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Le s St ociens

Collaborer avec le destin : un abandon de toute volont ?

Valry Laurand
Philopsis : Revue numrique
http://www.philopsis.fr

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Prtendre retrouver dans la philosophie antique ce qui constitue


notre notion moderne de volont serait sans doute a priori peu convaincant,
et, dans le stocisme en particulier, o tout vnement rsulte du destin, un
tel projet semble irrmdiablement vou lchec. Il nempche : dire que
les Stociens navaient pas la mme conception de la volont que nous ne
signifie pas quils nen avaient pas du tout. Or, en rgle gnrale, nous ne
savons pas trs bien nous-mmes ce que nous entendons par volont, et il
peut tre tout fait intressant de sinterroger sur ce que nous comprenons
communment lorsque nous disons je veux . Cest tout lobjet de la
prsente enqute danalyser une raction classique de doute voire de rejet,
presque instinctifs, la lecture de certains passages des crits des Stociens,
et en rpondant aux interrogations que cette raction soulve, de critiquer
notre notion de volont, et de comprendre ce que les Stociens veulent dire
lorsquils assurent que seul le sage fait ce quil veut, tout en ajoutant quil ne
veut que ce que veut dieu pour lui. En somme, tout notre propos peut revenir
lucider deux passages dpictte (auteur sur lequel nous nous appuierons
prfrentiellement), peu comprhensibles au premier abord qui tient une
notion de la volont que nous caractriserons trs vite, pour linstant, comme
une puissance qui nous appartient en propre, distincte de la raison, cause
delle-mme et auto dtermine :
Toi, rappelles-toi simplement les principes gnraux : Quest-ce
qui est moi, quest-ce qui nest pas moi ? Quest-ce qui mest

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permis ? Quest-ce que Dieu veut que je fasse maintenant, questce quil ne veut pas ? 1
Plutt je dsire toujours ce qui arrive, car je regarde ce que Dieu
veut comme meilleur que ce que je veux. Je mattacherai lui
comme un serviteur, comme son suivant ; mes propensions sont les
siennes, mes dsirs sont les siens ; en un mot, sa volont est la
mienne. 2
pictte ne propose-t-il pas l le plus grand esclavage ? Nest-ce pas
faiblesse de la volont que de se laisser dterminer par autre que soi-mme,
voire sa ngation ? Car rien dextrieur ne saurait dterminer ma place ce
que je veux, ni a fortiori le causer.
La suite du texte, avant den revenir sa lettre, indique cependant
clairement que la volont de celui qui sattache ainsi au dieu est plus forte
que nimporte quel tyran, que nimporte quelle violence : on pourra bien me
couper la tte, dit pictte, je ne cderai pas qui voudrait me faire dvier
de ma route3 , car je sais distinguer ce qui dpend de moi, ce qui nen dpend
pas4 . Or, dpendent de moi mes jugements, et rien, ni personne, ne peut les
contraindre5 , dieu lui-mme ne le peut pas ajoute ailleurs pictte :
Ma facult de juger, pas mme Dieu ne peut la vaincre. 6
En dautres termes, il semble quil nous invite conclure : je ne suis pas
libre de vouloir ce que je veux, mais que je suis entirement libre de vouloir
ne plus vouloir ce que je veux.
Il faut, pour tenter dy voir un peu plus clair, entrer dans une analyse
plus prcise. Le premier texte affirme quil faut dterminer au mieux ce qui
dpend de nous, et cela consiste comprendre ce que veut le dieu. Lobjet de
ma volont, cest ce quil veut. Le second texte montre alors 1. Quil faut
vouloir ce qui arrive (aei mllon ekeno thl to gignomenon). 2. Parce que
ce que le dieu veut est meilleur que ce que je veux. 3. Il faut donc tre
diakonos (serviteur) et akolouthos. Ce dernier terme dsigne celui qui suit, le
compagnon de route, mais aussi ce qui saccorde, et ce qui suit logiquement,
dans un enchanement ncessaire. Akolouthia7 , que lon pourrait traduire par
1

pictte, Entretiens (dsormais abrg en E.), IV, 4, 29, traduction J. Souilh, CUF
Belles-Lettres, 1991. Sauf mention contraire, nous citerons les textes dans cette
traduction.
2
Ibid., IV, 7, 20.
3
Ibid., 31-32.
4
Cest ce que le premier de nos deux textes dcline comme ce qui est moi et ce
qui nest pas moi .
5
Ibid., 35 : () nos jugements, qui, par la volont de Zeus lui-mme
appartiennent chacun
6
E, I, 23 Nous traduisons et restons volontairement dans le flou pour linstant sur
le terme prohairesis.
7
. Brhier, cit par V. Goldschmidt, Le systme stocien et lide de temps, Vrin,
19894, p. 82, n. 4, montre que cest le mme mot akolouthia, qui dsigne la
conduite consquente avec elle-mme qui est celle du sage, lenchanement des
causes qui dfinit la volont ou le destin, et enfin le lien qui unit lantcdent au

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consquentialit, exprime ce quest la fin suprme (le telos) de la


philosophie8 (cest un des nombreux termes dont se servent les Stociens
pour exprimer le fait de vivre en conformit avec la nature, en suivant la
nature) ; lexigence de consquence lorsque lon agit moralement 9 (laction
convenable, le devoir) ; la consquence logique10 et, enfin, lenchanement
des causes du destin11 . Il faut donc tre ce point en conformit avec le dieu
que cet attachement ait la ncessit de la cohrence dun syllogisme : la
volont du sage suit ncessairement celle de dieu. Ce compagnon, dautre
part, est celui qui sert, et celui dont on se sert (diakonos il nest cependant
pas esclave). Si lon ajoute que lattachement dont il sagit est un
attachement presque amoureux (proskeimai veut aussi bien dire tre attach,
tre dvou, que poursuivre quelquun de ses instances), il semble quon
puisse conclure la plus grande soumission.
La seconde phrase, dont la traduction ne rend pas tout le sens, tout
la fois vrifie mais (et cest l le noeud du problme) nuance largement cette
dernire observation.
Elle la vrifie, dune part, parce que cette soumission touche les
propensions et les dsirs. Ce qui est traduit par propension est en fait un
verbe qui contient le mot horm, la tendance, linclination : en somme, tout
ce dont on pourrait dire quil est moteur dans laction dun individu. Le
dsir, (ici orexis) est lune de ces impulsions, celle qui consiste tendre vers
un bien, par opposition celle qui serait de rejeter un mal. Il est intressant
que, dans ce texte, pictte ne retienne du vouloir (thel) quinclination
et dsir, c'est--dire ce qui est de lordre de limpulsion.
Limpression de soumission est nuance, cependant, parce que les
trois verbes utiliss sont tous composs avec le prfixe sun- (avec). Il ne
sagit donc pas de dlaisser sa volont propre, ses impulsions et ses dsirs,
mais de dsirer, de se mettre en mouvement, et de vouloir avec le dieu. Il
nest donc pas question de ne plus vouloir, en laissant par exemple dieu
vouloir sa place, ou travers soi, mais daccorder son vouloir avec le sien.
On veut toujours. Nous pouvons alors terminer notre liste des conditions

