Elogio de La Afectividad

ELOGIO DE
LA
AFECTIVIDA
D
Este documento fue recuperado de la revista Abril:
http://www.arbil.org/arbil127.htm; el 29 de julio del 2016
Elogio de la Afectividad Toms Melendo y Gabriel Mart
NDICE1
SECCIN PRIMERA
EL COMPLEJO MUNDO DE LOS
AFECTOS: UNA VISITA INICIAL
I INTRODUCCIN
1. Es posible conocer la afectividad?
2. Cmo abordar su estudio?
3. Un punto de partida
4. Descripcin inaugural: el afecto como pasin
5. La complejidad de nuestras emociones
6. Cuando el amor no es un sentimiento
II ADENTRO!
1. Por qu la afectividad
2. Por qu la afectividad hoy
3. Motivos complementarios y/o ms desarrollados
4. Hacia el fondo de la cuestin
III DEFINIR LOS SENTIMIENTOS?
1. Anlisis introductoria
2. La msica ambiental de nuestro vivir
3. Componentes de la vida afectiva
4. Las tendencias humanas: una aproximacin
IV CLASIFICAR LOS SENTIMIENTOS?
1. Primer ensayo
2. La riqueza del mundo afectivo
3. Reduccin de la afectividad a su raz primigenia
4. Los sentimientos y el tiempo
5. Los metasentimientos
V EL AMBIGUO VALOR DE LAS EMOCIONES
1. A modo de conclusin provisional
2. Sobre sentimentalismos, subjetivismos y egosmos
3. Emotividad fecunda y emotividad desbocada
SECCIN SEGUNDA
HACIA UNA AFECTIVIDAD RICA, JUGOSA Y
EFICAZ
VI LA AFECTIVIDAD EN SU SENTIDO MS PROPIO
1. Dimensiones humanas desatendidas
2. Races de la afectividad propiamente dicha
1 No posee pginas ya que es seguro que la numeracin no concuerde con la
del libro original
1
3. Afectos espirituales
4. Confirmacin autorizada y sumamente relajante
5. Niveles de la afectividad humano-personal
VII UNIDAD DE LA VIDA AFECTIVA
1. La afectividad humana!
2. La ordenacin jerrquica de la afectividad
3. La afectividad completa e integrada
VIII PECULIARIDADES Y ESTRUCTURA DE LA
AFECTIVIDAD HUMANA
1. Rasgos diferenciadores de la afectividad humana
2. Conocimiento real
3. Voluntad libre
4. Dotacin gentica y afectividad
5. La formacin biogrfica de la afectividad
6. Educacin y afectividad
7. La voluntad-inteligente, clave de todo el entramado
IX EN LA RAZ DE LA RAZ
1. La compleja unidad de la persona humana
2. Inteligencia, voluntad y sensibilidad
3. La opcin entre el ser o el yo: fundamentos
4. Cuando el yo se convierte en absoluto
X CMO APROVECHAR LA AFECTIVIDAD
1. En la vida vivida
2. Tendencias y afectos especficamente humanos
3. Esbozo simplificado del manejo de la afectividad
ADVERTENCIA FINAL
Elogio de la afectividad (1): Introduccin

por Toms Melendo y Lourdes Milln-Puelles
El estudio de la afectividad lleva aparejados varios problemas, que se convierten en

insuperables si no los sacamos a la luz e intentamos ponerles remedio
I. Es posible conocer la afectividad?

Los obstculos a la afectividad podran resumirse en tres:
1. Complejidad
La afectividad se nos presenta como una realidad difusa, compleja y global, que empapa
toda nuestra persona.
No obstante, tenemos que estudiarla de forma analtica, paso a paso, aislando elementos
que solo gozan de vida y ejercen su funcin en el conjunto de la vida de cada ser humano.
Es como si tomramos la fibra de un tejido o de un rgano, la examinramos
separadamente y pretendiramos estar conocindolos la fibra, el tejido y el rgano
de manera correcta y definitiva.
2. Ignorancia de las causas o motivos
En relacin con los fenmenos emotivos o pasionales, y con sus sntomas o
manifestaciones, es fundamental distinguir entre la causa y/o el motivo de los mismos:
pelar cebollas puede ser la causa de que se me salten las lgrimas, a pesar de estar muy
contento; la muerte de una madre o de un amigo sera, con toda razn, un motivo de
tristeza, que tambin puede provocar el llanto.
Pero no solo solemos ignorar esa diferencia clave, que ms tarde explicaremos; sino que,
con demasiada frecuencia, la relacin entre causa y efecto o motivo y efecto es decir,
entre lo que ha originado un sentimiento o emocin y el sentimiento en s mismo no se
nos presenta lo bastante clara, o incluso la desconocemos por completo.
Y como el ser humano tiene una tendencia relativamente desarrollada a entender la realidad
explicando o descubriendo sus fundamentos, cuando esto resulta imposible o muy arduo, el
saber obtenido tambin es bastante pobre [1] .
3. Dificultades con el lenguaje
Adems, est el problema de la terminologa. No solo el general, que atae a todo intento
de expresin a travs del lenguaje articulado, y el especfico de su uso en la vida
sentimental, de por s ms bien imprecisa; sino una dificultad aadida, muy propia de
nuestra poca.
De momento, nos limitamos a esbozar esta ltima, por una razn muy particular: porque
algo de lo que ocurre con el lenguaje sucede tambin con los sentimientos y con sus causas
y/o motivos. Se apuntar a medida que desarrollemos la cuestin.
3.1. En relacin con el lenguaje, los tiempos ms recientes han visto cmo las palabras
adquiran una importancia y autonoma que no haban tenido durante siglos. En cierto
sentido, ya no son propiamente un vehculo que conduce nuestra inteligencia hacia la
realidad que pretende transmitirnos quien nos habla o escribe, sino un punto de llegada,
algo sustantivo o consistente, que vale por s mismo, con independencia del conocimiento y
las realidades o fenmenos que lo sustenten.
O, dicho de otra forma: casi sin darnos cuenta, nos hemos acostumbrado a quedarnos en las
palabras. De un tiempo a esta parte, el lenguaje se ha absolutizado, dando lugar a una
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especie de mundo cerrado y autnomo: cuando alguien nos habla o cuando leemos un
escrito, en vez de dirigir nuestra mirada y capacidad de comprensin hacia las
realidades que nuestro interlocutor piensa y conoce efectivamente, nos detenemos casi
sin advertirlo en las palabras mismas como si estas fueran la ms autntica realidad
(efecto que se ve incrementado tambin por la existencia de realidades virtuales).
Expuesto todava de otra manera: hoy da, los seres humanos pensamos que conocemos
algo cuando entendemos o podemos repetir ms o menos de memoria un conjunto
de afirmaciones sobre ese determinado hecho o situacin, cuando tenemos algo
que decir acerca de ellos. Pero no solemos prestar atencin a la realidad misma de ese
otro algo que hay ms all de las palabras y al que estas deberan conducirnos.
Una de las ms graves derivaciones de este hecho, bastante fcil de comprobar, es que el
lenguaje se ha convertido tal vez en el instrumento de mayor alcance para manipular el
conocimiento y la conducta: para transformar una realidad en otra, simplemente alterando
los trminos utilizados; para confundir a las personas; para hacer pasar como de ley una
mercanca averiada o viceversa
Consecuencias? El uso fraudulento de los vocablos y expresiones, la manipulacin del
lenguaje, conduce a bastantes personas a dar por bueno lo que, si se expresara de la manera
adecuada y pudiera ser bien conocido, sin duda sera rechazado. O, al contrario, hace que
se convierta en desagradable o en tab lo que por s mismo no lo es.
Las escaramuzas decisivas entre lo polticamente correcto e incorrecto, por poner un solo
caso, se desarrollan muy a menudo en el campo de batalla del lenguaje.
3.2. De modo anlogo, y ms relevante para los fines de este estudio, los sentimientos y
los estados de nimo se han transformado en lo importante, sin tener en cuenta lo que los
ha inducido, que es lo que en realidad determinara su valor y su conveniencia o
inconveniencia.
Componen tambin una suerte de mundo separado y concluso. Hoy importa ms si me
siento alegre o triste que la causa o el motivo de uno u otro sentimiento.
Pero, de hecho, la simple emocin no dice mucho por s misma: es correcto, e incluso un
deber, que llore cuando se ha muerto un ser querido y que me alegre por el triunfo
profesional de un amigo; mientras que no sera bueno ponerme contento, por envidia,
cuando el mismo amigo fracasa o cuando fallece una persona, incluso aunque estuviera
convencido de que ese individuo daa a la nacin, a otros ciudadanos, a mi familia, etc.
4. Y posible solucin
Todo lo cual inclina a sostener que, en la actualidad, antes de comenzar cualquier estudio
o conversacin, o conforme se va desarrollando, conviene llegar a un acuerdo sobre el
significado de los trminos que se utilizan: de lo contrario, aquello puede convertirse en un
dilogo de sordos o, lo que casi es peor, en un debate televisivo.
Con otras palabras: ponerse de acuerdo sobre el significado de los distintos vocablos y
expresiones es algo que debe cuidarse con gran esmero y, muchas veces, la clave para
entenderse mutuamente. Lo iremos haciendo a medida que avancemos en nuestros anlisis;
y, sobre todo, intentaremos dejar claro lo que entendemos por afectividad.
Pero tanto o ms importante es que, desde este mismo instante, te empees en ir ms
all de las palabras y frases. Ms concretamente, que, en lugar de intentar aprender lo que
ellas dicen, te esfuerces por descubrir y conocer la realidad que est por detrs y a la que
remiten: los sentimientos; y que, de manera anloga, pongas todo tu empeo en
averiguar de dnde o de qu deriva una determinada emocin o estado de nimo.
O, si quieres que lo exponga con trminos ms operativos y cercanos: que no plantees la
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tarea que te dispones a afrontar como el estudio de una especie de asignatura, sino como
una incursin en un aspecto relevante de toda existencia humana y, ms en particular, de la
tuya.
Estudiar una nueva asignatura no tiene a veces demasiado inters; conocer los recovecos
de tu vida afectiva, y saber as un poco ms de ti mismo y de cuantos te rodean, puede
resultar apasionante.
Ms sobre el lenguaje
Lo negativo
A todo lo anterior se aade un hecho comprobado desde antiguo, al que ya aludimos: la
ambigedad del lenguaje.
Esto significa:
1. Que el lenguaje nunca es unvoco: una palabra para designar una realidad.
2. Sino anlogo: una misma palabra indica dos o ms realidades relativamente similares,
pero no idnticas.
3. O equvoco: una palabra seala dos o ms realidades que no tienen nada que ver
entre s.
Es decir, que, segn el perodo histrico, la situacin geogrfica, las costumbres al uso y la
propia biografa, un mismo trmino adquiere matices y significados distintos e incluso
opuestos.
O, visto desde el otro lado, que la misma realidad puede nombrarse de maneras muy
diferentes.
Uno de los ejemplos ms claros de esto ltimo dos o ms voces para indicar lo mismo
lo ofrece el tema que ahora empezamos a estudiar.
3.1. Para designar una emocin se utilizan trminos tan distintos como pasin,
afecto, sentimiento o, de forma ms genrica y difusa, vivencia.
3.2. Y, segn los autores y las escuelas, esos vocablos pueden significar exactamente lo
mismo o tener cada uno matices propios que lo diferencian de los otros.
Lo positivo
A pesar de todo, el lenguaje es el medio principal del que disponemos para comunicarnos.
Y no es tan malo como a veces pensamos o lo antes expuesto pueda haber llevado a creer.
Incluso las imprecisiones a que acabamos de aludir ayudan a menudo a captar
determinados aspectos de las realidades a que se refieren.
Al tratar de la afectividad, sobre todo al compararla con otros fenmenos ms localizados,
el uso del idioma debera servirnos de entrada para advertir su carcter global y
omniabarcante: el hecho de que, al margen de su causa o motivo, afecte o impregne a toda
la persona.
Y, as, cuando digo que me duele la cabeza o el estmago, que me han dado una buena
noticia, que siento una especie de pinchazo en el corazn, que he conocido a una
persona amena o pesada, que la situacin nacional es desastrosa o que est mejorando,
que la hipocresa gana terreno en el mundo de hoy, aquello a lo que me refiero es
siempre algo particular y hasta cierto punto localizado, en m o en el mundo: la cabeza, el
corazn, el estado de la nacin, un conocido, la sociedad actual, etc.
Por el contrario, si afirmo que (yo) estoy eufrico; que me siento desencantado o pletrico;
que (yo) estoy hundido o deprimido; que el balance econmico de la
empresa me descorazona, que el dolor de estmago prolongado acab por bajarme el tono
vital, que esta acumulacin de ejemplos empieza a ponerme nervioso y a cansarme, de
un modo u otro y con mayor o menor fuerza estoy indicando que lo implicado en lo que
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expreso soy todo yo, mi entera persona.

Sensacin sentimiento
Por tales motivos, solemos hablar de una sensacin de dolor o de placer, en principio,
localizados; mientras que a la depresin, la euforia, el desencanto, la apata, la felicidad
los llamamos sentimientos, estado de nimo, y con expresiones similares, justo para indicar
que afectan difusamente a todo nuestro ser: pues nimo se encuentra etimolgicamente
emparentado con alma, y con el alma, en el lenguaje habitual, se suele apuntar a toda la
persona.
As lo explica Frankl en su famoso ensayo El hombre en busca de sentido, en relacin con
el dolor:
El sufrimiento humano acta como un gas en una cmara vaca; el gas se expande por
completo y regularmente por todo el interior, con independencia de la capacidad del
recipiente. Anlogamente, cualquier sufrimiento, fuerte o dbil, ocupa la conciencia y el
alma entera del hombre. De donde se deduce que el tamao del sufrimiento humano es
absolutamente relativo. Y a la inversa, la cosa ms menuda puede generar las mayores
alegras [2] .
Una causa para cada sentimiento?
El anlisis del lenguaje nos ayuda tambin a advertir la falta de relacin estricta entre lo
que se supone que tendra que ser el motivo de un sentimiento, emocin o estado de nimo
y el efecto realmente producido. O, con palabras ms sencillas: a veces sabemos por qu
nos sentimos de un modo u otro, pero es ms corriente que lo ignoremos o no lo tengamos
del todo claro.
1. Por ejemplo, a menudo somos conscientes de que unas buenas calificaciones, un xito
profesional, el chico o la chica que acabamos de conocer, el aumento de sueldo o la
comprensin de un problema constituyen la razn de que estemos ms optimistas y veamos
el mundo de color rosa.
2. Pero con mayor frecuencia an se escuchan afirmaciones del estilo:
2.1. Hoy todo me ha salido redondo en el trabajo y, sin embargo, estoy ms desanimado
que ayer; a pesar del dolor de cabeza casi insoportable, me siento muy optimista; el
espectculo era descorazonador, pero yo me iba creciendo ante los obstculos
1.2. O, en otro mbito cercano: no tengo ni la menor idea de por qu me encuentro tan
deprimido y con tantas ganas de llorar; no haba cambiado nada en nuestra relacin, pero
rebosaba felicidad por todos mis poros; anoche me invadi una alegra
desproporcionada, que no s cmo explicar, no consigo ni imaginar el motivo de que
aquella actuacin, aparentemente normal, me conmoviera hasta lo ms ntimo
Todo lo cual es sntoma y prueba de lo que por ahora pretendemos poner de relieve: que a
menudo ignoramos el origen de nuestros sentimientos, emociones, estados anmicos, etc.;
y, como consecuencia, que se nos hace muy difcil comprender a fondo en qu consiste la
afectividad.
II. Cmo abordar su estudio?
Siendo esta la situacin, bastantes de las orientaciones que suelen ofrecerse para indagar
adecuadamente en torno a cualquier realidad humana la persona, la libertad, el amor
alcanzan aqu una resonancia muy particular, por lo que deben seguirse con mayor atencin
e inters.
La visin de conjunto y el odo atento al ser de las cosas
En concreto, nunca conviene olvidar que aquello que se estudia posee un contexto
determinado o forma parte de un todo ms amplio y complejo, que nunca lograremos
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conocer por completo, pero debe ser muy tenido en cuenta, porque es lo que confiere el
significado definitivo a cada uno de los elementos que lo integran. Y en el caso de los
sentimientos esas precauciones han de llevarse al extremo; de lo contrario, nos perderemos
en divagaciones ajenas a la realidad.
Dicho con las menos palabras posibles: al analizar cualquiera de los componentes del
mundo afectivo nunca deberamos perder de vista la entera persona en la que esos
fenmenos tienen lugar.
Como ya apuntamos, el estudio directo, pleno e inmediato de la afectividad en su totalidad,
como algo global que empapa y matiza cuanto somos y hacemos, resulta imposible para un
entendimiento limitado, como el nuestro: necesariamente debemos avanzar por etapas,
analizando unos factores que, al aislarlos, impiden descubrir su autntica naturaleza y el
papel que les corresponde en el conjunto de cada persona, sin la que nada son ni ejercen
funcin alguna.
Por eso, desde el primer instante, hemos de procurar mantener bien visible el horizonte
sobre el que se recorta cada uno de los elementos considerados la vida ntegra de la
persona, pues solo de este modo nos acercaremos a su significado definitivo.
Y todo ello, de una forma muy peculiar y acentuada, que no cabe identificar sin ms con lo
que ocurre al reflexionar sobre otras realidades.
Algunos casos diversos, para realzar el contraste
Y es la afectividad es muy distinta de las restantes esferas del obrar humano. En los dems
casos, resulta ms sencillo definir la actividad propia de determinados rganos o facultades.
Esto es facilsimo cuando se trata de miembros fsicos, como los pies o las manos, o
incluso de rganos sensibles, como el odo, la vista, el tacto, etc.
En otras circunstancias se torna algo ms complicado, pero siempre menos que cuando
investigamos la afectividad. Sealamos un par de casos entre los que no resultan tan
simples ni tan complejos: la voluntad y la inteligencia.
1. Aunque es cierto que la voluntad no puede ser plenamente comprendida si prescindimos
de su sujeto la persona humana, tambin lo es que cabe hacer afirmaciones sobre
ella con relativa independencia del resto de las potencias o facultades de la persona.
1.1. Por ejemplo, resulta legtimo sostener aunque hoy suela olvidarse que el acto
ms propio y caracterstico de la voluntad es amar: querer el bien para otro, afirmarlo en su
ser, decirle un s sin condiciones.
1.2. O que, en cierto modo, la voluntad lleva las riendas de toda la persona y la va
convirtiendo en buena o mala, honrada o deshonesta, cruel o compasiva, movindola a
obrar de una u otra manera.
2. Y algo anlogo ocurre con nuestra inteligencia:
2.1. Tampoco puede entenderse del todo sin apelar a los sentidos externos e internos,
como la memoria y la imaginacin, a la propia voluntad y a los afectos
2.2. Pero cabe sealar una actividad como la ms especfica de ella: entender, conocercomprendiendo; y tambin unos caracteres definidos e inconfundibles, que la distinguen de
los sentidos o, en otra esfera, de posibles entendimientos ms perfectos, como el de los
ngeles o Dios, segn sostiene la religin cristiana, o el de otros seres tambin superiores,
en el decir de distintas tradiciones o de lo que hoy se encuadra en la expresin ambigua
de ciencia ficcin o en la tampoco muy precisa de esoterismo.
Volver una y otra vez sobre lo ya aprendido
Por el contrario, la afectividad engloba un sinfn de potencias y facultades, atracciones,
desganas y repulsas, actos y reacciones o resonancias de esos actos, aspectos fsico7
orgnicos, psquicos y espirituales que, por separado, expresan algo de s mismos,

pero prcticamente nada de los sentimientos o emociones, de los estados de nimo, del
tono vital caracterstico, tal como los experimentamos da a da.
De ah la necesidad de mantenerse en estado de espera a medida que vamos adquiriendo las
primeras nociones sobre este tema, de contrastarlas constantemente con lo que cada uno
vive y de que, tras cada adquisicin de un conocimiento de cierta envergadura, se repasen
los anteriores, con el fin de integrarlos en la nueva visin y de hacer que lo recin
aprendido adquiera mayor precisin y relieve.
Pero no solo parece conveniente realizar esa tarea de revisin continua, sino incluso
abordar el anlisis de la afectividad en dos fases sucesivas:
1. Una inicial, para conocer los elementos y mecanismos imprescindibles que nos
permitan indagar en las emociones y sentimientos y empezar a comprenderlos.
2. Y otra, posterior, en la que se determine la naturaleza, el alcance y el papel de cada una
de esas piezas y se obtenga un panorama global y mnimamente adecuado de la vida
afectiva.
Sin duda, este modo de enfocar el asunto lleva consigo algunas repeticiones, que, aunque
inevitables, pudieran provocar cierto cansancio o aburrimiento. Mxime cuando, por
tratarse de cuestiones que pueden resultar ajenas a los planteamientos habituales, ms de
una vez volveremos sobre lo ya visto, con la intencin de agregarle un nico nuevo matiz,
para ms adelante estudiarlo de nuevo y reforzar lo ya sabido o aadir otra dimensin
indita o antes solo esbozada.
Como contrapartida, la comprensin de la afectividad, una vez adquirida o en la medida en
que se va logrando, otorga al hombre de hoy un saber de s mismo y de sus congneres
muy superior al que obtiene mediante el estudio de las restantes esferas del ser humano.
De hecho, y segn nos ensea la experiencia, la vida sentimental implica de tal manera a la
totalidad de la persona que su estudio constituye la mejor va para llegar a comprender al
varn y a la mujer, tambin en sus diferencias y complementariedad recprocas, sin dejar de
lado ningn elemento o aspecto significativo.
III. Un punto de partida
Uno entre muchos
El entrecomillado del un/uno pretende sugerir que, en cierto modo, el anlisis que se va
a bosquejar podra ser sustituido por bastantes otros y relativamente distintos.
Por qu?
Porque solo aspira a que el lector compare lo que aqu se expone con su propia experiencia
y se haga una idea inicial de lo que entendemos por emociones y sentimientos. Para que
despus, una vez logrado ese acuerdo de base, profundicemos poco a poco, hasta entender
mejor la vida sentimental.
La consecuencia es que nadie debera desanimarse por no alcanzar una plena comprensin
de lo que estudia o por estar en desacuerdo con ello. Basta con que el asunto le vaya
resultando familiar y no del todo ajeno a su propia vida vivida.
De momento, tampoco nosotros pretendemos exponerlo de forma rigurosa y acabada.
Lo que dicen las autoridades
As planteada la cuestin, y puesto que podramos comenzar por cualquier lado, veamos lo
que sostienen un par de autores contemporneos, especialistas en el uso del lenguaje.
1. Mara Molin, en su Diccionario del uso del espaol, escribe:
Afecto. (Del lat. affectus, participio de affcere, poner en cierto estado, de fcere,
HACER; v. desafecto.)
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En sentido amplio, *sentimiento o *pasin. Cualquier estado de nimo que consiste en

alegrarse o entristecerse, amar u odiar: 'Los afectos que mueven el nimo'. (Sentir, Tener;
Cobrar, Coger, Tomar) [3] .
2. A su vez, en una de las ltimas ediciones de su Diccionario, Zingarelli define el afecto
como:
Cualquier modificacin de la conciencia del yo debida a la accin de algo o de alguien
fuera de m [4] .
3. Un tercer experto Scola, ahora en el mbito de la filosofa, aporta algunos datos
complementarios y un poco ms complicados.
En concreto, comenta que la definicin de Zingarelli
conserva la sustancia del significado etimolgico de la palabra latina afectio. Esta deriva
de afficere y con ella se conecta affici aliqua re (ser afectado por algo). El significado ms
elemental es ser afectado por algo que est fuera del yo (ej.: affici aegritudine = ser
afectado por una enfermedad). La experiencia afectiva aparece entonces en el plano fenomenolgico como una modificacin del sujeto dependiente de una provocacin
exterior [5] .
La verdad es que, si reflexionamos un poco, esto es lo que experimentamos cuando
decimos que algo nos ha afectado, que nos turba, excita o conmociona. Advertimos que el
conocimiento de una realidad provoca en nosotros una especie de trepidacin interior, a la
que normalmente siguen, como en cadena, otro cmulo de experiencias y/o actividades y
nuevas sacudidas, actuaciones, vivencias, etc.
Una puntualizacin
Adelantamos ya que la definicin de Zingarelli tiene un lmite muy claro. Y es que parece
reducir el fenmeno completo de la emocin a la simple conciencia, al mero conocer.
1. Da la impresin de que, al emocionarnos, se diera un nico cambio: el de nuestra
percepcin o conocimiento. Y es cierto que toda emocin o estado de nimo se forja sobre
la base de una percepcin, de una imaginacin, de un recuerdo, de la anticipacin de un
futuro que nos atrae o repele Pero esto es ms bien algo previo al sentimiento en cuanto
tal.
2. Pues, en realidad, todos advertimos que, cuando me turbo o conmuevo, adems del
simple saber y como consecuencia de l, otra cosa ha variado en m y que ah radica
propiamente la emocin: por ejemplo, tras conocerlos y recordarlos, descubro que soy
atrado por alguien o que algo me produce repugnancia, que la carne se me ha puesto de
gallina o el pulso se me ha acelerado, que el corazn late con ms fuerza y rapidez o, al
contrario, que me quedo sin voz o sin aliento
Y, adems en este extremo fundamental acierta Zingarelli, soy bastante consciente de
todos o buena porcin de esos cambios, aunque los perciba con cierta confusin.
Y dos modos de entender los sentimientos
Por otro lado, solemos hablar de sentimientos, emociones o, ms an, de afectividad, de
dos maneras:
1. O para referirnos fundamental o exclusivamente a lo que aqu acabamos de llamar
afecto y, todava ms en particular, al impacto y la conmocin inicial que uno experimenta
y, en todo caso, a la re-accin inmediata que le sigue y basta.
2. O para aludir a eso y al cmulo de fenmenos que una emocin, sentimiento o estado
de nimo suele llevar consigo: reacciones, actividades, nuevos sentimientos, ms y ms
operaciones, etc. [6]
IV. Descripcin inaugural: el afecto como pasin
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Para empezar a describir ese conjunto, y aunque de entrada resulte extrao, acudiremos a
un filsofo clsico, adaptando su lenguaje a un modo de expresarse ms actual.
Toms de Aquino define el afecto de manera muy similar a Zingarelli: como una passio,
una pasin.
Por qu? Pues porque considera las emociones como el efecto particular de un agente
sobre un paciente: passio est effectus agentis in patiente.
En este sentido el afecto sera, antes que nada, la modificacin o impresin que
algo deseable produce sobre el apetito.
Con otras palabras: el tipo bsico de emocin es el que tiene lugar cuando una o ms de
nuestras tendencias o inclinaciones a la comida o a la bebida, al conocimiento, al amor, a
la entrega a otras personas o a cierto ideal, al rendimiento o al xito profesional o social, al
descanso o a la diversin son modificadas por algo que les resulta apetecible o, ms
en general, conveniente.
Immutatio appetitus ab appetibili significa algo as como una variacin, excitacin o
despertarse de nuestra capacidad de anhelar, producida por el conocimiento de un bien
deseable en el mbito esttico, tico, cognoscitivo, vital y un gran etctera.
Por defecto o por exceso
Interesa dejar claro desde ahora dos extremos que no suelen considerarse correctamente y
cuya importancia estimamos fundamental, por lo que volveremos a analizarlos ms de una
vez y, de forma ya definitiva, en la parte final del escrito:
1. En primer trmino, que el anhelo que est en la base de nuestras emociones o afectos:
1.1. No deriva forzosa y exclusivamente de lo que solemos entender
como necesidad o indigencia: de comida, de cario, de triunfos
1.2. Sino tambin de la tendencia provocada por nuestra
propia abundancia o grandeza como personas, que nos inclina a buscar bienes ms altos
para nosotros mismos o para los dems: una mejor distribucin de las riquezas, la
implantacin universal de medios que favorezcan la salud o ayuden a superar las
enfermedades, la alegra o la felicidad de nuestros amigos, el consuelo para quienes sufren,
etctera.
Dicho de otro modo. Nuestras inclinaciones no son siempre el resultado de una carencia,
sino, en muchos casos, de una sobreabundancia, correlativa a nuestra condicin
de personas. Tendemos a buscar y procurarnos lo que nos falta, pero tambin y resulta
ms propiamente humano y ms caracterstico de la persona, aunque no sea lo ms habitual
a dar o compartir aquello de lo que gozamos.
2. Adems, como explicaremos una y otra vez, lo que conmociona o mueve inicialmente
nuestras tendencias es su propio bien, cosa que, de entrada, dota a la vida emocional con un
signo afirmativo o bueno: es muy positivo experimentar emociones.
De complacencia
Conclusin inicial y muy relevante, que no debera perderse de vista a lo largo de todo el
escrito: por s misma, la afectividad es algo bueno, que ayuda o debera ayudar a un
adecuado despliegue de la vida humana.
Su funcin, mientras hagamos un uso adecuado de ella, es la de reforzar y potenciar la
energa y la constancia de los dinamismos gracias a los que obtenemos aquello que
perseguimos y nos perfecciona como personas.
1. Y, as, cuando despus de un rato de estudio logramos resolver un problema que se nos
atrancaba, el placer derivado de ese xito nos anima a acometer la resolucin de los
siguientes. De manera anloga, la rabia que aviva en nosotros una situacin injusta, activa
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las energas imprescindibles para acabar con esa iniquidad. O, por poner un ltimo
ejemplo, el recuerdo del gozo alcanzado cuando vencimos la pereza y nos lanzamos a
escalar una montaa dura y escarpada, nos da fuerzas para intentarlo con otra de todava
mayor dificultad y riesgo.
2. Como cualquiera puede advertir con solo examinar su propia vida, sin el refuerzo del
placer, la ira o la memoria del gozo, es posible que no logrramos nuestros objetivos o no
emprendiramos otras empresas similares.
O de rechazo
Eso no quita que puedan darse, y se den de hecho, sentimientos de tipo contrario: de
repugnancia, temor, desdn, etc. Pero s que apunta a algo muy interesante, que completa la
idea de que la afectividad esbuena.
A saber, que tales rechazos o, en general, las emociones desagradables no se
produciran si no existiera en nosotros una aspiracin global hacia lo bueno (a nuestra
propia perfeccin, a la de las personas a quienes amamos y, hasta cierto punto, a la de todo
el universo), que se concreta en multitud de inclinaciones a bienes ms particulares y
determinados.
Segn sostiene Proust, en su En busca del tiempo perdido,
si no hubiramos sido felices, aunque no fuera ms que gracias a la esperanza, las
desventuras se veran privadas de crueldad.
V. La complejidad de nuestras emociones
Con todo, si de momento hemos acudido a Toms de Aquino es por el anlisis que realiza
del cmulo de fenmenos que, normalmente, se desencadena cuando tiene lugar lo que l
llama immutatio y nosotros podramos traducir por impresin, excitacin, impacto, choque
o palabras similares.
Pensemos, por ejemplo, en lo que nos sucede al enamorarnos.
Toms de Aquino distinguira en este hecho como en cualquier otro afecto, tomado ahora
en la acepcin ms amplia cinco o seis componentes o estadios, no necesariamente
lineales ni sucesivos, sino, como casi todo lo que nos ocurre, mutuamente implicados unos
en otros y con el conjunto de nuestra vida: mezclados, por decirlo de manera ms sencilla.
1. Impresin
El primer elemento es justo el ya insinuado: la immutatio o impresin. Una alteracin,
cambio o excitacin, que, en el caso del enamoramiento, puede ser muy densa, vehemente
y notable, tanto por su intensidad y la diversidad de componentes como por las
consecuencias que provoca en el resto de nuestra existencia.
El enamorado y la enamorada, impresionados por el encuentro con la otra persona, sufren
un impacto y una transformacin muy particular, que tal vez los amigos o conocidos
puedan tomar a broma o convertir en objeto de burla, pero que l o ella advierten de
manera irresistible como algo de gran trascendencia, capaz de imprimir un giro de 180 a
todo lo que son, quieren, ambicionan y hacen.
Dos o tres puntualizaciones.
1.1. En el ejemplo del enamoramiento, esta primera sacudida es seguida con frecuencia
por una amplia serie de realidades distintas.
Pero no siempre ocurre as. Hay casos en que lo nico que sucede es justo
que sentimos algo: tristeza, congoja, desgana, alegra, entusiasmo, aburrimiento,
exaltacin, etc.
Y, por lo mismo, tal vez sea a esta impresin percibida en nosotros a lo que corresponda
con ms propiedad el trmino emocin, afecto, sentimiento utilizados de
11
momento como sinnimos.

1.2. Aadimos todava que, al utilizar el vocablo impresin no apelamos tanto a una
percepcin, sino tambin y sobre todo a cierto cambio (advertido) que algo o
alguien imprime en nosotros.
De ah que palabras como emocin o similares suelan emplearse cuando descubrimos
un golpe y una mudanza en nosotros.
Por el contrario, si lo percibido es que seguimos como estbamos lo cual no suele
advertirse sin cierto desarrollo de la capacidad de autoobservacin, precisamente porque no
hay cambio ni, con l, desconcierto o sorpresa, hablaremos ms bien de estado de nimo.
1.3. Parece que el ncleo del asunto al que acabamos de aludir a saber: que la
emocin no se reduce a mero conocimiento queda bien recogido en expresiones del tipo:
la noticia (simple saber) me produjo una impresin extraordinaria (conmocin o
sentimiento); s, la verdad es que tiene un novia muy guapa (mera constatacin
cognoscitiva), frente a: al ver que ella se fijaba en m, me puse a temblar como un tonto
(obviamente: conocimiento + impacto-y-conmocin y qu conmocin!).
Volveremos sobre todo ello.
2. Afinidad o adaptacin recproca
Normalmente, esa primera impresin va acompaada y/o seguida de un conjunto de
reacciones, cuya suma constituye la totalidad del sentimiento en su significado ms pleno.
Mantenindonos en el mismo ejemplo, al estremecimiento o choque que tiene lugar en
nosotros y percibimos al enamorarnos se encuentra aparejada lo que Toms de Aquino
denomina coaptatio y hoy calificaramos tal vez como una densa y honda empata o
incluso algo ms amplio y profundo.
Es decir, experimentamos una adaptacin o afinidad entre la realidad que nos afecta en
este supuesto, otro ser humano y nosotros mismos.
Y esto, de dos maneras fundamentales:
2.1. Bien porque cambiamos y nos adecuamos a aquello que nos ha impactado.
2.2. Bien y es lo ms comn en el ejemplo propuesto: el amor-enamoramiento a
primera vista porque nos sentimos ya conformes o adecuados a la persona o realidad en
cuestin y por eso nos impresiona tan hondamente y reaccionamos con tanta intensidad!
Al enamorarnos, la mutua conformidad resulta tan patente y repentina que nos parece
descubrir una especie de armona preestablecida entre quien experimenta la passio o el
afecto (quien se enamora con pasin) y la persona de quien ha quedado prendado o
prendada.
Con palabras distintas: al margen de lo que ocurra ms adelante, quien de veras se siente
enamorado percibe que la otra persona es justo aquella a la que desde siempre haba estado
esperando (su media naranja, sola decirse, aludiendo de forma indirecta al mito de
Aristfanes narrado por Platn) y piensa asimismo, no sin algo de razn, que ese ser
maravilloso ha venido a la existencia justo para ella o para l.
No se trata, pues, de una correspondencia coyuntural o aleatoria, sino de una afinidad casi
absoluta, que difcilmente se percibe ni supone como resultado del azar.
3. Complacencia-deseo
Y, entonces, tiene lugar lo ms importante y caracterstico del afecto: lo que en latn se
denomina complacentia (complacencia).
En castellano solemos traducir este trmino como deseo; un vocablo que, por desgracia, no
reproduce los matices del original latino.
Por qu?
12
Porque la totalidad de la emocin que venimos analizando podra describirse como un

sentirse tan con-forme, tan co-adaptado y, por eso, tan a gusto y dichoso que uno quiere
ir a ms.
Pero, en ese complejo fenmeno, la complacentia latina subraya sobre todo el placer de la
mutua afinidad, la alegra de percibir que estamos hecho el uno para el otro o el haberse
adaptado a lo que nos impresion o, en su caso, nos turb; mientras que el deseo castellano
pasa como de puntillas por encima de este aspecto y acenta sobre todo el anhelo de
proseguir e intensificar esa afinidad, as como de aumentar el deleite que provoca: las
ganas de unirnos ms entre nosotros y hacer ms prolongados y ms hondos el gozo y la
satisfaccin que eso lleva consigo.
En cualquier caso, la complacencia o el deseo constituyen la caracterstica ms
sobresaliente del afecto, hasta el punto de que los clsicos la utilizaron para definir el tipo
ms simple y elemental de respuesta afectiva: lo que, a partir de un determinado momento
de la historia se llam, dando a esta voz un sentido muy amplio, amor naturalis (amor
natural, que hoy traduciramos como inclinacin acorde con lanaturaleza de una realidad
dada).
Tal vez, de momento, no haya que explicar ms. Es tan obvia la presencia del deseo en
cualquier amor que muchos de nuestros contemporneos reducen el amor, en la ms alta
de sus acepciones, al simple deseo de contacto fsico.
S conviene repetir:
3.1. Que el afecto que aqu ponemos como modelo es una emocin compleja y positiva.
Y no lo hacemos por mero gusto, sino que responde al hecho fundamental antes apuntado.
A saber, que, considerada en s misma, la afectividad es algo muy bueno.
Y, por consiguiente, que en la base de todo sentimiento tambin de los ms destructivos,
aunque de manera indirecta, se encuentra la atraccin hacia un bien que, en las
circunstancias en que no se logre, origina precisamente esa sensacin de tristeza o
sinsentido y, en su caso, la ira que llevara a eliminar lo que se opone a su conquista.
Pero si el ser humano no anhelara determinados bienes, tampoco podra sufrir y afligirse
por el hecho de no alcanzarlos o de perderlos, como sucede, por poner un solo caso, con la
salud.
3.2. A lo que habra que agregar que en ese complacerse hay ya cierta modificacin de la
facultad y, por consiguiente, una emocin.
Con otras palabras: la confirmacin de aquello que me ha impresionado o su rechazo
constituye cierto movimiento o, mejor, la actualizacin o el desperezarse de la potencia o
potencias que en cada caso se pongan en juego.
Normalmente, cuando se trate de personas, se actualiza la voluntad, que dice gozosa: s,
es maravilloso que existas, as como un conjunto de apetitos sensibles,
que disfrutan noble y notablemente con la belleza fsica de aquel o aquella que nos
impresiona, con el timbre de su voz, su manera de andar o de sentarse o de mirar, de
encender o coger un cigarrillo o llevarse una copa a los labios, etc.
4. Tendencia
Volviendo a la descripcin que estamos realizando, si la complacentia es concebida
bsicamente como deseo, no extraar que su consecuencia natural sea la intentio, tambin
en su acepcin etimolgica detender hacia (in-tendere).
Tras el impacto inicial, la advertencia de ese golpe y de la con-mocin o movimiento
interior que lleva consigo, florecen el conjunto de acciones que nos inducen a in-tentar
unirnos de forma ms plena con la realidad que nos afect.
13
Tambin ahora el lenguaje ertico entendido en su sentido ms noble aporta un

conocimiento suficiente de lo que acabamos de afirmar.
5. Placer-gozo
A continuacin, si todo sucede como debera que es una de las condiciones de un
ejemplo no demasiado mal elegido, la real posesin de lo deseado suscita en nosotros un
nuevo sentimiento gratificante: un deleite o placer relativamente distintos y de ordinario
ms intensos que los experimentados hasta entonces, entre los que los clsicos incluan,
como el ms elevado de todos, el gozo o gaudium.
Un deleite que la tradicin filosfica, lejos de rechazarlo, como a veces se sostiene, lo
consideraba el culmen o complemento positivo indispensable de la afectividad. Segn
explica Roquei:
Tan importante considera Toms de Aquino la energa y fuerza implcita en las emociones
que le lleva a afirmar que aquel anhelo o tendencia ya consumada es decir, el deleite
perfecciona la operacin humana como un fin completivo, esto es, "en cuanto que a este
bien que es la operacin sobreviene otro bien, que es el deleite, que lleva consigo el
sosiego del apetito en el bien presupuesto ( y, adems) indirectamente, en cuanto el
agente, al deleitarse en su accin, atiende a ella con ms vehemencia y con mayor solicitud
la ejecuta" [7] .
6. Quietud o reposo
Por fin, con la alegra del anhelo satisfecho se restablece la paz, reposo o quietud
(la quies latina), que es la respuesta ltima a la inicial immutatio.
Algo que probablemente no habr sucedido al lector que deseara una explicacin acabada
de lo que es una emocin o sentimiento, pues en estas lneas solo hemos pretendido
esbozar algunos de sus rasgos ms comunes sin ni siquiera cuidar la pulcritud de los
elementos considerados.
Poco, muy poco, es lo dicho; y muchsimo lo que resta por agregar e incluso por corregir.
VI. Cuando el amor no es un sentimiento
en las antpodas del trmino de llegada
Solo para dejar constancia de hasta qu punto la cuestin es compleja y en muchos casos
se aleja del modelo que hemos bosquejado, copiaremos, y glosaremos con pocas palabras,
algo de lo que Scola escribe inmediatamente despus de examinar, a su manera, lo que aqu
hemos expuesto con trminos propios.
Tal vez de este modo comencemos a advertir algo cuya importancia no cabe exagerar y que
se ir aclarando a lo largo del estudio.
A saber:
1. Que el amor correctamente comprendido o en su acepcin ms propia que la mayora
de nuestros contemporneos calificara como un sentimiento (ms an,
como el sentimiento por antonomasia, elsentimiento supremo), se muestra como algo
muy distinto: no como un sentimiento o afecto que nos sucede, sino como un acto o una
accin de la voluntad que nosotros realizamos o ejercemos y manifiesta, incrementa y
completa nuestra grandeza como personas.
2. Y que, por eso mismo, goza de unos caracteres que, sin anular la legitimidad de lo visto
hasta el momento, deben considerarse contrarios a lo hasta ahora apuntado.
3. Repetimos: si los sentimientos son ms bien una re-accin pasiva o re-activa, el amor
es fundamentalmente una accin bastante activa, por tanto, aunque vaya precedido y
seguido, y en parte est provocado por los atractivos de la persona amada, las emociones
que despierta en nosotros y un cmulo de otras realidades.
14
Al respecto, no puede ser ms certero el juicio de Maras:

Cuando niego que el amor sea un sentimiento, lo que me parece un grave error, quiz el
ms difundido, no niego la importancia enorme de los sentimientos, incluso de los
amorosos, que acompaan al amor y son algo as como el squito de su realidad misma,
que acontece en niveles ms hondos [8] .
Para entendernos mejor
Aqu es donde se manifiesta del modo ms virulento el problema terminolgico, que es
tambin conceptual: de comprensin; y por eso pedimos un poco de atencin extra o de
paciencia, si por ahora no se entiende del todo lo que estamos exponiendo.
Pero advertimos que, en cierto modo, el anlisis que ahora comenzamos cumplir su
cometido si, al trmino, sabemos distinguir correctamente entre los dos significados del
trmino amor (el amor-sentimiento-pasivo y el amor-acto o amor electivo o personal)
que normalmente se utilizan de manera indistinta, con el conjunto de problemas tericos y
vitales que ese error lleva consigo.
Resumimos de nuevo:
1. Lo que durante siglos se ha conocido como pasin no corresponde a lo que hoy
calificamos primariamente con ese vocablo. El termino pasin se reserva en la actualidad a
un tipo particular de sentimiento o excitacin: muy fuerte, intenso, vehemente y ardoroso
(apasionado), aunque no necesariamente duradero, sino ms bien al contrario.
2. A su vez, tal como vamos a exponerlos a partir de ahora, por estimar que es lo ms
pertinente:
2.1. Los afectos, emociones o sentimientos deben concebirse como una pasin (en el
sentido clsico y pasivo de ser-afectado) y una re-accin o conjunto de reacciones tambin pasivas o, al menos, in-voluntarias.
2.2. Mientras que el amor, en su acepcin ms propia y noble, es el acto por antonomasia
de libertad inter-personal y, como consecuencia, resulta siempre mucho ms activo que
pasivo o re-activo.
(Insistimos en que no hay que preocuparse por no entender o no estar de acuerdo con
nuestras afirmaciones. Ms adelante expondremos con calma lo ahora solo apuntado).
Amor re-activo (o pasivo) y amor activo
Reiteramos, para evitar confusiones y no empobrecer la riqueza de la afectividad y
porque con bastante frecuencia ni se alude a ello, que existen dos tipos de amor muy
diferentes, que a menudo se mezclan y con-funden en el pensamiento y en la vida de
cualquier persona.
A uno de ellos el amor como pasin, afecto o sentimiento, conocido tambin como
amor de deseo o inclinacin nos hemos referido principalmente hasta ahora.
En los prrafos que siguen queremos dejar claro, por el contrario, que en los dominios de la
voluntad existe, adems, otro gnero de amor, llamado normalmente amor electivo o
propiamente personal, y apuntar algunos de los caracteres que lo diferencian del de deseo.
Y ms adelante profundizaremos en la naturaleza de ambos y en lo que los distingue entre
s.
El otro amor
1. Un amor distinto
As presenta Scola esta dualidad:
Sobre esta base elemental [lo que hemos considerado en prrafos anteriores] se inserta []
un segundo nivel del afecto que genera una respuesta libre y querida de amor [9] .
Esa respuesta no es, por tanto, algo que el sujeto padece o ante lo que re-acciona sin apenas
15
poner nada de su parte. Sino que, segn veremos, constituye el mayor y ms autnomo acto
de libertad que un varn o una mujer pueden llevar a cabo y, en consecuencia, el modo de
obrar ms pleno y activo y el que ms los perfecciona y, derivadamente, el que engendra
mayor felicidad.
Esto, que tiene lugar en cualquier acto de autntico amor, se manifiesta con ms claridad en
los casos en que, por los motivos que fuere, se ama y busca eficaz y efectivamente el bien
para una o ms personas que nos producen repugnancia, nos son antipticas o, incluso, nos
han hecho algn dao real de ms o menos calibre que nos inclinara a no amarlas ni
buscar su bien.
2. Ejercicio supremo de libertad
Prosigue Scola, y no importa que se entienda bastante poco, ya que ser estudiado de nuevo
ms adelante:
Es el nivel de la voluntas ut ratio [del ejercicio de la voluntad una vez que ya ha
intervenido y deliberado el entendimiento o razn], en que el amor se convierte en una
eleccin [activa] libre y consciente [10] .
Y aade:
Toms lo llama amor de dilectio o de benevolencia precisamente porque sigue a
una electio [11] .
Es decir, a una eleccin, considerada por algunos como la mxima manifestacin del obrar
libre. Cuestin que, de nuevo, se muestra ms patentemente cuando porque queremos,
poniendo en juego nuestra libertad! decidimos hacer un bien a alguien por quien
no sentimos una particular inclinacin o que incluso nos repele: ayudar a levantarse al
jugador que durante un partido nos ha puesto intencionadamente una zancadilla, a
consecuencia de la cual tambin l ha cado al suelo; prestar unos apuntes a un compaero
o compaera que, tiempo atrs, no quiso dejarnos los suyos; apoyar a un colega que nos
hizo una jugarreta, etc.
3. Acto por excelencia
Aqu se marca la contraposicin a la que desde hace un rato pretendemos referirnos y que
estimamos muy importante tener en cuenta, entre otros motivos, porque como dijimos
la distincin entre los dos significados del amor se ignora habitualmente en nuestra cultura,
con consecuencias vitales a veces muy graves y dolorosas:
Si el amor de deseo es una passio afectiva [algo que se padece sin poderlo eludir: un
sentimiento], el amor electivo es eleccin efectiva [un acto].
O, con trminos equivalentes y ya utilizados:
3.1. Los afectos, emociones o sentimientos son, en su ncleo ms ntimo y primordial,
pasivos o/y re-activos.
3.2. Por el contrario, el amor en su acepcin ms rigurosa que esbozaremos poco a
poco y hemos tratado con detenimiento en otros escritos [12] , es eminentemente activo:
la operacin suprema y supremamente autnoma, eficiente y libre; y de ah que el amor,
en este segundo sentido ms propio y elevado, jams puede coaccionarse.
Todo lo anterior se manifiesta con claridad tambin en otras situaciones, en que la mujer o
el varn hacen que su libertad la eleccin de un modo particular de obrar prevalezca
sobre sus inclinaciones espontneas, entre las que figuran los sentimientos. Las palabras
que siguen, referentes al perdn mxima expresin de amor, por otra parte, tal vez nos
ayuden a entenderlo:
Las heridas no curadas pueden reducir enormemente nuestra libertad. Pueden dar origen a
reacciones desproporcionadas y violentas, que nos sorprenden a nosotros mismos. Una
16
persona herida, hiere a los dems. Y, como muchas veces oculta su corazn detrs de una
coraza, puede parecer dura, inaccesible e intratable. En realidad, no es as. Solo necesita
defenderse. Parece dura, pero es insegura; est atormentada por malas experiencias.
Hace falta descubrir las llagas para poder limpiarlas y curarlas. Poner orden en el propio
interior, puede ser un paso para hacer posible el perdn. Pero este paso es sumamente
difcil y, en ocasiones, no conseguimos darlo. Podemos renunciar a la venganza, pero no al
dolor. Aqu se ve claramente que el perdn, aunque est estrechamente unido a vivencias
afectivas, no es un sentimiento. Es un acto de la voluntad que no se reduce a nuestro estado
psquico. Se puede perdonar llorando.
Cuando una persona ha realizado este acto eminentemente libre, el sufrimiento pierde ordinariamente su amargura, y puede ser que desaparezca con el tiempo. Las heridas se
cambian en perlas [13] .
4. Y estrictamente personal
Sin esta doble consideracin, viene a concluir Scola, toda doctrina sobre la afectividad
quedara coja, incapaz de explicar lo que es el ser humano en una de sus dimensiones
esenciales la emotividad, los sentimientos o afectos, entre los que hoy se engloba el
amor y de ensearle a utilizarla para su propio bien y, sobre todo, para el bien de quienes
lo rodean esencial asimismo para su propia felicidad.
Por qu motivos?
En esencia, porque el amor autnticamente humano y personal no pertenece a la esfera de
lo que esbozamos antes (la pasin, el sentimiento que uno padece sin poder resistirse),
sino que, como estamos insinuando, se coloca en sus antpodas: es el acto ms libre
y activamente activo que puede ponerse en acto algo parecido al perdn que ha servido
de ejemplo aunque a menudo, como apuntamos, vaya tambin precedido de una
atraccin ejercida sobre la voluntad y sobre los apetitos sensibles.
De todos modos, ahora nos interesa seguir esclareciendo en qu consisten los afectos o
sentimientos propiamente dichos.
- ---
Toms Melendo y Lourdes Milln-Puelles
[1] Como puente entre esta afirmacin y el apartado que sigue sirvan estas palabras de
Lukas: Pero al espritu investigador del hombre no le gusta lo desconocido. Cuando no
puede explicar una cosa, procura al menos ponerle un nombre; y cuando algo recibe un
nombre empieza a tomar forma (LUKAS, Elisabeth, Tu familia necesita sentido, Ed.
S.M., Madrid 1983, p. 12).
[2] Frankl, Viktor, El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona, 2004, p. 71.
[3] Molin, Mara, Diccionario del uso del espaol, Gredos, Madrid 1982.
[4] Cit. por Scola, Angelo, Identidad y diferencia, Ed. Encuentro, Madrid 1989, p. 14.
[5] Scola, Angelo, Identidad y diferencia, Ed. Encuentro, Madrid 1989, p. 14.
[6] Que es lo que esbozar dentro de unos momentos, en el apartado: 5. La complejidad de
nuestras emociones.
[7] Roquei, Jos Manuel, Educacin de la afectividad, Eunsa, Pamplona, 2005, p. 44.
[8] Maras, Julin, La educacin sentimental, Alianza Editorial, Madrid, 1992, p. 26.
17
[12] Cfr. por ejemplo, Melendo, Toms, El verdadero rostro del amor, Eiunsa, Pamplona
2006; Ocho lecciones sobre el amor humano, Rialp, Madrid, 4 ed. 2002.
[13] Burggraf, Jutta, Aprender a perdonar, en Otero<, Oliveros (Coord.), Retos de futuro
en educacin. Aprender a perdonar, EIUNSA, Madrid 2004, pp. 164-5.
Elogio de la afectividad (2): Adentro!
por Toms Melendo y M Esperanza Aguilera
Muy probablemente, el intento de justificar la conveniencia de llevar a cabo un
anlisis de la afectividad, anteponindolo o incluso dejando de lado otras dimensiones
del sujeto humano, resulte innecesario. Como escribe von Hildebrand: tener un
corazn capaz de amar, un corazn que puede conocer la ansiedad y el sufrimiento,
que puede afligirse y conmoverse, es la caracterstica ms especfica de la naturaleza
humana.
La afectividad?
El corazn es la esfera ms tierna, ms interior, ms secreta de la persona [1] .
Se apuntan, de todos modos, algunas de las razones de ms peso para realizar ese
estudio.
Propia y caracterstica de cada ser humano
En primer trmino, hemos de conocer las emociones o sentimientos porque, de hecho,
se trata de algo constitutivo e irreemplazable en cada uno de nosotros; de algo que,
con ms o menos conciencia, todos experimentamos y que influye poderosamente en
la orientacin de nuestra existencia, en nuestra conducta global y en cada uno de
nuestros quehaceres.
Y no de cualquier modo: la afectividad lo que por ahora llamamos sentimientos,
pasiones, emociones, estado de nimo, temple, etc. penetra y da un tono particular y
nico, exclusivo de ella, a los restantes mbitos que conforman al varn y a la mujer y
a cada uno de sus actos, en las distintas etapas de su vida.
Prcticamente en todo lo que hacemos o dejamos de hacer, en lo que pensamos, en lo
que anhelamos o queremos o rechazamos o menospreciamos est presente, con ms
o menos vigor y conciencia, para bien o para mal, un factor sentimental o emotivo.
Precisamente en el inicio de su pequea obra indita, Ordo amoris, haba escrito
Scheler:
Me encuentro en un inmenso mundo de objetos sensibles y espirituales que
conmueven incesantemente mi corazn y mis pasiones. S que tanto los objetos que
llego a conocer por la percepcin y el pensamiento, como aquellos que quiero, elijo,
produzco, con que trato, dependen del juego de este movimiento de mi corazn [2] .
Algo parecido, aunque ms matizado, afirma Yepes:
El puesto de la afectividad y los sentimientos en la vida humana es muy central. Son
ellos los que conforman la situacin anmica interior e ntima, los que impulsan o
retraen de la accin, y los que en definitiva juntan o separan a los hombres. Adems,
la posesin de los bienes ms preciados y la presencia de los males ms temidos
significan eo ipso que nos embargan aquellos sentimientos que dan o quitan la
felicidad[3] .
Y, para cambiar totalmente de escenario, copiamos unas palabras de Tom Morris, en
su conocido libro: Si Aristteles dirigiera la General Motors. Al parece, tambin la
productividad econmica se relaciona estrechamente con la liberacin de afectos
18
positivos:
La belleza libera. Renueva, vigoriza e inspira. Todos los ejecutivos lo saben y a veces
obran en consecuencia, y por eso eligen escenarios de gran belleza para las reuniones
de suma importancia. Para agasajar a un cliente o para planificar el futuro se necesita
el mejor entorno posible, un lugar que nos lleve a dar lo mejor de nosotros mismos. A
nivel intuitivo, todos sabemos que la belleza desempea un papel que no puede
compararse con nada ms en su impacto en el espritu humano, ya que libera todas
nuestras energas y reflexiones ms profundas y nos conecta con nuestros afectos ms
elevados [4] .
Con gran influjo en nuestro modo de percibir la realidad
Pero hay ms. Muy frecuentemente, nuestro primer contacto con el mundo y con
cada uno de sus componentes, nuestra la percepcin inicial de todo ello, es de tipo
sentimental o emotivo; bastante a menudo, nuestra afectividad selecciona, canaliza y
modula de entrada cuanto llega hasta nosotros, haciendo que lo conozcamos de un
modo u otro o que no le prestemos la menor atencin.
1. Si nos encontramos ante realidades que a primera vista nos agradan, ese
sentimiento intensifica nuestro discernimiento y nos permite apreciar detalles de
bondad o belleza o virtud que a otros pasaran inadvertidos, o bien impide que
captemos aspectos negativos patentes.
2. Por el contrario, el surgir de una sensacin de repulsa ante aquello que se nos
presenta como molesto o desagradable, hace que ni siquiera reparemos en algo o
alguien, que apartemos la vista o que distorsionemos su conocimiento y obtengamos
de ellos una imagen deformada y empobrecida.
Con palabras de un notable psiclogo y neurlogo argentino, Abelardo Pithod, al que
citaremos con frecuencia en estos ensayos:
Desde el sentimiento de autoestima que acompaa o no a una persona, a las
distorsiones en la percepcin del prjimo debido a oscuros sentimientos de antipata,
la afectividad es un ingrediente decisivo en la construccin de nuestro mundo.
Como dice J. Nuttin, en trminos de anlisis fenomenolgico, el Yo (el self de la
psicologa norteamericana) se llena de contenidos provenientes del Mundo en el que
habita y al que l mismo ha contribuido a construir. As, la realidad es percibida como
amenazante por la persona con tendencias paranoides, como triste por el depresivo, o
como carente de sentido, y tantos otros modos de proyeccin del estado afectivo del
Yo. Es aquello de que todo es del color del cristal con que se mira [5] .
3. Y an ms: la primera impresin de las personas, objetos o situaciones, que
habitualmente se halla condicionada o incluso determinada por los sentimientos, con
bastante frecuencia acaba por convertirse en definitiva.
3.1. No es extrao que, al ver acercarse a alguien, antes incluso de hablar con l o
despus de intercambiar una mirada o un par de frases, se instale en nosotros un
sentimiento de agrado o desagrado (me cae bien o mal), de confianza o desconfianza
(es o no es de fiar), de admiracin o menosprecio (qu suerte haberlo conocido; ni
siquiera vale la pena cambiar con l dos palabras), etc.
3.2. Y esta opinin, no rara vez injustificada e incorrecta, no la sabemos, queremos o
podemos eliminar justo por la presin que ejercen nuestros sentimientos. Cosa que,
como leamos en la cita de Pithod, llega a lmites insospechados en las personas con un
desajuste psquico ms o menos grave: neurticos, paranoicos, etc.
A todo ello apuntan, de manera global pero significativa, y aplicadas a un estado de
19
nimo o sentimiento concretos, las palabras que siguen:

las emociones pueden afectar con gravedad los principios que dirigen la conducta.
De esta forma al hombre afectado por una pasin le parecen las cosas mayores o
menores de lo que son en realidad; su juicio es severamente lesionado y,
consiguientemente no puede actuar. Tal es el caso, por ejemplo, del hombre triste,
afectado por un mal presente: todo lo elegible se hace menos elegible por causa de la
tristeza (...) y todo lo que debe huirse se torna ms repulsivo a causa de ella.
La tristeza es una de las pasiones ms graves y dainas para la naturaleza humana;
tiene varios efectos nocivos, entre los que Toms de Aquino destaca: la privacin de la
facultad de aprender; la pesadez del nimo, contrariando con ello a la voluntad; el
debilitamiento de toda operacin, interior y exterior; y, por si fuera poco, perjudica
gravemente la salud corporal. Sin embargo, la tristeza respecto de todo mal digno de
evitarse es til, pues tiene una doble causa de huida, puesto que el mal debe huirse
por s mismo, y de la tristeza todos huyen, como todos apetecen el bien y la delectacin
en el bien [6] .
Testimonios cualificados
Cuanto hemos esbozado hasta ahora no es un fenmeno coyuntural, sino algo que
baa con matices y variaciones de tono toda la historia de la humanidad en cada
uno de sus miembros, y que ha sido reconocido por pensadores, literatos, artistas,
socilogos, psiclogos de cualquier tiempo y condicin.
1. Platn, por ejemplo, conceda una enorme importancia al influjo de la afectividad
en el conjunto de la vida humana.
2. Aristteles, por su parte, vena a afirmar que un aspecto muy relevante de la
educacin tal vez su clave consista en con-formar los sentimientos (darles forma)
y ponerlos de acuerdo con la razn, para que, de manera casi natural, las personas se
sintieran atradas por lo realmente bueno y pudieran realizarlo prontamente, sin
error, con el mnimo de esfuerzo o, en el culmen, con sumo gusto y agrado: es el
ncleo de la doctrina de las virtudes, tan ligadas a la afectividad.
3. Agustn de Hipona escribe sin vacilar:
Si algunos tienen a gala no verse exaltados o excitados, ni dominados o doblegados
por sentimiento alguno, en lugar de obtener la serenidad verdadera, pierden toda la
humanidad. Porque no se es recto por ser duro, ni se alcanza un estado de nimo
perfecto por ser insensible [7] .
4. Y algo muy similar sucede con Toms de Aquino.
Para l, segn explica Paul J. Wadell:
la integridad moral requiere [] que aprendamos a amar lo que es realmente
bueno y a odiar el verdadero mal, y hacer ambas cosas con pasin y entusiasmo. La
gente virtuosa siente fervor para lo realmente bueno; del mismo modo que aborrece
apasionadamente el mal y la falsedad. Su virtud no es insulsa, sino inspirada. Estas
personas no hacen el bien por un sentido del deber ni por temor, sino porque
realmente aman el bien, de la misma manera que evitan el mal porque lo
desprecian [8] .
5. Muchos siglos ms tarde, despus de los vaivenes experimentados en el aprecio de
los sentimientos (a veces ensalzados hasta el extremo y otras vilipendiados o
despreciados), Lewis recoge la idea platnico-aristotlica, y defiende con ardor la
necesidad de educar la afectividad, como una de las exigencias primordiales de la
formacin global y radical de la persona.
20
As, en el contexto concreto de los primeros aos de vida escolar, afirma, por ejemplo:
Por cada alumno que precisa ser protegido de un frgil exceso de sensibilidad hay tres
que necesitan que se los despierte del letargo de la fra mediocridad. El objetivo del
educador moderno no es el de talar bosques, sino el de irrigar desiertos. La correcta
precaucin contra el sentimentalismo es la de inculcar sentimientos adecuados.
Agostar la sensibilidad de nuestros alumnos es hacerlos presa fcil del proselitista de
turno. Su propia naturaleza les empujar a vengarse, y un corazn duro no es
proteccin infalible frente a una mente dbil [9] .
6. En la misma lnea, aunque el texto incluya afirmaciones que matizaremos ms
adelante, se mueve Lpez Ibor, cuando escribe:
Existe una forma de contacto superior, a travs de la ms pura vida del espritu; pero
existen contactos ms inferiores a travs de los instintos y de los afectos. Su
inferioridad no le quita importancia, sino todo lo contrario, ya que en la vida
cotidiana, instintos y afectos la integran y aun la dominan en buena parte.
Es ms fcil penetrar en un ser a travs del plano afectivo que a travs del plano de la
pura razn. Aquel ofrece una permeabilidad especial. Incluso algo ms que
permeabilidad, un ansia de contacto, que no es tan ingente en el plano racional, menos
dinmico y de arquitectura ms contemplativa. Amistad, amor, odio y toda la variada
escala de los sentimientos son va de penetracin en nuestros semejantes [10] .
7. A lo que cabra aadir, como el mejor colofn, si atendemos a la popularidad de su
pensamiento en este campo, las siguientes palabras de Dietrich von Hildebrand,
tambin necesitadas de correcciones:
Mientras respete la cooperacin [] entre el corazn, el intelecto y la voluntad, la
afectividad nunca puede ser demasiado intensa. Y en un hombre cuyo centro de
respuesta al valor y al amor ha superado victoriosamente el orgullo y la
concupiscencia, la afectividad nunca puede ser demasiado grande. Cuanto ms
grande y profunda sea la capacidad afectiva del hombre, mejor. No hay un grado en
la capacidad de amar que pueda constituir un peligro o, ms bien, lo constituye en la
misma medida que una gran fuerza de voluntad o una elevada capacidad intelectual.
Cuanto ms grande es el hombre, ms profundo es su amor, como dijo Leonardo da
Vinci [11] .
II. Por qu la afectividad hoy
Ensalzamiento de la afectividad en la civilizacin contempornea
En la poca actual es decir, ahora, cuando ests leyendo estas lneas, existen
motivos complementarios para conocer de una manera especial en qu consisten
nuestros sentimientos y emociones; cul es su naturaleza en general y cmo se modula
y manifiesta cada uno: temor, pnico, vergenza, ansiedad, alegra, gozo, satisfaccin,
despecho, inquietud, embeleso, rencor, exultacin, resquemor, envidia, zozobra,
desazn, pena, entusiasmo, delirio, frenes, xtasis
1. Tales razones podran resumirse diciendo que la afectividad ha alcanzado hoy un
relieve inusitado, en los estudios tericos y, sobre todo, en la vida vivida de la mayora
de nuestros contemporneos.
2. O, con otras palabras, bastara recordar que una gran porcin de los ciudadanos
de nuestro mundo acta ms en funcin de lo que siente o experimenta (placer, dolor,
tristeza, atraccin, repugnancia, agrado, desprecio, satisfaccin, inquina,
resentimiento) que de la bondad o maldad objetivas de su conducta, que debera
percibir a travs de la inteligencia, pero que bastante a menudo no advierte, justo
21
porque lo impiden los sentimientos.

