PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATOLICA ARGENTINA

Santa Mara, de los Buenos Aires

Facultad de Filosofa y Letras

Departamento de Filosofa

Volumen XXXV
1980
llamea
11 11
40110000040781
BUENOS AIRES

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..

1,

enx

Organo del Departamento de Filosofa

Facultad de Filosofa y Letras

EDITORIAL

El orden divino del hombre

OCTAVIO N. DERISI:

ARTICULOS
OCTAVIO N. DERISI:

El fundamento de la metafsica tomista. El

Esse e Intelligere divino, fundamento y cau
sa de todo ser y entender participados ... 9

GUSTAVO E. PONFERRADA:

Lgica y realidad

ADALBERTO F. VILLECCO:
RODOLFO LUIS VIGO (H.) :

27

41
La lgica actual y la existencia de Dios
.
Versin subjetiviSta y realista de los lla
mados derechos, 11,41detivos de la personali4ad o esenciales del hombre
47

NOTAS Y COMENTARIOS
ALBERTO CATURELLI:

El Primer Congreso Mundial de Filosofa

Cristiana. Crnica.
63

OCTAVIO N. DERISI:

Conclusiones del Primer Congreso Mundial

de Filosofa Cristiana
75

BIBLIOGRAFIA
L. GARCfA ALONSO: Filosofa de la eficacia (Octavio N. Derisi), p. 79; ARISTTELES: Acerca del alma (Gustavo E. Ponferrada), p. 79.

N.135

Ao XXXV

(Enero. Marzo)

Directores
OCTAVIO N. DERISI GUILLERMO P. BLANCO

Secretario de Redaccin
GUSTAVO ELOY PONFERRADA

Prosecretario de Redaccin
NESTOR A. CORONA

Coinst de Redaccin
.,

JUAN A. CASAUBON
ALBERTO CATURELL1
ABELARDO

T. ROSSI

Dirigir toda correspondencia relativa a manuscritos, suscripciones y libros para

recensin a:
REVISTA SAPIENTIA
Facultad de Filosofa y Letras UCA
Bartolom Mitre 1869
1039 BUENOS AIRES RE'UBLICA ARGENTINA

EL ORDEN DIVINO DEL 'HOMBRE

EL ORDEN DEL MUNDO Y DEL HOMBRE EN LA LEY

ETERNA DE DIOS

1. Libertad de Dios en la Creacin.

Por su mismo Perfeccin infinita, Dios no puede dejar de pensar su propia Esencia y tampoco puede dejar de ver en Ella, coTq
en un Modelo de infinita Bondad, y constituir con su Verbo los
infinitos modos finitos capaces de participar de su Existencia: las
esencias o participabilidades de su existencia, las capacidades de existir
fuera de Dios, pero fundadas en su divina Esencia o Perfeccin. De
aqu que las esencias sean necesarias y eternas como el Pensamiento
divino que las constituye, y como la Esencia o Existencia divina que
las funda.
En cambio Dios no est necesitado a crear, a conferir existencia
o acto de ser a las esencias. En efecto, Dios est en posesin, por
identidad perfecta de su infinito Ser o Perfeccin Verdad y Bien
por la Inteligencia y el Amor. Dios se posee plenamente por la inteligencia y el amor, identificados con su Ser o Verdad y con su Bondad. Esa es la Felicidad infinita de Dios.
De aqu que Dios no necesite para nada de sus creaturas. Ninguna de ellas puede aumentar su infinita Perfeccin o Bien, plena
y perfectamente poseda por su propio Acto puro de Inteleccin y
Amor. Ni siquiera necesita de sus creaturas como un medio para
alcanzar la Perfeccin o Ser divino, pues est en posesin de la misma
por identidad perfecta.
Esta libertad de la Causa eficiente divina Imperio, constituido
por la Inteligencia y la. Voluntad, identificadas con que Dios crea,
SAPIENTIA, 1980, Vol. XXXV

M'AMO N. DERISI

se manifiesta ylifldh .eVirla tcritin'Oridi del

St existe confingentemente, es decir, existe aunque pudiera no existir, precisamente
porque Dios lo crea y mantiene libremente en su ser. Si Dios hubiera
querido, no hubiera comunicado el ser a esa esencia y, consiguientemente, ella no existira. Por eso, aun existiendo de hecho, podra no
haber existido, es decir, existe de un modo contingente.
2. Posibilidad de Amor de Dios a sus creaturas

Dios ama a sus creaturas, bien que no puede amarlas, como objeto
ill
formal 'rici",'Ptis
de id coTittari l V olurdd 11' )Ami' divino
estara especificado y cisdo' por ftt bondad de sus creaturas. Sin
embargo, puede quererlas, como objeto secundario o dependiente de
su Bondad infinita, que es el objeto formal primario de la Voluntad
divna. En primer lugar, porque de hecho las ha amado al crearlas y
conservarlas; ya que en Dios Acto puro de Entender y Querer,
nada hay que no sea causado por un acto de, Imperio, es decir, de
Amor informado por la inteligericia. En otros trminos, en Dios no
cabe una actividad inconsciente subordinada, como instrumento de
su Acto puro de Entender y Querer. Slo este Acto es dado en Dios.
Por consiguiente, si Dios ha creado el mundo y el hombre, lo ha
hecho con un Acto de Amor identificado con un Acto de Entender;
Por lo dems, poder querer o amar las cosas, creadas, pertenece
a 41., Perfeccin infinita de Dios.
.3. Necesidad del Fin Divino en Dios en la Comunicacin del' Ser. a
las Cosas Creadas

Libr para la 'creacin o comunicacin del ser a las 1,1enCias-posiJ.

bis, Dios.no lo es en cuanto al Fin; qu ha' de proponers"en la -miSria
Porque COMO Ser inteligente debe proponerse un Fin en su actividad;y este Fin no puede ser ms que El mismo.' En efecto.; si Dios
se propusiera un Fin fuera de El mismo, un Fin creado, dependera
y estara causado por est fin. De ah que nicamente El mismo pueda
ser Fin de su accin, creadora y de cualquier otra accion suya sobre
las .Teaturas. Este fin es en Dios razn final, razn de ser y no causa
final, porque en Dios nada es causado: Dios tiene razn de ser de s,
y, en este caso, razn final de su obrar, pero no causa final.
Por *otra parte, Dios es el Ser impctrticipado e, incausado, que
existe. por Si Mismo, es, decir que posee en s mismo su razn o justi,ficacin de ser. Nunca es El causa de s ni tiene nnguna causa de su
ser jb

mottlimilTOPPItrRomB"

.47

aMdtilcrt
'
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Itaiii.bifi ara la
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cbriservcioi<a y prenlkidiit y. :-ebnctirlnt,:tiiy ::I.
de la creatura. Porque as cc
Mdit pit-de
a `bi. de...s21:
--creacin, sino por
la, accineficiente e inmediata , de. Dio4;- nada
-
,
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efiauinentar el , ser, sino por la acciOn

DI /dicho- - paima414 '

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Contiiiglrzt.
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19

por eso, slo Dios

.
son

acto

bias es el
Ato puro 4ct e . Ser,
ser .o.existencla tie u.ty.modo

,puede conferir el :acto 4,.sqrgios

existencia o acto

sr..4 7..

En todo el mbito de la comunicacin de la existencia o acto de

creacin, conservacin y prinbcfri y cficurfal Dids

libre,
a la vez, por su misma Perfeccin infinita, est necesitado A,.obrar
por un:Fin, que no puede ser otro ms que. El misnn.

ser

pero

4... La Gloria de Dios: Fin de Dios en la Comunicacin del: _Sey. por

Creacin, Conservacin y Premocin y Concurs:'
Dios no puede comunicar el

acto

de ser o existir a las Asencias,

.que . libre y amorosamente elige a fin de comunicarles el acto de ser,

para adquirir algo, sino

slo

para dar de su plenitud de Ser

(S. Toms).

Por cosiguiente, el Fin que Dios se propone en su accin ' crea-

dorit y

en toda

otro que 'el

otra accin ctuante sobre la cratura, nopuede ser

hacerlas partcipes y filanifestr su Ser .'ri ellas:

es
simple
participacin
Ser de
parte
creatura,
hacerse ni por emanacin ;una partcula salida
informacin su
accin eficiente. De
Y dado que el Ser de Dios
del

Dios, por

el Acto 'puro y
de la

de Sr, tal
puede

del Ser de Dios- ni

por

actuando Dios a la creatura con

ser-, sino nicamente con

Acto puro de

aqu que, por la accin

creadora, conservadora y premovente y concursante de Dios, el Acto

puro de Ser hace partcipe de su Ser y lo manifiesta, por eso mismo,
en

su

creatura.

5. Doble Gloria de Dios: Objetiva o Material y Formal

Ahora bien, las creaturas materiales participan y manifiestan el
Ser de Dios, con su ser y actividad de El emergente como Causa pri
mera, y glorifican as a Dios de un modo inconsciente y necesario.
Un arroyuelo, una flor una montaa o cualquier ser material hasta

son por participacin del Ser de Dios, y lo manifiestan a El con su ser y actividad y, de este modo, glorifican a Dios
material u objetivamente, es decir, sin saberlo ni pro ponrselo. Estas
creaturas estn manifestando el Ser de Dios al nico ser inteligente
y libre de la creacin material, que es el hombre por su espritu.
el animal inclusive,

Ocnwto Dono

Slo ste es capaz de escuchar y de develar de un modo consciente esta participacin y manifestacin objetiva del Ser o Perfecdn
divina. por parte de los seres materiales.
Por eso tambin, nicamente el hombre --imagen de Dios, par
su -espritu y, por eso, persona inteligente y libre ha sido creado
para glorificar formalmente a Dios, a saber, para conocerlo como tal
a travs de la glorifcacin objetiva de los seres materiales y amarlo
como a su Creador y Causa primera y tributarle as una glorificacin
formal, consciente y libre.
6. El Orden Divino de la Ley Eterna

De este modo, toda creatura material o espiritual est ordenada desde toda la eternidad por la Ley eterna de la Inteligencia y
Voluntad divinas identificadas en el Acto de Imperio a este Fin
de la participacin o manifestacin o, lo que es lo mismo, a este Fin
de la glorificacin del Ser de Dios.
Esta Ley eterna ordena a cada ser, de acuerdo a su naturaleza
material, inconsciente y de obrar necesario, o espiritual, consciente
y libre que Dios les confiere precisamente para el logro de este fin:

a los seres materiales, de obrar inconsciente y necesario, por medio de

las leyes naturales sujetas a un determinismo causal necesario; y al ser
espiritual, consciente y libre del hombre, por la ley moral.
De este tema nos ocuparemos en el prximo editorial de esta
misma Revista.
MONS. DR. OCTAVIO N. DERISI

EL FUNDAMENTO DE LA METAFISICA TOMISTA. EL ESSE

E INTELLICERE DIVINO, FUNDAMENTO Y CAUSA
DE TODO SER Y ENTENDER PARTICIPADOS *

Merced al Realismo intelectualista, que pone de manifiesto la

aprehensin del ser trascendente, lograda por la inteligencia a travs
de la intuicin de los sentidos, desde ese ser participado, inmediatamente captado, la Metafsica llega al Esse imparticipado, y desde su
Infinitud en que se identifica todo ser y entender da razn de la
unidad originaria del Ser, y a la vez da razn de la multiplicidad de
los seres participados, de El enteramente dependientes en su esencia
y existencia; y de la correspondencia entre el ser o verdad y el entender finitos que culmina en una identidad intencional de ambos en
el acto intelectivo, fundada en aquella identidad real originaria
e imparticipada del Ser o Verdad y Entender infinitos.
Demostrar esta tesis fundamental de la Metafsica tomista, es el
propsito de este trabajo.

INTRODUCCION GNOSEOLOGICA
1. El orden lgico del conocimiento humano
El hombre, como animal racional, comienza por conocer los
seres materiales circundantes. Primeramente con los sentidos. Por
medio de los sentidos externos aprehende inmediata e intuitivamente
los seres corpreos bajo el objeto formal de sus cualidades fenomnicas concretas: "esto coloreado", "esto sonoro", "esto extenso", etc. El
ser formalmente tal queda velado a este conocimiento sensitivo.
Trabajo presentado en el Primer Congreso Mundial de Filosofa Cristiana, celebrado
en Embalse, Crdoba, Argentina, desde el 21 al 27-X-1979.
SAPIENTIA, 1980, Vol. XXXV

10

OcrAvro N. DERISI

R rf.
la
erisia.;:' itre:-=41
ser, qu ilks'LLgIsinl
qu es la esencia.1

ser culto

ei)1
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4i1.;-',..Orr e.fiffral. ese

'tambin

Este primer contacto de la inteligencia con el ser lo realiza el

concepto. Este es un acto simple concepto subjetivo, en el cual
se hace presente el objeto o esencia misma trascendente, distinto del
propio acto. El acto es el concepto subjetivo, y el objeto presente es
el concepto objetivo.2
La importante es subrayar este carcter trascendente trans-subjetivo .con que, desde el primer momento, el ser del objeto --concepto
abjetiii= 'st'prsrie - en un acto
subjetivo!.
1 4st. Dsd 'el primer contacto. 'con -l obltb, en el rbt
luni de" st 'atto, en la conciencia,' la inteligencia se encuentra
.
fterite 'y con 'eLser- trascendente,' distinto del .propio acto y en cuarito
dilint,b sea, frnalinente como otro.
Luego, con nuevos actos de juicios y raciocinios, la inteligencia
va penetrando y de-velando nuevas facetas del ser objetivo y llegar
a des-cubrir sus causas inmanentes y trascendentes hasta alcanzar la
cima, de la Primera Causa divina.4
Mientras la inteligencia se atenga a la evidencia del ser objetivo,
todos sus actos estarn enraizados y determinados con la luz de la
verdad ontolgica de dicho ser trascendente. Toda la vida de la inteligencia se desarrolla como un descubrimiento incesante, cada vez
ms amplio y profundo del ser y de sus causas.3
Desde el ser material, inmediatamente dado, la inteligencia avanza en su penetracin, luego se introduce en el ser inmanente del
propio hombre, de su propia vida intelectiva y volitiva y del principio permanente que la causa; que es el alma espiritual y, en definitiva, en la unidad de su ser substancial,5 constituido de cuerpo y
alma, para alcanzar, en su trmino, el Ser que es por s mismo el
Esse subsistens de Dios, causa de todo orden.
El orden lgico, con que el hombre conoce, dende los efectos o
entes participados, tanto trascendefites como inmanentes, 'hasta la
SANTO Toms, In De' An., III, lect. 8, n. 75, 709, 711 y sgs.; S. Th., I, 12, 12, y
I, 84, 7, Cfr., OCrAVIO N., DERT:1; Santo Toms y la Filosofa Actual, e: VI, pg. 71 y sgs.:
"La Unidad del Conocimiento Humno, EDUCA,.Bs. As., 1975.
2 SANTA Towas, De Ver. 2, 2.
3 SANTO. TOMS, S. Th., 1, 2, 3, y C.G., I, 13.
I ,171t.' oms. y la
2; sol. 3 y Qcr1M0. , l`T,
SANTO TOMS, ni
Filosofa Actual, c. VII-XI.
57, y S. Th., I, 75, 4.
5 SANTO TOMS, C.G.'II, "

EL FUNDA/4.41W*

...
%1WAIrttICA
TOMISTA

q4u.sa..::prirnetl, o - Ser 411.11itiiprad;

de la realidad de loss:

'6rthitti

rlidtt
f Ser
11.1iii de i-su Causa prlnieib, tonos os' tifil
. .
-P61>qI

su bsistentf
estienden,
-11
.

g. ,z,a inu.tilacin del ser en el - Racionalism pantrlta y "en-l

;
. ,
fnornenista

El Racionalismo, en ltima instancia, prescinde o descuida la

.0c156iefitia
queda -en
St . tiniC -`..bnp'rtiCipdo 7711 substndia qti no htelit de otro para Ser' concebid-a'
sdiOia.
y niega la multiplicidad y diver'sidad de ls itl dad
la
cibn. :sensitiva. Ea llegad. as, por pasos que se pueden-srialat en la
Historia , de .1a , Filosofa, desde Descartes. " Espinoia; *al Morki.srir'
Panteismo,., a la negacin de todo otro ser que no sea el rc' Ser
infinito; subsistente por s mismo
"Substancia- d. Espinoza 'o
-14, . Idea" .de Hegel.
,
ganclo la aprehensin del ser trascendente, objeto del condcimiento inteltivo y elencialmente distinto del de los sentidos; por
un. camino 'invero, el EMpirismo se ha quedado en, la aprehensin
((k la multiplicidad y diversidad feriomnicas, destituidas de todo
su aporte de realidd ontolgica, el ser que las trasciende. El ser como
tal en su Fuente o Causa primera del Esse imparticipado y en sus
dcios de seres participados ha desaparecid, como ialariible al
Coriocimiento humano, reducido, al fin d cueinl, al de los sentidos.
El Agnosticismo y el Atesmo son ss tonseateliCias y, en ltirn
instancia, l Nihilismo.
He aqui los dos extremos a que conduce ya una exaltacin de
la. inteligencia separada de la experienci de los sentidos, ya una
exaltacin de sta, desvinculada de la inteligencia: o la unidad de un
polo Ser subsistente, sin multiplicidad y diversidad del ser, o una
pura 'diversidad y multiplicidad fenomnica de un ser inalcanzable
y, en definitiva, nihilista.
La reconquista del Esse subsistente y de los seres participados p,
la reconquista del autntico conocimiento humano
Pero si rescatamos la verdadera naturaleza del cribdirnint
mano, qu abarca la experiencia sensitiva de los, datos fenomnicos
concretos y la. aprehensin del ser_tra.scendente por la inteligencia,
llegaremos a conocer, a travs de los seres trascendentes finitos y
6 Cfr. OCTAVIO

N.

DERISI,

Sante; Toml *y 14' Filbsfa Atildi; e. 11X.