consquent dans une proposition vraie. . V. Goldschmidt repre ce qui pourrait


bien tre pour nous un lapsus rvlateur de la part de . Brhier : de quelle volont
sagit-il, celle de dieu ? Celle du sage ?
8
Cf. par exemple J. Von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, Teubner, 1964,
vol. III, n 6-9 (ci-aprs abrg en SVF, suivi du numro du volume et du numro du
ou des fragments ex, ici : SVF III, 6-9).
9
Par exemple, SVF III, 494 (= A.Long et N. Sedley, Les philosophes hellnistiques,
G.F., 1987, II, 59 B 1-2 ci aprs abrg en LS, suivi du numro du chapitre et de la
lettre du texte).
10
Par exemple, le titre dun ouvrage de Chrysippe sur la logique sappelle le peri
akolouthn. Voir Diogne Larce, Vies et doctrines des philosophes illustres, (dir.
M.-O. Goulet-Caz, trad. du livre VII, R. Goulet), Le livre de poche, La
Pochothque , (ci-aprs abrg en D.L.), VII, 189. Voir galement LS, le
commentaire du chapitre 35
11
Voir, par exemple, SVF II, 920

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dune bonne volont : 4. il faut vouloir avec, c'est--dire ne rien abdiquer de


son vouloir propre, de sa facult de vouloir, mais sassocier avec le dieu.
Nous avons, aprs ce rapide commentaire, tous les ingrdients du
vouloir : limpulsion, et le jugement, dont notre texte ne fait pas tat,
absence finalement explicable parce que nous savons que cela est en notre
seul pouvoir. Nous pouvons dj proposer que laccordement du vouloir, le
vouloir avec , dpend de ce jugement, sur lequel mme le dieu ne peut
rien. Il nous faut donc vouloir ce que le dieu veut, accorder son vouloir au
sien, c'est--dire avoir une manire de vouloir qui suive logiquement la
sienne, mais cela ne dpend que de soi, parce que lon est soi-mme seul
habilit juger. Cet claircissement, sil nmousse peut-tre pas encore la
pointe de notre ardeur dfendre une volont totalement indpendante, peut
au moins nous montrer que le sage veut effectivement, et veut par lui-mme.
Il est mme le seul, vrai dire, qui veuille vritablement, qui puisse vouloir,
et cela parce que lui seul sait vouloir, loppos de nimporte quel insens
(on appellera insens toute personne qui nest pas parvenue la sagesse,
autant dire nous tous 12 ).
La confusion entre connaissance et volont chez les Grecs a maintes
fois t souligne : vouloir revient connatre13 . A.-J. Voelke, dans un
ouvrage indispensable, Lide de volont dans le stocisme, montre
cependant que pour les Stociens la raison est volont 14 , ce qui explique
quon ait pu dire leur propos la fois quils mconnaissent toute ide de
volont et quon trouve chez eux les linaments de la notion de volont
personnelle. Nous allons tenter dexpliciter ce propos, en montrant quil
sagit de savoir vouloir avant de vouloir savoir. Cela, malgr un passage de
Snque, qui a pu crire la volont de sapprend pas 15 . Mais le contexte
montre quil sagit l simplement de montrer que si linsens peut toujours
dsirer quelque chose (en loccurrence, rendre un bienfait), il ne sait pas,
contrairement au sage, comment faire moralement cette chose16 , ni, pourraiton ajouter, comment passer dun dsir qui ne peut pas faire de bonnes
choses, une volont qui, elle, peut agir moralement bien.
Savoir vouloir : proposition a priori trange pour nos esprits, si
facilement enclins prcisment lire dans le velle non discitur de Snque
12

Le sage est trs rare, aussi rare que le phnix, prcise par exemple Snque,
Lettres Lucilius (abrge ensuite en Ep.), 42, 1.
13
A.-J. Voelke, Lide de volont dans le stocisme, PUF, bibliothque de
philosophie contemporaine , 1973, p. 5, paraphrase M. Pohlenz ainsi : le vouloir
serait pour eux contenu dans le connatre, la dcision dans le savoir.
14
Ibid., p. 7.
15
Snque, Ep. 81, 13 : Velle non discitur .
16
Cf. B. Inwood, The Will in Seneca the Younger , Classical Philology, 95
(2000), pp. 44-60 ; cf. p. 51. Ici, le propos dA.-J. Voelke, op. cit., p. 175 ne
sintresse pas assez au contexte : En dpit de lintellectualisme que nous venons
de souligner, Snque a le sentiment que le vouloir ne peut tre totalement rduit au
savoir.

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enfin ce que nous entendons par volont : nest-elle pas prcisment


irrductible au savoir ou la raison ? Personne ne peut la dterminer ma
place, mme pas ma raison. Quest-ce qui mempche en effet de vouloir
tre prsident de la Rpublique si je le veux, mme si je sais que cela ne sera
jamais ? Rien ne mempche de le vouloir, mme si je ne le peux pas.
Quest-ce qui mempche de refuser ce quon me dmontrerait, parce que
moi, je ne le veux pas ? Auto dtermine, la volont ne pousse-t-elle pas
lindpendance jusqu pouvoir refuser mme lvident ?
la premire remarque, il suffirait de rpondre que de telles
volonts ne saffirment que sur le mode optatif : je voudrais (bien) ,
dmontrant par l que, prcisment, ce nest pas l volont, mais que cela
pourrait en tre une, si toutefois lon pouvait : preuve que nous-mmes
pensons que notre volont doit saccorder un pouvoir, que lon peut, le cas
chant, chercher provoquer. Cela engage que lon se donne un but, et
quon runisse toutes les conditions pour latteindre. Il suit de l quil faut
savoir ce que lon veut, pour savoir comment latteindre. Do la rponse
dpictte ce genre dobjection :
- Mais je veux que tout arrive suivant mon ide, quelle que soit
cette ide.
- Tu es fou, tu draisonnes ? Ne sais-tu pas que la libert est une
belle chose, une chose prcieuse ? Or, vouloir (boulesthai) au petit
bonheur que se produise ce qui au petit bonheur mest venu
lesprit risque non seulement de ntre pas beau, mais dtre mme
ce quil y a de plus laid. Voyons. Que faisons-nous sil sagit
dcrire ? Est-ce que je me propose dcrire ma volont (hs
thel) le nom de Dion ? Non, mais on mapprend vouloir
(thelein) lcrire comme il doit ltre. () Sinon, il serait
absolument inutile dapprendre quoi que ce soit si lon pouvait
accommoder ses connaissances sa volont. Et ce serait
uniquement dans le domaine le plus grave, le plus important, celui
de la libert, quil me serait permis de vouloir (thelein) au petit
bonheur ? Nullement, mais sinstruire consiste prcisment
apprendre vouloir (thelein) chaque chose comme elle arrive. 17
la seconde remarque, trs cartsienne en apparence18 , il se ne
semble pas draisonnable dopposer que lon veut toujours son propre bien,
mme lorsquon fait les choses les plus moralement rprouvables. Or, dun
point de vue simplement pragmatique, ne devons-nous pas admettre que

17

pictte, E, I, 12, 11-15.


