TRANSFORMANDO A GUA EM SANGUE: UMA ANLISE

SOBRE A EXPORTAO EVANGLICA BRASILEIRA

ATRAVS DAS PERFORMANCES DA IPDA

Kachia Hedeny Tchio

___________________________________________________

Dissertao de Doutoramento em Antropologia

LISBOA
MARO DE 2011

Dissertao apresentada para cumprimento dos requisitos

necessrios obteno do grau de Doutor em Antropologia,
realizada sob a orientao cientfica de Professor Doutor Jos
Gabriel Pereira Bastos

Apoio financeiro da FCT no mbito do III Quadro Comunitrio de Apoio.

DECLARAES

Declaro que esta tese o resultado da minha investigao pessoal e independente.

O seu contedo original e todas as fontes consultadas esto devidamente mencionadas
no texto, nas notas e na bibliografia.

O candidato,

____________________

Lisboa, .... de ............... de ...............

Declaro que esta tese se encontra em condies de ser apreciado pelo jri a
designar.

O(A) orientador(a),

____________________

Lisboa, .... de ............... de ..............

Dedicatria pessoal

A Deus
A minha filha Maria Helena,
Ao Srgio com muito amor
ao Henrique com carinho

AGRADECIMENTOS

So muitos agradecimentos a fazer e peo desculpas pelos eventuais

esquecimentos. Inicio por agradecer a minha filha Maria Helena por ter incomoado
apenas a cota normal permitida aos adolescentes possibilitanto assim que eu pudesse
me dedicar a mim prpria e a tese.
Agradeo a minha querida me Helena, por ter me dito que no queria ter uma
filha louca logo nos primeiros meses de trabalho no interior do Brasil, quando
presenciou meu despedimento das calas, da maquiagem, dos brincos, e passou a me
observar frequentar diariamente os cultos noturnos da igreja, bem como as longas
viglias. Realmente aquela frase foi a mais directa e forte que j ouvi minha me
pronunciar ao longo da minha vida. Espero que ao concluir esta tese possa levar alguma
tranquilidade ao seu coraao pois entendo que a maternidade no tarefa fcil, e at
antroplogos tem me. J agora agradeo tambm ao meu pai pela pacincia e apoio
mesmo sem perceber o que estava acontecendo. Em suas simples e poucas palavras:
voc maluquinha mas ns te adoramos. Obrigada paizo!!
Agradeo a todos os meus amigos pela compreenso com os meus sumios ao
longo desses quatro anos.
Ao acompanhamento perspicaz, bem humorado e sempre otimista de meu amigo
Pericles Gomes de Oliveira atravs de seu teclado do Rio 40graus.
A dinmica e impulsiva Patricia de Souza, especialista em desgraas, pelos
momentos de lgrimas, risos, gritos, melancolias e renascimentos.
Ao carinho e ateno dos queridos amigos Angelina Antunes, Dora Carvalhas,
Jos Marcelino, Jos Falco, Karem e Regiel Espndola, Rui Esteves.
Ao meu amigo de infncia e interlocutor principal, Cedenir Almeida Nunes, sem
o qual este trabalho nunca teria comeado. A seus pais, Pedro e Leontina Nunes por
todo acolhimento e carinho nas vrias estadias em sua residncia. Ainda no Brasil, as
queridas obreiras que acompanharam meu percursso e se tornaram carinhosamente em
tias e professoras Irm Natlia, Irm Maria Lorena, Irm Maria, Irm Salete, Irm
Jurema, Irm Marlene.

Em Lisboa, a pastora Esperana que corajosamente se despreendeu das polticas

da empresa IPDA e abriu seu corao e sua boca para partilhar experincias importantes
para esta pesquisa; a Irm Paula Silva, que se esforou para me ensinar a cantar hinos
envanglicos em tom cigano. Agradecimentos especiais as obreiras Irm Elizabete, Irm
Julieta, Irm Aparecida, Irm Sandra, Irm Silvia e sua filha Patricia, Irm Ester, Irm
Janete, Irm Florinda, Irm Luzinete e Irm Isabel por todo carinho e tempo
despreendido. Ao grupo de Jovens Alfa e Omega e ao jovem Pastor Cigano Brasileiro
Roberto Carlos pela alegria e bom humor. Aos membros da IPM, Pastor Aparecido
Correia e sua esposa Irm Ivanilda, ao jovem Pastor Jonas Correia, Pastor Jorge Silva,
Pastor Marcelo Oliveira e sua esposa, a todos interlocutores que de forma especial,
delicada, sensvel e corajosa se expuseram para que esta tese pudesse ser produzida.
Agradeo ao apoio e amizade da Doutora Claudia Wanderley, Doutora Ely
Estrela, Doutora Conceio Santos, Doutor Gustavo Lins Ribeiro.
Agradeo ao apoio, a leitura e apontamentos atentos do Prof. Paul Freston.
A presena forte e segura de meu orientador Prof. Jos Gabriel Pereira Bastos,
que sempre soube dar todo espao e ar necessrios para que eu pudesse realizar
minhas experincias e descobertas.
A FCT Fundao Cincia e Tecnologia pela bolsa de estudos que me
possibilitou fazer viagens para trabalho de campo, participaes em congressos e
realizar uma produtiva troca de informaes com pesquisadores em vrias
universidades.

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Resumo
Esta tese teve como ponto de partida pensar a imigrao enquanto desorganizador e
reorganizador social buscando identificar aspectos fundantes na construo/manuteno
das representaes identitrias dos interlocutores (imigrantes brasileiros pentecostais),
quais marcas fundamentais que o caracterizariam e verificar a existncia de um
pensamento inclusivo ou exclusivo. Ainda, considerando-se que meios diferentes, ou
ecologias culturais diversas foram adaptaes diferentes, analisar o papel da igreja
IPDA Igreja Pentecostal Deus Amor, nas estratgias de desterritorializao e
territorializao dos imigrantes brasileiros em Portugal e na Inglaterra.
O trabalho de pesquisa foi realizado de Maio/2006 a Dezembro/2009 entre Brasil e
Portugal e trabalhou-se com um universo de 1.200 membros fixos na IPDA portuguesa,
cerca de 5000 membros cadastrados na IPDA brasileira e cerca de 50 membros na
Inglaterra
Observou-se que mesmo aps quarenta e nove anos de existncia e contacto com
diferentes culturas em mais de cento e trinta pases a IPDA conserva inalteradas as
doutrinas prescritas pelo fundador mantendo-se no nicho do mercado religioso onde foi
fundada e tornando-se lder. Na prtica a IPDA s mantem-se e permanece em
funcionamento graas a sua estratgia de combinar uma doutrina rgida com
santificao. Dessa combinao resultou um estilo pentecostal prprio que expressa o
ajustamento da igreja frente a novas situaes do panorama pentecostal demonstrando,
assim, a capacidade de resistncia da IPDA ante a situao de contacto, e capacidade de
reorganizar seus cdigos culturais para enfrentar os desafios do quotidiano.
A identidade pentecostal do grupo em questo pode ser considerada como um
produto de uma matriz originada em um local distante nos Estados Unidos e marca
de um grupo pentecostal especfico que, ao ser fundado no Brasil, procurou elevar ao
maximo denominador comum suas crenas e valores. Ao transpor essa identidade para o
espao da imigrao brasileira, em Portugal, mais uma vez o grupo decidiu realar suas
diferenas para fazer-se notar frente aos outros brasileiros e outros pentecostais ali
existentes.
Dentro da proposta inicial desta tese, conclui-se que a IPDA fornece os meios de
sustentar a continuidade cultural, apesar do deslocamento geogrfico, e de manter a
membrasia em novos contextos atravs da repetio de suas performances.
A IPDA encontrou seu lugar e desempenha um papel importante na manuteno e
reproduo das representaes identitrias entre os imigrantes brasileiros pentecostais e
as sociedades receptoras. Pode-se dizer que as representaes e performances
pentecostais permitem a difuso dessa identidade religiosa brasileira. As representaes
das identidades colectivas, entre elas a pentecostal, estabelecem pontes simblicas
utilizadas como peas axiais pelos indivduos para inserirem-se na comunidade
receptora.
Importa ainda observar as diversas formas pelas quais a representao da identidade
pentecostal contribui para a manuteno/reconfigurao dessa comunidade
brasileira/pentecostal imaginada. A identidade dessa comunidade imaginada que est
baseada nas performances pentecostais dos imigrantes brasileiros alcana a todos os
cidados brasileiros dentro e fora do pas, mesmo aqueles que no proferem nenhuma
f. Entretanto, essa identidade pode alcanar de forma negativa os brasileiros ou os
habitantes no identificados com as prticas do pentecostalismo, uma vez que acabam
excludos da comunidade que, de certa forma, desprestigia outras culturas.

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12

Abstract
The starting point for this thesis is the thinking immigration as a social disorganizer
and a reorganizer, which seeks to identify the fundamental aspects in constructing or
maintaining identity representations of the interlocutors (Brazilian immigrants of
Pentecostal church), their fundamental characteristics and to verify the existence of an
inclusive or exclusive thinking. Yet, bearing in mind that different means, or diverging
cultural ecology tend to force different adaptations, the thesis analyses the role of IPDA
(Pentecostal Church of God of Love) church, in integrating and disintegrating Brazilian
immigrants strategies in Portugal and England.
The research (field work) was carried out in 3 years (from May, 2006 and
December, 2009) in Brazil and Portugal through inside participant observation. The
study involved 1200 members from the Portuguese IPDA, about 5000 registered
members from Brazilian IPDA and about 50 members from England.
It was observed that even after 49 years of contact and existence with different
cultures in more than 130 countries, IPDA keeps unaltered its doctrines prescribed by
the founder, holding a leading position in the religious market. Practically, IPDA it only
exists due to its strategy in combining a rigid doctrine with sanctification. This
strategy brings a new Pentecostal self style which shows the church adjustments
towards the new situations of Pentecostal religious panorama that is, demonstrating the
resisting capacity of IPDA in contact settings and the capacity of reorganizing its
cultural codes to face daily challenges
The Pentecostal identity of the referring group can be considered as a product of a
long distance originated matrix USA and a type of a specific Pentecostal group that,
though being founded in Brazil, seeks to highlight the common beliefs and values.
Transferring this identity to the universe of Brazilian immigrants, in Portugal, once
again, the group decided to inherence its differences so that it can be outstood within
other Brazilian and other Pentecostal communities existing there.
Within the initial hypothesis of this thesis, it was concluded that the IPDA provides
means to sustain cultural continuity, spite its geographical dislocation (distant from
Brazil), and to maintain the church members in new contexts by repeating its
performances.
The IPDA found its place and it plays an important role in maintenance and the
reproduction of identity representations between Pentecostal Brazilian immigrants and
the local societies. It can be said that Pentecostal representations and performances
allow the diffusion of this Brazilian religious identity. The representations of the
collective identities (e.g Pentecostal) establish symbolic bridges, used as fundamental
pieces by individuals to integrate in local communities.
It is also important to observe the different form, by which Pentecostal identity
representation contributes for the maintenance or reconfiguration of this imaginary
Brazilian Pentecostal community. The identity of this imaginary community which is
based in performances of Brazilian Pentecostal immigrants reaches all Brazilian citizens
living in the country and in foreign countries, even those who have religious options.
However, this identity can reach negatively all Brazilian or other non-Pentecostal
inhabitants, once they are excluded from the community, which, somehow, ignores
other cultures.

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TRANSFORMANDO A GUA EM SANGUE: UMA ANLISE SOBRE A EXPORTAO

EVANGLICA BRASILEIRA ATRAVS DAS PERFORMANCES DA IPDA

Kachia Hedeny Tchio

PALAVRAS-CHAVE: imigrao brasileira, pentecostalismo, exportao pentecostal.

KEYWORDS: braziliam immigration, pentecostalism, pentecostal export

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16

ndice
Introduo ao tema: Religio e migrao.................................................................. 23
1 Transformando a gua em sangue: um pouco do mtodo ..................................... 31
1.1 Roteiro dos registos: localizao geogrfica e temporal ...................................... 36
1.2 Envolvimento - converso .................................................................................... 44
1.3 A primeira vez ...................................................................................................... 45
1.4 Uma praia no meio da cidade ............................................................................... 47
1.5 Performance (entrevistadora e interlocutor) ....................................................... 56
1.6 Minha performance inicial em Portugal ............................................................... 61
Consideraes ............................................................................................................. 64
2.Contexto Geral: razes norte americanas ................................................................ 67
2.1 Religio de migrantes: surgimento do pentecostalismo brasileiro ....................... 73
2.2 As trs ondas de Freston ....................................................................................... 79
2.3 Expanso e Geografia ........................................................................................... 86
2.6 Corpos doutrinais.................................................................................................. 93
2.7 Expanso pentecostal e expanso social do pas .................................................. 94
2.8 Organizao da comunidade ................................................................................. 98
3 Contexto da pesquisa: as malhas da IPDA............................................................ 101
3.1 Estrutura organizacional da IPDA ...................................................................... 113
3.2 O incio da IPDA em Portugal ............................................................................ 122
3.3 Dinheiro e sucesso: Deus no precisa de dinheiro mas a igreja sim! ............... 127
3.4 Divises e nascimento de outras denominaes a partir da IPDA ..................... 140
3.4.1 IPM Igreja Pentecostal das Misses ......................................................... 140
3.4.2 IPJA Igreja Pentecostal Jesus Te Ama ..................................................... 166
3.4.3 IPJCS Igreja pentecostal Jesus Cristo o Salvador e IAPD Igreja Aliana
Pentecostal com Deus: duas histrias em uma ..................................................... 169
3.4.4 IPTD Igreja Pentecostal Templo de Deus ................................................... 175
4 Dinmicas e dramas sociais dentro do espao do sagrado e profano ................. 177
Definio do problema ............................................................................................. 177
4.1 Poder condicionado: a organizao da IPDA ..................................................... 179
4.2 Converses: um trilho pela memria social ....................................................... 184
4.3 Ressignificao ou ruptura ................................................................................. 190
4.4 O caso dos pentecostais brasileiros em Lisboa e Londres .................................. 194
5 Teologia como pano de fundo das representaes identitrias: Quem conhece
Deus a alma satisfaz .................................................................................................. 205
5.1 Corpos: o processo de santificao .................................................................... 215
6 Processo Ritual e Smbolos em aco no espao pentecostal ............................... 225
6.1 Passagem do profano ao sagrado ........................................................................ 226
6.1.1 Estrutura dos cultos ..................................................................................... 228
6.1.2 Batismo ........................................................................................................ 232
6.1.3 Namoro, Noivado e Casamento ................................................................... 234
6.1.4 Cultos negativos e puniao de pecados ...................................................... 236
6.2 Smbolos e objectos ............................................................................................ 242
6.2.1 O sangue ...................................................................................................... 242
6.2.2 O leo .......................................................................................................... 244
6.2.3 Os votos ....................................................................................................... 246
7 Ritual: a dana de Miriam no deserto ................................................................... 252
7.1 Comunnitas: evidncias a partir das cerimonias anuais de obreiras .................. 256
7.2 Momentos de Magia: Performance ritual ........................................................... 269
17

7.3 Dia de Festa: Performance como espetculo ...................................................... 274

7.4 Performance como desempenho: exertos de cultos ............................................ 286
Consideraes finais ................................................................................................. 296
Referncias - Captulo 1 ............................................................................................... 302
Referencias - Captulo 2 e 3 ......................................................................................... 306
Referncias Captulos 4, 5, 6 e 7 ............................................................................... 310
Anexo 1 Dicionrio Portugues Europeu Portugues do Brasil .................................. 318
Anexo 2 Glossrio ........................................................................................................ 322
Anexo 3 Cronologia da Igreja Deus Amor ............................................................. 332
Anexo 4 Questionrio ................................................................................................ 340

ndice de Ilustraes

Ilustrao 1 Pastor Pedro Nunes e sua esposa Irm Leontina, IPDA em Catanduvas, Brasil
Ilustrao 2. Almoo nas instalaes da IPDA
Ilustrao 3 Grupo de louvor Maranata
Ilustrao 4 Grupo de louvor Maranata, pesquisadora ao centro
Ilustrao 5 Pesquisadora limpando a igreja
Ilustrao 6 Pesquisadora e Irm Esperana cantando na Viglia de ano novo
Ilustrao 7 Pesquisadora participando no grupo de louvor durante um culto
Ilustrao 8 Autocarro, viagem entre a Costa da Caparica e Lisboa
Ilustrao 9Almoo de natal no Armazm do Chiado
Ilustrao 10 Irms aps viglia quinzenal.
Ilustrao 11 Imagem de uma sesso de expulso de demnios
Ilustrao 12 Incio da sesso de expulso de demnios
Ilustrao 13 Imagens de uma sesso de expulso de demnios
Ilustrao 14 Sequncia da expulso de demnios
Ilustrao 15 Imagens de uma sesso de expulso de demnios
Ilustrao 16 Carta de Recomendao
Ilustrao 17Casal de membros da IPDA pregam na Praa da S
Ilustrao 18 Detalhe do interior de uma igreja no interior do Paran
Ilustrao 19 Templo da Glria, da Igreja Pentecostal Deus Amor, em So Paulo
Ilustrao 20 Sede mundial da Igreja Pentecostal Deus Amor
Ilustrao 21 Arquibancada do Senhor
Ilustrao 22A Baslica de So Pedro, no Vaticano
Ilustrao 23 Jovem Roberto Carlos em actividade de evangelicao em Coimbra
Ilustrao 24 Pastor Roberto Carlos na sede da IPDA em Lisboa
Ilustrao 25 Pastor Davi Miranda e sua esposa Ereni
Ilustrao 26Aspecto interiro do Templo da Glria
Ilustrao 27Imagem do Templo da Glria antes das reformas
Ilustrao 28 Na sequencia aspectos internos e externos do Templo da Glria
Ilustrao 29Aspectos do interior do Templo da Glria aps as reformas
Ilustrao 30Aspectos do interior do Templo da Glria
Ilustrao 31Detalhe no interior da IPDA de So Paulo
Ilustrao 32 Sede da IPDA em So Paulo
Ilustrao 33 Credencial de Membro, pg 1
Ilustrao 34 Credencial de Membro, controle de jejum
Ilustrao 35 Credencial de Membro, controle de horas de orao
Ilustrao 36 Site IPDA, Brasil
Ilustrao 37 Credencial de Membro, controle frequncia doutrina
Ilustrao 38 Credencial de Membro, controle de dzimo
Ilustrao 39 Credencial de Membro, controle de Santa Ceia
Ilustrao 40 Manual do Batismo

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Ilustrao 41 Pastor Ismandis Rhis e sua esposa

Ilustrao 42 Grupo Maranata
Ilustrao 43 Grande concentrao na FIL
Ilustrao 44 Pastor Ismandis Rhis e jovens da igreja na concentrao na FIL
Ilustrao 45 1 Reunio Europia de pastores e obreiros da IPDA
Ilustrao 46 1 Reunio Europia de pastores e obreiros da IPDA
Ilustrao 47 Audincia
Ilustrao 48 Dbora Miranda em visita a Liboa
Ilustrao 49 Declarao de Sergio Sra
Ilustrao 50 Site da IEVEC
Ilustrao 51 Pgina Orkut da IPM, Porto
Ilustrao 52 Pgina Orkut da IPM, Lisboa
Ilustrao 53 Pgina Orkut da IPM, Lisboa
Ilustrao 54 Pgina Orkut IPM, Lisboa
Ilustrao 55 Pgina Orkut, IPM, Porto Alegre, Brasil
Ilustrao 56 Pgina Orkut, IPM, Manaus
Ilustrao 57 Pastor Correia com seus cinco filhos nos anos 80
Ilustrao 58 Pastor Aparecido Correa e sua esposa Ir Ivanilda no dia de seu casamento
Ilustrao 59 Pastor Aparecido na campanha da Quebra das Correntes
Ilustrao 60 Pastor Aparecido no plpito da sede da IPDM no Porto
Ilustrao 61Teatro com grupo infantil e cartaz do segundo aniversrio da IPM
Ilustrao 62Pastor Aparecido, comemorao do 2 aniversrio da IPM
Ilustrao 63 Apresentao do grupo infantil
Ilustrao 64Acima crianas e jovens fazendo performances
Ilustrao 65 Grupo de pessoas que receberam o baptismo
Ilustrao 66 1 grupo de pessoas batizadas na IPM
Ilustrao 67 Momento inicial do baptismo
Ilustrao 68Imagens da sequencia do ritual de batismo
Ilustrao 69 O Pastor principal auxiliado por outro Pastor
Ilustrao 70 Cartaz de inaugurao da IPM de Lisboa
Ilustrao 71Pastor Aparecido Correia, fundador da IPM e Pastor Marcelo Oliveira
Ilustrao 72 1 Culto domstico em Lisboa
Ilustrao 73Culto de inaugurao da IPM em Lisboa
Ilustrao 74 Momento de expulso de demnios
Ilustrao 75
Ilustrao 76 Sequncia de imagens de um processo de cura
Ilustrao 77
Ilustrao 78 Sequncia de imagens de momentos de libertao
Ilustrao 79Pastor Jonatas Correia
Ilustrao 80 Campanha em comemorao ao primeiro aniversrio da IPM em Lisboa
Ilustrao 81Virgilia de pastores na IPM de Lisboa
Ilustrao 82Culto na IPM de Vila Franca com o Pastor Jorge Silva
Ilustrao 83 IPM em Londres
Ilustrao 84
Ilustrao 85 Pastor Aparecido Correia e Pr Guerra em Londres
Ilustrao 86Pastor Aparecido Correa consagrando o primeiro Pastor na Inglaterra
Ilustrao 87Audincia na IPM em Londres
Ilustrao 88 Pastor Jonas Correia recebe uno especial
Ilustrao 89 Bolo de aniversrio do Pastor Jonas Correia pelos seus 19 anos
Ilustrao 90 Mesa comunitria para comemorao do aniversrio do Pastor Jonas Correia
Ilustrao 91 Pastor Jonas Correia ladeado por jovens membros da IPM
Ilustrao 92 Pastor Jonas Correia recebe prendas no dia de seu aniversrio
Ilustrao 93 Mesa comunitria e jovens na sede da IPDA
Ilustrao 94 Detalhes da mesa na sede da IPDA de Lisboa
Ilustrao 95 Grupo de jovens da IPM de Braga
Ilustrao 96 Pesquisadora entrevistando Pastor Haal
Ilustrao 98 Evangelista Hall em seu aniversrio de 34 anos
Ilustrao 99 Grupo de jovens na festa de aniversrio
Ilustrao 100 Imagens do aniversrio do Pastor Haal
Ilustrao 101 Primeiro panfleto da IPJA

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Ilustrao 102Cartaz de uma campanha da IAPD

Ilustrao 103Pastor Delci Ferreira e sua esposa na IAPD
Ilustrao 104 Culto de ceia na IAPD
Ilustrao 105 Pastor Delci Ferreira em culto de santa ceia
Ilustrao 106 Momento de libertao, culto na IAPD com Pastor Delci Ferreira
Ilustrao 107 Sequncia de imagens de orao de libertao na IAPD
Ilustrao 108 Sequncia de imagens de orao de libertao na IAPD
Ilustrao 109 Batismo na IAPD
Ilustrao 110 Aspecto interno da IAPD
Ilustrao 111 Aspecto externo da IAPD
Ilustrao 112 Panfleto da igreja Templo de Deus
Ilustrao 113 Sede da IPDA em Lisboa
Ilustrao 114 Sede da IPDA em Lisboa
Ilustrao 115 IPDA na Costa da Caparica
Ilustrao 116 IPDA, Costa da Caparica
Ilustrao 117 IPDA em Arruda dos Vinhos
Ilustrao 118 IPDA de Ermesinde
Ilustrao 119 IPDA de Coimbra
Ilustrao 120O Evangelista Valdir de Souza
Ilustrao 121 Irm Ilda enquanto defunta em 1991
Ilustrao 122 Irm Ilda
Ilustrao 123 Votos,de campanhas especiais
Ilustrao 124 Votos Dzimo
lustrao 125 Votos de Livramento, divulgado como o mais poderoso
Ilustrao 126 Voto de Santa Ceia, o mais importante
Ilustrao 127 Registro do momento de uno de um novo pastor
Ilustrao 128 O recm nomeado Pastor David Brum
Ilustrao 129 Culto de santa ceia
Ilustrao 130 Momento em que o grupo de obreiras apresenta um hino
Ilustrao 131 Pastor Ismandis Rhis comanda um dos momentos de orao
Ilustrao 132 Imagens da festa anual das obreiras
Ilustrao 133 Obreiras mais antigas e com mais reconhecimento na IPDA de Portugal
Ilustrao 134 Imagem oficial do grupo para recordao
Ilustrao 135 Irreverncia da pesquisadora
Ilustrao 136 Festa anual de jovens
Ilustrao 137 Jovem cigano
Ilustrao 138 Detalhe ao fundo o Evangelista David Brum
Ilustrao 139 Na sequncia apresentao das bandeiras e performance com hinos
Ilustrao 140 Ensaio do grupo de jovens
Ilustrao 141 Ensaios para a cerimnia anual de jovens
Ilustrao 142 Cerimnia anual de jovens no interior do Brasil
Ilustrao 143Cerimnia anual dos jovens
Ilustrao 144Apresentao de jovens durante um culto normal
Ilustrao 145 Igreja enfeitada para cerimnia anual de jovens
Ilustrao 146 Grupo de Jovens Alfa e Omega
Ilustrao 147 Grupo Alfa e Omega
Ilustrao 148
Ilustrao 149Festa anual de jovens
Ilustrao 150 Evangelista Andreia em uma campanha em Portugal
Ilustrao 151 Sequncia de imagens do processo de expulso de demnios
Ilustrao 152Igreja IPDA na Figueira da Foz
Ilustrao 153 Pastor Joo Batista na sede da IPDA em Lisboa

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ndice deTabelas
Tabela 1 Mapa Histrico da IPDA
Tabela 2 Investimento e retorno
Tabela 3 Mapa Histrico da IPM
Tabela 4 Origem

76
133
146
185

20

Tabela 5 Provenincia
Tabela 6 Formao escolar
Tabela 7 Sexo
Tabela 8 Idade

186
187
187
187

21

22

Introduo ao tema: Religio e migrao

O debate em torno da relao entre religio e imigrao 1 bastante vasto e
pertinente para iniciarmos as primeiras percepes sobre a expanso internacional da
religiosidade brasileira e de modo especial a fixao em Portugal. Deve-se sublinhar
que as anlises sobre a religiosidade no mundo contemporneo (Stephen Warner &
Judith Wittner 19982; Donizete Rodrigues, 2000, 20063; Paul Freston 2008 a,b,c4; Peter
Clarke e Peter Beyer 20085; Steve Fenton & Stephen May 20026;

e outros)

complementam a discusso sobre religio e globalizao, na medida que apontam para

a condio destacada que a religio, por via da mobilidade, ocupa na sociedade
contempornea. Temas como secularizao, dilogo interreligioso ou representaes
identitrias, etc., so elementos indispensveis que devem ser observados no centro das
anlises sobre o fenmeno religioso actual, e ainda, a anlise das presenas religiosas
vindas do Brasil, instaladas em Portugal, envolvendo no s a populao imigrante
brasileira como, cada vez mais, os portugueses, africanos, ciganos, etc. Estes factos
reflectem uma crescente mudana do cenrio religioso no interior da prpria sociedade
portuguesa.
Um dos primeiros estudos sobre a presena de um grupo religioso brasileiro em
Portugal foi realizado por Rodrigues & Anders (1999)7, que apresentou um trabalho
1

6
7

Apesar de ser uma literatura ainda reduzida, vrios autores tm-se dedicado temtica da imigrao
brasileira em Portugal: a centralidade das relaes de trabalho e a incorporao dos imigrantes na
sociedade portuguesa (Padilla 2005), insero de trabalhadores brasileiros em Portugal (Santos
2008); a existncia de imagens e esteretipos (Machado, 2003, Tchio 2006a), indocumentados,
representaes identitrias de imigrantes brasileiras (Tchio, 2006 b,c,d,2007, 2009), o trfico de
pessoas e as remessas (Peixoto et al, 2006), presena dos brasileiros na mdia (Ferin, 2008). Ver
anexo 5
Warner, Stephen & Wittner, Udith G. (1998) Gatherings in Diaspora: Religious Communitie the New
Immigration. Philadelphia, PA: Temple University Press
Rodrigues, Donizete (2000) The Religious Phenomenon: na inter-disciplinary approach. Ed.
Aprendizaje, (2006) Athletes for Christ. In, Peter Clarke (ed) Encyclopedia of New Religious
Movements. New York: Routledge
Freston, Paul (2008a) globalisation, Religion and Evangelical Christianity: a sociological meditation
from the third world, In, Kalu, O. & Low, A. (eds) Interpreting Comtemporary Christianity: Global
Processes and Local Identities, Grand Rapids: Eerdmans, p.24-51; (2008b) The Religious Field
among Brazilians in the United States, In, Braga, Letcia.J. & Jouet-Pastr, Clemence (eds)
Becoming Brazuca: brazilian immigration on the United States, Cambridge: Harvard Uniersity
Press, p.255-268; (2008c) (org) Evangelical Christianity and democracy in Latin America, New
York: Oxford University Press.
Clarke, Peter & Beyer, Peter (2008) (eds) The Worlds Religious: continuities and transformation.
London: Routledge.
Steve, Fenton & May, Stephen (2002)(eds) Ethnonational Identities. London: Palgrave/Macmillan
Rodrigues, Donizete & Anders, Ruuth (1999) Deus, o demnio e o homem: o fenmeno da Igreja
Universal do Reino de Deus. Lisboa: Colibri.

23

pautado na insero, desenvolvimento e expanso de uma igreja neopentecostal

denominada Igreja Universal do Reino de Deus (IURD). A IURD instalou-se em Lisboa
no ano de 1989. Estes autores apresentaram com mincia os processos rituais que
causaram impacto no contexto religioso portugus, bem como nos media.
A temtica da religio brasileira em Portugal ainda possui imensas lacunas
desconhecidas, no que diz respeito a denominaes evanglicas como a Congregao
Cristo no Brasil, com mais de 150 igrejas de norte a sul de Portugal. Esta igreja no
exige dzimo, nem ofertas ou votos em dinheiro de seus membros e costuma fazer uma
apresentao pblica das contas mensais. Normalmente durante um dos cultos, nos
primeiros dias de cada ms, o ancio faz a leitura de um relatrio referente as despesas
realizadas e ao dinheiro doado espontaneamente pelos membros para finalidades
especficas. As finalidades das doaes limitam-se a Obra Pia obra de caridade para
os pobres, membros e no membros, viagens de ancies ou de jovens para reunies de
mocidadee consertos de mquinas e equipamentos.
Os batismos so realizados dentro da igreja, num tanque prprio instalado sob o
plpito. No h divulgao de nomes de pregadores nem cantores famosos, tambm no
h espao para apresentaes individuais, todos os hinos so entoados em conjunto e
acompanhados por uma sinfnica composta por membros que estudaram msica
gratuitamente na igreja. No h campanhas especiais. Trata-se de uma igreja com
procedimentos rituais e doutrinrios completamente diferentes das demais. No utiliza
nenhum material grfico, no utiliza rdio, tv e nem internet porm, de longe a igreja
com o maior nmero anual de converses.8
Em Portugal ainda possvel encontrar as Assemblias de Deus nas suas
diversas variantes, a renovao carismtica catlica que cresce a cada dia e mais de
vinte novas denominaes evanglicas brasileiras nascidas no territrio portugus. H
que citar ainda, a presena j consistente das religies afro-brasileiras cada dia mais
visveis nos media atravs dos anncios de pais e mes-de-santo, feitos no Brasil e as
manifestaes religiosas menos visveis, porm no menos importantes, como o Santo
Daime.

Em 2010 a Congregao Crist recebeu cerca de 430 novas converses, a IPDA Igreja Pentecostal
Deus Amor, obteve 20 e a IPM Igreja Pentecostal das Misses recebeu 56. As demais igrejas que
sero aqui apresentadas, IPJA Igreja Pentecostal Jesus te Ama, IPTD Igreja Pentecostal Templo
de Deus e IPJCS Igreja Pentecostal Jesus Cristo Salvador no realizaram batismos nesse ano.
Dados referentes a Portugal.

24

No contexto da imigrao, onde se intercruzam a complexidade dos processos de

tomada de deciso, a necessidade de manuteno da produtividade das famlias, a
deteriorao dos direitos laborais para os imigrantes indocumentados, a invisibilidade
poltica dos imigrantes e o aumento da intolerncia face ao estranho numa sociedade
cada vez mais complexa e diversificada, importante apontar que, conhecer e dialogar
para pensar e promover aces que demonstrem que um outro acolhimento possvel
para estes indivduos e suas prticas religiosas, poder ter papel minimizador dos
impactos e riscos relacionados segregao, excluso e intolerncia.
Assim, ao falar das relaes que se do no plano do quotidiano dentro do espao
urbano, no podemos falar de religio sem nos remetermos ao conceito de migrao,
pois ambos os fenmenos esto intrinsecamente ligados. Nesse sentido, ao inserirmos a
religio no processo migratrio, -nos igualmente difcil correlacion-los sem falar de
espacialidade, tendo em vista que ao deslocar-se o migrante apropria-se de diferentes
espaos entre seus lugares de partida e de chegada e estabelece novas relaes e novas
formas a cada momento da apropriao espacial.
Segundo Parks (1994), comum os migrantes reterem sua filiao religiosa
quando chegam a novas terras. Entretanto, Almeida (2005) considera que a migrao
pode inflectir sobre a mudana religiosa e isso acontece segundo as novas condies de
vida do migrante recem estabelecido. Como afirma Parks (1994), ao migrante a religio
serve tambm para estabelecer relaes sociais com a nova comunidade onde ele se
estabelece. Segundo Almeida (2005), nas favelas de So Paulo, Brasil, as igrejas
evanglicas abrigam redes sociais9 que atraem aqueles que se encontram num momento
de vida mais vulnervel, pois trabalham pela valorizao do indivduo, pelo aumento da
auto-estima e pelo estabelecimento de relaes de confiana e fidelidade. Alm disso,

[...] elas actuam em contextos de carncias, operando, por vezes, como

circuitos de trocas que envolvem dinheiro, comida, utenslios, informaes e
recomendaes de trabalho, entre outros (Almeida, 2005, p. 16).

Em seu estudo, Almeida (2005) constatou que na Assemblia de Deus e na Deus Amor, por
exemplo, a estrutura interna da igreja est baseada em redes familiares ligadas, em muitos casos, ao
processo migratrio.

25

Alm do carcter social, em termos teolgicos pela possibilidade de livre

interpretao da Bblia, entre outros pontos a f expressa pelas igrejas pentecostais
mostra-se muito mais acessvel aos fiis que a f catlica romana. Nelas, quem se
ocupa de ensinar so os prprios fiis, no especialistas, mas os crentes, na maioria
absoluta das vezes pessoas muito humildes, pobres. Povo prega para povo (Dreher,
1991:11). Dessa forma, a doutrina da f crist passou a atingir, ainda que de forma
passvel de modificaes e cises, um grande nmero de adeptos de origem humilde.
A tica evanglica exageradamente casustica. Ela prioriza alguns `pecados
que culturalmente foram ensinados como mais graves - beber bebidas alcolicas,
cometer adultrios, jogar futebol, cortar os cabelos ou danar. Contudo, quando
confrontados com a necessidade de conviver com outras circunstncias, - falsificar
documentos para entrar num pas, mentir para o funcionrio da migrao, conduzir sem
carta de conduo a mesma tica passa a ser condescendente. Talvez a igreja precise
mesmo dessa `condescendncia para ser mais humana. Afinal, durante sculos ela
conviveu com a teologia da `perfeio moral em que os crentes no podiam admitir
seus erros, pecados ou imaturidades.
Fora do contexto brasileiro, se os pastores no forem mais humanos e mais
flexveis com o seu rebanho de ilegais, acabam sozinhos. Os crentes da dispora
podem ensinar aos que ficaram no Brasil que viver muito mais complexo do que se
acreditou no passado e que o rigor da doutrina pentecostal tem gerado muita
hipocrisia10.
Os evanglicos brasileiros acreditam que foram chamados para mudar o mundo
e como a igreja se tornou um movimento de massas, que consegue mobilizar multides,
ela nutre uma viso idealizada (irreal) de si mesma. Porm, quando se depara com
outras realidades culturais, sociais e historicamente mais complicadas, nota que h
imensos buracos negros que no consegue (e talvez nem queira) preencher. Ainda,
muitos pastores que arrasaram no Brasil, quando confrontados com outras culturas inclusive da Amrica Latina - no experimentam tanto sucesso11.
O sincretismo e a bricolagem religiosa so alguns elementos considerados
tpicos da cultura e do povo brasileiro nas anlises sobre as identidades brasileiras,
10

Durante esta pesquisa observar-se-a que os comportamentos, o vesturio e as punies aplicadas aos
membros da igreja analisada, IPDA, em Portugal divergem dos aplicados no Brasil, apesar de o
regulamento interno da igreja ser o mesmo para todos os pases.
11
Ver estudos de Paulo Barreira sobre a IPDA no Peru.

26

tambm apontada a fraca tica resultante de uma ausncia de polarizao absoluta

entre o bem e o mal, e ainda uma nfase maior nas expresses festivas e rituais do que
nos discursos ideolgicos e ascticos, ou seja, a chamada tendncia brasileira para a
carnavalizao (Mariz,1997) ou o que Machado (2003) ao analisar a vida dos
imigrantes brasileiros em Portugal apontou como o jeitinho brasileiro. Atravs da fala
de Maria Angela percebe-se essa confrontao de foras entre o que se e o que se quer
ser, enquanto brasileiro imigrante em Portugal
A Irm Maria me falou de uma senhora portuguesa que precisava de empregada, ali em
Alvalade, a casa era grande e tinha trs crianas, era pra trabalhar das oito s sete, bem
pesado, mas eu precisava, entao fui la falar com ela. Cheguei l e ela pediu se eu sabia
cozinhar e tals e depois pediu de onde eu era, respondi e a pediu se eu sabia sambar
[] ah, fiquei indignada, pensa!! V brasileira e j pede se sabe sambar, acho que fiquei
vermelha de raiva, a respondi que no, que eu era crente e que crente no samba, nem
usa biquini, e j aproveitei para falar de Jesus [risos] eu estava brava mas acho que Deus
tomou conta e tudo. No fim ela ficou bem contente e disse que gostou muito de mim.
Falou que tambm no gostava dessas histrias de carnaval e bunda de fora. Depois eu
entendi, ela uma senhora loira muito bonita, muito educada, tem faculdade e tudo, tem
um carro, mas o marido vive fora, sei l, acho que viajando, as vezes parece que est
viajando mas de repente aparece em casa, ento acho que ela queria uma pessoa mais
sria para ficar dentro da casa dela.Estou trabalhando l j faz dois anos. (Maria Angela,
membro da IPDA, Lisboa, 2008)

Tais elementos dessa suposta identidade brasileira so entendidos como

empecilhos para os imigrantes pentecostais brasileiros em Portugal, pois enaltecem
valores negativos como a falta de tica.
Nesse contexto as igrejas pentecostais brasileiras em Portugal, vm obtendo um
grande crescimento uma vez que oferecem um modo de afastamento com a imagem
difamada dos maus brasileiros, num movimento criado atravs de um estilo religioso
blico de confrontao.
A retraco para o espao privado e uma atitude apoltica foi apontada por
Prandi (1996, p.99) ao afirmar que o pentecostalismo prega a retirada do fiel para o
interior da comunidade de culto, identificando o resto como territrio do demnio
argumentando que esta religio incapaz de pensar a moralidade de modo inteiramente
no privatizado, ainda, Zaluar (1995, p.31) considera que nas novas igrejas
pentecostais o exorcismo, mais do que a adeso a uma tica de converso, que esta
em destaque e conclui que essas igrejas no propem uma tica transformadora mas
apenas uma proteco mgica

27

A teologia da guerra ou batalha espiritual advoga que pregar a mensagem crist

lutar contra o demnio que estaria presente em qualquer mal que se faz, ou em
qualquer mal que se sofre, a novidade a adaptao dessa teologia pelos pentecostais
brasileiros, incluindo elementos considerados negativos da identidade brasileira como
parte da demonizao a ser combatida, advogando para si (bons brasileiros) uma nova
e/ou outra representao identitria.
Propem-se aqui apresentar alguns traos constituivos dessa representao
identitria criada/requerida. Utiliza-se como campo de estudo a Igreja Pentecostal Deus
Amor - IPDA - por se tratar de uma igreja conhecida como a mais radical entre as
denominaes evanglicas brasileiras, devido s suas doutrinas e posturas de no
socializao. Fundada no Brasil em 1962, por David Martins Miranda. A IPDA teve seu
primeiro ponto de culto em Portugal na residncia de um pastor portugues por volta de
1987, o registro oficial da igreja data de 29.01.1990 em Lisboa.
Ao iniciar esta tese temos como ponto de partida as seguintes questes:

Ao se pensar a imigrao como desorganizador e reorganizador social

identificar aspectos fundantes na construo/manuteno das representaes
identitrias destes interlocutores (imigrantes brasileiros pentecostais) que marcas
fundamentais o caracterizam? Existe um pensamento inclusivo ou exclusivo (de
quem e para quem: brasileiros pentecostais x outros brasileiros; brasileiros
pentecostais x portugueses/ciganos/africanos)?

Considerando-se que meios diferentes, ou ecologias culturais diversas foram

adaptaes diferentes, qual a funo da igreja (IPDA) nas estratgias de
desterritorializao e territorializao destes imigrantes em Portugal e na
Inglaterra? Existe um conceito(s) particular e uma finalidade(s) nessa f? A
existir, quais os seus traos particulares?

Seguindo os pressupostos expostos, esta tese esta organizada em tres blocos. O

bloco metodolgico desenvolvido no captulo um apresenta a utilizao das tcnicas de
pesquisa, as escolhas metodolgicas que pautaram as escolhas do que foi escrito e da
forma como foi escrito bem como o envolvimento do pesquisador com os interlocutores
e com o campo.
O bloco histrico no captulo

dois apresenta o desenvolvimento do

pentecostalismo brasileiro a partir de suas razes norte-americanas e posterior insero e

28

crescimento no brasil atravs dos grupos de imigrantes, com destaque para a imigrao
italiana. Na sequencia o captulo trs apresenta a estrutura interna e doutrinria da
IPDA para entender-se as relaes que se estabelecem entre as pessoas dentro e a partir
dos grupos que a formam. Ainda no captulo trs destacam-se as novas igrejas
pentecostais brasileiras surgidas em Portugal a partir de dissidncias na IPDA e suas
formas de estrutura e aco.
O bloco temtico inicia-se no captulo quatro e pretende, atravs da anlise das
dinmicas e dramas sociais, analisar o papel da igreja (IPDA) enquanto
reorganizador/fora social que pressiona a civilidade entre imigrantes brasileiros
pentecostais e o outro, e caracterizar as estratgias engendradas para obteno dessa
construo social. Este captulo subdivide-se em quatro vertentes, sendo: 4.1 Poder
condicionado: a organizao da IPDA; 4.2 Converses: um trilho pela memria social,
4.3 Ressignificao ou ruptura, 4.4 O caso dos pentecostais brasileiros em Londres e
Lisboa
O captulo cinco intitulado Teologia como pano de fundo das representaes
identitrias versa sobre a teologia enquanto pea axial para a construo das
representaes identitrias do grupo pentecostal. Neste captulo questionar-se-a qual o
papel da IPDA enquanto fomentador e mantenedor de uma representao identitria
pentecostal, como esse grupo ir produzir e reproduzir os traos fundadores que o iro
diferenciar dos demais grupos pentecostais brasileiros em Portugal, criando desta forma
um espao nico e reconhecido pelos imigrantes, bem como pelos nacionais, como um
pronto socorro de Deus. Ainda este captulo apresenta uma subdiviso intitulada
Corpos: o processo de santificao onde analisar-se- o corpo como pea axial na
confrontao da fronteira entre individual e colectivo para a formao da teologia da
santificao como fora propulsora ou limitadora das representaes identitrias
reflectidas pelos interlocutores reforando as representaes hierrquicas de gnero,
baseadas em interpretaes bblicas literais. Para compreender o sucesso desse
conservadorismo em pleno sculo XXI, questionar-se- como e por que as mulheres
pentecostais apropriam-se dos discursos anti-feministas e conservadores que circulam no
espao pentecostal brasileiro, e ainda, como esse mesmo discurso exportado e instalado
nos pases onde o grupo actua prolongando e reafirmando a manuteno de suas fronteiras
de dentro diante do olhar dos de fora

29

O captulo seis Processo Ritual e Smbolos em aco no espao

pentecostaldescreve os processos rituais e apresenta os principais smbolos utilizados
pela IPDA. Subdivide-se em: 6.1 Passagem do Profano ao Sagrado e 6.2 Smbolos e
Objectos.
No captulo sete Ritual: a dana de Miriam no deserto atravs da observao de
alguns rituais vai-se desenvolver uma anlise tendo como eixo central a questo da
performance pentecostal. Esta dividido em quatro pontos: 7.1 comunnitas: evidncias a
partir de cerimnias anuais de obreiras, 7.2 Momentos de Magia: performance ritual, 7.3
Dia de festa: performance como espectculo e 7.4 Performance como desempenho:
enxertos de cultos

30

1 Transformando a gua em sangue: um pouco do mtodo

Eu no posso me esquecer
De nada do que est acontecendo agora - nesse momento
Nesta cidade, neste estado, neste pas - neste planeta.
Do que estamos fazendo
E o que estamos fazendo para a narrativa da histria
Eu quero ver se consigo trazer isto tudo
Sempre acordado dentro de mim:
Este xtase - esta fotografia
Esta msica - este cinema
Este agora - recm parido
Porque saber isto tudo agora
E ser saber isto tudo em outro agora
A minha nica e verdadeira arma
Isto, me excita.12

Como transpor para a forma final, da etnografia, a complexidade, as difceis

negociaes de significados ocorridas durante quase trs anos entre antroplogo e grupo
pesquisado, todos os imponderveis, sem perder de vista aspectos relevantes do
conhecimento antropolgico como o prprio modo pelo qual este produzido?
O texto em geral uma imensa reduo de inmeras possibilidades nas
interpretaes das experincias de terreno e do difcil exerccio de alteridades realizado
entre a pesquisadora e seus interlocutores. Primeiro, porque o texto etnogrfico, como
qualquer forma de escrita j em si mesma uma adequao ou transformao da
realidade que pretende descrever, interpretar, compreender, explicar, etc. Segundo,
porque, devido a prpria natureza multifacetada e dinmica da realidade social, no
possvel conceber uma representao etnogrfica que a reproduza integralmente, ainda
que julguemos conseguir abord-la em termos de instituies ou factos totalizantes, tal
como prescrevia Marcel Mauss (1974)13.
Na passagem do trabalho de terreno para a elaborao do discurso cientifico,
percebi que experimentar e observar aces ou dialogar ao vivo bastante diferente de
construir um texto etnogrfico considerando essas aces e dilogos. Ainda assim, no
desenvolvimento do discurso cientfico marcado pela busca da objectividade e
universalidade (que o distingue, inclusive, de outras modalidades de discurso) pouco
se tem reflectido sobre a relao entre realidade representada e as prprias condies de
produo das representaes e sua natureza.

12
13

Fragmento da cano Legislativo, de Nelson Coelho de Castro, in LP Trilhas, 1983.

Mauss, Marcel. (1974) Sociologia e Antropologia. So Paulo: Edusp.

31

Como lembrou Dominique Maingueneau (1989)14 seria diferente se os

socilogos das cincias levassem em conta a economia dos discursos, em lugar de
consider-los apenas como suportes de informaes. No texto etnogrfico15 essa crtica
torna-se central, pois, sendo a escrita uma aquisio cultural, a etnografia, como um
projecto de produo de conhecimentos sobre grupos sociais e suas culturas, possui
tambm sua prpria forma de conhecer. Ou seja, especular sobre os conhecimentos de
qualquer comunidade sem questionar o prprio modo como se apreende esse
conhecimento, seria realizar apenas uma parte dos objectivos da etnografia.
A frequente eliminao, no texto etnogrfico, dos andaimes suspensos que
permitem a sua construo, anula tambm as possibilidades de se olhar atravs da
organizao da narrativa as mltiplas ramificaes que lhe deram origem.
um desafio condensar nas poucas paginas de uma tese, que se pode ler em
algumas horas, uma experincia de vrios meses ou anos, sem equivalente na
vida da maior parte dos leitores. A esta dificuldade inicial acrescentam os
antroplogos outra, pretendendo que os trabalhos etnogrficos no patenteiem
apenas uma experincia de campo, mas tambm que sirvam de base a uma
antropologia comparativa ou geral. [] entre aquilo que os antroplogos
aprenderam e o que conseguem transmitir, grande o desperdcio de
conhecimentos: experincia intensa no campo transforma-se em exposio
elaborada, as vozes confundem-se, perdem-se os timbres e entoaes, os
indivduos s aparecem como representantes de seu grupo. (Sperber, 1992,
p.16)16

Como mostrou Clifford (1988)17 as referncias ao trabalho de campo nas

etnografias, em geral, ficam restritas s introdues metodolgicas ou notas de rodap,
nas quais se quantifica o tempo de convivncia do antroplogo com o grupo pesquisado,
a forma como ele chegou ao terreno e como iniciou sua pesquisa, enfim, dados
objectivos que pretendem mostrar a proximidade atingida pelo antroplogo.
Os dados mais subjectivos (ou os timbres e entoaes das vozes) quando
expostos, aparecem com cautela na escrita etnogrfica, para no se correr o risco de

14

Maingueneau, Dominique (1989) Anlise do Discurso. So Paulo: Pontes.

Etnografia o processo de pesquisa no qual o antroplogo de perto observa, grava e participa da vida
cotidiana de outra cultura uma experincia chamada de mtodo de trabalho de campo e depois
escreve explicaes desta cultura, enfatizando o detalhe descritivo (Marcus & Fischer 1986:18)
Marcus, George & Fischer, Michel. (1986) Anthropolog as Cultural Critique. Chicago, Chicago
University Press.
16
Sperber, Dan. (1992) O saber dos Antroplogos. Lisboa: Edies 70
17
Clifford, James. (1988) The Predicament of Culture. Harvard, Harvard University Press.
15

32

tornar a etnografia uma experincia nica ou passvel de ser confundida com uma obra
de literatura.18
Outro problema na escrita etnogrfica refere-se a distino entre o nvel
descritivo e o interpertativo ou explicativo. As marcas dessa distino podem ser
encontradas em vrias escolas antropolgicas, aparecem na introduo aos Argonautas
na qual Malinowski defende uma separao rigorosa entre a observao dos factos e
as concluses as quais chega o antroplogo.

A meu ver um trabalho etnogrfico s ter valor cientfico irrefutvel se no

permitir distinguir claramente, de um lado, os resultados da observao direta e
das declaraes e interpretaes nativas e, de outro, as inferncias do autor,
baseadas em seu prprio bom-senso e intuio psicolgica. (Malinowski, 1976,
p.22) 19

Um texto pode assim ser classificado como sendo de etnografia, etnologia ou

antropologia segundo a nfase nos aspectos descritivos ou nas teorizaes com as quais
se representa a realidade observada20. Entretanto, o texto etnogrfico com representao
dos factos culturais observados, uma construo do etngrafo a partir das
representaes que os seus interlocutores fazem do mundo cultural em que vivem.

As interpretaes e as descries so representaes, bem como as

reprodues, esboos, citaes, tradues, explicaes, teorias e recordaes.
Uma representao um objecto fsico ou mental que, para certos efeitos,
suposto substituir a coisa que representa. Logo que o sujeito apercebe,
compreende ou aprecia uma representao numa certa medida, como se
apercebesse, compreendesse ou apreciasse a prpria coisa representada. Para
que uma representao possa desempenhar esse papel, preciso que esteja
numa relao de adequao com o objecto que representa. (Sperber, 1992,
p.26)

18

Em alguns casos quando os antroplogos decidem trazer suas experiencias de campo, o fazem na forma
de artigos separados de suas obras etnogrficas, ou ento, como livros de carcter autobiogrfico.
19
Malinowski, Bronislaw (1976) Argonautas do Pacfico Ocidental. So Paulo: Abril.
20
Para Levi-Strauss (1970, p.378) a etnografia corresponde aos primeiros estgios da pesquisa:
observao e descrio, trabalho de campo. A Etnologia, com relao etnografia, representaria
um primeiro passo em direco sintese e a antropologia uma segunda e ltima etapa da sntese,
tomando por base as concluses da etnografia e da etnologia Levi-Strauss,Claude. (1970)
Antropologia Estrutural. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro. Para Dan Sperber (1992, p.25) sob o
nome antropologia coabitam, com efeito, duas disciplinas bem diferentes que nada predispunha a
uma unio monogmica: a etnografia, disciplina interpretativa, viva e agitada, e a antropologia
propriamente dita, que no nada mais do que uma projeco filosfica, secundada por um projecto
cientfico sempre adiado. A maior parte dos antroplogos so essencialmente etngrafos.

33

Na realizao do trabalho etnogrfico h, portanto, um paradoxo que se

manifesta quando se pede ao antroplogo que utiliza os recursos disponveis de sua
sensibilidade para introjectar em si mesmo os significados da cultura que investiga, e
por outro lado, em nome da objectividade e das formas legtimas de representao
acadmica, pede-se que esta seja colocada sob padres que em geral deixam de lado
importantes dimenses destes significados. Mesmo que os antroplogos estejam
conscientes de que os factos no falam por si mesmos, conforme defendeu Malinowski,
as etnografias pretendem que os documentos apresentados, as descries, possam ser
referidos como factos brutos, no contaminados pelo uso interpretativo que se quer
fazer deles. Como se a prpria descrio, ou os elementos com os quais a compomos,
j no fosse em si mesma uma forma de interpretao da realidade21.
Desde o incio deste trabalho a observao participante sempre se apresentou
como metodologia adequada. Identificar-se ao meio que se pretende estudar. Porm, no
campo das religies h uma tnue linha que separa observar e comungar. Verger
(1991)22 ao estudar religies africanas tornou-se um nativo. O Autor confessa que
no fez sua iniciao para obter conhecimentos aos quais nunca teria tido acesso mas
porque achava agradvel ter relaes com aquela gente, ter coisas em comum com eles
(Verger, 1991:10). A maneira como Verger observou e participou daquela religio fez
com que o termo observao participante parecesse tcnico demais e pouco condizente
com o tipo de insero que ele defendia para fazer um trabalho de campo naquela rea.
A palavra observador esboa uma barreira que coloca o antroplogo fora. Desde a
apresentao da tese de doutoramento de Santos23 nos anos 70, defendeu-se a iniciao
do pesquisador como um princpio metodolgico legitimador da observao participante

21

Nas etnografias sobre as religies brasileiras, a distino rigorosa entre o nvel interpretativo e o
descritivo tambm pode ser identificada. No perodo anterior s etnografias pioneiras nessa rea,
descries sobre manifestaes religiosas de origem africana e afro-brasileiras apareciam em geral
nas crnicas dos viajantes, nos autos dos processos inquisitoriais promovidos pela igreja catlica ou
nos boletins de ocorrncia e processos jurdicos promovidos pelo Estado e seus rgos de represso.
Nina Rodrigues ao descrever os cultos afro-brasileiros, lanou as bases de um discurso sobre estes
cultos muito prximo daquele que viria a ser adotado pela academia como padro legtimo de
etnografia sob a influncia de Malinowski. Nina Rodrigues enfatizou a necessidade de um trabalho
de campo intenso e da separao entre os factos observados e as interpretaes dadas pelo
observador. Rodrigues, Nina (1935) O animismo fetichista dos negros bahianos. Rio de Janeiro,
Civilizao Brasileira. Ver tambm Rodrigues, Nina (1939) Collectividades Anormais.Rio de
Janeiro, Civilizao Brasileira.
22
Verger, Pierre. (1991) Da Europa ao Camdombl. Entrevista: Pierre Verger. Revista Planeta, So
Paulo, nr 220.
23
Santos, Juana Elbein. (1977) Os Nag- e a Morte. Rio de janeiro, Vozes. Livro apresentado como tese
de doutoramento em etnologia na Sorbonne sob a orientao de Roger Bastide.

34

Nosso propsito no analisar metodologias, mas apenas expor a que utilizamos e que
nos fora imposta, instrumentada pela prpria experincia no campo. Devido a que a
religio Nag constitui uma experincia inicitica [] parece que a perspectiva que
convencionamos chamar desde dentro se impem quase inevitavelmente []. O
etnlogo, com raras excees, no tem desenvolvimento inicitico, no convive
suficientemente com o grupo, suas observaes so, na maioria das vezes, efetuadas
desde fora [] estar iniciado, aprender os elementos e os valores de uma cultura
desde dentro mediante uma inter-relao dinmica no seio do grupo, e ao mesmo
tempo poder abstrair dessa realidade emprica os mecanismos do conjunto e seus
significados dinmicos, suas relaes simblicas, numa abstrao consciente desde
fora, eis uma aspirao ambiciosa e pouco provvel. Em todo caso o presente estudo
pretende ver e elaborar desde dentro para fora (Santos, 1977,p.17)

Este trabalho construiu-se a partir de uma perspectiva completamente inside de

observao participante praticada em vrios contextos de pesquisas sobre religies
africanas, e cito estas, pois at a presente data no encontrei teses realizadas com esta
metodologia entre evanglicos24.
Minha iniciao no mundo pentecostal iniciou-se em Maio de 2006, numa
pequena cidade do interior do Brasil, e, aps cinco meses de participao diria em
cultos sociais, viglias quinzenais e participao semanal em reunies de preparao
para o batismo, consolidou-se atravs do batismo no dia 24 de setembro do mesmo
ano. Naquele perodo precisei reconstruir minha forma de vestir. Coloquei todas as
calas numa caixa de papelo e escondi num soto pois ao acordar pela manh a minha
memria era de vestir uma cala confortvel porm, precisava exercitar minha nova
forma de estar no mundo a partir do uso de saias. Em muitos momentos era realmente
terrvel, e pensei no ser capaz de levar a cabo a pesquisa. Me sentia desengonada e at
ridcula. Para piorar a situao as saias no podiam ser quaisquer saias, deviam ser de
cores e cortes discretos e compridas at abaixo do joelho.

24

Ruuth & Rodrigues (1999) analisou os modelos de cultos e rituais a partir da perspectiva Iurdiana,
Mafra (2002) tambm fez seu trabalho de terreno na IURD e analisou problemas de insero poltica da
igreja e casos de converso.Os autores nunca passaram pelo processo de iniciao e em nenhum momento
se inseriram como membros da denominao pois suas reas e objectivos de pesquisa no requeriam esta
dinamica. Sobre a IURD ver ainda Oro, Ari; Corten, Andr & Dozo, Jean-Pierre (Org.) (1996). Igreja
Universal do Reino de Deus. Lisboa: Colibri.
Ainda, num encontro com Rivera em 2007 em So Paulo, o autor confessou-me que ao pesquisar sobre a
IPDA no Chile, por diversas vezes tentou adentrar os espaos privados do culto, misturava-se aos
membros daquela igreja, porm ao chegar na porta era sempre barrado e no percebia o motivo. Disse-me
parecia que eles me conheciam, mas seria impossvel no meio de centenas de pessoas que l estavam. O
Autor demorou algum tempo para perceber que sua barba era um dos indicativos de que ele no
pertencia aquele lugar.Outras pesquisadoras tentaram trabalhar com a IPDA no Brasil porm desistiram
diante das muitas dificuldades de aproximao encontradas. Rivera, Paulo (2001) Tradio, transmisso e
emoo religiosa. Sociologia do protestantismo na Amrica Latina. So Paulo, Olho dgua

35

Os cabelos foram outra guerra interior. Eu tinha madeixas douradas nos cabelos
e durante aquele perodo no deveria mais retocar a tinta. Dia a dia observava meus
cabelos crescendo com raizes escuras e aquela tinta envelhecida, amarelada descendo
at as pontas. Era desanimador. Como consolo, sempre que chegava a igreja as Irms
elogiavam meu cabelo dizendo que estava muito bonito, que estava se renovando. Certa
vez perguntei se eu teria que ficar com a tinta velha na metade do cabelo para baixo
para sempre, e uma Irma respondeu que aquela tinta que para mim parecia feia era sinal
de honra diante dos anjos. Diante de minha expresso no muito animada ela
completou ainda que para Deus nada era impossvel, que aquele cabelo velho iria cair e
um novo cabelo nascer. Gostei daquela imagem, mas pensei que seria bem mais prtico
passar uma tesoura e que talvez deus no devesse ser incomodado com assuntos to
banais.Durante os vrios captulos desta tese farei referncia, conforme achar
necessrio, aos processos que se geraram a partir da minha presena entre os
interlocutores/nativos.

1.1 Roteiro dos registos: localizao geogrfica e temporal

No trabalho de campo, a utilizao das tcnicas de pesquisa ou a deciso sobre o
que ver e ouvir e como registar, no depende somente do pesquisador, mas da
representao que os grupos observados fazem sobre essas tcnicas o que ir determinar
as restries impostas ou os consentimentos recebidos. No campo das religies existem
certos constrangimentos relativos natureza simblica das mensagens veiculadas e suas
formas permitidas de registro pela tradio religiosa.
O que dito, o lugar, a hora e o momento apropriado articulam-se de forma
indissocivel. Mencionar simplesmente o nome dos deuses, proferir palavras ou hinos
fora de seus momentos mgicos e espaos de referncia, ou apenas parcialmente
comportar-se com deferncia nos lugares sagrados, enfim, articular o conhecimento
segundo a utilizao que dele quer fazer a pesquisa, nem sempre lcito aos olhos dos
religiosos. Muitas vezes, embora o grupo permita que a pesquisadora presencie
determinados actos rituais exclusivos a membros, como louvar durante um culto, o seu
registro sonoro ou fotogrfico no pode ocorrer, pois isso representaria uma dissociao
entre o que se faz e se diz com o quando se diz e se faz. Com o decorrer do tempo, os

36

interlocutores ficam mais a vontade para falar, e autorizam a publicao/escrita de

coisas que anteriormente haviam sido ditas em segredo25.
A permisso para fotografar e filmar pessoas e rituais depende do tipo de relao
(intimidade, confiana, reciprocidade, etc.) que se desenvolve entre a pesquisadora e o
grupo religioso. Muitas vezes esses registros so concesses que o grupo faz a
pesquisadora, mesmo sabendo que a rigor certas regras da tradio religiosa esto a ser
quebradas. Por exemplo, a foto [abaixo] realizada na cidade de Catanduvas, interior do
Paran, onde a pesquisadora aparece vestida com uma bata de obreira ao lado do pastor
Pedro e sua esposa Leontina, [pais de meu interlocutor principal] quando oficialmente
na cidade vizinha, naquele tempo, isso no me seria permitido, podendo at causar
problemas ao casal. Chama ateno na foto o detalhe do cabelo bi-color da pesquisadora
e o uso de meias com sandlias. A questo das vestimentas e vaidade ser tratada no
captulo 6.

Ilustrao 1 Pastor Pedro Nunes e sua esposa Irm Leontina, IPDA em Catanduvas, Brasil . (Arquivo da
autora, Maio 2006, Brasil)
25

A utilizao de gravadores de som e de mquinas de filmar possibilita ao pesquisador registar as falas,

situaes e imagens dos seus interlocutores de forma mais detalhada se comparada com o registo
feito na hora ou de memria. Esses recursos capturam com fidelidade as imagens e os sons, e
oferecem uma maior aproximao do real, porm o pesquisador sempre selecciona entre as inmeras
possibilidades, aquilo que ele deseja ver e ouvir, seja no momento em que os factos se desenvolvem,
seja posteriormente ao seleccionar quais partes desses registos sero significativas para
interpretao. Assim, construir uma etnografia assemelha-se montagem de um filme onde o
resultado final ser uma seleco segundo critrios pr estabelecidos. Assim, estes registos precisam
ser vistos no apenas como meios que conduzem a interpretao etnogrfica, mas serem tambm
objectos de uma auto-representao. Como diz Geertz tem feito falta antropologia uma
autoconscincia sobre modos de representao (para no falar de experimentos com elas. Geertz,
Clifford (1978) A Interpretao das Culturas. Rio de Janeiro: Zahar.

37

Nesse sentido, no incio do trabalho de terreno, percebo que fui classificada

pelos interlocutores numa categoria liminar, entre o religioso e o leigo, e beneficiei de
um privilgio concedido em funo do respeito por um status social ou de conhecimento
que eu portava [como dizia a Ir. Esperana: ora, a Kachia doutora; ou quando me
apresentava para algum do grupo: a menina anda aqui a tirar o doutoramento]; e,
atravs da respeitabilidade que minha interlocutora possua dentro do grupo, por andar
ao seu lado e at dormir em sua casa, fui tambm sendo respeitada.
O registro dos rituais atravs de mquinas fotogrficas e de filmadoras de vdeo
comum para os membros do grupo. A fita de vdeo e a fotografia de uma festa ou
ritual permitem que o evento registrado possa ser revisto, como um objeto de
recordao, pelos que dele participaram ou mesmo visto pelos no participantes.
Alm disso, o registro do evento uma prova de sua realizao, e, no caso dos
batismos, uma defesa do novo convertido contra as possveis acusaes de que ele no
foi batizado, portanto no teria legitimidade no grupo26.
Por outro lado, o que se registrou pode tambm ser a prova de que, na
realizao do rito registrado, houve uma quebra de algum princpio religioso. Cito
como exemplo um ritual de final de ano em Lisboa, onde haviam jovens vestidas como
anjos e danando ao som de um hino no interior do Brasil no se praticaria. Quando
mostrei o vdeo para as pessoas em Cascavel, ficaram perplexas e questionaram se era
mesmo da IPDA.
Na deciso sobre o que perguntar e como faz-lo, actuam factores como a
simpatia e a confiana que os interlocutores estabelecem entre si. O que um interlocutor
diz respondendo a uma pergunta muitas vezes permite que o pesquisador entenda o
porqu ele se recusa a falar sobre certo tema. Ilustro a situao com um breve dilogo
com uma jovem senhora na IPDA de Lisboa
Pesquisadora: Voc esta na IPDA h muito tempo?
Irm Paula (portuguesa cigana): H uns dez anos, mas s me batizei h sete.
Pesquisadora: E sua famlia?
Paula: No, no tem ningum. Ah, eu estou com vontade de beber uma meia de
leite, voc quer?
Pesquisadora: Sim.
Paula: Ento vamos ali ao caf.
(Lisboa, Dezembro de 2006)

26

No caso da IPDA os batismos so registrados em uma carteira de membro onde constam dados como
endereo, idade, data do batismo, uma fotografia 3x4 e o estado civil da pessoa, com a assinatura do
pastor que proferiu o ritual.

38

Apesar de aceitar o convite para ir ao caf, o que poderia significar uma

mudana para um espao de mais privacidade, na realidade, a inteno da interlocutora
era encerrar o assunto sobre a famlia. Assim, naquele momento a conversa no se
prolongou. Passados seis meses, num domingo tarde aps ter passado a madrugada de
sbado numa viglia, a interlocutora se aproxima e pergunta:
Paula (Irm portuguesa cigana): ento? Como esto os estudos?
Pesquisadora: Esto bem, obrigada. Logo mais preciso ir at a faculdade para
ver meus emails, fica c perto, queres ir comigo?
Paula: Onde ?
Pesquisadora: na Avenida de Berna
Paula: Mas tu vais voltar para o culto?
Pesquisadora: Sim, claro! S vou at ver se h emails da minha famlia, porque
aqui perto no h nenhuma IanHouse Jos e estou sem internet na casa da
Esperana [nessa altura estava a residir na casa da Irm Esperana]
Paula: Ento est bem [sorri] vou entrar na faculdade! [sorri]
(Lisboa, Julho de 2007)

Assim, nessa tarde de domingo seguimos at a faculdade, onde s haviam gatos

e galos, e ali, no silncio de um mundo que ela no conhecia e no ousava sonhar
possuir, ela sentiu-se a vontade para contar sua histria de vida, que entre outras coisas
inclua um marido preso h sete anos [exatamente na poca de sua converso] e a
rejeio por parte da famlia cigana ao optar pelo pentecostalismo. Ainda assim, no foi
naquele nico momento que obtive todas as informaes que buscava, criamos a partir
daquele momento, ao lev-la ao meu mundo, uma interaco secreta a partir de pontos
comuns como termos a mesma idade, sermos mulheres sozinhas, trabalhadoras se
sustentando e com filhos da mesma idade. Desta forma, todas as vezes que a
interlocutora chegava igreja procurava-me para pr a conversa em dia.
Falar pouco tambm uma estratgia adotada pelo interlocutor para prender a
ateno do pesquisador, submetendo-o a uma relao de dependncia contnua. Ilustro
abaixo algumas dessas passagens
Sobre as mudanas constantes de pastores:
Pesquisadora: Ento cad o pastor Ronaldo? Ele no disse que iria ficar dois
anos? E lembro que quando chegou disse que iria comprar a nova sede e fazer
grandes mudanas. J esta indo embora por qu? [pastor dirigente em Lisboa
que havia chegado h menos de um ano]
Esperana: E tambm h irmos que se pudessem roubavam at o prprio pai.
Ento no tem lembras de Caim e Abel?
Pesquisadora: [risos] No sei de nada. S vim aqui para beber uma meia de
leite com a senhora

39

Elisabete: Isso mesmo! Vamos ao caf, eu ofereo!

(Lisboa, 10 de Janeiro de 2007, na ante sala da igreja)
[]
Pesquisadora: Ento. L se vai mais um? [pastor]
Esperana: E j vai tarde
Elisabete: Esse fez pior que o anterior
Pesquisadora: O que ele fez?
Esperana: No vs? A igreja est s moscas, no enche nem no culto de Santa
Ceia
Elisabete: Ele s fala nas saias das irms, nos cabelos das irms, na vaidade das
irms, parece que s tem irms na igreja
Esperana: E no viste o culto de ontem noite
Pesquisadora: Ento? O que perdi?
Esperana: A Florinda estava pregando e entregou uma revelao de mau
jeito, ele estava no escritrio, saiu de l e foi pro plpito e tirou o microfone
da mo dela, ela at chorou. Nunca vi isso. Em vez de salvar, mata as almas
Elisabete: Se fosse eu nunca mais aparecia na igreja
Pesquisadora: A serio? Ele fez isso? No acredito
Esperana: E fez mais, falou que ela esta proibida de orar por revelao. Ento
acha que se Deus d um dom o pastor pode tirar?
Pesquisadora: Pois.. Estranho
Elisabete: Ele fica o tempo todo vigiando, se tiver duas ou trs conversando ele
fica de ouvido em p, pensa que esto falando dele
Esperana: Sim, sim, outro dia chamou as obreiras de fofoqueiras, disse que ia
fazer o mural da fofoca e pr o primeiro lugar, o segundo lugar.
Pesquisadora: [risos] Oba.. E vai ter prmio? [risos]
Esperana: [risos] antes tivesse [belisca a pesquisadora]
Elisabete: [risos] Nem um caf [mais risos]
(Lisboa, 30 de Maro de 2008, na ante sala da igreja)

Em outra oportunidade, sobre a veracidade das revelaes entregues por

algumas/alguns pregadoras(es) no plpito:
Pesquisadora: Esperana, o que foi aquilo que ela disse?
Esperana. Ah, no tem sabedoria nenhuma
Pesquisadora: Mas ela estava ameaando a pessoa? [a pregadora havia dito a
uma senhora que se ela no se convertesse sentiria o peso da mo de Deus]
Esperana: Algumas pessoas vivem anos dentro da igreja e no aprendem a ter
jeito para falar
Pesquisadora. Sim, entendo. Mas ela est usando a revelao para forar a
pessoa a se converter, assim aquela senhora vai sair daqui mais assustada do
que entrou. Isso mesmo de Deus?
Esperana: No.
Pesquisadora: No? Ento?
Esperana: preciso ter cuidado, muitas das revelaes so da carne.
Pesquisadora: Eu no sabia que isso era possvel
Esperana: Pois
(Lisboa, Dezembro de 2006, durante um culto)
[]
Pesquisadora: Esperana, voc ouviu? Ela [uma senhora angolana, 50 anos,
que estava a pregar] disse que eu seria mais feliz no Brasil do que aqui. Isso
revelao de verdade?

40

Esperana: Ah, ento voc no sabe que ela esta com cimes de ti?
Pesquisadora: Eu? Por qu?
Esperana: Por causa do pastor Hall, ela no foi convidada para o aniversrio
dele.
Pesquisadora: Est brincando comigo? [surpresa]
Esperana: No
Pesquisadora: Mas eu nunca conversei com o pastor Hall [um brasileiro,
solteiro, 34 anos] e eu tambm no fui convidada
Esperana: Pois. Mas ele me convidou e disse para levar a irm Kachia.
[pausa] E ela [a Irma angolana] j andou a dizer a toda gente que virgem e
que est a espera do marido que Deus esta preparando para ela... [silncio]
Pesquisadora. E ela acredita que seja o pastor Hall?
Esperana: Esta apaixonada, aonde ele vai ela anda atrs se meteu na
equipe de evangelizao dele ts a ver? No meio dos jovens!
Pesquisadora: Quanto trabalho! E o que eu tenho a ver com isso?
Esperana: _O boca de ferro [forma de chamar o pastor Hall por causa do
aparelho nos dentes] anda cheio de sorrisos pra ti
Pesquisadora: Ah.. Ok. E por isso ela me entrega a revelao de que no vou
ser feliz em Portugal e devo ir embora para o Brasil perfeito! [risos]
Esperana: Agora a igreja assim, qualquer um sobe no plpito.
(Lisboa, Janeiro de 2007, durante um culto)

Nos dois exemplos acima h um espao de tempo significativo para abordar os

mesmos assuntos, assim, nesse jogo de representaes, presente no dilogo etnogrfico,
as perguntas e respostas sempre podem ser refeitas quando os participantes vo
colocando novas peas para preencher os espaos vazios do puzzle que se vai
desenhando.
Os exemplos sobre a dinmica dos dilogos permitem-me observar que as vises
de mundo dos interlocutores no so estruturas predefinidas trazidas tona atravs da
dinmica de perguntas e respostas ou de outros procedimentos de observao
participante. Numa comparao entre os contedos de algumas respostas dadas pelos
interlocutores, sejam s mesmas perguntas ou perguntas muito semelhantes, revela
como o contexto da interlocuo e as apreenses pessoais dos interlocutores na
dinmica da conversa, alm de outros aspectos, tornam-se fundamentais para entender o
que foi dito.27

27

Um dos riscos envolvidos nessa metodologia considerar que um enfoque dialgico ou polifnico de
etnografia por si mesmo uma saida capaz de resolver problemas da representao etnogrfica
quando se limita a reproduzir o dilogo realizado em campo o antroplogo esta to ansioso em
mostrar que no colonialista que se esquece de que a melhor maneira de tratar os homens como
iguais argumentar com eles, e que o modo mais devastador de desprez-los no se dar ao
trabalho de discordar deles (Rouanet, Srgio. (1993) Mal-Estar na Modernidade. So Paulo:
Companhia das Letras, p.258).
Alguns antroplogos que defendem modelos dialgicos de etnografia, como James Clifford,
percebem esses riscos o modelo do dilogo ressalta precisamente aqueles elementos discursivos
circunstanciais e intersubjetivos [] mas se a autoridade interpretativa esta baseada na excluso do
dilogo, o reverso tambm verdadeiro: uma autoridade puramente dialgica reprimiria o fato

41

Do ponto de vista da pesquisa, os registros dos eventos podem ser teis a

pesquisadora como forma de retomar as conversas com o grupo, bem como contrapor as
prticas de um local e de outro, demonstrando a prova da confiana adquirida pela
pesquisadora junto aquele grupo. Devido a essas circunstncias, e tambm para
expressar alguma reciprocidade para com o grupo, comum que a pesquisadora tornese (temporariamente) a fotografa ou a videomaker da instituio que ela pesquisa,
ficando por sua conta a distribuio de cpias desses registros aos interessados. (ex. fiz
vrios registos de casamentos e apresentao de bebes no interior do Brasil, imprimi as
fotografias e entreguei as familias gratuitamente).
Quanto ao recurso, imprescindvel, de manter um dirio de campo, apesar de ser
a tcnica emblemtica do ofcio do etngrafo, marca a diferena entre o estar e no estar
presente, contemplar o que v e procurar alm, e dividir seu tempo e ateno entre olhar
curiosamente tudo o que acontece ao redor e escrever apressadamente as impresses
num caderno. Nesse aspecto, foram pouqussimas as vezes que consegui anotar detalhes
durante as observaes rituais, porque ter um caderno a mo naquele momento
significaria romper com o respeito e confiana adquirida. Para este propsito carregava
sempre pedaos de papel dentro da bblia, que supostamente sempre estava na minha
bolsa, e ali, na contramo do que pudessem pensar que estava a registrar (pedidos de
orao, por exemplo) anotava detalhes que preferia no confiar memria.
Adotei este procedimento, quando no incio do trabalho de terreno, percebi que
as interlocutoras ficavam surpresas por eu pegar um caderno para anotar coisas durante
suas falas ou durante os rituais. Obviamente, enquanto todos ali estavam envoltos com a
produo de significados que os unia, o papel de pesquisadora que eu assumia criava,
naquele instante, alguma distncia em relao a eles. [de facto, o meu texto estava
sendo inscrito em meio aos gritos e gestos colectivos para ser refeito num outro local
num momento solitrio. [- O que escreves?. - Para que escreves? Eram algumas
perguntas para as quais eu nem sempre tinha resposta].
No dirio de campo procurei registrar, primeiramente, para eu prpria e construir
aos poucos e muito precariamente, minhas observaes, a primeira leitura dos cdigos
que investigava (linguagem, organizao social, rituais, parentescos), alm de registrar
insights, anotar dvidas e expor perplexidades e limites. Como por exemplo:
inescapvel da textualizao (Clifford, James (1988) The Predicament of
Harvard University Press, p.43).

Culture. Harvard:

42

[] eu no consigo acompanhar as viglias todas, sinto-me extremamente

cansada e com sono e pela grande diferena de idade que tenho com algumas
interlocutoras (50, 55, 65 anos) sou vista como frgil, gostava de saber de onde
provem toda energia fsica destas senhoras) (Dirio de Campo, Dezembro de
2006, Lisboa).

Creio, e j usando uma linguagem que adquiri no terreno, a validade de meu

dirio de campo reside menos na objectividade dos factos observados e mais no que a
leitura posterior proporciona: verificar a forma como inscrevi e transformei o observado
em dado etnogrfico. Ao redigir o dirio e ler depois, alm de esboar o outro, esboome tambm como personagem de meu empreendimento etnogrfico. A forma pela qual
a minha sensibilidade foi afectada pelo processo de imerso no conjunto de significados
que investiguei possui, ela mesma, mltiplos sentidos, dos quais percebo escolher
alguns para privilegiar na escrita. Dessa maneira, a primeira percepo de meu dirio de
campo de que se transformava em uma confisso. Mas afinal, se o que faz o
etngrafo escrever, como diz Geertz (1978, p.30) 28, se o que escreve o etngrafo so
confisses, como observa Levi-Strauss (1976, p.47)

29

, possvel dizer que o dirio

indica o papel da escrita no encontro (e confronto) de culturas e de grupos sociais que o

trabalho de campo propicia.
Assim, o empreendimento etnogrfico localiza-se alm das possveis lies de
mtodo e tcnicas, porque se aprende, no campo, que as anotaes, as imagens paradas
nas fotografias ou revividas nas fitas de vdeo e os registros do que se disse, cantou ou
orou so apenas os frgeis fios que se estendem para nos conduzir pelos rizomas da
cultura do outro, mas que em si mesmo pouco revelam sobre a extenso das
experincias vividas nestes caminhares.

28
29

Geertz, Clifford. (1978) A interpretao das Culturas. Rio de Janeiro: Zahar.

Lvi-Strauss, Claude (1976) Antropologia Estrutural II. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro.

43

1.2 Envolvimento - converso

Em Bali, ser caoado ser aceito
(Geertz, 1978)

A maioria dos pesquisadores avalia de forma ambgua os aspectos subjectivos

que actuam no seu envolvimento com a religio. Essa ambiguidade pode levar a
experimentar no trabalho de campo uma situao de conflito entre ticas religiosas
diversas30, ou de aceitao dos valores da religio sem uma adeso subjectiva a eles.
Verger (1991)

31

colocava-se como um agnstico em relao s crenas do

sistema religioso que pesquisava

Eu no sou um religioso, participo do candombl porque respeito o culto e o
respeito porque os descendentes de africanos, decididamente, tem status de
gente [] no acredito nem desacredito. A questo que para mim era
importante conviver com esse pessoal pelo qual eu tinha simpatia e estima.
(Verger, 1991, p.10)

Tambm exemplar essa crena ambgua do antroplogo no grupo que observa.

Na primeira fase, como pesquisadora, tinha certa dificuldade em expor minhas
convices religiosas. Porm, num grupo onde o Esprito Santo usa a voz, o corpo, e,
portanto a prpria carne, a converso passa por uma elaborao muito sofisticada da f,
sendo muito mais uma experincia subjectiva de difcil traduo em termos verbais.
O eu confunde-se com o deus e acredita-se neste como se acredita em si
mesmo. Naquela poca minha crena na gerncia de um plano alm da experincia
imediata tornou-se, portanto, uma evidncia emprica no questionvel. A partir da
pude reorganizar o sentido que essa religio tinha para mim.
Participar de rituais especiais como batismo, ceia, no partilhando a mesma
crena dos membros da religio, neste contexto significa para o grupo um factor de
impedimento ritual devido s regras e laos de confiana que precisam ser estabelecidos
e que do acesso participao.
Dessa forma, durante todo o perodo de pesquisa interromper o processo de
converso foi uma hiptese totalmente impensvel. Durante a extenso do trabalho de
30

31

Ver Bastide, Roger (1985) As religies africanas no Brasil. So Paulo: Pioneira; e, (1978) O
Candombl na Bahia: Rito eNag. So Paulo: Cia Editora Nacional.
Verger, Pierre. (1991) Da Europa ao candombl.Entrevista: Pierre Verger. So Paulo: Revista Planeta,
n220.

44

terreno eu me sentia totalmente mobilizada por uma convivncia em muitos momentos

pesada, porm necessria.