Ocrimo N. Dziesi

contingentes, el nico Ser infinito y necesario, enteramente trascendente, como Causa de todo ser y entender.
En efecto, un raciocinio riguroso nos conduce desde los seres
finitos y. contingentes hasta el Ser subsistente por si mismo e Imparticipado, como Fuente y Causa primera de todo otro ser fuera de El
y sin el cual ningn otro ser podra ser.7
Este Ser, que causa sin ser causado, es el Ser que existe por s
mismo y que, por ende, es la Existencia, o sea, un Ser cuya Esencia
es la Existencia.8
.De 'no ser as, esa Esencia tendra que haber recibido de otro la
Existencia y no seria el Ser primero, que existe por s mismo y de
quien procede y depende todo otro ser.
El Esse per se subsisten o Acto puro de Existir es la esencia metafsica o constitutivo esencial de Dios: es lo que constituye el Ser imparticipado, como existente por s mismo y, por eso mismo, lo distingue de todo otro ser fuera de l. "El que es es el nombre que con
ms propiedad conviene a Dios, dice Santo Toms. En primer lugar,
por su significado, este nombre no significa una forma esencia
determinada sino el mismo ser el Esse; y puesto que el Ser essede Dios es su misma Esencia, y esto no conviene a ningn otro, es
evidente que, entre todos, este es el nombre que lo designa a Dios
con mayor propiedad, ya que cada ser toma su nombre de la forma
o esencia".3
Este ser o Esse subsistente, por su concepto mismo es puro Acto
o Perfeccin, y excluye toda limitacin; ya que sta slo podra provenir de otros principios la esencia, que en Dios no se da, puesto
que, por ser el Ser imparticipado, existe por s mismo, es decir, su
Esencia es su Existencia. "Dios es el mismo existir Esse subsistente
por s mismo. Y el Existir subsistente no puede ser sino uno (. .)
Por consiguiente sguese que todas las dems cosas distintas de Dios
no son su existir esse, sino que participan del existir. Es necesario,
pues, que todas las cosas distintas de Dios sean causadas por el
nico primer ente que existe perfectsirnamente" 2
Y por ser infinito, este Esse tiene que ser necesariamente nico
y distinto por ende, de todo otro ser; que es tal por participacin
del mismo.
4. El Esse identificado con el Intelligere en Dios
El conocimiento es la aprehensin inmaterial de un objeto o ser
distinto del sujeto. El constitutivo del conocimiento, es pues la inma7 SANIO Toms, S. Th., I, 2, 3, y C.G., I, 13.
8 SANTO TOMS, S. Th., I, 4, 2, y De Etat. et Es.,

e. VI.

EL FUNDAMENTO LA-MWFA:FSICA TOMISTA

terialidad; y, por la misma razn, los grados del conocimiento estn

determihados por los grados de la inmaterialidad.9
Tambin los gallos de la cognoscibilidad o verdad objetiva se
constituyen por la inmaterialidad o supremaca de la forma, que
confiere las notas inteligibles a un ser.
Por eso, cuando la 'inmaterialidad llega a ser total o espiritualidad, el sujeto est en acto de conocer f todo el ser y a la vez en acto
de ser conocido sujeto,y objeto a la vez, es decir, el acto de concien
cia refleja o expresa.
Sin embargo, en todo ser participado la esencia limita a la existencia, la constituye como ser finito y distinto de los dems. Adems,
por no estar identificada la esencia con la existencia, el acto permanente de la esencia o forma no puede identificarse con el acto segundo de obrar de entender, querer, etc., porque este acto implica
esencialmente existencia; y si aqul acto de la esencia se identificara
crin este acto de obrar, lgicamente se identificara con el acto de
existir y sera el ,Esse existente divino."
Por eso, la inteligencia humana, aunque espiritual, encierra an
dos limitaciones: por su finitud, no puede identificarse realmente,
sino slo intencionalmente, en su objeto; y por no ser el acto de -existir, necesita pasar de la potencia al acto, causar su acto de entender,
cada vez que entiende. Estas dos limitaciones desaparecen enteramente en el Entender
del Esse subsistente; porque este Esse no slo es espiritual, exento
de toda materia, sino tambin Acto puro e infinito de Existir, libre de
toda potencia, de toda esencia, que lo limite en su Acto; y por eso el
Esse es Acto puro de Entender infinito. Identificado el con el Ser
infinito y en Acto puro de Entender.11
El ser se identifica con la verdad, ya que sta no es sino el ser en
cuanto referido o aprehensible por la .inteligencia. De aqu que el
Intelligere de Dios est realmente identificado con el Esse o Verdad.12
Por esta razn en Dios todo Ser o Verdad est entendido en
este Acto puro e infinito del. Esse e intelligere identificados. Y por
eso tambin todo ser es verdadero e inteligible o capaz de ser entendido.
a Cfr. OcrAno N. DERLSI, La Doctrina cl*, la Inteligencia de Aristteles a Santo Toms,
e. 111, Cursos de Cultura Catlica, Bs. As., 1945; y La Persona, Su Esencia su Vida y su
Mundo, c. II, Universidad Nacional de La Plata, 1950, y Santo Toms y k Filosofa Actual,
c. XXX.
10 SANTO Toztts, S. Th., , 79, 1.
11 SANTO TOMS, /n Met., XII, lect., 11, n. 2.601 y 2608 y sgs.
12 "En Dios es lo mismo el. Ser Esse-, que el Entender. Su Entender es su Esencia
y su EXistencia" (S. Th., I, 27, :2; ). Tanta 'es la capacidad de 'Dios en Coilcer; cuanta
es su actualidad en su Existir, porque por ser Acto de Ser y separado de toda materia y
potencia, Dios es Entender" (S. Th., 1, 14, 3).

14
..

7T,

II

Z
,

DEL ESSE IMPARTICIPADO A LOS SERES PARTICIPADOS

5. biCacin y constitucin de la participabilidad del serparticipdo
griegps, no conocan la /creacin participacin det-ser en
cuanto ser,, ,et ,comienzo del ser de la nada total.
.La participadn de Platn se 'refera a tal ser,- a la esencia 4 un
ser. Por eso, coloc las Ideas o Esencias imparticipadas en
ci
Ser . o Acto. puro del Esse. No conoci y no se refiri a participacin del 'ser en, ,cuanto tal desde el Ser. El prblema que se plltne4
estuvo limitado a determinar ..cmo las cosas Materiales del, MundA
y nuestras ideas eran tales por dependencia o "participaciOn4'..de t.
Ideas o Molle191 esenciales imparticipadoS
Tambin eti Plotino la participacin desd la Inteligencia tspecto al uno,. y del Alma y del mundo respecto a la Inteligencia, 'no
llegaba al ser, sino que se detena en la esencia. Nada sale de la nad,'
sino un modo de ser o esencia de otra esencia. Y en cuanto al mundo,
blj una influencia aristotlica, supone, que la materia limita y inuttiplica al Alma; pero nunca se plantea el origen de la materia misia
y menos del ser en cuanto tal. Aristteles tampoco llega ubicor ni
tratar propiamente 'elproblema de la participacin del set. Al Est,
girita le preocupa el cambio, el trnsito de un modo de ser a otro y
la permnencia del ser bajo el cambio. Para .dar explicaciyi al gimbitz
descubre la materia 'primera y la fornia substancial, como pura poterir
cia y acto esncial, y la materia segunda o substancia y la forma a0-.
dental, como -potenci substaricial y acto accidehtal. Con tales ,priOT
cipios' explicaba ls cambios substanciales y accidentales; en los
meros, mediante laprdida y adquisicin de ua' forma substancial
sobre ., la nica. 'materia primera ipermanente, o .de tina forma accidental que se. pierde 'ray. se adquiere, sobre la misma tbstaricia
permanente.'
De este modo Aristteles explicaba cmo un mismo ser detersubstancial o accidnial..:
rhipado, de tal:S.ei llegaba ' ser otro
mente distinto- del primero. Pero est cambio se refera solamente a
las esencias, ,seres detIrminados, pero no la aparicin del Ser en

tinto
Aun cuando trata del Motor inmvil del Mundo, la accicSn' de
ste es simplemente .pta transformar una materia existentd-por si
mitra desde tod., la eternidad, pero no para crearla de la na4*.
:1*''Aziiirriiiiti, Fisica, I, 7; SANTE> 116314,-Cilnr:

lea t, . 144 y

Ez. iivrammE"swi" kolloot& TomirrA.

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a Cristo, no la conoci. Los filsofl4):40.n9s suponan uft ntin
increado, al que Seres imparticipados o Ideas -Platn- o un Motor
- -Atistteles- transinimhdti de un = modo 6:forma de ser a
=
otra, -per eri-lnanera-gna hacan participes' del ser *mismo a los
entes ..participlidos.,
Santo Toms conoci la creacin, gracias a la Rewlacin, y luego,
tambin mediante la misma razn. El Aquinate 'sabia que Dios habia
sacado el mundo de la ,nada, le haba /conferido el ser dede mi na
ser total."
Por otra parte, el hecho de la existencia de los espritus finitos,
los.nujes que Santo Toms cnoci4 ppr la revelacin.. cristiana y
eral posibles para la razn, le hicieron comprender que la limilaci60_
de los mismos no poda provenir de la materia, es decir, de un principio potencial o limitante de la propia esencia.'5
4171nte esas dos verdades de la: treacin: del viudo desde ,la nada,
y de los: ngeles- formas o actos esenciales UTOS finitos, Santo Toms
va a des-cubrir y ver con toda evidencia que l que
.o he
participar a un ser, es / co posicin de esencia y existencia. 1: partCipObilidad o esencia l sr participado tiene su raz constitutiva o
su .esencia en 14 distintin real de. esencia y eist0ficia. Dn ser ri0,es.

por sf misito, sino pir -otro, es ,dtit, es participado uando

y porque
.
prquep9 siendo su existencia
su esencia: no 11 su existerici4.
o Ser que existe por s mismo -el Esse subsistens-, tiene lue-yeli7
birla o tenerla participada, y no como una forma recibida por una
cuino- ele- acto
matri, no como una transformdCin yj de- tal .ssr.
mismo de ser-o existir, que le 'd'l Ser como tai, y qize dh 'recio r
de otro Ser, que sena por s niisnio,. y ello precisamente porC.li'ese
ci
ente o esencia- no es la existencia. Al no ser -la exstencid;es-ski
posible ---=.que en si mismo no es, y. que slo puede ser-- nicamente
puede llegar a ser- o' existir por participacin o 'rec'ePin del si,`dscill
el Esse o.' Acto puto e infinito de
.
Que:la esencia se distinga realmente -de la existencia en.,,,e1,1 47,
participado, es. una verdad :que se impone como evidente,' pOrque,;de
identificarse con ella, tal esencia :serkt la existencia y,,por ende, :existtiria. necesaria e infinitamente. y se idntifica.rla con
ya que la existencia no puede dejar de existir ni incluye en su ,s9ri,
cepto limitacin alguna, y, por lo mismo, es eterna e infinita: es Dios.
>.

15 Lomo

TOMS,

th-t 44 Y
S. Th., I, el, I;

y De bus et

Es., e. V.

OCTAVID N,

Dmist

Por c onsiguiente, lo -que constitutye al ser participado, la esencia

del ser participado o participabilidad, consiste en que su esencia es
realmente distinta 'de su existencia.
Y de esta esencia constitutiva del ser participado o participabilidad, que es la distincin real de esencia y existencia, fluyen los caracteres propios o propiedades esenciales de la misma: la finitud y contingencia. En efecto, el ser participado es finito, existe finitamente,
porque su acto de existir est limitado por tal esencia; y es contingente o existe contingentemente, porque la esencia, al no ser la existencia, slo la recibe y la tiene pudindola no tener."
6. La participacin de la esencia
Bien centrada la esencia del ser participado en la composicin
de esencia. y .existencia. Santo .Toms va a determinar cmo es participada la, esencia y la existencia desde el Esse imparticipada.
Las esencias, por su concepto mismo, son modos finitos y-. capaces de existir. Implican, pues; -una relacin ,trascendental o constitutiva de swpropia esencia, a la existencia. No se trata de una relacin
predicamental o accidental, aadida a la esencia,,sirio de una relacin
que constituye y da sentido a la misma. esencia de la esencia posible.
Porque la esencia no tiene sentido siquiera's'ino por esa retcin a, la
existfr,
existencia. ,La esencia es tal, es ste o .0q.zl modo o medida
precisamente. por su relacin a la 'existencia. S l- existencia no se
entendera,: perdera todo sentido, la esencia:'Y 'nada sera posible
e imposible.

Por consiguiente, la esencia supone, la existencia, de .la ,que depende como de su fundamento esencial. Esta Existencia tiene que
existir necesariamente; 'porque si no existiera de este modo, podra
no existir, sera ella misma una esenciaposible.- Pero una Existencia
purn:iente posible no podra llegar a existir; seria imposible, ya ,que
la Existencia .o existe,' es la Existencia que no puede no existir, qu
existe necesariamente; o no existe o puede no existir, y entonces no
podra llegar a ser la Existencia, sino slo a participar de ella una
esencia capaz de existir-- y no" sera la Existencia. Brevemente: o la
Existencia, es la Existencia y existe. necesariamente, o no existe y, en
tal- cas, no podra llegar a existir o ser la Existencia, pues sera absurda: una pura Existencia no puede llegar -a existir, simplemente existe
y necesariamente.
le Para todo este tema de la composicin real.de esencia y*existencia, como constitutivo
de ser participado, cfr. SArrro Tolds, De Ente et Es., c. V; y S.C.G., L. II, c. 52; y NORBERTO
DIU, PRADO, De 'Veritate fundamentali Philosophiae Christian" Sociedad- de San Pablo.
Friburgo (Suiza), 1911.

EL FUNDAMENTO RE 1/A META I l'OMISTA

..

De (hu qul si la esencia, 4uplic.,

cia comes u
esta existe necesaria nte y no puede-. ejai de exisiir..
lT*Exiltb.c_qiie. es 11 .,Existncia y existe necesaxiament.el e.1 , 21P10
puro de existir; es Dios. Por eso, toda esencia realmente posible implica
y .stkponela Existencia-de Dios; corno' su fugdamento-y
Desde las. esencias posibles hemos llegado asi, por un sraciocinio
riguroso, a la necesidad de la Existenci, :de, DiOs. El heclio_Cle,que
haya esencias posibles prueba apodcticamente la existencia de Dios.
:
As la' demostr Leibniz.17

P,ero si, inversamente, partimos de la misma Existencia cle

llegaremos a la misma conclusin. En, efecto, Dios es la Existencia o
Perfeccin infinit. Por el hecho d ser tal es - el Modelo Infinito,
capaz
, de ser participado. de infinitos modos finitos o infinits partiCipbilidades.
% Un ser bello de grandes proporciones puede servir -de modelo
para varios cuadros, fotografas, que toman, cada uno de ellos, una
parte del mismo.
Y bien, Dios es el Esse o Perfeccin infinita Verdad, Bondad
y Belleza----, capaz de ser participadas de, infinitos modos o'. . medidas
finitas.
Estas participaciones posibles del Esse son precisamente las esencias; las cuales, por consiguiente, se furidan en el Esse o Ekistencia
identificada con 1a. Esencia divina; y de un modo necesario, ya
que el Esse o Perfeccin divina no puede dejar de ser participable
de infinitos modos posibles o esencias o participabilidades.
. Pero este Acto puro del Esse est identificado con el Acto puro
de Intelligere (n. 4), que no puede no conocer exhaustivamente este
Esse o Verdad infinita; y, por consiguiente, 'no puede dejare de contemplar los infinitos modos que ese Esse o Esencia o Verdad divina
fundan.
De aqu que si la Esencia o Existencia divina fundan necesariamente las esencias, por va de Causa ejemplar, la Inteligencia divina
--identificada tambin con aquella Esencia o Existencia no puede
dejr de ver en Esta los infinitos modos finitos posibles o capaces
de prticipar de la Misma, es decir, no puede dejar de ver y constituir
formalmente las esencias, como modos finitos capaces de existir y
participar de aquella Existencia, fuera de Ella. Esa Inteligencia ve
necesariamente las esencias en su Esencia y las constituye, pero como
capaces de existir slo fuera de Ella, precisamente por su finitud
que no cabe en Dios. (El error de Espinoza consiste precisamente en
17 G. LEIBN/2,, Teodicea.,,

1$

OCTAVID

N. Damon

haber identificado estos modos finitos o esencias capaces de existir

con la misma Esencia divina; con lo cual ha identificado el Ser infinito
con los seres finitos y ha cado en el Monismo pantesta)
En sntesis, las esencias estn causadas ejemplar y necesariamente
por la Esencia o Esse divino, fundamentalmente; y por la Inteligencia divina, la cual, contemplando su propio Esse o Esencia divina,

ve y constituye formal y necesariamente las esencias."

Estas esencias son ms que la nada, pues pueden existir; pero
no tienen entidad real o fsica, pues slo pueden, llegar a tenerla por
el acto de la existencia. En s mismas son realmente nada. Por eso,
estn constituidas, pero no creadas, por la Causalidad de la Esencia
e Inteligencia divinas. Son una entidad metafsica, un objeto constituidas, pero no creadas, por la Causalidad de la Esencia e Inteligencia
divinas. Son una entidad metafsica, un objeto constituido por la Inteligencia divina, como distinto y capaz de existir fuera de ella, pero
que en s mismo no es. Existe por una existencia extrnseca a Ella;
la del Acto del Intelecto divino.
He aqu cmo se expresa el Anglico Doctor: "Dios es la Primera Causa ejemplar de todas las cosas. Para comprenderlo hay que
considerar que para la produccin de alguna cosa es necesario un
ejemplar, a fin de que el efecto consiga una determinada forma ( ) .
Ahora bien, es evidente que las cosas que se hacen en la naturaleza
obtienen una determinada forma. Pero es necesario que esta determinacin de la forma se reduzca, como a su principio, a la Sabidura
divina, que ha pensado todo el orden del universo, el cual consiste
en la distincin de las cosas la armona y proporcin y, por eso,
es necesarioque en la divina Sabidura estn las razones de todas
las cosas, a las cuales antes 1,15, 1 llamamos ideas, es decir, formas
ejemplares existentes en la Mente divina. Las cuales, si se multiplican
respecto a las cosas de las que son ejemplares realmente no son
sino la divina Esencia, en cuanto su semejanza puede ser participada
de diverso modo por diversas cosas. De este modo, el mismo Dios su
Esencia expresada por su Inteligencia o Sabidura es el primer ejemplar de todas las cosas", es decir, la Primera Causa ejemplar de todas
las cosas. Esta semejanza de las creaturas con Dios no es con la Esencia
divina misma que las funda sino "segn la representacin entendida por Dios".Vale decir que las esencias son constituidas tales por
el ejemplar o idea, con que la Inteligencia o Sabidura divina, contemplando el Modelo de infinita Perfeccin de su Esencia, la formula
en su realidad finita propia.19
18 Para todo este tema Cfr. OcrAvro N. DERISI, La Palabra, pgs. 41 y sgs. EMECE,
Bs. As 1978.
SArrro Tomos, S. Th., I, 44, 3, C. y ad. 1. Cfr. De Ver., 3, 2.