Descartes, Mditations mtaphysiques, IV, Gallimard, Bibliothque de la pliade,
p. 306 : Do est-ce que naissent mes erreurs ? Cest savoir de cela seul que, la
volont tant beaucoup plus ample et beaucoup plus tendue que lentendement, je
ne la contiens pas dans les mmes limites, mais que je ltends aussi aux choses que
je nentends pas ; auxquelles tant de soi indiffrentes, elle sgare fort aisment, et
choisir le mal pour le bien, ou le faux pour le vrai.

18

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refuser lvidence ne collabore pas vritablement ce but ? Il suit de l une


fois de plus quil vaut mieux connatre son bien avant de le vouloir19 :
Donc, lorsque lon donne son assentiment lerreur, sache quon
ne voulait (thelen) pas le faire () mais on a pris lerreur pour la
vrit. On ne peut donc trouver une chose avantageuse sans la
choisir ? On ne le peut. [On objecte lexemple de Mde, qui dit
savoir tout le mal quelle va faire] Parce que cela mme,
satisfaire son courroux et se venger de son poux, elle le regarde
comme plus avantageux que de sauver ses enfants. Oui, mais elle
sest trompe. Montre lui clairement quelle sest trompe, et elle
ne fera pas. 20
Linsens ne sait pas vouloir, il ne sait pas ce quil veut21 , sans cesse
ballott entre ses dsirs, ses rves, et ce quil croit vouloir au plus haut point.
Il ne sait pas ce quil veut parce quil ne sait pas o est son bien et parce
quil ne sait pas vouloir. Et cela, parce que ce quil veut lempche de savoir
vouloir. Dans toutes ses erreurs, et dans toutes ses variations, que cherche-til au fond ?
vivre dans la paix, tre heureux, faire tout comme il veut
(panta hs thelei poiein), ntre pas entrav ni contraint. 22
Mais il ne sait pas ce quest le bonheur. De fait, linsens veut les charges,
les honneurs, tre riche, etc. Autant de choses indiffrentes et qui ne
dpendent pas de nous. Or, ce qui seul dpend de nous, cest prcisment de
bien vouloir. Cest l le seul bien et le seul bonheur : cest la vertu. Allons
plus loin : linsens voudrait-il la vertu, il ne saurait pas la vouloir
correctement, il ne la voudrait pas correctement.
Do la premire consigne que donne pictte ses disciples : ne
plus dsirer. teindre toute recherche de ce que nous supposons ( tort ou
raison, cela nimporte pas) un bien :
Quant au dsir, pour lheure supprime-le compltement ; si en
effet tu dsires lune des choses qui sont notre porte, il faut
ncessairement que tu ne sois pas heureux, mais parmi celles qui
sont notre porte, toutes choses quil serait beau de dsirer,
aucune nest prsente encore. Fais usage des seules impulsions et
rpulsions, lgrement pourtant, avec rserve, et sans
contrainte. 23
19

La volont chez Descartes nest-elle pas parfaite en ce quelle suit les propositions
de lentendement ? Car elle consiste seulement en ce que nous pouvons faire une
chose ou ne la faire pas (c'est--dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir), ou plutt
seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou suivre les choses que
lentendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous ne sentons point
quaucune force nous y contraigne.
20
pictte, Ibid., XXVIII, 4-8.
21
Voir par exemple Snque, Ep. 35, 4 : Le changement de volont rvle une
me la drive, mergeant tantt ici, tantt l, au gr du vent.
22
pictte, E, IV, 1, 46. trad. lgrement modifie.
23
pictte, Manuel, II, 2. Traduction E. Cattin, GF, 1997.

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Le premier acte de lapprentissage du bien vouloir, cest donc cesser de


dsirer, pour se tourner vers une discipline des impulsions et des jugements.
Il y a trois disciplines auxquelles doit stre exerc lhomme qui
veut acqurir la perfection : celle qui concerne les dsirs et les
aversions, afin de ne pas se voir frustr dans ses dsirs et de ne pas
rencontrer ce quon cherche viter ; celle qui concerne les
propensions et les rpulsions, et, dune faon gnrale, tout ce qui
a trait au devoir, afin dagir dune faon ordonne, rflchie, sans
ngligence ; la troisime est celle qui concerne la fuite dans
lerreur, la prudence du jugement, en un mot, ce qui se rapporte
aux assentiments. 24
Il nest pas indiffrent qupictte distingue ici lorexis de toutes les
autres impulsions, hormai, alors que nous avons vu prcdemment que le
dsir ntait autre chose quune espce de limpulsion. La raison est
rechercher dans la nature mme de lorexis pour les Anciens Stociens 25 :
elle est limpulsion vers un bien (rel ou suppos tel), au sein de laquelle on
distingue encore deux espces. Pour les sages, lorexis est ce quon appelle
la boulsis, impulsion rationnelle (elle est eulogos orexis), que Cicron
traduit par uoluntas, volont26 . La volont se dfinit donc la fois par lobjet
quelle se donne (le Bien) et par sa conformit la raison. Pour les insenss,
lorexis se dcline comme epithumia, dsir irrationnel, impulsion
changeante, inconstante, la fois dans ses objets (qui sont de faux biens) que
dans sa propre nature. En soulignant ainsi lorexis, pictte ne fait que dire
que, tant que nous ne sommes pas des sages, nous ne pouvons ni vouloir le
bien, ni bien vouloir, car les deux sont finalement synonymes. Et pour
apprendre bien vouloir, il faut en passer par la discipline des assentiments
et des impulsions, c'est--dire, comme la montr P. Hadot, sexercer selon
deux thmes : la logique et lthique, avant de pouvoir sexercer sur un
troisime thme, au demeurant plus obscur, et qui nest autre que la
physique, et singulirement lapproche du destin27 .
24

pictte, E, III, 2, 1-2.


Voir B. Inwood, Ethics and Human Action in Early Stoicism, Oxford University
Press, 1985, p. p. 235-237.
26
Cicron, Tusculanes, IV, 12 : Par instinct en effet, on cherche toujours ce qui
parat tre un bien et lon vite le contraire ; cest pourquoi, ds que se prsente
limage de quoi que ce soit qui parat tre un bien, la nature mme nous pousse
essayer de latteindre. Quand cette recherche est sage et prudente, cette tendance est
ce que les Stociens appellent boulsis, et nous, volont (uoluntas) ; cette qualit qui
selon eux nexiste que chez le sage se dfinit la tendance o le souhait
saccompagne de raison (uoluntas est quae quid cum ratione desiderat). Lorsque
cette tendance soppose la raison et devient trop ardente, cest le dsir sans frein,
quon trouve chez tous les non-sages. (trad. . Brhier, Les Stociens, Gallimard,
Bibliothque de la Pliade - toutes les traductions de Cicron proviendront, dans la
suite, de cet ouvrage.)
27
P. Hadot, Une clef des Penses de Marc-Aurle : les trois topoi philosophiques
selon pictte , Exercices spirituels et
philosophie antique, tudes augustiniennes, 1987, pp. 135-153 ; voir notamment pp.
139-140 : La discipline du dsir conduit dune part ne dsirer que ce qui dpend
25