1.3 A primeira vez

Costuma-se pensar a observao participante como uma tcnica ou um

procedimento utilizado pelo antroplogo para conhecer o grupo que estuda. Porm, no
apenas o pesquisador que busca se familiarizar com o espao cultural onde o grupo se
insere. Relatarei a seguir a experincia do primeiro contacto com o grupo estudado.
Eram 19.30h, a noite era levemente fria para o ms de maio no sul do Brasil.
Sabia que os cultos comeavam todas as noites s 19h e decidi ir at a sede da
IPDA naquela cidade. Precisava verificar se me sentiria minimamente confortvel para
realizar a pesquisa naquele ambiente. Peguei na mota e segui.
Parei mesmo em frente entrada da igreja.
Pessoas caminham apressadas em direo ao porto de ferro. H um homem
postado a esquerda da porta e uma mulher direita. Ele veste um terno*
escuro, um pouco desbotado, noto a barra da cala curta, sapatos velhos mas
bem limpos e uma gravata discreta, o conjunto todo parece bastante usado. A
mulher usa uma bata* cor de rosa que desce abaixo dos joelhos. Noto que h
uma blusa branca por baixo, pois as mangas so mais compridas que as da bata.
O casal me olha impassvel. Por um momento parece que estou no endereo
errado. Tiro o capacete. Noto uma expresso de espanto no olhar do casal.
Dirijo-me a porta, a mulher se antecipa a me cumprimentar e diz a paz do
Senhor, seja bem vinda. Aponta os bancos a direita. H menos de cinqenta
pessoas ali. Sento-me no lugar indicado. As pessoas esto orando em voz alta,
cada um no seu ritmo, cada um do seu jeito, uns gritam aleluia outros
senhor, no meio de tudo no possvel ouvir claramente uma frase
inteira.Alguns esto de p, outros ajoelhados. A maioria de olhos fechados.
Mantenho a cabea baixa, as mos juntas sobre o colo. Observo que tambm
sou observada discretamente. (Dirio de campo, 20.05.2006, Brasil)

A partir daquela noite eu passei a existir para aquele grupo como uma mulher,
como tantas outras, que procurou aquela igreja provavelmente em busca de soluo para
algum problema. Mas no fao parte daquele grupo, sou apenas o outro, a de fora, a
que no conhece, a que precisa de ajuda, de entendimento, de uma palavra e de ser
salva.
Todos esses apontamentos foram registados pelo grupo ao ver-me. Eu fui
observada, analisada e identificada desta forma. Naquele momento eles eram os
45

pesquisadores. Porm, eu s tomei conhecimento desses apontamentos posteriormente,

quando observei como os estranhos eram classificados, e perguntei se eu tambm
havia sido. A resposta que recebi de uma sorridente interlocutora foi voc era do
mundo, mas agora no mais.
Desta forma, o grupo tambm mobiliza seu sistema de classificao para tornar
aquele que inicialmente era um estranho em uma pessoa de dentro, isto , num
indivduo socialmente reconhecido.
Ainda comum que em algumas religies o pesquisador receba um nome e seja
localizado nas categorias de gnero, idade, estado civil, parentesco, etc., que regula os
papis sociais dos indivduos naquele grupo. Durante meu percurso o nome que recebi
e a forma pela qual sempre fui tratada, foi Irm kachia, nunca senhora ou menina
(como se usa em Portugal para mulheres solteiras), mas sempre o nome antecedido por
Irm que designava a categoria de gnero e estado civil. Mulheres solteiras eram
tratadas por jovem Ana, jovem Maria, etc. Apesar de ser divorciada fui classificada e
localizada entre as mulheres casadas, com as quais passaria a andar, porque a doutrina
interna da IPDA regula que um membro s pode se casar pela segunda vez em caso de
viuvez. Desta forma, tornei-me uma irm a ser vigiada e passei todo o perodo da
pesquisa acompanhada por irms casadas ou idosas.
As orientaes de meu interlocutor principal, no Brasil, [que eu j conhecia h
mais de oito anos] serviram grandemente para conseguir perceber de qual lado da igreja
eu deveria me colocar, onde deveria me sentar, que tipo de comportamento deveria
adoptar quanto ao andar, ao vestir, ao falar e at ao olhar, ao perfume, a inexistncia da
maquiagem, a cor dos trajes, ao sorrir, a me dirigir as pessoas somente do sexo feminino
e jamais as do sexo masculino. Sem o contacto e apoio deste interlocutor32 eu no teria
tido nenhuma hiptese de me inserir to profundamente no grupo e realizar minha
pesquisa.

32

Meu interlocutor principal no Brasil foi em todo o tempo extremamente importante, visitava minha
casa as escondidas, me apresentava as pessoas do grupo, e orientava at sobre os assuntos que eu
poderia abordar com cada uma delas. Este interlocutor acompanhou-me entre maio a outubro de
2006 e num momento seguinte, entre fevereiro a junho de 2007, quando ento a vigilncia sobre
minhas andanas intensificou-se e ele no pode mais me acompanhar [pelo facto de ser um homem]
introduziu-me na casa de seus pais que passaram a ser meus guias e tambm interlocutores nas
diversas fases do trabalho de terreno no Brasil. Ainda, nos perodos em que estive a realizar trabalho
de terreno fora do Brasil nosso contacto mantinha-se via telefone e internet.

46

As pr aulas ocorreram entre maio e julho de 2006, no mesmo perodo em que

comecei a frequentar diariamente a IPDA daquela cidade no interior do Brasil. Entre
Agosto e Setembro fui surpreendida ao receber a aprovao do grupo diante de
obstculos que outros membros normais haviam conquistado somente aps alguns anos,
ou em alguns casos ainda no haviam obtido (por exemplo alguns dons do Esprito
Santo que me foram concedidos).
As indicaes ou recebimento de dons sendo vistos como uma grande honra para
quem os recebe, faz com que o pesquisador as aceite, mesmo que no pretenda se
iniciar, pois recus-los seria considerada uma ofensa, uma incompreenso das regras da
etiqueta, uma incompreenso dos smbolos todos. Ao receber um nome ou um ttulo o
pesquisador participa de um ritual de delicadeza que pode ser uma espcie de
reconhecimento da sua presena naquele ambiente religioso.
Desta maneira, o antroplogo deve pesquisar a si prprio antes de pesquisar o
ambiente e o grupo que pretende estudar, e verificar se possui condies mnimas de
empatia com os processos que pretende analisar. Por exemplo, nos primeiros cultos o
som estridente dos microfones era quase insuportvel e por diversas vezes reflecti
durante quanto tempo eu conseguiria estar naquele espao.

1.4 Uma praia no meio da cidade

No plano simblico, a converso do pesquisador pode reafirmar de forma

contundente a cosmo viso religiosa do grupo segundo a qual todo homem/alma deve
ser salva pois todos so chamados por Deus, mas poucos so os escolhidos. O
pesquisador, ao se aproximar dessa natureza imaterial, acaba sendo atrado a pensar os
pentecostais independente do envolvimento subjetivo, da vontade ou da sua f. Em
muitas religies a iniciao do pesquisador se apresenta como uma condio necessria
para a pesquisa, vista como uma consequncia desta33 porm, em grupos mais radicais

33

No h registro de pesquisadores que tenham se convertido a religio evanglica, as informaes que

disponho so de pesquisadores que tentaram realizar seus projectos dentro da religio evanglica
mas encontraram barreiras e no prosseguiram, ou deixaram seus registros incompletos. Rivera
(2001) realizou algumas visitas a igreja IPDA no Chile e no Brasil mas, segundo conversa com o
mesmo em 2006, declarou que nunca conseguiu passar alm das portas pblicas. (Rivera, Paulo
(2001) Tradio, transmisso e emoo religiosa. sociologia do protestantismo contemporneo na
Amrica Latina.So Paulo: Olho DAgua).

47

como o estudado, a no converso uma barreira contundente capaz de inviabilizar a

pesquisa.

Ilustrao 2. Ir. Esperana (portuguesa), Paula, (cigana), Elizabete (moambicana), a pesquisadora e Ir. Sata
(cigana). Almoo nas instalaes da IPDA.(Arquivo da autora, Dezembro 2006, Lisboa)

Ilustrao 3 Grupo de louvor Maranata (ao fundo, composto pelas irms que usam bata cor de rosa) e grupo
de louvor das irms que ainda no usam a bata. (Arquivo da autora, Janeiro de 2007, Lisboa)

Ainda, para alguns religiosos [a administrao] a converso do pesquisador pode

ser um perigo para o grupo estudado, principalmente quando feita apenas pelo
objectivo de pesquisa cientfica34.

34

Esse problema bastante discutido entre os interlocutores e pesquisadores das religies africanas,
devido a revelao dos segredos rituais. No plano pentecostal os perigos restringem-se mais as
questes administrativas, pois os segredos rituais so mais ou menos controlados, por exemplo,
quando um pastor ora por revelaes pode ser questionado por outro pastor caso as revelaes no

48

Se por um lado a converso do pesquisador ou posterior atribuio de cargos na

denominao podem ajudar na observao participante, por outro, podem fazer com que
o pesquisador tenha que sair de sua condio de observador para participar
efectivamente dos rituais.

Ilustrao 4 Grupo de louvor Maranata, pesquisadora ao centro. (Arquivo da autora, Janeiro de 2007, Lisboa)

Nesses momentos sua interlocuo adquire outras dimenses, pois fica ancorada
a sua posio religiosa. Isto , a insero do pesquisador na estrutura hierrquica e de
poder simblico da igreja faz com que seu acesso ao conhecimento do grupo passe a ser
regulado tambm a partir da posio religiosa que ele e seus interlocutores ocupam e
das regras tradicionais de aprendizagem, aquisio de benefcios e responsabilidades
representativas do grupo.
Um dos aspectos positivos que para o pesquisador abre-se um espao de
dilogo com os interlocutores principais e com os membros mais antigos que rompem
com certas regras de etiqueta religiosa estabelecendo uma relao bastante confortvel
de acesso a informao para os objectivos da pesquisa.

sejam originais do Esprito Santo, porm jamais ser questionado em pblico para no desfavorecer
a imagem da igreja.

49

Ilustrao 5 Pesquisadora ajudando a limpar a igreja na Costa da Caparica. (Arquivo da autora, Novembro
de 2006, Costa da Caparica)

Ilustrao 6 Pesquisadora e Irm Esperana cantando na Viglia de ano novo. (Arquivo da autora, Dezembro
de 2006, Lisboa)

Ao chegar a Lisboa no final de 2006 eu j havia adquirido, durante os oito meses

de pr pesquisa na IPDA no interior do Brasil, uma postura de segurana e no me
deixava intimidar com tanta facilidade, j havia vestido a armadura necessria para
sobreviver s guerras que, soube depois, enfrentaria durante os seguintes anos de
trabalho de terreno (2007,2008,2009).
50

Conversar com os membros mais antigos sobre suas experincias religiosas um

privilgio imensurvel, mas falar das experincias enquanto membro de determinadas
denominaes requer um jogo de cintura mais delicado, pois nesse caso h que se
observar a tica religiosa do interlocutor, o cargo que ele ocupa no grupo. Nesse espao
o que se diz e o que se deixa de dizer esta interligado ao facto do sujeito ser algum que,
supostamente, demonstrou ter algum tipo de estrutura para obter aquele conhecimento
sem desenraizar sua f.
Por outro lado esse mesmo privilgio concedido ao pesquisador, pautado na sua
capacidade de reter informaes sem ser ferido em campo, impede-o de ter as mesmas
conversas com membros mais jovens ou aqueles que esto abaixo da posio do
pesquisador na estrutura religiosa, bem como com pessoas que apenas visitam a igreja,
pois pode significar uma inverso das capacidades adquiridas pelo pesquisador ao longo
de sua converso. Assim, saber demais sobre a denominao pode conferir ao
pesquisador um poder excessivo aos olhos dos demais membros e principalmente aos
olhos da administrao.
Ainda, ao mesmo tempo em que a converso abre totalmente as portas de uma
denominao, pode tambm fechar outras nas demais denominaes, como pesquisador.
Dependendo do tema do projecto, pode tornar-se invivel sua realizao.
Por esses e outros motivos, muitos antroplogos vem a converso dos
pesquisadores como algo prejudicial ao desenvolvimento do trabalho.
Nos primeiros cultos rituais carreguei comigo um gravador digital, mas no me
atrevi a lig-lo, tambm carreguei bloco de notas e caneta, mas era to observada que
no encontrava hiptese de trabalhar. Em alguns momentos abria a bolsa, arrancava
uma folha do pequeno bloco de notas, rabiscava nomes e palavras de cdigo, tudo muito
rapidamente, e os metia dentro da bblia (o que fazia parecer que eu estava anotando
pedidos de orao). No primeiro ano poucas pessoas conheciam minha posio de
observadora. Gravava notas no caminho da igreja para casa e fazia as anotaes quando
chegava a casa, ou, algumas vezes, quando me refugiava na casa de banho. Em
Portugal, muitas vezes sa de dentro da igreja durante o ritual a procura de um espao
para fazer anotaes, por ser a igreja na cave de um centro comercial, acabava tendo
que me dirigir a um caf existente no resto de cho.

51

Em outros momentos, era justamente o facto de ser pesquisadora que me levava

a ter acesso a discusses e questionamentos colocados por alguns membros
(nomeadamente os que se tornaram interlocutores de confiana ao longo da pesquisa).
Esses questionamentos aumentaram com o passar do tempo em que estive no terreno.
Nesses instantes entrava em discusso a necessidade de fazer-se uma diviso entre a
conscincia da experincia divina, libertadora, confortadora, etc., vivenciada por eles
[ns] e a suposta realidade de que aquelas experincias s eram possveis dentro
daquele espao [a IPDA], para alm de terem que ser sujeitas as regras de
comportamento e postura ditados por aquela denominao. Estas verdades nicas
eram calcadas pelos pastores na mente dos membros, nos cultos, trs vezes por dia,
fazendo com que muitos membros se sentissem numa situao de amarramento
espiritual.
Nas pesquisas anteriores aos anos 40 a iniciao do antroplogo era justificada
principalmente em termos das necessidades tcnicas da pesquisa de campo, ficando o
autor relativamente preservado de refletir sobre os significados de sua converso e
participao no culto. A partir dos trabalhos de Roger Bastide35, a imerso do
pesquisador passou a ser enfatizada de modo mais explcito, assumindo um valor
heurstico importante para a produo do conhecimento. Bastide defendeu uma
metodologia de trabalho de campo na qual o pesquisador deveria no se colocar do lado
de fora da experincia social de seus pesquisados, mas viv-la como se fosse sua. E
nesse contexto a iniciao ocupava um lugar de destaque:
Compenetrei-me portanto que deveria, no momento de entrar no templo,
deixar-me penetrar por uma cultura diversa da minha. A pesquisa cientfica
exigia de mim a passagem preliminar pelo ritual da iniciao. (Bastide,
1983,p.84) 36

A observao participante defendida por Bastide, se comparada com a de

Malinowski, previa uma empatia muito maior do pesquisador com o universo do
pesquisado, quase uma transferncia psicanaltica, atravs do questionamento da prpria
personalidade do pesquisador e de seus fundamentos culturais.
Nas ltimas dcadas a crtica do envolvimento religioso do pesquisador tem
tomado outras direces. Com a abertura cada vez maior para a pratica de uma

35

Ver Bastide, Roger (1945) Imagens do Nordeste Mstico em Branco e Preto. Rio de Janeiro, Empresa
Grfica O Cruzeiro e (1974) As Amricas Negras. So Paulo:Difel.
36
Bastide, Roger (1983) Estudos Afro-Brasileiros. So Paulo, Perspectiva.

52

antropologia experimental, onde a subjectividade do antroplogo tambm valorizada

como parte do dilogo que ele estabelece com seus interlocutores, a participao
religiosa do pesquisador passou a ser menos estigmatizada e a clssica dicotomia entre
crena e cincia, ainda que existente, j no exige do pesquisador posicionamentos to
excludentes entre si.37

Ilustrao 7 Pesquisadora participando no grupo de louvor durante um culto. (Arquivo da autora, Janeiro de
2007, Lisboa)

Experincias msticas, submisso a rituais, e tantas outras formas de

experimentar a cultura observada vm conquistando uma maior legitimidade como
parte do trabalho de campo dos antroplogos nos ltimos tempos. Os limites dessas
experincias so, portanto assuntos polmicos e objecto de debates ainda em
andamento, pois seria preciso avaliar a que resultados se chega a partir de experincias
de envolvimento dessa natureza.38
Se a convivncia simultnea dos pesquisadores no espao da academia e do
terreno religioso vista, em geral, como contraditria pois um mesmo indivduo
estaria envolvido com a produo de dois saberes considerados divergentes ou noconciliveis entre si: o sistema de significao e explicao cientfico e o religioso, do

37

Principalmente aps a crise dos paradigmas materialistas e racionalistas que predominavam sobretudo
nas abordagens em cincias humanas de influencia marxista dos anos 60.
38
Entretanto, mesmo para os antroplogos que se permitem experiencias subjectivas mais intensas com o
universo pesquisado, as consequncias desse envolvimento no so relatadas de forma sistemtica
ou incorporadas como um objecto de reflexo nas etnografias que elaboram.

53

ponto de vista de certas estruturas, existem mais semelhanas do que divergncias entre
esses espaos.
A academia e o espao de uma denominao religiosa so simultaneamente
marcados por uma estrutura de insero e legitimao fortemente hierarquizada e num
certo sentido inicitica, ritualizada.
Se

no

espao

social

(militar,

poltico,

sade)

titulao

localiza

hierarquicamente seus membros, indicando os graus de dependncia existentes entre

eles,

nas

religies

pentecostais

sistema

de

titulao

tambm

organiza

hierarquicamente as relaes entre seus membros. O tempo de obteno dos graus

dependem de vrias regras a serem observadas e da aprovao final do pastor
(orientador mximo de cada denominao) a partir da o sujeito poder ascender aos
ttulos.
Nas cerimonias pblicas de premiao ou atribuio dos ttulos (comparando
promoes de carreiras militares, bombeiros, polticos, etc com as nomeaes de
presbtero, pastor e etc.) observa-se como esses eventos pblicos ao exibirem um
numero significativo de situaes ritualizadas possuem coisas em comum, entre elas a
busca de um efeito legitimador do candidato, realizado atravs de um consenso de seus
pares. Nesses espaos as regras da etiqueta, do bom tom e da reverncia so muito
valorizados

por

pautarem

comportamentos

e distncias que determinam

relacionamento entre indivduos de graduao e prestgio diferenciados.

As continuidades e semelhanas que o antroplogo encontra nas relaes sociais
que estabelece nesses espaos sociais e de uma denominao religiosa permitem
construir identidades no contraditrias ou excludentes entre si, ainda que suas aces
sociais tenham nesses campos contedos e finalidades distintas. Obviamente os
antroplogos nunca foram ingnuos e desde a origem da disciplina tem conscincia dos
conflitos.
Ainda, se no modelo clssico de etnografia a observao participante surgiu
como condio para a realizao de um trabalho genuinamente cientfico, recentemente
questiona-se o quanto a experincia da alteridade poderia ser melhor compreendida se
essa tcnica fosse pensada tambm como um objecto do saber etnogrfico e no apenas
uma condio de construo das etnografias.

54

O mito do pesquisador que se molda a parede e desaparece nas fotografias, que

no afecta e no afectado pelo quotidiano que compartilha com seus interlocutores, ou
um especialista em simpatia e pacincia, parece actualmente exigir novas verses39 em
que o pesquisador encontre um papel mais equilibrado e mais condizente com a situao
real da investigao.
Para concluir interlocutores de carne e osso merecem antroplogos de carne e
osso, condio irrestrita para abrir o tempo/espao aonde ambos iro se aproximar e
aproximar seus valores e as culturas da qual emergem para dialogar. Ser capaz de
reconhecer essa humanidade uma necessidade cada vez mais imprescindvel num
mundo permeado por diferenas.
A praia deserta da qual antroplogos retornam carregando seus dirios e pginas
etnogrficas em construo esta ficando cada vez mais distante do continente onde
pesquisadores e interlocutores se olham, tropeam e ouvem reciprocamente antes,
durante e depois da realizao do projecto etnogrfico.
Como diz Geertz aqui, ser humano certamente no Qualquer Homem, ser
uma espcie particular de homem, e sem dvida os homens diferem: outros campos,
dizem os javaneses, outros gafanhotos (Geertz,1978, p.65) 40.

39

40

Desde que foi publicado, o Dirio de Malinowski tem sido interpretado de vrias formas. Raymond
Firth, na introduo que escreveu a segunda edio do Dirio, em 1989,fez um balano dos autores
que analisaram o impacto sobre o pensamento antropolgico. Certamente Malinowski no escreveu
seus dirios com inteno de publica-los, e a deciso de sua esposa causou polmicas quanto a
privacidade do autor. Essa publicao pode ter causado alguns arranhes no totem, mas acima de
tudo contribui para se entender melhor as condies de realizao do trabalho de campo.
Geertz, Clifford. (1978) A interpretao das culturas.Rio de Janeiro: Zahar.

55

Ilustrao 8 Autocarro, viagem entre a Costa da Caparica e Lisboa, acompanhando Ir Julieta (72 anos),
Esperana (52 anos) e Ester (64 anos) numa de suas muitas viagens missionrias. Nessa poca a irm Ester (de
vermelho) acordava as 5h da manh , trabalhava com limpezas no metro do Colgio Militar, durante o dia
cooperava voluntariamente na igreja e a noite acompanhava as demais irms nas visitas de pregao. Era
normal fazer as refeies dentro do autocarro. (Arquivo da autora, Janeiro de 2007, Lisboa)

1.5 Performance 41 (entrevistadora e interlocutor)

Na pesquisa com a religio, o envolvimento subjectivo parece ser algo

especialmente caracterstico do trabalho de terreno. Para muitos antroplogos,
principalmente os que estudam as religies afro-brasileiras, pois a experincia do
primeiro contacto mobiliza fortes sentimentos e emoes (medos, repugnncia, temor,
fascnio, curiosidade) que marcam sua apreenso daquele universo e de si prprios em
relao a ele.

41

O conceito de performance aqui utilizado relaciona-se s prticas estticas que envolvem padres de
comportamento, maneiras de falar, maneiras de se comportar corporalmente cujas repeties
situam os atores sociais no tempo e no espao, estruturando identidades individuais e de grupo
(Kapchan, 1995). Kapchan, Deborah A. (1995) Common ground: keywords for the study of
expressive culture performance. Journal of American Folklore, v. 108, n. 430.

56

Ilustrao 9Almoo de natal no Armazm do Chiado. As datas festivas (natal, pscoa, ano novo, aniversrios,
festas de casamento) eram sempre vividas em grupo dentro da igreja ou em centros comerciais, pequenos
restaurantes ou cafs, evidenciando-se que aquelas pessoas no tinham famlia em Portugal, no havia quem a
esperasse em casa. Na foto, Ir Ester, Ir Elizabete, IrEsperana, a pesquisadora e Ir Janete.(Arquivo da
autora, 25.12.2006, Lisboa)

Ilustrao 10 Ir Esperana, a pesquisadora e Ir Elisabete em casa da irm Esperana, aps uma das longas
viglias quinzenais que iniciavam-se as 23h e terminavam as 6:30h. (Arquivo da autora, Janeiro de 2007,
Portugal)

Esses sentimentos tambm so motivados pela maneira particular com que

nessas religies se estabelece contacto com as pessoas de fora. No h etapas
previamente determinadas de aproximao ou passos para a sua absoro. Nesse
universo religioso, ao mesmo tempo em que os cdigos e signos congregam a
comunidade em torno de seus valores, eles excluem temporariamente os que no os

57

entendem, e excitam, numa estratgia velada, lenta, deixando que cada pessoa se
encante por si prpria e se sinta atrada ao chamado de Deus.
Deste modo, se a pesquisadora se sente atrada (pelos sons, gestos, festas) alguns
momentos do ritual (como a expulso de demnios) podem causar sentimentos
antagnicos de repulsa, medo ou curiosidade. Independentemente de ser ctico ou
crente, muito difcil, para quem passa tanto tempo42 em contacto com o grupo no
experimentar certas sensaes como se, todos os dias, entrasse por um portal do tempo
que se abria para um mundo real e imaginrio, visvel e invisvel, distante e prximo,
atraente e repulsivo.
Abaixo apresenta-se imagens de momentos de expulso de demnios, durante os
cultos.

Ilustrao 11Imagem de uma sesso de expulso de demnios. (Arquivo da autora, Junho de 2009,

Lisboa)

42

Se contabilizarmos que um culto demora em mdia 3horas, e foram 36 meses de imerso no terreno,
teremos mais de 3000 horas de culto, obviamente no estamos considerando as viglias quinzenais
e os trabalhos extras como visitas a hospitais, a lares, os ensaios dos grupos de louvor, preparao
para as festas, etc.

58

Ilustrao 12 Incio da sesso de expulso de demnios. O Pastor coloca a mo sobre a cabea da pessoa a ser
libertada. (Arquivo da autora, Junho de 2009, Lisboa)

Ilustrao 13 Imagens de uma sesso de expulso de demnios. (Arquivo da autora, Junho de 2009, Lisboa)

59

Ilustrao 14 Sequencia da expulso de demnios

Ilustrao 15 Imagens de uma sesso de expulso de demnios. (Arquivo da autora, Junho de 2009, Lisboa)

60

1.6 Minha performance inicial em Portugal

08 de novembro de 2006. Desembarquei em Lisboa ontem, dia 07 novembro

de 2006, eram j 18h e assim o dia estava perdido. Sai da cidade de Cascavel
com uma carta de recomendao do Pastor Antonio Lemos, responsvel
regional, e sei que preciso me apresentar o quanto antes na igreja de Lisboa,
porm hoje, devido a preocupaes com alojamento e etc., isso no foi
possvel.
Aps resolver assuntos pessoais, decidi procurar a IPDA de Lisboa,
lembrava vagamente do endereo por j haver passado pela Avenida da
Liberdade em uma ocasio e ter visto uma pequena placa na entrada de um
centro comercial, onde se informava que a igreja estava localizada na cave.
Cheguei ao centro comercial, no metro dos Restauradores s 15h,
entrei e desci ate a cave, no encontrei ningum pelo corredor. A porta da
igreja de madeira, pesada e a prova de som, trata-se de uma antiga porta de
cinema, na parte superior h vidros e pode-se espiar para dentro. A igreja em
si, o antigo cinema Xenon que mais tarde soube, era famoso por passar
sesses pornogrficas. No havia ningum no auditrio, nem no plpito,
silencio total, fui me aproximando do que antigamente era a sala de projeo e
agora havia se transformado em livraria, bati na madeira e ouvi uma voz
masculina ordenando que entrasse.
Entrei na antiga sala de projeo agora se encontrava uma mesa de
escritrio, cercada por duas cadeiras, onde anteriormente ficavam as maquinas
de projeo agora estavam equipamentos de som, computador e equipamentos
de gravao de udio.
O cheiro de mofo, o aspecto desgastado do forro acolchoado nas
paredes, o assoalho escurecido, as cadeiras velhas, a prpria mesa de madeira
parecia comprada em uma loja de mveis usados, nenhum quadro na parede,
apenas duas ou trs folhas A4, onde se podia ler que eram ofcios da diretoria.
No havia nenhum espao na sala, apenas se podia chegar ate a mesa,
para contorn-la era necessrio subir na plataforma onde se posicionavam os
equipamentos, e este tinha a mesma altura da mesa. Ali estava sentado um
homem meio gorducho, de cabea grande, bochechas avermelhadas, olhos
pequenos, os lbios carnudos, parecia apertado dentro do palet e no
aparentava muita idade, cerca de 30 anos.
Ele me cumprimentou: A paz do Senhor, e ficou em silencio,
Respondi ao cumprimento e me apresentei como membro da igreja
que agora iria congregar ali.
Pastor: De onde voc vem? .
Respondi. Ele comentou que tinha familiares da sua esposa naquela regio
(norte do Paran, em Londrina)
Pastor: Faz tempo que chegou?
Respondi que havia chego no dia anterior e ele me pediu para ver a carta de
transferncia. Notei que ele pareceu surpreso em me ver ali.
Durante toda a conversa olhava fixo em meus olhos, um olhar
observador mas foi simptico. Comeou a perguntar o que eu iria fazer ali e
quanto tempo ficaria e se j conhecia Portugal, etc., parecia vontade em falar
comigo. Perguntou onde eu iria morar e respondi que ainda no sabia, talvez
em Lisboa, talvez na Costa da Caparica. Ele me informou que na Costa j havia
IPDA e me deu o endereo. Durante nossa conversa me senti incomodada e
preocupada com a possibilidade de algum chegar e nos encontrar falando a

61

ss, pois sei (aprendi no Brasil) que um membro do sexo feminino para falar
com algum do sexo masculino deve primeiramente buscar a companhia de
uma obreira, mesmo quando essa pessoa for o pastor ou algum da diretoria,
como era meu primeiro dia queria e causar uma boa imagem, no me alegrava
a idia de correr o risco de ser mal classificada, o que geraria transtornos na
minha aproximao.
Assim, fiquei surpresa por ver que aquele pastor me recebia com
educao e no parecia incomodado, enquanto eu me restringi a responder
apenas o necessrio e me apressar a sair dali, para ir me sentar no auditrio
[onde qualquer um poderia me ver] e esperar pelo incio do culto. Participei do
culto. Observei uma obreira, que me pareceu ser portuguesa, pelo tipo fsico e
ar severo, andava rapidamente pelo corredor, pondo as demais obreiras para
trabalhar. No havia muitas pessoas na igreja e o culto terminou s
18h.(Caderno de terreno, 08.11.2006)

Obviamente eu j sabia que no primeiro contacto somos extremamente

observados, naquele momento o meu incmodo significou que eu estava a me
preocupar com a aparncia do mal [algo que aprendi nas lies de pr batismo no
Brasil] propiciando ao pastor fazer uma classificao positiva a meu respeito, o que
pude comprovar posteriormente ao ser convidada para cantar durante um culto na sede.
Um privilgio destinado a poucos membros.
10 de novembro de 2006. Chego ao centro da Costa da Caparica43, na Praa
do Sol que se estende at praia pela rua dos pescadores. Ali h muito
comrcio, pequenas tendas, as lojas de chineses que cresceram nos ltimos
anos, e as novas lojas de brasileiros onde se encontra gua de coco, caldo de
cana e pastel de vento, tambm os sales de beleza com produtos e cremes
vindos do Brasil que a cada dia mais fazem a alegria de mulheres africanas e
portuguesas, pela boa qualidade e preo acessvel em tempos de crise. Subo
rua dos pescadores procura da IPDA local. Est localizada na Rua das Flores,
numa pequena sala de esquina onde antigamente era um talho, uma placa na
porta indica haver cultos nas 2, 4, 6, sbados e nos domingos noite. O culto
inicia s 19h e termina por volta das 21h30minh, pois aps as 22h proibido
fazer barulho.
Entro na igreja s 19h, esta vazia, no plpito est a mesma obreira
com cara de brava e pouco simptica que eu havia visto na sede. Imaginei
que no seria muito fcil fazer meu trabalho por ali. Mas permaneci.
Apresentei-me a obreira e mostrei minha carteira de membro. No final
do culto perguntei se ela iria a Lisboa para a viglia e pedi se podia acompanhla, pois eu no sabia como chegar aos Restauradores naquele horrio.
Seguimos juntas at a paragem, em silncio, ela limitou-se a falar do tempo e
explicar as hipteses possveis de transporte. Descemos na Avenida de Berna e
andamos at o metro da Praa de Espanha, andar lado a lado, numa noite fresca
e tranqila de sbado, foi importante, pois tivemos oportunidade de conversar
mais.
Expliquei que ficaria na Costa da Caparica por alguns meses e que iria
congregar naquela igreja, ela pareceu feliz, disse que ainda no havia membros
naquela igreja, por ter sido inaugurada h pouco mais de um ms (setembro de
43

Entre 2004 e 2006 entrevistei inmeros indocumentados na Costa da Caparica. Entre 2007 e 2009 as
barracas da mata foram postas abaixo dando lugar a um espao turstico com restaurantes, parques
infantis e muita rea verde para camping. Ver, Tchio, K.(2006) Tecendo por trs do Espelho:
representaes identitrias de mulheres brasileiras em Portugal.Tese de Mestrado, FCSH/UNL.

62

2006). Explicou que estava dirigindo os trabalhos l provisoriamente at a

antiga dirigente, uma mulher brasileira, retornar do Brasil. (Caderno de terreno,
10 de Novembro de 2006)
10 de novembro de 2006. (noite) Chegamos aos Restauradores, e a viglia
iniciou-se s 23h. Fiquei surpresa com as habilidades musicais dos
participantes. Era uma viglia nacional, havia gente vinda do Porto, Coimbra,
Setbal, Faro, e de vrios outros lugares. Havia muitos casais jovens (menos de
trinta anos) os homens muito bem vestidos em seus fatos modernos, alguns
pareciam extremamente vontade dentro das roupas bonitas (diferente do
Brasil, onde os fatos pareciam ser dos anos 70), outros andavam com o pescoo
reto e as costas e ombros abertos, como se no quisessem amarrotar a roupa.
As mulheres estavam bem arrumadas, com roupas em cores suaves,
concordando entre si, bons tecidos e com cortes bonitos (diferente do Brasil,
onde as pessoas no crentes costumam dizer que para identificar uma mulher
da igreja Deus Amor na rua, bastava ver se a estampa da saia era de
melancias e a blusa de abboras).
Durante a viglia ouvi vrias pessoas cantando e tive impresso de que
se poderia gravar um cd ao vivo, pois um cantava melhor que o outro, havia
uma banda composta por trs sujeitos, com uma guitarra, um violo e um
teclado.
A viglia terminou as 05h30min da manh, como o metro s abria as
06h30min a igreja permanecia aberta e muitas pessoas permaneciam ali,
algumas entregando seus jejuns e fazendo lanches, que uma senhora africana
vendia (sonhos e doces caseiros). (Caderno de terreno, sbado, 11.11.2006,
Lisboa)
11 de Novembro de 2006, domingo. 19 h fui ao culto novamente na Costa da
Caparica. A irm (portuguesa) se chamava Esperana, dirigia os trabalhos. Na
hora dedicada ao louvor me deu uma oportunidade. Eu havia levado minha
harpa e cantei um hino que aprendi em Cascavel com meu informante
principal. (foi ele que me introduziu em todos os rituais da IPDA). Haviam
seis pessoas na igreja. As cadeiras (plsticas, na cor branca) estavam vazias,
eram 42 ao todo.
Mesmo com poucas pessoas a Ir. Esperana seguiu toda a estrutura do
culto, a orao, o louvor, a palavra, as ofertas e votos, e as oraes por
revelao bem como por cura. Fazia tudo com muita dedicao, chorou durante
a orao uma orao guiada especificamente pelo crescimento da obra na
Costa, e tambm chorou enquanto pregava.(Caderno de terreno, 10 de
novembro de 2006)
10 Dezembro de 2006, domingo. Tenho acompanhado a Ir. Esperana todos
os dias em vrias cidades, o que sempre resulta em chegar extremamente tarde
em casa (estou a viver na Costa da Caparica) assim, ela me convidou para me
alojar na casa dela. Ela vive sozinha e um pequeno apartamento na Reboleira.
Aceitei. Creio que ser o maior desafio da minha vida, mas aceitei. (Caderno
de terreno, 10 de dezembro de 2006)

Avisei algumas pessoas amigas sobre meus novos horrios e forma de vida, e
tambm precisei desvincular-me de todas actividades sociais em que participava pois
no era possvel estar a fazer o trabalho de terreno e manter o mesmo comportamento
e a mesma rotina anterior. Por exemplo, quando meu telefone tocava percebia que na
minha volta as pessoas ficavam de orelhas em p, ouviam tudo e perguntavam tudo,
sobre meus horrios na faculdade, se tinha algum romance secreto, alguma paixo
63

inesquecvel, com quem falava, onde trabalhava, etc. Estava sendo extremamente
avaliada.
Antes de mudar-me para a casa da Ir. Esperana ela fez questo de ir algumas
vezes, ao final do dia, esperar-me ao porto da faculdade, conheceu a sala do centro de
pesquisas e tambm cumprimentou meu orientador. Permitir essa troca, lev-la ao meu
universo foi de extrema importncia para melhorar e aprofundar nosso relacionamento.
Nos meses que se seguiram a Ir. Esperana, inicialmente uma mulher de pouca fala e
cara de brava, transformou-se na informante principal em Lisboa.

lustrao 16 Carta de Recomendao

Consideraes

Durante o trabalho de pr pesquisa (maio a outubro de 2006 no Brasil), trabalho

de terreno (novembro/dezembro 2006 e janeiro 2007 em Portugal, fevereiro a junho de
2007 no Brasil, julho de 2007 at abril de 2008 em Portugal; maio a agosto de 2008 no
Brasil; setembro de 2008 a dezembro de 2009 em Portugal), bem como no momento em
que escrevo estas linhas (abril de 2010) senti fortemente que o envolvimento com o

64

campo inicia-se antes do primeiro contacto44 e prossegue mesmo depois de ocorrer um

afastamento com o campo. As fases de projecto de pesquisa, trabalho de campo e texto
etnogrfico no so fases que se concatenam sempre nessa ordem e de forma linear. Na
pratica estas etapas so processos que se comunicam e se constituem em forma circular
ou espiral. No momento em que escrevo estas frases tenho um ndice dividido em sete
captulos, alguns mais outros menos desenvolvidos. O texto j passou por vrias
reescrituras e durante este percurso muitos acrscimos metodolgicos e epistemolgicos
foram acrescentados. Senti ser importante a elaborao de um dicionrio de portugus
do Brasil e de portugus Europeu para enquadrar o significado dos termos utilizados
pelos interlocutores brasileiros e portugueses [Anexo 1]. No texto estas palavras
aparecero entre aspas; optei pelo uso de um glossrio para descrio de conceitos
acadmicos utilizados bem como de expresses utilizadas pelo grupo estudado [Anexo
2]. Porm o facto mais importante, que constato neste momento de produo do texto e
que deixo c registado, que primeiramente fui ao campo para tentar ver uma coisa e
encontrei outras coisas . Durante o percurso ao buscar ouvir e ver as performances
que vestiam os interlocutores no seu cotidiano fui obrigada a pensar estas outras
coisas. Percebi que muito do contedo vivenciado pelos interlocutores, aquilo que fazia
com que sua aldeia fosse a aldeia, e no outra aldeia, requeria que eu me debruasse
sobre os estudos da teologia. Excluir do texto etnogrfico esta ferramenta que utilizei
largamente durante toda a estadia no campo seria como tirar a areia que faz com que a
praia seja identificada como tal. Desta forma, optei por inserir no texto etnogrfico
referncias aos contedos bblicos que pautavam a roupagem, a sonoridade dos
interlocutores.
Nessa pesquisa trabalhei com um universo de 1.200 membros fixos na IPDA
portuguesa (entenda-se Lisboa e todas as cidades onde se localizam os 39 templos),
cerca de 5000 membros cadastrados na IPDA brasileira (entenda-se duas pequenas
cidades no interior do Brasil) e cerca de 50 membros na Inglaterra (apenas em Londres,
pois a IPDA no possui templos no interior).No foi possvel, e nem ambicionei

44

Interessei-me pelo tema desta tese durante minha pesquisa para o mestrado em antropologia. Ao
entrevistar e conviver com imigrantes brasileiros em Portugal, durante os anos de 2004 a 2006,
observei a existncia de um grupo de pessoas evanglicas trabalhando em um restaurante na Costa
da Caparica. Ver Tchio, Kachia. (2006) Pizza sabor identidade: brasileiros em um restaurante na
Costa da Caparica. In, Machado, Igor (Org) Um mar de identidades: a imigrao brasileira em
Portugal. So Carlos, EdUFSCar.

65

entrevistar todo o universo observado, porm procurei aplicar um questionrio scio

demogrfico que foi respondido por 400 membros em Portugal, 500 membros no Brasil
e 50 na Inglaterra.

66

2.Contexto Geral: razes norte americanas

Alguns autores registram que tudo comeou em uma congregao negra de Los
Angeles (1906), no mesmo meio em que surgiram o spiritual, o jazz e o blues. Mas,
mesmo tendo aceitado a msica negra, esqueceram a influncia negra. Esse
esquecimento tem consequncias e sua redescoberta tem poder revolucionrio. De facto,
o reavivamento pentecostal do incio do sculo XX tem algo de subversivo. Segundo
Dreher naqueles estados em que a celebrao inter-racial era proibida, ela era rompida
pelos pentecostais, pois era lei humana. Pentecostais reuniam negros e brancos
empobrecidos. Negros ordenavam brancos. Depois, a situao mudou radicalmente.
Surgiram igrejas pentecostais brancas, completamente adaptadas s leis raciais do sul
dos Estados Unidos. As igrejas pentecostais negras no foram sequer admitidas na
pentecostal Fellowship of North America.
As razes negras do pentecostalismo suscitam observaes na hinologia 45. Esta
tem sua origem no negro spiritual, que influenciou os diversos estilos do jazz e do
blues. Muitos brancos adotaram o spiritual e o adaptaram a seus ouvidos. Do spiritual
surgiu a msica gospel, na qual se expressam, espontaneamente, as necessidades e as
dores do presente.
Em sua origem o spiritual um importante elemento da cultura oral negra:
receptor e transmissor da histria negra. Foi atravs do spiritual que aconteceu a
cristianizao de comunidades negras nos Estados Unidos da Amrica do Norte, e no
atravs de pregaes de livros.
Esse aspecto da espiritualidade negra foi assumido pelo reavivamento
pentecostal no mundo todo. Em sociedades pr ou ps-literrias, suas formas de
comunicao no so de carter lgico-sistemtico, mas de associao, parbola e hino.
No definem, mas espressam. O meio de comunicao no a tese, mas a dana; no
a doutrina, mas a cano. Sua teologia expressa em provrbios, coro, anedotas,
testemunho e relatos de milagre, em programas de rdio e de televiso. Ela no
declarada, mas celebrada em festas.
O pentecostalismo nos Estados Unidos um fenmeno muito complexo e no
meu objectivo discuti-lo aqui. Contudo para uma melhor compreenso de como o

45

No captulo 7 analisaremos o uso de um hino durante um ritual anual de jovens em Portugal.

67

pentecostalismo se desenvolveu no Brasil [e actualmente na Europa], necessria uma

rpida exposio de suas principais nfases.
Uma boa sntese das principais nfases do pentecostalismo expressa-se no mote
da igreja do Evangelho Quadrangular: Jesus Salva, batiza com o Esprito Santo, cura e
voltar. A declarao de que Jesus salva sempre esteve presente na histria do
cristianismo, mas sua reafirmao era necessria diante do contexto fortemente
racionalista do sculo dezenove. J as outras declaraes se desenvolveram
progressivamente em diferentes ambientes e por volta da virada do sculo se associaram
para formar o centro da doutrina pentecostal.
A doutrina do batismo pelo Esprito Santo46 tem sua raiz no movimento de
santificao dentro do metodismo, o qual estabeleceu normas de comportamento e de
conduta para a busca da perfeio crist. Na ocasio dos reavivamentos da segunda
metade do sculo XX a perfeio crist, ou total santificao, passou a ser vista como o
batismo do Esprito Santo para o testemunho, uma experincia distinta da converso47.
A doutrina da cura divina encontrou sua popularizao na segunda metade do
sculo dezenove, ao entrar em contacto com os ensinos sobre perfeio crist do
movimento de santificao. Entre seus principais divulgadores encontramos A.B.
Simpson, o presbiteriano fundador da Aliana Crist e Missionria, que reuniu alguns
textos em 1885 intitulando-os The Gospel of Healing, e John Alexander Dowie, um
australiano que havia emigrado para os Estados Unidos em 1888 e fundado a
Associao Internacional de Cura Divina em 189048.
Historicamente, pneumatologia (doutrina do Esprito Santo) e escatologia
(doutrina das ltimas coisas) sempre estiveram vinculadas. O pentecostalismo no fugiu
a regra. A escatologia dominante no sculo dezenove era o ps-milenarismo, mas essa
opo tornou-se inaceitvel para muitos a partir da segunda metade do sculo, quando a
crtica bblica e as novas cincias, fortemente influenciada pelo darwinismo e pelo
positivismo lgico, comearam a questionar os ensinos tradicionais da Bblia,
especialmente aqueles sobre as origens humanas.
46

Ver no Glossrio, nesta tese, detalhes sobre a diferena entre batismo pelo e no Esprito Santo.
Em meados da dcada de 1890 quase todos os ramos dos movimentos de santidade e de vida superior
do sculo dezenove, assim como o reavivamento do perodo em geral, estavam ensinando uma
variao de um tipo ou outro do batismo do Esprito Santo. (Dayton, Donald W. (1987)
Theological Roots of Pentecostalism. Grand Rapids, MI: Francis Asbury Press. p. 107-108.
48
Na virada do sculo muitas das vertentes que haviam adotado a doutrina do batismo pentecostal do
Esprito tambm haviam comeado a ensinar uma variao do tema da cura divina. Ibid., p.136.
47

68

Isso, juntamente com a instabilidade social provocada pela urbanizao e pela

industrializao, fez reverter noo do progresso humano. Muitos se voltaram para o
ps-milenarismo, cuja idia central a iminncia da volta de Cristo para a instalao de
seu reino milenar.
Entre os mais desiludidos com o contexto social e cultural dos Estados Unidos
do perodo estavam os seguidores do movimento de santificao, que est nas origens
do pentecostalismo. Por isso que a escatologia pentecostal veio a ser em geral prmilenarista ao aguardar um reino milenar a ser inaugurado pelo retorno iminente de
Cristo (Ibid.,p.145)
A confluncia das doutrinas do batismo do Esprito Santo, da cura divina e do
pr-milenarismo por si s no deu surgimento ao pentecostalismo.Era necessria uma
chama para fundir essas doutrinas em um corpo doutrinrio nico. O pentecostalismo
encontrou essa chama no falar em lnguas, que se tornou a marca distintiva do
movimento, no obstante o falar em lnguas ser um fenmeno conhecido na histria
do cristianismo e mesmo em outras religies. Por causa do falar em lnguas os
historiadores do pentecostalismo tendem a considerar a ocorrncia do fenmeno em
Topeka na virada do sculo ou em Los Angeles em 1906 como o incio do
pentecostalismo moderno.
Aqueles que aceitam Topeka com o momento fundaste do moderno movimento
pentecostal apontam Charles Fox Parham como seu fundador. Foi ele quem pela
primeira vez elaborou uma definio teolgica do pentecostalismo que sublinhava o
vnculo entre falar em lnguas e o batismo do Esprito Santo. Falar em lnguas seria a
evidncia inicial do batismo do Esprito Santo. Ademais, os principais temas da
pregao pentecostal, quais sejam converso radical, santidade na vida diria, cura
divina e retorno iminente de Cristo para estabelecer o reino milenar estavam presentes
na pregao de Parham. (Goff, 1988, p.11) 49.
Entretanto, para Parham o fenmeno de falar em lnguas era , isto , falar em
lngua estrangeira sem prvio conhecimento da mesma, e no , ou seja, falar em lngua
desconhecida. Na verdade, essa distino foi uma das razes do rompimento de Parham
com seu discpulo negro William Joseph Seymour, lder do reavivamento pentecostal

49

Ver James R. Goff, Jr.,(1988) Fields White Unto Harvest: Charles F. Parham and the Missionary
Origins of Pentecostalism, Fayetteville e London: The University of Arkansas Press, p.11.

69

iniciado em 1906, em Los Angeles e conhecido como Azusa Street Revival50

(Ibid.,p.128-146).
A distino entre xenolalia e glossolalia no incio do pentecostalismo
importante por pelo menos trs implicaes. Em primeiro lugar, Goff (1988) nos
informa que no estado de Kansas, onde Parham tinha seu ministrio, por volta de 1910
mais de vinte por cento dos adultos nascidos no exterior no falavam ingls, e esse
percentual era maior ainda para outros estados do centro-oeste (Ibid.,p.77).
Para esses imigrantes que no podiam se comunicar na lngua oficial, a xenolalia
representava ao mesmo tempo a negao da lngua oficial e a legitimao da lngua
estrangeira. O pentecostalismo propiciou ao imigrante, portanto, um canal de expresso
de sua revolta para com o mundo que, no satisfeito em t-lo expulso de sua ptria,
transformado seus usos e costumes, espoliado seu trabalho, insistia em roubar-lhe a
lngua, o ltimo instrumento com o qual ele poderia reconhecer-se a si mesmo. No dom
de lnguas os imigrantes descobriram, como Fernando pessoa, que a lngua a ptria.
Em segundo lugar, a xenolalia era fundamental no esquema pr-milenarista de
Parham, pois ele acreditava que nos ltimos dias escatolgicos todas as naes
ouviriam a pregao do evangelho. Somente depois que o evangelho fosse pregado a
todas as naes que Cristo retornaria para instalar seu reino milenar51.
Sem a necessidade de aprender uma nova lngua, o fiel apenas precisava
determinar em que nao se falava a lngua com a qual fora agraciado e seguir para l
para desenvolver seu ministrio. Com o passar dos tempos alguns fiis se tornaram
50

51

Ibid., p.128-146. O autor tambm cita a questo racial como outra das razes do rompimento de
Parham com Seymour. Ainda, na histria do cristianismo a experincia dos apstolos descrita em
Atos 2 considerada como xenolalia. As lnguas faladas no dia de pentecostes permitiram aos
judeus vindos do estrangeiro ouvir a pregao do evangelho em suas prprias lnguas, e a
experincia dos cristos em Corinto considerada como glossolalia. Charles Fox Parham, apontado
como o responsvel pelo momento fundador do pentecostalismo moderno. Foi ele quem pela
primeira vez elaborou uma definio teolgica do pentecostalismo que sublinhava o vnculo entre o
falar em lnguas e o batismo do Esprito Santo. Para uma apologia de Parham como o fundador do
movimento pentecostal ver James R. Goff, Jr., (1988). A ideologia racial de Parham deixou marcas
para o pentecostalismo, no seu entendimento a diviso dos povos feita pela Bblia continua valida
ate os presentes dias. Todo poder espiritual neste mundo pertence aos hebreus, aos judeus e aos
diversos descendentes das dez tribos (anglo-saxes, alemes, dinamarqueses, suecos, hindus,
japoneses e indo-japoneses no Havai). Os pagos (franceses, espanhis, italianos, gregos, turcos e
russos) so formalistas, e a maior parte deles continua a ser pag: negros, malaios, mongis e
indgenas. A hierarquia racial de Parham corresponde ao racismo do sul dos Estados Unidos
(Dreher, 1999,p.198).
Actualmente, esse apelo tem sido fortemente reutilizado como forma de incentivar a propagao das
denominaes pentecostais por todo o mundo. A IPDA divulga que possui igrejas em mais de 130
pases, a IURD gaba-se de j estar em Jerusalm. H entre as vrias denominaes, uma corrida
em torno de qual delas esta presente em mais pases.

70

cticos quanto xenolalia, preferindo a glossolalia, pelo menos enquanto fenmeno

generalizado.
No entanto, observei durante os inmeros cultos a que assisti na IPDA que
mesmo fazendo uso da glossolalia, vrios pastores insinuavam que apesar dos fiis no
entenderem o que eles estavam a falar, o que falavam era a lngua de um povo em
algum pas distante.
Em terceiro lugar, a xenolalia aliada nfase missionria era o dnamo da
esperana por dias melhores em um mundo novo. A xenolalia era o selo do Esprito
Santo para identificar aqueles que Deus havia escolhido para reinar com Cristo no
milnio. Os que atendessem a convocao missionria obteriam posies de comando
no governo milenarista.
No inicio do sculo vinte a cidade de Chicago, que em 1833 era apenas um
vilarejo com dezessete casas, j era a quinta maior cidade do mundo, e recebia
anualmente milhares de imigrantes europeus. O pentecostalismo encontrou ali um
ambiente muito propcio para sua expanso, tendo em vista que esse reavivamento foi
expresso de um movimento fortemente milenarista provocado pelas condies sociais
altamente desfavorveis enfrentadas pelas classes trabalhadoras espoliadas nos Estados
Unidos (Anderson, 1979) 52.
A expectativa atraiu grandemente os trabalhadores americanos, entre eles
milhares de imigrantes, a maioria desiludidos com o sonho americano e incapazes de
transformar efectivamente sua condio social. Os imigrantes, a quem havia sido dito
que as ruas na Amrica eram pavimentadas de ouro, acabaram por descobrir que as ruas
nem pavimentadas eram e, pior, esperava-se que eles pavimentassem-nas. Desiludidos
restou a estes imigrantes apenas a esperana em um mundo novo no qual seus
sofrimentos seriam aliviados. E essa esperana encontraram na pregao milenarista
pentecostal, que no apenas prometia o fim do sofrimento, mas tambm a participao
no governo deste mundo novo (Anderson, 1979).
Em Chicago os italianos Francesco, Vingrem e Berg e tambm Aimee Semple
McPherson, fundadora da Igreja do Evangelho Quadrangular, foram influenciados por
William H. Durham, cuja peregrinao teolgica o havia levado do meio batista para o
52

Em nenhum outra cidade o movimento pentecostal logrou maior sucesso em seus primeiros anos do
que em Chicago. Anderson, Robert M. (1979) Vision of the Disinherited: The Making of
American Pentecostalism. New York e Oxford: Oxford University Press, p.128.

71

movimento de santificao. Em Los Angeles a misso na Rua Azusa estava exercendo

profunda fora, tanto centrpeta como centrfuga, no mundo protestante. Ela funcionava
como um potente im, atraindo lderes de diversos segmentos do protestantismo
desejosos de conhecer o que estava ali ocorrendo, e como centro irradiador da
mensagem pentecostal, enviando grupos para diversas localidades no pas. Em agosto
de 1906 um desses grupos visitou a misso Holiness em Chicago liderada por John C.
Sinclair, que se pentecostalizou em novembro daquele ano e se tornou grande
divulgador da nova mensagem. No incio de 1907, estimulado por ele, Durham foi a Los
Angeles e l se pentecostalizou atravs de Seymour, ex-discpulo de Parham.
Nesse tempo a misso na Rua Azusa ainda possua um carcter multi-racial e
multi-tnico. Retornando a Chicago, Durham imprimiu esse carcter pluralista em sua
igreja. Nela encontraram abrigo tanto persas, italianos e escandinavos, entre outros, os
quais, incentivados por Durham, abriram suas prprias congregaes.
Uma delas foi a Congregazione Christiana, iniciada sob a liderana de Luigi
Francescon, Giacomo Lombardi e Pietro Ottolini. Eles estabeleceram centenas de
congregaes pentecostais entre os imigrantes italianos nos Estados Unidos e depois na
Itlia e no Brasil. Ainda, na igreja de Durham havia um ancio escandinavo que
mantinha um peridico, Folke Vennen, atravs do qual a mensagem de Durham atingia
as diversas congregaes escandinavas do centro-oeste americano. Em uma delas
Vingrem e Berg, semelhana de Francescon, receberam profecias dirigindo-os ao
Brasil. Posteriormente eles foram enviados para sua tarefa missionria pelo prprio
Durham (Anderson,1979:p.128)53.Assim atravs de um italiano e dois suecos um
fenmeno tipicamente norte-americano chegou ao Brasil.

53

Anderson, Robert M. (1979) Vision of the Disinherited: The Making of American Pentecostalism. New
York e Oxford: Oxford University Press, 1979,p.128

72

2.1 Religio de migrantes: surgimento do pentecostalismo brasileiro

nas origens do pentecostalismo brasileiro encontram-se migrantes

54
(Dreher, 1991,p.8)

Migrantes so tambm os iniciadores do segundo grande movimento pentecostal

no Brasil. Em 1910 atravs do italiano Luigi Francescon, fundador da Congregao
Crist no Brasil, e em 1911 com os suecos Adolf Gunnar Vingren e Daniel Berg,
precursores da Assemblia de Deus, sua situao ao entrarem no Brasil era idntica a da
maioria absoluta dos imigrantes que chegavam: foram sem recursos financeiros e sem
conhecer a lngua do pas (Dreher, 1991,p.9).
Francescon havia emigrado para Chicago, abandonado o catolicismo e se
tornado presbiteriano e posteriormente pentecostal. Igualmente Vingren e Berg haviam
emigrado e se fixado na regio de Chicago. Eram batistas antes de se unirem ao
movimento pentecostal.
Em fins da dcada de 1940, chegava ao Brasil o missionrio pentecostal norteamericano Harold Willians. De sua actividade surgiu a Igreja do Evangelho
quadrangular. Williams introduziu no Brasil a tcnica de evangelizao em tendas.A
tenda teve seu lugar em civilizaes nmades, e cada vez mais nmade comeavam a se
tornar a populao brasileira da poca. Se at antes do final da Segunda Guerra Mundial
eram os nordestinos que haviam migrado para a Amaznia e depois em direo a So
Paulo, depois todo o Brasil comeava a entrar em processo de migrao. Migrava-se do
campo para a cidade e do campo para as novas reas de colonizao, num movimento
que persistia e a cada dia se agudizava mais. Em todo esse processo de migrao a tenda
esteve presente e Que mais so os barracos do que tendas, das quais seus moradores
esperam que possam ser arrancados quando surgir nova oportunidade de migrao para
uma vida melhor? (Dreher, 1991,p.10). Assim, segundo Dreher em todo o processo de
migrao brasileiro, o pentecostalismo tem estado presente.
A Congregao Cristo teve seu incio em So Paulo atravs de um cisma
provocado por Francescon na Igreja Presbiteriana do bairro do Brs. Seu
54

Dreher, Martin N. (1991) Pentecostalismo Religio de Migrantes. In: Travessia: revista do migrante.
Publicao do Centro de Estudos do Migrante Ano IV, nmero 10. So Paulo,maio/agosto, p. 0811.

73

desenvolvimento se deu primordialmente entre imigrantes italianos e seus descendentes.

Sua expanso geogrfica seguiu a trilha do caf que havia empregado largamente a mo
de obra imigrante e que havia facilitado a penetrao do presbiterianismo no interior de
So Paulo e Minas Gerais. Assim a Congregao estabeleceu-se majoritariamente nas
reas cafeeiras do interior de So Paulo, do sul de Minas Gerais e do oeste do Paran.
A Assemblia de Deus tambm iniciou-se atravs de um cisma provocado por
Vingren e Berg na Igreja Batista de Belm, no Par. Essa igreja era pastoreada por um
sueco que havia emigrado para os Estados Unidos, indo de l para o Brasil em 1897.
Como Vingren e Berg no tinham nem sustento financeiro certo nem respaldo
eclesistico, este ltimo trabalhou como fundidor para sustentar os dois. A expanso
geogrfica da Assemblia de Deus seguiu num primeiro momento o refluxo de
migrantes nordestinos desiludidos com a crise do ciclo da borracha e em um segundo
momento o fluxo de migrantes nortistas e nordestinos para o sudeste do Brasil. Dessa
forma, A Assemblia de Deus, em 1920 estava estabelecida em nove estados
brasileiros e em 1930 j estava presente em praticamente todo o pas.
No inicio da dcada de 40, a Assemblia de Deus e a Congregao Crist
possuam cerca de cinquenta mil membros cada uma. Dez anos depois esse nmero
praticamente havia dobrado. Porm, o crescimento exponencial ocorreu na dcada de
50, principalmente para a Assemblia de Deus que inaugurou a dcada de 60 com
quase um milho de membros e atingiu um milho e quinhentos mil membros em 1965,
nessa mesma poca a Congregao Crist possua quinhentos mil membros.
A dcada de 50 foi tambm a dcada de fragmentao do pentecostalismo
brasileiro. Vrias outras denominaes surgidas nesse perodo beneficiaram de um
crescimento exponencial e em 1965 contavam com cerca de trezentos mil membros,
sendo a Igreja Pentecostal o Brasil para Cristo e a Igreja do Evangelho Quadrangular as
mais expressivas, com respectivamente cento e trinta mil membros. Havia em 1965
cerca de 2.230.144 pentecostais, equivalente a 68,5% do total de evanglicos, que seria
de 3.257.501, ou seja, 3,9% da populao brasileira55.
Os dados do ltimo Censo realizado pelo IBGE (2000) ilustraram bem esse crescimento. Naquele ano, havia no Brasil 17,7 milhes de brasileiros includos na categoria
de pentecostais, o que equivale a 67,65% do total de 26,2 milhes de evanglicos. Desse
55

Dados extrados de Read, William; Monterroso, Victor e Hohnson, Harmon. (1969) Latin American
Church Growth. Grand Rapids, MI: Eerdmans, p. 63-79.

74

nmero de pentecostais, 47,47% pertenciam Assembleia de Deus; 14,04%

Congregao Crist do Brasil. Portanto, 61,5% dos pentecostais faziam parte dos dois
maiores e mais antigos movimentos pentecostais no pas.
Ao terceiro grupo mais numeroso, a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD),
foi atribudo um total de 11,85%. Trata-se, no entanto, de um dos ramos pentecostais
mais novos, sincrticos, dinmicos e visveis no espao social (mdia e poltica)56,
tambm classificado por muitos autores como Neopentecostal.
O mapa abaixo auxilia a visualizar as vrias fases originrias do pentecostalismo
brasileiro, citadas neste captuo, desde o sculo XVII a partir dos EUA e seu
consequente desenvolvimento no Brasil. A primeira parte do mapa (em preto) foi
retirada de um estudo do Prof. Leonildo Campos57. Esta pesquisa apresenta dados novos
a partir da segunda parte do mapa (em azul). Refere-se a linha histrica que originou o
nascimento da IPDA no Brasil, e as consequentes igrejas surgidas a partir da IPDA em
Portugal (em vermelho). Ser interessante ainda observar o mapa histrico da IPM
(captulo 3.4.1) nascida a partir de uma ciso da IPDA em Portugal em 2007 e sua
extenso/retorno ao Brasil a partir de 2008, tornando-se na primeira igreja pentecostal
brasileira criada no exterior a migrar para o Brasil.
Ainda, inseriu-se nesse mapa a localizao histrica da IURD, apesar de tratar-se
de uma linha neopentecostal, por se tratar de uma igreja amplamente conhecida em
Portugal e ainda devido ao facto de que as igrejas dissidentes da IPDA ainda no
consolidaram sua estrutura doutrinria podendo a vir, futuramente, assemelharem-se
mais as igrejas neopentecostais do que prrpiamente a sua igreja/matriz (IPDA).

56

57

De acordo com pesquisas de Mariano (1999), Oro, Corten e Dozon (2003), Campos (1997), Ruuth &
Rodrigues (2007) e tantos outros, a IURD um tipo de igreja que mais se adapta a um contexto de
globalizao e internacionalizao da cultura e da economia.
Campos, Leonildo S. (2005) As origens norte-americanas do pentecostalismo brasileiro: obseraes
sobre uma relao ainda pouco avaliada. Revista USP: So Paulo, n 67, pp100-115,
Setembro/Novembro.

75

Tabela 1 Mapa Histrico da IPDA

76

Emilio Willens58, antroplogo alemo, foi um dos primeiros a estudar o

pentecostalismo no Brasil. Para ele a rpida expanso ocorria porque os grupos
pentecostais atendiam s necessidades particulares e correspondiam a certas aspiraes
das massas expostas s fortes mudanas sociais ocorridas a partir dos anos 30. O
pentecostalismo funcionaria como um instrumento de adaptao das massas recm
chegadas do meio rural ao meio urbano.
As comunidades pentecostais forneceriam ao migrante a coeso e a segurana
necessrias para a vida em um ambiente novo e hostil, como tambm proporcionariam
oportunidades sociais e econmicas para os membros. O migrante teria sua entrada no
meio pentecostal facilitada pela existncia de diversas afinidades entre este e o
catolicismo popular, do qual o migrante era oriundo.
Willens defendia que o pentecostalismo expressava simbolicamente a rebelio
das massas, substituindo o sistema de classes tradicional por uma sociedade sem
classes. As massas estariam escapando do catolicismo hierrquico e autoritrio e
abraando sua f que enfatizaria o igualitarismo.59
As causas da expanso pentecostal tambm foram analisadas por William
Read60, missionrio presbiteriano que antecedeu ao clssico de Willens e foi citado por
ele vrias vezes, porm sua leitura ficou restrita ao meio eclesistico. Algumas
explicaes de Read para o rpido crescimento do pentecostalismo so a rpida
urbanizao, a propenso dos brasileiros para o sentimento religioso, a natureza emotiva
dos brasileiros, os elementos mticos e miraculosos presentes na cultura brasileira, o
analfabetismo e o autoritarismo presente na estrutura pentecostal.
Quanto a este ltimo aspecto totalmente oposto a leitura de Willens, Read
salienta que as massas eram atradas pelo pastor pentecostal pois identificavam nele o
patro que possuam anteriormente. Read percebeu que os processos democrticos no
funcionariam com pessoas que no estivessem aptas ou preparadas para as
responsabilidades democrticas. Assim, era o autoritarismo e no o igualitarismo,
58

59

60

Emigrou para o Brasil em 1931, viveu nas reas de colonizao germanica no sul do Brasil, sendo
professor na Universidade de So Paulo e depois emigrou para os Estados Unidos, fixando-se na
universidade Vanderbil. Willens, Emilio. (1967) Followers of the New Faith. Culture change and
the rise of protestantism in Brazil and Chile. Nashville University Press. p.118-159.
Willens, Emilio (1964) Protestantism and cultural change in Brazil and Chile, In, William V. D
Antonio e Fredrick B. Pike (orgs) Religion, revolution and reform: new forces for change in Latin
America. New York: Frederick A. Praeger. p.93-108
Read, William. (1965) New patterns of church growth in Brazil. Grand Rapids, MI: Eerdmans. p.208213

77

presente na estrutura pentecostal que fazia as massas se sentirem em casa no

pentecostalismo.
Read foi o primeiro autor a observar no pentecostalismo brasileiro uma
revoluo econmica nos moldes daquela provocada pelo metodismo, percepo
redescoberta e vulgarizada nos anos 9061.
O primeiro a criticar a percepo de Read e tambm a de Willens, segundo a
qual o pentecostalismo seria uma rebelio de massas, foi Lalive dEpinay62, para quem
o pentecostalismo, longe de representar uma rebelio, era o refgio das massas
temerosas de provocarem as necessrias transformaes sociais63.
O ponto e convergncia entre as anlises de Willens, Read e Lalive d Epinay
que o pentecostalismo surge em um ambiente de rpidas transformaes sociais
simbolizadas pela urbanizao, alcanando as camadas marginalizadas no processo.
Assim, o pentecostalismo seria uma resposta religiosa comunitria a
anomalia social por parte dos grupos desenraizados em uma sociedade em
transio.Lalive dEpinay no entanto, distancia-se de Willens e Read e observa que as
comunidades pentecostais no so inovadoras, ao contrrio, elas so uma metamorfose
do sistema social tradicional. Para ele o pentecostalismo reproduz no meio urbano as
formas de dominao tradicionais do meio rural, onde o pastor desempenharia, igual ao
proprietrio de terras, o papel de agente relacionador de seu grupo com a sociedade.
61

assim como aconteceu com a Igreja metodista quando o fogo da pregao e a santificao do Esprito
Santo levou um pequeno povo proeminncia nacional e internacional, da mesma maneira as
Assemblias de Deus esto se tornando o maior movimento ascendente das pessoas de classes
inferiores em toda Amrica Latina [] Deus os esta abenoando com renda, educao e condio
social. Read (1965, p.143). Ver tambem David Martin (1990) Tongues of fire: the explosion of
protestantism in Latin America. Oxford: Basil Blackwell.
62
D Epinay, Christian Lalive.(1968) El refugio de las masas: Estudio sociolgico del protestantismo
Chileno. Santiago:Editorial del Pacifico. interessante observar que o ttulo do livro de Read
publicado primeiramente nos Estados Unidos em 1965 New Patterns of church Growth in Brazil,
porm em sua edio em portugus, publicada em 1967, foi intitulado Fermento religioso nas
massas do Brasil. A mudana de titulo foi uma resposta a Lalive depinay, cujo texto primeiramente
publicado em francs em 1966 e posteriormente em espanhol (1968), ingls (1969) e portugus
(1970), em todas as edies o mesmo, Refugio das massas, numa contraposio a rebelio das
massas de Willems.
63
Os trabalhos de Read e Lalive dEpinay representam ideologias contrarias que estavam em conflito a
nvel mundial.Enquanto o Conselho Mundial de Igrejas apontava a revoluo socialista como
caminho para o desenvolvimento da America Latina, os setores conservadores do evangelicalismo
norte-americano receitavam uma revoluo nos moldes capitalistas. A ponte entre estes dois grupos
era a Confederao Evanglica do Brasil, que atravs de seu Setor de Responsabilidade Social
introduziu no pas as discusses que estavam ocorrendo a nvel mundial, organizando inclusive em
1962, no Recife, uma conferncia com a temtica Cristo e o processo revolucionrio
brasileiro.Siepierski, Paulo. (2002) Mutaes no protestantismo brasileiro:o surgimento do pspentecostalismo, In, Dreher, Martin. 500 anos de Brasil e igreja na America Meridional.Porto
Alegre:Est Edies.

78

Quanto ao igualitarismo defendido por Willens, Lalive dEpinay observa que se

por um lado verdade que o acesso a todos os cargos esta em aberto, por outro lado o
poder exercido de maneira autoritria e hierrquica (Lalive dEpinay, 1968, p.164167).
Durante o trabalho de terreno realizado junto a IPDA procurou-se subsdios para
verificar estas proposies de Lalive dEpinay, no decorrer desta tese sero expostos, e
desta forma concorda-se amplamente com este autor. Deste o controlo rigoroso dos
tempos e aces dos membros at o uso com duplo sentido da palavra doutrina que
por vezes significa regras retiradas da bblia, como os dez mandamentos, e por vezes
significa regras da igreja estruturadas pela administrao e extremamente minuciosas
em relao a vida social/cultural/afectiva do indivduo.

2.2 As trs ondas de Freston

Pedimos somente um pouco de ordem para nos proteger do caos.

Nada mais doloroso, mais angustiante do que um pensamento que escapa a si mesmo,
Idias que fogem, que desaparecem apenas esboadas,
J corrodas pelo esquecimento ou precipitadas em outras,
Que tambm no dominamos (Deleuze e Guattari)
O pentecostalismo brasileiro nunca foi homogneo. Deste o inicio conteve
diferenas internas.As primeiras igrejas pentecostais estabelecidas no Brasil foram
denominadas como Clssicas64, termo que reproduz a tipologia norte americana e que se
restringe a idia de pioneirismo no revelando semelhanas nem distines internas
sobre as igrejas que nomeia65. O perodo do pentecostalismo clssico iniciou-se em
1910 com a implantao desta nova religio no pas, com a fundao da Congregao
Crist no Brasil (So Paulo, 1910) que comeou como uma diviso da Igreja
64

65

Na dcada de 70, investigadores norte americanos acrescentaram a designao clssica as

denominaes pentecostais do inicio do sculo, perodo de gnese do pentecostalismo, para
distingui-las das protestantes renovadas ou carismticas surgidas nos anos 60. (Burgess Stanley e
McGee, Gary (eds) (1989) Dictionary of pentecostal and charismatic movements. Zondervan:
Grand Rapids).
Segundo Mariano (2005) e pautado a historia do pentecostalismo nos EUA e no Brasil a partir da
designao Clssico podemos inferir a transformao da comunidade sectria numa instituio
que ao longo do tempo ascendeu social e economicamente e, em busca de respeitabilidade
confessional, estimulou a formao teolgica de seu clero, distanciando o plpito dos leigos,
instituindo novas exigncias alem da posse de carisma para o exerccio do pastorado, criando um
corpo burocrtico para administrar a igreja a fim de preserv-la para alem da vida de seus
fundadores, dificultando a ascenso a hierarquia eclesistica, limitando e disciplinando as
manifestaes carismticas em seu interior e diminuindo a rejeio ao mundo exterior promovendo
sucessivas acomodaes sociedade inclusiva. (Mariano, Ricardo.(2005) Neopentecostais. So
Paulo: Loyola).

79

Presbiteriana do Brs, em So Paulo, com a pregao do talo-americano Louis

Francescon - e da Assemblia de Deus (Belm, 1911) que comeou como uma
diviso originada por dois missionrios suecos, Gunnar Vingren e Daniel Berg, na
Primeira Igreja Batista de Belm do Par -, e durou at sua difuso para todo o territrio
nacional (1950). Estas duas primeiras igrejas sempre apresentaram claras distines
eclesisticas e doutrinrias que, com o passar do tempo, geraram formas e estratgias
evangelsticas e de insero social bastante distintas e foram classificadas como igrejas
da primeira onda como veremos adiante.
As transformaes ocorridas nos ltimos anos no campo pentecostal, ampliaram
a diversidade teolgica, institucional, social e poltica, para alm de esttica, tornando a
classificao deste campo bastante controversa e intrincada.
A classificao torna-se ainda mais complexa ao se tratar das igrejas
pentecostais fundadas a partir dos anos 5066, com a chegada dos missionrios da
Cruzada

Nacional

de

Evangelizao,

vinculados

Igreja

do

Evangelho

Quadrangular, pois para alm de diferirem as nomenclaturas, tambm diferem naquilo

que abrange e a mensagem que querem transmitir.
Paul Freston (1993)67 foi o primeiro pesquisador a dividir o movimento
pentecostal brasileiro em ondas68, fazendo-o a partir de um corte histrico-institucional
e da anlise da dinmica interna, Freston dividiu-o em trs ondas, sendo que a primeira
onda a da dcada de 1910 com a chegada da Congregao Crist (1910) e da
Assemblia de Deus (1911). No incio compostas majoritariamente por pessoas pobres

66

A Igreja do Evangelho Quadrangular (1953), foi fundada por dois missionrios norte-americamos,
deu origem a Brasil para Cristo (1955). A Universal (1977) surgiu de uma ciso da Nova Vida
(1965), fundada por um missionrio canadense. A Deus Amor (1962) foi fundada aps o
envolvimento de David Miranda em vrias pequenas igrejas, inclusive na Brasil Para Cristo, onde
se converteu. Ver detalhes no Mapa Histrico Tabela 1 nesta tese.
67
Freston, Paul. (1993), Protestantes e poltica no Brasil : da Constituinte ao Impeachment, tese de
doutorado, Universidade de Campinas.
68
O uso desta metfora comum nos EUA para classificar o movimento pentecostal. Segundo Burgess e
McGee, a primeira onda a pentecostal propriamente dita. Abrange as mais antigas denominaes
pentecostais, nomeadas clssicas, criadas nas primeiras dcadas do sculo. A segunda onda, iniciada
no final dos anos 50 e comeo dos 60, constitui o movimento de renovao carismtica, denominado
de neopentecostal, inclui as igrejas carismticas independentes e os cristos que aceitam os dons do
Esprito Santo como validos para os dias actuais, mas que permaneceram como grupos renovados
organizados dentro de suas denominaes no pentecostais. A terceira onda, iniciada nos anos 80,
inclui os cristos que inspirados pelo Esprito Santo, praticam os dons, com pouca nfase para o dom
de lnguas, enfatizam os sinais, os milagres e os encontros de poder, mas permanecem em suas
igrejas no-pentecostais. No se identificam como pentecostais ou carismticos, nem se organizam
como grupos renovados no interior de suas denominaes. (Burgess e McGee (1989, p.812-829)
(org) Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. Zondervan: Grand Rapids).

80

e de pouca escolaridade, discriminadas por protestantes histricos e perseguidas pela

Igreja Catlica. A nfase principal dos pentecostais clssicos foram o batismo no
Esprito Santo, o recebimento dos dons carismticos e miraculosos e principalmente o
falar em lnguas, e uma liderana centralizada. Ambas caracterizaram-se por seu
anticatolicismo, pela crena na volta iminente de Cristo e na salvao paradisaca e pelo
comportamento de radical sectarismo e ascetismo de rejeio do mundo exterior.
Actualmente, embora ainda abriguem camadas pobres h entre sua membrasia
profissionais liberais e empresrios. A Congregao Crist sofreu pouqussmas
alteraes no que se refere a usos e costumes. A Assemblia de Deus, desde 1989,
apresenta-se mais flexvel, seu recente ingresso na poltica partidria e na TV buscando
visibilidade pblica e respeitabilidade social, sinaliza uma tendncia a acomodao
social, dessectarizao.
A segunda onda pentecostal dos anos 50 e incio dos 60, na qual o campo
pentecostal se fragmenta, a relao com a sociedade se dinamiza e trs grandes grupos
(em meio a dezenas de menores) surgem: a Quadrangular (1951), a Brasil para Cristo
(1955) que foi a primeira denominao pentecostal de cura divina a ser fundada por
brasileiros , a Casa da Beno (1964) e a Igreja Deus Amor (1962). De maneira
diferente dos pentecostais clssicos, alm de enfatizar as curas divinas, estes novos
grupos passaram a praticar o exorcismo e a usar uma msica mais popular, com ritmos
nacionais, durante os cultos informais. O contexto dessa pulverizao paulista e iniciase com o trabalho missionrio de dois ex autores de filmes de faroeste do cinema
americano, Harold Williams e Raymond Boatright, vinculados a International Church of
The Foursquare Gospel69. Estes dois missionrios vinculados a Cruzada Nacional de
Evangelizao levaram para o Brasil (So Paulo, 1953) o evangelismo de massa
centrado na mensagem de cura divina. Difundiram-se por meio do rdio que no era
utilizado pela Assemblia de Deus, e ainda actualmente no utilizado pela
Congregao Crist.
Ainda, a segunda onda constitui um desdobramento, em solo brasileiro, do
pentecostalismo clssico norte-americano pois basicamente seu corpo doutrinrio
nasceu nos EUA. No entanto, como ocorrido no Brasil quarenta anos aps a chegada
69

O nome da Igreja do Evangelho Quadrangular decorre dos quatro atributos de Cristo nos quais a
igreja baseia sua mensagem: Cristo Salvador, Santificador, curador e Rei que voltara. O fundador da
mensagem quadrangular foi A. B. Simpson, renomado pregador norte-americano de cura divina e
lder da Christian and Missionary Alliance (Mariano, 2005, p.30), (Barron,1987).

81

das primeiras igrejas, apresenta inovaes evangelsticas (como o uso do rdio, tendas,
cinemas, teatros, ginsios esportivos) e da nfase na cura divina, e, em alguma medida,
do exorcismo introduzido pelos missionrios Williams e Boatright.
Quanto teologia, entretanto, as duas primeiras ondas pentecostais apresentam
diferenas apenas nas nfases que cada uma confere a um ou outro dom do Esprito
Santo. A primeira enfatiza o dom de lnguas, a segunda o de cura70. Porm, os quarenta
anos que separam estas duas ondas e as inovaes evangelsticas da segunda
justificam o corte histrico-instituicional proposto por Freston para distingu-las.
Antes de apresentar a terceira onda de Freston necessrio fazer aqui um corte
histrico para inserir um grupo de igrejas renovadas que comeou a se organizar nos
anos 60. Dennis Bennett, pregador anglicano, declarou ter recebido o dom de falar em
lnguas, num culto, e o movimento se espalhou rapidamente entre luteranos,
presbiterianos, metodistas e batistas. No Brasil, a Conveno Batista Nacional, a que
so filiadas as chamadas igrejas renovadas, foi fundada em 1967, como diviso da
Conveno Batista Brasileira. Presbiterianos e metodistas viram tambm vrias
congregaes locais partirem para o que se chamou de renovao espiritual. Essas
congregaes mantiveram as mesmas nfases dos pentecostais clssicos; a diferena
fundamental esta em que os ltimos saram das igrejas tradicionais e fundaram as suas,
enquanto aqueles ligados s igrejas renovadas permaneceram, na maioria, em suas
igrejas, para influenci-las. Em 1967, o movimento carismtico chegou tambm igreja
catlica. Esta observao importante para perceber como actualmente, em Portugal
possvel encontrar pastores batista, luteranos ou das Assemblias pregando nos plpitos
de igrejas dissidentes da Deus Amor.
A terceira onda comea no final dos anos 70 e ganha fora nos anos 80. Suas
principais representantes no Brasil so a Igreja Universal do Reino de Deus (1977) e a
Igreja Internacional da Graa de Deus (1980) - dissidente da anterior -, o contexto
fundamentalmente carioca (Freston, 1993,p.66)71.Esta onda demarca a formao de uma
corrente

pentecostal

designada

de

neopentecostal

ou

neocarismtico,

termo

70

A nfase no dom de cura fortemente visvel nestas igrejas no significa que ele no seja pregado nas
demais igrejas das outras ondas. Os testemunhos de benos de cura podem ser observados em
abundncia nas publicaes peridicas das Assemblias de Deus, o jornal Mensageiro da Paz, rgo
oficial da Conveno Geral das Assemblias de Deus no Brasil.
71
Freston, Paul.(1993) Protestantes e poltica no Brasil: da Constituinte ao impeachment.Campinas, Tese
de doutorado em Sociologia, IFCH-Unicamp.

82

praticamente j consagrado pelos pesquisadores72 onde a igreja mais conhecida a

Universal do Reino de Deus. Suas principais nfases so os sinais e maravilhas, com
fortes elementos mgicos; confrontos com poderes demonacos e exorcismos em meio a
manifestaes emocionais fortes; o predomnio da teologia da prosperidade (que
enfatiza que o estar bem com Deus prosperar financeiramente) e a idia de guerra
espiritual.
O

antroplogo

Ari

Pedro

Oro73

(1992,

p.7-9)

emprega

termo

neopentecostalismo e o identifica a expresso pentecostalismo autnomo, cunhado

para nomear as igrejas formadas a partir da dcada de 1950, como Brasil para Cristo,
Deus Amor, Casa da Beno, Universal do Reino de Deus, Internacional da
Graa de Deus e Evanglica Pentecostal Crist. Oro, porm, inclui a Quadrangular
entre

as

pentecostais

tradicionais.

Para

socilogo

Jardilino74

(1994)

neopentecostalismo surge por volta dos anos 50. Este autor rotula as igrejas
neopentecostais de seitas e supermercados da f75. Azevedo (1994)76, classifica como
mais nitidamente neopentecostais a Universal do Reino de Deus e Cristo Vive,
tambm cita a Nova Vida, Comunidade Evanglica, Internacional da Graa de
Deus e inclui a Quadrangular entre as clssicas, junto com a Assemblia de Deus e
Congregao Crist.
Embora as tipologias de Oro, Jardilino e Azevedo no faam distino entre as
igrejas de segunda e terceira ondas, todos priorizam a descrio e a anlise da
Universal do Reino de Deus. O surgimento desta igreja que justifica a criao de
72

So muitos os pesquisadores que empregam o termo neopentecostal para se referir as novas igrejas
pentecostais, entre eles Oro (1992; 1996), Azevedo Junior (1994), Ruuth (1994), Mariano (1995),
Pierucci & Prandi (1996), Machado (1996), Campos (1996). O termo neopentecostal foi cunhado
nos EUA, na dcada de 70 designou as dissidncias pentecostais das igrejas protestantes, movimento
que posteriormente foi nomeado de carismtico. Como deixou de ser empregado nas tipologias
norte-americanas, no confunde nem atrapalha nossa tarefa de classificao () prefixo neo mostrase apropriado para design-las tanto por remeter a sua formao recente como ao carter inovador
(Mariano,2005) (estas referncias bibliogrficas esto completas no final da tese)
73
Oro, Ari Pedro.(1992) Podem passar a sacolinha: um estudo sobre as representaes do dinheiro no
neopentecostalismo brasileiro. Cadernos de Antropologia,n 9, p.7-44 Programa de Ps Graduao
em Antropologia Social da UFRGS.
74
Jardilino, Jos Rubens Lima (1993) Sindicato dos mgicos: um estudo de caso da eclesiologia
neopentecostal. So Paulo: CEPE.
75
Para Mariano (2005) esta classificao contraditria, visto que em termos sociolgicos seita refere-se
a um grupo fechado, rigoroso, exigente, asceta, virtuoso, enquanto supermercado, alm de
pejorativo, remete a uma organizao aberta indistintamente a todos e que exige de seus clientes
apenas o pagamento pelos produtos adquiridos.
76
Azevedo Jnior, Wilson (1994) Neopentecostalismo. Tese de doutorado em antropologia social.
Museu Nacional: UFRJ.