3. Lo que arroja el siguiente saldo: en la actualidad se cuentan por miles los artculos
y libros (ensayos, novelas, tratados), y por millones las personas que, a sabiendas o
no, hacen de los sentimientos el punto de referencia fundamental de sus decisiones y
del conjunto de su obrar, aquello que real y definitivamente los lleva a comportarse de
uno u otro modo.
En semejante sentido, con gracejo y eficacia, ya en el 2003 sostena Choza:
El hombre del siglo XX es un animal sentimental. Por eso la fenomenologa puede
analizar su estructura ontolgica desde el punto de vista de los sentimientos, y por eso
la teologa moral contempornea puede tomar los sentimientos como punto de
partida [12] .
Y ejemplificaba:
Ana Karenina y Madame Bovary, mucho ms que Romeo y Julieta, estn en el mismo
frente de batalla que su contemporneo Nietzsche, proclamando las mismas tesis que
l, y, por eso, en el mismo frente que Husserl, Heidegger y Scheler, cuando proclaman
que la vivencia es anterior a la ciencia, que la realidad de las cosas y del mundo es lo
que aparece en la vivencia y no lo que se recoge en las teoras cientficas, y que la
afectividad, el ordo amoris, como Scheler lo denomina, el orden del sentir y del
querer, es lo que determina el orden del pensar, del actuar y del ser [13] .
Nuestras dificultades
Todo lo anterior sera ms que positivo puesto que la afectividad lo es si no
hubiera que aadir algo de particular categora, que invierte la situacin y la hace
incluso peligrosa: se trata del hecho capital de que la afectividad se encuentra hoy
bastante mal-tratada, en la teora y en la vida.
1. Dicho con otras palabras y en perfecta consonancia con lo apuntado en pginas
anteriores: al ser la afectividad algo estupendo, su desarrollo y ejercicio constituyen
una ayuda incomparable para el conjunto de la vida humana y para el logro de sus
fines siempre que se site en la direccin adecuada.
Ahora bien, precisamente por su enorme potencial perfeccionador, cuando se la
entiende y despliega de forma incorrecta, su capacidad de daar al hombre resulta
tambin muy grande.
Cuestiones que multiplican la conveniencia de estudiar con el mximo detenimiento
cuanto atae a la afectividad.
2. Pero a esto hay que aadir un nuevo motivo: si es verdad lo que acabamos de
sostener, si la percepcin y el manejo de los sentimientos no es hoy el que le
corresponde, probablemente el lector igual que los que escriben estas lneas, hasta
que cayeron en la cuenta de su despiste participar de ese modo de entenderla y
vivirla, con lo que le resultar ms complejo aceptar las correcciones que
propondremos en esta serie de artculos.
Y eso lleva, de nuevo, a pedir comprensin, paciencia y apertura de nimo, antes de
juzgar quin y hasta qu punto tiene la razn en la medida en que alguien la tenga
y seamos capaces de advertirlo.
En cualquier caso, nadie podr quitarnos lo bailao, como se dice en Andaluca: es
decir, lo aprendido al reflexionar juntos sobre un mbito tan relevante de nuestra vida
y personalidad.
La afectividad maltratada o desbocada
Expongamos primero el hecho.
22
1. Ante todo, en el mbito de la experiencia asequible a cualquiera de nosotros.

1.1. Basta echar una mirada a nuestro alrededor para advertir, por ejemplo, que
demasiadas personas reaccionan o reaccionamos vehementemente ante estmulos que,
considerados con cierta imparcialidad, no parecen proporcionados a la violencia de la
respuesta: ante un coche que se cruza sin aviso previo, ante el empujn involuntario
cuando se detiene un autobs, ante el viandante que impide el paso por andar con
excesiva parsimonia
La agresividad parece haberse disparado en la civilizacin que nos acoge, en el plano
individual y de las sociedades y distintas naciones.
1.2. E igualmente descubrimos, sin pretenderlo siquiera, un buen nmero de varones
y mujeres aquejados por la tristeza, el desaliento, la insatisfaccin, el desamparo o
que parecen simplemente soportar resignados la vida que llevan, pese a que en ella
abunden a menudo los deleites y placeres que deberan proporcionar la felicidad.
2. Si nos trasladamos ahora a los dominios de los expertos, son ya un buen nmero
los psiclogos y psiquiatras que, interrogados sobre los conflictos de nuestra
civilizacin, y como fruto de su experiencia clnica, aseguran que una proporcin
notable de los trastornos psquicos deriva de la falta de conocimiento y de habilidad
para habrselas con los propios afectos: para relacionarse con ellos y manejarlos,
atemperarlos o provocarlos, tenerlos ms o menos o nada en cuenta, segn requieran
las circunstancias.
Y otros muchos profesionales ocupados directamente del trato con personas, as como
pensadores y ensayistas de relieve, concuerdan en sostener que una mala comprensin
y un uso incorrecto de la afectividad destrozan hoy da multitud de vidas.
Y hondamente modificada
Sealan, adems, otro asunto, que tambin es un estmulo para analizar despacio los
sentimientos tal como suelen vivirse hoy da. Se trata de que la afectividad
contempornea y, muy en particular, la de la mujer, en la casi totalidad de sus
componentes, pero sobre todo en los relacionados con la libido, ha cambiado de forma
bastante neta con motivo de la revolucin sexual de fines de los 60 y del conjunto de
movimientos derivados o aparejados a ella.
En este sentido, como recuerda Pithod, muchas de las afirmaciones clsicas respecto a
lo ms o menos especfico de la sensibilidad femenina merecen una revisin a fondo,
que lleva tambin a poner entre interrogantes la veracidad de lo que
probablemente debido a razones no del todo objetivas se vena calificando como lo
propio de la mujer en este campo (el eterno femenino) y, por simetra, lo ms
caracterstico del varn (a lo que se haca menos caso).
Por acudir a un solo detalle, normalmente se ha sostenido tras las huellas de
Aristteles y, en general, de la mayor parte de los clsicos griegos y sus sucesores
que, en lo que atae al ejercicio de la sexualidad, la mujer es ms pasiva y el varn
ms activo: que este suele tomar y llevar la iniciativa.
Si tal observacin pareca confirmada por los hechos hace tan solo cuarenta aos, hoy
es casi obvio que culturalmente ha cambiado, al menos en Occidente; y que bastantes
mujeres, no solo por la forma de vestir y de moverse o simplemente de estar, sino
tambin en lo que atae al inicio y despliegue de la conquista o seduccin, se muestran
ms diligentes que muchos varones y, con frecuencia, bastante ms agresivas (cosas
que, hasta no hace mucho, se consideraban tpicamente masculinas).
No intentamos decir con ello que semejantes comportamientos hayan pasado a formar
23
parte de la nueva naturaleza de la mujer, o que le resulten beneficiosos o dainos, o

que el conocimiento pretrito atribua a su modo de ser lo que no pasaba de ser
incidencia de la cultura
Ni eso ni lo contrario. Nos limitamos a constatar que, por los motivos que fuere, un
muy alto porcentaje de las mujeres actuales sienten y, como consecuencia, se
comportan de manera distinta a las de hace unos decenios.
Adems, segn Pithod:
este cambio no se limita al solo sexo, abarca la afectividad toda. Es toda la
dinmica instintivo-emocional la que muta de signo. El cambio en la actitud sexual
interesa tambin a la actitud maternal (o paternal, pero sobre todo a aquella). Se
extiende a la concepcin del matrimonio, a la relacin marital monogmica, a la
estabilidad conyugal, etc. Las mujeres casadas miran cada vez ms libremente a
otros hombres que no son sus maridos. A su vez los hombres se sienten halagados si
los otros hombres miran a sus mujeres [14]
No est de ms averiguar el porqu de todo ello. Es lo que pretendemos esbozar,
siquiera en sus lneas ms bsicas y elementales, en los epgrafes que siguen.
III. Motivos complementarios y/o ms desarrollados
En la teora
Desde el punto de vista terico, y sin entrar en excesivos detalles, algunas pinceladas
sobre la historia del tratamiento de la emotividad en las pocas inmediatamente
precedentes a la nuestra ayudarn a esclarecer lo que sucede hoy da.
En resumen y simplificando bastante:
1. La afectividad como tal fue olvidada y casi despreciada durante el largo perodo
que conocemos como racionalismo. Para los representantes de esta corriente de
pensamiento Descartes y Hegel, entre otros la realidad entera deba poder
interpretarse y conocerse racionalmente.
Como consecuencia, lo que no se adecuaba frreamente a las leyes lgicas de la mente
humana, lo que no resultaba claro y distinto (y la afectividad es ms bien indefinida
y brumosa), fue expulsado del mundo de lo existente o considerado irrelevante: o bien
se lo tachaba de no propiamente humano o bien se transformaba en un remedo de lo
racional una idea confusa, por ejemplo, cuya importancia era por lo mismo
nula y a la que no vala la pena prestar atencin ni en la vida vivida ni en la
investigacin y el estudio.
2. Durante el Romanticismo, por el contrario, la dinmica afectiva, vivida con
intensidad, reforzada por todos los medios y constantemente perseguida, magnificada
y engrandecida, ocupa el lugar central en las biografas y en los anhelos de las
personas.
3. Y a lo largo de los siglos XIX y XX, por fijar una fecha un tanto aproximada, ese
claro redescubrimiento de la emotividad, engrandecido por la conciencia culpable de
haberla olvidado en pocas precedentes, lleva a muchos estudiosos a centrar su
atencin en ella.
En virtud de lo que popularmente se denomina la ley del pndulo, la mayora de estos
expertos le concede una importancia muy superior a la que de hecho posee, llegando
casi a hacer de ella un absoluto, sin que con esta afirmacin pretenda negar ya he
repetido lo contrario el gran relieve de que en efecto goza en el conjunto de
nuestras existencias.
Entre esas apreciaciones desmesuradas y a ttulo de simple ejemplo incluira
24
estas de Powell no muy distantes, en apariencia, de las de otros autores que antes
transcribimos:
La vital importancia de todo esto resultar evidente si se considera por un momento:
1) que casi todos los placeres y sufrimientos de la vida estn profundamente
relacionados con las emociones; 2) que, en la mayora de los casos, la conducta
humana es resultado de fuerzas emocionales (aun cuando todos sintamos la tentacin
de drnoslas de intelectuales y explicar a base de motivos racionales y objetivos todas
nuestras preferencias y acciones; y 3) que la mayora de los conflictos interpersonales
provienen de tensiones emocionales (p. ej., ira, celos, frustraciones, etc.), y la mayora
de los encuentros interpersonales se logran mediante algn tipo de comunin
emocional (p. ej., empata, ternura, sentimientos de afecto y de atraccin...). En otras
palabras, tus emociones y el modo que tengas de afrontarlas probablemente
determinen tu xito o tu fracaso en la aventura de la vida [15] .
En la misma teora, reforzada por la vida
A su vez, tal como dijimos, la mayora de la gente de la calle, de los ciudadanos de a
pie, ha ido acogiendo y acentuando el planteamiento recin bosquejado.
1. Y de esta suerte, los tericos, apoyados en gran medida por los medios de
comunicacin, realimentan su visin del asunto, con lo que se produce una especie de
crculo o espiral, que acaba por transformar la vida afectiva lo que cada
quien siente en un momento u otro en el ncleo en torno al que gira toda nuestra
existencia.
Es la poca en que se ponen de moda expresiones como acta segn lo que te dicte el
corazn; o en la que los anuncios ms diversos, igual que hoy, comienzan a utilizar
como reclamo el date un gusto o un respiro, dedcate un minuto, t te lo
mereces, algrate la vida, vive a tope, scale todo su jugo al instante y
expresiones muy similares.
2. Todo lo cual adquiere tintes un tanto trgicos como venimos advirtiendo
porque, al adoptar perspectivas reduccionistas, el mundo de los sentimientos resulta a
menudo mal-tratado: as, la fisiologa, representada entre otros por William James,
asegura que las emociones un fenmeno en realidad muy rico y complejo
no son sino la percepcin de los propios cambios fisiolgicos; y de manera similar
proceden, entre otros, ciertos neurlogos y una enorme cantidad de filsofos
abstractos.
Mas ninguno de ellos logra alcanzar resultados concluyentes, que de veras nos ayuden
a disfrutar ms de nuestra existencia. Y esto, por un motivo muy claro, cuyos escollos
estamos intentando evitar en las presentes pginas:
2.1. Falta una adecuada antropologa, una visin del hombre como persona, que
permita situar la vida afectiva en el lugar que le corresponde en el conjunto de la
existencia humana, as como explicar su enorme complejidad.
2.2. Precisamente por eso, una de las tareas principales de estos escritos es encontrar
el lugar adecuado de la afectividad en el conjunto o integridad de nuestras personas y
de nuestras vidas, consideradas justo como todos-globales en los que los distintos
elementos y mecanismos y, de manera muy incisiva, la afectividad inter-actan
decisivamente unos en otros.
Al respecto, afirma Polo, con expresiones un tanto tcnicas, pero certeras e
inteligibles:
El hombre no es una mquina; por tanto, la antropologa no puede plantearse
25
analticamente [estudiando los elementos por separado]. Para alcanzar la verdad del
ser humano es preciso atenerse a su complejidad. Sin duda, cabe estudiar
analticamente al hombre (en otro caso, por ejemplo, no habra medicina), pero as no
se considera realmente su plenitud (el hgado, enfocado analticamente, separado del
cuerpo, no es el hgado vivo). Lo caracterstico de la verdad del hombre es su
integridad dinmica. El hombre es una unidad que no se reconstituye partiendo de su
anlisis. Las diferencias en el hombre son internas, tanto si lo consideramos somtica
como anmica y espiritualmente. Un punto no tiene ni puede tener intimidad; el
hombre es intimidad antes que composicin.
Los posmodernos dicen que el hombre es desde fuera. Pero con ello niegan la
evidencia, porque es evidente que el hombre es desde dentro. Tenemos pruebas de la
interioridad humana que ni Derrida puede negar: los sentimientos no son
exterioridades. No se puede tener una idea clara y distinta del sentimiento, porque es
bastante confuso desde el punto de vista analtico. La antropologa tiene que
plantearse el problema de la unidad, que es a la vez el problema de lo radical, pero no
analticamente. Si no lo hace, no hay tal antropologa [16] .
De nuevo en la prctica
Como fcilmente podemos comprobar y ya se ha sugerido, bastantes de nuestros
contemporneos toman sus decisiones, desde las ms menudas hasta las ms
trascendentes, con base exclusiva en lo que sienten; o, con las expresiones que ms
suelen utilizarse, segn lo que les apetece, les agrada, les interesa, les mola
o sus contrarios.
A la vista del descalabro afectivo generalizado al que venimos aludiendo, parece que
sera preferible que esto no ocurriera. Pues, segn afirma Mara del Rosario Gonzlez
Martn:
los sentimientos no son el criterio verdad, ni de autenticidad: son algo que nos
sucede a la vez que parte de uno mismo [17] .
Pero, de hecho, es lo que hay.
En este sentido, vale la pena contar una ancdota nimia, pero significativa, de uno de
los dos firmantes de este escrito.
Cuando en cursos y conferencias comenta que tiene siete hijos, es bastante habitual
que algunas personas, en general desconocidas, le pregunten o afirmen: a ti te
gustan mucho los nios, no?. Suele hacer una pausa, mirarlas directamente durante
largos segundos, y despus, segn el sitio y las circunstancias, aadir en tono de
broma: gustarme, gustarme, a m lo que verdaderamente me gusta es el jamn de
pata negra y el rioja (manjares exquisitos en Espaa: cambie cada cual, segn sus
preferencias culinarias o las costumbres del lugar).
La reaccin suele ser cordial, y no le cuesta mucho hacerles entender que un hijo
una persona! no debe nunca convertirse en cuestin de gustos, antojos o
apetencias. A mis hijos agrega de inmediato los quiero con toda el alma (y
querer expresa un acto muy serio y profundo, radicado en la voluntad y que afecta
a la persona entera, como hemos explicado otras veces).
A continuacin expone que, para no distorsionar la realidad, conviene que exista
proporcin entre el verbo empleado (manifestacin a su vez de los mbitos de nuestra
persona que ponemos en juego) y aquello a que lo referimos.
1. Y es que, en ocasiones, el que algo me apetezca o no, justifica de sobra mi eleccin
y mi conducta: como, hasta cierto punto y segn los casos, en lo que atae a la comida
26
y la bebida, la marca y el color de un automvil o de una habitacin, el modo de vestir

o de arreglarse.
2. En otras, sin embargo, es preciso poner en juego dimensiones ms altas, conjugar
con plena conciencia el quiero y el no quiero, cargados de honda hondura y densa
densidad: as debe hacerse, en principio, con cuanto se refiere al matrimonio, el
nmero de hijos, las lneas fundamentales de su educacin, el voto en la vida poltica,
un cambio de trabajo, la eleccin de los propios amigos, la religiosidad o la falta de
ella
El peligro
Sea como fuere, lo que podra preocupar de cuanto estamos esbozando es que buena
parte de quienes viven de la manera indicada aun cuando no se sientan felices
actuando as considera esa primaca prcticamente absoluta de los sentimientos
como normal e incluso, en cierto modo, como ineludible y lo ms caracterstico o lo
nico de autntico valor del ser humano: lo que lo distingue de otras realidades.
Por apelar a un detalle que parecera banal, pero lleno de resonancias, es muy
frecuente que en las pelculas de ciencia-ficcin se d por supuesto que
los replicantes conocen intelectualmente y tienen cierta voluntad aunque
programada o dirigida (lo cual da tambin una idea de la pobreza de nuestra cultura
a la hora de concebir lo que es el entender y el querer libre).
Como consecuencia, y siempre de acuerdo con el pensamiento ms habitual, lo que
marca la diferencia entre ellos y nosotros es que puedan o no sentir, destacando entre
los sentimientos, como el ms caracterstico y diferenciador, el amor. Si un mutante
llega a sentir amor cambia radicalmente de condicin y, en virtud de
ese sentimiento pues como tal se considera, entra con todo derecho en la esfera de
los humanos.
Un parntesis ineludible
Por su enorme relevancia y porque suele afirmarse lo contrario, advertimos de nuevo
que, aunque muy relacionado con ellos, en su sentido fuerte y cabal, el amor no es un
sentimiento ni un simple conjunto, ms o menos abigarrado, de afectos o emociones,
sino que coloca su ncleo ms especfico, lo radicalmente indispensable, en otra esfera
muy superior: en los dominios activos de la voluntad, caracterizadores de la persona
en cuanto persona. Y que esta confusin terico-prctica est en la base del malestar
que aqueja a muchos de nuestros contemporneos.
4. Hacia el fondo de la cuestin
Ruptura de la armona
Pero ahora interesa dejar claro uno de los motivos de ms peso que, a nuestro
parecer, explican el desvaro y la hipertrofia de la afectividad ya dos veces
mencionados.
Sabemos por experiencia que la propuesta resulta difcil de aceptar, y por eso
pedimos excusas y un poco de paciencia y la serenidad suficiente para atender a las
razones que siguen, aunque uno se sienta personalmente interpelado, tocado o incluso
ofendido, cosa que, como es lgico, no responde a nuestras intenciones.
Nos arriesgamos a ello por puro amor a lo que consideramos verdadero y apto para
ayudar a los dems, aunque no est de moda incluso entre personas muy queridas.
Como afirmaba Aristteles, si Platn es mi amigo, ms lo es la verdad: amicus Plato,
sed magis amica veritas.
1. En la raz de cuanto antecede, nos parece descubrir cierta ruptura de la armona
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entre los distintos elementos que integran a la persona humana, algunos de los cuales
han crecido de manera desmesurada, mientras que otros se han quedado raquticos y
disminuidos.
Concretando ms, y por ir directamente al grano, diramos que la hipertrofia o el
despliegue incontrolado de la afectividad, tal como se la entiende y vive hoy da,
acompaa a (o se deriva de?) una mengua o adormecimiento de dos facultades el
entendimiento y la voluntad, que bastantes de nosotros apenas hemos desarrollado
o, al menos, no de la forma ms certera.
1.1. Y esto, en lo que atae a la inteligencia, a pesar del presunto espritu crtico tan
de moda, que no raramente es justo el fruto de la manipulacin de quienes pretenden
imponer un totalitarismo teortico y vital.
(Somos conscientes de que lo dicho suena duro y ofensivo, y por eso pedimos
disculpas, calma y la paciencia para seguir leyendo y, sobre todo, comparando lo que
se estudia con la realidad).
1.2. Por otra parte, probablemente a causa de los equivocados planteamientos
kantianos, la voluntad goza en nuestros das de muy mala prensa: se la asocia de
manera casi instintiva al esfuerzo sin sentido y al voluntarismo drstico y fro, casi
inhumano, y se entiende en consecuencia como falta de espontaneidad y de
autenticidad.
Un simple indicio. No hace todava muchos aos, sola hablarse en Espaa de la
satisfaccin del deber cumplido. Hoy es difcil escuchar semejante afirmacin, sobre
todo entre los ms jvenes. Si volvemos a Kant, y a su errnea defensa del deber por
el deber, que le lleva a sostener que un comportamiento deja de ser moralmente
lcito en cuanto quien realiza esa accin experimente un mnimo de gozo, bienestar o
placer, y si se piensa que la voluntad consiste en eso en obrar a palo seco y
contracorriente, cabra decir, quin podra no protestar airado contra ella y
repudiarla?
Ms a fondo todava
Pero existe un error de comprensin an ms radical y ms difundido, ya tambin
entre los pensadores y los distintos expertos en estos temas. Debido a causas diversas
de orden histrico, filosfico y cultural, se ha olvidado algo de la mayor importancia,
que no cejaremos de repetir como el sufrido lector est ya comprobando. A saber,
que:
1. El acto por excelencia de cualquier voluntad y, en particular, de la voluntad
humana, no es el empeo ni la constancia ni la fortaleza ni ninguna otra
actividad dura e implacable de ese tipo, sino el amor, recio y jugoso al mismo tiempo.
De nuevo, pues resulta clave: el acto fundamental de la voluntad es el amor, en el
sentido ms noble de este trmino, ya antes recordado. Afirmar el ser, querer el bien
del otro en cuanto otro y entregarse a l con o sin esfuerzo: esto, que nos cueste ms
o menos, es muy, pero que muy secundario, aunque hoy da tienda a drsele una
importancia desmesurada, casi exclusiva.
2. Pero la voluntad humana es limitada, como cualquiera puede advertir por propia
experiencia; y de ah que el amor meramente voluntario (el-simple-acto-de-voluntad),
por ms sincero que fuere, resulte insuficiente y deba ser completado, prolongado y
reforzado:
2.1. Por determinados afectos, como la ternura, la delicadeza, la compasin, el
cario
28
2.2. Por manifestaciones externas de esos sentimientos: caricias, miradas de amistad

y gratitud, peticiones de comprensin y perdn o expresiones de simpata o de
condolencia
2.3. Y, sobre todo, por las obras o actividades que efectiva y eficazmente construyen
los bienes que queremos otorgar al ser querido y que son las que muchas veces exigen
constancia, tenacidad, superacin costosa de los obstculos, tensiones, etc.
De hecho, si no sentimos nuestro amor y lo expresamos mediante los gestos oportunos
es probable que realmente no queramos a quien decimos amar o, al menos, que no lo
amemos con la intensidad y del modo en que debemos hacerlo.
Y, si ese amor no se concreta en obras, tambin es muy posible que se reduzca a meras
palabras vacas: obras son amores y no buenas razones, afirma con razn el refrn
popular.
Y ms an
Retomando la cuestin de fondo, conviene aclarar, en contra de lo que a menudo se
afirma, que la bondad de un acto no reside ni primaria ni esencialmente en el esfuerzo
o dificultad que lleva consigo ni, mucho menos, como algunos se empean en repetir,
en una especie de oposicin a la naturaleza.
Toms de Aquino, por citar a un autor poco sospechoso al respecto, sostena sin
tapujos, aunque con el lenguaje propio de su tiempo, que
la esencia de la virtud reside ms en el bien que en la dificultad [18]
y que,
por tanto, no todo lo que es ms difcil es ms meritorio, sino que [para que valga
ms], si es ms difcil, ha de serlo de tal forma que sea al mismo tiempo mayor
bien [19] .
En esta misma lnea, no duda en recordar que lo propio de la virtud (una palabra hoy
no muy de moda) es hacernos dueos de nuestras inclinaciones naturales, de forma
que podamos seguirlas sin dificultad, con menos posibilidad de equivocarnos
y disfrutando al obrar de la manera adecuada.
En trminos ms actuales, cabra resumir la esencia de la tica diciendo que su misin
es facilitar y hacer agradable e incluso divertido el ejercicio del bien.
Confusin vital
Como se habr advertido, el error de base fuente a su vez de otros muchos
desaciertos y malestares consiste en concebir de forma incorrecta la voluntad:
1. En abrir un abismo insalvable entre ella y su acto ms propio, que es el amor, como
si nada tuvieran que ver una y otro.
2. Y en entenderla, al modo kantiano, como una instancia frrea e inhumana que se
opone y tiende a fastidiar a las tendencias naturales, en particular, las sensibles; y,
como consecuencia, sofoca lo mejor y ms autntico que existe en cada hombre y lo
obliga a realizar acciones poco o nada agradables, arbitrariamente calificadas como
buenas en funcin casi exclusiva del esfuerzo o incluso de la repugnancia que
llevan consigo!
Las consecuencias prcticas de este error son muchas. Por ejemplo:
2.1. Lo que hoy se califica equivocadamente como educacin de la voluntad tiene
poco o nada que ver con el amor, y mucho con la fortaleza o con la fuerza de voluntad,
al estilo espartano, estoico o hitleriano.
2.2. Y el uso de esta potencia se confunde sin razn con el tan justamente
denostado voluntarismo o con el cerrilismo seco, irracional, fantico e intransigente, a
29
los que ms tarde volveremos a aludir.

2.3. Con lo que se origina, de manera instintiva y arraigada, un radical rechazo de
cuanto huela o suene a voluntad sin sospechar siquiera que su acto ms propio es
justo el amor.
Como consecuencia, en los asuntos que ms afectan a nuestra vida vivida, bastantes
de nosotros quedamos al arbitrio de los sentimientos en estado puro, desligados de la
inteligencia y de la voluntad; y, por eso, por carecer de una gua que lo oriente de
manera estable y coherente, nuestro comportamiento se transforma en fuente de
desilusiones y molestias, cuando debera serlo de disfrute y dicha.
La represin!
Aunque merecera un estudio ms detallado, nos limitaremos a sugerir una de las
manifestaciones ms netas de esa afectividad desasistida del entendimiento y, sobre
todo, de la voluntad, del autntico amor.
Ojal logremos explicarnos, porque la cuestin tiene su inters!
El trmino represin se utiliza hoy da con mucha frecuencia, como fruto de una
incorrecta divulgacin de los hallazgos de psiclogos y psiquiatras. Y el matiz que la
acompaa es claramente negativo:reprimir lo que sea! va siempre seguido segn
se dice de consecuencias prcticamente irreparables.
Y, mire usted por dnde!, nos da la impresin de que esa afirmacin es acertada. Lo
que ya no lo es tanto es el modo indiscriminado con que se aplica el vocablo
reprimir. Y, en el fondo y como acabamos de sealar, la confusin proviene de no
entender correctamente lo que es la voluntad, cmo es su ejercicio y cul su acto ms
propio.
Pues, en realidad, y sin utilizar trminos muy tcnicos ni difciles, hay represin, con
las consecuencias que suelen sealarse u otras parecidas, cuando un
apetito sensible en busca de su objeto y del correspondiente deleite
resulta violentamente sofocado por otra instancia, tambin sensible!, pero de signo
contrario.
En trminos tradicionales, cuando los apetitos irascibles sofocan a los concupiscibles.
Con expresiones ms corrientes, cuando algo que me apetece o interesa dejo de
hacerlo porque s, sin descubrir las razones que aconsejan su omisin ni buscar y
dejar claros los motivos de amor que inducen a obrar de ese modo. Es decir, justo
cuando no intervienen la inteligencia ni la voluntad amorosa por ms que a esose le
llame voluntarismo.
Sin embargo, el carcter agresivo y los frutos lamentables desaparecen cuando la
accin prevista deja de llevarse a cabo porque el entendimiento advierte que, en fin de
cuentas, su realizacin acarreara daos a m mismo y a las personas queridas y, justo
por ese motivo, por amor!, decido abstenerme del placer que me atrae o, en el
extremo contrario, opto por llevar a cabo algo que me molesta e incomoda. Es decir,
justo cuando s interviene la voluntad con su acto ms propio: amar.
Aunque el ejemplo no es todo lo bueno que quiere, la primera situacin es similar a la
de un hermano de 10 12 aos que, por la fuerza y sin aducir razones, impide a otro
de 5 6 llevar a cabo algo que este desea pero que al mayor le parece equivocado; la
segunda, a la de un buen amigo que, haciendo ver los males que se seguiran de ello,
induce a otro a no hacer porque, tras asimilar los argumentos ofrecidos por su
amigo, ya no quiere hacerlo! lo que, en fin de cuentas, desembocara en un mal.
Como no cabe extenderse ms, aducimos el testimonio de dos especialistas: A. Pithod,
30
un psiclogo-neurlogo, y G. Torell, psiquiatra [20] .

Pithod:
Hay una afectividad sensible y una afectividad espiritual, que deriva de la voluntad,
pues toda inclinacin lleva consigo una afeccin o emocin. [] La actividad sensible
puede integrarse con la afectividad superior. Pero en el caso de que en lugar de
asuncin haya represin, sub-desarrollo o malformacin, aparecern perturbaciones
[] La represin que del concupiscible puede hacer el irascible sin intervencin del
apetito racional, es causa de perturbaciones [21] .
Torell, aplicado a un tema donde la acusacin de represin suele ser ms frecuente,
asegura:
La observacin libre de prejuicios del comportamiento humano ha hecho posible que
la psicologa ms reciente reconozca que la represin [lase dominio] del instinto es
tan humana y natural como la satisfaccin del mismo, y que la una y la otra son causa
de salud o enfermedad, de serenidad o de inquietud, de placer o de disgusto, segn la
relacin que mantienen con la entera escala de valores especficamente humanos.
Respecto al llamado instinto sexual, tiene el amor un papel decisivo: la
continencia por amor produce calma y libertad de espritu, lo mismo que la
relacin sexual llevada a cabo tambin por amor. La disposicin ntima de la
persona, que plasma y colorea el mundo entero, se traduce en las relaciones
interpersonales y, especialmente, en el modo de ser y de existir-con-el-otro-del
amor[22] .
Advertencia final
1. Repetimos, porque lo expuesto en los ltimos prrafos pudiera inducir a extraer la
conclusin contraria, que nada de ello elimina el papel positivo e indispensable de la
afectividad en la vida humana y, como consecuencia, la necesidad de cuidarla y
desarrollarla.
2. Recordamos con von Hildebrand que no existe
ninguna duda sobre el hecho de que la afectividad es una realidad importante en la
vida de la persona [23] .
3. Y aadimos, para que quede an ms claro, que incluso un exceso cuasi patolgico
de emotividad puede tener tambin, junto con otros menos deseables, sus efectos
positivos.
Con palabras de Pithod:
El neuroticismo puede ser fuente de cierta particular superioridad, por ejemplo en las
actividades estticas, pues disponer de un alto grado de emotividad (que es como el
meollo de la persona neurtica) puede coadyuvar al arte. De hecho muchos talentos
musicales, literarios, artsticos en general, han mostrado histricamente signos de
nerviosismo o emotividad extrema en sus distintas manifestaciones. Dentro de ciertos
lmites puede ser un concomitante eventualmente til a la vida esttica [24] .
Y, para casos ms graves, valga el testimonio de Heinz Kohut, citado tambin por
Pithod:
Algunas personas pueden llevar vidas satisfactorias y creativas a pesar de la presencia
de conflictos neurticos serios y, a veces, incluso a pesar de la presencia de una
neurosis invalidante. Y, por el contrario, existen otras que, a pesar de la ausencia de
conflictos neurticos, no estn protegidas contra la sensacin de falta de significado de
su existencia, incluyendo, en el campo de la psicopatologa propiamente dicha, la
agona de la desesperanza y el letargo de la depresin vaca generalizada, esto es, en
31
forma ms especfica... de ciertas depresiones del final de la edad media de la

vida [25] .
- ---
Toms Melendo y M Esperanza Aguilera
[1]Hildebrand, Dietrich von, El corazn, Ed. Palabra, Madrid 1997, p. 15.

[2]Scheler, Max, Ordo amoris, Caparrs Ed., Madrid 1996, p. 21.
[3]Yepes Stork, Ricardo, Fundamentos de antropologa, Un ideal de la excelencia
humana, Eunsa, Pamplona 1996, p. 59.
[4]Morris, Tom, Si Aristteles dirigiera la General Motors, Planeta, Barcelona, 2005,
p. 94.
[5]Pithod, Abelardo, Psicologa y tica de la conducta, Editorial Dunken, Buenos Aires
2006, pp. 176-7.
[6]Roquei, Jos Manuel, Educacin de la afectividad, EUNSA, Pamplona, 2005, p.
45.
[7] AGUSTN DE HIPONA, De Civitate Dei, 14, 9, 6.
[8]Wadell, Paul J., La primaca del amor, Palabra, Madrid 2002, p. 171.
[9]Lewis, Clave Staple, La abolicin del hombre, Ed. Encuentro, Madrid 1990, p. 18.
[10]Lpez Ibor, Juan Jos, Rebeldes, Rialp, Madrid 1965, p. 78.
[12]Choza, Jacinto, en AA.VV., Sentimientos y comportamiento, Fundacin
Universitaria San Antonio, Murcia 2003, pp. 36-37.
[13]Choza, Jacinto, en AA.VV., Sentimientos y comportamiento, Fundacin
Universitaria San Antonio, Murcia 2003, p. 35.
[14]Pithod, Abelardo, Psicologa y tica de la conducta, Editorial Dunken, Buenos
Aires 2006, p. 61.
[15]Powell, John, Por qu temo decirte quin soy?, Sal Terrae, 15 ed., 1989, p. 64.
[16]Polo, Leonardo, Quin es el hombre, Rialp, Madrid 1997, pp. 47-48.
[17]Gonzlez Martn, M del Rosario, La educacin de los sentimientos, en
AA.VV., Sentimientos y comportamiento, Fundacin Universitaria San Antonio,
Murcia 2003, p. 232.
[18]Toms de Aquino, Suma Teolgica, II-II, 123, 12, ad 2.
[19]Toms de Aquino, Suma Teolgica, II-II, 27, 8, ad 3.
[20] Elimino de la citas, a veces sin utilizar corchetes, lo que de momento resultara no
inteligible.
Aires 2006, pp. 138-140.
[22]Torell, Juan Bautista, Psicologa abierta, Rialp, Madrid 1972, pp. 91-92.
Aires 2006, p. 84.
[25] Cit. por Pithod, Abelardo, Psicologa y tica de la conducta, Editorial Dunken,
Buenos Aires 2006, p. 100.
Elogio de la afectividad (3): Definir los sentimientos?
por Toms Melendo y Luis Gmez A.
32
Jugando un poco con las palabras, estimo que si algo resulta claro respecto a los
sentimientos es que no son ni estn nada claros
I. Anlisis introductorio
Una realidad huidiza
Por una parte, no resulta fcil descubrir en qu consisten los sentimientos: ni en
general, ni cada uno de ellos.
Un sntoma de lo ms elemental y ya apuntado. Cuando una persona, incluidos t y
yo, quiere explicar un estado afectivo relativamente complejo de dejadez y desgana,
pongo por caso, pero tambin de alegra o euforia inesperadas, suele iniciar la
conversacin con una frase del tipo: la verdad es que no s lo que me pasa, pero
desde hace das.
Y algo parecido ocurre con quienes investigan de manera cientfica o filosfica la vida
afectiva.
Por ejemplo, Teodoro Haecker ha dedicado toda una monografa al anlisis de la
afectividad [1] . Pues bien, conforme avanza en ella, uno va advirtiendo qu
complicado resulta definir los afectos, emociones o como deseemos llamarlos. Se trata
de realidades esquivas, inestables, con perfiles poco netos, tornadizos, vaporosos...
Como contrapartida, podramos argir que, mal que bien, todos sabemos a qu
conmocin o trepidacin del alma (o, al contrario, a qu carencia de tono y de energa,
o a qu agradable distensin y gratificante relax tras el aguijn de una tensin
molesta o de una ilusin alcanzada) pretendemos referirnos cuando empleamos
palabras como sentimientos, emociones, pasiones, agitaciones, sacudidas,
excitaciones, subidones o bajones, estados de nimo, etc. Vocablos que, aunque
en s mismos no son sinnimos, solemos emplear, y as lo haremos por ahora, como
prcticamente equivalentes.
Y sabemos a qu atenernos al hablar de nuestras emociones porque, en efecto, las
estamos de continuo sintiendo o experimentando. Sobre todo, es verdad, en
determinados instantes o perodos de nuestra existencia; pero tambin en condiciones
ms normales: casi a lo largo de todo el da, mientras permanecemos despiertos, y, a
veces, incluso en sueos, aunque no lo descubramos del todo hasta el momento de
espabilarnos como cuando nos despertamos aterrados sin saber por qu.
Una terminologa ambigua
A ello se une, como ya se apunt, que la terminologa no es muy precisa en el presente
y menos todava si atendemos a la historia de la civilizacin occidental.
De todos modos, existen cuatro o cinco vocablos o expresiones que, en el lenguaje de
los expertos, sirven para referirse al conjunto de nuestra vida afectiva: emociones,
sentimientos, exaltaciones o depresiones, estremecimientos, excitaciones, tono vital,
estados de nimo, pasiones (en el sentido clsico y en el actual)
Como consecuencia, en su momento habr que establecer, de forma hasta cierto punto
arbitraria, el significado que damos a cada uno de esos trminos o giros lingsticos y,
muy en concreto, a la afectividad.
Adelantamos, por ahora, algunas puntualizaciones, ms que nada para seguir
descubriendo aspectos de la vida sentimental o afectiva.
1. Sabemos que afecto y emocin connotan algo pasivo; suscitan la idea de que una
realidad externa pasajera o su recuerdo, imaginacin o el presentimiento de su
amenaza me mueve o cambiainteriormente.
33
Con una diferencia, no obstante:

1.1. El afecto resulta ms propiamente pasivo: se refiere a la impresin que recibo
cuando conozco y soy afectado por algo.
1.2. Mientras que la emocin (del latn e-movere o ex-movere) seala el movimiento
interior ms o menos intenso que surge de (ex-) la impresin producida en m.
2. Al contrario, la expresin compleja estado de nimo alude a una disposicin
sedimentada, ms honda y estable como se est: estado y no a algo que transita
o se mueve. Por ese motivo, suele relacionarse con el temperamento.
3. Por su parte, el trmino pasin es tal vez hoy el ms equvoco. Mientras hace siglos
indicaba algo comn a todo afecto que el sujeto lo es pasivamente: es afectado por
, en la actualidad acenta, sobre todo en los dominios del amor, el ardor o la
intensidad extrema de ciertas emociones.
4. Finalmente, el vocablo sentimiento parece poner de relieve una cualidad esencial de
toda emocin, afecto y estado de nimo: que, en efecto, lo siento, lo noto o percibo. Y
por eso en ocasiones se reserva para las vivencias afectivas que uno advierte, pero
parecen no ir acompaadas de conmociones fisiolgicas.
Lo que no es un sentimiento aunque se relacione con l
Podemos intentar esa descripcin atenindonos, de entrada, al vocablo ms utilizado
en el presente contexto: sentimiento.
En primer lugar, como decamos, es fcil relacionar el sentimiento (derivado
de sentire: sentir) con la percepcin o el conocimiento, con el darnos cuenta de algo. Y,
adems, segn nos muestra la experiencia, de un algo que nos habla de nosotros
mismos, que tiene lugar, por as decir, en nuestro interior y, sobre todo, que a nosotros
se refiere, valorando el modo como nos encontramos.
Por tales motivos, ese particular caer en la cuenta, propio de los sentimientos, se
distingue sin excesivos problemas tanto de la sensacin (conocimiento sensible) como
del conocimiento intelectual, tomados en general, sin ms precisiones.
1. El objeto propio de las sensaciones, lo que advertimos a travs de ellas, si las
consideramos aisladas, es siempre (con plena conciencia de la redundancia) un
contenido sensible: color, olor, sabor, dolor, etctera.
Esto tambin ocurre, a su modo, incluso cuando se trata de las sensaciones del propio
organismo, agrupadas en general bajo el nombre de propiocepcin.
Como dice Fabro:
El sentimiento se distingue del simple sentir propio de la sensibilidad externa o
interna en cuanto que mientras el sentir transmite contenidos objetivos, el
sentimiento reproduce la situacin del sujeto, por ejemplo, de satisfaccin o
insatisfaccin [2] .
2. Por otro lado, muy pocas personas confundiran los sentimientos con el
conocimiento intelectual, tambin ahora aunque se trate del auto-conocimiento.
Lo ms caracterstico de este, al menos en teora y en buena parte de los casos, es que
si se lo examina aisladamente, cosa que no debera hacerse, pero se hace a menudo
se trata de algo fro, objetivo, que raras veces nos excita o con-mueve.
La afectividad sera, pues, un tipo de conocimiento de s mismo que no constituye
un propio y mero conocimiento.
Qu agrega el sentimiento al simple conocer?
Si esto es as, y empleando categoras clsicas, cabra considerar el conocimiento de s
mismo el intelectual y el sensible, y la conjuncin de ambos, que solemos
34
llamar autopercepcin como una suerte de gnero del que el sentimiento constituye
una especie y, sobre todo y por lo mismo, al determinarlo o precisarlo ms, agrega
otros componentes.
Y tambin cabra enfocar la cuestin desde el extremo complementario: desde los
componentes agregados; es decir, desde la con-mocin que todo sentimiento es o lleva
consigo.
Por ambos lados llegaramos a:
1. Empezar afirmando que el sentimiento o la emocin son, en s mismos, una
determinada disposicin o estado o movimiento de nuestras tendencias, impulsos,
apetitos en cuanto que han sido afectados por alguna realidad externa o interna
(afecciones o afectos).
2. Pero agregando de inmediato que, para hablar propiamente de emociones o
sentimientos, es preciso que ese estar siendo tocado sea percibido que uno se
sienta afectado y re-accione ante ello.
3. Y, adems y esto es lo que hasta ahora no haba dicho de forma tan clara, que
semejante sentirse es, en fin de cuentas, un sentirse bien o mal, en la acepcin ms
amplia de estos trminos; experimentarplacer o displacer, bien-estar o malestar, agrado o des-agrado.
Fabro lo resume del siguiente modo:
El placer comporta en los seres finitos un elemento cognoscitivo que es la aprensin de
cierto bien real o aparente, para alcanzar o ya alcanzado, y un elemento afectivo, es
decir, el sentimiento de bienestar que es la complacencia de la esfera emocional [3] .
No solo sentir-se
Concluyendo:
1. En una primera consideracin, es propio del sentimiento el dar a conocer algo del
sujeto al sujeto mismo.
2. Pero, aunque resulte muy relevante, el hecho de que el sentimiento indique siempre
algo subjetivo (el modo como uno se siente = se conoce + est, conoce cmo
est), no basta para describirlo de manera adecuada.
La sensacin de fro o calor, pongamos por caso, no constituye propiamente un
sentimiento y muy pocas veces se lo considera como tal; ni tan siquiera lo son, en su
acepcin ms estricta, las sensaciones de mero dolor o placer o mareo o vrtigo si es
que estas percepciones o las anteriores pudieran darse separadas: y esto deja todava
ms claro que los lmites entre simples sensaciones y sentimientos resultan difusos, y
la definicin neta de unas y otros es poco menos que imposible.
Sino sentir-se bien o mal
Para advertir en qu consiste un sentimiento o una emocin, tal vez lo ms sencillo sea
partir de la experiencia de lo visto hasta ahora y sacar a la luz el elemento nuevo y
especfico que interviene en la vida emotiva.
Dejando a un lado los otros componentes que ya analizamos, semejante elemento
puede calificarse, inicialmente y de manera un tanto vaga, como un deseo, que se
convierte en e-mocin en la medida en que lo advierto en m porque se mueve, es
decir, en cuanto que se despereza o despierta, intensifica, apacigua o desaparece.
Con lo que, un tanto simplificadamente, el sentimiento sera la percepcin
placentera o no, segn los casos de que un deseo se ha activado o intensificado y,
ms tarde, sucesivamente, de la satisfaccin por estar acercndose o por haber
conseguido aquello que se anhelaba, o el desencanto por estar alejndose de ello o no
35
haberlo logrado.
O, tambin, desde el extremo contrario, la activacin o apaciguamiento o
intensificacin o relajacin o reposo total de una tendencia o anhelo, pero justo en
cuanto est siendo advertido.
II. La msica ambiental de nuestro vivir
Un balance de nuestro estado interior
En consecuencia, ya lo enfoquemos como conocimiento ya como con-mocin, lo que de
entrada hay que aadir para pasar del gnero a la especie es que:
normal'>1. El sentimiento implica siempre relacin con una o ms tendencias o
inclinaciones y, por tanto, segn se apunt y veremos de nuevo, posee por fuerza una
connotacin valorativa: de perfeccin o imperfeccin advertidas.
2. Y, por consiguiente, la conciencia de que nos est sucediendo o estamos
experimentando algo bueno o malo, no necesariamente en sentido moral, y no
siempre, o muy pocas veces, de forma clara y distinta.
Con toda razn, pues, Marina concibe el sentimiento como un balance de nuestro
estado global: si nos sentimos bien o mal con determinados matices.
A lo mismo apunta, de forma potica y certera, Miguel-ngel Mart:
Nuestra vida se tie de nuestro sentimiento vital, que es la forma que tenemos de
percibir la propia existencia, o, dicho con trminos ms plsticos, el sentimiento vital
es la msica ambiental de nuestro vivir [4] .
Por eso, para empezar a situarnos en un terreno ya ms tcnico y preciso, cabra
describir el sentimiento como la percepcin de que una o ms tendencias han sido
activadas y lo que eso implica para su sujeto o del estado que origina o va
originando el cumplimiento o frustracin de tales tendencias, a las que en breve
aludiremos.
Y en este una (o ms), desde el punto de vista real y fenomenolgico habra que
invertir la importancia subordinando el una al ms, puesto que la situacin y
el estado reales de cualquier ser humano en cada momento de su biografa resultan
siempre enormemente complejos, porque pone en juego varias o muchas tendencias.
O sentirse bien-y-mal al mismo tiempo
Como consecuencia, la descripcin tan elemental de los primeros pasos de este escrito
comienza a mostrar algunas de sus muchas carencias o simplificaciones.
Pues, en efecto:
1. Es muy difcil, casi imposible, que se despierte y dispare una sola tendencia.
1.1. Lo normal es que entren en actividad un nmero ms o menos elevado de ellas,
relacionadas entre s.
1.2. Ms todava, suele ocurrir que vibra toda la persona, en el estado concreto en que
en tal instante se halla.
Por otro lado:
2. Aunque en principio bastara con hablar de tendencia percibida, es preferible
explicitar, como ya apuntamos y enseguida advertiremos de nuevo, que a esa
percepcin se encuentra aparejado:
2.1. Un balance valorativo espontneo e inevitable, justo porque la tendencia natural
y no viciada tiene como objeto su bien (nadie desea o anhela algo malo precisamente
en cuanto malo), y en presencia del mismo experimenta cierta complacencia, as como
en su ausencia una clara desazn.
2.2. Y un balance complejo. Pues, segn lo sugerido, difcilmente se remueve o desata
36
una sola tendencia. Y porque en cada nueva activacin plural se encuentra como
resumida no solo toda la persona como es hoy y ahora, sino su biografa completa,
todo su pasado.
La afirmacin, tan importante, de que quien acta no es una u otra de las facultades,
sino el individuo o el sujeto, puede traducirse diciendo que, en todas y en cada una de
nuestras acciones, pasiones y reacciones del tipo que fueren, aunque de formas
diversas y con distinta intensidad se pone en juego todo lo que hemos vivido y
asimilado a lo largo de nuestra existencia: en el plano individual, familiar, social, etc.;
es justamente aqu donde se insertara el difcil y tan relevante discurso relativo a la
educacin, la cultura, la historia, el lenguaje
Sentir-se vivo
As enfocado, y segn Garca-Morato, podra describirse el sentimiento humano como
la percepcin de que estamos mejorando o empeorando como personas o
adelantando en unos aspectos y retrocediendo en otros.
Con sus propias palabras, el sentimiento sera:
La reaccin del ser espiritual ante la propia vitalidad. En nuestro interior hay un
enjambre de fuerzas que chocan y se entrecruzan. Los sentimientos son la manera que
tenemos de percibirlas y as sabemos qu pasa. En el nimo, cada persona
experimenta el eco del desarrollo o menoscabo de su ser, y la satisfaccin o
insatisfaccin de sus impulsos vitales [5] .
O tambin, con expresiones del mismo autor:
Se podra concluir diciendo que la afectividad es la resonancia activa, en la conciencia
de la persona, de su relacin existencial con el ambiente y de su estado vital. Y que
esto se muestra en los sentimientos, emociones, pasiones y motivaciones, que se
vivencian personal y subjetivamente de acuerdo con nuestro temperamento, carcter,
cultura, lucha personal, etc. [6]
El sentimiento como vivencia
Tras cuanto llevamos visto, quizs resulte ilustrativo encuadrar el sentimiento, con
toda la complejidad que implica, en los dominios de las vivencias, tan de moda de un
tiempo a esta parte.
En efecto, segn sostiene Kng:
Todos conocemos la sociedad en que estarnos insertos. El trabajo ya no ocupa el
centro de ella, pues ha sido desplazado por la vivencia. En gran medida, la vivencia se
ha transformado en una meta en s. Hay infinidad de cosas que no necesitamos, pero
desearamos tener: desde la vestimenta al automvil nuevo, el valor de la vivencia es a
menudo ms importante que el de uso. El sentido de la vida ya no lo proporciona el
trabajo, sino la bsqueda de experiencias agradables y la "estetizacin" de la vida
cotidiana. Todo debe ser ms placentero, ms bello y ms ameno, pues "todo lo que
divierte est permitido".
No es de sorprender que en nuestra sociedad, a la par del mercado de trabajo, el
mercado de las experiencias se haya convertido en un factor dominante de la vida
cotidiana, donde la oferta es cada vez ms refinada y la demanda ms rutinaria [7] .
Afirmamos antes que el sentimiento es un sentir-se e incluso un sentirse-sintiendo.
Podra tambin describirse como un vivir-se viviendo, puesto que la vida sensible, a
diferencia de la simplemente vegetativa, implica el sentir y el sentirse; es decir: el
sentirse sintiendo, que equivale entonces al sentirse viviendo con lo que la emocin
se introduce claramente en los dominios de las vivencias.
37
Pues, siguiendo el resumen que realiza Malo,

la vivencia puede definirse como la iluminacin de la vida desde dentro, o sea,
como el darse cuenta en mayor o menor medida del propio vivir [8] .
Siempre en el decir de Malo, esta descripcin inicial puede desarrollarse en los tres
pasos que siguen y que expongo con palabras literales, omitiendo lo que estimo menos
pertinente:
1. La vivencia presupone, ante todo, la comunicacin o el dilogo del ser vivo con la
realidad circunstante a travs de los instintos, en el animal, y de las tendencias, en el
hombre [].
2. En segundo lugar, puesto que la simple relacin instintiva o tendencial no basta
para la comunicacin, el individuo animal necesita percibir o darse cuenta del
ambiente o del mundo []. La percepcin hace descubrir al animal en el ambiente
conjuntos de significado; por ejemplo, el reclamo del macho percibido por la hembra
en celo, el agua percibida por el animal sediento El grado de percepcin depende de
la capacidad para descubrir esos significados: el grado ms elemental es la percepcin
sensorial, comn a todos los animales; el ms elevado es la comprensin intelectual
[].
3. La vivencia est integrada por tres elementos: a) la percepcin de la realidad
circunstante como positiva o negativa en relacin a los instintos animales y a las
tendencias humanas; b) el centro vital del sujeto, es decir, el ncleo de donde salen las
inclinaciones en busca de lo que las satisface; c) la conducta activa consiguiente a la
interiorizacin del mundo percibido. Estos elementos se unen entre s de acuerdo con
el esquema pregunta-respuesta y forman el crculo funcional de la vivencia [9] .
La expresin crculo funcional de la vivencia fue acuada por Philip Lersch. Con ella
quera indicar que
los hechos anmicos de la pulsin, de la percepcin del mundo, del sentimiento y de
la conducta activa no son elementos aislados, sino que forman un conjunto que se
desarrolla travs de un feed-backcontinuo [10] .
Que es otro modo de referirse a la idea central que gua esta exposicin: la
complejidad del mundo afectivo y la unidad de la persona.
III. Componentes de la vida afectiva
Dos elementos en toda emocin
En el sentimiento intervienen, pues, dos factores, que ahora simplemente enunciamos,
para estudiarlos despus con ms detalle:
1. El conocimiento.
2. Las tendencias o inclinaciones, que dan lugar a los deseos o rechazos.
El conocimiento
Resulta fcil de comprobar, puesto que nadie habla de sentimiento o afecto si
no percibe nada en su interior.
En relacin a este extremo, conviene puntualizar que:
1. Por una parte, no es cierto que, si careciramos de tendencias o inclinaciones, no
sentiramos nada, ya que la percepcin de fro, calor, estabilidad o inestabilidad
corporal, equilibrio, cansancio, dolor, etc., a las que con rigor cabe
llamar sensaciones o percepciones, no van por fuerza e inmediatamente aparejadas a
una tendencia y, por eso, en sentido estrictsimo, no seran sentimientos.
Admitimos sin reparos, pues nos parece certero, que tambin aqu podra hablarse de
cierta tendencia al bienestar fsico emparejada con el instinto vital de conservacin:
38
vivir y vivir bien, que es justo lo que tie con un cariz emotivo lo que en su acepcin
ms rgida calificbamos de meras sensaciones; pero esto es algo que ya apuntamos y
ahora no cabe desarrollar con ms calma.
2. Sin embargo, los sentimientos propiamente dichos las emociones
o palpitaciones o estados de nimo s que se encuentran ligados a esas inclinaciones,
y pueden calificarse con ms propiedad como sentimientos en la medida en que
ms comprometan a la persona en cuanto tal.
2.1. Esto equivale a sostener que, de manera ms directa, se relacionan con la
perfeccin o el fin del hombre, real o percibido o, al menos, barruntado como tal.
2.2. Y es justo esa remota referencia a nuestro destino o bien final lo que hace que
nos impliquen o comprometan: que nos hagan vibrar o con-movernos de una manera
ntima y total.
De ah deriva, en parte, su gran relevancia y la atencin que les estamos prestando:
pues probablemente este tema ocupar ms espacio que cualquiera de los que
preceden y siguen.
Cabe, entonces, concluir que los sentimientos surgen cuando est en juego un valor,
propio o ajeno, que nosotros percibimos o vislumbramos como tal y de algn modo
nos afecta.
Comprometido con?
La metafsica nos llevara a referir principalmente esos valores a la unidad, verdad,
bondad y belleza, que acompaan a todo lo que es, en proporcin directa a su
grandeza.
Pero no es muy distinto lo que sostiene Harold Bloom en Dnde se encuentra la
sabidura? A saber:
La mente retorna siempre a su necesidad de belleza, verdad, discernimiento.
Ms claro todava, y para explicar cmo asegurarse el xito en los negocios!, resulta
Morris (tomo de nuevo la cita de Si Aristteles dirigiera la General Motors):
Durante toda la historia, y en todas las culturas del mundo, ha habido cuatro
dimensiones bsicas de la experiencia humana, que en la actualidad son tan
importantes como lo han sido a lo largo de los siglos. Son las claves para lograr la
felicidad personal en el trabajo, as como una excelencia corporativa sostenible. []
Cada una de las expresiones lleva a un objetivo, una finalidad que es en s misma una
slida base para la satisfaccin humana duradera. Estas bases son:
1) La dimensin intelectual, que aspira a la verdad.
2) La dimensin esttica, que aspira a la belleza.
3) La dimensin moral, que aspira a la bondad.
4) La dimensin espiritual, que aspira a la unidad.
Lo intelectual, lo esttico, lo moral y lo espiritual: verdad, belleza, bondad y unidad.
Estos son los elementos que estructuran toda la vida humana y nos proporcionan
cuatro bases para la excelencia humana sostenible. A menudo, y en nuestro
detrimento, las olvidamos en el mundo de los negocios [11] .
Nada de lo anterior est muy lejos de la afirmacin de Einstein:
Los ideales que han iluminado mi camino y que me han dado siempre nuevo valor
para afrontar la vida con alegra han sido la verdad, la belleza y la bondad [12] .
Y, en general, podra hablarse de cualquier tipo de valores que, en efecto, lo sean o
se perciban como tales.
Los apetitos o inclinaciones
39
Estableciendo cierto paralelismo con lo analizado en relacin al conocer,

comprobamos que tampoco solemos hablar de sentimiento, en su significado ms
propio, cuando se trata de una percepcin en la que no est implicada tendencia
alguna ni, como consecuencia, cierta sensacin
1. De dficit o carencia, en el momento inicial de activarse.
Al advertir, por ejemplo, que no gozamos de los conocimientos y la autoridad
suficientes para explicar correctamente en qu consiste la vida afectiva o para
arreglar un problema conyugal o familiar, experimentamos simultneamente la
desazn y el malestar que esa falta o privacin de capacidad lleva aparejada.
2. O de cumplimiento o de frustracin:
2.1. Segn uno perciba que se acerca o no al objetivo anhelado, cosa que puede
ocurrir repetidas veces y de maneras opuestas en el despliegue de un mismo proceso:
hay momentos en que la meta parece al alcance de la mano o que, al menos, se van
dando los pasos que dirigen hacia ella, mientras que en otro u otros instantes se alza
un obstculo imprevisto que est punto de echar a perder todo lo avanzado, etc.
2.2. Y segn se alcance o no, de manera ya definitiva, el trmino al que apuntaba ese
deseo.
Antes de acabar el presente epgrafe, parece imprescindible insistir en que este modo
de enfocar el asunto, aunque inevitable, resulta excesivamente analtico: intenta aislar
y definir un elemento puro, que, de hecho, se da siempre en conjuncin con otros
muchos de la vida humana.
Por eso, si nuestra pretensin fuera observar lo que efectivamente ocurre, deberamos
actuar al contrario: partir del todo de la vida, del complejo emocional-cognoscitivooperativo tal como de hecho se da, para despus discernir sus componentes.
Es lo que normalmente realiza la literatura, el cine y ms en general, el arte, que por
tales motivos suelen ser ms eficaces que las explicaciones teorticas, como la que
estamos desarrollando.
IV. Sobre las tendencias humanas
Para seguir avanzando en el esclarecimiento de lo que son las emociones, conviene
recordar algunos extremos un tanto ms tcnicos y, por eso, ms difciles de
comprender.
No hay que preocuparse en exceso, pues todo ello ir resultando ms inteligible
conforme avancemos y, como de costumbre, volvamos sobre lo anteriormente ledo.
Qu son?
Hace un buen rato que venimos hablando de tendencias, apetitos, inclinaciones No
nos ha parecido necesario explicar de inmediato en qu consistan, porque los mismos
trminos indican lo que nuestra experiencia habitual confirma: que nos sentimos a
menudo solicitados o impelidos a realizar determinadas acciones, o a omitirlas, con el
fin de conseguir algo o, en su caso, aunque derivadamente, de evitarlo.
Desde esta perspectiva, el trmino apetito resulta muy significativo:
1. Por un lado, apela a ese estado orgnico-psquico que nos impulsa a buscar comida:
algo que nos sacie, eliminando el estado y la sensacin de mal-estar o des-equilibrio
orgnico.
2. Por otro, empleado de manera genrica, es utilizado tambin para aludir, con ms o
menos propiedad, a cualquier tendencia, inclinacin o pulsin: a esas ganas de ver un
partido de ftbol o baloncesto o una pelcula, de estar con unos amigos, con la mujer o
la novia, de cambiar de ocupacin, de intentar eliminar a Dios de nuestra conciencia o
40
de tratarlo con ms intimidad, de aprender matemticas o filosofa o fsica, de

librarnos de una situacin embarazosa, de romper a cantar, de bailar, de morirnos o
de vivir a tope
Todos esos deseos o apetitos, que en los animales atribuiramos a sus instintos, en los
seres humanos estn provocados por las distintas tendencias, que ms tarde
procuraremos enumerar, distinguir y relacionar de nuevo porque solo as es como
existen: en mutua interconexin y dependencia y en unin con el resto de la vida de
cada individuo.
Cmo se caracterizan?
Entre los rasgos capitales de las tendencias humanas, cabe apuntar por ahora, de
acuerdo con nuestra experiencia, y con el fin de completarlos y concretarlos ms
tarde:
1. Multiplicidad no armnica
Que son mltiples y no siempre se encuentran en armona. Centrndonos adrede en
una esfera muy particular:
1.1. Tenemos inclinaciones a echar una mano a quienes nos rodean, complicndonos la
existencia y a vivir una vida lo ms tranquila y regalada posible.
1.2. A mantener o mejorar la lnea y a comer en exceso o no hacer ejercicio fsico
regular y continuado.
1.3. A pasar desapercibidos, incluso por timidez, y a ser el perejil de todas las salsas,
enfadndonos cuando no nos tienen en cuenta o no aprecian lo que valemos.
1.4. A multiplicar el nmero de nuestros amigos y conocidos y a aislarnos en
nuestro propio mundo, donde aparentemente reina la paz y el sosiego.
1.5. Y pare usted de contar, porque el elenco sera infinito!
2. No deterministas
Que, en condiciones normales, las tendencias humanas pueden seguirse o no, incluso
aunque las experimentemos con una gran intensidad a diferencia de lo que sucede
con los instintos, que se imponen alanimal de forma casi maquinal o automtica, sin
que este pueda resistirse.
Recogemos de momento un texto significativo, en espera de tratar este asunto con ms
detalle. Como fruto de sus vivencias en distintos campos de concentracin y de su
prctica como psiquiatra, Frankl asegura:
Sin ninguna duda, el hombre es un ser finito y su libertad limitada. No se trata, pues,
de librarse de los condicionantes (biolgicos, psquicos, sociolgicos), sino de la
libertad para adoptar una postura personal frente a esos condicionantes. Ya lo afirm
con claridad en cierta ocasin: Como profesor de dos disciplinas, neurologa y
psiquiatra, soy plenamente consciente de en qu medida el hombre est sujeto a las
condiciones biolgicas, psicolgicas y sociales. Pero adems de profesor en estos dos
campos soy superviviente de otros cuatro de concentracin, se entiende y como
tal quiero testimoniar el incalculable poder del hombre para desafiar y luchar contra
las peores circunstancias que quepa imaginar [13] .
3. Finalizadas
Que, como repeta Aristteles, toda tendencia inclina hacia su bien propio y en l se
deleita [14] , aunque deba ser educada, pues, en el hombre, lo natural es la
educacin y aunque una falta de educacin o una educacin incorrecta la desve de
tal objetivo:
3.1. La vista aspira a ver (y a ver lo digno de verse), el odo a escuchar sonidos
41
armnicos, el gusto a paladear manjares o bebidas exquisitas o exticas