VP111~~ 0/4 .310er:4~CA joMITA

Poiltempigtodo el Modelo de inbnita, Perfeccin de su Ex" enca,

la inteligencia divina constituye las esencias como un verbo o verdad
limitada, de un modo tan necesario como es el Acto con que Dios
comprehende exhaustivamente su divina Esencia. Las esencias son
un objeto del Pensamiento divino, que les confiere realidad de tal.
Antes de existir ese objeto no es sino una esencia o capacidad o posi-

bilidad de existir.
Esencialmente limitadas, las esencias posibilitan la multiplicidad
y diversidad del ser, como potencias capaces de limitar el acto de la
existencia. Esta misma finitud fundamenta el cambio en el espacio y
en la duracin, la cual por esta nota es tiempo, en los seres materiales,
y, eviternidad, en los seres espirituales finitos. La existencia puede
limitarse, multiplicarse y cambiar, en el espacio y el tiempo, gracias
a la potencia de la esencia.

7. La participacin de la existencia finita desde el Esse divino.

Dios no tiene necesidad de ningn ser fuera de l. Es el Acto puro
e infinito de Ser y, por eso mismo, de Bien o Perfeccin. Si Dios
quiere dar el ser o existencia a algunas esencias, nicamente lo puede
hacer por amor, para hacerlos partcipes de su Ser o Bien.
Esta participacin del ser o existencia de ese Ser divino no puede
hacerse por emanacin, ya que el Esse es simple sin composicin y,
por ende, no puede dividirse; ni tampoco puede hacerse tal participacin por informacin, porque el Esse es Acto puro y, como tal, no
puede ser recibido y limitado por una potencia, como sera una

esencia.
El nico modo de participacin del ser desde el Esse, es el de
la creacin. Desde la nada, mediante su Imperio Acto de Voluntad.

divina identificado con el Acto de Entender, por va de causa eficiente, Dios comunica el acto de existir a una esencia, que desde
ese momento comienza a ser real o simplemente a ser.2
Libre para comunicar el ser a otros seres o esencias capaces de
existir fuera o trascendentes a El, Dios no es libre, sin embargo, en
cuanto al fin, que, como Ser inteligente, ha de proponerse. Y este
fin no puede ser otro ms que El mismo, pues de lo contrario dependera y estara causado por un ser finito. Este Fin no puede ser otro
que su gloria: la participacin y manifestacin de su Ser, manifestacin y participacin que se confunde con el ser o bien de las cosas
mismas.21
Para ello la Ley eterna de Dios encauza los seres materiales mediante las leyes naturales, que de un modo necesario las conducen al
2 SANT Toms, S.
31 Siairro Toms, S.

Th., I, 44, I; C.G., II, 15; y Do Subs. Sep., 9.

Th., I, 19, 3; De Ver., 23, 4; y C.G., I. 75.

. , -,,,, --. --.

dItiall6 y--, erlein'a: su.. ser, l galt)Elifeide:Ji. , -.i il
,.iltit ozl,
T'...-'1iiii.participacin 'y iiriifstdi6,-ii'dl: Ser 4..Pr'fe' :ii.`'. '''jioi,
, , r1...;:,.....
ite el'l Mil' dl:' t. te." -',' ' '' ' ..-..' - '... ',.,=:',.,: :- -,... ''5.:' ": '

<
,
Esta misma Ley eterna, mediante ta ley 'moral, conduce
m
br a su peileccin integral, que se identifiCa

o p'aiticipacib. y Manifestacin del Ser de Dios; ld lac

9
consentneo a su naturaleza espiritual y libre, con uh necesidad
quita slbertad, sino ue'la Pme
Con este Fin, pues, de, hacer partcipes .,a las cosas .de su .Ser y
manifestarlo en ellas,, y de un inodp especial de hacer. partcipe>al
1:jornbre del Ser o Perfeccin divina, por
el cnocimiento,-el. amor
y f la. aceptaciOn de su Voluntad, ..sin necesidad, . alguna,
librepeAt9
y

.
unica
por puro amor de benevolncia Dios, como Causa eficiente, com
el ser a sus creaturas.
Esta comunicacin del ser a otros seres por eso, participados
Dios la hace con un Acto de Imperio, con un Acto de Voluntad informado por un Acto de su Intelectb. Por eso; tal acto de generosidad
divina, es en verdad tambin un Verbo o Palabra infinita d Amor,
que desde la nada comunica su ser, por participacin de su Esse ser
que es a la vez bien, a las cosas.
Este Acto libre de amor que Dios pronuncia desde toda- la eternidad y que, deSde la nada, comunica el acto de ser o existir a las
esencias elegidas y en el tiempo por l predetei-minado, implica -la
contingencia de esta existencia del ser finito. Este puede existir o no
=--contingencia, de acuerdo a que Dios libre y amorosamente le comunique el acto de existir. Libertad en la causa y contingencia en el
efecto, son correlativas.
De aqu que las esencias nunca son o existen por s mismas ni
exigen el acto de existir y, cuando lo poseen, lo tienen porque Dios
se lo est dando y manteniendo en ellas con su Palabra libre de
Amor. (Creacin y conservacin) .24
Por eso, no basta que Dios comunique el acto de existir a las
esencias una vez, por la creacin; debe seguir actuando sobre ellas para
mantener y acrecentar con la colaboracin causal segunda 'de las
mismas creaturas la existencia."

22 SANTO TOMAS, S. Th., I-II, 93, 6; I-II, 91, 2, C. y ad.

23 Cfr. OarAvio N. DER/SI, La Palabra, pgs. 63 y sgs.

-.

3. y I, 65, 2.

24 "Es necesario que todo lo que de cualquier manera es, sea por Dios. Porque si algo
se encuentra en alguno por participacin, es necesario que est causado en l por Aqul a
-pen eso conviene esencialmente (al Ser imparticipado). Ahora bien, Dios es el Ser subsistente por s mismo. Y... el ser subsistente no puede ser sino uno... Es necesario, que
todas las (otras) cosas... estn causadas por el primer Ser, el cual es perfectisimamente",
(S. Th., I, 44, 1). Cfr. C.G., II, 15.
25 "El existir (esse) de cualquier ente y de, cualquier parte suya es inmediatamente
de Dios" (I, Dist., 27, 1, 1,).

EL FUNDAMICSRA1

AffflCICA TOMISTA

El to, de', la ..Plabr. .

qui Dips iibremento,Tr.oxrpncia
.refiprg*. pues, gnica7
19.,y61,45 esencias 401 113.T4 . a. la
l. ij1)asclo
xistencia,.411:.sef participad
n.-Acto
Conservacin y Preinocirt y., .C9n,cursp, con que Dios sin
..csar
acrecientalenci, en
serlej.4.1.
Po eso, .con mas PrCisiii.,-, es un' .Act con:
Dios esta continua,
mente causando la ex istencia en sus
ry

As como las esencias son dependientes inmediata y necesariamente y de un modo continuo del Acto de Ser y Pensar de .Dios,
como *Causa' ejemplar,: .tambin las existencias son dependientes
diata;eontinua y libremente .del Acto euro del Set - y Querer; divin?
que se formula bajo la forma de Acto de - Entender---, precisanierte
porque la esencia, nunca es ni exige la existencia."

An, en los actos.realizados por la causalidad de los seres participados, es ,..necesaria la intervencin inmediata del Esse o Acto de Vajuntad o Amor divino, expresado en su Verbo o Palabra,-, porque
esa existencia del nuevo acto producido por la causa segunda no puede
proceder .ni mantenerse en su existencia y en la nueva existencia del
efecto por la sola causalidad de la causa participada, porque sta
nunca es el Acto de Existir, sino que slo tiene contingente .y depen-

dietemente y de un" modo inmediato d Dios su acto de existir, y

no ,piiede producir ni conservar por ende, sin la intervencin de la
Accin o Voluntad divina, que premueve y concurre con, la causa
participada, una nueva existencia
la accin y la del efecto prodiicido.27
Contra la afirmacin del Ocasionalismo, que atenta contra la experiencia y la conciencia, las causas segundas son verdaderamehte causas
de sus actos. Pero, sin embargo, sin la intervencin del Act puro de
Existir, como Querer o Amor y Palabra que lo , expresa, no pdrin
solas pisar del no-ser al ser del acto de existir y conservar .ese
4 ., . mismo
acio.
En definitiva, toda esencia y existencia participadas dependen
inmediatnete del Esse divino, como Entender o Qurer. Por eso,

"Es inconveniente que aqul que no tiene el ser por si mismo, pueda obrar pr
s mismo... Por consiguiente, aquel cuya esencia es por otro, es necesario- que tambin
tenga por otro la potencia y el obrar" (II,. Dist., 37, 2).
17 Uria accin no procede de dos agentes de un mismo orden; pero nada impide
que una misma accin proceda del primer- Agente y del. segundo" (S. Th., 1,,,105, 5 ad 2).
"Dio es la Causa de todas las cosas, tanto cie los efectos como de sus causas" (Do
Ver., 21, 5 ad 5)."Dio es-la Pausa de cualquier accin en cuanto da-`la facultad de o,bPai- en cuanto
la -conserva y en cuanto la aplica a la accin y en cuanto por virtud de El obra toda otra
virtud'..(de murar)
Y como quiera' que Dios es su virtud -(de causar.) .45?'-est presente
en cada cosa..., manteniendo, a esa cosa en su existir (esse), -sguese que- en.od9i operotp
obra inmediatamente, "aun en la operacin de la voluntad
(Pot., , 7).
nenguna ereature, por perfecta que sea, puede prorrumpir en su acto, si no :es movida
pqr.Pios"
1, -1" 1). "Ninguna cosa creada puede prorrumpir en su ,Ictch.-pualf
de: la
Th.; 1,' 19, ).
'
26

Octimb 14. atitlot

os seres participados son necesariamente esencias, porque Dios tos
piensa .los est pensando y existen contingente ente, porque Dios
libremente los ama los est amando con una Palabra de A'or.
Del Pensamiento y Amor del Esse divino, depende, como de su
causa inmediata, todo ser participado, tanto en su esencia necesariamente y desde toda la Eternidad. como en su existencialibremente y en el tiempo.
8. La supremaca absoluta del Esse o Acto puro de Existir; y a
absoluta e inmediata dependencia de El rde todo ser participado,
en su esencia y existencia.
En su Acto puro e infinito el Esse divino est identificado con
todo ser, con el ser en todo su mbito. Nada hay de ser que no est
en Dios formal o eminentemente. Formalmente, el Ser y las Perfecciones trascendentales o puras que no encierran imperfeccin,
identificadas con el ser: la unidad, la verdad y la inteligencia identificadas en el Acto puro y la bondad y el amor, tambin identificadas
en el Acto puro.
En cambio, las perfecciones predicamentales o esenciales imperfectas en su misma nocin encierran imperfeccin, como cuerpo,
accidente, cantidad, etc. slo estn identificadas con el Esse divino
eminentemente, es decir estn con toda su perfeccin en Dios, sin su
esencial imperfeccin y, por ende, no se identifican con Dios como
tales o formalmente. As una flor, una montaa y, en general, el
mundo, estn con su ser, bondad, verdad y hermosura identificados
con Dios, pero sin su esencial limitacin, y, por eso, el mundo no se
identifica formalmente con Dios. Pero a Este nada le falta del ser,
bondad, verdad y belleza y, en general, de perfeccin del mundo.
Platn, primero, y el Pantesmo, despus, al no distinguir estos
dos tipos de perfecciones, han llevado la imperfeccin al ser imparticipado a las Ideas, Platn, y al mismo Ser divino, el Pantesmo.
Hecha esta aclaracin, se ve, que el Esse divino encierra todo
Ser y Perfeccin, y que este infinito Ser o Perfeccin no puede
aumentarse.
Sin embargo, gracias a las esencias perfecciones finitas esencialmente imperfectas constituidas por el Pensamiento divino desde toda
la Eternidad y necesariamente, al pensar al Ejemplar de infinita Perfeccin de su divina Esencia, --identificada con su Existencia, Dios
puede hacer partcipes de su Esse a otros seres, que lo reciben finita
y contingentemente, en la medida de aquella esencia.
Pero lo que debe quedar claro es que todo ser participado en
u . esencia y existencia depende inmediatamente de Dios, y que.

Purrilt~

Lok

14111TArkiCA 70$01W.

hay en el, ser participado que no est continuamente dependiendo

del Esse divino, como de su Causa inmediata necesaria en el caso de
la esencia, y libre en el de, la existencia.
De todo lo expuesto y probado se sigue, pues, la siguiente conclusin: que todo ser o es el Acto puro de Existir de Dios, est
dependiendo inmediata y continuamente de l.
Para decirlo de otro modo, si, por absurdo, Dios dejara de Pensar
las Esencias, estas dejaran de ser: nada sera posible ni tampoco imposible, nada sera pensable. Y si, por absurdo tambin, Dios dejara
de querer o amar a sus creaturas y darles as su existencia, stas
dejaran de existir y se aniquilaran.
9. La Verdad y el Entender identificados en el Esse: fundamento
divino e infinito de toda cognoscibilidad y de todo conocimiento
participados. Y el Amor y Bondad y Belleza identificados con el
Esse: fundamento de todo amor, bondad y belleza participadas
Hemos demostrado antes n. 6 que las esencias son un objeto
o verdad, necesariamente constituida por el Entendimiento divino,
como capaces de existir fuera de El o como partkipabilidades o capacidades de existir fuera 'del Esse. Por eso, son una palabra o Verdad
pronunciada por el Verbo divino, que las constituye esencias capaces
de existir fuera de El.' Todo ser es, por esta razn, esencialmente
verdadero o inteligible: lleva la impronta de la Causa inteligente,
que lo constituye inmediata y necesariamente como tal, como verdad
o inteligibilidad, capaz esencialmente de ser entendido. Toda esencia
est esencial y constitutivamente abierta, lanzada al encuentro de
cualquier ihteligencia, que puede de-velar esta palabra o verdad, con
que el Entendimiento divino la ha constituido tal.
A su vez, la existencia participada est causada inmediatamente
por la Voluntad o Amor divino que como Acto de Querer de un
objeto est formalmente
. expresado por el Acto del Entendimiento
divino identificado con
on Aqul, y, por eso, tambin est causado por
un acto de Entender o Verbo amoroso divino. De Aqu que toda existecia participada lleve el sello de verdad y amor del Acto VolitivoIntelectivo, que la causa inmediatamente; y, por eso, sea verdad capaz
de ser entendida, bondad capaz de ser amada y belleza capaz de ser

contemplada.
Todo ser existente o real est inmediatamente abierto, por eso,
a todo entendimiento, como verdadero, y a toda Voluntad como bueno
y a todo entendimiento y voluntad como bello; pues, en la medi4a
del ser, de la, perfeccin de su acto de existir,1 les verdadero, bueno y
lleno, por la impronta del Esse divino --identificado en el Entender

24

,5-* 4113

..i
.1.
r
, rvc

y CiSti-l.' verdad, el
'Brefi y la Belleza--qe 10 catisaj Icpi
nidsitiihditamelite-6inosi; verdad, bonciad. y/belleza;
<
En la medida de su acto o perfeccin, el ser no solamente es
verdadero,. sino -qu, cuando llega a'. la independencia total del -acto
respecto a la materia, -al acto espiritual,- es tambiii. inteligente
El hombre es creado p.or tilos como 'un ser subasta:lida' iripiieSt
deanateria y espritu, para .que con su -vida:. espiritual inteligrit sea
capaz i de develar' la verdad y la belleza, con que El. ha cristitilid:
los ;seres. participados en su. esencia y xistencia, 'y con su 'volritd,':
tambin espiritual, pueda darle cabida, y poner en atto, en Mi '.ct's
mismo, la bondad y belleza con que Dios ha constituidci' l cosas,t
desde la verdad, la bondad y belleza de los seres participados alcanzar
la Verdad,' la Bondad y Belleza del Es.se imparticipado:
.Esta correspondencia entre el entendimiento finito del .hombre
y la verdad de los seres participados y de la Verdad del ser impariicipado;--sta posibilidad del encuentro de ambos, de' enteder y de
verdad o ser en la identidad Intencional del acto intelectivo, se funda,
en suprema instancia ontologica, en que la verdad del objeto y el acto

de entender estn en Dios realmente identificados de un modo etninentp. Porque el ser o verdad de los seres .participados y luego. la
Verdad del ser Imparticipado y el entender del ser espiritual participado, que es el hombre, estn realmente identificados de una manera

eminente en el Acto puro del Esse divino, o tambin, en el Acto, inf

nato de Entender realmente identificados con el Acto infinito de Ser
o Verdad. Todo ser o verdad finita est entendida y es, por eso inteligible,. esencialmente constituida para ser-entendida, y todo entendimiento participado est esencialmente ordenado a la. aprehensin 4
la verdad o ser participado y mediante sta a la Verdad . o ,,Ser imparticipado.