83

suas tipologias. Esta controversa denominao o centro das atenes tanto no Brasil
como em Portugal, por ser justamente a principal igreja neopentecostal, e a maior
novidade do pentecostalismo brasileiro. Portanto a criao e uso dos termos
neopentecostalismo e pentecostalismo autnomo no so gratuitos. Oro (1992) afirma
que as igrejas neopentecostais so autctones, tem lderes fortes e pouca inclinao a
tolerncia e ao ecumenismo, opem-se aos cultos afro-brasileiros, estimulam a
expressividade emocional, utilizam muito os meios de comunicao de massa,
enfatizam rituais de cura e exorcismo, estruturam-se empresarialmente, adotam tcnicas
de marketing e retiram dinheiro dos fiis ao colocar no mercado religioso servios e
bens simblicos que so adquiridos mediante pagamento.
Azevedo (1994) define como caractersticas do neopentecostalismo a nfase no
diabo e na guerra espiritual contra os demnios, a agressividade de sua militncia e a
crena de que a palavra humana, associada f, faz acontecer coisas neste mundo.
A anlise de Freston (1993) sobre a Universal sintetiza os autores citados e
acresce a idia de que a terceira onda sobretudo de igrejas cariocas em contraste com a
segunda onda de igrejas paulistas fundadas por migrantes de nvel cultural simples.
Ainda, Freston analisa a Universal77 por ser mais liberal em reas como vesturio e
embelezamento feminino, caractersticas que combinam com seu relativo nosectarismo.
Mais uma vez a diviso das trs ondas de Freston, atravs da anlise histricoinstitucional se mostra adequada e actual. Enquanto que a primeira onda privilegia as
lnguas estranhas e a segunda, a cura divina, as igrejas da terceira onda enfatizam a
libertao dos demnios. Tal nfase nos rituais de exorcismo e o repdio a umbanda
acarretam ataques aos cultos afro-brasileiros, dos quais procura libertar seus visitantes.
Assim, enquanto as duas primeiras ondas pentecostais no apresentam
diferenas teolgicas significativas entre si, verifica-se o oposto quando se comparam
ao neopentecostalismo78. Podemos acrescer ainda a nfase fortemente econmica
encontrada nas igrejas neopentecostais que, nos ltimos anos, para alm do excessivo
nmero de cultos para prosperidade tambm oferece cultos especiais para empresrios,

77

A universal esta entre as principais divulgadoras da Teologia da Prosperidade, rejeitando o ascetismo

pentecostal tradicional.
78
O prefixo neo adequado por implicar continuidade, e ao mesmo tempo, novidade e mudana.

84

tornando a igreja um local propcio para conhecer novos parceiros comerciais, abrir
negcios, contratar pessoas, obter representaes de produtos, etc. Gomes escreve:
A categoria mais fundamental da filosofia e teologia implcitas no discurso e
prticas da Igreja Universal do reino de Deus a posse. E seja bem claro que
posse, nesse cs, no significa posse mstica ou transe, mas a deteno de bens,
em vista da sua fruio. Estes bens so geralmente descritos como elementos
indispensveis pra aquilo que se pode qualificar de uma vida digna e feliz:
sade, prosperidade e amor. [] implcita neste imperativo a concepo
segundo a qual a vida humana conforme a vontade de Deus, a vida humana
autntica, aquela em que os homens possuam e desfrutem dos bens do
mundo. (Gomes, 1996, p.230)79

Nem todas as igrejas formadas em meados dos anos 70, surgimento da terceira onda,
podem ser classificadas de neopentecostais, pois o que justifica a diviso entre
pentecostalismo clssico e pentecostalismo so sobretudo o corte histrico-institucional
(Freston, 1993) e os quarenta anos que os separam. No caso do neopentecostalismo, so
as suas caractersticas de carcter doutrinrio e comportamental, suas formas de
insero social e modo de afirmao no mundo.
Ainda, nem todas as denominaes nascidas aps os anos 70 apresentam estas
caractersticas. As igrejas dissidentes da Assemblia de Deus, Congregao Crist e
Deus Amor entre as dcadas de 70 e 90, tendem a guardar maior proximidade
doutrinria e comportamental com suas matrizes do que com o neopentecostalismo.
Assim, no possvel analisar e classificar as novas igrejas sem considerar sua
genealogia e vnculos institucionais.
Uma igreja nascida aps os anos 70 ser considera neopentecostal quanto mais
apresentar as caractersticas teolgicas e comportamentais dessa corrente, ou seja,
quanto menos sectria e asctica, e portanto mais liberal e tendente a investir em
actividades fora da igreja (poltica, cultura, assistncia social). Estas observaes levam
a concluso de que o neopentecostalismo detm apenas uma parcela das igrejas
fundadas nos ltimos 25 anos, pois as dissidentes da Assemblia de Deus,
Congregao Crist e principalmente da Deus Amor mantm aspectos doutrinrios
e comportamentais absolutamente prximas a sua origem. Este j no o caso das

79

Gomes, Wilson, (1994) Nem Anjos nem demnios.In, Antoniazzi, Alberto et alii, (1994) Nem Anjos
nem demnios: interpretaes sociolgicas do pentecostalismo. Petrpolis:Vozes. Ver tambm no
mesmo volume Freston, Paul (1994) Breve histria do pentecostalismo brasileiro. 2. Congregao
Crist, Quadrangular, Brasil para Cristo e Deus Amor, p. 100-130

85

igrejas dissidentes da Deus Amor fundadas recentemente em Portugal, no Brasil e

Inglaterra80.
importante sublinhar que o movimento pentecostal um universo de
contrastes, e seus grupos vo desde os que probem ver televiso, gostar de futebol,
dormir despido e usar maquiagem at os que possuem entre seus membros jogadores de
futebol, atrizes de novela, cantores e modelos famosos, alem da musica em estilo rock,
como nas comunidades evanglicas81. Contudo o pentecostalismo clssico e o
neopentecostalismo no so a mesma coisa. Apesar de possurem o mesmo tronco
histrico, tem diferentes nfases teolgicas e usam diferentes estratgias para sua
actuao no mundo e junto a seus fiis. Por isso, ainda que genericamente classificados
como neopentecostais, esse movimento caracterizado por uma completa ruptura com a
f evanglica oriunda da reforma protestante e reafirmada no movimento pentecostal
clssico.

2.3 Expanso e Geografia

O pentecostalismo constitui um movimento que vem crescendo aceleradamente

em vrias sociedades em desenvolvimento no sul do pacfico, da frica, do leste e
sudeste da sia, trata-se de um processo de transnacionalizao da f. Porm nenhum
continente supera a Amrica Latina que vem apresentando um crescimento
extraordinrio e nessa rea geogrfica figura o Brasil como o maior pas protestante
abrigando pouco menos da metade dos 50 milhes de evanglicos 82 estimados no
continente.83 (Dreher,1991, p.60) 84

80

Igreja Pentecostal das Misses, fundada pelo pastor Aparecido Correia em 2007 com sede na cidade do
Porto e filiais em diversas cidades portuguesas, em Manaus, Brasil (2007), Londres, Inglaterra
(2008); Igreja Pentecostal Jesus te Ama, criada por Hallsenbaker da Silva (2007) no Montijo
Portugal, uma filial em Cruz de Pau e um ponto de pregao no bairro da Pontinha, Lisboa (2008) e
a Igreja Pentecostal Jesus Cristo o Salvador fundada pelo pastor Ronaldo Carlim de Mello em
Londrina, Brasil (2007) e em Lisboa, Portugal (2008) veremos mais detalhes no captulo 3.4.3.
81
Em Portugal temos o caso da Comunidade Evanglica Sara Nossa Terra que possue na Amadora um
grande espao onde mensalmente realiza-se a Cave do Rock, com shows musicais em estilo gtico,
onde os participantes usam piercings, tem cabelos no estilo pank, vestem roupas pretas com
adereos de cruzes em metal, etc e danam ate a mdrugada ao som do rock gospel.
82
O termo evanglico, na Amrica Latina, cobre o campo religioso formado pelas denominaes cristo
nascidas na e descendentes da Reforma Protestante europeia do sculo XVI. Designa tanto as igrejas
protestantes histricas (Luterana, Presbiteriana, Congregacional, anglicana, Metodista e Batista)

86

Quando acompanhamos a geografia do pentecostalismo vamos encontrar alguns

aspectos interessantes. Em So Paulo, onde encontramos os primrdios, os locais de
reunio, os templos pentecostais localizavam-se nas periferias. Pode-se explicar isso
com o facto de que o centro estava ocupado. Na praa estava a Matriz [forma de
denominar a igreja catlica principal de cada cidade]. Por outro lado existe tambm a
verdade de que nas periferias onde se localizam os migrantes, os quais vindos do
interior ou do exterior so relegados a margem no apenas da cidade, mas tambm da
sociedade de uma maneira geral, incluindo sua vida religiosa.
Para o migrante muito difcil entrar at na vida das comunidades religiosas.
Assim ao longo de todo o litoral brasileiro, os templos pentecostais esto nos bairros,
nas periferias. No centro esto os templos catlicos, e, em alguns casos, templos do
protestantismo histrico. Essa situao permaneceu at 1960 (Dreher,1991,p.10).
Depois de 1960 comeamos a presenciar uma mudana na geografia. Quando os
migrantes do sul, do leste, e do nordeste comeam a migrar para o centro-oeste e para o
norte do Brasil, na praa no vai mais estar a Matriz, mas o templo pentecostal85.
A partir de ento, o pentecostalismo comea a surgir juntamente com o
migrante, acompanhando o migrante. O pentecostalismo chega antes do padre, antes do
pastor representante do protestantismo histrico (Dreher, 1991,p.10).
importante observarmos que a expanso pentecostal se deu com um mnimo
de auxlios externos. Nem o catolicismo, nem o protestantismo histrico esto
conseguindo acompanhar migrantes sem recursos materiais e pessoais provenientes do
exterior. Basta que se verifique o clero nas reas de migrao. As estruturas paroquiais
so muito pesadas e difceis de serem transportadas (Dreher, 1991,p.11).
como as pentecostais (Congregao Crista no Brasil, Assemblia de Deus, Evangelho Quadrangular,
Brasil para Cristo, Deus Amor, Casa da Beno, Universal do Reino de Deus, etc).
83
Brasil, Chile, Guatemala, El Salvador, Panam, honduras, Haiti e Porto rico so os pases da America
Latina com maior numero de evanglicos (Stoll, 1990;Synan, 1987; Martin 1990:50-52). Stoll,
David (1990) Is Latin America turning protestant? The politics of evangelical growth.Berkeley,
University of California Press; Synan, Vinson (1987) The twentieth century Pentecostal explosion:
the exciting growth of Pentecostal churches and charismatic renewal movements. Altamente
Springs, Florida: Creation House; Martin, D. (1990) Tongues of fire: the explosion of protestantism
in Latin America. Oxford: Blakwell.
84
Dreher, Martin (1991) Pentecostalismo, Religio de Migrantes. In, Travessia: revista do migrante.
Publicao do Centro de Estudos do Migrante, ano IV, nr 10. So Paulo, Maio/Agosto, p. 08-11.
85
Algumas igrejas adotam estratgias especficas de insero geogrfica. o Caso da IURD que em todo
o interior do Brasil comeou a comprar as salas de cinema e transform-las em templos. Lugares
que eram frequentados por pecadores so invadidos pelos fiis. Tambm em Portugal, em pleno
corao da capital lisboeta a IURD realizou a faanha de transformar o prdio do mais antigo e
elegante cinema, Cine Imprio, em um de seus templos.

87

No que se refere s igrejas pentecostais at uma simples linha de giz pode definir
um templo. Encontramos essa situao diariamente na Praa da S, no centro de So
Paulo. Em 07.05.2007 estive naquele local acompanhada pelo socilogo Paulo Barreira,
que j havia pesquisado a IPDA no Peru. Avistamos num dos lados da praa um grupo
de pessoas e nos aproximamos para ouvir.
Havia no cho um traado de giz que demarcava um espao de uns cinco metros
quadrados, no centro estava um homem pregando e uma senhora que o acompanhava
incitando as pessoas a baterem palmas, concordando em voz alta com aleluias, glrias e
amns. Durante cerca de 30 minutos estivemos observando e ouvindo o casal. Ao final
da pregao o espao foi ocupado por outro pastor cheio de vitalidade e disposto a fazer
aquele grupo entusiasmar-se. Enquanto o segundo pastor pregava senhora aproximouse e ofereceu-me um de seus CD. Cumprimentei-a com a Paz do Senhor, forma
habitual entre os membros da IPDA e ela se surpreendeu. Logo perguntou: a irm
tambm crente?. Aps confirmar ela respondeu-me j em tom de intimidade aqui
pesado por causa daquilo [apontou para a igreja catlica da S].
Assim, um pequeno espao contornado por giz, todos os dias se torna no palco
de uma grande luta em pleno centro da capital paulista (foto abaixo)

Ilustrao 17Casal de membros da IPDA pregam na Praa da S, detalhe no cho a marca branca de

giz que delimita o espao do plpito. ( Arquivo da autora, Maio de 2007,So Paulo, Brasil)

88

As igrejas da IPDA normalmente comeam atravs de reunies em lares 86. Com

o tempo e frente ao aumento do nmero de participantes, costumam alugar pequenos
espaos, compram algumas cadeiras de plstico (na Europa), ou constroem bancos de
madeira (no interior do BR), constroem pequenos plpitos, imprimem votos em papel
A4 que so dobrados na forma de envelopes e j esta formada mais uma igreja.

Ilustrao 18Detalhe do interior de uma igreja no interior do Paran. O salo era em alvenaria. O pastor
residia com sua esposa e uma filha numa casa de tbuas a pique atrs da igreja. Fiquei quatro dias com esta
famlia e a noite, era colocado um colcho sobre os bancos da igreja para eu dormir, como mostra o detalhe da
foto. Segundo o pastor eu estaria mais confortvel ali do que na casa dele que era feita de tbuas, tinha cho de
terra batida e panos pendurados em cordas faziam as vezes das paredes. (Arquivo da autora, Maro de 2007,
Brasil)

Nos ltimos anos vrias centrais de denominaes pentecostais tem construdo

templos suntuosos e inacessveis. Actualmente os dois maiores templos pentecostais so
86

Ver subcaptulo O incio da IPDA em Portugal, 3.2, nesta tese.

89

o da Igreja Deus Amor, com lugares para 36 mil pessoas sentadas, no Cambuci, regio
central de So Paulo; a poucos metros da Catedral da S, o da Assemblia de Deus, na
cidade de Cuiab, capital do Mato Grosso, para 20 mil pessoas sentadas. O terceiro da
Igreja Universal do Reino de Deus, localizado em Del Castilho, no Rio de Janeiro,
conhecido com o Maracan do bispo Edir Macedo. Ainda, a Assemblia de Deus est
construindo na cidade de Ribeiro Preto, So Paulo, no bairro do Tanquinho, um templo
com capacidade para 12 mil pessoas, que pretende (ao ficar pronto em 2012) tomar o
terceiro lugar Universal.

Ilustrao 19 Nos cultos mais disputados, o Templo da Glria, da Igreja Pentecostal Deus Amor, em So
Paulo, tomado pelas vozes de 60 000 fiis. Uma equipe de 450 pessoas administra a multido, que tem
disposio 600 casas de banho. (Foto de Roberto Setton, Revista Veja, 29.12.207)

90

Ilustrao 20 Impossvel passar pela regio do Glicrio, em So Paulo, e no notar o gigantesco templo
decorado com as cores do arco-ris na Avenida do Estado. Inaugurada em 2004, a sede mundial da Igreja
Pentecostal Deus Amor tem 70 000 metros quadrados e j chegou a receber 110 000 fiis quase trs vezes o
Pacaembu lotado ou 37 vezes a capacidade total da Catedral da S. A religio, fundada pelo missionrio David
Miranda em 1962, conta com cerca de 2,2 milhes de adeptos espalhados por 19 000 templos em 136
pases.(Foto de Sergio Castro, Revista Veja So Paulo, 20.08.2008)

Ilustrao 21 Arquibancada do Senhor.Sede mundial da igreja do bispo Edir Macedo, a Universal do Reino de
Deus, no Rio de Janeiro, abriga 12 000 fiis. O dono da TV Record tambm possui megatemplos em So Paulo
e Salvador.(Foto de Jorge Junqueira. Revista Veja, 29.12.2007)

91

Ilustrao 22A Baslica de So Pedro, no Vaticano, um dos tesouros da humanidade, pode abrigar 60 000
pessoas. (Foto: AFP, Revista Veja, 29.12.2007)

Ainda, o santurio de Aparecida, no estado de So Paulo, para o qual fiis de

todo o Brasil afluem no ms de outubro, comporta 45 000 pessoas. Alm das
propores, o que diferencia os templos evanglicos dos catlicos a atmosfera que se
respira em seu interior. Como os protestantes abandonaram a maior parte da simbologia
crist depois da Reforma, no sculo XVI, os templos evanglicos no tm imagens e
obras de arte das igrejas catlicas. A arquitetura, os adereos, as esttuas e os afrescos
das catedrais, representando os santos e o reino celeste, evocam uma aura de
transcendncia e majestade. A Baslica de So Pedro exibe obras de artistas do
Renascimento como Rafael e Michelangelo. O altar, usado pelo papa para celebrar
missas nas datas tradicionais catlicas, ornado pelo requintado baldaquino de
Gianlorenzo Bernini. A ornamentao dos templos evanglicos, por sua vez, tende a ser
simples e reducionista, em razo da economia radical de smbolos e imagens que a
religio prega
Podemos apontar algumas razes para o surgimento do movimento pentecostal:
a) a influencia do pragmatismo de Charles Finney e da introduo de suas novas
medidas para alcanar o avivamento; b) a reao antiintelectual aos confrontos entre
modernistas (ou liberais) e ortodoxos, ocorridos no sculo XIX, c) o condicionamento
social,

especialmente

ocorrido

entre

os

neopentecostais,

em

que

um

comprometimento em atender s necessidades mundanas dos que buscam a Deus; d) a

92

perda de uma teologia abrangente do Esprito Santo que desse nfase na aplicao
experimental da obra da salvao chamado, regenerao, f, arrependimento,
justificao, unio com Cristo, adoo, santificao, perseverana e glorificao; e) a
mudana de paradigma no campo teolgico, da nfase na soberania e liberdade de Deus,
dominante nos sculos anteriores, para a autonomia e liberdade do homem.
Evidentemente, por causa da falta de uma teologia bblica consistente, o movimento
neopentecostal tambm deixou entreabertas lacunas para a entrada de novas vises
teolgicas. Assim, o discurso neopentecostal no v dificuldade nem empecilho para
assumir conceitos e termos que fazem parte de outras esferas religiosas, inclusive de
conceitos que inicialmente lhe eram antagnicos (como o catolicismo e o espiritismo),
por terem surgido em esferas de oposio ao discurso dos neopentecostais.

2.6 Corpos doutrinais

No protestantismo tradicional os crentes mais simples, empobrecidos no

conseguiam acompanhar os corpos doutrinais, trazidos pelos missionrios, que eram
muito complexos para serem entendido. Os corpos doutrinais eram muito complexos
para

serem

compreendidos.

pentecostalismo,

ao

contrrio,

possibilitava

espontaneidade, revelao directa e calor nas reunies da comunidade crente. Alm

disso, cada crente tinha a chance de conseguir status religioso. Havia a possibilidade de
se tornar pastor, dirigente de uma comunidade, sem ter feito longos estudos teolgicos,
mesmo sendo migrante desconhecido, ainda que pobre, marginal e em uma sociedade
ameaadora. O dogma no foi desenvolvido em tendas, o dogma no funciona na
migrao; ele precisa da cidade sedentria, da sociedade fixa; foi ali que ele nasceu
(Dreher,1991,p.11).
Observa

nas

primeiras

igrejas

pentecostais

no

Brasil

uma

relativa

homogeneidade teolgica, esta se deve ao fato de a Quadrangular igreja que originou a

segunda onda, ter primeiramente nascido nos EUA, pelas mos de sua fundadora.
Apesar de no ser a criadora original, Aimee Mc Pherson fundadora tambm da
International Church of the Foursquare Gospel em Los Angeles, com o mesmo corpo
doutrinrio trazido pelos missionrios suecos Gunnar Vingren e Daniel Berg fundadores
da Assemblia de Deus em Belm do Par, ou ainda como o italiano Luigi Francescon
93

fundador da Congregao Crist no Paran e em So Paulo. Todos estes missionrios

foram influenciados pelo ministrio de William H. Durham87, em Chicago.

2.7 Expanso pentecostal e expanso social do pas

A complexidade do fenmeno pentecostal torna difcil a tarefa de nomear todas

as possveis razes de seu crescimento, sobretudo quando reconhecemos que existem
relaes causais de interdependncia e interpenetrao. Alm disso, o estudo transpassa
o campo meramente religioso, tornando obrigatria uma reflexo interdisciplinar, em
reas como psicologia, histria, poltica e economia.
Facto inegvel que o crescimento das denominaes pentecostais foi acelerado,
realmente acelerado. Em 1970 eram cinco milhes e em 2000 eram 26 milhes88.

Tabela 2Crescimento pentecostal no Brasil

.
1970

Catlicos
85 milhes

Evanglicos
5 milhes

1980

106 milhes

8 milhes

1991

122 milhes

13 milhes

2000

125 milhes

26 milhes

Fonte: Censos Demogrficos 1991 e 2000.

87

Durhan foi o telogo que estabeleceu a doutrina da salvao em duas etapas, incorporada pelo
pentecostalismo clssico (Burgess e MCGee, 1989, p.255-256).
88
O ltimo censo do IBGE Instituto Brasileiro de Estatstica foi realizado no ano de 2010, porm at o
depsito desta tese na secretaria acadmica os dados actuais no haviam sido publicados. A autora
pretende actualizar estas tabelas antes da impresso definitiva da tese.

94

Tabela 3Distribuio relativa da populao por grandes grupos religiosos, 1991 e 2000.

Grupo Religioso
Catlicos
Evanglicos
Sem religio
Outros
Total
Nordeste
Catlicos
Evanglicos
Sem religio
Outros
Total
Sudeste
Catlicos
Evanglicos
Sem religio
Outros
Total
Sul
Catlicos
Evangl icos
Sem religio
Outros
Total
Centro-Oeste
Catlicos
Evanglicos
Sem religio
Outros
Total
Fonte: Censos Demogrficos 1991 e 2000.
Norte

1991
84,2
11,3
3,1
1,5
100,0
89,2
5,0
4,1
1,3
100,0
79,4
9,4
6,2
5,0
100,0
83,6
10,7
2,3
3,4
100,0
80,5
10,7
5,0
3,8
100,0

2000
71,3
19,8
6,6
2,4
100,0
79,9
10,3
7,7
2,1
100,0
69,2
17,5
8,4
4,9
100,0
77,4
15,3
3,9
3,3
100,0
69,1
18,9
7,8
4,2
100,0

Este crescimento coincidiu com as mudanas sociais pelas quais o Brasil passava
e passa. A industrializao, a alterao da estrutura agrria e a migrao interna fizeram
aumentar a populao da periferia. Criaram-se vastos contingentes de marginalizados.
Havia populaes em insegurana social. Para elas foi que o pentecostalismo trouxe sua
mensagem,oferecendo salvao em meio ao caos (Dreher,1991,p.11).

[] o fato de que o pentecostalismo surgiu em uma igreja negra de periferia,

assumindo a tradio oral da cultura negra, preparou o caminho desse
reavivamento. Os pases nos quais o pentecostalismo mais se difundiu no tem
forte tradio literria, mas oral. Dai ser importante ressaltar que o movimento
pentecostal representa uma alternativa para uma teologia livresca, congelada
em formas escritas. Ele da ao ser humano oral a mesma oportunidade dada ao
acadmico. Ele possibilita a democratizao da linguagem, eliminando os
privilgios da sistemtica conceitual abstrata e racional. Rompe-se a ditadura
de determinado tipo de linguagem, considerado ortodoxo ou cientifico. Rompese o sacerdcio geral de todos os crentes, fixado no papel para tornar-se
realidade na oralidade89(Dreher,1999,p.200).

89

Dreher, Martin.(1999) A igreja Latino-americana no contexto mundial.Sao Leopoldo:Sinodal.

95

Primeiramente podemos apontar que as igrejas pentecostais surgiram como uma

reao diante da incapacidade das igrejas tradicionais de se tornarem menos estticas,
amarradas a racionalidade do religioso que levaram a perda dos elementos espirituais.
Nesse sentido o surgimento do movimento pentecostal significa a recuperao do
mstico, do emotivo na vida religiosa. Deus deixa de ser um ser distante, racional, e se
torna pessoal actuando diretamente no ser humano. Esse formato de religiosidade, mais
prximo das emoes do que do credo, cristaliza-se em igrejas com pouca bagagem
teolgica e doutrinria, mas com um sentido destacado de proximidade com o divino.
Podemos tambm destacar a relativa perda da capacidade de mobilizao das
massas por parte das igrejas tradicionais. No se adaptaram ao processo de
secularizao tecnolgica e exploso do poder da mdia. Assim, tornou-se complicado
para as igrejas histricas promoverem grandes mobilizaes e manterem os templos
cheios. J no podem mais influir de maneira directa na vida dos membros e na fixao
dos valores. Em contrapartida, por suas caractersticas mais populares e por serem mais
geis nas tomadas de deciso (caracterstica empresarial), observa-se que os
movimentos pentecostais conseguem com facilidade a mobilizao das massas. O
resultado pode ser visto diariamente nos grandes locais de culto completamente cheios.
Outra razo a considerar no crescimento das igrejas pentecostais decorrente de
um trao cultural arraigado no povo brasileiro: a mania de tirar vantagem em tudo.
Este aspecto profano acompanhado, de forma invarivel, pela procura de solues
fceis a situaes complexas. Tais vantagens podem ser inspiradas em motivos
variados, como por exemplo, os financeiros, onde se pode ganhar dinheiro fcil ao ser
dono de uma igreja, ou ainda por razes pessoais, no sentido de autopromoo e autoafirmao. Do ponto de vista miraculoso, tambm mais vantajoso e pratico receber
uma cura instantnea do que ter que enfrentar um tratamento de sade prolongado.
Observa-se ainda uma democratizao do religioso, escassa nas igrejas
histricas. Para ser um lder pentecostal no necessrio que se possua uma carreira
acadmica, alis, nem sequer necessrio ser alfabetizado. Basta ser chamado por
Deus, uma capacitao especial e pessoal, um chamado divino que no pode ser
indeferido por nenhum homem. Diferentemente dos lderes em igrejas tradicionais que
muitas vezes parecem distantes das carncias e problemas reais da comunidade, os
lderes pentecostais, oriundos do mesmo meio, tem uma compreenso do sentido da
vida, dos sofrimentos e aspiraes de seus membros, e isto se torna um
96

conhecimento poderoso no trato da comunicao e influncia. Conseguem afetar

muito mais profundamente seus ouvintes. Em virtude do miraculoso tais pastores tem
a facilidade de representarem uma mediao mais efectiva entre o cu e a terra. Eles
falam a linguagem do povo so gente do prprio povo entendendo suas necessidades e
falando aquilo que o povo quer e gosta de ouvir. Confrontam-se tal facto a frieza e
distncia litrgica importada das culturas anglo-saxnicas comum s igrejas histricas,
que custam a se adaptar cultura brasileira, e percebe-se como as igrejas pentecostais
obtm sucesso.
Ainda, a carga em elementos emocionais da religio oferece participao mais
efectiva ao universo feminino. Enquanto as igrejas tradicionais colocam o masculino
o altar, o mundo pentecostal rompe a barreira do gnero e abre reais
possibilidades mulher na igreja. Elas deixam de ser figurantes e passam a ser
lderes, pastoras. Ao receberem cargos, roupagem especial e tempo de audio obtm
publicamente um valor reconhecido.
No que toca a nfase emocional, observa-se tambm que as igrejas pentecostais
se pautam fortemente na valorizao da msica, em todas as suas manifestaes. Grande
parte da msica utilizada esta ligada intimamente ao gosto do grupo. A liberdade
litrgica que surge nos sentimentos acrescidos da msica, da presena do sagrado e da
participao efectiva do grupo, fazem do culto pentecostal um momento de democracia
religiosa. Por vezes extremamente ruidoso, porm um momento onde todos participam
em igualdade e fazem parte do mgico, o sagrado e mgico esta em cada um.
Sem dvida o crescimento do movimento pentecostal esta conectado a formao
religiosa do povo brasileiro. Por quatro sculos se estabeleceu uma forma de
catolicismo, chamada de popular, com caractersticas essencialmente leigas. Por razes
histricas, o modo de expressar religiosidade foi cultivadas sem a presena efectiva da
Igreja Catlica romana, a religio oficial90. Desta forma, crendices populares, tradies
indgenas e africanas foram justapostas a um catolicismo de origem medieval,
resultando numa manifestao cultural-religiosa difcil de ser desarraigada.

90

Sobre o catolicismo no Brasil ver: Sobral, Jos Joaquim (1984) (ed) Religiosidade Popular e
Misticismo no Brasil. So Paulo: Paulinas; Azzi, Rolando (1987) A Cristandade Colonial: mito e
ideologia. Petrpolis: Vozes; Mainwaring, Scott (1986) The Catholic Church and politics in Brasil:
1916-1985. Stanford: Stanford University Press; Bruneau, Thomas (1974) The political
transformation of the Brazilian Catholic Church. New York: Cambridge University Press.

97

Esta expresso de religiosidade sincretista leiga, gerada a partir de irmandades,

confrarias e organizaes de caridade, promovem ainda hoje o ritmo do comportamento
religioso do povo brasileiro. Assim, quando as igrejas pentecostais valorizam a
participao leiga, elas se dirigem ao encontro das tradies religiosas mais profundas.
As camadas populares sentem uma atrao magntica a esta religiosidade expressa
sem estruturas institucionais fortes que dividem o povo do clero. O culto para todos
e todos devem participar em condies de igualdade. Em virtude do catolicismo popular
observa-se a valorizao pentecostal nos elementos comuns do dia-a-dia, que ao
receberem uma determinada uno, se tornam sagrados. Uma fotografia, um copo com
gua, uma flor, as chaves de casa ou do carro, leo, uma pea de roupa, um pedao de
papel so manipulados como escudos protetores, como mediadores de salvao, e no a
igreja institucional em si.
Por ltimo destacamos a prontido das igrejas pentecostais em lidar com
dificuldades existenciais. Nos momentos de crises pessoais, como doenas, desemprego,
decepes afectivas, quando a pessoa torna-se mais vulnervel, independendo de sua
condio social ou financeira, -lhe feito um convite para participar primeiramente de
um culto de libertao, oferece-lhe num momento a hiptese de alcanar
imediatamente a soluo para seu problema ou aflio. Na igreja tradicional solues
so vislumbradas num futuro distante, muitas vezes de carcter eterno, num cu
distante, com um deus inatingvel. Por este motivo muitas pessoas filiam-se a igrejas
pentecostais por receberem, mesmo que de forma psicolgica, paliativa ou temporria,
soluo para seus problemas. certo que muitos so literalmente exploradas em sua
vulnerabilidade e ingenuidade e muitas vezes abandonam esta ou aquela denominao
procura de solues em outra, isto nota-se pela grande fluidez entre os membros e pela
concorrncia ferrenha entre algumas denominaes auto intitulando-se a mais santa a
melhor na oferta de benefcios materiais ou espirituais.

2.8 Organizao da comunidade

importante verificar que os pentecostais se organizam em comunidades

autnomas, sem ingerncia externa. Tais comunidades mantm a si mesmas. Seu
aumento se d atravs da pregao dos prprios fiis. Pontos avanados de pregao em
98

breve se transformam em novas comunidades autnomas. A igreja, assim, esta mais

prxima. As novas comunidades autnomas logo vo criar outras comunidades. H uma
dinmica muito intensa (Dreher, 1991,p.11). Quem difunde a mensagem pentecostal
no so especialistas, mas os crentes. Tais crentes so na maioria absoluta das vezes
pessoas muito humildes, pobres. Povo prega para povo.
Numa sociedade em que h sculos as funes de curar e de ensinar
exclusivamente so delegadas aos doutos e aos letrados, o universo pentecostal rompe o
esquema. No pentecostalismo, gente humilde pode fazer o que em outras classes sociais
s universitrios podem fazer.

Em termos do conceito de cincia ocidental o

pentecostalismo fez uma grande pergunta e lana um grande desafio: que conceito de
cincia esse que s permite a alguns poucos privilegiados o curar e o ensinar? (Dreher,
1991,p.11).
comum encontrar nas entradas e sadas do metro em Lisboa, famlias inteiras,
grupos de jovens ou grupo de irms entregando panfletos convidando para os cultos.
Diariamente membros da IPDA percorrem a Baixa Lisboeta e a Av. da Liberdade
apregoando as possibilidades de obter cura e fortuna atravs da assistncia a um culto.
Destaca-se nesse aspecto o trabalho assduo de um jovem cigano. Em 2006 quando o
contactei pela primeira vez, ele fazia parte do grupo de jovens, apesar de ter 36 anos,
inseria-se no grupo de jovens por ser solteiro. Sua principal tarefa era abordar
transeuntes na calada em frente ao pequeno centro comercial onde funcionava a IPDA.
Ora, o endereo fica na Av. da Liberdade e, portanto, a presena de turistas estrangeiros
era macia. A inovao deste jovem foi aprender um vocabulario fundamental para
desempenhar sua funo com mais perfeiao, aprendeu ingles, frances e alemo. Isto
chamou a ateno da direo da Igreja, e como incentivo elegeram-no como
Evangelista. Todas as tarefas recusadas por Evangelistas brasileiros, como ir a bairros
perigosos (nomeadamente a Freguesia de Marvila91), fazer visitas porta a porta,

91

Estive na Freguesia de Marvila num sbado a tarde observando o trabalho deste jovem cigano
Evangelista. Mantive-me a uma determinada distncia para no interferir na sua actuao. Havia uma
grande praa de beto rodeada por prdios decadentes, com poucas plantas secas, alguns bancos em
concreto. Fiquei num dos cantos da praa at que uma senhora se aproximou e perguntou o que eu
fazia, aps responder ela me disse que era melhor eu entrar no supermercado, que seria mais seguro.
Entrei no pequeno supermercado Mini Preo e havia uma cafetaria. Fiquei ali conversando com
moradores e identifiquei a necessidade de obras no s na parte externa, mas principalmente no
interior das moradias. Permanecemos ali durante seis horas. O jovem no meio da praa evangelizando
e eu escondida dentro do supermercado observando. Eram 16 horas quando ouvi um barulho como o
despoletar de bombinhas de artifcio. Eram tiros. No canto oposto da praa um jovem havia disparado
trs tiros com um revolver de baixo calibre. Ningum corria, apenas uma mulher gritava para chamar

99

evangelizar na porta de supermercados eram delegadas a este jovem. Em 2009 ele

tornou-se no primeiro pastor cigano a actuar dentro da IPDA.

Ilustrao 23 Jovem Roberto Carlos em actividade de evangelicao em Coimbra.Detalhe para o bon com a
bandeira do Brasil. O jovem sonhava em ir evangelizar o Brasil (Arquivo da autora, 2007, Coimbra, Portugal)

Ilustrao 24 Pastor Roberto Carlos na sede da IPDA em Lisboa. (Arquivo da autora, 2009, Lisboa, Portugal)

a polcia e informava que o atirador [conhecido por todos] tinha se refugiado nos tneis [ali prximo].
Foi uma das experincias mais espantosas que vivi, no pela proximidade com a violncia, mas pela
reao extremamente calma das pessoas, como se fosse um cano de gua rompido, ou uma lmpada
queimada. As falas apresentavam um cansao com as condies de moradia, de segurana, uma
conformao to arraigada. Melhor era esquecer o episdio e voltar a ouvir o jovem evangelista, que
aps a ocorrncia ganhou nimo e mais audincia.

100

3 Contexto da pesquisa: as malhas da IPDA

Para entender-se as relaes que se estabelecem entre as pessoas dentro e a partir

dos grupos que formam a IPDA, esta pesquisa orientou-se pelas reflexes de Elisabeth
Bott a respeito da categoria de rede social.
Elisabeth Bott (1976)92, especificamente, trabalhou com a temtica famlia e
rede social. A autora examinou as redes sociais formadas pelas famlias, isto , seus
relacionamentos reais externos com amigos, vizinhos, parentes, clubes, lojas, locais de
trabalho e assim por diante (1976, p.76). E tentou relacionar o grau de segregao dos
papis conjugais nas famlias com o grau de conexidade de suas redes sociais. A autora
entende por conexidade a extenso em que as pessoas conhecidas por uma famlia se
conhecem e se encontram umas com as outras, independentemente da famlia (1976,
p.76).
Bott chama ateno para a diferena entre grupo organizado e rede. Segundo a
autora em um grupo organizado, os indivduos componentes formam um todo social
mais abrangente, tendo objectivos comuns, papis interdependentes e uma subcultura
peculiar (1976, p.76). Enquanto na rede somente alguns, e no todos, indivduos
componentes tm relaes sociais uns com os outros (1976, p.76). E, de acordo com
Bott, se pode identificar redes de malha estreita nas quais as unidades componentes
estabelecem muitas relaes umas com as outras. E tambm redes que ela chama de
malha frouxa nas quais se estabelecem poucos relacionamentos entre as unidades
componentes.
Entende-se, portanto, o conceito de rede social enquanto conjunto de pessoas
que interagem, sendo que algumas esto em contacto directo com cada uma das outras e
algumas no esto. Essas pessoas podem estar ligadas por laos de parentesco, de
amizade e podem ser at vizinhas. Essas categorias parente, amigo, vizinho no
esto necessariamente separadas, sendo que uma mesma pessoa pode preencher dois ou
mais destes papis ao mesmo tempo.
Nestes termos, dentro da IPDA seus membros podem ser considerados como
parte de uma rede estreita pois no desenvolvem relaes pessoais fora do quadro da
igreja, no visitam pessoas (a no ser as famlias que pretendem evangelizar), no
92

Both, Elizabeth (1976) - Famlia e rede social; Alves Editora: Rio de Janeiro.

101

freqentam festas, cafs, cinemas, shows, no assistem casamentos em outras igrejas e

se forem convidados para um casamento, podem freqentar a festa, desde que no
bebam, no dancem e no se envolvam nos rituais. Assim, normalmente no participam
destes acontecimentos, salvo se forem casamentos de seus familiares, pois seus laos e
contatos pessoais fora da igreja no reproduzem esta familiaridade.
Ainda, pode-se considerar que dentro desta rede estreita subsistem outras
redes mais estreitas visto que as amizades dentro da igreja se estabelecem com
profundidade entre os grupos permitidos, por exemplo, as mulheres podem manter
contacto livremente entre si, assim, principalmente no exterior (espao melhor
observado) alguns grupos desenvolvem relaes que so fortemente substitutivas dos
laos de famlia.

Elas tratam-se por irms e reconhecem-se em seus problemas

pessoais, envolvem-se na educao dos filhos, nos dramas matrimoniais, profissionais e

financeiros, fazem visitas em conjunto e ampliam seus ministrios sobre os dons que
cada uma possui, sendo normal o habito de andarem em duplas93.
Desta forma, pode-se encontrar um grupo de quatro irms onde uma tem o dom
da orao, outra o dom de louvor, outra de pregao e outra de cura, sendo que todas
tem os mesmos dons, porm umas mais que as outras. Assim, estas irms se revezam e
complementam para fazer a obra completa.
Ainda, s mulheres cabe o privilgio de ter um dia dedicado somente ao culto
das senhoras onde as irms se revezam na orao, louvor e pregao. Normalmente
esse dia precedido pelo programa de rdio, Mulheres na Peleja onde faz-se a
divulgao da campanha em vigor, noticiando-se testemunhos gravados anteriormente
durante os cultos.
Em Lisboa, a programao no rdio dedica um dia as mulheres e o programa
intitula-se Mulheres na Peleja, onde duas irms, normalmente uma portuguesa e uma
cigana, revezam-se orando e convidando as mulheres para visitar a IPDA, pois a
mulher sbia edifica a sua casa e a tola a derriba com as mos (Ec, 14), Este modelo de
programao, bem como a estrutura do culto e das viglias segue o padro decidido pela
diretoria brasileira.

93

Os homens tratam-se por irmo e podem cumprimentar-se com um abrao, porm entre homens e
mulheres no permitido, o cumprimento pauta-se em um aperto de mos e na saudao: a paz do
Senhor. O uso de saudaes como oi ou ol so dessaconselhadas.

102

Os jovens so orientados para buscar sua esposa/esposo dentro da igreja, tem

permisso para namorar aps os dezesseis anos, mas somente na presena de um adulto,
orienta-se que os namoros no durem mais que um ano, devendo em seguida proceder o
noivado e o casamento. Esta orientao anterior fundao da IPDA, ainda em 1965,
o atual Missionrio David, na poca com vinte oito anos, era pastor de uma pequena
igreja, e aps conhecer, numa viglia da igreja, a moa que seria sua futura esposa,
noivou e casou-se em trs meses. Segundo declarao dela, Irm Ereni Miranda, que na
poca tinha dezoito anos, ele lhe disse:

Eu sou pastor, o povo j sabe que estou namorando voc. Com um ms de

namoro j fiquei noiva. Ento, j comea aquele buxixo: Ah, o pastor David
esta namorando. Ficava todo mundo de olho na gente. Se fossemos sair
tnhamos que levar algum junto, ento ele disse: Para mim isso no bom,
porque eu tenho que dar um bom exemplo para a mocidade da igreja. Quanto
mais rpido nos casarmos, para mim melhor. (Revista Expresso, Setembro
de 2002, Brasil)

Actualmente a Irm Ereni, reconhecida como uma companheira de lutas do lder

e fundador da IPDA, conselheira mundial, escreve colunas nas publicaes da Igreja
,Revista Ide e Revista Expresso, dedicadas a orientar os jovens em sua formao
profissional e espiritual, tambm esteve a frente de vrios grupos de mocidade na sede
da IPDA de So Paulo, e um de seus projetos inclua um curso para noivas, para alm
de levar a cabo outros tantos projetos como a produo de um programa de rdio
intitulado Mulheres na Peleja, e estar a frente da Fundao Reviver, obra assistencial
dedicada a terceira idade. Desta forma a esposa do fundador d o exemplo que deve ser
seguido pelas esposas dos pastores e que esta previsto no Regulamento Interno (item K
15 funes da esposa do dirigente, analisado no subcaptulo 3.1).
Os jovens tem seu espao de convivncia nos grupos chamados mocidade. Se
renem para orar, louvar, organizam apresentaes de teatro, podem viajar para outras
igrejas com o intuito de fazer participaes nos cultos e viglias.
Cada igreja possui um grupo de jovens, porm na grande Lisboa, visto o
pequeno nmero de membros efectivos que cada igreja possui, por sua recente
inaugurao, os grupos e atividades se concentram todos na sede. O mesmo ocorre com
o grupo de louvores das mulheres, sendo que neste aspecto h uma diviso clara. O

103

grupo Maranata formado por mulheres que oficialmente so obreiras, e o grupo

Brilho Celeste formado pelas obreiras juntamente com as Anas.

Ilustrao 25 Pastor Davi Miranda e sua esposa Ereni no dia da inaugurao do Templo da Glria. (Arquivo
da IPDA, So Paulo, 2004)

A Igreja Pentecostal Deus Amor foi fundada no dia 03 de Junho de 1962, pelo
Missionrio David Martins Miranda, conforme a orientao do Senhor, segundo os seus
santos propsitos. Em 2008 a IPDA possua mais de 11 mil igrejas, espalhadas pelo
Brasil e em mais 136 pases.
O informativo produzido pela prpria IPDA propaga que milhes de almas tem
sido ganhas para o Reino dos Cus, salvas pelo Senhor Jesus, atravs deste santo
ministrio, em cumprimento das promessas de Deus para o seu servo.
Atualmente

as

diversas

denominaes

religiosas

operaram

grandes

transformaes em suas doutrinas, nomeadamente a liberao da televiso, da

maquiagem para as mulheres, a aceitao do divrcio e consequentes segundos e
terceiros matrimnios. Neste panorama a IPDA encontra-se ainda sob direo do
fundador originar e mantm-se fiel a doutrina por ele decidida nos anos 60, ou seja, a
104

doutrina mais rgida entre todas as denominaes evanglicas, numa tentativa de

impregnar a idia de que seguimos a doutrina mais rgida portanto somos mais santos.
Como se pode constatar no depoimento de uma obreira

Vem me dizer que pode cortar o cabelo, que Deus s quer a alma no quer o
corpo, e j falo logo Sai Satans, porque comea com o cabelo, depois j em
o brinco e quando v j nem se enxerga a diferena entre quem serve e quem
no serve a Deus, e isso ta escrito na Bblia. (M, obreira, dezembro de 2006,
Lisboa)

Ainda, uma das bases da doutrina pauta-se sobre a excluso da mdia na vida dos
membros
No comeo da obra ns libervamos a televiso para os crentes e a obra no
crescia. A Igreja ficou quase oito anos com quarenta, cinqenta membros.
Ento, um dia orando a Deus, ele falou comigo claramente. Eu estava lutando
com Deus, perguntando porque a obra no crescia. A Igreja no crescia, no
tinha meios financeiros para fazer varias horas de programa de radio, nem tinha
meios para evangelizar. Ento Deus falou comigo que no dia em que os crentes
tirassem a televiso de dentro de casa Ele iria fazer a obra que havia prometido.
Gloria a Deus! Inclusive, depois que tomamos esta deciso, a minha irm
carnal, a mais velha teve que ir para outro ministrio e outro irmo meu, mais
velho que eu, tambm saiu por causa da televiso. Pois tomei a deciso e os
que concordaram, ficaram.
[a televiso] um dos maiores dolos de nossos dias. Ningum pode negar isso.
Toam o lugar de Deus o tempo todo na vida do homem e da mulher, toma o
lugar do culto, do servir a Deus, de pregar o evangelho. Parece que algo to
simples, principalmente para a gerao que quando nasceu j encontrou a
televiso. Ento eles acham que normal, que igual ao radio, quando muito
diferente, devido a pornografia e as coisas mundanas que passam na televiso.
(Revista Ide, Dezembro, 2000)

Para alm da televiso, tambm so proibidos o cinema e uso de internet, cds94,

mp3 para ouvir qualquer tipo de msica classificada como mundana, sendo que toda
musica que no seja um hino de louvor classificada como mundana. Somando-se a
isso as proibies de participar de jogos95 de qualquer espcie como futebol, baralho,
loterias, rifas e etc, compreende-se a dificuldade que um membro teria em tentar manter

94

95

Esta diretriz doutrinria utilizada pela IPDA originou-se nas seguintes passagens bblicas: TT 2.12;
1JO 2.16,17; SL 101.2,3; GL 6.14; MT 18.7-9; TG 4.4; GL 5.24,25; IS 33.15,16
Esta diretriz originou-se nas seguintes passagens bblicas: 1TM 6.10; 1JO 2,15-17; DN 6.4; 1CO
10.14; II TS 3.10-12.

105

relacionamentos com pessoas que no so membros. Pois s o fato de participar de uma

sesso de cinema, ou ver um programa na televiso gera punies96
Normalmente o sujeito que procura a IPDA j visitou diversas denominaes, e,
sem sucesso, bate as portas desta denominao que vista como o ltimo recurso. Ali
encontra a severidade da doutrina pautada na santificao, mas que porm, no impede
de que os visitantes, catlicos e outros, recebam as graas pretendidas. A rigidez da
doutrina aplicada somente aos membros que, recorrem diretamente a Deus para
resolver os seus problemas pois aprendem que um crente s chora para Deus ouvir,
portanto,
os problemas da gente no so para se falar no plpito, no plpito a gente tem
que trabalhar pra Deus, orar, louvar, pregar, esquecer dos nossos problemas, t
com problema? Ora, jejua, mas no fica falando : Irmos orem por mim
porque to numa luta, l no meu trabalho s Deus pra ter misericrdia, l em
casa ta faltando arroz no prato, orem por mim [ nesse momento o pastor faz
toda uma performance com caretas e andar cado, imitando o sofrimento do
que pede por orao].Porque os nossos problemas esto nas mos de Deus, se
voc cr nisso, no precisa mais se preocupar, s louvar e dar Glria a Deus!
(Pastor nacional, Dezembro de 2006, Lisboa)

Essa porta estreita apresentada ao candidato a crente inicia-se com um aviso no

folheto de orientao para o Batismo97, que diz
Ateno: se por algum motivo a sua vida no esta de acordo com este folheto,
no se batiza agora. Espere at que Deus te d foras para deixar o mundo e o
pecado ou ate que teu problema seja resolvido. O batismo um ato muito srio.
Depois de batizado voc se torna um membro no s da igreja, mas tambm do
corpo de Cristo, pense bem no membro do corpo de Cristo fazendo coisas que
no agradam a Deus e entristecem o Esprito Santo? Lembre-se deps de
batizado voc luz do mundo e a luz no pode ter comunho com as trevas.
(Manual do Batismo, IPDA)

E prolonga-se no dia a dia onde se pode ouvir nas pregaes

96

As punies variam mediante o pecado ou transgresso,podem significar 30 dias ou at anos de

impedimento em participar dos grupos de louvor e da santa ceia, porm o indivduo deve
permanecer firme na f, ou seja, freqentar os cultos com assiduidade para que todos vejam sua
prova e ao final do perodo ele receba o perdo. Se o sujeito no comparecer a igreja ser
considerado como desviado e isso s ir aumentar o tempo e a dificuldade em reestabelecer-se
como membro aceito no grupo.
97
O folheto intitula-se 5 itens que o novo convertido deve saber antes do batismo e constitui-se de uma
lista com citaes bblicas sobre arrependimento, batismo, santa ceia, evangelizao, arrebatamento
da igreja. Tambm consta do folheto um sub-titulo Promessa de bnos, apresenta as passagens
bblicas que explicam sobre o dizimo, voto e oferta. Na contracapa h uma grelha onde se registram
a freqncia do indivduo nos estudos doutrinrios para o batismo. (Ver imagens 33,34 e 35 e Anexo
4)

106

tem irmo que se algum passa e pergunta se ta bem, ele j faz uma lista que
s desgraa, tem irmo que s vive reclamando, murmurando, no tem f,
Jesus disse, se tiveres f do tamanho de um gro de mostarda os montes
mudaro de lugar, mas tem irmo que s murmura. Se murmura perde a
beno! Se vive murmurando entristece o Esprito Santo e atrasa a beno, no
pode irmo. Tem que esperar em Deus, no jejum e no joelho, no joelho que
Deus abenoa. (Culto de doutrina, 09.01.2007, Lisboa)

Esse discurso actua fortemente como propiciador e mantenedor de uma fronteira

entre os escolhidos (crentes) que sero provados e aperfeioados no fogo e os que no
so escolhidos, (no crentes) que desanimam, desistem, fracassam, se desviam e
voltam para o mundo pois seu chamado no era verdadeiro. Nas palavras do fundador

Veja estes crentes sem doutrina. Quando no h doutrina, no h firmeza,

qualquer luta os derruba, qualquer luta faz com quem saiam da igreja, qualquer
luta os tira fora de comunho. Mas o crente que tem doutrina, que obedece a
doutrina, ele vive na pureza de Cristo, para Cristo. (Revista Ide, Dezembro,
2000).

Assim, um membro da IPDA deve aprender que as coisas de Deus no so

brincadeira, deve honrar as suas lutas e problemas, vendo neles a possibilidade de
crescimento espiritual, e agir como um filho amado e escolhido por Deus, pois o pai
prova os seus escolhidos, suportando com mansido e humildade toda provao, toda
calunia, todo problema financeiro ou familiar, as zombarias dos colegas de trabalho, dos
amigos na escola, dos familiares, se afastando das coisas do mundo e vivendo uma vida
em santificao , que dar fora para vencer os obstculos.
As situaes de zombaria, devido a obedincia a doutrinria, so relatos
freqentes no cotidiano dos membros da IPDA, e esto presente tambm na vida das
crianas, como relata a filha do Pastor Hermnio em Lisboa

A escola foi uma dificuldade, porque aqui no tinha igreja, e todas as minhas
colegas usavam cala comprida, ento elas falavam: voc muito diferente,
voc no veste cala comprida, no corta o cabelo. Foi um pouco difcil
porque elas no entendiam, mesmo eu explicando a doutrina da igreja, porque
aqui no tinha igreja ainda. E os nossos colegas perguntavam qual era o nosso
time de futebol, a gente respondia que no tinha; ento eles ficavam
perguntando: por que vocs no vem nenhum jogo de futebol na televiso?
por que vocs no assistem televiso?. Era difcil de eles compreenderem
(Dbora, Revista Expresso, maro, 2003)

107

Ainda, ao falar sobre a questo de ser adolescente na Europa, onde a presena

das drogas nas escolas apresentava-se muito superior ao vivido por eles no Brasil, ele
aponta
complicado. Agora, se dissermos que somos crentes eles tem uma idia um
pouco deturpada do que ns somos, nos confundindo com os crentes de outros
ministrios que muitas vezes do um mau exemplo. (Dbora, Revista
Expresso, Maro, 2003)

Desta forma se delineia a fronteira religiosa que classifica os que so crentes,

membros da IPDA, em oposio a todo aquele que no crente, ou que crente de
outras denominaes religiosas, vistas como portas largas onde as doutrinas foram
facilitadas, e, portanto estando muito afastadas da verdadeira Palavra de Deus no
conseguem obter os mesmos resultados encontrados na IPDA em termos de milagres,
benos e salvao das almas.Este discurso provm IPDA das posturas precursoras
caracterizadas pelo anticatolicismo, por enfatizar o dom de lnguas, o retorno de Cristo e
pelo comportamento sectarista e de rejeio do mundo exterior.
Apesar de em 2010 completar 48 anos de existncia, o perfil social no se
alterou com o passar dos anos. A IPDA continua a abrigar as camadas pobres e pouco
escolarizadas e pretende manter-se irremovvel em seu tradicionalismo.

Ilustrao 26Aspecto interiro do Templo da Glria (Imagem retirada da Revista Expresso, Maro de 2005)

108

Ilustrao 27Imagem do Templo da Glria antes das reformas (Imagem retirada da Revista Expresso, Maro
de 2005)

Ilustrao 28 Na sequencia aspectos internos e externos do Templo da Glria, So Paulo, Brasil. (Imagens
retiradas da Revista Expresso, Maro de 2005)

109

A Fundao da IPDA deu-se atravs de um sonho conforme relata David

Miranda
"...era mais ou menos duas horas e cinqenta minutos do dia dois de novembro
de 1961, eu senti como se estivesse flutuando nos ares, j havia mais de trs
horas que eu orava a Deus sem cessar, de joelhos e com o rosto no cho. Minha
roupa j estava molhada de suor, eu podia viver naquele momento o captulo
vinte e dois de So Lucas e versculo quarenta e quatro, que diz: E posto em
agonia, orava mais intensamente e o seu suor tornou-se grandes gotas de
sangue que corriam at o cho.
Eu sentia que era o Esprito Santo, aquele que estava habitando em mim, me
fazendo sentir aquela graa maravilhosa, pois Jesus, quando orava no monte,
por diversas vezes enfrentou noites frias e ainda assim, suou. Todas as noites,
quando eu orava ao Senhor, sentia o fogo divino do Esprito Santo e isso, para
mim, j era algo normal de acontecer; mas naquela noite, eu estava me
sentindo de uma maneira diferente.
O fogo divino era o mesmo, mas parece que mais intenso. De madrugada eu j
no me continha, minha carne parecia j estava se separando da minha alma; eu
tremia, convulsivamente da cabea aos ps; at meus dentes pareciam bater uns
nos outros; eu sentia que algo, ou algum de imenso poder, estava se
aproximando de mim. O versculo dezesseis do livro de Provrbios, no captulo
oito, me veio mente: Eu amo aos que amam e os que de madrugada me
buscam, estes me acharo. Havia j quatro horas que eu estava ajoelhado
orando. Seres Celestiais estavam comigo, ao redor de mim, naquele meu
pequeno quarto. Eu podia senti-los movendo-se ao meu redor.
No existem palavras que possam descrever o que eu sentia naquele momento;
tudo o que eu j sentira de amvel, maravilhoso, sublime e glorioso na minha
vida, parecia nfimo perante aquilo que eu sentia naquele instante. Jamais uma
criatura humana pode sentir algo parecido, a menos que esteja em contato
ntimo com Deus. Lembrei-me da expresso de Jac que dissera: Este lugar
no outro, seno, a morada do Altssimo (Gnesis 28:10-17). Eu me
maravilhava com o som que podia ouvir. Sim, naquele instante eu ouvia vrios
sons celestes. Aleluia! Algo glorioso acontecia. Eu no conseguia pronunciar
palavra, mas tambm eu, naquela hora, no queria dizer nada, no queria falar
coisa alguma; eu queria apenas ouvir aqueles sons sublimes.
De repente, uma voz se fez ouvir acima daqueles sons diversos. Era uma voz
com o som de muitas vozes e ouvi que me dizia: meu servo, no temas, pois eu
te escolhi e grande obra tenho a fazer por teu intermdio. Muitos se levantaro
contra ti mas no prevalecero. Aqueles que forem contigo, eu serei com eles,
mas aqueles que forem contra ti eu serei contra eles (Gnesis 12:3). Por isso
no temas as lutas e perseguies, porque grande obra eu tenho a fazer por teu
intermdio. Eu, enviarei povos e naes para que atravs de ti, eles sejam
curados por mim. No disse nada em palavras naquele instante e mesmo que
tentasse dizer alguma coisa, no conseguiria. Porm, no meu pensamento, eu
perguntava: Senhor, esta obra ser realizada atravs da igreja a que perteno,
ou atravs de outra? E Ele me disse: eu darei o nome da igreja.
Depois disso, houve grande silncio, mas sua voz ainda ressoava naquele
recinto. Era incrvel! Sem que houvesse dito nada, Deus soubera da minha
pergunta e me respondera. Voltei a mim e vi que estava em meu quarto, porque
eu estivera como que arrebatado, pois quando comeara a ouvir a voz do
Senhor, parecia-me que eu havia sido transportado ao Paraso ou a um pedao
do cu. O lugar onde eu estive ajoelhado por mais de quatro horas, estava
molhado, ali havia uma grande roda de suor, que havia escorrido do meu corpo.
O Senhor me tocara com brasas vivas, tal qual ocorreu com Isaas: Mas um dos
serafins voou para mim trazendo na sua mo uma brasa viva, que tirara do altar
com uma tenaz; e com ela tocou a minha boca, e disse: Eis que isto tocou os
teus lbios e a tua iniqidade foi tirada, e purificado o teu pecado. (Isaas 6:6 e
sete).
No contei a ningum esta minha conversa especial com o Senhor; e por muito
tempo ningum soube do ocorrido entre eu e Deus num momento de plena
comunho. Continuei a buscar a Deus pelas madrugadas, pedindo a Ele que me

110

dissesse o nome da igreja, como prometera, para que eu fosse congregar nela;
porque eu queria que sua promessa se cumprisse logo em mim. Eu esperava
que Ele dissesse o nome de alguma igreja j bastante conhecida e abenoada; e
qual no foi a minha surpresa, quando aps vinte e um dias de orao, Ele me
disse o nome: DEUS AMOR.
Depois que recebi o nome da igreja, fui procur-la e fiz isso incansavelmente,
mas no conseguia encontrar; j pensava at que deveria ser uma igreja em
outro estado que no o de So Paulo. Foi quando Deus me orientou dizendo
atravs de divina revelao do Esprito Santo, que eu deveria fundar uma igreja
e colocar-lhe esse nome. Obedecendo a ordem do Senhor, entreguei a
congregao da qual tomava conta no Jardim Japo, em Vila Maria e, sem
dizer nada a ningum, nem ao menos ao pastor dirigente, dei incio ao trabalho
de fundao de uma nova igreja. Por certo, o pastor deve ter pensado, que o
motivo de minha sada, era devido grande luta pela qual eu passava e que j
no estava mais suportando. A partir de ento, eu pude entender, porque as
lutas eram to grandes, mas na poca elas no me pareciam ter um porque (
Miranda, 1992, p.59-60)98

Aquilo que comeou como um sonho em 2004 tornou-se num grande xito ao
ser inaugurada a sede mundial da IPDA em So Paulo, intitulada como O Templo da
Glria99. Os novos templos so prova de pesquisadores, e tambm limitam o acesso
dos prprios membros a vrios nveis.

Ilustrao 29Aspectos do interior do Templo da Glria aps as reformas (Imagens retiradas da Revista
Expresso, Maro 2005)

98
99

Miranda, David. (1992) Missionrio David Miranda, Autobiografia. Editora Luz: So Paulo
Estive na sede da IPDA de So Paulo, conhecido como Templo da Gloria, a funcionria na recepo
no soube me informar o que havia na cobertura do prdio pois nunca l havia estado, informou-me
que o acesso aos andares superiores restrito. Consegui chegar apenas ao segundo andar, fui
atendida pela secretaria da Dbora Miranda, e aps quarenta minutos de espera fui informada de que
a mesma havia sido chamada ao estdio de gravao e teria que desmarcar nossa entrevista. Nos
dias subsequentes repeti a tentativa por trs vezes. Tentei inclusive falar com a Sra. Ereni Miranda,
mas em nenhuma das vezes fui atendida.(Dirio de Campo, 08.05.2007).

111

Ilustrao 30Aspectos do interior do Templo da Glria aps as reformas (Imagens retiradas da Revista
Expresso, Maro 2005)

Ilustrao 31Detalhe no interior da IPDA de So Paulo, ao fundo mapas de todas as regies do mundo onde a
IPDA esta presente. (Arquivo da autora,Maio de 2007, So Paulo)

112

Ilustrao 32 Sede da IPDA em So Paulo. (Arquivo da autora, Maio de 2007, So Paulo)

3.1 Estrutura organizacional da IPDA

A linha de evoluo dentro da estrutura da IPDA pode acontecer atravs das
seguintes etapas:
1) Ana e Daniel so auxiliares locais. Aps um perodo mnimo de seis
meses depois do baptismo, onde avaliada a regularidade de frequncia aos cultos
(dever ser de no mnimo quatro vezes por semana), dedicao a outras actividades
como visitar enfermos nos hospitais, visitar as prises, auxiliar na limpeza da igreja, etc.
Tambm participa no grupo de louvor e poder ser convidada a iniciar os cultos e
pregar. Porm no o tempo que definir a passagem de Ana para obreira, tudo
depender da aquisio dos dons. O colaborador masculino nesta etapa designado
de Daniel. Neste estgio no so indicados para dirigir igrejas. O item J5 do R.I.
determina que para receber a credencial de Daniel ou ana, a pessoa ter que orar, no
mnimo, seis meses no ministrio da orao e quatro dias por semana, no mnimo. I
Tess 5,17; Efe 5,18; Rom 12,12; Dan 6,10. Isto significa que a pessoa interessada deve
se apresentar na igreja nos horrios determinados, dobrar os joelhos e orar em voz alta
durante todo o tempo determinado. Ainda, o item J 4 determina que Daniis para serem
cooperadores, somente em caso de necessidade e para serem separados [indicados pelo
pastor] preciso ter o dom de lnguas, o user batizado no esprito santo, e ter o tempo de
batismo de acordo com o R.I. Is 55,6; Luc 24,49; Atos 2,1-4; Atos 10,44-46.
113

2) Cooperador(a) ou Obreira(o) so vistos como colaboradores a nvel

nacional. Antes de serem ungidos os obreiros devem responder a perguntas que lhe
sero feitas sobre a Bblia e sobre o estatuto da igreja. Ainda, a indicao para obreiro
(a) ocorre por intermdio do dirigente da igreja, quando o membro demonstra possuir os
dons necessrios para fazer a obra: dom de orao, dom da palavra, do louvor, de cura,
de lnguas (glossolalia), etc. As obreiras tm direito a usar uma capa de tecido na cor
rosa que as distingue dentro da igreja. O perodo e percurso decorrido para se obter a
autorizao de vestir a capa e ser obreira, constitudo por provas que demonstram a
fora, persistncia, honra, santificao do sujeito, evidenciando o seu chamado
evangelista e reafirmando diante dos membros da igreja e aos olhos do povo em geral,
o privilgio concedido por Deus para o seu escolhido. Todos sabem que com uma
obreira ningum pode mexer, porque uma mulher que tem poder diante de Deus. Os
Danieis podem abrir pontos de pregao (em residncias) que primeiro passo para o
posterior surgimento de uma igreja na regio.
3) Dicono o cooperador/obreiro poder ser indicado aps dois anos de
baptizado.
4) Presbtero aps quatro anos de baptizado
5) Pastor aps oito anos de baptizado.
6) Evangelista este cargo no est ligado ao tempo de converso mas a outros
factores como dons e carisma. So poucas as mulheres que ocupam este cargo, pois
exige tempo para deslocaes regionais, nacionais ou internacionais, e depende tambm
do carisma que o indivduo possua.Alguns evangelistas tornam-se famosos e viajam
com despesas a cargo da igreja. No captulo 6.2 analisaremos o caso do Homem sem
Lngua um famoso evangelista batante utilizado pela IPDA no Brasil e na Europa.
Toda estrutura da IPDA definida e controlada pelo Regulamento Interno R.I.
abaixo ressalta-se algumas das questes concernentes aos membros e obreiros bem
como as punies previstas para os casos de desobedincia.
K 3 - Obreiros Fermento quando um obreiro for trocado de regio, igreja,
sede estadual ou pas, no poder fermentar, jogando a igreja contra o novo
obreiro, ou contra o ministrio, ele somente dever comunicar sua sada no
momento de passar a igreja, quando dever falar como Deus usa o novo
obreiro, e falar com eloquncia e nimo. Quem fermentar a igreja sera
punido. Os fiscais devero fazer um balano geral, e examinar se h alguma
dvida atrasada, se houver, dever pagar as dvidas. O obreiro que fizer o
balano, sera responsvel de avisar a diretoria, sobre as dvidas atrasadas, se
no a visar sera punido. O obreiro que assumir tera um prazo de 90 dias para
mudar com toda a sua famlia, mas dever assumir o trabalho imediatamente.
Mt 16,6, Rm 12,9 e 10, Rm 13,7, Ico 3,1 a 6, Itm 5,17, IITm 4,14 e 15.

114

Punio para quem fermentar: se recebe sustento, tera o sustento cortado, e 30

dias de prova, os demais, 90 dias de prova. Nos dois casos, ficaro somente
ajudando aps cumprirem a prova.
Punio para quem fiscalizar, encontrando dvidas e no avisar a diretoria: se
recebe sustento tera o sustento cortado e voltar a membro, se no recebe
sustento voltara a ser somente membro. (R.I., s/d, p.50)
K 6 obreiros chocarrices obreiros que ficarem com chocarrices,
(brincadeiras maliciosas, grosseiras, zombaria) sero punidos. Ef 5,4, Gl 6,7 e
8. Punio: membros, chamar a ateno dentro da bblia. Obreiros: 30 dias de
prova.
K 7 obreiros visitar outros ministrios obreiros ou membros da IPDA
que forem visitar igrejas de outros minsitrios, que foi dividido da IPDA ou
obreiros que foi excludo da IPDA e tambem visitar igrejas que no trazem a
mesma doutrina da IPDA. Quem fizer isso, sera punido, quando alguem
dividir a obra, o responsvel devera explicar nas reunies, o motivo pelo qual o
obreiro saiu ou foi desligado da IPDA. Rm, 16,17, Ico 5,11, IIJo 1,10 e 11.
Punio: membros, 60 dias; obreiros: 180 dias. (R.I., s/d, p. 52)
K8 obreiros declaraao/teste/tempo batismo o obreiro para ser separado
[eleito como obreiro], dever em primeiro lugar assinar uma declarao de
compromisso com a IPDA, os termos da declarao sero estipulados pela
diretoria, e para serem separados a obreiros, os membros devero ter o tempo
de batismo abaixo descrito:
Membro a Daniel, no mnimo 6 meses de orao e batismo. Daniel a
cooperador, no mnimo 6 anos de batismo; cooperador a dicono, no mnimo 8
anos de batismo; dicono a presbtero, no mnimo 10 anos de batismo;
presbtero a pastor, no mnimo 12 anos de batismo.
Sendo que para exercer qualquer das funes acima, preciso ser
batizado no esprito santo100 . a separao sera feita na sede mundial, e quando
houver necessidade de separar em outro pas, consultar a diretoria. Os obreiros
para serem separados ou ungidos devero preencher os formularios de
solicitao, que devera ser assinado pelo responsavel estadual. Para ser undigo
a dicono ou presbtero o obreiro devera responder a um questionrio com
perguntas conforme apostilas de estudos bblicos e do R.I. elaborado pela
diretoria. Itm 3,1 a 10, At 6,4 (R.I.,s/d, p.52)
K 9 documentos para ser obreiro da IPDA, preciso ter RG e CPF, certido
de casamento com data recente, se casado. A credencial de dzimo com o
pagamento em dia, e passaporte. As pessoas analfabetas somente podero
ser credenciados at a Daniel. Rm 13,1; Itm 2,15. (R.I., s/d, p.52)
K 10 idade abanada pessoas com idade avanada ou doentes, no podero
ser obreiros o uobreiras. Os obreiros e as obreiras que so idosos ou doentes,
oo ministrio no poder exigir deles o mesmo trablaho que de outros mais
jovens mas somente solciitar a sua ajuda. Lc 2,25; Itm 5,1. (R.I., s/d, p.53)
K 11 idade mnima a idade mnima exigida para solteiros exercerem cargos
na IPDA, so a seguinte: Danieis ou Anas, maior de 18 anos e quites com o
servio militar; cooperadores e cooperadoras, 20 anos; diconos, 22 anos;
100

A leitura que a IPDA faz do batismo no Esprito Santo refere-se especificamente ao dom de lnguas.
Pois algo visvel diante de toda a igreja. Nas demais denominaes evanglicas isso no ocorre.
Cada denominao faz uma leitura diferente a respeito do batismo com o Esprito Santo. Por
exemplo, a Congregao Crist do Brasil, que uma das igrejas mais tradicionais, e esta na base do
nascimento do pentecostalismo nos EUA e no Brasil, compreende que o sujeito batizado com o
Esprito Santo quando consegue romper com comportamentos negativos e optar por novos
comportamentos, porm esta denominao no determina e no pune o comportamento de seus
membros.

115

presbteros, 25 anos. IITm 2,1 a 5; IITm 2,22; Itm 3,1 a 6; Ico 9,27 (R.I.,s/d, p.
53)
K 12 separados obreiros casados, mas que vivem separados das esposas
no podero dirigir igrejas, regies ou sedes estaduais, somente auxliarem.
Its 5,22; Itm 3,1 a 10. (R.I.,s/d, p. 53)
K 14 visitas a presdios irms visitarem presdios ou cadeias masculinas,
para pregarem, bom evitar, podero visitar presdios e cadeias femininas.
IICo 6,3; IICo 6 (R.I.,s/d,p.53)
K15 - funes da esposa do dirigente as esposas dos responsveis e
dirigentes, devero ter obrigatoriamente os trabalhos abaixo:
- crculo de oraao, aconselhamento e ensinamento para as irms, cultos de
senhoras, grupo de evangelizao, grupo de visitas, viglia (uma vez por ms,
dirigida por senhoras). A esposa do dirigente dever fazer um relatrio
semestral (6 meses) dos trabalhos citados acima, efetuados na congregao.
Neste relatrio semestral dever ser citado obrigatoriamente a soma total de
cada trabalho efetuado: total de renies, crculos de oraao, reunies de
ensinamentos, cultos de senhoras, viglias, total de aulas realizadas com
crianas. Fica esclarecido que as esposas que no se sentirem aptas para o
trabalho, por motivo justo, devero nomear uma irm em seu lugar para
ser responsvel e acompanhar rigorosamente os trabalhos efetuados pelas
irmas substitutas. Mc 10,13 a 16; Pv 12,4 e 31,10; At 9 e 36 (R.I.,s/d, p.54)
K 16 comisso de visitas toda vez que alguem aceitar Jesus como salvador,
deve ser nomeado um obreiro para dar assistncia espiritual a essa pessoa e
acompanh-lo at o batismo. Uma irma devera dar assistncia a uma nova
convertida, e um irmo a um novo convertido. Mt 25 e 36; Lc 10,1; Tiago
1,27 (R.I.,s/d,p.54)
K 18 pases os responsveis por outros pases, quando for evangelizar,
devero ficar um tempo para compensar o gasto da passagem, e devero viajar
uma vez por ms. No mnimo, e os que no derem assistncia material e
espiritual, nos pases de sua responsabilidade, tero que vir se explicarem na
reunio da diretoria. Mediante a explicao, a diretoria julgar o caso. E
quando um obreiro for pregar em outro pas e no dominar a lingua do
pais fluentemente dever pregar com interprete. Mr 16,15 e 16; Lc 4,18, Is
6,8 (R.I.,s/d,p.55)
K 19 dizimistas todo membro que no pagar o dzimo, no pode ser
daniel ou obreiro, e o obreiro que deixar de pagar o dzimo, ficar somente
como membro. Ml 3,7 a 11; Lc 11,42; Ico 4,2. (R.I.,s/d,p.55)
K 20 cursos obreiros ou membros no podero fazer cursos de teologia e
outros cursos bblicos, ou aprenderem a tocar instrumentos em outros
ministrios, por motivo de vrios problemas j surgidos anteriormente. Ico
15,33; Ico 14,40 (R.I.,s/d,p.55)
K 22 avental esta autorizado os responsveis de sedes estaduais usarem o
avental branco para realizar o culto, os aventais no podero ser aberto atrs.
As obreiras devero usar aventais, de acordo com o modelo e a cor de sua
regio. (R.I.,s/d,p.56)

Observa-se no item K15 que a esposa do pastor, caso no se sinta apta ao

trabalho poder indicar uma irm substituta, importante salientar que em muitos casos
116

tratam-se de mulheres que no tiverem acesso a alfabetizao e este o nico motivo de

no se encontrarem aptas.
Apesar da IPDA se orgulhar de ter toda sua doutrina pautada e retirada da
palavra, o item K20 revela a total falta de incentivo e at punio para os membros
que pretendam estudar teologia. Ocorre que as faculdades de teologia ou cursos de
teologia mais conhecidos no Brasil, e tambm em Portugal, so oferecidos pelos
seminrios catlicos ou batistas. No caso dos estudos de msica, referem-se
Congregao Crist do Brasil que oferece aulas de msica a todos seus membros e
pessoas que queiram aprender, gratuitamente, em todos os pases onde possui igrejas.
Cada membro possui uma credencial e nela so registados mensalmente os
dzimos. O pastor local pode solicitar aos membros que aprensentem suas credenciais
para verificar se os dzimos estao pagos. A falta de pagamento impede a participao na
santa ceia mensa. Algumas hipteses para atrasos no pagamento so os casos de
desemprego ou doenas, porm todos devem ser justificados com documentos.
Ilustrao 33 Credencial de Membro, pg 1

Na pgina 1 da credencial h um controlo chamado Ministrio Orai sem Cessar

cada membro deve escrever durante quanto tempo e em qual hora do dia se compromete
a orar. A idia de que haja uma corrente interminvel e inquebrvel de pessoas por
todo o mundo que oram durante as 24h de cada dia.

117

O item J 7 do R.I. diz todos os membros e obreiros devero pertencer ao

Ministrio Orai sem Cessar, que ser trinta minutos por dia. Itess 5,17; Luc 2,36-37;
Rom 12,12; Luc 18,1-14.
Na sequencia, na mesma pgina, h o Ministrio do Jejum que controlado
pelo item P6 do R. I. que diz todos os membros e obreiros devero pertencer ao
Ministrio do Jejum, que ser em favor das seguintes finalidades

salvao das almas e reconciliao dos desviados, ministrio geral, diretoria

da IPDA, programa Voz da Libertao, IPDA no Brasil e no Exterior, abertura
e evangelizao da IPDA no Brasil e no exterior, Missionrio David Miranda e
sua familia, por maior uniao dos ministrios: do jejum, da orao, da palavra e
dos louvores, cantores da gravadora Voz da Libertao, novos convertidos,
concentraes, evangelizaes, lar e familia, comisso de visitas, mocidade e
crianas. Para Deus levantar mais pessoas para o ministrio do jejum

Este item justificado com as passagens bblicas em Esdras 8,23; Ester 4,16; Ecl
5,4; Jon 3,5; Mat 17,21; Luc 2,36-37; Atos 10,30 e Icor 15,58.
Nas pginas 2 a 4 h o controlo dirio do jejum que deve ser assinalado com um
risco se a pessoa jejuar por meio dia ou com dois riscos formando um X se jejuar o dia
inteiro. Nas pinas 5 a 7 h o controlo anual para as horas de orao mensais. O
membro dever anotar ao final de cada ms o nmero total de horas em que orou.
Abaixo da anotao h um quadro intitulado situao espiritual onde pode-se ler:
Faa uma anlise de sua dedicao espiritual: menos de 30 horas precisa
melhorar; de 31 a 45 horas Fraco; de 46 a 75 horas Regular; de 76 a 120 horas
Bom; de 21 a 150 horas Excelente.

A credencial de membro exposta na sequncia da autora e foi preenchida de

forma a obter uma boa avaliao.
Ilustrao 34 Credencial de Membro, controle de jejum

118

Ilustrao 35 Credencial de Membro, controle de horas de orao

O controlo de jejum e orao representa um dos pilares da doutrina da IPDA de

tal forma que em 2010 foi organizada uma festa de comemorao pelos vinte trs anos
de existncia desse ministrio, como pode ser visto na pagina da IPDA de So Paulo
Ilustrao 36 Site IPDA, Brasil

As pginas 8 a 10 so dedicadas ao controlo semanal de frequencia aos cultos de

doutrina e na pgina 11 h o controlo anual e mensal de participaao na santa ceia. As
pginas 12 a 16 destinam-se ao controlo dos dzimos e das pginas 17 a 40 h um
resumo do R.I. Regulamento Interno. Estes detalhes podem ser visualizados na
credencial de membro que foi por mim utilizada e esta digitalizada na sequencia. Recebi
minha primeira credencial em 2006 aps o batismo e precisei entreg-la em 2008 para
substituio pois cada credencial possui controles tri anuais. E cada membro s recebe
uma nova credencial mediante a apresentao, verificao de todos os controlos e
aprovao da credencial anterior. Minha primeira credencial continha todos os carimbos

119

de frequencia nos cultos de doutrina e de santa ceia. Tambm possua registo em todos
os quadros dirios de jejuns e oras de orao mensais.
Antes do batismo o controlo de frequncia feito atravs do manual do
batismo e os dzimos no eram exigidos, apenas recomendados.
Ilustrao 37 Credencial de Membro, controle frequncia doutrina

Ilustrao 38 Credencial de Membro, controle de dzimo

Ilustrao 39 Credencial de Membro, controle de Santa Ceia

120

Ilustrao 40 Manual do Batismo

Actualmente, diante do baixo crescimento da IPDA (tanto no Brasil como na

Europa) e com a falta de novos membros efectivos, toda essa estrutura organizacional
tem sido forosamente alterada at ao limite em que presenciei em 2008 e registo a
seguir:
Era um culto normal com o pastor nacional, Ismandis Rhis dirigindo, em certo
momento ele verifica a inexistncia de obreiros masculinos e dirige-se a plateia
perguntando se algum queria ser obreiro. Dois homens levantaram a mo. O
primeiro, um senhor aparentando mais de 40 anos. Chama-o frente pergunta
h quanto tempo ele membro e se j participa da santa ceia. Ele responde
afirmativamente. O pastor manda-o ajoelhar. O outro um jovem africano.
Novamente o pastor pergunta h quanto tempo membro. O jovem responde
que h bastante tempo. O pastor pergunta se ele participa da santa ceia. O
jovem responde que no. Ento o pastor pergunta novamente especificamente
h quanto tempo membro da igreja. O jovem responde que h uma semana.
As obreiras se entreolham e controlam-se para no rir, os visitantes no
entendem o que est ocorrendo, os membros ficam espantados. Diante da cena

121

de quase chacota o pastor diz ao jovem que preciso esperar mais um tempo. E
instigando o grupo de louvor a cantar inicia a orao para uno daquele
homem a obreiro. (Dirio de Campo, Julho de 2008).