3.2. El entendimiento, aunque a veces no lo parezca, a conocer ms y mejor (aqu s
que es imprescindible la educacin!).
3.3. El apetito sexual, a unirse con una persona del sexo complementario (ms an:
con el propio cnyuge, si hemos hecho madurar esta tendencia, humanizndola, de
manera anloga a como actuamos con las restantes).
3.4. Y asimismo existen, entre otras muchas, inclinaciones a la comodidad, a gozar de
la temperatura adecuada, a moverse o descansar, a buscar la horizontal, a relajarse
cuando nuestros msculos soportan una tensin excesiva: es decir, a lo que, en
principio, sera el bien-estar fsico.
4. Ms o menos adecuadas
A todo lo cual es imprescindible aadir lo que ya hemos medio sugerido: que el
hombre no acta determinado por sus instintos, sino que en l intervienen otros
factores, que de manera genrica, podemos llamar formacin o carencia de ella. Y,
por tanto, que el bien aludido puede ser:
4.1. Incluso para la misma tendencia particular, un bien real o solo aparente.
4.2. Y, para el conjunto de la persona: global o enterizo, por cuanto, en efecto, mejora
al individuo en su totalidad; o parcial, porque no perfecciona al ser humano en cuanto
tal, sino solo de un aspecto u otro.
Es decir, porque no conviene a la totalidad de la persona, aunque el apetito concreto
quede a gusto y disfrute: pongamos el ejemplo sencillo del alcohol, del exceso de
azcar o de sal, de condimentos, etc.
4.3. Como es obvio, en cualquiera de estos dos ltimos casos, si atendemos al progreso
radical de la persona como persona, el bien solo parcial o aparente puede en definitiva
ser un mal respecto al bien real o al global y superior: al de la persona en cuanto tal,
en cuanto persona.
Sus dos estados principales
Aunque de momento no se entienda el porqu del excursus, y aun tratndose de
cuestiones un tanto tcnicas, solicitamos un voto de confianza para desarrollar
algunos rasgos caractersticos de las tendencias humanas que en su momento
manifestarn su importancia.
1. La pura tendencia
Con las tendencias sucede algo muy parecido a lo de aquella potencia que, quien ms
quien menos, estudiamos al cursar filosofa, cuando nos hablaron de Aristteles y
cmo no! de la potencia y el acto.
Muy probablemente, las explicaciones de entonces nos llevaron a pensar que la
potencia resulta suprimida cuando adviene o se ejerce el acto: as solemos o solamos
entender que lo que estaba en potenciapasa a estar en acto.
Pero no. La potencia no es eliminada cuando pasa al acto correspondiente, sino que
permanece como potencia, pero actualizada (no podemos detenernos a explicarlo,
pero confiamos en que se comprenda con los ejemplos que aduciremos de inmediato).
En este caso, como tambin en el de la inclinacin o aspiracin, el malentendido surge
por poner un excesivo nfasis y fijar nuestra atencin exclusivamente en el
movimiento que es, en efecto, donde ms clara se ve la distincin entre potencia y
acto, pero no la nica ni mejor situacin donde acto y potencia conviven y se
complementan ni, por consiguiente, donde se advierte de modo ms ajustado la
naturaleza respectiva de una y otro.
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1.1. Segn hemos recordado, suele definirse el movimiento como paso de la potencia al
acto. Y con ello se da la impresin que comentaba: que el acto sustituye a la potencia.
1.2. Pero en realidad, moverse en el sentido indicado es la transicin del estar solo
en potencia (potencia sin acto que la actualice), a estar en acto (potencia actualizada
por el acto que le es propio).
La potencia, por tanto, sigue ah, pero con su acto: no es reemplazada por l, sino solo
actualizada o ejercida.
2. La tendencia ya cumplida
Pues algo similar ocurre con las tendencias que estn en la base de los sentimientos:
que no resultan suprimidas cuando alcanzan el bien al que estn inclinadas. Ms bien
se actualizan, y permanecen en ese estado: el de actualizadas o, en este caso, colmadas
o satisfechas.
2.1. Por el contrario, podra decirse que la tendencia o inclinacin se ha esfumado
cuando, si esto ocurriere, se acabara el gozo derivado de la adquisicin y posesin de
su bien propio.
As lo afirma Garrido:
La inclinacin o propensin del apetito es tal, que no se agota en tender a la busca del
bien ausente, sino que incluye el gozo y el descanso en la posesin del bien presente.
Apetecer es tanto desear lo que no se tiene como gozar de lo que se tiene. Para que la
apetencia se extinga no basta que se haya extinguido el deseo; tiene que extinguirse
tambin el placer, que es como su corona. Si es verdad que el trmino apetito alude
por antonomasia al primero de estos dos momentos, el de inquietud y deseo, no menos
cierto es que no excluye al segundo, el de fruicin y sosiego, ya que el objeto sobre el
que versa en ambos casos, el bien, es el mismo siempre [15] .
Difcil de captar?
Tal vez un par de ejemplos aclare lo que hasta aqu pudiera haber sonado un tanto
abstruso.
Pero antes conviene darse cuenta de que potencia es tanto como capacidad real
de, como poder realmente.
2.2. Entendido esto, nadie en su sano juicio dira que un coche tiene capacidad (o
potencia) de alcanzar los 300 km. por hora, si, al probarlo en las condiciones
adecuadas y por un conductor con pericia, que sabe hacerlo rendir a tope el coche
no pasa de los 230.
Pero tampoco, y es lo que se pretende ahora subrayar, que el automvil deja de tener
esa capacidad justo cuando alcanza o supera los 300 por hora: ms bien es entonces
cuando podemos estar seguros de que tena (de que tiene!) esa potencia.
2.3. Acudiendo a otro supuesto: resulta bastante obvio que nadie vera en acto si en
ese preciso instante, por desvanecerse la potencia o capacidad de ver, no pudiera ver.
El que est viendo es la prueba ms clara de que puede ver, de que tiene capacidad o
potencia real para ello.
Esa potencia la posee tambin cuando cierra los ojos o se encuentra a oscuras; pero
sera absurdo afirmar que la pierde (que ya no puede ver) justo cuando est viendo de
nuevo, al abrir los ojos o encender la luz.
A oscuras, la potencia est sin actualizar: puede ver, pero no ve; con luz, sigue la
potencia o posibilidad (de ver), pero actualizada: hasta tal punto puede ver que, de
hecho, est haciendo lo que puede hacer: est viendo. No parece muy difcil de
entender y admitir.
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Las tendencias no desaparecen cuando se las colma

Y, segn se acaba de sostener, algo similar sucede a las tendencias o apetitos: tambin
ellos persisten una vez actualizados o colmados a no ser que, en el instante en que
logran su objetivo, o con el paso del tiempo, desaparezca o se embote la inclinacin
hacia aquello que antes atraa.
Es lo que solemos llamar perder el gusto por; y, en efecto, la prueba ms clara de
que la tendencia no sigue operativa bien por haber sido suprimida, bien porque una
inclinacin opuesta y ms fuerte la ahoga es que el sujeto en cuestin ya no goza
con el bien posedo: aquello deja de gustarle.
Por el contrario, mientras disfrute con lo que ha alcanzado, est claro que la
tendencia a aquello sigue presente aunque satisfecha o hecha plena: actualizada.
Es sencillo entender que, si en el momento en que ya conquisto lo que ando largo
tiempo persiguiendo un ttulo universitario, un trabajo, un vino de marca, casarme
con la persona a la que amo, desapareciera la inclinacin a tenerlo o a convivir
con esa persona, cmo podra disfrutar de lo obtenido? Puede alguien gozarse en lo
que ya no quiere, le atrae o apetece justo porque lo posee?
Cierto que esto ocurre a menudo, y acaso ms en el mundo contemporneo. Pero
indica, tal vez entre otras cosas, que en demasiadas ocasiones ponemos nuestra ilusin
en realidades incapaces de colmarla. En tales circunstancias s que es posible (e
incluso inevitable) que, al conquistar lo que deseaba, pierda las ganas de tenerlo y
la ilusin y el gozo por haberlo conseguido: que me des-ilusione.
Luego? Luego el problema es que estaba buscando llenar mis ansias de bien (de
felicidad, como suele decirse, de forma un tanto ambigua) con algo que, por no ser lo
bastante bueno, no puede lograrlo. Y de ah que, hoy da, como antes apunt, existan
tantas personas perpetuamente insatisfechas, que, desengaadas con las anteriores,
buscan de continuo nuevas emociones, vivencias, sensaciones
No cuesta demasiado intuir cunto tiene que ver todo esto con la felicidad y sus
aledaos [16] .
A qu tienden las tendencias?
Son muchas, y enormemente variadas, las clasificaciones y enumeraciones de las
tendencias humanas propuestas por los distintos autores.
Sin pretender en absoluto que sea la mejor, y en espera de lo que luego expondremos,
transcribimos una de ellas recogida por Pinckaers, para despus agregar dos
puntualizaciones claves.
Primero, sus palabras:
Podemos distinguir cinco inclinaciones fundamentales. Se derivan de los elementos
esenciales de nuestra naturaleza y recogen singularmente las ideas generales que los
filsofos llaman trascendentales o cualidades universales.
La inclinacin primera, en el origen de todo acto humano, es la inclinacin al bien,
una aspiracin que [] es inseparable de la atraccin de la felicidad. [] Rene las
dems inclinaciones en un haz dinmico.
Bajo la gida de la aspiracin al bien, viene en primer lugar la inclinacin a la
conservacin del ser, tan fundamental como la misma existencia. Se manifiesta en la
idea y la experiencia del ser, en el sentido de lo real. Nos pone en comunin con todos
los seres.
El hombre es un ser vivo y tiene la facultad de transmitir la vida por medio del
ejercicio de la sexualidad. El gnero humano est dividido en varones y mujeres
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una distincin de gneros expresada a travs de las ideas y del lenguaje, llamados a
la generacin y a la educacin. En este sentido somos semejantes a todos los seres
vivos de la tierra.
La cuarta inclinacin es profundamente espiritual: consiste en la aspiracin a la
verdad que se manifiesta en la idea y en el conocimiento de la verdad como el objeto
propio y la luz de la inteligencia en sus funciones terica y prctica. []
Por ltimo, el hombre posee una inclinacin natural a la vida en sociedad que procede
del sentido del otro, constitutivo de nuestro ser personal junto al sentido del bien. Da
paso al deseo de la comunicacin y de la comunin, y se manifiesta a travs del
lenguaje [17] .
Nuestra propuesta provisional:
1 . Resumiendo lo ms posible y acudiendo al sentir general, cabra decir que el
conjunto de las tendencias humanas aspiran en ltima instancia a un mismo fin, que
llamamos felicidad o vida lograda (o plena) y que incluye otros muchos sub-objetivos
o bienes intermedios.
2. A esto habra que aadir una observacin ya conocida, pero de enorme relevancia
para la correcta comprensin de la afectividad y de la persona humana. Y es que la
tendencia ms perfecta que hay en cualquier persona, justo en cuanto persona, es la
propensin a amar: a comunicar libremente el bien que posee (en el fondo, uno
mismo: lo mejor de s), y no a conseguir aquel del que se carece que es siempre
signo de imperfeccin.
La grandeza de la persona
Estamos ante una de las exigencias ms claras de la interpretacin metafsica y no
reduccionista de la persona: la que marca la diferencia infinitamente infinita entre el
hombre y los animales, como quera Pascal, y tal vez segn se dijo casi al principio
la causa de que naufraguen bastantes de los intentos actuales de explicar la
afectividad, que olvidan este dato fundamentalsimo la sublimidad de la persona,
principalmente por dos motivos.
1. O bien por moverse de abajo a arriba, al estilo de Freud y tantos otros en la cultura
contempornea, que, como bien explica Denis de Rougemont, se empea en explicar
lo superior por y desde lo inferior, y no al contrario:
Nosotros, los herederos del siglo XIX, somos todos ms o menos materialistas. Si se
nos muestran en la naturaleza o en el instinto esbozos toscos de hechos espirituales,
inmediatamente creemos disponer de una explicacin de tales hechos. Lo ms bajo
nos parece lo ms verdadero. Es la supersticin de la poca, la mana de remitir lo
sublime a lo nfimo, el extrao error que toma como causa suficiente una condicin
simplemente necesaria. Tambin es por escrpulo cientfico, se nos dice. Haca falta
eso para liberar al espritu de las ilusiones espiritualistas. Pero me cuesta mucho
apreciar el inters de una emancipacin que consiste en explicar a Dostoievski por
la epilepsia y a Nietzsche por la sfilis. Curiosa manera de emancipar al espritu, esa
que se remite a negarlo [18] .
2. O por seguir de manera muy literal a Aristteles, quien, segn parece, no logr o, al
menos no de manera neta y definida, superar el carcter carencial o privativo del
amor como deseo-de-lo-que-no-se-posee.
Y por eso no pudo atribuir el Amor a Dios, sino solo el conocimiento. En los
momentos en que Aristteles habla como filsofo, y no cuando utiliza los esquemas de
la religin popular, incluso en los escritos de su Metafsica, lo concibe como Puro
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Pensamiento de su propio Pensamiento, que nada ama-desea porque de nada carece,

sino que mueve como Objeto de amor de las inteligencias superiores: es amadodeseado sin l amar. Pues amar [aristotlicamente = desear] sera signo de carencia e
imperfeccin.
As lo explica Polo:
Aristteles advierte la existencia de operaciones estrictamente posesivas, superiores a
las acciones constructivas, que se dirigen hacia fuera y que, por tanto, implican un
grado de posesin ms dbil que las operaciones inmanentes. Pero estas operaciones
son cognoscitivas. Ni en Aristteles, ni en Platn, la voluntad es posesiva: es
precisamente no posesiva, es decir, tendencial; incluso es de notar que la palabra
voluntad, que viene del latn, no tiene equivalente griego. Lo que se corresponde
con lo que nosotros llamamos voluntad es la palabra rexis, que significa deseo. Ahora
bien: se tiende o se desea aquello que no se posee; no se tiende a lo que se posee. Por
eso, la operacin inmanente intelectual de ninguna manera es una tendencia [19] .
Y agrega:
Dice Toms de Aquino que, ms o menos, todos los filsofos vislumbraron que Dios es
Logos, pero que Dios es Amor no lo vislumbr ninguno. Es claro que si la voluntad es
tendencia y deseo solamente, no cabe ponerla en Dios (un dios deseante es una nocin
mtica o una ilusin gnstica aberrante), porque de ello se sigue que Dios es
imperfecto, y un dios imperfecto es una contradiccin >[20] .
Nadie debera preocuparse si, de lo expuesto en estos ltimos pargrafos, no ha
logrado entender nada o casi nada. Pero le animo de nuevo, tambin como
preparacin para cuanto sigue, a profundizar, de la manera que le parezca oportuna,
en el conocimiento de la persona humana.
- - --
Toms Melendo y Luis Gmez A.
[1] Haecker, Theodor, La metafsica del sentimiento, Rialp, Madrid 1959.

[2] Fabro, Cornelio, Introduccin al problema del hombre (la realidad del
alma), Rialp, Madrid 1982, p. 111.
Y agrega, por contraposicin: Por el contrario, en Dios el placer es la felicidad de la
plena posesin de s mismo, sumo bien, acompaada por una nica simple y suprema
alegra: [] por tanto, Dios goza siempre de una alegra nica y simple
( Aristteles, Et. Nic., VII, 13, 1154 b 26) porque el placer consiste en la quietud ms
que en el movimiento.
En cualquier caso, semejante quietud nada tiene que ver con la ausencia de actividad,
sino justo con su culminacin operativa. Como AGUSTN DE HIPONA afirmara de
Dios: semper agens, semper quietus(Conf., 1, 4).
[4] Mart Garca, Miguel-ngel, La afectividad, Eiunsa, Madrid 2000, p. 23.
[5] Garca-Morato, Juan Ramn, Crecer, sentir, amar. Afectividad y corporalidad,
Eunsa, Pamplona 2002, p. 52.
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Eunsa, Pamplona 2002, p. 20. Apuntamos, y no por ser quisquillosos, que la expresin
resonancia activa resulta un tanto contradictoria, aunque comprensible. En fin de
cuentas, re-sonancia activa equivale a re-accin percibida.
Es, por tanto, lo que ya hemos expuesto y seguiremos repitiendo. Propiamente, la
afectividad est ms bien del lado de la re-accin/pasividad aunque percibida que
de la accin en sentido estricto y propio.
[7] Kng, Hans, Acerca del sentido de la vida, Conferencia pronunciada en el
Congreso de Radiooncologa en Baden-Baden el 18 de noviembre de 1995.
[8] Malo P, Antonio, Introduccin a la psicologa, Eunsa, Pamplona 2007, p. 36.
[9]< Malo P, Antonio, Introduccin a la psicologa, Eunsa, Pamplona 2007, p. 36.
[10] Malo P, Antonio, Introduccin a la psicologa, Eunsa, Pamplona 2007, pp. 36 y
37.
[11] Morris, Tom, Si Aristteles dirigiera la General Motors, Planeta, Barcelona, 2005,
pp. 33-34.
[12] Cit. por Morris, Tom, Si Aristteles dirigiera la General Motors, Planeta,
Barcelona, 2005, p. 108.
[13] Frankl, Viktor, El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona, 2004, p. 149.
[14] Cfr. Aristteles, tica a Nicmaco, 1094a 2-3: El bien es lo que todos apetecen.
[15] Garrido, Manuel, Estudio crtico a, haecker, Theodor, La metafsica del
sentimiento, Rialp, Madrid 1959, pp. 44-45.
[16] Cfr. Melendo, Toms, Felicidad y autoestima, Eiunsa, Madrid, 2 ed. 2007.
[17] Pinckaers, Servais-Th., La moral catlica, Ed. Rialp, Madrid, 2001, pp. 114-115.
[18] Rougemont, Denis de, El amor y occidente, Kairs, Barcelona, 4 ed. 1986, p. 59.
[19] Polo, Leonardo, Tener y dar, en AA.VV., Estudios sobre la Encclica Laborem
exercens, BAC, Madrid 1987, p. 223.
[20] Polo, Leonardo, Tener y dar, en AA.VV., Estudios sobre la Encclica Laborem
exercens, BAC, Madrid 1987, p. 224.
Elogio de la afectividad (4): Clasificar los sentimientos?
por Toms Melendo y Valentina Lpez Coronado
Aun cuando los primeros pasos de este cuarto artculo dibujen un panorama
fragmentado de la afectividad, que contempla de forma relativamente aislada cada
una de las modalidades bsicas de afectos, en la realidad resulta casi imposible que
esas emociones se den desligadas unas de otras.
I. Un primer ensayo
Planteamiento
Siguiendo la tnica general del escrito, que pretende conjugar la claridad y sencillez
de exposicin con el rigor suficiente para que la verdad no quede disminuida o
falsificada, ofrecemos a continuacin un primer avance de los tipos bsicos de
sentimientos que suelen darse en el ser humano.
1. Lo que se pone en juego es siempre una serie ms o menos compleja y completa de
sentimientos, que se alzan sobre un preciso estado de nimo global y un
temperamento, capaces de modular cada uno de esos afectos y la resultante de todos
ellos.
2. Y, ahondando ms, cada afecto, emocin o sentimiento se apoya sobre la entera
persona tal como se encuentra en ese instante en el que reverbera, de un modo u
otro, con mayor o menor intensidad y duracin, la entera biografa de tal individuo:
47
su propia constitucin orgnica y todo lo que le ha ocurrido a lo largo de su vida,

desde que fue concebido, con relativa independencia de que lo recuerde o no.
E incluso, de manera menos directa, pero tambin operativa, lo que influy en sus
antepasados en el sentido ms amplio de esta expresin y ha llegado hasta l a
travs de sus padres, parientes o de las estructuras e instituciones propias de la
cultura en que est desplegando su existencia.
A este respecto, transmitimos unas expresiones curiosas y eficaces de Gadda,
dedicadas especialmente a los de ciencias:
No existe una causa, sino [mltiples] causas; no un sistema, sino [mltiples] sistemas;
no una gens de relaciones, sino gentes y familiae infinitas [] [el hombre] no
constituye un nico tema, no desciende de unsolo antepasado, sino de 2, 22, 23, 24, 28,
etctera antepasados, y de 1000, 10002, 10003 relaciones o sistemas de relaciones. Y el
sentimiento y la sensacin de placer o dolor sintetiza la infinita suma de estos
subsistemas de relaciones [1] .
El amor, sentimiento bsico y primordial
Como hemos apuntado, la atraccin hacia el bien ha sido denominada durante
siglos amor, utilizando este trmino en una acepcin generalsima y por eso impropia,
bastante distinta de la que se emplea al hablar del amor en su sentido ms noble y
especfico: entre personas, consideradas justo como personas.
Ese sentido genrico, corriente en la tradicin, es relativamente parecido al que
describe Scheler, dndole tambin un alcance universal, en cuanto es comn a todas
las realidades creadas:
el amor es la tendencia, o, segn los casos, el acto que trata de conducir cada cosa
hacia la perfeccin del valor que le es peculiar y la lleva efectivamente, mientras no
se ponga nada que la impida. Lo [] esencial del amor es, por tanto, la accin
edificante y edificadora en y sobre el mundo. Quien mira en silencio en torno suyo,
ve cmo edifica el amor (Goethe) [2] .
Amor-deseo
Si aqu lo usamos en tal acepcin es por estimar que, precisamente atendiendo a este
sentido tradicional de amor-deseo o amor-inclinacin, resulta ms fcil:
1. Entender por qu bastantes personas consideran hoy el amor, en su significado ms
alto, como un sentimiento.
2. Establecer las diferencias entre los dos gneros de amor ya bastantes vences
aludidos.
As enfocado, como activacin de la inclinacin a un bien, el amor percibido, o la
percepcin del amor, constituye el primer sentimiento y la raz de cualquier
sentimiento posterior.
De qu manera?
1. style='font-family:"Times New Roman"'>Recuerden que empleamos ahora el
vocablo amor con un significado excesivamente amplio, casi equvoco, referido a
cualquier tensin hacia un bien, a la inclinacin o tendencia que nos lleva a confirmar
y a poseer o gozar y a difundir, de la forma en que fuere, algo que consideramos
bueno y, por consiguiente, a evitar o a eliminar lo que se opone a ese bien concreto o a
cualquier otro bien ya posedo.
Desde este punto de vista, lo que impide un bien, en cualquiera de las formas
sealadas, tendra razn de mal.
2. Adoptando tal perspectiva, y para evitar los equvocos derivados de la ambigedad
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del trmino amor, tal vez convenga denominar este impulso primordial con el
vocablo aspiracin o con alguno de sus sinnimos: anhelo, impulso, apetencia a la
consecucin o logro de algo o a la realizacin de cierta actividad.
Los dos estados del amor-inclinacin
Al analizar esta realidad, el bien a que nos estamos refiriendo puede hallarse en dos
situaciones: ausente o presente.
1. style='font-family:"Times New Roman"'>Si el bien todava no es posedo, si no se
encuentra ya a nuestro alcance, pero queremos que lo est, la aspiracin que nos
impulsa hacia l se configura como deseo.
2. Por el contrario, cuandoya hemos alcanzado lo que perseguamos, semejante
aspiracin, lejos de desaparecer excepto en casos de bienes solo aparentes o de muy
baja calidad, en los que sobrevendra una desilusin o decepcin, engendra en
nosotros el gozo.
2.1. El deseo sera, entonces, la vivencia de la aspiracin mientras todava no ha sido
satisfecha.
2.2. El gozo, por el contrario, la experiencia de la satisfaccin de esa misma tendencia,
ya colmada
2.3. Y, como antes apunt, a lo largo de cualquier proceso que se extienda en el
tiempo, la tonalidad afectiva ir variando a tenor de la confianza o esperanza de
lograr o no el objetivo deseado.
Los ejemplos pueden multiplicarse. Desde los ms sencillos, como los que se refieren a
la comida o la bebida, pasando por otros de ms calado, como la persecucin de un
puesto de trabajo, o, en un mbito relativamente diverso, casarse con el ser querido,
concebir y dar a luz a un hijo, ayudarlo a crecer, tratar con los amigos, y un dilatado y
mltiple etctera.
El mecanismo bsico de la vida afectiva
As enfocado y esquematizado, el mecanismo bsico de nuestra vida sentimental no
puede resultar ms sencillo.
1. Vivimos en el mundo y nos relacionamos con l. Y, entre las realidades que lo
componen personas, animales, simples cosas, a tenor de nuestra naturaleza y de
las circunstancias del momento, unas nos resultan beneficiosas, nos ayudan a
perfeccionarnos, nos completan en algn aspecto, o, al menos, as nos parece,
mientras que otras se nos presentan como dainas
2. Cuando conocemos, recordamos, imaginamos o presentimos las primeras puesto
que toda realidad desea naturalmente su perfeccin, segn expuso ya Aristteles, la
correspondiente tendencia se moviliza, lo cual es experimentado en nosotros como
(un movimiento de) inclinacin hacia esa persona o cosa: aspiracin, o amor en su
sentido ms lato.
2.1. Mientras esa tensin perdure y la realidad no haya sido alcanzada, lo que
sentimos, con ms o menos inquietud que depende de circunstancias variadas:
modo de ser, estado actual, relevancia para nosotros del asunto, es justamente
el deseo.
2.2. Al lograr lo que anhelbamos, la respuesta de nuestra tendencia se experimenta o
vivencia como gozo, deleite, placer, etc.: es decir, como deseo, pero colmado (y, en tal
sentido, como ya-no-mero-deseosino deseo-ya-cumplido).
Tenemos, as, por ahora, tres sentimientos bsicos, correspondientes a la percepcin
de tres estados distintos de la inclinacin hacia el bien: la aspiracin, que se
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manifiesta como deseo, o como gozo.

El mecanismo bsico-bsico
Atenindonos a lo que de hechoocurre, podramos ya apuntar que realmentese trata
de solo dos sentimientos (deseo y gozo) y de algo comn a ambos (la aspiracin) que
prcticamente nunca puede encontrarse aislada, sino siempre segn una de las dos
modalidades anteriores.
Con otras palabras: la aspiracin sin ms (nisin satisfacer nisatisfecha) es solo una
abstraccin, y por eso no debe enumerarse entre los sentimientos primarios reales.
Lo que efectivamente existe es:
1. La inclinacin sin haber alcanzado su objetivo, a la que llamamos deseo.
2. Esa misma aspiracin, ya colmada, que denominamos gozo (algunos restringen el
uso de gozo gaudium para el deleite espiritual ms pleno) y todos los estados
intermedios o combinacin de ambos extremos [3] .
Otros tres sentimientos derivados del amor
Pero en bastantes ocasiones el bien que es objeto de nuestra tendencia no
puedelograrse de manera inmediata, porque algo o alguien nos lo impide.
Ese obstculo se nos presenta entonces como malo, como una realidad que debe ser
eliminada, rebasada o vadeada.
1. Pues bien, el sentimiento generado por ese mal es el odio o rechazo,en la acepcin
ms amplia de estos vocablos, que reviste la forma de aversin cuando el estorbo est
todava lejos, ausente, y que provoca tristeza o dolor cuando, de forma efectiva, ese
mal est presente e impide que poseamos y nos deleitemos en el bien deseado [4] .
Por acudir a un ejemplo relativamente comn, un joven que siente atraccin ante una
chica puedever dificultada la posibilidad de abordarla y entablar amistad con ella por
varios motivos, unos de orden interno y otros de carcter externo:
1.1. Entre los primeros, por una suerte de timidez que hace problemtico su trato con
las personasdel otro sexo.
1.2. Entre los segundos, el hecho de que la chica vaya siempre acompaada por un
conjunto de amigas, de las que difcilmente se separa, o por su padre.
2. Ante estos dos tipos de trabas, nuestro joven sentir rechazo u odio, dando a este
vocablo el sentido amplsimo que estoy utilizando: es decir pues el trmino odio
reviste hoy unas connotaciones mucho ms duras que las que aqu queremos expresar
, desear con todas sus fuerzas que tales impedimentos desaparezcan y, dentro de
sus posibilidades, pondr los medios para eliminarlos o sortearlos: losrechazar.
2.1. Ese odio suele llamarse aversin mientras el chico est dudando si abordar o no a
la muchacha o ya lo ha decidido pero no intentado, esto es, cuando todava los
obstculos solo amenazan, pero ni han sido superados ni han hecho que fracase en su
propsito.
2.2. Por el contrario, la aversin se transformara en tristeza o dolor,en la acepcin
tambin amplia de estos trminos, si la timidez o los impedimentos generados por los
acompaantes fueran de tal grado que, al acercarse a la chica, de hecho no lograra
dirigirle la palabra ni, como consecuencia, iniciar ningn tipo de relacin con ella.
Una vez ms, esta situacin en apariencia tan simple resulta por fuerza ms compleja:
y los sentimientos se superpondrn y/o alternarn, por decir algo, mientras nuestro
protagonista delibera sobre el mejor modo de hacerse el encontradizo con la
chica, ensaye lo que le dir cuando se la tope y en funcin de que se vaya viendo
ms o menos capaz de lograr su propsito, incluso cuando las circunstancias externas
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no varen, sino solo la percepcin de s mismo.

3. Con lo que los sentimientos primarios de aspiracin, deseo y gozo se veran ahora
completados por otros tres, de signo estrictamente contrario: rechazo, aversin y
tristeza o dolor.
Tambin en este caso, y con puntualizaciones similares a las realizadas respecto al
amor, realmente se dan solo dos sentimientos:
3.1. Aversin o repudio, cuando todava no se ha puesto medio alguno para eliminar
los obstculos.
3.2. Tristeza, cuando ya se han procurado suprimir, pero sin xito.
Sentimientos derivados
Aunque es fcil advertirlo con solo reflexionar un poco, vale la pena dejar claro que
los tres sentimientos fundamentales enunciados en segundo lugar, los negativos, se
derivan realmente de los anteriores, por oposicin, y que de ningn modo existiran si
aquellos los que llamaremos bsicos no se dieran.
Por ejemplo, la timidez (mal) no sera problema para nadie si esa persona no tuviera
nunca que relacionarse con otras (bien).
De hecho, es la dificultad para alternar con otras personas lo que lleva a bastantes
jvenes de manera muy particular en ciertos pases a construir un mundo
alternativo con el ordenador, donde todo parecefuncionar ms fcilmente a costa,
nada menos!, que de la realidad-realmente-real.
1. Queda claro, entonces, que algo es malo, segn intuye el sentido comn, por cuanto
impide o se opone a un bien o lo ahoga o deshace.
2. Por consiguiente, el odio o rechazo, sentimiento primordial de la esfera negativa,
depende o se deriva del amor o aspiracin, su simtrico en la afirmativa: rechazamos
el mal que estorba la consecucin o la permanencia en la posesin del bien amado o
deseado.
Como escribe Bossuet:
El odio que se experimenta contra cualquier cosa procede tan solo del amor que se
siente por otra; odio a la enfermedad tan solo porque amo la salud [5] .
Tal vez ahora se entienda mejor por qu, al proponer un primer y
elemental modelo de emocin o afecto, acudimos a un ejemplo positivo: todo lo que
resulta de percibir un bien por el que uno se siente con-movido y trans-formado.
Dos sentimientos ms
El bien que dispara una tendencia puede ser difcil de conseguir.
En tal supuesto, se tratar siempre de una realidad ausente ofutura: pues, por muy
complicado que nos resulte lograr algo, cuando ya lo poseemos desaparece su carcter
penoso o arduo; de acuerdo con el dicho inmemorial, cuando la madre ha dado a luz,
la presencia del nio le hace olvidar las molestias y dolores del embarazo y del parto.
(Esas molestias pueden perdurar en el recuerdo aunque parece que no es o no
era? muy comn, y de ah el famoso fragmento de Manrique que sostiene cmo, a
nuestro parecer, cualquier tiempo pasado fue mejor).
<1>1. En todo caso, si el bien ausente nos parece posible de lograr, aun en medio de
las dificultades, surge un sentimiento de esperanza, contodas las emociones que suelen
enriquecerla.
2. Al contrario, si se nos presenta como imposible, da origen a la desesperanza o, si
esta es muy fuerte, a la desesperacin.
La consecucin de un ttulo universitario o de un mster, que la mayora de los
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jvenes actuales consideran como algo positivo, por cuanto tericamente les abrir un
ms fcil acceso al mundo laboral y a la remuneracin que lleva unida, se presenta de
ordinario difcil de conseguir, aunque no fuera ms que por la necesidad de mantener
el esfuerzo continuado de la presencia ms o menos activa en la Universidad durante
cuatro, cinco o ms aos, en el primer caso, y durante uno o dos, por lo normal con
alto costo econmico, en el segundo.
De todos modos, a la mayora de las personas, la conquista de esos ttulos se les antoja
posible: en consecuencia, inician la carrera o el mster con la esperanza de llevarlos a
cumplimiento; y mientras esa esperanza siga viva, los problemas que vayan surgiendo
resultarn relativamente fciles de sobrellevar.
Por el contrario, si a medida que avanzan los meses o incluso los aos, uno fuera
descubriendo que las materias que debe aprobar son inasequibles para su aptitud
intelectual o su capacidad de esfuerzo, o que el tiempo que puede consagrar al estudio
es excesivamente escaso, le ir embargando un sentimiento de desesperanza, que se
transformar en desesperacin en la proporcin exacta en que la meta se vaya
mostrando ms lejana o imposible y el chico o la joven tuvieran ms necesidad de
lograr esos ttulos.
Y algo similar puede decirse de otras actividades ms arduas y duraderas, como
adquirir la capacidad de sonrer habitualmente incluso a quien nos ofende; la de
escuchar con paciencia y atencin a quien lo solicita, estar pendiente de lo que
necesitan quienes nos rodean, vencer la propia pereza, y un extenso y mltiple
etctera, en el que cuaja la grandeza humana de cualquier varn o mujer.
Ante un bien ausente, los sentimientos posibles son, pues, dos: la esperanza y la
desesperacin que vienen a sumarse a los seis sentimientos ya conocidos:
aspiracin, deseo y gozo; rechazo, aversin y tristeza; o, si apelamos a
la reduccin que he esbozado teniendo en cuenta la situacin real, se aadiran a los
cuatro sentimientos enumerados: deseo y gozo, aversin y tristeza.
Y los tres ltimos
Mas en la mayora de las ocasiones, por no decir en todas, cuesta alcanzar un
determinado bien porque existen algunos males que dificultan o impiden su
consecucin.
En los primeros ejemplos anteriores, las amigas o el padre de la chica, si la relacin
consiguiera iniciarse y siguiera adelante, o el profesor de una determinada asignatura,
un autntico hueso, que se convierte en la barrera ms importante para superar una
carrera.
1. Ante ese mal presente se alza en nosotros un sentimiento de ira o clera,que nos
impulsa a eliminarlo, aunque no siempre con violencia.
2. Pero tambin puede tratarse de un mal que no se halla actualmente presente y en
ese sentido, constituye un mal ausente o futuro, frente al que cabe adoptar dos
actitudes, en funcin tanto de nuestro propio vigor como de la categora del obstculo.
2.1. Si nos consideramos capaces de vencerlo, nos veremos animados de un mpetu
que expansiona nuestro ser y nuestro empuje, y que recibe el nombre de audacia o,
aunque es menos propio, el de valenta.
2.2. En el extremo opuesto, si el mal que nos amenaza a cierta distancia parece
superar las fuerzas disponibles, la reaccin sentimental ser alejarnos de l, en la
misma medida en que lo percibamos como indestructible: y a esto se
denomina temor o, con la misma salvedad de antes, cobarda.
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A modo de corchetes
[Entre corchetes, pero sin omitirlo, porque nos parece relevante: nuestra vida
cotidiana se simplificara enormemente si tomramos conciencia de que, desde el
punto de vista que nos ocupa, lo mejor del tiempo es que pasa.
Lo cual, en nuestra opinin, trae al menos dos consecuencias:
1. No es lgico, aunque s bastante habitual y comprensible, que compliquemos el
presente amontonando en l el pasado y el futuro.
El mal que hoy nos aqueja se ve entonces incrementado por:
1.1. Los pesares pretritos, que no podemos hacer que no hayan sucedido, pero de los
que deberamos habernos liberado y tal vez solo persisten por nuestro empeo en
rememorarlos.
1.2. Y por los futuros, que en realidad ni siquiera sabemos si llegarn a cobrar vida y,
en cualquier caso, ahora no tienen por qu afectarnos. No los podemos superar,
porque sencillamente no existen y porque no tenemos en el presente! los medios
para vencerlos: cmo derrotar a lo que an no existe y tal vez nunca existir? Ni,
menos an, ahora nos producirn el ms mnimo perjuicio si no cedemos a la
tentacin de adelantarlos.
1.3. Y, en este sentido, es signo de honda sabidura vivir slo el-y-en-el presente.
2. A veces, la solucin para nuestros problemas consiste simplemente en tener
paciencia y esperar que el tiempo pase, ya que ineluctablemente lo hace.
Por eso, una magnfica terapia ante el miedo consiste en no anticipar los problemas ni
intentar resolverlos antes de que surjan; porque, en el caso de que ms tarde lleguen a
presentarse, ser entonces nunca antes cuando podremos darle solucin.
De ah que a veces se diga, y no es una salida de tono, que los peores problemas son los
que nunca llegan a existir: los que nos imaginamos y anticipamos.
Un paso ms, en el mismo sentido, lo aconsejan estas palabras de Pithod:
Le transmito mi conviccin: No luche con sus fantasmas, ignrelos. A fuerza de no
buscar ser feliz, de no querer disfrutar como las personas normales de los buenos
momentos, a fuerza de oponer todo su poder de resistencia, podr colocarse por
encima de sus miedos, obsesiones y fobias, aunque persistan, y ser Ud. mismo extrao
a tan fieros vecinos. Si le aterroriza hablar en pblico, ofrzcase para hacerlo; si teme
que Ud. ser el nico en la fiesta que no gozar de ella, concurra, se sentir mejor si
no antes al menos durante y despus, y quiz logre aparecer animado, cosa que le
har bien a Ud. y a los otros. Riendo exteriormente uno combate la tristeza, llorando
se terminar sintiendo dolor. Mate sus fantasmas con el humor. Aprenda chistes,
dgalos, bromee, pngase en ridculo (solo le pasar alguna vez y ver que no es tan
terrible). En fin, rase de s mismo [6] .
Resumen
De tal suerte, los once sentimientos fundamentales que modulan y dan tono a la vida
de una persona seran:
1. Ante un bien considerado en general, aspiracin.
2. Si el bien an no se posee, deseo.
3. Y si el bien ya se ha conseguido, gozo.
A estos tres, y de manera particular alamor o aspiracin, los denomino sentimientos
fundamentales bsicos o primarios.
4. Ante un mal, tambin en general, rechazo.
5. Aversin , si el mal est ausente.
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6. Y dolor o tristeza,si ya se ha hecho presente y resulta insuperable.

7. Ante un bien arduo, pero que suponemos asequible, esperanza.
8. Y desesperacin , sinos sentimos incapaces de conquistarlo.
9. Ante un mal difcil de vencer, ira, siel mal est presente.
10. Audacia , si el mal es poderoso pero lo advertimos superable.
11. Y temor , siel obstculo resulta tan fuerte que pensamos que no lo podremos
eliminar o eludir.
En esquema: aspiracin,
deseo, gozo; rechazo,aversin,dolor;esperanza,desesperacin, ira,
audacia,temor.
De nuevo se observa que, realmente, la aspiracin, el rechazo, la y la ira es muy
difcil, casi imposible, que se den como tales, aislados o en estado puro; ms bien se
presentarn como deseo o gozo, como aversin o dolor, como esperanza o
desesperacin y como audacia o temor mezclados o contaminados, adems, unos
con otros: deseo de un bien con aversin al estorbo que lo dificulta, esperanzade
alcanzarlo y audacia, porque uno se considera capaz de lograrlo, superando esa
barrera y un sinfn de combinaciones.
Addenda
Y con un aadido clave:
Si queremos hacernos mnimamente cargo de la variedad sin fin de nuestros
sentimientos que enseguida abordaremos, habra que aplicar todo lo visto
y todo cuanto a partir de este momento se estudie a cada uno de los apetitos o
afanes particulares-y-concretos que pueden surgir en nuestra vida, tanto en los
dominios sensibles como psquicos y propiamente espirituales, como, sobre todo, en la
conjuncin de las tres esferas.
1. Particulares: referir todo ello no tanto al afn de comer, sino al de probar alimentos
dulces o salados, fuertes o delicados, enjundiosos o magros; al deseo de bebidas
alcohlicas o no, frescas o del tiempo, con o sin gas; al anhelo de saber puro (o
teortico) o al de conocer las aplicaciones prcticas de una doctrina; a la decisin de
superar cada uno de nuestros defectos o de alcanzar esta o esa o aquella otra
particular virtud
2. Y concretos (segn la etimologa al uso, con-creto provendra de quasi
congregatum, como fruto de la unin de distintos elementos): referirlo no
exclusivamente al deseo de probar un particular alimento para saciar el hambre o
gozar sensiblemente de su gusto, sino para conocer en su acepcin ms honda una de
las manifestaciones caractersticas de determinada cultura (su gastronoma, en la que
a menudo cristaliza la historia y las circunstancias de un pueblo); ni tampoco a la
contemplacin de un monumento arcaico por el placer esttico que nos produce y
recrearnos en la armona del cosmos y de las labores humanas, sino, de nuevo,
para saber, adems-y-en-unin-con-ello, cmo trabajaban las personas de aquellos
tiempos y lo que as pueda inferirse respecto al modo de organizarse
Y as hasta el agotamiento si es que ese agotamiento no se ha hecho ya presente!
II. La riqueza del mundo afectivo
Ampliando el panorama
Somos conscientes de que por encima de los cuatro o cinco ltimos prrafos la
clasificacin recin esbozada, puede parecer excesivamente sencilla e incluso
ingenua y que en efecto lo es; o, mejor, resulta verdadera, aunque esquemtica y
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bsica, fundamental.
Pero esa misma simplicidad facilita su comprensin y nos servir de ayuda a la hora
de elaborarla ulteriormente y de examinar la propia vida.
Si comenzamos con el segundo paso, en cuanto echamos una mirada a nuestro interior
advertimos una vez ms, antes que nada, que:
1. Ninguno de los sentimientos fundamentales, enunciados hasta el momento con una
sola palabra, se da en estado puro.
Aunque indirecta, una clara corroboracin de esta experiencia nos la ofrece el
panorama de los trminos afectivos que nos presenta cualquier diccionario
medianamente pasable.
En l encontraramos, acompaando a las expresiones de los afectos no
contaminados que acabo de enumerar, un elenco casi inabarcable de voces
relacionadas con ellos.
1.1. Por ejemplo, junto a los vocablos amor-aspiracin, deseo y gozo (reunidos los tres
en la primera lnea como ncleo del que dimana la entera vida afectiva), podramos
colocar, entre otros, los decario, ternura, simpata, querencia, atraccin, adoracin,
cordialidad, inters, ansia, afn, apetencia, ambicin, ilusin, pasin, anhelo, aficin,
codicia, placer, complacencia, alegra, contento, felicidad, regocijo, jbilo,
satisfaccin, agrado, consuelo, dicha...
1.2. Al lado de la aversin y el odio iran, por ejemplo, la abominacin, la
repugnancia, el resentimiento, el resquemor, el rencor, la mana, el aborrecimiento, la
envidia, la inquina, el desprecio, la fobia, la incompatibilidad, la antipata, la ojeriza,
el encono, la hostilidad, la prevencin, el asco, la aprensin, el escrpulo, la repulsin,
la malquerencia, el sufrimiento, la afliccin, el dao, la tristeza, la angustia, la
amargura, la congoja, la pena, la compuncin, la desolacin, la incomodidad, el
disgusto, la pesadumbre, la desventura...
1.3. A su vez, las palabras esperanza y desesperacin se veran flanqueadas por otras
como confianza, fe, seguridad, tranquilidad, certeza, paciencia, optimismo, euforia,
entusiasmo, bro, aliento, desesperanza, desmoralizacin, descorazonamiento,
decepcin, despecho, impotencia, pesimismo, desfallecimiento, desilusin,
consternacin, impaciencia, desencanto... y as podramos continuar.
2. Probablemente, el significado preciso de cada una de estas palabras no solo se
escape a alguno de los lectores y a quienes escriben estas lneas, sino que cabe que ni
siquiera est en s del todo determinado (no olvidemos que una de las notas ms
caractersticas de los afectos es su falta de claridad y distincin, que deja tambin su
huella en el lenguaje incrementando la ambigedad que este ya tiene de suyo).
2.1. style='font-family:"Times New Roman"'>Por eso es posible que, segn las
circunstancias, utilicemos de manera indiferente uno u otro trmino.
2.2. style='font-family:"Times New Roman"'>Pero, en todo caso, ofrecen una idea
bastante adecuada de la riqueza de la vida afectiva, que rebasa por todas partes
el anlisis simplificador, aunque no falso, que hace unos momentos bosquejamos.
Sentimientos complejos
De dnde deriva esta abundancia?
1. Antes que nada, del juego y entrecruzamiento de las distintas tendencias. Esto es,
del hecho ya recordado de que jams operen aisladas, sino en unin ms o menos
explcita con otras pulsiones y con los sentimientos que de unas y otras se derivan y
con muchas cosas ms: en fin de cuentas, la persona ntegra pasado, presente y
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perspectivas de futuro, a la que despus aludiremos.

1.1. En efecto, es difcil encontrar a alguien que, en un particular momento de su vida,
solo se halle afectado por uno de los denominados sentimientos puros o
fundamentales.
1.2. De lo que s puedehablarse, y es lo que se tratara de determinar, es de
sentimiento o sentimientos dominantes, que,si se tornan estables, desembocaran,a su
vez, en un estado de nimo e incluso en uncarcter: bonachn, complaciente, agrio,
exaltado o con terminologa ms compleja y tcnica, que ahora no hace al
caso; pero no de sentimiento exclusivo.
2. Resulta muy problemtico que, entre la multiplicidad de factores que componen el
tono vital de una persona en un momento dado, no figuren simultneamente ms de
una realidad (anhelada o presente) calificable como bien yms de una de las que
pueden considerarse males (y, adems cada cual puede hacerse cargo de lo que esto
implica, de bienes o malesparticulares y concretos):
2.1 Y as, la ilusin de terminar la carrera o de pasar un rato con la novia o el esposo
convive en ocasiones con el pesar por un posible fracaso en los estudios o, en
determinadas coyunturas, con la amenaza o el presagio de una discusin o de un
desaire.
2.2. La alegra por la victoria del equipo favorito o por el triunfo de un amigo, con
cierta envidia hacia este ltimo (as somos, a veces y ojal sea solo a veces!) o, en
trminos ms amplios, y acudiendo a mbitos distintos, por la preocupacin por la
propia figura corporal, el mal estado de la piel, el modo de vestir y mil posibilidades
ms.
3. La conjuncin de esa multiplicidad de bienes y males, junto con el peso otorgado a
cada uno de ellos, su ndole de presentes o ausentes, de superables o insuperables, etc.,
acabar por definir, en unin con el propio temperamento y la intervencin activa de
la inteligencia y de la voluntad y de la conducta derivada de ellas, el tono emotivo de
una persona durante un perodo ms o menos largo de su existencia y, hasta cierto
punto, durante toda su vida.
Porque complejo es el hombre
En este sentido, subraya Philip Lersch que:
la conducta objetiva de un hombre no sera referible, muchas veces, a una sola
tendencia, sino que representara un haz, un complejo, una mezcla de varias. Lo
mismo puede decirse de las emociones. Lo que en las distintas situaciones de la vida
experimentamos emocionalmente es casi siempre una mezcla de diversas tonalidades
afectivas. As, en la tristeza resuena el movimiento afectivo del dolor, en el amor el de
la alegra, en el resentimiento el del fastidio, en la envidia el del resentimiento. [7]
Y, con ms vigor y desenfado, de nuevo Gadda:
El hombre es fisiologa, es religio, es movimiento, es ser, es patria, es s mismo, es los
otros, es viajar a Roma, es engendrar, es tener hermanos, es tener madre, y la madre
es en la madre de la madre, etc., y todo interacta en un ovillo indescriptible de
relaciones. Por consiguiente, cada aspecto (o atributo, en trminos de Spinoza) del
sistema-sntesis yo posee su devenir y su ser; y sus relaciones de equilibrio ser-devenir,
es decir, sus sentimientos elementales. Y la suma geomtrica o resultante de estos
infinitos subsistemas constituye el sentimiento [8] .
Para aadir:
Con otras palabras, a la persona humana (que nosotros estudiamos de forma
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abstracta) le corresponden mltiples tensiones o impulsos y el

sentimiento no puede referirse a un nico tender o impulso, sinoa una suma de
ellos [9] .
III. Reduccin de la afectividad a su raz primigenia
Para llegar hasta el origen
Estamos ante una situacin enmaraada, que no hemos hecho sino insinuar.
Con todo, antes de proseguir nos gustara dejar claro que la intervencin de ms de
un sentimiento no es solo algo que sucede, por decirlo as, de una manera coyuntural,
porque la existencia es muy compleja; sino que la mayor parte de las emociones
que, dentro de las fundamentales, cabra calificar como derivadas (las de las tres
ltimas lneas de nuestro esquema) solo son posibles porque de antemano se ha
activado una tendencia o atraccin primaria o bsica (de la lnea inicial de ese
cuadro).
Y este es el sentido en el que cabe afirmar que toda la vida afectiva remite, como a su
ncleo y raz, al primero de los sentimientos de esa lnea inicial, es decir, al amor o
aspiracin (y, en el hombre, por ms que a veces se desdibuje y no se perciba
claramente, al amor al bien en cuanto tal y, en fin de cuentas, al bien sumo del que
cualquier otro recibe su cualidad de bien; ms todava, segn insinuamos, la
tendencia fundamental y bsica de la persona no es tanto el amor de deseo, incluso de
ese bien supremo, sino ms hondo y definitivo que l el afn de entregar todo lo
que uno es, puede y anhela).
Scheler lo reitera en distintas ocasiones, en particular en lo que afecta a la prioridad
decisiva del amor respecto al odio. Y as, sostiene tajante y subraya:
Odio y amor son, por tanto, ciertamente, comportamientos emocionales opuestos de
tal suerte que es imposible amar y odiar lo mismo en un mismo acto respecto del
mismo valor, pero no son, sin embargo, modos de comportamiento de raz
independiente. Nuestro corazn est primariamente hecho para amar, no para
odiar [10] .
Para despus aadir:
El odio es tan solo una reaccin contra alguna forma de amor falso. No es cierto lo
que tantas veces se dice a modo de refrn: el que no puede odiar tampoco puede amar.
Lo exacto es ms bien lo contrario: el que no puede amar no puede odiar [11] .
Philippe lo afirma de modo ms directo y positivo:
El amor es connatural al hombre: este ha sido creado para amar y lleva dentro de s
una aspiracin profunda a entregarse [12].
Y en nota:
Aunque pocas veces seamos conscientes de ello, la necesidad ms profunda del
hombre es sin duda la de entregarse [13] .
Lo que sucede es que, debido a nuestra limitacin constitutiva, incluso cuando en
una situacin hipottica el afn de entregar y entregarse a los otros dominara
absolutamente, ese mismo anhelo dinamizara las tendencias dirigidas a conseguir y
desarrollar los bienes que pretenden otorgarse a quienes se ama y que uno todava
no tiene.
Con lo cual no quedaran eliminadas:
1. Ni la afirmacin fundamental de que en la persona supuestamente ms madura la
aspiracin a dar y darse se eleva por encima de las restantes (esta es quiz la clave de
cuanto estamos exponiendo).
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2. Ni que esa misma tendencia primordial activara las que persiguen alcanzar ciertos
objetivos (si bien para donarlos).
3. Y en esa doble-tendencia (el amor en los dos sentidos aludidos) se situara el origen
o raz de la puesta en marcha de todos los dems anhelos y sus correspondientes
emociones.
Un caso entre miles
Tomemos, por ejemplo, la desesperanza.
Esta no podra surgir si no existiera de antemano un bien reclamado por alguna
tendencia bajo la forma de aspiracin oinclinacin, en la acepcin amplia de esos
trminos.
Solo si nos sentimos impulsados a lograralgo, podremos despus, segn un orden de
naturaleza, calibrar si nuestras fuerzas son o no las adecuadas para superar los males
que se oponen a ella y, como consecuencia, en la segunda circunstancia, en que
el temor sobrenada por encima de cualquier otra consideracin, caer en
la desesperanza.
Una ilustracin. El hijo de cirujanos famosos, despus de mucho tiempo de convivir
con ellos, podr sentirse impelido a realizar la carrera de medicina (aspiracin), y
comenzarla de hecho. Pero los seis aos de estudios iniciales, ms los otros muchos de
especializacin y de prctica y los exmenes correspondientes, junto con una
aprensin invencible ante la presencia de la sangre descubierta en un momento
concreto (temor-repugnancia), pueden hacer que, al cabo de tantos meses de esfuerzo,
se rinda a la desesperanza, convencido de que jams podr superar los obstculos que
se interponen entre l y su deseo.
Por tanto, ningn sentimiento, ni siquiera los calificados como fundamentales, se
encuentra en estado puro: siempre lo hallamos unido a otros, de signo similar o
contrario, de la misma lnea volviendo al socorrido esquema o de otra anterior o
posterior.
Pero es que, segn comenta Lersch y habra que agregar a nuestras propias
observaciones,
adems de estos complejos emocionales, existen tambin los que el lenguaje
corriente designa como "sentimientos mixtos" [14] ,
que son aquellos en que, respecto a una misma realidad, parecen enfrentarse dos
tendencias opuestas, por cuanto esa persona o cosa, desde un punto de vista se nos
presenta como buena o beneficiosa y, simultneamente, desde otro, nos parece daina
o perjudicial.
A nuestro padre, pongo por caso, lo advertimos normalmente como un bien inmenso,
que nos proporciona cario, seguridad, proteccin, amistad, experiencia; pero al
mismo tiempo, en ocasiones, podra repelernos por cuanto nos exige comportamientos
y actitudes costosos e incluso, segn nuestro parecer y tal vez en realidad, exagerados
e injustos.
Es lo que apunta Lersch:
Del mismo modo que las tendencias pueden en cada hombre disentir en diferentes
direcciones, tambin un mismo objeto o una misma situacin provoca a veces
sentimientos divergentes. As pueden hallarse mezclados la esperanza y el temor, la
antipata y la estimacin, el miedo y el amor al padre, la admiracin y la envidia, la
satisfaccin por la venganza o la alegra ante el dao que el destino ha producido al
otro al hacerle una mala jugada y, al mismo tiempo, la vergenza de s mismo por ser
58
capaz de sentimientos tan bajos [15] .