En otros trminos, porque en Dios, 'por identidad perfecta, toda

Verdad la Verdad infinita est entendida, y todo Entender ps en,
tender infinito de- la Verdad infinita, toda verdad finita, inmediata,
mente participada de esta Verdad infinita,. infinitamente entendida,.
lleva la impronta de su inteligibilidad, esta. constituida para ,ser
entendida, y todo entender' finito, inmediatamente participado del
est
Enten
d er infinito i d ent ificado

constituido

. . con la Verdad infinita,

.
o
aprehender
la
verdad
de
los seres.._ y
esencialmente Para entender
mediante sta, tambin la Verdad infinita.
.
.
Ni- no ser el Acto 'ijrd de

una esencia que existe, e1

ser o . verdad y O- entender del hombre son finitos y no. se identficai

realmente, ni tampoco el.t4n. en acto 'de ser eriterididos., los seres y
eso, la identidad real
el e.actoV de entidr d41' hombre
dl

EL FUNDAMEN1tPdt:1 Lki ivtttliiicA TOMISTA

sititietetl114514,.,& deittidadi';:littktidnt;,'
Ittiklid ;d' bid-1
y. sujeto, realrnenit,klitintol,-,*:enct:
tntridr;
acto de- entender no .seldentificar-torr:.el- acto de ser
o. 'alma espiritual= .en el hombre; sino...que - ha: d - pasar- de:: -la ptendai
al' :acto: - con un'..nuevo..acto: accidental. sobreaadido, al substancib
acto que.:porie
acto .e.:ilumina la verdad: de loS'::seres., participados:,,
mteriales; oculta' en ellos por-la: potencia material,.. para aprehenderla::-:
en la luminosidad de este. acto.. espiritual.
Pero esta --esencial -correspondencia del :,ser .o-verdad :yL..enterider,
se .funda .siempre en. la idntidad.realldel. Acto puro, de Ser .o Verdad:
y'Entender
n el- que todo ser :o verdad est 'entendida,- y..
todo entender .est en posesin e: identificado. con toda .verdad.
Otro tanto sucede con la correspondencia esencial entre bondad:
y belleza de-los seres participados y el amor - y entender participados
del'hombre. Tambin:ella se funda en la identidadreal 'de la Bondad
y- Belleza con el. Amor y Entender del Acto 'puto e 'infinito- de DioI;.,
en que toda Bondad est, infinitamente amada, toda- Belleza est inf initament contemplada y todo Amor es Amor de una infinita Bondad.
y todo Amor e Inteligencia es contemplacin de una infinita 'Belleza:.
Al descender de Dios, poV:participcin o causalidad inmediata,
todo amor est 'esencialmente ordenado a la bondad- o bien, y todo
amor: y- entender ,a una belleza; as como toda-bondad o bin est.
hecha 'para. el amor- y: toda belleza para el amor y el entender,'
Por la composicin de esencia y- existencia, este amor y entender
y esta bondd y belleza son finitas r realmente distintas, pero siguen
con la impronta 'de su identidad originaria divina, estando esencial,
mente ordenados el uno al otro y, por eso, mediante el acto espiritual
que actualiza- 'el amor y el -entender =como en el caso de Ja:: verdad,
la bondad y belleza de las cosas son .-actualizadas . e Identificadas inten7
cionalmente en aquel acto humano :de entender junto con el acto
de:: amar:.
III

CONCLUSIO- N.

10. Supre,tnacia ckl,E1,4q y dependencia de El de todo otro ser

El ser tiene su sede necesaria su Patria en el Ese QActo pur
.;lue es a la vez Eiltrycl y:: Ver
de Existir, %19,Perfec1.45n
Ser_est- pl.namonte nten.,
ezw.,,,fii
Amor, Bondad .yi

Ocuvio N. Dedal

26

<tido, todo Entender es Verdad entendida, todo Amor es Bondad'

Amada y toda. Contemplacin es Belleza contemplada.
Desde El y por El, por participacin inmediata es todo otro ser,
toda otra verdad, bondad y belleza, todo otro entender y amar; y por
la identidad del Ser o Verdad y Entender, el ser o verdad participadas
estn hechas para el entendimiento, y por la identidad del Entender
y Amor con la Bondad y Belleza, tambin en el ser participado la
bondad y la belleza estn hechas para el amor y el entender.
Inmediatamente dependiente del Esse imparticipado, todos los
otros seres, en su composicin de esencia y existencia, en su finitud
y contingencia, exigen y llaman a su divino Origen y reclaman su
Patria del Esse. "Dios es el principio que da inmediatamente la
existencia esse, y por consiguiente entrega todas las cosas que se
aaden a la existencia".28 "El existir Esse de cualquier cosa y de
cualquier parte de la misma es inmediatamente de Dios".29 Por eso,
aade San Agustn, "Pregunt al cielo, a la tierra y a las estrellas,
y me respondieron somos verdaderas, somos buenas y somos bellas
pero no somos la Verdad, la Bondad y la Belleza; bscalas ms
arriba"."
Todos estos seres languidecen y mueren en su ser sin esta esencial relacin y reclamo del Esse divino, que sin confundirse con
ellos los causa, substenta y acrecienta inmediatamente en su ser.
Por su espritu, el hombre es el ser privilegiado, que puede
auscultar y escuchar la voz de esos seres participados, que en su
verdad, bondad y belleza reclaman y conducen necesariamente a
la Realidad perenne del Esse infinito, como su fuente y causa primera
e inmediata de ser.
Este llamado esencial del ser participado al Esse imparticipado,
es la verdad entendida por el filsofo, es la belleza contemplada por
el artista, es la bondad o perfeccin amada por el santo; las cuales,
como rayos descendentes del Esse, conducen al hombre hacia El, como
a la Fuente originaria de todo Ser, Entender y Amar y de toda Verdad, Bondad y Belleza.
Slo en el Esse infinito est el Origen y la Causa inmediata de
todo ser o verdad y entender, de toda bondad y belleza y de todo amor.
"En el principio era el Verbo", identificado con el Esse (. .).
"Todas las cosas fueron hechas por El, y nada fue hecho sin El".
OCTAVIO N. DERISI
28 SANTO TOMs,
28, lbd., 37, 1.
88 SAN AGUSTN,

I Dist., 37, 2.

04., X, 6. Vase ,tambin Lato:

C

MArtoccuAL, Descenso

AwessIo del alma por la belleza, Sol y Luna, Buenos Aires, 1939.

LOGICA REALIDAIV*,

En una filosofa realista, como es el caso del tomismo', la Lgica,

que no se ocupa de lo real, parece condenada a no tener sino el
modesto papel de una servidora. De hecho as se la ha considerado
con frecuencia; hasta se ha discutido si se la podra ubicar entre las
disciplinas filosficas y muchos tomistas han pensado que no. El
mismo ttulo de "organon" que le diera Alejandro de Afrodisias,
escolarca del Liceo, vendra a corroborar su funcin meramente instrumental. Es tambin sugestivo que el famoso calificativo dado por
San Pedro Damiani a la filosofa, de "ancilla", sierva de la teologa,
se refiera en realidad a la Dialctica, trmino que en su poca designaba a la Lgica. Ms an, durante siglos, antes que apareciera en
los planes de estudios la "Introduccin a la Filosofa" como materia
aparte en poca reciente, se la consideraba como una disciplina
introductoria. Y pareca natural que el novel docente comenzara su
carrera enseando Lgica, antes de aspirar a ctedras propiamente
filosficas.
En la actualidad, como es evidente, la situacin ha cambiado. La
produccin bibliogrfica sobre temas lgicos sobrepasa fcilmente a
la de cualquier otra especialidad filosfica. Todos los arios se realizan
congresos y encuentros a nivel nacional e internacional dedicados
exclusivamente a tratar cuestiones lgicas. En campos ajenos al filosfico, como el mundo del derecho o de la sociologa aparecen obras
de Lgica Jurdica o de Lgica Social. Disciplinas recientes, como la
Ciberntica u otras ya asentadas en el mbito cientfico, como la Economia, exigen el conocimiento de la Lgica. Y hasta se ha dado el
caso de que un gobierno el de la Unin Sovitica haya credo
necesario intervenir oficialmente en una controversia sobre la naturaleza de la Lgica.
* Trabajo presentado en el Primer Congreso Mundial de Filosofa Cristiana, celebrado
en'Eszibalse, Crdoba, Argentina, desde *el 21 *ID-X-1979.
SAnzrnA, 1980, Vol. XXXV

28

GUSTAVO E. PONFERRADA

. . ,
Estos hechos cuestiiian Il :tiddesta polciw asignada a la Lgica
por muchos tomistas. Si consultamos a Santo Toms, leeremos que,
a su juicio, si bien la Lgica "no pertenece a la filosofa como su
parte ms importante", y aun admitiendo, como deca Boecio, que
"ms que ciencia es un instrumento de ella", no slo es la ms difcil
de todas, "habet maximam difficultatem", sino que "las otras ciencias dependen de ella, en cuanto ensea el modo de proceder en todas
las ciencias". Precisamente por sto, Pedro Hispano la denomina "la.
ciencia de las ciencias". Una disciplina que posee la mxima dificultad y de la que las dems de algn modo dependen no podra ser
excluida del campo filosfico ni ser tenida por modesta servidora.
En el siglo XVII un tomista de nota, Goudin, llega a afirmar que
"nada es ms digno ni ms til que la disciplina que dirige a la
mente al cocimiento de la verdad.
Si dejamos el campo del realismo para internarnos n el del idealismo, nos encontraremos con la imponente figura de Hegel, que
absorbe todo ,e1 saber en 'su "Ciencia de la Lgica". En esta magna
obra la Lgica no slo se identifica con el saber mismo sino qu es
idntica al universo de lo real, ya que, como asegura en el prlogo
de su "Filosofa del Derecho", "todo lo real es racional y, por lo
tanto, todo lo racional es real". Esta diversidad de' enfoques, que vari
desde el denegarle carta de ciudadana en el campo filosfico hasta
identificarla con la totalidad de lo real, crea a la Lgica una serie
de problemas que es importante dilucidar. Si admitimos que la filosofa es una reflexin sobre lo real, la clave de 'la solucin est en deterl
minar ,qu relaciones tiene la Lgica con la realidad.

La denominacin -Lgica", que los estoicos y muy - probablemente el fundador de esta escuela, Zenn de Kition, aplicaron a
esta disciplina, deriva de "logos", trmino preado de sentidos. Her'
clito lo utiliz para indicar el orden "divino" del universo y es en
l en donde los estoicos- se inspiran, aadiendo que: cada hombre
posee un "logos" particular, desprendido del "divino". -Pero antes de
Herclito los pitagricos empleaban "logos" en el sentido 'de
cin" y de- "proporcin" entre las cosas, expresable en forma mt=
rica. De los pitagricos toma Platn la. expresin "logistik" pam
nombrar la aritmtica. Vhasta es probable que el. mismo Tales de Mileto, conocido como calculista, haya entendido -"logos7. corno "relacin"
o "proporcin" numerable.
Todo esto indica que para los presocrticos el mundo fsico era
"lgico"; un,
idea "de
interyelacionado, armnicamente.
'Cosffios -ti emplea 1armenides 5, antes qu el. los ptagncosEn

.39
csel realismP ntlyl'Ae Celtos filsofos -.ti se ,:distingua
tico: del "logos" InIniano:, ste : era una participacin- de saquL..E
prpcisament lo que, expresa la frase..prmenidianaI "Es, lo mima ser
y el pensar''. A esta "logicidad'' del cosmos como lo entendan los
ptesocr0cos denomin Stenzel "lgica arcaica", trmino . retomado
por Hoffmann: se tratara de la primera manifestacin, de lo lgico,
es :decir, de lo racional, Esto explica el secreto que. guardaron los
pitagricos, como. narra Jmblico, de su descubrimiento de losa nmeros irracionales:- en su realismo creyeron: afectada la logicidad de lo
real.
Esta brecha abierta en la racionalidad' del cosmos s ampli al
admitir los pitagricos, segn Aristteles, la existencia del vaco. Demcrito aprovech esta ruptura: ya no habra oposicin entre lo "pleno", representado por los tomos y el vaco que los divide, es decir,
entre el ser y el no-ser. El esfuerzo dialctico de Zenn de Elea para
mantener la unidad esttica de lo real con sus aporas contra el movimiento se convirti en una tajante divisin entre el mundo del
pensamiento, expresado por palabras, "logoi", del mundo de las cosas,
mechado de irracionalidad. Se desvanece as la "lgica csmica" para
dar lugar a una "lgica de palabras".
Los sofistas elaboraron esta lgica. Se esforzaron en independizar
la palabra, "logos" humano, de lo real, precisamente para evitar su
contaminacin por lo irracional. De este modo pudieron desarrollar
una retrica y una dialctica valederas por s mismas, sin referencia
inmediata con la realidad. La verdad, "alzeia", ya no es el develamiento del ser de las cosas, sino la coherencia armnica del lenguaje;
la lgica se transforma en una lingstica. Pero hay que notar que
la raz de esta actitud ya se encuentra en Herclito y en Parmnides,
cuando oponen el "logos" al "pos": el "logos" es real y el pensamiento lo refleja; en cambio el "pos", el trmino es falaz. Pese a
sus posiciones contrastantes, ambos filsofos coinciden en desconfiar
del lenguaje cotidiano. Los sofistas invertirn el proceso: lo falaz es
lo real, lo verdadero el lenguaje.
Scrates, pese a su justificada inquina contra los sofistas que
hacan del lenguaje un instrumento para la conquista del poder poltico, coincide con ellos en su desprecio por el saber cosmolgico de
suspredecesores. Su famoso "slo s que nada s" tiene pleno sentido
referido a ese saber. Lo que le interesa no es conocer el cosmos, sino
al hombre en su dimensin ms humana, la tica.. Su oposicin a
Protgoras, para quien "el hombre es la medida de todas las cosas"
no oculta su connivencia con esta preocupacin por lo humano. El
"logos" del hombre es lo nico vlido y se cultiva por el ejercicio
de la virtud, indispensable para la vida de la "plis"

PurrA" Po~mm
Ms matizada, es la posici4n de su discpulo Platn. Continl la
linea de su maestro, pero Ja encarrila. Sin duda, como ya lo haba
adelantado la postura parmenidiana, el mundo cambiante no puede
ser objeto de ciencia sino de opinin. Pero hay en l proporcin y
por lo tanto "logos"; es una sombra de otro "logos" inmutable, del
eterno mundo de las Ideas arquetpicas de cuya realidad participa
en forma imperfecta. El "logos- humano, la razn, entendida ahora
como capacidad de inteligir, apoyndose en esa realidad disminuida
puede ascender, por un proceso dialctico, hasta el conocimiento de
las realidades verdaderas. En este contexto la Lgica, identificada con
la Dialctica, es el camino hacia lo real.
III
Tanto en el mtodo dialgico de Scrates como en el dialctico
de Platn se conserva el respeto por la palabra hablada como medio de
llegar a la razn de ser, ya de la virtud, en el primero, ya de lo real
subsistente y trascendente en el segundo. El aporte de los sofistas no
se soslaya, pero se reduce a una funcin instrumental. De ah que los
dilogos platnicos estn llenos de referencias gramaticales y lingsticas. Tambin las hallamos en las obras aristotlicas. En Aristteles
el trmino oral o escrito es signo de lo concebido por el "logos"
humano, la razn individual; y a su vez lo concebido es signo de lo
real. La distincin y a la vez la continuidad entre las cosas, el pensamiento y las palabras se asegura por medio de la significacin. Las
cosas actan sobre los sentidos y esta accin produce en ellos una
"pasin" cuyo efecto es una imagen representativa de lo real; esta
imagen es signo de las cosas y por ello, aunque sensible, contiene
potencialmente la estructura inteligible de lo representado. Esta
potencialidad se actualiza por obra del intelecto "agente" y a su vez
actualiza la potencialidad del entendimiento "paciente" que, al entender, produce una representacin inteligible que es signo de la cosa
entendida. Por fin, esta representacin se expresa por vocablos que
son signos suyos.
El "logos" humano es esencialmente discursivo: cuando dos
aspectos de una misma realidad se relacionan inmediatamente, el
entendimiento realiza entre ellos una "composicin", afirmando el
uno del otro y formando un enunciado; pero si la relacin no es
inmediata, como sucede frecuentemente, compara ambos aspectos con
un tercero para determinar si, al convenir con ste, se relacionan
entre s. De este modo el proceso intelectual avanza discursivamente.
Aristteles ha analizado minuciosamente los modos de relacionar objetos inteligibles para llegar a conclusiones ciertas, elaborando por vez
primera una Lgica, la "Analtica", centrada en el silogismo "epis-

temoniks", cientfico. El medio utilizado es la reflexin sobre el

razonamiento, tal como lo expresa el lenguaje: de ah la relacin
entre la Analtica y la Gramtica.
La Lgica aristotlica se ubica en el mundo de la razn humana.
Las relaciones entre objetos entendidos pertenecen al mbito mental,
distinto del mundo de las cosas, pero apoyado en l. Y a ese mbito
llega a travs de su expresin oral o escrita, nico camino objetivo
para descubrir los procesos del "logos". Pero es de notar que el lenguaje manifiesta no slo la actividad racional sino tambin la vida
volitiva y la afectividad sensible; de ah que sea preciso separar estos
aspectos para restringirse a lo estrictamente lgico y an aqui efectuar una reduccin a esquemas fundamentales, dada la complejidad
de la vida racional. Por lo tanto la Lgica es distinta de la Gramtica,
como tambin lo es de la Metafsica, que trata de lo real y tambin
de los aspectos psquicos estudiados en el tratado "Del alma", que
pertenecen al mbito de la realidad. Aun cuando lo psquico sea su
fundamento inmediato, sus anlisis slo enfocan relaciones objetivas
entre objetos pensados, haciendo abstraccin de este fundamento. Se
trata, por lo tanto, de una disciplina formal, aun cuando se ordene
a la comprensin de lo real.
Debido precisamente a esa orientacin de la Lgica aristotlica
a lo real, con frecuencia hace referencia a la verdad. Sin embargo
no trata de este tema crucial. En cambio s lo hace la Metafsica. En
ella el Estagirita establece que la verdad reside en el entendimiento
"que afirma lo compuesto o niega lo dividido", vale decir que afirma
lo que es o niega lo que no es. Por ello un enunciado es necesariamente verdadero o falso cuando expresa lo real. De ah que al hablar
de la oposicin de proposiciones indique, por ejemplo, que las contradictorias no pueden ser simultneamente verdaderas: es una consecuencia de la ley lgica de la contradictoriedad. Pero esto no significa que la validez de la oposicin se resuelva en la confrontacin
de sus proposiciones con lo real: su resolucin se hace en los principios que la rigen.
La seal ms clara de que Aristteles considera su Lgica como
una disciplina formal es el uso de letras para simbolizar trminos;
las letras alfa, beta, gamma, representan cualquier palabra significativa cuyo sentido sea coherente con el de otra, en el caso de la afirmacin o incoherente con ella en el de la negacin. Por otra parte la
resolucin del razonamiento se hace no en relacin a las cosas, sino
a los axiomas y en ltima instancia al principio de no contradiccin.
Sin embargo la justificacin de los axiomas no pertenece a la Lgica,
sino a la Metafsica: compete a la Filosofa Primera mostrar que los
principios del razonar son vlidos porque son leyes del ser.