3.2 O incio da IPDA em Portugal

Dedicarei alguns pargrafos deste texto expondo, com algum detalhe, o percurso
de insero da IPDA em Portugal objetivando visualizar a anlise feita por Freston de
que, por no depender de um clero formal, as novas igrejas podem imergir em qualquer
localidade, por menos expressiva que seja numericamente. Assim tambm os novos
quadros de liderana; por no depender de formao teolgica, emergem de dentro do
grupo, sendo observados a incluso de representantes tnicos, o que permite alto nvel
de adaptao s culturas locais.
A histria inicia-se com um movimento comum: um jovem portugus chamado
Hermnio Bernardo Raposo viaja ao Brasil em 1970 para visitar familiares, encanta-se
com o pas e ali permanece. Em 1973 algum lhe fala da IPDA e dos muitos milagres
que por l ocorriam. Tocado pela curiosidade, decide fazer uma visita, e conta-nos:

Eu era uma pessoa muito catlica, nunca ia dormir sem rezar o rosrio, mas
quando me falaram sobre a Igreja, que era uma igreja onde Deus operava
milagres, resolvi ir, dizendo: eu vou nesta igreja, para ver os milagres; mas eu
crer, acho difcil, porque sou muito catlico. No primeiro dia e no segundo dia
em que fui igreja no entendi nada; mas no terceiro dia, quando o pastor
pregou em S. Joo 14:6 (...Eu sou o caminho a verdade e a vida. Ningum
vem ao pai seno por mim), aquele versculo da Palavra de Deus abriu a
minha mente e eu j pude entender a expulso de demnios em frente ao
plpito. Colocaram a mo na minha cabea para orarem por mim tambm, e eu
cria que no havia demnios em mim, mas eu era uma pessoa que no conhecia
a Palavra de Deus, ainda que muito catlico. Nunca tinha entrado em uma
igreja evanglica, a IPDA foi a primeira igreja evanglica em que pus os meus
ps. Neste dia, no final do culto, quando o pastor fez o apelo, prometi para
Deus a minha transformao, e confessei a Ele tantas coisas erradas que eu
praticava. Levantei a minha mo e aceitei a Jesus como meu Salvador. (Revista
Expresso, 2003)

A converso (no dia 15 de agosto de 1973) foi inesquecvel na vida deste

interlocutor, culminou com seu baptismo e tornou-se crucial para que catorze anos mais
tarde a IPDA abrisse suas portas em Portugal, dado que esta Igreja , assim como as
demais denominaes evanglicas, fomenta um forte compromisso pessoal e o
122

sacerdcio de todos os membros, o que, em muitos casos funciona como fonte geradora
de novos significados vida destes indivduos. Sobre como surgiu a idia de abrir a
IPDA em Portugal conta:

Foi em casa, eu era ainda novo convertido e Deus me mostrava o Missionrio

David Miranda falando para mim: d pra voc ir para aquele campo?. E
aquele campo era aqui, em Portugal. (Revista Expresso, 2003)

Segundo o misionrio, aps esta viso passaram-se ainda dez anos:

A idia inicial do Missionrio era enviar-me para Portugal para abrir a igreja,
porm eu continuaria me mantendo com o meu trabalho material. Mas eu sabia
que seria difcil, pois naquela poca eu j tinha cinco filhos pequenos, e eu no
tenho uma profisso definida, eu fazia bicos no Brasil, ento respondi ao
Missionrio, por carta, que eu no teria condies de vir. Da a quatro anos (eu
estava ainda em Vitria da Conquista) [no estado de Minas Gerais], o
Missionrio mandou-me dizer, atravs do PB. Luiz Rubio, que eu poderia vir
abrir a Igreja aqui em Portugal, que a igreja se responsabilizaria por todas as
despesas financeiras. Ns agradecemos muito ao Ministrio e ao Missionrio
David Miranda por terem nos dado este despertamento e essa oportunidade
para comearmos o trabalho aqui em Portugal. (Revista Expresso, 2003)

Comear o trabalho, em 1987, significava realizar cultos em casa, a igreja era

a famlia, e os cultos eram realizados dentro de casa todas as noites como se fosse uma
igreja normal. Nessa poca o Pastor mandou imprimir dez mil folhetos e a sua famlia
encarregou-se de distribu-los. Um de seus filhos conta:
Algumas pessoas pegavam o folheto e agradeciam, outras o amassavam e
jogavam-no na nossa cara. Daqueles dez mil folhetos que distribumos, que
anunciavam oculto em nossa casa, apenas uma pessoa se interessou e
compareceu ao culto. (Revista Expresso, 2003)

Essa senhora era viva e simpatizou com os esforos da famlia, passando a

apoiar os trabalhos de publicidade na rua e comparecendo aos cultos domsticos. Nesse
perodo a estrutura da IPDA resumia-se a oito pessoas: o Pastor, e pai da famlia; os
cinco filhos, com idades de trs, quatro, seis, oito e nove anos, que formavam o grupo
de louvor intitulado Crescendo para Cristo; a esposa, e tambm primeira obreira; e a
senhora viva que adoptou a famlia e incorporou a doutrina e os sonhos de crescimento
da igreja.
Passado alguns meses, outro portugus em viagem ao Brasil conheceu a IPDA e
ao voltar a Lisboa contactou com a famlia/igreja. Tornou-se membro e ofereceu, como
123

forma de apoiar o desenvolvimento do trabalho, uma casa com renda gratuita por trs
anos. Desta forma a igreja cresceu de oito para doze pessoas.
Em Lisboa, o Pastor Hermnio e sua grande famlia encontraram diversas
dificuldades, muitas derivadas da doutrina que seguiami, como conta um de seus filhos
Ficamos um ms para conseguir arrumar casa para morarmos, porque a famlia
era muito grande (...) e os proprietrios [das casas] perguntavam: quantos
filhos o senhor tem?. Meu pai respondia que tinha cinco, a eles replicavam:
Ah, ento eu no vou alug-la para o senhor, no. [devido a hiptese das
crianas destrurem a casa]

Estas so histrias dos primeiros passos da IPDA em Lisboa, no incio dos anos
90. Actualmente a IPDA possui 33 igrejas em pleno crescimento. A sede localiza-se na
Avenida da Liberdade, corao de Lisboa, na cave de um modesto centro comercial,
onde anteriormente existia uma sala de projeces. O local tinha inmeros problemas
estruturais, a sala era pequena, as fileiras de bancos plsticos eram fixas num piso
inclinado (prprio do antigo cinema) no possibilitavam nenhuma mobilidade s
pessoas, o ar condicionado no arrefecia adequadamente, e ainda, nos dias de chuva a
rede de esgotos (prejudicada h anos pela falta de obras de manuteno) devolvia a gua
pelos ralos das casas de banho. Frequentemente aquela gua mal cheirosa invadia o
plpito, fazendo com que as dedicadas obreiras corressem com inmeras esfregonas
numa performance frentica de limpar e combater o que denominavam de mais um
ataque de fria do inimigo.
Mesmo com tantos problemas estruturais, nos anos em que ali estive observavase a sala/auditrio apinhada de pessoas em p, nos corredores e no espao que
antecediam a porta, o que se dava por conta dos milagres que ali ocorriam durante as
campanhas, cultos e viglias.
Considerando-se que a IPDA se auto promovia como pronto socorro de Deus,
ttulo auto-atribudo devido rigidez da sua doutrina, imigrantes e portugueses (em
menor escala) dirigiam-se quela sala em busca de soluo para diversos problemas.
Nos cultos os membros participavam efusivamente e, com muita frequncia, contavam
os seus depoimentos sobre curas, libertaes, bnos financeiras e profissionais, que
eram registrados em udio e, posteriormente, divulgados em programas de rdio e via
internet. Atravs desta divulgao, a IPDA de Lisboa recebia cerca de mil visitantes por
ms apesar do nmero de membros efectivos no passar de quatrocentos em todo o pas.
124

No interior do grupo pentecostal, o imigrante encontra para alm das oraes e

jejuns, um fio de solidariedade pautada na pertena a mesma f e dependendo de sua
persistncia, santificao e assiduidade no grupo, aps um perodo de observao
poder receber, de entre os demais participantes, uma ou outra indicao sobre moradia
ou trabalho. Porm, estas indicaes e relaes no perpassam o espao administrativo
da igreja, elas fluem (ou no) entre os micro grupos que se estabelecem dentro do grupo
maior: a igreja.
Segundo Freston (1993), por no depender de um clero formal, as novas igrejas
podem emergir em qualquer localidade, por menos expressiva que seja numericamente.
Assim

tambm os novos quadros de liderana, por no dependerem de formao

teolgica, emergem de dentro do grupo, sendo observados a incluso de representantes

tnicos, o que permite alto nvel de adaptao s culturas locais. No caso da IPDA a
incluso de representantes tnicos no muito observada. O pastor portugus foi
encarregado de fundar a IPDA em Portugal e tornou-se o seu procurador jurdico, mas a
partir do momento em que a igreja cresceu e teve a sua sede fora das residncias, ele
deixou de ter voz activa nas determinaes ministeriais que passaram a ser conduzidas
sempre por brasileiros.

Ilustrao 41 Pastor Ismandis Rhis e sua esposa. (Arquivo da autora, Maio de 2008,Lisboa).

125

Ilustrao 42 Grupo Maranata, formado por obreiras de Lisboa, ao fundo Pastor Ismandis Rhis e sua esposa,
esquerda a pesquisadora. Detalhe ao centro a obreira portuguesa cigana acenando. (Arquivo da autora,
Maio de 2008, Lisboa)

Ilustrao 43 Grande concentrao na FIL (arquivo da autora, Novembro de 2008,Lisboa)

126

Ilustrao 44 Pastor Ismandis Rhis e jovens da igreja na concentrao na FIL (Arquivo da autora, Novembro
de 2008, Lisboa).

3.3 Dinheiro e sucesso: Deus no precisa de dinheiro mas a igreja sim!

No panorama pentecostal a credibilidade dos administradores bastante
baixa101, normalmente as igrejas no apresentam relatrios financeiros aos membros,
que permanecem sem saber onde e como o dinheiro arrecadado aplicado. Obviamente
em muitos discursos os pastores colocam-se a disposio para apresentar os livros a
quem deseja verific-los (desde que seja membro). Normalmente adoptam essa atitude
durante os cultos no momento em que solicitam ofertas mais generosas para cobrir o
montante do aluguel, ou dos programas de rdio. Porm em nenhum momento sequer
passa pela cabea de um membro marcar um encontro com o pastor e verificar os
registros, pois tal atitude posteriormente, com certeza, seria tratada como falta de
confiana e, portanto, punida.

101

Desde os anos 50 os lderes pentecostais vem sendo acusados de charlatanismo. Na poca a igreja
Brasil para Cristo teve seu lder Manoel de Mello preso 27 vezes pela policia (Revista Veja,
7.10.1981). No inicio dos anos 80 reportagens intituladas a Fantstica Rede de negcios e Deus
Amor e lucros tambm davam nfase as estratgias de arrecadao da igreja de David Miranda
(Jornal O Estado de So Paulo, 14.10.1984 e 16.10.1984). No final dos anos 80 entra em cena os
controversos mtodos de arrecadao da Universal pondo Edir Macedo na berlinda e manchando
irremediavelmente a imagem do pentecostalismo e criando um dbito moral impagvel.

127

No so do desconhecimento pblico as formas de enriquecimento dos lderes

das diversas denominaes pentecostais102. Os diversos casos pblicos de desfalques e
enriquecimento ilcito de pastores e proprietrios das igrejas so tratados pelos membros
como casos a serem tratados por Deus. Sobre este assunto comum ouvir-se as falas
Deus vai faz-lo pagar, se estiver roubando da obra, esta roubando de Deus e vai ter
que responder para Deus. Dessa forma a tolerncia com os lderes e a falta de
denncias promove um campo frtil para a continuidade dos casos de abuso financeiro,
falta de tica na administrao das finanas e m f na diviso e posse dos bens da
igreja.
Diante desta infindvel tolerncia pastores sem culpa promovem cultos
especiais, onde pedem altas quantias, pautados no lema de que dando que se recebe,
quanto mais se d, mais vai receber.
No rol de frases clebres proferidas pelos pastores para justificar e promover as
recolhas de ofertas, assinala-se uma frase do Pastor Srgio Sora, ex genro de David
Miranda, na dcada de 90 em uma reunio de obreiros Igreja cheia cofre cheio (frase
citada por J., Lisboa, 2009). Naquele perodo o Pastor Sra tinha influncia junto ao
missionrio David Miranda e sugeriu que a IPDA promovesse uma Santa Ceia mensal
adicional, intitulada Ceia do Conserto. Durante muito tempo passou a haver duas santas
ceias mensais o que obrigava os membros a fazerem dois votos a cada ms e a fazer
uma oferta adicional para cada culto de Santa Ceia. A pratica durou enquanto durou a
inflencia do Pastor Sra. Ainda na dcada de 90, sob a vice presidncia de Sergio Sra,
iniciou-se o projecto de construo da sede da IPDA em So Paulo, conhecido como o
Templo da Glria, aumentou o nmero de pedidos de ofertas durante os cultos.
Membros antigos contam que o normal era haver dois pedidos de ofertas durante o
culto, e que desde esse perodo passaram a ser cinco ou seis, numa sucesso

102

Casal Fernandes preso em 2008 em Miami, Edir Macedo e seus imveis e carros de luxo, inclusive
um avio. Ainda, no caso da IPDA, alguns ex-dirigentes de congregaes relataram ao Jornal
Estado de So Paulo que a riqueza de David Miranda provem do material vendido nas livrarias da
denominao, de propriedade de Miranda: discos, fitas, bblias, livretos, lencinhos, salmos 91,
folhetos, etc. todo lucro do que nelas vendido com exceo dos chaveiros, propriedade de Sergio
Sora (na poca genro de Miranda) depositado na conta bancaria de Miranda. Segundo esses exdirigentes, as congregaes so obrigadas a vender cotas de discos e cds de sua gravadora. (fonte:
jornal O Estado de So Paulo, 27 janeiro de 1985). Davi Miranda possui inmeras concesses de
rdio, gravadora e grfica em nome da famlia, bem como terrenos e prdios onde funcionam a
igreja em diversas cidades brasileiras.Sobre os casos de malversao de dinheiro publico entre os
dirigentes pentecostais ver Mariano (2005) que inclusive trata do tpico dos lideres pentecostais
envolvidos na poltica.

128

interminvel que muitas vezes faz com que o pregador fale mais tempo sobre as ofertas
e os dzimos do que com a pregao da palavra.
Outra prtica comumente a realizao de campanhas especiais com ttulos
atractivos Quebra das correntes, Derrotando o Gigante, 7 Chaves, 7 Portas
Abertas, Uno que cura, etc. As campanhas ocorrem durante determinando tempo,
por exemplo, durante sete semanas. Nesse perodo h um culto semanal especfico para
aquela campanha. Na pratica significa que a pessoa devera ir a igreja na segunda feira
para participar da campanha das 7 Portas abertas, na tera feira para Uno que cura,
na quarta feira para Libertao da famlia, quinta feira para quebra das correntes. As
sextas feira so especialmente dedicadas a libertao de invejas, macumbas, mau
olhados, desmanche de obras de umbanda e derrotas de satans. Cada campanha exige
um voto semanal. A campanha no pode ser quebrada. Faltar a um dos cultos representa
a interrupo da campanha e consequente possibilidade de perda da graa. Os votos so
obrigatrios. Muitas vezes os valores so determinados pelo pastor e variam de acordo
com seu carisma. Ou seja, quanto maior o carisma do pregador, mais caro ir custar ao
membro obter a graa desejada. Para os pentecostais a participao diria (ou quase
diria) nos cultos parte fundamental de sua vivncia crist, para os membros da IPDA
a participao diria vai alm da vivncia crist, uma extenso do espao familiar, a
igreja a sala de estar dos membros e as ofertas dirias so computadas como
prioridades antes mesmo dos gastos com alimentao103.
possvel inferir essa situao atravs do registo de vrios testemunhos
observados durante cultos, tanto no Brasil como em Portugal:

[] Eu estava orando e pedi a Deus para abrir uma porta de emprego, entao
ouvi o pastor falando da campanha das portas abertas, e Deus tocou no meu
coraao para eu dar tudo o que eu tinha no bolso. Eu tinha o dinheiro para
comprar o gs, porque depois do culto eu ia passar no supermercado no
tive duvida, entreguei tudo. Cheguei em casa sem dinheiro e sem gs [risos]
minha esposa deu uma pescociada [olhar de lado], nem perguntou. J t
acostumada. (Caderno de terreno, Fevereiro de 2007, Brasil, Registo de
testemunho de A. durante um culto)
[] eu tinha um dinheiro no bolso, era para comprar um violao para minha
filha, era 170 reais e era todo dinheiro que eu tinha, ia comprar o violao e ficar
sem dinheiro, entao Deus tocou meu coraao durante o culto que era para
entregar aquele dinheiro todo. Eu falei com a minha filha e expliquei que Deus
estava pedindo para fazer aquilo. Ela ficou com uma carinha triste mas
concordou. Entao eu falei para ela que em uma semana Deus iria preparar um
103

Veremos detalhes desta situao atravs da fala de interlocutores no captulo 6.

129

novo dinheiro para comprar o violao dela. Eu no tinha ideia nenhuma, estava
desempregado e no sabia de onde iria aparecer aquele dinheiro. Mas eu tinha
f. Entao fui para casa e passei a semana inteira orando, fazendo jejum, ia no
culto toda noite e orava para Deus no me deixar envergonhado, e no ultimo
dia, ligou uma empresa que eu tinha trabalhado e estava me devendo, eram
1400 reais, ligaram e avisaram que iam pagar. (Caderno de terreno, Maio de
2007, Brasil, Registo de testemunho de H. durante um culto)
[] eu sa de casa e falei pro meu marido para ele deixar o dinheiro em casa, a
gente tinha s 200 euros para pagar a renda e ainda faltava uma parte. E eu
sabia que se ele trouxesse para a igreja ele ia dar. Entao eu pedi para ele deixar
em casa mas ele levou. No fim do culto eu j sabia o que tinha acontecido e eu
chorei, fiquei preocupada, porque no dia seguinte tinha que pagar a renda,
entao fui orar e pedi perdao a Deus pela minha falta de f, chorei muito, porque
as vezes a gente no entende o trabalhar de Deus. No dia seguinte logo de
manha o telefone dele tocou e Deus preparou o dobro, deu para pagar a renda
toda e ainda fazer umas compras que a gente estava precisando. (Caderno de
terreno, Novembro de 2009, Portugal, testemunho de M. durante um culto)

Dessa forma a imensa f apresentada pelos membros da IPDA funde-se a imensa

vontade de encher os cofres de alguns pastores. Ainda, na oportunidade de meu trabalho
de terreno obtive acesso a observar as contas104 da denominao em Portugal e pude
verificar que os valores arrecadados semanalmente (entre 10 a 15 mil euros) eram mais
que suficientes para pagar as despesas mensais com rdio, rendas e salrios. Em Lisboa
a IPDA mantm apenas quatro funcionrios registados: o pastor nacional recebe cerca
de 2000 euros, o pastor local recebe cerca de 1200 euros, um jovem pastor que organiza
os programas da rdio, recebe cerca de 800 euros e uma senhora portuguesa que
responsvel pela faxina, recebe cerca de 600 euros. Cabe registrar que nenhum destes
funcionrios alguma vez recebeu 13 salrio ou frias, sendo ainda que normalmente
no sejam feitas a recolha do FGTS Fundo de Garantia por Tempo de Servio (no
Brasil) ou da segurana social (Brasil e Portugal).O valor da renda mensal pago pela
igreja rondava os oito mil euros. As despesas de luz e gua esto includas na renda.
Desta forma pode-se observar que a igreja no tem problemas financeiros. No entanto,
era comum em todas as semanas ouvir o pastor nacional solicitar aos presentes um
esforo para pagar a renda que estava atrasada.
104

Todos os domingos o cofre da IPDA (em todas as igrejas no Brasil e no exterior) aberto, o dinheiro
contado e distribudo: pagamento de rendas das igrejas pequenas, pagamento das depesas com
luz,gua, materiais de limpeza, remessas para o Brasil ou para pastores em outros pases da Europa,
etc. A responsabilidade por esta contagem fica a cargo de cinco irms: uma tem a chave do cofre,
outra tem o segredo, as trs demais auxiliam na contagem e todas elas assinam a folha de
lanamentos. Na poca em que fiz trabalho de terreno em Lisboa, durante seis meses morei na casa
da irm que era responsvel pela chave do cofre. Esta convivncia resultou em muito respeito,
amizade e confiana. Todos os domingos ao final da tarde, aps o culto eu permanecia na igreja
esperando esta irm terminar seu trabalho de contagem para irmos para casa. Assim, num
determinado dia fui chamada a auxiliar na contagem por ser mais jovem e mais rpida com os
nmeros. Desta forma obtive estas informaes que, regra geral, que so vedadas aos membros.

130

Obviamente, considera-se que a sede da IPDA em Portugal tenha compromissos

em ajudar as pequenas igrejas no interior que, vez ou outra, no arrecadam os valores
necessrios para pagar suas rendas. Porm, a parte mais pesada das despesas da IPDA
em Portugal refere-se obrigatoriedade de enviar mensalmente um determinado valor
sede em So Paulo. A insatisfao com as decises econmico administrativas da igreja
est presente no discurso de seus membros, porm, diante da confrontao dos
problemas encontrados em outras denominaes (poltica, adultrio, libertinagem) os
membros reafirmam sua opo pela IPDA.
Sou cooperador da IPDA e sirvo ao Senhor desde minha infncia, criado dentro
das Assemblias de Deus, passei a infncia e convivncia na maioridade com
parentes que eram pastores AD [Assemblia de Deus].
Leio tudo sobre religies, sociedades secretas e tudo o que me interessa, desde
os tempos de universitrio e at hoje. O que todos estudiosos sabem, e se no
aceitam, porque exigem ser cegos, vendo.[]
Nasci praticamente na Assemblia de Deus e como outras, no eram
politiqueiros. A igreja era outra. Amo a Teologia, mas quando a Teologia no
era o principio fundamental desta, a AD cresceu em nmeros e uno. Mas
veio o canudo teolgico e no a poltica, mas o sistema poltico e sucumbiu a
Igreja verdadeira.
Tenho saudades daquela que conhecei na infncia. No altar s subia homens
consagrados, mesmo sendo incultos. Hoje so palcos dos polticos adlteros,
homicidas, corruptos, enquanto os irmozinhos, l debaixo nos assentos,
contemplam a 'Sua Santidade poltica, que compra a maioria dos pastores com
portarias fazendo-os marajs para conquistar votos de seus membros. A
IPDA a nica que no se envolveu ainda com poltica, por isso estou aqui.
A IPDA no aceita a TV, a me educadora da sociedade cada, por defesa as
outras igrejas afirmam que um meio de pregar o evangelho, mas na cara,
tornam-se dolos, e sendo estrelas comeam atacar uns aos outros da prpria
igreja.Os que deveriam dar exemplo, do exemplo negativo. Esses telepastores
fazem vergonha na TV, enquanto os mpios envergonhados, mudam de canal
para assistir programas com preliminares pornogrficas e violentas.Sei que tem
pastores que so de Deus, mas esto num ministrio que no tem autoridade
moral e nem espiritual para corrigir seus membros, que correm riscos de
serem substitudos por outros pastores liberais, se falarem a verdade. Sinto
muito, mais verdade e visvel aos olhos at dos mpios, somente os pastores
carnudos que no vem ou no sentem, talvez fingem que isto no verdade.
[] Passei dez anos no Canada, trabalhando para sobreviver e trabalhando na
obra para ganhar almas, nunca enriqueci, no imigrei para enriquecer, fui
porque Deus me abriu uma porta para ser til em sua obra. Ns [dentro da
IPDA] temos problemas sim, todo lugar tem, mas nossos problemas so um ou
outro pastor que cresce o olho em cima das ofertas e dos dzimos e passa a
mo, a descobrimos, expulsamos, purificamos e o povo fica feliz e continua,
porque no tem dinheiro que pague a santificao desta doutrina e ela no vai
mudar nunca. (Pastor Henrique, entrevista na sede da IPDA, Maio de 2007,
So Paulo, Brasil)

Enquanto os membros da IPDA misturam as graas recebidas de Deus

interferncia/actuao de determinados pastores ou do prprio fundador da IPDA, e
justificam os problemas internos face aos problemas de outras denominaes os pedidos
131

de ofertas se mantem acessos e financiam a multiplicao dos bens pessoais e da igreja.

Prova concreta que a IPDA construiu em So Paulo, ao lado do templo principal, um
prdio para a administrao com um heliponto na cobertura para facilitar a deslocao
de David Miranda e familiares. Cabe registar que em 2006 estive neste prdio e fui
conduzida ao segundo piso enquanto aguardava pela Sra. Ereni Miranda. Constatei que
a recepcionista nunca tinha tido acesso para alm do terceiro piso e no sabia informar o
que existia nos trs andares seguintes. Quando comentei sobre a existncia do heliponto
ela ficou desconfiada e respondou que existia uma entrada para carros no subsolo que
era utilizada s pela famlia Miranda, por questes de segurana ninguem conhecia, por
isso ninguem via David Miranda entrar ou sair.
Trabalhar na IPDA um processo complexo que envolve primeiramente
conhecer e tornar-se de confiana de algum pastor local, depois este pastor local
podera informar a sede mundial em So Paulo sobre a necessidade de assalariar mais
um obreiro (cargo inicial) e a diretoria ira analisar a questo pautada nos valores
arrecadados pela igreja naquela regio. Normalmente a IPDA mantm como
funcionrios assalarios apenas o nmero mnimo exigido legalmente para o
funcionamento da instituio na sociedade. neste estatuto que se insere a nica
funcionria portuguesa registada e assalariada em Lisboa. Todos os demais obreiros e
pastores assalariados so brasileiros.
Actualmente trata-se a questo de aquisio de uma franquia pentecostal como
um dos mais lucrativos negcios visto no ser necessrio lidar com estoques, no haver
controle da qualidade do produto, e, alis, nem sequer ser necessrio concretizar a
entrega do produto ofertado. Na maioria das hipteses em que um membro ousa
reclamar de no haver alcanado sua beno a culpa recai sobre si mesmo, e ainda lhe
imposto uma multa em forma de humilhao pblica.
Tem crente que vem pra igreja pra pedir uma casa nova, um carro novo, faz
campanha, pega o voto, mas depois no paga, e a reclama que no recebeu.
Tem que ser fiel com Deus e Deus vai ser fiel contigo. Tem crente que faz voto
de dois reais e quer um carro novo [o pastor faz uma careta teatral e levanta as
mos medindo com os dedos o tamanho de dois reais e o tamanho de um carro,
gera risadas de todos os presentes] assim no d meu irmo. Deus no bobo,
quer receber muito tem que dar muito. (Jos Roberto, obreiro, Janeiro de 2008,
Lisboa)

Dessa forma, diante da hiptese de ser reconhecido diante da multido como

sendo a pessoa que fez tal proposta de negcio para Deus, e temendo passar por tais
humilhaes, normalmente os membros se calam a respeito de haverem ou no recebido
132

as bnos desejadas. Em algumas vezes, so convencidos pelo pastor de que devem

refazer seus votos, aumentar suas ofertas e se esforar mais em orao e jejum.
Observa-se que h um movimento ondular que pode ser representado abaixo

Tabela 4 Investimento e retorno

Desejo da Pessoa
Problema
Doena

movimento

movimento
Oferta/Soluo
Compra

Frustrao
Silenciamento
Medo/Humilhao
Desejo no realizado

movimento
Nova Oferta
Nova Compra

movimento

Esse movimento pode se prolongar durante anos mantendo os sujeitos

aprisionados num esquema sem soluo, sem hiptese de haver a intercesso junto a um
rgo de proteo ao consumidor, causando danos financeiros, mas no s, tambm
morais, afectivos e principalmente psicolgicos desmedidos.
No se trata de exagero traar um paralelo administrativo com a utilizao de
conceitos comerciais ao tratar dessas questes dentro de algumas denominaes
pentecostais.
Em 2006 a sede da IPDA de Lisboa foi palco para a primeira reunio de pastores
e obreiros da Unio Europia, presidida pelo Dr. Jorge Tenrio105, dirigente europeu da
IPDA durante aquele ano, que proferiu as seguintes palavras

105

Graduado com mestrado e doutorado em engenharia de materiais na Universidade de So Paulo,

Brasil. Ps doutor Massachusettis Insitute Of Technology, MIT, Estados Unidos. Autor de vrios
artigos e detentor de inumeros prmios cientifico-academicos.Currculo em:
http://buscatextual.cnpq.br/buscatextual/visualizacv.jsp?id=K4791601P1. A IPDA no menciona a
formao deste ou de demais membros da diretoria. H que observar-se que at cinco anos atrs o
prosseguimento dos estudos no era incentivado pela igreja. Muitas irms e irmos que nasceram
dentro da IPDA e actualmente tem 50 ou mais anos esto se inserindo em programas de
alfabetizao de adultos para realizar o sonho de aprender a ler e escrever. Nas palavras da Ir. Maria
Ldia as coisas esto mudando, o que era errado agora certo, a gente ia na escola s dois ou trs
anos, depois os pais tiravam, porque na escola usava cala e tinha a educao fsica e a gente no
podia jogar bola de jeito nenhum, a reprovava, no adiantava nada. Eu no lembrava de mais nada,

133

[]No caso de no concordarem com o que for dito calem-se pois tudo
mesmo dirigido pelo Esprito Santo e no mais os membros da igreja de Lisboa
no esto habituados a ter reunio com a diretoria, assim podem, a principio,
no entender, mas tudo mesmo dirigido pelo Esprito Santo []. (Fala de
Jorge Tenrio, dirigente europeu da IPDA, reunio com pastores e obreiros,
novembro de 2006, Lisboa)

[] Brasileiro vem para c [Portugal] e quer ser europeu. Acha que a igreja
tem que ser tudo suo, impecvel. O que a gente faz no Brasil no serve aqui.
Espera que a IPDA seja super, mas eles continuam sendo brasileiros,
murmuram. Ns estamos em mais de 130 pases e h pessoas que transformam
o orgulho em vergonha ao contar sobre o financeiro [da igreja] para os
membros. Tem gente que diz Meu dinheiro brasileiro no quero que ele v
para Portugal [] assuntos internos no para ser discutido com membros
[] todo mundo erra mas ai de quem escandalizar [] quem fala mal do seu
irmo, o amor do pai no esta nele [] a doutrina neopentecostal narcisista, o
homem quer ser Deus, Deus fiel inverte a palavra de Elias determina A
beno a isca no o fim! As pessoas vem buscar algo melhor e a IPDA
est para dar apoio, para ganhar os europeus mas tambm para dar apoio. As
pessoas vem buscar apoio e voc a me, o pai, a tia, Irma e pastor. Temos que
suportar nossa carga e a das outras pessoas tambm. Estamos aqui para dar e
no para receber, tem muitas pessoas que no entendem que no viemos aqui
para tirar nada de ningum. Ns estamos aqui, no somos daqui, nossa igreja
na EU carente, deficitria. Ns investimos cada centavo nas almas. Eu oro,
jejuo, levanto a mo e cai quinze endemoniados, t bom. Mas no assim que
se faz igreja, no na EU. Vamos falar o portugues! Celular no Brasil, por o
celular no vibrador no Brasil no silencioso na Frana, no descanso na
Espanha.[] (Fala de Jorge Tenrio, dirigente europeu da IPDA, reunio com
pastores e obreiros, Novembro de 2006, Lisboa)

Chama a ateno nesta fala a frase a beno a isca no o fim o que vem
reafirmar a estratgia dda IPDA em manter seus membros amarrados levando-os a
acreditar que somente atravs da IPDA a nica igreja que tem a verdadeira doutrina
conseguiro ter seus desejso realizados. Observa-se ainda que a linguagem utilizada
pelo Dr. Tenrio bsica, simples, uma linguagem familiar para a assistncia. Em
todo o tempo em que durou a reunio ele caminhava pelo plpito calmamente, descia os
dois degraus que o separavam da membrasia e colocava-se abaixo numa posio de
quem pede ajuda, pede a colaborao dos membros. Todas estas tcnicas de oratria e
performance so vastamente utilizadas por todos os pregadores da IPDA106. A seguir o

s sabia assinar meu nome, mas agora na escola j aprendi e j consigo ler at na bblia direitinho,
Deus est abenoando e eu estou me esforando, n? Agora pode, ento vou aproveitar. (Maria
Ldia, entrevista, Junho 2006, interior do Brasil). A Irm Ereni Miranda foi quem se encarrego nos
ultimos anos da tarefa de reorganizar a viso da igreja sobre a formao escolar. Escreveu alguns
artigos na Revista Ide (publicao da IPDA) onde orientava que os actalmente os jovens deviam
estudar um ofcio, uma profisso, precisam aprender a usar as mquinas e a tecnologia pois todos os
empregos actuais exigem que a pessoa saiba manusear as mquinas. Ns no pertencemos a este
mundo, mas vivemos nele e precisamos trabalhar, ento bom que os jovens estudem (Revista Ide,
Junho de 2008)
106
Analisar-se- a questo da performance no captulo 7.4.

134

Dr. Tenrio tratou da possvel compra de dois novos imveis, uma estao de radio e
um salo para a mudana da IPDA, objetivo esperado pelos membros h mais de dez
anos. Para a realizao de tal proeza solicitou aos membros que depositassem seus
dzimos e ofertas diretamente na conta bancria da igreja, criada em 2008, segundo ele
especificamente para esta finalidade.
Obviamente a criao da conta bancria tratou-se de mais uma estratgia de
controlo implantada no s em Portugal mas em todos os pases onde a IPDA possua
templos, como forma de estancar o sangramento cada vez mais evidente nas contas da
igreja, como diriam alguns membros quem rouba da obra, Deus castiga. Nos cantos
ouvia-se boca mida um ditado da sabedoria popular que prega ladro que rouba
ladro tem cem anos de perdo.
Em agosto de 2009 a prometida compra do imvel ainda no havia sido
realizada e a conta corrente aberta nunca chegou a manter-se pois comearam a surgir
outras necessidades especiais onde o dinheiro precisou ser aplicado. Em 2010 o discurso
j havia sido alterado para na simplicidade que Deus opera levando os membros a se
conformarem com a continuidade da sede da igreja na cave daquele centro comercial no
centro de Lisboa. Ali, a situao fsica da igreja era pssima. Estava instalada em um
antigo cinema, o ar condicionado no funcionava, no havia espao entre as fileiras de
cadeiras para que as pessoas pudessem se ajoelhar para orar, as casas de banho estavam
em pssimo estado, as cortinas eram encardidas, etc. assim, dias antes da famosa
reunio as obreiras reuniram-se e lavaram, esfregaram e fizeram o melhor que puderam
para melhorar o aspecto geral do local. O pastor dirigente nacional solicitou que os
membros trouxessem matriais de limpeza de suas casas. O desnimo era geral, muitos
diziam:
- a igreja tem dinheiro e estamos aqui, desculpa l, mas vou mesmo
dizer, a usar casas de banho sem condies (Elizabete, obreira,
Dezembro de 2006, Portugal)
- ah, vem c a Dbora, isso vai estar to cheio de gente, acho que nem
venho. (Maria Paula, Dezembro de 2006, Portugal)
- depois passamos a noite inteira de p porque no tem sequer onde
sentarmos, no se tem um lugar para pendurar a bata (Maria
Esperana, Dezembro de 2006, Portugal)

Para acalmar os nimos, ou para exaltar os nimos dos fiis cansados das
pssimas condies da sala de cinema, na cave mal iluminada e mal ventilada onde a
igreja funcionava, foram feitas algumas obras. Explico: Ocorreu em 2009. Uma das

135

filhas do pastor nacional em Portugal, [o iniciador da igreja em Portugal] marcou a data

de seu casamento e o noivo da menina ofereceu material para colocar um piso novo para
a igreja inteira. A obra foi realizada por alguns membros que tinham como profisso a
colocao de pisos, porm, dois dias antes da cerimonia a menina cancelou o
casamento. Este causo foi declarado pelos pastores como a forma que Deus encontrou
para abenoar os membros com as reformas que eram necessrias, e tambm diziam que
Deus havia usado o moo, um jovem proveniente da Assemblia de Deus que h
pouco tempo habia comeado a participar da IPDA para poder namorar a menina. Neste
episdio observa-se claramente que devido o jovem ser da Assemblia de Deus e ter se
juntado a IPDA h pouco tempo, no parecia errado que ele tivesse sido usado ou que
algum prejuzo lhe fosse imputado. Diziam que aquilo serviria para provar sua f, se
aps o incidnete ele permanecesse na IPDA seria honrado por deus, porm se ele
decidisse voltar Assemblia, ento com certeza ele no tinha um verdadeiro
chamamento de Deus e a menina, filha do pastor, teria recebido um grande livramento.

Ilustrao 45 1 Reunio Europia de pastores e obreiros da IPDA (Arquivo da autora, Novembro de 2006,
Lisboa)

136

Ilustrao 46 1 Reunio Europia de pastores e obreiros da IPDA (Arquivo da autora, Novembro de 2008,
Lisboa)
Ilustrao 47 Audincia

Ilustrao 48) Aps a reunio com o Pastor Jorge Tenrio, a igreja recebe a visita da filha do fundador
Dbora Miranda e seu esposo Pastor Almeida (na foto direita). Na imagem esquerda o panfleto de
divulgao da campanha. (Arquivo da autora, Novembro de 2006, Lisboa)

Em termos de sucesso David Miranda no vem obtendo muita sorte. Seu filho
primognito David Miranda Filho casou-se e divorciou-se. A igreja conseguiu ocultar o
facto dos membros durante alguns anos, porm a histria veio a descoberto quando
David Filho apareceu com uma nova esposa o que no R.I. no permitido. Somente
permitido a um membro casar-se pela segunda vez em caso de viuvez. Desta forma, e
tambm a alegados envolvimentos com alcool e drogas expostos pela mdia brasileira, o
filho primogenito de David Miranda perdeu as capacidades que o levariam a sucesso
137

do pai. Seu segundo filho Daniel Miranda nunca foi reconhecido pelos membros como
um pastor carismtico, sua forma de actuao apagada tambm por suas duas irms
que so cantoras e tambm foi acusado de envolvimento com drogas107. A filha mais
nova Lia casou-se com um jovem pastor, Srgio Sra, que seguiu fielmente os passos
do missionrio. Sergio Sra possua carisma e dons suficientes para ser sucessor do
fundador. Foi nomeado membro da diretoria, e at conseguiu alterar alguns costumes,
como o de implantar a segunda Santa Ceia mensal, com o objectivo de arrecadar mais
votos. Apesar das inovaes no desagradarem a administrao da igreja, sua ambio
de suceder o sogro na direco da igreja tropeou no facto o missionrio no planear
abandonar o plpito. O caso culminou com uma histria de agresses e queixas na
polcia.
Ilustrao 49 Declarao de Sergio Sra

Fonte: www.sergiosora.com.br, acesso em 05.09.08

Lia e Sergio Sra saram da IPDA e se uniram a uma igreja do Rio de Janeiro,
IEVEC Igreja Evanglica Vida em Cristo, com sede no Rio de Janeiro, onde o casal j
tinha incitado um nmero significativo de membros para manter uma boa receita
financeira. Sra e sua esposa Lia afirmaram que foram acolhidos com amor pela
IEVEC, porm actualmente ele diretor presidente daquela denominao. Os membros
mais antigos da IPDA dizem que Sra fundou sua prpria denominao no Rio de
Janeiro, numa regio onde ele foi dirigente durante muitos anos quando ainda fazia

107

em seu depoimento CPI, o ex-pastor da igreja revelou que o filho de David Miranda havia sido
preso com drogas. Ontem, o deputado Renato Simes confirmou que Daniel Oliveira Miranda tem
duas passagens pela polcia por porte de entorpecentes Jornal, O Estado de So Paulo, 09.06.2000

138

parte dos quadros da IPDA. Ao procurar pela histria da IEVEC encontra-se um

endereo em nome de Sra (www.sergiosora.com.br) e a seguinte histria

Em Maro de 2005 o Pastor Srgio Sra recebeu um telefonema de um irmo

Pastor amigo seu, solicitando um apoio que era o seguinte: prosseguir com a
Igreja Vida em Cristo, pois o mesmo queria entregar a direo e liderana
dessa Igreja. O Pastor Srgio Sra havia sido desligado a pouco tempo da
Igreja Deus Amor qual pertencera por muitos anos, ento orou ao Senhor e
aceitou tomar a direo do trabalho. To logo aceitou a incumbncia de dirigir
esse novo trabalho que era a Igreja Vida em Cristo, o Pastor Srgio Sra
comeou a batalhar para que o nome do Senhor Jesus viesse a ser conhecido de
modo sobrenatural por meio dessa Igreja que reiniciada praticamente do zero.
Muita coisa precisaria ser feita, muita batalha se apresentaria e teria que ser
vencida, muita seriedade haveria de ser demonstrada a todos para que
percebessem que esse trabalho que estava praticamente recomeando do zero,
no fora algo tomado fora para grandeza prpria, no fora algo que o Pastor
Srgio Sra abraara para sua vangloria, nem to pouco um mero passatempo
de um Pastor e um grupo de irmos que estavam ali para brincar com a f
alheia. Nada disso! Esse trabalho que ora recomeava, era algo srio e o desejo
do corao do Pastor Srgio Sra era que todos pudessem perceber isso logo de
cara para que no restassem duvidas do quanto ele se empenharia em levar s
novas do evangelho do Senhor Jesus a muitas pessoas ainda no alcanadas e
que seguiam a passos largos rumo perdio. (fonte:www.sergiosora.com.br)

Ilustrao 50 Site da IEVEC

A cantora Dbora, filha mais velha do missionrio casou-se com um pastor,

Lourival de Almeida, vindo de uma famlia pertencente a Assemblia de Deus. Menos
ambicioso ou mais moderado em seus planos, este pastor concentra-se em administrar a
carreira da esposa e seu prprio ministrio pastoral. Mantem-se distante das propostas
sucessrias e d espao a hiptese de ser a prpria Dbora Miranda a suceder o pai. Ter
uma mulher na presidncia da IPDA era um facto impensvel h poucos anos, porm
aps a eleio da primeira presidenta do Brasil em 2010, Dilma Rousseff, presidncia
alegadamente dada a ela pelo ex presidente Lula da Silva, alargou-se para David
Miranda a possibilidade de dar a sua filha Dbora a presidncia da IPDA. Estas
hipteses devero se confirmar nos prximos anos, no momento actual Dbora Miranda
139

precisa desenvolver seu carisma, pois conhecida por ser teimosa e mau humorada.
Gosta de roupas e bolsas de grife, acusada de ter feito cirurgias plsticas e cirurgia de
ligamento de trompas sem recomendao mdica mas apenas para controlo da
natalidade, seu cabelo milagrosamente no cresce, tem as pontas alinhadas e apresenta
uma cor sempre nova e brilhante, detalhes que no passam desapercebidos pela
membrasia da igreja. A experincia de sucesso atravs de Dbora Miranda teve incio
em 2007 atravs da incluso de cinco mulheres entre os doze membros da diretoria,
sendo que uma delas ocupou a diretoria financeira108.
A famlia Miranda j possui bens suficientes para no precisar deter o poder
central da IPDA, porm enquanto seu fundador for vivo toda a direco da IPDA dever
continuar a se submeter a sua vontade. Aps sua morte, possivel que o comite de
direco se torne num comite de accionistas com a partilha do capital em cotas, o que
evitaria a runa da IPDA e facilitaria a administrao para Dbora Miranda que sem
duvidas no conseguir dominar sozinha o legado do fundador.
De qualquer forma quando se cruza o panorama profano com o sagrado tudo
possvel e tal como a fundao da IPDA adveio de uma viso sagrada dada pelo prprio
deus a David Miranda, assim tambm possvel esperar que deus novamente visite seu
escolhido e lhe d outra viso sagrada que nomeie e legitime seu sucessor/a.

3.4 Divises e nascimento de outras denominaes a partir da IPDA

3.4.1 IPM Igreja Pentecostal das Misses

Em 2007 registou-se a maior dissidncia na histria da IPDA em Portugal. Deuse atravs do Pastor Aparecido Correia e muitos outros pastores, diconos e obreiros o
seguiram porque ele era visto como um senhor muito srio. Sua esposa e suas cinco
filhas actuavam juntamente nos cultos colaborando com os louvores, orando nas
viglias, recebendo o povo, etc. Ele j havia dirigido a sede nacional da IPDA em Lisboa
e na poca dos desentendimentos com a direco da IPDA, dirigia os trabalhos na
cidade do Porto.
O motivo da ciso foi absolutamente econmico. Na poca, o pastor nacional da
IPDA em Lisboa, Ronaldo Mello, havia criado uma forma de desviar dinheiro dos
108

Acta da Assembleia Ordinria de 31.12.2007 que elegeu a directoria para o binio de 2008/2009.

140

cofres da igreja atravs da falsificao de facturas e despesas. O facto foi comprovado e

ele foi punido e enviado para Curitiba-Pr, onde recebeu uma punio, porm no deixou
de fazer parte dos quadros daquela igreja.
Ocorreu que, anteriormente, no primeiro semestre de 2006, para pr em practica
sua estratgia, o Pastor Ronaldo, articulou algumas manobras para expulsar o Pastor
Aparecido e alguns membros, justamente porque eles seriam os mais capazes de
detectar o desfalque planeado contra a finanas da igreja.
Como o Pastor Ronaldo tinha muitos contactos dentro da diretoria em So Paulo,
conseguiu fazer com que o Pastor Aparecido (homem de 55 anos, que h 30 anos
trabalhava para a IPDA) fosse retirado da direco da igreja na cidade do Porto para
tornar-se um evangelista, devendo viajar pela Europa toda. O Pastor Aparecido no
aceitou a deciso, pois sua famlia, (incluindo cinco filhos, um cunhado e sobrinhos)
estavam na cidade do Porto. Por esta desobedincia seu salrio foi cortado sem aviso
prvio.

Desta forma ele decidiu retirar-se da igreja e com ele seguiram todos os

pastores que eram da sua confiana.

Dois meses aps a sada do Pastor Aparecido, um dicono que vivia na Holanda
conseguiu reunir as provas necessrias para esclarecer o desfalque dado pelo Pastor
Ronaldo, porm a ciso j havia ocorrido e a IPM j estava fundada.
Este tipo de situao ocorre com freqncia na IPDA. extremamente comum
ver um pastor tentar organizar seu grupo de confiana para destituir outro pastor. Cito
como exemplo, um outro caso ocorrido na mesma poca. Um Pastor chamado Jorge
Silva foi enviado pelo Pastor Ronaldo, em dezembro de 2006 para abrir uma igreja em
Roma. Houve um culto de beno sobre esta misso com muitas oraes e louvores.
Porm, o Pastor Jorge foi enviado apenas com a passagem e alguns euros no bolso.
Nunca chegou a receber o apoio financeiro e a documentao necessria para realizar a
tarefa que lhe fora pedida. Assim, aps quatro meses de luta sozinho em Roma, onde
chegou a passar necessidades pois no conhecia nem a lngua nem pessoa alguma,
retornou Portugal e juntou-se ao Pastor Aparecido. Passou a dirigir a IPM de Vila
Franca.
A IPM vem conseguindo reunir muitas pessoas em seus cultos. A estratgia
implantada inclu oferecer aos membros aquilo que faltava na IPDA: instalaes

141

amplas, simples porm absolutamente limpas e confortveis, bem iluminadas e com boa
ventilao, formando o ambiente que os antigos membros da IPDA sonhavam.
Um problema que se colocava para as pessoas que se desligavam da IPDA era
de que as demais igrejas (IURD, Graa, Mana, Assemblias, etc.) no tinham a mesma
doutrina, portanto os dissidentes no tinham para onde ir. Com a fundao da IPM esse
problema resolveu-se e muitos dos membros que haviam acompanhado os vrios
escndalos da IPDA decidiram passar a freqentar a IPM.
Ocorre ainda que a IPDA formada por famlias muito grandes, desta forma quando
um pastor se desliga, com uma boa justificao, como foi o caso do Pastor Aparecido,
acaba por conseguir levar consigo muitas outras famlias (primos, cunhados, tios, pai,
sobrinhos etc. e suas esposas e filhos). Ainda, tambm ocorre que quando um pastor se
desliga, seus parentes que permanecem na IPDA so colocados em observao,
algumas vezes so retirados da direco ou seus salrios so tambm suspensos como
forma de testar a fidelidade, se aps a prova permanecerem na IPDA porque no
estavam ligados ao grupo traidor. O sistema de avaliao da fidelidade bastante
agressivo. Normalmente envolve uma punio financeira (suspenso do salrio) e uma
humilhao pblica (ser impedido de subir ao plpito).
Inicialmente a IPM enfrentou um grande problema doutrinrio, pois ao querer
atender exclusivamente antigos membro da IPDA precisava manter a doutrina rgida
porm daquela forma no obtinha crescimento junto a populao portuguesa e a
visitantes das demais denominaes. O lder da IPM teve que realizar diversas reunies
com os antigos pastores da IPDA e passo a passo vem conseguindo inserir modificaes
cruciais para seu desenvolvimento em terras lusitanas. Actualmente a IPM j aceita que
as mulheres usem calas tanto na igreja como fora dela, concede a participao na santa
ceia para no membros, desde que estes afirmem serem crentes, e tambm recebe
pregadores de outras denominaes. Nomeadamente a IPM tem se aproximado de
eventos e pregadores das Assemblias e da igreja Batista Renovada. Em 2009, numa de
minhas ltimas incurses de terreno a IPM observei o culto sendo ministrado por uma
mulher brasileira, com cabelos loiros tingidos, saltos altos, brincos, muita maquiagem, e
uma roupa bastante sensual com estampa de oncinha (em moda no ltimo vero
Brasileiro). Tratava-se da esposa de um pastor batista. O culto correu com toda sua
estrutura normal, orao, pedidos, votos, pregao, orao por revelaes e unes com
leo. Alguns antigos membros da IPDA olhavam furtivamente a espera de que algum
142

se pronunciasse sobre o evento, porm nada foi dito pelo pastor dirigente e aquele
momento acentuou fortemente os novos procedimentos adotados pela IPM em Portugal.
No Brasil a IPM mantem uma doutrina menos elstica pois a membrasia maior ainda
procedente da IPDA.
Ainda em 2007, o Pastor Aparecido Correia abriu um ponto de pregao numa
residncia em Braga e entregou ao seu filho mais velho, Jonas, na poca com apenas
dezesseis anos a responsabilidade de desenvolver os trabalhos naquela cidade. Jonas
Correia era conhecido na IPDA de Lisboa por ser um jovem cheio de energia e com
algum gosto pelo futebol e outras brincadeiras de rapazes. Cresceu correndo pelos
corredores da IPDA, primeiramente no Brasil e depois em Portugal. Como dizia o
Pastor Aparecido a semente foi lanada e em 2008, ao completar dezenove anos o
jovem Jonas j havia conseguido alugar um espao prprio para a igreja de Braga que
crescia a olhos visto sob sua simpatia e carisma. Naquele perodo o jovem j era
chamado para orar em hospitais, lares e j tinha introduzido os cultos anuais de obreiras
e de jovens. Na sua igreja abriu espao para comemoraes comunitrias onde cada
membro contribuda um prato de doce ou salgado comemorarvam-se aniversrios e
festas (ilustrao 71 e 72). Nos demais dias de culto os doces eram vendidos s fatias e
dinheiro arrecadado ia para as actividades com as crianas. Em setembro de 2009 pela
comemorao de seu 19 aniversrio o jovem Jonas foi ungido a Pastor. Nessa poca j
havia inaugurado a IPM em Valena do Minho e Tu, fronteira com a Espanha
indicando sua inteno de internacionalizar a IPM para o espao espanhol.
A inovao das mesas comunitrias ao fim dos cultos, inserida pelo Pastor
Jonas foi copiada por todas as IPMs em Portugal e tambm pela IPDA (ilustrao 75 e
76).
A IPM vem obtendo um grande crescimento tanto em Portugal como no Brasil.
Um de seus maiores desafios criar uma doutrina que consiga exprimir-se como
diferente para inserir-se entre as tantas igrejas pentecostais, Batistas, Assemblias e
outras que j possuem uma audincia fiel. A membrasia da IPDA j no era o foco da
IPM desde 2009. O pastor Aparecido precisou contornar estranhamentos internos com
pastores vindos da IPDA e negociar uma maior flexibilidade nas pregaes para no
perder os novos visitantes portugueses que passaram a ter um atendimento diferenciado,
podendo as mulheres usar calas e enfeites mesmo durante os cultos. As jovens tambm
receberam sua cota de complacncia (ilustrao 76) podendo apresentar roupas mais
143

curtas e com cores mais chamativas. Observe-se que no Brasil a IPM concorre
diretamente com a IPDA e portanto l a doutrina bastante diferente e no h os
escessos permitidos em Portugal. Este comportamento justifica-se pelo facto de que
no Brasil o Pastor Aparecido era mais conhecido pelo pblico da IPDA e nunca teve
contacto com as demais igrejas pentecostais, contra as quais muitas vezes pregou como
igrejas sem doutrina, portanto, neste momento flexibilizar a doutrina da IPM no Brasil
significaria perder audincia.
Outro desafio do Pastor Correia encontrar, o mais breve possvel, uma esposa
adequada para auxiliar seu filho Jonas na continuidade e expanso de seu ministrio.
A IPM no possua fundos suficientes para manter um site na internet porm
desde o incio de suas actividades fez grande uso da rede social mais conhecida entre os
brasileiros, o Orkut, onde desenvolveu uma pgina para cada uma das igrejas para
divulgar as campanhas, viagens, imagens de eventos e comunicar com seus membros e
visitantes. Abaixo v-se algumas destas pginas

Ilustrao 51 Pgina Orkut da IPM, Porto, no detalhe a direita,o nmero de amigos de 903 pessoas
Ilustrao 52 Pgina Orkut da IPM, Lisboa. Perfil 1, apresentava 994 amigos

Ilustrao 53 Pgina Orkut da IPM, Lisboa. Perfil 2 apresentava 990 amigos.

Ilustrao 54 Pgina Orkut IPM, Lisboa. Perfil 3 apresentava 137 amigos

144

Ilustrao 55 Pgina Orkut, IPM, Porto Alegre, Brasil. Inaugurada em 2010, apresentava 39 amigos
Ilustrao 56 Pgina Orkut, IPM, Manaus. Inaugurada em 2009, apresentava 72 amigos

Por serem de uso livre e gratuito as pginas comportam um determinado volume

de trfego, assim, em muitos casos quando atingido o limite a igreja cria novos perfis,
como se pde observar acima, a IPM de Lisboa j possua trs perfis em 2010. Nem
todos os pastores aderiram ao uso do Orkut, em alguns casos por falta de equipamento
adequado ou de conhecimentos especficos para utilizar essas novas tecnologias. Desta
forma os pastores que possuam este tipo de conhecimento, como o caso do Pastor
Marcelo Oliveira da IPM de Lisboa, acabavam por se tornar mais conhecidos entre o
grupo.
Abaixo apresenta-se um mapa histrico da IPM a partir da ciso com a IPDA em
2007 e as consequentes filiais abertas em Portugal e tambm no Brasil a partir de 2009.
interessante apontar que a IPM a primeira igreja pentecostal brasileira nascida em
territrio portugues a imigrar para o Brasil.

145

Tabela 5 Mapa Histrico da IPM

146

Ilustrao 57 Pastor Correia com seus cinco filhos nos anos 80, quando ainda era pastor da IPDA no Brasil. No
detalhe a direita do pastor seu filho Jonas que em 2009 viria a se tornar pastor em Portugal. (Foto cedida pelo Pastor
Correia)

Ilustrao 58 Pastor Aparecido Correa e sua esposa Ir Ivanilda no dia de seu casamento. Detalhe da foto a noiva
sem maquiagem, nem penteado. (Foto cedida pelo Pastor Correia)

147

Ilustrao 59 Pastor Aparecido na campanha da Quebra das Correntes

Ilustrao 60 Pastor Aparecido no plpito da sede da IPDM no Porto. Na foto detalhe das bandeiras de vrios pases
emblema mximo do lema da Igreja Pentecostal das Misses.A corrente de papel erguida pelos pastores representa as
correntes do mal que prendem a audincia, em seguida ser despedaada pelos pastores sob forte orao (Arquivo
da autora, Julho de 2007, Porto)

148

Ilustrao 61Teatro com grupo infantil e cartaz do segundo aniversrio da IPM.(Arquivo da autora, Junho de 2009,
Portugal)

Ilustrao 62Pastor Aparecido, comemorao do 2 aniversrio da IPM. Detalhe na foto direita, Pastor Correio no
plpito e ecr para os fieis acompanharem os hinos.(Arquivo da autora, Junho de 2009, Porto)

149

Ilustrao 63 Apresentao do grupo infantil (Arquivo da autora, Setembro de 2008, Porto)

Ilustrao 64Acima crianas e abaixo jovens fazendo performances. Sede da IPM no Porto. (Arquivo

da autora, Setembro de 2008, Porto)

150

Ilustrao 65 Grupo de pessoas que receberam o baptismo

Ilustrao 661 grupo de pessoas batizadas na IPM, em Junho de 2008. direita,Pastor Aparecido Correa ao centro
e Pastor Jorge (responsvel pela IPM de Vila Franca de Xira e Carregado) direita. Preparando-se para fazer o
batismo.(Arquivo da autora, Junho de 2008, Porto)

Ilustrao 67 Momento inicial do baptismo. O pastor pergunta se a pessoa quer aceitar Jesus como seu
salvador.

151

Ilustrao 68Imagens da sequencia do ritual de batismo. Na primeira foto o Pastor pede se a pessoa aceita Jesus
como seu nico Senhor e Salvador. Diante da resposta positiva, orienta para que a pessoa tape o nariz com as duas
mos unidas (foto a direita). (Arquivo da autora, Junho de 2008, Porto)

3
Ilustrao 69O Pastor principal auxiliado por outro Pastor, segura a pessoa apoiando uma mo em suas costas e com a
outra mo segura em um de seus braos. Essa posio das mos do pastor serve para empurrar a pessoa para baixo da
gua e pux-la para a superfcie. Normalmente feito apenas por um Pastor, porm em casos de rios com correntezas,
ou temperaturas muito frias, um segundo Pastor auxilia (como na foto) para promover maior segurana ao ritual.
(Arquivo da autora, Junho de 2009, Porto)

152

Ilustrao 70Cartaz de inaugurao da IPM de Lisboa. ( Arroios, 2009,Lisboa)

153

Ilustrao 71Pastor Aparecido Correia, fundador da IPM e Pastor Marcelo Oliveira, dirigente em Lisboa. (Arquivo
da autora, 2009,Lisboa)

Ilustrao 72 1 Culto domstico em Lisboa deu origem a inaugurao da primeira IPDM de Lisboa. (Arquivo da
autoram Setembro de 2008)

154

Ilustrao 73Culto de inaugurao da IPM em Lisboa. (Arquivo da autora, Maio de 20009, Lisboa)

1
Ilustrao 74Momento de expulso de demnios, a pessoa endemoniada vomita. ( Arquivo da autora, Maio de 2009,
Lisboa)

155

Ilustrao 75

Ilustrao 76 Sequencia de imagens de um processo de cura com o Pastor Marcelo Oliveira na IPM de Lisboa.
(Arquivo da autora, Maio de 2009, Lisboa)

156

Ilustrao 77

Ilustrao 78 Sequencia de imagens de momentos de libertao com o Pastor Marcelo Oliveira na IPM de
Lisboa. (Arquivo da autora, Junho de 2007, Lisboa)

157

Ilustrao 79Pastor Jonatas Correia, (na imagem com culos verdes) filho do fundador da IPM em Braga,
num culto de libertao. (Arquivo da autora, Junho de 2009, Braga)

Ilustrao 80 Campanha em comemorao ao primeiro aniversrio da IPM em Lisboa. (Arquivo da autora,

Julho de 2010, Lisboa)

158

Ilustrao 81Virgilia de pastores na IPM de Lisboa. A pouca formao educacional reflecte-se nos erros
ortogrficos. (Arquivo da autora, Maio de 2010,Lisboa)

Ilustrao 82Culto na IPM de Vila Franca com o Pastor Jorge Silva. (Arquivo da autora, junho de 2006, Vila
Franca de Xira)

159

Ilustrao 83 IPM em Londres (Arquivo da autora, 25.08.2008, Londres)

Ilustrao 84

Ilustrao 85 Pastor Aparecido Correia e Pr Guerra em Londres. (Arquivo da autora,Agosto de 2008,

Londres)

Ilustrao 86Pastor Aparecido Correa consagrando o primeiro Pastor na Inglaterra, Pastor Guerra. (Arquivo
da autora, 25 de agosto de 2008, Londres). Os trabalhos em Londres no obtiveram muito sucesso pois o
pastor no dominava o ingles e a membrasia ficava restrita a comunidade brasileira que j era disputada pelas
demais igrejas pentecostais l fixadas.

160

Ilustrao 87Audincia na IPM em Londres, a princpio formada por brasileiros. Com o tempo, dependendo
do nmero de visitantes ingleses a igreja utilizava fones com traduo simultnea.

Ilustrao 88 Pastor Jonas Correia recebe uno especial, das mos de seu pai e fundador da IPM, Pastor
Aparecido Correia no dia de seu aniversrio. (Arquivo da autora, 2009, Braga, Portugal)

161

Ilustrao 89 Bolo de aniversrio do Pastor Jonas Correia pelos seus 19 anos. (Arquivo da autora, 2009,
Braga, Portugal)

Ilustrao 90 Mesa comunitria para comemorao do aniversrio do Pastor Jonas Correia. (Arquivo da
autora, 2009, Braga, Portugal)

162

Ilustrao 91 Pastor Jonas Correia ladeado por jovens membros da IPM. (Arquivo da autora, 2009, Braga,
Portugal)

Ilustrao 92 Pastor Jonas Correia recebe prendas no dia de seu aniversrio. (Arquivo da autora, 2009, Braga,
Portugal)

163

Ilustrao 93 Mesa comunitria e jovens na sede da Igreja Deus Amor em Lisboa. (Arquivo da autora, 2009,
Lisboa, Portugal)

Ilustrao 94 Detalhes da mesa na sede da IPDA de Lisboa. (Arquivo da autora, 2009, Lisboa, Portugal)

Ilustrao 95 Grupo de jovens da IPM de Braga. (Arquivo da autora, 2009, Braga, Portugal)

164

Em 2010 a IPM inovou iniciando um trabalho voltado especificamente as

mulheres. Transformou o espao da igreja em espao de encontro e debate para os
problemas femininos. Obviamente o principal objectivo do encontro era levar as
mulheres a orar mais e ajuda-las a encontrar formas de manter seus casamentos e
familias em unio diante dos desafios contemporneos (como a prostituio, a
pornografia e o divrcio). Neste aspecto o I Ch para mulheres da IPM revelou-se um
sucesso. Atraiu mulheres membros e tambm visitantes interessadas em ouvir as
pregadores convidadas.

Ilustrao 96 I Ch para mulheres na IPM (Imagens retiradas da pgina Orkut da IPM, do Porto em 18 de
Novembro de 2010).

165

3.4.2 IPJA Igreja Pentecostal Jesus Te Ama

Jovem, ex jogador de futebol, Hallsenhover (34 anos em 2007), chegou a Deus

Amor de Lisboa em 2006. Segundo o mesmo havia se convertido em uma igreja
evanglica no ano anterior, no Brasil, mas no cita o nome. Teve uma rpida adeso ao
movimento e tornou-se mentor de um grupo de jovens evangelistas. Seu desejo de ter
sua prpria igreja para pastorear no combinou com os elementos administrativos
historicamente dominadores na Deus Amor e desta forma, em meio turbulenta sada
do Pastor Aparecido Correia, decidiu tambm abandonar a denominao e juntar-se a
IPM. Permaneceu na IPM por dois meses e em Novembro de 2007, conforme explica
Depois de onze dias de jejum e orao no monte recebi a revelao de abrir a Igreja
Pentecostal Jesus Te Ama, para levar a verdadeira palavra de Deus. Aqui a doutrina
rgida e quem no quer, pode sair (entrevista com Pastor Hall, novembro 2007, Lisboa)

At este perodo o jovem no era pastor, mas consta que foi ungido rapidamente
por um pastor da Assemblia de Deus, para que assim pudesse levar adiante seu novo
ministrio.
O pastor Hall alugou uma pequena sala no Montijo, nos arredores da grande
Lisboa, onde realizava cultos e tambm residia. Atraiu algumas pessoas que o
conheciam dos seus tempos de jovem pregador na IPDA e tambm alguns ciganos.
Diante da dificuldade em competir com as igrejas pentecostais j instaladas
(Assemblias, Congregao,etc) decidiu focar sua ateno na comunidade cigana.
Mudou a doutrina da igreja comeando por aceitar que as mulheres usassem maquiagem
e adereos, nomeou algumas mulheres brasileiras e uma mulher cigana como pastoras
auxiliares e conquistou a simpatia de uma familia cigana que morava na Pontinha. Esta
familia autorizou o uso de uma garagem no quintal de sua casa para a realizao de
cultos. O ambiente era de fervor e as musicas tinham o ritmo alterado. As mulheres
ciganas carregavam seus filhos para os cultos enquanto que os maridos ficavam do lado
de fora fumando. A principio alguns ciganos fizeram doaes em dinheiro para ajudar
a manuteno da igreja, porm devido a falta de retorno109 a cooperao durou pouco
tempo e o pastor teve que abandonar a sala e o trabalho na Pontinha.

109

Ver tabela 2 no captulo 3.3 sobre o movimento de investimento e retorno vivenciado pelos membros

166

No Montijo o trabalhou da igreja se arrastava com a participao de senhoras

idosas e ciganos que viam o pastor como um agente social.

Ilustrao 97 Pesquisadora entrevistando Pastor Haal (Arquivo da autora,Campo Pequeno, Janeiro de

2007,Lisboa)
Ilustrao 98 Evangelista Hall em seu aniversrio de 34 anos antes de sair da IPDA e fundar sua prpria
denominao.

Ilustrao 99 Grupo de jovens na festa de aniversrio do ainda Evangelista Hall em seu ltimo ano na IPDA.
Destaque para a senhora cigana (ao centro, blusa verde) uma das poucas mulheres ciganas a frequentar a
IPDA por longos anos. Do grupo presente nesta foto os dois jovens a direita casaram-se em 2008, em 2009

167

ambos j possuam um filho e tornaram-se pastores mantendo o costume de trabalharem em conjnto. O jovem
cigano (a frente, camisa aos quadrados) tambm tornou-se pastor em 2009 mas permaneceu solteiro.

Ilustrao 100 Imagens do aniversrio do Pastor Haal. A festa foi realizada no apartamento da irm
portuguesa cigana (imagem 99, ao centro). Detalhe do bolo com referncia a um versculo bblico. (Arquivo da
autora, 31 de Dezembro 2007, Lisboa)

Ilustrao 101 Primeiro panfleto da IPJA

168

No cartaz acima a igreja apresenta vrios endereos mas apenas o do Montijo

referia-se a sala prpria da igreja, os demais endereos eram das residncias de
simpatizantes onde os cultos eram celebrados. No endereo da igreja em Cruz de Pau
observa-se o nome de contacto o Pr. Gleydson e com a suposta igreja em Lisboa o
contacto aparece em nome de Pastora Sonia. Trata-se de dois membros brasileiros que
foram nomeados pastores pelo Pr. Hall para ajudar na demanda das visitas e pregaes.
Os dzimos e ofertas recolhidos pela igreja no suportavam a manuteno do salrio de
trs pastores e assim, o Pr. Gleydson e a Pr Sonia tinham que trabalhar durante o dia e
atender a igreja a noite enquanto o Pr. Hall dedicava-se em tempo integral as
actividades da igreja. Assim, ainda durante o primeiro ano houve um desintendimento e
ambos retiraram-se da IPJA.
Durante 2008 e 2009 o pastor Haal dividia-se entre levar e trazer pessoas a
diversos rgos pblicos em Lisboa para fazer documentos, ir a delegacias e escolas.
Apesar de todos os esforos o pastor no conseguiu atrair nenhum outro pregador com
carisma necessrio para fazer crescer a igreja. Em setembro de 2010 o pastor Hall
iniciou as negociaes com a IPDA com o intuito de retornar e entregar suas igrejas
(uma sala no Montijo e outra no Barreiro).

3.4.3 IPJCS Igreja pentecostal Jesus Cristo o Salvador e IAPD Igreja

Aliana Pentecostal com Deus: duas histrias em uma

Aps uma ciso ocorrida em Lisboa enquanto o Pastor Ronaldo Melo era
dirigente nacional da IPDA, o mesmo regressou ao Brasil e fundou em 02 de janeiro de
2008, em Londrina, no Paran, a IPJCS Igreja Pentecostal Jesus Cristo Senhor.
Na sequencia, em maio de 2008 regressou a Lisboa e inaugurou a primeira filial
da IPJCS nos Anjos, regio que abriga um grande contingente de imigrantes (bairro do
Intendente (africanos), Martin Moniz (chineses), Anjos e Arroios (brasileiros).
A direo da IPJCS em Portugal ficou a cargo do Pastor Delci Ferreira. Porm,
este no detinha o mesmo carisma que seu scio e a IPJCS no obteve grande xito. Em
setembro de 2008, apenas quatro meses aps sua inaugurao, o Pastor Ronaldo Melo
desligou-se da IPJCS por esta no apresentar os resultados financeiros esperados. O Pr
169

Delci Ferreira decidiu assumir sozinho os rumos da nova igreja e mudou seu nome para
IAPD Igreja Aliana Pentecostal com Deus.
Deve-se observar que na mesma regio (Anjos, Arroios) existem vrias outras
igrejas pentecostais brasileiras, uma sala da IPM, uma sala da IPDA, uma sala da IPTD
(num apartamento). H ainda a mais antiga igreja da Congregao Crist do Brasil (no
Alto do Pina) e duas famosas igrejas neopentecostais: a IURD, instalada no edifcio de
um antigo e famoso cinema, o Cine Imprio, e a Internacional do Poder de Deus
(dissidente da IURD). Toda essa concorrncia aliada ao pouco carisma do Pr. Delci
resultaram na inexistncia de membrasia exclusiva e, portanto, baixa colecta de dzimos.
Em Agosto de 2010 a IAPD no suportou pagar os dois mil e quinhentos euros de renda
da sala tendo que fechar suas portas nos Anjos e mudar-se para a sala da residncia do
casal. O comentrio geral era de que o Pastor Delci no fechava a igreja por uma
questo de ego e estava aguardando uma oportunidade para se unir a alguma outra
denominao. Este o mais breve registo do nascimento e morte de uma igreja
evanglica brasileira em Portugal.

Ilustrao 102Cartaz de uma campanha da IAPD (Arquivo da autora, Setembro de2009, Arroios, Lisboa)

170

Ilustrao 103Pastor Delci Ferreira e sua esposa na IAPD. (Arquivo da autora, 2009, Arroios, Lisboa)

Ilustrao 104 Culto de ceia na IAPD. (Arquivo da autora, 2009, Arroios, Lisboa)

171

Ilustrao 105 Pastor Delci Ferreira ungindo o suco de uva que se transformar em Sangue de Cristo.
(Arquivo da autora, 2009, Arroios, Lisboa)

Ilustrao 106 Momento de libertao, culto na IAPD com Pastor Delci Ferreira. (Arquivo da autora, 2009
Arroios, Lisboa)

172

Ilustrao 107 Sequncia de imagens de orao de libertao na IAPD. (Arquivo da autora, 2009,Arroios,
Lisboa)

Ilustrao 108 Sequncia de imagens de orao de libertao na IAPD. (Arquivo da autora, 2009,Arroios,
Lisboa)

Ilustrao 109Batismo na IAPD. (Arquivo da autora, 2009, Lisboa)

173

Ilustrao 110 Aspecto interno da IPAD, detalhe para as bandeiras. (Arquivo da autora, 2009, Arroios,
Lisboa)

Ilustrao 111 Aspecto externo da IAPD. (Arquivo da autora, 2009, Arroios, Lisboa)

No Brasil, sob o comando do Pr. Ronaldo de Melo a IPJCS adoptou algumas

mudanas doutrinrias, aproximando-se das Assembleias de Deus, e abriu seus plpitos
para receber pregadores de outras denominaes. Tambm passou a fazer uso das redes
sociais, como o Orkut.

174

3.4.4 IPTD Igreja Pentecostal Templo de Deus

Fundada em fevereiro de 2009 a Igreja pentecostal Templo de Deus se destaca
por ser a primeira igreja dissidente da IPDA fundada por portugueses, Sr. Jos Chagas e
sua esposa Leontina, antigos membros da IPDA. At 2010 a igreja funcionava num
apartamento num segundo andar prximo ao mercado de Arroios. Segunda a Sra
Leontina
Nossa igreja no tem nada a ver com a Deus Amor nem com a Universal, ns
queremos ensinar as pessoas, se voce vier aqui hoje vai ver que vamos passar
um filme sobre a biblia e ensinar dentro da palavra [] no um filme, so
umas imagens num ecr, vamos apertando e passando conforme a explicao.
[9 tem muito brasileiro aqui. Tem revelao, tem cura, Deus j mostrou
milagres, j curou de sida, de cancro. J teve muita gente desempregada que
veio aqui e conseguiu emprego. (Entrevista com Sra Leontina, Lisboa,
19.09.2009)

Quando questionada sobre as habilitaes do Sr. Jos como pastor ela responde

Ele sempre foi pastor. Trabalhou durante anos na Deus Amor, pregava, orava
por revelao, visitava doentes, orava e os doentes eram curados. Sempre foi
pastor, mas na Deus Amor ningum reconhecido pelo trabalho que faz. At
que um dia Deus revelou para ele abrir esta igreja, e foi mesmo de Deus,
porque as pessoas esto vindo e esto vendo milagres acontecer. (Idem)

Desta forma segue-se mais uma tentativa de criao de mais uma igreja
pentecostal brasileira, no documentada, em Portugal.

Ilustrao 112 Panfleto da igreja Templo de Deus

175

176

4 Dinmicas e dramas sociais dentro do espao do sagrado e profano

Definio do problema
As posies antecedem seus ocupantes,
Segundo a teoria geral de funcionamento
110
dos campos (Bourdieu, 1992).

Na medida em que as descobertas ou as experincias/revelaes do sagrado

adquirem um valor existencial para o homem h uma rotura111 com o espao profano112
e a consequente fundao do espao sagrado.
O espao sagrado ou campo religioso, como qualquer outro locus, tambm
construdo socialmente por actores que do significado a ele e dele recebem significado,
portanto, as proposies acima fazem sentido porque, ainda que menos atraente
maioria das pessoas, do que outras formas de poder e dominao,

o poder religioso atraem

aquelas que habitam o mundo religioso.

Para a construo do objecto de investigao, interessa ainda a explicao de
Joachim Wach113 de que so necessrios alguns pressupostos e contedos para a
existncia de uma organizao religiosa, que vo determinar tambm a possibilidade de
existncia de uma igreja114. So as condies para a garantia da existncia e
sobrevivncia da instituio e, depois, seu fortalecimento em concorrncia dentro do
campo religioso.
110
111

112

113
114

Bourdieu, Pierre. (1992) A economia das trocas simblicas. 3 ed. So Paulo: Editora Perspectiva.
a rotura operada no espao que permite a constituio do mundo, porque ela que descobre o
ponto fixo []Quando o sagrado se manifesta por uma qualquer hierofania, h rotura na
homogeneizao do espao, mas h tambm revelao de uma realidade absoluta, que se ope a
no-realidade da imensa extenso envolvente. A manifestao do sagrado funda ontologicamente o
mundo. Na extenso homognea e infinita onde no possvel nenhum ponto de referencia, e por
consequncia onde orientao nenhuma pode efectuar-se a hierofania revela um ponto fixo,
absoluto, um centro (Eliade, p.36). Eliade, Mircea (1992) O Sagrado e o Profano: a essncia das
religies. So Paulo: Martins Fontes.
nessa experincia do espao profano, ainda intervm valores que de algum modo lembram a nohomogeneidade especfica da experincia religiosa do espao. Existem, por exemplo, locais
privilegiados, qualitativamente diferentes dos outros: a paisagem natal ou os stios dos primeiros
amores. Todos esses locais guardam, mesmo para o homem mais francamente no-religioso, uma
qualidade excepcional, nica: so os lugares sagrados do seu universo privado, como se fora em
tais stios que um ser no-religioso tivesse tido a revelao de uma outra realidade, diferente
daquela de que participa pela sua existncia quotidiana (Eliade, p.38)
Wach, Joachim (1990) Sociologia da Religio. So Paulo:Paulinas.
Weber destaca como elementos constitutivos de uma igreja: a) um estamento sacerdotal; b) uma
pretenso de continuidade histrica e de universalidade; c) escritos sagrados com base para a
instruo; d) institucionalizao. A igreja, como uma sociedade, tende a ter relaes mais
impessoais, com menor grau de solidariedade, mas tambm com maior controle social (Weber,
1994)

177

Acompanhada de contnua reflexo e discusso, de sistematizao e elaborao

de doutrina, segue-se a cuidadosa e abrangente formao de norma de f ou
credo, a padronizao de formas de culto colectivo e eventualmente o
estabelecimento de uma constituio para dar sustento nova organizao
estvel. A tradio oral exarada por escrito, a tradio escrita reunida e
padronizada115, redefine-se a doutrina e da por diante so classificados como
heresia todos os desvios e as opinies que no estejam de acordo com os
ensinamentos oficialmente aceitos. (Wach, 1990, p.177)

Ao contrrio do que prev a sua estrutura governamental quanto inexistncia

de hierarquia entre os diversos cargos na Igreja, os pastores e obreiros (em menor grau)
representam o poder na instituio e, devido aos seus privilgios, competem entre si e,
no caso dos obreiros, especialmente com o pastor.
Outra evidncia do status da posio frente ao grupo evidenciada quando
faltam pastores para dirigir novas filiais, ou diante da hiptese de substituio de
dirigentes em outras cidades ou pases, estas vagas internas so bastante concorridas,
envolvendo a disputa pelo exerccio do poder, uma vez que este o posto de maior
importncia na comunidade local e oferecer condies para galgar a direco de igrejas
maiores. O que se verifica no processo sucessrio que, geralmente, os no eleitos se
distanciam/esfriam do grupo, podendo inclusive no sobreviver a disputa116. Para estes
ltimos resta frequentar outro grupo evanglico ou reiniciar sua trajectria na busca do
exerccio do poder em terrenos mais frteis, abrindo suas prprias denominaes por
exemplo.

115

116

Adolf von Harnack enumera os seguintes factores que influenciaram na formao do dogma cristo:
1) as ideias derivadas dos escritores cannicos; 2) a tradio primitiva; 3) as necessidades de culto
e constitucionais; 4) adaptao ao pensamento dos tempos; 5) condies polticas e sociais; 6)
idias morais em transformao; 7) consistncia lgica e analogia; 8) tendncia harmonizao
das diferenas existentes; 9) excluso de erro; 10) fora do hbito. Com o crescimento mais
abundante de formas de expresso cltica como prticas devocionais, ritual, calendrio e festas,
tornaram-se necessrias divises mais bem elaborada e diferenciao de funes e funcionrios. O
apostolado na primitiva Igreja crist era atribudo ao prprio fundador (Mt 16,13ss; 18,72; Atos) e
inclua funes que posteriormente deveriam ser assumidas por grupos diferentes (ordens)
(Efsios, caps. 4 e 11). O diaconato (Atos, cap. 6), o presbiterato (Atos, cap. 21) e o episcopado (1
Timteo) seguiram-se em devida sucesso. As trs ordens, cuja relao e legitimidade seriam
apaixonadamente discutidas em tempos posteriores, foram assim estabelecidas, no incio
provavelmente com diferenas locais. Mesmo ento, por um tempo reconhecia-se a autoridade de
pessoas com extraordinrios dons espirituais. medida que a liderana carismtica foi declinando,
porm, foi surgindo um tipo diferente de autoridade, o clero, que se distinguia do laicato
(Wach, 1990, p. 177-179).
De passagem, regista-se que o entendimento do trnsito e operacionalizao do poder na IPDA deve
ser buscado nas relaes entre as categorias sacerdote (a IPDA utiliza o termo Missionrio para o
cargo mais elevado), pastor (aqui incluem-se outras duas categorias: presbtero e evangelista) e
leigo, que compem a explicao da gnese e estrutura do campo religioso. Weber, Max. (1994)
Economia e sociedade: fundamentos da sociologia compreensiva, v. 1. 3 ed. Braslia: UnB.
Bourdieu, Pierre.(1992) A economia das trocas simblicas. 3 ed. So Paulo: Editora Perspectiva.

178

Para minimizar a competio (excluir a concorrncia), os mantenedores do

status quo fazem uso de muitos artifcios na luta pelo poder117: os principais
instrumentos so a doutrina, o controle do comportamento dos fiis e a acusao de
diabolizao das outras igrejas. No por acaso que, junto com os smbolos doutrinrios
de f e sua constituio, a IPDA mantenha como um de seus documentos principais o
Regulamento Interno. A inteno primeira do documento operar por condicionamento
para manter disciplinarmente os membros da denominao. Caso haja necessidade, e
segundo a opinio dos pastores, o documento assume o carcter negativo da disciplina,
ou seja, passa a operar para corrigir por meio de admoestao, punio ou excluso do
membro faltoso

4.1 Poder condicionado: a organizao da IPDA

O mesmo objecto e sua dinmica de dominao burocrtica podem ser
explicados de outra forma, por meio de outra linguagem. a sociologia em busca do
dilogo, da transdisciplinaridade. O campo religioso e a IPDA dentro dele lanam
desafios plurais compreenso cientfica, antropolgica ou sociolgica. As respostas
tambm tm de ser plurais.
Em Anatomia do Poder, Galbraith (1986)118 desenvolve uma anlise histrica do
poder e das relaes de poder entre as pessoas. Sua inteno no repetir esquemas de
obras anteriores sobre o assunto: o estudo do poder poltico, militar, religioso,
econmico etc., mas buscar as explicaes para os contedos mais profundos do poder,
da a anatomia.
Dentre os tericos que o antecederam na tarefa, a quem ele assume dever parte
de sua bagagem cultural, apresenta-se Max Weber em primeiro lugar. Galbraith retoma
a definio weberiana: poder a possibilidade de algum impor sua vontade sobre o
comportamento de outras pessoas (1986, p.2). A afinidade dos temas propostos pelos
dois autores inspirada, resta evidenciar a importncia das ideias na obra de Galbraith.

117

118

Em muitos casos as estratgias envolvem a expulso de pastores e obreiros gerando novas dissidentes
como vimos no bloco histrico sobre o nascimento da IPM, IPJA e IPJCS, todas fundadas em
2007 a partir de um mesmo cisma.
Galbraith, John Kennedy. (1986) Anatomia do poder. Trad. Hilrio Torloni. 3 ed. So Paulo:
Pioneira.

179

Trs so os tipos puros de poder: condigno, compensatrio e condicionado. Para

os quais vale a anlise anterior: a dificuldade para se compreender o poder , como
sempre, a ausncia de casos puros (Galbraith, 1986, p.24). A cada tipo de poder
correspondem um instrumento para o seu exerccio e uma fonte de onde ele emana, os
quais distinguem os detentores do poder daqueles que lhe so subordinados119.
O instrumento do poder condigno a ameaa de punio e sofrimento; sua fonte,
a personalidade: espcie de liderana capaz de se impor fazendo uso de suas qualidades
fsicas, mentais, oratrias, morais.
No caso seguinte, como o prprio nome indica, o instrumento do poder
compensatrio a recompensa positiva, cuja fonte a propriedade de bens e capital. O
condigno e o compensatrio so dois tipos de poder objectivos: aqueles que aceitam a
vontade de outros esto conscientes de faz-lo" e "aqueles que exercem o poder tambm
o fazem conscientemente (Galbraith, 1986, p.15).
O poder condicionado mais subtil: s vezes, nem os que detm o poder e nem
os dominados tm conscincia clara de estar numa relao de dominao. Ocorre o
negativo da disciplina, ou seja, passa a operar para corrigir por meio de admoestao,
pena ou excluso do membro faltoso. O condicionamento da o nome das pessoas
para a aceitao das relaes de poder. Seu instrumento a persuaso, a educao ou o
compromisso social. O compromisso com o que parece natural, apropriado ou correcto
leva o indivduo a se submeter vontade alheia (Galbraith 1986, p.6).
O poder condicionado relaciona-se s convices e crenas das pessoas. Sua
fonte a organizao
A definio de organizao dada pelo dicionrio um nmero de pessoas ou
grupos unidos para algum propsito ou trabalho exprime seu carcter essencial. Os
participantes, em maior ou menor grau, submeteram-se aos objectivos da organizao
em busca de algum objectivo comum que, por sua vez, normalmente requer a conquista
da submisso de pessoas ou grupos externos organizao (Galbraith, 1986, p.58).

119

Sobre o fascnio do poder, Galbraith argumenta que indivduos e grupos buscam o poder para
promover seus prprios interesses, inclusive, e talvez principalmente, seus prprios interesses
pecunirios. E para estender a outros os seus valores pessoais, religiosos e sociais (Galbraith, 1986,
p. 8). No caso das religies, aqueles que detm o poder na comunidade pretendem manter-se nessa
condio, como garantia de que seus valores e interesses podero ser satisfeitos, inclusive, e talvez
principalmente, os pecunirios.

180

Com a persuaso por instrumento e a organizao como fonte, o que importa a

manuteno da crena, no caso do poder condicionado. Os funcionrios da
administrao pentecostal, obreiros (sem remunerao financeira) e pastores da IPDA,
esforam-se para que a mesma crena seja sempre mantida: o discurso que versa sobre
as verdadeiras doutrinas. A educao condicionada, os mecanismos de defesa e
disciplina da organizao pentecostal possibilitam a salvaguarda da linguagem correcta
e das pessoas que a aceitam.
O que se espera dos fiis a aceitao como que natural das coisas sociais, sem
a busca pelas origens. Na experincia quotidiana nas igrejas da IPDA, comum que se
diga e oua: "sempre foi assim", isso est no R.I, "isso para ser aceite".
Rubem Alves120 afirma que as instituies, tambm a igreja, so cristalizaes
de uma sabedoria que no tem conscincia de sua origem (1982, p.41); tambm que so
herana do passado e oferecem aos fiis uma interpretao pronta do passado e do
mundo, que traz em seu bojo a indicao dos comportamentos adequados frente aos
problemas da vida. A sabedoria das instituies herdada e o passado tem sempre
prioridade sobre o presente (Alves, 1982, p.43).
A educao, formal e informal, instrumento para persuaso das pessoas em
relao aceitao do status quo e dos que detm o poder dentro dele. A educao
assume forte tendncia de doutrinao (propaganda), cujo objectivo o de manter a
crena. O poder condicionado o produto de um continuum que parte da persuaso
objectiva, visvel, at o ponto em que aquilo que o indivduo no contexto social fora
levado a acreditar seja intrinsecamente correcto (Galbraith, 1986, p.30). O objectivo
desse tipo de educao alcanado quando cada vez mais pessoas tm menos interesse
em pensar, reflectir, discutir. Como no exrcito, Galbraith considera que dentro das
empresas actuais faz muito sucesso o discurso: as crenas e aspiraes da empresa
existem para ser aceites. E o funcionrio aceita e cumpre a sua obrigao (1986, p.62).