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Discipliner ses impulsions et ses jugements, cest, pour pictte,


dune part sastreindre effectuer des kathkonta, des actions propres ,
c'est--dire des actions conformes la nature, dans lesquelles il ne faudrait
pas voir cependant des actions vertueuses quun progressant (prokoptn)
tout aussi insens que nimporte quel insens ne saurait faire. Il sagit
simplement, si lon peut dire, dactions qui sont les plus consquentes pour
un tre rationnel, et qui drivent toutes dune impulsion fondamentale,
premire, quest loikeisis28 . Cette impulsion avant toute impulsion (ce
que les Stociens appellent une epibol), fait qu lhomme, comme tous les
animaux, a tendance par nature sauto conserver, en slectionnant les
choses utiles sa vie, et rejetant celles qui sont nuisibles, et, parce quil est
rationnel, a aussi tendance naturellement choisir le Bien, parce que cest l
le plus conforme sa nature. Mais par suite, notamment, dune corruption
aussi contagieuse que funeste, que lon appelle la diastroph, les hommes en
gnral confondent limpulsion vers les objets qui pourraient servir leur
conservation (les richesses, la sant, etc., mais cela peut tre tout autre chose
selon les circonstances), et limpulsion vers la vertu, absolutisant ainsi des
choses qui nont de valeur que relative et infiniment moindre que la vertu,
moindre tel point quelle est devant cet absolu totalement indiffrente,
mme si lgard de la survie, ces objets peuvent tre dits prfrables. Il faut
alors, pour retrouver le bien, c'est--dire la conformit la raison que la
nature avait voulue pour nous, commencer par renouer avec la premire
impulsion quelle nous a lgue, et agir en fonction de ce qui est le plus
raisonnable pour nous en telle ou telle circonstance (slectionner tel ou tel
prfrable, selon la circonstance), et le plus probablement, puisque nous ne
pouvons tout savoir ni tout prvoir : cest la raison pour laquelle pictte
montre quil faut user des impulsions et rpulsions avec rserve, alors que le
Bien, qui est la parfaite conformit la nature, doit tre choisi sans rserve29 .
Second thme dexercice, la discipline du jugement est dune
importance considrable, car tout ce que nous faisons est le rsultat de
jugements, et cest l, nous lavons vu, ce qui ne peut dpendre que de nous.
On ne peut dautre part exercer les impulsions sans exercer le jugement.
Celui-ci consiste dans ce que les Stociens appellent la sugkatathesis, quon
traduit par assentiment. Toute sensation commence par une
reprsentation (phantasia), qui est selon Chrysippe une modification
(une altration) de lme30 . Celle-ci est elle-mme un souffle (pneuma)
chaud, entirement ml au corps, et tendu. Ainsi la vision, par exemple, estde nous, dautre part accepter avec joie ce qui ne dpend pas de nous, mais
provient de laction de la nature universelle, c'est--dire, pour les Stociens, de Dieu
mme. Cette acceptation exige donc une vision physique des vnements,
capable de dpouiller ces vnements des reprsentations motives et
anthropomorphiques que nous projetons sur eux, pour les replacer dans la
perspective de lordre universel de la nature, dans une vision cosmique.
28
Sur loikeisis et les fonctions propres, voir Cicron, De finibus, III, not. 16-26 et
LS, chap. 57-59.
29
Cf. B. Inwood, ibid, p. 210-215.
30
D.L., VII, 50.

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elle une modification du souffle, un peu comme une onde parcourt une corde
de guitare. Chez lhomme, cette modification de lme est toujours
rationnelle : elle a un contenu propositionnel (par exemple je vois que la
lune est pleine ) qui est susceptible dtre affect dune valeur de vrit. Il
appartient lme, et une fonction spcifique de celle-ci, lhgmonique
(la partie directrice), de juger cette reprsentation et de donner son
assentiment celle-ci (elle peut le refuser, ou bien le suspendre). La plupart
des reprsentations sont dune nature spcifique : elles sont dites
cataleptiques il nous suffira pour linstant de dire quelles sont videntes et
entranent pour cela lassentiment.
Si tout le malheur et le bonheur de lhomme consistent, comme le dit
souvent pictte, dans ses jugements, cest parce que, la plupart du temps,
linsens ne sait pas juger : il ne sait pas, en somme, reconnatre dans la
reprsentation ce qui vient de la ralit et ce qui vient de son imagination.
Son esprit est embarrass et obscurci : pictte compare son me une
cuvette deau agite, dans laquelle toute reprsentation, compare un rayon
de soleil31 semble fragmente, dforme, alors quvidemment elle ne lest
pas32 . Par contraste, nous pourrions dire que le sage a une me pareille une
eau absolument calme, sur laquelle se refltent les rayons du soleil, sans
dformation. En termes de physique stocienne, cela revient dire que la
tension du souffle quest lme est asthnique, trop faible pour que les sens
puissent envoyer des informations fiables lhgmonique, lui-mme trop
faible pour juger correctement celles-ci. Or, les jugements doivent tre
stables et fermes 33 , pour pouvoir tre des connaissances sres. Un texte
clbre de Cicron rapporte que Znon ne plaait pas la science dans la
simple adhsion lvidence : il fallait encore que cette adhsion ft
absolument ferme, ce quil exemplifiait par une gestuelle o la main droite
ouverte dsignait la reprsentation, les doigts lgrement crisps,
lassentiment, le poing ferm, la katalepsis, tandis que la science tait enfin
le poing fortement agripp par la main gauche34 .
Que veut le sage ? Il veut le Bien, il veut le vrai, il veut la vertu. Or,
la vertu a pour consquence la fermet et la stabilit dun jugement qui ne se
trompe pas, et on ne peut latteindre moins de cette stabilit et cette
fermet. Le sage veut de toute son me ce quil a par ce mme vouloir : une
volont stable, qui ne saurait faillir en rien, parce quelle juge bien (le sage
31

La comparaison nest pas un hasard : les Stociens voyaient dans phs, la lumire,
la racine du mot phantasia.
32
pictte, E., III, 3, 20 : Une cuvette pleine deau, voil ce quest lme, et le
rayon qui tombe sur cette eau, voil la reprsentation. Quand leau est agite, il
semble que le rayon soit aussi agit, or il nest pas. Cf. C. Lvy, Les philosophies
hellnistiques, Le livre de poche, rfrences , 1997, p. 133-134.
33
Cf. par exemple SVF III, 548 : Le sage ne conoit pas [des penses] faiblement,
mais plutt de manire stable et ferme, et par suite, il nopinera pas non plus. Les
opinions sont en effet de deux sortes : celle qui est un assentiment non cataleptique,
et celle qui est un prjug faible. Les deux sortes sont trangres la fermet du
caractre du sage. .
34
Cicron, Lucullus (Premiers Acadmiques, II), 145.