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Los estoicos, como ls dems escuelas, helpnlsOpo,..yolcaron-r5us

reflexiones al tema tico. Para fundamentar sus :posiciones apelaron
"logor
cosmos inspirada en ner4clito!
una- cnicPCin
al universo y ,13r ello 'es - lgico todo lo que licede en el
la
ansiad y alcanza
'
'mndo.' Quien cmirend esto -elimin toda ansiedad
imperturbabilidad
del animo: que 'caracteriza l 'sabio. Ante los ata
cjiies que esta actitud ProNibc, ya ,de parte de los epicureos, ya d los
escpticos, debieron empearse en refutar sus objeciones. Y. as desrrgliai-bh una Lgica dedicada a "rechazar afininciones o negaciones;
'mtodo es analizarlas hasta sus ultimos elementos; los trminos.
En esta postura influy decididamente la de kis fliegricos: consta
que Stilpn de Megara y Diodoro de Cronos fueroii quienes inspiraron las posiciones lgicas de Zenn de Kition; de ah que sea ms
correcto hablar de una Lgica mgrico-estoica que de' Lgica estoica.
En esta Lica slo interesan los razonamientos que parten de una
proposicin hipottica, es decir, compuesta por dos enunciados: la
posicin o exclusin de uno concluir en la posicin o exclusin de
otro, segn los distintos "modos". Desde .13oecio se llama a esta operacin "silogismo hipottico"; sin embargo no se trata de un silogism, .ya que ste consiste precisamente en la comparacin de dos
trminos con un tercero para determinar si convienen o no entre s.
En razn de su carcter polmico, continuamente esta lgica habla
de lo verdadero y lo falso, pero la verdad es simplemente supuesta,
lo mismo que la falsedad.
Aun admitiendo que el trmino "verdad" signifique en el antecedente la adecuacin de lo enunciado a lo real, en el consecuente
pierde este significado; indica que hay una inferencia verdadera, vale
decir, que la conclusin surge por una operacin correcta. Cuando
Filn de Megara enuncia su clebre principio de que de lo verdadero
slo se sigue lo verdadero y que por lo tanto se trata de una implicacin verdadera y que de lo falso se sigue tanto lo verdadero como
lo falso y hay, por lo tanto, una implicacin verdadera y, por fin,
cuando de lo verdadero se sigue lo falso hay una implicacin falsa,
cambia el sentido de "verdadero" y de "falso" al aplicarlo a la implicacin: lo exacto sera decir que se trata de una implicacin correcta
o vlida.
V
Los lgicos neoplatnicos aprovecharon tanto los aportes del aristotelismo como los del megrico-estoicismo. Se debe a Apuleyo de
Madaura, un precedecesor del neoplatonismo clsico, el "cuadrado

LGICA Y REALIDAD

33

lgico" de la oposicin de proposiciones y a Porfirio, discpulo y

sucesor de --Ploti, , er-'faihoso "rbol" `(Ile' -relaciones entre,',-,Saleros
y species, donde por primera 'vez paret insinuada, la distindn
.entre cualidad y cantidad de las proposiciones, propuesta siglos :nis
tarde
i de Prt-Ro
-Atbo se mantienen dentro;:del
frinaliSmo aristotlico-estoico.; lo lgico se encuadra en las relacloies
entre :.objetos de inteleccin, pero la fundamentacin de 'estas ;relaciones se halla en la realidad. Distinguen as,-. el mbito de I lgico
del de la realidad, pero 'sin romper las 'referencias entr arribos:
La Lgica medioval depende de
romano, 'le propuso dar al mundo brbaro acceso a l'cultural clsica, comenzando
por" la Lgica'. Coriiira l 'tendencia neoplai6iCa.'de unir la Lgica
aristotlica 'con la megrico-estoica; a l 'se debe la divisin del silogismo en categrico e hipottico y la formlacin de las leys de stos
ttims (que en realidad no son silogism's) . Gracias a Roeci, -- .lus
traducdones y comentarios, el mundo medioYal de habla latina Conoci la' Lgica antigua, prcticament identificada con la filosofa 'misa en la pr'imitiva escolstica; que la dnomin "Dialctic". En
cambio el.mundo de habla griega, con su capital en Bizancio, .explot
*en exceso los recursos lgicos, con olvido de lo rel; de ah el clificativo de "bizantinismo" aplicado a las argumentaciones stils que
slo buscan refutar opiniones o proponer otras alambicadament.
Un intento por volver la atencin a las relaciones de lo lgico
-con lo real es el de Miguel Psellos, si este lgico fuese quin, como
se cree, introdujo la "suposicin" lgica como propiedad del trmino
enunciativo, que entraa referencia a la cosa pr la que supne, referencia distinta de la significacin propia del trmino. Pero es .en la
controversia desarrollada en las escuelas occidentales sobre las nociones universales donde se plantea agudamente el problma de las relaciones entre lo lgico y lo real. Los llamados "reales" confieren, platonsticarnente, realidad a todo lo expresado por concepts universales, 'mientras que sus adversarios, los "nominales", sostienen que la
universalidad slo est en los trminos. Es Pedro Abelardo ,quien da
-una solucin, aunque imperfecta, a la cuestin, al distinguir las cosas,
que son individuales, de sus imgenes sensibles y stas de las nociones
universales manifestadas por los trminos.
Esta controversia medioeval hace ver las ineludibles implicaciones ontolgicas, gnoseolgicas, psicolgicas y lingsticas de la Lgica.
Y a la vez el peligro de encerrar esta disciplina en un asptico clima
de aislamiento, en el que las referencias a otros mbitos se considera
una contaminacin inaceptable. El equilibrio, sin duda difcil, lo da
Santo Toms. Establece que el objeto de la Lgica son las relaciones
entre los elementos del razonamiento, relaciones que rigen entre objetos' pensados y que por ello son entes "de razn", irreales. Precisa-

34

~Av torinMADA

mente por ello la Lgica es 'distinta de la Metafsica, que trata del

ente real; pero esta distincin no significa que ambas disciplinas 'piledan oponerse, 'salvo cundo .se confundan sus objetos. Los 'aspectos
universlizables de la realidad no agotan su mbito: hay en lo real
mbitos no abordables por la razn en forma directa; as la existencia,
el individuo corno tal, la afectividad concreta, la "materia prima"
corno constitutivo de los cuerpos escapan a la conceptualizacin.
El ser sujeto o predicado de una proposicin, trmino mayor,
medio o menor de un silogismo, slo se dan en el mundo de la razn
humana, no en el de la realidad. Santo Toms, en su "De ente et
essentia", niega que este tipo de entes tengan esencia y como la esencia es actuada por el acto de ser que les confiere existencia, tampoco
tienen realidad. De ah que lo lgico no se confunda con lo psicolgico; si bien el razonamiento es un proceso psquico, la Lgica no se
ocupa de l, sino de las relaciones entre los contenidos objetivos de
este proceso, que carecen de entidad natural por ser entes "de razn".
Por otra parte, todo razonamiento est compuesto por proposiciones
que, si se adecuan a lo real son verdaderas y si no, falsas; sin embargo
esta adecuacin es una relacin entre dos realidades, la del entendimiento y la de las cosas: se trata de una relacin real y por ello est
fuera del campo de la Lgica, cuyo objeto no es real. De ah que la
Lgica tomista sea una disciplina estrictamente formal: el orden- de
los elementos del razonamiento (tambin del hipottico) es un ente
"de razn". Por ltimo, si bien el lenguaje expresa el pensamiento,
es distinto de ste, ya que los trminos son convencionales; varan de
un idioma a otro.
VI
La distincin entre lo real y lo mental que las primeras manifestaciones de la escolstica haban concebido como una irremediable
opcin y Santo Toms como una diferencia de mbitos, se va a agudizar en el ockamismo. Guillermo de Ockam representa la figura tpica
del contestatario: abraza el ideal franciscano de amor a la pobreza y lo
transforma en bandera de rebelin contra la prudencia de sus superiores que comprenden que en este mundo las rdenes religiosas
deben poseer lo indispensable para subsistir; defiende la teora scotista de la supremaca de la voluntad sobre el entendimiento que
es vlida relativamente y la absolutiza, admitiendo que la voluntad
divina no sera omnipotente si no pudiera realizar lo contradictorio;
defiende el principio de autoridad, pero lo vuelca, confundiendo campos, en una superioridad del Emperador sobre la Iglesia.
Esta actitud se refleja en su Lgica. Exacerba la distincin entre
lo lgico y lo real convirtindola en una competicin en la que su

. Lele".

~Una>

35

*fin 'personal .-es por la Lgica, pero entendida no , colno upa reflexin sbre las relaciones (entre objetos de inteleccin, sino:sobre 'su
expresin lingstica. Si reacciona contra los excesos de la abstraccin
del scotismo, heredero ,del equvoco (que Santo Toms denunciara
en, el avicenismo) .entre la esencia real y el posible lgico sin que
sus mismos discpulos lo comprendieran lo hace cayendo l en el extremo opuesto, negando la abstraccin, atacando la universalidad del
concepto y reduciendo el razonar a relaciones entre imgenes (el trmino que usa es "idola") que tienen slo cierta semejanza con las
cosas. Los gneros y las especies pasan a ser algo ficticio ("fictum") .
Se explica, pues, la reaccin que estas ideas provocaron entre los
dems escolsticos.
Sin embargo estas posiciones atirrealistas son gnoseolgicas y psicolgicas, no propiamente lgicas. Lo reprochable es la mezcla indiscriminada de consideraciones pertenecientes a mbitos distintos. En
el campo especficamente lgico, el aporte ockamista es importante,
pese a la excesiva sutileza de su exposicin. Baste recordar que el
llamado "silogismo de Ockam" ("todo hombre es mortal, Scrates es
hombre, luego Scrates es mortal") pas a ser el ejemplo clsico del
silogismo categrico; que desde su poca se admiten cinco predicables
en lugar de los cuatro aristotlicos (la especie es predicable del individuo) ; que desarrolla el estudio de los silogismos oblicuos y con
premisas con sentido compositivo y divisivo; que propone largas series
de soluciones a los denominados "insolubles".Y que sus reflexiones
sobre el lenguaje lo hacen un antecesor de la actual filosofa analtica.
VII
La Lgica ockamista, aunque duramente atacada por los humanis
tas del Renacimiento, que consideraban "brbaro" todo lo medioeval,
se introdujo en las dems escuelas, concitando un enorme inters.
En la entonces recin fundada Universidad de Alcal, de los tres aos
que comprendan los estudios filosficos de la Facultad de Artes, dos
estaban dedicados a la Lgica ockamista. El nominalismo invadi la.
misma Facultad de Teologa, compitiendo con el tomismo y el scotismo. En ese clima se formaron en los pases germnicos los que ms
tarde realizaran la Reforma protestante. Las ideas de los humanistas
tuvieron, sin embargo, un eco en la "Dialctica" de Pierre de la Rame, la primera obra filosfica escrita en francs. Pero a pesar del
antiaristotelismo de su autor, en ella reaparecen las posiciones lgicas
del Estagirita, mezcladas con amplias consideraciones de tipo gramatical y orientadas a la retrica.
De la Rame es contemporneo de Descartes. El padre de la filosofa moderna no trat de Lgica, salvo en algunas de sus"Reglas

36

Gusr~ E. P~ADA

para la direccin de la mente". Pero

ipfluy'decisivamente- en -el- desari11.C ..piiot .4 la llmda. "Lgic 'clsica' al tener. cono ideal del
1Wi-1- "4):It do aedUctivo mt.intic. Ei; cambi en el "D corpr"
Suges.disaniite
0.--/-1050) h.ay. un capitulo dedicado . a la Lgic,
iiturf -'`tomi?utacin.": razonar seria sumar o restar terminos, que
ungidos sparc1.0s por la atirO.cin 9 . negacin .forman prposicinel
silogismos. I_J'n clima muy diltipt es elque reina en''ott4
b.r.aT'..rtemporne, el "Arte Lgica ' de Juan P-oinsot, el flis'. nota
ble de lbs lgicos tomistas.
Doce arios despus de. la muerte de Descartes, en .1662, aparece 1.a
"Lgica .de Port-Royal", inspirada en sus ideas. Sus _ autores, Nicole
y Arnauld, exponen en estilo elegante y con mltiples observaciones
gramaticales y psicolgicas un "arte de pensar" centrado en el concepto. Su impronta racionalista se manifiesta en el desconocimiento
de, la funcin existencial del verbo "ser", reducido a simple cpula;
sin embargo su silogstica es aristotlica y si bien puede objetrsele
el no distinguir debidamente lo lgico de lo gramatical y psicolgico,
es indudable que esta obra constituye, an hoy, una buena introduccin a la Lgica. De hecho ha constituido el modelo de los manuales
posteriores; a ella se debe la divisin clsica en cuatro partes el trmino, la proposicin y el razonamiento son las tres primeras, agregndo
una cuarta dedicada al mtodo.
Una de las figuras centrales de la Lgica es Leibniz. Filsofo- y
matemtico, se propuso dar a la Lgica la exactitud de las MateMticas, retomando el ideal cartesiano. Racionalista, toma por centro de
su reflexin a la idea, expresada por un trmino o representada por
un smbolo. Asume la silogstica clsica y se propone completarla, dndole a la vez la forma de un "clculo racional". Aunque no logr
'elaborar sino algunas secciones de su proyecto, abri el camino por el
que avanzarn otros matemticos, como Plouquet y Lamben, cuyos
-estudios no tuvieron repercusin debido sobre todo al prestigio de
la, "Lgica Trascendentl" de Kant, que en realidad no es una Lgica
sino una Gnoseologa destinada a mostrar que slo conocemos los
fenMenos, no, las cosas en s. La distincin entre lo lgico y lo real
'se convierte ya en una tajante separacin.
En el siglo pasado, Boole lograr desarrollar el proyecto de Leibniz elaborando un "Algebra Lgica"; elimina los trminos y las propsiciones expresas, utilizando en su lugar smbolos. De este modo
se avanza en el formalismo. No era una novedad: ya Aristteles lo
haba hecho, pero sin pretender aplicar a la Lgica los procedimientos
de - las Materrticas. Y con toda razn, ya qu mientras la Lgica
extiende su dominio a todo el mundo- de los objetos inteligibles, ls
Matemticas se restringen al campo de las cantidades abstractas; no

Werc.A

Y IiICALID

es correcto mezclar ambos dominios. De ah el malestr que cundi

a fines del siglo cuando se comprendi que las leyes de la "lgica de
clases" (la silogstica) divergan de la "lgica de enunciados" (razonamientos hipotticos). Es notable que Jevons, heredero de. Boole y
notable por sus trabajos de Algebra.. Lgica, haya tornado, al fin de
su vida, a la Lgica Clsica.
VIII
La ltiina etapa de la separacin entre Lgica y realidad se da
en el campo de la Lgica Matemtica. Su iniciador, Giuseppe Peano,
no intent elaborar una Lgica, sino formular de un modo axiomtico altamente formalizado los principios de las Matemticas. Pocos
aos antes Frege haba logrado una exposicin simblica de la "lgica
de enunciados" o "lgica proposicional", es decir, de los razonamientos hipotticos; al conocer la obra de Peano entendi que, contrariamente a lo que pensaba Boole, no es la Lgica la que se reduce a las
Matemticas, sino que por el contrario, son las Matemticas las que
se reducen a la Lgica. Por ello trat de desarrolar una Lgica que
fundamente el saber matemtico. Esta preocupacin cambia el enfoque del problema y la orientacin 'misma de los trabajos. Mientras
que Boole, De Morgan,. Schroeder, viendo las analogas entre el Algebra y la Lgica tratan de aplicar los procedimientos de la primera
a la segunda, ubicndose en un plano propiamente lgico, Peano y
Frege buscan la logicidad de la deduccin matemtica.
Es en esta ltima lnea en la que se ubican los trabajos de Russell
y de. Whitehead, como lo indica el ttulo mismo de su obra comn,
"Principia Ma.thematica", aun cuando el segundo de los nombrados
haya tratado de mostrar que sus resultados se extienden tambin al
campo filosfico. En cambio Wittgenstein, discpulo de Russll, desconoce la filosofa; aunque su "Tractatus" se denomine "Logico-Phi.lossophicus", su inters primero es la "mecnica de la Matemticas";
por otra parte es famosa su afirmacin de que "la rnayora de los
enimciados filosficos no son ni verdaders ni falsos, sino sin sentido":
No es de extraar el inters que despertara su obra entre los fsicos,
matemticos y economistas que formaban el "Crculo de 'Viena", dedicado a la 'elaboracin de un lenguaje cientfico comn, con la tnica
de 'u:n neopsitivismo beligerante.
Al ingresar masivamente los neopositivistas en el campo de la
Lgica Matemtica, hicieron de ella no slo un instrumento de sus
trabajos epistemolgicos sino un arma contra la filosofa en general
y contra la Metfisica en especial. Hasta esta poca se haba 61.tendido
otse.. el lgebra LgiCa era un intento de prolongar coi/ nuevos mtodos la Lgica Clsica, con rsultados en ^ parte aceptaes y 'en parte