120

A entrada de Rubem Alves no dilogo com os clssicos da sociologia da religio e do poder

justificada pelo seguinte argumento: No final de 1970, Alves, 'sem dvida o mais importante
telogo que a IPB (Igreja Presbiteriana do Brasil) produziu at agora [1985]', renunciou a seus
direitos como pastor [da IPB]' (Hans-Jrgen Prien apud Cervantes-Ortiz, 2005). Sua produo
bibliogrfica inclui uma srie de textos e livros a respeito do funcionamento do campo religioso
brasileiro, tendo por objecto de estudo em muitos casos a IPB, seu clima de inquisio,
intolerncia e violncia contra o pensamento divergente (Cervantes-Ortiz, 2005). Alves, Rubem
(1982) Dogmatismo e tolerncia. So Paulo: Paulinas. Cervantes-Ortiz, Leopoldo. (1995)A
teologia de Rubem Alves: poesia, brincadeira e erotismo. Trad. Eleonora Frenkel Barretto.
Campinas: Papirus.

181

A anlise do discurso do exrcito e da empresa pode ser aplicada igreja tambm, o que
Galbraith (1986) autoriza ao analisar paralelamente a igreja, o exrcito e a empresa,
dentre outras instituies, como modelos comprobatrios de suas hipteses.
Por produo de pensamento correcto nas mentes dos novos convertidos e por
reproduo no caso de fiis mais experientes, uma organizao religiosa desenvolve
competentes instrumentos de defesa do seu corpo doutrinrio. No caso da IPDA, para
alm dos momentos informais de relacionamento, a doutrinao acontece formalmente
por meio de sermes nos cultos e encontros doutrinrios121.
Como grupo de pessoas unidas com os mesmos propsitos, a organizao tornase fechada ao novo que pretenda alterar o que sempre existiu: questionrios, ideias,
propostas e crticas. Galbraith chega a afirmar que a histria de expresses altamente
organizadas de poder da Igreja, do partido comunista, at mesmo de uma mquina
poltica municipal uma longa e ininterrupta crnica de tentativas para eliminar a
heresia (1986, p. 65). A eliminao das heresias (e dos hereges) faz parte da dinmica
prpria de funcionamento do campo religioso a fim de mostrar quem manda no campo
religioso.
O fiel que no se condiciona ao poder de forma integral considerado um
dissidente interno, e tende a ser expulso da igreja. Da mesma forma que as heresias
doutrinrias ou o comportamento fora do padro esperado no entram na igreja, a
organizao no permite que os diferentes possam falar em seu meio. comum que se
oua no meio pentecostal brasileiro (e principalmente na IPDA): ele no pode pregar
aqui, pois ele segue outra doutrina, no pensa como ns. Os membros fiis, e at
obreiros, so considerados seres em condicionamento, no em processo dialgico de
educao/desenvolvimento.
A anlise da igreja como instituio social, e no apenas como comunidade
religiosa, mstica ou de f, permite a Rubem Alves afirmar que ela um mecanismo
social que programa o comportamento humano de forma especializada, de sorte que ele
produz os objectos predeterminados pela instituio (1982, p. 41). A funo da
instituio fundamentalmente prtica, pois programa o comportamento por meio da
persuaso e reforo das crenas, e conduz o indivduo a reproduzir comportamentos
121

Nas primeiras dcadas a IPDA possua reunies de estudo bblico, com o passar dos anos e com os
vrios ensaios sucessrios ( 2005 Caso Srgio Sora e Lia Miranda Sora, 2006 David Miranda Filho
2008 Dbora Miranda Ver captulo 3.3) mudaram os objectivos da administrao e estes estudos
no foram mais realizados.

182

segundo o monoplio da instituio. A funcionalidade da instituio identifica-se com a

prpria verdade.
dentro da instituio igreja que se rotula um discurso de ortodoxo ou
heterodoxo, como resultado de disputa de poder poltico dos agentes envolvidos na
sustentao dos discursos. A chamada vontade de Deus o discurso de um ser
humano ou de um colectivo forte o suficiente para ser vencedor na concorrncia,
fazendo as suas palavras como sendo de Deus. A heresia deixa de ser uma questo de
verdade e passa a ser uma questo relacionada a poder, ou seja, as palavras do filho
presente (pastor,obreiro) como sendo do pai ausente.
Alves nos aponta com propriedade
(...) a palavra herege, bem como a palavra ortodoxa, so palavras usadas por
algum. evidente que os hereges no se definem como hereges. Heresia
uma palavra que pronunciada pelos ortodoxos. Aqueles que tm o poder para
se definir como ortodoxos e para definir outros como hereges so,
evidentemente, aqueles que so mais fortes: os que podem prender,
amedrontar, expulsar. Em outras palavras, aqueles que tm o poder para usar o
mundo constitudo pela linguagem como instrumento de poder (Alves, 1982, p.
36).

No caso da IPDA, a palavra herege usada quotidianamente pelos pastores ao

desempenhar sua performance de representantes da vontade de Deus. Eles constroem e
assumem conscincia prpria de que representam as realidades divinas. H,
alegadamente, uma identificao pessoal com o papel.
(...) muito importante recordarmos que os papis no so apenas padres
externos de conduta, mas so interiorizados na conscincia daqueles que os
desempenham e constituem um elemento essencial da identidade subjectiva
desses indivduos (Berger, 1985, p. 105)122.

Depois de sua eleio, os pastores entendem-se como representantes

plenipotencirios de Deus, sendo que a sua vontade tambm a dele. As decises
humanas passam a ser divinas. O pastor diviniza-se por identificao com o lugar
central da pirmide religiosa, o lugar do pai. H uma mistificao e santificao das
palavras e aces humanas.123 A autoridade poltica entendida como agente dos
deuses, ou idealmente at como uma encarnao divina. O poder humano, o governo e o
122

Berger, Peter Ludwig.(1985) O dossel sagrado; elementos para uma teoria sociolgica da religio.
Trad. Jos Carlos Barcellos. 2 ed. So Paulo: Paulus.
123
Como exemplo analisaremos no subcaptulo 7.3 o evento realizado em 2008 na IPDA de Lisboa, onde
os jovens vestiram-se com roupas militares e auto-intitularam-se Soldados de Cristo.

183

castigo se tornam, assim, fenmenos sacramentais, isto , canais pelos quais foras
divinas so aplicadas vida dos homens para influenci-los. O pastor fala em nome do
deus, o melhor amigo do deus e est em contacto directo com ele assim, obedecerlhe equivale a estar em relao correcta com o mundo do deus (Berger, 1985, p. 47).
Os fiis, por sua vez, tendem a perder a capacidade de se indignar ou de
entender que at as instituies podem ser alteradas e superadas, e da mesma
maneira o discurso que sempre as sustentou. O facto de o discurso vencedor ser o de
quem tem mais poder contribui para que as heresias potencialmente regeneradoras
morram antes do seu nascimento, abortadas pelos mecanismos da instituio.
Dentro do campo religioso, mesmo quando o caso o de uma burocracia
organizacional conservadora como a IPDA, em determinados momentos nascem
algumas tentativas de resistncias ao poder da forma como operado. A resistncia ao
poder algo intrnseco ao fenmeno assim como o seu exerccio. Weber e Bourdieu
formularam teorias para a explicao do poder que gera contrapoder, inclusive para o
caso de religies, nas mesmas obras citadas aqui. Teorias que podem ser apropriadas
para a explicao do pentecostalismo brasileiro, sem forar sua inteno original, uma
vez que se tratam de teorias gerais.

4.2 Converses: um trilho pela memria social

Aquilo que se v no se pode comparar
Com aquilo que no se v. (Bachelard)

Neste sub captulo objetiva-se compreender o processo de adeso ao culto

pentecostal. Entre as perspectivas de anlise propostas pelos inmeros trabalhos que
vm sendo desenvolvidos sobre o tema, privilegia-se uma abordagem at aqui pouco
explorada, ou seja, tem-se como tese cerne da argumentao a questo da importncia
da memria social. Acredita-se ser esta, principalmente em sua face religiosa popular,
um dos principais substratos em jogo na filiao dos agentes ao culto pentecostal, que se
abre a seu dilogo, permeando e sendo permeado por essa. Desloca-se assim, o foco
184

principal desta anlise para alm da perspectiva terica, em sua maioria de vertente
funcionalista, que responsabiliza factores externos ao campo religioso pelo crescimento
pentecostal, ancorada na frmula modernizao/ migrao/ pobreza/ anomia/ converso.
No entanto, no se tem como intuito aqui subtrair a carga scio-poltica contida
na adeso dos actores sociais esfera religiosa. H sim, que considerar-se as relaes de
poder, com as conformaes dos espaos e com a pauperizao dos sectores populares,
bem como, com as continuidades e descontinuidades do pensamento racional moderno,
que de uma forma ou de outra, emprestam elementos para a conformao do que
chama-se de memria social. Nesta visada toma-se a IPDA como campo, no qual
poder-se-a avaliar o alcance de algumas teorias gerais e ver-se emergir especificidades,
que possam contribuir para o debate sobre as conformaes do campo religioso
brasileiro em Portugal.
Para falar de uma memria social ligada ao popular, que serve de interlocutora
privilegiada dos movimentos pentecostais, temos que nos ater a uma questo, que seria
a origem scio-religiosa da populao envolvida nesse movimento.
Com relao aos nveis econmicos, tem-se o facto de a imensa maioria de seus
adeptos comporem os estratos mais baixos da sociedade. A IPDA reconhecida por ter
sua membrasia composta pelos extratos mais baixos da sociedade brasileira e em
Portugal a situao no se faz diferente, somam-se aos imigrantes brasileiros os
africanos, ciganos e portugueses pobres e muitas vezes semi analfabetos. Na IPDA no
Brasil apurou-se que os novos convertidos em sua maioria eram oriundos do
catolicismo, e raramente de outras denominaes pentecostais. Na IPDA de Portugal
verificou-se uma continuidade do que observou-se no Brasil, ou seja, o maior nmero
de novos convertidos eram provenientes do catolicismo, seguindo-se as religies
afrobrasileiras (candombl). Os portugueses vinham do catolicismo e os africanos em
sua maioria das religies africanas. Na Inglaterra os membros entrevistados eram todos
oriundos da IPDA Brasil ou Portugal, no houve registro de novos membros durante o
perodo desta pesquisa. Ainda foi raro encontrar convertidos ingleses, pois os cultos em
Londres eram em portugus, e poucas vezes havia tradutores com carisma suficiente
para que a mensagem passada alcanasse seu objectivo.
Tabela 6 Origem

Origem
Nasceu em famlia pentecostal

Portugal
94
24%

Brasil
230
46%

Inglaterra
30
60%

Totais
354
37%

185

No nasceu em famlia
pentecostal
Total

306
400

77%
100%

270
500

54%
100%

20
50

40%
100%

596
950

63%
100%

Fonte: Dados recolhidos pela autora, 2007.

Tabela 7 Provenincia

Provenincia

Portugal
Portugueses
Brasileiros

Brasil

Inglaterra

Catolicismo

150

49%

49

52%

309

62%

Religies africanas

112

37%

30

32%

**74

15%

14% *15

16%

117

23%

100%

500

100%

***50

Outras denominaes pentecostais

Total

44
306

100%

94

Fonte: Dados recolhidos pela autora, 2007.

* Estes interlocutores eram da Assemblia de Deus e da IURD.

** Referem-se a pessoas que eram catlicos porm frequentadores espordicos do camdombl
ou da umbanda.
*** Os interlocutores eram todos da IPDA, batizados no Brasil ou em Portugal.

Ainda, na Tabela 6 assinala-se que os 150 membros provenientes do catolicismo

em Portugal referem-se a pessoas portuguesas, os 112 membros provenientes de
religies africanas so na maioria angolanos (92 membros) e cabo-verdianos (20) e os
44 portugueses provenientes de outras denominaes pentecostais referem-se na
totalidade a IURD, onde foram iniciados e batizados, porm em grande parte devido aos
escndalos com a mdia, optaram por migrar para a IPDA. No Brasil os membros
entrevistados eram provenientes de outras denominaes pentecostais ou do
catolicismo, e as religies africanas no apareceram o que se justifica dado a pesquisa
ter se efectuado no interior do sul do Brasil onde a maioria da populao descendente
de italianos, alemes, poloneses e portugueses, famlias onde as religies africanas esto
ligadas fortemente a uma representao pura do mal e onde a prtica ancestral era o
catolicismo.
A maioria dos interlocutores que se disponibilizou a informar sua renda familiar
declarou receber um valor inferior a dois salrios mnimos (cerca de 900 euros em
Portugal ou 1000 reais no Brasil). Outro dado interessante relativo ao grau de
escolaridade, que no Brasil bastante baixa, (entre os jovens refere-se ao 8 ano e uma
minoria possui 12 ano) em Portugal entre os portugueses esta abaixo do 9 ano e entre
os brasileiros situa-se no 12 ano completo.

186

Tabela 8 Formao escolar

Portugal

Formao Escolar
1- Ensino fundamental I incompleto

Portugueses
20
7%

2- Ensino fundamental I completo

0%

0%

0%

0%

3%

0%

20 21%
17 18%

13%

0%

6%

16%

19

59%

19

38%

19%

23

46%

32 100%

18%

117

38%

4- Ensino fundamental II completo

71

23%

5 Ensino mdio incompleto

42

14%

6 Ensino mdio completo

0%

7- Ensino superior incompleto

0%

52 55%
5 5%

306 100%

94 100%

Total

Inglaterra

56

3. Ensino fundamental II incompleto

Brasil

Brasileiros
0%
0
0 0%
0

0%

50 100%

Fonte: Dados recolhidos pela autora, 2007.

Tabela 9 Sexo

Portugal

Sexo

Portugueses
1 Feminino

234

58%

2 - Masculino

172

42%

Total

406

100%

Brasil

Inglaterra

Brasileiros
67%

325

65%

33%
31
94 100%

175

35%

500

100%

63

0%

0
50
50

100%
100%

Fonte: Dados recolhidos pela autora, 2007.

Tabela 10 Idade

Idade

Portugal
Portugueses

1 - 16 a 18

16

5%

2 - 18 a 25

29

9%

3 - 26 a 30

34

11%

4 - 31 a 35

23

8%

5 - 36 a 40

45

15%

7 - 46 a 50

52

17%

8 - 51 a 60

47

15%

9 - acima de 60

60

20%

Brasil

Inglaterra

Brasileiros
8
0
6
27
19
14
3
17

9%

32

6%

0%

35

7%

6%

55

11%

29%

95

19%

20%

44

9%

15%

123

25%

3%

68

14%

18%

48

10%

0
0
11
2
22
15
0
0

0%
0%
22%
4%
44%
30%
0%
0%

187

306

Total

100%

94

100%

500

100%

50

100%

Fonte: Dados recolhidos pela autora, 2007.

Vrios autores j analisarem a existncia de uma estreita relao entre o

pentecostalismo e as camadas sociais mais pobres, que, em nosso caso, so afeitas a
diversas formas de culto popular.
Este enunciado leva-nos a discutir a categoria de converso. Classicamente, a
idia de converso est associada a uma ruptura drstica na trajetria do indivduo, em
que o ego aceita um conjunto de crenas que questiona as estruturas cognitivas e de
aco anterior ou em que ele retoma um conjunto de crenas e compromissos contra os
quais um dia havia se rebelado (Heirich 1977, p.654. Apud. Mafra, 2000, p. 58)124.
Alguns trabalhos alicerados na configurao do campo religioso pentecostal
predominante na dcada de 1960/1970 pregam uma ruptura radical, tanto com o modelo
religioso anterior, quanto com os padres de sociabilidades estabelecidos. Com efeito,
enfatizam a escolha do indivduo na adeso ao novo credo, minimizando a influncia do
contexto social e religioso neste processo.

Para alguns desses pesquisadores, o

pentecostalismo traz uma mudana cultural radical para o Brasil e Amrica Latina
(Lehmann, 1996)125.
Paralelamente, vemos desde a dcada de 1970 estudos que propem se no
continuidades, similaridades entre o substrato religioso brasileiro e o campo pentecostal,
como o caso de Peter Fry e Howe (1975)126, Aubree (1985)127 e Rolim (1985)128, s
para citar alguns.
Somadas a essas tentativas de explicao do fenmeno, temos as recentes
mudanas no campo pentecostal, impulsionadas pelo chamado neo-pentecostalismo.
Esta nova forma assumida pelo pentecostalismo em finais de 1970, tendo como maior
expoente a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), tem procurado um dilogo

124

Mafra, Clara (2000). Relatos Compartilhados: experincia de converso entre brasileiros e

portugueses. Mana. Rio de Janeiro. p. 57-86.
125
Lehmann, David. (1996). Struggle for the spirit: religious transformation and popular culture in Brazil
and Latin America. Oxford: Polity Press.
126
Fry, Peter & Howe, Gary Nigel.(1975). Duas respostas a aflio: umbanda e pentecostalismo. Debate
e Critica - Revista quadrimestral de Cincias Sociais. So Paulo, Hucitec, n. 6.
127
Aubree, Marion. (1985) O transe e a resposta do Xang e do pentecostalismo. In Cincia e Cultura 37
128
Rolim, Francisco Cartaxo.(1985). Pentecostais no Brasil: uma interpretao scio-religiosa. Rio de
Janeiro: Vozes

188

constante, tanto com o campo religioso nacional brasileiro (catolicismo popular e

religies afro-brasileiras), quanto com esferas de sociabilidade antes impenetrveis aos
crentes devido aos fortes preceitos morais. Mafra (1996) chama a ateno para esse tipo
de converso que ela nomeia de minimalista, em oposio dualista, que tece uma
separao radical entre o mundo e os costumes praticados no interior do grupo. Neste
ponto Mafra (IBID) acompanhada por Mariano (1998)129, para quem a converso
pentecostal, no representa hoje, como em dcadas anteriores, uma mudana cultural
profunda no pas.
A mudana no panorama religioso pentecostal deixou mais manifestas as
continuidades, entre este e o campo scio-religioso local. A partir da, ganham fora s
teorias que advogam essas continuidades, sem claro, deixarem de perceber as rupturas
e invenes no campo pentecostal. So cunhados ento, termos, tais como resemantizao, re-simbolizao (Segato, 1991)130, passagens (Birman, 1996)131, para
explicar o processo de trnsito religioso para o pentecostalismo. Segundo Birman (1996,
p. 90), h a redefinio de fronteiras, de trocas simblicas e de elaboraes simblicas,
de inovaes e de invenes em certa medida e que submete tambm mudana os
cultos envolvidos.
Ao pensar-se a religio como sistemas simblicos, atravs dos quais cada
sociedade representa os temas principais de sua viso de mundo (Geertz, 1978)132, e que
esta viso est permeada pela memria, que ao mesmo tempo, que ressignificada pelo
presente ajuda a orden-lo, pode-se imaginar o processo de adeso ao
pentecostalismo, como um intrincado jogo de ressignificaes e re-arranjos, entre
as memrias locais e institucionais, sociais e individuais.
Sem dvida, a tarefa pentecostal facilitada por sua grande dinmica interna,
promovida, em parte, pela pouca burocratizao, mas principalmente por levar a cabo
um preceito que remonta da poca da Reforma, ou seja, a livre interpretao da bblia.
Acredita-se que o pentecostalismo uma das religies que melhor se adapta a
conjuntura moderna de fragmentao dos grupos sociais, porm, no por mant-los
129

Mariano, Ricardo. (1998). Neopentecostalismo: o novo jeito de ser Pentecostal. In: Anjos, Marcio
Fabri dos. Sob o Fogo do Esprito. So Paulo: Soter/Paulinas.
130
Segato, Rita Laura. (1991). Cambio Religioso y Desetinificacin: La Expansin Evanglica en los
Andes Centrales de Argentina. Religiones Latinoamericanas. N 1. enero -junio. Mxico
131
Birman, Patrcia. (1996). Cultos de possesso e pentecostalismo no Brasil: passagens. In Religio e
Sociedade 17/1-2.
132
Geertz, Clifford. (1978). A Interpretao da Cultura. Rio de Janeiro: Zahar Editora.

189

agrilhoados a uma memria social rgida, mas por se estilhaar e formar novos grupos, e
fazer imergir novas negociaes com o espao social (Bauman, 1999)133 da cidade.

4.3 Ressignificao ou ruptura

Aps verificar a existncia de algumas possveis pontes, passagens, entre o que
chamamos de religio popular e o pentecostalismo e, que essas mediaes teriam como
seu veculo condutor uma memria social.

Ainda que j se tenha feito algumas

consideraes sobre o conceito de memria em jogo dentro desta argumentao, cabe

aqui, explicitar melhor uma concepo sobre o tema. Uma vez que, a memria lato
sensu, tem lugar como objecto de estudo nas searas mais variadas, que vo desde a
Biologia, passando pela Psicanlise, Filosofia, at a Histria e a Sociologia.
Embora no seja um campo novo, a memria, principalmente em sua face social,
vem ganhando grande relevo dentro das Cincias Humanas e Sociais. Para muitos
estudiosos (Nora, 1993134, Le Goff, 1990135, Santos 1998136, DAllessio, 1998137, entre
outros) esse facto decorreria de um momento histrico de crise das ideologias,
acelerao do tempo e compresso dos espaos, em grande parte, responsveis pelo que
Huyssen (2000)138 chama de seduo da memria.
O processo que vem sendo chamando de ps-modernidade tem aguado o
interesse pela guarda e preservao de elementos do passado, sejam eles de ordem
material ou cultural. Parece que essa sociedade cibernetizada, preconizada por Lyotard
(1986)139, trocou a idia de um futuro conciliador pela idia de um presente imediato e
eficaz. Instaurando uma concepo de tempo que no se liga ao passado, e nem volta
seus olhos ao futuro, alimentando-se apenas do imediato.
A angstia de viver nesse eterno presente faz com que o homem procure
um elo, que o religue a um passado (real ou mtico), que d a sensao de
133

Bauman, Zigmund. (1999) Globalizao e conseqncias humanas. Rio de Janeiro: Paz e Terra.
Nora, Pirre. (1993) Entre memria e histria: a problemtica dos lugares. Histria e Cultura. Projeto
Histria. (10). p. 7-28.
135
Le Goff, J. (1990).Histria e memria. Campinas: Unicamp; e (1984). Memria In: Enciclopdia
Einaudi. volume 1. Memria - Histria. Imprensa Nacional - Casa da Moeda. p. 11-50.
136
Santos, Myrian S. dos. (1998) Sobre a autonomia das novas identidades coletivas: alguns problemas
tericos. Revista Brasileira de Cincias Sociais. So Paulo: Anpocs.38. 70-85
137
DAlessio, Mrcia. M. (1998). Memria: leituras de M. Halbwachs e P. Nora. In: Revista Brasileira
de Histria. Memria, Histria, Historiografia. vol 25/26. ANPUH .
138
Huyssen, Andreas (2000). Seduzidos pela Memria: arquitetura, monumentos, mdia. Traduo de
Sergio Alcides. 2. Ed. Rio de Janeiro: Aeroplano.
139
Lyotard, Jean F. (1986). O Ps-Moderno.2 ed. Rio de Janeiro: Jos Olimpio.
134

190

perenidade sua identidade. Nesse aspecto, seria esse o principal papel da memria,
preencher de sentido as identidades dos grupos. Porm, antes de chegarmos concepo
atual de memria que temos, este conceito percorreu um longo caminho.
Desde seus primrdios a memria est associada a um processo de religar o
homem a um tempo verdadeiro. Para Plato (1999)140, lembrar significava recordar as
vidas passadas, para alcanar a plancie de altheia, o que conduziria o homem
verdade, latente no mundo das idias. Nesta perspectiva a memria seria algo imutvel,
essencial ao ser e no uma construo social.
De Plato a Henry Bergson, a essncia da memria, continua sendo basicamente
individual. Bergson (1999)141, em obra escrita no final do sculo XIX, vai construir seu
argumento sobre a distino entre memria hbito e memria pura, esta que se
conservaria no esprito. A memria pura seria simplesmente a intuio individual de um
passado limitado a conscincia.
Mais uma vez, as condies sociais da poca, marcada por intensas mobilizaes
de massa, deram o tom e, Maurice Halbwachs, insurge-se contra a teoria do mestre
Bergson. Para Halbwachs (1990)142, a memria um trabalho colectivo, mais que
individual, ela social. Aqui, Halbwachs (Ibid) distancia-se de Bergson, aproximandose da escola durkheimiana.
Para Halbwachs (1994), a memria particular se situa no ponto de encontro
entre vrias memrias coletivas, pois os sujeitos pertencem sempre a mltiplos
grupos. Sendo a memria do individuo um ponto de vista sobre a memria do grupo,
que muda segundo o lugar status que aquele ocupa dentro do grupo. Neste ponto,
Halbwachs ainda estar pensando em um grupo concreto, realmente existente (Rivera,
2000). Porm, caminhar de uma memria colectiva, entendida como memria de
grupos concretos, rumo a uma concepo de ideologias, que atravessam a sociedade e a
cultura (Namer, 1984. Apud: Rivera, 2000).
Os quadros sociais da memria, famlia, partido, igreja, so memrias
particulares, que possibilitam ao individuo inserir-se simbolicamente em uma faco

140

Plato.(1999). Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural.

Bergson, Henri. (1999) Matria e Memria ensaio sobre a relao do corpo com o esprito. So
Paulo: Martins Fontes.
142
Halbwachs, Maurice. (1990). A memria coletiva. So Paulo: Vrtice ; e (1994). Les Cadres sociaux
de la mmoire. Paris: Albin Michel.
141

191

tomada como uma totalidade.

Poderamos ento pensar os grandes modelos

identitrios, como: nao e classe, no como unificados, mas como constituindo um

dispositivo discursivo que representa a diferena como unidade ou identidade (Hall,
2001)143. No entanto, como nas fantasias do eu inteiro de que fala a psicanlise
lacaniana, as identidades continuam a ser representadas como unificadas, [at que
determinados processos rompam essa representao] (Ibid: 62. Acrscimos nossos).
Ento, por exemplo, um pentecostal pertence a IPDA, mas tambm imigrante,
brasileiro/cigano/angolano, trabalhador, homem/mulher,indocumentado/documentado,
morador em um apartamento colectivo.
Outro ponto que nos interessa na argumentao Halbwachs o seu conceito de
corrente de pensamento, que est bem expresso na metfora do Solitrio em Londres
(1990). Segundo o autor, em sua visita Londres, mesmo caminhando s, surgiam-lhe
lembranas de impresses de outras pessoas, ao olhar uma construo lembrava do que
lhe tinha dito um arquiteto, ou um historiador. Essas lembranas se misturavam a sua
percepo do presente. Desse modo ele abandona o conceito de memria coletiva, como
expresso de grupos reais e passa a trabalhar com a memria enquanto construo
scio-cultural. Ainda, Halbwachs, ao comparar os sons da orquestra (sociedade) com
do mundo natural, demonstra como a temporalidade e o ritmo, so dados socialmente
pelo grupo. Ento, pode-se inferir que os indivduos preservam, mesmo depois da
dissoluo dos grupos a que pertenciam, construes simblicas forjadas dentro destes,
mesmo que resignificadas ou retrabalhadas no presente.
No entanto, nas sociedades complexas vemos os indivduos cada vez inseridos
em mais grupos, que por sua vez so subdivididos em grupos menores. Essa pluralidade
de memrias, que j estava presente nas sociedades tradicionais, elevada ao extremo.
A pulverizao da memria faz com que os indivduos transitem entre identidades
cada vez menos coerentes entre si, nas quais, sua pertena passa de orgnica a
funcional, cada vez mais tcnica e atomizada (Rivera, 2000, p. 79). Este fenmeno
concorre para o que Canclini (1997)144, chama de culturas hbridas.
O pentecostalismo, talvez por ter sido gestado no seio da sociedade
contempornea, tem maior facilidade a se adaptar a esses quadros sociais da memria.
143
144

Hall, Stuart (2001) A identidade cultural na Ps-modernidade. 6 ed. Rio de Janeiro: PD&A Editora.
Canclini, Nestor Garcia. (1997). Consumidores e Cidados: conflitos multiculturais da globalizao.
Rio de Janeiro: Ed UFRJ

192

Somado a isso, como j foi ressaltado, temos a questo do livre sacerdcio, o que, de
certa forma, ameniza a burocratizao do pentecostalismo, dando-lhe uma dinmica de
adaptao ao local.
Se pensarmos em Weber (1974)145, para quem a anunciao e promessa da
religio dirigiam-se, naturalmente, s massas que necessitavam de salvao, elas e os
seus interesses, passaram ao centro da organizao religiosa profissional para a cura da
alma que, ali se originou. Mgicos e sacerdotes passavam a ter como atribuio a
determinao dos factores a serem responsabilizados pelo sofrimento, ou seja, o pecado
e a necessria confisso dos pecados. Com freqncia a gerao seguinte reinterpreta as
anunciaes e promessas de modo fundamental, porm, ajustando as revelaes s
necessidades da comunidade religiosa. Quando isso acontece ento comum que as
doutrinas religiosas se ajustem s necessidades religiosas (...) (Ibid, p. 385). Para
Weber, outro condicionante, seria a inadequao da mensagem religiosa de salvao aos
anseios das massas as quais eram dirigidas. Nesse ambiente surgiria uma nova religio
de salvao, voltada para a soluo dos problemas mais imediatos dos indivduos.
Entretanto, apesar das inmeras contribuies para o estudo da memria, o
quadro terico traado por Halbwachs, se tomado na ntegra, gera algumas limitaes a
nosso estudo. Segundo Santos (1993)146:
...ao analisar os quadros sociais da memria como noes lgicas, mas tambm
como imagens concretas de acontecimentos e personagens , localizadas no
tempo e no espao, ele [Halbwachs] pensou ser possvel derivar integralmente
o pensamento individual da anlise do colectivo. (...) as memrias colectivas,
no representam a soma de lembranas individuais e tem certa autonomia em
relao inteno de cada indivduo, ele concluiu que elas representam no s
as bases necessrias para que os indivduos recordassem do passado, mas as
prprias lembranas dos indivduos. Apesar de compreender que um processo
de individualizao ocorre socialmente, ele o explicou como resultado do
acaso... (Santos, 1993, p.76)

Repetindo a tese durkheimiana, em que o social explicado pelo social,

Halbwachs (1990) permite que compreendamos os processos de manuteno das
memrias coletivas no presente, mas incapaz de explicar, por exemplo, o porqu de
elas serem criadas de forma diferenciada. Ao derivar integralmente os indivduos dos
quadros sociais ele perde a oportunidade de explicar diversidade e movimento (Santos,
145
146

Weber, Max. 1974. Ensaios de Sociologia. 3 ed. Rio de Janeiro: Zahar Editores.
Santos, Myrian S. dos. (1993). O pesadelo da amnsia coletiva: um estudo sobre os conceitos de
memria, tradio e traos do passado. Revista Brasileira de Cincias Sociais. So Paulo: Anpocs.
23. 70-85.

193

1993, p.76). Assim, Halbwachs (1990) elimina, segundo Santos (Ibid), a possibilidade
de participao dos actores na formao e conformao das memrias sociais.
Halbwachs (1990) ressalta que o passado no s construdo atravs de
convenes sociais, mas que reconstrudo continuamente, negando qualquer influncia
do passado sobre o presente. Na sua concepo, a memria pressupe sempre uma
atividade construtiva e racional do no presente, em que aspectos destoantes do
passado so ajustados e rememorados atravs de convenes sociais e coletivas,
refazendo continuamente o passado de acordo com as presses e interesses do
presente (Santos, 1993).
Tendo em vista o exposto, no pensamos as memrias sociais autonomamente
em relao aos indivduos, mas sim como uma construo, ou seja, um processo de resignificao cultural realizado atravs de smbolos, em que o interlocutor que
rememora s reconhece como reais objetos acessveis a sua compreenso (Ibid). A
memria social, dessa forma, no vista como uma mera mantenedora de laos sociais
estveis, mas como processo criador intimamente ligado s condies de existncia e s
experincias do passado, no que acompanhamos o raciocnio de Santos (1993). Tendo
em vista o exposto, Santos (Ibid) considera que as lembranas do passado so
reconstrudas no presente, tanto como influncias de estruturas colectivas simblicas
anteriores ao interlocutor que lembra, como experincias que se modificam ao longo
do tempo e em situaes especficas.
Assim, vemos a memria social como um produto do interlocutor, que, no
entanto, retroage continuamente sobre seu produtor. Como diria Berger (1985), a
sociedade um produto do homem, no podendo haver realidade social sem este.
Porm, tanto em Berger (1985), quanto em Santos (1993), as estruturas sociais
precedem a existncia do indivduo e continuaro a existir aps sua morte.
Desta forma, se Birman (1996) fala de uma apropriao selectiva da cultura,
aqui falaremos de uma apropriao selectiva das memrias de outros grupos pelo
pentecostalismo. Passamos assim, a uma noo de memria negociada, entre membros
e a instituio religiosa.

4.4 O caso dos pentecostais brasileiros em Lisboa e Londres

194

A simples constatao de que h um substrato scio-religioso comum ao campo

popular e ao pentecostalismo, no nos d a segurana de que essas passagens se
efetivaro. Trabalhando no campo da afinidade eletiva

(Weber, 1991 e 2000)147,

acreditamos que existam outros elementos que confluem para esse processo.
Revisitando a literatura sobre o tema, concordamos, em parte, com a tese de
Mariano (2001), a qual prope, grosso modo, que h necessidade de uma oferta de bens
religiosos para que haja uma possibilidade de escolha do indivduo, o que no era
possvel em mercados religiosos mais regulados, em que Igreja e Estado se fundiam.
Ento, a primeira condio para a adeso dos sujeitos ao pentecostalismo, a existncia
do culto pentecostal, ou para usar os termos de Mariano (Ibid), oferta do produto
religioso e a desregulamentao dos mercados religiosos.
Baseados nisso podemos inferir que, obviamente, para haver adeses ao
pentecostalismo na cidade de Lisboa e Londres, teria que existir pentecostais na cidade
e uma certa liberdade religiosa. Ento, uma vez instalados os cultos pentecostais na
cidade, resta-nos pensar os porqus da migrao de significativas parcelas da populao
da cidade para o culto pentecostal. Iniciamos esta busca com algumas pistas dadas por
Mariz (1996), em uma pesquisa que analisa o discurso de ex-alcolatras convertidos ao
pentecostalismo. Mariz, prope que um dos maiores mritos do pentecostalismo
articular a magia e o sobrenatural com a tica (Ibid: 205). Para a autora, essa
articulao se faz principalmente por meio do conceito de libertao, pois, ao oferecer
a possibilidade de libertao do mal, o pentecostalismo leva o crente a se ver como
indivduo, com determinado grau de autonomia e poder de escolha (Ibid: 205).
Deixando assim, segundo Mariz (Ibid), a concepo de pessoa, que se sujeita aos
papeis tradicionalmente fixados e sem autonomia de escolher seu destino. Essa pode ser
uma sria motivao para um indivduo optar por ser crente. Diante das inmeras
limitaes que encontra em sua vida social, profissional e financeira, a opo por ser
crente abre-lhe um leque de opes ilimitadas: mais orao, mais santificao, mais
dons, mais campanhas, mais viglias, mais obedincia [a Deus], mais votos; com
consequncias tambm ilimitadas: mais benos [saude/finanas, amor/famlia], mais
transformaes [tirar a roupa de operrio x vestir o fato de doutor], mais proteo
[inmeros relatos de proteo contra morte, assaltos e acidentes, relacionados aos votos
147

Weber, Max (1991) Sociologia da religio (tipos de relaes comunitrias religiosas). In: Idem.
Economia e sociedade: fundamentos da sociologia compreensiva. Braslia: UNB, v. 1, p. 279418; e (2000) A tica protestante e o esprito do capitalismo. 15 ed. So Paulo: Pioneira.

195

e ao fato de ser crente]. Todas essas aces e suas supostas consequncias auxiliam o
indivduo a reafirmar diariamente que a opo sua, a se esforar por construir e
aperfeioar mais e mais esta representao identitria para si. O pentecostalismo
possibilita ao indivduo no apenas mudar o seu futuro como tambm alterar o seu
passado, pois iliba-o de todos os actos vergonhosos que porventura tenha praticado e
lhe d um passado novo, como uma folha em branco. Antes o indivduo era escravo do
mal, era criatura, portanto seu passado no considerado como seu, pode ser jogado
fora como os lenos sujos com que se limpou o nariz em uma gripe distante.
Ainda, recorde-se que no panorama da imigrao brasileira que nascem e
crescem as novas igrejas pentecostais. Isto deve-se ao facto de os indivduos imigrantes
precisarem fazer escolhas diariamente e em muitos casos optarem por maquiar os reais
motivos de suas escolhas. Um sujeito fugido do Brasil por acusao de crimes, ou por
dvidas no tem o hbito de comentar isso com seus novos amigos no pas receptor.
Torna-se assim mais interessante usar expresses gerais e vagas como era prisioneiro
de satans, fazia tudo o que o diabo mandava.
Em 2004 numa pesquisa com brasileiros imigrantes (no evanglicos) em
Portugal, ao questionar sobre os motivos da imigrao muitos respondiam que a
primeira opo era financeira, a segunda por reagrupamento familiar e a terceira para
conhecer outras culturas e lnguas. Ao introduzir a mesma questo para os brasileiros
evanglicos as respostas obtidas em primeiro lugar foram: plano de Deus para minha
vida; em segundo o reagrupamento familiar e s como terceira opo aparece a questo
financeira.(Dados recolhidos pela autora,2004).
Assim, observa-se que a articulao que o pentecostalismo faz entre a magia e o
indivduo, possibilitando o acesso ao mgico, a comunicao com Deus faz com que
o indivduo se sinta proprietrio de um novo poder: a liberdade de escolher ser
crente.
Essa argumentao nos interessa e de onde rumamos para outra questo: a
construo da cidadania. Mariz (1994, 1995 e 1996), enfatiza que, a extrema privao
gera uma sensao de powerlessness, baixa estima, excluso, de insegurana e medo,
somada a uma situao de extrema pobreza, de marginalizao cultural e material,
reforam o sentimento de autodepreciao. Para a autora, nestes contextos as diferentes
formas de religio oferecem certos tipos de experincias e fortalecem a dignidade
pessoal, ajudando a restabelecer a dignidade das camadas pobres de diferentes maneiras.
196

Nesse sentido, Mariz propem que a converso promove a melhoria nas condies da
vida material, a restaurao do senso de coerncia da vida, a reorganizao da famlia e
o estabelecimento de uma rede de apoio pessoal.
possvel encontrar as proposies da autora ao visitar-se lares de brasileiros
evanglicos. No interior do Brasil encontra-se casas de madeira, sem revestimento,
pisos de cimento queimado muitas vezes feitas em sistema de mutiro, ou entre ajuda
como se diz em Portugal. Os mveis so o bsico necessrio: um fogo, um frigorfico,
mesa e bancos feitos de madeira bruta, panos em lugar de cortinas, sabo em pedra em
lugar de shampoo, chinelos para vero e chinelos com meias para inverno (imagem 1) e
a cama preparada sobre alguns bancos dentro da igreja porque a casa do pastor era um
pequeno barraco de tbuas (imagem 18). Em Portugal e em Londres encontra-se
brasileiros residindo em grupos em apartamentos cheios de mofo, com problemas de
vazamentos e sem aquecimento. H apartamentos apenas para homens, e h as casas de
famlias que acolhem moas solteiras. Nos quartos encontram-se beliches, cobertores,
cabides para os fatos, cortinas de nylon das famosas lojas chinesas. Os mveis como
sof ou estantes muitas vezes so recolhidos no lixo depositado por moradores locais
nas ruas, as louas so, ou do prprio apartamento ou compradas em lojas chinesas. No
h mais que isso. Apenas o bsico, apenas o necessrio. O luxo fica por conta de
algum violo, das gravatas e das bonitas saias chinesas (que no Brasil no se
encontram). H ainda, um interessante movimento entre os moradores locais [Portugal e
Inglaterra] que residem no exterior e deixam brasileiros evanglicos morando em suas
casas para cuidar do imvel. So os casos onde possvel encontrar algum conforto e
aquecimentos que funcionam148.
Nesse ambiente o indivduo no esta voltado para o tempo presente, ele vive o
presente com vistas no futuro, porm no num futuro terreno , realizvel, no trabalha
para realizar os seus sonhos, mas trabalha para realizar os planos de Deus. mais facil
no meio de tantos problemas, deixar-se de preocupar com os seus desejos, seus sonhos,
suas vontades e necessidades e virar-se para algo que est alm, fora de controle e que
de uma maneira mgica pode acontecer. Assim, os problemas deixam de ter peso,
deixam de ser importantes. Diferentemente dos imigrantes brasileiros no evanglicos,
148

J foi referido nesta tese sobre os casos de pessoas que telefonam para a igreja a procura de
empregadas evanglicas pois so mais confiveis, discretas e trabalhadoras pode-se admitir que
esta imagem seja resultante da estratgia de afastamento dos evanglicos (bons brasileiros) dos
demais imigrantes brasileiros (maus brasileiros = carnaval e jeitinho brasileiro)

197

para os crentes no ter dinheiro, no ter o que comer em um ou dois dias no

algo importante, apenas uma prova de Deus e leva o indivduo a agarrar-se aos
hinos, as oraes, aos jejuns com mais e mais fora.
A nosso ver, o culto pentecostal, ao ressignificar as memrias sociais dos
agentes nele envolvidos, promove uma eticizao da religio (Mariz, 1996, p.220), ou
seja, submete as formas mgicas da religio popular, a uma nica forma de magia mais
forte, nica e justa que destri os mltiplos espritos e magias a-ticas (Thomas,
1991, Apud: Mariz, 1996, p. 220). Para Brando, o que o pentecostalismo faz,
dicotomizar os smbolos antes confusos na religio popular. Eles continuam existindo,
porm com um tratamento diferente (1998, p.34).
Assim, ao abrir-se ao dilogo com os contextos scio-culturais locais, o
pentecostalismo retrabalha seus elementos, emprestando uma dimenso tica-moral aos
indivduos, o que possibilita, muitas vezes, uma redeno ou resignao, frente a
situaes scio-culturais desfavorveis tornando o inevitvel em desejado.
Tanto a cidade de Lisboa como a de Londres marcada por uma polarizao
muito contundente entre populao tradicional e populao recm-chegada,
principalmente a populao mais carente da cidade. O pentecostalismo no vai ficar
margem desta polarizao, sujeitos e instituies, apresentaro reflectido em seus
discursos essa estrutura social de extrema desigualdade.
Nestas cidades a populao tradicional, ou estabelecida, para usar o termo de
Elias (2000)149, consegue ter a hegemonia, em termos de espao geogrfico e sciosimblico. O pensamento dominante na cidade o pensamento da classe estabelecida,
que domina amplamente as instituies produtoras de sentido da sociedade lisboeta e
londrina. As memrias da cidade, forjadas pela populao estabelecida excluem quase
que totalmente a participao da populao outsider (Ibid), ou quando muito, reservalhe um papel anmico, desagregador da ordem social estabelecida.
Se pensarmos em Bourdieu (1998), para quem o espao social da cidade vai ser
marcado pelas disputas entre os interesses dos grupos nele inseridos e que, a
acumulao ou deteno do capital simblico define o lugar ocupado pelo grupo na
estrutura social. Podemos imaginar, que a extrema hierarquia social destas cidades,
149

Elias, Norbert e Scotson, John L. (2000) Os Estabelecidos e outsiders: sociologia das relaes de
poder a partir de uma pequena comunidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor.

198

traduz-se em um espao social igualmente hierarquizado, tanto geograficamente, quanto

simbolicamente. Nessa hierarquia so reservados populao estabelecida os melhores
espaos: a Avenida, as ruas de cima, do alto, o centro antigo, enquanto a populao
perifrica fica, nas barracas, prdios sociais, lojas falidas em centros comerciais
abandonados. Este ltimo exemplo demonstra que a qualificao do lugar no se d s
por aspectos geogrficos, mas tambem pelos aspectos financeiros. Na estrutura
pentecostal o povo que prega mas tambm o povo que paga a factura da luz, da gua,
da renda.
Neste sentido, a Igreja Catlica em Portugal representa um caso significativo,
tendo seus quadros leigos, quase que inteiramente mobilizados pela populao
estabelecida (eles, os nativos), o que gera grande constrangimento na populao no
inserida,(ns, os imigrantes)150 sendo essa (a Igreja Catlica151) um espao
amplamente marcado pela memria dominante da cidade.Ao fechar os espaos de
sociabilidade da cidade aos grupos perifricos, o grupo estabelecido e as instituies por
eles dominadas, priva essas pessoas de um dos pilares bsicos do exerccio da
cidadania, aqui entendido, como o acesso ao espao da cidade.
Nesse aspecto, a nosso ver, o pentecostalismo promove uma ressignificao dos
esteretipos negativos da sociedade, inserindo indivduos antes tidos como marginais
em um grupo, dando a estes a hiptese de utilizar mais uma representao identitria. O
pentecostalismo d uma conotao positiva aos espaos antes tidos como no-nobres
para a sociedade, esses espaos passam a ser, para os membros do grupo, marcas da
presena de Deus. Abaixo ilustramos alguns casos.

150

V-se mais nitidamente estas demarcaes ao analisar-se o caso da Renovao Carismtica Catlica, a
qual reservada a periferia dos prprios espaos catlicos como um salo no Casal da Mira, uma casa
(doada) em Benfica, a velha igreja no largo do Rato com suas paredes em decomposioe um salo atrs
da igreja de So Joao em Alvalade.
151
Em Lisboa h uma casa chamada Aliana da Misericria, onde pode-se encontrar jovens brasileiras
catlicas. A casa dividida em duas estruturas, uma para as moas e outra para os rapazes. Estes jovens
fazem votos de castidade e pobreza e actuam entre os grupos marginalizados principalmente com
moradores de ruas e prostitutas. Esta casa, formada basicamente por imigrantes, mesmo sendo catlicos,
no reconhecida pela Igreja Catlica Portuguesa, tendo mesmo uma recusa dos padres em celebrar
misas para este grupo. Um dos nicos padres que atende este grupo o Padre Dex Goieko. Vindo de
Bangui, Republica Centro Africana, faz parte da Congregao dos Espiritanos e foi-lhe delegado
atender as comunidades africanas e a brasileira em Portugal. Actualmente este grupo encontrou abrigo na
Igreja Imaculada Conceio, onde realiza suas reunies todas as quartas-feiras.

199

Ilustrao 113 Sede da IPDA em Lisboa, funciona num antigo cinema porno na cave de um pequeno centro
comercial. (Arquivo da autora, 2006, Lisboa)

Ilustrao 114 Sede da IPDA em Lisboa, aspecto do acesso a porta. Por se tratar de um antigo cinema, possua
um pequeno balco que fazia as vezes de caf. Apesar da transformao do espao em igreja, o contrato de
arrendamento proibia o fechamento do caf, desta forma a igreja passou a ser responsvel pelo funcionamento
do caf que passou a vender apenas bolos e pequenos lanches e bebidas sem lcool. Em 2009 o caf foi
totalmente desativado porque os membros discordavam de ter que pagar pelos cafs. (Arquivo da autora,
2006, Lisboa)

200

Ilustrao 115 IPDA na Costa da Caparica, localizada numa sala onde anteriormente funcionava um talho.
(Arquivo da autora, 2006, Portugal)

Ilustrao 116 IPDA, Costa da Caparica, aspecto interno. (Arquivo da autora, 2006, Portugal)

Ilustrao 117 IPDA em Arruda dos Vinhos, anteriormente era uma garagem. (Arquivo da autora, 2006,
Portugal)

201

Ilustrao 118 IPDA de Ermesinde, anteriormente um espao de comrcio falido. (Arquivo da autora, 2006,
Portugal)

Ilustrao 119 IPDA de Coimbra, uma sala trrea num antigo prdio. Por sua localizao longe do trfego
nunca havia sido arrendada para comrcio. (Arquivo da autora, 2006, Portugal)

A igreja pentecostal apresenta uma territorialidade muito mais fluida e dinmica

que a da Igreja Catlica e, por tal motivo, no Brasil a criao de templos para culto
influencia a forma urbana das cidades muito mais rapidamente152. Igrejas so abertas e
fechadas em intervalos curtos de tempo e modificam a funcionalidade dos espaos.
Onde antes havia um cinema existe agora um templo da f pentecostal e, juntamente
com bares, cafs e, em muitos casos, espaos de prostituio e venda de drogas, os
irmos vem celebrar a vitria de Cristo sobre a morte ou libertar-se dos espritos
malignos que os atormentam (Pastor Antnio, 13.03.2009, Lisboa).
152

Em Portugal podemos citar o exemplo do templo da Igreja Universal do Reino de Deus em Chelas,
Lisboa e o Templo Maior no Porto porm ainda no h estudos que analisem a influncia destas
construes sobre os espaos da cidade.

202

Segundo Almeida (2005, p. 23), e, ao contrrio das parquias catlicas que

fundam centralidades locais, os templos pentecostais se instalam em lugares com
dinmicas urbanas j estabelecidas e intensas. No por acaso, eles esto instalados
prximos a terminais de metro e autocarros e pequenos centros comerciais. Os espaos
so construdos a partir dos processos sociais j estabelecidos pelos diversos grupos,
migrantes ou residentes. Dessa maneira, vemos que a Ressignificao dos espaos
acontece concomitantemente com a Ressignificao da estrutura social e as instituies
igrejas so agentes do processo de produo e reproduo do espao.

203

204

5 Teologia como pano de fundo das representaes identitrias:

Quem conhece Deus a alma satisfaz
O homem nasce no espao profano porm cresce e conhece ou
vivencia experincias com o sagrado em determinados nveis,
pois mesmo o homem a-religioso no possui uma vida
completamente profana (Eliade)

Definio do problema

Durkheim entra em discusso com a Filosofia que adopta um mtodo dedutivo

de conhecimento, que tenta explicar a sociedade a partir do estudo da natureza humana.
Ou seja, para os filsofos uma via de entendimento da sociedade se daria a partir do
conhecimento da natureza do indivduo. Para Durkheim, estas percepes no tinham
validade cientfica, pois eram crenas fundamentadas em concepes de carcter
individual, que partiam de dentro para fora, ou seja, valiam-se da parte para entender o
todo. Durkheim acreditava que o conhecimento dos factos sociolgicos deveria vir de
fora para dentro. Da mesma forma a Psicologia era percebida por Durkheim, pois,
consistia numa cincia que buscava no homem a explicao para a vida em sociedade.
Buscando a reflexo de uma Sociologia imposta no campo das cincias positivas
e suas possibilidades no plano epistemolgico, a Escola Sociolgica Francesa, criada
pelo terico mile Durkheim, vai centralizar seus esforos na discusso com as cincias
que buscavam formas de compreenso, tomando como ponto de partida o homem e o
aplicando ao conhecimento do reino social. Tais cincias buscavam a parte para
compreender o todo, e para tanto, usavam a Psicologia, por exemplo, para analisar o
homem como membro da sociedade.
Para superar o discurso filosfico de que o particular explicava o universal, era
necessrio que a Sociologia estabelecesse fundamentos que dotassem de realidade os
fenmenos sociais. Era preciso que a vida colectiva fosse caracterizada por uma
realidade particular e independente.
Assim, foi delineando esse trajecto que Durkheim observou que o fenmeno
social possua caractersticas que o respaldava na condio de um acontecimento
distinto de outros. O caso, por exemplo, dos factos sociais serem exteriores e
anteriores as conscincias individuais, alm de exercerem sobre o indivduo uma
coero, coloca esses fenmenos como uma fora independente do homem
205

enquanto ser individual. Nessa perspectiva, Durkheim tratou de colocar a sociedade

como ponto de partida, historicamente anterior e superior ao indivduo, para se explicar
o social.
Com efeito, para Durkheim, a garantia de uma sociedade harmnica, repousa na
existncia de algo que comum a todos os indivduos, por exemplo, uma linguagem,
um sistema de crenas, leis etc. Ou seja, so essas condies comuns e impostas a todos
os indivduos que garantem a manuteno da sociedade e fazem com que eles possam
conviver harmoniosamente. O indivduo, em Durkheim, passa, ento, a depender da
sociedade da qual absorve valores morais que conduzem sua convivncia nesse
universo social.
assim que Durkheim elege a sociedade como princpio e fio condutor para a
compreenso do indivduo enquanto ser social. Em Durkheim, a compreenso do facto
social, assim como do indivduo social, s pode ser possvel via sociedade. O homem
tomado enquanto unidade, afastado das relaes sociais, para Durkheim, passa a ser
uma abstraco e seu estudo uma tarefa da Psicologia.
A partir do momento em que Durkheim atribui a supremacia da sociedade sobre
o indivduo ele parece retirar do indivduo o seu poder de aco diante do social. Sendo
assim, sua teoria evidencia a capacidade de coero da sociedade e a sujeio do
indivduo a esta. Todos os valores morais do sujeito, os quais, para os filsofos e
moralistas, tinham por fonte a conscincia individual, a partir de ento, passam a serem
constitudos e institudos pela sociedade. Ou seja, trata-se agora de mostrar que o
homem tambm se caracteriza por uma dualidade, de um lado, o ser individual, e de
outro, o ser colectivo.
Com efeito, para o autor, a sociedade no existiria sem as conscincias
particulares, mas essa condio no suficiente, estas conscincias precisam estar
associadas, combinadas de certa maneira que resulte na vida social.
Nesse sentido, de acordo com Durkheim, podemos recortar dois tipos de
conscincia, uma individual e outra colectiva. A primeira diz respeito ao que
particular de cada indivduo, a outra est relacionada sociedade, ao grupo ou aos
grupos ao qual fazemos parte:

206

Segundo o autor [E. Durkheim], possumos duas conscincias: Uma comum com
todo o nosso grupo e, por conseguinte, no representa a ns mesmos, mas a sociedade
agindo e vivendo em ns. A outra, ao contrrio, s nos representa no que temos de
pessoal e distinto, nisso que faz de ns um indivduo. Em outras palavras, existem em
ns dois seres: um individual, constitudo de todos os estados mentais que no se
relacionam seno connosco mesmo e com os acontecimentos de nossa vida pessoal, e
outro que revela em ns a mais alta realidade, um sistema de ideias, sentimentos e de
hbitos que exprimem em ns (...) o grupo ou os grupos diferentes de que fazemos
parte; tais so as crenas religiosas, as opinies colectivas de toda espcie. Seu conjunto
forma o ser social. (Quintaneiro, 2003, p.77) 153

Essa distino entre as conscincias apresentada por Durkheim pea chave

para o que, no futuro, veio a ser a base para a construo do conceito de representaes
individuais e colectivas.
A hiptese de que cada indivduo possui duas conscincias foi tratada por
Durkheim no livro As Regras do Mtodo Sociolgico, no qual, contrapondo-se s
ideias de Comte e Spencer, ele critica as vises psicolgicas dos fenmenos sociais. a
conscincia colectiva que, segundo Durkheim, produz um mundo de sentimentos, ideias
e imagens que independem da maneira pela qual cada indivduo em particular venha a
manifest-la, porque ela tem uma realidade prpria e de outra natureza.
Por conscincia colectiva entende-se a soma de crenas e sentimentos comuns
e sentimentos comuns a mdia dos membros da comunidade, formando um
sistema autnomo, isto , uma realidade distinta que persiste no tempo e une as
geraes. A conscincia colectiva envolve quase que completamente a
mentalidade e a moralidade do indivduo: o homem primitivo pensa, sente e
age conforme determina ou prescreve o grupo a que pertence. (Lakatos, 1990,
p.45)154

Por este motivo, para Durkheim, os processos colectivos se impem aos

indivduos que, por sua vez, so obrigados a se posicionar em torno de algo que j foi
imposto pelo grupo e possui um carcter que se apresenta mais forte que cada um deles.
Essa foi a discusso travada por Durkheim com a Psicofisiologia, por exemplo, vertente
que reduzia a conscincia individual a um epifenmeno da vida fsica e a memria a um
facto orgnico.
Tomado esse caminho, Durkheim assumiu a tarefa de construir o conceito de
representaes individuais e colectivas. Ele se esforou para que as especificidades
dessas representaes ultrapassassem o substrato orgnico que lhes d origem,

153

154

Quintaneiro, Tnia (2003) Um toque de clssicos: Max, Durkhein e Weber (2 Ed) Belo Horizonte:
Editora UFMG
Lakatos, Eva (1990) Sociologia Geral (6 Ed) So Paulo: Editora Atlas.

207

formando, assim, uma natureza distinta e tornando-se, dessa forma, causas de outros
fenmenos mentais. O fenmeno das representaes tomado como essncia das
conscincias individuais e colectivas e se distinguem por caractersticas particulares:

A distino fundamental que as representaes individuais tm como substrato, de um

lado, o indivduo, embora no se reduzam a um fato orgnico so fatos de outra
natureza psquica, o que no significa que eles no sejam to reais quanto os fatos
materiais e, de outro lado, as representaes colectivas, os indivduos associados que
a sociedade. (Sena, 1984, p.156) 155

As representaes colectivas partem dos indivduos associados mas no

dependem deles, assim como no pode existir sem eles e tambm no deixam de existir
quando esses mesmos indivduos cessam. A vida colectiva, afirmava Durkheim, tal
como a vida mental do indivduo, feita de representaes, que no dependem do
estado dos centros nervosos, portanto, so realidades que, apesar de terem uma ntima
relao com o seu substrato, so, at certa medida, independentes deste. Dessa forma,
Durkheim mostra que a conscincia no se apresenta como um epifenmeno da vida
fsica, da mesma forma que as representaes colectivas no so epifenmenos das
representaes individuais:
Se as representaes, uma vez que existem, continuarem a existir por si
mesmas, sem que essa mesma existncia dependa constantemente do estado
dos centros nervosos, se tais representaes forem susceptveis de agirem
directamente umas sobre as outras, de se combinarem segundo leis que lhes so
prprias, porque elas so realidades que, mantendo embora relaes ntimas
com o seu substrato, so todavia independentes, em certa medida, desse mesmo
substrato. (Durkheim, s.d., p.195) 156

As representaes colectivas que se estabelecem como trama da vida social tm

origem nas relaes que se formam entre os estados de conscincia dos indivduos
assim combinados ou entre grupos. Pode-se dizer que as representaes colectivas so
exteriores com relao s conscincias individuais porque derivam da cooperao
desses indivduos. E essa foi maneira encontrada por Durkheim de livrar-se da
psicologia epifenomenista, admitindo que esses fenmenos so capazes de persistir na
qualidade de representaes.
As representaes individuais associadas, combinadas, acredita ele, se
transformam em outra coisa que maior e mais forte do que a unio das
155

156

Sena, Custdia Selma. (1984) Durkheim e o estudo das representaes. In Anurio Antropolgico
82. Edies UFC Tempo Brasileiro. Fortaleza Rio de Janeiro.
Durkheim, Emile. Sociologia, Pragmatismo e Filosofia. Porto, Portugal: Rs Editora Lda, s.d.

208

individualidades, ou seja, ultrapassa a soma do que prprio de cada indivduo. A

espiritualidade, que marca a vida representativa do indivduo, se desdobra quando
da sntese das representaes colectivas numa hiperespiritualidade maior que a
pura soma das individualidades. Uma vez que essa sntese torna-se obra do conjunto,
seu resultado tende a ultrapassar cada esprito individual. So as representaes
colectivas que pensam e sentem, embora no possam querer nem sentir seno por
intermdio das conscincias particulares. tambm nesse sentido que, para Durkheim,
o fenmeno social no depende do indivduo, pois, as conscincias individuais ao se
associarem perdem suas caractersticas particulares e passam a constituir uma fora sui
generis que essa associao desenvolve.
Eis o motivo pelo qual o fenmeno social no depende da natureza dos
indivduos. que, na fuso de que ele resulta, todas os caracteres individuais,
divergentes por definio, se neutralizam e se dissipam mutuamente. S as
propriedades mais genricas da natureza humana sobrevivem. Devido
precisamente sua extrema generalidade, que elas nunca poderiam justificar
as formas muito especiais e complexas que caracterizam os factos colectivos.
No que elas nada tenham a ver com o resultado; mas isso apenas se verifica
em condies mediatas e longnquas. O resultado no se produziria se elas o
exclussem; mas no so elas que determinam esse mesmo resultado.
(Durkheim, s.d., p.198)

Isso bastante significativo em Durkheim, pois, uma vez que somos colocados
como sendo reflexo de uma srie de ideias e de aces advindas dos mais variados
desdobramentos

sociais,

percebemos

que

somos

construdos

socialmente

individualmente tambm. Para Durkheim so as representaes colectivas que

constroem a vida social. O modo particular de perceber o mundo, assim como o acto
de classificar e ordenar as coisas so modelos fornecidos pela sociedade, ou seja,
modelos que foram construdos socialmente. Pode-se inferir alguns destes olhares nas
falas seguintes de interlocutores evanglicos
horrvel, pensam que todo crente burro ou doido, pensam que a gente
proibida de tudo, mas no assim, eu no sou burro, eu quero fazer a vontade
de Deus na minha vida porque o melhor para mim, e eu no tenho vergonha
de andar com a bblia em baixo do brao. Essa gente [no crente] que devia
ter vergonha de andar com a bunda de fora, peito de fora, as vezes caindo de
bbado na rua. Trabalham como uns condenados dia e noite, ganham dinheiro e
depois perdem tudo com bebida, mulherada, jogo. J vi pais ricos comprando
carro novo para filho, o rapaz sai com os amigos enche a cara e bate o carro,
acaba tudo, ficam com o dinheiro e no tem mais filho, para que? Eu tenho
uma casa, tenho roupa, comida, eu sei o que estou fazendo com a minha vida,
deixa passar o tempo e depois que vamos ver quem tinha razo (Irmo Jos
Fernando, Maio de 2007, Brasil)

209

eu no preciso mostrar meu corpo para saber que eu sou bonita, eu sei, mas
para mim e para o meu marido. Eu no tenho inveja das mulheres [de fora], eu
tenho pena, elas vivem morrendo atrs de ser mais magra, mais atraente para
no perder o marido. No podem ter um cabelo branco, tem medo de
envelhecer e o marido trocar por outra mais nova. Para mim cabelo branco
sinal de sabedoria, de pacincia, de vida longa, eu gosto dos meus cabelos
brancos, jamais vou pintar meu cabelo. Meu marido olha para meu cabelo
branco e ri, porque a gente lembra de tudo que j passou juntos, de todas as
lutas e bnos que j tivemos juntos. Eu sei que no vou perder meu marido
porque ele me ama como eu sou, eu no preciso pintar o cabelo, nem usar
batom, ele me ama como sou e eu tambm gosto dele como ele . Isso viver
dentro dos planos de Deus, mas as pessoas pensam que a gente crente por no
ter escolha, por ser pobre e no ter estudo, no assim, nem todo mundo quer
ser doutor, nem todo mundo quer ficar rico, h coisas mais importantes na vida
e ns encontramos isso, para ns mais importante deitar a cabea no
travesseiro e ter paz, s isso (Irm Maria Bruna, Maio de 2007, Brasil)

Nessa perspectiva, percebemos a sociedade como a base da construo da vida

social e as representaes, que constituem a trama dessa vida, como oriundos da relao
desses indivduos combinados. Esse um dos focos da metodologia durkheiminiana no
estudo das relaes sociais.
A partir dessa percepo de que somos uma construo social, compreendemos,
de acordo com Durkheim, que os factos sociais possuem uma relao de independncia
e exterioridade aos indivduos. Essa relao, afirmava ele (s.d.), imediatamente mais
aparente que a dos factos mentais com relao s clulas cerebrais, responsveis pelos
fenmenos psquicos, pois os primeiros, ou seja, os factos sociais, trazem de maneira
visvel a marca de sua origem.

Se, com efeito, talvez possamos contestar que todos os fenmenos sociais, sem
excepo, se impem ao indivduo do exterior, a dvida no se afigura possvel
no que diz respeito s crenas e prticas religiosas, s regras da moral, aos
inmeros preceitos do direito, isto , no que se refere s manifestaes mais
caractersticas da vida colectiva. Todas elas so expressamente obrigatrias.
Ora a obrigao a prova de que essas formas de agir e de pensar no so obra
do indivduo, mas emanam de uma potncia moral que o ultrapassa, quer o
imaginemos misticamente sob a forma de um deus, quer dela faamos uma
concepo mais temporal e mais cientfica. A mesma lei encontra-se portanto,
em ambos os domnios. (Durkheim, s.d., p.197)

E porque as representaes colectivas seriam exteriores s conscincias

individuais? Durkheim vai afirmar que essas representaes se formam a partir do
momento em que os sentimentos privados se combinam, sob a aco de foras sui
generis derivadas da associao dos indivduos. A integrao de vrias conscincias
individuais vai resultar em algo que composto pela sntese do todo, que tem a
210

fora de ultrapassar a parte, ou seja, o indivduo. assim que percebemos o porqu

dela ser composta pela reunio das partes. A partir de ento, as partes no possuem mais
poder sobre ela. Resta ao indivduo escolher em que lugar deste todo ele prefere
projectar-se, se dentro ou fora, direita ou esquerda, em cima ou em baixo.
em decorrncia deste facto que para Durkheim os fenmenos sociais no
dependem da natureza individual. Ambos, os fenmenos sociais e individuais, possuem
leis prprias. Dessa forma, ele rompe com a Psicologia, definindo a Sociologia como
um campo especfico, o social, como realidade de natureza diversa da do indivduo, no
constitudo apenas pela soma deles, mas pela sua associao. tomando as
representaes como exteriores s conscincias individuais, que emergem deste
ambiente social, que Durkheim as considera como realidades estritamente sociolgicas,
tendo um carcter autnomo e, portanto, devendo ser tratadas terica e
metodologicamente a partir de instrumentos da Sociologia e no mais da Psicologia.
O trabalho de Durkheim se distingue, dentre outros aspectos, por proporcionar
um movimento conceitual que se caracteriza pela passagem da conscincia individual
para as representaes colectivas que determinante na sua anlise sociolgica. A
nfase dada ao mundo social se move da descrio das formas sociais, mecanismo
utilizado para explicar os factos sociais, at a valorizao do simbolismo colectivo, que
passa a figurar como princpio fundante da realidade social. O autor se debrua em
explicar a origem da coexistncia, no mesmo sujeito, de seres de atitudes diversas. E
na busca de superar as formas de se perceber os psiquismos individuais que ele revela,
atravs de sua origem na sociedade, aquilo que, para ele, a natureza do ser social.
Durkheim associa as oposies encontradas nos factos de natureza individual
(psicolgica) e colectiva (sociolgica) e circunscreve novas posies para as funes
psquicas e sociais.
Para o autor, os estados mentais que so gerados no processo de socializao,
encarnam-se em ideias colectivas que penetram s conscincias individuais permitindo
sua difuso no meio social. O estudo durkheiminiano, apresenta aspectos que
fundamentam a afirmao de que o indivduo possui uma concepo particular a cada
ser, ou seja, todo indivduo em particular constri ideias prprias, reservadas a cada ser
unitrio; e outra que garante a convivncia desse ser unitrio em sociedade; essas
noes so decisivas para compreenso de sua Sociologia. Desta feita, deve se ter em
mente no apenas a noo de Durkheim de sociedade, mas tambm a de indivduo para
211

compreender de modo mais amplo os seus principais conceitos. Alm disso, as diversas
interpretaes da Sociologia de Durkheim dependem do entendimento de como se d a
relao entre a sociedade e os indivduos dentro de sua teoria.
Durkheim viveu em um perodo de mudanas tecnolgicas, econmicas,
educacionais e polticas. Portanto, vrias questes sociais permearam o seu tempo, o
que o levou a acreditar em um estudo da sociedade que pudesse estender o racionalismo
cientfico conduta humana. Nesse sentido, a Sociologia deveria buscar canais,
apoiados em um conhecimento cientfico, que oferecesse a compreenso de fenmenos
sociais, a qual, aplicada sociedade, fornecesse caminhos racionais para a mudana. Foi
nessa perspectiva que Durkheim direccionou os seus esforos para o estabelecimento de
uma cincia onde o social pudesse ser observado de forma emancipada e dotado de
realidade.
Para constituir uma Sociologia realmente cientfica, o primeiro passo dado pelo
estudioso francs, como vimos, foi definir claramente o objecto dessa nascente cincia e
lhe dar fundamento. A partir de ento, os factos sociais passaram a ocupar o cerne de
suas ideias apoiados em conceitos, mtodos e teorias que lhe conferiam fundamento.
O fenmeno das representaes possui um papel de relevante importncia no
estabelecimento dos fatos sociais em sua Sociologia. Foi partindo do pressuposto de que
o indivduo um ser de natureza dbia, uma que diz respeito ao particular de cada
indivduo, e outra ligada a foras universais, que ele conseguiu estabelecer fronteiras
entre o que individual e o que colectivo, ou seja, o que diz respeito ao psicolgico e
ao que social. A esse respeito observa Sena (1984):

O fenmeno das representaes possui uma caracterstica mpar em relao aos

outros fatos sociais: ele uma manifestao da vida psquica desse sujeito
colectivo que a sociedade e, assim, campo privilegiado de observao da
forma como a sociologia emprica executa o movimento que desloca do ponto
de partida do conhecimento do homem e do indivduo para a sociedade. Todas
as sugestes que a sociologia pode oferecer filosofia em sua reflexo sobre as
condies do conhecimento se originaram na investigao sociolgica das
representaes. (Sena, 1984, p.136) 157

Assim sendo, percebemos o fenmeno das representaes como ponto

fundamental para se compreender o lugar que Durkheim reserva para o que tem relao
157

Sena, Custdia, (1984) Durkheim e o estudo das representaes. In, Anurio Antropolgico 82. Rio
de Janeiro: Edies UFC, Tempo Brasileiro

212

com o social e com o psicolgico. Essa reflexo sobre os limites e possibilidades de

uma cincia estabelecida em um universo estritamente social, dentro de um plano
epistemolgico, foi uma, seno a maior, contribuio da Escola Sociolgica Francesa.
Foi buscando uma discusso principalmente com a Psicologia e com a Filosofia,
campos do conhecimento nos quais a reflexo sobre o homem despendia todos os seus
esforos, que Durkheim concentrou o seu trabalho, na busca de romper com tais
pensamentos e afirmar um conhecimento realmente objectivo do universo social. Nesse
sentido, ele se destinou a mostrar que os fenmenos sociais tinham a mesma realidade
que os fenmenos materiais, porm, constitudos de uma natureza diferenciada.
Durkheim sublinhou um aspecto de sua obra que a chave para a compreenso
da origem de uma dualidade da natureza humana, expressa na imagem do homem como
ser dividido entre individual e colectivo. Para ele, existem caractersticas que definem
os limites destes dois mundos que esto entrelaados. De um lado, como aspectos da
base orgnica, constituindo um foro estritamente individual, esto as sensaes e os
apetites particulares; de outro esto as actividades do esprito, como o seu modo de
ver e perceber o mundo alm de sua conduta moral, que so formadas por
caractersticas universais. Essa forma de perceber o homem que comporta um ser com
um duplo centro de gravidade, vai estabelecer na Sociologia um campo especfico
dedicado ao estudo do que est ligado colectividade. Foi mostrando que o ser humano
possui esta condio que Durkheim viabilizou a sua metodologia para compreender o
social.
Foi tratando do fenmeno das representaes dessa forma que Durkheim
separou, em seu estudo da Sociologia, os fenmenos individuais dos sociais. Ou,
precisando melhor, foi acreditando que a sociedade uma fonte da humanidade do ser,
que ele mostrou que a vida colectiva faz do indivduo uma personalidade com
destinao social, diferente do ser particular, individual, visto pela Psicologia, que, a
partir de ento, para ele, passou a ser invivel para o estudo do social. O indivduo, em
Durkheim, passa a ser uma abstraco que se constri no meio social.
Para compreender as representaes colectivas necessrio perceber que elas
so o resultado do substrato dos indivduos associados. Para Durkheim, todas as ideias e
categorias do pensamento tm origem no social, pois so frutos da conscincia
colectiva, e todos os fatos sociais, por sua vez, so considerados representaes dessa
conscincia colectiva, so as representaes colectivas. Ou seja, do mesmo modo que o
213

conceito de sociedade de Durkheim repousa sobre a noo de sntese, pois, afirma ele
(s.d., p.196), a sociedade a sntese gerada pela associao dos indivduos, podemos
pensar que as representaes colectivas representam a sntese das conscincias
individuais associadas. As representaes colectivas remetem natureza supraindividual do homem exprime o ideal colectivo so, portanto, impessoais e estveis.
Foi pensando dessa forma que Durkheim conseguiu impor uma autoridade e
estabelecer limites para que o social pudesse ser colocado em um campo especfico,
dotado de mtodo e teoria prprios. A Durkheim cabe ainda o mrito de, ao menos,
tentar afastar do social, explicaes extradas de fenmenos estudados a partir de
processos psquicos. Durkheim viu na sociedade e no indivduo caractersticas bsicas
que os diferenciam e portanto, os colocam em universos distintos.
Nesse sentido, percebemos que os conceitos de representaes individuais e
colectivas nascem, em Durkheim, como uma tentativa de distinguir o estudo das
representaes individuais, como sendo do domnio da Psicologia, e o estudo das
representaes colectivas, que se d no domnio da Sociologia. Para Durkheim as
representaes colectivas no poderiam ser reduzidas as representaes individuais,
pois, como vimos, ele considera que os factos sociais se impem ao indivduo, logo, os
modos de agir particulares, o sentir e o pensar so considerados manifestaes que so
provocadas pela conscincia colectiva, em sua aco sobre os indivduos.
Dessa forma, percebemos que, para Durkheim, o procedimento mais
epistemologicamente adequado para a Sociologia se d por meio da experincia
colectiva, categoria que abrange a totalidade e possui uma natureza diferente das
experincias individuais, isoladas, percebidas em cada indivduo unitrio.
Neste aspecto neste captulo analisaremos o corpo como pea axial na
confrontao da fronteira entre individual e colectivo para a formao da teologia
da santificao como fora propulsora ou limitadora das representaes
identitrias

reflectidas

pelos

interlocutores

reforando

as

representaes

hierrquicas de gnero, baseadas em interpretaes bblicas literais. Para compreender

o sucesso desse conservadorismo em pleno sculo XXI, questionar-se- como e por que as
mulheres pentecostais apropriam-se dos discursos anti-feministas e conservadores que
circulam no espao pentecostal brasileiro, e ainda, como esse mesmo discurso exportado e
instalado nos pases onde o grupo actua prolongando e reafirmando a manuteno de suas
fronteiras de dentro diante do olhar dos de fora.

214

5.1 Corpos: o processo de santificao

Neste subcaptulo apresentarei as formas de concepo e uso do corpo pelo

grupo pentecostal frente ao pensamento racionalista que separa o corpo da mente.
Embora, na verso religiosa a separao tenha ocorrido entre corpo e alma, no grupo
pentecostal o corpo tem sido adotado como recipiente do ser. A moralidade e as prticas
corporais nos cultos, alm de permitirem que o corpo atinja o sagrado tambm
reafirmam o pertencimento ao grupo e expressam a identidade social que o constitui,
pois o corpo expressa as delimitaes e as atribuies daqueles que o criaram. Os cultos
pentecostais proporcionam mecanismos sensoriais e recursos que invertem a hierarquia
racional e consolidam a experincia religiosa pentecostal.
O sujeito homem manifesta, uma interioridade e uma exterioridade.
Entretanto captamos o exterior por si e o interior pelo exterior. No captamos o
interior diretamente. Na hipocrisia, o homem se divide.
Merleau-Ponty158 diz que h uma recusa surda, velada, de assumir a
corporeidade:
Ser uma conscincia ou mais certamente ser uma experincia,
comunicar-se interiormente com o mundo, o corpo, e os outros, estar
com eles em vez de estar ao lado deles (Merleau-Ponty, 1992)

Mas Fontanella159 diz que estas palavras podem ser a descrio de nossas
vivncias comuns, que fomos modelados para viver assim: rejeitando disfaradamente o
corpo. Merleau-Ponty concebe o sujeito como uma conscincia que se projeta num
mundo fsico e tem um corpo, ento a conscincia estar na coisa por intermdio do
corpo.
Fontanella (1995) ainda diz que cada ser humano deve criar o sentido de suas
aes, mas deve faz-lo dentro do seu meio cultural e que o homem se faz no seu meio
cultural, podendo se fazer uno ou dual, conforme a prpria cultura, porm ele se faz
imagem e semelhana do seu meio e do mesmo modo a individualidade no
originria no homem. Segundo o autor no possvel encontrar a unidade do sujeito
158
159

Merleau-Ponty, M.(1992) Fenomenologia da percepo. 2 Ed. So Paulo: Martins Fontes. p.92

Fontanella, Francisco. (1995) O Corpo no limiar da Subjetividade. Piracicaba: Unimep. p.74

215

sobre o veio possessivo do corpo: de meu corpo. Contacto comigo ou contacto com o
sujeito? Colocar o corpo de permeio torn-lo mediador.
O corpo no pode ser instrumento da alma. A expresso: eu sou o meu corpo
tem um sentido. Assim, fomos moldados culturalmente. Por isso podemos dirigir
ateno ao corpo como a um estranho, muito embora esse estranho no se despregue,
pois ele mais aderente que a sombra.
Fontanella comenta que as palavras: meu corpo me pertence e no me
pertence so muito inseguras e que impossvel pronunciar meu corpo e escapar do
dualismo.
A experincia global no pode ser descrita nos termos culturais nossos. Alm
do mais, essa experincia original e originria cedo desfeita pelos costumes,
pela linguagem: numa palavra, pela educao. A nossa vida cotidiana
despedaada. O homem despedaado pela dureza das condies de
sobrevivncia. Ele foi transformado numa mquina de produzir. Trabalhar j
no viver: sempre servir. Servir o Estado, servir ao patro, nas condies do
Estado, nas condies do patro. O lazer s uma necessidade porque o
trabalho a opresso. a maldio bblica que fere duramente a todo homem
nascido de mulher: ganhars o po com o suor do teu rosto. (Fontenella,
1995, p.102)

Modernamente a maldio mais opressiva: natureza hostil se ajuntam as

condies sociais opressoras. O que o homem constri o que o divide. Ele constri
continuamente o seu crcere e sua sala de torturas: o caminho da civilizao o
caminho da opresso. O oprimido se divide, porque ele quer libertar-se, ou porque
espera sua libertao. Ele sublima o seu interior, ele se refugia no interior. Ele quer ser
ele mesmo apesar do domnio que lhe imposto de fora (Ibid, p.102). O mundo se
lhe torna, melhor, -lhe estranho. Por desgraa ele participa desse mundo estranho. Ele
descobre o seu prprio corpo como parte desse mundo estranho. Ento, estranha o seu
corpo. Enquanto o mundo for estranho, o homem vai se estranhar tambm
(Fontenella, 1995).
Nesse espao o corpo no um corpo qualquer, no o pode ser, precisa ser um
corpo especfico: o corpo santificado.

[] A santificao produz o desenvolvimento espiritual porque por ela so

eliminadas tudo o que poderia ser um impedimento na vida do crente, o
pecado, a desobedincia, negligencia a frieza espiritual [] (Maria Aparecida,
membro, entrevista, Junho de 2006, Brasil).

216

[] Mas o maior benefcio da santificao a intima comunho com Jesus,

voc j leu o salmo 25, l no versculo 14 diz o segredo do senhor para os
que o temem, e ele lhes far saber o seu concerto j pensou que maravilha
isso? Poder sentir com Jesus Cristo o mesmo que Ele [Jesus] sentia em relao
ao Pai [Deus], uma promessa, foi feita por Deus para ns em Jo 17:21.
Quando voc se esfora em santificao Jesus cresce dentro de ti, verdade,
vamos ler em Jo 3:30 necessrio que ele cresa e que eu diminua, assim a
gente vai deixando para trs tudo que impedimento, tudo que atrapalha nossa
vida, vamos deixando de ser meninos na f e vamos nos transformando em
filhas [](Maria Paula, membro, culto de irms, Novembro de 2006,
Portugal).
[] A santificao como um muro alto na vida do crente e o inimigo s
tem o gosto de andar em volta, mas nunca consegue entrar, esta l em 1 Pe 5:8.
Quando chegou a hora Jesus disse: aproxima-se o prncipe deste mundo
[satans] e Nada tem em mim. Jesus no tinha pecado algum, por isso o diabo
no tinha parte nenhuma Nele. Repete comigo: o diabo no tinha parte
nenhuma [todos repetiram], bate palmas e glorifica o nome santo do Senhor,
voc nem tinha nascido e Jesus j tinha preparado pra voc a salvao quer
ver? O crente santificado tem sobre si a asperso do sangue de Jesus, antes de
voc nascer isso j estava escrito, leia 1Pe 1:2, o crente conservado dentro
da vontade divina, Rm 12:1-2 e a Vitria plena da vida lhe concedida, repete
comigo: a vitria plena da vida concedida [todos repetiram] porque o crente
vive santificado pela f verdadeira que ter uma conscincia pura e uma
perfeita obedincia a Deus, repete comigo: perfeita obedincia a Deus
[](Jos Antonio, evangelista, culto Campanha Meu Projecto para 2008,
Dezembro de 2007, Portugal)
[] o prprio Jesus disse aos seus discpulos que eles deveriam brilhar diante
dos homens por meio de suas obras iluminadas, em Mt 5:14-16, e para que
ningum duvide veja a histria de Abro, ele foi chamado de prncipe do Deus
Altssimo pelos Heteus, Gn 23:6, Isaque alcanou o reconhecimento do rei
Abimeleque como o Companheiro de Deus, Gn 26:28, Daniel foi apresentado
ao rei Belssazar pela rainha como o homem que tinha o esprito dos Deuses
Santos e aquele em quem Nabucodonozor achou um esprito excelente, Dn
5:10-12, Jos no Egito foi chamado de Zafenate-Paneias, que quer dizer o
Salvador do Mundo e tem mais, muito mais, s voc pegar a bblia e ler. A
voc diz eu no consigo me santificar, no consigo santificar assim minha
vida tem muita tentao neste mundo, mas voc tem que ver o testemunho
desses homens de Deus para saber que possvel sim, pede a Deus fora e voc
vai conseguir [] (Jos Carlos, evangelista, culto Campanha Uno que
Liberta, Maio de 2008, Brasil)

Sobre os ps,
[] quando falta o primeiro amor o homem e a mulher que antes andavam
retos, vo correndo para os caminhos do mal, ta escrito em Pv 19:2 no se
esquea, os que se apressam com os ps cometem pecado e aborrecem a Deus.
O crente que tem os ps vacilando esta sempre em perigo de morte. Tem um p
dentro e o outro fora, como um manco, uma pessoa que no fica firme. Entra
na igreja para pedir socorro, recebe ajuda, ai melhora, e ai sente saudade do
mundo l fora e no resiste, pe a ponta do pezinho para espiar, e depois Poe o
p, s o p.[encena a narrativa] j viu algum conseguir andar direito com
um p preso arrastando correntes? So os crentes que ficam coxeando entre
dois pensamentos, entre o bem e o mal, entre o cu e o inferno, entre Deus e
satans, entre a igreja e o mundo La fora. Irmo Irma voc no pode mancar

217

espiritualmente, pede socorro a Deus, Poe os dois ps dentro da igreja e no

saia mais [] (Maria Alice, obreira, culto, Agosto de 2006, Brasil).
[] quando uma pessoa anda na terra fofa ela deixa suas pegadas, no
assim? Para caminhar temos que usar os ps no assim? Claro voc pode
andar de cabea pra baixo [risos] mas o normal andar com os ps no ?
Ento, se os ps no forem bons e santos que marca voc vai deixar? P sujo de
lama entrando em casa .imagina sa esposa acabou de limpar a casa, o
cho todo branquinho e voc entra com os ps cheio de barro..vai dar guerra
no vai? Vai ser gritaria [risos] ento, onde voc pisa fica sua marca, no tem
como esconder, fica um rastro, mesmo que voc ande na gua, vai movimentar,
vai ficar uma marca, e ainda que voc tente esconder das pessoas, bom se
lembrar que diante de Deus no d para esconder nada, Ele observa e anota as
marcas que os nossos ps vo deixando. E as pessoas tambm olham o nosso
jeito de caminhar. Portanto, ps santificados deixam para trs um rastro
santificado [] ( Jos Diogo, evangelista, culto Campanha Quebra das
Correntes, Julho de 2007, Portugal).