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ne donne son assentiment qu des reprsentations cataleptiques, et adhre


parfaitement son jugement). C'est--dire une me dont la tension se
caractrise par son eutonie , une tension correcte. La raison de linsens
est quant elle toujours trop faible pour bien juger. De l vient que mme
sil dsire le Bien (pour peu quil comprenne ce quil est), il le veut mal : le
mme jugement chez linsens et le sage est pour cela chez le premier
opinion, chez le second, science - les Stociens distinguaient ainsi le vrai
(donner son assentiment lvidence) de la vrit (ltat dune me
correctement tendue, qui est capable de donner lensemble des jugements
vrais un caractre systmatique)35 . Linsens ne sait pas vouloir, et le
vritable vouloir nintervient en dfinitive que lorsquon connat
vritablement, dune connaissance sre et ferme, ce quon veut. Do ce
paradoxe : linsens qui veut progresser veut en fait vouloir correctement,
mais il ne le peut pas, tandis que le sage na plus besoin de vouloir cela,
puisquil le peut. Le vouloir sest entirement transform en savoir. Mais ce
savoir lui-mme se caractrise par son dynamisme : il consiste entirement
dans une tension de lme, tension de lhgmonique par lui-mme, qui est
attention aux reprsentations36 et accueil de celles-ci, accueil dsintress
dans le sens o le sage najoute rien de subjectif la reprsentation qui
simprime en son me sans obstacle. Linsens, au contraire, confond dans la
reprsentation la fois le contenu et une valuation de celle-ci :
Ce ne sont pas les choses qui troublent les hommes, mais les
valuations (dogmata) prononces sur les choses : ainsi la mort
nest rien de terrible (car mme Socrate elle aurait paru terrible),
mais lvaluation prononce sur la mort : quelle est terrible voil
ce qui est terrible. 37
Linsens mle ainsi dans la reprsentation son contenu lui-mme ( la lune
est pleine ) et sa propre valuation de ce contenu ( cest un mauvais
prsage ), et donne cet ensemble son assentiment, laissant libre cours par
la mme occasion une impulsion de rejet, impulsion draisonnable,
passionnelle, qui sappelle la peur, quil juge convenable. Toute impulsion
en effet est elle-mme prcde dun jugement sur la convenance de cette
impulsion38 . Linsens, du fait de la mauvaise tension de son me, confond
35

A.-J. Voelke, op. cit., p. 46, crit propos de cette distinction entre jugement vrai
et science : Du premier point de vue, cest la conformit lobjet qui fonde la
valeur de la connaissance ; du second point de vue, cest la force de ladhsion
subjective qui est dterminante. Mais loin de sopposer, ces deux facteurs sintgrent
intimement : il ny a pas de science sans adhsion forte.
36
Ibid., p. 47 : Tout acte cognitif mobilise donc le tonos. Procdant dune tension
immanente lme, il est attention. Dans une doctrine qui lie dune faon
indissoluble connaissance et tension, tout degr de tension est en effet un degr
dattention. Dire que lesprit dispose par nature dune force quil tend vers les
objets [Cicron, Lucullus, 30], cest lui reconnatre aussi bien une certaine tension
quune certaine capacit dattention.
37
pictte, M., V.
38
Le problme est en fait un peu plus complexe, et nous ne pouvons ici que
schmatiser. En fait, toute action est prcde dune reprsentation pratique,

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donc ses propres fantasmes la ralit, et les dcisions quil prend, par
lassentiment des reprsentations corrompues, se rduisent des
assentiments ses propres mauvaises valuations. Cest pourquoi pictte
insiste sur la ncessit de ce quil nomme lusage des reprsentations, et dont
un texte nous donne un excellent aperu :
De mme que Socrate disait quon ne doit pas vivre sans
soumettre sa vie lexamen, de mme ne faut-il point accepter une
reprsentation sans examen, mais on doit lui dire attends, laissemoi voir qui tu es et do tu viens. Tout comme les gardes de
nuits disent : Montre-moi tes papiers. Tiens-tu de la nature la
marque que doit possder la reprsentation pour tre
approuve ? 39
Laccueil parfait et total par le sage de la reprsentation rvle son
harmonie avec la Raison divine, car la tension de son me saccorde avec la
tension du souffle divin qui pntre toute matire pour former le monde,
comme lme pntre entirement le corps. Il veut, cest--dire il y est
attentif et laccueille favorablement, tout vnement, parce quil est
pleinement en adquation avec le vouloir divin. Tout ce qui arrive, en effet,
est voulu et mme, dans une certaine mesure que nous dterminerons, caus
par le dieu. Par l mme, le sage a opr la distinction centrale entre ce qui
dpend de nous et ce qui nen dpend pas. Il ne dpend pas de nous davoir
la richesse, lhonneur, etc., mais il dpend de nous dvaluer correctement ce
qui arrive, et de donner notre assentiment aux reprsentations.
Un point capital doit tre soulign : la tension de lme est toujours
tension individuelle, parce quelle-mme donne tout corps sa
caractristique propre (idia poiots)40 . En accordant la tension de son me au
souffle divin, le sage ne perd pas toute capacit de vouloir dans ce qui serait
une obscure dissolution de son vouloir dans le tout de la Nature. Cest bien
lui, physiquement dtermin comme lui-mme (idis poion), qui accueille
lvnement. La volont chez les Stociens peut donc tre dfinie, pour
linstant, comme une force de la raison elle-mme, personnelle, libre et auto
dtermine (puisque le jugement est en mon seul pouvoir). On remarquera le
peu de diffrence par rapport notre vision commune de la volont, une fois
accord que cette volont se doit dtre raisonnable.
hormtique en ce quelle peut susciter une impulsion, en prsentant celle-ci
comme convenable (du type : il est convenable que je mange des bonbons ). Mais
limpulsion en elle mme naura libre cours quaprs lassentiment. Snque, in De
ira (La colre), II, III, montre cependant que la reprsentation provoque une sorte de
pr-impulsion, la pleur dans la peur, ou les larmes qui montent aux yeux dans le
chagrin : il revient alors lhgmonique de juger la conformit de cette primpulsion et de la reprsentation quelle enveloppe. Aulu-Gelle (Nuits Attiques,
XIX, 1) nous a transmis un tmoignage que telle tait la pense dpictte.
39
pictte, E, III, 12, 14-15. La marque dont il sagit est la marque de son
vidence, ce qui est le fait de la reprsentation cataleptique.
40
Cf. sur ce point les dveloppements de V. Goldschmidt, op. cit., p. 16-19 ; A.-J.
Voelke, op. cit., p. 20.