38

Guau",

~RO"

*ri; 1a, Lgica 'Illatemticl, sucesora dei Algebra Lgica, era poco cono.
cida por quienes no frecuentaban los ambientes matemticos,. Pero
la agresin. de los nuevos lgicos matemticos neopositivistas desconcert a losa filsofos. No se trataba de una discrepancia, hecho normal
n filosofa, sino de un ataque, en tono altanero y despectivo, inslito
en discusiones de este tipo.
En las disidencias filosficas, quien critica una posicin debe,
ante todo, mostrar que la comprende correctamente y por ello tiene
el derecho de disentir de ella, aduciendo razones que a su juicio la
invalidan. Desconociendo esta tradicin, los neopositivistas lgicos,
al lanzarse a lo que Sciacca llamara "cruzada antimetafsica" atacaron
posiciones que manifiestamente ignoraban. As se explica la reaccin
de los filsofos contra lo que tambin Sciacca llama "la nueva barbarie" y la desconfianza tan criticada por muchos tomistas de Jacques Maritain hacia la Lgica Matemtica. Sera demasiado extenso
detallar la controversia, llena de episodios sorprendentes, como el
desafo de Reichenbach a que se le demuestre que una estatua est
en potencia en el mrmol antes de ser esculpida; por ms que se lo
parta, dice, nunca se hallar la estatua.
IX
La ruptura de la Lgica con lo real termina por hacerse total.
Aun lgicos - de formacin escolstica, como el Padre Menne (por no
citar otros nombres) 'dan como ejemplos d inferencias lgicas argumentaciones tan disparatadas como stas: "Si 36 es un nmero par,
entonces Hamburgo est a orillas del Rhin"; "Si fumar favorece el
cncer, entonces 27 es un nmero primo". Por este camino se puede
concluir lgicamente en cualquier cosa: en la racionalidad de la drogadiccin, - de la violencia, de la guerrilla. Los lgicos matemticos
tomistas que se divierten asombrando a sus alumnos con conclusiones
de este tipo protestarn; ellos no quieren llegar a tales extremos, slo
desean mostrar la diferencia entre "verdad" y "validez". Pero cabe
preguntar, sin juzgar de intenciones, si se percatan de la peligrosidad
de su actitud.
Los 'lgicos matemticos tomistas acuden con frecuencia a la historia para mostrar que sus afirmaciones no son nuevas. Es laudable
esta posicin, pero quien est habituado a leer a los filsofos clsicos
no podr dejar de advertir que frecuentemente se falsea la. historia.
As Colbert, por ejemplo, llega a afirmar que Aristteles, al explicar
la atribucin' como afirmacin de inherencia del predicado en el sujeto, pretend fundamentar la composicin hilemrfica de .los cuerpos.
Confunde as la composicin - substancia-accidente con- el hileintrfitmo, ,cle que.. es independiente: Y falsea. la posicin aristotlica,'-rdit

LAMA, alit~

49

Ohldola a la pre.dicacin, accidentai, olvidando la 011144. EL predicado expresa, lo que, est, en el sujeto, ya como constitutivo suyo,, ya
como determinacin propia, ya como accidente.
Es innegable, por otra parte, que los lgicos matemticos juegan
con una palabra tan venerable como "verdad". En las tablas. veritativas "verdad" tiene dos sentidos distintos: aplicada a las proposiciones se entiende con significacin gnoseolgica, al menos supuesta;
aplicada a la inferencia indica rectitud o validez. Y no siempre los
tomistas hacen esta advertencia cuando las exponen. Pero ms grave
es lapretensin de reducir los razonamientos categricos a los hipotticos. Son dos procedimientos distintos: el primero, como es sabido,
compara dos trminos con un tercero y el segundo afirma o niega uno
de los miembros de una proposicin compuesta. Lo lgico es reducir
lo compuesto a lo simple, pero no al revs. Por fin resulta inaceptable
la tendencia a la reduccin de todo razonamiento al condicional; esto
lleva a desconocer los enunciados absolutos, relativizando todo el
conocimiento.
El contagio neopositivista se nota en muchos lgicos de inspiracin tomista. As el Padre Clark se irrita contra los que niegan "la
prioridad del clculo de proposiciones sobre la teora del silogismo",
acusndolos de ignorar la lgica escolstica, sin advertir las consecuencias de reducir lo simple a lo compuesto. La evolucin de las
ideas de Wittgenstein y su transformacin en un anlisis del, lenguaje,
como los desarrollos de Carnap, han llevado a que lgicos como Colbert definan la Lgica como "la ciencia terica de las leyes que rigen
el uso de los signos lingsticos". Y aade, desvirtuando la silogstica,
que "estudia exclusivamente las relaciones formales entre proposiciones". Se elimina as la llamada "lgica de clases".
Todo indica que la distincin entre el mbito de lo lgico y el
de lo real, errneamente entendida como una separacin y hasta como
una oposicin, concluye en una vuelta a la antigua sofstica y termina
en una disolucin escptica del pensamiento mismo. Santo Toms
distingue para unir, deca Maritain. La Lgica estudia las relaciones
entre los elementos del razonamiento (simple y compuesto) que no
son entes reales pero que tienen su fundamento ltimo en la realidad.
Esto no significa confundirlas con procesos psquicos, que son reales;
tampoco el mezclarlas con la relacin de adecuacin de lo entendido
con la realidad, que es real; ni con las formas sintcticas de su expresin lingstica, que es slo manifestacin externa del pensamiento.
Hay que reconocer que muchos tomistas del siglo pasado y algunos del presente no distinguieron debidamente los supuestos psicolgicos o antropolgicos de la Lgica, de la Lgica misma. Hasta
confundeiron la Gnoseologa con la Lgica Material, que resuelve sus
anlisis no en relacin con lo real, sino en sus principios, como obser-

40

GUSTAVO E. PONFERRADA

.
_
vara .11oinsot. Y aun abundaron en consideracionesms propias de. la
Gramtica que de la Lgica. Pero estas falencias son ciertamente mu,cho menos graves que las sealadas anteriormente por, quienes rompen
todo nexo entre lo lgico y lo real. La Lgica tomista se distingue de,
la Psicologa,. la Antropologa Filosfica, la Gnoseologa y la GralntiCa, pero est unida a ellas porque todo saber hace referencia al hom-.
bre. ,y porque lo lgico relaciona contenidos objetivos de un razonar
que es una actividad real de una mente que se manifiesta sensiblemente por una palabra que trata de expresar la realidad exterior e
interior.
El filsofo cristiano sabe que Dios le ha dado una facultad de
razonar que es participacin imperfecta del entender divino, por la
que puede entender las razones de ser de las cosas y elevarse as a su
Creador. Esta razn tiene el privilegio de volver sobre s y analizar
sus operaciones y los contenidos de ellas. De este modo construye un
saber, la Lgica, que descubre y analiza las leyes inmanentes de coherencia del pensamiento humano, los principios que lo rigen yque
le dan validez. Nada impide que este saber adquiera una expresin
altamente formalizada y por ello semejante al saber matemtico. Pero
ha de precaverse y no confundir los planos; debe saber desglosar con
lucidez y perspicacia los aportes positivos que pueda hallar en corrientes lgicas de signo distinto o aun contrario al suyo, sin dejar de
rechazar lo infundado o errneo. Y ha de evitar dejarse arrastrar por
la moda que convierte al estudio de lo racional en habilidosos y sorprendentes juegos de palabras ajenos a la realidad.
GUSTAVO ELOY PONFERRADA

LA LOGICA ACTUAL Y LA EXISTENCIA D. DIO*

La presente comunicacin no implica una renuncia de la inteligencia con respecto a un sano realismo. Tampoco pretede, en ningn sentido, hacer una apologa del nominalismo. Lo que s intenta
hacer es mostrar cmo se puede filosofar en cristiano en: nuestra
poca tan teida de nominalismo utilizando, precisamente, las propias reglas de juego que el nominalismo presente hace jugar tanto
para ensayar hiptesis como para verificarlas con coherencia lgicomatemtica.
Para conocer cules son los principales supuestos de. las filosofas
nominalistas actuales y de su lgica, voy a hacer una - somersima
confrontacin con los de la filosofa realista y 'su crrespondiente
lgica.
1) Para el realismo tradicional:
Los principios son evidentes y dignos de crdito por s mismos.
Llegamos a ellos a partir de la realidad de las cosas y gracias a la
abstraccin. No podemos regresar al infinito por detrs de ellos porque son realmente primeros y nuestro intelecto tiene la seguridad y
la certeza de que es as porque realmente as lo ve. De ellos se deri-.
van el ser, la generacin y el conocimiento, y por esto, sirven para
demostrar desde su evidencia todo lo que se siga, de ellos.
Tampoco puede haber ciencia' de lo individual y si slo de lo
universal, porque para que haya un autntico conocimiento, ste debe
ser necesario, y es necesario slo cuando se puede predicar universalmente, en todo sentido, que es as.
Pero la predicacin universal puede ser tal de dos maneras: a)
extensiva y b) intensiva. Y el realismo tradicional .sepronunCia abiertamente a favor .de la predicacin ,universal intensiva. Por esto tiene
tanta imPortancia en l la "abstractio formalis". La lgica tradicional pone el acento en la comprehensin del concepto "cum funda*mento in re", y la filosofa y la ciencia tradicional . ponen el acento
en el qu del ser de los entes, es decir en sus esencias.
Trabajo presentado en el Primer Congreso Mundial de Filosofa Cristiana, celebrado
en Embalse, Crdoba, Argentina, desde el 21 al 27-X-1979.
SAPIENTIA, 1980, Vol. XXXV

42

ADALBERTO F. Vmuccco

2). Veamos ahora, en relacin biunvoco', con lo dicho. respecto

al realismo tradicional, qu es lo que sucede con el nominalismo
actual:
Los principios no son evidentes, sino convencionales. Son elegidos por su fecundidad para deducir y porque resultan tiles. No son
abstrados de la esencia de las cosas, pero si deben cumplir con los
requisitos de la pura axiomatizacin, es decir, deben ser independientes, completos, consistentes y constituir un clculo que permita deducir en forma mecnica y con un nmero finito de pasos todos los
teoremas del sistema.
Lo que en realidad interesa es la estructura formal, el rigor y
la coherencia interna despojada de todo contenido emprico y real.
No la inteligencia que ve y s la razn que calcula, por esto el logos
nominalista es ms bien un logos logstico.
La filosofa y la lgica nominalista tienen como ideal a un sistema formal que calcula con signos vacos no interpretados, y a una
ciencia que es tal por su pura forma y/o por la verificacin emprica
que llena dichos vacos e interpreta parejos signos.
Esta ciencia, aunque parezca paradjico, es la lgica consecuencia de la interpretacin que el nominalismo tiene del mundo. Para
el nominalismo no existen los universales. Slo existen los individuos
nihil esse praeter individua. Los conceptos slo tienen el valor
de significar y de predicar de muchos individuos semejantes, y la
existencia o no existencia de algo se conoce slo a partir de la verificacin o falsacin empricas. Ahora bien, como no existen las esencias
"in re", y si slo los individuos que pueden ser vistos subjetivamente
como ser posibles poseedores de algunas semejanzas entre s, entonces,
la "abstractio formalis" carece de todo sentido, o mejor dicho, es un
sinsentido. Lo intensivo pierde todo su valor y slo se destaca lo
extensivo. Y as slo queda en pie una especie de "abstractio totalis"
de segundo grado, si se me permite la expresin por comodidad de
lenguaje, que rene en los conceptos universales, semejanzas que
tienen en comn los individuos en la empiria, pero que pueden o
no ser esenciales en el sentido clsico, y que s son juntadas por convencin y/o conveniencia. Los conceptos pueden ser clases que son
nulas o vacas, con "denotata" o no, y con un "designatum" que antes
que esencial es convencional, y creado ms por la imaginacin como
potencia, como posibilidad fecunda, que como acto conceptual "cura
fundamento in re".
Por lo mismo, la lgica nominalista actual no distingue en las
proposiciones categricas, entre las de materia necesaria y las de
materia contingente. Es decir como bien observa J. Maritain entre
las que tienen el sujeto con "suppositio naturalis" porque el predicado es esencial- al sujeto, y las que tienen el sujeto con "suppositio

LA LGICA.; ~AA,

ILIQUITENCIA DE DIOS

41

accidentalis" porque' el predicado: es accidental al sujeto: La consecuencia de este formalismo extensivista, que ve al mundo slo, como
un. atomismo compuesto por muchos individuos, es que para saber
si una proposicin enuncia o no un contenido existencial, hay que
recurrir siempre a la verificacin o a la refutacin emprica respecto
a dicho contenido.
Como se ve, entonces, el nominalismo actual salta y juega pisando con un pie en la verificacin o falsacin sensible o extensivamente sensible gracias a los aparatos que crea la tecnologa para ello
y con el otro, en un idealismo formalista lgico-matemtico.
Esto ha significado en su hora histrica, y significa todava, un
gran avance para el progreso de la ciencia, tomando esta ltima
palabra slo en un sentido positivo. Pero por otro lado tambin ha
significado un voto de pobreza que la inteligencia ha realizado al
renunciar a la "abstractio formalis". Al cuantificar la realidad individual y sin esencias se gan en positividad, pero se perdi en las
cualidades o quizs tambin en la calidad del saber en el sentido del
sabor, es decir, de la sabidura, dicho esto ltimo no en un sentido
peyorativo, puesto que el progreso de la ciencia positiva y el de su
consiguiente tecnologia, antes que despreciados, deben ser acogidos
con alegra toda vez que estn al servicio del hombre y no al revs.
Veamos ahora cmo' es que se puede filosofar en cristiano a partir
d los supuestos nominalistas:
Uno de los temas ms importantes de la filosofa cristiana es
el de la existencia de Dios. Pues bien, yo sostengo que los supuestos
nminalistas sirven para: a) probar que es imposible probar y demostrar la no existencia de Dios, y b) que por el contrario, se pede
probar y demostrar que su existencia es probable. Esto ltimo, si
bien ppede resultar una ganancia muy mezquina para la filosofa
tradicional, empero es una significativa ganancia respecto al fidesmo
del nominalismo clsico. Y en cuanto a lo primero, creo que la gananci es total, puesto que si a un ateo se le puede demostrar que no se
puede probar la no existencia de Dios, entonces nunca podr invocar
sopena de insensatez ni a la inteligencia ni al clculo de su ratio,
y s slo, a un ciego acto de fe con minscula, que sostiene sin prueba
alguna que la verdadera Fe con mayscula es una mentira.
Bien, empecemos nuestra demostracin con respecto al Punto
"a
La proposicin "Dios existe" es falsable? Es decir: Se puede
verificar, se puede probar que la proposicin "Dios existe" es falsa?
Segn la Lgic Matemtica actual, no. Por supuesto que tampoco
para la Lgica tradicional aplicada a la Lgica Mayor. Pero juguemos
slo con la Lgica Matemtica. Esta insiste, cuando trata las proposiciones categricas. de forma tpica, en el contenido existencial de las

44

Arzaiurro F. Vnizcco

:,.
misrrias. Sostiene .que lag proposiciones de tipo "A" y "B" no tienep,
coritnido existencial, y que los proposiciones de tipo "I" y .`,0" si
tienen contenido existencial. Pues bien, laproposicin "Dios existe'
es unaproposicin de tipo "1", luego, es una proposicin con con-,
tenido existencial. Pero las proposiciones existenciales no son falsables, porque como bien dice Karl R. Popper: "no podemos registrar
la totalidad ,del mundo con objeto de determinar que algo no existe,
nunca ha existido y jams existir".' No ha existido, ni existe, ni
existir hombre alguno excepto el Verbo Encarnado capaz de revisar la totalidad de los seres del mundo en todos los tipos posibles
y en todos los - tiempos habidos y por haber. Ni nadie puede tener la
edad de todos los tiempos posibles, ni nadie puede estar en todos
los lugares posibles como para decir, sin mentir, que ha registrado
a todos los seres posibles y que de verdad ha verificado que Dios no
existe. Por esto resulta ridcula la afirmacin de aquel astronauta
sovitico que dijo que Dios no existe porque l no lo haba visto
desde su cps'ula espacial.
Sin embargo, algn ateo podra argumentar en contra diciendo
que si bien l no puede probar que Dios no existe, puesto que. n
puede revisar todos los seres del mundo en todos los tiempos y en
todos los lugres, s puede apelar al testimonio de todos los ateos de
l historia. Pero la suma de todos los ateos de la la historia tampoco
implica el hecho de que se haya registrado a todos los seres del 'mundo
en todos los lugares y tiempos posibles. Por consiguiente, tal argumentacin queda refutada.
Otra objecin que podra esgrimir nuestro ateo, es la de que la
existencia "in re" de cualquier ente de razn creado por la imaginciii
del hombre estara en las mismas condiciones de Dios. Pero el no
poder probar la no existencia de algn ente de razn slo imaginado
por el hombre no implica ni una prueba ni una demostracin de la
no existencia de .Dios. La prueba de que no se Pued probar la no
existencia de Dios ligue inclume. O es que el hech de no poder
probar la existencia de Polifemo, por ,ejemplo, implica una pruba
de la inexistencia de Dios? Por otra parte no es lo mism negar] la
existencia de un ente limitado que la de Dios que est siempre rii41
all de cualquier clase de limitacin.
Con' arreglo lo dicho, entonces, la proposicin "Dios existe" no
es falsable porque la proposicin "Dios no existe" es absolutamente
inverifica.ble Veamos ahora qu paa. con respecto al ,punto (b)
La proposicin "Dios no existe" es falsable? Es decir: se pue"de verificar que la proposicin "Dios existe" es verdadera? Ya sb-;
mos que :para la lgica matemtica la -proposicin -"Dios existe" es ol
1 La

Lgica de la Inveltigacin Cientfica, TecnOs, Madrid, 1902, pg. 67.