Sobre as mos,
[] irmo como esto tuas mos? Tem servido para qu na obra do Senhor?
Tem sido causa de aborrecimento? Pelo fruto se conhece a rvore disse Jesus
Mt 12:33, qual tem sido o fruto das tuas mos? [] (Maria Salete, jovem
pregadora, culto de jovens, Agosto de 2006, Brasil)
[] tem gente que to preguiosa que sente enfado ate de levar a Mao ate a
boca para comer, se pudesse abria a boca e a comida caia do cu [risos] ns
temos que ter mos santas para glorificar a Deus. A palavra de Deus diz que o
homem puro de mos crescer em foras, J 17:9 porque as obras daqueles que
tem mos santas recebem a beno da prosperidade is 53:10. Deus quer
santificar tuas mos para que voc produza obras que dem graas diante de
Deus, isso muito importante, porque cada um de ns conhecer o fruto de
suas prprias obras Ap 20:12, is 3:10-11, Pv 12:14, Ec 12:14 [pausa] voc tem
que lembrar que Jesus vem buscar os seus escolhidos e vai pedir para ver tuas
mos, o que voc tem nas mos? O que voc fez com tuas mos? Voc
plantou? Voc colheu? Voc roubou? Matou? O salmista diz que s os limpos
de mos subiro Sl 24:4 portanto santificamos nossas mos desde agora,
levanta tuas mos agora, vamos fazer uma orao, vamos pedir mos novas
[] (Jos Edirson, evangelista, culto Campanha Vaso de Honra, Setembro de
2006, Brasil)
[] mos santificadas so mos sempre prontas para colaborar com o prximo,
ajudam o irmo cado a levantar, um crente que tem mos santificadas um
homem de confiana para qualquer cargo, para fazer qualquer trabalho, pode
por dinheiro nas mos dele que ele vai cuidar e prosperar, vai ser abenoado
em todos os negcios porque Deus com ele, abenoando em tudo, foi assim
com Josu, Gn 39:5-21 e ser com todos aqueles que tem mos santas e andam
no caminho do Senhor, pois a promessa de Deus fiel [] (Pastor Gentil,
culto de doutrina, Outubro de 2006, Brasil)
[] quando um crente no vive em santificao satans o impele a entrar na
obra de Deus de maneira errada, isso aconteceu com o rei Uzias que tinha as
mos impuras e entrou no templo para acender incenso que s era permitido
aos sacerdotes e Deus se indignou e feriu ele com lepra II Co 26:16-19, Uz foi
imprudente e tocou na arca do Senhor com as mos impuras e caiu morto na
hora II Sm 6:6, por isso sempre um perigo quando um crente toca na obra de

218

Deus sem estar santificado [] (Jos Jonatas, jovem pregador, culto de jovens,
Janeiro de 2007, Portugal)

Sobre o ouvir e o olhar,

[] os olhos so a porta da alma, se entra coisa boa faz bem, se entra coisa
ruim vai apodrecendo por dentro, quando voce v j ta morrendo [] (Jos
Pedro, pastor, entrevista, Junho de 2006, Brasil)
[] o crente que no tem os olhos santificados deixa aberta ma porta para
entrar o pecado, foi pela porta dos olhos que o adultrio entra. Hoje em dia a
televiso oferece muitas tentaes, oferece muita pornografia e imoralidades,
tudo entra pelas portas dos olhos e eles caem [] a inveja, a ganncia entram
pelos olhos, as pessoas no se contentam com o que tem, eles comeam com o
olho mau, correm atrs de riquezas e o que pior eles nunca ficam satisfeitos
[] (Maria Leontina, obreira, Junho de 2006, Brasil)
[]quando falta santificao os ouvidos se abrem para tudo o que mal diante
de Deus, se abrem para fofocas. O grande perigo que se no ouvem o que
bom e edifica, ouviro o que mentira e erro e sofrero [] (Maria Tereza,
obreira, entrevista, Setembro de 2006, Brasil)
[] bem verdade que a santificao do nosso corpo todo tem que comear no
corao e depois se reflete nos olhos, voc tem que fechar os olhos para no
ver o mal, para poder ver a Deus Is 33:15-17 ento, como os olhos de Deus
esto sempre atentos e vem tudo Sl 11:4 tambm os olhos que so santificados
se abrem para ver as coisas materiais, o Senhor nos oferece tambm um colrio,
quem j viu uma moa bonita andando na rua?? No Brasil quando uma moa
bonita passa todo mundo diz que colrio [risos] no irmo no esse colrio
que estou falando [risos] o Senhor nos oferece o colrio do Esprito Santo para
que possamos ver tudo com mais clareza Ap 3:18 [] (Maria Angelica,
obreira, culto Campanha 7 Portas Abertas, Agosto de 2007, Portugal).

Sobre a linguagem,

[] o homem que fala de modo inconveniente, demonstra aos que o ouvem as

suas imperfeies, alm de causar profundas decepes. So hipcritas todos
que se dizem crentes e no tem uma lngua santificada. A bblia diz que a
pessoa que dissimula com seus beios, tem abominao no corao, Pv 26:2426, e o que lisonjeia com sua lngua acaba caindo em runa, Pv 26:28 []
(Pastor Antonio Lemos, preparao para o batismo, Junho de 2006, Brasil)
[] a pessoa que fala de mais se assemelha a um saco furado que derrama todo
o seu contedo, o que fala demais sempre tem transgresses, estultcia e muita
perturbao Pv 10:19. A bblia diz que multido de palavras a voz de tolo,
por isso irmo e irm considerem em tua alma o conselho de Salomo em Ec
5:2 [] ( Jos Renato, evangelista, Campanha Quebra das maldies, Julho de
2006, Brasil)

219

[] a palavra nos diz que Deus se aborrece de seis coisas entre elas a lngua
mentirosa, porque a calunia separa os melhores amigos, o falso testemunho
como martelo e espada, Pv 25:18 e tambm como veneno de vbora, Sl 14:3, Jr
9:26, ento meus irmos nunca use tua lngua contra algum injustamente
porque se voc fizer isso contra teu prximo assim tambm vai ser feito contra
voc [] (Maria Salete, jovem pregadora, culto, Agosto de 2008, Brasil)
[] uma lngua santificada no se aciona a qualquer hora como acender uma
lmpada, de qualquer maneira, Salomo disse que h tempo para falar e tempo
para ficar calado, existem circunstncias em que mais conveniente ficar
calado pois isso demonstra prudncia, inteligncia e sabedoria Pv 26:4 []
(Maria Esperana, obreira, culto de irms, Outubro de 2008, Portugal)

Sobre o corpo todo,

[] quando o evangelho penetra na vida das pessoas h uma mudana radical
para melhor. Ate mesmo onde no h higiene de pessoas e do lar, as pessoas
passam a se apresentar mais limpas e melhor vestidas, e passam a ter uma casa
mais asseada, cumprindo assim o que diz as Escrituras em II Co 5:17 [] (Jos
Aparecido, evangelista, Janeiro de 2009, Portugal)
[] a santificao exige que o nosso exterior esteja em harmonia com as
caractersticas da nova vida, o crente veste-se no como um escravo da moda,
mas como um verdadeiro embaixador de Cristo Jesus, com traje modesto e
pudor. Um crente santificado no tem problema com os cabelos, pois ele
simplesmente pe em pratica o que a bblia determina I Co 11:14,15. O crente
santificado diferente at nos hbitos alimentares, ele no gluto e nem
bebero, porque o seu prazer obedecer a palavra de Deus, Sl 1:2, Lc 21:34,
Rm 13:13. A santificao em nosso corpo muda at os nossos costumes
alimentares, porque a glutonaria obra da carne e ns j no cumprimos mais
os desejos da carne Rm 8:6 [] (Pastor Ismandis Rhis, culto de santa ceia,
Maro de 2009, Portugal)
[] na medida em que o crente vai se aperfeioando comea a refletir na sua
vida de maneira geral, porque o crente santificado no adultera Mt 5:27,28,
antes ele procura se casar para evitar o pecado. No divorcia, nem se desquita
porque o que Deus ajuntou o homem no separa Mt 5:32, no se amasia porque
Jesus reprova tal ato. O crente santificado bom esposo Ef 5:25-28 e boa
esposa Ef 5:22-24 e bom filho Ef 6:1-3 e bom pai Cl 3:21 [] (Maria Clara,
obreira, culto, Abril de 2009, Portugal)
[] o crente santificado obediente autoridade, Rm 13:1-7, bom patro,
bom empregado, Ef 6:5-7, honesto em todos os seus negcios por obedincia
ao Senhor, e sua palavra sim sim, no no Tg 5:12 e mesmo que sofra
prejuzos no muda o que tratou Sl 15:4 [] (Pastor Ismandis Rhis, culto de
doutrina, Julho de 2009, Portugal)
[] Deus quer que o corpo seja santificado e conservado irrepreensvel ate o
dia da vinda de Jesus, o crente tem que se comportar, guardar o p para entrar e
para sair, ele a coluna da igreja um muro forte de defesa da igreja e no se
deixa levar por vento nenhum de doutrina. A santificao te d uma fora
extraordinria para manter e aumentar tua autoridade diante dos demnios []
ta santificado? Pode abrir a boca e expulsar e os demnios tem que sair. As
pessoas tem que ver que voc diferente, que em voc brilha uma luz
diferente, ento santifica teu corpo [] ( Jos Abrao, jovem pregador, culto,
Setembro de 2009, Portugal)

220

A manuteno da fronteira entre o sujeito que santificado e o que no

sustem-se sobre regras rgidas especificadas no Regulamento Interno da igreja, a seguir
regista-se algumas

P1 - Santificao no permitido ter ou assistir televiso, ou vdeo cassete,

o ouvir msicas mundanas, ou programas mundanos de rdios, ou tv, ou filmes
em vdeo cassete, ou programas mundanos do rdio, pois estes programas tiram
o temor de deus e afastam o crente da presena de Deus e os que assistirem
sero punidos. IJo 2.15 a 17; Sl 101,3; Ico 7,35; Tg 4,4; Gl 5,24. Punio:
membros: trs meses, obreiros: seis meses (R.I., s/n, p.73)
P 2 - possuir Tv pessoas que tem Tv em sua casa, no poder ser membros,
obreiros ou obreiras. Exceto se a TV pertencer ao conjuge e filhos no crentes,
filhos maiores de 14 anos. Sl 25,15; Sl 101,3; Mt 6,22 a 23; ICo 7,35; IJo 2,15
a 17; Mt 18,7 a 9 (R.I.,s/n, p.73)
P 4 - revistas imorais no permitido irmos e irms, lerem revistas e
livros imorais, fotonovelas, revistas pronogrficas, gibis, revistas de
faroestes, e outras leituras que contrariam a so doutrina da bblia, e do
regulamento interno, os que lerem sero punidos. Sl 101.3; Ico 7,35; Tg 4,4; Ijo
2,15 a 17. Punio: membros: trs meses, obreiros: seis meses (R.I.,s/n, p.73)
P 5 jogos proibido participar de jogos, de qualquer espcies como:
futebol, baralho, domin, loterias, jogo do bicho, sena, rifas e qualquer
tipo de jogos e por qualquer motivo, e tambm participar de consrcios e
sorteios. Dn 6,4; Lc 12,15; Rm 6,19 a 23; Ico 7,35; Gl 5,19 a 24; Ijo 2,15 a 17;
Mt 27,35. Punio: membros, trs meses, obreiros: seis meses (R.I.,s/n, p.74)
P 6 - piscinas proibido ir praia ou piscina pblica, ficar semi nu e tomar
banho e tambem ir a praia ou piscina pblica, e tambem ir e ficar no seu traje
normal assistindo aos banhista. Sl 1,1; Rm 6,12 a 13; ICo 5,8; Ap 3,18; Ap
16,15; Ico 5,8. Punio para os banhistas: membros: seis meses, obreiros: um
ano.Punio para os assistentes: membros: tres meses, obreiros seis meses.
(R.I., s/n, p.74)
P 7 - bebidas alcolicas proibido tomar bebidas alcolicas de qualquer
tipo e marca, inclusive vinho e cerveja caracu. Pv 20,1; Pv 23,30 a 35; Is
55,2; Dn 1,8; Ico 5,11; Ijo 2,15 a 17; Ef 5,18. Punio: membros: seis meses,
obreiros: um ano. (R.I.,s/n,p.74)

Os itens P5, P6 e P8 geravam grandes impecilhos para a convivncia dos

membros com pessoas de fora da igreja. Era difcil para uma pessoa convertida estar
com sua famlia e no poder beber uma cerveja ou fazer alguma actividade aqutica
(considerando-se que a igreja nasceu num pas tropical). Estas regras geravam divises
dentro de muitas famlias que passavam a odiar os crentes. Assim, era comum
encontrar nos relatos sobre converses o facto de que a famlia do novo convertido no

221

concordava com a converso. Estes itens so absolutamente observados tanto no Brasil

como no exterior.

P 8 tabajismo proibido fumar cigarros, cachimbos, charutos, drogas ou

marscar fumos, cheirar rap. Is 55,2; Dn 6,4; Ico 3,16 a 17. Punio:
Membros: seis meses, obreiros: um ano. (R.I.,s/n, p.74)
P 9 palavres proibido falar palavres, palavras imorais, obscenas,
palavras torpes ou mundanas, falar grias maliciosas, ou piadas imorais.
Mt 12,34 a 37; Ef 4,29; Co 3,8; Tt 2,7 e 8. Punio: membros: um ms,
obreiros: dois meses. (R.I.,s/n,p.74)
P 10 transportes permitido s irms andarem de bicicletas, cavalos e
motos, desde que seja por extrema necessidade e no venha a causar
escandalos, e no haja outro meio de transportes. Quem no obedecer sera
suspenso at deixar de praticar. Mt 13,41 a 42; Mt 18,7; Ico 8,12.
(R.I.,s/n,p.75)

Uma imagem bastante interessante no Brasil ver as irms andando de mota

sentadas de lado, ou guiando pequenas motas, sozinhas, com saias compridas at aos
ps amarradas nos tornozelos.
P 11 adornos permitido s irms e aos irmos, usarem chapus, bons e
bolsas, desde que no tenha escrito sobre o objeto algo que contrarie a s
doutrina e o R.I. (R.I.,s/d,p.75)

Em Portugal com o fcil acesso ao consumo, atravs do comrcio dos ciganos

das pocas de saldo, normal encontrar na igreja irms usando bolsas e sapatos de
marcas famosas, fatos, blusas, e lenos a condizer. A moda em Portugal algo
incontrolvel e os pastores precisaram se abster das punies ou ficariam com a igreja
vazia. Ao levar uma foto da mocidade de Portugal para o Brasil, os interlocutores de l
tiveram dificuldades para acreditar que

tratava-se de irms da IPDA portuguesa.

Tambm possvel verificar estas mudanas atravs das fotos das festas de jovens em
Lisboa em comparaao com as festas de jovens no interior do Brasil (captulo 7).

P 12 tatuagens pessoas que tem tatuagens no corpo. Os que fizeram antes

de se converter poderao ser membros, mas se for em lugar visivel, na mao ou
no rosto, no podero ser obreiros, enquanto tiver a tatuagem. Os que fizeram
depois de batizado, o minsiterio no concorda. At 17,30, Lv 19,28, Ico 3,16:17.
Punio: se for em lugar visivel, somente poderao ser membros depois de
tirarem a tatuagem do corpo. (R.I.,s/d,p.75)
P 13 - cabelos irms proibido s irms cortarem o cabelo,at mesmo aparar
pontas, ou usarem perucas, ou bobes, ou pintarem, ou esticarem o cabelo e usar

222

penteados vaidosos que chamen a ateno. Sl 4,2; Ico 11,14 a 16; Ef 4,17; Tt
2,12; Ipe 3,3 e 5. Punio 180 dias (R.I.,s/d, p.75)
P 14 permitido s irms, fazerem tranas no cabel, pois a trana que a
bblia menciona em 1Tm 2.5:9, trana de ouro e no de cabelos, portanto
permitido fazer tranas, porem no necessrio faz-la; mas se houver
murmurao no faa. Somente permitido fazer, no mximo, duas tranas.
Icor 10,32-33; Gal 5.19-21. Punio: fora de comunho at obedecer este item.

Tambm este item no exaustivamente observado em Portugal, v-se muitas

jovens com cabelos aparados ou compridos at um determinado limite (prximo a
cintura). Havia porm em Lisboa uma jovem casada que possua os cabelos compridos
at o cho160. Esta jovem costumava pregar com os cabelos soltos [sinal de poder diante
dos anjos] porm comentava que o longo cabelo era extremamente trabalhoso, no
conseguia lav-lo em casa e tinha dores de cabea, mas era-lhe impossvel cort-lo pois
seu esposo era um conhecido pastor e ela precisa dar exemplo s outras mulheres, para
alm de manter-se em santidade diante do prprio esposo e de sua famlia. Seus
inocentes comentrios serviam de alerta para que as jovens evitassem que seus
cabelos crescessem a ponto de no conseguirem control-lo. Havia uma srie de
histrias e desculpas que podiam sempre ser encontradas ao questionar o motivo de no
haver jovens com cabelos longos [abaixo da linha da cintura] na igreja. Algumas moas
diziam que tinham orado e pedido a Deus para seus cabelos no crescerem e Deus as
havia atendido, outras diziam que estavam trabalhando muito e se alimentando mal e
assim seus cabelos estavam fracos e no cresciam.
Essas subverses ocorrem especialmente entre as mulheres, que esto
pressionadas pela dupla jornada de trabalho. Para sobreviver dentro do espao
pentecostal elas tendem a fazer sofisticadas negociaes de sentidos entre os discursos
oficiais cristos e as demandas do cotidiano. As mulheres no desvinculam suas prticas
dos discursos sobre gneros, mas os recompem a fim de obter relaes mais
igualitrias em suas vidas.

160

Imagem 145, captulo 7. No ano de 2009 os cabelos da jovem haviam avanado at o cho e ela, no
tendo impedido a situao, j no possua argumentos para reduzir o comprimento dos cabelos.

223

224

6 Processo Ritual e Smbolos em aco no espao pentecostal

Definio do problema
Em Floresta de Smbolos, Turner161 desenvolve uma refinada anlise dos smbolos
rituais como elementos dinmicos, motores da ao atravs da mobilizao
simultnea de uma poderosa carga de emoes e de valores sociais.
Em Floresta de Smbolos sobretudo na interpretao dos smbolos rituais
dentro dos contextos de ao que Turner concentra o trabalho analtico. Para tanto, ele
prope que a estrutura e propriedade dos smbolos podem ser deduzidas: da sua forma
externa; dos significados atribudos pelos agentes e pelos contextos significativos
traados pelo antroplogo.
Ao longo do livro, Turner sugere diferentes planos de anlise, como o confronto
entre as interpretaes nativas (nvel exegtico) e o comportamento ritual concreto (o
nvel operacional), entre este e os contextos sociais mais amplos (anlise sociolgica),
bem como a observao dos significados de cada smbolo em articulao com a
constelao do ritual especfico, com sistema cultural total e com os princpios
articuladores da sociedade (nvel situacional).
Em coerncia com o propsito de tratar os smbolos rituais como vetores da
aco social e, conseqentemente, com a prioridade do contexto de situao na
interpretao, Turner enfatizou a polissemia, a flexibilidade e abertura semntica dos
smbolos dominantes.
De facto, eles so elementos chave no processo de interpretao proposto pelo
autor. Perpassando o sistema simblico inteiro, os smbolos dominantes aparecem em
vrios rituais e catalisam mltiplos significados, sendo normalmente associados a
valores sociais axiomticos como o caso da rvore mudyi, a rvore leiteira, na
sociedade matrilinear Ndembu.
Mas alm das qualidades de polissemia e condensao de significados diversos,
que abrem passagem para a apropriao contextual, Turner identificou a polarizao
como outra das propriedades relevantes dos smbolos rituais.
Segundo ele, os smbolos teriam componentes orticos ou afectivos num dos
plos, e, no outro, elementos ideolgicos ou normativos. Essa combinao serviria
161

Turner, Victor (2005) Floresta de Smbolos aspectos do ritual Ndembu .Ttraduo de Paulo Gabriel
Hilu da Rocha Pinto. Niteri: editora da Universidade Federal Fluminense.

225

funo social de tornar as normas e os imperativos sociais, de carcter obrigatrio,

carregados dos estmulos emocionais que os tornariam desejveis.
Na conjugao das propriedades estruturais de polissemia, condensao e
polarizao de significados encontrar-se-ia a causa da enorme valncia e eficcia dos
smbolos. Porm, ao remeter o plo ortico para o plano psico-fisiolgico e nele situar a
dimenso universal da experincia humana, Turner renunciou busca de uma
compreenso antropolgica, no sentido forte do termo, do simblico. Assim, ele chega a
afirmar: eu postularia que o organismo humano e suas experincias cruciais so fons et
origo de todas as classificaes (2005, p.132).
Por outro lado, Turner no chega a negar a existncia de um sistema simblico
Ndembu, que garante constncia e consistncia aos significados dos smbolos
dominantes e sua autonomia relativa com relao aos objetivos especficos de cada
ritual (2005, p. 63). Mas facto que ele no se dedicou a tornar o sistema ritual Ndembu
objecto de descrio metdica. Em ltima instncia, ele privilegiou a dimenso
pragmtica do simbolismo ritual e, portanto, os rituais dentro dos quadros vivos da
sociedade Ndembu, com seus conflitos e sua dinmica social pulsante.
Pretende-se neste captulo observar atravs das pegadas de Turner aspectos
do sistema ritual existente na cave de smbolos encontrada no corao de Lisboa.
Comea-se por descrever os processos rituais deste grupo, na sequncia a dinmica dos
smbolos utilizados na totalidade dos rituais efectuados. Esteve presente nesta anlise o
contexto social, poltico e econmico do momento, conforme estes aspectos surgiam e
influenciavam os rituais. Em toda esta tese o desafio tem sido olhar de dentro para
fora, desta forma d-se voz aos interlocutores, como um fio condutor para analisar a
construo e significao dos smbolos principais.

6.1 Passagem do profano ao sagrado

Para os que so membros da igreja a passagem do profano ao sagrado inicia-se
antes mesmo de adentrar a porta.Trata-se do horrio de chegada igreja. Um membro
muito abenoado e santificado chegar sempre trinta minutos antes de iniciar o culto,
uma pessoa idosa poder chegar quinze minutos sem que isso afete sua imagem. Chegar
no momento exato em que o culto se inicia significa que a pessoa vai a igreja somente
226

por interesse, porque precisa de alguma coisa. Enquanto que chegar atrasado significa
que a pessoa desgovernada, que no consegue coordenar suas actividades
mundanas e portanto no esta em santificao suficiente.
Ao entrar na IPDA o visitante ou estrangeiro recebido na porta por um irmo
e uma irm Os homens so direcionados a sentar-se direita e as mulheres esquerda.
As mulheres que so membros sentam-se frente, nos primeiros bancos, de forma que
durante o culto os homens no possam ver suas faces.
As mais jovens sentam-se ao fundo da igreja, de forma que conseguem ver todo
o lado direito e todos os rapazes. Esse comportamento dos jovens vigiado por obreiros
e obreiras que ficam de p nas laterais da igreja. Ir. Maria Lidia, uma das interlocutoras
no Brasil, me ensinou durante o perodo em que frequentei a preparao para o batismo,
que uma mulher deve andar olhando em frente e para o cho, que no deve ficar
olhando para os bancos onde se sentam os irmos, nem dirigir o olhar a um deles, pois
isto pode representar falta de seriedade e que depois os irmos ficariam a comentar e
diriam que esta mulher era fcil. Dessa forma, quanto mais uma mulher se sentar
frente, posicionar-se de forma a no ser vista pelos homens, no chamar a ateno ser
classificada como abenoada, santificada e o comportamento oposto, sentar-se
distante do pulpito, deixar-se observar pelos homens, ser classificada como impura
ou, dependendo do grau negativo dado sua postura, como desviada.
Aps colocar-se no espao adequado dentro da igreja, cada membro dobra seus
joelhos e ora em voz alta. No devem haver conversas no interior da igreja. Os
membros permanecem orando at o incio do culto. Durante esse perodo ouvem-se
glrias, aleluias e algumas oraes em lnguas estranhas. o momento em que os
homens tem a oportunidade de destacar-se. As oraes devem ser em voz alta, a
entonao, o ritmo, as palavras dirigidas neste dilogo demonstram o grau de
intimidade da pessoa com o seu Deus. Segundo a Ir Maria Ldia aquele que amigo
de Deus sempre tem muita coisa para falar, mas quando as pessoas no se conhecem [o
homem e Deus] ento no tem conversa, dessa forma cada membro procura demonstrar
maior intimidade com Deus orando, falando, cantando, chorando, gemendo,
agradecendo, dobrando os joelhos de forma que a testa toque o cho em sinal de total
humilhao e subordinao.
O incio do culto conduzido por um Daniel ou por um obreiro. A primeira
parte que tem a durao de uma hora, inicia-se com uma orao geral de cinco ou dez
minutos, em seguida todos cantam uma sequencia de coros determinada pelo obreiro
227

que dirige o culto, dependendo da reao da audincia e da presena ou no de msicos,

essa parte pode se estender por trinta minutos. Em seguida abre-se o espao para a
participao dos membros.
Em alguns casos o obreiro que conduz o culto deixa o espao aberto e os
membros que quiserem podem dirigir-se frente do plpito (mas no subir ao pulpito)
para cantar um hino ou contar sobre uma benao recebida (esse membro dever sempre
estar em dia com a doutrina da igreja, do contrrio essa liberdade no lhe concedida);
em outros casos, o obreiro que conduz o culto poder chamar um membro especfico,
pelo seu nome, para que se prepare e se dirija frente do pulpito para cantar um hino.
Este um momento em que o poder passa das mos do pasator para o obreiro ou
para a Irm que estiver dirigindo o culto. Ele poder chamar participar as pessoas que
fazem parte do seu grupo (jovens, obreiros,etc) ou da sua rede de afinidades (amigos,
familiares, alguem que queira agradar, uma moa, um amigo, etc). No possvel
interromper esse momento, mesmo que a pessoa que dirige o culto cometa erros (por
exemplo, se prolongar demasiadamente em oraoes, em conversas, contar anedotas, tirar
a concentraao da audincia, no executar o programa previsto) ainda assim, o pastor
no pode subir ao plpito e interromper o trabalho do obreiro. Obviamente o pastor
poder retomar sua autoridade aps o encerramento do culto, e utilizar o Regulamento
Interno para punir o comportamento inadequado que for observado.
Ainda assim, mesmo correndo o risco da punio, nos cultos presenciados, foi
possivel observar vrios momentos em que o espao sagrado (plpito) transformava-se
em raia de justia e o microfone em espada afiada.
A seguir apresenta-se o Regulamento Interno da IPDA que rege toda a estrutura
de organizao dos cultos, das relaes sociais e actividades da igreja.

6.1.1 Estrutura dos cultos

A IPDA tem em seu regulamento interno orientaes especficas sobre como
devem ser os cultos, cita-se algumas abaixo
F 1 - os horrios dos cultos sero: na manh das 09:00 s 11:45 hs, no mximo
as 12 horas. tarde das 14:00 as 16:45 hs, no mximo as 17 horas. noite,
das 19.00 s 21:15 hs, no mximo as 21:00 hs. Rom 12,1 e 2. Excepo: sede
mundial e sedes estaduais. (R.I., s/d, p.28)

228

F 3 - nenhum obreiro ou membro pode fazer cultos ou viglias, em regio de

outra sede, sem autorizao do responsvel local, e dever levar a carta de
apresentao do responsvel da IPDA em que congrega, e quando um obreiro
quizer convidar alguem devera enviar uma carta convidando a pessoa. Sl
133,1 (R.I., s/d, p.28)
F 4 - proibido comer dentro do salo de cultos e tambem tomar
refrigerantes, chupar balas, comer pipocas, mascar chicletes, etc, exceto
mamadeiras. Ecl 5,1, Lc 19,46 (R.I., s/d, p.28)
F 6 - proibido aos obreiros, obreiras e membros fazerem grupinhos durante o
culto mesmo que estejam comentando assuntos da obra, exemplo: atitudes da
diretoria, do ministrio. Qualquer assunto poder ser tratado nas reunies que
so feitas para isso. Ec 5,1, Lc 19,46, Ex 3,5, Itm 3,15.Punio: membros 30
dias, obreiros 60 dias (R.I. s/d, p.29)

Sobre as msicas nos cultos

F 8 - os que fazem os cultos devero cantar hinos do hinario, A voz da
Libertao, e livreto de corinhos da IPDA, no ar e fora do ar. Usarem o
minimo possivel hinarios e livretos de corinhos de outras igrejas, quando o
culto estiver sendo transmitido, somente permitido cantar hinos da gravadora
A Voz da Libertao e do livreto de corinhos. Ef 5,19, Cl 3,16, at 16,25 (R.I.,
s/d, p.29)

Sobre quem pode pregar

F 9 - um membro ou Daniel de bom testemunho poder ocupar o plpito para
realizar o culto, primeira ou segunda parte, isto conforme a necessidade da
igreja. necessrio que o membro quando for ocupar o plpito esteja usando
gravata e palet. Mt 9,37 a 38, Jo 4,35 a 37, Oco 14,40, Iit 3,15, Ef 5,21, Fl
2,3 (R.I., s/d, p.29)
F 10 - haver um culto por semana, denominado culto de senhoras que
sera dirigido por irms que estejam em santidade, podendo ser membros,
Anas ou obreiras, tanto a primeira como a segunda parte. As irms podero
subir no plpito para abrir o culto ou para pregar. IIJo 1,10 e 11, Mt 28, 5 a 7,
Jo 4, 28 a 30, Rm 16,1 (R.I, s/d, p.29)
F 11 - permitido s obreiras e irms, arrumar o plpito e enfeitar o altar
de acordo com o R.I., e arrumar, lavar e limpar a igreja, em qualquer
culto, ou em qualquer dia. Lc 2,36 a 38, Rm 16,3 (R.I., s/d, p.30)

Sobre o vesturio apropriado para assistir os cultos

F 12 - pessoas que entram na igreja para assistirem ao culto, de bermuda,
shortes, ou com roupas escandalosas, se as pessoas aceitarem cobrir as
partes desnudas com aventais ou panos, podero ficar no culto.
Lembrando: isso para roupas extremamente escandalosoas. Se no aceitarem
cobrir as partes desnudas, chamar um casal de obreiros experientes para que
faam uma evangelizao pessoal, e orem pela pessoa, e faam o apelo e
anotem o endereo da pessoa para visit-la. E demonstrar todo o interesse em
ajud-la, dando-lhe assitncia necessria.
Tambm quando vier igreja um travesti, gay, sodomita ou homosexual,
poder ficar do lado das irms ou irmos desde que fiquem com respeito.
Pessoas embriagadas ou bebadas poderao assistir aos cultos, desde que fiquem
comportadas e quietas. Icor, Itm 2,4, IITm 2,2 a 26, Tiago 5,20, Jo 15,12 (R.I.,
s/d, p.30).

229

Sobre os enfeites no altar

F 13 - ao enfeitar o altar ou plpito da casa do Senhor, usar de preferncia,
flores ou cestas naturais. permitido utilizar qualquer tipo de vasos, desde que
estes no tenham formatos ou rostos de animais, aves, repteis, peixes ou
formato de qualquer criatura. As cortinas podem ser rendadas ou bordadas, ou
com versculos da biblia. Ex 17,15, At 17,23. (R.I., s/d, p. 30).
F13 - proibido usar arvores de natal, prespio e fazer teatros de assuntos
bblicos, ou de qualquer outro assunto, proibido marchas, e coisas que levem
o povo a idolatria, isto costume de outros minsitrios, no aprovados na
IPDA. Porque esta escrito que devemos adorar a Deus em esprito e em
verdade. Jo 4,23 a 24, Lc 19,46, ef 5,21 (R.I., s/d, p.30).

Sobre as festas anuais permitidas e obrigatrias

F 28 - haver 3 confraternizaes na sede mundial, todos os anos, como se
segue.
Primeiro de janeiro: confraternizao mundial
Sexta feira da paixao: festa de aniversrio da fundao da IPDA e do programa
Voz da Libertao.
Dia sete de setembro: festa de inaugurao da sede mundial e aniversario do
ministrio de orao e do jejum.
Todos os responsaveis das sedes estaduais, deverao procurar a secretaria da
sede mundial para anotar a sua caravana, e pegar e um comprovante da
chegada da caravana. Havera 10 fiscais na secretaria, para anotar a chegada das
caravanas. Os obreiros que no fizerem caravanas com catolicos, serao
punidos, todos as sedes estaduais deverao comemorar no ms de junho o
aniversario da fundao da IPDA.
Punio: obreiros que recebem sustento, 50% de desconto sobre o salario de
um ms, e os demais, 90 dias de prova. Sl 133,1, At 2,1, At 2,46 Rm 12,1, Hb
13,1 e Hb 17,17 (R.I., s/d., p.34).

Sobre a orao
F 20 - haver orao para as finalidades abaixo descritas: em todos os cultos
orar trinta minutos na primeira [parte] e trinta minutos na segunda
[parte], no mnimo, nos tres horarios de cultos: manha, tarde e noite.
De janeiro a maro, em favor do lar e da familia
De abril a junho, em favor da salvao dos perdidos no Brasil e no
mundo
De julho a setembro, em favor do ministrio e diretoria da IPDA, e do
presidente da IPDA e famlia.
De outubro a dezembro, para Deus desfazer as obras do diabo. IICo
7,14, Ed 8,23, Jr 33,3, Mt 7,7 e 8, Mt 21,22, Mr 9 e 25 e 26, Lc 10,19, At 2,47
e 26,18 (R.I., s/d, p.32).
F 21 - haver um culto por semana em todas as IPDA, para buscar o batismo
e os dons do esprito santo, e um culto semanal de ensinamentos
doutrinrios, que ser uma conversa particular com os membros, onde os
membros poderao fazer perguntas sobre duvidas da palavra de Deus e do

230

R.I. Sl 119,30, Mt 5,2, Mt 28,19, Jo 7,38 e 39, At 2,39 e 8,30 e 31, Ico 12,31 e
14,1, At 2,1 a 4. (R.I.,s/d, p.32).
F 22 - os dirigentes devero pregar constantemente que o povo jejue no
minimo 3 vezes por semana. O dirigente tambem devera jejuar. Em todos os
cultos, distribuir cartao de dizimos, ministerios de orao, jejum, buscai ao
senhor e Gidees. Incentivar o povo a participar destes minsitrios. A
distribuio deve ser feita na primeira parte dos cultos. Distribuir os envelopes
de votos, para ser entregue nas mos do mensageiro que far a segunda parte
do culto. Mt 6,16 e 17 e 17,21, at 12,5, Rm 12,12, Ef 6,18 (R.I., s/d, p.32).
F 24 - proibido fazer campanhas como arca do concerto, manto sagrado,
tapede de fogo, tanque dos milagres, corredor dos milagres, setenta apstolos,
doze apstolos, cabana dos milagres, sal grosso, bala ungida, campanha do
amor, campanha da arruda, cinza, levar nomes de pessoas para os montes e
outras campanhas antibblicas. Os dirigentes devem pregar contra estas
campanhas e os que desobedecerem serao punidos. Hb 4,11, Ico 10,6, Ef 6,19,
Lc 18,1. Punio: 30 dias. (R.I., s/d, p.33).
F 32 - segundo a biblia no existe uma posiao certa para orar na igreja, pode
ser em p, sentado ou de joelhos, de lado, de costas ou de frente para o pulpito,
a citao bblica em Ezequiel, se refere no sentido espiritual e no no sentido
fisico, Jonas orou no ventre da baleia, Jonas 2,1 a 10, a biblia manda orarmos
em todo o lugar. Itm 2,8, lgico, existem certos lugares como: na conduo,
no restautante, na rua, e etcque devemos orar em esprito (s no
pensamento). Judas 20. (R.I., s/d.,p.35).
F 33 - obrigatrio trimestralmente fazer uma concentrao de
assembleia dos santos, e nesta concentrao fazer o apelo para os crentes
em pecado virem a frente fazer um concerto com Deus. Is 55,6, Sl 89,5
(R.I.,s/d, p.36).

Os Louvores
I 1 horrios os ensaios do Ministrio de Louvor, no podero ultrapassar o
horrio das 20:15h. Aps o ensaio se dirigir ao culto. Quem no cumprir, no
poder exercer sua funo no ministrio de louvor. Exceo: para os que j
tiverem participado de 4 cultos durante a semana, obrigatrio todo tipo
de louvores, no dia que forem se apresentar, ensaiar duas horas antes, e
ensaiar os hinos que vo cantar. Sl 122,2 e 27,4; Rm 12,1(R.I.,s/d,p.44).
I 2 conselho toda mocidade e ministrio de louvor, devem ter no mnimo
quatro conselheiros, de preferencia casais que no pertenam aos louvores, que
tenham bom testemunho e devero estar presentes nos ensaios. Pv 11,14
(R.I.,s/d,p.44).
I 6 orao para pertencer ao ministrio de louvor o pretendente devera
estar em orao no mnimo quatro vezes por semana, e antes de participar
orar no minimo tres meses. Sl 150, 1-6; Lc 24,49; Lc 22,40 (R.I.,s/d,p.45).
I 7 uniformes para confeco de uniformes para grupos, o responsvel dos
louvores, devera levar o modelo e a amostra do tecido para o responsvel
estadual autorizar. Hb 13,17, Fl 21 (R.I.,s/d, p.45).
I 8 diretoria no havera diretira da mocidade, mas somente conselheiros que
devero ser casados. Os maestros e dirigentes de louvores poderao ser solteiros

231

se estiverem obedecendo a s doutrina do Senhor jesus. Hb 13,17; IITm 2,22;

Tt 2,6-8 (R.I.,s/d,p.45).

As regras acima foram retiradas de um R.I. antigo e a publicao no possui

data, porm a Irm que doou o material informou que a edio rondava os anos 80.
Actualmente os R.I. no apresentam estas regras e estes conhecimento permanecem
guardados com os membros mais antigos que decidem quando e para quem sero
transmitidos.

6.1.2 Batismo
A ordenana do batismo o smbolo exterior de uma converso interior, que,
imagina-se, j se realizou na vida da pessoa. Portanto, a maioria dos grupos pentecostais
pratica o batismo de crentes por imerso. As vises pentecostais sobre o batismo so
divididas em dois campos principais: a corrente trinitria e o "Nome de Jesus" ou "S
Jesus". A corrente trinitria ensina que a formulao exata da frmula batismal
irrelevante, j que a autoridade de Deus e a obedincia do destinatrio que forma os
factores crticos. A doutrina do "Nome de Jesus" declara que o batisador deve usar uma
frmula que diz: "Em nome do Senhor Jesus Cristo", em vez da tradicional frmula
trinitria comum a praticamente todas as outras igrejas crists.
Algumas igrejas como a Universal do Reino de Deus e a Congregao Crist do
Brasil admitem que a pessoa se batize e que posteriormente proceda a reformulao de
seus comportamentos. A IPDA no admite que a pessoa possua nenhum dos
comportamentos considerados pecados antes do batismo. Normalmente o candidato ao
batismo acompanhado por uma obreira ou obreiro durante alguns meses.
aconselhado e observado e somente aps a certificao de que libertou-se de todos os
vcios e alterou seu comportamento recebe autorizao para participar do batismo.
Abaixo lista-se algumas das regras encontradas no R.I. da IPDA:

B1 somente libertos pessoas que se batizaram sem estarem

libertas, exemplo, fumando, bebendo, jogando ou praticando atos
pecaminosos, tero que se batizar novamente. Mt 3,8 e9; Mr 10,10,
Jo 8,32 a 36; Rm 6,3 a 13; Ico 6,10 a 11; Gl 5,19 a 21; Gl 6,14 e 2,20.
Punio: ter que se batizar novamente e somente entrar em
comunho aps o batismo. (R.I.,s/d,p. 11)

232

B2 situao civil pessoas que se batizaram amigadas em outros

ministrios e agora se casaram civilmente, sendo que os dois conjuges
eram solteiros, ou vivos. Soluo: a IPDA no aceita este batismo
porque no estavam libertos, terao que se batizar outra vez de acordo
com a bblia. Jo 8,32 a 36; Rm 6,3; Gl 5,19 a 21; Gl 6,14; Rm 6,3 a
13; Ico 6,10 e 11 (R.I.,s/d,p.11)
B3 pessoas transformadas o batismo na IPDA, feito, somente
para pessoas libertas, transformadas, regeneradas, convertidas e com o
estado civil de acordo com o R.I., e devero estar participando dos
cultos de batismo no esprito santo, doutrina e viglia. Mt 28,19
(R.I.,s/d,p.11)
B 4 em nome da trindade o batismo feito em nome do Pai e do
filho e do Esprito Santo; em rios de guas correntes por imerso.
Pessoas que foram batizadas por asperso, ou mesmo por imerso,
mas somente em nome de Jesus, tero que ser batizadas novamente.
Mt 28,19 (R.I.,s/d, p.11).
B 5 um s pessoas que foram batizadas em nome do Pai e do
Filho e do Esprito Santo, e depois foram rebatizadas s em nome
de Jesus e querem unir-se com a IPA. Soluo: sera aceito o
primeiro batismo, desde que tenham sido batizadas totalmente
libertas, e por imerso para serem membros, devero preencher todos
os requisitos do R.I. Mt 28,19 (R.I.,s/d,p.12).
B 6 pago o batismo catlico sacrifcio aos dolos, o batismo
bblico de pessoas adultas, libertas e transformadas, que
prometem ser fiis at a morte, cumprindo a justia de Deus.
Assim sendo, proibido ir a batismo catlico, por ser sacrifcio aos
dolos. Ico 8,1 a 13; Sl 115,1 a 18, Is 45,20. Punio: membros, 6
meses; Daniis e Anas, 9 meses, obreiros, 1 ano. (R.I., s/d, p.12).
B 7 divrcio pessoas divorciadas ou desquitadas, podero ser
batizadas se no viverem conjugalmente, mas sozinhas, obedecendo
em tudo a s doutrina. Ico 7,15 (R.I.,s/d,p.12).
B 8 f todas as pessoas que foram batizadas em tanque ou em
mar, em nome do pai e do Filho e do Esprito Santo, e totalmente
liberta, ficar na conscincia de cada uma que foi batizada, se a
pessoa aceitou o batismo pela f, vlida. Se foi utilizado somente
em nome de Jesus, ter que se batizar outra vez. Rm 5,1 e 14,22;
Ef 4,4 a 6; Hb 11,1 a 6; Mt 15,14; Hb 6,1 a 3 (R.I.,s/d, p.12).
B 9 - no amigados a IPDA no batizar pessoas amigadas ou
amasiadas, seja qual for o motivo ou a idade das pessoas, mesmo
que durmam em quartos separados, e mesmo que aleguem que
vivem apenas como irmos. Ml 2,14; Mr 10,11 e 12, Jo 4,16 a 18;
Rm 7,2 a 3; Ico 7,10 (R.I.,s/d, p.12).
B 10 idade a IPDA somente batiza jovens co as seguintes idades:
irmos, somente aps os dezoitos anos, e aps estarem quites com o
servio militar. Irms, acima de dezoito anos. Quando uma jovem
menor de dezoito anos for se casar, o presbtero far o batismo na
semana do casamento (R.I.,s/d,p.13).
B 11 menores batizados irms batizadas em outros ministrios,
somente podero entrar em comunho com a IPDA, aps dezoito
anos, e se for irmo, tambm. Irms podero ser aceitas em comunho

233

com a IPDA tendo menos de 18 anos, se forem casadas. Lc 3,21-23;

At 8,12, Ef 2,8-9 (R.I.,s/d,p.13).
B 12 epilpticos pessoas endemonihadas, somente podero ser
batizadas quando estiverem libertas completamente, e pessoas que
sofram de ataques epilpticos, podero ser batizadas se comprovarem
a doena com atestado mdico. Mt 17,14:15; Jo 8,32-36; Mr 9,17 e
18; IICo 12,7-10 (R.I.,s/d,p.13).
B 14 novos convertidos em todos os cultos o obreiro que esta
fazendo o culto, devera chamar a frente os novos convertidos que vao
se batizar, e orar junto com a igreja em favor de todas as pessoas que
os seus nomes esto escritos no livro do batismo, pedindo a Deus
foras aos novos convertidos para que estejam totalmente libertos ate
o dia do batismo. Itm 2,1; Jo 21,15-17 (R.I.,s/d, p.14).
B 17 ensinamentos obrigatorio ter um ensinamento semanal, para
os novos convertidos, que dever ser separado do culto, para saber se
o novo convertido tem alguma duvida ou problemas conjugal,
trabalho, etc. orient-lo em tudo dentro da bblia e do R.I. Mt 28,19;
Jo 5,39; IITm 2,3-4; Jo 8,32 (R.I.,s/d, p.14).

Na IPDA h um ritual especfico para os recm nascidos e crianas

D 1 apresentao de crianas crianas somente podero serem
apresentadas at os sete anos de idade, seja qual for a religio de seus
pais. Se a criana j andar, se for menina, no poder usar
brincos, pinturas ou cala comprida, e se for menino no poder
ter os cabelos crescidos, ou coisas fora da so doutrina. Crianas de
pais no crentes, a IPDA somente apresentar se os pais no
ferem batizar a criana na igreja catlica. Os obreiros devem
ensinar atravs da bblia, o verdadeiro batismo, e explicarem que
apresentao no batismo. Pv 22,6, Lc 2,22; Mt 19,14 (R.I.,s/d,
p.24)

6.1.3 Namoro, Noivado e Casamento

Sobre o casamento, o R.I. Regulamento Interno da IPDA especifica no item
C 2 irms somente podero namorar ou noivar apos os 16 anos, e o rapaz apos
os 18 anos. E o prazo de namoro ao casamento de, no mximo, 1 ano.
Se durante este tempo, namorarem escandalosamente, ficaro suspensos
at se casarem, se desistirem e no se casarem aps terem namorado de
uma maneira escandalosa, ficaro seis meses de prova. Quando dois jovens
j tiverem um ano de namoro, o casal dever procurar o dirigente que poder
prorrogar o prazo do namoro, e se no houver um motivo justo para prorrogar o
prazo, ficaro suspensos ate se casarem. Quando um casal de noivos der
escandalos durante o namoro, o dirigente da IPDA dever avisar o
Presbtero. Se no avis-lo, o dirigente sera punido, se o Presbtero for
avisado do escandalo e fizer a cerimonia, sera punido. Gal 5,13, Ef 4,27.
Punio: dirigente: 90 dias, Presbtero 90 dias (R.I., s/d., p.16)
C2 quem namorar ou casar com incrdulo ficar suspenso ate a
converso, e o batismo da pessoa no crente. E apos o batismo o casal

234

entrar em comunhao. Quando dois jovens no crentes so noivos e um deles

se converte, este somente pdoer ser batizado apos se casarem, ou desfazerem
o noivado. IICor 6,14 a 16 (R.I., s/d, p.16)
C 3 irms ou irmos de 16 a 18 anos podero se casar com uma pessoa ate
28 anos, de 18 a 21 anos podero se casar com uma pessoa ate 36 anos, e
apos os 21 anos so livres para casar com quem quiser, desde que seja no
Senhor. O motivo de a IPDA no concordar com muita diferena de idade,
porque existem divergncias de pensamentos de acordo com a idade, causando
serios problemas para o casal, vindo assim, atrapalhar a vida espiritual de
ambos. Icor 1,10.
Punio. Membros 90 dias de prova. Obreiros: 180 dias, e quem fizer a
cerimonia de pessoas fora das idades autorizadas sera punido por 180 dias.
(R.I., s/d, p.16)
C 4 os jovens que esto noivos ou namorando, somente permitido o
encontro na casa dos pais ou responsveis pela jovem. Somente permitido o
jovem dormir na casa da jovem quando no houver outro local para dormir. O
jovem poder dormir na IPDA local. O jovem no podera ficar na casa da
jovem aps as 22 horas, e para sarem os dois jovens juntos, somente
acompanhados de alguem adulto e responsavel. IITim 2,22, Tito 2.6:7, Itess
5,22.
Punio: suspenso ate se casarem em cartrio e a IPDA no far a invocao de
benos. (R.I., s/d, p.17)
C10 quando o pai da noiva no for crente, somente ser permitido
entrar com a filha na igreja na cerimnia, se ele estiver barbeado, sem
bigode, com os cabelos curtos, sem jias pecaminosas, e no estiver
cheirando bebidas alcolicas, e tambem quando a mae do noivo no for
crente e quiser entrar com o filho na igreja durante a cerimnia, somente
sera permitido se ela estiver vestida como uma crente e sem jias
pecaminosas, sem pinturas, sem decotes escandalosos, sem penteados
mundanos, e de uma maneira decente. Rom 16:19 (Regulamento Interno,
s/d,p.18).
C13 a IPDA somente permite o casamento com parentes at no mximo,
primo com primo. Mesmo assim a diretoria no aconselha este casamento,
devido a possibilidade dos filhos nascerem com problemas e tambm por ser
parentes muito prximos. Gen 24.15 , 24.67, Gen 25.20, Icor 6.2 e 3
(Regulamento Interno, s/d, p.19)
C14 irms solteiras que perderam sua virgindade antes de se
converterem, podero receber a invocao de benos na igreja, no
podendo na cerimonia usar vestes brancas, vu e grinalda, mas poderao ter a
marcha nupcial, damas de honra e flores. Irmas virgens que se casarem com
vivos, podero usar vestes brancas, vu e grinalda, flores e dama de nonra.
Irms vivas mesmo que se casarem com solteiros, e tambm solteiras se
tiverem filhos de qualquer idade, somente podero receber uma orao no
final do culto, e no poder ser realizada a cerimnia. Heb 13.17, Fil 21
(Regulamento Interno, s/d, p.19)
C15 a IPDA somente far a invocao de benos, mediante a apresentao
da certido de casamento no civil, lavrada em cartrio. Na certido, o estado
civil dos noivos, antes de se casarem, deve constar como solteiros ou
vivos, se constar como desquitados ou divorciados, a IPDA no realizar
a cerimnia, e estas pessoas no podero permanecer em comunho com a
IPDA. No permitido que o casamento civil seja feito na igreja. Rom 7,2 e 3
(Regulamento Interno, s/d, p. 19)

235

C17 no permitido realizar a cerimnia de casamento (invocao de

benos) de pessoas que no sejam crentes batizadas, mesmo qe sejam filhos
de membros da igreja. Deut 7,3 e 4, II Cor 8,14 (R.I, s/d, p. 20)
C19 pessoas que se casam com alguem, e esta pessoa apresenta-se como
solteiro ou vivo e depois descoberto que casada, divorciada ou desquitada.
Pessoas que se casam em outros pases, e aqui no Brasil estao como solteiros, e
se casam aqui novamente com outra pessoa. Pessoas que se casam no Brasil e
depois vao se casar em outros paises com outras pessoas.
Punio: a pessoa enganada, solteira ou viva, entra em comunho com a
igreja, quando o juiz de paz anular o casamento, o use deixar de viver
conjugalmente com a pessoa que a enganou. A pessoa que era casada e usou de
engano ficar suspensa por 4 anos. Mar 10,11 e 12, Rom 7,3, Icor 7,10, Ef
4,20 (R.I., s/d, p.20)
C22 quando uma pessoa viva se casar o dirigente solicitar o atestado de
bito do conjuge morto, lembrando que pessoas divorciadas, desquitadas e
separadas, somente podero se casar novamente se o conjuge vier a
falecer. Luc 16,18, Rom 7,3, Icor 7,10 e 11, Icor 7,39 (R.I., s/d, p.21)
C23 a IPDA no concorda com o divrcio, quando houver necessidade de
divrcio, para a separao de bens, ou coisas semelhantes, este assunto a
diretoria resolver. Nar 10,2 a 12, Mat 19,3 a 9, Rom 7,1 a 3 (R.I., s/d, p.21)
C 26 casais que um dos conjuges no crente e se separam da vida conjugal,
se o descrente se separar, o conjuge crente no tem culpa e permanece em
comunho conforme a bblia em Icor 7,12 a 17.
Quando os dois conjuges so crentes, e se separam por contendas, ficaro
fora de comunho, at a reconciliao e se houver um motivo justo para a
separao da vida conjugal, o responsavel estadual resolvera o problema.
Quano no conseguir resolver o problema, devera entao trazer o problema para
que a diretoria possa julgar este caso. II Tim 2,24, Icor 7,4 e 5, Ef 4,27 (R.I.,
s/d, p.22).
C 27 proibido ir a casamentos na igreja catlica e em outros ministrios
que no trazem a mesma doutrina, mesmo que os noivos seja da propria
familia. IICOR 16,16, IIJO 1,10 e 11.
Punio: membros: 60 dias, obreiros: 120 dias. (R.I., s/d, p.22).

6.1.4 Cultos negativos e puniao de pecados

Segundo Van Gennep dedicar os cabelos ligar-se ao mundo sagrado e mais
especialmente a uma divindade ou a um demnio, que o indivduo torna assim seu
parente (1978, p,141)162. Ainda, segundo o autor existe uma razo para que o rito de
separao afecte os cabelos, e que estes so, pela forma, cor, comprimento e modo de
arranjo, um carater distintivo facilmente reconhecvel, individual ou colectivo (ibid,
p.141). Em seu Regulamento Interno a IPDA dedica especial ateno aos cabelos,

162

Van Gennep, Arnold. (1978) Os Ritos de Passagem. Editora Vozes: Petrpolis

236

barba, tatuagens e maquiagem propagando com empenho a idia de que ao olhar para
um crente deve-se ver a diferena.

F 22 cabelos irms. Cortar os cabelos ou aparar as pontas. Punio: membros

3 meses, obreiras 6 meses. I Co 11,10,15.
F 23 cabelos irmaos. Usar cabelo crescidos, ou seja, comeando a cobrir as
orelhas. Punio: membros 60 dias, obreiros 120 dias. I Co, 1,14,16.
G 8 tatuagens. Os que fizerem antes de se converterem podero ser membros,
porem se a tatuagem for em local visivel no poderao ser separados para
obreiros. Os que fizerem depois de batizados serao disciplinados e no poderao
ser separados para obreiros. Punio: membros 60 dias, obreiros 120 dias. At
17,30; I Co 6,19.
G 9 cabelos e perucas. No permitido o uso de: bobes, perucas, tinturas,
penteados vaidosos, etc. tambem no permitido fazer alisamento ou
relaxamento. A disciplina sera de 90 dias. Observao: permitido a mulher
usar presilhas no cabelo desde que no haja exageros. I Pe 3,2-5; Ef 4,17; Sl
4,2.
G 10 costeletas, barbas e bigodes. No permitido, pois a IPDA no adota
estes costumes. O dirigente deve admoestar o irmao e se persistir no uso deve
ser disciplinado. Punio: membros 60 dias; obreiros 120 dias. Observao:
permitido usar bigodes apenas no caso de defeito fisico nos labios. Rm 16,19;
HB 13,17; Gn 41,14.
G 12 culos de sol. So permitidos desde que no sejam modelos exagerados
ou que chamem atenao. Punio: membros 30 dias; obreiros 60 dias. Ef 4,17.
G 13 maquiagem, sobrancelhas e unhas. No permitido o uso de
maquilhagem, fazer sobrancelhas, pintura de unhas (mesmo com esmalte
transparente ou base), to pouco se pode manter as unhas compridas. Punio:
membros 30 dias; obreiros 90 dias.I Pe 3,2-5; Ef 4,17; Sl 4,2.
G 14 depilao. Deve-se aconselhar as irms a no realizarem nenhum tipo
de depilao a no ser por indicao mdica, por exemplo antes de cirurgias. I
Jo 2,15.

A imagem que a IPDA pretende passar atravs de seus membros de total

santificao, desta forma o controle vai alm dos aspectos fsicos como o cabelo e
barba, h a necessidade de controlar tambm o vesturio, a forma, a cor, a altura.
Encontra-se estas informaes detalhadas tambm no R.I.
G 1 Vesturio inadequado:
Irms: mini-blusas, blusas cavadas (sem mangas), saias ou vestidos curtos que
no cubram os joelhos, mesmo com as irms sentadas, saias e vestidos
rachados na frente, atrs ou dos lados, roupas transparentes.
Irmas e irmaos: bermudas, roupas apertadas. Punio: membros 30 dias,
obreiros 60 dias.

237

Observao 1: os saltos dos sapatos e das botas das irmas no devero

ultrapassar 4 cm e os dos irmos no devero ultrapassar 3 cm. Neste caso
havera admoestao por ser considerado vaidade e a pessoa devera deixar o
uso.
Observao 2: no caso do uso de camisetas, bons, chapus, bolsas com
estampas ou dizeres que no convem a s doutrina, mesmo que seja em outros
idiomas. Havera admoestao pelo dirigente e a pessoa devera deixar o uso.
Observao 3: permitido o uso de ombreiras para irmaos ou irmas por ser
parte complementar do vestuario.
Observao 4: permitido o uso de meia cala ou meias de l desde que no
sejam de cores berrantes com desenhos que chamem a atenao.
Observao 5: a saia ou cala jeans somente permitida em escolas e locais de
trabalho. A saia no pode ser escandalosa e nem curta.
Observaao 6: irmos que usarem roupas de estampas com cores berrantes ou
exageradas recebero admoestao. Na reincidncia serao punidos: membros
30 dias; obreiros 60 dias. I Tm 2.9-10; Ap 3.18; Ap 16.15; I Pe 3.2-5; Ef 4,17;
Sl 4,2; I Ts 5,23.
G 2 calas compridas para mulheres. No permitido seja qual for o servio
a ser executado. Na roa, no sitio, na lavoura, na fabrica, no comercio, ou
mesmo para dormir. S podero participar da santa ceia quando deixarem o
uso. Observao: meninas e adolescentes poderao usar calas compridas nica
e exclusivamente como uniforme para a escola e somente durante o periodo
escola. I Tm 2,9-10; I Pe 3,2.5.

O Regulamento Interno da IPDA rgido e claro a respeito dos pecados e das

consequentes punies para cada um deles. No s o aborto considerado pecado como
tambm o uso de mtodos contraceptivos.
F 10 aborto provocado. Esposa 6 anos; esposo (se concordou e apoiou) 6
anos. Mt 19.18; Mc 10,19; Lc 18,20; Rm 13,9; Jr 1,5; Is 49,1; Lc 1,15.
F 14 mtodos contraceptivos no naturais. Mtodos no naturais de se evitar
a gravidez: plula, diafragma, espermicidas. S permitido no caso de
indicaao medica para preservar a vida da mulher. Os casos fora dessa exceo
serao admoestados dentro da palavra de Deus e havendo persistencia o casal
ficara sem participar da santa ceia at deixarem essa pratica. I Tm 2,15.

Com base nestes pontos do R.I. sempre que um casal contrai matrimonio esperase que tenham um filho logo no primeiro ano. Em Portugal observei jovens casais que
conseguiram adiar a maternidade at o segundo ano e ento comearam a ser
questionados sobre possveis problemas de saude da mulher. Diante da no existncia
de problemas de sade o pastor comeava a desconfiar de que o casal estava usando
metodos contraceptivos e comeava a praticar actos de isolamento, por exemplo, no
convidando o esposo para pregaes ou retirando a esposa de grupos de louvor.
Se o acto sexual antes do casamento vigiado e punido, aps o casamento ele
obrigatrio para a gerao dos filhos. O coito no visto, pela IPDA, como um espao
de prazer seno como uma actividade obrigatria integrante das obrigaes do
238

casamento.

Porm, ao falar com algumas irms sobre este assunto, em Portugal,

descobre-se que as mulheres transmitem, dentro dos pequenos grupos de confiana,

conhecimentos e estratgias de actuao diferentes aos impostos pela administrao da
igreja
Pesquisadora: Voce parece ansiosa pelo casamento, est feliz?
Noiva: ahh, claro n? Sempre sonhei com esse dia, mas[silncio] eu estou
um bocado nervosa, dificil.
Irm 1: Est preocupada com a lua de mel [risos] normal, toda moa de boa
famlia se preocupa [mais risos], mas fica tranquila, ele [o noivo] um homem
de Deus e vai ter sabedoria.
Irm 2: e voce tem que entender que sua vida vai mudar, agora voce tem um
tipo de vida, mas depois de casada no errado voce agradar o seu marido
Noiva: como assim?
Irm 3: que a mulher tem que ceder sempre
Irm 1: Por isso que sempre se diz que uma mulher crente deve casar com um
homem crente, seno vai sofrer muito, porque os costumes do mundo so
muito diferentes e depois o marido ia pedir para ela fazer coisas que ela no ia
concordar, e pronto, era briga entre o casal sempre
Irm 3: sem falar quando no apanha porque no quer obedecer, e se o marido
no for crente e a esposa for entao at ameaam ir contar para o pastor,
dizem que a esposa no quer obedecer mas no falam o que pedem
Noiva: [j nervosa] No estou entendendo, voces estao falando do que?
Irm 2: Estamos falando dos homens que tem gostos terriveis, as vezes
machucam, as vezes humilham, mas voce no tem que se preocupar, teu noivo
um homem de Deus e vai dar tudo certo
Irm 3: Mas no errado voce agradar ele, por exemplo, em casa voce pode
usar uma roupinha mais bonitinha, pode comprar uma camisolinha [risos] sim,
porque voce no vai dormir com uma camisola de algodao com estampa feito
essas velhas [muitos risos]
Irm 1: Claro que no, voce tem que agradar seu marido, ele vai ser seu marido
e dentro da sua casa do seu quarto voce tem que agrada-lo, senao depois fica
como esses casais a, que es comportam em casa como se comportam na igreja,
o homem vive com cara amarrada e a mulher sempre chorando, porque no tem
sabedoria
Pesquisadora: Muito espertinhas as senhoras [risos] quer dizer que em casa as
esposas podem usar lingeri sexy?
Irm 1: Imagina! E podem at danar a dana do ventre [risos gerais]
Irm 2: [falando directamente para a noiva] Mas presta ateno numa coisa
menina, no voce que vai fazer isso, no seja boba, voce tem que esperar que
seja ele, ele tem que pedir, ele tem que procurar
Irm 3: Ahh, isso mesmo, isso mesmo, nem pense em chegar em casa e ir
fazendo coisas, no senhora, seno ele vai pensar que voce j tinha feito isso
com outra pessoa, ichiiii, vai ser uma confusao, e vai pensar que voce tem
mais experiencia que elenossa.nem pense menina, ouviu? E nem pense
em pegar barriga cedo, primeiro tem que ver se vai dar tudo certo
Irm 1: Sim, no precisa ser no primeiro ano no, at as filhas do missionrio
j no tem mais filhos, desligaram [as trompas] hoje em dia as mulheres no
querem mais cinco filhos em casa no, e olha que no esta facil criar um filho
imagina um time.
Noiva: Est bem, entendi.ufa! acho que vou tomar pilula, mas no falei com
ele [o noivo] ainda, complicado isso, no vejo a hora de resolver.
Irm 1: Voce no tem que falar com ele [o noivo] sobre isso, no assim.
Presta ateno: se voce falar com ele e ele no concordar voce vai ter um
problema, voce tem que usar de sabedoria, no pode comear criando
problema. Voce compra a pilula, toma quieta e pronto. Depois com calma voce
vai falando com ele sobre quando vai ser melhor ter um filho e vai vendo o que

239

ele pensa. Esta cheio de irma aqui na igreja que diz que Deus ainda no
abenoou com o filho, mas que toma pilula escondido at do marido.
Noiva: Nossa, isso eu no sabia
Irm 3. Isso no coisa para moa solteira saber mesmo [risos] e v se te cala,
agora voce vai fazer parte das casadas, no pode ficar falando dessas coisas
com as solteiras.
Irm 2: Isso como se no tivesse muita menina solteira aqui que tambem toma
pilula
Irm 1: Isso j outra histriamelhor nem falar.

Os conhecimentos e as estratgias praticadas pelas mulheres, normalmente mais

jovens, dentro da IPDA, justificam-se como uma forma de manter o casamento diante
dos inmeros recursos e dificuldades que este grupo encontra. No Brasil a mulher conta
com o apoio de sua famlia e tambm da famlia do noivo para auxiliar e actuar no
controlo do comportamento, porm em Portugal, ou no exterior em geral, o casal
encontra-se mais desprotegido, contando apenas com os membros da igreja. A idia de
estar fora do Brasil, num pas onde h poucos ou nenhum membro da famlia e onde a
igreja pequena pode representar um perigo a manuteno da santificao do corpo
tanto para jovens como para casados. Muitos casais tambm passam algum tempo
afastados devido as dificuldades de estabilizaao profissional e economicas. Estes
problemas somam-se a representao de pureza constante que a mulher precisa
transmitir e podem se tornar uma condicionante crucial ao impedimento dos adultrios e
fornicaes.

muito complexo para as mulheres activarem ou desactivarem suas

diversas representaes identitrias nos tempos e espaos comum e privado, pois em

muitos casos so representaes antagnicas: pura,esposa x impura,mulher (saias
compridas, cabelo preso, corpo sentado e cabea baixa dentro da igreja x roupa sensual,
cabelo solto e corpo solto [a sugesto, mesmo que cmica, da dana do ventre] dentro
do quarto).
H todo um jogo de representaes e performances que cabe a mulher jogar.
Deixar o esposo tomar a iniciativa, deixar ele pensar que tem mais conhecimento e
experincia sexual, conceder-lhe o poder sobre seu corpo, sobre sua vida, suas
sensaes, sua casa. Entende-se que a submisso da mulher, imposta pela IPDA como
forma de manuteno da famlia e da autoridade masculina no gera conflitos e ,
aparentemente, completamente aceita pelas mulheres, justamente por existirem
estratgias de contorno a essas regras. Estas estratgias so repassadas entre os grupos
de confiana e propiciam um espetculo performtico: de um lado os pastores que
acreditam que suas ovelhas so obedientes, os homens que acreditam que as mulheres
so puras/santas e submissas, portanto as esposas ideais; de outro lado as mulheres
240

que alteram e manipulam suas representaes e performances de acordo com a

exigncia dos espaos sagrado/profano e de um terceiro lado (no pensa-se aqui em uma
forma geomtrica definida) o jogo que se estabelece com os de fora. As mulheres de
dentro precisam ser santas/submissas e ao mesmo tempo sexy/provocadoras para
competir com as mulheres de fora pelos olhares e atenes dos homens do grupo. H
que observar que os homens do grupo tambm possuem algumas estratgias e
performances para competir frente a atraco ofertada pelos homens de fora. A idia
de serem santos precisa estar conjugada com a questo da posse.
O que possuem os homens de dentro x o que possuem os homens de fora. Os
homens de fora frequentam danceterias, cinemas, ouvem msicas, praticam esportes
e, portanto, possuem/oferecem um leque de conhecimentos e possibilidades de prazer
bastante atraente. Diante disso os homens de dentro aprendem a tocar instrumentos
musicais, aprendem a cantar e buscam os dons. Os rapazes que possuem estas
capacidades se tornam reconhecidos no grupo e desejados pelas moas e por suas
famlias.
Um exemplo aqui apresentado o caso do jovem Jonas Correia 163 que aps
receber dons espirituais, recebeu tambm nomeaes (obreiro, evangelista e pastor). Se
por um lado isso tornou-se uma mais valia para ele poder escolher a esposa que
pretender dentro do grupo (nenhuma irm iria rejeit-lo) por outro lado tambm se
tornou um problema para aquela igreja que precisou ser capaz de vigiar um jovem
extremamente visvel/atraente, com apenas 19 anos, entre todas as jovens casadouras do
grupo. (ver imagens 78, 81,82, 85). Assim, actualmente, o fundador daquela igreja
precisa executar o casamento de seu jovem filho o mais rapidamente possvel e de
forma eficiente e eficaz, ou seja, encontrar uma moa que esteja a altura para
acompanhar o desenvolvimento do ministrio do jovem e, neste caso especfico,
garantir o futuro da IPM.

163

Filho do pastor Aparecido Correia fundador da IPM em Portugal em 2007.

241

6.2 Smbolos e objectos

No que se refere aos smbolos encontrados em todos os rituais, aponta-se quatro

principais: o sangue, o leo, os votos e o dzimo.:

6.2.1 O sangue
Como vimos no captulo 5 a santificao fundamental para a vida do membro
da igreja pois sem santificao ningum ver a Deus (Hebreus 12:14). Nesse aspecto o
sangue de Jesus o principal smbolo utilizado pelo grupo como fonte de fora para
obter a santificao. Acompanhamos abaixo as explicaes de alguns interlocutores

[] Ao morrer crucificado l no calvrio, Jesus revelou com profunda clareza

o seu inescrutvel amor por ns. Isso esta em Romanos 5:8. Foi ali que
derramando seu sangue sem mancha de pecado, Ele [Jesus] pagou a dura
sentena que pesava sobre a humanidade inteira, veja Isaas 53:4-6, e se
concretizou como o insubstituvel e insupervel mediador entre Deus e os
homens, assim como o sacrifcio da cruz, Jesus nos colocou novamente em
contacto com o criador. Foi para santificar toda a humanidade que o nosso
Jesus derramou o se sangue e o seu sangue fora das portas de Jerusalm, em
Hebreus 13:12. Assim Jesus foi feito por Deus, para ns sabedoria e justia e
santificao e redeno, esta em 1Co 1:30. Ele tem poder para aps nos
santificar pelo seu sangue, 1jo 1:7 nos salvar, bastando para isso que nos
acheguemos a Ele, Hb 7:25[] ( Jos Lus, membro da IPDA, entrevista,
janeiro, 2008, Lisboa)

[] a bblia nos assegura que uma grande multido que no era possvel contar
estava diante do trono de Deus, quando Joo via aquela viso extraordinria e
todos estavam vestidos de vestes brancas que haviam branqueado no Sangue
do Cordeiro, Ap 7:9, do 13 ao 14. O Sangue de Jesus no nos purifica apenas
no exterior, conforme se dava com a regio dos fariseus, Mt 23:25,e conforme
acontece com muitos irmos nos dias de hoje, mas nos purifica por dentro e por
fora, de maneira maravilhosa. Se voc quiser ir morar na glria, se quiser de
facto ir morar na Glria, tem que saber que o nico meio ser purificado no
precioso sangue de Cristo para poder entrar na cidade santa pelas portas, esta
em AP 22:14 bem aventurados aqueles que lavam as suas vestiduras no
sangue do Cordeiro, para que tenham direito rvore da vida e possam entrar
na cidade pelas portas. Se isso que voc quer, tem que se lavar no sangue do
Cordeiro esse o caminho [](Jos Eduardo, evangelista, culto, maro, 2008,
Lisboa)
[] o incio da jornada para o cu uma experincia muito boa, mas somente
aqueles que perseverarem at o fim que sero salvos. o desejo de Deus que
os que o aceitam como Senhor e Salvador sejam preservados de todos os
males. Ele [Jesus] implorou ao Pai em sua orao para que ns fossemos
guardados em seu nome para que onde Ele [Deus] estivesse, estivssemos ns
tambm. Quem esta me entendendo? Voc tem que entender que a principal
finalidade da santificao que voc seja conservado irrepreensvel para a vida
do nosso Senhor Jesus. Agora abre bem teus ouvidos, presta ateno, voc tem

242

que saber que s o Sangue de Jesus que tem poder para te guardar, para te
proteger, tua casa, teus filhos, teu emprego, tua vida.a bblia diz em Ap 12:11
eles o venceram pelo sangue do Cordeiro. Ta entendendo? Assim como
naquela poca o sangue de um cordeiro foi espargido sobre as vergas e os
umbrais das portas dos israelitas no Egito e protegeu eles, os anjos da
destruio passavam, viam o sangue sobre a porta e dizia: ali no, ali mora um
crente, ali tem crente salvo. Tas a perceber? To falando na lngua de Portugal
pra voc entender melhor [] (Jos Antonio, pregador, culto, dezembro 2007,
Lisboa)

Observa-se cotidianamente nos cultos uma vasta hinologia que reflecte os

mesmos ensinamentos dos discursos pregados, registo abaixo um exemplo,
Teu pecado tu queres deixar? No sangue h poder, sim, h poder;
Queres do mal a vitria ganhar, Seu sangue tem este poder
H poder, sim, fora e vigor, Neste sangue de Jesus;
H poder, sim, no bom Salvador; Oh! Confia no Cristo da cruz.
Queres os vcios abandonar? No sangue h poder, sim, h poder;
Confia em Cristo para te curar; Seu sangue tem este poder!
Oh! Paraltico, queres andar? No sangue h poder, sim, h poder;
Para fazer-te tambm caminhar, Seu sangue tem esse poder!
Queres pureza para teu corao? No sangue h poder, sim, h poder;
Mais lealdade, mais consagrao, Seu sangue tem este poder!
Queres de Cristo a mensagem levar? No sangue h poder, sim, h poder;
Queres com os anjos, na glria cantar? Seu sangue tem este poder!
(Hino da harpa crist utilizada pela IPDA)

Na Santa Ceia mensal o sangue de Jesus representado pelo sumo de uva

colocado em uma jarra de vidro. O pastor principal faz uma orao de consagrao do
sumo de uva que se transforma no sangue de Jesus e a partir de ento no pode ser
tocado com as mos e nenhuma gota pode cair ao cho. O versculo bblico escolhido
sempre o mesmo e diz
Porque eu recebi do Senhor o que tambm vos ensinei: que o Senhor Jesus, na
noite em que foi trado, tomou o po; E, tendo dado graas, o partiu e disse:
Tomai, comei; isto o meu corpo que partido por vs; fazei isto em memria
de mim. Semelhantemente tambm, depois de cear, tomou o clice, dizendo:
Este clice o novo testamento no meu sangue; fazei isto, todas as vezes que
beberdes, em memria de mim. Porque todas as vezes que comerdes este po e
beberdes este clice anunciais a morte do Senhor, at que venha. Portanto,
qualquer que comer este po, ou beber o clice do Senhor indignamente, ser
culpado do corpo e do sangue do Senhor. Examine-se, pois, o homem a si
mesmo, e assim coma deste po e beba deste clice (Bblia, I Co, 11,23-28)

Em seguida distribudo pelos pastores em pequenos clices de plstico a todos

os membros presentes e autorizados a cear. Os membros permanecem sentados e
quando o pastor se aproxima com a bandeja de clices os que se sentem aptos a
243

participar da ceia levantam-se e recebem o clice. Aguardam em orao, normalmente

de joelhos, at que todos tenham seus clices, e ento o pastor principal faz uma
segunda orao e autoriza todos a beberem conjuntamente do sangue de Jesus. Aps
engolir o sumo os membros continuam por alguns minutos a orar em voz alta, h gritos
de glria, palavras no compreensveis, oraes em lnguas estranhas (xenolalia).
Fora do espao da Santa Ceia o sangue de Jesus utilizado de forma oral em
todas as oraes, na invocao de benos Senhor, cobre com teu sangue e na
expulso de demnios o Sangue de Jesus tem poder, Sai Satans!.
Curiosamente a cor vermelha no utilizada na igreja, nem na decorao dos
dias de festas, nem em tapetes e nem nas roupas dos membros. A cor vermelha vista
como uma cor do inimigo, cor da pomba gira, por isso evitada. Quando uma jovem
usa um sapato, leno ou baton nessa cor imediatamente admoestada pelas irms e
irmos para que no mude seu comportamento.

6.2.2 O leo
O R. I. da IPDA informa que os pastores podem fazer uso do leo para ungir as
pessoas e objectos, bem como os envelopes de votos e dzimos, porm o leo no pode
ser embalado e transportado para casa e nem pode ser utilizado pelos demais membros.
Somente os pastores tem a autorizao para utiliz-lo.
F27 os Presbteros podero ungir quantas vezes quizerem, depende da f do
obreiro, a uno deve ser feita na testa, e no na enfermidade, todas as IPDAs
podero fazer campanhas de uno. Sl 23,5, Mr 6,12 e 13, Tg 5,14 a 16.
(R.I.,s/d,p. 34)

Chama ateno no ponto F 27 do R.I. a frase depende da f do obreiro. Na

practica significa que se o pastor tiver f dever ungir o enfermo ou o objecto apenas
uma vez, porm se achar necessrio para fortalecer a credibilidade do acto poder ungir
mais do que uma vez.
Ao observar o uso que este grupo faz do leo [azeite de cozinha] levantou-se
uma questo que foi apresentada pela pesquisadora aos interlocutores: o costume de
usar o leo de uno para tudo: curar doentes, expulsar demnios, etc no seria uma
espcie de gua benta evanglica?
244

[] vou te explicar isso dentro da palavra, olha aqui [abre a bblia] Eles
saram e pregaram ao povo que se arrependesse. Expulsavam muitos demnios
e ungiam muitos doentes com leo, e os curavam. Marcos 6:12. Ta escrito,
isso. Os demnios podem ser expulsos com o leo, e esse mesmo leo aplicado
na porta, carro, pessoa, traz proteco, mas no um amuleto, no isso. At
porque o leo de graa, aqui [na IPDA] no fazemos como muitas igrejas
onde os pastores provenientes vendem leo da uno da riqueza, que alm
de no ser bblico uma maneira de extorquir os trouxas que querem
enriquecer a todo custo (1timoteo 6:10), se as referidas unes enriquecessem
mesmo porque eles ainda precisam do dinheiro das pessoas a quem querem
vender as ditas unes financeiras? Aqui o leo usado s para beno e de
graa [] (Pastor Gentil, outubro 2006, Brasil)
[] as meninas de l usavam o leo todas as noites nas testas como proteco
contra os maus espritos, como meio para expulsar demnios e muito mais,
tinha irm que no conseguia dormir se no tivesse ungida com o leo, e na
IPDA no deixa levar leo para casal ia a Irma todos os dias, todos os dias
na igreja, seno no dormia [] (Maria Tereza, obreira, fevereiro 2007, Brasil)
[] a palavra clara e diz Ento tomars o azeite da uno e ungirs o
tabernculo, e tudo o que h nele; e o santificars com todos os seus pertences,
e ser santo. Ungirs tambm o altar do holocausto, e todos os seus utenslios;
e santificar o altar; e o altar ser santssimo. Ento ungirs a pia e a sua base, e
a santificars. Fars chegar tambm a Aro e a seus filhos porta da tenda da
congregao; e os lavars com gua. E vestirs a Aro as vestes santas, e o
ungirs, e o santificars, para que me administre o sacerdcio. Tambm far
chegar a seus filhos e lhes vestirs as tnicas, e os ungirs como ungiste a seu
pai, para que me administrem o sacerdcio, e a sua uno lhes ser por
sacerdcio perptuo nas suas geraes. (xodo 40:9-15) por a voc pode ver
que no uma inveno da igreja, esta na palavra e ns na IPDA seguimos a
palavra e h mais, a prpria palavra diz, ai daquele que alterar uma virgula do
que esta escrito [] (Pastor Henrique, entrevista na sede da IPDA, maio de
2007, So Paulo, Brasil)
[] a afirmao que fao a seguir bastante chocante, mas posso afirmar que
nenhum dos grandes personagens do Antigo Testamento teve uma experincia
to ntima com Deus quanto qualquer um que tenha nascido depois da
glorificao de Jesus Cristo. eu penso que essa a melhor explicao para o
sangue nos umbrais de xodo 12, pois tal sinal se fez necessrio para o
reconhecimento de quem iria ser salvo ou no... afinal, ningum ali tinha o
Esprito Santo! Os poucos personagens do Antigo Testamento que chegaram a
ter um contato mais prximo com a experincia do Esprito Santo: ou foram
escolhidos diretamente pelo prprio Deus, ou tiveram uma experincia
momentnea ou ento tiveram que ser ungidos para isto, por exemplo Bezalel
(escolhido por Deus) xodo 31:2-3; xodo 35:31; Eldade e Medade
(momento) Nr 11:26. O fato da maioria do povo no ter o Esprito de Deus
confirmado em Nmeros 11:29; Josu (ungido por imposio de mos)
Deuteronmio 34:9; Otniel (momento) Juzes 3:9-11; Sanso (vrios
momentos) Juzes 13:25; Juzes 14:6 e 19; Juzes 15:14; Saul (ungido) I
Samuel 10:1-7; I Samuel 11:6. Esse, mesmo ungido, fez tanta besteira que o
Esprito do Senhor acabou se retirando dele (I Samuel 16:14) e Davi (ungido)
I Samuel 16:13. A uno com leo era fundamental, era um gesto indicativo de
uma escolha. Hoje a mesma coisa, quando pegamos no leo ungido e
aspergimos sobre a cabea da pessoa, sobre a roupa, os moveis, os alimentos,

245

tudo aquilo fica protegido [] (Pastor Henrique, entrevista na sede da IPDA,

maio de 2007, So Paulo, Brasil)
[] Certa vez participei do exorcismo de um rapaz onde o pastor determinou
que a gente usasse o leo na mo como proteo e para queimar o demnio e
depois despejamos leo na boca do jovem endemoninhado para expulsar o
demnio, com o pouco conhecimento que tinha na altura lembro de estar em
duvida se aquilo era bblico ou no. Disseram me apenas que aquilo resultava e
pronto. Eu nunca questionei e quando estou na igreja e fazem a fila para
receber a uno, pelo sim pelo no[risos] o que no mata, engorda, no ?
[risos] ( Maria Antonia, portuguesa, membro, fevereiro 2009, Portugal)

As qualidades do leo da uno tambm esto presentes na hinologia, transcrevo

abaixo um exemplo,
A uno uma s seja em qualquer lugar
Se o crente ungido, Deus com este crente esta.
O esprito o mesmo e azeite ainda tem, A virtude do
passado a mesma de hoje aqui tambm
Venha receber uno e poder, Tem uno de Deus
derramando aqui, Pra jogar a pedra e pra no errar
Tem que ser ungido igual a Davi,
O gigante pequeno na tua frente, o inimigo tem que te respeitar.
Voc tem o poder que move o cu e a chave na mo que abre o mar
uno muita uno e poder
Onde tem crente ungido o inimigo tem que correr
uno muita uno e poder
Deus esta em nosso meio se prepare pra receber
Elizeu era ungido veja s o aconteceu
Um dia ficou doente e de repente faleceu
E em sua sepultura um outro morto foi lanado
Ao tocar nos ossos dele o morto foi ressuscitado
A uno nunca morre a uno viva
A uno de Deus, Deus imortal.
Onde tem crente ungido o inimigo no fica no arraial
A virtude e a gloria do poderoso
Jamais desampara um filho seu
Quem fraco fica forte quando te uno de Deus
uno muita uno e poder
Onde tem crente ungido o inimigo tem que correr
uno muita uno e poder
Deus esta em nosso meio se prepare pra recebe
Receba uno que desce aqui.Receba, ningum vai impedir.
Receba Deus aqui vai operar. Receba, pois Deus vai fazer.
Receba, ele tem poder.Receba Deus esta neste lugar
(Msica de Lauriete, intitulada Crente Ungido)

6.2.3 Os votos

246

Voc acha que voto brincadeira? No no. Tem gente que pensa que
moda do pastor mas bblico [] Mas Paulo, havendo permanecido ali
ainda muitos dias, por fim, despedindo-se dos irmos, navegou para a Sria,
levando em sua companhia Priscila e qila, depois de ter raspado a cabea em
Cencria, porque tomara voto., (Atos 18:18) repete comigo: tomara voto.
Agora a irmzinha no precisa rapar o cabelo [risos] hoje voc faz voto
diferente. (Manuel Antonio, pregador, agosto de 2006, Brasil)
[] crente tem que ter s uma palavra "Acima de tudo, porm, meus irmos,
no jureis nem pelo cu, nem pela terra, nem por qualquer outro voto; antes,
seja o vosso sim sim, e o vosso no no, para no cairdes em juzo" (Tiago
5:12), fez um voto com Deus tem que pagar, porque Deus v todas as coisas.
(Maria Adelaide, pastora, setembro 2006, Brasil)
[] No final de ano e incio de um novo ano, costumamos fazer uma avaliao
de nossas vidas. Sempre temos algumas expectativas ou projecto para o
prximo ano. a ocasio em que, com frequncia fazemos votos: pela famlia,
pelo emprego, pela sade, pelos sonhos que temos, porque se ns temos sonhos
Deus abenoe e as coisas se realizam. Tem gente que estacionou tempo, no
tem perspectiva alguma, tanto faz chover para cima como para baixo, esses
fazem parte do grupo que no reage, no produz, a turma do eu nasci assim,
cresci assim, vou morrer assim. Estar na presena de Deus estar em
mudana, mudar, e mudar para melhor. (Pastor Ismandis Rhis, Novembro de
2008, Portugal)

Uma das tcnicas bastante utilizada pelo grupo o uso dos testemunhos,
abaixo apresenta-se uma histria vastamente utilizada pela IPDA, o caso do famoso
Homem sem lngua. Quando ele d seu testemunho nas igrejas, desperta a ateno de
muitos. Nas palavras do interlocutor centenas de pessoas se deslocam, fazem fila, se
apinham para verificar com os prprios olhos o grande milagre operado por Deus.