Como cabe imaginar, el nmero y la variedad de combinaciones que as cabra
obtener solo puede ser superado... por la vida misma.
Y debe tenerse en cuenta que todava no se han trado a colacin otros muchos
factores que influyen en el estado de nimo, crnico o agudo, que una persona
presenta en una temporada o en un momento particular.
IV. Los sentimientos y el tiempo
En concreto, las pginas que siguen esbozarn algo bastante obvio, pero sobre lo que
vale la pena llamar la atencin al menos una vez en la vida, pues facilita enormemente
la comprensin de los distintos tipos de emociones y afectos, as como los
comportamientos que con ellos se relacionan. A saber:
1. style='font-family:"Times New Roman"'>Que los sentimientos varan a lo largo de
cualquier itinerario en busca de un objetivo o en una etapa de crecimiento.
2. Y que cabe establecer una clasificacin de las emociones teniendo en cuenta,
precisamente, su relacin con el tiempo.
Resumiendo de nuevo en cuatro trazos la gnesis de cualquier afecto humano, habra
que comenzar por decir que en su base se encuentran los distintos apetitos o
tendencias, aislados o, con ms frecuencia o prcticamente siempre, en conjuncin y
mutua interdependencia. Y que es precisamente la variacin en esas tendencias o
inclinaciones, as como la actividad o actividades que desencadenan, lo que provoca
los afectos y emociones en sus muy distintas modalidades.
Exponemos, pues, casi como esquema:
1. Sentimientos antecedentes
En primer trmino, con la captacin o la anticipacin pensada, recordada o
imaginada de un concreto bien, se despierta la correspondencia tendencia, originando
o, al menos, incoando un deseo.
Semejante deseo adquiere configuraciones propias, a tenor de su objetivo: desde el
hambre, pasando por el ejercicio de la sexualidad, hasta el afn de ayudar al prjimo,
de plasmar artsticamente una idea o una emocin, de comprender mejor un aspecto
de la vida o del mundo que nos rodea, de hacer del conjunto de nuestra existencia algo
de provecho, que merece la pena ser vivido
La percepcin de ese deseo, incluso solo iniciado, constituye ya un sentimiento, al
menos en germen. Uno advierte que algo est pasando en l, aunque a veces sea
simplemente a modo de inquietud no definida (in-quietud = no reposo = algo pasa, se
mueve en m).
Podramos denominarlo sentimiento o emocin antecedente respecto a la actividad
a la que por lo comn dar origen o a la queinclina, al menos de manera implcita.
2. Sentimientos concomitantes
Llegados aqu, y de forma ms o menos consciente, la persona en cuestin decide
proseguir o no ese impulso, con las mil posibilidades emotivas que se encuentran
aparejadas a todo ello.
En efecto, a partir de este instante sus sentimientos irn variando, por ejemplo:
2.1. Conforme se advierta o no capacitado para salir airoso de la empresa, en funcin
de las experiencias anteriores o simplemente del modo cmo en este preciso instante
calibre sus fuerzas.
Si se ve impotente para enfrentarse con el problema, podra experimentar
una sensacin:
59
2.2. De nostalgia ante el recuerdo de situaciones similares, en las que result

triunfante, acompaada por la serena aceptacin de la incapacidad para superar
ahora la prueba o por la rebelin ante semejante impotencia.
2.3. De ambicin altruista o centrada en s mismo.
2.4. De espritu de servicio, de revancha
Todos estos sentimientos o emociones acompaan al proceso entero de consecucin del
objetivo (o al recuerdo de la renuncia a llevarlo a cabo, mientras permanezca en la
memoria), y van adquiriendo irisaciones, intensidades y modalidades muy diversas en
el desarrollo, ms o menos dilatado, del conjunto de actividades, tambin en funcin
de los resultados que se vayan obteniendo, del cansancio o la satisfaccin personales,
etctera.
Cabra calificarlos decamos como sentimientos concomitantes.
3. Sentimientos subsiguientes, consecuentes o finales
Supuesto que se decida dar pbulo al deseo inicial y se hayan puesto los medios para
lograr lo que se anhela, el resultado puede ser, en esencia, doble.
Si se consigue lo deseado, o mientras se va acercando a ello, surgen asimismo multitud
de posibilidades, emotivas y de accin:
3.1. La satisfaccin noble y proporcionada al xito, que de inmediato da paso a la
siguiente actividad.
3.2. El recreo excesivo en lo ya obtenido, reforzado, disminuido o malogrado por el
reconocimiento de quienes nos rodean o por su ausencia.
3.3. Un sentimiento, adecuado o no, de insatisfaccin: porque lo podramos haber
hecho mejor, porque es poco para lo que uno pensaba y los dems se merecen
3.4. y cientos de posibilidades ms.
Por el contrario, si no se logra lo que se persegua, en general sobreviene cierto
desencanto, que puede cristalizar negativamente o transformarse en ocasin de
desarrollo y maduracin personal.
Como se apuntaba, a este gnero de sentimientos, nacidos como resultado terminal de
nuestras actividades para alcanzar un bien, podramos
denominarlos finales o subsiguientes.
En cierto modo, las emociones o estados de nimo subsiguientes son los ms decisivos
en la vida de un ser humano; y, en particular, los que ms mueven a las personas a
obrar de un modo u otro o a no actuar en absoluto. Por experiencia, cada quien va
sabiendo lo que muy probablemente experimentar segn responda o no a la
inclinacin inicial que se ha desencadenado; y el deseo o el rechazo de ese estado
terminal, segn que le haga sentirse bien o mal, lleva con frecuencia a comportarse de
un modo u otro.
Capacidad de soportar y superar la frustracin
Para terminar, tal vez convenga advertir que nos encontramos ante uno de los puntosclave de la educacin de la afectividad en la poca presente y de la felicidad o
infelicidad de nuestros contemporneos.
1. El resultado emocional de un fracaso, en un contexto cultural de competitividad no
controlada, puede marcar hondamente, para bien o para mal, a la persona que lo
experimenta.
2. Esto depende, en gran medida, de nuestra actitud ante l; o, siendo ms explcitos,
de la menor o mayor capacidad para encajarlo, as como para afrontar las
contrariedades, el simple rechazo del propio punto de vista u opinin
60
Todo lo anterior se sita dentro de un amplio horizonte, en el que caben:

2.1. Desde la comprensin de que los obstculos forman parte ineludible de la vida
humana y constituyen ocasiones de crecimiento interior
2.2. hasta la necesidad absoluta de afirmacin ante los otros, que convierte esos
aparentes descalabros en depresiones ms o menos profundas o pasajeras, en
desencanto ante la propia existencia, en envidias y rencores, etc.
As lo explica Lukas:
lo que la vida nos ofrece es irrelevante: alegra o dolor, afecto o rechazo, elogio o
crtica. Lo relevante es siempre nuestra forma de reaccionar a todo esto y lo que sale
de nosotros. Lo esencial es larespuesta que damos a un suceso, ya sea este edificante o
decepcionante; una respuesta que nosotros mismos debemos determinar y de la que
debemos responsabilizarnos. Nadie se hunde solo por una frustracin, pero mucha
gente con reacciones negativas a las frustraciones cae en desgracia porque [] da
continuidad a un contrasentido en vez de afrontarlo con sensatez [16] .
Y aade:
El hombre, la humanidad, no puede vivir sin una orientacin hacia unos ideales, pero
esto es precisamente lo que crea tensin. Hay que poder luchar, hay que poder
esperar, es decir, se hace necesaria una tolerancia de la frustracin y esa tolerancia
debe ser educada. Pero la educacin actual, preocupada ante todo por minimizar la
tensin, hace que uno se acostumbre directamente a una intolerancia de la frustracin, una especie de, si se me permite, debilidad inmunolgica de la psique [17].
- - --
Toms Melendo y Valentina Lpez Coronado
[1] Gadda , Carlo Emilio, Meditazione milanese, Einuadi, Torino 1974, p. 238.
[2] Scheler, Max, Ordo amoris, Caparrs Ed., Madrid 1996, pp. 44-45.
[3] A veces se llama amor a la simple complacencia que experimentamos al conocer
una realidad; as entendido, ms que una abstraccin, el amor sera el componente
primario tanto del deseo como del gozo, que resulta siempre matizado o coloreado por
uno por otro.
Es lo que recoge esta cita: Ahora bien, el proceso afectivo de tendencia hacia el bien
consiste en que "un agente natural produce un doble efecto en el paciente, pues
primero le da una forma (amor) y luego el movimiento consiguiente a ella (deseo) []
el objeto del apetito le da a este, desde un principio, cierta adaptacin para con l, que
es la complacencia en el objeto, de la cual se sigue el movimiento hacia l. El
movimiento del apetito se desarrolla en crculo" [ Toms de Aquino, S. Th., I-II, q. 26,
a 2] ( Roquei , Jos Manuel, Educacin de la afectividad, Eunsa, Pamplona, 2005,
p. 34).
[4] Aversin: no quiero ver a esa persona, asistir a esa reunin; tristeza: me ha sido
imposible evitar esas situaciones, estoy pasndolo mal y deseando que se acaben.
[5] Bossuet , Tratado del conocimiento de Dios y de s mismo, c. I. Cit. por Scheler,
Max, Ordo amoris, Caparrs Ed., Madrid 1996, pp. 67.
[6] Pithod, Abelardo, Psicologa y tica de la conducta, Editorial Dunken, Buenos
Aires 2006, p. 101.
[7] Lersch, Philip, La estructura de la personalidad, Scientia, Barcelona 1971, p. 256.
61
[10] Scheler , Max, Ordo amoris, Caparrs Ed., Madrid 1996, pp. 67-69.
[11] Scheler , Max, Ordo amoris, Caparrs Ed., Madrid 1996, pp. 67-69.
[12] Philippe , Jacques, La libertad interior, Rialp, Madrid 3 ed. 2004, p. 122.
[13] Philippe, Jacques, La libertad interior, Rialp, Madrid 3 ed. 2004, p. 122, nota 15.
[16] Lukas, Elisabeth, Libertad e identidad. Logoterapia y problemas de adiccin,
Paids, Barcelona, 2005, pp. 81-82.
[17] Lukas, Elisabeth, Paz vital, plenitud y placer de vivir, Paids, Barcelona, 2001, p.
37.
Elogio de la afectividad (5): El ambiguo valor de las emociones
por Toms Melendo y Antonio Porras
Se establecen una suerte de criterios, que nos permitan distinguir cundo y con qu
condiciones la afectividad sirve de apoyo al desarrollo personal y cundo, por el
contrario, constituye ms bien un freno para lograr tal plenitud y la consiguiente
dicha.
I. A modo de conclusin provisional
Introduccin
Quizs nada como estas palabras de Ricardo Yepes para resumir lo expuesto hasta
ahora y preparar el balance anunciado:
Los sentimientos son importantes, y muy humanos, porque intensifican las
tendencias. El peligro que tenemos respecto de ellos es ms bien un exceso en esta
valoracin positiva, el cual conduce a otorgarles la direccin de la conducta, tomarlos
como criterio para la accin y buscarlos como fines en s mismos: esto se
llama sentimentalismo, y es hoy corrientsimo, sobre todo en lo referente al amor[1] .
Como podemos ver, encontramos en este juicio:
1. Una afirmacin sin reservas de la enorme importancia de la vida afectiva.
2. Una exposicin sencilla y somera del papel de los sentimientos: aumentar la eficacia
de las tendencias que nos conducen a obtener nuestro fin como personas.
3. Una denuncia del riesgo que corremos hoy da que es justo el que anunciamos en
los primeros pasos de este estudio.
Sentimentalismo
Tal vez recuerde el lector que las pginas inaugurales de este conjunto de escritos
insinuaban que la hipertrofia o aprecio desmesurado de las emociones se vean
agravados por el hecho de que bastantes profesionales del obrar humano
psiquiatras, psiclogos, filsofos, pedagogos, educadores conceden carta de
ciudadana y refrendo cientfico a este modo de encarar la propia existencia, presidida
de manera casi absoluta por los sentimientos.
1. As ocurre en cuestiones globales y de notable envergadura, como la desmesurada
importancia que se otorga a una mal entendida autoestima, a un equivocado
sentimiento de la propia vala, con sus ventajas y con las confusiones y peligros que
hemos estudiado en otros lugares [2] .
2. En la bsqueda del placer y, ms todava, en la huida a toda costa del dolor y
sufrimiento.
Es este, en la civilizacin que nos acoge, uno de las caracteres ms patentes y, a la par,
ms demoledor, pues paradjicamente consigue el efecto contrario al que persigue: un
62
aumento del malestar, de visitas al psiclogo y al psiquiatra, etctera.

Podemos considerarlo en tres pasos.
2.1. De manera an genrica, sostiene Frankl:
el placer no puede ser intentado, es decir, ser objeto de un intento, sino que ha de
resultar, venir espontneamente sin ser perseguido directamente, quiero decir, ha de
derivarse en el sentido de una consecuencia. Porque cuanto ms uno se esfuerza en
buscar el placer, tanto ms se aleja del mismo. El placer elevado a principio, y
mantenido consecuentemente como tal, fracasa en s mismo, porque a s mismo se
cierra el camino. Cuanto ms ansiosamente buscamos algo, tanto ms dificultamos el
conseguirlo. Y si antes decamos que la angustia realiza aquello mismo que teme,
ahora podemos decir que el deseo vivido con excesiva intensidad ahoga aquello mismo
que tanto anhela [3] .
2.2. De forma ms concreta y aplicada a nuestros das, lo explica Edith WeisskopfJoelson, profesora de Psicologa en la Universidad de Georgia:
nuestra actual filosofa de la higiene mental enfatiza la idea de que las personas
deberan ser felices, por ello la infelicidad resultara un sntoma de desajuste. Este
sistema de valores puede ser responsable, ante la realidad de la infelicidad inevitable,
del incremento del sentimiento de desdicha por el hecho de no ser plenamente
feliz [4] .
2.3. Y yendo ya hasta el mismo ncleo de la cuestin, sostiene Bruckner:
el hombre de hoy en da sufre tambin por no querer sufrir, igual que podemos
enfermar a fuerza de buscar la salud perfecta. Por otra parte, nuestra poca cuenta
una extraa fbula: la de una sociedad entregada al hedonismo a la que todo le
produce irritacin y le parece un suplicio. La desdicha no solo es la desdicha, es algo
peor: el fracaso de la felicidad [5] .
3. El desmesurado predominio de los sentimientos se manifiesta asimismo en la
relevancia que ha adquirido el concepto de calidad de vida, tambin falsamente
interpretado con distintos matices como mero bienestar fsico-psquico, o incluso
simplemente fsico pensando que este es la raz del equilibrio psquico y espiritual.
Resultados? Entre muchos otros, tabaco-fobia desproporcionada, obsesin
autntica, y a veces letal, por una dieta sana, por mantenerse en forma origen
incluso de enfermedades, como la anorexia o la bulimia, la vigorexia y bastantes ms.
4. Dentro de la familia, mbito principal de la forja de caracteres, semejante huida del
dolor vicia a veces el proceso educativo.
Los padres, por motivos no siempre conscientes, a menudo inconfesables y nunca
atinados, se plantean como objetivo supremo el evitar contrariedades y sufrimientos a
sus hijos, adelantndose a sus caprichos y satisfaciendo todo lo que les demandan: el
resultado suelen ser jvenes carentes del vigor e imperio sobre s mismos, incapaces de
resistir ms tarde a las solicitaciones del ambiente y soportar el ms leve
contratiempo.
Y es que, segn explica Pithod,
el alternarse de las experiencias placenteras y desagradables es [] un factor de
importancia primaria en el desarrollo de la vida afectiva (y aun del pensamiento y de
la accin). Spitz afirma que el disgusto constituye para la maduracin una experiencia
tan importante como la del placer y condena los criterios de educacin del nio
inspirados en la absoluta gratificacin, incluso en el primer ao de vida [6] .
5. Una ltima manifestacin de este desorden es la costumbre de establecer la vala de
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una persona en funcin exclusiva de sus buenos sentimientos.

Y as, se oyen a menudo frases del estilo: mi hijo (o mi nieto o mi sobrino) es
buensimo; lo que ocurre es que no estudia.
Ante lo que a menudo se experimenta una fuerte inclinacin a corregir: lo siento,
seora (o seor, tanto da), pero si su hijo no cumple con una de sus principales
obligaciones, la de estudiar, ser bondadoso o bonachn o buenecito o como prefiera
llamarlo!; pero, desde luego, nunca podr convencerme de que es bueno, si esta
afirmacin pretende tener algn sentido serio [7] .
6. El peligro que todo lo anterior lleva consigo resulta patente en estas nuevas
palabras de Yepes:
La conducta no mediada por la reflexin y la voluntad, es decir, la conducta apoyada
nicamente en los sentimientos, el sentimentalismo, produce insatisfaccin con uno
mismo y baja autoestima: adoptar como criterio para una determinada conducta la
presencia o ausencia de sentimientos que la justifican genera una vida dependiente de
los estados de nimo, que son cclicos y terriblemente cambiantes: las euforias y los
desnimos se van entonces sucediendo, sobre todo en los caracteres ms
sentimentales, ya la conducta no responde a un criterio racional, sino a cmo nos
sintamos. El ejemplo ms claro son las ganas(de estudiar, de trabajar, de discutir,
de dar explicaciones, etc.). Las ganas como criterio de conducta no conducen a la
excelencia [8]
II. Sobre sentimentalismos, subjetivismos y egosmos
La inmersin en el yo
Para hacer frente a la situacin descrita, en lo que tiene de mejorable, y para sacar
todo el partido posible a sus aspectos de ms valor, debemos intentar conocer sus
causas ms ntimas.
Existen unas afirmaciones de von Hildebrand que nos sitan tras la pista correcta. l
las atribuye a ciertos enfermos de sentimentalismo, pero tal vez describan el tono
general de nuestra poca enferma precisamente de sentimentalismo.
Von Hildebrand explica que existen dos modos fundamentales de vivir mal la
afectividad. Y aade que, frente a lo que en sus tiempos sola calificarse
como histeria y hoy normalmente como neurosis, que es el primero de ellos,
otro tipo de falta de autenticidad afectiva est causado por una profunda
inmersin en uno mismo. Este tipo no es retrico, no es dado a frases ampulosas y no
se deleita en la declamacin y en la gesticulacin de respuestas afectivas, pero disfruta
del sentimiento en cuanto tal. El rasgo especfico de esta falta de autenticidad estriba
en que, en lugar de centrarse en el bien que nos afecta o que origina una respuesta
afectiva, la persona se centra en su propio sentimiento. El contenido de la experiencia
se desplaza de su objeto al sentimiento ocasionado por el objeto. El objeto asume as el
papel de un medio cuya funcin es proporcionarnos cierto tipo de sentimiento. Un
tpico ejemplo de esa falta de autenticidad introvertida lo constituye la persona
sentimental que goza conmovindose hasta las lgrimas como medio de procurarse un
sentimiento placentero. Mientras que conmoverse, en su sentido genuino, implica
concentrarse (being focused) en el objeto, en la persona sentimental
[sentimentaloide, dira yo] el objeto queda reducido a la funcin de un puro medio
que sirve para originar la propia emocin. Lo que debera ser algo que nos afecta
intencionalmente, queda as degradado a un puro estado emocional originado o
activado por un objeto [9] .
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Formularemos, entonces, no sin cierta prevencin, la pregunta clave: qu

caracterstica del mundo contemporneo deja una huella ms profunda en el modo de
(mal)-entender y (mal)-vivir la afectividad?
Dicho en pocas y muy graves y un tanto ofensivas palabras, aunque sin afn de
molestar a nadie, lo que hay es un predominio exacerbado del yo, una especie de
egocentrismo (y egolatra y, a veces, egosmo) disparatado y universal, que contrara a
lo ms elevado del ser humano que, por su condicin de persona, se encuentra
llamado a amar a los dems y entregarse a ellos y llega a producir, por eso, incluso
enfermedades mentales severas.
El testimonio de la medicina
No extraa, entonces, que la escuela de psiquiatra varias veces mencionada la
logoterapia, fundada y dirigida durante aos por Viktor Frankl haya acentuado,
con notable insistencia, la necesidad de poner remedio a este desenfoque: la
conveniencia absoluta de recuperar la grandeza de nuestra condicin de personas, es
decir, de apartar la mirada y la atencin del propio ego para dirigirlas hacia el
entorno y, muy en particular, hacia las personas que nos rodean.
Por la enorme relevancia existencial del problema, se aducen algunos ejemplos
textuales, entre muchsimos posibles, respecto a la actitud adecuada a la persona
humana, para desarrollarse como tal e incluso para no enfermar psquicamente:
1 . Del propio Frankl:
La segunda capacidad humana, la de la auto-trascendencia, denota el hecho de que el
ser humano siempre apunta y se dirige a algo o alguien distinto de s mismo para
realizar un sentido o para lograr un encuentro amoroso en su relacin con otros seres
humanos. Solo en la medida en que vivimos expansivamente nuestra
autotrascendencia, nos convertimos realmente en seres humanos y nos realizamos a
nosotros mismos.
Esto siempre me hace recordar el hecho de la capacidad del ojo de percibir
visualmente el mundo que le rodea, la que irnicamente es consectaria de su
incapacidad para percibirse a s mismo. Cada vez que el ojo ve algo de s mismo, su
funcin est perturbada. Si yo estoy afectado por una catarata, veo una nube mi ojo
ve su propia catarata. O si estoy afectado por un glaucoma, veo un halo como el
arco iris alrededor de las luces, es como si mi ojo percibiera la tensin ocular
aumentada producida por el glaucoma. El ojo que funciona normalmente no se ve a s
mismo, no se percibe a s mismo.
Anlogamente, nosotros somos humanos en la medida que somos capaces de no
vernos, de no notarnos y de olvidarnos de nosotros mismos dndonos a una causa
para servir, o a otra persona para amar. Sumergindonos en el trabajo o en el amor,
nos estamos trascendiendo, y por tanto nos estamos realizando a nosotros
mismos [10] .
2 . De nuevo de Frankl:
En el Diario de un cura rural, de Bernanos, hay una bella frase que dice: Odiarse es
ms fcil de lo que parece; la merced autntica consiste en olvidarse de s.
Si se nos permite modificar esta afirmacin, podremos decir algo que tantas personas
neurticas no son lo suficientemente capaces de recordar: mucha ms importante que
despreciarse en demasa o considerarse en exceso sera olvidarse completamente de
uno mismo, es decir, no pensar nunca ms en s mismo y en todas las circunstancias
interiores, sino estar interiormente entregado a una tarea concreta cuya realizacin se
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encuentra personalmente reservada y restringida a cada uno.

No nos liberamos de nuestras dificultades personales examinndonos a nosotros
mismos ni mirndonos al espejo, sino renunciando a nosotros mismos a travs de la
entrega a una cosa merecedora de tal obra[11] .
3 . De E. Lukas, probablemente quien mejor ha entendido, proseguido y tal vez
superado a Frankl:
La persona que encuentra un sentido en la vida sea esta agradable o desagradable
no se interesa por los efectos aparentes de un entusiasmo artificial creado por el
alcohol o las drogas o de un apaciguamiento postizo salido de una caja de pastillas. Lo
que le interesa a esta persona no es otra cosa que lo real, los valores reales, las
prdidas reales, el mundo transpsquico y no las frustraciones intrapsquicas que,
dicen, hay que quitarse de encima lo antes posible [12] .
4 . Y otra vez Lukas, pero citando a su maestro:
Por tanto, todo desarrollo sano de la identidad requiere un salto del autoolvido embriagador al auto-olvido natural y abnegado. Pero qu aporta este salto?
La respuesta, como suele suceder en la vida, es relativamente sencilla: aporta el
conocimiento de que la realidad es ms importante que su aceptacin por parte de
nuestros sentimientos; que esta realidad sigue existiendo incluso cuando huimos de
ella para refugiarnos en otro sitio; que se trata de la realidad que nos rodea porque
ella es el material del impulso creativo que nos mueve desde tiempos inmemoriales; y
que no podemos escabullirnos de intervenir constructivamente en la realidad, por
bueno o malo que sea nuestro estado de nimo en cada momento.
Quiz sea un discurso duro, pero esconde una sabidura que Viktor E. Frankl reflej,
por ejemplo, en estos dos breves fragmentos.
No cabe duda de que, al fin y al cabo, siempre es mejor experimentar un malestar y
que los mdicos nos aseguren que no hay nada fisiolgico detrs. Siempre ser mejor
que el caso contrario, es decir, no notar nada y, sin embargo, arrastrar una lenta
enfermedad latente [].
Paciente: Todo me parece vaco, sin sentido.
Frankl: Qu es lo que cuenta para usted, la manera como le parecen las cosas, o sea,
vacas o llenas o ms bien lo que cuenta para usted es que todo sea importante?
La argumentacin de Frankl es obvia. Por supuesto, siempre es mejor no estar
enfermo aunque uno se sienta enfermo (como les sucede a los hipocondracos) que
estar enfermo y no notarlo (de momento). Siguiendo la misma lgica irrefutable,
tambin es mejor acometer algo con sentido y sentirse (de momento) miserable (como
en el salto al auto-olvido natural y abnegado) que hacer algo carente de sentido y
sentirse de maravilla (por ejemplo, al consumir drogas). Por tanto, el mensaje que
una ayuda eficiente para adictos deber transmitir es el siguiente: el ser tiene
preferencia sobre cualquier ilusin emocional.
Y, simultneamente, de manera inadvertida y espontnea, se producir el milagro de
la obtencin de identidad [13]
III. Emotividad fecunda y emotividad desbocada
El subjetivismo engendra sentimentalismo
Todo lo anterior se encuentra resumido en esta breve sentencia de Max Scheler, que
compendia en pocas palabras lo que constituye la sublime dignidad de la persona:
Solamente quien quiere perderse a s mismo en una cosa [en una tarea, en otra
persona, diramos mejor] puede lograrse autnticamente a s mismo [14] .
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Palabras decisivas, que iluminan el tema que nos ocupa la afectividad y su

crecimiento incontrolado, con solo advertir que la prioridad absoluta y desaforada
concedida al yo provoca los siguientes efectos:
1. Exacerba la proliferacin de sentimientos, que se multiplican sin fin y se
transforman en el centro de nuestra atencin.
2. Incrementa de forma desmesurada la importancia que se les concede.
3. Y desemboca de manera casi inevitable en sentimentalismo o sensiblera, con todas
las connotaciones que ello lleva consigo.
Es lo que explica, con fundamento en largas horas de trato con los enfermos mentales,
Cardona Pescador:
Cuando el hombre se obsesiona y hoy es muy frecuente este tipo de obsesin por
hacerse autnomo, desligado de toda vinculacin o dependencia que considera
alienante, pierde su conexin con la verdad objetiva, y la consecuencia de esta
actitud, es la angustia de sentirse inmerso en un mundo vaco de valores. Ese hombre,
desconectado de la realidad, no hace ms que buscar continuamente algo estable, un
valor perdurable, escoge como nico criterio sus sensaciones subjetivas y las
absolutiza. El enquistamiento en su propio yo le conduce a no saber salir de s
mismo, absolutiza su propio vivir, busca lo agradable y elude todo lo desagradable.
As el principio del placer es elevado a la categora de principio supremo.
El egocentrismo absolutiza su propio yo y, en vez de tomar el lugar que le corresponde
en el sistema universal de relaciones, se hace a s mismo centro del mundo y tiende
fatalmente a construir una jerarqua de valores dictada por sus sensaciones
inmanentes. As como el sentido de la vida dice Igor Caruso solo se revela por la
adhesin a una jerarqua de valores estables, as se oscurece ms y ms por el subjetivismo consiguiente a la precaria apoyatura en el propio yo.
As, el criterio fundamental de valoracin se deposita en la sensacin, en la bsqueda
de placer, que continuamente necesita nuevas comprobaciones. Tomar el placer como
criterio de vida conduce forzosamente a un profundo disgusto y a la tristeza [15] .
Que cmo me siento?
Para intuir el peligro que engendra la actitud recin dibujada el sentimentalismo,
de momento bastara rememorar que los sentimientos, afectos, emociones, etc., son
siempre percepcin del estado en que se encuentra el propio yo o alguno de
sus componentes, que redunda en los restantes, aunque sea en relacin a otras
personas, situaciones o realidades, o incluso causado o motivado por ellas.
En lo que ahora nos importa, la manifestacin de cualquier estado de nimo comienza
siempre con un (yo) me siento o (yo) me encuentro, en los que queda claro
que el primer punto de referencia de la afectividad es uno mismo, el propio yo.
Por poner ejemplos comprensibles, aunque un tanto banales, resulta muy distinto
afirmar:
1. Me arrebata la belleza de este paisaje, s, no me parece mal la puesta del sol o,
yendo al extremo, la exposicin ser preciosa, pero a m me importa un bledo.
2. Que sostener: este atardecer es impresionante, aunque hoy no me diga nada, El
Quijote es la mxima expresin de la novela castellana, por ms que algunos no sepan
advertirlo, la pelcula es fantstica, sin duda, con independencia de cuntos y
quines logren apreciarla.
En los tres primeros supuestos, el centro de inters y lo especialmente resaltado,
aunque de distinto modo, es el yo.
67
En los siguientes, por el contrario, nuestra afirmacin recae y subraya un atributo de

la realidad, haciendo pasar a segundo plano, o simplemente omitiendo, nuestra
reaccin frente a ella y manifestando de este modo, al menos de manera implcita, que
lo que a m me suceda o deje de suceder, aunque relevante, no resulta, en fin de
cuentas, lo decisivo.
Que es, como leemos en las citas precedentes, lo defendido por la logoterapia como
condicin de salud mental y perfeccionamiento humano.
Pues fatal!
Con otras palabras: la prioridad concedida al yo se expresa de manera muy clara en
una atencin exagerada a uno mismo y, para lo que nos interesa, en una percepcin
obsesiva de cmo me encuentro, de si me siento bien o mal, satisfecho o incmodo,
pletrico o hundido, triunfante o fracasado; es decir, en una especie de dictadura de
los sentimientos.
Lo cual aunque dicho con cierto retintn irnico suele conducir a la hipocondra e
incluso a la neurosis.
1. Como sentenciaba aquel viejo amigo: si, cumplidos los 40 aos, un da te levantas
y no te duele nada, es que ests muerto; de ah que, dentro de unos lmites
razonables, resulte preferible levantarse y seguir levantado sin atender siquiera a
lo que a uno le duele o le deja de doler, a si ha dormido bien o mal o, simplemente, no
ha dormido, al tiempo que lleva sin sentirse pletrico, etc.
2. Y es que la reiterada inquisicin sobre nuestra salud o nuestro bienestar o sobre
nuestra felicidad lleva consigo, de ordinario, el recrudecimiento de las molestias y la
fijacin y persistencia del estado de desdicha o depresin.
Nos lo aseguran los especialistas en salud mental. Allport, por ejemplo, asevera:
A medida que el foco del problema se reorienta hacia objetivos ajenos al yo del
paciente, la vida en su totalidad se vuelve ms plena de sentido [16] .
Algo parecido, pero ms concreto, sostiene Lukas:
Es un hecho largamente demostrado que el exceso de introspeccin resulta
perjudicial. El ser humano se caracteriza por tener una naturaleza volcada hacia el
mundo. Si se pega a su ego de manera hipocondraca, cae en la vorgine de miedos
propia de una criatura desvalida, mientras que la abundancia de valores salvadora
desaparece literalmente de su alrededor. La psicologa tambin nos ensea que las
personas que no se gustan estn permanentemente dedicadas a s mismas, mientras
que las que, por as decirlo, estn de acuerdo consigo mismas apenas reflexionan
sobre ellas. Ignrate y te tendrs en cuenta! La consideracin se traslada hacia el yo
en cuanto uno no est seguro de s mismo, desconfa de s mismo o no se cree a s
mismo [17] .
Y, la misma doctora, con expresin an ms directa:
Un nmero de dificultades en la vida normal enfermedades psicosomticas,
paranoia o fijacin de un pensamiento, existen mientras les prestemos atencin,
empeoran si cavilamos sobre ellas [], pero desaparecen cuando son ignoradas [18] .
Pero tambin lo descubren la experiencia y el sentido comn:
2.1. Pues, por ms que a los jvenes les resulte casi imposible de imaginar, es muy
difcil que en la vida de un adulto madurito no haya algo, en cualquiera de los
terrenos de su existencia, que vaya mal o, cuando menos, no del todo bien.
2.2. Por eso, si se pone a buscarlo, no hay duda de que lo encontrar y
ese hallazgo multiplicar sus dolencias fsicas o psquicas o ambas, mutuamente
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realimentadas, en una especie de espiral, cuyo trmino puede ser el psiquiatra o el

cementerio (elija cada cual lo ms libremente que pueda, si es que, ante las opciones
ofrecidas, le quedan ganas de escoger).
De nuevo con palabras de Lukas:
Las personas que viven constantemente preocupadas por su bienestar, nunca se
sentirn bien, y aquellas que continuamente se observan buscndose sntomas de
enfermedad, ya estn enfermas.
Las personas psicolgicamente sanas tambin tienen problemas, pero limitan sus
preocupaciones a aquellos sobre los que pueden ejercer algn control; e intentan
trascender sus metas, cambiando de actitud, cuando se enfrentan con una situacin
difcil, inalterable [19] .
Y el sentimentalismo engendra egosmos
Habamos llegado a esta conclusin casi sin quererlo, en el intento de poner ttulo a
este pargrafo, cuando nos encontramos con las siguientes palabras de Lukas:
Una vez, visit un hogar para nios con severo retraso mental, en compaa de dos
estudiantes. Uno de ellos coment: Qu terrible! Cmo sufren estos pequeos! Yo
nunca podra trabajar aqu. El otro dijo: Bueno, si supiera que no hay suficientes
ayudantes disponibles, no me importara trabajar aqu, porque se necesita mucho
apoyo y amor. Ambos eran compasivos, pero el primero pens en sus propios
sentimientos, el otro acerca del bienestar de los nios. Si nos damos cuenta de que
somos necesarios, crece nuestra fuerza para superarnos, pero si nos concentramos en
averiguar si esas energas son suficientes, atendemos ms a nuestras debilidades y nos
sentimos frustrados [20] .
Si nos paramos a reflexionar sobre este asunto, advertiremos hasta qu extremos la
primaca de lo subjetivo-sentimental impregna casi toda la vida contempornea, en la
esfera pblica y en la privada y cun desproporcionada resulta la preponderancia
de lo mo sobre lo del resto.
1. Por ejemplo, aunque existan gloriosas excepciones y aunque con frecuencia se
afirme lo contrario, lo habitual considerado culturalmente es que el propio
inters se imponga al bien comn, en el mbito personal-familiar, nacional e
internacional: expresiones del tipo yo paso o ese es tu/su problema, dejan bien al
descubierto el ncleo de la cuestin.
2. Y ya en los dominios afectivos, es fcil comprobar que a muchos de nosotros nos
importa ms cmo nos sentimos al hacer o dejar de hacer algo que si lo realizado es
bueno o malo, resulta beneficioso o perjudicial para los otros.
3. Ms todava, bastantes de nuestros contemporneos no tienen otro criterio para
calificar algo como bueno o malo que la repercusin sentimental-afectiva que
experimentan en s mismos: el modo como se sienten al verlo, considerarlo, realizarlo,
repudiarlo, etc.
(Segn comentaban unos buenos amigos, una visita guiada a China las visitas a
China solo pueden ser guiadas es tal vez lo que mejor ponga de manifiesto la
tendencia, establecida gubernamentalmentey, segn ellos, plena y libremente
aceptada por los ciudadanos al menos, por los guas!, a centrarlo todo en el
propio bienestar).
Una afectividad desbocada
Que todo lo anterior se deriva de una incorrecta comprensin y de un uso defectuosos
de la afectividad se atisba por contraste: porque en la actualidad no se atiende al
69
objeto o causa, o motivo, sino a la pura emocin en s! en esta idea capital de

von Hildebrand, que concreta y da su forma definitiva a cuestiones antes esbozadas:
Quiz la razn ms contundente para el descrdito en que ha cado toda la esfera
afectiva se encuentra en la caricatura de la afectividad que se produce al separar una
experiencia afectiva del objeto que la motiva y al que responde de modo significativo.
Si consideramos el entusiasmo, la alegra o la pena aisladamente, como si tuvieran su
sentido en s mismas, y las analizamos y determinamos su valor prescindiendo de su
objeto, falsificamos la verdadera naturaleza de tales sentimientos. Solamente cuando
conocemos el objeto del entusiasmo de una persona se nos revela la naturaleza de ese
entusiasmo y especialmente su razn de ser. Como dice San Agustn: Finalmente
nuestra doctrina pregunta no tanto si uno debe enfadarse, sino acerca de qu; por qu
esta triste y no si lo est; y lo mismo acerca del temor (La Ciudad de Dios, 9, 5) [21] .
Concluimos con unas nuevas palabras de Scheler, tambin en esta ocasin necesitadas
de ciertas correcciones, pero certeras en lo que atae a la esencia de su mensaje, que
me permito poner en cursiva.
En contra del uso ms habitual de las expresiones, que rechaza como desviacin
desordenada el amor propio, mientras que considera neutro el mero amor de s,
Scheler distingue entre un legtimo amor propio y un ilcito e incorrecto amor de s, y
afirma de este ltimo:
En el amor de s mismo lo vemos todo, incluso a nosotros mismos, con nuestros ojos,
y referimos todo lo dado, inclusive nosotros mismos, a nuestros estados afectivos
sensibles []. Podemos, por tanto, movido por l, hacer de nuestras ms elevadas
potencias, actitudes, fuerzas [] esclavos de nuestro cuerpo y sus estados. Cubiertos y
arropados por un tejido de abigarradas ilusiones, entretejido con insensibilidad,
vanidad, codicia y orgullo, lo aseguramos todo en el amor a nosotros mismos [22]
Es decir, como hemos explicado en otros lugares, cada cual convierte el amor con que
se quiere en fundamento y raz de la bondad o maldad de cualquier otra persona o
cosa: si me proporciona un beneficio las torno buenas; si me perjudica, por ese mismo
y exclusivo motivo se transforman en negativas y malas.
Pero con ello entraramos en un tema amplsimo, que no es posible abordar de
momento.
- - --
Toms Melendo y Antonio Porras
[1] Yepes Stork, Ricardo, Fundamentos de antropologa, Un ideal de la excelencia
humana, EUNSA, Pamplona 1996, p. 59.
[2] Cfr. < Melendo, Toms, Felicidad y autoestima, ya citado.
[3] Frankl, Viktor, La idea psicolgica del hombre, Rialp, Madrid, 6 ed., pp. 75-76.
[4] Cit. por Frankl, Viktor, El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona, 2004,
p. 135-6.
[5] Bruckner , Pascal, La euforia perpetua. Sobre el deber de ser feliz, Tusquets
Editores, Barcelona 2001, p. 18.
Aires 2006, p. 132.
[7] Si se aade: mi marido es muy bueno, pero no trabaja normalmente no hacen
falta ms explicaciones.
[8] Yepes Stork, Ricardo, Fundamentos de antropologa, Un ideal de la excelencia
70
humana, EUNSA, Pamplona 1996, pp. 62-63.

[9] Hildebrand, Dietrich von, El corazn, Ed. Palabra, Madrid 1997, pp. 41-42.
[11] Frankl , Viktor, Die Psychotherapie in der Praxis. Eine kasuistische einfhrun fr
rzte, Piper, Munich, 3 ed., 1995, p. 229; la traduccin es ma.
[14] Scheler , Max, Philosophische Weltanschauung, Berln, 1954, p. 33.
[15] Cardona Pescador, Juan, Los miedos del hombre, Rialp, Madrid 1998, p. 43.
[16] Cit. por Frankl, Viktor, El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona, 2004,
p. 148, nota 33.
[17]< Lukas, Elisabeth, Paz vital, plenitud y placer de vivir, Ed. Paids, Barcelona,
2001, p. 65.
[18] Lukas, Elisabeth, Tambin tu sufrimiento tiene sentido, Ediciones LAG, Mxico
D.F., 2 reimp., 2006, pp. 37-38.
D.F., 2 reimp., 2006, p. 47.
D.F., 2 reimp., 2006, pp. 60-61.
[21] Hildebrand, Dietrich von, El corazn, Ed. Palabra, Madrid 1997, p. 36.
[22] Scheler, Max, Ordo amoris, Caparrs Ed., Madrid 1996, p. 37.
Elogio de la afectividad (6): La afectividad propiamente dicha
por Toms Melendo y Carmen Martnez Albarracn
Despus de la sumaria aproximacin a la vida sentimental realizada en los artculos
que preceden, y en consonancia con lo all afirmado, se inicia ahora un anlisis ms
detallado y preciso y esperamos que ms fecundo de la afectividad.
I. Dimensiones humanas desatendidas
Como apuntamos en su momento, para entenderla a fondo, igual que para
comprender muchas de las afirmaciones que irn surgiendo en este y los ensayos
sucesivos, es imprescindible poseer un conocimiento ajustado de la persona humana y,
muy en particular, de su grandeza o dignidad incomparables.
Aunque algunos de esos puntos ya han sido esbozados o saldrn de nuevo a colacin,
aconsejamos, para quien lo necesite, la lectura o el estudio de algn tratado de
conjunto sobre la persona [1] .
El hombre redivivo
Dentro de tal contexto, y por los motivos que a continuacin se esbozarn,
concedemos una muy especial relevancia a la afirmacin y el anlisis de los
distintos niveles de sentimientos que se dan de ordinario en el ser humano, frente a la
pretensin casi generalizada, al menos hasta hace cierto tiempo y en la mayora de los
autores, de que la vida afectiva se desarrolla exclusiva o muy fundamentalmente en
un solo plano el psquico, que servira de enlace o bisagra entre las dimensiones
sensibles y las propiamente espirituales, en las que, por consiguiente, no habra ni
afectos, ni emociones o sentimientos, ni estados de nimo
Y lo estimamos de importancia extrema porque el planteamiento ms comn
71
afectividad-psiquismo y para de contar, no hace justicia a la condicin ni a

la grandeza de la persona humana, por lo que, en fin de cuentas, resulta errneo y
plantea aporas insolubles desde el punto de vista terico y problemas vitales difciles
o imposibles de superar.
Vale la pena leer esta extensa cita de Pithod, que ayuda a comprender bastante bien, y
de manera intuitiva, todo lo que hemos perdido y en este artculo intentamos
recuperar:
1. La unidad del ser humano, encarnada simblicamente en el corazn
Con el corazn es con el que se acaba de entender, porque en l se junta el saber y el
sentir; el saber y el sentir de los sentidos y el saber y el sentir del espritu. El saber y el
sabor de la sabidura. El corazn es, en efecto, sede de la sabidura por causa de este
encuentro. Porque en l se junta la cogitativa y la razn, la ratio particular y la ratio
abstractiva, la afectividad sensible y la afectividad espiritual. A quin se le pudo
ocurrir que el espritu no senta, que no tena afectos, que solo sentan los sentidos?
Acaso el amor es solo el amor sensible? Solo amor el concupiscible?
2. Espiritualidad, universalidad y grandeza del amor
El amor es tambin y sobre todo espiritual. Porque, al fin, todo es amor, el amor es
como la energa sustancial del universo, su energa primordial. Amor, el que mueve el
sol y las estrellas. Amor, la esencia divina. Por eso el que no ama, no entiende. Es a la
razn sin amor a la que Pascal achacaba ser ciega. Por carencia de esprit de
finesse. Pero la razn que ama entiende las razones del corazn y el corazn unido a
ella intelige lo que oscuramente vivencian los afectos.
3. De nuevo la unidad, ahora enriquecida
As, se comprende que verdaderamente hay un conocimiento afectivo que abarca a
todo el hombre, conocimiento experiencial (vivencial), el ms profundo al que nuestra
humana existencia llega. Conocimiento que nos hace uno con lo amado, porque el
amor es unitivum sui: El amante se transforma en el amado y de algn modo se
convierte en l. La unin del amor es como la de la materia y la forma, porque el
amor hace que el amado sea la forma del amante Conocimiento de amor que supera
la antigua rencilla entre razn y corazn, entre el esprit de finesse y el esprit
gomtrique, entre ciencia y sabidura, razn y poesa, meditacin y
contemplacin, entre inteligencia que conoce y voluntad que ama. En fin, entre
espirituales e intelectuales [2] .
No es cierto, pues, que la vida afectiva se desarrolle exclusiva o fundamentalmente en
un solo plano el psquico, que servira de enlace o gozne entre las dimensiones
sensibles y las propiamente espirituales.
El espritu redescubierto
Ni extraa, por eso, que tras asistir a las clases de Freud y de Adler, y convertirse en
uno de sus ms destacados discpulos y colaboradores Viktor Frankl reaccionara
vivamente contra semejante reduccin del hombre, que elimina lo ms exclusivo y
elevado de l, lo que propiamente lo caracteriza como persona.
Transcribimos algunas citas al respecto, en espera de desarrollos ulteriores.
El primer testimonio es de E. Lukas, probablemente la mejor discpula de Frankl. La
afirmacin no puede ser ms neta:
Tras su separacin de Adler, Frankl desarroll una antropologa propia cuya
declaracin principal rezaba: la persona se caracteriza por una dimensin existencial
(es decir, especficamente humana) que la diferencia del resto de seres vivos y a la que
72
no se pueden trasladar los diagnsticos del mbito biopsquico. Frankl la llam

dimensin notica (del griego nus: espritu, inteligencia). A partir de entonces,
sus investigaciones se centraron en cmo fertilizar esta dimensin notica para aliviar
y superar los trastornos mentales [3] .
Siguen unas palabras del propio Frankl, con las que se distancia de forma expresa de
la visin de Freud, tanto la comn que todo pretende reducirlo a sexo como la de
los autnticos conocedores y expertos, que poseen una visin ms certera y matizada.
Segn Frankl, y frente a lo que sostiene la psicodinmica, el ser humano no es
arrastrado solo por instintos, sino que tambin se mueve a s mismo
por razones o motivos, que apelan a su libertad:
Propiamente hablando, el Psicoanlisis no ha sido nunca pansexualista. Y hoy lo es
menos que nunca. De lo que en realidad se trata es de que el Psicoanlisis, ms en
concreto el psicodinamismo, describe al hombre como un ser accionado
exclusivamente por instintos: y el que sea el Yo puesto en accin por el Ello o por un
Super-yo en otros trminos, el que el hombre sea impulsado solo desde abajo o que
lo sea desde abajo y desde arriba es una cuestin accesoria. Porque en ambos casos
no deja de ser el hombre un ser a quien solo mueven los instintos, un ser cuya esencia
consiste en satisfacer instintos [4] .
Y aadimos otro texto, todava ms explcito, donde Frankl se apoya en la autoridad
de dos de los psiquiatras de ms renombre de su poca:
Dentro del marco de la antropologa psicodinmica se nos ha ofrecido el cuadro de un
hombre accionado solo por instintos, el cuadro del hombre como un ser aplacador de
instintos y tendencias del Ello y del Super-yo, como una esencia orientada al
compromiso entre las instancias conflictuales del Yo, Ello y Super-yo. Este bosquejo
psicodinmico de una imagen del hombre est, sin embargo, en directa oposicin ala
idea que la humanidad tiene sobre el ser del hombre, y de un modo particular a su
idea sobre lo que constituye la caracterstica primaria y fundamental del hombre, que
es su impronta espiritual y su orientacin a un sentido. Esto es una caricatura, un
retrato que desfigura y deforma la verdadera imagen del hombre, pues volviendo
por ltima vez y resumiendo la crtica a la antropologa implcita en el
psicodinamismo en lugar de la primaria orientacin del hombre a un sentido se ha
puesto su pretendida determinacin por los instintos, y en lugar de su tendencia a los
valores, que tan caracterstica es del hombre, se ha puesto una tendencia ciega al
placer. []
Mas ahora resulta que, en realidad, todos los instintos estn personalizados, asumidos
en y por la persona. Pues los instintos del hombre en oposicin a los del animal
estn siempre invadidos y gobernados en su dinmica interna por el espritu; todos los
instintos del hombre estn siempre incorporados dentro de esta espiritualidad, de
suerte que no solo cuando los instintos son frenados, sino tambin cuando se les ha
dado rienda suelta, ha tenido que actuar el espritu; l ha tenido que decir la ltima
palabra, o por el contrario, se la ha callado. No impulsan los impulsos a la persona;
estos impulsos estn siempre inundados en su ser por la persona; a travs de ellos
omos el eco de su voz. La impulsividad humana est siempre gobernada de un modo
personal (W. J. Revers). Indudablemente hay mecanismos apersonales en el
hombre (V. Gebsattel), pero no nos est permitido situarlos donde en realidad no
estn; no pretendamos buscarlos en el mbito de lo psquico, cuando los podemos
encontrar en el de lo somtico [5] .
73
Ms sinttico, y tal vez ms claro, es el testimonio de Cardona Pescador:

Hoy se impone con urgencia reinstaurar la concepcin tridimensional (biolgica,
psicosocial y espiritual) del hombre si se quiere evitar los reduccionismos unilaterales
que pretenden dar explicacin de las diversas distorsiones psquicas recurriendo a
determinismos biogenticos, psicologistas o ambientalistas [6] .
II. Races de la afectividad propiamente dicha
Y el surgir de la afectividad
Recuperacin, por tanto, explcita y consciente, con pleno conocimiento de causa, de
un dominio humano el notico-espiritual olvidado y rechazado en aquel entonces
por psiquiatras muy reconocidos.
Y recuperacin absolutamente imprescindible para este trabajo, por dos motivos, a
cual ms significativo:
1. El primero, que solo en los dominios del espritu se da la distincin clave entre los
dos tipos de amor que ms de una vez hemos mencionado: el amor
como sentimiento o inclinacin y el amor como acto o eleccin, que es el especfico y
exclusivo de la persona como tal.
2. El segundo, que esa reconquista de la dimensin superior, junto con la unidad
ntima del hombre sustentada en el acto personal de ser propio de cada sujeto
humano, respalda y justifica no solo la orientacin de estos escritos, sino hasta su
mismo nombre: Elogio de la afectividad y no meramente de los sentimientos, de las
emociones, etc., aunque hasta el momento se hayan utilizado casi como sinnimos.
Lo especfico de la afectividad
Para esclarecer a qu denominamos afectividad en su sentido ms propio, traeremos a
colacin una nueva cita de un experto en la materia.
Afirma Roquei, en conformidad con lo que a nuestro modo hemos realizado hasta el
presente:
Hasta ahora hemos venido analizando [sobre todo] la nocin de pasin como movimiento que procede de una potencia sensible [7] .
Prosigue, de acuerdo con nuestra propia intencin:
Intentaremos, pues, avanzar en su definicin considerando la intervencin que hacen
las potencias superiores sobre ella [8] .
Y aade:
As, a partir de ahora no hablamos ya nicamente de pasin, pues interesa ver tal
fenmeno en conjuncin con las dems facultades, y en particular con la voluntad;
por ello se habla aqu de afectividad como aquella relacin existente entre pasin y
razn inteligencia y voluntad que hace tender al sujeto a la accin [9] .
La afectividad es, por tanto, para Roquei, un fenmeno ms complejo y abarcador
que las simples emociones y sentimientos, al que dota de un carcter especfico y
propio al menos por tres motivos deintensidad creciente:
2.1. Porque reconoce de manera expresa la presencia del espritu en toda la dinmica
emotivo-sentimental del ser humano.
2.2. Porque son los complejos resultados de ese influjo los que llevan a hablar
de afectividad, como algo global y propia y estrictamente humano-personal, y no
simplemente de emociones, sentimientos, pasiones o incluso afectos.
2.3. Y porque justo as, en cuanto penetrada por la inteligencia y la voluntad,
la afectividad da razn de buena parte del dinamismo humano, con las caractersticas
que le son propias.
74
La afectividad, en su acepcin ms propia

Haciendo nuestro este planteamiento, entendemos por afectividad el complejo
fenmeno que deriva de la fusin-tensin entre las emociones, del tipo que fueren, y
las dos potencias humanas superiores o estrictamente espirituales: el entendimiento y,
sobre todo, la voluntad.
O, si se prefiere, al resultado de la modificacin que introduce en los sentimientos
humanos la presencia del espritu y, en concreto, de la inteligencia y, ms an, de la
voluntad.
La cuestin puede perfilarse, copiando y comentando las palabras de otros dos
especialistas, que tambin cita Roquei.
1. El primero afirma:
La afectividad es un fenmeno que abarca la totalidad del hombre. En la vida
humana "existen factores aparte de la razn que influyen poderosamente en nuestra
vida (...) son los sentimientos, la vida afectiva, osi se prefiere, emocional" [10]
De acuerdo, excepto que de ningn modo preferimos llamarla emocional, sino
justamente vida-afectiva o, mejor, afectividad (qu habramos ganado, de lo
contrario?).
2. Leamos al segundo:
La afectividad es aquella "zona intermedia en la que se unen lo sensible y lo
intelectual, y en la cual se comprueba la indiscernible unidad de cuerpo y alma que es
el hombre" [11]
Y ahora ya no tan de acuerdo.
2.1. Porque, como se ha apuntado de manera expresa, la afectividad no es en modo
alguno una zona intermedia, colocada no se sabe dnde: qu es lo que habra entre el
alma espiritual y el cuerpo, capaz de hacernos comprobar la unidad entre una y otro?
2.2. Sino que fundamentada, en fin de cuentas, en un acto de ser nico y en la
elevacin del cuerpo por el alma espiritual que la informa abarca en indisoluble
unidad los sentimientos que penetran los tres mbitos a los que nos referiremos una
y otra vez: el intermedio [12] , el inferior y el superior!, pero en cualquier caso
teidos por lo que es propio de cada sujeto humano y que deriva, como acaba de
recordarse, de la unicidad de su acto personal de ser.
Pues, justo en virtud de ese nico acto de ser, cada sujeto humano es una persona
indisolublemente compuesta de cuerpo y alma espiritual, nica e irrepetible, que deja
su huella personal, peculiar y exclusiva, en todo cuanto realiza o experimenta.
Hablamos, entonces, de afectividad porque, en funcin del nico actus essendi de
cualquier varn o mujer, todo cuanto en ellos se da o cuanto ejercen se encuentra
teido y penetrado de un modo particular de ser, que es justo el de cada persona
humana, distinta no solo de los animales, sino de cualquier otro gnero de personas
as como de cualquier otro varn o mujer
Asentado lo cual, y con conciencia de repetirnos, por ser este uno de los momentosclave de nuestros ensayos, describimos lo que a partir de ahora entenderemos por
afectividad.
La tensin hacia lo infinito
En primer trmino, conviene dejar claro que la afectividad es una realidad
estrictamente personal, que, en su sentido ms cabal y propio, corresponde a las
personas creadas y, ms concretamente, a las personas humanas, varn o mujer.
Con otras palabras, dentro de los dominios de los sentimientos, afectos, emociones,
75
etc., tal como hasta ahora los hemos considerado:

1. La afectividad se constituye all donde existen tendencias limitadas, pero que
admiten un desarrollo o intensificacin sin lmite.
2. Y su tarea especfica es la de contribuir a ese crecimiento, apoyando y reforzando
tales tendencias.
que impregna a toda la persona
Como consecuencia, y atendiendo a lo que iremos explicitando, existe propiamente
afectividad:
1. En los espritus puros (que la tradicin cristiana llama ngeles)
Por cuanto su entendimiento y su voluntad:
1.1. Estn abiertos a toda la verdad y a todo el bien, que, sin embargo, nunca alcanzan
ni alcanzarn con una sola operacin.
1.2. Lo que no excluye, sino al contrario, que progresivamente se acerquen a la
plenitud de lo verdadero y bueno, justo con el recto ejercicio de tales facultades el
conocimiento y el amor, que va originando en ellas hbitos operativos buenos, cuyo
papel es el de incrementar su vigor y favorecer y hacer ms gozoso el ejercicio de las
mismas.
1.3. Dentro de semejante marco, los sentimientos placenteros, que se derivan del recto
uso de las potencias y hbitos a los que venimos aludiendo, componen un estmulo o
acicate para la reiteracin de actos cada vez ms intensos y perfectos.
2. Y, de manera anloga, en los seres humanos.
Anloga, por cuanto tambin gozan de entendimiento y voluntad, pero inferiores a los
de los puros espritus y necesitados del complemento de las facultades sensibles,
intrnsecamente ligadas a la materia, aunque potenciadas o elevadas por su
continuidad con el alma espiritual y sus respectivas facultades.
2.1. Hablando de nuevo de forma hipottica, en la sensibilidad humana, considerada
aisladamente, pueden darse pasiones, afectos, sentimientos o como prefiramos
denominarlos, de manera similar a como existen en los animales.
2.2. Pero tales supuestos afectos no compondran ninguna afectividad porque no
serviran de refuerzo para el incremento del vigor y alcance de sus facultades y, en fin
de cuentas, de la operatividad terminal y definitiva de cada varn o mujer,
considerados como un todo unitario.
2.3. Y no daran lugar a afectividad alguna porque, igual que en el animal, el placer
derivado del ejercicio aislado de las facultades sensibles inclinara a repetir las
correspondientes operaciones, de una maneracualitativamente idntica a las
anteriores y, en cualquier caso, definitivamente limitada por las condiciones que
marca el sustrato orgnico y su tambin determinado y restringido despliegue
(orgnico).
2.4. Con otras palabras: por s mismas, las facultades sensibles no
pueden trascender las fronteras que sealan las condiciones originarias establecidas
para cada una de ellas, aun cuando tales condiciones admitan el desarrollo derivado
de la maduracin preestablecida de los rganos de esas facultades y nada ms!
En conclusin
Por eso, siguiendo a Toms de Aquino, Roquei distingue con claridad el simple
afecto, sentimiento o pasin de lo que, ajustadamente, debe calificarse
como afectividad:
en la identificacin del fenmeno pasional es fundamental distinguir a este de los
76
actos propios de la voluntad as como de las respuestas motoras. En sentido estricto,

las pasiones son movimientos elcitos del apetito sensitivo que se dan tanto
independientes al imperio de la voluntad, como sujetos a l; efectivamente, aunque se
hallan estrechamente relacionados, la pasin es un movimiento que "se halla ms
propiamente en el acto del apetito sensitivo que en el acto del apetito intelectivo" [13] .
Volviendo sobre lo antes sugerido, a partir de ahora denominaremos afectividad al
resultado de la relacin existente entre pasin y espritu-nus inteligencia y
voluntad, abiertas a lo infinito, que hace tender al sujeto a la accin y hacia
operaciones cada vez ms nobles y perfectas.
Variedad en la infinitud
Tal vez convenga insistir en el atributo ms decisivo de la afectividad en cuanto tal, al
menos, como aqu se entiende, al margen de la mayor o menor idoneidad del trmino:
el hecho de que refuerza unas facultades virtualmente abiertas e inclinadas a actos
cada vez ms intensos, vigorosos, enriquecedores y cercanos al infinito.
1. Y esto, en los dos mbitos:
1.1. En el propiamente espiritual, de manera directa. Pues el gozo que surge al
conocer la verdad y amar el bien, junto con las operaciones que lo provocan,
modifican progresivamente el entendimiento y la voluntad y los habilitan para llevar
a cabo actos de conocimiento y amor ms perfectos, origen a su vez de nuevos o ms
intensos hbitos, derivados tambin del reflujo gozoso de los sentimientos que
generan esas operaciones cada vez ms nobles.
Con palabras ms sencillas: quien va conociendo ms y mejor se capacita y anima,
por ese mismo motivo, para seguirlo haciendo, igual que quien experimenta el
inefable deleite del amor se siente impulsado, casi sin advertirlo, a entregarse ms
todava al objeto de sus amores.
1.2. En la esfera psquica, de forma indirecta, gracias a su participacin en la
infinitud virtual de las facultades espirituales. Por cuanto la misma sensibilidad
resulta en cierto modo tocada por tal infinitud, como enseguida veremos. Y, de forma
quiz ms definitiva, en la medida en que, en el hombre, incluso las operaciones
formalmente espirituales resultaran incompletas cuando no imposibles sin el
apoyo de los dominios sensibles, as como los sentimientos propios del espritu son
perfeccionados por los afectos psquico-sensibles.
2. Con lo que asimismo resaltan dos modos principales de participacin de lo psquico
en la afectividad personal:
2.1. Como complemento ineludible del ejercicio de las facultades superiores.
2.2. Como impulso y aliento para tales operaciones y, ms propiamente, para las de
todo el compuesto: impulso y aliento que nacen, tal como ahora los contemplo, de los
sentimientos placenteros de la propia psique, que, segn hemos comentado ms de
una vez, suelen ser los ms notorios para el hombre contemporneo.
Con lo que cabra concluir que tanto la afectividad psquica como la estrictamente
espiritual contribuyen a impulsar al hombre hacia su destino final de amor
inteligente.
III. Afectos espirituales
Asentado lo cual, retomamos la calma de la exposicin, afirmando sin reservas y en
primer trmino
la afectividad del espritu
No hemos encontrado en Frankl un desarrollo explcito de la afectividad espiritual,
77
que sin duda es coherente con sus hallazgos y con su defensa de la integridad y
plenitud humana, e incluso exigido por ellos. Pero las bases, al menos, se encuentran
ms que puestas, por lo que Lukas puede sostener:
El concepto de Frankl, del ser humano como una unidad tridimensional, implica que
el gozo y la emocin no pertenecen exclusivamente a la dimensin de la psique. El
gozo es tambin una parte del espritu y afecta al organismo. Cualquier cosa que
influya en nosotros afecta las tres dimensiones humanas [14] .
La misma inspiracin, e incluso ampliada, la hallamos en otros autores.
Por ejemplo, en D. von Hildebrand, para quien
la esfera afectiva comprende experiencias de nivel muy diferente, que van desde las
sensaciones corporales a las ms altas experiencias de amor, alegra santa o contricin
profunda [emplazadas, como l mismo repetir a menudo, en los dominios
espirituales] [15] .
Por tanto, aun no habindolo todava mostrado, nos gustara insistir en que el espritu
del hombre goza de una muy rica e intensa vida afectiva bastante difcil de
denominar; y que el desconocimiento o el desprecio de este hecho tergiversa
enormemente en la teora lo que es la persona humana (en particular, su grandeza), y
puede llevar consigo errores prcticos tan graves como para arruinar toda una
existencia.
El primer extremo, el de la existencia de una afectividad propia del espritu, es
afirmado de manera tajante por Antonio Malo en su Antropologa de la afectividad,
atribuyndolo expresamente a Toms de Aquino:
existe un amor, una esperanza y un gozo puramente espirituales. Estos afectos, sin
embargo, no deben ser considerados pasiones, pues nacen directamente de un acto de
la voluntad. Por ese motivo, el Aquinate habla de amor y gozo no solo en el hombre,
sino tambin en los ngeles e, incluso, en Dios, pues el amor y el gozo expresan un
simple acto de la voluntad por una semejanza de afectos, pero sin pasin [16] .
la necesidad de tenerla en cuenta
Los errores teortico-prcticos que lleva consigo la ignorancia de este estrato de la
vida afectiva constituyen un lugar comn de la logoterapia. Veamos un par de textos:
El ser humano est relacionado espiritualmente con el mundo (e incluso con el otro
mundo) y orientado al logos. Si, errneamente, lo reducimos al nivel inmediatamente
inferior, se reflejar en el terreno psicolgico-sociolgico como un sistema cerrado en
s mismo, compuesto de funciones y reacciones psicolgicas. Entonces, la
autotrascendencia de la persona pierde su transparencia. No cabe duda de que, en el
terreno puramente psquico, el placer y la ausencia de placer, el instinto y la
satisfaccin del instinto son realmente los motores que impulsan a un ser vivo, aunque
sea dentro de una jerarqua de necesidades tan compleja como la pirmide de
Maslow, que llega hasta la cima de la realizacin personal. Pero ni siquiera la idea de
la realizacin personal supera ideolgicamente al ego y permanece presa de los conceptos homeostticos. Por ello, tal como hemos dicho, la logoterapia se desvincula de
la psicologa humanista y aboga por una psicoterapia humana.
Solo desde un pensamiento reduccionista se puede valorar la satisfaccin de las
necesidades propias como el bien ms preciado. Pero, de esta manera, el ser humano
se degradara a la altura del hombre de las cavernas. Desposeerlo de su orientacin
existencial hacia un sentido equivale a humillarlo, porque supone
deshumanizarlo [17] .
78
Y otro, tanto o ms claro:

Segn el modelo reduccionista, el amor de padres a hijos no es nada ms que
egosmo: los primeros satisfacen su instinto paterno en los segundos. La amistad entre
dos personas del mismo sexo no es nada ms que una sublimacin curiosa de las
tendencias homosexuales de ambas. Con su trabajo, los cooperantes en pases del
Tercer Mundo sacian su placer de viajar; con sus acciones, los ecologistas satisfacen
su deseo de notoriedad; y as sucesivamente. Es, pues, inevitable que en tales modelos
de interpretacin, que nica y exclusivamente distinguen negando el sentido
motivos entre la obtencin de placer y la evitacin de la ausencia de placer, se llegue a
una desvalorizacin de todos los ideales espirituales. Al final solo quedan momentos
de placer que hay que coger al vuelo y momentos de ausencia de placer
martirizadores que controlarn el conjunto de la vida humana a causa de la increble
sobrevaloracin de su importancia.
Cada vez que preguntamos cmo se puede llegar a una simplificacin de este calibre,
es decir, a una reduccin de la imagen del ser humano an vigente desde hace tiempo en la psicologa actual, nos vemos obligados a responder con nuestra declaracin: a
travs de la proyeccin de fenmenos noticos en el plano subnotico, o dicho de otro
modo, a travs de la proyeccin de fenmenos humanos en el plano subhumano. El
reduccionismo es un proyeccionismo, o an ms, un subhumanismo [18] .
Esclarecimientos ineludibles
Con objeto de aclarar estos puntos, y comprender mnimamente a qu nos referimos
al aludir a afectos espirituales, resulta oportuno recordar algunas distinciones antes
esbozadas. En concreto, las que se dan:
1. Entre el sentimiento y aquello que lo origina
1.1. Por una parte, encontramos el sentimiento, afecto o emocin, que consiste en
la percepcin de una excitacin o trepidacin interna de ms o menos calibre, de
la calma que le sucede o, en casos menos frecuentes, de la serenidad que reina
habitualmente en una persona reposo al que, justo por ser habitual y no llevar
consigo nada de sorprendente, no solemos prestar atencin o incluso nos pasa
inadvertido.
1.2. Por otra, la raz de esas sacudidas o quietudes del nimo, origen que a veces nos
resulta desconocido y en cualquier caso, como sucede con cualquier afecto o emocin,
nunca se identifica con el sentimiento tal como se lo advierte.
2. Entre la causa y el motivo de una emocin o sentimiento
A la anterior conviene sin duda aadir una distincin que ya se ha hecho clsica: la
que distingue entre causa y (razn o) motivo de una emocin.
Quizs nada tan claro como esta cita de Frankl, que, adems, sita esa diferencia en el
contexto ms pertinente para nuestros fines:
Tan pronto como proyectamos al ser humano a la dimensin de una psicologa que sea
concebida en forma estrictamente cientfica, lo recortamos, lo separamos del medio,
de las motivaciones potenciales. Lo que queda, en lugar de razones y motivaciones,
son causas [interpretadas en sentido eficiente-mecnico-determinista]. Las razones me
motivan para actuar en la forma que yo elijo. Las causas determinan mi conducta
inconscientemente, sin saberlo, tanto si las conozco como si no. Cuando al cortar
cebollas lloro, mis lgrimas tienen una causa, pero yo no tengo una razn, un motivo
para llorar. Cuando pierdo a un amigo, tengo una razn para llorar [19] .
Diferenciemos, por tanto:
79
2.1. La causa orgnica o cuasi eficiente, situada de ordinario en el origen de la

percepcin de un estado fisiolgico, como el cansancio, pero que tambin puede dar
pi a un sentimiento ms rico y menos localizado, como el aburrimiento endmico o la
apata y a otros, muchsimo ms complejos, como los mencionados por el neurlogo
Oliver Sacks en varios de sus sugerentes estudios.
2.2. El motivo de una emocin o sentimiento, con el que se alude por lo comn a un
suceso o actividad, cuyo conocimiento (de ah que a veces se califique como razn)
provoca en nosotros una determinada trepidacin o genera un estado de nimo, pero
que asimismo produce con frecuencia una excitacin orgnica o fisiolgica.
Se trata de un fenmeno habitual, que cualquiera puede reconocer en s mismo o en
quienes lo rodean. Por ejemplo, la noticia de la muerte de un ser querido, motivo ms
que fundado de profunda tristeza, puede hacer que disminuya el riego sanguneo o
provocar una prdida de tono muscular e incluso un desvanecimiento; un acto de
generosidad de alguien que considerbamos egosta, y que despierta nuestro asombro
y posterior alegra, lleva consigo a veces un incremento de la fuerza fsica o la
sensacin de que ese vigor ha crecido, y algo relativamente parecido sucede ante la
presencia de un dolo de la cancin, del deporte, de la televisin, etc.; el
descubrimiento de que falla uno de los motores del avin en que viajamos, origen del
sentimiento de pnico, suele ir acompaado de sudoracin, palpitaciones, y un largo
etctera.
3. La interaccin entre los distintos mbitos
Por fin, conviene sealar la interaccin mutua entre los tres planos recin resumidos.
A este respecto, y sin necesidad de ahondar ms en el asunto, baste por ahora apuntar,
acudiendo a la experiencia propia o ajena, que:
3.1. A menudo un estado psquico-espiritual de abatimiento tiene un origen
exclusivamente orgnico, como puede ser el agotamiento fsico o una anomala en la
transmisin neuronal; y uno de euforia o dextasis, que incluye elementos psquicoespirituales, es a veces el fruto de la ingesta consciente o no de sustancias
qumicas, entre las que ocupan un lugar destacado las conocidas habitualmente como
drogas.
3.2. O, al contrario, que las fuerzas fsicas aumentan realmente como consecuencia de
una alegra, de la asuncin de un gran ideal o, de manera diferente aunque con
efectos similares, de un arrebato de ira o de indignacin.
3.3. Como, tambin, que existen neurosis nogenas (de origen psquico-espiritual o
estrictamente espiritual), as como estados de buena salud o de enfermedad,
incrementados o disminuidos por el vigor del alma.
3.4. O, por acudir a muestras ms sencillas y cotidianas, que una mala digestin
entorpece la capacidad intelectual y el gozo que suele ir aparejado al buen
funcionamiento del intelecto o a la conversacin con un amigo; que la correcta
circulacin de la sangre incrementa el bienestar fsico-psquico y mil ejemplos ms
de todos conocidos.
Con palabras de un especialista contemporneo:
La estructura vital de la personalidad est integrada por diversas dimensiones
configurativas (orgnica, psquica y espiritual) que establecen ntimas relaciones de
interdependencia, de tal forma que el dao o deterioro de una repercute
necesariamente, en mayor o menor grado, sobre las otras. As, un dolor corporal
predispone a la tristeza, y la tristeza, a su vez, induce al hombre a la represin de sus
80
tendencias espirituales, a modo de replegamiento defensivo y de mecanismo de

autoproteccin. En sentido inverso, a una mayor plenitud espiritual se sigue una
distensin fsica y psquica que facilita superar el dolor y la tristeza [20] .
O con las de un filsofo medieval:
Toms de Aquino ensea que aquellas "pasiones que implican un movimiento del
apetito con cierta huda o retraimiento, se oponen a la mocin vital no solo en cuanto
a la cantidad, sino tambin en cuanto a la especie de movimiento, y, por lo mismo, son
en absoluto daosas". De esta forma, el temor puede afectar al hombre tanto en su
naturaleza sensible como en la espiritual.
Efectivamente, como inminente efecto el temor produce en primer lugar una
paralizacin de la actividad corporal: temblor y contraccin hacia el interior en la
propia disposicin por medio de la cual el sujeto rehye de la actividad. As "por
parte de los instrumentos corporales, el temor, cuanto es de suyo, tiende siempre a
impedir la operacin exterior". Sin embargo, en segundo trmino y es su efecto ms
grave el temor realmente "impide la operacin aun por parte del alma", de modo
que trasciende a la totalidad del ser personal, pues "la falta de valor para hacer frente
a las injurias y para consumar la entrega de s debe ser contada entre las ms
profundas causas de enfermedad psquica" [ Pieper, Josef, p. 208]. Tal fenmeno se da
especialmente cuando el apetito sensitivo de manera incidental no obedece a la
voluntad de forma que el sujeto huye de s mismo, temiendo su propio temor sin
poseer capacidad real para rechazarlo [21] .
IV. Confirmacin autorizada y sumamente relajante
Para ilustrar lo recin afirmado, transcribimos algunos prrafos de un simptico e
interesante libro sobre relajacin, cuyo autor es el ya fallecido Dr. Eugenio Herrero
Lozano.
En primer trmino, una introduccin sencilla a lo que pretende exponer:
Quiero comentaros ahora un concepto que estableci, a principios de este siglo, un
farmacutico francs llamado Dr. Cou. l hablaba de psicoplasia y la defina como
el fenmeno por el cual todo pensamiento tiende a transformarse en acto. Hay
experiencias interesantes de cmo aquello que uno est pensando, involuntariamente
tiende a transformarse en acto. Y de hecho esto tiene que ver con lo que hemos estado
haciendo hasta ahora. Habis pensado que los msculos se iban a relajar y lo han
hecho, habis pensado que las arterias se iban a relajar y lo han hecho.
En eso consistira la psicoplasia: en que el pensamiento tiende a convertirse en
accin, aunque algunas veces llega a ser acto y otras no [22] .
De inmediato, la primera aplicacin, en perfecta consonancia con el ncleo de este
escrito, a saber, la importancia y la capacidad de modular los propios sentimientos:
Si esto es as, y parece que lo es, fijaos en la importancia que tiene el cmo utilicemos
nuestro pensamiento. Ser completamente diferente que seamos personas que
habitualmente pensemos de una manera positiva, agradable y constructiva, o que
vayamos siempre buscando el aspecto negativo de cada situacin. Quizs todo esto
tenga que ver con la buena suerte de mucha gente optimista y la mala suerte de
algunas personas pesimistas. La persona pesimista puede estar pensando en cosas
negativas que le han sucedido o le van a suceder, y de alguna manera puede que
determine el que este tipo de cosas le ocurran. Lo contrario podra ser cierto en el
caso de personas optimistas y positivas [23]
Por fin, aquello que se acaba de apuntar, es decir, la incidencia del pensamiento en
81
nuestro equilibrio psquico y biolgico.

Otro punto es si lo que llevo dicho hasta ahora con respecto a los efectos de la
relajacin, es decir, que esta puede ser una forma de autopsicoterapia, es verdad.
Desde el momento en que la relajacin sirve para combatir la angustia y la depresin,
es una forma de psicoterapia que uno se hace a s mismo. Y yo dira que no solo de
autopsicoterapia, sino tambin de autofarmacoterapia, puesto que hace un momento
he dicho que el hipotlamo produce substancias parecidas a las medicinas que
compramos en las farmacias para combatir la angustia o la depresin.
Qu beneficios pensis pueden derivarse del ejercicio de relajacin vascular?
Si con l se consigue producir una dilatacin del sistema vascular ocurrir que llegar
ms sangre a los tejidos y con esa sangre ms oxgeno y ms alimentos, limpindose
adems con ms facilidad del CO y de los productos de desecho que van soltando
las clulas. De esa manera, las clulas y los tejidos podrn trabajar mejor.
Si ahora pensis en las arterias coronarias (las que riegan el propio corazn),
dilatndolas, estaremos consiguiendo lo contrario de lo que ocurre en la isquemia
coronaria, que es la enfermedad que origina la angina de pecho y el infarto por
disminucin del calibre de las mismas. Es decir, estaremos haciendo prevencin de
estos problemas; y tambin de los problemas vasculares cerebrales: por ejemplo, hay
personas que tienen dolores de cabeza de origen vascular (jaquecas) producidos por el
espasmo de los vasos cerebrales. Este ejercicio es una forma de mejorarlos y curarlos.
La hipertensin arterial se puede considerar, de forma esquemtica, como el resultado
de una contraccin excesiva de las arterias. Las arterias estn ms contradas de lo
necesario y, por lo tanto, la presin dentro de ellas aumenta. Pues bien, si relajamos y
dilatamos las arterias, la tensin arterial disminuir. Y efectivamente se ha
comprobado que la tensin arterial, cuando uno hace relajacin, disminuye (por
ejemplo de 20 a 16). Al salir de la relajacin de nuevo aumenta, pero puede que se
mantenga algo ms baja (digamos en 19). Al cabo del tiempo volver a la cifra inicial
(20), pero si se hace la relajacin regularmente varias veces al da, poco a poco, a lo
largo de unas semanas, se consigue que la tensin arterial disminuya
permanentemente.
Generalmente se necesitan varias semanas, a veces meses, de ejercicio para conseguir
resultados, pero no hay que olvidar que la tensin arterial ha estado subiendo poco a
poco durante aos!
Tambin se ha visto, en los laboratorios de investigacin, que si se mide la cantidad de
colesterol en la sangre de personas voluntarias antes y despus de la relajacin, el
colesterol disminuye al relajarse.
Si con la relajacin conseguimos disminuir la tensin arterial y la cantidad de
colesterol en la sangre, estaremos previniendo la arteriosclerosis, que no es sino un
endurecimiento y envejecimiento prematuro de las arterias que se favorece si estn
elevados la tensin arterial y el colesterol. En resumen, con la relajacin estaremos
favoreciendo el funcionamiento de nuestro corazn y, en general, de todos nuestros
rganos y tejidos.
Adems se ha visto que con la relajacin aumenta el nmero de leucocitos que
circulan en la sangre. Los leucocitos (glbulos blancos) son las clulas encargadas de
defendernos contra las infecciones. Esta sera, pues, una razn ms que explicara por
qu con la relajacin pueden disminuir las enfermedades infecciosas (resfriados,
gripe, etc.). En realidad el stress y la tensin continuada alteran el funcionamiento de
82
todo el sistema inmunitario encargado de protegernos de las infecciones. La relajacin

contribuir a mejorar su funcionamiento [24] .
5. Niveles de la afectividad humano-personal
Afectividad espiritual
Esbozadas e ilustradas las distinciones pertinentes, retomamos el hilo del discurso y
advertimos que, al hablar de afectos del espritu no pretendemos referirnos a aquello
que origina o motiva un sentimiento, sino al sentimiento mismo.
Es decir, a la conmocin-o/y-reposo-percibidos, de forma ms o menos clara y fuerte,
pasajera o estable, que experimentamos en el mbito propiamente espiritual
En tales circunstancias, no tiene por qu darse una alteracin orgnica; basta con
el cambio que experimenta una facultad finita (es decir, todas las del hombre y, en este
caso concreto, el entendimiento o la voluntad) cuando se actualiza o incrementa su
operatividad o cuando, por el contrario, la disminuye o pasa de la actividad al reposo.
Y no es precisa ni posible una modificacin fsica constitutiva del
sentimiento espiritual, justo porque ni la inteligencia ni la voluntad tienen rgano. De
ah que, como vimos en una cita precedente, los clsicos no les aplicaran el
trmino pasin [25] .
que debemos aprender a desarrollar
Y de ah estamos ante una cuestin relevante que haya que aprender a percibir
estos sentimientos, sobre todo cuando la costumbre y el influjo cultural nos han
conducido a tomar como modelo prcticamente exclusivo de emociones las de tipo
psquico, que son las ms frecuentes hoy da y las que sabemos experimentar.
Pero, por su misma naturaleza, los afectos espirituales no son ni se sienten del mismo
modo que los restantes. De donde deriva la necesidad de un entrenamiento para
advertir este tipo de emociones, desarrolladas formalmente en el mbito del espritu.
Aunque eso no elimina, en virtud de la estrecha e ntima unidad de la persona, que
incluso tales emociones o sentimientos los espirituales por lo comn rebosen,
reverberen y se aprecien asimismo en los dominios psquicos y fsicos en los que s
provocan cambios experimentables, similares y similarmente perceptibles a los que se
generan y producen en estas esferas.
Al primer aspecto se refiere, de nuevo con gran acierto, Pithod:
La afectividad sensible es, en s, el movimiento del apetito en el nivel mismo de los
rganos corporales. Se trata de un acto psicofisiolgico. En el caso del apetito
intelectual, es un acto de la potencia racional cuyas caractersticas lo diferencian de la
actividad psicofisiolgica por su ndole anorgnica (es decir, solo indirectamente
dependiente del cerebro) [26] .
Espiritual, s, pero afectividad?
Sentimientos espirituales, entonces? S, sentimientos espirituales! aunque tal vez
mejor no llamarlos sentimientos, al menos as, de entrada, precisamente por las
connotaciones psicofsicas que hoy acompaan a este trmino y porque, al ser
espirituales, segn acabo de apuntar, no se perciben del mismo modo que los
psquicos.
Es lo que afirma von Hildebrand:
De todos modos, aunque estados como el buen humor o la depresin no son
sensaciones corporales, difieren incomparablemente ms de sentimientos espirituales
como la alegra por la conversin de un pecador, la recuperacin de un amigo
enfermo, la compasin o el amor. Precisamente ahora es cuando podemos caer en una
83
desastrosa equivocacin al usar el mismo trmino sentimiento, como si fueran dos

especies del mismo gnero, tanto para los estados psquicos como para las respuestas
espirituales afectivas [27] .
Pero sentimientos espirituales, porque se generan-y-experimentan en el mbito
espiritual!
Personalmente, para descubrir esta esfera de la vida afectiva en el sentido amplio,
pero propio, del trmino no necesitamos ningn testimonio externo. Y esperamos
que el lector, si inspecciona con calma y sin prejuicios su existencia cotidiana, tampoco
los eche en falta.
Le bastar recordar, por ejemplo:
1. El gozo sublime de la comprensin intelectual de un asunto, sobre todo cuando lleva
largo tiempo intentando entenderlo. Un deleite de enorme calibre, que nunca suele
darse en estado puro y que a menudo empapa tambin otras dimensiones no
estrictamente espirituales, con repercusiones a menudo incluso fsicas.
2. O la todava ms elevada fruicin del amor radicado en la voluntad que, por lo
comn, se mezcla y enriquece o empobrece (lo oportuno es que se enriquezca)
con sentimientos y sensaciones de orden psquico-fsico.
La gran dificultad
Pero aqu nos encontramos de nuevo con un problema, tremendamente delicado y de
sumo relieve, sobre el que ya llamamos la atencin y ms tarde volveremos porque
existe una inclinacin casi instintiva a negarlo o no tomarlo en cuenta.
Y es que en nuestra cultura:
1. No son demasiados los que han realizado la experiencia de la comprensin
intelectual estricta; es decir, son relativamente escasas las personas que de veras han
comprendido algo de cierta envergadura como fruto de una captacin de su
entendimiento; con palabras ms claras: somos muy pocos (o son muy pocos!) los que
pensamos (o los que piensan) y, por consiguiente, quienes estn acostumbrados a las
percepciones espirituales, en la acepcin estricta de esta palabra.
Mucho ms frecuentes son las afirmaciones presuntamente intelectuales, derivadas
sin embargo de la aceptacin acrtica sin discernimiento de la costumbre, de la
moda, de prejuicios de muy diverso tipo, de la fe natural o sobrenatural, de la
supersticin
2. Paralelamente, tampoco son excesivos los que han elevado el amor a ese grado en
que el factor claramente dominante nunca el nico! es una decidida
determinacin de la voluntad, que persigue el bien para otro y que llena de dicha el
propio espritu y redunda desde l a las restantes esferas que componen la persona
humana en su totalidad.
2.1. No pretendemos negar y la distincin es importante que la voluntad de
prcticamente todos los seres humanos deje de sentirse atrada por multitud de bienes
del ms diverso rango: desde el conocimiento de la verdad, al que se acaba de aludir,
hasta el atractivo de otras personas, la belleza de un paisaje, una familia y un hogar,
las posesiones imprescindibles para llevar una vida digna, el deporte, la msica, los
alimentos, las bebidas y un largusimo etctera.
Esta sugestin responde a la misma naturaleza de la voluntad y es casi imposible de
evitar adems de que no existen motivos para evitarla. Por idntica razn, tambin
se experimentan los afectos aparejados a ella entre los que se cuenta muy a menudo
el amor como sentimiento. Pero este tipo de amor es un sentimiento antecedente y ms
84
bien pasivo, segn ya estudiamos: pues en el momento en que surge, y por decirlo de
algn modo, la voluntad humana todava no ha actuado, al
menos activa o libremente (es lo que los clsicos denominan voluntas ut natura).
2.2. Por el contrario, lo que pretendemos resaltar al hablar de algo no muy practicado
en nuestros das es el acto que puede seguir o no a la atraccin inicial o que la
voluntad ejerce incluso venciendo una repulsa, porque advierte que aquello o aquella
persona es bueno y decide libremente quererlo.
Este es, como sabemos, el amor de eleccin o personal, el amor en su sentido ms
propio, y a l se encuentran ligados otra serie de sentimientos
(llamados subsiguientes), entre los que destaca lo que hoy conocemos como felicidad o
dicha.
3. Ahora bien, si no se llevan a trmino las operaciones de comprensin intelectual y
amor voluntario resulta imposible que se produzcan los sentimientos que de ellas
derivan.
De ah que, en bastantes ocasiones, al no haberlas experimentado o solo de forma muy
elemental, resulte arduo aceptar la existencia de emociones estricta aunque no
exclusivamente espirituales; y que las doctrinas ms comunes al uso, con excepciones
muy valiosas a las que despus apelaremos, hagan caso omiso de este tipo de
sentimientos y falsifiquen gravemente el conjunto de la vida afectiva y de la
existencia humana.
Comentando unas palabras de Wittgenstein sobre la ascesis, sostiene Natoli:
Para la mayora, las explicaciones [de Wittgenstein] sobre este tipo de conducta no
solo resultan decepcionantes, sino incluso inconcebibles. Y no es difcil explicar esta
incomprensin: basta pensar que solo quien practica la ascesis puede entenderla,
porque solo l conoce sus efectos. Los lugares comunes que se han formado en torno a
la ascesis no derivan nicamente de prejuicios, sino que dependen sencillamente de
una falta de habilidad en relacin consigo mismo. Lo grave de esta situacin es asumir
la propia falta de habilidad como un mrito o, de forma todava ms torpe, como algo
obvio [28] .
Caben afirmaciones ms netas y directas?
- - --
Toms Melendo y Carmen Martnez Albarracn
[1] Nos permitimos remitir, ms en concreto, a Melendo, Toms, Las dimensiones de

la persona, Palabra, Madrid, 2 ed., 2002; y, del mismo autor, Invitacin al
conocimiento del hombre, Eiunsa, Madrid, 2008.
[2] Pithod, Abelardo, El alma y su cuerpo, Grupo Editor Latinoamericano, Buenos
Aires 1994, pp. 221-222.
[3] Lukas , Elisabeth, Equilibrio y curacin a travs de la logoterapia, Ed. Paids,
Barcelona, 2004, p. 14.
[4] Frankl , Viktor, La idea psicolgica del hombre, Rialp, Madrid, 6 ed., pp. 150-151.
[6] Cardona Pescador, Juan, Los miedos del hombre, Rialp, Madrid 1998, pp. 172173.
85
[9] Roquei, Jos Manuel, Educacin de la afectividad, Eunsa, Pamplona, 2005, pp.
39-40.
[10] Pero-Sanz Elorz, Jos Miguel, El conocimiento por connaturalidad, Eunsa,
Pamplona 1964, p. 10, cit. por Roquei, Jos Manuel, Educacin de la afectividad,
Eunsa, Pamplona, 2005, p. 40.
[11] Yepes Stork, R. Fundamentos de Antropologa, Eunsa, Pamplona, 1997, p. 56, cit.
por Roquei, Jos Manuel, Educacin de la afectividad, Eunsa, Pamplona, 2005, p.
40.
[12] En realidad, ese presunto estrato intermedio corresponde a la configuracin que
en el hombre, en virtud del alma espiritual, adquieren la sensibilidad externa e
interna y los correspondientes apetitos; un modo de ser estrictamente personal, que
difiere abismalmente de las facultades anlogas de los animales brutos.
[13] >Roquei, Jos Manuel, Educacin de la afectividad, Eunsa, Pamplona, 2005, p.
31.
[14] Tambin tu sufrimiento tiene sentido, Ediciones LAG, Mxico D.F., 2 reimp.,
2006, p. 143.
[16] Malo P, Antonio, Antropologia dellafettivit, Armando Editore, Roma 1999, p.
167.
[17] Lukas, Elisabeth, Logoterapia. La bsqueda del sentido, Paids, Barcelona, 2003,
pp. 55-56.
pp. 53-55.
[20] Cardona Pescador, Juan, Los miedos del hombre, Rialp, Madrid 1998, p. 124.
[21] Roquei, Jos Manuel, Educacin de la afectividad, Eunsa, Pamplona, 2005, pp.
79-80.
[22] Herrero Lozano, Eugenio, Entrenamiento en relajacin creativa, Barrero y
Azedo, Madrid, 10 ed. 1998, p. 53.
Azedo, Madrid, 10 ed. 1998, p. 53.
Azedo, Madrid, 10 ed. 1998, pp. 54-56.
[25] Ni, propiamente, el de afecto ni el de emocin, en cuanto que todos ellos implican
movimiento, en la acepcin ms rigurosa de este vocablo, y el movimiento, en sentido
estricto, solo se da cuando interviene la materia:
Conforme a lo dicho hasta ahora, al ser el objeto quien determina al apetito la
emocin es un movimiento eminentemente pasivo. Efectivamente "a la naturaleza de
la pasin pertenece, en primer lugar, el ser un movimiento de una virtud pasiva, a la
cual se compara su objeto a manera de motor activo, por lo mismo que la pasin es
efecto del agente [] En segundo lugar, y ms propiamente, se llama pasin al
movimiento de una potencia apetitiva que tiene un rgano corporal y que se realiza
con alguna alteracin corporal. Y todava con mucha ms propiedad se llaman
pasiones aquellos movimientos que implican algn dao" [Toms de Aquino, S. Th., III, q. 41, a. 2 ad 2] ( Roquei, Jos Manuel, Educacin de la afectividad, Eunsa,
Pamplona, 2005, p. 34).
86

Aires 1994, p. 163.
[28] < Natoli , Salvatore, La felicit. Saggio di teoria degli affetti, Feltrinelli, Milano
2003, p. 31.
Elogio de la afectividad (7): Unidad de la vida afectiva
por Toms Melendo y Bartolom Menchn
En artculos anteriores mostramos que la afectividad, tal como parece que debe
entenderse, es una realidad propia y especficamente humana, resultado de
humanizar, mediante la inteligencia y la voluntad libre, todos nuestros afectos
I. La afectividad humana!
Todo en el hombre es humano
Se trata de una adquisicin que conviene no olvidar nunca, aunque los temas que
estudiemos no lo expongan de manera expresa. Insistimos, pues, en la idea clave que
descubre que, en el hombre:
1. Todo es humano, desde el punto de vista del ser (entitativo).
2. Y puede llegar a serlo, en los dominios del obrar (y aqu es donde la afectividad
encuentra su puesto).
En este extremo, en el que ya vimos desenvolverse a Frankl, von Hildebrand se
expresa con la mxima claridad y pertinencia:
Sera completamente errneo pensar que las sensaciones corpreas de los hombres
son las mismas que las de los animales, ya que el dolor corporal, el placer y los
instintos que experimenta una persona poseen un carcter radicalmente diferente del
de un animal. Los, sentimientos corporales y los impulsos en el hombre no son
ciertamente experiencias espirituales, pero son sin lugar a dudas experiencias
personales [1].
No estamos ante algo fcil de entender ni tampoco de manifestar. Por tales motivos,
los autores no deberamos preocuparnos por no exponerlo de la forma adecuada, ni,
sobre todo, el lector ponerse nervioso si no entiende lo que proponemos o no est
de acuerdo con ello!
No obstante, si acudimos a la metafsica, y damos por supuesta una suficiente
formacin en ella, la verdad a que estamos aludiendo se impone casi por s sola.
Resumiendo en breves palabras:
2.1. Cada hombre, varn o mujer, tiene una nica forma sustancial el alma
humana, de rango espiritual, que determina el nivel o categora del (tambin nico)
acto de ser de esa persona, incluidas sus dimensiones corpreas.
2.2. Estas son tambin personales por participar del ser del alma, que
esta comunica instantnea e inmediatamente al cuerpo en que es creada (el alma
humana no podra ser creada sino en su cuerpo), de modo que el (acto de) ser de toda
la persona humana es uno y el mismo.
2.3. Y si ese ser es personal, todo cuanto de l derive, resultar tambin personal. Por
eso, en el hombre no hay nada nada en absoluto que realmente pueda
equipararse a lo que encontramos en los animales brutos.
Como explica Toms de Aquino, en el hombre
la propia alma tiene el ser subsistente [] y el cuerpo es atrado [o elevado] a ese
mismo ser [2].
87
Para aadir:
Porque entre las substancias inteligibles [el alma humana] tiene ms potencia, y por
eso se sita en los linderos de las realidades materiales, de modo que las realidades
materiales son atradas [elevadas] a participar de su ser, de modo que, del alma y del
cuerpo, resulta un solo ser en un solo compuesto; aunque semejante ser, en cuanto
procede del alma, no depende del cuerpo [3].
Nada en el hombre es simplemente animal
La misma idea puede expresarse de manera ms sencilla y asequible.
Existen muchas realidades que los animales parecen tener en comn con el hombre.
Las dimensiones estrictamente fsicas: gravedad, cohesin material y orgnica, etc.;
los procesos vitales de crecimiento y desarrollo, con cuanto llevan consigo: circulacin
sangunea, digestin, respiracin; la capacidad de movimiento, en su acepcin ms
amplia; los sentidos y los apetitos sensibles; cierta relacin con su entorno fsico y con
otros seres vivos y un dilatado y amplio elenco, muy difcil de colmar.
Pero ese parecen que figura en el prrafo precedente es fundamental, y nos
ayudar a entender lo que sigue.
De hecho, como acabamos de sostener y hemos mostrado otras veces:
1. Podra hablarse de cierta igualdad si cada uno de los elementos se considerara
aislado en s mismo o, lo que en la mayora de los casos viene a coincidir, desde la
perspectiva limitada de las ciencias experimentales: fsica, qumica, biologa, ptica
Bajo semejantes prismas se equiparan, en los hombres y en el resto de los animales, la
digestin o la respiracin, pongo por caso, la accin de ver u or, etc.
2. Sin embargo, esa presunta igualdad se desdibuja o desvanece si atendemos a cada
uno de los elementos dentro del conjunto (el animal o el hombre, en el supuesto que
estoy considerando), que es donderealmente se llevan a cabo: es decir,
donde nicamente tienen lugar o se dan de hecho.
Al primer modo de enfocar la cuestin lo llamo meramente formal o abstracto, puesto
que aquello de lo que se habla es resultado de una abstraccin; resultado que, como
tal, no existe en la naturaleza, sino solo en la mente: nunca puede darse un proceso de
digestin o un acto de ver independientes, aislados, ejercidos al margen del sujeto que
los realiza.
La segunda, por el contrario, es una consideracin real (filosfica, metafsica!,
aunque normalmente se opine ms bien lo contrario), pues toma buena nota del sujeto
que ve u oye, por citar un caso significativo, que efectivamente digiere o respira y
que hace muy distintos los procesos o las actividades que aparentemente son idnticos.
Podemos comprobarlo mediante un ejemplo no demasiado complicado: la digestin
del animal se encuentra exclusivamente determinada por elementos biolgicos (en el
sentido ms lato del adjetivo), mientras que en un ser humano en iguales condiciones
orgnicas el mismo proceso puede resultar profundamente alterado por el
conocimiento intelectual de algo que genera una profunda alegra o, en el extremo
opuesto, por el de una desgracia, origen de una total desolacin, que llega incluso a
paralizar sus funciones vitales bsicas.
Acudamos a la experiencia
Desde la perspectiva metafsico-real, la cuestin se muestra bastante clara.
Pues, de acuerdo con lo que apuntamos, es fcil advertir que no son las piernas las
que andan, sino el perro o el caballo, ponindolas en movimiento; no es el estmago el
que asimila los alimentos, sino el animal o el hombre en los que ese estmago y el
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conjunto del organismo existen y operan; no es el ojo el que ve, sino el ciervo, el guila
o un determinado varn o mujer, a travs de la correspondiente facultad visiva
Si nos centramos en la visin y la consideramos de manera formal o abstracta (segn
lo hacen necesariamente, en funcin del propio mtodo, las ciencias experimentales
perdn por la insistencia), cabra sostener que el ojo cualquier ojo!
vera siempre y solamente colores.
Pero, lo repetimos por considerarlo clave, no es el ojo el que ve, sino un concreto
periquito, un particular elefante, Daniel o Esteban aunque, ciertamente, a travs de
y gracias a los ojos.
Comparemos
Y, entonces, las diferencias se tornan casi infinitas.
1. Ciertamente, ante un paisaje de montaa o en una playa, cualquier ser humano
puede afirmar alguna vez, y con razn, que est viendo un azul intenso maravilloso
(un color).
Pero es mucho ms normal y habitual que, en esas mismas circunstancias, diga: estoy
viendo un cielo esplendoroso, de un azul espectacular; o, en otros casos: veo venir a mi
hermano (una persona), una procesin o un desfile, una casa de estilo colonial, un
paisaje, un coche a toda velocidad, etc.
Traducindolo , para lo que nos ocupa: lo que en efecto ve el ser humano en
condiciones normales son realidades concretas y determinadas, dotadas
de significado y no simples colores.
Y esto es as porque, de hecho, la accin de ver no se da suelta, desligada, sino que
forma parte de una percepcin ms compleja, en la que ponemos en juego, junto con
la vista, y entre otras facultades, la imaginacin, la memoria y, en fin de cuentas, la
inteligencia capaz de conocer la realidad en s misma, con su significado o modo de
ser propio.
Y todo ello modulado, como se dijo, por lo que solemos llamar forma mental de cada
individuo, que no es sino el influjo que cuanto ha realizado o sufrido en su vida ejerce
sobre su comprensin de la realidad: una influencia que normalmente matiza ese
conocimiento y le da una tonalidad propia, que lo enriquece o empobrece y, en casos
extremos, puede llegar a falsear lo presuntamente conocido.
La vista, en el hombre, da un resultado humano, que es el de conocer la realidad como
es en s, aunque de manera nunca exhaustiva, siempre un tanto modificada, y
acompaada por la posibilidad de errar y de perfeccionarse.
2. El animal, por el contrario, tampoco percibe propiamente colores, sino que
poniendo en juego asimismo su imaginacin y su memoria, y lo que solemos
llamar instintos ve posibles beneficios o daos; es decir, estmulos que le llevan a
actuar, acercndose y utilizando lo que le resulta provechoso, o huyendo de aquello
que, instintivamente, advierte como perjudicial.
El fruto de la visin del animal es asimismo animal: un estmulo para su
supervivencia o la de su especie.
II. La ordenacin jerrquica de la afectividad
Tres niveles de afectividad especficamente humanos
Tras estas digresiones, cabe abordar de nuevo, con mayores esperanzas de xito, un
anlisis global de la afectividad humana: una afectividad, en la que todas las
emociones, sentimientos, estados de nimo, etc., estn teidos de ese toque
de humanidad que deriva, para el hombre entero, (del ser) de su alma espiritual y, en
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los dominios operativos, del influjo de la inteligencia y la voluntad.

1. Fsico-biolgico
Tomando la expresin en su sentido ms amplio y vago, en el hombre encontramos
sentimientos fisio-biolgicos o sensibles, algunos de los cuales ms bien habra que
calificar como meras y simplessensaciones: hambre, sed, cansancio, dolor, relajacin o
tensin musculares, bienestar fsico
Casi todos ellos, y en particular los que hemos citado, tambin se encuentran en los
animales. Sin embargo, segn acabo de recordar, no deben identificarse por
completo con los que estos experimentan o, ms bien, no deben equipararse en
absoluto, precisamente porque el acto de ser personal-humano est a aos luz por
encima del de los animales ms desarrollados.
En cualquier caso, si lo que se subraya es la semejanza, nos topamos ms bien con las
meras sensaciones, como seran las de puro dolor o pura sed, que, en tal estado de
pureza, no suelen darse en ningn hombre ni, menos an, en el animal: se dice que el
animal experimenta dolor o placer, pero no sabe que los est experimentando, y esto
establece una diferencia abismal con lo que sucede en los seres humanos.
De hecho, el varn o la mujer no animalizados por las circunstancias (un campo de
concentracin, pongamos por caso, o un naufragio prolongado) advierten el hambre o
las molestias fsicas en el interior de una percepcin ms rica y amplia, que, en ltima
instancia, y adentrndonos hasta el fondo del asunto, es la de su persona ntegra en la
situacin o estado en que en ese momento se encuentre: toda su biografa, como a
menudo se dice, de la que un elemento esencialsimo es la aspiracin primordial el
ideal! que gua su entera existencia.
Yendo por partes, las sensaciones que acabamos de mencionar y otras muchas del
mismo estilo suelen dar origen, ya de entrada, a emociones o sentimientos en la
acepcin ms propia:
1.1. Un dolor de muelas, por aludir a algo sencillo, lleva a menudo aparejada la
representacin anticipatoria de una visita al dentista, que, segn los modos de ser de
cada cual, provoca de inmediato unsentimiento de incomodidad, miedo, ansiedad,
rechazo, a causa del dolor que se prev; o de satisfaccin y gozo, por cuanto
pronostica la desaparicin de las molestias tras la intervencin del odontlogo; o de
una cosa y la otra, simultneamente o en constante y ms o menos uniforme
alternancia, en funcin de lo que en cada instante se me hace ms patente.
1.2. Una punzada aguda en el corazn y la contraccin del brazo izquierdo producen
el temor a un infarto, la inseguridad sobre el propio futuro
1.3. Y la simple sensacin de sed, como las molestias aludidas, no suelen quedarse ah.
Generan sentimientos de enfado, de desazn o, en el extremo contrario, de
satisfaccin por poder superar un dficit meramente orgnico, conciencia de la propia
debilidad e incluso, en situaciones extremas, cuando el estado habitual es en exceso
precario, llevan a preguntarse si vale la pena vivir esta vida o a
plantearexistencialmente interrogantes an ms descabellados: es decir, absurdos
cuando los contemplamos desde fuera, pero no tanto a tenor, al menos, de la
frecuencia con que se dan en el dinamismo de una vida vivida en las circunstancias
apuntadas.
La concatenacin de fenmenos
En el horizonte en que nos movemos, la conclusin pudiera ser que:
1. Una simple sensacin, agradable o desagradable,
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2. es vivida a menudo como algo de ms alcance y relieve, como un sentimiento,

3. y puede originar incluso un estado general de nimo y dejar una huella emocional
durante un perodo ms o menos largo
4. hasta acabar forjando (para bien o para mal) un determinado carcter o falta de
carcter.
Recuerdo, a estos efectos, la primera vez que a un buen amigo y magnfico profesional
se le borr del ordenador el trabajo de toda una maana, que consista en el
planteamiento detallado de un ambicioso proyecto de investigacin; por ms que
resulte extrao, la consecuencia de ese fallo elctrico fue una depresin profunda,
que se prolong durante ms de tres meses.
2. Psquico
De esta suerte nos hemos introducido en la esfera de los sentimientos psquicos, que
son los ms habitualmente tratados en los estudios sobre la afectividad.
Precisamente por este motivo, y en espera de posteriores puntualizaciones, nos
limitamos a mencionarlos y sealar algunos de los ms comunes.
Entre ellos se cuentan, adems o incluyendo a bastantes de los ya nombrados:
2.1. Los de signo o valencia positiva, como la alegra, la paz, la ilusin, la seguridad, el
(sentimiento de) dominio de s o del entorno
2.2. Y, entre los negativos, sus opuestos, como el temor, la angustia y ansiedad, la
inseguridad, el rencor y el resentimiento
Refirindose tanto a estos como a los antes citados, escribe muy acertadamente von
Hildebrand:
Pero incluso en el caso de que estos humores estn causados por nuestro cuerpo, no se
presentan como la voz de nuestro cuerpo ni son estados de nuestro cuerpo. Son
mucho ms subjetivos, es decir, estn ms radicados en el sujeto que las sensaciones
corporales. Podemos estar alegres mientras padecemos un dolor fsico; y este estado
de nimo positivo se manifiesta en el mbito de nuestras experiencias psquicas: el
mundo aparece de color de rosa, el mal humor desaparece y la alegra inunda todo
nuestro ser [4].
3. Espiritual
Segn ya apuntamos, la afectividad del espritu plantea, como primer problema, el de
su denominacin: a los movimientos o reposos anmicos de este nivel, es
preferible llamarlos afectos, sentimientos, emociones, estados de nimo
o inventar un nombre nuevo para designarlos?
Cada una de esas opciones presenta ventajas y perjuicios, como ya he esbozado y tal
vez veamos ms tarde.
En cualquier caso, conviene evitar que el uso de esos vocablos lleve a
una identificacin semiconsciente con los sentimientos o emociones tal como se dan en
el mbito biopsquico.
En rigor, habr que hablar de analoga, con lo que esta implica de semejanza y de
mucha mayor disimilitud.
En dicho sentido, lo nico que puede afirmarse con seguridad es que tales
sentimientos se encuentran unidos a las dos facultades superiores, reconocidas
tradicionalmente como estrictamente espirituales: el entendimiento y la voluntad.
Consecuencias?
La afectividad del espritu gira inicialmente en torno a dos o tres ncleos:
3.1. El del conocimiento en su sentido ms puro.
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3.2. El del amor, tambin en su acepcin suprema.

3.3. Y, sobre todo, el de la conjuncin de ambos, ya que es muy difcil separar
realmente el ejercicio del entendimiento y el de la voluntad y el resto de la persona.
Emociones intelectuales
1. Como ya se dijo, entre las emociones del primer tipo, resulta paradigmtica la
satisfaccin derivada del descubrimiento de la verdad: el famoso eureka!, cuya
hondura e intensidad solo puede percibir quien lo ha experimentado, sobre todo
cuando se trata de conocimientos de gran relieve especulativo, perseguidos durante
mucho tiempo, o que alumbran panoramas vitales hasta ese momento inditos.
2. Y, junto a este sentimiento nuclear, se agrupan los que lo preceden, lo refuerzan o lo
matizan, entre los que vale la pena nombrar:
2.1. El afn de conocer lo que se nos ofrece como digno de ello.
2.2. El asombro ante la propia ignorancia de lo que se supona bien sabido.
2.3. La conciencia una y otra vez experimentada de nunca llegar a conocer
plenamente algo; sentimiento que, a su vez, puede dar origen:
2.3.1. Al gozo por el reconocimiento de la grandeza de todo lo que existe, incapaz de
ser contenido en los lmites de mi dbil inteligencia, y, en el caso de los creyentes o de
los metafsicos convencidos, a la adoracin al Creador de tales maravillas.
2.3.2. O, por el contrario, a la rebelda ante la propia incapacidad, la decepcin ante la
imposibilidad de llegar a saber nada con absoluta certeza, la inseguridad y la zozobra
de quien no posee y se siente incapaz de alcanzar puntos de referencia para su vida
Sentimientos de la voluntad
1. El afecto por excelencia en los dominios de la voluntad es adems de la
atraccin pasiva provocada por lo bueno, a que antes aludimos y a ahora no nos
estamos refiriendo el gozo derivado del acto de amar, y el de ir hacindolo
paulatinamente ms y mejor, que es lo que, en fin de cuentas, constituye el
fundamento de la felicidad.
Segn la opinin ms habitual, nos encontramos ante el sentimiento supremo y por
antonomasia, consecuencia de aquella accin por la que el ser humano mejora o
decrece en cuanto persona y se juega el futuro de esta vida y, segn los que creemos en
l, el destino eterno. Por eso, al crecimiento del amor, a la plenitud que va generando
en el sujeto humano, y a la dicha que de esa mejora se deriva, adems de consagrar
unas pginas ms adelante, he dedicado ex profeso todo un libro.
Como dice Fabro, aunque parezca reducir el alcance de mi propuesta:
El sentimiento ms primario y fundamental es el placer [tomando esta palabra en su
ms amplia acepcin], en el que se concentra la subjetividad del ser y del cual vienen
las inclinaciones, las pasiones, las emociones... que lo consideran como su fin
ltimo [5] .
2. En torno a esta suprema operacin activa amar hasta entregarse sin lmite
giran, entre otras, las siguientes emociones o, en su caso, estados de nimo:
2.1. La exaltacin de quien se topa con el hombre o la mujer de su vida y se descubre
enamorado (ya me refer a ella).
2.2. La tristeza por el amor no correspondido.
2.3. La melancola que generan los amores hoy desaparecidos o atenuados.
2.4. La ilusin tambin un tanto nostlgica de no ser capaces de amar con ms
intensidad y pureza a aquellos a quienes queremos.
2.5. La superacin de una enemistad o, al contrario, el surgir, asentarse o renacer de
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un sentimiento de rencor u odio, que, si no logra ser desterrado, carcome la propia

intimidad y desemboca en la desdicha terrena y eterna
En cualquier caso, ms que un anlisis detallado de tales afectos, de momento parece
imprescindible volver a subrayar la importancia de defender estos dominios de la
afectividad espiritual y de hacerlo correctamente.
As lo afirma Garca-Morato:
hay sentimientos y respuestas afectivas que son profundamente espirituales. La
felicidad enraizada en el amor pertenece tambin a estos sentimientos espirituales. Y
no hay peor cosa que la insensibilidad ante ellos [6].
III. La afectividad completa e integrada
Y repercusiones en toda la persona
Tanto o ms an que lo expuesto en los dos epgrafes anteriores, y como consecuencia
de la unidad del ser humano, conviene recordar que el despliegue positivo o negativo
de cualquiera de esos tres mbitos, incide casi siempre en los restantes,
modificndolos en la misma direccin y sentido de aquel en que tiene origen la
emocin primigenia.
Y esto, no de cualquier modo, sino de la forma que ahora apuntamos, con palabras
que Noriega refiere al amor entre varn y mujer, pero que pueden perfectamente
afirmarse del conjunto de la vida afectiva:
es preciso tener en cuenta que lo que est en lo alto se sostiene en lo que est
abajo, y a la vez, lo que est en alto equilibra lo que est debajo.
Es decir, la originalidad del amor entre hombre y mujer, en su nivel espiritual, se
funda en los niveles afectivo [mejor dira: psquico] y corporal, de tal modo que, si lo
que est debajo se resquebraja, lo que est en alto peligra, y viceversa. As, la prdida
de atraccin ertica, por la falta de un cuidado afectivo mutuo, puede hacer peligrar
el don de s; y la falta del don de s puede hacer perder la armona afectiva y el mismo
deseo sexual [7].
Precisamente el error del psicoanlisis siempre en el decir de Frankl, que en este
punto compartimos estriba en haber eliminado tanto el plano superior (el
espiritual) como el inferior (el somtico o biolgico), manteniendo solo y
absolutizando La Psique.
Afirma Frankl:
Indudablemente que primero se ha de comenzar por poner en orden todo aquello
que si me es lcito expresarme as significa o representa las condiciones naturales
de posibilidad para la existencia espiritual y personal del hombre; la equivocacin
est tan solo en pretender localizar, de una manera tendenciosa y exclusivista, el origen de todas las perturbaciones en la zona de lo psquico, como continuamente se
viene haciendo. Esto equivaldra a localizarlas errneamente, puesto que no
solamente lo psquico, sino tambin lo somtico y lo notico [o espiritual, como vimos]
pueden ser el origen de la enfermedad. Y el Psicoanlisis, desde el punto de vista de la
etiologa, es culpable de parcialidad en dos aspectos, quiero decir, su horizonte visual
est coartado por dos antiparras, solo que no las lleva a la derecha y a la izquierda,
sino una arriba y otra abajo, porque de un lado, al aferrarse a la psicognesis, olvida
la somatognesis, y de otro la noognesis de las afecciones neurticas [8].
Verdaderamente se trata de tres niveles?
Pues s y no y todo lo contrario.
Sin bromas: una vez enunciada esta variedad de afectos, de inmediato se descubre la
93
imposibilidad de aislar, e incluso de determinar con precisin, sus distintas cotas o

perfiles.
Y es positivo que as ocurra porque, en verdad, aunque efectivamente existan tales
sentimientos, en la vida vivida de cada ser humano particular y nico,
prcticamente nunca actan unos con independencia de los otros, sino en segura e
indefinible interpenetracin.
Y el hecho de que, sin proponrnoslo y casi sin advertirlo, utilicemos los mismos
trminos para referirnos a emociones desplegadas en distintas esferas constituye una
de las pruebas ms patentes de que, menos tal vez que en ninguna otra realidad, nos
encontramos ahora ante algo que dista mucho de ser claro y distinto .
Acudiendo a uno de los casos ms patentes, la alegra en cuanto tal, como emocin o
sentimiento, es una realidad especficamente psquica, espiritual o una conjuncin
de ambos niveles con repercusiones tambin de tipo orgnico?
Y si atendemos a su origen, no se entremezclan todava ms, al tiempo que los tres
planos, lo que antes calificaba como causas (orgnicas)
y motivos o razones (intelectualmente percibidos)? No cabe que la euforia surja
como consecuencia de un amor que crece pujante entre los mayores sufrimientos
fsicos e incluso psquicos, o, en el extremo opuesto, que redunde en el espritu a raz
de la ingesta de una droga o, ms normalmente, de una gil y fluida conversacin
hecha posible por una comida magnficamente condimentada y servida con mimo y
gratitud (mxime, cuando pasa inadvertida: se ha comido muy a gusto, pero ni tan
siquiera se recuerda cul fue el men)?
(La pelcula conocida en Espaa como El festn de Babet compone probablemente
una de las expresiones ms logradas, y ms verosmiles, del influjo de la buena
gastronoma incluso en las actitudes espirituales y ticas ms determinantes).
Todo en todo
En esta imbricacin de planos cabe descubrir, al menos, dos motivos.
1. Apetitos sensibles y voluntad
Desde el punto de vista esttico, por llamarlo de algn modo, descubrimos el hecho
innegable de que muchos de los afectos o emociones tienen lugar a la vez en esferas
diferentes (pero interconectadas) de nuestra persona, por la sencilla razn de que
aquello que dispara el sentimiento es conocido como un bien o un
mal simultneamente en los dos mbitos: el de la sensibilidad y el del entendimiento.
Y as, la comida buena y apetitosa es percibida a la vez como bien por el apetito
sensible y por la voluntad.
1.1. En el primero da origen a un deseo y, con frecuencia, cuando el hambre se sacia, a
una sensacin de bienestar o de agradable o de incmodo sopor (depende de
multitud de condicionantes).
1.2. Y la voluntad, en circunstancias normales, y aunque de distinta manera, tambin
se siente atrada por el bien de la alimentacin, en cuanto el entendimiento la advierte
como fuente de placer y como algo imprescindible para la conservacin y el desarrollo
del organismo y de la propia existencia, condicin para el ejercicio de las operaciones
propiamente espirituales, a las que la voluntad aspira en sentido ms estricto (o, si se
prefiere, con ms fuerza, puesto que mayor es su nivel entitativo o su bondad).
Si acudimos a las dos tendencias bsicas ligadas a la conservacin de la vida (personal
y especfica ), algo semejante cabra decir del impulso a la unin sexual. La
persona del sexo complementario:
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1.3. Es apreciada como un bien en los dominios orgnico-psquicos.

1.4. Y, dentro del matrimonio en cuanto expresin y medio de incrementar el amor
entre los cnyuges, percibida por la voluntad como algo maravilloso, donde se
cumple de un modo muy particular y especfico la orientacin al amor de todo varn
y mujer.
2. Influjo recproco de ambos planos
En lo que cabra denominar dinamismo de la vida afectiva, el fenmeno es anlogo,
aunque presente algunas diferencias dignas de mencin.
Ahora no se trata tanto de que algo se capte como bien (o, en su caso, como mal) por
facultades de distinto nivel, sino, adems, de que el efecto directamente producido en
uno de los mbitos o niveles generatambin modificaciones derivadas en los otros.
2.1. Por ejemplo, una simple ducha caliente provoca de manera directa e inmediata
efectos fisiolgicos vasodilatadores; y esa mejora orgnica repercute positivamente en
los dominios psquicos y, a veces, en los propios del espritu.
Aclaramos que no nos referimos ahora, por citar un caso, al sentimiento de relajacin
que provoca, tambin de forma directa, el hecho de detener una actividad frentica y
delirante para dedicar un tiempo al reposo, sin otra preocupacin que la de sentir el
bienestar producido por el agua tibia discurriendo sobre nuestro cuerpo;
evidentemente, tambin eso se da; pero en estos instantes aludo al efecto indirecto que
el incremento de riego sanguneo ejerce en nuestro psiquismo.
2.2. De manera similar, escuchar msica, cantar con fuerza o rer a carcajadas
proporciona de inmediato un beneficio psquico (disminucin de la ansiedad, entre
otros), que repercute en el organismo y se realimenta por los efectos provocados en
este nivel.
2.3. Y, en el extremo casi opuesto, la intervencin directa y exclusiva en el plano
fisiolgico neuronal, por referirme a algo ms concreto provoca sentimientos de
tipo psquico e incluso espirituales.
Una interaccin profunda, mltiple y ordenada
Resulta obvio, pues, que existe un mutuo influjo y una interpenetracin de la
afectividad en los dos-tres sentidos: de arriba abajo y de abajo arriba as como
del centro lo propiamente psquico hacia ambos polos (hacia-arriba-y/o-haciaabajo).
Algunos ejemplos al respecto ya han sido vistos, y otros irn surgiendo al hilo de
explicaciones posteriores.
La idea clave est de nuevo perfectamente expresada por Pithod:
Se ha distinguido un nivel intermedio entre lo fsico y lo propiamente espiritual. Se lo
suele llamar nivel psquico.
Bios, psique, espritu o persona: en efecto, podemos distinguir fenomenolgicamente
estas tres esferas y su relativa comunicacin y unidad. Es un buen ejemplo de la
estimulacin de la esfera psquica por un agente fsico esa particular euforia que nos
produce la ingesta de alcohol y el clima de fiesta que de pronto adquiere una reunin
social.
All est claramente presente la sensacin corprea de distensin, de excitacin; pero
el fenmeno consiste propiamente en una delectacin psquica o alegra del corazn.
Vinum et musica laetificant cor, dice la Escritura. Esta euforia puede, a su vez, dar
origen a sentimientos ms altos, de tipo espiritual, de amistad, de bondad, de buenos
deseos, etc.
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Se pueden distinguir, pues, fenomenolgicamente, una esfera intermedia entre lo

claramente corpreo y lo propiamente espiritual. En el ejemplo que dimos son
delectaciones mixtas. Es que el hombre mismo es un mixto y fenomenolgicamente se
nos aparece como tal [9].
Algo muy parecido, pero tal vez expresado de forma ms directa e inteligible para los
no especialistas vimos que expona Cardona Pescador:
La estructura vital de la personalidad est integrada por diversas dimensiones
configurativas (orgnica, psquica y espiritual) que establecen ntimas relaciones de
interdependencia, de tal forma que el dao o deterioro de una repercute
necesariamente, en mayor o menor grado, sobre las otras. As, un dolor corporal
predispone a la tristeza, y la tristeza, a su vez, induce al hombre a la represin de sus
tendencias espirituales, a modo de replegamiento defensivo y de mecanismo de
autoproteccin. En sentido inverso, a una mayor plenitud espiritual se sigue una
distensin fsica y psquica que facilita superar el dolor y la tristeza [10].
Organismo jerarquizado
Ahora interesa sealar un extremo de capital importancia y del que debemos dejar
constancia por pura honradez intelectual.
A saber, que, en contra de lo que en ocasiones se pretende al iguales todo tipo
de vivencias, dentro del complejo mundo constituido por las tendencias y por los
sentimientos que giran en torno a ellas, no todo se sita a la misma altura ni tiene
igual relevancia. Muy al contrario, existe una jerarqua de naturaleza, incoada ya en
la concepcin, pero no vital y definitivamente establecida desde ella, sino fruto de una
conquista, prolongada a lo largo de toda la existencia.
El criterio para descubrir e instaurar tal graduacin es la propia naturaleza de la
persona humana, que seala el fin al que esta debe encaminarse y la operacin con
que alcanza ese objetivo: el buen amor inteligente, gracias al cual logra la intimidad
con las personas que constituyen su entorno y, para los creyentes, con Dios,
normalmente a travs del trato amoroso con los dems y de un trato directo con l, en
la oracin y los sacramentos.
La consecuencia es relativamente clara. Como lo inferior se ordena a lo
superior, todo cuanto realiza o experimenta el ser humano ha de ser puesto al servicio
del amor tomando ahora este trmino en su sentido ms noble y elevado: como acto
enraizado fundamental y nuclearmente en la voluntad, mediante el cual, segn la
clebre descripcin de Aristteles, se quiere el bien para otro en cuanto otro.
Al respecto, no pueden ser ms significativas, justo por subrayar la contraposicin a
que aludimos, estas afirmaciones de Cardona Pescador:
Urge restituir al amor su dignidad, y para eso hay que destituir al placer de su
primaca. No amo porque me gusta. Amo porque es amable, porque es bueno, y,
entonces, me gusta. Al amar al otro como otro no por lo que me da se obtiene,
adems, como consecuencia, el deleite del amor [11].
En idntico sentido, aade:
Para que la persona no sucumba ante el desamor del otro, a la falta de
correspondencia en el amor, es preciso que el propio amor est bien fundado y no
radique en un mero egosmo compartido y coincidente (cosa no rara en ciertos
matrimonios y en ciertas amistades) [12].
Y, todava:
Teniendo en cuenta que el ser humano no puede realizarse solo, que le es esencial el
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amar y sentirse amado, y que el amor es la cualidad que ms le dignifica y el desamor

con mayor razn, el odio es lo que ms le deteriora, a mi juicio la soledad puede
definirse como el vaco existencial del desamor querido o sufrido [13].
Puesto que el hombre es una unidad y, con terminologa de Pascal, para llegar a ser
hombre, hay que ser mucho ms que hombre, no nos importa con pleno respeto a
quienes opinen de otro modo aducir estas palabras de un santo contemporneo
San Josemara Escriv, capaces de orientar toda una vida:
Cuando el amor se apaga, desparece todo lo dems. Porque las virtudes que hemos de
practicar no son sino aspectos y manifestaciones del amor. Sin amor no viven ni son
fecundas. El amor, en cambio, todo lo hermosea, todo lo engrandece, todo lo diviniza.
Por eso, yo no os quiero sin ambiciones ni deseos; alimentadlos, pero que sean
ambiciones y deseos [] por Amor [14].
Y, con idntico respeto a quienes piensen de otro modo, pero movidos por el influjo
que han ejercido en la comprensin de lo que venimos tratando, parece de justicia
citar aqu, adems, unas observaciones de Javier Echevarra:
No es difcil descubrir que el recto uso de la inteligencia ordena amar el bien.
Fijmonos en esas personas con discapacidad que, aunque no lo entendamos, son
tambin autntica bendicin [] para la humanidad y para las propias familias. Su
inteligencia no es capaz de razonar ordenadamente, pero algo de luz hay en su mente,
pues consiguen agarrarse con confianza y cario a las manos que con amor los
atienden en sus das. Y sus reacciones, aun acompaadas de gestos quiz bruscos,
permiten notar cmo aman, cmo agradecen, cmo necesitan ser amados y
amar [15] .
Consecuencias vitales
Como ms adelante estudiaremos, desde la perspectiva de la
afectividad aislada esto debera traducirse en:
1. Una clara preponderancia de las emociones, sentimientos y estados de nimo
propiamente espirituales sobre los respectivos sensibles.
2. Lo cual, a su vez, podra expresarse diciendo que una adecuada educacin de la
vida sentimental debe conducir, en condiciones normales, a que:
2.1. El gozo espiritual y supremo de la entrega resonancia habitual de quien ama a
los otros con olvido de s, junto con el deleite que suele acompaarlo en la esfera
sensible,
2.2. gratifiquen a la persona de forma tan recia y plena, que ayuden a superar sin
excesivo esfuerzo (y, en ocasiones, con muy poco o ninguno) las quejas que se
produzcan en los apetitos sensibles y las que genere el amor de s anclado en la
voluntad cuando el bien del otro en cuanto otro implique contrariar la tendencia
natural de estas inclinaciones hacia sus bienes propios, natural o infranaturalmente
egocentrados.
- - --
Toms Melendo y Bartolom Menchn
[1] Hildebrand , Dietrich von, El corazn, Ed. Palabra, Madrid 1997, p. 62.
[2] ipsa anima habet esse subsistens [], et corpus trahitur ad esse eius ( Toms
de Aquino, De spirit. Creat., q. un., a. 2 ad 8).
97
[3] Toms de Aquino, De ente et essentia, c. 4, nm. 29.