LA LGICA,: APTITAI Yi

:, :

TENCIA DE DIOS

.45

tipo ."I." y que por consiguiente tiene_contenido existencial. Ahora

bien, las proposiciones existenciales pueden ser empricamente verifi
cables, puesto que la existencia singular de algo
lIQ, de lo
nue ocurre con su falscin-.-,- s puede ser ' coliSrobad por un hombt singular en cualquier lugar y en cualquier tiemPo en el que: se
pudiere topal con dicho algo. Y en el caso de la 'existencia de- Dios,
.no slo. esto ya ha, sucedido histricamente en lugar :y tiempo 'precis,
'sino que tambin puede volver a acontecerle a Cualquier hombre en
cualquier lugar y en cualquier tiempo.
Muchos testigos de la Palabra Revelada nos relatan que han
teido -una autntica' verificacin sensible de la existencia de Di.
- San Lucas en su evangelio nOs relata cuando el Cristo resucitado
se le apareci a los once apstoles del siguiente modo: "se present
en -medio de ellos y les dijo: La paz sea con vosotros. Aterrados y
llenos de miedo, crean ver un espritu. El les dijo: Por qu os
bis y por qu suben a vuestro corazn esos pensamientos? Ved mis
manos y mis pies, que yo soy. Palpadme y ved, que el espritu no
.'tiene huesos, como veis que yo tengo. Diciendo esto les mostr las
manos y los pies. No creyendo an ellos, en fuerzo del gozo y la
admiracin les dijo: Tenis aqu algo que comer? Le dieron un
ti4m 'de pez asado, y tomndolo, comi delante de ellos".2
' ". 'San Juan en su ja Epstola dice: "Lo que hemos odo, lo que
hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplamos y palparon nuestrs- manos tocando el Verbo de Vida porque la vida se ha manifeslacr, y nosotros hemos visto y testificamos y os anunciamos la vida
eterna,,. que estaba en el Padre y se nos manifest---, lo que 'hemos
visto y odo, os lo anunciamos a vosotros".3
Tambin- se puede recordar aqu- el pasaje evanglico en el que
Jess resucitado le pide al incrdulo Toms Didimo' 'qu meta . el
dedo.- en su cstado, o si se quiere algn ejemplo del Viejo Testa'Mento, el de Moiss ante 'la zarza ardiendo. Pero no es cuestin de
cansar enumerando los casos de verificacin de la 'proposicin "Dios
existe"; con lo dicho, ya queda demostrado.
Es verdad que los testigos de la Palabra podran mentir, tambin
es cierto que podran padecer alucinaciones, pero tambin es muy
cierto que pueden decirnos la verdad sin padecer alucinaciones. Aun
descartando el precioso aval del don de Dios al que nos podemos adherir libremente, que es la Fe, siempre queda en estricto rigor lgico
y tambin emprico un 33 % en favor de - la veracidad del testimonio
de: los testigos de la Palabra. Adems, tambin desde un estricto
punto de vista lgico, no slo cualquier hombre en cualquier momento de su vida y en cualquier lugar podra tener la posibilidad
2 S. LUCAS, XXIV, 36 y SS.
3 S. JUAN, la. Epstola, 2 y

3.

ADALazaTo %Jaca>

de verificar la proposicin "Dios existe", sino que nadie puede probar lo contrario.
El testimonio de los testigos de la Palabra no se encuentra en el
mismo plano de inverificabilidad que ,el de los ateos. El ateo convocado como testigo por otro ateo, y todos los ateos juntos de la historia
estn siempre por debajo de la posibilidad de verificar en todo tiempo
y lugar posible la no existencia de Dios. En cambio, como ya -creo
haberlo demostrado, la verificacin de la existencia de Dios no slo
ya pudo haberse realizado, sino que en cualquier momento y lugar,
no es lgicamente imposible que pueda realizarse de nuevo o por
primera vez. Y si ya se ha realizado, entonces los testigos de la Palabra, en cuanto a la verificacin estn en un plano muy superior que
el de los ateos de la historia, y an, que el del creyente que lo convoca
como testigo.
Empero todava algn ateo podra objetar el hecho de que la
verificacin de los testigos de la Palabra no puede ser confirmada
repetitivamente por cualquier hombre en cualquier tiempo y lugar
como lo son por ejemplo los experimentos de la ciencia fsica. Pero
esto no da en el clavo. Es verdad que se puede comprobar en cualquier momento y lugar ceteris paribus que el calor dilata los
cuerpos. Pero no es menos cierto que tampoco podemos comprobar
en forma repetitiva cualquier hecho histrico, como por ejemplo el
asesinato de Csar. Ninguno de nosotros ha estado presente mientras
lo asesinaban a Cesar, sin embargo no es ni ilgico ni anticientfico
creer en el testimonio de la historia. Tampoco es ilgica ni anticientfica la ciencia del Derecho Procesal con respecto a la teora de la
prueba testimonial, y por esto est consagrada en todos los cdigos
de Procedimientos.
Como se ve, entonces, la proposicin "Dios no existe" si es falsable porque la proposicin "Dios existe" es verificable. Con esto
termina mi demostracin.
Se pueden hacer otros tipos de variaciones con este tema de la
lgica actual y la existencia de Dios. Pero tamaa faena supera los
limites de la intencin de esta comunicacin.4 Para terminar solamente quiero destacar que en mi opinin slo existe una lgica, que
a veces pone su acento en la lectura del ser y otras en el clculo que
nunca podr ser totalmente lo uno o lo otro exclusivamente, porque
lo intensivo y lo extensivo son dos tipos de visualizaciones legtimas
e inseparables, pero que slo son posibles gracias al nico Logos que
ilumina a todo hombre que viene a este mundo.
ADALBERTO F. VILLECCO
4 Si el lector quiere ver estas variaciones, puede consultar mi ensayo Atesmo, Lgica
e Historia, U. N. T., San Miguel de Tucumn, 1969.

VERSION' SUBJETIVISTA Y REALISTA DE LOS LLAMADOS

DERECHOS SUBJETIVOS DE LA PERSONALIDAD
O ESENCIALES DEL HOMBRE *

1. Introduccin
El tema que nos ocupa ha sido estudiado desde el campo de la
filosofa poltica y jurdica, como as tambin desde el derecho positivo, aunque en este ltimo caso se encuentran irremediablemente
subyacentes aquellas conclusiones filosficas. La denominacin misma del problema muestra una gran diversidad, as se ha hablado de
jus in se ipsum (derechos sobre la propia persona) por Gmez de
Amesqua; la Escuela Racionalista del Derecho Natural los llam derechos naturales; y desde perspectivas ms jurdicas se los denomina:
derechos fundamentales o primordiales (Carbonnier) ; derechos sobre
el propio hombre (Carnelutti) ; derechos esenciales de la Persona
(Castn); y modernamente se ha generalizado el nombre derechos
personalsimos o de la personalidad.'
La actualidad del tema en estos tiempos de falsos o desorbitados
humanismos, resulta obvia, no slo en relacin a los mbitos tribunalicios, sino tambin como tema preferido de organismos internacionales y de medios de comunicacin masiva.
La mayora de los autores coinciden, en cuanto a su naturaleza
jurdica, que se trata tcnicamente de derechos subjetivos innatos y
vitalicios, que tienen por objeto manifestaciones interiores de la
persona; agregando entre sus caractersticas el de ser inherentes al
hombre, extrapatrimoniales, necesarios, absolutos, relativamente disponibles, autnomos, etc. Su consagracin normativa originaria se
estableci por va constitucional, es decir, en el mbito del derecho
pblico, pero las modernas reformas a los antiguos Cdigos de dere* Trabajo presentado en el Primer Congreso Mundial de Filosofa Cristiana, celebrado
en Embalse, Crdoba, Argentina desde el 21 al 27-X-1979.
1 Una de las obras jurdicas editadas en nuestro pas ms completa lo 'constituye
Sernos CIFUENTES, Los Derechos Personalsimos, Ed. Lerner, Crdoba, 1974.
SAPIENTIA, 1980, Vol. XXXV

48

RODOLFO LUIS V100

cho privado., de corte patrimonialistas, han ido incgrpqrarldo los u:dei-echos de l personalidad 2
**1
Aun cuando sellan dado variadas clasificaciones de dichos derechos, en general se coincide en los derechos a la vida, a la integridad
fsica, a la libertad y a la integridad espiritual (incluyendo en stos el
derecho a la intimidad, a la imagen y al honor) .
Nos parece indudable que la elaboracin doctrinaria de los aludidos derechos, fue una aplicacin del subjetivismo jurdico, que
hace del derecho subjetivo el analogado principal del derecho. Histricamente se comprueba que al constituirse la nocin moderna del derecho subjetivo, llevaba en germen la expansin creciente y descontrolada de los derechos individuales en cuestin. Esta afirmacin nos
exige historiar sintticamente la gestacin y evolucin del concepto de
derecho subjetivo, para luego estudiar la proyeccin del subjetivismo
jurdico como derechos de la personalidad.
2. Origen y desarrollo del subjetivismo jurdico
Mientras que Urdanoz, Hering, Rommen, y Merkelbach estiman
que Santo Toms de Aquino conoca y emple el trmino derecho
como facultad jurdica, otros lo niegan con mayor o menor rigorismo,
tales como Lachance, Lottin, Lehu, Von Overbeke, Bouvier, Simon,
Lumbreras y Villey, este ltimo terminantemente afirma: "Es muy
errado lo que ciertos tomistas han pretendido de que Santo Toms
conoca el sentido subjetivo de la palabra jus, sobre lo que no pueden
aportar pruebas".3
"De justitia et jure" (1593) de Lus de Molina fue traducido por
Manuel Fraga de Iribarne con el ttulo "Los seis libros de la justicia
. Molina,
y el derecho", y en el discurso preliminar seala: (en)
el telogo del libre albedro, el sistema de la justicia y el derecho slo
se puede asentar sobre la base de los derechos subjetivos". Arturo
Cuevillas en la misma senda tiene un artculo precisamente titulado:
"Luis de Molina: el creador de la idea del derecho subjetivo".
Giocele Solari, dice que la doctrina del derecho subjetivo o sea de
los derechos innatos "fue elaborada por los iusnaturalistas siguiendo las
ideas de Descartes", se refiere, siguiendo a Jellinek, a la Escuela protestante del Derecho Natural.
2 Ver ALEJANDRO GUZMN BRrros, La fijacin del derecho, Ediciones Universitarias
de Valparaso, Chile, 1977.
3 MICHEL VILLEY, Estudios en torno a la nocin de Derecho Subjetivo, Ediciones
Universitarias de Valparaso, Chile, 1976, pg. 168.

49

DERECHOS SITBJETIVOS DE. LA .PERSONALIDAD

Sin embargo, estimamos suficientemente convincentes los estudios

realizados por Villey, Lagarde y Folgado 4 entre otros, en donde se
logra demostrar que correspondi a Guillermo de Occam la primera
elaboracin terica del derecho subjetivo. Este monje franciscano, cuya
vida se extiende durante la primera mitad del siglo XIV se ve envuelto
en la famosa controversia que protagonizar su orden con el Papa Juan
XXII, en la que los franciscanos, pretendiendo ser fieles al mandato
de pobreza de su fundador, reclaman el privilegio de no poseer ningn
derecho subjetivo.

A travs principalmente de dos obras "Opus nonaginta dierum"

(1333) y "Breviloquium de principatu tyrannico" (1341) , expondr
Occam de manera orgnica, precisa y sistemtica la tesis comn de los
franciscanos espiritualistas; y as jus o derecho se definir "poder lcito
de obrar, usar, disponer, ordenar, etc. del que nadie debe ser privado
contra su voluritad si no existe culpa o causa razonable; con facultad, si
lo fuese injustamente, de defenderlo y vindicarlo". Se concreta as una
ruptura con la tradicin jurdica que defina al derecho como "lo
justo"-, que iniciara Aristteles, completara prcticamente el derecho
i-omanb, y lograra con Santo Toms su mayr perfeccin terica.
,; . Lo jurdico en Occam se explica desde la nocin de poder; su
origen ltimo descansa en el derecho subjetivo de Dios., y a partir de
esta potestad absoluta se derivan los llamados jura poli (poderes concedidos por Dios a cada uo de los hombres y previstos de sancin) y
los jure fori (poderes engendrados por el derecho positivo humano) .
Tanto el orden natural y sobrenatural para Dios, como el orden jurdko positivo para el legislador humano es puro albedro; el campo de
ste es lo indiferente desde el punto de vista & la ley divina y del
derecho natural primo modo, y se extiende en definitiva a todo lo que
no mande o prohiba el precepto divino. El derecho se divide en divino
y humano, y ambos se subdividen en positivo y natural. El. autor -(1e1
derecho divino-positivo, divino-natural y humano-natural es Dios; stos
derechos se definen como "decreto librrimo de la divina voluntad";
es decir en Occam no hay propiamente naturaleza, no hay bien ni
mal en s, slo hay decreto de la divinidad que hace arbitrariamente
que lo ordenado sea bueno y lo prohibido malo.
1,a caracterizacin que realiza Occam del derecho desde el dere.cho subjetivo es una consecuencia lgica de las particularidades de
su filosofa, o sea de su nominalismo e individualismo, de la ausencia

FOLCADO, "Evolucin histrica del concepto del derecho subjetivo" en

Anuario Jurdico Curialense, N9 1, 1960, Madrid.
5, ETzENNE GulsoN, La Filosofa, ,en la Edad. Media, Ed. greclos, Madrid,. 1965,
ig. 592.:
*
-
"
4 AviaiNo

, se

, RoDoL0. Lytir Vico

del cirden natural y de la construccin de un orden moral y jurdico

sustentado en la voluntad divina y humana, y de la actitud antimetafsica y empirista. Es que si bien, como dice Gilson, Duns Escoto
es "el primer filsofo en quien se manifiesta el espritu del siglo
XVI",5 agreguemos con Julin Maras que "todo lo que est apuntado
en Escoto est extremado en Occam".6
De este modo, sobre las bases del voluntarismo, individualismo
y nominalismo aparece el concepto de derecho subjetivo, que conquis
tar durante los siglos XIV, XV y XVI la mayor parte de las universidades europeas, en donde enseriarn moderni y voluntaristas como
Juan de Gerson (13634429) , Juan Mayr (1469-1550) y Jacobo Altnain, y tambin antiqui e intelectualistas entre los que se destacan
Conrado Summenhart (1450-1502) y Juan Driedo (1480-1535)
Sealamos algunas breves referencias sobre estos autores de transicin y divulgadores del subjetivismo jurdico. Gerson, que llegar
a ser Canciller de la Universidad de Pars y que es incluido por Francisco Surez entre los gravissimos scriptores que tuvo por guas para
su tratado De Legibus (1612) , precisar que jus o derecho es el
"poder o facultad actual atribuida a alguien por dictamen de la recta
razn", destacando al respecto Villey que "esta es, en adelante, la
doctrina corriente de la Escolstica".
Summenhart, profesor y Decano de la Facultad de Teologa de
Tubinga, pondr de relieve el doble sentido de jus, como lex y como
facultad o poder, llegapdo a utilizar a jus como equivalente de
dominio. El escocs Juan Mayr, llamado en su tiempo -prncipe
do lQs .telogos de Pars", insiste en esta identificacin entre derecho
y dominio.

Pinalmente, las ideas expuestas por Juan Driedo en De libertate

christiana estarn presentes en Surz, que lo menciona entre los
gravissirnos scriptores y Vitoria lo llamar auctor optimus y egregius
doctor.
En esta sinttica historia de la consagracin desordenada de la
facultad jurdica, corresponde mencionar a la Escuela Teolgica espaola del siglo XVI y primera mitad del XVII. El fundador de la
l'afilada segunda escolastica ser el dominico Francisco Vitoria en la
13nhTersidad de Salamanca, y sus seguidores ms representativos son
en su origen Domingo de Soto, los agustinos Pedro de Aragn y
Miguel Bartolom Saln., y los jesuitas Luis de Molina y rancisco
Surez. A instancia de esta poderosa e influyente Escuellt, y-luego de
juukx MARfAs, ,iistorifi de la, Filosofkl, Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1954,
pg. 180.

D nos synnnos DR 74 PERSONALIDAD

31

tres siglos de 41norancia, IP restablecer4p! como lexntol

s"
"Su
dP Santo Toms de quino, aunque se estudiaran' ensearan con
gran parte de las categoras del humanismo renacentista, Es que aquellos autores son hijos del antropcentrismo de su tiempo y sus preocupaciones fundamentales sern la libertad, dignidad, responsabilidad
e intervencin del hombre en la historia. Subyace en sus teoras y
afirmaciones una sobrevaloracin de la capacidad transformadora
y creadora de la voluntad humana en la realidad social.
Aun cuando Vitoria no puede identificarse a Surez, emplear
la caracterizacin del derecho como derecho subjetivo, y as siguiendo
a Gerson lo definir como "lo que se puede, lo que se puede segn
la ley, es decir, lo que es licito por las leyes".
Pero a los fines del presente trabajo no caben dudas que Surez
es con Occam el otro hito fundamental en la evolucin del subjetivismo jurdico, principalmente por la trascendencia de su doctrina.
Julin Manas afirma que "Disputaciones metafsicas servir de texto
durante los siglos XVII y XVIII en multitud de universidades europeas, incluso protestantes; Descartes, Leibniz, Grocio, los idealistas
alemanes, las han conocido y utilizado. Puede decirse . Europa,
durante dos siglos, ha aprendido metafsica en Surez. . ".7 Adems
de esta influencia directa, se comprueba otra indirecta a travs del
llamado Doctor eximius de la Escuela Racionalista del Derecho Natural, Hugo Godo, que llega a calificar a Surez de "telogo y filsofo
de una profundidad que apenas tiene igual".
Surez, en su "Tratado de las leyes y de Dios legislador", bajo
el inequvoco y elocuente ttulo de "Significado propio de la palabra
derecho", afirma que "Segn el ltimo y ms estricto significado de
derecho, con toda propiedad suele llamarse derecho al poder moral
que cada uno tiene sobre lo suyo o sobre lo que se le debe; as se dice
que el dueo de una casa tiene derecho sobre la casa y que un obrero
tiene derecho al salario, por razn de lo cual se dice que es digno
de una recompensa".
El voluntarismo suareciano queda patentizado en su concepcin
de la ley; sta deja de ser como en Santo Toms "una ordenacin, de
la razn dirigida al bien comn", y el lugar de la razn lo toma la
voluntad, pues en Surez es el irnperium el acto propio de la ley,
lo fundamental' es que emane de un rgano soberano, que expresa la
voluntad imperativa del rgano y que adems sea' ejecutable por la
fuerza del poder pblico. Como explica el padre Andr Vincent,
la supremaca del derecho natural sobre el positivo no es, -conforme
bid., pig.' 208.