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Mais il serait trop facile den rester l, et lon pourrait bon droit
proposer une objection de taille : lobjection volontariste, qui ne se
satisferait certainement pas dun assentiment qui se rduit une prise dacte
de ce qui arrive. Peut-on en effet accueillir les choses sans vouloir les
changer ? Une rponse trop rapide consisterait dire : changer les choses
chappe notre pouvoir : cela ne dpend pas de nous. Mais les Stociens ne
sont pas fatalistes (rsigns), mme sils affirment lexistence du destin. En
somme, ils ne souscriraient gure un argument quon a pu leur opposer,
appel largument paresseux :
Si ton destin est de gurir de cette maladie, tu guriras, que tu
aies appel ou non le mdecin ; de mme, si ton destin est de nen
pas gurir, tu ne guriras pas que tu aies appel ou non le mdecin ;
or ton destin est lun ou lautre ; il ne convient donc pas dappeler
le mdecin. 41
En fait, Cicron nous dit que lAcadmicien Carnade, bataillant pourtant
contre Chrysippe, ne gotait pas vritablement cet argument. Il prfrait,
pour attaquer les Stociens, utiliser celui-ci :
Si toutes les choses arrivent par des causes antcdentes toutes
arrivent unies et entrelaces dans un enchanement naturel ; si cest
exact, la ncessit fait tout, et si cela est vrai, rien nest en notre
pouvoir ; or il y a des choses en notre pouvoir ; mais si tout arrive
par le destin, tout arrive par des causes antcdentes ; donc tout ce
qui arrive narrive pas par le destin. 42
Ctait l montrer quon ne pouvait pas concilier une position
dterministe ( tout arrive par le destin ) et laffirmation de la
responsabilit individuelle ( les jugements sont en notre pouvoir ). Il ne
sagissait donc pas dattaquer les Stociens sur limpossibilit de laction,
mais sur limpossibilit dun jugement libre. Pour ce qui concerne laction,
en effet, Chrysippe avait une rponse certes astucieuse, mais qui semble
renforcer encore le dterminisme du destin. Toutes les actions que nous
pouvons mener, disait-il, sont prvues par le destin, titre de confatalia, de
choses co-dtermines. Certains vnements surviennent sans que nous ny
puissions rien (la mort, linjure de lautre, etc.), ils nous chappent
entirement, et force nous est de les accepter. Nous donnons notre concours
en revanche dautres vnements : ainsi Laius devait-il pouser Jocaste
pour concevoir dipe. Est-ce dire que nous ne sommes que les
instruments dun destin qui se construit par nous, sans notre consentement,
quon naurait pas pu faire autrement 43 ? Il serait difficile de lire cela ainsi 44 .

41

Cicron, De Fato (Trait du destin), 28. Traduction . Brhier.


Ibid., 31.
43
Un texte du De fato dAlexandre dAphrodise (LS, 62 G) montre ainsi que les
Stociens rejettent lide que lhomme a la libert de choisir entre des actions
opposes, et disent que cest ce qui se produit par notre biais (dihmn) qui est en
notre pouvoir (ephhmin).
42

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Ce quon tablit est ici en fait, tout simplement pourrait-on dire, que nos
actions sont dtermines par deux facteurs essentiels : les circonstances
extrieures et la nature de lindividu qui agit.
Le premier point ne saurait faire de difficult, mme un tenant du
plus grand volontarisme. On ne peut nier en effet que nos dcisions soient
aussi le fruit des circonstances. Notre volont, ou plutt ce quon veut, est
toujours ainsi plus ou moins dtermine par ce qui arrive, lopportunit, les
vnements, etc. Si je veux maintenant lire un article, ce nest pas
entirement le fait de ma souveraine volont. Cest aussi que les
circonstances font que lire cet article constitue une rponse une opportunit
que je nai pas forcment totalement choisie. Si je veux maintenant grimper
cette montagne, cest aussi parce que cette montagne se dresse devant moi.
En somme, en langage stocien, mes impulsions sont dtermines par des
circonstances extrieures. Une volont pure, entirement dtache des
circonstances nexiste pas. De fait, certains de mes assentiments sont aussi
dtermins : cest le cas par exemple de la reprsentation cataleptique, dont
Cicron nous dit quelle entrane lassentiment comme le poids entrane le
plateau dune balance45 . Car ce serait folie que refuser la ralit.
Pourtant, beaucoup dinsenss le font (mme si lassentiment de
telle reprsentation reste la norme) : ils peuvent aller jusqu refuser
lvidence. Il sagit alors de pure folie, ou bien dune nature extrmement
faible. Cest le second point quil nous faut claircir : nos actions sont
dtermines par notre caractre. Sur ce point, les Stociens allaient trs loin
en montrant que le caractre de chacun tait dtermin par des causes que
Chrysippe dterminait comme principales (principales) (notamment,
dans le Trait du destin de Cicron, des circonstances gographiques), mais
que cette dtermination nempchait pas que nos assentiments fussent en
notre pouvoir. Do la raction de Cicron, outr, qui montre que ces
circonstances sont tout au plus des causes antcdentes 46 .
44

Dans toute la suite de notre rflexion, nous nous appuyons trs largement sur A.
Long, Freedom and Determinism , Problems in Stoicism (d. A.A. Long),
Athlone Press, 1996, pp. 173-199.
45
Cicron, Lucullus, 38. Voir aussi Sextus Empiricus (LS 40 K) : Cette
impression, qui est vidente et frappante, nous saisit en quelque sorte aux cheveux,
disent-ils, et elle tire notre assentiment, sans avoir besoin de rien dautre pour se
prsenter comme telle ou pour indiquer sa diffrence par rapport aux autres .
46
Cicron, De Fato, 9 : Dans cette discussion, Chrysippe ne voit de quoi il sagit
et o est le vritable sujet [en somme, il est hors-sujet]. Si nous avons des penchants
divers en raisons de causes naturelles et antcdentes, il nen suit pas quil y ait
aussi des causes naturelles et antcdentes pour nos dcisions volontaires
(uoluntatum) et nos impulsions (adpetitionum). Car, sil en tait ainsi, rien ne serait
en notre pouvoir. Oui, nous reconnaissons quil nest pas en notre pouvoir dtre
intelligent ou obtus, vigoureux ou faibles : mais penser par l qu il nest pas en
notre volont de nous asseoir ou de nous promener, cest ne pas voir quelles sont les
consquences des choses. En effet, de ce que nous sommes intelligents ou sots,
vigoureux ou faibles, en raisons de causes antcdentes, il ne suit pas qutre assis,
marcher, faire tel ou tel acte, soient des causes dtermines et tablies par des causes
principales Voir A. Long, Chrysippus and Psychophysical Causality , Passions

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Expliquons ces points. Pour sauver la libert de lassentiment,