[4] Hildebrand, Dietrich von, El corazn, Ed. Palabra, Madrid 1997, pp. 64-65.
Eunsa, Pamplona 2002, p. 55.
[7] Noriega , Jos, El Destino del Eros, Palabra, Madrid 2005, p. 47.
Aires 1994, pp. 158-159.
[10] CARDONA PESCADOR, Juan, Los miedos del hombre, Rialp, Madrid 1998, p.
124.
[11] Cardona Pescador , Juan, Los miedos del hombre, Rialp, Madrid 1988, p. 94.
[12] Cardona Pescador , Juan, El sndrome de soledad (I), en Mundo Cristiano,
enero 2000, p. 46.
[13] Cardona Pescador , Juan, El sndrome de soledad (I), en Mundo Cristiano,
enero 2000, p. 40).
[14] San Josemara Escriv, Notas de una meditacin 27-V-1937, en ( Echevarra ,
Javier, Getseman, Planeta, Barcelona 2005, p. 267.
[15] Echevarra , Javier, Getseman, Planeta, Barcelona 2005, pp. 62-63.
Elogio de la afectividad (8): Peculiaridades y estructura de la afectividad humana
por Toms Melendo y Jos Carlos Rodrguez Navarro
Este artculo, que asume lo esbozado en los anteriores, persigue dos objetivos: 1.
Esclarecer con mayor hondura en qu consiste la afectividad humana. 2. Ver,
entonces, cmo es posible sacarle el mayor partido, mediante la educacin oportuna.
Pretensin
Procuraremos llevarlo a trmino de manera simultnea, alternando los apuntes
descriptivos y las explicaciones con las sugerencias sobre el mejor modo
de manejar los propios sentimientos: esto es, de descubrir y potenciar nuestros puntos
fuertes, y aprender a conformar de la manera adecuada las carencias afectivas, de
modo que esas faltas nunca influyan ms de lo debido en la calidad de nuestro
comportamiento y en el consiguiente bienestar propio y, sobre todo!, en el de quienes
nos circundan; bienestar este el ajeno, el de los dems que goza de la mayor
importancia, tambin para nuestra felicidad personal.
Con tal fin, resulta oportuno examinar de nuevo, de manera ms directa y explcita,
los caracteres que distinguen las tendencias y el conocimiento humanos de los de los
restantes animales.
I. Rasgos diferenciadores de la afectividad humana
Los apetitos vitales inferiores
Como ya qued dicho, existen bastantes apetitos que, encarados de manera un tanto
rpida y superficial, podran considerarse comunes al ser humano y a los dems
animales.
Son los que el ttulo califica como apetitos vitales inferiores, por cuanto responden,
tambin en el hombre, a las exigencias de su vida vegetativa y animal, aunque no solo
a ellas. Es decir, los habitualmente conocidos como principios de conservacin y de
reproduccin.
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Tras lo que llevamos visto, es fcil entender por qu esta denominacin responde a un
modo de encarar el asunto excesivamente rpido y superficial. Y es que, incluso
atendiendo a los apetitos ms comunes, los contrastes entre el modo como se
encuentran en los animales no-racionales y en el hombre resultan
abismales: infinitamente infinitos, por utilizar de nuevo la tan significativa, fecunda y
entraable expresin de Pascal.
Lo mismo sostiene la mejor psicologa de los ltimos decenios:
En realidad, la diferencia entre el hombre y el animal aparece en la obra de Lersch
como infranqueable. No se desconoce, claro est, que el hombre forma parte de la
Naturaleza, pero se subraya suSonderstellung , su posicin aparte en lo psicolgico y
en lo biolgico. [] En lo psquico, no se niegan las analogas con la vida instintiva
animal, pero se ponen de manifiesto sus peculiares y sustanciales diferencias. La vida
instintiva humana, incluso en la esfera del hambre y del sexo, es ms tendencial que
propiamente instintiva. Para subrayar que en la vida instintiva humana hay ms
incitacin que impulsin, prefiere Lersch el trmino Antrieb al de Trieb [1] .
Con otras palabras: tambin los apetitos comunes al hombre y los dems animales
adquieren, en uno y otros, caracteres distintos e incluso opuestos
La plasticidad de las tendencias humanas
Para resumir con muy pocas palabras esa radical diferencia, bastara con recordar
que las tendencias humanas son mucho ms plsticas que los correspondientes
instintos animales. O, con expresin ms concreta, que en el hombre, esas tendencias
estn tocadas por o transidas de libertad.
Como sabemos, existen dos maneras sencillas de advertirlo:
1. Por un lado, semejantes necesidades no se encuentran predeterminadas, en los
distintos sentidos que enseguida expondremos.
2. Por otro, incluso cuando se trate de la necesidad ms radical y bsica, el varn y la
mujer se hallan a menudo capacitados para atenderla o no, asumiendo la
responsabilidad de sus actos, aun cuando a veces las consecuencias de estos sean
fatales o, llevadas al extremo, provoquen la misma muerte.
De nuevo como resumen, podra decirse que en los seres humanos, incluso las
tendencias ms bsicas conservacin individual y especfica estn impregnadas
de humanidad
Las necesidades primarias, indefinidas e indefinibles!
En lo que atae al primer punto, no resultara complicado enumerar, al menos en sus
lneas elementales, qu necesita un animal para sobrevivir: comida y bebida, un
ambiente propicio, cierta proteccin material contra sus enemigos
1. Un (des)acuerdo inicial
Sin embargo, cuando estudiamos con detenimiento lo que precisan los seres humanos
para mantenerse en vida, nos encontramos con los resultados ms asombrosos.
1.1. No solo es que varen de forma espectacular entre un sujeto y otro a lo largo de
los siglos, en las distintas culturas, o incluso en ambientes muy parecidos del mismo
momento histrico de una misma civilizacin, entre los componentes de la misma
familia o en mismo individuo en dos instantes relativamente cercanos de su
biografa!
1.2. Sucede tambin algo muy significativo y como a caballo de lo anterior: que la
mayor parte de los intentos teorticos de descubrir y establecer cules son esas
exigencias ha fracasado rotundamente.
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Sin alejarse de la realidad y de los textos, aunque tratndolos con un punto de irona y
buen humor, Carlos Llano expone la respuesta que dieron a este interrogante tres de
los ms grandes pensadores occidentales, bastante distantes entre s en el tiempo y en
la forma de concebirla realidad: Platn, Toms de Aquino y Marx.
Y hay que reconocer que la cuestin tiene su encanto.
En un primer momento, como hara cualquiera de nosotros, Platn
seala tres necesidades perentorias, sin cuya satisfaccin el hombre apenas podra
subsistir en este mundo: alimentacin, vestido y cobijo.
A rengln seguido, contento con su hallazgo, parece que sali a celebrarlo, dando unas
vueltas por la ciudad de Atenas, cuyas calles y plazas al menos las que l recorri
entonces no eran un prodigio de pavimentacin y ni siquiera de empedrado (o s!,
depende como se entienda lo de empedrado). No extraa, entonces, que en un texto
algo posterior, agregara sin vacilar: alimentos, vestimenta, habitacin y calzado; si
uno quera festejar los grande descubrimientos, pareca imprescindible caminar por
la ciudad sin demasiadas incomodidades!
2. Y el terrible etctera
Pero como se trataba de una persona inteligente, pronto advirti la alta probabilidad
de que en alguna otra circunstancia se topara con nuevos requerimientos, tambin
perentorios; y, despus de pensrselo bien, complement el elenco con un etctera
con el que desista de cualquier intento de clasificacin.
Toms de Aquino y Marx coinciden con el filsofo ateniense en la enumeracin de
las tres exigencias primariamente primarias: alimento, ropa y vivienda.
Y cada uno de ellos aade por su cuenta lo que, al parecer, le dictan sus particulares
circunstancias:
2.1. El rigor de los inviernos alemanes lleva a Marx a incluir entre lo esencial para la
supervivencia nada menos que la calefaccin.
2.2. Y Toms de Aquino, a cuya notable corpulencia aluden sus distintos bigrafos,
considera imprescindible un medio de locomocin equivalente al 600 del espaolito
medio de los famosos aos 60: un borrico capaz de soportar su peso y trasladarlo de
un lugar a otro.
Pero ms significativo todava es que ni Toms de Aquino ni Marx se quedan
contentos con estos retoques, por lo que tambin ellos aaden el tan socorrido cuanto
fatdico etctera, cuyo significado ms interesante, en este momento, es que no
existe modo alguno de delimitar de una vez por todas cuales son las necesidades que
un varn o una mujer han de tener cubiertas para poder
habitar humanamentenuestro planeta: A + B + C + D + etctera es, a los efectos,
como no decir prcticamente nada.
Sumamente plsticas
Plasticidad significa, entonces, que no es posible descubrir cules ni cuntas son las
necesidades que corresponden siquiera al instinto de conservacin individual, pues
estas varan de forma considerable segn las circunstancias; ni tampoco cabe
establecer, por los mismos motivos, cmo se colman las restantes tendencias.
1. No infalibles
Por otro lado, tambin en contra de lo que sucede en los animales brutos, las
tendencias humanas no se encuentran predeterminadas, por el sencillo hecho de que,
incluso estando a su alcance lo que permitira colmarlas, el hombre no siempre
descubre cul es la respuesta adecuada para cada una de ellas.
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Dicho con otras palabras, aunque en el nio recin nacido se halle ya presente el afn
natural de supervivencia, ni siquiera a los 2, 3 10 aos conoce de manera
automtica (hablando con ms propiedad: instintiva) lo que le resulta beneficioso o
daino para su simple salud biolgica.
Los pequeos humanos hemos de aprender, a menudo tras comprobar su peligro, que
el fuego resulta perjudicial, adems de atractivo; que un cuchillo afilado debe cogerse
por el mango, aunque la mano se dirija de manera casi maquinal hacia el brillo de la
hoja; o que un exceso de comida o bebida provoca en nosotros efectos nocivos o
incluso catastrficos
Desde este punto de vista, sealar que nuestras tendencias son plsticas equivale a
decir que no resultan infalibles ni tienen su repuesta dada, sino que cada nuevo
individuo humano debe reinventar el mejor modo de acallarlas.
Todo lo anterior lleva a sostener, con una afirmacin cuya importancia no puede
exagerarse, que, entre los hombres, lo natural es lo libre o, pues viene a ser lo mismo,
lo correctamente aprendido y elegido a la luz de lo que constituye la autntica esencia
o naturaleza humana.
Con palabras de Gonzlez Martn:
Lo natural en el hombre es ser educado; una persona sin educacin, sin una
interaccin con otro que quiere promoverle, que le ayuda a actualizar y cultivar sus
capacidades, una persona as pierde mucho de lo que es propio al ser personal [2] .
2. Abiertas a ms de una respuesta
A todo ello se encuentra aparejada otra caracterstica, tal vez ms directamente
manifestativa de esa maleabilidad: la capacidad de elegir, dentro de ciertos lmites,
entre diversas posibilidades de dar cumplimiento a cada una de sus tendencias,
adems de escoger, cuando lo estime oportuno, dejarlas simplemente desatendidas.
En efecto, a tenor de su propia situacin personal y de la singular configuracin de
sus inclinaciones, el ser humano puede optar entre multitud de alimentos y bebidas,
por acudir a los ejemplos ms rudimentarios; entre las ms alambicadas formas de
construir y decorar su habitculo; entre mil modos de cubrir o no su cuerpo, con el fin
de protegerse de las inclemencias del tiempo, o en exceso fro o desmesuradamente
clido, y, simultneamente, manifestar su personalidad o adornar su aspecto
externo
Pero todava interesa ms tener en cuenta que semejantes soluciones en unos casos
darn en el clavo respecto a lo que la tendencia en cuestin reclamaba, mientras que
en otros no harn sino incrementar la pulsin originaria, porque esta no ha quedado
apaciguada, y tiende a buscar la revancha.
Tendencias con respuestas elegibles, por tanto, y, simultneamente, no-infalibles. Y,
como consecuencia, urgencia de un constante y renovado aprendizaje creativo sobre
nuestras aspiraciones y el modo de satisfacerlas.
La razn ltima de todo ello, que ya hemos apuntado y sobre la que volveremos una y
otra vez, es la-unidad-en-el-ser de cada varn y mujer y, por consiguiente,
la presencia del espritu hasta en los mbitos o actividades en apariencia ms alejados
de l.
Que es lo que pretendemos esbozar a continuacin, en espera de un anlisis posterior
ms detallado.
II. Espritu, conocimiento y voluntad libre
El influjo del espritu
101
Segn acabamos de repetir, la distincin fundamental, incluso entre las tendencias

humanas anlogas a las ms bsicas inclinaciones de los restantes animales y tales
apetitos, deriva para el ser humano del influjo en ellas del alma espiritual, que es lo
que lo constituye como persona.
Desde una perspectiva metafsica, como hemos insinuado en otros momentos y en este
mismo conjunto de escritos, la clave de todo el asunto es que el acto de ser del hombre
resulta medido por el alma que lo recibe inmediatamente, y, as conformado, se
comunica al cuerpo: de suerte que alma y cuerpo, con todas las operaciones radicadas
en una y otro o, normalmente, en el compuesto, son en estricto sentido,personales:
gozan del rango propio de la persona, por lo que se encuentran fuertemente influidas
o mediadas por el conocimiento y la libertad.
As lo explica Lukas:
Un animal no puede obrar en contra de sus instintos. Si, por ejemplo, tiene hambre y
avista una presa, deber abalanzarse sobre ella y devorarla. En cambio, una
persona puede estar hambrienta (ese es su destino) y, sin embargo, ofrecer su
ltima rebanada de pan a un compaero que quizs la necesita con ms urgencia que
l (sa es su libertad). En la primera dimensin, la somtica, el estmago le har
ruido y el descenso del nivel de azcar en la sangre le causar malestar. En la segunda
dimensin, la psquica, el deseo del pan y las imaginaciones de comida le torturarn.
Este es el paralelismo psicofsico del que habla Frankl, donde los dos primeros
planos estn sincrnicamente entretejidos. Pero en la tercera dimensin, la dimensin
notica, la persona se desprende del acontecimiento del hambre y decide, siempre que
por algn motivo de sentido as lo quiera, pasar soberanamente por encima de la
presin psicofsica.
As pues, el ser humano se muestra como aquel que puede responder a sus condiciones
fatdicas desde la libertad y que, al hacerlo, debe hacerse tambin responsable de sus
respuestas. La visin no determinista de la logoterapia trae consigo la readmisin de
la responsabilidad y la posibilidad de culpa en la imagen psicoteraputica del hombre.
All donde en un determinado momento no hay posibilidad de eleccin, no puede
haber culpa. Por ejemplo: como no tenernos ninguna posibilidad de cambiar nuestro
pasado, tampoco podemos convertirnos en culpables con respecto a l[3]
Con otras palabras, debe afirmarse que, en el varn y en la mujer, tambin esos
instintos-tendencias elementales se hallan impregnados de espiritualidad para bien
y para mal, en funcin del uso que haga de su libertad.
Qu quiere decir, en concreto, la disyuntiva mencionada de bien y mal?
En primer trmino, que el influjo del conocimiento en la actividad tendencial del
hombre es muy superior y mucho ms complejo y rico que en los restantes animales.
Y, como consecuencia, con ms posibilidades de crecimiento y de perversin.
Poniendo un ejemplo sencillo, el ser humano goza de un gran abanico de alimentos
con los que calmar su hambre y mantenerse en la existencia. Y puede ampliar de
forma casi indefinida su nmero y condicin.
Pero tambin est obligado a aprender cules le son beneficiosos y cules no y a
moderar su inclinacin a comer y beber: bien hacindolo aun sin ganas, cuando sea
necesario y no le apetezca, bien dejando de comer o beber aun cuando el cuerpo le
pida ms, si advierte que no es beneficioso para su salud o para su perfeccionamiento
como persona.
Y, como muestra la experiencia, bastante a menudo come o bebe no solo lo que no le
102
es necesario, sino lo que a todas luces y con plena conciencia le resulta

perjudicial.
Por lo que no es un desatino repetir que la mayor parte de las inclinaciones del ser
humano, incluidas las ms elementales, se encuentran impregnadas de espiritualidad:
sometidas, al menos hasta cierto punto, al entendimiento y la voluntad libre.
La funcin del conocimiento en los animales y en el hombre
Resumiendo, pero sin falsificar, el animal requiere del conocimiento sensible para:
1. Activar los instintos respectivos.
2. Y, de manera pre-determinada, dar cumplimiento a lo que demanda cada uno de
ellos.
Por ejemplo, experimenta en s mismo un estado carencial de alimento, que se
manifiesta con los sntomas que el hombre llama hambre o sed, y, en funcin de su
mayor o menor categora en la jerarqua de los animales, recuerda el lugar ms
cercano en el que hay o puede haber alimento o agua, se pone en movimiento
sin pensarlo ms y sin poderlo evitar! y responde a ese requerimiento fisiolgico,
que de tal modo queda satisfecho.
Este esquema bsico se mantiene tanto si se trata de un animal superior como de uno
de medio, elemental o muy bajo rango.
Y as, el len que muchos tendemos desde la infancia a admirar como el rey de los
animales o, al menos, de la selva, realiza estas tareas de un modo relativamente
complejo, por cuanto busca positivamente la pieza que calmar su hambre o la de sus
cras, y este proceso puede resultar aparentemente muy largo y complicado y serlo
en efecto. Pero, en sentido propio, ni el len ni ningn otro animal inventa nada que
no estuviera incluido de antemano en su dotacin instintiva.
En el extremo contrario y ms pobre, hay animales incapaces siquiera de recordar
experiencias pasadas. Y, si les acucia la sed, pero no se topan y
descubren directamente el agua en su entorno, acabarn pereciendo por falta de ese
lquido.
El conocimiento animal
En todos estos casos, sin embargo, con independencia del rango de los distintos
animales, la funcin del conocimiento es esencialmente la misma, y puede reducirse a:
1. Percibir en s, a tenor de su disposicin fisio-biolgica, una carencia referida a
determinado instinto: hambre o sed, en resumidas cuentas, si nos limitamos a las
aportaciones materiales imprescindibles para la conservacin individual.
2. Encontrar en el exterior la realidad o tipo de realidades, ya preestablecidos, con los
que puede calmar esa pulsin.
Para lo cual le es necesario:
2.1. Conocer (sensible, pero realmente) lo que le rodea.
2.2. Juzgar (de forma instintiva) si aquello que acaba de percibir le es beneficioso o
daino.
La facultad que realiza este juicio o estimacin recibe el nombre de estimativa, lo hace
de manera espontnea, y viene a equivaler a lo que normalmente
llamamos instintos. De ah que las respuestas ante la realidad resultado de la
estimacin de lo conocido se denomine instintiva: entre otros motivos, porque no se
aprenden, sino que vienen dadas por naturaleza y, por lo mismo, resultan
prcticamente infalibles.
3. Y, de tal modo, sin ser en absoluto consciente de este segundo factor, contribuir a su
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supervivencia.
Al escribir sin ser en absoluto consciente de este segundo factor pretendemos
recordar que el animal no sabe que al comer est incorporando los elementos
ineludibles para conservar su vida, sino que simplemente reacciona al estmulo del
hambre con la nica respuesta adecuada-y-posible en cada caso.
4. Lo cual equivale a sostener que en los animales, la enorme variedad de
nuestros sentimientos puede reducirse a dos sensaciones bsicas:
4.1. Por un lado, cierta comezn o deseo, que les lleva a acercarse o alejarse de la
realidad que perciben como beneficiosa o daina.
4.2. Por otro, el placer que va aparejado a la consecucin de un bien o a la supresin
de un mal, y el dolor o desazn unidos a lo contrario.
4.3. A lo que hay que aadir y dejar muy claro que, entre los animales, el dolor o
placer pre-sentidos o anticipados son el desencadenante de su conducta: es eso, placer
o dolor en su significado ms amplio, lo nico que advierten como bueno o malo
bien o mal para-s, para cada uno de ellos y lo que nunca pueden trascender.
Lo que trae como consecuencia, en la que de momento no hay que detenerse, que el
ser humano que acta slo en funcin de su placer o dolor en cierto modo se
animaliza.
S conviene resaltar, por el contrario, que el conocimiento animal se encuentra por
completo subordinado a la accin: no tiene otra funcin que dirigir la conducta de la
manera adecuada
El conocimiento humano
En el hombre todo es ms complicado y tambin ms rico y flexible o viceversa,
segn nuestro humor y nuestro estado de nimo.
1. Por ejemplo, sin pretender ni mucho menos agotar los detalles, el beb de pocos
das manifiesta mediante el llanto una especie de privacin, que puede ser de muy
distinta especie y que toca a los padres desentraar.
De suerte que, con la misma expresin llorar y patalear indica, pongo por caso:
1.1. Que tiene hambre o sed.
1.2. Que est incmodo: paales mojados, calor, fro, cuna deshecha, etc.
1.3. La necesidad de la presencia de la madre o del padre, para sentirse
acompaado y querido!
Aunque, como es bastante obvio, no sepa exactamente qu es lo que le pasa ni lo que
est demandando.
2. Conforme va creciendo esa persona, la situacin en cierto modo se esclarece, pero
fundamentalmente se enriquece y complica.
2.1. El joven o el hombre adulto advierte los sntomas de la sed y del hambre;
pero tambin, y esto marca ya una distancia insalvable respecto al animal, sabe de
ordinario, gracias a su inteligencia, que esas son seales dispuestas por la naturaleza
para poder dar cumplimiento a una necesidad vital la de alimentarse, en nuestro
caso, sin cuya satisfaccin no podra seguir en este mundo durante mucho tiempo.
Gracias a semejante saber, puede ingerir alimentos aun sin experimentar hambre, con
el fin de recobrar la salud perdida o no deteriorarla ms todava, incluso cuando la
simple idea de comer le repugne, como en ciertos casos de enfermedad; o engullir
slidos y lquidos cuando ya est ms que harto, por simple glotonera, al margen de
toda exigencia biolgica.
Es decir, su inteligencia y su voluntad deciden a qu tipo de tendencias responder
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cundo se han activado varias y reclaman respuestas distintas o incluso opuestas.

2.2. Adems, con el tiempo descubre que a la satisfaccin material de la necesidad se
encuentra normalmente aparejada una satisfaccin formal o deleite y que es posible
disociar ambas realidades y perseguir de manera exclusiva el gozo o placer, aunque no
exista en ese instante el requerimiento fsico: lo que logra, bien provocndolo de
manera artificial, bien buscando formas refinadas de darle cumplimiento, ms all de
lo fisiolgicamente exigido, etc.
Todo lo anterior manifiesta ya algo fundamental, cuyo estudio reservamos para ms
adelante.
A saber:
Que el conocimiento humano no se limita a ser un medio o instrumento para actuar
correctamente.
O, con otras palabras, que ese conocimiento tiene un carcter sustantivo, de algoque-vale-por-s-mismo.
De lo que puede inferirse, como ms tarde veremos, que en el hombre existe una
tendencia natural a conocer por conocer: al saber estrictamente teortico (o saber por
excelencia) [4] .
Y esto, el que el conocimiento no sea en el hombre un mero instrumento de
supervivencia, sino, al menos en determinados casos, un fin en s mismo, apunta a
otros rasgos provocados en buena medida por la conexin entre el entendimiento y las
tendencias humanas.
Sealemos algunos.
Y su uso adecuado
1. El ejemplo hasta aqu utilizado aprovechar una tendencia bsica para lograr
deleites ligados a su satisfaccin manifiesta cierta perversin del destino natural de
esas inclinaciones; como se ha apuntado, esto es posible justo porque el conocimiento
humano es superior al de los animales brutos y le lleva a distinguir en casi todas sus
acciones tres elementos: los medios, el fin y las consecuencias de esa actividad.
Algo similar hay que decir respecto al hecho, tan comn en buena parte de la
civilizacin presente, de que el hombre aumente de forma artificial lo que llega a
considerar como exigencias ineludibles para su supervivencia y, en cierto modo, a
transformarlas en ellas: de manera que el no poder colmarlas se experimenta como
una privacin tremendamente dolorosa e injusta.
Dolorosa e injusta, subraya Pithod, precisamente porque ha convertido en
necesidades imprescindibles lo que en modo alguno lo eran:
La frustracin es generalmente relativa a. Uno se siente frustrado si los dems que
son como uno, tienen auto y uno no. Nuestros referentes en aquella poca [se refiere a
la de su juventud] eran gentes como nosotros, ms o menos, por lo cual no tenamos
una privacin relativa grave. Hoy los muchachos con pocos recursos tienen referentes
ricos, muy distantes, llenos de satisfacciones materiales, es decir provocan ms
frustracin en los carenciados que la que pudimos tener nosotros. Pero hay otro
fenmeno que contribuye a la frustracin. Los marcos de referencia estn ahora
constantemente presentes en los medios de comunicacin. Es el obsesivo efecto de
mostracin. La moda, por ejemplo, la conocen hasta los ms pobres, y adems
alcanza nuestro subconsciente por su omnipresencia, y nos golpea de manera
inevitable. La frustracin relativa es hoy ms odiosa, ms incisiva que nunca [5] .
2. < Mas asimismo cabe, en el extremo contrario, demonizar hasta tal punto la
105
satisfaccin de los requerimientos materiales, a causa del deleite que los acompaa,
que se desemboque en un puritanismo ajeno por completo a la naturaleza y, frente a
lo que con frecuencia se sostiene, a la verdadera religin.
Pues tanto esta como la tica natural llevan:
2.1. A mantener en todo momento la jerarqua objetiva de los bienes y, ms en
particular, a no anteponer un simple goce del gnero que fuere al cumplimiento
amoroso de una obligacin, que reporta un beneficio para quienes nos rodean o para
nosotros mismos.
2.2. A negarse ciertos caprichos para asegurar en lo posible el dominio de la
inteligencia y la voluntad sobre los apetitos.
2.3. Pero tambin, con la misma o mayor fuerza, a disfrutar templada y noblemente
de todos los bienes lcitos que Dios ha otorgado al ser humano para contribuir a su
felicidad, agradeciendo de forma expresa esos detalles Paternales.
Lo contrario, esa suerte de deber por el deber de corte kantiano, al que hemos
aludido en varias ocasiones un deber que resultara maleado en cuanto produjera el
ms mnimo gozo, est muy cerca del protestantismo puritano, inexorable e
inflexible, en lo que tiene de antihumano, antirreligioso y antinatural.
III. Voluntad libre
La misin y el influjo de la voluntad
Lo considerado hasta ahora ilustra el papel del entendimiento en el juego de las
tendencias y, derivadamente, en el conjunto de la vida afectiva.
Los detalles que exponemos a continuacin, adems de esclarecer ulteriormente estos
mismos aspectos, aspiran a poner de relieve la misin central que en todo ello
corresponde a la otra gran facultad espiritual humana: la voluntad, sede inmediata y
columna vertebral del buen amor, tomando esta ltima expresin en su acepcin ms
noble.
Mediada por el entendimiento
Sabemos que una separacin tajante entre entendimiento y voluntad resultara
siempre falsificadora. Las dos potencias superiores del hombre actan normalmente
de manera conjunta, en una especie de circuito una y otra vez reiterado en el que
resulta difcil y artificial sealar prioridades (al menos, absolutas).
Por eso, lo que conviene subrayar como fundamentalsimo para el correcto ejercicio
de la voluntad en el conjunto de la vida humana deriva de una propiedad tambin
clave del entendimiento.
En concreto, la afectividad humana no puede ni entenderse ni manejarse de la
manera adecuada sin tener de nuevo en cuenta:
1. Que la voluntad est abierta a cualquier bien que el entendimiento le presente como
tal.
2. Que el entendimiento es capaz de apreciar, en principio y con la adecuada
educacin, todos los bienes existentes: incluidos los realizables o alcanzables en el
futuro, que gozan de excepcional importancia para la orientacin de la propia vida.
3. Por fin y como conclusin, que, de ordinario, el entendimiento y la voluntad actan
en el ser humano de manera conjunta y coordinada.
Abierta a cualquier bien
Qu consecuencias trae el que la voluntad est abierta o resulte atrada por todo
bien?
Tantas, que nos limitaremos a enumerar las dos o tres ms pertinentes para el
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propsito de este escrito, directamente relacionadas con lo llambamos afectividad en

su ms estricta acepcin:
A. Insaciable
En primer trmino, que ninguna realidad finita o participada resulta capaz de saturar
su afn de bondad y de felicidad: segn sostienen la mayora de las religiones, ese
anhelo solo podra colmarlo Dios, Bien Sumo, si fuera conocido de manera adecuada,
y no simplemente entrevisto (mal visto o no visto!) a travs de las criaturas.
As lo expone Buenaventura de Bagnoreggio:
La felicidad es el objeto que ms intensamente se ama. Y la felicidad no se posee si no
se alcanza el mximo Bien que es el fin ltimo. Por tanto, el deseo humano tiende al
sumo Bien, o bien a lo que est en relacin con l o constituye su imagen. Es tanta la
fuerza de atraccin del sumo Bien, que nada amara la criatura si no estuviera
sostenida por aquel supremo deseo. El error y el engao del deseo se encuentran en
hacer reposar toda su complacencia en un objeto que debera ser solo imagen del Bien
supremo [6] .
1. Lo cual comporta, antes que nada, y desde una perspectiva cuantitativa, que los
anhelos humanos pueden multiplicarse siempre ms y ms, excepto en el caso de que
las capacidades de conocer y amar quedaran plenamente henchidas por la visin
amorosa y lo ms perfecta posible para cada quien de un Ser supremo y absoluto.
Y que esta suerte de voracidad es capaz de rebasar los dominios intelectuales y
voluntarios y encarnarse asimismo en los apetitos sensibles, que por tal motivo se
tornan en cierto modo tambin infinitos, precisamente porque la persona humana
posee una vigorosa unidad derivada del nico acto de ser de toda ella.
Ms an, lo habitual es que el varn y la mujer confieran ese carcter de infinitud
positiva propios exclusivamente de las facultades espirituales a los apetitos
sensibles, y procuren calmar sus aspiraciones de absoluto mediante la acumulacin
sin trmino de actividades o posesiones limitadas: algo parecido a lo que Hegel
calificara como el mal infinito.
El tan trado y llevado consumismo, la ms clara manifestacin de este fenmeno,
constituye por eso, curiosamente, una suerte de prueba a contrario de la presencia del
espritu en el hombre: ningn animal es consumista, sino que se conforma con lo que
efectivamente necesita o lo que el instinto le lleva a prever que le ser imprescindible
cuando no pueda obtenerlo!
2. Pero de todo lo expuesto tambin se sigue que, en este mundo, nada ni nadie puede
determinar a la voluntad humana a elegir en un sentido o en el opuesto, y a actuar o
dejar de hacerlo como consecuenciade tal eleccin.
Cosa que no elimina, como es obvio, que el hombre pueda ser obligado externamente
a realizar una accin o a omitirla, e incluso forzado a inclinar casi inconscientemente
su voluntad en un sentido u otro, utilizando medios ms sofisticados, que se
introducen en su interior orgnico sustancias qumicas, estimulacin elctrica, etc.
o en su interior psquico: publicidad supra- o sub-liminal, informacin parcial o
sesgada, y tantos otros similares, muy utilizados hoy da.
Lo que nunca puede forzarse es el acto mismo y ms propio de la voluntad en cuanto
tal: no cabe obligar a nadie a elegir que implica libertad de manera determinada
o no-libre, es decir: a elegir sin elegir, sin libertad.
Tambin sucede a menudo nuestra voluntad no logra sustraerse al influjo incorrecto,
cuando lo fuere, de los apetitos sensibles (tendencia a la comodidad, a la comida o a la
107
bebida, etc.) o espirituales (vanidad, soberbia), y se autodetermine (ahora s,

libremente, con una libertad limitada) en contra de lo que en principio querradeseara pero de hecho no quiere.
Por fin, en lo que atae a Dios, baste recordar que, debido a la suma imperfeccin con
que Lo conocemos en esta vida, tampoco por estas vas l tiene poder para
determinar nuestras elecciones.
Y, aunque estara en Sus manos hacerlo cuando quisiera mediante una intromisin
directa en lo ms ntimo de nuestra inteligencia-voluntad, sabemos que nunca lo
llevar a cabo por la perfecta congruencia de todo su obrar: habindonos hecho
libres, no tiene sentido que no respete hasta su propia Muerte, como afirma la
religin cristiana la libertad que l mismo nos ha otorgado.
B. Capaz de elegir hasta sus ltimas consecuencias
El resultado ms notable y sobrecogedor de todo lo apuntado es que, en unin con el
entendimiento, la voluntad humana ordenada por naturaleza a todo bien puede
libremente establecer en particular lo que constituir su Bien supremo o Fin ltimo,
as como los objetivos intermedios y los medios ms pertinentes para lograr estos y
empinarse hasta los bienes intermedios y el Bien-Fin ltimo.
Se trata de algo de capital importancia, sobre lo que habra que reflexionar, porque a
menudo no es tratado de manera correcta.
Pero nos limitaremos a dejar constancia de que la seriedad de la libertad radica
precisamente en que cada varn o mujer puede elegir en concreto lo que constituye el
Objetivo de toda su existencia y reafirmar o rectificar esa eleccin, cuando sea el caso.
Y esto, de dos modos fundamentales:
1. O bien asumiendo libremente lo que le indica su naturaleza: el amor a las restantes
personas, nicos bienes dignos, en la acepcin ms estricta del trmino bien, y a
Dios, como Bien Sumo Absoluto, en el supuesto en que lo descubran existente.
2. O, en el otro extremo, desatendiendo esa inclinacin natural y erigindose a s
mismo en bien-sumo-para-s.
Al contrario, si solo tuviera ascendencia sobre los medios, estando el Fin del todo
prefijado si no cupiera eleccin respecto a ese fin, la libertad perdera buena
parte de su grandeza pica, quedando reducida a una cuestin de inteligencia o de
astucia; con lo que los ms listos o listillos encontraran los medios oportunos para
alcanzar su Destino final y ser felices, mientras que los menos despiertos se veran
condenados a no lograrlo, por puro error, de manera no responsable y
tremendamente injusta.
A lo que debera aadirse que, al trmino, esa eleccin primigenia y radical del Fin
ltimo se mueve entre dos extremos:
2.1. O el bien real y objetivo, en el que ocupan un lugar preponderante las dems
personas y Dios, como Bien supremo real y Fuente de bondad de cualquier otro bien;
y el resultado final de semejante eleccin ser la plenitud humana y la consiguiente
felicidad.
2.2. O uno mismo (yo), transformado voluntariamente en bien absoluto (para-m) y,
en consecuencia, razn nica y exclusiva por la que quiero todo aquello que quiero; lo
que conducir a la propia autodestruccin y desdicha.
Volveremos sobre este capital asunto, de momento solo enunciado, sin afn alguno de
demostrarlo.
C. Dotada de imperio no desptico
108
Por fin, interesa dejar constancia de que en manos de la voluntad se encuentra el

sujetar hasta cierto punto los apetitos sensibles y, a travs de ellos, las emociones del
mbito psquico, en funcin de mltiples factores, que apuntaremos en lo que queda
de escrito.
Tambin sobre las caractersticas de ese dominio nos detendremos ms adelante. Pero
ya ahora conviene sealar:
1. Que no se trata de un seoro absoluto ni dado de antemano, sino fruto de una
conquista progresiva y, por lo comn, bastante costosa.
2. Que tampoco es de ordinario un caudillaje directo o desptico, como lo llamara
Aristteles, sino mediado a travs del conocimiento, que, bajo el dictado de la
voluntad y sobre la propensin o el horizonte de toda la biografa de cada quien,
atiende a determinadas facetas de una particular situacin, mientras pone entre
parntesis las restantes, con el fin de lograr el objetivo deseado.
A lo que conviene agregar que cuando tal capacidad de transformar los afectos,
tendencias y circunstancias externas desaparece, todo hombre conserva siempre, al
menos, la de adoptar una u otra actitud sobre aquello mismo que no puede modificar.
Es esta una de las ideas centrales de la logoterapia, como bien seala Lukas:
De la actitud que una persona adopta frente a su destino depende casi todo el dao
que este pueda ocasionarle. La actitud interior tiene una enorme importancia. Con
una actitud positiva se puede sacar provecho hasta de la situacin ms amenazadora,
mientras que, con una actitud negativa, hasta una estancia en el Paraso puede
resultar insoportable. Hay un chiste que retrata sabiamente esta realidad. En un
autobs atiborrado de pasajeros, una chica le dice a su novio: Es espantoso este
gento!, a lo que su acompaante le contesta: Pues anoche, en la discoteca, lo
llamabas ambiente. La actitud interior ejerce un poder sobre el bienestar y la
infelicidad, las esperanzas y las expectativas [7] .
Una funcin ineludible
Antes de concluir este apartado, vale la pena recordar una vez ms que bastantes de
los estudios actuales sobre los sentimientos, incluso buenos o realizados con magnfica
intencin, tienden a ignorar la relevancia inigualable para la vida afectiva de este
nivel superior: el del espritu, entendimiento-y-voluntad, con sus respectivos
sentimientos y estados de nimo habituales.
Y que a menudo falsifican la naturaleza del entendimiento y, sobre todo, de la
voluntad . Esta ltima se identifica con harta frecuencia con lo que por lo comn
denominamos fuerza de voluntad: es decir, se concibe como una realidad fra,
antiptica y contraria a la espontaneidad del ser humano, hoy tan valorada; y, por
consiguiente, se la advierte como un factor de opresin y represin y, en fin de
cuentas, como algo nocivo o malo o, por lo menos, muy molesto, de lo que mejor es
prescindir.
As puede verse, por ejemplo, en estas dos citas de un eficiente psiquiatra espaol,
correctas en lo que afirman, pero parciales y fuentes de error por lo que dejan sin
nombrar:
La voluntad es determinacin, firmeza en los propsitos, solidez en los objetivos y
nimo frente a las dificultades. [] La aspiracin final de la voluntad es perfeccionar,
aunque teniendo en cuenta que somos perfectibles y defectibles. Si hay lucha y
esfuerzo, se puede ir hacia lo mejor; si hay dejadez, desidia, abandono y poco espritu
de combate, todo se va deslizando hacia una versin pobre, carente de aspiraciones,
109
de forma que surge lo peor de uno mismo [8] .

La voluntad conduce al ms alto grado de progreso personal, cuando se ha obtenido el
hbito de hacer, no lo que sugiere el deseo, sino lo que es mejor, lo ms conveniente,
aunque, de entrada, sea costoso [9] .
Adems de la confusin que implica (voluntad = fuerza de voluntad), y en la que se
esfuma el acto por excelencia de la voluntad (el amor, raz de autntica y genuina
energa), este planteamiento podra llevarnos a educar en el egosmo, porque sita
como meta la propia perfeccin, en lugar del amor a los dems, e inclina por ello a la
autocomplacencia narcisista, con la tentacin de despreciar a quienes no han sido
capaces de igualar nuestros logros.
Por el contrario, nos parece claro que no puede desarrollarse ninguna teora-prctica
adecuada sobre la afectividad humana sin tener en cuenta e
interpretar correctamente la intervencin primordial y, en muchos casos, definitiva,
de los dominios espirituales entendimiento y voluntad, concebidos a su vez de
una forma adecuada.
Tambin ahora resultan sugerentes estos juicios de Pithod:
Es evidente que tal concepcin [la adecuada, a la que me referir largamente] de las
relaciones de la afectividad (tomada in toto) y la vida espiritual no ha dejado casi
rastros en la pedagoga hedonista y espontanesta contempornea, ni en las
psicologas que le sirven de base. Por esto se ha podido calificar al psicoanlisis
freudiano como una asctica al revs (L. Castellani). Todo regreso al humanismo
espiritualista supondr una antropologa humana, valga la redundancia, que
fundamente una nueva tica, ni materialista ni idealista. La sntesis de la antigua
sabidura con los aportes de la psicologa contempornea (y de otras ciencias del
hombre) est muy lejos de haber sido hecha [10] .
IV. Dotacin gentica y afectividad
Segn anunciamos, esta segunda visita al mundo afectivo presenta, entre otras, la
novedad de un planteamiento en parte cronolgico o diacrnico. O, con otros
trminos, atiende a la constitucin y desenvolvimiento del organismo afectivo en el
tiempo, hasta alcanzar alguna de las mltiples configuraciones que presenta en los
seres humanos ya adultos.
Pues bien, aunque solo sea porque compone el inicio y lo ms bsico y previo en el
desarrollo de una vida humana, entre los elementos que intervienen en la
conformacin y despliegue de la afectividad es preciso sealar el papel y los lmites de
lo que hoy conocemos como dotacin gentica.
A lo que hay que agregar, de inmediato, que los genes representan simultneamente el
primer principio de similitud y de diferencia entre los distintos hombres.
1. De semejanza, porque prcticamente todos los individuos dotados de naturaleza
humana poseen una carga gentica similar, que es justo la que los convierte en
representantes de tal especie.
2. Y de radical diferencia, porque cada uno de los integrantes de esa especie me
parece ms oportuno hablar de naturaleza goza de una dotacin gentica nica o
irrepetible, que lo diferencia ya en el punto de partida de todos los dems [11]
Como conclusin, la diversidad de genes origina la primera diferencia entre los
distintos varones y mujeres.
Asumible por el alma espiritual
Sea como fuere, todava presenta mayor inters insistir en que justo la concreta
110
dotacin gentica del ser humano (en cierto modo comparable a la materia
organizada aristotlica) incluye o reclama, por expresarlo de un modo relativamente
inteligible, su asuncin por el alma espiritual, de la que deriva, para todo el individuo,
la condicin de persona.
Con palabras ya conocidas: no hay cuerpo humano sin alma humana
ni tampoco podra comenzar a existir un alma humana sino en el cuerpo
correspondiente.
No se trata, por tanto, como a veces se interpreta, de que a la materia pre-establecida
y conformada ya como humana le advenga un alma espiritual que hace de ella un
cuerpo humano-personal: sino que, justocuando, como fruto y resultado de la unin
ntima entre los esposos, se produce la fecundacin, es creada el alma espiritual ya
como forma de ese cuerpo o, mejor, de toda la persona.
Adems, en y desde ese mismo instante, es el alma-forma, con el correspondiente acto
de ser, quien confiere a todo el individuo su condicin humana y personal, superando
con mucho los caracteres que hipotticamente provendran de la simple dotacin
gentica.
No determinista
Pero todava ms importante es el corolario que se sigue de todo lo anterior. A saber,
que, en virtud del carcter espiritual y no solo inmaterial de nuestra alma, la
precisa y absolutamente singular dotacin gentica de cada sujeto humano de ningn
modo puede ser determinante-determinista respecto a su desarrollo y a su
comportamiento, frente a lo que sucede, en principio, entre los animales y las
realidades inferiores.
En radical oposicin a lo que estuvo de moda hace algunos aos y todava opera en
ciertos ambientes, y aunque sin duda influyan en el comportamiento, los genes no son,
por acudir a ejemplos que encendieron fuertes polmicas, la causa de que este
individuo haya violado a aquella chica o aquel otro sujeto sea un cleptmano, un
drogadicto, etctera.
El alma espiritual, que no se limita a informar y conformar el cuerpo, sino que lo
trasciende y hace posible el conocimiento intelectual y el querer libre. Y, por
semejantes motivos, revoluciona o puede revolucionar, dentro de ciertos lmites,
la presunta determinacin inicial establecida por los genes.
Ciertamente, la dotacin gentica constituye un punto de partida y lleva consigo
concretas inclinaciones individuales y caracterizadoras, que resultan hasta cierto
punto, y en algunos aspectos condicionantes: lo que, en sentido amplio,
llamamos temperamento.
Mas, gracias a su libertad y dentro de las fronteras respectivas, cada persona humana
no solo es capaz de conocer y asumir esas condiciones ineludibles, sino de ir mucho
ms lejos y re-conformar una y otra vez su propia realidad: de modificarla
mejorndola o empeorndola, o, al menos, en ltima instancia, de habrselas con
ella de muy diversos modos.
Con lo que llega a convertirse, en el sentido ms propio de la expresin, en causa de s
misma: en causa sui, que decan los clsicos latinos, en la estela de Aristteles.
As lo expone Caffarra:
Con la reflexin sobre la voluntad, entramos en el corazn mismo de la persona:
nada es ms ntimo, ms interno a la persona que la voluntad en cuanto facultad de
los actos libres. El acto libre es el acto de la persona en sentido eminente; todo otro
111
acto es de la persona en tanto en cuanto que es imperado por la voluntad libre.

Mediante el acto libre la persona se genera a s misma: llega a ser padre-madre de s
misma[12]
El hombre cada mujer y cada varn! acaba siendo, en definitiva, lo que
libremente ha querido ser. Apoyado en el supuesto biolgico que recibe de sus padres,
cada varn o mujer va estructurando su propia personalidad, sobre todo gracias a sus
elecciones libres.
Algunos testimonios cientficos
Pruebas de uno y otro aspecto?
Segn afirma un excelente psiquiatra espaol, A. Polaino-Lorente, la marca
gentica inmodificable no determina el desarrollo de la persona en cuanto tal
porque la persona no se reduce a biologa:
Una vez producido el parto, las hormonas ya no dirigirn el comportamiento ni la
mayora de las facultades y funciones de la persona, sino que lo har el sistema
nervioso central, previamente diferenciado. Esa modalidad en que cada persona est
constituida, que tiene un sello gentico inmodificable, no nos puede hacer suponer que
estamos ante un determinismo biolgico irrenunciable e inmodificable, por la sencilla
razn de que la persona humana no es pura biologa [13]
A su vez, Pithod sostiene la existencia de determinismos en el plano biopsquico, que
no determinan, sin embargo, el desarrollo propiamente personal, en el que la ltima
palabra corresponde a la libertad.
1. En primer trmino, en lo que atae a la importancia de lo biopsquico:
nuestra visin del hombre incluye lo biopsquico como un aspecto esencial del
mismo. Ms an, el hombre no est solo condicionado por l sino sometido a
verdaderos determinismos en ese nivel. Esta concepcin de la hominidad [] estar
presente a lo largo de nuestra exposicin. Bios y psique conforman una unidad con lo
espiritual [14]
2. Despus, a su alcance y a sus lmites:
La vivencia de los valores espirituales y la resonancia que estos hallan en la persona
dependen en alguna medida del sustrato biopsquico de la misma. Desde el
sentimiento de culpa a la adhesin o repulsin afectiva frente a valores morales, la
experiencia moral est en relacin con el trasfondo endotmico de la persona y con los
"fantasmas" imagino-afectivos que la pueblan. Cegueras y sorderas morales []
pueden tener una base biopsquica. Si hay algo impenetrable e ntimo en la persona es
el modo de vivenciar los valores objetivos. Aqu el "no juzguis" evanglico alcanza
una dimensin relevante de su sentido.
En efecto, desde el temperamento, segn la disposicin del sistema neuro-endocrino,
pasando luego por la positividad o negatividad de los "fantasmas" afectivoimaginativos de la primera infancia hasta las experiencias de la adolescencia, todo
contribuye a formar un campo ms o menos propicio para la vivencia autntica de los
valores, aun de los superiores o espirituales. Tal urdimbre imaginario-afectiva no es,
por cierto, determinstica y solo se aprecia en los grandes nmeros o tendencias
estadsticas. No vale automticamente para el caso individual [15]
Como vimos, Frankl insiste en este mismo extremo. He aqu un texto especialmente
significativo, por cuanto pretende designar lo diferenciador de la logoterapia respecto
a otras escuelas psiquitricas:
La logoterapia se propone hacer consciente al enfermo de todas sus posibilidades
112
humanas mediante un profundo contacto dialctico [mejor: dialgico]; persuadirlo de

que la vida siempre tiene significado; que se le pide realizar valores; que, si bien l no
est libre de las constricciones de su propia naturaleza, de su propio destino biolgico,
psicolgico, sociolgico o incluso psicopatolgico, es siempre libre para enfrentarse a
estas determinaciones de una forma u otra; que, en fin, es precisamente la clara
reasuncin de esta inalienable libertad el arranque para el apaciguamiento o, por lo
menos, para soportar con menos gravedad y peso el sufrimiento.
La funcin de los genes en el desarrollo humano y en el de la afectividad, igual que la
de otros elementos presuntamente determinantes, goza, por tanto, de gran relieve,
pero nunca es decisiva.
Por tanto, al papel de los genes relevante, pero no decisivo hay que aadir el de la
educacin, en su acepcin ms amplia, y, en particular, el del ejercicio de la libertad
de cada persona.
Un testimonio cientfico-vital
Recogemos ahora otras palabras de Vktor Frankl, en las que resume tanto su
experiencia como docente como la quiz ms definitiva de su vida en sucesivos
campos de concentracin, durante la segunda guerra mundial:
Puedo contestar a las preguntas anteriores desde la ptica de la experiencia y tambin
con arreglo a los principios. Las experiencias de la vida en un campo demuestran que
el hombre mantiene su capacidad de eleccin. Los ejemplos son abundantes, algunos
heroicos; tambin se comprueba cmo algunos eran capaces de superar la apata y la
irritabilidad. El hombre puede conservar un reducto de libertad espiritual, de
independencia mental, incluso en aquellos crueles estados de tensin psquica y de
indigencia fsica.
Los supervivientes de los campos de concentracin an recordamos a algunos
hombres que visitaban los barracones consolando a los dems y ofrecindoles su nico
mendrugo de pan. Quiz no fuesen muchos, pero esos pocos representaban una
muestra irrefutable de que al hombre se le puede arrebatar todo salvo una cosa: la
ltima de las libertades humanas la eleccin de la actitud personal que debe
adoptar frente al destino para decidir su propio camino.
Y all siempre se presentaban ocasiones para elegir. A diario, a cualquier hora, se
ofreca la oportunidad de tomar una decisin; una decisin que determinaba si uno se
sometera o no a las fuerzas que amenazaban con robarle el ltimo resquicio de su
personalidad: la libertad interior. Una decisin que tambin prefijaba si la persona se
convertira al renunciar a su propia libertad y dignidad en juguete o esclavo de
las condiciones del campo, para as dejarse moldear hasta conducirse como un
prisionero tpico [16]
Resumen
Con trminos ms tcnicos, y de nuevo con palabras de Pithod, la cuestin se
enunciara as:
Sea lo que fuere de estas especulaciones psicolgicas, el hecho fundamental es que la
experiencia moral propiamente dicha, es decir, la vivida por la persona espiritual en el
nivel espiritual no puede hacerse totalmente al margen de las estructuras psquicas
formadas tempranamente y que permanecen en un nivel diferente pero que la
influyen. Por cierto no es que definan la experiencia moral como si se tratara de un
constitutivo formal, sino que la experiencia moral se da concretamente (o
existencialmente, si se quiere) con ese trasfondo psicolgico.
113
Es sobre tal sedimento profundo y ubicado ms all de la conciencia lcida (aunque

no necesariamente inconsciente, como quera Freud, pues el sujeto puede advertirlo)
que tendr que elevarse el edificio de la experiencia de los valores, sobre todo en la
adolescencia. J. Rof Carballo ha elaborado el concepto de urdimbre para referirse
a este entrelazamiento tanto de las instancias constitutivas cuanto de
lasvicisitudes de la existencia y del desarrollo [17]
Y podra compendiarse en estas afirmaciones elementales, resumen y reiteracin
consciente de lo recientemente expuesto.
1. La dotacin gentica origina o constituye un preciso temperamento, que se concreta
en un conjunto de aptitudes-actitudes y capacidades tambin particulares y nicas.
2. Pero, aunque en parte lo condicione, nada de ello determina el futuro desarrollo de
la persona, sino que es susceptible de ser educado y reclama ese complemento de
hetero- y, al cabo, de auto-educacin, en la que el papel de honor corresponde a la
libertad.
El temperamento individual, originado muy particularmente por la dotacin gentica,
se modifica a travs de la educacin y, sobre todo, de las elecciones libres: el resultado
es lo que solemos llamar carcter o personalidad.
Y un ltimo y definitivo testimonio!
A todo ello, con la energa y el ardor apasionado de quien est viendo en peligro la
felicidad de tantas personas, se refiere expresamente, una vez ms, Vktor Frankl.
1. Afirma, en primer trmino, que la imagen del ser humano sobre la que se basa la
mayor parte de la Psiquiatra actual, es la de un hombre disminuido, contrahecho; lo
que en otros lugares hemos denominado una mini-persona y Frankl llama
aqu homnculo:
La Antropologa, que sirve de base a la Psicoterapia, no tiene, hoy por hoy, nada que
ver con una concepcin o imagen del hombre verdadero, sino con la imagen de un
hombre a quien ella concibe, en mayor o menor grado, como la resultante de un
paralelogramo de composicin de las fuerzas, cuyas componentes se llaman Yo, Ello y
Sper-yo, o bien como un producto cuyos factores son: instintos, herencia y mundo
entorno; este producto no es un hombre, sino un homnculo [18] .
2. Aade que, para superar esa visin estrecha y degradante, es necesario recuperar la
libertad y la responsabilidad correspondientes, ancladas ambas en los dominios del
espritu:
Por otro lado, difcilmente se puede superar la patologa del espritu del tiempo,
la neurosis colectiva de la humanidad si no es apelando a la libertad y al sentido de
responsabilidad; mas a lo largo de varios decenios se ha venido predicando que el
hombre no era ms que un producto de la herencia y del medio ambiente, y por eso
mismo es necesario apelar de una vez a la libertad y al sentido de responsabilidad[19]
3. Y concluye que solo una concepcin teortica [doctrinal, segn su terminologa]
que, venciendo mltiples oposiciones, haga justicia a la grandeza del ser humano
podr poner remedio a la infelicidad [frustracin existencial, de nuevo en su
lenguaje propio] que afecta actualmente a tantos varones y mujeres:
Hace ya tiempo que la Psicoterapia se ha contaminado de la neurosis colectiva que
aflige a la humanidad, de esa neurosis colectiva cada vez ms difundida que
encontramos a cada paso bajo la forma de la frustracin existencial del hombre
moderno. Y la humanidad tom el desquite hacindose cmplice de su neurosis
colectiva; mas una Psicoterapia solo podr enfrentarse con la frustracin existencial,
114
con el nihilismo de la vida, en el momento en que se libere del nihilismo doctrinal, de

la concepcin homunculstica del hombre [20]
4. Todo lo cual trae a la mente unas palabras de Schelling, citadas a menudo:
... el hombre se torna ms grande en la medida en que se conoce a s mismo y a su
propia fuerza. Proveed al hombre de la conciencia de lo que efectivamente es y
aprender inmediatamente a ser lo que debe; respetarlo tericamente y el respeto
prctico ser una consecuencia inmediata [...] El hombre debe ser bueno tericamente
para devenirlo tambin en la prctica [21]
V. La formacin biogrfica de la afectividad
Como hoy sabemos, la educacin del ser humano comienza prcticamente desde su
misma concepcin y, hasta cierto punto, desde mucho antes: pues recibe, entre otros,
el influjo de lo que los esposos son en el momento de contraer matrimonio y, ya
casados, del modo como actan hasta que conciben a cada hijo y durante el resto de
su existencia.
Todo lo cual es a su vez, muy especialmente, fruto de la libertad de los cnyuges, que
han elaborado su semblanza personal y conyugal tambin como respuesta a la
ascendencia de sus propias familias, culturas y un casi inabarcable etctera, al que
enseguida volver a referirme.
Aunque solo fuera por la belleza de las expresiones, y por romper un tanto el ritmo de
la exposicin, valdra la pena transcribir estos versos de Miguel Hernndez, que
proyectan en la totalidad del tiempo humano en La Historia la unin viva de los
esposos:
Para siempre fundidos en el hijo quedamos: / fundidos como anhelan nuestras ansias
voraces; / en un ramo de tiempo, de sangre, los dos ramos, / en un haz de caricias, de
pelos, los dos haces. /
[] l har que esta vida no caiga derribada, / pedazo desprendido de nuestros dos
pedazos, / que de nuestras dos bocas har una sola espada / y dos brazos eternos de
nuestros cuatro brazos. /
No te quiero a ti sola: te quiero en tu ascendencia / y en cuanto de tu vientre
descender maana. / Porque la especie humana me han dado por herencia / la
familia del hijo ser la especie humana. /
Con el amor a cuestas, dormidos o despiertos, / seguiremos besndonos en el hijo
profundo. / Besndonos t y yo se besan nuestros muertos, / se besan los primeros
pobladores del mundo [22] .
El pasado
Sabemos que Philips Lersch atribuye una notable importancia al pasado de cada
persona en el despliegue y estructuracin de su afectividad y del conjunto de su
existencia. Todo lo vivido y acaecido ejerce su influjo sobre el presente.
Nuestro autor desarrolla semejante idea, distinguiendo entre memoria en sentido
estricto (evocatoria de contenidos en acto) y memoria experiencial:
Este fenmeno fundamental de la vida anmica, se acostumbra a designar
como memoria. No podemos, como es natural, pensar exclusivamente en aquella
forma de memoria en que las vivencias del pasado penetran de nuevo en la conciencia
en forma de representacin, es decir, cuando recordamos el pretrito. Junto a
esta memoria del recuerdo existe otra forma en la que lo ya vivenciado est
implcitamente presente en el aqu y el ahora y que se designa como
memoria experiencial [23] .
115
Explica el sentido de la memoria no consciente o experiencial, como una suerte de

economa, sin la que la vida humana resultara imposible:
Hablamos de esta memoria experiencial sobre todo cuando tempranas vivencias del
pasado influyen activamente en el vivenciar actual, en los afanes, en las percepciones,
en los sentimientos y en la conducta, sin ser llevadas a la conciencia en forma de
recuerdos. Ya en el animal hemos de admitir esta forma de memoria experiencial.
Sobre ella se basa todo adiestramiento. En el hombre, la memoria experiencial es de
particular importancia, porque ningn ser dotado de alma tiene que hacer tantas
experiencias, tiene que aprender tanto, para mantenerse en vida. En los ms sencillos
ejercicios de la vida cotidiana, empezando por el levantarse, lavarse y vestirse, hasta
el acostare, el ir al trabajo, en la utilizacin de un medio de transporte, en la actividad
profesional, en toda orientacin, en la percepcin del ambiente y en la conducta frente
a l, acta en nosotros una considerable masa de pasado, sin que en cada caso
particular realicemos un acto claramente explcito de recordacin.
Sera imposible tener presente y abarcar en cada momento, en claras
representaciones, el conjunto de nuestro pasado anmico, de todo nuestro saber, de
todas nuestras experiencias, vivencias afectivas y valores a que hemos aspirado alguna
vez. Es manifiestamente una forma de economa el hecho de que nuestro vivenciar
est organizado de tal modo que lo que hemos sentido, pensado, aprendido, querido y
experimentado desde nuestra primera infancia se hunda en una regin profunda del
inconsciente y solo una parte mnima de nuestro pasado sea consciente, esto es, se
halle presente en las representaciones del recuerdo [24] .
Para concluir que, no obstante, todo cuanto hemos hecho o nos ha sucedido incide
eficazmente en nuestra vida actual.
y el futuro
Mas, igual que Hernndez, aunque con otra ptica, Lersch seala la importancia del
futuro en cada uno de los actos del ser humano. Se trata, tambin ahora, de una
realidad asequible al anlisis fenomenolgico y, por consiguiente, a cualquiera que
reflexione sobre el despliegue de su existencia:
Al igual que el pasado, el futuro, por su parte, est contenido en la actualidad de la
vivencia. Todo presente vivido es anticipacin del futuro. Esto es cierto en la medida
en que cada momento de la vida anmica est entretejido por la dinmica y la
temtica de la tendencia que se dirigen hacia la realizacin de un estado todava no
existente y que constituye una constante en la direccin y configuracin de la vida.
As, pues, la vivencia presente implica siempre un preludio, una bsqueda
anticipada [25]
En el mbito filosfico, han concedido especial importancia a esta dimensin
estrictamente humana muchos y grandes autores, tambin contemporneos, casi
todos ellos tras las huellas de Heidegger. Sealemos, entre los ms cercanos, a Maras,
que caracteriza al hombre como un ser futurizo, y a Polo, una de cuyas propuestas de
fondo consiste en futurizar el presente.
Tambin los psiquiatras han tematizado el carcter intrnsecamente temporal del
varn y la mujer. Pero con matices diversos, hasta llegar a la estricta contraposicin.
Y as, Freud y sus seguidores, dotan de especial relieve al pasado, sobre todo en las
primersimas etapas. Un pasado conservado en el subconsciente, que determinara
buena parte de las actuaciones y, ms que nada, de los conflictos y los traumas del
sujeto, que de este modo acabara por no ser responsable de sus actos.
116
2. Por el contrario, la logoterapia se desentiende de ese pasado remoto, e intenta que