Testemunho de Valdir de Souza. [] eu era viciado em drogas h mais de

12 anos. Na madrugada do dia 28 de Maio de 93, marquei um encontro com
meus colegas na casa de um deles para mais uma noite de bebedeira. Naquela
madrugada, a gente se embriagou, se drogou at que eu comecei a passar mal.
Meu corao comeou a bater forte e com movimentos taquicardacos. Nisso
minha lngua adormeceu e enrolou para dentro da garganta. Pedi ajuda aos seus
colegas, porque j estava ficando sufocado. Apavorados, um deles tentou puxar
minha lngua para fora e, como no conseguia, segurou-a com sua prpria
boca, prendendo-a entre os dentes e cortou-a na metade. As foras se acabaram
e me senti separado do meu corpo, e vi meu esprito que se dirigia para as
trevas caminhando para o abismo. Ao me ver desmaiado, meus amigos me
levaram para o Hospital Municipal do Tatuap, onde tive a lngua
completamente amputada pelos mdicos. Desenganado pela medicina sem
poder falar recebi a visita de minha me que me falou sobre Jesus Cristo.
Naquela hora, no desespero, fiz um voto com Deus: que ao sair do hospital iria
a uma igreja. Assim foi. Quando sai do hospital peguei uma Bblia emprestada
e fui. No momento em que era feita a orao pelos dons espirituais, fui frente.
Na oportunidade aceitei Jesus Cristo como salvador de minha alma.
Durante a orao pedi a Deus para que parasse de babar, voltasse a sentir
paladar e que passasse a falar novamente. Naquele momento a uno do

247

Esprito Santo desceu sobre aquele lugar. Senti como se estivesse flutuando e
uma lngua invisvel comeou a bater de um lado para outro em minha boca.
Comecei a falar em lnguas estranhas e a primeira palavra que pronunciei foi
uma glorificao a Deus. Hoje falo, me alimento normalmente, sinto paladar e
paz completa com Deus. (Valdir de Souza, evangelista, Setembro 2007,
Portugal)

Ilustrao 120O Evangelista Valdir de Souza evangelista da igreja Deus Amor, j viajou, segundo

ele por todo o Brasil e por oitenta pases para testemunhar o que, acredita, Deus fez em sua vida
atravs do voto. (Foto cedida pelo interlocutor Valdir de Souza)

Entre os inmeros casos de pessoas que ressuscitaram atravs dos votos tive
acesso a histria da Ir Ilda H ainda os casos de pessoas que ressuscitam, relata-se
abaixo

Eu estava internada devido a uma gravidez de risco. Perdi o bebe e fui dada
como morta. Fiquei no necrotrio quatro dias ao lado de mais cinco cadveres,
isso eu soube depois, foi a Irm Maria da Penha que me contou, porque eu
naquela hora estava morta. A esta altura, j tinham colocado algodo em
minha boca e nariz, amarrado minhas mos e os ps e colocado uma
identificao com meu nome e endereo.
Ento tinha uma concentrao com o Missionrio David Miranda no Parque da
Gameleira, em Belo Horizonte no ano de 1991, e a irm Maria da Penha que
era minha amiga foi. Depois ela teve a idia de pegar um voto do livramento e
levar at o necrotrio, para que o Esprito Santo atravs do voto viesse consolar
a minha famlia. Na idia dela era para pedir a Deus para consolar a minha
famlia. Ento ela no imaginava o que iria acontecer, que seria usada por Deus
para, atravs desse mesmo voto, fazer mais do que consolar minha famlia.
Ento, essa irm pediu permisso aos mdicos para colocar o voto debaixo da
cabea do cadver, ou seja, da minha cabea. E eu ali morta.
Enquanto eu estava morta tive vises de demnios atormentando pessoas e o
prprio Jesus falou para eu para tocar na morte, para me desprender da morte.
Ento eu respondia: "Como eu fao isso Senhor? Como eu toco na
morte?". Jesus, tambm me disse que eu deveria descer, pois o meu esprito

248

estava a nove metros de altura em relao a terra. E que eu deveria voltar ao

meu corpo para testemunhar o poder de Deus nas igrejas deste ministrio
Pentecostal Deus Amor.
No momento em que a irm Maria da Penha ps o voto debaixo do meu
travesseiro, eu comeou a tossir e tentei me levantar. Ento, ouvi uma voz
muito distante dizer para no me levantar, pois podia cair. Quando levantei vi,
uma pessoa correndo. E tambm mdicos, enfermeiros, e depois pessoas que
tinham ido no hospital para visitar seus parentes falecidos e toda gente que
estava ali no necrotrio, me viu levantar e saram correndo aos gritos [risos].
J faz dezesseis anos, tenho muita sade. Visito as igrejas de Minas Gerais e do
Brasil, ganho almas para Deus. Pois, atravs do meu testemunho, muitas almas
tm se convertido aos caminhos do Senhor, por todo Brasil. (Irm Ilda,
evangelista, Outubro de 2006, Brasil)

Ilustrao 121 Irm Ilda enquanto defunta em 1991. (foto cedida pela interlocutora)
Ilustrao 122 Irm Ilda (de amarelo) na sede da IPDA em So Paulo. (foto cedida pela interlocutora,
Outubro de 2006, Brasil) .

Ilustrao 123 Votos,de campanhas especiais. Detalhe no verso do envelope o NIB da igreja para depsito

249

Ilustrao 124 Votos Dzimo

lustrao 125 Votos de Livramento, divulgado como o mais poderoso

Ilustrao 126 Voto de Santa Ceia, o mais importante

250

251

7 Ritual: a dana de Miriam no deserto

As reflexes sobre a temtica do ritual foram feitas desde o final do sculo XIX.
A antropologia deste perodo, isto , a antropologia evolucionista, definia o ritual como
actualizao dos mitos. Tal concepo foi redefinida posteriormente pelos estudos
antropolgicos. Ao comentar o tema, Pina Cabral (1996)164 nos auxilia a repensar essa
categoria e a actualizar o seu emprego no contexto contemporneo.
O debate, segundo o autor, se inicia com Van Gennep (1960, apud Cabral, 1996)
que dar um salto em relao perspectiva evolucionista. Analisando vrios rituais para
chegar a um modelo comum de ritual, Van Gennep constri um modelo que
corresponderia ao dos ritos de passagem, isto , aqueles que acompanham toda mudana
de estado social. Segundo Van Gennep, as sociedades humanas concebem fenmenos
de passagem como cesuras interrompidas por um perodo liminar no qual h uma
negao dos princpios de classificao que instituem a ordem. Os ritos de passagem,
portanto, so compostos por trs fases: separao, margem (ou fase liminar) e
agregao.
Este modelo foi criticado, pois o ritual ficava fora de contexto. Era preciso
entender como este modelo se dava em cada sociedade. E neste intuito, Henri Junod
(1962, apud Cabral, 1996) procurou analisar o ritual dentro de uma comunidade
africana, a dos Tsonga, e ele chegou distino de trs sries de ritos: sociais, protetivos
e de passagem.
Para os funcional-estruturalistas, esta distino de Junod no fez sentido, porque
eles entendiam que social tudo. A passagem, segundo esta perspectiva, um
fenmeno social por excelncia.
Segundo Gluckman (1962, apud Cabral, 1996), um terico funcional
estruturalista, a questo dos papis est extremamente ligada ao ritual. Este terico
analisou os ritos de passagem como o principal meio de diferenciao de papis sociais
e indispensveis para a manuteno da ordem social. Portanto, mesmo que Gluckman
estivesse atento questo do conflito, ele ainda se mostrava preocupado com a
manuteno da ordem.
164

Pina Cabral, J. (1996), A difuso do limiar: margens, hegemonias e contradies na antropologia

contempornea, in Mana Estudos de Antropologia Social, vol. 2, n. 1.

252

Para Victor Turner (1974, p.21)165, ritual seria (...) uma conduta formal
prescrita em ocasies no dominadas pela rotina tecnolgica, e relacionada com a
crena em seres ou foras msticas. O ritual se referiria, pois, a uma prtica que segue
certos procedimentos e que ocorre em momentos marcados por uma quebra de rotina.
De acordo com Cabral (1996), podemos dizer que Turner vai alm e d um salto
em relao a Gluckman ao nos aproximar de uma idia processualista de estrutura.
Na verdade, este autor generaliza aquilo que Van Gennep chama de fase liminar,
no a restringindo ao contexto especfico do ritual. O autor tenta pensar a prpria
sociedade a partir desta noo. Em suas palavras:
como se houvesse neste caso dois modelos principais de correlacionamento
humano, justapostos e alternantes. O primeiro o da sociedade tomada como
um sistema estruturado diferenciado e freqentemente hierrquico de posies
poltico jurdico econmicas (...) O segundo, que surge de maneira evidente no
perodo liminar, o da sociedade considerada como um comitatus noestruturado e relativamente indiferenciado, uma comunidade, ou mesmo
comunho, de indivduos iguais que se submetem em conjunto autoridade
geral dos ancios rituais. (Turner, 1974, p. 119)

Turner, porm, diz que prefere a palavra communitas166 palavra comunidade

para definir este segundo modelo de correlacionamento humano como algo distinto de
uma rea de vida em comum (1974, p.119). Conforme este autor, portanto, a
sociedade marcada por momentos alternados e justapostos de estrutura e communitas.
E mais, o autor entende que a vida social um tipo de processo dialtico que abrange a
experincia sucessiva do alto e do baixo, de communitas e estrutura (1974, p.120). E
neste sentido que Turner se distingue de Gluckman, pois ele d nfase a questo do
conflito. Para Turner a vida social se constitui como um encadeamento dinmico de
conflitos.
A communitas irrompe nos interstcios da estrutura, na liminaridade, nas bordas
da estrutura, na marginalidade, na inferioridade. E ela transgride ou anula as normas que
regulam as relaes estruturadas e institucionalizadas. E esta transgresso, conforme
Turner, acompanhada por experincia de um poderio sem precedentes (1974, p.156).

165
166

Turner, Victor.(1974) O Processo Ritual. Petrpolis: Vozes.

communitas: "(...) um relacionamento no estruturado que muitas vezes se desenvolve entre
liminares. um relacionamento entre indivduos concretos, histricos, idiossincrticos. Esses
indivduos no esto segmentados em funes e 'status' mas encaram-se como seres humanos
totais" (Turner, 1974, p.119)

253

Na communitas os fracos so dotados de poderes rituais a ponto do subordinado

tornar-se predominante. Nas imagens seguintes observa-se a passagem de um
evangelista a pastor, o momento em que o indivduo se ajoelha diante de seus pares e
pela imposio das mos recebe um novo ttulo. As pessoas que transmitem/concedem o
ttulo so portadoras, naquele momento e lugar, de um poder excepcional que no
poderia ser reconhecido em outro espao/tempo (profano), mas que funciona
harmoniosamente dentro daquele espao (sagrado). O espao pentecostal propicia a
emergncia da communitas a medida em que povo prega para povo, e qualquer
indivduo sente-se apto a deslocar-se da periferia (da igreja) para o centro (do plpito).
Em especial na imagem exposta o jovem que recebe o ttulo possua maior
reconhecimento fora do espao sagrado (possua fsituao acadmica, economica e
social) do que os sujeitos que lhe conferiram o status.

Ilustrao 127 Registro do momento de uno de um novo pastor. Na imagem a esquerda o Pastor Altamiro
Santos, dirigente durante o ano de 2007/2008, no centro o Pastor Delci Ferreira que em 2008 sairia para
fundar a IPJCS. De p a direita o Pastor Moiss, nascido e criado dentro da IPDA [ele e sua irm foram
pajens no casamento da Dbora Miranda, filha do Missionrio fundador da IPDA]. No centro de joelhos o
pastor ungido naquele dia David Brum .(Arquivo da autora, Dezembro de 2007,Lisboa)

254

Ilustrao 128 O recm nomeado Pastor David Brum no culto de ano novo de 2009. Ele no poderia dirigir os
cultos de passagem de ano se no houvesse recebido a uno de pastor. Ocorreu que naquele ms o Pastor
dirigente nacional precisou viajar a So Paulo para tratar de problemas financeiros da igreja e desta forma a
cerimonia e uno de David Brum foi acelerada. O jovem permaneceu dirigindo a sede portuguesa durante
todo o m~es de janeiro de 2009. (Arquivo da autora, Dezembro de 2008, Lisboa)

Ilustrao 129 Culto de santa ceia, momento da uno do vinho.A direita Pastor Hermnio Bernardo (iniciador
da IPDA em Portugal) Pastor Altamiro Santos e com a mo levantada o recem nomeado Pastor David Brum
em sua primeira uno de santa ceia. (Arquivo da autora, Dezembro de 2008,Lisboa)

Assim, na communitas, ento, haveria um desaparecimento ou homogeneizao

de atributos que distinguem categorias e grupos na ordem social estruturada. Os
255

indivduos so envolvidos por um vnculo comum, um lao social genrico, uma

coletividade. Na communitas os indivduos vivenciam uma moralidade aberta marcada
por valores humanos universais, por um sentimento em relao humanidade que reduz
os detentores de categorias e cargos mais elevados ao nvel da humanidade e dos
mortais comuns.
Isto no significa ausncia total de hierarquia e autoridade. Porm, a hierarquia
existente rudimentarmente organizada. Os indivduos so submetidos a uma
autoridade que, como diz Turner, nada mais seno a da comunidade total
(1974, p.127).
interessante ressaltar ainda que a communitas dotada de propriedades
sagradas. E tambm caracterstico de sua natureza a espontaneidade e o imediatismo.
Turner afirma que a communitas pertence ao momento actual; a estrutura est
enraigada no passado e se estende para o futuro pela linguagem, a lei e os
costumes (1974, p.138).
Cabe dizer que Turner adverte que no fcil captar esses dois modelos de
correlacionamento. A communitas no se encontra to evidente. Ela se torna acessvel
atravs de sua justaposio a aspectos da estrutura social ou pela hibridizao com
estes (1974, p. 154). A communitas somente pode ser apreendida por algumas de suas
relaes com a estrutura (1974, p.155).

7.1 Comunnitas: evidncias a partir das cerimonias anuais de obreiras

e de jovens

Neste captulo pretende-se analisar o congresso das obreiras e o congresso da

mocidade como rituais, conforme a definio de Turner, visto estas festas apresentarem
uma relao especial com o sagrado no universo dos pentecostais.
A festa marcada por uma quebra da rotina dos grupos que dela participam. Os
grupos das obreiras so totalmente compostos por mulheres, a maioria idosa, com pouca
ou nenhuma formao escolar e de baixa renda. So pessoas, portanto, que vivem um

256

cotidiano marcado pela excluso social e, ao mesmo tempo, pela discriminao racial167.
Mas durante o chamado Congresso das obreiras estas pessoas simbolicamente se
tornam guerreiras, meninas dos olhos de Deus e ocupam o espao principal da igreja e
do culto durante toda a festa que pode durar at trs dias, ou seja, incluir at quatro ou
cinco cultos.
Esta anlise, no entanto, no se esgota a. Pretende-se tambm identificar os dois
modelos de correlacionamento humano ao qual Turner se refere estrutura e
communitas atravs da justaposio, como sugere Turner, de elementos da
communitas a aspectos da estrutura social.
Nos congressos h uma homogeneizao de categorias distintivas atravs do uso
de uniformes a partir dos quais no d para se distinguir, por exemplo, a classe social a
que pertence a pessoa. Quanto diviso sexual de papis, esta fica ntida em todos os
momentos. As mulheres vestidas com roupas diferentes das dos homens vo frente do
plpito portando as bandeiras do pas, (no Brasil: estado, cidade, igreja - em Portugal:
Portugal, Brasil, cidade, igreja) e do grupo e os objectos (bblia, globo terrestre, etc. ).
importante dizer que nos Congressos todos se submetem a uma autoridade
ritual que da lder do grupo. Independentemente das relaes de gnero, laos de
parentesco, classe social, idade, todos so submetidos autoridade da lder. Outro
elemento que rompe com a estrutura social ocidental a oralidade. Presente na forma
como os conhecimentos so passados nos ensaios de preparao para os Congressos
estabelece rupturas com a forma escrita. A oralidade por excelncia um elemento
herdado da cultura africana e completamente adoptado pelos pentecostais.
A espontaneidade, caracterstica da communitas, tambm est presente na festa
atravs dos teatros e apresentaes de dana que so realizados em contraposio
natureza governada por normas e institucionalizada da estrutura social. A msica, por
exemplo, no apresenta uma estrutura rgida e fixa. Apesar de haver vrios hinos
escolhidos e ensaiados especificamente para a festa, hinos inclusive que no so
cantados durante os meses que antecedem a festa, pois esto designados para aquele
momento mgico. Ela acontece de acordo com o contexto e os msicos podem fazer
alguns improvisos.
167

No Brasil a maioria negra ou parda, em Portugal a maioria so brasileiras imigrantes seguidas pelas
mulheres africanas, na Inglaterra, pelo tempo em que a igreja opera ainda h poucas obreiras, so
todas brasileiras e apresentam uma faixa etria menor.

257

Diferentemente da postura concentrada e do silncio exigido nos cultos, durante

os ensaios para o congresso as pessoas conversam, riem, brincam. E as mulheres se
misturam aos homens nos espaos de dentro e fora da igreja, [encontram-se para
comprar materiais para fazer as estruturas decorativas] em oposio ao tempo comum
no qual mulheres nunca se dirigem aos homens sem superviso, evitam olhar em seus
olhos e sentam-se em lados opostos dentro da igreja. Esta questo de homens e
mulheres que aparece nos preparativos para a festa nos leva a pensar na forma de se
relacionar com o sagrado.
Podemos notar que a relao dos homens com o deus nesta festa/espao
sagrada se d, principalmente, atravs da msica, pois nenhuma das mulheres sabe tocar
algum instrumento. A chegada de um dos homens durante um ensaio, acompanhado de
msica, muitas vezes realiza uma quebra, no sentido de que a relao que os homens
estabelecem com a festa sagrada transgride a forma como se relacionam com a
hierarquia dentro da igreja, pois durante os ensaios e todo o processo da festa os
homens/msicos, bem como os demais homens tm que se subordinar a lder/mulher
que comanda desde alteraes na decorao, colocao do plpito, mudana de luzes,
at a ementa dos hinos, horrios de entrada e sada, etc.
Ao lado das flores, das bandeiras, guitarras e objectos ritualsticos, aparecem as
boinas verdes, as t-shirts camufladas, as botinas pesadas imitando as botinas de
soldados em guerra. Mas no deixa de ser quase mgico constatar a alegria e o respeito
dos jovens (neste exemplo o Grupo Alfa e mega de Lisboa) na preparao do
Congresso Anual. Um ritual que faz parte de suas vidas, em que a performance parte
intrnseca da cultura e onde possvel se observar a estrutura dinmica da relao entre
seus componentes atravs da prpria organizao do ritual, uniformes, decorao,
temas, instrumentos musicais, danas, adereos e, principalmente, na presena das
crianas, que assistem e em pequenos momentos participam do ritual-performance as
quais sero responsveis pela futura sobrevivncia cultural do grupo e da prpria igreja.
Em todo o desenrolar do ritual emocionante perceber o carinho e a seriedade
de todos, nessa transmisso e incorporao das diversas fases do processo ritualperformtico, cujo eixo fundamental o conhecimento prtico do conjunto de sistemas
que entram na formao da festa.
Integrados, numa belssima mise en scne, os jovens nos brindam com um
espectculo inesquecvel de total unidade de sentido, onde o evento teatral transmigra
258

entre a vida real e a fico, sem que se possa (nem que haja necessidade), apontar tais
limites, onde todos os integrantes, os performers, aparecem inteiros, unos, verdadeiros.
Se h um exemplo de f cnica (ou de vida), os congressos de jovens bastam para tal
empresa. Em uma das partes, o esprito dos soldados, que rodearam por sete vezes as
muralhas de Jeric reencenado.
Os instrumentos musicais, os objectos ritualsticos e os enfeites corporais, so
planeados pelos jovens que tambm so os principais responsveis pela execuo do
ritual. As obreiras e pastores no tomam parte na festa, a no ser como observadores.
Normalmente os ensaios para a festa so feitos na noite de sbado e perduram toda a
madrugada, com a igreja fechada para que ningum oua ou veja o que se ir apresentar.
Interessante notar que nos vrios congressos que assisti durante os ltimos anos,
o de 2008 em Lisboa foi o que representou mais fortemente a ideia transmitida pelos
pastores em todas as igrejas, a necessidade de uma guerra contra o mal, os ltimos dias,
o retorno de Cristo e o reencontro com seus soldados. Na entrada desta festa todas as
luzes da igreja foram apagadas e uma voz como estrondo se fez soar, acompanhada por
tambores [instrumento que no utilizado nesta igreja) anunciando o incio da guerra.
Uma luz focou a porta da igreja e os primeiros jovens fardados de soldados (como se
pode ver nas imagens 136 e 138) entraram marchando, batendo os ps fortemente no
cho, postura militar, semblante srio, corpos rijos, marchando directamente em
direco ao plpito, numa invaso total, tomando todo o espao da frente. Era um
sbado a noite, a igreja estava lotada, pessoas perplexas, extasiadas, curiosas,
maravilhadas, aplaudiam sem cessar. O rumor dos tambores era altssimo e durou cerca
de 30 minutos. Os jovens enfileirados no plpito voltados para o pblico, marchando,
com a mo em continncia, cantando, afirmando seu espao, expressando seu poder, seu
carisma.
O Congresso dos Jovens expressa a fidelidade, a fora do jovem para com o seu
deus e a importncia que o jovem/criana ocupa nessa sociedade. Actualizando os mitos
e reproduzindo simbolicamente as relaes entre humanos e espritos, o ritual mantm a
unidade do grupo, apresentando a beleza de uma cultura que se perpetua viva em suas
performances ritualsticas.
Entende-se tambm que nos Congressos se estabelecem relaes de ddiva em
contraposio as relaes institucionalizadas pela igreja. A ddiva pode ser pensada,
primeiramente, nas relaes que se do entre Grupos (jovens, obreiras ou cantores) de
259

cidades diferentes. Partimos da hiptese de que se forma, em nvel de famlias e de

micro regies no Brasil, ou mais visivelmente no caso do exterior (Portugal), uma rede
de reciprocidade entre Grupos e membros, uma espcie de sistema de ddivas trocadas.
Mauss o pensador que teoriza sobre a ddiva. Ao estudar sistemas de
prestaes econmicas em sociedades ditas primitivas. O autor procura entender qual a
regra que obriga as pessoas a retriburem o presente recebido. Mauss, assim, nos mostra
que a ddiva aparenta ter um carcter livre, gratuito, mas no fundo apresenta um
carcter obrigatrio e interessado. Portanto, a ddiva envolve a livre obrigao de dar,
receber e retribuir. E ao cumprir estas etapas, vnculos sociais so estabelecidos. Mas
importante dizer que no se deve retribuir imediatamente aquilo que se recebe, pois isto
equivale a recusar a ddiva, a reduzi-la a simples troca material.
Esta rede de reciprocidade entre grupos e famlias dentro da igreja que
imaginamos em nvel das regies ou pases parece ser marcada por trocas simblicas
que envolvem a ddiva. Troca-se convites, hospitalidade, almoos, cnticos,
oportunidades no plpito entre grupos de cidades diferentes, e entre membros da mesma
localidade, ficando eles obrigados, uns com os outros a sempre estar retribuindo tudo
que lhes oferecido quando visitam outras cidades ou sempre que avistam o
determinado membro adentrar o espao onde estejam [por exemplo, se uma pessoa
recebeu uma ddiva e naquele dia est dirigindo parte do culto, ao ver a pessoa que lhe
ofereceu a ddiva entrar na igreja, v-se tambm obrigada a dar-lhe uma oportunidade
para cantar ou para orar e assim instauram-se os laos sociais.
Isto bem ilustrado pelo vnculo criado entre as obreiras mais velhas e os jovens
que frequentam mais assiduamente a igreja. Como nos relata Maria Esperana, atravs
de trocas de favores e confidencialidade.

[] Ningum tem muita pacincia com os jovens, ficam s cobrando e dando

ordens, no pode isso, no pode aquilo, eu vi a M. com as pernas rapadas,
mas eu no ia falar nada para o pastor, ento s falei para ela puxar a saia para
baixo, ela se espantou, e ficou como um segredinho nosso. Isso j aconteceu
vrias vezes. As meninas so novas, as vezes tem vontade de se arrumar mais,
s vezes cortam as pontas do cabelo mas exageram. Eu no denuncio, sempre
falo com calma, com doura, elas ficam coladas em mim. Outro dia eu estava
tirando os caixotes de lixo e chegou o P. chegou e disse Irm, isso muito
pesado, deixa que eu levo para a senhora. No esperava isso, porque eu ajudo
e oriento para o bem deles mas no cobro nada. As outras irms ficam
surpresas de verem eles [os jovens] me ajudando espontaneamente [risos] so
os nossos segredos. (Maria Esperana, obreira, Maro de 2008, Lisboa)

260

Parece que Maria Esperana no esperava que o jovem fosse mesmo ajud-la e
ficou surpresa com a oferta para retirar o caixote de lixo. A partir de ento, tanto aquele
jovem como alguns outros do grupo passaram a receber uma espcie de cumplicidade
e tambm oportunidades para cantar sempre que esta irm dirigia um dos cultos.
importante referir que uma grande ddiva para um jovem receber tal cumplicidade
de uma das obreiras. Aos olhos dos demais jovens, seja daquela cidade ou de outras, ele
visto como mais maduro na f, capaz de assumir compromissos. Aos olhos dos
demais adultos da igreja ele passa a ser um jovem que merece ter oportunidades.
Vejamos nas palavras da jovem Maria Juliana:

[] as obreiras sempre tem a cara fechada. As vezes j esto h tantos anos

carregando essa carga [a disciplina da igreja] que no se lembram de como
eram quando eram adolescentes. Algumas no casaram e no tem filhos, parece
que ficam amargas, ento fica difcil, mas as vezes a gente v por exemplo
como a Irm Maria Esperana, ela no teve filhos, mas a gente v que ela gosta
da gente, ela conversa e muitas vezes ela faz de conta que no v. Um dia eu
estava na Baixa conversando com um rapaz que nem era da igreja e ela passou,
me viu, cumprimentou, eu fiquei gelada, pensei que ia chegar na igreja e o
pastor ia me chamar, mas quando cheguei na igreja ela estava no plpito e me
deu oportunidade, ento eu entendi que ela no ia dizer nada. A partir daquele
dia comecei a ver ela de outro jeito e comecei a ter mais respeito por ela. Agora
quando Natal ou no dia das mes eu sempre dou um abrao nela e as vezes
alguma outra coisa quando posso. (Maria Juliana, jovem membro, Maro de
2008, Lisboa)

Outro facto que chama ateno que quando um indivduo de um grupo, por
exemplo jovem, se aproxima de outro de determinado grupo, por exemplo obreira, todos
os componentes de seu micro grupo [jovens melhores amigos ou famlia] so
beneficiados.
No interior de cada grupo, seja de jovens, cantores, obreiras, evangelistas ou
pastores, tambm podemos pensar a ddiva. No diramos que os eventos realizados por
estes grupos se aproximam daquilo que Mauss chama de potlatch. O autor o define da
seguinte forma: Podemos reservar o nome potlatch ao gnero de instituio que
poderamos, (...) chamar de prestaes totais de tipo agonstico (1974, p.47)168. O
potlatch seria uma forma tpica de prestaes totais, um sistema de ddivas trocadas
(1974, p.96) marcado por luta, por uma rivalidade exasperada. Neste sistema, como diz
168

Mauss, Marcell.(1974) O Ensaio sobre a Ddiva. Forma e Razo das Trocas nas Sociedades
Arcaicas. In: Antropologia e Sociologia. So Paulo: EPU/Edusp. p. 37-184.

261

Mauss (1974, p.46), vai-se at batalha, at a morte de chefes e nobres que assim se
enfrentam. E por outro lado, vai-se at destruio puramente sumpturia de riquezas
acumuladas.
Aps trs anos de convivncia no terreno pode-se verificar algo que aos olhos
dos de fora seria impensvel, a existncia de uma rivalidade, nem sempre to
exasperada como apresenta Mauss, porm marcada por diferentes graus de violncia.
Por exemplo, o acto de cantar bem gerava um prestgio no sentido de expressar poder
[neste caso poder de deus, uno de deus], de humilhar o oponente. O acto de pregar
com mais veemncia, de seduzir a plateia e arrematar mais aplausos, mais votos
tambm gerava este prestgio e consequente humilhao do outro. Cada gesto de cantar,
pregar, orar por revelao, arrematar a plateia somava prestgio sobre quem o detinha
em oposio aos demais, e assim tambm criavam-se micro grupos dentro de cada
grupo. Diferentes nveis de prestgio construdo a partir das ddivas recebidas.
s vezes a pessoa que era humilhada era a prpria doadora daquela ddiva.
Presenteava o indivduo com uma oportunidade dentro do seu espao de culto e era
surpreendida com a perda total ou parcial da ateno e estima da plateia. O detentor do
prestgio fazia uso do tempo que lhe era doado de tal forma que ao finalizar seu discurso
ou orao ou canto, toda a plateia demonstrava querer que ele continuasse, resultando
numa humilhao para o doador.
Porm, ainda importante ressaltar que esta humilhao dada em troca da
prenda voltava para a pessoa em forma de excluso. O recebedor da ddiva podia se
sobressair diante da plateia, porm seria excludo pelo grupo, no por este se
compadecer com o doador, mas para evitarem receber o mesmo pagamento
[humilhao] que o recebedor mal agradecido destinou ao seu benfeitor.
A promessa de oferecer uma festa ou jantar em uma residncia tambm pode ser
entendida como uma forma de sacrifcio ritual no sentido de Mauss (1974, p.62-65).
uma forma de doar a um ser mstico, que neste caso representado pelo pastor,
evangelista ou obreira santos, e receber em troca a graa pedida. E isto serve tambm
para os simpatizantes da doutrina que arrecadam ou doam prendas e dinheiro para a
igreja e em troca recebem oraes e seus nomes so divulgados nos cultos ou saem
numa lista exibida em folhetos. Muitas vezes, se estes simpatizantes estiverem
presentes durante uma das festas ou culto ocorre de receberem revelaes especiais,
como refiro a seguir:
262

20 de Agosto de 2006. Dia de encerramento de uma campanha de orao que

j dura sete dias. O pastor veio de Porto Alegre, e durante toda a semana disse
que esteva em jejum e orao at as trs horas da madrugada. A igreja estava
lotada e havia muitas pessoas catlicas. No primeiro dia da campanha foram
oferecidos votos no valor de cem reais, os quais apenas um casal [no crente]
recebeu. Os votos seguintes tiveram seu valor reduzido para os dez reais. Hoje,
ltimo dia da campanha, o casal que vou designar apenas por no crente, e
digo isto pela observao de suas roupas [a mulher veste calas, maquia-se,
tem cabelos pintados e usa enfeites, o homem veste cala jeans, camisa e usa
barba inteira], pelo facto de o marido sentar-se junto a esposa no espao
destinado s mulheres, e ainda, pelo facto de no realizarem oraes em voz
alta; est presente. O pastor, apesar de no ser da cidade, j reconhecia o casal
de visitantes e durante toda a semana tinha lhes destinado revelaes positivas
e esperanosas, porm generalistas como Deus tem um plano em sua vida,
seus sonhos vo se tornar realidade, voc vai receber muito alm daquilo que
imagina, e durante toda a semana observo que o casal tem se afeioado ao
culto e reconfortado ao ouvir as revelaes. Hoje, porm, o pastor dedicou-lhes
um tempo especial, saiu do plpito e enquanto orava dirigiu-se ate os bancos
onde eles estavam, estendeu as mos sobre eles, orou em lnguas. O casal
sentiu-se tocado, chorou, abraaram-se. Os msicos comearam a tocar e criouse um momento mgico com toda a igreja louvando enquanto o pastor ainda
mantinha as mos sobre a cabea do casal e estes choravam e tremiam. (Dirio
de Campo, Junho de 2006, Brasil)

Parecia que no terminava mais, e eu j estava um bocado farta, [espero que os

antroplogos tambm possam sentir-se fartos em alguns momentos] de presenciar
aquelas cenas de preferencialismo. Meses mais tarde pude confirmar junto a vrias
obreiras que tinham a mesma opinio: de que alguns pastores ao observarem pessoas
que aceitam fazer votos de valores mais significativos, passam a dedicar o culto a estas
pessoas, a direccionar as oraes para elas em detrimento de outras que possam estar
presentes, com mais necessidades, porm com menos possibilidades de efectuarem
doaes.
Ainda, na opinio de membros da igreja, os almoos que so oferecidos, por
pessoas de fora da igreja para os pastores ou evangelistas representam uma forma de
esbanjamento e desperdcio. Como podemos perceber na fala de Maria Elisabete:

[] E ele (o pastor) gosta muito de ir para o Algarve, fica sempre na

casa de gente cheia de dinheiro, passa bem. s vezes leva a famlia
toda. Pagam tudo para ele e toda famlia, ento ele no cansa de ir l
fazer campanha. Vive l. [] (Maria Elisabete, obreira, Maio de
2009, Portugal)

Percebe-se assim que os grupos internos se rivalizam atravs das viagens, dos
grandes cultos (as vezes em ginsios ou locais abertos) de almoos colectivos em que,
263

como vimos na fala de Maria Elisabete, prevalece a fartura. Mas, alm disso,
gostaramos de demonstrar que, durante a festa, uma outra rede mais ampla de pessoas
reconstruda atravs do lado mais fraco, os que detm menos posses financeiras (
normalmente este grupo constitudo por africanos ou ciganos), vou design-los de
grupo B. Esse aspecto fica evidente quando constatamos que a festa no envolve
somente o grupo detentor do poder. Os componentes do grupo B fazem seus prprios
encontros, nos quais parentes e amigos participam. Visitam-se em casa, s escondidas
do pastor dirigente, para fazer campanhas de orao contra a dominao que sofrem,
para pedir justia a Deus, para pedir mais dons do Esprito Santo e assim terem seu
lugar reconhecido dentro da igreja, vo a cafs e as vezes combinam almoos.
Alm da baixa condio social de seus componentes, estes grupos esto
submetidos autoridade do Pastor e, portanto, estrutura da Igreja. neste sentido que
entende-se os grupos B como o lado mais fraco. Ao analisar-se os vrios grupos,
durante os dois dias da festa, pode-se perceber, atravs do registo das actividades
realizadas na igreja e as realizadas em outros momentos (nos bastidores), como uma
rede social mais ampla de relaes construda e que vai alm daquelas que se do
atravs da Igreja.
O que percebe-se quando observa-se os roteiros seguidos pelos Grupos B que
diante das inmeras situaes que ocorrem dentro da igreja (nomeao de novos
pastores, troca de dirigentes, alterao de doutrinas, dias de festas e baptismos) estes
grupos tendem a empenhar mais energia reconstruo da rede social mais ampla que
reconstruda a partir do fortalecimento dos lados mais fracos, o prprio grupo.
Entende-se a partir da como a igreja se sustenta mesmo diante dos grandes golpes que
j ocorreram, por exemplo, as tentativas de tomada de poder pelo genro do fundador, as
vrias investidas da polcia federal, as acusaes de trfico de drogas, lavagem de
dinheiro e etc. Ou seja, os de dentro ultrapassam suas fragmentaes e unem-se
contra os de fora. Observa-se aqui uma manifestao daquilo que Turner chamou de
communitas. Trata-se de um vnculo comum que liga pessoas a partir dos grupos B, ou
seja, o lado mais fraco.
As observaes desenvolvidas sobre as festas demonstraram a importncia de se
pensar o processo ritual a partir de uma noo mais ampla. Ao acompanhar-se
actividades desenvolvidas pelos jovens antes da festa (tais como visitas a festas em
outras cidades, visitas a casas e apresentaes em cultos de outras igrejas (da mesma
264

denominao) e actividades que se desenrolam fora do espao da Igreja (bastidores),

percebe-se que os congressos envolvem actividades mais complexas e que no
mobilizam apenas a comunidade local (pentecostais).
Entende-se o Congresso como um ritual no sentido de Turner, isto , uma prtica
que tem uma relao com o sagrado e que, alm disso, segue certos procedimentos e
marcada pela quebra da rotina de seus participantes. Mas compreender os Congressos
somente como um ritual de quebra da rotina no esgota o entendimento da festa.
Nos Congressos a comunnitas irrompe atravs dos Grupos (jovens ou obreiras)
transgredindo as normas e regras. Apesar de os Congressos (representados nas imagens)
terem se organizado atravs dos Grupos Alfa e mega, dos jovens; e Maranata, das
mulheres, instncias criadas dentro da Igreja, e isso exigir a aprovao de uma directoria
central que rege todas as estruturas e aces que se desenrolam, no significa que os
interlocutores esqueceram seu patrimnio cultural. Este ainda est presente nos
Congressos e representa uma manifestao da communitas, pois quebra com as normas
pentecostais atravs de vrios elementos: da liderana tomada por uma mulher; do
colectivismo que envolve os componentes dos Congressos; da msica que no apresenta
uma estrutura rgida e fixa; da oralidade presente na forma como os conhecimentos so
passados; da alterao na relao dos homens com o espao sagrado que reduz a tocar
os instrumentos.
Outro elemento que nos permite pensar a communitas nos Congressos a rede
social mais ampla de pessoas que reconstruda a partir das festas, o lado mais fraco,
e que no se restringe aos membros sem voz activa, mas que participa igualmente da
festa. Esta rede social reconstruda atravs de visitas e convites feitos pelos lderes da
festa, em diferentes momentos, as pessoas que de alguma forma ou por alguma razo
durante o ano so impedidas de ter acesso ao plpito. (como exemplo cito que no
Congresso das Obreiras em 2008 a pesquisadora foi convidada a entrar na igreja
portando a bandeira do Brasil, convite que declinou).
Portanto, nesta rede social, componentes dos grupos e pessoas da comunidade
so ligados por um partilhar de uma identidade comum fundada na tradio cultural que
no se restringe identidade pentecostal. Outros elementos que nos remetem a ideia de
communitas nos Congressos so: a homogeneizao de categorias distintivas dentro das
festas atravs do uso de uniformes; a submisso a uma autoridade ritual que a lder
independentemente de gnero, laos de parentesco, classe social, idade; a
265

espontaneidade presente nas oraes, que permite improvisaes, momentos profanos

em relao ao culto e descontrados nos quais as pessoas conversam, riem, brincam e
homens e mulheres se misturam nos espaos de dentro e fora da igreja; as relaes de
ddiva estabelecidas entre Grupos de Jovens ou mulheres de diferentes cidades atravs
de visitas a cultos em outras cidades e aquelas estabelecidas entre os grupos e outras
pessoas durante os preparativos.
Alm disso, regista-se que os Congressos no so homogneos. Atravs das
observaes feitas percebe-se que h uma srie de procedimentos que so seguidos
pelos grupos, mas a festa no vivida da mesma maneira por todos os grupos. Cada
grupo desenvolve suas actividades de forma prpria e reconstitui sua prpria rede
social.

Ilustrao 130 Momento em que o grupo de obreiras apresenta um hino, esq. a obreira principal apresenta o
grupo e toma a frente do trabalho, normalmente quem segura o microfone e canta acima das demais
(Arquivo da autora, Dezembro de 2008, Lisboa

266

Ilustrao 131 Pastor Ismandis Rhis comanda um dos momentos de orao. (Arquivo da autora, Maio de 2008,
Lisboa)

Ilustrao 132 Imagens da festa anual das obreiras, Grupo Maranata, ao fundo o Pastor Ismandis Rhis e sua
esposa (que no se apresenta com a bata, pois apesar de tambm ser obreira, primeiramente esposa do
pastor o que lhe confere autonomia para vestir-se de forma diferenciada mesmo durante a festa.(Arquivo da
autora, Maio de 2008, Lisboa)

267

Ilustrao 133 Ir Elizabete, Ir Paula (cigana), Ir Esperana e Ir Ester, as obreiras mais antigas e com mais
reconhecimento na IPDA de Portugal, tambm foram as principais interlocutoras e companheiras da
pesquisadora durante todo o trabalho de terreno. Detalhe para o uso de sandalias com meias tambm
encontrado no Brasil (foto 1). (Arquivo da autora, Maio de 2008, Lisboa)

Ilustrao 134 Imagem oficial do grupo para recordao. (Arquivo da autora, Maio de 2008,

Lisboa)

268

Ilustrao 135Aps estar no terreno desde 2006, a irreverncia da pesquisadora ao sentar-se sobre o balco e
estar de ps descalos, aceite como algo divertido pelas irms que se limitam naquele momento a viver pela
experincia do outro. (Arquivo da autora, Maio de 2008, Lisboa)

7.2 Momentos de Magia: Performance ritual

O indivduo de fora, que no se submete organizao,
menos perigoso e menos combatido do que o dissidente interno (Galbraith, 1986).

Das vrias estratgias utilizadas pelos antroplogos na busca do significado,

neste captulo opta-se por aquelas que, procurando uma aproximao cada vez mais
intensa com o ponto de vista nativo (Geertz, 1997)169, encontram nas prprias
narrativas e performances destes uma via de acesso privilegiada s interpretaes que os
membros da cultura estudada fazem de si mesmos (Bauman & Briggs, 1990170; Briggs,
1985171; Rosaldo, 1986172). E mais, assumem a etnografia como uma forma narrativa,
que , dessa maneira, tambm modelada e sujeita aos humores do autor e s exigncias
169

Geerts, Clifford. (1997) Do ponto de vista dos nativos: a natureza do entendimento antropolgico.
In: Geerts, Clifford. O saber local: novos ensaios em antropologia interpretativa. Traduo de
Vera Mello Joscelyne. Petrpolis: Vozes. p. 85-107
170
Bauman, Richard; Briggs, Charles. (1990)Poetics and performance as critical perspectives on language
and social life. Annual Review of Anthropology, Palo Alto, v. 19, p. 58-88
171
Briggs, Charles. (1985) The pragmatics of proverb performances in New Mexican Spanish. American
Anthropologist, Washington, DC, v. 87, n. 4, p. 793-810
172
Rosaldo, Renato. (1986) Ilongot hunting as story and experience. In: Turner, V.; Bruner, E. (Org.).
The Anthropology of Experience. Urbana: University of Illinois Press, p. 97-138

269

de seus pares (Bruner, 1986173). Adentra-se aqui no mbito do relativismo: cada

performance e cada etnografia so relativas a um determinado contexto cultural e seu
significado s pode ser compreendido nesse contexto. Mas o que faz com que o
contexto possa ser compreendido? Justamente aquilo que nos une enquanto seres
culturais, segundo Lvi-Strauss (1967)174, a capacidade de comunicar-se atravs de
smbolos, pela linguagem. A grande questo, no entanto, que no trata-se apenas da
linguagem falada ou escrita, de cdigos gramaticais, mas de algo muito mais amplo,
daquela linguagem que se desenvolve atravs de gestos, sons, da relao com o espao
fsico e do contacto com o outro, aquilo que chama-se de performance. Esta tambm
possui seus cdigos, mas possibilita que tanto o conhecimento produzido pela cultura
quanto a reflexo sobre esta envolvam seus participantes de uma forma multisensorial
(Langdon, 1999, p. 29)175.
Em The Anthropology of Experience, Kapferer (1986)176 salienta a importncia
da performance na anlise do significado e da experincia proporcionada pelo ritual e
por outros modos de ao simblica. Para ele (Kapferer, 1986, p. 191), as performances
formam uma unidade entre texto e ao, constituindo e ordenando a experincia tanto
quanto servindo para a reflexo e comunicao desta. No mesmo livro, Geertz (1986, p.
380)177 comenta que as experincias, ao mesmo tempo em que so construdas nos
contos, festas, cermicas, ritos, dramas, imagens, memrias, etnografias e maquinarias
alegricas, tambm lhes constroem.
Ao realizar uma reviso das teorias sobre a natureza da performance, Sullivan
(1986)178, encontra reivindicaes comuns: 1) h um procedimento reconhecido que
ordena as aces da performance; 2) h um senso de representao colectiva que
proposital; 3) h uma conscincia comum de que os actos performatizados so
diferentes dos eventos ordinrios, do cotidiano (Sullivan, 1986, p. 5). Para ele, todas
essas teorias so tentativas de delinear, analisar ou interpretar as qualidades do
173

Bruner, Edward. (1986) Ethnography as narrative. In: Turner, V.; Bruner, E. (Org.). The Anthropology
of Experience. Urbana: University of Illinois Press. p. 139-155.
174
Levi-Strauss, Claude. (1967) Antropologia estrutural. Trad. Chaim Samuel Katz e Edinardo Pires. Rio
de Janeiro: Tempo Brasileiro.
175
Langdon, E. Jean. (1999) A fixao da narrativa: do mito para a potica da literatura oral. Horizontes
Antropolgicos, Porto Alegre: PPGAS/UFRGS, ano 5, n. 12, p. 13-36, dez.
176
Kapferer, Bruce. Performance and the structuring of meaning and experience. In: Turner, V.; Bruner,
E. (Org.). The Anthropology of Experience. Urbana: University of Illinois Press, 1986. p. 188-203
177
Geertz, Clifford. (1986) Making Experience, Authoring Selves. In: Turner, V.; Bruner, E. (Org.). The
Anthropology of Experience. Urbana: University of Illinois Press. p. 373-380.
178
Sullivan, L., (1986) Sound and Senses: Toward a Hermeneutics of Performance, Chicago, University
of Chicago Press.

270

conhecimento que inspiram a aco humana durante a performance cultural.179 Na

performance as expresses simblicas concorrem para uma unidade dos sentidos
(sinestesia) que habilitaria a cultura a entreter a si prpria com a idia da unidade de
significados (Sullivan, 1986, p. 6, ). Fundamentalmente, no entanto, a performance
para este autor uma forma de hermenutica, pois tem como principal constituinte de
sua aco a reflexividade. Mas, antes de reflectir, ela est relacionada prpria
apreenso da experincia: [] o acto de compreender performativo por natureza
(Sullivan, 1986, p. 30,), o que nos faz voltar ao crculo hermenutico, pois, segundo esta
perspectiva, a performance tanto d forma quanto formada pela experincia.
Bauman (1977, p. 11)180, compreende a performance como um modo de
comunicao verbal que consiste na tomada de responsabilidade, de um performer,
para uma audincia, atravs da manifestao de sua competncia comunicativa. Essa
competncia apia-se no conhecimento e na habilidade que ele possua para falar nas
vias socialmente apropriadas. Do ponto de vista da audincia, o acto de expresso do
performer sujeito avaliao, de acordo com sua eficincia. Quanto mais hbil, mais
intensificar a experincia, atravs do prazer proporcionado pelas qualidades
intrnsecas ao acto de expresso. No entanto, Bauman, ao manter sua anlise no mbito
da comunicao verbal, no toca em algo a que os autores acima citados, ao contrrio,
dedicam grande ateno: a questo do envolvimento integral do corpo e de suas
sensaes em todo e qualquer acto de performance.
Uma outra importante abordagem dos estudos da performance, proposta em
artigo de Bauman e Briggs (1990), segue a mesma linha de Sullivan, adotando, porm,
uma perspectiva mais crtica ao repensar a forma com que o contexto estava sendo
trabalhado nas anlises de performances narrativas. Assumindo que um texto no pode
ser compreendido sem seu relativo contexto, os autores propem, no entanto, que se
considere este no mais em termos normativos, convencionais e institucionais
(Bauman; Briggs, 1990, p. 67) mas como um activo processo de negociao no qual os
participantes examinam reflexivamente o discurso na forma como ele est emergindo
[] (Bauman; Briggs, 1990, p. 69). Este processo, no qual o prprio etngrafo deve
179

O autor est trabalhando com o conceito de Singer (1972) de uma forma de expresso artstica que
obedece a uma programao prvia da comunidade, com local prprio para sua ocorrncia, horrio
definido para incio e fim das atividades, delimitao entre performers e pblico, etc.Interessante
perceber na etimologia da palavra, par former, de origem francesa, sua primeira acepo j ligada
ao dar forma (ao conhecimento, experincia, imaginao, etc.).
180
Bauman, Richard. (1977)Verbal Art as performance. Rowley, Mass.: Newbury House Publishers.

271

tambm se incluir, Bauman e Briggs chamam de contextualizao: a anlise da

emergncia de textos em contextos. Tambm para esses autores a performance um
modo de comunicao altamente reflexivo, que realiza a funo potica " (Jakobson
apud Bauman; Briggs, 1990, p. 73).
Em artigo de 1999, Langdon traa um histrico dos estudos de literatura oral na
antropologia, desde o seu incio atravs da anlise de mitos, onde os textos fixos eram
utilizados no sentido de fornecerem informaes sobre uma dada cultura, sua linguagem
ou sua psicologia, at as abordagens contemporneas, que analisam o texto oral segundo
uma perspectiva dramtica, performtica, onde suas qualidades estticas e emergentes
sero especialmente valorizadas. A autora vai trabalhar no apenas com a questo da
fixao narrativa , como consta do ttulo do artigo, mas tambm com a fixao da
experincia de interaco social (abordada por Geertz), especialmente aquela marcada
pelos eventos narrativos, num texto escrito. Acompanhando a utilizao do conceito de
performance na antropologia, instaurado pelos ps-modernos, a partir dos ltimos
vinte anos, ela considera que esta se relaciona ao imprevisto (ou improvisado),
heterogeneidade, polifonia de vozes, s relaes de poder, subjetividade e s
transformaes contnuas, pontuando tambm que o conceito d conta de anlises de
fenmenos sociais tanto em sociedades complexas quanto em sociedades grafas. Para a
autora, a noo de performance envolve dois paradigmas antropolgicos: no primeiro
apresenta-se vida social como dramatrgica (Goffman, 1983)181 ou como drama social
(Geertz, 1989; Turner, 1981, 1992): para estes ltimos, ao contrrio de Goffman, o
enfoque no est na regra, mas na prxis e na interaco dos actores sociais: aqui a vida
vista como uma seqncia de dramas sociais, resultados de uma tenso contnua entre
harmonia e conflito. Langdon salienta o interesse posterior de Turner nas performances
culturais, a partir dos trabalhos desenvolvidos por Singer (1972)182 e Schechner
(1992)183. Nessa perspectiva, os momentos de performance aparecem como momentos
de reflexividade, que podem levar transformao a narrativa vista como um evento
social, que envolve experincia, subjetividade, expresses artsticas. A nfase dessa
abordagem est na relao cultura-performance-sociedade; no segundo a performance

181
182
183

Goffman, E.(1983) The interaction order. American Sociological Review, v. 48, p. 1-17.
Singer, Milton. (1972) When a great tradition modernizes. Chicago: University of Chicago Press.
Schechner, Richard.(1992) Victor Turner's last adventure. In: Turner, Victor. The Anthropology of
Performance. 2nd ed. New York: PAJ Publications. p. 7-20.

272

como evento (Bauman, 1977, 1986)184: em sua perspectiva performtica, Bauman vai
preocupar-se com a prpria criao/construo da performance nas diferentes culturas e
nos diferentes gneros. A performance, como um acto de comunicao, distingue-se
dos outros actos de fala pela sua funo expressiva ou potica de acordo com
Jakobson (1974)185 o modo de expressar a mensagem e no seu contedo. Performance
ento aparece como uma experincia humana contextualizada, de cujos actos
performticos podem-se distinguir vrias caractersticas, como: display (exibio dos
actores), responsabilidade de demonstrar competncia, avaliao dos participantes,
experincia colocada em relevo, keying (sinais que focalizam o evento e indicam como
ele deve ser interpretado). Nessa perspectiva, segundo Langdon, a performance vista
como uma actividade universal, da a preocupao com a problemtica da traduo e da
fixao dos eventos de performance em textos escritos que contemplem tanto seu
aspecto emergente quanto as negociaes entre os participantes, a dialogicalidade e os
poderes poticos e retricos a envolvidos (Bauman; Briggs, 1990).
Langdon (1999) constri um quadro comparativo entre o modo clssico de
anlise das narrativas e o modo performtico, onde questes como traduo, enfoque
terico, gnero de literatura, registro, voz, leitor, texto e narrador sero vislumbradas.
Para ela, a preocupao com a textualizao da literatura oral um passo positivo, alm
de um elemento importante na tentativa de traduo cultural, especialmente em se
considerando que estas abordagens mais contemporneas dedicam-se a uma maior
apreciao das qualidades estticas e criativas da literatura oral. A autora ainda sublinha
que, se a performance uma experincia multissensorial, onde vrios elementos
contribuem para construir/representar a experincia em si mesma e aqui entram
factores como movimentao corporal, o uso de diferentes sonoridades, e outros ,
persistem na antropologia limitaes no sentido de comunicar a totalidade dessas
experincias.
A partir das definies de performance expostas acima, importante no perder
de vista o facto de que esta forma de expresso faz uso da linguagem potica, de que o
corpo o veculo que d forma ao que se quer comunicar e de que todo acto de
performance reflexivo, cria uma experincia ao mesmo tempo em que reflecte sobre
184

185

Bauman, Richard. (1977) Verbal Art as performance. Rowley, Mass.: Newbury House.Publishers ; e
Bauman, Richard. (1986) Story, performance and event: contextual studies of oral narrative.
Cambridge: Cambridge University Press.
Jakobson, Roman. Lingstica e potica. In: Jakobson, Roman. Lingstica e comunicao.
Traduo de Izidoro Bilkstein e Jos Paulo Paes. So Paulo: Cultrix, 1974. p. 118-163.

273

ela. Quando trabalha-se, nesta pesquisa, com a noo de linguagem potica inspira-se
naquilo que Jakobson (1974) atribui linguagem verbal, ampliando-o ao nvel da
linguagem corporal: na potica esto envolvidas selees e combinaes no usuais de
elementos. Alm disso, a funo potica a nica dentre as funes da linguagem que
trata da prpria mensagem, ou seja, auto-referenciada, logo, propicia reflexo sobre os
prprios processos constitutivos da linguagem.
A performance torna-se, portanto, um objeto de pesquisa privilegiado para dar
conta do universo multifacetado, fragmentado, processual e dialgico da cultura. Esse
conceito, entretanto, se salienta por possuir usos e conotaes bastante diferenciadas.
Nesta pesquisa, trabalha-se sob duas perspectivas: por um lado, da performance como
desempenho, que pressupe o envolvimento integral do contador no acto de narrar, seu
desempenho vocal e corporal, ainda que a sua nfase esteja no contedo, ou seja, no
evento narrado (como ocorre nas narrativas pessoais); por outro lado, da performance
como espetculo, que envolve maior elaborao esttica, lida com a linguagem potica,
exige a presena de uma audincia caracterizada como tal, tem incio e fim bem
definidos, ou seja, prioriza o evento narrativo, como pode-se definir grande parte dos
cultos observados na IPDA.
Na seqncia analisa-se duas performances narrativas. Na primeira, utiliza-se a
festa anual dos jovens do ano de 2008, onde a idia de arte verbal se encontra mais
desenvolvida e os aspectos estticos podem ser melhor analisados (noo de
performance como espetculo). Na segunda, utiliza-se exertos de vrios cultos
observados e registados no dirio de campo onde apesar da nfase estar no contedo
(que tambm ser analisado) a expresso corporal fundamental e tambm pode ser
observada (noo de performance como desempenho).

7.3 Dia de Festa: Performance como espetculo

Para alm das pregaes terem uma base teolgica, durante os cultos os
pregadores contam histrias sobre personagens que podem ser conhecidos ou
desconhecidos da platia, de lugares prximos ou distantes. Dificilmente se consegue
determinar com exatido um incio e um fim destas narrativas. No h uma separao
clara entre a palavra pregada e as histrias contadas. Isso porque, em geral, as histrias
274

surgem em meio a relatos mais extensos, s vezes sobre a vida de conhecidos do

pregador, e muitos acabam sendo incorporados nos relatos de suas experincias
particulares. A narrativa a seguir refere-se a uma festa especfica e tem caractersticas de
performance como espetculo, ou seja, alm de possuir dispositivos bem marcados de
incio, meio e fim, foi pblica, lidou com a linguagem potica e pautou-se num grande
engajamento corporal e vocal dos interlocutores envolvidos, que procuravam
demonstrar que possuam uno.
A proposta de trabalho sobre essa performance visa, alm de experimentar
formas de textualizao da forma oral186 para a escrita, realizar tambm uma anlise que
permita depreender dela o mximo de informaes sobre as estratgias de oralidade187
desse grupo.188
Essa performance ocorreu numa noite de sbado, na sede da IPDA em Lisboa.
Aps meses de preparativos, enfim era chegada a hora da festa anual dos
jovens.Naquele dia a igreja havia sido fechada para que os jovens fizessem as
decoraes e finalizassem a preparao dos materiais que utilizaram durante as
apresentaes.
186

187

188

A oralidade aqui abordada como um eixo cultural de diferenciao/manuteno das fronteiras que
transparecem da interaco entre os de dentro e os de fora no espao pentecostal brasileiro,
produto da imigrao brasileira.Neste sentido, a oralidade como produo textual completa, e no
como mera tecnologia da linguagem, emerge como instncia de produo de sentido atravs da: a)
memria pois o uso da linguagem esta directamente relacionado com a capacidade de registo e
conservao da ingormao. Nesta observao inside verificou-se a forma como os pentecostais
constroem relatos, invocando recursos do passado na construo das histrias (actores, situaes e
conflitos onde predominam a situao bem/mal) e caracterizando de forma particular o tempo; b) a
repetio, com oforma de conservao/fixao da informao atravs da memria. A repetio
como forma de nutrir a memria para a produo oral um aspecto sempre presente nas practicas
orais dos pentecostais; c) o uso de formas poticas. A produo da oralidade requer o uso de
recursos da linguagem que operam como mecanismos mnemotcnicos para o falante, c) o uso de
alguns ritmos ligados a mtrica potica que cosntituem o modo como se produz a oralidade nas
conversaes. Refere-se nesta observao musicalidade que os pentecostais apresentam e o uso
de certos ritmos. Estes aspectos (musicalidade e uso de certos tempos) fundamental para
compreender as interaces entre os interlocutores pentecostais; e) a temtica: nas conversas entre
os interlocutores pentecostais a abordagem temtica mais rgida e rigorosa, do que destes com os
no pentecostais.
Marcone, J. (1997). La oralidad escrita. Sobre la reivindicacin y re-inscripcin del discurso oral.
Per: Fondo Editorial.
Na transcrio dessa narrativa busca-se uma diagramao que se aproxime do fluxo da emisso em
sua forma oral. Para tanto, foram utilizados os seguintes dispositivos: mudanas de linha indicam
separao de sentenas e so relativas a pequenas pausas de respirao feitas pelo pregador; letras
maisculas indicam pronncias enfatizadas em volume mais alto; repetio de vogais indica
slabas alongadas; grafia incorreta de algumas palavras busca-se representar sua pronncia na
oralidade. Essa diagramao permite tambm que as diferentes estratgias utilizadas pelo
pregador, como o recurso linguagem potica (rimas, repeties), funo ftica (apelo
audincia), etc., transpaream de forma mais evidente. De qualquer forma estas so apenas
alternativas de anlise e de traduo da oralidade para a escrita.

275

A igreja estava lotada, eram 20h. De repente as luzes todas se apagaram

surpreendendo os presentes. A seguir ouviu-se um forte retumbar de tambores e
acendeu-se um facho de luz sobre o plpito. Uma voz masculina iniciou a narrativa:

Jovem narradora

PREpara-te Israel para TE

Encontrar com TEU DEUS.
Senhor, o DEUS dos Exrcitos
o SEU Nome.

[linguagem potica drama,

prolongamento das palavras]

A seguir uma luz acendeu-se sobre o plpito e uma jovem vestida com um
uniforme imitando uma roupa de exercito deu ordens aos jovens que estavam
enfileirados na porta da igreja.
Jovem narradora

Peloto sentido!
Peloto marche

O som dos tambores alto e os

jovens marcham batendo os ps
no cho.

Os jovens comeam a entrar pelo corredor central da igreja, em fila dupla,

carregando a bandeira de Portugal, do Brasil, da igreja e do grupo de jovens. Todos
comeam a cantar um hino:

Jovem narradora

Jovem narradora
Todos jovens

Ateno soldado
Qual sua misso?
Uma GRANde obra senhor, a
qual no podemos esquecer
QUE obra essa soldado?
Construo de um grande
templo senhor
O que veio fazer aqui soldado?
Orar senhor

Jovem narradora
Todos jovens

S isso soldado?
Construir senhor

Jovem narradora
Todos jovens

Vieram a mando de quem?

JEsus

Jovem narradora

Vieram a mando de quem?

Todos jovens

Jesus

Jovem narradora

A mando de quem?

Todos jovens
Jovem narradora
Todos jovens

Linguagem potica nfase,

drama
Linguagem potica, nfase
Linguagem potica - nfase
Performance corporal
demonstrao da aco narrada
Linguagem potica - nfase
Performance corporal
demonstrao da aco narrada
Linguagem potica - nfase
Performance corporal
demonstrao da aco narrada,
expresso militarizada
Linguagem potica nfase
Performance corporal
demonstrao da aco narrada,
expresso militarizada
Linguagem potica nfase,
repetio
Performance corporal
demonstrao da aco narrada,
expresso militarizada
Linguagem potica nfase,
repetio

276

Todos jovens

Jesus

Jovem narradora
Todos jovens

Esto prontos?
SIM senhor

Jovem narradora

ento Posio

Jovem narradora

Foi o meu DEus que fez o

mundo aparecer
o MEU DEus TREmendo

Performance corporal
demonstrao da aco narrada ,
expresso militarizada
Linguagem potica - nfase
Performance corporal
expresso militar
Performance corporal
demonstrao da aco narrada,
expresso militarizada
Linguagem potica
prolongamento das palavras
nfase, prolongamento das
palavras

foi ELE que fez o comeo do

fim comear
ele poderoso
Foi ele que fez o inicio de tudo
se iniciar com seu PODER
Ele fez o vazio da terra se encher
do jeitinho que ele tudo
planejou, DEUS criou o mundo
O que ele planejou para nascer

nfase, prolongamento das

palavras

Todos os jovens

ELE fez nascer

Jovem narradora

O que ele planejou para ter vida

Todos os jovens

O senhor deu vida

Jovem narradora

Tudo o que o senhor fez para te

ter sal na terra
ELE deu POder
o poder para viver
QUEM DOno da terra e do
cu?
QUEM dono da terra e do
cu?
o DEus de Israel

Performance corporal
demonstrao da aco narrada
Linguagem potica
prolongamento das palavras
Performance corporal
demonstrao da aco narrada
Linguagem potica nfase,
prolongamento das palavras

Todos jovens

Jovem narradora

ABRAM alas para o GEneral

passar , olha AI ele acabou de
chegar, ele maravilhoso , um
grande GUErreiro GLOrioso
POderoso,
ELE foi ELE e ser para
sempre,,
NUNCA perde uma batalha
SEMPRE vencedor
ele DOno da guerra
SEnhor dos exrcitos
ele vai guerrear contra a fora
inimiga

nfase, prolongamento das

palavras
Performance corporal
demonstrao ao longo de toda
aco narrada

Linguagem potica nfase

Drama, repetio
Performance corporal
demonstrao da aco narrada
Linguagem potica nfase
Performance corporal
demonstrao da aco narrada
Performance corporal
demonstrao da aco narrada
Linguagem potica nfase,
Performance corporal jovens
formam duas fileiras

No contra a carne nem o

sangue mas CONtra as
potestades MAlignas

277

Jovens mulheres

O general de GUErra chegou

para GUErrear

Jovens rapazes respondem

O seu exrcito esta preparado

Jovem narradora
Todos os jovens

Ateno exrcito de deus

Prontos para servir?
SIM senhor

Jovem narradora

Prontos para lutar?

Todos os jovens

Jovem narradora

SIM senhor, o SEnhor nossa

FORa
Ateno, prontas as armaduras?
SIM senhor, preparados por
JEesus
Operando EU quem impedir?

Todos os jovens

NINgum Senhor

Jovem narradora

Operando EU quem impedir?

Todos os jovens

NINgum Senhor

Jovem narradora

O que ele planejou para nascer?

Todos os jovens

ELE fez nascer

Jovem narradora

O que ELE planejou para ter

vida?
Ele fez ter vida

Jovem narradora
Todos os jovens

Todos os jovens

Performance vocal nfase

Performance corporal jovem
representando o general caminha
entre as duas fileiras
Performance corporal
expresses militares
Linguagem potica nfase,
drama
Performance corporal
continncia militar
Linguagem potica nfase,
drama
Performance corporal posio
de continncia militar
Linguagem potica - nfase
Linguagem potica nfase
Linguagem potica repetio,
drama
Performance vocal nfase
Performance corporal posio
de continncia militar
Linguagem potica repetio,
drama
Performance vocal nfase
Performance corporal posio
de continncia militar
Linguagem potica
prolongamento das palavras
Performance corporal
demonstrao da aco narrada
Linguagem potica
prolongamento das palavras
Performance corporal
demonstrao da aco narrada

Na performance apresentada verifica-se que para este os interlocutores que

fazem parte deste grupo ser um soldado de Deus acima de tudo ser reconhecido
como algum especial, diferente, que possui algo para oferecer [ajudar a construir uma
grande obra]. Usar o uniforme no dia da festa, carregar uma bandeira, fazer parte de
uma apresentao, ser um narrador um acontecimento fora da rotina.
Uma performance como essa tambm traz a possibilidade de reflectir e brincar,
jogar, no apenas com as regras sociais, mas com as palavras, com os significados, com
o prprio corpo e com o contacto com o outro, proporcionando, alm da transmisso de
cdigos de comportamentos culturais, entretenimento e prazer a todos os seus
participantes.

278

 interessante ainda reflectir a partir dessa performance, apoiada na perspectiva

de Hymes (1975), o que dele emerge como maneira de falar (ways of speaking) e,
acrescenta-se, maneira de agir (performatizar) desse grupo. Assim, em primeiro lugar,
percebe-se uma pretenso de impactar e envolver a audincia, sendo que o impacto vem
justamente pelo contraste entre as roupas militares e o espao sagrado. Esse contraste
evidenciado mais fortemente atravs da performance corporal, como a representao
dos jovens soldados marchando, e fazendo continncia.
Em relao performance, a narradora principal assume a responsabilidade pela
narrao, anunciando esta com um enquadre (frame) que indica o incio da
apresentao. Os demais narradores realizam pequenas dramatizaes (tanto corporais
quanto vocais reported speech), onde so representados comportamentos de seus
personagens, ou seja, abandonam momentaneamente o uso da terceira pessoa e,
deixando de narrar, passam a actuar, representando, em primeira pessoa, os papis de
seus personagens.
A mensagem transmitida eu sou um escolhido, um soldado do Senhor serve
tambm como linha que define quem so os jovens abenoados e quais no o so, pois
durante os meses que antecedem a festa anual muitos jovens so encontrados em
pecado e punidos sendo impedidos de participar da festa.

Ilustrao 136 Festa anual de jovens sob direo do pastor Ismandis Rhis. (Arquivo da autora, Maro de
2008, Portugal)

279

Ilustrao 137 Detalhe para o segundo jovem, da direita para esquerda, abaixado, trata-se do jovem Roberto
Carlos que em 2009 tornou-se o primeiro pastor cigano da IPDA. (ver tambm imagens 23 e 24). (Arquivo da
autora, Maro de 2008, Portugal)

Ilustrao 138 Detalhe ao fundo o Evangelista David Brum fazendo a abertura do congresso. Nessa poca o
jovem ainda era solteiro mas por possuir o ttulo de Evangelista no se enquadrava no grupo de jovens nem
participava das apresentaes. (Arquivo da autora, Maro de 2008, Lisboa)

280

Ilustrao 139 Na sequncia apresentao das bandeiras e performance com hinos. Detalhe, todas as jovens
usavam sapatos de saltos altos, diferentemente do que permitido e praticado no Brasil (foto 141,142) Ainda,
as roupas cerimoniais no Brasil eram mais simples do que as usadas em Portugal como se pode ver nas
imagens seguintes. Esse facto em parte devia-se a questo economica, as roupas eram mais baratas em
Portugal. (Arquivo da autora, Maro de 2008, Lisboa)

Ilustrao 140 Ensaio do grupo de jovens. (Arquivo da autora, Novembro de 2006, Brasil)

281

Ilustrao 141 Ensaios para a cerimnia anual de jovens (Arquivo da autora, Novembro de 2006, Brasil)

Ilustrao 142 Cerimonia anual de jovens no interior do Brasil. (Arquivo da autora, Dezembro de 2006,
Brasil)

282

Ilustrao 143Cerimnia anual dos jovens (Arquivo da autora, Dezembro de 2006, Brasil)

Ilustrao 144Apresentao de jovens durante um culto normal no interior do Brasil. (Arquivo da autora,
Junho de 2009, Brasil)

283

Ilustrao 145 Igreja enfeitada para cerimnia anual de jovens no interior do Brasil. (Arquivo da autora,
Fevereiro de 2009, Brasil)

Ilustrao 146 Grupo de Jovens Alfa e Omega no culto anual dos jovens em 2005. Detalhe do cabelo da regente
do grupo (de costas) Trata-se da mesma interlocutora que em 2010 tinha os cabelos tocando o cho e
arrependia-se por no ter usado umas das estratgias femininas de controle do crescimento dos cabelos.
(Imagem cedida por uma interlocutora, Abril de 2006, Portugal)

284

Ilustrao 147 Na sequncia o Grupo todo em frente ao plpito e abaixo a apresentao das bandeiras.
Detalhe para a temtica da festa tempo de fazer misses em comparao com a temtica de guerra em
2008. (Imagem cedida por uma interlocurora, Abril de 2006, Portugal)

Ilustrao 148 Festa anual dos jovens em 2007. Entrada dos moos.(Arquivo da autora, Abril de
2007,Portugal)

285

Ilustrao 149Festa anual de jovens em 2007 Acima a entrada dos jovens. Abaixo apresentao de hinos, sob
direo do Pastor Altamiro Santos. (Arquivo da autora, Abril de 2007, Portugal)

7.4 Performance como desempenho: exertos de cultos

Neste captulo trabalha-se com a noo de performance como desempenho a

partir da observao e transcrio de falas colectadas durante cultos em Portugal e no
Brasil. Diferentemente de uma histria com comeo, meio e fim, pretende-se apontar a
fluncia quotidiana de narrativas diversas que encadeiam uma teia onde o objectivo a
manuteno das representaes identitrias, doutrinrias, religiosas tanto dos narradores
como da audincia.
O contexto da situao - informaes do ambiente, da audincia, etc. revela
como o evento narrativo estruturado e como um pregador integra conhecimentos
religiosos, dons, carisma, humor, drama, histria, e etc., num contexto de interaco
especfico.
Dessa forma, apresenta-se inicialmente o narrador/pregador em questo,
situando-o em relao ao seu contexto. Na sequncia transcreve-se literalmente a
narrao/pregao e finalmente analisa-se seu desempenho/performance durante o culto.
286

Assim, embora procure-se demonstrar a relao entre as experincias de vida do

pregador e as narrativas por ele utilizadas, isso ocorrer no mbito do evento narrativo
a performance do pregador e suas estratgias de oralidade -, em detrimento dos eventos
narrados - o contedo abordado. Como possui caractersticas diferentes da performance
analisada anteriormente, a meno aos elementos que a compe no ser feita ao lado,
mas no final da narrativa. O formato da narrativa obedece a sequncia estabelecida por
ele no momento da performance/pregao. Ainda, para a concluso da anlise proposta
verificou-se ser necessrio realizar-se um trabalho de edio. Esses cortes sero
indicados no texto por reticncias entre parnteses [].

Caso 1- 28.10.2007, sede da IPDA em Lisboa. Pastor Carlos Fleitas

um pregador paraguaio, conhecido sobretudo na Amrica Latina, por seu estilo
bonacho, seu humor mordaz, sua actuao barulhenta com o violo e uma grande
mistura de palavras em vrias lnguas.
O pastor Carlos fala poucas palavras em portugus, porm o culto tambm no
realizado em guarani sua lngua materna, pois no seria compreendido pela audincia. O
que se ouve uma mistura nova. Na verdade para muitas expresses utilizadas pelo
pastor no existe uma traduo exata, apenas possvel entender o sentido. A audincia
parece sentir o significado das palavras atravs da vivencia do momento em que so
utilizadas, das expresses corporais e do momento em que ocorrem (exemplo, na hora
da uno, dos votos, da expulso de demnios, etc). Desta forma, para os presentes
possvel participar do culto.
Pastor Carlos:
Eu era menino ainda, l nas profundezas do
Paraguay. Fui numa igrejinha de terra batida, os
bancos eram de tronco cortado, madeira bruta. Eu
vi um homem baixinho e magro pregando. Quando
comeava falar ele ficava gigante. Parecia Davi.
Ali tinha trs pessoas em cadeira de rodas. E ele
falava que elas iam levantar.

Performance corporal demonstrao da aco

narrada

Eu fiquei olhando, curioso, piazada curiosa n?

Voc j viu quando voc fala que pra no mexer
em alguma coisa?

Performance corporal dirige-se a audincia

Mas ali mesmo que eles vo. No ?

Performance corporal dirige-se a audincia

287

Aquele homem pelejou durante TRS horas. Ele

BErrava, ajoelhava, batia os punhos no cho, ele
transpirava, CHOrava parecia que ia morrer sem
voz,

Performance corporal demonstrao da aco

narrada

Quando parecia que ia desmaiar de cansado, ai ele

se enchia do Esprito de novo e comeava de novo.
Eu nunca tinha visto uma orao como aquela.
E eu ali, pi curioso, no arredava p nem pagando
Eu vi aqueles aleijados andarem, eu vi com estes
olhos
E Aquele DEus o mesmo que esta aqui HOJE,
ele no muda, sua palavra para sempre,

Performance corporal dirige-se a audincia

Linguagem potica prolongamento das palavras,
nfase

DEUS FIel
Quem de vocs veio aqui hoje buscar uma beno
e no vai arredar p enquanto no receber? Fica de
p, d GLria a Deus
[] Deus esta falando AGOra, ele vai derramar
uma TROvoada de beno obre esta igreja, quem
cr LEvanta a mo e d um GLria a Deus.

Linguagem potica nfase, drama

T pegando fogo aqui, t pegando fogo

nesse lugar, ahhh eu vejo o teto se abrindo

Linguagem potica nfase, drama, peformance

corporal demonstrao da aco narrada [o
pregador d saltos no plpito]

Performance corporal demonstra a aco narrada

Todos esto envoltos no clima do culto e a lngua utilizada no questo de

espanto. Apenas em um momento fica evidente a estranheza da lngua utilizada.
quando o pastor Carlos esta a passar as revelaes do Esprito Santo, e informa que no
meio do povo h uma pessoa atingida por um demnio e comea a instigar que o
demnio se manifeste. As obreiras e obreiros ficam observando e notam uma senhora
que comea a estremecer e cambalear como se estivesse tonta. As obreiras aproximamse daquela senhora e o pastor - do alto do plpito - aponta o dedo ordenando que o
demnio se manifeste. Em seguida, o pastor determina que as obreiras levem a tal
senhora para a frente do plpito e pede ao povo para apontar a mo em direo a
senhora. Diz:

Pastor Carlos: aponta teu dedo para c e pelo dom de fuzilamento vamos ver
esse demnio cair.

288

Naquele momento os sete pastores (brasileiros e portugueses) que estavam

sentados atrs do plpito se entreolham com ar divertido e espantado pois dom de
fuzilamento era algo indito, na verdade algo inexistente tanto para a linguagem
pentecostal utilizada na igreja ou em outras denominaes.
A audincia pem-se em p com as mos apontadas todos falando ao mesmo
tempo. O que se pode registrar so algumas frases:
- o SANgue de Jesus tem POder SAi satans QUEima, QUEima QUEima
Jesus!
As obreiras tambm falam em voz alta comandos contra o demnio:
- QUEima Jesus, QUEima Jesus.
O pastor Carlos continua:
- abaixa um pouco teu dedo porque vocs esto apontando para minha cabea
[ri-se] vocs apontaram com uma metralhoca e agora eu vou com um canho
[mete o dedo no leo ungido e pe a mo sobre a cabea da senhora possuda, e
grita]
- Eu DEtermino SAi desse corpo AGOra. [finalizando a expulso do demnio].
A igreja bate palmas e grita repetidamente: Glria a Deus! Comemorando mais
uma vitria sobre Satans. (Dirio de campo, Outubro de 2007, Lisboa)

O contexto do evento do qual extraiu-se as narrativas transcritas acima era de

uma campanha de evangelizao em Portugal. Era a primeira vez que o pastor Carlos
actuava na Europa e de sua actuao dependia a extenso ou no de sua campanha pela
Europa. O culto transcrito realizou-se a tarde, na sede da IPDA, nos Restauradores em
Lisboa. Apesar dessa situao em princpio pouco favorvel para a execuo de uma
grande performance (especialmente devido pequena audincia nos cultos da tarde), o
pastor demonstrou ser o carismtico pregador narrador cuja fama precedia.
Enquanto falava, o pastor gesticulava bastante, caminhava por todos os espaos
do plpito, levantava as mos e apontava para a audincia. Ele tambm utilizava
diversas variaes vocais, o que conferia grande vivacidade s suas narrativas e
estimulava a ateno da audincia. Essas variaes incluam muitas vezes a
representao, em primeira pessoa, das falas de seus personagens, um recurso de
aproximao entre o evento narrado e o evento narrativo que permitia que personagem e
audincia encontrassem-se no presente. Esses personagens representados pelo pastor
tanto podiam ser ele prprio em outro perodo de sua vida [eu vi aleijados levantarem
da cadeira e andar] ou o Deus [eu determino sai desse corpo agora, eu vou abrir uma
porta para voc entrar, voc pensou que era impossvel mas eu vou te mostrar que eu
sou o teu deus].

289

Com a audincia o pastor desenvolveu uma forte interaco, o que revelava seu
imenso prazer em narrar/pregar e tambm a influncia que uma audincia atenta pode
exercer tanto na execuo da performance quanto no contedo do que narrado.
Em diversos momentos o pregador dirigia-se a pessoas na audincia e
perguntava: voc me conhece? Voc me contou seu problema?. Com isso, procurava
afirmar a veracidade daquilo que era dito. Ainda, ao contar sobre um facto ocorrido em
outro lugar com outro pregador [cura dos aleijados] presenciada por ele, o pregador
chamava para si a mesma capacidade [curar os doentes presentes]. A seguir o pregador
retornava a ateno para a pessoa que estava a sua frente e ao facto de ela no lhe ter
contado sobre seu problema. A audincia fazia uma ligao entre a cura presenciada
pelo pregador quando criana e o momento presente conferindo ao pregador aquilo que
ele prprio chamava para si: a legitimidade para curar, a autoridade para expulsar
demnios, enfim um poder. Esta uma estratgia muito utilizada pelos evangelistas,
num primeiro momento negam a responsabilidade disclaimer (Bauman, 1977)189
pelo que esto contando, falam de algo que viram ocorrer [criam o pano de fundo], e no
momento seguinte assumem esse papel [abrem a cortina].
Quando anuncia: " eu era criana e vi aleijados levantarem e andarem, o
pregador esta enquadrando as narrativas que contar, ou seja, est fornecendo
dispositivos (frames) para que a audincia possa se preparar para o que ir escutar ou
seja, dessa forma, ao enunciado seguir-se- uma narrativa pessoal.
O uso que faz da linguagem potica, atravs do uso de metforas, por exemplo
(eu vejo o teto se abrindo; vocs apontaram uma metralhoca, agora eu vou apontar
um canho), e a forma elaborada com que escolhe as palavras (Deus esta falando
agora, ele vai derramar uma trovoada de bno ), alm de demonstrar o domnio que
o pregador tem dessa linguagem, tambm permite pensar que ele possui um longo
exerccio no papel e que possivelmente j narrou mais de uma vez suas histrias
pessoais e tambm as histrias bblicas. As metforas, escolhidas sem dvida dentro do
repertrio pentecostal desta igreja, so tambm expresses simblicas do ethos de um
pregador, neste caso representado pelo Pastor Carlos: sua experincia pessoal de
presenciar um milagre; a transferncia de poder [para curar] como que por contgio,
refere-se pessoa que tem durante toda a vida uma atitude de obedincia e santificao
189

Bauman, Richard (1977) Verbal Art as performance. Prospect Heights, IL: Waveland.