Chrysippe, nous dit Cicron, employait lexemple du cylindre :
Et Chrysippe revient son cylindre et son cne qui ne peuvent
commencer se mouvoir sils ne sont pas pousss ; mais,
limpulsion donne, cest, pour le reste, par sa propre nature que le
cylindre roule et que le cne tourne. De mme, dit-il, que, en
poussant un cylindre, un lui a fait commencer son mouvement,
mais on ne lui a pas donn la proprit de rouler, de mme la
reprsentation imprimera, certes, et marquera sa forme dans lme,
mais notre assentiment sera en notre pouvoir ; pouss de
lextrieur, comme on la dit du cylindre, il se mouvra par sa force
propre et par sa nature. Si une chose se produisait sans cause
antcdente, il serait faux de dire que tout arrive par le destin ;
mais sil est vraisemblable que tout ce qui arrive a une cause
antcdente, quelle raison apporter pour ne pas reconnatre que
tout arrive par le destin, pourvu que lon comprenne bien la
distinction entre les causes ? 47
Or quelle est cette distinction entre les causes ? Les lignes qui prcdent cet
extrait nous apprennent que les causes antcdentes sont dites auxiliaires
et prochaines. Les causes antcdentes, comme leur nom lindique,
prcdent dcision et action, si lon veut le contexte dans lequel tout individu
agit, avec lequel, surtout, il interagit et auquel il ragit. Il ne peut rien contre
celles-ci : cest, pourrait-on dire, le principe de ralit. On distingue les
causes prochaines (proximae), dune part, ailleurs appeles procatarctiques
(prokatarktika), que forme le nexus causarum, la chane des causes du
destin, en vertu de laquelle toute cause produit sur un corps un effet 48 .
Dautre part, les causes auxiliaires intensifient les effets49 . Ce premier
groupe de causes correspond ce qui donne limpulsion au cylindre, et ne
dpend pas de ma libert. Le second groupe est plus trange. Le cylindre se
meut en vertu de causes principales (principales) et parfaites (perfectae). En
simplifiant un peu, il rsulte de ce que nous avons dit prcdemment que les
causes principales et parfaites reviennent une seule cause, savoir tout ce
qui tient la nature de lagent en tant quelle est conditionne par des causes
extrieures et en tant que, ainsi conditionn, il donne son assentiment, ou le
refuse.
L encore, on ne peut manquer de ragir vigoureusement : voici la
preuve que nos assentiments ne sont pas libres, mais conditionns. Oui, et
(bien sr) non. Reprenant l une ide, trs grecque, que lon retrouve,

and Perceptions, Studies in Hellenistic Philosophy of Mind, (d. J. Brunschwig,


M.C. Nussbaum), Cambridge University Press, 1993, pp. 313-331. Voir notamment
pp. 321-325, dont nous nous inspirons plus que largement.
47
Cicron, Ibid., 42-44.
48
Cf. Clment dAlexandrie, LS, 55I, n.3 Les choses qui fournissent son
impulsion premire la venue ltre de quelque chose .
49
Ibid.

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diffremment chaque fois, chez Hraclite50 , Platon51 et Aristote52 , les


Stociens ne font que souligner que nos dcisions dcoulent de ce que nous
avons t, de ce que nous sommes et de ce que nous faisons de nous. Jamais
cependant ils ne disent que ce caractre (que nous acqurons par lducation,
mais aussi de manire hrditaire, et, nous lavons vu, par des circonstances
extrieures comme lair que nous respirons) est dfinitif (sauf pour le sage,
qui, une fois le caractre vertueux acquis, ne le perd plus) : il est permis
chacun de progresser. Lassentiment, en ce sens, est libre, tout en dpendant
de la nature de lagent, et donc de circonstances extrieures.
Nous avons, semble-t-il, perdu en cours de route la libert de la
volont. En fait, nous avons montr que lassentiment de linsens, qui na
pas tent de rformer son caractre, nest pas rellement libre, ce qui
nempche pas quil pourrait vouloir tout autrement, sil en prenait les
moyens. Aussi est-il entran par son destin au lieu de le construire, alourdi
quil est par ses mauvaises dispositions. Mais en cela mme il est
responsable, parce quil pourrait transformer sa nature. Cela dpend de lui de
rformer sa volont. Il fait ce quil croit vouloir. Mais il veut mal. Cela ne
signifie pas que les hommes ne veulent pas authentiquement leurs actions.
Cela veut dire, en revanche, quun acte de volont nest pas indpendant du
caractre et des causes qui contribuent le former .53
Mais, en somme, navons-nous fait que revenir au point o nous en
tions avant den venir la question du destin ? Pas exactement, car nous
venons de montrer galement que laction de tout homme dpend
vritablement (quand mme) de lui. On ne saurait interprter lexemple du
cylindre autrement : laction que chacun fait nest pas une action purement
mcanique sous lemprise du destin. Il nous faut pour le souligner revenir
aux confatalia, et la notion de tonos. A. Long 54 remarque que nous
sommes, comme tous les tres vivants, une partie du souffle du dieu qui
stend dans le monde entier, une partie du pneuma divin. En tant qutres
rationnels, nous avons part la raison. ce titre, lhomme est lui mme, par
son action, cause des vnements qui adviennent, cause associe du destin.
Cest dire que, lorsque sa raison a suffisamment de force, lhomme
collabore personnellement au destin en tant que membre du dieu55 , parce
quil veut effectivement et sait vouloir. Cette collaboration active implique
en effet une parfaite connaissance du but que lon poursuit et des moyens
50

Hraclite, fragment 18 in Hraclite, Fragments, (texte tabli, traduit et comment


par M. Conche) PUF pimthe, 19913, p. 84 : Cest son caractre, qui pour
chaque homme, est son dmon . Voir aussi le commentaire de M. Conche, p.84-86.
51
Voir le mythe dEr, Rpublique, X, et notamment 618 b sqq.
52
Voir Aristote, thique Nicomaque, III, 7, 1114a sqq. Ainsi en est-il pour
lhomme injuste ou intemprant : au dbut, il leur tait possible de ne pas devenir
tels, et cest ce qui fait quils le sont volontairement ; et maintenant quils le sont
devenus, il ne leur est plus possible de ne pas ltre.
53
A. Long, Freedom and Determinism , art.cit., p. 187.
54
Ibid., p. 178-179.
55
Marc-Aurle, Penses, VII, 13.

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pour latteindre. Le sage sait prendre en compte la fois les circonstances,


quil sait indiffrentes et en dehors de son pouvoir, et lhritage de sa nature,
et, pour cela, prendre la meilleure dcision, en saccommodant parfaitement
de toutes les donnes extrieures. Sa volont est vritablement libre, parce
quil choisit en conscience son action, quil veut tel point quil ne veut pas
autre chose. Il est de ce fait comme les dieux astres, qui ne dvient pas de
leur cours parce quil ne le veulent pas, parce quils se tiennent leur
volont et contribuent alors la fondation du destin :
Ajoute maintenant que ce nest pas une contrainte extrieure qui
agit sur les dieux ; mais que leur ternelle volont leur tient lieu de
loi : ils ont fond un ordre pour ny rien changer ; aussi ne peut-on
les croire capables de rien faire contre leur volont ; car toute
action quils ne peuvent cesser, ils ont voulu la continuer, et jamais
ils ne peuvent regretter leur premire dcision. 56
Dirions-nous prsent cependant que les insenss aussi participent,
par leur action, au destin ? Sans aucun doute, mais la diffrence est quils ne
le veulent pas : ils se sentent donc trans, comme alins, ou au contraire
comme grandis, par des circonstances quils dterminent comme la cause de
leurs checs, ou de leurs russites. En ce sens, ils font partie de la chane du
destin, comme tout tre, et leurs actions sont des vnements co-dtermins,
mais comme ils ne veulent pas ce qui arrive, ils ne sont certainement pas des
collaborateurs actifs, prenant part, comme le dit Marc-Aurle, aux dcisions
du gouvernement divin57 .
On ne peut se cacher un dernier problme. Les Stociens, et en
premier lieu Chrysippe, maintenaient lexistence du possible :
Des vnements qui nauront pas lieu sont possibles ; par
exemple, il est possible que cette pierre prcieuse soit brise,
mme si elle ne doit jamais ltre, et il ntait pas ncessaire que
Cypselus rgnt Corinthe, loracle dApollon let-il prdit mille
ans auparavant. 58
Mais ils la maintenaient tout en affirmant aussi que des noncs, dtermins,
portant sur le futur, sont ncessaires : par exemple, Je finirai mon article
22h le 15 septembre 2002 est dores et dj vrai ou faux. Alors quil nest
pas encore 22h, je ne sais pas si je finirai mon article, et lnonc est
possible. Si je le veux et si aucune circonstance extrieure ne men
empche59 , sans doute le finirai-je : cest un fait co-dtermin. Pour moi,
ignorant la chane du destin, je ne sais pas ce qui va advenir, et nai pas le
savoir (si je suis sage, du reste, cela me laisse indiffrent). Le possible est
ainsi une sorte de corrlat la fois de notre ignorance et de notre action
effective. Le dieu, lui, le sait certainement : mais ce nest pas lui (seul) qui
56