la persona responda a las solicitaciones del presente y del futuro desde la parte ms
sana de s misma el espritu, poniendo en juego los resortes de su libertad.
Elementos que la conforman
En efecto, como exponen intensamente las palabras del poeta, habra al menos que
apuntar que en el despliegue de una personalidad se entrecruzan:
1. El punto de partida: la gentica, que podramos calificar como condiciones fsicopsquicas iniciales o temperamento.
2. La educacin, en su acepcin ms amplia.
3. Y, sobre todo, el sinfn de decisiones personales y, por tanto, libres que ese individuo
va adoptando con el pasar del tiempo, a medida que crece y se despliega.
Son muchos los ejemplos que ponen de manifiesto, por un lado, que la peculiar
constitucin psico-fsica de un individuo insina ya por s misma un sentido o
direccin para su posterior desarrollo.
Pero que, tanto o ms que esas condiciones de partida, interviene en su xito o fracaso
futuro la educacin y los dems influjos recibidos, sobre todo en sus primeros aos de
vida.
Y que, con relativa independencia de lo anterior, el factor determinantemente
determinante es justo la libertad personal, que debe tener en cuenta la situacin en
que se encuentra, con todos los elementos de relieve, pero que casi siempre resulta
capaz de superar condiciones incluso muy precarias, en ocasiones haciendo un uso
estratgico tambin de los propios dficits.
Adems de lo que nos ensea lo mejor de la neurologa contempornea (pienso, entre
otros, en los magnficos estudios de Sacks) y tambin lo ms excelente de la
psiquiatra (ahora me vienen a la memoria, entre muchos, los ensayos de Frankl, de
Lukas y de Cardona Pescador), lo que llamamos conversiones o rectificaciones
radicales de toda una vida, constituyen pruebas palpables del alcance de la libertad
humana.
Aunque matizaramos algn extremo, transcribimos, como estupendo resumen de lo
visto, otras palabras de Frankl:
Hay determinismo dentro de la dimensin psicolgica y hay libertad dentro de la
dimensin notica [o espiritual], la cual se definira como la dimensin de los
fenmenos especficamente humanos. [...] Por tanto, la libertad es uno de los
fenmenos humanos. Pero tambin es un fenmeno demasiado humano. La libertad
humana es libertad finita. El ser humano no est libre de condiciones, sino que solo es
libre de adoptar una actitud frente a ellas. Pero estas no lo determinan
inequvocamente, porque, al fin y al cabo, le corresponde a l determinar si sucumbe o
no a las condiciones, si se somete o no a ellas. Es decir, hay un campo de accin en el
que el ser humano puede elevarse sobre s mismo y levantar el vuelo hacia la
dimensin humana por excelencia [26]
Y aadimos estas de Lukas, que en parte completan las precedentes:
La logoterapia ha dado la vuelta a la antigua pregunta determinista de cmo se
establecen de antemano los actos y sentimientos de una persona, y ha preguntado de
dnde viene ese resto de indeterminacin que no debe eliminarse y que persiste
incluso en situaciones de necesidad y enfermedad. Y su respuesta es que proviene de la
dimensin notica. Gracias a ella, el ser humano es capaz de obstinarse frente a su
destino, distanciarse de su estado interno, ofrecer resistencia a sus circunstancias
117
externas o aceptar heroicamente sus lmites. En el plano psquico no existe realmente

tal libertad: nadie puede elegir su estado anmico. Los miedos, la ira y los
sentimientos instintivos no se pueden destituir; los condicionamientos no se pueden
anular; no podemos escabullirnos de las formaciones sociales preestablecidas ni
levantar las barreras de las aptitudes. Quien reduce lo espiritual a lo psquico, como
hace el pandeterminismo, despoja al ser humano (al menos tericamente) de su
propia responsabilidad y lo abandona a su destino [27]
Una peculiar estructuracin
En cualquier caso, la mltiple interaccin de elementos sucintamente presentados va
generando a lo largo de cada biografa:
1. El desarrollo y la configuracin cada vez ms concreta de todos los componentes de
la persona, en los distintos mbitos que la integran.
1.1. mbitos ya conocidos y que, expresados con el menor nmero de palabras,
podran reducirse al biofsico, al psquico y al propiamente espiritual.
1.2. Y componentes que, limitados tambin a los principales y aislndolos de forma un
tanto artificial, podran ejemplificarse apelando a la inteligencia y la voluntad, en los
dominios del espritu; a la cogitativa, la imaginacin, la memoria, el sensorio comn,
los sentidos externos, los apetitos correspondientes, y algunos otros, en la esfera de la
psique; el aparato digestivo, el neuro-motor, el circulatorio, el muscular y tantos
ms, en lo que atae al organismo.
1.3. Pero interesa sealar, antes que nada, que todos ellos se individualizan y
diversifican ms y ms con el paso de los aos: la imaginacin o fantasa y la memoria
de cada persona va adquiriendo rasgos peculiares y distintos de los de cualquier otra,
como tambin su entendimiento, su musculatura, su resistencia al esfuerzo fsico, la
capacidad de digerir unos u otros alimentos y un largusimo, casi infinito, etctera.
El resultado es ya una diferenciacin fundamental, que todava se torna ms nica e
irrepetible en funcin de:
2. La mayor o menor integracin de esos distintos factores y, muy en particular por lo
que a la afectividad se refiere, del complejsimo conjunto de las tendencias
intelectuales y sensibles, tocadas tambin de formas muy diversas por el
conocimiento.
3. El predominio ms o menos marcado de alguna de esas esferas y, de nuevo sobre
todo, de una u otra tendencia en concreto.
Desde esta perspectiva, y solo por ejemplificar un tanto, encontramos personas que
atienden de manera prioritaria al desarrollo corporal, sin cuidarse apenas del
despliegue del entendimiento o de la voluntad; o viceversa, que centran todas sus
energas en el estudio y la reflexin, olvidando o dejando muy en segundo lugar el
ejercicio fsico, el cuidado de la salud, etc.; que realizan proyectos ms o menos
fantsticos, sin tener en cuenta las reales posibilidades de llevarlos a cabo; que buscan
de forma casi obsesiva el xito profesional o econmico, abandonando sin apenas
advertirlo su vida de familia y las relaciones con sus amigos
O, en el extremo ms noble, varones o mujeres que integran con bastante tino los
distintos mbitos en que se desenvuelve su existencia, dando a cada uno la
importancia que merece. De modo que, sin desatender su salud, ocupan buena parte
de su jornada con un trabajo hecho a conciencia, en torno o junto al cual cultivan
tambin sus amistades, y saben dedicar el tiempo necesario a su familia, al trato con
Dios, etc.
118
Pues bien, segn el distinto desarrollo e integracin de los elementos constitutivos de

una personalidad, esta resultar ms o menos estructurada o disfuncional.
Y un desarrollo variable
Sea como fuere, en directa relacin con nuestro tema, interesa de nuevo recordar que
en ese hacerse a s mismo del ser humano, y en el producto que en cada momento o
etapa va arrojando como saldo, resultan fundamentales y decisivos:
1. Por un lado y quiz como lo ms concluyente, el crecimiento mayor o menor, y ms
o menos adecuado, del entendimiento y de la voluntad; o, si preferimos expresarlo con
un solo trmino, el progreso de la propia libertad, cuyos fundamentos son espirituales
o anorgnicos, segn la terminologa de Pithod y otros.
2. Como consecuencia de ese desarrollo, pero tambin de la atencin que se preste a
este aspecto en particular, la capacidad de ordenar y moderar los apetitos sensibles:
2.1. Es decir, de atemperarlos, hacindolos crecer o, cuando sea el caso, frenando sus
exigencias, si estas se tornan desorbitadas.
2.2. Y, en fin de cuentas, intentando que tales tendencias contribuyan al bien ntegro
del hombre, conocido por un entendimiento bien aparejado y querido por una
voluntad buena, en el mejor sentido de este vocablo, que dira Machado.
3. De donde se infiere la necesidad de que esa inteligencia correctamente constituida
dedique una particular atencin al conocimiento de lo que el ser humano en general y
cada cual en concreto debe llegar a sery a la diferencia que existe con lo que de
hecho es con objeto de ir disminuyendo las distancias entre lo segundo y lo primero.
En semejante contexto, nunca podr exagerarse hasta qu extremo el desarrollo
coherente y armnico de cualquier persona humana resulta daado por la ignorancia
y, ms en particular, por la inexperiencia o la desatencin a las cuestiones de ms
relieve sobre el hombre mismo: su naturaleza, el sentido de la libertad, del amor, de la
sexualidad y de la afectividad!
Un desconocimiento, por desgracia, muy extendido en nuestra civilizacin, que ha
incrementado prodigiosamente el dominio sobre los medios lo que hoy llamamos
tcnica o, incorrectamente, tecnologa: tratado sobre la tcnica, en buena parte a
costa de desatender los fines que el propio hombre encuentra inscritos, si los busca, en
lo ms ntimo de su ser.
Y, dentro de esta esfera, goza de particular relieve el descubrir e instaurar vitalmente
un correcto equilibrio entre las propias posibilidades de crecimiento y las expectativas
que orientan nuestra vida y el conjunto de nuestras actividades: teniendo en cuenta,
como enseguida apuntaremos, la fuerte incidencia de un entorno desmesuradamente
competitivo, que incita muy a menudo a desear e intentar conseguir objetos o/y
objetivos innecesarios o claramente fuera del propio alcance.
Se trata de una cuestin de singular relevancia en la educacin de los hijos, que se
sienten continuamente impulsados a compararse con los dems y calibrar las
respectivas posesiones y las de sus padres.
Por eso, segn la formacin que se les transmita y la jerarqua de valores que se
propicie en ellos, podrn sentirse frustrados por no disponer de las ventajas
materiales que los otros ostentan o, al contrario, apreciar aquello de lo que ellos gozan
un elevado nmero de hermanos, por poner un nico ejemplo, en el seno de una
familia numerosa aun a costa de no disfrutar de comodidades ordinarias en
hogares con solo uno o dos hijos.
Pero no importa menos, como ya sugera al hablar del futuro, descubrir y apropiarse
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de grandes ideales para la propia existencia. Anhelos y aspiraciones que no solo son
compatibles con la conciencia de la propia fragilidad, sino que en cierto modo derivan
de ella, por cuanto por fuerza van acompaados de la conciencia expresa de que, para
alcanzarlos, cualquier ser humano requiere siempre de la ayuda de otras personas: de
los amigos, en el sentido ms amplio y hondo de este trmino, y, en el caso de los
creyentes, del auxilio de un Dios que todo lo puede, en la medida en que se le permite
intervenir en la propia vida.
Magnanimidad: grandes ideales
Aunque probablemente volvamos sobre este punto, conviene dejar ya constancia del
alcance primordial de lo que se acaba de sugerir: los grandes y magnnimos
propsitos, ms cuanto ms los hemos interiorizado y universalizado, configuran el
conjunto de nuestro obrar y cada uno de nuestros actos; pero, adems y sobre todo,
en ellos y con ellos, tales metas van confiriendo el temple definitivo al conjunto de
nuestro ser, incluida la afectividad.
Con palabras de Wadell:
Nos hacemos personas de una clase u otra a travs de nuestras intenciones, ya que
ellas no solo dan forma a nuestras acciones, sino tambin a nuestras personas.
Estamos marcados por las intenciones, por aquello que continuamente estamos
deseando. [] La intencin de un acto le da una cualidad especial, lo identifica, pero,
cuando actuamos, la cualidad que identifica al acto se convierte en un rasgo que se
atribuye a nuestro yo; la intencin que da forma al acto tambin da forma a la
persona que acta, las dos cosas estn ntimamente conectadas. Aunque esto pueda
parecer exagerado, es lo que explica por qu nos convertimos en lo que hacemos [28]
Ms de una vez hemos explicado que el sentido ms hondo del
trmino responsabilidad camina por estas veredas: sin poder evitarlo, todo nuestro
ser responde a las acciones que vamos realizando.
Por eso, quien reitera los actos de generosidad, se est haciendo generoso; quien se
esfuerza por sonrer, incluso en los momentos de cansancio o aridez, se convierte en
una persona cordial y afable; quien, por el contrario, acostumbra a responder con
acritud, se torna un malhumorado, etc.
Y esto se cumple de una manera muy particular y honda con las magnas actitudes de
fondo, capaces de orientar toda una vida.
Desde el punto de vista psquico, la cuestin se advierte tambin por contraste,
considerando lo que sucede a quienes carecen de metas que den sentido a su caminar
por este mundo. Holmer lo resume as:
se avecina una tragedia cuando una persona no aprende lo que toda persona
finalmente debe aprender: unos deseos poderosos y persistentes. Al contrario de los
animales cuyos deseos son innatos y por naturaleza, las personas tienen que invertir
tiempo en descubrir qu son sus propios deseos. Y si uno no desea lo que es esencial y
necesario por ejemplo, ser moral, ser inteligente e informado ms que ser estpido,
o, incluso estar sano ms que estar enfermo entonces, le falta gran parte de lo que
es una persona [].
Ciertamente se encuentra muy apurada la persona que a la edad de cincuenta o
sesenta aos tiene que decir: Yo nunca supe lo que quera. Porque ese estado
describe una vida sin sentido y sin significado, ya que no saber lo que quieres te deja
sin direccin, sin rumbo [29]
En resumen, las intenciones, fines, propsitos o ideales que guan los distintos
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comportamientos de un individuo son tambin un factor de enorme importancia en la

estructuracin de su personalidad.
VI. Educacin y afectividad
Como es patente, los elementos del subttulo recin enunciado no son ajenos a los que
hasta ahora se ha venido apuntando. Por eso, antes de desarrollar este apartado, nos
gustara hacer un par de puntualizaciones, no por obvias, y ya dichas, menos
necesitadas de un recordatorio.
Insistiremos, en primer trmino:
1. En que ninguno de los factores antes referidos es estable, inmutable, unidireccional
ni mecnico, sino que se halla profundamente embebido de espritu y libertad.
2. Y que, por tanto, en condiciones normales, la libertad constituye la causa ltima y
ms radical del desarrollo y/o de las contrahechuras que introduzcamos en nuestro
ser.
Ya advertimos que la dotacin gentica, aunque sea la que es, imposible de mudar, no
determina, en la acepcin ms fuerte de esta expresin, el posterior desarrollo de un
individuo.
En conexin con toda la persona y todo su entorno
Asentado lo cual, importa dejar claro que existe un entrecruzarse y un influjo mutuo
de los elementos en cuestin. Una interaccin recproca que lleva a que en cada
instante de nuestra historia, en las grandes decisiones y en las menudas, se parta de
un estado concreto y nico, en el que los sentimientos y el tono vital revisten gran
inters, pues a veces su influjo es de hecho contra lo que la propia naturaleza del
hombre en cierto modo reclama muy superior a los del entendimiento y la voluntad.
Y, como veremos, importa mucho todo! aprender a sacar partido a ese estado en
particular, sin aoranzas ni utopas sobre lo que uno hubiera podido ser, que no
suelen pasar de simples escapatorias semiconscientes y condenan a menudo a la
inaccin.
Para comprender esa interaccin, conviene insistir en algunos extremos:
1. Antes que nada, y con plena conciencia de estar repitindonos en parte para
contrarrestar la insistencia carente de argumentos con que se afirma lo contrario,
que la dotacin gentica y el desarrollo biolgico de cada individuo no determinan
ninguno de los resultados, al menos en lo que afecta al carcter, al tono de la
afectividad y a su mayor o menor peso en la existencia, al triunfo o fracaso conyugal,
en el trabajo, en la vida social, aunque influyan, e incluso notablemente, en todos
ellos.
1.1. Que esto es as, porque la educacin familiar y la escolar, mutuamente
imbricadas, inciden con enorme vigor sobre los elementos biolgicos y
temperamentales y los modifican, pero, a la par, se apoyan por fuerza en ellos.
1.2. Que, como fruto de ese interactuar mltiple, se va produciendo una
sedimentacin biogrfica no siempre consciente, que compone la plataforma de base a
partir de la que cada cual obra, y en la que algunas experiencias o sucesos, sobre todo
de la infancia, resultan ms definitivos que otros, sin ms concesiones al psicoanlisis
de las que hay que hacerle, que a menudo implican matices y correcciones.
2. Asimismo, interesa ahora sealar que tampoco cabe atribuir la responsabilidad de
nuestros actos al influjo de la cultura ambiental o de la educacin no
institucionalizada, aunque tales influencias resulten cada vez mayores en el mundo de
hoy.
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2.1. Y nos referimos a factores espacialmente inmediatos, como las costumbres que se
observan en la vida cotidiana del propio entorno.
2.2. Y a los geogrficamente ms lejanos, como el modo de vida de otros pases,
incluso muy apartados, que marcan incluso con ms vigor las pautas de
comportamiento, sobre todo a determinadas edades.
Los dos tipos de estmulos se cuelan hoy en cualquier hogar, si es que no se los invita a
que entren y se acomoden, sobre todo a travs de los media y de las modernas
tecnologas unidas a la informtica.
Al respecto, considero oportuno recordar algo que hemos desarrollado por extenso en
otros lugares.
Precisamente en virtud de lo sealado, es menester incrementar activa y
conscientemente, con el vigor y el tesn necesarios, el temple y los contenidos de
nuestra vida familiar.
Por qu? Porque el peso del ambiente en cada uno de los hogares en el propio
matrimonio y, de manera derivada, en los hijos resulta inversamente proporcional
al que ejerza la propia familia, y muy en particular los padres: sobre todo, el padre,
que fcilmente pone entre parntesis la relevancia de su presencia ante los hijos y se
desentiende de esa tarea.
La consecuencia no podra ser ms clara: cada uno de nosotros hemos de procurar
llenar de ideales, valores, actividades, entretenimientos y, en definitiva, de amor, la
propia familia y el propio hogar. No solo ni especialmente en lo que atae a los hijos,
sino, de manera muy particular, al respectivo cnyuge. Pues, como ensea la
experiencia, si no se mima da a da la relacin con el esposo o esposa, se estn
poniendo todos los medios para que el matrimonio desemboque en un rotundo fracaso
y arrastre en su cada al resto de la familia.
2.3. Por otra parte, de acuerdo con lo que apuntamos, al hablar del ambiente o
cultura, se apela tambin a la dimensin temporal, al modo de vivir actual y pretrito:
pues el conocimiento de la Historia, lo mismo que el de otros lugares o costumbres,
puede muy bien corregir los dficits o resaltar por contraste los logros del momento
presente.
Y todo esto influye en el comportamiento de las personas pero nunca lo determina. Es
uno de los asuntos en los que ms insiste Lukas, incluso en los casos, aparentemente
desesperados, de neurosis.
Otra vez la libertad
Bosquejado lo anterior, y antes de proseguir, reiteramos conscientes, por ensima vez,
el principio maestro o la conviccin clave. A saber, que: por encima de los factores
indicados hasta ahora la dotacin biolgica, por un lado, y el influjo educativocultural, en el opuesto, lo determinante para el despliegue afectivo sigue siendo el
desarrollo y el ejercicio del entendimiento y la voluntad, es decir, de la libertad.
De nuevo el binomio Frankl-Lukas permite perfilar la cuestin:
Los extremos crean sus propias limitaciones. El determinismo que ha dominado el
pensamiento psicolgico por ms de medio siglo, est siendo cuestionado. El ms
importante entre aquellos que cuestionan, est el psiquiatra viens Vktor E. Frankl,
que va ms all de la psicologa profunda y del conductismo. l considera la
dimensin del espritu humano, ms all de todas las interacciones psicofsicas y
psicolgicas. El espritu humano, por definicin, es la dimensin de la libertad
humana y, por lo tanto, no est sujeto a leyes deterministas.
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Libertad es una palabra a menudo mal empleada. Para evitar malas interpretaciones,
Frankl no habla de libertad de algo, especialmente no de condiciones (nadie est libre
de sus condiciones fsicas o psicolgicas), sino de libertad para algo, una actitud
libremente tomada hacia estas condiciones. l refuerza la actitud de a pesar de,
nuestra eleccin de respuesta al destino.
Aqu se da una base para consolar y ayudar a la gente, sin importar cun inescapable
sea el sufrimiento. Solo venciendo el determinismo es posible consolar; esto se hace al
reconocer la dimensin del espritu humano [30]
VII. La voluntad-inteligente, clave de todo el entramado
El peculiar modo de ser de cada persona
Resumiendo lo visto bajo un prisma un tanto diverso, cabra sostener que los
elementos aludidos en los prrafos que preceden van cristalizando o se posan a modo
de hbitos y costumbres, de distinto alcance y profundidad y estabilidad, dando como
resultado personalidades que se inclinan hacia algunos de los polos del tipo: pesimista
u optimista, confiado o suspicaz, superficial o profundo, autnomo o influenciable,
soso o bullanguero, sociable o hurao
Para lo que nos atae, este modo de ser facilita o dificulta las acciones concretas y el
manejo de los estados anmicos y de los sentimientos momentneos, de tanto alcance
para la vida vivida y para la comprensin de la persona humana.
A. Sus componentes desde otra perspectiva
Cules son los integrantes bsicos de ese peculiarsimo modo de ser? Como
complemento a lo ya expuesto, cabra afirmar que, para cada individuo, todos ellos
cristalizan en la existencia de:
1. Una constelacin de bienes, extremadamente diversos y de muy distinta densidad, a
los que cada cual es ms sensible, en virtud del desarrollo y configuracin singulares
de las respectivas tendencias.
Como ya vimos, precisamente en cuanto se refieren a cada sujeto particular y ejercen
mayor o menor influjo en l, tales bienes suelen llamarse valores.
Y tambin qued apuntado el papel sin igual que en cualquier existencia humana
desempean la presencia o ausencia de esos ideales y la calidad de los mismos.
2. Una mayor o menor capacidad de responder a esos bienes concretos, con exclusin
de otros y de hacerlo o no de un modo pertinente.
Dentro de este contexto, suele hablarse de ms o menos coherencia de vida, de unidad
o disociacin entre teora y prctica, de fuerza de voluntad o carencia de ella
Por otra parte, y parece lgico, no se trata de un organismo estable, sino de algo que
va variando justo en virtud de que se responda o no a los mltiples valores y de la
mayor o menor flexibilidad para hacerlo: en este sentido, los caracteres se disponen
en una amplia gama que va desde el perfeccionismo hasta, en el extremo contrario, la
cara dura, el fingimiento sistemtico o el cinismo.
3. Una manera propia y ms o menos pronunciada de vibrar o no con todo ello: la
distincin con el rasgo que precede resulta ms clara en el supuesto de dos personas
que s responden a la llamada del deber, pero una de ellas lo hace fra y
racionalmente, y la otra poniendo en juego todas las fibras que la constituyen.
Encontramos en esta lnea personas ms racionales, cuyo punto de referencia es la
bondad objetiva de los hechos y situaciones, y que, por lo mismo, suelen tener un
comportamiento ms estable y predecible.
Y otras, ms sentimentales o afectivas y, con frecuencia, ms intuitivas, en las que
123
la primaca compete ms bien a la resonancia de los valores en su intimidad; personas

ms dependientes, por eso, del modo como se encuentran en cada instante y, por lo
mismo, a menudo, ms inconstantes o lbiles.
Este modo de ser, muy relacionado con lo que llamamos personalidad, se manifiesta
en la orientacin general de la vida de cada individuo y presenta mltiples variantes.
Podemos hablar, entonces, de personas ms sensibles a los bienes espirituales o a los
materiales, hasta el punto de ignorar o no advertir los primeros o, ms raramente, los
segundos; ms pendientes del propio yo o del bien ajeno, cosa bastante unida a la
anterior; que atienden ms al estado de nimo o a la accin en s o llamada del deber;
a la belleza y el arte o a lo pragmtico y utilitario; a lo propia y hondamente humano,
como la vala interior, en la ms amplia acepcin de estos vocablos, o a lo accesorio,
pasajero y superficial, entre los que se cuentan los caracteres meramente fsicos, las
posesiones, el xito o fracaso, el prestigio
Concluyendo, la peculiar afectividad de cada persona depende del conjunto de bienes
que ms influyen en ella, de la capacidad de responder a tales valores y de la mayor o
menor vibracin con que lo haga.
B. Pero siempre modificables
Sea como fuere, tan o ms importante que una buena descripcin de los componentes
de tal modo de ser, as como de su imbricacin mutua, es recordar que:
1. Todo ello es educable, al menos dentro de ciertos lmites, y hay que educarlo en
nosotros mismos y en quienes se encuentran a nuestro alrededor!
2. Como resultado de esa educacin y como respuesta a la dotacin gentica esto es,
a la compenetracin de ambas, pueden darse casos extremos de hiper-desarrollo de
la sensibilidad-sentimiento, y tambin de atrofia de la capacidad de sentir, temporal o
cuasi definitiva: lo observamos en muchos criminales, en lo que sabemos de los
campos de concentracin, en cierto modo de ejercer el propio trabajo y, y si no se
andan con cuidado, en bastantes profesionales de la salud y de otros mbitos.
De acuerdo con lo que ocurre habitualmente, tampoco aqu existe una manera de ser
preferible de forma absoluta, sino que cada cual lleva consigo sus ventajas y sus
inconvenientes: por ejemplo, las personas ms fras suelen conservar la calma
suficiente para resolver problemas complicados, all donde los ms sentimentales ven
ofuscada su razn, pero estos ltimos se implican normalmente ms en los asuntos,
por lo que en ocasiones son ms tenaces, adems de arrastrar y prestar apoyo emotivo
a quienes lo necesitan
3. En cualquier caso, y teniendo en cuenta el contexto en que se sita este escrito,
reiteramos con plena conciencia que en la formacin del modo de ser de cualquier
persona presenta una importancia decisiva la educacin, sobre todo la de los primeros
aos, y, ms todava, la educacin de la libertad, fruto en gran medida del uso de la
libertad misma que se educa.
En consecuencia, poniendo medios concretos, hemos de huir positivamente tanto del
sentimentalismo como de la frialdad, muchas veces provocados-transmitidos por los
padres y las madres.
Pero, ms importante, a la hora de encarar la propia educacin o la de quienes
conviven con nosotros, es empear todos los recursos disponibles para impedir que
nuestras respectivas vidas giren en torno al diminuto y a la par casi infinito ego de
cada cual; o, lo que viene a ser lo mismo, habremos de luchar para abrir
constantemente la voluntad propia y la de quienes nos rodean a la bsqueda del bien
124
de los otros, comenzando de nuevo, en el caso de las familias y en relacin con los
hijos por el de sus propios hermanos, que es terreno real donde durante muchos
aos pueden ejercitarse y, tantas veces, lo que marca la diferencia de por vida entre
las distintas personas.
Precisamente en ese pasar de la preponderancia indiscriminada del yo al imperio de
la realidad se juega la madurez de la persona:
El proceso de madurez humana se realiza a travs de una serie de resoluciones de
conflictos, utilizando mecanismos psicolgicos particulares, y llegando a una
sustitucin paulatina del principio de placer, de poder, de autorrealizacin egocntrica
por el principio del conocimiento y adecuacin de vida (pensamientos y actos) a la
realidad objetiva. A la madurez corresponde, entre otras cualidades, una elevacin del
nivel de tolerancia del dolor, del sufrimiento, de las contrariedades [31]
El principio del fin
Como hemos repetido, lo que llevamos entre manos es algo enormemente complejo,
imposible de captar en toda su variedad y riqueza, menos an con una sola mirada:
en fin de cuentas, el entero desarrollo biogrfico de la persona humana, aunque desde
la perspectiva prioritaria de la naturaleza y el manejo de su afectividad.
A. Jugamos a la vida?
Por eso, para exorcizar en parte el sentimiento de indefensin e ineptitud,
propondremos un smil si no muy apropiado, al menos fcil de entender.
A saber, cualquiera de los juegos de naipes con que bastantes de nosotros hemos
ocupado los ratos de ocio en determinadas etapas de nuestra existencia.
Igual que sucede en esos entretenimientos, desde el principio de la vida y a lo largo de
ella, cada ser humano dispone de un conjunto de bazas con las que enfrentarse al
desenvolvimiento de su persona.
Se trata de elementos no inmutables, sino que se van desplegando o atrofiando, y
varan, para bien o para mal, dentro de ciertos lmites y segn el uso que hagamos de
ellos.
O, con frase ms sinttica, cabe comparar la vida con un juego de naipes, en el que
contamos con cartas ms o menos buenas y con la posibilidad de aprender a utilizar
cada vez mejor unas y otras.
B. Con nuestras mejores bazas
No obstante, existe una ley clave, anloga a la de los llamados juegos de-azar-einteligencia.
Podra resumirse as: el mejor modo de ser, para cada individuo particular y en cada
momento, es justamente ese que en realidad posee.
Como en tantos otros casos, la pretensin de ser de otra forma, la espera hasta que se
alcancen ciertas habilidades, los sueos con lo que uno lograra hacer si tuviera otro
temperamento o lo rodearan circunstancias distintas constituyen uno de los
mayores lastres para el desarrollo real y equilibrado de la propia personalidad, que,
justo por ser la nica existente, resulta siempre la mejor. Porque, con el refrn
popular, o se ara con esos bueyes o simplemente no se ara.
Volviendo al smil esbozado, la clave consiste, en cada instante, en:
1. Esforzarnos por utilizar aquello con lo que contamos del mejor modo posible.
2. Aprender a hacerlo sin comparaciones ni estriles nostalgias.
3. Y poner todos los medios a nuestro alcance para que ese patrimonio crezca y
mejore.
125
En referencia a tal desarrollo, bien se trate de la vida humana considerada en su

conjunto, bien en particular al de la realidad que nos ocupa los sentimientos,
existe una capacidad que marca la diferencia, determinando el tono global y el xito o
el fracaso de toda nuestra vida.
C. A saber: la libertad
Esa capacidad surge o se instaura, principalmente, en la confluencia de dos facultades
la inteligencia y la voluntad y asume en cierto modo el resto de nuestra persona.
Para designarla no existe otro trmino ms adecuado que el de libertad, ya tantas
veces empleado.
Por lo mismo, resulta pertinente citar aqu a Toms de Aquino, cuando afirma:
Existen potencias que renen en s la virtud [o el poder] de varias potencias [o
facultades], y tal es el caso del libre albedro, como queda patente al considerar su
acto. Pues elegir, que es su acto propio, lleva consigo tanto el discernir como el desear:
en efecto, elegir equivale a preferir una cosa respecto a otra. Pero estas dos acciones
no pueden llevarse a trmino sin el poder de la voluntad y de la razn. De donde se
sigue que el libre albedro rene el poder de la voluntad y de la razn, y que por ello
se denomina facultad [o potencia] de una y otra [32]
En la bsqueda de la facultad cimera del ser humano hay, pues, que examinar la
libertad: la potencia de las potencias sumas, el poder de nuestros poderes superiores.
Y por el mismo motivo, el influjo de la voluntad es decisivo en el desarrollo de una
afectividad madura.
En efecto, como explica Leonardo Polo, lo que distingue una afectividad sana y
positiva de un sentimentalismo daino y entorpecedor, no es sino el influjo y el
imperio de la inteligencia y la voluntad: de una inteligencia con capacidad de mando y
de una voluntad que sabe discernir [33]
- ---
Toms Melendo y Jos Carlos Rodrguez Navarro
[1] Sarr , Ramn, Estudios preliminares a Lersch , Philip, La estructura de la

personalidad, Scientia, Barcelona, 1971, p. XIX.
[2] Gonzlez Martn, M del Rosario, La educacin de los sentimientos, en
AA.VV., Sentimientos y comportamiento, Fundacin Universitaria San Antonio,
Murcia, 2003, p. 235.
[3] Lukas , Elisabeth, Logoterapia. La bsqueda del sentido, Paids, Barcelona, 2003,
pp. 35-36.
[4] Cfr. Melendo, Toms, Introduccin a la filosofa, Eunsa, Pamplona, 3 ed., 2007.
Aires, 2006, p. 121.
[6] Buenaventura de Bagnoreggio , Breviloquium, II, 12.
[7] Lukas , Elisabeth, Paz vital, plenitud y placer de vivir, Paids, Barcelona, 2001, p.
121.
[8] Rojas, Enrique , La conquista de la voluntad, Temas de hoy, Madrid, 1995, p. 41.
[9] Rojas, Enrique , La conquista de la voluntad, Temas de hoy, Madrid, 1995, p. 45.
Aires, 1994, p. 194.
126
[11] Incluso en el caso de gemelos univitelinos, los primersimos pasos del desarrollo
de cada uno de ellos modifica lo suficiente lo inicialmente dado para que pueda
mantenerse con pleno rigor lo que acabo de sostener.
[12] Caffarra, Carlo, tica general de la sexualidad, Eiunsa, Barcelona 1995, p. 73.
[13] Polaino-Lorente, Aquilino, cit. por Corbi J. M., www.ecologia-social.org.
Aires, 2006, pp. 32-33.
Aires, 2006, pp. 129-130.
[16] Frankl , Vktor, El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona, 2004, pp. 9091.
Aires, 2006, pp. 135-136.
[18] Frankl , Vktor, La idea psicolgica del hombre, Rialp, Madrid, 6 ed., pp. 180181.
[19] Frankl , Vktor, La idea psicolgica del hombre, Rialp, Madrid, 6 ed., p. 181.
[20] < Frankl , Vktor, La idea psicolgica del hombre, Rialp, Madrid, 6 ed., p. 181.
[21] Schelling , Friedrich, Prefacio al Vom Ich als Princip der Philosophie oder ber
das Unbendingte in menschlichewn Wissen, en Werke (ed. Schrter), Oldenbour y
Beck, Munich, 1927-1954, vol. I, pp. 81-82.
[22] Hernndez , Miguel, Hijo de la luz y de la sombra, en Obras completas, vol. I:
Poesa, Espasa-Calpe, Madrid, 2 ed., 1993, pp. 715-716.
[23] Lersch , Philip, La estructura de la personalidad, Scientia, Barcelona, 1971, p. 28.
[24] Lersch , Philip, La estructura de la personalidad, Scientia, Barcelona, 1971, pp.
28-29.
[25] Lersch , Philip, La estructura de la personalidad, Scientia, Barcelona, 1971, p. 29.
[26] Frankl Vktor, Der Wille zum Sinn. Ausgewhlte Vortrge ber Logotherapie, Munich, Pieper, 1996, 3 ed., pg. 156; traduccin propia.
[27] Lukas , Elisabeth, Logoterapia. La bsqueda del sentido, Paids, Barcelona,
2003, pp. 37-38.
[28] Wadell, Paul J., La primaca del amor, Palabra, Madrid, 2002, pp. 77-78.
[29] Holmer , P. L., Making Christian Sense, The Westminster Press, Philadelphia
1984, pp. 29-30. J. Finnis, Fundamentals of Ethics, Georgetown University Press 1983,
p. 139, en Wadell, Paul J., La primaca del amor, Palabra, Madrid, 2002, p. 75.
[30] Lukas , Elisabeth, Tambin tu sufrimiento tiene sentido, Ediciones LAG, Mxico
D.F., 2 reimp., 2006, p. 25.
[31] Cardona Pescador , Juan, Los miedos del hombre, Rialp, Madrid, 1998, p. 71.
[32] Toms de Aquino, In II Sent., d. 24, q. 1, a. 1 c.
[33] Polo, Leonardo, Presente y futuro del hombre, Rialp 1993, pp. 83-84, que ser
citado ms adelante.
Elogio de la afectividad (9): En la raz de la raz
por Toms Melendo y Mara Fernndez de la Mora
Segn entendemos, y para que no constituyan un conjunto de afirmaciones sin
fundamento, lo examinado en escritos anteriores exige estudiar con mayor hondura la
naturaleza de la voluntad y, en particular, su diferencia esencial respecto a los apetitos
sensibles. Con lo que tambin se empezar a perfilar la analoga (semejanza127
oposicin) entre la afectividad biopsquica y la propiamente espiritual y, como

consecuencia, la grandiosa y compleja riqueza del mundo afectivo humano, que es el
de una persona inconfundible, compuesta de espritu y materia, sin dejar por ello de
ser persona, pero sindolo de un modo en extremo particular: nico cada una de
ellas!
1. La compleja unidad de la persona humana
Puesto que se trata de una cuestin enormemente sutil, y tambin de las ms difciles
de las examinadas hasta ahora, se requiere un complemento de paciencia: pues parece
imposible que, sin contar con una formacin metafsica ms que mediana, alguien
entienda lo que sigue, a no ser que precedan algunas explicaciones introductorias.
Dos naturalezas y un solo ser
De ah que, de entrada y como punto de partida, nos permitamos sentar dos o tres
supuestos, contenidos tal vez magistralmente en la audaz y un tanto
figuradaobservacin de Toms de Aquino que sostiene que:
1. En el hombre con-viven dos naturalezas contrarias
2. Actualizadas por el mismo y nico acto de ser.
Con otras palabras. Para el sujeto humano, la unidad se encuentra de parte del ser,
mientras que en lo relativo a su esencia (a sus esencias, cabra decir, aunque la
expresin es bastante impropia) predomina una clara oposicin:
El hombre es (resultado) de dos naturalezas contrarias, una de las cuales viene
alejada de la otra (literalmente: retrada) por su cuerpo: homo est ex duabus
contrariis naturis, quarum una retrahitur ab alia a suo corpore [1] .
Pienso que este aserto, tomado en toda su radicalidad, compone una ayuda
insuperable para llegar hasta el ncleo del tema que nos ocupa y de muchos otros que
no hacen tanto al caso, pero gozan tambin de extrema relevancia.
Dejando para otro momento la fundamentacin y la exgesis de tan densas
convicciones, nos limitaremos a llevar casi hasta sus ltimas consecuencias uno de los
muchos aspectos de la contrariedad que opone la naturaleza espiritual a la sensible.
Un enfrentamiento relativo
Para lo cual, resulta muy oportuno advertir que los contrarios, aun cuando de hecho
convivan en un mismo gnero o en idntico sujeto, se enfrentan entre s de una
manera radical: pues, en el mbito que corresponde a este tipo de oposicin, lo que
puede afirmarse de uno debenegarse del otro; y, adems y por tal motivo, uno de ellos
se configura siempre como superior y el otro como inferior.
Vamos, pues, con los supuestos.
1. Primero : la persona humana es una y obra o acta unitariamente en funcin del
nico acto de ser que el alma da a participar al cuerpo.
2. Segundo: de por s, la naturaleza sensible se opone al modo de los contrarios a
la de rango espiritual, de la que deriva para el hombre entero su condicin de
persona.
3. Y tambin se enfrentan sus facultades respectivas: la inteligencia y la voluntad,
para el espritu; y los sentidos internos y externos y los apetitos correspondientes,
para la sensibilidad.
4. Corolario :en el plano de la naturaleza, que no en el del ser, las diferencias entre las
potencias exclusivas del alma humana las espirituales y las que pertenecen al
compuesto las psico-sensibles se oponen recprocamente, dentro de su propio
128
gnero, como lo afirmativo y lo negativo, como el sy el no, como lo superior (origen

de la condicin personal) y lo inferior (causa de que semejante persona, sin dejar en
absoluto de serlo, posea a su modo los rasgos propios del animal).
2. Inteligencia, voluntad y sensibilidad
Lo cual, con palabras algo menos crpticas, aunque inicialmente difciles de aceptar,
equivaldra a dar un paso ms respecto a artculos precedentes y sostener que la
inteligencia s conoce y los sentidos noconocen: con lo que, obviamente, la primera es
y se muestra superior a los segundos.
Cosa que de entrada suena absurda y no es del todo verdadera, pero que no debera
asustarnos, pues en buena parte concuerda con lo visto en otras ocasiones, al
comparar el hombre con los animales.
De todos modos, para comprender el alcance de tales afirmaciones, lo mejor es
proceder por pasos y decir, de momento, que tanto la inteligencia como los sentidos
conocen, pero no del mismo modo ni con la misma intensidad o, mejor, con idntica
propiedad (de nuevo lo superior y lo inferior).
Traducido: la inteligencia capta la realidad como es en s, mientras que los
sentidos no la perciben tal cual es, sino intrnsecamente modificadao, lo que es lo
mismo, des-realizada en cuanto re-interpretada y re-construida en funcin
exclusiva del beneficio o dao del sujeto que conoce.
Es decir, a tenor de las necesidades de cada animal particular y, si se trata del
hombre, de lo que hay de animal en nosotros, justo en la medida, de ordinario
hipottica o muy escasa y espordica mientras no se desvirte la propia naturaleza
, en que los sentidos externos e internos funcionaran al margen del entendimiento o
no asistidos por l.
Conocer sin conocer
Lo cual, llevando las cosas hasta el extremo, pero sin falsificarlas, es decir, tomando
el conocimiento en su acepcin ms plena y propia, permite afirmar lo que antes
anticipamos:
1. Que la inteligencia s conoce.
2. Y los sentidos, si actuaran aislados, no conoceran.
3. Pues conocer-la-realidad-como-no-es difcilmente puede llamarse conocer.
Resumiendo: dentro del mbito del conocimiento, la sensibilidad y la inteligencia se
oponen como contrarios.
En el extremo ms noble se sita el saber intelectual (conocimiento-conocimiento), y
en el opuesto, el menos noble, el conocimiento sensible (en cierto sentido, un
conocer sin conocer).
No obstante, en la misma proporcin en que la inteligencia se contina o penetra en la
sensibilidad y viceversa, en virtud de la unidad radical del acto personal de ser, el
sujeto humano, que es quien realmente conoce, puede captar gracias a los sentidos
realidadesincognoscibles para la sensibilidad en cuanto tal o aislada y, como
consecuencia, tambin para los animales irracionales (de manera simtrica, la
inteligencia humana necesita de los sentidos).
Voluntad versus apetitos sensibles?
Lo dicho hasta aqu debera servir como entrenamiento para abordar con cierto xito
los dominios de las tendencias humanas, que es lo que ahora nos interesa.
Todas ellas tienen en comn que inclinan o aspiran al bien. Pero, recurriendo tan solo
a lo ya estudiado, sabemos que el bien de cualquiera de los apetitos sensibles se opone
129
en ocasiones al de la persona en su conjunto (captado por el entendimiento y

apreciado por la voluntad) y, desde semejante punto de vista, que es el ms definitivo,
ese concreto bien sensible debe considerarse un mal respecto a la persona.
Un bien relativo al sujeto
Con algo ms de detalle, y volviendo a la doctrina general. Las tendencias sensibles
inclinan siempre hacia un bien del que carecen (del que carece su sujeto), con vistas a
poner remedio a esa indigencia.
Por eso, ms que el bien en cuanto tal, el animal bruto persigue el bien en cuanto
suyo, el que ese animal necesita aqu y ahora, a tenor de sus concretas circunstancias
fisio-biolgicas.
Cosa que resulta ms que patente en la medida en que el destino de semejante bien es
el de desvanecerse como distinto y transformarse en el sujeto que padeca el dficit:
de modo que si semejante bien no pudiera pasar a convertirse realmente en suyo, por
lo mismo dejara de ser bueno o, hablando con propiedad, nunca lo habra sido para
l.
El caso ms obvio ya mencionado es el de los alimentos, que tienen de bueno lo
que puede asimilarse y convertirse en el sujeto que los ingiere, mientras el resto
resulta desechado porque no era-es bueno (algo similar, pero ms dramtico, sucede
con los trasplantes de rganos).
Con lo que se percibe que su bondad o maldad viene medida y determinada, de forma
exclusiva y excluyente, por la situacin actual de ese animal en concreto; por el aquy-ahora concretsimo de un algo,noalguien, tambin muy particular: estamos
ante esta-bondad-para-esto y de ningn modo ante lo bueno en s, de rango universal.
Volviendo al ejemplo de los trasplantes, parece claro que un rin susceptible de ser
trasplantado solo es bueno para la persona que, aqu y ahora, necesita semejante
rgano y puede incorporarlo sin rechazo. Mientras que el conocimiento del fin de la
vida humana, pongo por caso, es bueno para todo varn y mujer, con independencia
absoluta de cules sean sus circunstancias globales y las de este instante particular.
Posibilidad de conflicto
Tras lo cual, tampoco es difcil advertir, al menos intuitivamente, que en los seres
humanos puede darse un conflicto entre bienes-para-m y bienes en s o en sentido
estricto, cuya traduccin habitual es la de bienes-para-otro-en-cuanto-otro (o para
uno mismo, pero tambin en-cuanto-otro).
Y, en tales circunstancias, cuando el bien exclusivamente para-m toma la delantera
de forma radical y plena sobre lo bueno-en-cuanto-tal o para-otro-en-cuanto-otro, el
pretendido bien acaba por convertirse en mal.
Acudiendo de nuevo a ejemplos sencillos e incluso simplones, una excesiva glotonera
que halaga mi ansia de comida y bebida y no la salud que debera tener todo ser
humano termina por producir obesidad o enfermedades ms graves.
Mas como los apetitos sensibles se orientan siempre y necesariamente al bien-para-s
(para cada uno de ellos), mientras que la voluntad est en principio abierta al bien en
s o en cuanto bueno, tambin ahora podra decirse, en paralelo con lo sostenido
respecto al conocimiento, que las tendencias sensibles no inclinan al bien-bien, sino a
lo mo en cuanto mo; mientras que la voluntad s que se endereza hacia lo bueno
como tal o, lo que es lo mismo, al bien para los dems o para s mismo en cuanto otro,
como ms de una vez he explicado.
Con expresin clara y decidida sostiene Caffarra:
130
A diferencia del espritu, la sensibilidad es siempre utilitarista o hedonista: solo

percibe al otro en su papel utilitario o placentero. Esta caracterstica constituye una
limitacin natural de la sensibilidad [2] .
Y, de forma an ms tajante, me atrevera a proseguir: el bien de una tendencia
sensible deja de ser bueno cuando lo es en exclusiva para esa inclinacin, pero no para
el conjunto de la persona. Es decir: si elpara-s de lo bueno, relativo por naturaleza,
llega a convertirse en absoluto, deshace o elimina la ndole de bien.
Algo similar, aunque no idntico, a lo que sostiene Milln-Puelles, con la agudeza y
finura que lo caracterizan:
Tambin el animal irracional apetece su propio bien privado y, aunque de hecho sirve
al bien comn, no lo apetece como bien comn, porque le falta la capacidad de
concebirlo. Por consiguiente, cuando un hombre sirve de hecho al bien comn, mas no
por estar querindolo como algo comunicable a otras personas humanas, sino tan solo
en funcin de su bien propio, se produce el fenmeno de una cierta animalizacin del
ser humano, la cual no por ser libre deja de rebajar a quien la hace [3] .
Querer y no querer el bien
Cosa que, paradjicamente podra expresarse afirmando que, de nuevo con el
mximo rigor y aunque resulte chocante:
1. Los apetitos sensibles no tienden propiamente al bien, sino a lo suyo, a lo que les
fala y conviene; por eso, ms que de lo bueno se habla a menudo de lo conveniente,
teniendo la expresin por conveniencia un cierto regusto peyorativo.
2. Al paso que la voluntad s inclina, en principio, al bien en cuanto bien, aunque
desde puntos de vistas parciales y limitados no convengan a la persona en
determinado momento y circunstancias.
Conclusiones relativamente obvias y, no obstante, muy maltratadas en la historia de
la humanidad y del pensamiento:
2.1. Los apetitos sensibles aspiran a lo que les conviene y, si es el caso, modifican la
realidad que tienen ante s de acuerdo con la propia disposicin (de los apetitos); la
voluntad, por el contrario, tiende al bien-como-es-en-s y, de resultas, goza de la
notabilsima capacidad de adaptarse al bien real y objetivo, a la voluntad (buena) del
ser amado y, en utilsima instancia, a la Voluntad de Dios, que siempre es Buena,
aunque a menudo se presente de modo que no comprendemos o nos contrara.
2.2. El bien en cuanto tal es siempre comn y por eso, justamente, puede equipararse
al bien-del-otro-en-cuanto-otro; y, por idntico motivo, no puede existir oposicin
alguna entre el bien comn (de cada uno de todos) y el bien propio (de cada uno de
todos).
2.3. Como consecuencia, cuando el bien propio se transforma en privado con la
carga de exclusividad que damos ahora a este trmino: de cada
uno sin todos, sin ningn otro, no solo deja de ser comn, sino que, ms
radicalmente, decae de su condicin de bien.
En resumen, la voluntad tiende al bien de la persona en cuanto tal, mientras que los
apetitos sensibles inclinan hacia algo que, para el conjunto de la persona, puede
resultar o beneficioso o daino.
Satisfacer una carencia o difundir la propia bondad
Una manera complementaria de advertir la oposicin entre apetitos sensibles y
voluntad, y la superioridad de esta respecto a aquellos, consiste en poner de relieve
algo ya sabido, pero cuya importancia no cabe exagerar: que los apetitos tienden a
131
asimilar y hacer desaparecer su bien, en tanto que la voluntad, cuando acta de la

manera que le es ms propia y radical, la que corresponde a la persona en
cuanto persona, aspira a difundirlo; con lo que los apetitos sensibles hacen que un
bien disminuya o se esfume, mientras que la voluntad provoca que un bien crezca y se
ample.
Si, segn afirma con plena correccin el clsico adagio, el bien es difusivo de suyo, de
nuevo se torna claro que:
1. Solo la voluntad es capaz de referirse al bien en cuanto bien, puesto que su
tendencia primaria y fundamental es la de amar, inclinando a la persona a difundir
sus bienes y, en fin de cuentas, a entregarse ella misma; desde tal punto de vista,
cabra denominarla centrfuga.
2. Por el contrario, los apetitos al margen de la voluntad que los endereza tienden
naturalmente, no solo infranaturalmente, a apropiarse y consumir y hacer
desaparecer lo que les resulta conveniente, aunque en s mismo no sea bueno (que, en
muchas ocasiones, s que puede serlo) ni, como consecuencia, difusivo: y, por lo
mismo, pueden calificarse como centrpetos.
Con lo que es correcto concluir, de nuevo tomando los trminos en su ms radical
acepcin, que:
2.1. La voluntad s puede tender al bien en cuanto tal y, por ende, al bien de los otros,
justo en cuanto otros.
2.2. Mientras que los apetitos sensibles no estn, por s mismos, capacitados para
hacerlo, aunque su unin con el entendimiento y la voluntad, en el hombre animado
por un nico y mismo acto de ser, los torne aptos para lograrlo.
2.3. Por consiguiente, la voluntad es superior a los apetitos sensibles y encarna la
tendencia caracterstica de la persona como persona, en la que muestra su grandeza y
abundancia de ser: la inclinacin a amar y entregarse a los dems personas.
Curiosamente, tender al bien en cuanto tal o bien-en-s no equivale a intentar
apropirselo, sino a aspirar a difundirlo.
Conclusin
Desde semejante perspectiva es posible ver de nuevo la entera dinmica del hombre,
de la que la afectividades parte nada despreciable, con unas luces e irisaciones hasta el
momento imposibles de captar.
Lo propio de la persona humana, lo que le corresponde justamente por ser persona-yhumana varn o mujer, es estructurar todas las facultades y capacidades de
obrar en torno a la que encarna de manera ms adecuada lo constitutivo de cualquier
persona, como consecuencia de la magnitud insondable de su acto de ser: es decir,
segn venimos repitiendo, organizarlas alrededor y bajo el imperio de la voluntad,
que inclina a la persona a amar inteligentemente, hasta entregarse a s misma.
Todo lo cual holgara decirlo, pero la capacidad humana de malinterpretar lo obvio
carece de lmites no demoniza en absoluta la sensibilidad ni el cuerpo, que, muy al
contrario, resultan de todo punto imprescindibles para la plenitud del ser humano,
como hemos mostrado y defendido, incluso de manera un tanto agresiva, en multitud
de ocasiones [4] .
Pero s aboceta el camino por el que el alma puede asumir ese complemento de
perfeccin del que por s misma carece y que el cuerpo le otorga, a la par que pone de
manifiesto hasta qu extremo la educacin de la inteligencia y, ms todava, de la
voluntad que busca el bien para otro resulta del todo punto esencial para el
132
despliegue de una afectividad como la que se apuntaba en artculos precedentes: rica,

jugosa y eficaz.
Las siguientes palabras expresan de manera muy equilibrada el proceso al que
acabamos de aludir:
Si bien es cierto afirma Caruso que el perfeccionamiento y el logro de
satisfacciones del propio yo representan metas naturales y legtimas para el hombre,
si se desvinculan de los valores objetivos se hace imposible rebasar el marco de lo
individual. La satisfaccin del yo, respetando los valores objetivos, no es imaginable
sin renuncias, sin el sometimiento realmente sentido de los propios valores
egocentrados a los valores del amor que trasciende la subjetividad. No se puede
penetrar en el mbito de lo verdadero, de lo bueno v de lo bello sin haber renunciado
antes a la sensacin como fin en s misma.
Pero tambin es necesario haber renunciado a los afanes desmedidos de poder, de
conocer, de saber. Por muy sublimes que puedan ser en s, todos esos valores son
relativos y en el momento en que se absolutizan se desvalorizan [5] .
3. La opcin entre el ser o el yo: fundamentos
Como enseguida comprobaremos, este epgrafe incluye aspectos del funcionamiento
de las tendencias o apetitos sensibles que ya han sido tratados, pero que ahora
retomamos con el fin de dejar an ms clara su oposicin a la naturaleza y al ejercicio
de la voluntad.
De esta manera, ofrecemos una fundamentacin metafsica al balance realizado en
estudios anteriores, cuando se distingui entre afectividad fecunda y desbocada.
El predominio del ego en la sensibilidad
1. En lo que atae a la sensibilidad, toda su dinmica estructural podra resumirse
afirmando que es siempre subjetiva o ego-centrada.
Lo cual quiere decir que:
1.1. En principio, considerados de forma aislada, si esto pudiera llegar a darse, los
apetitos sensibles se disparan inevitablemente en presencia (o recuerdo o imaginacin,
etc.) del bien que a ellos les convieneen cada caso: por lo que, en ltima instancia, son
tales apetitos los que constituyen en buena o mala la realidad que los circunda.
1.2. Desde este punto de vista, las tendencias sensibles resultan del todo subjetivas,
pues dependen plenamente del estado actual de cada sujeto, de las determinaciones de
este en un instante dado y del modo como l (de nuevo el sujeto) las percibe.
Por ejemplo, si alguien se siente con hambre o sed no puede evitar que se movilice la
correspondiente tendencia sensible a alimentarse, con los dinamismos fisiolgicos que
a menudo la acompaan, por ms que la inteligencia vea que no debe hacerlo y la
voluntad pretenda obviarlo. Ciertamente, si se trata de una persona con suficiente
autodominio, no comer o beber, pero lo que excepto en casos muy extraordinarios
no est en sus manos es impedir que se active y dejar de experimentar la tendencia
sensible a comer o beber.
Quiz todo lo anterior nunca se manifieste con ms claridad que en el caso ya
apuntado de ciertos estados anmalos para el organismo, como la indisposicin
conocida normalmente como empacho, sobre todo cuando es el resultado de un
consumo excesivo de nuestros alimentos favoritos. En tales circunstancias, mientras
dura la indisposicin, sentimos que nos asquean, sin poderlo impedir, justo
aquellascomidas que en ese mismo instante sabemos que son las que habitualmente
ms nos gustan y nos encantaban quiz hasta hace muy poco: justo hasta antes de
133
indigestarnos.
En el nivel de la sensibilidad, la atraccin o la repugnancia se encuentran, pues,
exclusivamente determinadas por la disposicin orgnica del sujeto en ese momento,
tal como l la percibe (pues, justo por una nueva indisposicin de lo orgnico, no
siempre se conoce el propio estado como realmente es); en cualquier caso, el
acercamiento o rechazo no viene determinado por el valor objetivo de la realidad en
s, incluso aunque esa vala sea conocida y reconocida intelectualmente en el mismo
instante en que siente la repulsa, o viceversa.
1.3. En tercer lugar, los apetitos resultan subjetivos porque, de por s, inclinan a
su sujeto a poseer y apropiarse (a asimilar: hacer suyos) los bienes a los que tienden,
aunque instancias superiores moderen ese deseo con ms o menos facilidad, segn el
grado de desarrollo de las oportunas virtudes, que tienden hacia el bien en s y de los
dems: ordo amoris.
2. Particularizando y escribiendo yo donde hasta ahora figuraba el trmino sujeto,
debe sostenerse que, en el mbito de la sensibilidad, yo me constituyo en centro
de mi mundo, de manera que lo bueno o malo resulta determinado subjetivamente
por m: se trata de mi-bien o de mi-mal, establecidos por mis circunstancias del
momento, ms que de lo bueno a malo en s mismo. Y, cuando se trata de animales, a
no ser que medie una intervencin humana externa, la constitucin de lo bueno o lo
malo (de lo beneficioso o daino) desde la dotacin instintiva de cada animal en cada
particular situacin se impone con carcter absoluto e inevitable.
La primaca del ser
La voluntad, por el contrario, no gira en torno a su sujeto ni resulta determinada por
las circunstancias de este, sino que es atrada por lo bueno en cuanto tal. Y, segn su
naturaleza, se inclina hacia semejante bien con la pretensin no solo ni en primer
trmino de gozar de l, sino de cambiar su propia disposicin, si fuera preciso, para
transmitir y difundir el bien que ya s puede apreciar.
Que es, como venimos repitiendo, lo propio y caracterizador de la persona en cuanto
tal: en virtud de su propia eminencia o dignidad, derivada de la impresionante
grandeza de su acto de ser, toda persona es efusiva, fecunda, tiende a darse y se da de
hecho cuando acta como persona.
Pero, como tambin hemos intentado dejar claro, la persona humana es limitada. Por
eso, en la mayora de los casos, su voluntad tendr primero que conquistar los bienes
que pretende irradiar, aunquesiempre con vistas a su expansin y propagacin; pues,
como afirmaban los clsicos y acabamos de recordar, el bien es difusivo de suyo.
Con terminologa estrictamente filosfica, lo expone Brock:
La tesis segn la cual todo agente acta por su propio bien, o para mantener y
promover su propia forma, tambin muestra que el principio o finalidad no siempre
significa que un agente acta para conseguiralgn bien, o acta por indigencia. Ms
bien, en la medida misma en que es un agente, ya posee el bien en virtud del cual
acta. De hecho, si el fin por el que un agente acta es precisamente una participacin
en su propia forma, entonces todo agente acta por su propio bien; su primera
inclinacin hacia este bien no es expresada en absoluto en su accin externa, sino en
su propio permanecer lo que es su persistir. Decir que cuando acta, acta por su
propio bien significa que acta para dar, para promover el bien del que ya disfruta.
La potencia es riqueza, no penuria. Si un agente solo acta, solo da o aporta, para
recibir, entonces es un agente imperfecto, no plenamente formado. Solo cuando el
134
agente recibe lo que necesita y es hecho perfecto, est plenamente formado, es capaz
de actuar en sumo grado, para dar de s mismo con las menores restricciones [6] .
Desde este punto de vista, la dinmica acorde con la persona humana, justo en
cuanto persona, es la de adquirir cuantos bienes le sea posible, incluidos los suyos
propios, con la exclusiva intencin de ponerlo al servicio de los otros, de amar a
quienes merecen ser amados: las restantes personas.
Por tanto, en los dominios del espritu, lo que manda es el bien, no el yo ni sus
concretas circunstancias, y eso lleva consigo la apertura de cualquier persona hacia
todos los bienes que efectivamente lo sean y, en fin de cuentas, hacia las dems
personas y hacia Dios, como Bien sumo.
Pero, precisamente porque est orientado a todo bien y a todo el bien, ningn bien
particular y concreto puede determinarla, al contrario de lo que ocurra con los
apetitos sensibles. Como consecuencia, en este mundo, la voluntad humana nunca se
dispara de forma maquinal e inevitable: eso equivaldra a afirmar que quiere sin
querer, lo cual se advierte fcilmente como contradictorio.
Prdida consentida de la libertad
Por eso, la impresin de haber perdido la libertad, convirtindonos en unos
autmatas, sin dominio propio, tiene lugar habitualmente en dos ocasiones:
1. < La primera, cuando libremente nos dejamos llevar por la atraccin inicial que
todo lo bueno captado por nuestra inteligencia ejerce sobre la voluntad, e incluso nos
habituamos a obrar de esta manera, sin poner en juego los resortes ms definitivos,
activos y propios de la inteligencia y de la voluntad, que nos permitiran discernir y
perseguir aquel bien que efectivamente lo es en funcin de nuestras circunstancias y,
ms an, de las de quienes nos rodean [7] .
2. La segunda, cuando hemos hecho lo mismodejarnos llevar en nuestras
actuaciones anteriores, ya sea en los momentos inmediatamente precedentes al hecho
de que se trate, ya a lo largo de una temporada suficientemente larga como para
hacer ahora muy difcil o casi imposible el autntico ejercicio de la libertad .
Permitimos, en el primer caso, o nos habituamos, en el segundo, a que determinados
bienes parciales ejerzan su influjo progresivo sobre la voluntad hasta aquel punto en
que apenas somos capaces de superar tales influencias. De este modo, la voluntad
acaba por sucumbir, pero porque no quiso desplegar y robustecer la libertad cuando
todava poda hacerlo: es lo que la tradicin latina llama voluntario in causa.
Libremente queremos dejar de ser libres, por decirlo con frmula paradjica pero
correcta; o, con expresin popular, no quisimos-supimos cortar a tiempo, cuando el
deseo todava no era tan vehemente como para impedir el ejercicio contrario activo de
la libertad, capaz de orientarse en funcin de lo bueno en s: de la realidad tal como
efectivamente es.
3. Todo lo cual resulta plenamente coherente con una libertad real, pero limitada,
como es la de cualquier mujer o varn. Es decir, una libertad orientada hacia el bien,
pero que puede decaer (deficere, diran los latinos) y situarse en una esfera anloga
(idntica y radicalmente distinta) a la de los apetitos sensibles.
3.1. Idntica, por , por cuanto igual que les sucede por naturaleza a los apetitos
sensibles acaba transformndose en punto de referencia constitutivo de lo bueno o
malo, que dejan de serlo en s y pasan a serlo exclusivamente para m.
3.2. Y radicalmente distinta, porque esa inversin o perversin no es fruto de la
naturaleza como ocurre con los animales, que obran de acuerdo con sus instintos
135
sino de un acto radical de libertad que, con ms o menos conciencia, hace del
propio ego el bien por antonomasia y absoluto, fundamento y raz de cualquier otro
bien: es decir, las dems cosas y personas se convierten en buenas o malas, con
independencia de su bondad o maldad reales, segn beneficien o perjudiquen a ese yo.
4. Cuando el yo se transforma en absoluto
Una opcin radical
Resulta lcito, entonces, concebir la inteligencia humana como capacidad de conocer,
aunque coyunturalmente y en contra de su naturaleza, pueda equivocarse. De manera
anloga, la libertad de cada varn o mujer es de por s la capacidad
de autodeterminarse hacia la propia plenitud personal derivada de la realizacin
del bien real u objetivo, aunque pueda tambin, per accidens, dirigirse en sentido
opuesto, hacia la propia autodestruccin.
Lo que, visto desde el lado complementario, podra traducirse afirmando que la
libertad implica la ausencia de cualquierdeterminacin extrnseca a la voluntad (no
de cualquier influjo) y, por semejante razn, se configura como estricta y real autodeterminacin; y esto, aunque el mecanismo psicolgico mediante el que lo logra
resulte complejo y aunque no todos nuestros actos sean libres y, los que lo son, no
gocen de una libertad plena y total.
Ahora bien, semejante libertad es real pero limitada: necesita perfeccionarse y, en
cualquier caso, puede obrar en contra del bien real de la persona.
Dicho con otras palabras: en virtud de la abundancia de su acto de ser, la persona
humana se encuentra naturalmenteinclinada hacia la opcin por el bien real o biendel-otro-en-cuanto-otro. Pero semejante eleccin no se le impone, sino que es fruto de
una eleccin libre, que, justo en virtud de la imperfeccin de su libertad, puede
tambin enderezarla en el sentido opuesto y llevarla a preferir el bien para s (en
definitiva, el yo) en lugar de lo bueno en cuanto tal.
Las consecuencias que se derivan de lo dicho son mltiples y relevantes. Sealamos
las principales:
1. Frente a lo que a veces se sostiene, ni siquiera el entendimiento determina a la
voluntad, de modo que lo que esta elija sea una mera consecuencia necesaria o nolibre, por tanto de lo que la inteligencia advierte como mejor.
En caso contrario, aunque de un modo sutil, se negara la libertad y la posibilidad de
merecer o desmerecer: nuestra actividad, destituida de su condicin libre, no
resultara imputable, ni para bien ni para mal.
Motivos? Como ya apuntamos, si la inteligencia no solo influyera, sino que
determinara la eleccin de la voluntad, acabaran eligiendo mejor quienes fueran ms
inteligentes, quedando condenados los ms torpes a decisiones incorrectas y, por lo
mismo, moralmente malasy origen de insatisfacciones y desdichas.
No es eso lo que ocurre. Se trata de algo ms sutil y ms complejo, bastante parecido
en ocasiones a lo que refleja esta larga cita de Kierkegaard, merecedora no solo de
una lectura, sino de un estudio y una reflexin reposados:
si un hombre, en el mismo momento en que ha conocido el bien, no lo hace, entonces
se debilita el fuego del conocimiento. Adems est el problema de lo que la voluntad
piensa de lo que se ha conocido. La voluntad es un principio dialctico y tiene bajo s
toda la actividad del hombre. Si no le gusta lo que el hombre ha conocido, no resulta
ciertamente que la voluntad se ponga a hacer en seguida lo contrario de lo que dice la
inteligencia: oposiciones tan fuertes son ciertamente muy raras. Pero la voluntad deja
136
pasar un poco de tiempo: esperemos hasta maana, a ver cmo se ponen las cosas!
Entre tanto la inteligencia se oscurece cada vez ms, y los instintos ms bajos toman
cada vez ms la delantera. Ay, el bien hay que hacerlo en seguida, apenas conocido (he
aqu la razn por la que en la pura idealidad el paso del pensar al ser se da con tanta
facilidad, porque ah todo se hace en seguida); pero la fuerza de la naturaleza inferior
consiste en dilatar las cosas. Cuando de este modo el conocimiento ha llegado a ser
bastante oscuro, entonces la inteligencia y la voluntad ya pueden entenderse mejor;
finalmente estn ya completamente de acuerdo, porque la inteligencia se ha puesto ya
en el lugar de la voluntad, y reconoce as que es perfectamente justo lo que la
voluntad quiere [8] .
Este y casos similares son frecuentes. Y a travs de ellos se advierte con facilidad que:
1.1. El pecado, en concreto, no es un error en el sentido ms preciso de este trmino,
que apela al mbito del conocimiento, sino una preferencia de la persona toda,
guiada por su voluntad libre, hacia un bien-para-s, advertido precisamente
como suyo,en detrimento de un bien real u objetivo mayor.
Con cierta drasticidad, pero certeramente, asegura Agustn de Hipona:
Hasta tal punto el pecado es un mal voluntario, que de ningn modo sera pecado si
no tuviese su principio en la voluntad: esta afirmacin goza de tal evidencia que estn
de acuerdo los pocos sabios y los muchos ignorantes que habitan en el mundo [9] .
1.2. Y, paralelamente, el acto meritorio tampoco es un simple acierto del
entendimiento, aunque normalmente lo requiere y supone; sino que se configura como
la libre eleccin de un bien real, captado como tal por la inteligencia, incluso cuando
la persona advierta que ese bien lleva aparejados inconvenientes o perjuicios para
ella.
2. Por lo mismo, gracias a la voluntad-libertad, el hombre resulta capaz de establecer
las metas inmediatas de su vida y, al menos de forma implcita, su Fin ltimo o Bien
supremo.
Y esto, de dos modos principales:
2.1. Asumiendo la inclinacin natural de su voluntad hacia lo realmente bueno o
bueno-para-el-otro-en-cuanto-otro, de acuerdo una vez ms con Aristteles.
2.2. O rechazando libremente semejante inclinacin y optando por el bien para s.
Es decir, aunque por naturaleza se encuentre dirigido hacia todo bien real, hacia el
bien de las restantes personas y, en fin de cuentas, hacia el Bien sumo (Dios), el
hombre se halla inclinado hacia todo ello del modo que corresponde a su condicinnaturaleza libre e imperfecta: de forma que puede libremente acoger esa
orientacin natural o tambin oponerse a ella y despreciar el bien real y el Bien Sumo
en funcin de un bien que le resulta ms suyo y que, en fin de cuentas, no es otro sino
lo que halaga a su propio yo (lo suyo), como venimos repitiendo.
Con la diferencia, fundamentalsima, de que en este caso la orientacin de la
tendencia hacia el sujeto-yo no es, como en los apetitos sensibles y, a su modo, en
la voluntas ut natura, algo natural e inevitable, sino fruto de una eleccin no
solo libre sino tambin antinatural (por cuanto la voluntad se encuentra por
naturaleza inclinada aunque no determinada hacia el bien-en-cuanto-tal y no
hacia el bien-para-s).
La eleccin del yo
Segn acabamos de sugerir, la opcin por el yo es una autntica eleccin, hecha
posible, simultneamente, por la condicin libre de todo ser humano y por el hecho de
137
que su libertad es imperfecta.