290

ou em algum momento da vida, uma resoluo inesperada de mudana e transformao,

saindo do mundo e entrando na bno.
Alm das metforas, o pregador tambm recorre a outros dispositivos da
linguagem potica, como as repeties (queima, queima, queima,), dirigindo-se ao
demnio; as palavras alongadas, recurso fartamente utilizado pelos pregadores
pentecostais (saaaiiiii desse corpo, EEu determino em nooome de Jesus). A
recorrncia a provrbios locais durante os relatos, conversas ou narrativas (piazada
tudo curiosa, parecia Davi) tambm demonstra a familiaridade da audincia com essa
forma de linguagem.
A utilizao da linguagem potica, como se percebe, no pertence
exclusivamente ao domnio das performances como espectculo, ao contrrio, est
presente na vida quotidiana desse grupo, o que permite que seja manipulada em
situaes de intimidade, como nos testemunhos - breves momentos durante o culto
onde os membros tem oportunidade de dar seu testemunho -, ou seja, onde so
contadas as narrativas pessoais (sobre bnos recebidas, provas, votos realizados). Ou
seja, essa potica participa das expresses orais do espao pentecostal em seus
diversos nveis.
Outro aspecto que emerge das narrativas do Pastor Carlos, de grande
importncia para a compreenso das tradies orais entre os pentecostais, o uso
combinado dos idiomas no caso portugus e espanhol, identificando sua comunidade
narrativa com a comunidade de fala da fronteira, somados ao uso da glossolalia. O
Pastor Carlos no brasileiro nem portugus, paraguaio, mas sua experincia na
pregao e o tempo de convivncia no espao pentecostal gera uma maneira de
expressar-se que est deslocalizada e acima de qualquer destas lnguas. Ela prpria
do pentecostalismo. Assim, ele utiliza com frequncia a palavra sangue e fogo para
referir-se a algo que est para alm do uso destas palavras numa lngua [seja ela
portuguesa, espanhola, italiana, inglesa, etc.], ele refere-se ao sentido ao significado
especial destas palavras na lngua pentecostal.
O facto do pastor Carlos ser paraguaio no caso, um evangelista internacional
confirma uma das principais caractersticas dos grupos pentecostais: o trnsito atravs
dos pases vizinhos (e utiliza-se a palavra vizinho mesmo para pases de outros
continentes). Responsveis pela circulao das narrativas orais, os evangelistas,
pastores, diconos, presbteros e membros, ao contarem suas histrias, criam uma

291

comunidade que traa novos limites para sua fronteira, no mais poltica ou geogrfica,
mas simblica.
A questo da reflexividade provocada pelas narrativas tambm pode ser
depreendida da fala do pastor Carlos. Por exemplo, depois de mencionar o
acontecimento presenciado (aquele homem pelejou por trs horas, ele berrava,
ajoelhava, batia os punhos no cho), o pastor/narrador reflecte sobre o prprio facto
contado e atravs das palavras que utiliza faz ligao deste facto com uma histria
bblica - 1Rs 30:39 que conhecida pela audincia. Em relao a essa narrativa,
interessante ressaltar que durante os cultos, sempre aparece como enquadre de
referncia um ponto bblico, que permite contextualizar o evento narrado e assim
compreender seu significado.
No final do culto o pastor/narrador demonstra a percepo que tem da presena
da audincia ali e da importncia de sua actuao para a realizao dos desejos da
audincia: Quem de vocs veio aqui hoje buscar uma bno e no vai arredar p
enquanto no receber? Fica de p, d GLria a Deus.
Em relao performance corporal do pastor/narrador, como foi dito
inicialmente, esta se caracteriza no pelo deslocamento no espao, mas pela hbil
manipulao dos tempos narrativos, intercalando silncios a fortes expresses vocais.
Sua postura compartilha cdigos do comportamento de crente vencedor: coluna
levemente curvada para a frente, pernas afastadas, com uma das mos levantada para o
ar, punho fechado.
Outra caracterstica do pastor Carlos, semelhante a outros evangelistas, a
representao de aces especficas de seus personagens ou de si prprio atravs do
gestual. Dessa forma, no final de seu relato, quando fala do fogo caindo do cu, ele
representa a aco que imaginariamente o profeta Elias (1Rs 30-39) teria feito,
dando saltos no ar e depois caindo sobre seus joelhos com o rosto no cho. 190
Pensando, na perspectiva de Hymes (1975, p. 70), de que a tradio feita por
pessoas, possvel considerar que, na performance analisada acima alguns aspectos
sobressaem como o facto do pastor/narrador assumir a responsabilidade pelo que est
contando, ainda que em determinados momentos repasse a autoria da histria a
terceiros. Tambm importante observar que as pregaes/histrias propriamente ditas
190

1Reis 37 Responde-me, Senhor, responde-me, para que este povo conhea que tu, senhor, s Deus e
que tu fizeste tornar o seu corao para trs. Ento caiu fogo do Senhor, e consumiu o holocausto,
e a lenha, e as pedras, e o p, e ainda lambeu a gua que estava no rego. O que vendo todo o povo,
caiu sobre os seus rostos e disse: s o Senhor Deus! S o Senhor Deus!

292

aparecem sempre integrando narrativas mais longas, numa sequncia para a qual o
pastor/narrador estabelece uma lgica prpria. Analiticamente, como vimos, possvel
delimitar as histrias porque estas vem enquadradas por dispositivos (frames) da
performance tanto corporal quanto verbal.
A importncia de conhecer, registar e analisar o contexto da narrao e tambm
da narrativa est relacionada questo do significado: este passa a ser buscado no mais
na prpria histria, mas no encadeamento particular das vrias histrias, e relativo a
um contexto especfico de interaco com a audincia. Nesse sentido, a prpria
interpretao da audincia estimulada pelo contexto. Finalmente, o pastor/narrador,
demonstrando especial disposio, entusiasmo e, por que no dizer, generosidade ao
narrar, est reflectindo sobre sua prpria experincia que, afinal, tambm a
experincia de viver num grupo pentecostal, com sua cultura, seu imaginrio e suas
histrias.

Consideraes
Procurou-se demonstrar ao longo deste captulo que a prtica da pregao e
narrativa dentro das igrejas pentecostais (e neopentecostais) est inserida em complexos
eventos de fala que representam a vitalidade de uma tradio que recriada dia aps
dia. Caracterizando uma importante parte do que denomina-se de cultura pentecostal,
as performances narrativas vo se constituindo com base em alguns factores comuns,
que procurou-se detectar e compreender. Um dos aspectos que se mostrou primordial
para a anlise dessas performances foi a observao do desempenho verbal e corporal
dos narradores/pregadores/pastores/evangelistas/membros. Em relao ao desempenho
verbal, os pregadores fazem uso da linguagem potica atravs de dispositivos como
repeties, rimas, nfases e o prolongamento de algumas palavras especialmente
relevantes para o contexto de enunciao. Tambm recorrem com frequncia funo
fctica, atravs da qual estimulam o envolvimento da audincia no evento narrativo.
Outra estratgia verbal mas tambm corporal dos pregadores pentecostais a
representao de seus personagens em primeira pessoa (reported speech). Embora
nestas anlises tenha-se enfatizado apenas sua importncia enquanto uma estratgia da
fala, esta, sem dvida, pressupe o envolvimento integral do pregador.

293

 importante ainda ressaltar que a medida de utilizao desses recursos dada,

em grande parte, pelo contexto de narrao. Dessa forma, conforme o pregador se sinta
desafiado ou estimulado pela audincia, mais ele far uso desses recursos. Isso significa
que tanto nas performances pblicas quanto nas performances privadas, relativas a
narrativas pessoais/histrias de vida, os recursos podem ser disponibilizados em maior
ou menor grau pelo pregador, pois fazem igualmente parte de seu repertrio ainda que
inconsciente de actuao.

Ilustrao 150 Evangelista Andreia em uma campanha em Portugal realiza-se processo de expulso de
demnios durante um culto./Arquivo da autora, Outubro de 2007, Lisboa)

Ilustrao 151 Sequncia de imagens do processo de expulso de demnios e libertao. A pessoa permanece
deitada no cho por alguns minutos enquanto todos impem as mos e repetem sai Satans. Detalhe na foto
para as fotografias sobre a mesa. A pregadora tambm pode realizar oraes e expulses de demnios atravs
de objectos, assim muitas pessoas levam fotos e roupas de familiares. Na imagem pode-se observar alm das
fotografias um documento de identidade brasileiro. (Arquivo da autora, Outubro de 2007, Lisboa)

294

Ilustrao 152Igreja IPDA na Figueira da Foz. Os gestos do pregador, Pastor Joo Batista [com o microfone
na mo] so imitados pela audincia. O Pastor Joao Bastista era dirigente em Coimbra e Figueira da Foz.
(Arquivo da autora,2007, Figueira da Foz,Portugal)

Ilustrao 153 Pastor Joo Batista na sede da IPDA em Lisboa.Os pastores mais carismticos eram nomeados
dirigentes de regies e uma vez por semana pregavam na sede a igreja em Lisboa.Detalhe na foto uma obreira
sentada segurando uma criana, era umas das funes das obreiras cuidar das crianas durante os cultos para
os visitantes e membros disfrutarem do culto (Arquivo da autora, 2008,Lisboa)

295

Consideraes finais
A noo de fronteira presente em todo o percurso desta pesquisa no algo que
se restringe ao espao geogrfico, mas que penetra e permeia o espao cultural e
simblico. Pode-se nomear de espao-conflicto o que se apresenta tanto na vertente
geogrfica, cultura e simblica. As fronteiras no so espaciais, so entre distines
colectivas de grupos sociais e a distribuio de rasgos culturais, as fronteiras so
situacionais e no primordiais (Barth, 1976)191 .
A fronteira um discurso e um imaginrio produtor de sentido e, neste mesmo
sentido, no um lugar, mas um no-lugar (Aug, 1994)192 codificado
permanentemente como espao de conflito, presente por todos os lados, em cima e em
baixo.
Como referncia a um espao de conflito, o que tradicionalmente conhece-se
como fronteiras constituem a materializao dos medos, o medo de misturar-se ao outro,
perder seu jeito, o medo de no ser reconhecido como parte do grupo bom, e pior, o
medo de ser excludo ou identificado como contaminado e o medo de no possuir as
ferramentas necessrias para participar do processo inclusrio [ser bom, ser santificado,
ter valor] diante dos possveis obstculos que se apresentaro ao indivduo ao longo de
sua vida. Resumindo, entende-se o conceito de fronteira como discurso e imaginrio
que d sentido aos espao-conflicto que, na realidade, so no-lugares, uma
descentralizao da pertena ao lugar, identidade.
O controlo doutrinrio enraizado na palavra (que muitas vezes se confunde
entre a palavra de Deus e a palavra da administrao da igreja) ancora um arsenal de
representaes identitrias e culturais comunitrias, gerados e propagados pelo grupo,
como elementos culturais bsicos (a lngua, as crenas, tradies) que nos permitem
socializar e individualizar os indivduos. Esta observao dos elementos culturais
bsicos - especialmente como descrio e anlise, remetendo-se aos rasgos culturais
de Barth (1976) - e de sua dinmica socializadora nos permite apreender e reconhecer
eixos do que pode-se chamar de cultura pentecostal. Preocupa-nos a falta de
flexibilidade a que esta ideia nos pode remeter, no sentido de que esta cultura
pentecostal refere-se a elementos culturais que, sendo prprios ou no, bsicos ou no,
191

BARTH, Fredrik (1976). Los grupos tnicos e sus fronteras. La organizacin social e sus diferencias
culturales. Mxico: Fondo de Cultura Econmica.
192
Aug, Marc. (1994) No Lugares: Introduo a uma antropologia da supermodernidade. Campinas:
Papirus

296

emergem e se reproduzem no espao conflito onde ocorrem as interaces entre

culturas.
Um dos efeitos, por exemplo, relativos a lngua, apesar de falar-se a mesma
lngua o portugus refere-se a forma como a lngua utilizada pelos pentecostais
(parbolas, grias, glossolalia) fazendo-a emergir como elemento cultural bsico na
medida que surge como diferena no espao conflito. No outra lngua, uma lngua
conhecida por todos mas transforma-se e emerge quando a comunidade deseja fechar a
interaco como resultado do conflito. como se existissem duas lnguas, uma que
permite a interaco (o portugus) e outra que a encerra (a forma pentecostal de usar o
portugus).
Assim, estes elementos culturais bsicos so, na realidade, parte de uma
dinmica relacional conflitiva na medida que tem sentido com o no lugar, o outro e o
eu, um entre. Neste espao entre (fronteira) o conflito no termina visto que se
reproduz infinitamente, mas onde abre-se ou fecha-se a interaco.
O socilogo alemo Max Weber (1864-1920) afirma que os grupos tnicos
alimentam uma crena subjetiva em uma comunidade de origem fundada nas
semelhanas de aparncia externa ou dos costumes, ou dos dois, ou nas lembranas da
colonizao ou da migrao (Weber, 1971:416). Tal crena de fundamental
importncia para o processo de reproduo/expanso pentecostal.
Segundo o antroplogo alemo Frederik Barth, a definio weberiana pouco
difere do senso comum, o qual postula que uma raa determinada por uma cultura ou
uma lngua. Nesse sentido, uma sociedade corresponderia a uma entidade que
necessariamente rejeita ou discrimina outras, em funo de critrios antinmicos como
cultura avanada/primitiva, superior/inferior. Quanto s fronteiras sociais de natureza
tnica, Barth relembra que essas fronteiras decorrem de diferena racial, diferena
cultural, separao social e barreiras lingsticas, hostilidade espontnea e organizada,
razo pela qual uma tal concepo:
[...] limita igualmente o mbito dos factores que utilizamos para explicar a diversidade
cultural: somos levados a imaginar cada grupo desenvolvendo sua forma cultural e
social em isolamento relativo, essencialmente, reagindo a factores ecolgicos locais, ao
longo de uma histria de adaptao por inveno e emprstimos selectivos. Esta histria
produziu um mundo de povos separados, cada um com sua cultura prpria e organizado
numa sociedade que podemos legitimamente isolar para descrev-la como se fosse uma
ilha. (Barth, 1976:p.190).

Inserido nesse contexto, para pensar-se mais pontualmente o conceito de

identidade pentecostal e, consequentemente, a questo religiosa, apoia-se nas reflexes
297

de Frederik Barth sobre os grupos tnicos e suas fronteiras culturais. O autor sugere que
a identidade tnica construda e transformada na interaco de grupos sociais atravs
de processos de excluso e incluso que estabelecem limites entre tais grupos, definindo
os que os integram ou no. Segundo Barth, grupos tnicos so categorias de atribuio
e identificao realizadas pelos prprios actores e, assim, tm caractersticas de
organizar a interaco entre as pessoas (1976:p189) ou seja, os grupos tnicos eram
formados pelos prprios indivduos atravs de categorias de auto-atribuio e
identificao realizadas pelos prprios actores a fim de organizar a interaco deles para
com as demais pessoas da sociedade. Nesse aspecto, atribumos aos pentecostais,
protagonistas dessa tese, uma capacidade crtica proporcionada pela possibilidade de se
autodefinir pertencente, e no apenas ser inserido, ao grupo.
A identidade tnica (a crena na convivncia tnica) tal como a identidade
pentecostal constri-se a partir das diferenas em relao ao Outro. A atraco entre
aqueles que se sentem como pertencentes a uma mesma espcie indissocivel da
repulso diante daqueles que so percebidos como estrangeiros. Essa idia implica o
facto de que no o isolamento que cria a conscincia de pertena, mas, ao contrrio, a
comunicao das diferenas, das quais os indivduos se apropriam para estabelecer
fronteiras religiosas, que poder definir a pertena e a identidade. Para Barth
(1969)193, a identificao de um outro como passvel de pertencer a um grupo tnico
implica compartilhamento de critrios de avaliao e de julgamento. Sujeito e objecto
da identificao esto fundamentalmente jogando o mesmo jogo. Essa condio
significa que existe, entre ambos, um determinado potencial de diversificao e
expanso de seus relacionamentos sociais, o qual pode recobrir, de forma eventual,
todos os diferentes sectores e campos de actividade.
Assim, Barth sustenta que:
Situaes de contacto social entre pessoas de cultura diferentes tambm esto
implicadas na manuteno da fronteira tnica: grupos tnicos persistem como unidade
significativas apenas se implicarem marcadas diferenas no comportamento, isto
,diferenas culturais persistentes. Contudo, onde indivduos de culturas diferentes
interagem, poder-se-ia esperar que tais diferenas se reduzissem, uma vez que a
interaco simultaneamente requer e cria uma congruncia de cdigos e valores
melhor dizendo, uma similaridade ou comunidade de cultura. (Barth, 1976:196).

Nessa perspectiva, a persistncia da integridade de grupos tnicos em situao

de contato e frico mtuos implica critrios e sinais de identificao, mas depende

193

BARTH, Frederik.(1969) (org). Grupos tnicos e suas fronteias: a organizao da cultura das
diferenas culturais. Boston: Little Brow & Co.

298

igualmente de uma interaco mtua que permita a preservao das diferenas

culturais.Nesse processo de contacto entre sociedades, a cultura, na sua qualidade de
capital simblico, permite resistir dominao e s imposies da sociedade dominante.
Um bom exemplo dessa relao observar que mesmo aps quarenta e nove
anos de existncia e contacto com diferentes culturas em mais de cento e trinta pases a
IPDA conserva sua condio de a nica igreja que tem doutrina mantendo inalteradas
as doutrinas prescritas pelo fundador. Por diversas vezes a IPDA teve oportunidade de
alterar suas doutrinas (como a maioria das igrejas pentecostais tem feito) e ampliar sua
rea de abrangncia (fazendo uso da mdia, por exemplo) porm optou por manter-se no
nicho do mercado religioso onde foi fundada e tornou-se lder. Usando expresses da
gesto, que combinam com a anlise, na prtica a IPDA s mantem-se e permanece em
funcionamento (apesar do pouco crescimento observado nos ltimos anos) graas a sua
estratgia de combinar uma doutrina rgida com santificao. Dessa combinao
resultou um estilo pentecostal prprio que expressa o ajustamento da igreja frente a
novas situaes do panorama pentecostal (abertura de inmeras denominaes,
liberalizao das doutrinas) demonstrando, assim, a capacidade de resistncia da IPDA
ante a situao de contato, enquanto reorganizam seus cdigos culturais para enfrentar
os desafios no quotidiano. So as diferenas culturais eleitas pelos actores que
determinam o contedo da identidade dos grupos alguns traos culturais so utilizados
pelos actores como emblemas de diferenas, outros so ignorados, e,em alguns
relacionamentos, diferenas radicais so minimizadas e negadas (Barth, 1976, p. 194).
A IPDA optou por expor e exaltar-se atravs das diferenas, negar ou alterar suas regras
doutrinrias significaria o fim desta denominao.
Na perspectiva dessa inevitvel frico pentecostal, lana-se um olhar sobre o
mercado pentecostal brasileiro e sobre a cultura religiosa dos povos que formaram o
Brasil e dos outros que l se estabeleceram posteriormente, terminando por constituir o
que se propaga popularmente pelo ditado que diz Deus brasileiro.
Na IPDA, de modo geral, os membros so retratados como pessoas
trabalhadoras, solidrias, corajosas, hericas, que enfrentaram muitas dificuldades e
abstenes (de prazeres) mas que, com muito trabalho, fora de vontade e a beno de
Deus, fazem da igreja o que ela hoje.
A identidade pentecostal do grupo em questo pode ser considerada como um
produto de uma matriz originada em um local distante nos Estados Unidos e marca
de um grupo pentecostal especfico que, ao ser fundado no Brasil, procurou elevar ao
299

maximo denominador comum suas crenas e valores. Ao transpor essa identidade para o
espao da imigrao brasileira, em Portugal, mais uma vez o grupo decidiu realar suas
diferenas para fazer-se notar frente aos outros brasileiros e outros pentecostais ali
existentes. Ainda que no exterior os brasileiros sejam notados primeiramente pela sua
nacionalidade (que salta aos olhos quando abrem a boca) os pentecostais brasileiros,
carregam consigo a marca de sua ascendncia e cultivam seu pertencimento quela
matriz.
Enquanto no Brasil os pentecostais podem ser identificados ao longe por suas
vestimentas e a bblia embaixo do brao, na Europa os pentecostais brasileiros
primeiramente so percebidos como brasileiros porm a cada dia mais distinguem-se e
afastam-se das imagens dos brasileiros e afirmam-se como crentes, evanglicos .
Pode-se constatar este facto atravs da procura por domsticas e trabalhadores
brasileiros nas portas das igrejas pentecostais e pela indicao de trabalho e moradia
entre o grupo.
No incio desta tese uma das proposta colocada foi a de buscar atravs da anlise
das dinmicas e dramas sociais, analisar o papel da igreja (IPDA) enquanto
reorganizador/fora social que pressiona a civilidade entre imigrantes brasileiros
pentecostais e o outro, e caracterizar as estratgias engendradas para obteno dessa
construo social, visto que quando as pessoas se mudam de uma parte do mundo para
outra, carregam consigo os valores e crenas que fazem parte de suas tradies. Nesse
aspecto, conclui-se que a IPDA fornece os meios de sustentar a continuidade cultural,
apesar do deslocamento geogrfico, e de manter/crescer a membrasia em novos e
diversos contextos atravs da repetio de suas performances, uso das formas
simblicas e manuteno da mesma doutrina fundadora. A IPDA encontrou seu lugar
e desempenha um papel importante na manuteno e reproduo das representaes
identitrias entre os imigrantes brasileiros pentecostais e a sociedade receptora. Pode-se
dizer que as representaes e performances pentecostais permitem a difuso dessa
identidade religiosa brasileira. As representaes das identidades colectivas, entre elas a
pentecostal, estabelecem pontes simblicas utilizadas como peas axiais pelos
indivduos para inserirem-se na comunidade receptora.A partir desse ponto de vista,
importa observar as diversas formas pelas quais a representao da identidade
pentecostal contribui para a manuteno e para a reconfigurao dessa comunidade
brasileira/pentecostal imaginada.

300

Assim, os brasileiros da IPDA so reconhecidos, de longe, atravs de sua

imagem pessoal (os cabelos longos das mulheres, as saias, a falta de maquiagem, o
terno dos homens, a bblia embaixo do brao) pelas pessoas que por eles passam na rua,
pelos empregadores e pelos vizinhos.
Barth explica que as distines tnicas no dependem de uma ausncia de
interaco social e aceitao: as diferenas culturais podem permanecer apesar do
contacto intertnico e da interdependncia dos grupos (Barth, 1976, p. 188). De
qualquer modo, a principal identidade dessa comunidade imaginada que est baseada
nas performances pentecostais dos imigrantes brasileiros alcana a todos os cidados
brasileiros dentro e fora do pas, mesmo aqueles que no proferem nenhuma f.
Entretanto, essa identidade pode alcanar de forma negativa os brasileiros ou os
habitantes no identificados com as prticas do pentecostalismo, uma vez que acabam
excludos da comunidade que, de certa forma, desprestigia outras culturas.
desse quotidiano que a IPDA captura sua substncia, para devolv-la depois
aos seus membros, envolvendo-os, cada vez mais, em uma comunidade de comunho de
valores, de sentimentos, imaginada.

301

Referncias - Captulo 1
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Anexo 1 Dicionrio Portugus Europeu Portugus do Brasil

(palavras, grias e expresses)
Portugus do
Brasil

Portugus Europeu

Abrigo
Aouque

Fato de treino
Talho

Avil isqueiro

Isqueiro

Ator

Cortar

Bacana

Bonito,simptico

Bala

Rebuado

Baita
Banheiro
Besteira
Brecar
Briqui
Caf da manh
Caquedo pessoa que no vale nada
Carona
Carteira de
motorista
Cartrio
Catrefa pessoa que no vale nada
Campi
Celular
Chcara stio
Chiclete
Chumao monte de alguma coisa
Cotidiano
De vereda
de canto de olho
Discar
(fone)
Durex
Embromar
Esmalte (unhas)
Esquentar
Fazer a mo/p
Fazer o cabelo
Faxineira
Fila
Finc - cravar
Forrobod
encrenca
Garon

Grande
Casa de banho
Disparate
Travar
Trocar
Pequeno almoo
Bolia
Carta de conduo
Notrio
Procurar
Telemvel
Quinta
Pastilha elstica
Quotidiano
Rpido
Marcar
Fita cola
Aldrabar
Verniz
Aquecer
Arranjar as unhas
Fazer uma mise
Mulher a dias
Bicha
Problema
Empregado de mesa

318

Garro calcanhar
Geladeira

Calcanhar
Frigorfico

Incebando
Inoz
Intica provocar
Intuiado

Enrolando
Amarrar
Provocar
Cheio

Invaretado
Jossa
Lassarento xingamento como filho da puta
Legal
Lustre
nibus
Orelho
Moleque Guri
Pairo fumo de palha
Panca modo de se comportar, ex.panca de crente
Pedgio
Persiana
Pescoci olhar de lado
Pestiado com alguma doena
Pexada acidente de carro
Pia
Pi panudo menino bobo
Placa (carro)
Ponto de nibus
Poz dormir
Proze - conversar
Ramal
(fone)
Rancho compra do ms
Rebosteio diarreia
Recibo

Nervoso
Coisa

RG - Registro de identidade
Resbalo escorrego
Rinso sabo em p
Rodovia
Sanduche
Suco
Sobrenome
Sorvete
Talo de infrao
Tanque de gasolina
Tira

Giro
Candeeiro de tecto
Autocarro
Telefone pblico
Mido

Portagem
Estore

Lavatrio
Matrcula
Paragem

Extenso

Factura
BI - Bilhete de
identidade

Auto Estrada
Sandes
Sumo
Apelido
Gelado
Multa
Depsito de gasolina
Polcia

319

Tingir o cabelo
Toca fitas

Pintar o
cabelo
Leitor de cassetes

Thuco bbado
Travesseiro

Almofada

Trem

Comboio

Troo
Trupic tropear
Terno
Ventilador
Vermelho
Vorti passear
Vitamina
Vitrine
Vitrola
Toca discos
Xerox
Xcara
Ximia
doce de passar no po
Zona azul

Coisa
Fato
Ventonha
Encarnado
Passear
Batido
Montra
Gira discos
Fotocpia
Chvena
Zona especial para
estacionar

320

321

Anexo 2 Glossrio
Aparncia do mal expresso utilizada para designar toda situao que possa ser
interpretada como no apropriada para um membro da igreja. Por exemplo: um homem
casado parado numa calada conversando com uma mulher que no seja sua esposa ou
familiar; um rapaz solteiro passeando pelo shopping sozinho com uma moa solteira;
uma mulher divorciada que aceite boleia de um homem sozinho, etc. Enfim, toda
situao que envolva homens e mulheres que no possuam autorizao para
conviverem, ou seja, no sejam familiares entre si ou no estejam devidamente
acompanhados pela superviso de outros membros da igreja.
Amarramento espiritual expresso utilizada para designar uma pessoa que est
presa a problemas. Algum que no consegue parar de fumar, ou de usar drogas,
algum que est com depresso, ou que no consegue terminar uma relao amorosa
que lhe parea prejudicial, ou seja, uma pessoa que esta doente, precisa de ajuda para
libertar-se diz-se que est amarrada espiritualmente.
Batismo no Esprito Santo - na teologia pentecostal e carismtica,o batismo no
Esprito Santo uma experincia crist distinta, a base bblica est fundamentada na
descrio do Pentecostes em Jerusalm, em (Atos 2:1-4). Os pentecostais enfatizam que
ser "batizado no Esprito Santo" ser imerso no Esprito Santo, e subsequente a
experincia de converso. Ou seja, ele ao mesmo tempo distinto e posterior a
salvao, que em si uma obra definitiva do Esprito Santo. O suporte disto pode ser
encontrado no livro de Atos, mais notadamente os discpulos de Joo Batista, que
possivelmente foram convertidos ao cristianismo, mas ainda no tinham ouvido falar do
Esprito Santo. "Aconteceu que, estando Apolo em Corinto, Paulo, tendo passado pelas
regies mais altas, chegou a feso e, achando ali alguns discpulos, perguntou-lhes:
Recebestes, porventura, o Esprito Santo quando crestes? Ao que lhe responderam: Pelo
contrrio, nem mesmo ouvimos que existe o Esprito Santo. Ento, Paulo perguntou:
Em que, pois, fostes batizados? Responderam: No batismo de Joo. Disse-lhes Paulo:
Joo realizou batismo de arrependimento, dizendo ao povo que cresse naquele que
vinha depois dele, a saber, em Jesus. Eles, tendo ouvido isto, foram batizados em o
nome do Senhor Jesus. E, impondo-lhes Paulo as mos, veio sobre eles o Esprito
Santo; e tanto falavam em lnguas como profetizavam.Eram, ao todo, uns doze
homens."(Atos 19:1-7) Outro argumento forte o encontro com Simo o Mgico,
durante o qual os apstolos impuseram as mos sobre os crentes j batizados para que
eles pudessem receber o Esprito Santo.
Catlico romano pessoa membro da Igreja Catlica, chamada tambm de Igreja
Catlica Romana e Igreja Catlica Apostlica Romana, uma Igreja crist com
aproximadamente dois mil anos, colocada sob a autoridade suprema do Papa, Bispo de
Roma e sucessor do apstolo Pedro. Seu objectivo a converso ao ensinamento e
pessoa de Jesus Cristo em vista do Reino de Deus. Para este fim, ela administra os
sacramentos e prega o Evangelho de Jesus Cristo. Actua em programas sociais e
instituies em todo o mundo, incluindo escolas, universidades, hospitais e abrigos, bem
como administra outras instituies de caridade, que ajudam famlias, pobres, idosos e
doentes. Ela no pensa como uma Igreja entre outras mas como a Igreja estabelecida por
Deus para salvar todos os homens. Esta ideia visvel logo no seu nome: o termo
"catlico" significa universal em grego. Ela elaborou sua doutrina ao longo dos
322

conclios a partir da Bblia, comentados pelos Pais e pelos doutores da Igreja. Ela
prope uma vida espiritual e uma regra de vida aos seus fiis inspirada no Evangelho e
definidas de maneira precisa. Regida pelo Cdigo de Direito Cannico, ela se compe,
alm da sua muita bem conhecida hierarquia ascendente que vai desde do simples
dicono ao supremo Papa, de vrios movimentos apostlicos, que comportam
notadamente as ordens religiosas, os institutos seculares e uma ampla diversidade de
organizaes e movimentos de leigos.
Dons do Esprito Santo segundo a Bblia, so atributos proporcionados
sobrenaturalmente aos cristos pelo Esprito Santo. Segundo o texto bblico da 1 carta
de Paulo aos Corntios, existem nove diferentes dons possveis de serem alcanados
pelo cristo. Estes dons so postos em prtica em comunidades crists,
independentemente de sua razo confessional, por pessoas reconhecidamente crists em
sua f e prtica. Foram bastante importantes na igreja crist primitiva para a
evangelizao do mundo ento conhecido. Actualmente, verifica-se a utilizao de tais
dons na renovao carismtica, movimento que tem seu esteio na Igreja Catlica
Apostlica Romana, nas igrejas protestantes pentecostais e neopentecostais. uma
expresso estudada na teologia crist. Segundo o autor da Primeira Epstola aos
Corntios, seria doado para o que fosse til (12:7), e repartido a cada um segundo a
vontade do Esprito Santo (12:11); existindo diferentes tipos de dons. Os nove dons
listados em 1 Corntios 12:8-10 costumam ser estudados em trs grupos distintos:
a)Dons de revelao. Dons que revelam alguma coisa. So eles: Palavra da sabedoria,
Palavra da cincia/conhecimento, Discernimento de espritos; b)Dons de operao.
Dons que fazem alguma coisa. So eles: F, Dons de curar, Operao de
maravilhas/milagres; c)Dons inspiracionais ou dons vocais. So dons que dizem alguma
coisa. So eles: Profecia, Variedade de lnguas, Interpretao de lnguas.
Evanglicos - Nos pases anglo-saxes, onde a Reforma Protestante eclodiu no sculo
XVI, o termo "evanglico" usado para definir quase todas as doutrinas crists
protestantes. Na Alemanha, bero do luteranismo, seu uso chega a ser mais especfico:
comum se referir aos membros da Igreja Luterana como evanglicos, excluindo-se o
resto dos protestantes. J no Brasil, quando se fala de evanglicos, trata-se de uma
forma genrica de se referir s correntes protestantes pentecostais e neopentecostais
(veja abaixo), surgidas somente no sculo XX. De forma simplificada, pode-se dizer
que todo evanglico protestante, mas nem todo protestante se considera evanglico.
Evanglicos no Mundo alguns nmeros
Embora o Brasil seja de longe o maior pas pentecostal do mundo, o fenmeno no
exclusividade nacional. Por ser o bero desta tradio religiosa, os Estados Unidos
ainda concentram a segunda maior massa pentecostal do mundo: quase seis milhes, ou
perto de 2% de sua populao. Quando se trata de evanglicos de forma geral, os
americanos superam os brasileiros em larga margem: so 44 milhes nos EUA, contra
27,6 milhes no Brasil. Em terceiro lugar encontra-se o continente Africano. S na
Nigria so mais de 25 milhes, seguidos pelos 10,3 milhes da Etipia e os 9,4
milhes do Qunia. Na sia, os evanglicos representam mais da metade da populao
da Coria do Sul, sendo um quarto deles de pentecostais, e tambm prosperam na ndia
(11 milhes, pouco se comparado maioria hindusta do pas) e na Indonsia (5,3
milhes). Entre os latino-americanos, destacam-se as massas evanglicas da Argentina,
com 2,5 milhes de religiosos quase todos pentecostais e do Mxico com 2,4
milhes. Toda esta presena internacional tem estimulado muitas das igrejas
323

evanglicas brasileiras a abrir filiais no exterior. A Igreja Universal do Reino de Deus

possui sede em todos os continentes do planeta - est em 70 pases. A Internacional da
Graa de Deus, do telepastor R.R. Soares vai pelo mesmo caminho: j chegou aos
Estados Unidos, ao Mxico e ao Japo. E dentre as mais antigas, a Assemblia de Deus
possui endereos nas Amricas, na sia e na Europa
tica religiosa e antropologia a tica se prope a tornar o homem cada vez melhor.
Procura explicitar para ele o que verdadeiramente bom para o seu crescimento
integral, na plenitude possvel para a escala contingente das possibilidades humanas.
Para bem cumprir sua misso, a tica precisa responder: o que o homem? Que coisa o
homem ? Essa resposta s pode ser fornecida pela Antropologia. Tanto necessrio
estabelecer contacto com a Antropologia Filosfica, fornecedora das respostas sobre a
natureza humana, como com a Antropologia Social. Esta responde s indagaes sobre
os actos humanos no decorrer da experincia terrestre. Os pressupostos antropolgicos
sero essenciais para que a tica possa atender s suas finalidades. [] Condutas hoje
aparentemente imorais sacrificar o recem-nascido protador de deficincias, o idoso ou
o enfermo e matar o prisioneiro constituam deveres para com certa forma de vida
social. [] conhecer a antropologia social facilita a distino entre as normas morais
permanentes ou absolutas, detectveis em qualquer tipo de sociedade e em todos os
contextos histricos, daquelas vinculadas a um modelo concreto e tendentes a
desaparecer com ele. (Nalini, Jos Renato.(2006) tica Geral e Profissional.5 ed. So
Paulo: Editora Revista dos Tribunais)
Falar em lnguas - Falar em lnguas uma distintiva prtica pentecostal. Um crente
pentecostal em uma experincia espiritual pode vocalizar fluentemente expresses
ininteligveis (glossolalia), ou articular uma linguagem alegadamente natural at ento
desconhecida para ele (xenoglossia). No pentecostalismo, geralmente h uma distino
entre dois tipos de lnguas. Primeiro, muitos a vem como a evidncia inicial do
Batismo no Esprito Santo, quando um crente fala em lnguas pela primeira vez. A
maioria das denominaes pentecostais a consideram como o sinal de que o crente est
cheio do Esprito Santo. Segundo, pentecostais frequentemente referem-se a um dom de
lnguas. Isto , quando uma pessoa movida por Deus para falar em lnguas "conforme
o Esprito Santo lhes concedia" (At 2:4). Este dom de lnguas pode ser exercido em
qualquer lugar, mas muitas denominaes insistem que s deve ser exercido quando
uma pessoa que tem o dom de interpretao de lnguas est presente, mesmo que seja
outra pessoa, ou o mesmo que d a lngua. O intrprete deve traduzir a lngua estranha
na lngua nativa dos cristos, para que todos possam entender a mensagem. Estes
regulamentos de ordem da igreja so tomadas de (1Co 14.13) e (1Co 14.27-28).
Muitos pentecostais, principalmente aps o crescimento e a influncia do movimento
carismtico, acreditam que o dom de lnguas diferente de lnguas como uma lngua de
orao ou falar em lnguas (uma lngua desconhecida). De acordo com este ponto de
vista, falar em lnguas uma declarao concedida por Deus para a orao, e o dom de
lnguas um raro milagre em que Deus permite que um cristo fale em uma lngua
estrangeira que no tenha previamente estudado a fim de proclamar o evangelho. Outros
pentecostais acreditam que elas so tudo a mesma coisa, em que o dom de lnguas seja
falar lnguas desconhecidas (incluindo a dos anjos) no com a finalidade de se
comunicar com os outros, mas para "a comunicao entre o esprito e Deus". Quando
utilizado esse caminho, falar em lnguas muitas vezes referido como uma "lngua de
orao". Alguns grupos de pentecostais enfatizam a ideia de falar em lnguas somente
324

quando o Esprito Santo vem sobre um indivduo, e no crem que algum pode
legitimamente falar em lnguas na vontade prpria.
Glossolalia - religiosa um fenmeno geralmente ligado a situaes de fervor
religioso, em que o indivduo cr expressar-se em uma lngua por ele desconhecida e
tida por ele como de origem divina. Essas falas so geralmente caracterizadas pela
repetio da cadeia sonora, sem um significado sistemtico e, ainda, com raras unidades
lingusticas previsveis. O falante costuma ser incapaz de repetir os enunciados j
pronunciados. Algumas denominaes pentecostais e correntes religiosas como a
Renovao Carismtica Catlica se referem glossolalia religiosa como dom de
lnguas, conectando-o ao evento descrito no segundo captulo dos Atos dos Apstolos,[1]
embora no referido livro o fenmeno seja explicado no como a fala de uma lngua
estrangeira, pura e simplesmente, mas sim o fato de os estrangeiros presentes em
Jerusalm entenderem em seu prprio idioma o que os apstolos diziam: "porque cada
um os ouvia falar na sua prpria lngua".
Grupo de Louvor trata-se de um grupo de membros da igreja, divididos por idade ou
sexo, que se encarregam das atividades musicais durante os cultos e festas. Estes
grupos podem ser divididos por sexo (no caso da IPDA, o grupo Maranata formado
por mulheres) ou por idade (no caso da IPDA o grupo Alfa e Omega constitudo por
jovens solteiros acima dos 15 anos). H tambm grupos formados por homens, casais e
crianas. Em cada grupo h msicos e corais.
Herege - o termo heresia foi utilizado primeiramente pelos cristos, para designar
ideias contrrias outras aceitas[, passando aquelas a serem consideradas como falsas
doutrinas. Foi utilizado especialmente pela Igreja Catlica e as Igrejas Protestantes,
estas argumentam que heresia uma doutrina contrria Verdade que teria sido
revelada por Jesus Cristo, ou seja, eles acreditam ser uma deturpao, distoro ou minterpretao daBblia, dos profetas e de Jesus Cristo. A prpria Bblia fala sobre a
apario de heresias, idolatria, feitiarias, inimizades, porfias, emulaes, iras, pelejas,
dissenses, heresias (Livro de Glatas 5:20. (www.wikipdia.org)
Igreja Catlica - chamada tambm de Igreja Catlica Romana e Igreja Catlica
Apostlica Romana, uma igreja crist com aproximadamente dois mil anos, colocada
sob a autoridade suprema do Papa, Bispo de Roma e sucessor do apstolo Pedro. Seu
objectivo a converso ao ensinamento e pessoa de Jesus Cristo em vista do Reino de
Deus. Para este fim, ela administra os sacramentos e prega o Evangelho de Jesus Cristo.
Actua em programas sociais e instituies em todo o mundo, incluindo escolas,
universidades, hospitais e abrigos, bem como administra outras instituies de caridade,
que ajudam famlias, pobres, idosos e doentes. Ela no pensa como uma Igreja entre
outras mas como a Igreja estabelecida por Deus para salvar todos os homens. Esta ideia
visvel logo no seu nome: o termo "catlico" significa universal em grego. Ela
elaborou sua doutrina ao longo dos onclios a partir da Bblia, comentados pelos Pais e
pelos doutores da Igreja. Ela prope uma vida espiritual e uma regra de vida aos seus
fiis inspirada no Evangelho e definidas de maneira precisa. Regida pelo Cdigo de
Direito Cannic, ela se compe, alm da sua muita bem conhecida hierarquia
ascendente que vai desde do simples Dicono ao supremo Papa, de vrios movimentos
apostlicos, que comportam notadamente as ordens religiosas, os institutos seculares e
uma ampla diversidade de organizaes e movimentos de leigos. A Igreja Catlica,
pretendendo respeitar a cultura e a tradio dos seus fiis, por isso actualmente
325

constituda por 23 Igrejas autnomas sui juris, todas elas em comunho completa e
subordinadas ao Papa. Estas Igrejas, apesar de terem a mesma doutrina e f, possuem
uma tradio cultural, histrica, teolgica e litrgica diferentes e uma estrutura e
organizao territorial separadas. A Igreja Catlica muitas vezes confundida com a
Igreja Catlica Latina, uma das suas 23 Igrejas autnomas e a maior de todas ela.
Em relao s Igrejas protestantes, as diferenas mais significativas dizem
respeito doutrina da Eucaristia, dos outros sacramentos (a maioria dos protestantes s
professam o Batismo e a Eucaristia), existncia do purgatrio, composio do
Cnome das Escrituras e ao culto de venerao Virgem Maria e aos santos. H
tambm diferenas importantes na doutrina do pecado original e da graa, na
necessidade e natureza da penitncia e no modo de obter a redeno, com os
protestantes a defenderem que a salvao s se atinge apenas atravs da f (sola fide),
em detrimento da crena catlica que a f deve ser expressa tambm atravs das boas
obras.
Pentecostal - O termo derivado de Pentecostes, um termo grego que descreve a festa
judaica das semanas. Para os cristos, este evento comemora a descida do Esprito Santo
sobre os seguidores de Jesus Cristo, conforme descrito no Livro de Atos, Captulo 2. Os
Pentecostais tendem a ver que seu movimento reflecte o mesmo tipo de poder espiritual,
estilo de adorao e ensinamentos que foram encontrados na Igreja primitiva.
Pentecostalismo - um movimento de renovao de dentro do cristianismo, que coloca
nfase especial em uma experincia directa e pessoal de Deus atravs do Baptismo no
Esprito Santo. O pentecostalismo um termo amplo que inclui uma vasta gama de
diferentes perspectivas teolgicas e organizacionais. Como resultado, no existe
nenhuma organizao central ou igreja que dirige o movimento. Os pentecostais podem
ser inseridos em mais de um grupo cristo, indo do trinitariano at o no-trinitariano.[3]
Muitos grupos pentecostais so afiliados a Conferncia Mundial Pentecostal. No Brasil
comum os pentecostais se auto-identificarem com termo evanglico. A nfase do
pentecostalismo sobre o carisma coloca-o dentro do cristianismo carismtico, um
enorme agrupamento de cristo que tem aceitado alguns ensinamentos pentecostais
sobre o baptismo no Esprito e dons espirituais. O pentecostalismo est teologicamente
e historicamente prximo ao Movimento Carismtico, influenciando to
significativamente o movimento, que s vezes os termos pentecostal e carismtico so
usados indistintamente. Com um nmero estimado de 115 milhes de seguidores no
mundo em 2000, o pentecostalismo classificado como a "terceira fora do
cristianismo", sendo as duas primeiras o Catolicismo e o protestantismo. Pentecostais e
igrejas carismticas tm crescido rapidamente em muitas partes do mundo. A grande
maioria dos pentecostais esto em pases em desenvolvimento embora muitas das suas
lideranas internacionais estejam na Amrica do Norte. O movimento desfruta hoje de
uma grande onda no hemisfrio sul, que inclui frica, Amrica latina, e muito da sia.
Uma das razes para este crescimento o apelo do pentecostalismo aos pobres.
Conforme o relatrio das Naes Unidas, o movimento "o mais bem sucedido em
recrutar membros da classe pobre.
Protestantismo Histrico Movimento iniciado na Europa no sculo XVI, cujo marco
clebre so as 95 teses do telogo cristo Martinho Lutero criticando uma srie de
prticas e doutrinas da Igreja Catlica. Ao romper com o Vaticano, Lutero desencadeia
a Reforma Protestante, que culmina com a fundao de correntes crists dissidentes,
como a prpria Igreja Luterana, a Calvinista e a Metodista. A maioria das igrejas
326

protestantes rejeito o culto a Maria e aos santos e o celibato clerical, alm de admitir
prticas como o divrcio e os mtodos anticoncepcionais.
Protestantismo Pentecostal - Corrente que aparece nos Estados Unidos nos primeiros
anos do sculo XX, entre fiis metodistas insatisfeitos com a falta de fervor em suas
igrejas. Devido aos cultos vibrantes, marcados por expresses de xtase e fortes
emoes, no demora a se difundir pelos EUA, e posteriormente por pases mais pobres,
especialmente na Amrica Latina. Em linhas gerais, os pentecostais acreditam em
aspectos milagrosos da f, como o poder de cura do Esprito Santo, e enfatizam a
pregao do Evangelho aos no convertidos. A maioria das igrejas pentecostais cobra
dzimo de seus fiis.
Protestantismo Neopentecostal - Fenmeno surgido a partir dos anos 1970, que se
difere do pentecostalismo tradicional especialmente por estimular o fiel a buscar a
prosperidade em lugar da graa. Seus rituais espectaculosos, que no dispensam curas
milagrosas e exorcismos, no escondem o facto de que grande parte das igrejas
neopentecostais no so muito rgidas no que diz respeito aos hbitos e costumes de
seus fiis. Algumas delas mantm forte presena na mdia electrnica, controlando a
programao (quando no as finanas) de centenas de emissoras de rdio e televiso
Brasil afora.
Sangue considerava-se nos tempos do antigo Testamento, que o sangue dos animais
era a prpria vida, criada por Deus (Lv 17.11). com respeito ao sacrifcio de animais, o
sangue acentuava a morte violenta da vtima (Lv 1.5-9). A expiao dos pecados se
obtinha por esta sangue, vertido em sacrifcio (Lv 17.11; Hb 9-10). No Novo
Testamento, o sangue de Cristo significa a morte sacrificial de Jesus, por meio da qual
somos reconciliados com Deus (Ef 1.7; 2.13; Cl 1.20). O vinho da ltima ceia
representa o sangue de Jesus, vertido para remisso dos pecados (Mt 26.27-28; 1Co
11.25).
Satans [hastn] em hebraico, tambm chamado de [diabolos], que pode ser
traduzido como diabo, adversrio, belzebu (Mt 12.24,27; Mc 3.22; Lc 11.15,19],
inimigo (Mt 13.39); maligno (Mt 13.19,38; 1Jo 2.13; 3,12;5.18), belial (2Co 6.15),
adversrio (1Pe 5.8), enganador (Ap 12,9), grande drago (Ap 12.3), pecador (1Jo 3.8),
pai da mentira e homicida (Jo 8,44). Millard Erickson aponta todos eles transmitem um
pouco do carcter e da actividade do diabo. os demonios segundo Erickson, infigem
doentas: mudez (Mc 9.17), mudez e surdez (Mc 9.25), cegueira e surdez (mt 12.22),
convulses (Mc 1.26;9.20; Lc 9.39), paralisia ou deformidades (At 8.7). E, mais
especificamente, opem-se ao progresso espiritual do povo espiritual do povo de Deus
(Ef 6.12). In, Ferreira, Franklin & Myatt, Alan (2007) Teologia sistemtica: uma
anlise histrica, bblica, e apologtica para o contexto atual. So Paulo, Vida Nova,
p.370. Ver tambm, Erickson, Millard (1997) Introduo a Teologia Sistemtica. So
Paulo, Vida Nova.
Santificao os telogos da tradio metodista ensinam que a santificao uma
segunda obra da graa que acontece imediatamente assim que o cristo a recebe por
meio da f. Essa obra da graa envolve a destruio total da natureza pecaminosa, para
que o cristo seja limpo do pecado original, depravao, e trazido para um estado de
devoo plena para com Deus e amor sem egosmo pelo prximo (Catecismo da Igreja
Catlica, 1990). Embora haja variaes nas interpretaes pentecostais e carismticas da
327

santificao, o elemento comum sempre presente a doutrina do batismo no Esprito

Santo como uma experincia que ocorre aps a salvao, tendo como sinal mais
evidente o falar em lnguas. Essa interpretao geralmente fundamentada nos eventos
ocorridos em Atos 2;8.5-17; 10.1-48; 19.1-7. Para um estudo aprofundado ver Brunner,
Frederick Dale. (1989) Teologia do Esprito Santo. So Paulo: Vida Nova, Edwards,
Jonathan (1992) A verdadeira obra do Esprito: sinais de autenticidade. So Paulo: Vida
Nova; Ryle, J.C. (1987) Santidade. So Jos dos Campos: Fiel

Maiores grupos no Brasil: Igrejas Pentecostais

Assembleia de Deus*
Fundao: 1910
Histria e doutrina: A maior igreja pentecostal brasileira surgiu em Belm (PA), sob a
influncia de dois missionrios suecos vindos dos Estados Unidos, onde frequentavam a
Igreja Batista. Organizada nos moldes das igrejas pentecostais que surgiam ento
naquele pas, a Assembleia de Deus acredita no poder supremo do Esprito Santo e
prega com nfase o Evangelho cristo. Nos cultos, fiis oram e cantam em voz alta
dentro dos templos.
Fiis no Brasil: 8.500.000
Templos: Dados no disponveis
Nmero mdio de fiis que frequentam cada templo: Dados no disponveis
Este nmero diz respeito apenas primeira Assembleia de Deus, surgida em Belm
(PA) no incio do sculo XX. Trata-se da denominao ligada Conveno Geral das
Assembleias de Deus no Brasil (CGADB), a quem pertence a patente do nome no pas.
Ao longo do sculo, outras Assembleias de Deus surgiram, a maioria sem qualquer
ligao institucional com a CGADB.
Congregao Crist no Brasil
Fundao: 1910
Histria e doutrina: Fundada no Brasil por Luigi Francescon, um protestante italiano.
No incio, cresceu dentro da comunidade de imigrantes italianos do pas, para, a partir
da dcada de 1930, se expandir para o resto do Brasil. A exemplo da Assembleia de
Deus, centra suas crenas nas virtudes do Esprito Santo, sem dar valor a outras figuras
consagradas historicamente pelo cristianismo, como Maria ou os santos. Um de seus
rituais mais conhecidos o baptismo de imerso em gua corrente.
Fiis no Brasil: 1.891.000
Templos: 4.700
Nmero mdio de fiis que frequentam cada templo: 403
Igreja do Evangelho Quadrangular
Fundao: 1918
Histria e doutrina: Nascida nos Estados Unidos, demorou quase 30 anos para chegar
ao Brasil, pelas mos de dois missionrios que se instalaram na cidade de Poos de
Caldas, em Minas Gerais, e depois em So Joo da Boa Vista, em So Paulo. Enfatiza o
dom da cura pelo Esprito Santo e a palavra de Deus contida na Bblia, alm de acreditar
no retorno iminente de Jesus Cristo.
Fiis no Brasil: 1.600.000
Templos: 7.500
Nmero mdio de fiis que frequentam cada templo: 213
328

Igreja Pentecostal O Brasil para Cristo

Fundao: 1955
Histria e doutrina: Fundada por um ex-trabalhador da construo civil, que chegou a
ser pastor da Assembleia de Deus e da Evangelho Quadrangular antes de se
autoproclamar missionrio da prpria igreja. Os cultos so marcados por oraes
espontneas e pelo testemunho dos fiis, que tambm podem pregar.
Fiis no Brasil: 1.937.000
Templos: 4.600
Nmero mdio de fiis que frequentam cada templo: 419
Igreja Pentecostal Deus Amor
Fundao: 1962
Histria e doutrina: Criada a partir de uma mensagem divina que seu fundador, o
missionrio David Miranda, teria recebido. Assemelha-se s pentecostais tradicionais no
conservadorismo no campo dos costumes e nos rituais mais exaltados. Possui hoje o
auto denominado "maior templo evanglico do mundo", com capacidade para 60.000
fiis, no centro de So Paulo.
Fiis no Brasil: 3.600.000
Templos: 4.300
Nmero mdio de fiis que frequentam cada templo: 837
Maiores grupos no Brasil: Igrejas neopentecostais
Igreja Universal do Reino de Deus
Fundao: 1977
Histria e doutrina: Principal igreja do fenmeno neopentecostal brasileiro, foi
fundada pelo bispo Edir Macedo, nos subrbios do Rio de Janeiro. Segue os preceitos
gerais do cristianismo. Em seus cultos dirios, estimula-se a doao do dzimo e
comum a prtica do exorcismo. Aposta na mdia electrnica para atrair fiis dona da
Rede Record de televiso, entre outras emissoras.
Fiis no Brasil: 5.200.000
Templos: 13.000
Nmero mdio de fiis que frequentam cada templo: 400
Igreja Internacional da Graa de Deus
Fundao: 1980
Histria e doutrina: Dissidncia directa da Igreja Universal, foi fundada no Rio por
Romildo Ribeiro Soares, cunhado do bispo Edir Macedo. Suas pregaes e rituais,
repletos de curas e exorcismos, podem ser acompanhadas em diversas emissoras de
televiso, que vendem seus horrios para que a igreja arrebanhe seus fiis.
Fiis no Brasil: Dados no disponveis
Templos: Dados no disponveis
Nmero mdio de fiis que frequentam cada templo: Dados no disponveis
Igreja Apostlica Renascer em Cristo
Fundao: 1986
Histria e doutrina: Uma das neopentecostais em que o incentivo busca da
prosperidade material mais evidente, a Renascer foi fundada em So Paulo. Tendo
como pblico-alvo a classe mdia urbana, trouxe novidades para os cultos evanglicos,
como o rock gospel e as festas jovens dentro dos templos. A exemplo de suas
329

congneres, se mantm base de doaes sistemticas

Fiis no Brasil: 120.000
Templos: 870
Nmero mdio de fiis que frequentam cada templo: 138

de

seus

fiis.

Comunidade Evanglica Sara Nossa Terra

Fundao: 1992
Histria e doutrina: Surgida em Braslia, ganhou notoriedade depois de conquistar
fiis entre as celebridades e as classes mais abastadas do pas. Apesar de seguir os
preceitos bsicos do cristianismo e de promover rituais de f exaltados, tolerante no
que diz respeito a hbitos controversos e normas morais pouco rgidas.
Fiis no Brasil: Dados no disponveis
Templos: 650
Nmero mdio de fiis que frequentam cada templo: Dados no disponveis

Pombas giras - entidade do camdombl, so Exs fmeas ligadas sexualidade e

magia, tendo vrias reas de domnio: amor, sexo, sentimentos. Tambm chamada de
Maria Padilha uma das principais entidades da Umbanda e do Candombl, da linha da
esquerda, considerada a Rainha das Pombas-Giras, a mulher de Exu Rei das 7 Liras,
ou Exu Lcifer, como conhecido nas Kimbandas. Ela vista como o esprito de uma
mulher muito bonita e sedutora, que em vida teria sido uma fina prostituta ou cortes
influente. Considerada uma Pomba-Gira poderosa capaz de auxiliar em problemas de
amor, sade, afastar indesejveis, desmanchar feitios. As mulheres que trabalham com
esta entidade tm uma personalidade muito forte e so geralmente extremamente
sensuais e atraentes. Amam como ningum, mas se forem tradas facilmente odeiam
seus parceiros amorosos.Maria Padilha a protectora das prostitutas. Gosta do luxo e do
sexo. Suas roupas so geralmente vermelhas e pretas, usa uma rosa nos seus longos
cabelos negros. uma Pomba-Gira que gosta de festas e dana. (www.mistico.com.br)

330

331

Anexo 3 Cronologia da Igreja Deus Amor

1953 Araci Miranda converte-se do Catolicismo f pentecostal na Tenda de Deus
Pr-Salvao e Cura Divina, fundada por pastores dos Estados Unidos e batizada em
23 de novembro. Passa a tocar acordeom nos cultos, nas tendas de pregao e trabalhos
de evangelizao.
1955 Anlia Miranda se converte atravs de sua filha Araci Miranda. Pela doutrina do
Evangelho, desfaz de todas as imagens de santos patronos da Igreja Catlica. David
Martins Miranda passa a rejeitar a me, Anlia Miranda, e a irm Araci Miranda.
Chama os crentes de cabritos e bodes. Quando os crentes iam visit-las, ele
aumentava o rdio em jogos de futebol e msicas seculares, com os quais demonstrava
rejeio e, por fim, expulsava-os.
1958 Em 6 de julho, dois dias aps ter completado 22 anos de idade, David Martins
Miranda se converte na Igreja Maravilhas de Jesus, presidida pelo Pr. Leonel Silva. Ele
vinha de um cinema e de uma matin, nisso, entrou nessa igreja e ouviu o Pr. Jonas da
Cruz pregar a passagem de Gnesis 22, sobre o sacrifcio de Abrao. Resistiu ao
Esprito Santo na hora do apelo, porm Deus levanta uma anci em profecia e diz: No
sabes tu que morri por ti, derramando o meu sangue na cruz do Calvrio? Por que
rejeitas a salvao e o amor que te ofereo? David Miranda contempla uma luz, na
Estrada da Conceio, que pousa nele; naquele momento, rasga a carteira de cigarros e
quebra todas as imagens ao chegar em casa.
1958 Em 12 de julho, David Miranda batizado no Esprito Santo e com fogo. O
pastor coloca a mo em sua cabea e diz ver lnguas de fogo em sua boca; por
conseguinte, recebe o selo da promessa.
1959 Com seis meses de convertido, no ms de janeiro, David Miranda passa a dirigir
a primeira igreja, na Avenida Guilherme Cotching, Vila Maria Baixa. Essa igreja era
uma tenda.
1959 Passa por grandes provaes por causa da inveja que obreiros mais velhos
tinham dele. Depois de uma viglia, sonhou que pregava em uma igreja a qual o Pr.
Antonio Gomes dirigia. Passa a ajudar esse pastor, que posteriormente, uniu-se outra
denominao.
1959 David Miranda passa a congregar na Igreja Pentecostal Jerusalm e Cura Divina,
na Estrada da Conceio, 3123; presidida pelo Pr. Antnio Freitas. Devido a um
problema de saneamento bsico na cidade, a sede dessa igreja no possua gua
encanada; sendo assim, dependia do poo de um vizinho. Mediante necessidade da
igreja, David Miranda pediu autorizao diretoria dessa igreja para que ele e outro
irmo pudessem escavar um poo no prprio terreno da igreja. Movidos pela inveja,
alguns obreiros que eram presbteros, foram at ao pastor presidente afirmarem que o
poo do vizinho era suficiente para suprir as necessidades da igreja e, sendo assim, no
era necessrio perfurar um poo no terreno dela. O pastor disse a eles que estavam
tentando impedir o trabalho, implantando sentimentos de desunio e inveja no meio da
igreja. Mais uma vez, Satans foi envergonhado: logo, o poo, com vinte e um metros
de profundidade, j estava produzindo gua que ultrapassava a altura de mais de dois
metros e j havia gua suficiente para satisfao das necessidades da igreja.
Posteriormente, a perseguio em relao a David Miranda aumentou, mas ele sempre
orava at altas horas da madrugada, pedindo a Deus que aumentasse as suas foras e que
ele pudesse vencer aquelas provaes.
1960 - Comea a ajudar o Pr. Roberto Anzio, o qual era lder da Igreja Pentecostal do
Brasil.
1961 Inicia a orao s 23h do dia 1. de novembro, e s 2h50 do dia 2 de novembro
foi o momento em que Deus lhe revelou a respeito da fundao da IPDA. O Senhor lhe
332

disse, como o som de muitas guas: Meu servo, no temas as lutas, pois te escolhi e
grande obra tenho a fazer por teu intermdio. Muitos se levantaro contra ti, mas
no prevalecero. Aqueles que forem contigo, Eu serei com eles, mas aqueles que
forem contra ti, Eu serei contra eles. Por isso, no temas as lutas e perseguies,
porque grande obra tenho a fazer por teu intermdio. Eu enviarei povos e naes
para que atravs de ti, sejam curados por Mim. Assim completaram mais de 4
horas de orao pela revelao recebida.
1962 No final de fevereiro, o jovem David Martins Miranda conta a revelao, da
madrugada do dia 2 de novembro de 1961, ao Pr. Roberto Anzio e diz: Est na hora
de eu fundar um trabalho de evangelizao, pois o Senhor me revelou. Na mesma hora,
o Pr. Anzio disse-lhe: Que Deus abenoe essa obra em suas mos, e deixo-lhe
Apocalipse 3.8, que diz: Eis que diante de ti pus uma porta aberta e ningum a pode
fechar. Recebeu orao do pastor, o qual esclareceu ao ministrio a sada do ento
jovem David Miranda. Nisso, David Miranda, Anlia Miranda e Araci Miranda fundam
a Igreja Pentecostal Deus Amor no final de maro.
1962 No ms de maro, o Missionrio David Miranda alugou um salo para realizar
cultos na regio de Vila Maria.
1962 Em 15 de abril, o Pr. Roberto Anzio, da Igreja Pentecostal do Brasil, impe as
mos e unge David Miranda a pastor. Naquele momento, o ento Pr. David Miranda
sente como uma chuva de pedras caindo em seu corpo. Jesus manifestou-se a Ele como
no dia 2 de novembro de 1961; naquela aurola divina, Jeov exclamou: Servo meu,
no o homem que est te ungindo, e sim Eu que te escolhi, porquanto grande
obra tenho a fazer por teu intermdio.
1962 oficializada a fundao da Igreja Pentecostal Deus Amor e, nesse culto, o
Pr. Roberto Anzio fez-se presente, com alguns de seus membros, e prestigiou a recente
obra.
1962 Em 26 de junho, registrada nos termos do Decreto Federal, n. 4857 de
9/11/1939, no Cartrio do 3. ofcio, sob o n. 9565, Livro A, n. 5; com lanamento
no Dirio Oficial, da recebe o CNPJ (antigo CGC): 43.208.040/0001-36.
1962 Deu-se incio programao de rdio. O primeiro programa radiofnico Deus
Amor foi transmitido pela Rdio Industrial, no bairro do Butant, 15 minutos, 3 vezes
por semana.
1962 Em 16 de dezembro, a IPDA j matinha um templo em So Jos dos Campos.
1963 Uma irm chamada Lusa - de cognome Lusa do cabelo, por possuir cabelos
compridos e volumosos - profetiza na hora do culto para o Missionrio, sua me Anlia
Miranda e sua irm Araci Miranda: No desanimem, esta igreja vai ser uma das
maiores igrejas do mundo. Ela atravessar fronteiras para proclamar o
Evangelho. Eu levantei esta obra diz o Senhor. Eles at chegam a duvidar, devido
ao fato da igreja ser to pequena com apenas trs membros. Do risadas e pensam at se
tratar de uma falsa profecia; contudo, calam-se e esperam em Deus.
1963 A IPDA mudou-se para Vila Medeiros.
1963 As primeiras pessoas que se uniram IPDA: Maria Carolina e seus filhos:
Antoninho, Valdete e Valter; tocavam violo e cantavam. Posteriormente, vieram o
Charias e sua esposa Cida, que eram artistam, interpretavam msica sertaneja.
1965 David Miranda, todos os finais de semana, frequentava viglias que eram feitas
nos lares de irmos. Em uma dessas, conhece a jovem Ereni, a qual tocava acordeom,
cavaquinho e louvava a Deus. O namoro dura cerca de 6 meses. Dia 12 de junho casa-se
com ela, sendo Araci Miranda e seu esposo, Deamiro, as testemunhas.
1965 Pelas curas e milagres ocorridos, Deus fala para o Missionrio David Miranda
mudar o nome do programa para A Voz da Libertao.
333

1968 A igreja no crescia. Eram poucos membros. O Missionrio ora a Deus para que
Ele lhe fale o motivo de a obra no crescer. O Santo Esprito lhe diz para os crentes se
desfazerem da televiso e abandonarem o uso de baterias. Nessa poca, o televisor s
era permitido aos membros, os obreiros no podiam t-lo. Obedece ao Senhor e passa a
Sua ordenana.
1970 A IPDA mudou-se para um salo maior, Rua Ferno Sales, Parque D. Pedro II.
O salo foi dividido para realizao de cultos da IPDA e para residncia do Missionrio
David Miranda e a sua famlia.
1970 Em 7 de setembro, inaugurada a primeira sede-prpria da IPDA, com a
aquisio de duas casas de madeira que foram transformadas em um salo, na Rua
Conde de Sazerdas, 185, Centro, So Paulo, com desfile inaugural.
1973 O Missionrio David Miranda lana o compacto Orao da F, gravado ao
vivo na Rdio Tupi, entre 5h30 e 6h.
1974 Lanamento do LP Jesus Garante a Libertao, gravado ao vivo no Programa
A Voz da Libertao, na Rdio Apolo, entre a meia-noite e 00h30.
1976 No ms de janeiro, a IPDA inaugura o templo definitivo no mesmo endereo
acima, em concreto e alvenaria, com pavimento superior e inferior, como atualmente se
encontra.
1976 aprovada, em uma Conveno-geral do Ministrio, a elaborao do
Regulamento Interno.
1979 No dia 7 de setembro, na Avenida Prefeito Passos, 231, Parque D. Pedro II, So
Paulo, Capital, inaugura-se um salo maior para a Sede Nacional, novo templo n 02,
Rua Prefeito Passos, 231 Parque D. Pedro II.
1980 inaugurado o Templo 1, na Avenida do Estado, 4568 (mesmo quarteiro da
Rua Prefeito Passos) comprado pela revelao de Deus ao Missionrio: Meu servo,
no uma bno? Desse modo, torna-se a Sede Mundial da IPDA, com 27.000m.
1984 Maior batismo da Histria do Cristianismo mundial.
1984 Os quatro filhos do Missionrio David, Dbora, Lia e Daniel so batizados
nas guas.
1984 Falecimento da me do Missionrio, Anlia Miranda, uma das fundadoras da
IPDA.
1986 Regulamento Interno para membros (cor vermelha) e obreiros (cor azul). Recebe
o subttulo: Doutrinas bblicas para os dias de hoje. Todos os itens so aprovados na
Conveno-geral do Ministrio.
1989 1. de novembro, concentrao com o Missionrio David Miranda na Praa
Manco Cpac, Lima (Peru). Houve um grande ataque terrorista do grupo Sendero
Luminoso, s 13h, no qual eram lanadas bombas, dinamites e eles estavam com
metralhadoras e armas de fogo. O povo de Deus se jogou no cho e, mediante a orao
proftica do Missionrio, o Esprito Divino fez um arco-ris aparecer no meio da praa,
em plena luz do dia e sem sinal de chuva; destarte, o Senhor os encerrou com o
livramento. Enquanto os crentes levantavam do cho e agradeciam pelo socorro de
Deus, centenas de terroristas caam mortos e ensangentados.
1990 As convenes-gerais passam a ser realizadas 4 vezes por ano: na sexta-feira da
paixo, no 2. domingo de junho, no dia 7 de setembro e 31 de dezembro.
1992 Lanamento da autobiografia Missionrio David Miranda, pela editora Luz.
1993 No dia 31 de dezembro, em uma festividade na Sede Mundial, o jovem Valdir
de Souza - que tinha perdido a lngua por uma overdose, pois era usurio de drogas comea a falar sem a lngua, atravs da orao do Missionrio David Miranda.
1994 Na madrugada de 16 de janeiro, depois que retornou de uma concentrao em
Buenos Aires, Argentina, orando com sua esposa, Ereni Miranda, Deus lhe revela o
334

culto Assembleia dos Santos; conseguintemente, diz-lhe: Vocs devem fazer para
Mim tudo que sabem fazer. Tal revelao foi fundamentada na parbola dos 10
talentos, em Mateus 25.14-30.
1994 fundado o Jornal O Testemunho.
1994 Em 09 de agosto de 1994, teve incio a Fundao Reviver Refgio, Vida
Verdadeira; com um abrigo para idosos em uma casa cedida, provisoriamente, em
Mairipor, So Paulo; atravs de iniciativa de sua idealizadora, Ereni Oliveira de
Miranda, e com apoio da Igreja Pentecostal Deus Amor. Antes disso, j havia a
distribuio do sopo, feito por voluntrias, sob a coordenao da Irm Ereni, para os
moradores de rua da rea central da cidade.
1995 lanado outro Regulamento Interno. Como a obra cresceu, alguns pontos
tiveram de ser observados, no que diz respeito parte administrativa da Igreja, visto que
os antigos regulamentos no a abrangiam totalmente.
1996 Em 1. de maio, na 1. Assembleia dos Santos, em Vitria ES, na Praa do
Papa, Deus ressuscitou 3 mortos atravs da orao do Missionrio David Miranda. A
imprensa, impressionada com os milagres, no pde esconder e com o povo testificou:
Nem o Papa conseguiu reunir tanta gente!
1996 No 2. semestre, por iniciativa da Irm Ereni Miranda, funda-se o Curso
Preparatrio para Obreiros (CPO), com 4 classes.
1996 Em 14 de dezembro, inaugurada a unidade da Fundao Reviver, em Sarutai
SP. O Pr. Lourival de Almeida ministrou a Palavra de Deus e cuidou da cerimnia,
juntamente com a Irm Ereni Miranda.
1997 Missionrio realiza a 1 Assembleia dos Santos, dia 1. de maio, no estdio
Cerejo, em Taguatinga, Braslia (DF). Mais de 150 mil pessoas superlotaram-no.
1997 Grande Assembleia dos Santos, dia 29 de maio, com mais de 400 mil pessoas,
no Aterro do Flamengo (Zona Sul do Rio de Janeiro), onde presenciou-se o Missionrio
David Miranda.
1997 31 de agosto, 1. Assembleia dos Santos em Campinas (SP), no Estdio da
Mogina, faz-se presente o Missionrio David Miranda.
1997 O Missionrio David Miranda realiza 5 concentraes que impactam o
continente americano. No Uruguai, Montevidu, em 16 de novembro: compareceram
mais de 11 mil pessoas no Palcio Penharol; isso ultrapassou a superlotao do estdio,
que 10 mil. O Jornal La Republica do Uruguay testifica, na p. 11, que uma cantora
brasileira no conseguiu reunir tanta gente. No Peru, Lima, dias 4 e 5 de outubro: cerca
de 150 mil pessoas compareceram ao Estdio Nacional. O Jornal La Republica teceu
comentrios de vrias pginas sobre o ocorrido. Na Colmbia, Santa f de Bogot, 3.
Assemblia dos Santos, no Estdio El Campim, dia 3 de novembro: mais de 125 mil
pessoas superlotam o local. Esse fato foi reconhecido pelo Jornal El Espacio, ao dizer
que nunca o estdio lotou daquela maneira. Na capa do El Espacio colocaram fotos de
pessoas enfermas que foram receber a cura, e assim expressaram: Um santo que faz
milagres. Buenos Aires (Argentina) e Washingtom (EUA) recebem multides com a
presena do Missionrio.
1997 Na Conveno-Geral de 31 dezembro, o Pb. Marcial responsvel pelo
Paraguai conta a revelao de Deus, porquanto contemplou uma serpente com sete
cabeas humanas, nas quais cada uma tinha uma espada afiada, um s olho e trazia os
seguintes nomes: inveja, desejos carnais, contenda, adultrio, exaltao, desvio de
dinheiro e diviso. Hoje 13 anos passados tudo se cumpre aos nossos olhos.
1998 Em Minas Gerais, o Senhor ressuscita a irm Hilda, a qual ficou morta 4 dias.
Em uma concentrao realizada pelo Missionrio em Belo Horizonte, ele ora e, ao
passar o voto do livramento, o Esprito de Deus lhe fala que at morto iria ressuscitar
335

pelo poder da orao naquele propsito. Uma senhora, por nome Dolores, leva o voto e
pe debaixo da cabea dela e o milagre acontece.
1998 21 de abril, o Estdio Olmpico, em Goinia, fica superlotado com a presena do
Missionrio David Miranda.
1998 Na madrugada de 28 de abril, estando o Missionrio em orao, o Esprito de
Jeov lhe revela: Meu servo, convoca os meus filhos para se reconciliarem comigo,
para que se arrependam de seus pecados e se convertam de seus maus caminhos,
de seus caminhos pecaminosos e de tudo aquilo que eles sabem que so
iniquidades; porm, no tm fora de se arrependerem, visto que no aceitam
como transgresso, porquanto, no adoram mais as imagens do Catolicismo, mas
praticam idolatria, adorando imagem da Besta, que a televiso. Com efeito,
todas as IPDAs, da menor Sede Mundial, entram na Campanha da Reconciliao da
ltima Hora.
1998 1. de maio, o Estdio Professor Mrio Filho (o Maracan) o maior do Brasil
recebe mais de 200 mil pessoas no Culto de Reconciliao com Deus, realizado pelo
Missionrio David Miranda. Fizeram-se presentes caravanas de todos os Estados do
Brasil e de pases da Amrica do Sul. No dia 23 de abril, por causa de um jogo da
seleo brasileira, revogaram a autorizao e proibiram o uso do local; todavia, pelo
clamor do povo do Senhor, dia 27, certo defensor pblico defendeu a IPDA e o
governador do Estado do Rio de Janeiro deu aval favorvel ao uso do Maracan. Tal
concentrao teve abertura com o Hino Nacional Brasileiro, sob a direo da Banda da
Polcia Militar, e foram hasteadas as bandeiras do Brasil e do Rio de Janeiro. A
imprensa esteve l; de helicpteros sobrevoava o local, dentre as quais: Jornal do
Brasil, O Dia, Folha de So Paulo, Revista Famlia Evanglica etc. Nesse evento,
foram distribudas mais de 100 mil cestas bsicas. Uma senhora teve a sua filha Renata,
de 4 meses, ressuscitada pelo poder de Deus. A recm-nascida estava morta, quando sua
me a trouxe do hospital; entretanto, guardou-a durante a noite e prometeu lev-la,
crendo na ressurreio. Pelo dom de maravilhas, o milagre aconteceu!
1998 No ms de maio, 1. Assemblia dos Santos em Osasco (SP). O Ginsio Jos
Liberati superlota com a presena do Missionrio David Miranda. Por precauo, as
portas do ginsio de esportes foram fechadas. O ungido de Deus conta a revelao da
Reconciliao da ltima Hora, na madrugada de 28 de abril.
1998 11 de junho, em Curitiba (PR), O Grande Dia da Reconciliao com Deus, no
Estdio Durival de Brito; concentrao organizada pelo responsvel estadual, Pr.
Lourival de Almeida.
1998 12 de julho, Jeov revela Irm Ereni Miranda, aps uma luta durante toda a
noite, o Mistrio da Restituio. O Esprito lhe diz: Muitos se dizem crentes e esto
na mesma situao de Zaqueu; tm lesado a seus irmos e at mesmo a Mim.
Como podem lesar a Mim? Tocando no que me pertence: nas ofertas, nos dzimos
e nos meus bens...
1998 De 9 a 25 de novembro, a Irm Ereni Miranda, sua filha Dbora e mais 3 irms
foram evangelizar e implantar a Fundao Reviver no Nepal e na ndia, ambos do
continente asitico.
1999 Em maro, inaugurada a primeira unidade da Aldeia Reviver, a Creche Arcoris, no Cambuci SP.
1999 15 de novembro, em uma concentrao na Sede Mundial, Templo 1, o Senhor
ressuscita o jovem Josu, que havia morrido por um ataque fulminante. Cinco choques
passam pelo Missionrio, na orao de ressurreio, e tocam no corpo do mancebo, a
estar em cima do plpito. Nessa hora, Jesus retornou-lhe o esprito de vida e ele
ressurgiu.
336

1999 Ms de dezembro, so fundadas as revistas Ide e Expresso Jovem.

2.000 Novo templo n 03 numa rea de 20.772,076m, na Av. Do Estado, 5.000
(enquanto seriam demolidos os antigos dois sales da Av. Do Estado, n 4.568 para a
construo do novo salo).
2000 Na confraternizao mundial, em 1. de janeiro, o Missionrio demonstra-se
preocupado, pois expressa que sozinho no consegue zelar da doutrina. Ele nota que h
deslize nas IPDAs do Brasil e no mundo. Segundo ele, dois pecados influenciam a falsa
doutrina penetrar na Igreja: a televiso a principal propagadora de todo o
mundanismo, e o uso de bateria a qual desfecha ritmos mundanos e dessacraliza os
hinos espirituais das igrejas.
2000 Dia 9 de abril houve o culto denominado: A Grande Surpresa, visto que seria
anunciada a compra do antigo prdio da Fiat Mais. Nesse culto, de anunciao do novo
salo, o Esprito de Deus ressuscitou a Anglica, uma criana de 10 anos, que havia
morrido dentro do Templo 2; entretanto, no Templo 1, o Missionrio orou, clamando o
sangue de Jesus, e a menina ressuscitou.
2000 Em 7 de setembro, o antigo salo da Fiat Mais foi inaugurado, passando a se
chamar Templo 3, na Avenida do Estado, 5.000, com 34 m.
2000 Um presbtero, o qual trabalhou 18 anos na IPDA e que havia sido disciplinado
por desvio de dinheiro e transgresso ao Regulamento Interno, vai Bandeirantes,
emissora de televiso, encapuzado, e diz que a IPDA fazia remessa ilegal de dinheiro
para o exterior, de 40 milhes de reais, ligado ao narcotrfico. No entanto, na CPI do
narcotrfico, os componentes, por unanimidade, inocentaram a IPDA, dizendo que tal
assunto papo furado. Um dos deputados dessa CPI chamou-o de Judas Iscariotes.
2001 Nos dias 4 e 5 de agosto, o Templo 3 reinaugurado. Pela virtude do Esprito
Santo, o Missionrio canta em lnguas estranhas, subsequentemente, contempla, numa
viso celestial, as vigas do templo com as 7 cores do arco-ris. Em obedincia ao
Senhor, pediu para que elas fossem pintadas.
2001 24 de setembro lanada a pedra fundamental pelo terreno de 98 m, onde
seriam construdas as 27 casas-lares, da Aldeia Reviver, em Sarutai - SP.
2001 Deus revela o Arrebatamento da Igreja ao Missionrio David Miranda. Segundo
a viso, no momento em que ele pregava, o brilho de Jesus resplandeceu no Cu e os
crentes fiis comearam a desaparecer; todavia, os infiis ficaram desesperados, os
jovens gritavam tanto que chegavam a desmaiar, por saberem que ficaram na Grande
Tribulao. O Missionrio chorou um dia inteiro e ficou cerca de trs meses
traspassado.
2001 O Senhor revela o Seu relgio ao Missionrio. Ele contempla, com os olhos
abertos, um varo de branco, s 7h30, em seu quarto, envolto numa neblina, que diz:
So precisamente 23 horas e 50 minutos. O homem de branco manifestou: Meu
servo, o relgio de meu Pai diferente do relgio dos homens. Esse trabalha
atravs de corda, de pilha, de bateria ou de outras maneiras; mas o relgio de meu
Pai s trabalha mediante a salvao das almas.
2001 A Irm Ereni Miranda, esposa do Missionrio, aps passar por uma cirurgia de
quadril, sofre um AVC (Acidente Vascular Cerebral) e fica sem falar. Mas, atravs da
cura divina, retorna a falar e, posteriormente, chegou a gravar um CD (Esperana) com
a sua filha, cantora Dbora Miranda.
2002- Demolio do Templo 1.
2002 No ms de maro, a Revista da Graa publica um artigo sobre a IPDA,
intitulando-o Cheia do Fogo do Esprito Santo, da pgina 22 a 25.
2003 Em 1. de Maio, aconteceu o culto Braos Abertos: Reintegrando-se ao seio da
Igreja.
337

2003 Dia 23 de novembro, por iniciativa do Pr. Lourival de Almeida e da cantora

Dbora Miranda, fundada a Orquestra Filarmnica da Sede Mundial (OFSM), sob a
regncia do Maestro Paulo de Tarso.
2004 No dia 1. de janeiro inaugurado o Templo da Glria de Deus. A Orquestra
Filarmnica tem a sua primeira participao e entoa o hino 526 da Harpa Crist:
Grandioso s Tu. Caravanas de todos os Estados do Brasil e de outros pases
marcaram presena. O Missionrio desata a fita, branca e vermelha, e inaugura o novo
templo. A sua irm, Araci Miranda, testifica o poder de Deus na fundao da IPDA. A
Irm Ereni Miranda chora emocionada ao ver tanta gente, pois diz que eram poucas
pessoas no incio da obra. O Templo da Glria de Deus tem a dimenso de 70 m,
quase 50 metros de altura; tem a capacidade para 60 mil pessoas, um estacionamento
para 500 automveis e 143 nibus; 400 sanitrios, 12 mil metros de escada, 3 enormes
elevadores; toda rea tem ar condicionado com 22 centgrados, 200 vitrais coloniais,
com vidros coloridos; 2 belssimos prticos e toda alvenaria revestida de fuj. A
tribuna do plpito do Templo 1 mvel; e as cadeiras da igreja possuem 7 cores,
simbolizando as 7 cores visveis do arco-ris.
2004 Dia 8 de abril, Deus mostra ao Seu servo a Campanha Revelao com
Promessas, com a qual o Templo da Glria de Deus comea a superlotar.
2004 O CPO recebe o nome de Curso Bblico Deus Amor (CBDA).
2004 A Revista Isto, n. 1824, de 22 de setembro, pp.44 a 47, traz a matria F para
exportao, com crticas sobre a IPDA; revelando fotos da concentrao de 7 de
setembro, na Sede Mundial, com o Missionrio. Entretanto, salienta que a IPDA a
igreja que mais envia evangelistas ao exterior e que possui mais igrejas.
2005 Em 6 de agosto, o Missionrio v uma grande luz no templo, na qual Deus lhe
revela a Campanha Luz Divina.
2005 Entre julho e setembro, o Missionrio vindo Sede Mundial, orando a Deus em
seu carro, o Senhor lhe revela para chamar as pessoas no programa pelo nome, com
base em Isaas 43.1. Do Brasil e do mundo, pessoas comeam a chegar para receber a
salvao e os milagres, pois ouviram os seus nomes e foram tocadas pelo Esprito
Santo.
2007 Falece o Pastor Jonas da Cruz, que pregou no dia da converso do Missionrio.
Esse pastor, com sotaque baiano, mesmo sem saber se expressar, pregou Gnesis 22,
sobre o sacrifcio de Abrao, no qual houve um substituto para Isaque; todavia, Jesus,
sendo Cordeiro de Deus, no teve um substituto: nem no Cu, nem na Terra! Essas
palavras tocaram fortemente no corao do jovem David Miranda; da, ele rendeu-se a
Jesus.
2008 Realizao da Campanha Solta as guas. Deus bradou: Meu servo, posso
soltar as guas?
2009 No final de novembro, vindo no carro pregar na Sede Mundial, Deus lhe revela
o levantamento de uma nova safra de obreiros no ministrio da Igreja Pentecostal e isso
se cumpre em 2010

338

339

Anexo 4 Questionrio

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