Snque, Les Bienfaits, VI, XXII, 1. Trad. F. Prchac, in Snque, Entretiens,


Lettres Lucilius, Robert Laffont, Bouquins (dition tablie par P. Veyne).
57
Marc-Aurle, ibid., VI, 42.
58
Cicron, De fato, 13. Voir A. Long, art.cit., p. 189.
59
D.L. VII, 75 : Est possible [la proposition] qui est susceptible dtre vraie, si les
circonstances extrieures ne sopposent pas ce quelle soit vraie.

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fera que ce qui doit arriver arrivera, mais bien moi (aussi), par ma dcision,
et compte tenu des circonstances 60 .
Laissons pictte conclure ce parcours, et souligner que nous
sommes parties du dieu, et en tant que tels libres de participer volontiers au
destin que nous contribuons forger :
Encore une fois, cest ton jugement qui ta contraint, c'est--dire
que ta personne morale (prohairesis) sest contrainte elle-mme.
Car, si Dieu avait expos la contrainte ou la ncessit, par luimme ou par un autre, cette parcelle quil a dtache de lui pour
nous la donner, il ne serait plus dieu et il ne prendrait plus soin de
nous comme il le faut. Voil, dit-il, ce que je trouve dans les
sacrifices, voil les prsages qui te sont donns. Si tu le veux, tu es
libre ; si tu le veux, tu ne blmeras personne, tu ne te plaindras de
personne, tout arrivera la fois selon ta volont et selon celle de
Dieu. 61
Quest-ce alors que vouloir ? Cest dabord, pour les Stociens, avoir su
dcouvrir ce qui constitue le seul objet de la volont qui soit digne de ltre :
le bien, bien agir, bien penser, bien vivre. Puis, sy tenir, et tre capable de
sy tenir fermement. Le sage sattache ainsi fermement dieu, et la volont
de la nature : non pas par dngation de sa volont, mais parce que,
prcisment, il veut ce qui arrive, et parce quil collabore personnellement (il
est pour cela un vritable suivant, un serviteur, mais qui a une capacit de
dcision) ce qui arrive.
Linsens est incapable dune telle volont. Mais il nest pas anodin
qupictte insiste sur la libert entire et totale de la prohairesis, qui est en
lhomme sa raison, la partie directrice de son me, et quon peut traduire par
volont , mais aussi par le choix avant le choix , un choix
fondamental, fondateur. Cela reste au pouvoir de chacun, et donc aussi se
trouve dtermin par sa nature. Or, prcisment, pictte sadresse des
progressants, qui, ne sachant pas trop comment, en tout cas dsirent vouloir,
et sexercent en consquence. Il faut souligner ce vouloir vouloir
primordial, quA.-J. Voelke appelle projet fondamental 62 , et qui se
dtermine dans lexercice pour apprendre vouloir. Sans ce vouloir
changer , aucun changement nest possible. Ce vouloir, instable, qui hsite,
se reprend, et se force finalement se tendre vers la sagesse, constitue un
premier choix, parfaitement libre, qui est le choix dchapper aux
imperfections de sa nature, pour se matriser, enfin. Il ne constitue pas ce
titre une puissance extrieure la raison, mais la raison qui veut se rformer
elle-mme, pour retrouver les aspirations que la nature lui a donnes. Ce
60

Cf. A.A. Long, art.cit., p. 180.


pictte, E, I, 17, 28.
62
Cf. A.-J. Voelke, op. cit., p. 139 : pour que la connaissance claire le vouloir, il
faut un vouloir antrieur qui la mobilise, lui interdise de se vouer des recherches
inutiles et lui assigne avant tout la tche de dterminer le bien. Malheureusement ce
vouloir primordial sgare souvent lui-mme et nous engage dans des voies qui nous
loignent de la philosophie () .
61

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choix primordial semble dfinir une volont libre, qui, ttonnant au milieu
de ses contradictions, prend les moyens de sauto dterminer.63

Valry Laurand

63

Lespace nous manque ici pour dvelopper convenablement ce dernier point :


nous ne pouvons que renvoyer A.-J. Voelke, op. cit., pp. 139-190, et B. Inwood,
art.cit., pp. 53-60.

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Bibliographie
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Pochothque , Livre de poche, 1999.
pictte, Entretiens, I-IV, texte tabli et traduit par J. Souilh, CUF, Les
Belles Lettres, I 1975 ; II 1969 ; III 19953 ; IV - 19912.
pictte, Manuel, trad. E. Cattin, introduction et notes de L.Jaffro, G.F,
1997.
A.A. Long, D.N. Sedley, Les philosophes hellnistiques, trad. J.Brunschwig
et P.Pellegrin, tome II, G.F, 2201.
Snque, Entretiens, Lettres Lucilius, d. tablie par P. Veyne,
Bouquins , Robert Laffont, 1993.
tudes :
Sur la volont spcifiquement :
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tudes augustiniennes, 1987
B. Inwood, The Will in Seneca the Younger , Classical Philology, 95
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A.-J. Voelke, Lide de volont dans le stocisme, PUF, bibliothque de
philosophie contemporaine , 1973.
Sur le destin, et plus largement sur la possibilit dune thique dans le
stocisme :
V. Goldschmidt, Le systme stocien et lide de temps, Vrin, 19894
B. Inwood, Ethics and Human Action in Early Stoicism, Oxford University
Press, 1985.
A. Long, Freedom and Determinism , Problems in Stoicism (d. A.A.
Long), Athlone Press, 1996
A. Long, Chrysippus and Psychophysical Causality , Passions and
Perceptions, Studies in Hellenistic Philosophy of Mind, (d. J. Brunschwig,
M.C. Nussbaum), Cambridge University Press, 1993, pp. 313-331.
Introductions gnrales au stocisme :
E. Brhier, Chrysippe et lancien stocisme, PUF, 19512.
P. Hadot, La citadelle intrieure. Introduction aux penses de Marc-Aurle,
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C. Lvy, Les philosophies hellnistiques, Rfrences , Livre de poche,
1997.

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