Y, en ella, segn lo que llevamos visto, se prefiere un bien inferior (uno mismo), en
contra de la orientacin natural de la voluntad hacia todo lo bueno, hacia la difusin
del bien, hacia el bien en cuanto tal o bien del otro en cuanto otro, que es lo que
corresponde a la grandeza de la persona en cuanto persona. Pero se elige a s
misma aprovechando los mismos recursos de la libertad, que permiten tal
predileccin.
A la pregunta sobre el porqu de semejante opcin no puede responderse con razones
lgicas, pues nunca la libertad est determinada por una razn, como ya vimos: la
libertad no causa de modo mecnico-eficiente; sino que hay que acudir a ese punto
excelso y caracterstico de la libertad, que en castellano queda bien recogido por la
expresin porque me da la gana, que manifiesta que la libertad supera a cualquier
razn.
Una afirmacin que siempre que es correctamente utilizada equivale a porque
quiero y, en este caso particular cuando opto por el yo, a porque me quiero y me
quiero de una manera absoluta, sin respetar el orden real de los bienes; y no los
respeto, habra que aadir, porque quiero no respetarlo, porque me quiero de tal
modo que no quiero subordinarme a un bien ajeno o superior a m.
Rectificable!
Precisamente el carcter limitado de la libertad humana lleva a que el
establecimiento definitivo del propio fin sea labor de toda una vida, progresiva, por
tanto, y, simultneamente, rectificable.
Lo que no quita que se mueva siempre dentro de los lmites de la opcin recin
expuesta. Eleccin, por tanto, no entre el bien y el mal, como a veces se sostiene
pues el mal en cuanto tal no puede ser querido ni apetecido, sino entre el bien-en-s,
en la medida en que es bueno, y el bien-para-m o el yo, voluntariamente
transformado en bien supremo y razn de todo bien (egosmo), con total
independencia de la bondad constitutiva del resto de lo existente.
Semejante eleccin es real y necesaria:
1. En primer trmino, porque la persona humana, limitada e imperfecta, no solo no se
encuentra desde el principio, como algo ya dado, con la plenitud que le corresponde,
sino que, por un lado, ha de conquistarla a la par que va perfeccionando la propia
libertad; y, por otro, puede dejar de conducirse hacia esa plenitud, no perseguir el
bien en s y, como consecuencia, el propio perfeccionamiento.
2. En tal circunstancia, segn acabo de apuntar, obrar en contra de lo que exige su
naturaleza, se volver sobre s misma y har del propio yo un absoluto-para-s, capaz
de considerar y convertir en bueno cuanto le beneficia y en malo cuanto lo
perjudica y exclusivamente por el motivo de que le resulta beneficioso o daino, sin
tener en cuenta la bondad o malicia de la accin en s misma ni, por tanto, el modo
como repercute en los dems.
Es lo que, con palabras ms tcnicas y formales, se enuncia diciendo que una persona
se erige a s misma o erige su propio yo en un absoluto, en torno al cual hace girar el
resto del universo.
O, si se prefiere, es el egosmo o amor propio libremente elegido y radicalizado, tan
presente, por desgracia, en nuestra civilizacin, y fuente de insatisfacciones e
infelicidad sin trmino, como he estudiado en otras ocasiones.
Persona subjetividad
138
Para hacer ms comprensible lo que estamos viendo, tal vez sea oportuno establecer
una distincin, hasta cierto punto artificial (porque solo es verdadera en las
realidades finitas), entre la persona como tal y la subjetividad o el yo, tambin
precisamente como tal.
A la persona le corresponde por naturaleza la difusin del bien o, si se prefiere, la
bsqueda del bien de las restantes personas. Cosa que, cuando se trata de una
persona limitada o imperfecta, se realiza a menudo tras la consecucin de los bienes
que desea otorgar a los seres amados. Y precisamente entonces, cuando realiza esa
operacin caracterizadora, cuando busca el bien de los otros, es cuando la persona
finita va adquiriendo su perfeccin como persona y, como consecuencia no buscada,
su felicidad.
El yo, por el contrario tal como aqu y ahora lo entendemos, es la subjetividad de
la persona limitada, precisamente en cuanto (contra lo que reclama su acto de ser)
renuncia o se niega a obrar como persona, buscando el bien de los otros, y aspira
exclusivamente a hacerse con los bienes que calman de forma inmediata sus propias
necesidades o deseos. Paradjicamente, aunque esos bienes se alcancen y hagan
derivar de ellos los deleites consiguientes, la inclinacin nuclear de la persona, la que
le compete como tal, est siendo frustrada, por lo que el resultado es, siempre, la
insatisfaccin global-radical: la desdicha o incluso la enfermedad psquica.
La siguiente cita de un reconocido psiquiatra resume en buena medida, al hilo de las
afirmaciones de dos excelentes filsofos contemporneos, lo visto hasta el momento:
Lo describe muy bien Pieper diciendo un hombre al que las cosas no le parecen tal
como son, sino que nunca se percata ms que de s mismo porque nicamente mira
hacia s, no solo ha perdido la posibilidad de ser justo, sino tambin su equilibrio
psquico. Es ms, toda una categora de enfermedades psquicas consiste
esencialmente en esta falta de objetividad egocntrica. Carlos Cardona, en su
reciente obraMetafsica del bien y del mal, escribe: si el hombre egocentrndose
libremente, juzga sistemticamente de los dems y de los actos, propios o ajenos, en
funcin de sus propias apetencias, reduce su cogitativa a estimativa animal, se
despersonaliza, se animaliza. En la naturaleza psicosomtica del hombre, ese hbito
puede originar una disfuncin estable, e incluso una lesin orgnica (ya que la
cogitativa, al contrario de la inteligencia espiritual, tiene rgano, aunque hasta ahora
los neurlogos no lo hayan localizado). Y ah tenemos un origen de la psicopatologa
reactiva, que puede llegar a formas extremas de desequilibrios psquicos, y que en
todo caso produce una penosa fractura de la personalidad y una dolorosa vivencia
psquica [10]
Modos de elegir el yo
Cules seran los modos principales de optar por el yo?
No resulta muy difcil descubrirlos si se tiene en cuenta lo estudiado anteriormente.
En concreto, si advertimos:
1. Que las tendencias o apetitos sensibles son egocntricos o centrpetos.
Como consecuencia, la forma ms habitual y tal vez menos drstica de centrarse en
uno mismo es la de apoyar voluntariamente a las tendencias sensibles en la
consecucin de sus objetivos, tambin y sobre todo cuando tales bienes,en lugar de
contribuir al perfeccionamiento de la persona como tal, abrindola a los otros, se
oponen a la consecucin de semejante plenitud, encerrando al sujeto en su yo: y aqu
podra recordarse, una vez ms, la clebre afirmacin de Kierkegaard, cuando
139
asegura que la puerta de la felicidad no se abre hacia dentro, sino hacia fuera, para
otorgar el bien a los otros.
2. Que los afectos o sentimientos son, por naturaleza, relativos al yo, en cuanto
manifiestan solamente cmo me siento al hacer o dejar de hacer algo.
Por tanto, y segn vimos, la atencin excesiva a los afectos o emociones sean estos
de naturaleza sensible, psquica o propiamente espiritual componen un modo ms
refinado de optar por el propio yo; y cuando semejante atencin se torna exclusiva, lo
bueno en s resulta anulado en aras del bien para cada cual.
Si tal tendencia se lleva al extremo, lo que no sea el propio yo o se refiera de modo
inmediato a l pierde toda relevancia y, paralelamente, cualquier accin resultar
justificada si gracias a ella quien la realiza experimenta un sentimiento gratificante.
3. Que la propia libertad es, en los dominios de la operacin, el bien de ms calibre de
que goza el ser humano.
Y que eso comporta la tentacin de incrementarla falsamente y de forma
desmesurada, hasta convertirla en un absoluto, sin norte que la oriente ni lmite que
la encauce y le ponga freno.
Semejante pretensin resulta contradictoria y origen de insatisfaccin, por cuanto, en
verdad, la libertad del hombre es limitada.
Por lo que el nico modo de afirmarla absolutamente consiste en decidir que
cualquier opcin se torna buena por el hecho de ser libremente elegida; y que, hasta
cierto punto, lo ser todava ms cuando se oponga a la natural orientacin de la
persona toda y de la propia voluntad, pues es en este caso cuando, independizada de
cualquier otro influjo, deriva ms exclusivamente del yo, es ms ma (de mi yo-sin-ser,
y no de mi persona).
Por consiguiente, la mxima falsificacin de la libertad humana consiste en rechazar
lo bueno en cuanto bueno, para atender tan solo al propio beneficio.
Y las emociones consecuentes (o subsiguientes)
Todo lo anterior resulta sumamente relevante decisivo! en los dominios de la
afectividad y, ms en concreto, en los sentimientos subsiguientes a la accin, que son
los que ms cuentan, pues en ellos desemboca y permanece la persona como
consecuencia de sus diferentes opciones y de las operaciones respectivas.
Motivos?
Como ya afirm Aristteles, repite Toms de Aquino y hemos estudiado con calma al
tratar de la felicidad:
1. En virtud de su carcter dinmico y finalizado, cuando una facultad acta de
acuerdo con su propia naturaleza, el sujeto experimenta un sentimiento positivo, de
gozo o deleite [11] .
2. En coherente simetra, una facultad que obra contra lo que reclama su naturaleza
experimenta por fuerza un sentimiento negativo, de desazn o descontento.
3. En la exacta medida en que el nico acto de ser del hombre hace que en l
convivandos naturalezas contrarias en el sentido antes indicado, tambin pueden
conviviren l sensaciones de gozo y de disgusto y todas las similares y sus contrarias:
pues, mientras no haya instaurado una perfecta armona en el conjunto de sus
inclinaciones, al seguir la pulsin de determinadas tendencias se opone
necesariamente a lo que le sugieren o reclaman otra u otras.
4. El resultado final, por emplear una expresin bastante impropia, depende del vigor
o la fuerza respectiva de la tendencia o tendencias que, en cada caso, se vean
140
favorecidas, frente al de aquellas otras a las que no se atiende o incluso se contrara.

5. Mas, en ltima instancia, lo que marca la direccin de la persona en cuanto tal son
las potencias superiores, capaces de captar y tender hacia lo bueno en s. Es decir, la
inteligencia y, sobre todo, la voluntad.
6. Son, pues, estas facultades las que deberan terminar por prevalecer, imponindose
a s mismas la orientacin ms adecuada y enderezando los apetitos sensibles hacia el
bien de la persona en su conjunto.
En semejante sentido, Milln-Puelles defiende
la primaca de las virtudes morales sobre las intelectuales. Si la voluntad no es
buena, poco importa que lo sean otras potencias, ya que el uso de ellas depende de la
voluntad; por lo que, en ltimo trmino, el hombre es bueno de una manera absoluta
o sea, como hombre, como poseedor de esa facultad rectora, si es buena su
voluntad; y en el caso contrario no ser bueno en tanto que hombre, sino por algn
otro ttulo o aspecto, compatible, sin duda, con la naturaleza humana, pero que no
define a esta ntegramente o que en definitiva le es accidental [12] .
Resulta lgico, entonces, que el hombre que no elige el Bien supremo al que su
naturaleza le inclina, sino que se prefiere a s mismo por encima de todo y de todos, ni
se perfeccione como persona ni obtenga como resultado su afecto o sentimiento ms
radical y caracterizador, conocido hoy como felicidad, al que tantas veces nos hemos
referido.
- - --
Toms Melendo y Mara Fernndez de la Mora
[1] Toms de Aquino, Super Evangelium Matthei lectura, cap. 25, lect. 2.
[2] Caffarra , Carlo, Sexualidad a la luz de la antropologa y de la Biblia, Rialp,
Madrid, 1991, pp. 22-23.
[3] < Milln-Puelles, Antonio, Economa y libertad, Confederacin espaola de Cajas
de Ahorro, Madrid, 1974, p. 373. El texto prosigue: La dignidad de la persona
humana se sigue dando en quien as se animaliza, ms no con toda la perfeccin de
que es capaz. La persona en cuestin contina teniendo el libre arbitrio y, por lo
mismo, la dignidad natural de todo hombre, es decir, la que ninguno se da a s
mismo libremente, mas no la dignidad moral que libremente puede darse a s
mismo cualquier hombre elevando su voluntad a un bien que trasciende y supera el
bien privado sin quitarle a este su valor.
[4] Cfr., por ejemplo, Melendo, Toms, Una lanza a favor del cuerpo humano,
recogido ahora en Metafsica de lo concreto, EIUNSA, Madrid, 2 ed., 2008.
[5] Cardona Pescador , Juan, Los miedos del hombre, Rialp, Madrid, 1998, p. 44.
[6] Brock, Stephen L., Accin y conducta. Toms de Aquino y la teora de la accin,
Herder, Barcelona, 2000, pp. 150-151.
[7] Es decir, nos situamos de manera exclusiva en los dominios de la voluntas ut
natura, donde la facultad es primordialmente pasiva, en lugar deejercer la libertad,
anclada propiamente en la voluntas ut ratio, que seguiraactiva y librementea la
aprehensin intelectual de lo bueno o malo en s.
[8] Kierkegaard, Sren, La enfermedad mortal, trad. it., en Opere, Sansoni, Florencia
1972, p. 671.
141
[9] Agustn de Hipona , De vera religione, 14, 27, PL. 34, 133.
[10] Cardona Pescador, Juan, Los miedos del hombre, Rialp, Madrid, 1998, pp. 27-28.
[11] El fin especfico, propio y directo, de la educacin consiste en la perfeccin de las
potencias humanas. En la filosofa esencialmente dinmica que Santo Toms
mantiene, todas las cosas son por su operacin correspondiente, es decir, que estn
ordenadas a ella para el cumplimiento de su fin. La teleologa tomista exige este
dinamismo de una manera intrnseca y connatural, representando, as, la anttesis
perfecta de toda concepcin estaticista del ser (MILLN-PUELLES, Antonio, La
formacin de la personalidad humana, Madrid, 1963, Rialp, p. 74).
[12] Milln-Puelles , Antonio, La formacin de la personalidad humana, Madrid,
1963, Rialp, p. 78.
Elogio de la afectividad (10): Cmo aprovechar la afectividad
por Toms Melendo y Jos Antonio Rodrguez
El propsito de este ltimo escrito no es tanto el de aportar nuevos datos como el de
resumir el ncleo de lo visto de una manera ms vital y, sobre todo, dar entrada a lo
que todava nos queda
1. En la vida vivida
A modo de resumen
Repasemos con nuevas miras las tendencias humanas, comenzando por aquellas que
se encuentran tambin en los dems seres terrestres dotados de vida. A saber:
1. El impulso a la conservacin propia.
2. Al mantenimiento de la especie.
3. La tendencia mltiple a la perfeccin o plenitud.
Inclinacin esta ltima que en los animales no domesticados viene a coincidir con las
dos anteriores, pero en el hombre se dispara y diversifica y obtiene una relevancia
infinitamente mayor, capaz de modificar toda su existencia, incluida la afectividad.
A. Conservacin individual
Enfocando la cuestin desde esta perspectiva, la primera tendencia humana inclinara
a conservar y desplegar la propia vida, y, previamente, a travs de cierto aprendizaje,
a sentir la atraccin de todo aquello que la mantenga o promueva y el rechazo de
cuanto la ponga en peligro.
Ya aqu advertimos la posibilidad humana clave a que antes aludamos y que reviste
una muy particular importancia en el desarrollo de la emotividad: la de disociar la
estricta satisfaccin de la necesidad y el deleite que de esa satisfaccin se sigue.
Lo que, segn se apunt, marca una diferencia insalvable respecto al animal, que,
aunque tambin experimente un placer anlogo, es incapaz de perseguirlo por s
mismo al margen de las necesidades reales; por ejemplo, cuando ya est saciado,
excepto en casos cuasi patolgicos o artificialmente inducidos por el hombre, por ms
que tenga comida y bebida a su alcance, cesar de ingerirlas.
Sabemos que esta ambivalente superioridad de la persona humana deriva de sus dos
potencias propiamente espirituales: la inteligencia, que distingue la satisfaccin
meramente biolgica y el deleite, as como el sentido o significado de una y otro; y la
voluntad libre, capaz de impedir la respuesta cuasi automtica de las tendencias,
dejando insatisfecha la necesidad en aras de un bien mayor, o de seguir provocando el
placer con vistas al placer mismo, aunque la necesidad correspondiente se encuentre
ya colmada.
142
hedonismo consumista
Estamos en uno de los pilares de la civilizacin presente. Si hoy puede hablarse en
trminos generales de consumismo o de hedonismo, es, en fin de cuentas, por la
capacidad de disociar la necesidad y el placer de haberle dado cumplimiento, con todo
lo que esto lleva aparejado.
Ya vimos que la libertad torna muy problemtico el concepto estricto de necesidad
humana. Explicitemos uno de los motivos. Frente a lo que sucede a los animales
inferiores, el vivir del hombre se encuentra ntimamente ligado al vivir bien, al
bienestar: y, en este mbito, la posibilidad de expansin de las presuntas necesidades
resulta infinita.
Basta comparar las exigencias bsicas de los habitantes del tercer mundo, reducidas a
una mnima expresin, y la acumulacin de enseres y situaciones absolutamente
superfluas que, sin embargo, el occidental desarrollado advierte como del todo
inderogables.
Viene a la mente, al respecto, una ancdota que se atribuye, segn los casos, a
Unamuno o a Valle Incln.
Se cuenta que el escritor iba en uno de esos antiguos Citron rudimentarios, que entre
los jvenes se conocan como cuatro latas. Y que, al cabo de un rato de viaje, a la
vista de la escasez de complementosque el aparatejo llevaba, coment:
Si esto es lo que necesita un coche para funcionar, cunto le sobra a todos los
restantes!
y origen de infelicidad
Es fcil empalmar el asombro de nuestro literato con la inclinacin del hombre a
crearse necesidades y la eficacia indiscutible de la publicidad en el mundo actual:
mediante la puesta en marcha de los mecanismos psicolgicos ms sutiles, cabe
transformar en necesidad perentoria lo que en s mismo, y atendiendo a la naturaleza
humana, no pasa de constituir un mero adorno biolgico, del que una vida intelectual
medianamente sana, y justo en pro de la salud fsica y mental, nos llevara sin duda a
prescindir.
No extraa, entonces, y se puede comprobar con solo entrar en contacto con lo que
injustamente llamamos pases subdesarrollados, que las personas menos dotadas
econmicamente experimenten un profundo sentimiento de gozo y de gratitud ante la
presencia, sobre todo, de otras personas que las traten con amabilidad y cario; pero
tambin de objetos o de manjares que el ciudadano opulento de Occidente
prcticamente desprecia o incluso le hastan.
Con lo que la capacidad de frustracin de este segundo se sita en un nivel muchsimo
ms bajo se desencanta con ms fuerza y antes que la de la persona que sabe
apreciar lo que la naturaleza le ofrece; y que, como consecuencia, proliferan en
nuestro mundo hiperdesarrollado las desesperaciones, las vidas sin sentido e incluso
los suicidios.
Es el contexto en el que se sitan estas afirmaciones de Lukas:
Por extrao que parezca, una etapa particularmente fcil de la vida puede
presentarnos dificultades. Todos suean con una existencia holgada y libre de
preocupaciones. Pero esto solo se da en sueos pues, en realidad, la vida cmoda es
sumamente problemtica. La persona se asfixia en un vaco sin contenido. Si se posee
todo no hay desafos; sin presiones no hay nada que exigirse; sin limitaciones la
libertad es un tormento. El 70% de los suicidas ha vivido en condiciones externas
143
favorables: sin penurias econmicas, con un techo sobre su cabeza, estudios realizados
y posibilidades de hacer carrera. Tiene amigos y diversos apoyos. Pero no escucha el
llamado que lo insta a tomar parte en la configuracin creativa del mundo; el llamado
se pierde en el vaco [1] .
Asimismo, queda claro que una de las claves para propiciar una mayor felicidad en
las personas es ensearles a valorar y agradecer, desde nios, hasta los bienes ms
menudos como gratuitos y no-merecidos. Y, cuando sea el caso, incluso hacindoles
caer en la cuenta de que la comida que ellos desprecian salvara la vida de ms de una
persona con el mismo derecho que l a conservarla.
B. Mantenimiento de la especie
Junto a la que inclina a la conservacin individual, descubrimos en nosotros la
tendencia a mantener la especie. Pero si ya en la primera existan diferencias muy
claras entre el hombre y los animales, en lo que se refiere a esta segunda, la
discrepancia es tan asombrosa que, en fin de cuentas y si se las entiende con un
mnimo de hondura, resulta difcil incluso compararlas de forma correcta.
En lo que se refiere a la similitud, es bastante evidente que los seres humanos
experimentan lo que llamamos atraccin sexual: es decir, entendiendo este impulso de
manera todava muy vaga y genrica, la inclinacin hacia las personas del otro sexo,
con vistas a establecer relaciones ntimas con ellas.
Pero aqu hay que hacer tres salvedades:
1. La primera coincide con lo que ocurra con la conservacin del yo. Es decir,
tambin en este caso cabe separar el placer que la unin sexual lleva consigo del
sentido o finalidad de la tendencia: la procreacin, si mantenemos por ahora el
tan contra-personal e incorrecto smil con los animales.
Las modernas tcnicas han facilitado esta desmembracin hasta lmites en otros
tiempos impensables: hoy la unin sexual puede llevarse a cabo con total
independencia de la posibilidad de traer al mundo una nueva vida, utilizando
contraceptivos de los ms diversos tipos; y los nuevos componentes de la especie
humana pueden entrar en nuestro universo al margen de cualquier contacto sexualamoroso: fecundacinin vitro y, ms en general, instrumentacin gentica, incluyendo
la presunta, y de momento casi de ciencia ficcin, clonacin humana.
2. Despus, aunque en realidad se trate de algo de la mxima importancia, en virtud
justamente de la grandeza del ser humano, la unin conyugal no presenta solo un
significado especfico, subordinado al bien de la especie, sino tambin, y
con mayor fuerza, una significacin estrictamente personal.
Es decir, las relaciones sexuales ostentan tambin o fundamentalmente, desde la
perspectiva de la condicin personal del ser humano un sentido para la vida misma
y el perfeccionamiento de quienes la llevan a cabo: es debe ser! expresin de su
amor recproco y, por tanto, medio de enriquecimiento mutuo y de recproca felicidad.
3. La tercera es an ms patente y enlaza de forma muy directa con lo que vimos.
Justo porque el organismo biolgico recibe la vida de un alma que es a la par espritu,
la libertad atributo por antonomasia del varn y de la mujer modifica
fuertemente las tendencias y les confiere una particular plasticidad: una falta de
absoluta necesidad, como antes decamos, y una clara indeterminacin o aptitud para
plasmarse de maneras muy distintas, a tenor de la propia cultura, de las condiciones
personales y biogrficas, y del influjo directo del espritu.
Diferencias y diferencias!
144
A. La ausencia de estricta necesidad

1. Este rasgo de las tendencias humanas se pone ya de relieve en el instinto de
conservacin.
Aunque el comer y el beber resultan imprescindibles para su vida, la mujer o el varn
pueden negarse a satisfacer esas pulsiones por las razones ms variadas:
temporalmente, postergando su satisfaccin para momentos posteriores, como quien
para conservar la lnea se impone no picotear entre comida y comida; o de manera
definitiva, y aunque ello le acarree la muerte, como ha ocurrido en bastantes casos de
huelgas de hambre.
2. Pero la libertad se muestra de forma ms neta en lo relativo a las relaciones
ntimas, justo porque esta tendencia, en cuanto directamente relacionada con el amor
y como derivando de l, se encuentra ms cerca del ncleo constitutivo de la persona
humana y mucho ms impregnada por l.
De hecho, aun cuando la mentalidad contempornea oponga una clara resistencia a
admitirlo, el impulso a la unin sexual puede ser tenido a raya por cualquier persona
normal en multitud de circunstancias en que las relaciones se encuentran
desaconsejadas y, en la mayora de los casos, incluso por toda la vida siempre que se
tomen las precauciones imprescindibles para no despertar inoportunamente esa
tendencia y se desarrollen las dimensiones espirituales necesarias para elevar el tener
a raya utilizado adrede para marcar el contraste al rango del amor autntico, en
el que en ningn caso podr hablarse de represin, como tambin apunt.
Resumiendo, la no-necesidad de las tendencias humanas es mayor y se manifiesta de
forma ms clara en aquellas que se encuentran ms integradas en la persona y cuya
diferencia con el correspondiente instinto animal resulta ms fuerte.
B. La indeterminacin inicial
Tambin se revela en las mil y una formas en las que el hombre puede calmar su
hambre y su sed estamos ante un sujeto radicalmente omnvoro, frente a las
limitaciones evidentes con que se encuentran los animales, enderezados por
naturaleza a satisfacer tales pulsiones mediante un conjunto muy limitado de
alimentos, carentes de cualquier elaboracin.
El arte culinario, con lo que implica tambin de cultura y manifestaciones propias del
espritu, encuentran su base en la libertad que impregna al instinto de conservacin.
En cualquier caso, esta peculiar plasticidad afecta tambin de manera mucho ms
neta a las relaciones sexuales: frente al rito ms o menos simple o complejo, pero
siempre determinado, que preside el apareamiento de los animales, la unin fsica
entre el hombre y la mujer puede venir precedida, acompaada y seguida de todo un
cmulo de manifestaciones, prcticamente infinitas, dependientes tambin de la
cultura, de la educacin y de las experiencias de cada uno de los cnyuges y las que va
creando la existencia en comn.
Con relacin a este ltimo asunto es menester dejar claros otros dos extremos.
1. El primero, que la indeterminacin propia de las tendencias en su estado originario
no implica que todos los comportamientos sexuales se siten al mismo nivel, desde el
punto de vista antropolgico y tico. La propia fisiologa humana, la psicologa y la
ndole personal de quienes establecen esas relaciones sealan unos modos unin del
varn y la mujer tras un compromiso de por vida que resultan naturales y
perfeccionadores, mientras que otras manifestaciones se sitan, con mayor o menor
fuerza, fuera del mbito de lo natural.
145
2. El segundo extremo, imprescindible para comprender mnimamente el problema

que nos atae, es que, como ya vimos, en este como en tantos otros casos, lo natural en
el hombre no debe confundirse con loinnato en estado puro, que s es propio de los
instintos animales; sino que ms bien se identifica con el resultado de
una educacin que tiene como norte y como punto de referencia la condicin de la
persona humana masculina o femenina, y a travs de la cual se alcanza la autntica
libertad tambin en este terreno.
C. La determinacin aprendida-natural
Con otras palabras: es cierto que el hombre aprende a lo largo de su vida a dar la
satisfaccin adecuada a sus tendencias; pero esto, lejos de ser arbitrario o
meramente cultural, resulta natural para l, puesto que todo ser humano es familiarsocial por naturaleza, y cuanto en l llega a cumplimiento es fruto del ensamblaje de
la dotacin gentica con las influencias del entorno y con su propia libertad
inteligente.
1. En consecuencia, lo que en sentido muy amplio podramos denominar aprendizaje e
influjos culturales para nada eliminan el carcter natural de algunas manifestaciones
del sexo, frente a la ndole contranatural ms o menos marcada de algunas otras;
como tambin el nio aprende de hecho, a travs de la educacin, a querer a sus
padres, y estos a sus hijos, pero ese amor es perfectamente natural.
Tambin, por motivos muy diversos, podran aprender a no quererse mutuamente, o a
quererse de forma no adecuada, cosa que ninguna persona medianamente sensata
considerara natural, por ms que se diera y de hecho se d en muchos casos.
2. Prosiguiendo con lo que atae a la sexualidad, hay que decir que en todo varn o
mujer normales existe una evolucin, ms o menos marcada, que le lleva a alcanzar la
madurez y plenitud de su tendencia sexual o, en su caso, a desviarse de ella.
Por ejemplo, no es del todo infrecuente que, cuando despierta esta tendencia, despus
de un buen nmero de aos en que semejante impulso est latente, algunas personas
sientan durante un perodo relativamente breve atraccin indeterminada por las de
uno u otro sexo; al cabo de muy poco tiempo, si no existen circunstancias
perturbadoras, esa tendencia se orientar hacia las personas del sexo
complementario, tomadas en su generalidad; despus, es posible que se concrete en
atraccin hacia un determinado tipo de personas de ese otro sexo, caracterizado por
rasgos psquicos y fsicos ms o menos definidos; y la madurez total se alcanza cuando
esa sugestin se establece y descansa de manera definitiva, y ya de por vida, en
alguien determinado e insustituible del sexo complementario, advertido y querido,
adems, no solo ni primordialmente como portador de caracteres genitales ni de otras
cualidades y atributos, sino justo en su condicin de persona sexuada, que, adems,
puede ser incluso opuesta al tipo que consider como su ideal antes de el hombre o
la mujer de quien por fin se ha enamorado [2] .
2. Tendencias y afectos especficamente humanos
Baste con lo expuesto para las tendencias de algn modo comparables a las de los
animales inferiores.
Entre las propiamente humanas deben enumerarse todas las que ataen no a la mera
supervivencia, sino, en el sentido ms correcto de esta expresin, a la vida
superior o vida buena (que no a la buena vida, tal como suele emplearse esta
expresin hoy en Espaa).
De forma no del todo precisa, tales inclinaciones podran identificarse con las que
146
corresponden al autntico despliegue del espritu y tambin, en cierto modo, al

desarrollo orgnico y psquico. Pues, por una parte, la maduracin fsico-psquica
condiciona el progreso espiritual y, por otra, semejante madurez constituye como una
resonancia o desbordamiento del espritu en el cuerpo y en el entorno material de la
persona.
Trascendencia
Hablando todava de forma en exceso sumaria, y estrechando ms el cerco, las
aspiraciones propiamente humanas podran resumirse en la inclinacin a
la trascendencia, entendida como salida de la propia subjetividad y orientacin hacia
el ser, hacia lo otro y, de manera muy particular y definitiva, hacia las restantes
personas.
Se trata de algo tan fundamental y tan desatendido e incluso implcita o
expresamente atacado en los ltimos tiempos, en los que pulula un egocentrismo
indiscriminado, que el lector va a permitir que multipliquemos las citas que lo
defienden y fundamentan.
1. Expondremos en primer trmino el valor teraputico de la autotrascendencia.
1.1. Y, antes que nada, en oposicin a la tan difundida teora de la homeostasis, cuyo
fin sera mantener el equilibrio psquico o psquico-orgnico:
En el principio de noodinmica siempre confluye un valor del mundo exterior al que
remite el deber, como por ejemplo crear una obra, fundar una familia, construir un
hogar, desempear una profesin o mejorar unas circunstancias polticas. En cambio,
el principio de homeostasis est exclusivamente vinculado al ego. Lo interesante es
que en el ser humano se dan ambas cosas: el deseo de placer y la compensacin de
pulsiones en el plano psquico, y el esfuerzo por satisfacer un sentido y unos valores en
el plano espiritual. Sin embargo, esta segunda es, desde la perspectiva
logoteraputica, la decisiva: la voluntad de sentido es la primera y original
motivacin del ser humano, y si no lo es, vivir enfermo. Como en el arco de tensin
noodinmico se produce una superacin del ego, el ser humano tambin deber tener
la capacidad de llegar ms all de s mismo. Frankl se refiri a ella como la
capacidad de autotrascendencia.
La logoterapia considera la autotrascendencia como el nivel supremo de desarrollo de
la existencia humana. Se trata del potencial especficamente humano de pensar y
actuar ms all de uno mismo en el marco de la existencia para algo o para alguien
(Frankl), de la entrega a una tarea o de la dedicacin a otros seres humanos. En la
realizacin auto-trascendente, se trata de una cosa en s misma o de personas por
su propia voluntad, y nunca del objeto de satisfaccin de la propia necesidad [3] .
1.2. La atencin exclusiva al propio yo, con expreso desprecio de cuanto lo rodea, se
opone a la grandeza de la persona:
No deja de sorprender que a ninguna escuela psicoteraputica anterior a Frankl se le
haya ocurrido que al ser humano le pudiera pasar algo fuera de lo que hay en l
mismo.
En esencia, todos los otros conceptos psicolgicos de motivacin giran en torno al s
mismo de la persona. As, la psicologa profunda pone la mirada en la mxima
obtencin de placer a travs de la satisfaccin de las pulsiones, mientras que la terapia
de la conducta se centra en la recompensa y los mimos (obtencin de aplauso
social), y la psicologa humanista contempla la realizacin personal. Segn la
logoterapia, estas escuelas esbozan una imagen totalmente egocntrica del hombre
147
que en una poca tan narcisista como la actual, al retroalimentarse, no consigue

nada bueno ni hace justicia, desde su parcialidad, a una criatura que es esencialmente
espiritual [4] .
1.3. La trascendencia de la persona humana adquiere la configuracin
correspondiente a la misin o tarea, con lo que implica de tensin entre el ser y el
deber-ser:
En el principio de noodinmica en contraste con el principio de homeostasis,
situamos al individuo sano en un arco de tensin entre el ser y el deber, donde el ser es
la situacin actual (del mundo) y el deber una situacin (incluso insignificante)
transformada en sentido constructivo. Este deber de transformacin no proviene de
ninguna prescripcin externa endosada al individuo, sino del conocimiento propio de
un objetivo lleno de sentido y digno de realizar. Este conocimiento se reproduce en la
conciencia como una tarea concreta que, en cierto modo, le espera exclusivamente a
uno, porque nadie puede satisfacerla en el mismo momento, en la misma medida y
con la misma calidad como uno mismo puede hacerlo. Si as se desea, se puede
declarar el ser como el hecho percibido real y el deber como el hecho anticipado ideal
y desplegar el arco noodinmico entre la realidad y la idealidad.
Naturalmente, esta relacin de tensin tiene variaciones de un perodo de la vida a
otro, como tambin de un da a otro, y pocas veces el deber que hay que perseguir es
completamente alcanzable, pero muestra una direccin a la accin humana [5] .
2. Acabamos con expresiones ms tcnicas, en las que la psiquiatra y la metafsica
confluyen para sostener tajantemente que la desatencin a la realidad que la circunda
acaba por arruinar a la persona, justo por contrariar lo que es propio de su natural
abundancia o excedencia, que la abre al ser, como dira Heidegger:
Razonar correctamente no es solo elaborar un pensamiento coherente, sino sostener
un pensamiento que mantenga conexin con la realidad. A ningn hombre sensato le
importa nada que sus razonamientos sean tcnicamente impecables, formalmente de
una lgica rigurosa, si se separan de la realidad, si han perdido el contacto con lo que
realmente tiene existencia fuera del pensamiento.
La desconexin de la realidad o una interpretacin errnea de la misma constituye la
base de sustentacin de algunos trastornos psquicos afines, ms o menos graves en
funcin de la fijeza de la conviccin del paciente sobre sus propias ideas o percepciones. Cuando la realidad distorsionada es su propia persona, los psiquiatras
hablamos de despersonalizacin; el hombre ha perdido su propia identidad como
persona.
Estamos presenciando un fenmeno generalizado de despersonalizacin que no tiene
como causa un trastorno mental, sino una presin sociolgica ambiental que est
cosificando al hombre. A este clima despersonalizador del hombre se refiere
Ernesto Sbato cuando dice: Para el superestado los rasgos individuales descienden
a la categora de atributos sin importancia: necesita hombres intercambiables,
repuestos de maquinaria. Y si no puede suprimir los rasgos sentimentales, al menos
los estandariza, colectiviza los deseos, masifica los gustos. Para eso dispone del
periodismo, de la radio y de la televisin.
La socializacin, colectivizacin, masificacin y cosificacin constituyen los pasos
sucesivos de una progresiva deshumanizacin a la que tienden las directrices
predominantes en las corrientes ordenadoras de la sociedad actual [6] .
Apertura a lo otro versus egocentrismo
148
La apertura del ser humano hacia lo otro se refleja, por contraste, en los efectos
devastadores que derivan del tan difundido egocentrismo.
Lo ilustra un texto eminentemente autorizado:
El egocentrismo es un proceso que castiga al que lo sufre. As como la respetuosa
preocupacin por el objeto de nuestro amor nos da alas y fuerzas, la fijacin
egocntrica en nuestro propio beneficio nos despoja de la fuerza y la confianza porque
el egocentrismo nos deja a merced de un interminable "temor por nuestro pequeo
Yo", que podra sufrir algn perjuicio y, al menos como posibilidad, est en constante
riesgo de destruccin. Quien hace de s el centro de todo no encuentra forma de
escapar al temor por s mismo. Para retomar la metfora de la paciente, anda a
tientas como en la bruma.
El hecho de que, en estos casos, lo especficamente humano est en peligro de perderse
fue claramente expresado por Herbert Huber, del Instituto Estatal de Pedagoga
Escolar e Investigacin de la Educacin:
La integridad de una persona consiste en no ver el mundo exclusivamente desde la
perspectiva de su propio inters, sino en respetar lo que es el otro a partir de la
perspectiva de aquel. La persona ntegra no solo se honra a s misma, sino al otro o a
lo otro (sea persona o asunto). Si lo entendemos as, la integridad no es ms que el
esfuerzo por hacer justicia al otro. Aristteles afirma que en la justicia estn
contenidas todas las dems virtudes. El hombre justo no solo se interesa por s, sino
por los dems. Es verdad que siempre estamos interesados por asuntos y personas
ajenas, pero con frecuencia solo lo estamos en la medida en que nos pueden ser de
utilidad. En realidad, en estos casos no amamos o estimamos al otro sino nuestra
ventaja personal. San Agustn se refiere a ello como amor concupiscentiae, un amor
que en el fondo no es ms que egolatra. En el extremo opuesto est el amor altruista,
el que sienten, por ejemplo, los padres sanos por sus hijos. No los aman porque los
hijos les sirvan, sino que se alegran cuando el amor que ellos prodigan sirve a sus
hijos. Leibniz lo llamaba amor benevolentiae. Cuando sentimos este amor, no
buscamos nuestro propio bienestar a travs de otro, sino el bienestar del otro. Goethe
se refiere a esto como actitud reverente. Que estemos capacitados para percibir en
otros seres y asuntos algo ms que lo que es til a nuestros propios fines nos distingue
de los animales, que nicamente advierten lo biolgicamente til. No perciben el resto
de la realidad, pues no pertenece a su mundo [7] .
Conocimiento y amor para el amor!
Examinadas de forma ms concreta, las tendencias propiamente personales vendran
a responder a las dos facultades superiores del varn y la mujer y a cuanto posibilita
su ms adecuado desarrollo: es decir, al conocimiento y al amor.
Cuestin que, en consonancia con lo expuesto otras veces, cabra someter a una ltima
reduccin, recordando que el propio saber se ordena, en fin de cuentas, al buen amor
inteligente, que constituye de esta manera el Objetivo supremo de la persona en
cuanto tal.
Con lo que, de manera consciente y queridamente expeditiva, nos encontramos de
nuevo con el acto supremo de libertad, el amor inteligente, como inclinacin suma,
conclusiva y abarcadora de todas las aspiraciones humanas. De modo que la rectitud
de cualquier otra tendencia y operacin incluido el conocimiento vendr dada
por su capacidad de ponerse al servicio de un buen amor de lo bueno; o, llevando esta
afirmacin a sus consecuencias ms radicales, del mejor amor posible hacia el Mejor
149
Bien.
Y los afectos que los hacen posibles o se derivan de ellos
Y ahora es cuando los adjetivos y adverbios parecen tomar la delantera de una forma
drstica y decisiva. Lo que importa no es tanto amar, puesto que este verbo puede
adquirir formas y matices excesivamente desiguales e incluso contrapuestos, sino, en
fin de cuentas, amar bien lo bueno, lo que merece ser bien amado.
Cosa que, en relacin con la vida afectiva, se resuelve en un principio tambin clave y
decisivo: las pasiones, emociones, sentimientos y estados de nimo sern positivos en
la medida en que favorezcan con o sin esfuerzo, eso es casi irrelevante amar bien
el bien; y resultarn negativos en la exacta proporcin en que lo dificulten e impidan.
Cuestin que alcanza todo su relieve en cuanto se advierta que un buen acto de buen
amor pone en juego, de manera directa o indirecta, prxima o remota, todo lo que
cada persona ha sido, es y aspira a ser, y todo lo que tiene, lo que puede, de lo que
voluntariamente prescinde, lo que le falta, lo que anhela
Como consecuencia, segn acabamos de sugerir, los afectos ya sean antecedentes,
concomitantes o subsiguientes derivan su cualificacin antropolgica de la forma y
medida en que apoyen el buen hacer de cada uno de estos elementos y el del buen
amor en su totalidad.
Es decir, son beneficiosos para el conjunto de la persona en la medida precisa en que
facilitan amar bien lo bueno.
3. Esbozo muy simplificado del manejo de la afectividad
Armona
Por eso, un buen manejo de la afectividad comporta, antes que nada y en la medida
de lo posible, poner todas las facultades humanas en concordancia con el bien de la
persona en cuanto tal. Y al decir todas nos referimos fundamentalmente a las
cognoscitivas y apetitivas, tanto de orden espiritual como sensible.
Sin pretensin de agotar el tema, que trataremos con ms calma en otros escritos,
algunos principios podran orientarnos en esta tarea:
1. Aun cuando ahora no cabe ni siquiera sugerir el modo concreto de llevarlo a cabo,
la clave de las claves de toda la educacin de la vida afectiva, y de la existencia
humana en su conjunto, estriba en introducir en la voluntad un gran y noble amor,
capaz de hacer girar en torno suyo todas y cada una de las actividades que realice la
persona as enamorada.
2. Y, para conseguirlo, se precisa, en los dominios del espritu:
2.1. Alcanzar y profundizar en el conocimiento de ese bien apto para guiar la vida
entera, que para cada individuo adopta perfiles propios y nicos.
2.2. Hacer que la voluntad se adhiera a l cada vez de forma ms neta, profunda,
clara y decidida.
2.3. Y todo lo anterior teniendo en cuenta que no se trata de dos logros autnomos ni
tampoco independientes de cuanto se dir enseguida en torno a las facultades
sensibles; sino de una especie de circuito de alimentacin mutua, casi a modo de
espiral, en el que el conocimiento de lo bueno incrementa el vigor de la voluntad para
adherirse a l, y el amor a ese bien hace ms aguda y penetrante la inteligencia, que
descubre de este modo autnticos mediterrneos hasta entonces inadvertidos, capaces
de mover de nuevo a la voluntad con un vigor renovado y ms intenso.
2.4. Y teniendo presente, adems, algo de capital importancia: la necesidad de
descubrir, vivir y comunicar el atractivo de una existencia que busca
150
apasionadamente el bien y aprende a disfrutar de l. O, con trminos ms tcnicos, la

oportunidad de hacer resplandecer la belleza del bien y de la verdad.
Para lo cual, animamos a reflexionar sobre esta afirmacin de Coomaraswamy:
La belleza no es en ningn sentido especial o exclusivo una propiedad de las obras de
arte, sino ms bien, y con mucho, una cualidad o valor que puede ser manifestado por
todas las cosas existentes, en proporcin con el grado de su ser y perfeccin efectivos.
La belleza puede reconocerse en sustancias tanto espirituales como materiales, y si es
en estas ltimas, tanto en objetos naturales como en obras de arte[8] .
3. En segundo trmino, hay que lograr que las facultades sensibles sobre todo, las
tendencias o apetitos, a travs del conocimiento que aportan la inteligencia y la
sensibilidad externa e interna se pongan tambin de acuerdo con la voluntad as
ordenada y potenciada.
3.1. De modo que, sin abandonar su bien propio cosa imposible, pues se trata de
una inclinacin natural, cada apetito se modifique lo suficiente para que la energa
que le corresponde no solo no se oponga, sino que contribuya a robustecer la fuerza
de adhesin al bien de esa voluntad presa de un gran amor; es decir, correctamente
orientada hacia lo bueno y guiada por un entendimiento tambin recto. Se tratar,
por tanto y en resumidas cuentas, de:
3.2. Aprovechar en cada caso las tendencias sensibles que, de forma espontnea, se
orienten a favor del bien de la persona en esa circunstancia concreta.
3.3. Acrecentar el vigor de esos mismos apetitos, de modo que su aportacin a las
energas que buscan el bien sean cada vez mayores.
3.4. Remodelar cuando y en la medida en que resulte hacedero las tendencias
sensibles que frenen el mpetu de la voluntad bien orientada, porque en ellas puede
ms el propio bien sensible que el bien de la persona en ese instante, tal como es
captado por el intelecto (por eso suele hablarse del bien inteligible) y buscado por la
voluntad.
3.5. Para lograr lo que proponen los puntos anteriores (la mejora y remodelacin de
los apetitos sensibles) no suele ser eficaz, sino ms bien al contrario, el intento directo
de modificarlos a fuerza de voluntad, como suele decirse (sera el dominio desptico,
que Aristteles declara imposible), aunque s resulte imprescindible la orientacin
fuerte y decidida de esa voluntad hacia lo bueno.
3.6. En este sentido, no cabe exagerar la importancia que ostenta el que los apetitos
sensibles se deriven ontolgicamente de la voluntad, justo en virtud de la relativa
incapacidad de esta, de modo anlogo a como los sentidos internos y
externos surgen de la inteligencia por no ser esta capaz de conocer nada sin el auxilio
de la sensibilidad. Esa dependencia constitutiva hace que la correcta orientacin de la
voluntad redunde sin duda en la de los apetitos, aunque no elimina la necesidad de
dirigirlos y/o rectificarlos tambin por otros medios.
3.7. Por eso, habr asimismo que conquistar el cambio de orientacin de las
tendencias a travs del conocimiento que ofrecen la inteligencia y los sentidos externos
e internos. Puesto que los apetitos se activanen funcin de lo que perciben, el modo
ms seguro y eficaz de lograr un dominio sobre ellos y sobre la afectividad
correspondiente consiste en presentarles en cada caso lo que se presente ms
conveniente para el bien de la persona como tal.
Bsqueda de lo positivo
Resulta imprescindible, por tanto, aprender y habituarse a advertir los aspectos
151
afirmativos buenos! que se encuentran incluso en la situacin aparentemente

ms desesperada.
1. Es lo que suele llamarse educar, conocer, resolver conflictos en positivo.
1.1. A saber, una de las claves fundamentales de la escuela de logoterapia, basada en
una confianza incondicional e incondicionable en que toda situacin, por desastrosa
que se presente, tiene un sentido que a cada cual toca descubrir.
1.2. Y tambin, como acabamos de sugerir, uno de los instrumentos fundamentales
para educar la afectividad.
Puesto que nuestras tendencias reaccionan ante la percepcin de las distintas
realidades y actos propios, manejar el arte de poner en primer plano las facetas ms
alentadoras y alegres de cada momento constituye una garanta de salud mental, de
eficacia y, en fin de cuentas, de felicidad.
2. Ese destacar lo positivo ha de procurarse tanto en los propios sentidos externos e
internos (memoria, imaginacin, cogitativa, etc.), como tambin en la inteligencia,
aunque no mueva de manera directa a los apetitos sensibles.
3. En este ltimo caso, cuando la inclinacin de la sensibilidad resulte inamovible,
habr que llevar a cabo una confrontacin de bienes, con objeto de que la atraccin
del bien captado por la inteligencia logre superar y doblegar al peso contrario que
ejerce lo percibido por los sentidos en los correspondientes apetitos.
4. Por fin, si a pesar de todo lo anterior, perdura la resistencia de los bienes sensibles,
es preciso aprender a prescindir de ellos y a obrar contra corriente de la sensibilidad
y las emociones respectivas, atenindose con el esfuerzo necesario al bien ofrecido
por el entendimiento y captado por la voluntad.
Por ejemplo?
Todo ello se concreta en la vida diaria de mil maneras diferentes.
Y, as, ante un bien que se nos presenta arduo, ser oportuno:
1. Potenciar los sentimientos de audacia justo en aquellos momentos en que
advertimos que nos resulta ms fcil hacerlo.
2. Abstenerse de tomar decisiones cuando advertimos que el panorama se nos
presenta desolador.
3. Discernir y detallar los motivos de nuestro desnimo, sin pretender que,
por uno o dos fallos concretos, culpables o no, toda nuestra vida carezca de pronto de
sentido.
4. Matizar asimismo la euforia, sin pensar que el xito en aquel campo particular para
el que estamos especialmente dotados nos permitir triunfar en los restantes con la
misma o parecida sencillez.
5. No extraarnos de que, de manera casi sistemtica, aquello que hacemos caiga
mal a determinadas personas antes siquiera de conocerlo! lo mismo que suele caer
bien a otras.
6 1000 Y un largusimo etctera.
Las palabras de una psicoterapeuta norteamericana pueden ilustrar, de momento, lo
que pretendo exponer. Sostiene James Muriel:
La persona con valor acepta el reto, toma decisiones y acta con base en ellas. Actuar
con valor no es lo mismo que sentirse confiado. La persona valerosa puede sentir un
miedo que le cale hasta los huesos, y a pesar de ello no se somete a la tirana interna
de los abrumadores sentimientos negativos. Mucha gente se acostumbra tanto a los
pensamientos negativos, que es difcil que cambien de actitud, aunque no imposible, a
152
pesar del conocimiento limitado, evidencia insuficiente, antecedentes familiares,

incapacidades fsicas o psicolgicas, o problemas actuales. El cambio a menudo
necesita una accin valerosa y la voluntad, como dice Frankl: "afrontar el destino sin
acobardarme." A veces esto requiere que actuemos "como si" nos sintiramos fuertes
y confiados, cuando de hecho somos dbiles e inadecuados.
Uno de los principios bsicos de la logoterapia, es que una persona tiene sentimientos
y que los sentimientos no necesitan "poseer" y controlar a una persona [9] .
De modo que concluiramos esta serie de artculos con una afirmacin tajante: si,
hasta cierto punto, no tenemos dominio sobre nuestros sentimientos, s que podemos
hacerles ms o menos caso, poniendo en juego nuestra inteligencia y nuestra voluntad,
es decir, nuestra libertad.
- - --
Toms Melendo y Jos Antonio Rodrguez
[1] Lukas, Elisabeth, Psicologa espiritual, San Pablo, Buenos Aires, 2004, p. 157.
[2] Todo esto, sin duda, se encuentra hoy dificultado por unas plasmaciones culturales
en las que, de forma indiscriminada, y en virtud de la prepotencia tcnica y de una
mal entendida libertad, aparejada a un fuerte hedonismo y al predominio de los
bienes meramente sensibles, se consideran normales o naturales las determinaciones
sexuales ms variadas, con independencia de que puedan efectivamente colaborar al
mantenimiento de la especie y, lo que todava es ms importante o, al menos, tanto
como ello, al establecimiento de un amor sexual dotado de los caracteres que permiten
denominarlo maduro y enriquecedor.
Pero es patente que un estudio detallado de estas cuestiones excede los lmites de este
escrito. Por eso, me permito remitirte a Melendo, Toms, La belleza de la sexualidad,
Eiunsa, Madrid, 2007.
pp. 52-53.
pp. 53-54.
p. 51.
[6] Cardona Pescador, Juan, Los miedos del hombre, Rialp, Madrid, 1998, pp. 49-50.
[7] Lukas, Elisabeth, Psicologa espiritual, San Pablo, Buenos Aires, 2004, pp. 116-117.
[8] Coomaraswamy, Ananda K., Teora medieval de la belleza, Medievalia, Barcelona,
2 ed., 2001, p. 31. Cfr. tambin, MELENDO, Toms, Gorrochotegui, Alfredo, Lpez,
Gisela, Leizaola, Jimena, La pasin por lo real, clave del crecimiento humano, Eiunsa,
Madrid, 2008.
[9] Muriel, James, Prlogo a Lukas, Elisabeth, Tambin tu sufrimiento tiene sentido,
Ediciones LAG, Mxico D.F., 2 reimp., 2006, p. 14.
153

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Elogio de la afectividad (1): Introduccin

El estudio de la afectividad lleva aparejados varios problemas, que se convierten en

I. Es posible conocer la afectividad?

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expreso soy todo yo, mi entera persona.

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orgnicos, psquicos y espirituales que, por separado, expresan algo de s mismos,

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En sentido amplio, *sentimiento o *pasin. Cualquier estado de nimo que consiste en

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momento como sinnimos.

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Porque la totalidad de la emocin que venimos analizando podra describirse como un

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Tambin ahora el lenguaje ertico entendido en su sentido ms noble aporta un

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Al respecto, no puede ser ms certero el juicio de Maras:

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nimo o sentimiento concretos, las palabras que siguen:

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porque lo impiden los sentimientos.

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1. Ante todo, en el mbito de la experiencia asequible a cualquiera de nosotros.

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parte de la nueva naturaleza de la mujer, o que le resulten beneficiosos o dainos, o

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y la bebida, la marca y el color de un automvil o de una habitacin, el modo de vestir

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2.2. Por manifestaciones externas de esos sentimientos: caricias, miradas de amistad

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los que ms tarde volveremos a aludir.

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un psiclogo-neurlogo, y G. Torell, psiquiatra [20] .

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forma ms especfica... de ciertas depresiones del final de la edad media de la

[1]Hildebrand, Dietrich von, El corazn, Ed. Palabra, Madrid 1997, p. 15.

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Con una diferencia, no obstante:

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Pues, siguiendo el resumen que realiza Malo,

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Estableciendo cierto paralelismo con lo analizado en relacin al conocer,

En sentido amplio, sentimiento o pasin. Cualquier estado de nimo que consiste en