52

Ropoizo Luis Vico

a la doctrina tomista, fundada en la supremaca intrnseca de la razn

sobre la 'voluntad, sino que en Surez se motiva en la superioiidad
de la voluinad divina conformadora de la ley natural sobre la
voluntad humana, creadora de la ley positiva.8. Lachance confirma
que "Surez influenciado sin duda por las doctrinas exageradas de
Molina, sobre la libertad humana, y confundiendo la direccin pasiva
de la voluntad hacia el fin o la atraccin que ella experimenta, con la
directiva activa que imprime la inteligencia hacia ese fin, escribir
que la direccin, la orden, la regulacin pertenecen a la voluntad",
destacando adems la influencia de Driedo en Surez,
3. For'mulacin doctrinaria explcita de los derechos subjetivos de la
personalidad
Llegams al siglo XVII, que al igual que el XIV, son siglos
revolucidnrisos en el plano de las ideas filosficas y jusfilosficas; es
que en aquel siglo no slo estar Surez y gran parte de los representantes de la Escuela Racionalista del Derecho Natural (Grocio,
Hobbes, L9cke, Pufendorf, etc.) , sino que adems los juristas destacan que en 1609 en la obra "Tractatus de potestate in se ipsum del
toledano Baltazar Gmez de Amesqua aparece el primer antecedente
concreto y explcito. de elaboracin doctrinaria sobre los derechos de
la personalidad.
Aquella obra de Gmez de Amesqua pretende ser un tratado de
la potestas, facultas o jus in se ipsum, o sea, de aquellos derechos
que: la persona tiene sobre s mismo; para decirlo con palabras del
autor: "ya por ley de la naturaleza, o por los preceptos de, los derechos civil, cannico y regio, todo hombre tiene una potestas in se
ipsum, en los lmites establecidos por la ley", en sntesis, tratar de
los derechos que tiene toda persona de hacer de si mismo lo que
quiera, salvo lo prohibido por la ley. Las 480 pginas que comprende
la obra en cuestin, se agrupan en dos partes cada una con 24 captulos, y er ella analizar cuestiones generales, pero fundamentalmente
cuestiones prcticas; as por ejemplo hablar del suicidio, si es lcito
abstenerse de comer, de rehusar la medicina, si se puede desear la
muerte, si pudiendo huir es lcito quedarse en la crcel, etc.
Los autores que se han encargado de estudiar la historia de los
derechos de la personalidad, despus de Gmez de Amesqua se refieren al alemn Samuel Stryk, Decano de Wittemberg y Rector de la
Universidad de Halle, que en 1675 pronuncia una conferencia y la
ANDR VnvcENT, Gnesis y desarrollo del voluntarismo jurdico, Ed. Ghersi, Buenos
Aires, 1978, pg. 24.
9 LOUIS LACHANCE, El concepto de Derecho segn Aristteles y Santo Toms, Buenos
Aires, 1953, pg. 316.

~os sonemos

DE i PERSONAUDAD

53

titula "De jure hominis in se ipsum", dividida en cinco captulos: En

el 19 "De jure in se ipsum obligandi", establece que el derecho sobre
s mismo es la libertad; en el 29 "De jure hominis in animara" se
refiere a las facultades concedidas por la celeste indulgencia, al juramento y los votos; en el 39 "De jure hominis in vitam" habla del
derecho del hombre sobre su vida, la legtima defensa y el estado
de necesidad; los captulos 49 y 59 se denominan, respectivamente,
"De jure hominis in corpus" y "De jure hominis in famam".
Estos autores cumplieron la tarea de traducir al campo propiamente jurdico prctico las enseanzas que en torno al concepto de
derecho subjetivo se haban ido imponiendo en Europa desde Occam
hasta la Escolstica espaola, pero sin duda que el subjetivismo y
voluntarismo jurdico lograr su pleno desarrollo doctrinario y su
triunfo social y poltico con la llamada Escuela racionalista o protestante del Derecho Natural que imperar de un modo casi unnime
en las Universidades europeas durante los siglos XVII y XVIII,
En Grocio, el fundador de la Escuela, aparece el mtodo idealista
que unos aos despus perfeccionar Descartes, al afirmar que "como
los matemticos . . al explicar el derecho liberar mis pensamientos
de la consideracin de todo hecho particular". Queda as definitiva
mente roto el realismo gnoseolgico de la adaequatio intellectus et' rei,
el conocimiento ser tarea exclusiva de la razn, y el derecho nada
tene que ver con el conocimiento prctico y el juicio prudencial.
La justicia en Grocio es algo interior al hombre y de definicin negativa, pues " . . . consiste nicamente en abstenerse de lo que pertenece
a otro". La ruptura entre razn y voluntad que en Kant alcanzara
su ms acabada culminacin, se comprueba en Grocio al distinguir
entre el Derecho Natural que llamar Derecho Racional, y el Derecho Positivo que denominar Derecho Voluntario.
Pero lo que queremos destacar es que el sistema de Grocio se
construye a partir del derecho subjetivo. El derecho en sentido
estricto y propio es facultad jurdica, distinguiendo una serie de
potestas: potestas in se: libertad; potestas in alios: por ejemplo el
poder paternal; y potestas in re-dominium. Si bien el "querer" vivir
en sociedad fundamenta la ciencia de Grocio, el voluntarismo alcanza
a toda obligacin, sta siempre se genera de un modo expreso o tcito
en el consentimiento, y el hombre debe cumplir sagradamente con lo
prometido. De las distintas potestates grocianas, se destaca la propiedad, como dice Villey "ms que de todos los sistemas modernos, se
puede extraer del "Tratado de la Guerra y de la Paz" una sustancial
teora de la propiedad"."
10 micHEL VILLEY, Los fundadores de la Escuela Moderna del Derecho Natural, Ed.
Ghersi, Buenos Aires, 1978, pg. 25.

lDbLiso

LUIS

vtx).

st 4.4

Ese mismo profesor de la Universidad de Pars ha 'sealado que

el e' derecho subjetivo*
'vocablo : maestro del derecho moderno',
agregando que "In' que , ningn otro;.., Hobbsrhi. sido su
Hobbes llevara t:.volunaristrip e individualismo cte. .Gi-oCi a tirinit41
serisiblemente:.
y'::as.- todo el ',Proceso- de. creacin- juMick se
deduce del derecho subjetivo, no hay Ms- derecho que ,e1
y sil fundamento ltimo es. el 'deseo de. vivir 'haciendo cun uno
quiere, en ars-del cual se . constituir l' 'Estdo absluto.
El ipleOldo del liberalismo individualista, es . Locke, pues en la
base de su sistema encontramos los sagrados derechos 'naturales, subjetivbs y privados' a la vida, la salud, ' la libertad y a la propiedad
Su mayor originalidad es haberlos sustraid a estos del poder :del
Estado y -de la' ley; el contrato social tiene por fin garantizar su ejercicio y existenia. Locke funda la propiedad sobre las cosas, desde la
propiedad sobre la propia persona.
-La culminacin . del.- voluntarismo e individualismo ser Juan.
jacobo Rousseau, y la palabra clave para entender su teora es libertad. El problema que se propone estudiar en el Contrato Social es.
que.
hombre en todas partes ha nacido libre, y vive sin embargo
amarrado", agregando. que "el orden social... . no proviene:de.
naturaleza, pues*est fundado en meras convenciones".
Hemos . hecho el desarrollo 'histrico del subjetivismo jurdico
en donde todo el orden social y jurdico se explica desde el individuo
aislado y solitario, fruto de una razn ciega al ser, el. que es definido
,por los derechos subjetivos y su felicidad depender exclusivamente
del respeto 'a esos derechos absolutos, fundamentalmente la libertad
y la propiedad.-- La Asamblea Nacional francesa, al sancionar el
26-7-1789 la "Declaracin de los Derechos del Hombre y Ciudadano",
va a. garantizar el triunfo poltico y publicista de aquella corriente.
La daridad y elocuencia de algunos de sus . prrafos nos exime de
comentarios, as dice aqulla: -"Considerando que' la ignorancia," el
olvido . o el Menosprecio delos derechos del Hombre son las nicas
causas de .los Males pblicos y de la corrupcin 'de los gobiernos, han
Testielto exponer en una Declaracin. solemne los derechos -'naturales-,
inalienables:'y sagrados del hombre.'. . Art. 19:, Los hombres nacen
.Art. V:: El fin de toda asociay viven libres e iguales en derechos
cin poltica :es .. la conservacin de los 'derechos naturales e impte.
criptibles.: del 'hombre. Estos derechos :son: -'1a libertad, la propiedad;
'Art. 40 La libertad
Ja seguridad y la .resisieocia, a la o.presin.
consiste en poder hacer todo lo que no dari a otro . Asi, el ejercicio
11 MICHEL VILLEY, en Estudios en torno.s.:, ob ct

pg.- 195.

DERECHOS SUBP11;0103 'DE* .144. "IIIISONALIDAD

5S .

de' los...derechos naturales de cada hombre

= tiene ms lmits' qu. . .
e-no
-el goce . de = los mismos derechqs". Sin <duda .in documento de: d'ira
ortodoxia int iv dualista, ighoiante de las exigencis. sqciales;
en
daac'el hombre apareCe carcterizado por una librtad iesencarhad
y disolvnte.
4. Los derechos subjetivos de la personalidad en la concepcin
jurdica tomista
Muchas veces la doctrina intenta mostrar que gracias a esos autores de los siglos XVII y XVIII, y al triunfo de la causa de la Revolu
cin francesa, se logr el reconocim'ento del valor de la vida, la libertad, de los bienes espirituales y materiales del hombre; derrumbndose
en consecuencia, esa noche oscura de la Edad Media dominada por
la _Iglesia a travs de la Inquisicin. No es nuestro, propsito. defender
la Edad Media y mucho menos negar la importncia de la vida, la
libertad y de los bienes del hombre; slo nos proponemos mostrar
que Santo Toms, tras los pasos del realismo aristotlico, reconoci
y valor esas realidades que modernamente se denominan derechos
subjetivos esenciales o de la personalidad, en el marco del orden
teleolgico y valorativo del ser, y de la caracterizacin del derecho
corno trmino anlogo y definido como la ipsa res justa (la misma cosa
justa)."
La voz derecho, segn lo destaca Santo Toms en la "Suma Teo
lgica" c. 57 a. 1 de la II-II, tiene distintas acepciones, y de ellas la
que designa la cosa justa es la propia y formal, o sea el analogado
principal; mientras que las otras acepciones sern derivadas o analogados secundarios, quedando legitimado el uso del vocablo en la medida que la realidad a la que llamamos jurdica o derecho guarde
relacin con la cosa justa." De este modo, la facultad jurdica, o sea
el derecho visto desde el sujeto, es otro analogado que existe para
poner en existencia a la obra justa: el derecho subjetivo no tiene un
valor autnorno, radical o absoluto, sino que su razn de ser lo determina "lo debido", y ste no tiene tal carcter porque est la facultad
de exigirlo, sino que es precisamente al revs, cuento con la facultad
porque determinado obrar es debido u obligatorio.
12 Para la concepcin tomista del derecho puede verse: FRANCESCO OLGIATI, El
concepto de juridcidad4 en Santo Toms de Aquino, EUNSA, Pamplona, 1977; GIUSEPPE
GRANERIS, Ccmtribucin tomista a la Filosofa del Derecho EUDEBA, Buenos Aits, 1973;
V cron CATIIREIN, Filosofa del Derecho, Ed. Reus, Madrid, 1926;, Tomks D. CASARES,
La justicia y el derecho, Abeledo Perrot, Buenos Aires, 1974; ,CARLOS I. MASSINI, Sobre el
realismo jurdico, Abeledo Perrot, Buenos Aires, 1978; y la obra citada- de Louis LACHANCE.
13 Ver JESS GARCiA'LPEZ Estudios de Metafsica tomista, EUNSA, "Pamlona, 1976,
pg. 48 y sgts.

56

RoDozzo Lvzs Vico

El subjetivismo jurdco implica poner corno analogado principal

al derecho subjetivo, y de ah que el carcter jurdico se adquiere
por la conexin con el mismo; en esta concepcin, la norma jurdica
est para definir derechos subjetivos, y stos llegan a transformarse
en fines en s mismos. Adems, y segn lo destaca Lachance, al definir
el derecho por la facultad, se escoge una realidad potencial, dado que
para que la misma logre su propsito o se concrete, se requiere el
acto del sujeto obligado, cumplimentndola. Por otra parte, al calificar a la facultad como moral, al modo de Surez, se corre el riesgo
de identificar, sin las precisiones del caso, el campo de la moral con
el del acto justo y el derecho.
En definitiva, para el tomismo el derecho propia y esencialmente
es el objeto de la justicia, y sta consiste en dar a cada uno lo suyo
o sea su derecho. La justicia es algo segundo, presupone el derecho,
pues "Si el acto de justicia consiste en dar a cada uno lo suyo, es porque dicho acto supone otro precedente, por virtud del cual algo se
constituye en propio de alguien" (Suma contra Gentes, 2, 28), y
precisamente el acto justo es el que satisface el derecho del otro, cumpliendo con su dbito.
"El derecho o lo justo es algo adecuado a otro, conforme a cierto
modo de igualdad. Pero una cosa puede ser adecuada a un hombre
de dos maneras. Primera, atendida la naturaleza misma de las cosas . . .
Segunda, por convencin o comn acuerdo, es decir, por convenio privado o por convencin pblica" (Suma teolgica, II-II 57, 2) . Vemos aqu reflejada por Santo Toms la doctrina aristotlica de lo
justo natural y de lo justo legal, no pudiendo contradecir ste a aqul.
El bien debido que satisface el acto justo, se funda en la naturaleza
del ser y en orden siempre a su perfeccin. El acto justo es siempre
una actividad exterior social y real, en donde se da lo suyo a otro hombre o a la comunidad. Lo adeudado puede ser una cosa, una accin
o una abstencin; y el acto justo, al margen de las intenciones del
sujeto, se satisface cuando se iguala la medida de lo adeudado, por
eso Santo Toms en doctrina aristotlica insiste que la justicia es
"medio real" (Suma Teolgica, II-II, 58, 11) y que el "derecho o
lo justo es lo lo igualado o medido a alguien" (Suma Teolgica, II-II57, 2) , y en la c. 79 a. 1 afirma: "constituye alguien la igualdad de
la justicia haciendo el bien, esto es dando a otro lo que se le debe.
Y conserva la igualdad de la justicia ya constituida apartndose del
mal, o sea no infiriendo al prjimo dao alguno".

14 LUIS RECASENS Sicims, "Los derechos humanos", en Dicnoia-Anuario de Filosofa,

1974, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, pg. 133.

~tos suBjEnvps

DE LA. PER9ONAL/DAD

57

Es decir, que el acto justo es acto de igualdad geomtrica o arit7

mtica, que constituye la igualdad entre lo dado y lo debido, oque
una vez constituida la conserva; para decirlo con palabras del Aquinate que de un modo especial nos interesan, la justicia rectifica las
relaciones con el otro hacindole el bien debido o evitndole hacerle
el mal, que equivale a privarlo de un bien.
Sin incurrir en lose excesos del subjetivismo jurdico, con la precisin que alcanzara en el siglo XVIII, hay otros autores que recurren
a fundamentaciones diversas. As, Recasens Siches en un artculo dedicado al tema sostiene que "Los derechos humanos son prncipios o
mximas de estimativa jurdica, que se expresan como criterios supremos que deben ser obedecidos y desenvueltos prcticamente en la
elaboracin del derecho positivo, tanto por el legislador como por
los rganos jurisdiccionales".14 Insistimos, que esa explicacin la encontramos en Santo Toms en trminos de derecho natural; hemos
dicho que la injusticia es retener o quitar al hombre lo que es suyo,
y ese "suum" puede fundarse en la naturaleza misma de la cosa ("ex
ipsa natura rei") o en una convencin humana, aclarando que lo
que est en contradiccin con el derecho natural no puede justificarlo la voluntad humana, y el carcter de irrevocabilidad y necesidad
de lo "suyo natural" deriva de la creacin ("Por la creacin empieza
primeramente el ser creado a tener algo suyo", Suma contra Gentes,
2, 28) .
Adems recalquemos que en la doctrina tomista la justicia "tiene
por misin ordenar al hombre en lo que dice relacin al otro (Suma
Teolgica, II-II, 57, 1) , y esta nota de alteridad que caracteriza al
acto justo e injusto exige tener presente que "el otro" puede ser un
hombre o una comunidad; y precisamente la justicia legal refiere al
dbito para el "todo social", y en la justicia distributiva que regula
las relaciones de la comunidad hacia su miembro, recibiendo ste "en
la medida en que debe darse a la parte lo que pertenece al todo"
(II-II, 61, 2) . Frente al individualismo estril y finalmente anrquico,
y frente al totalitarismo negador del bien personal, afirma el tomismo
el posible y conveniente equilibrio entre lo suyo personal y lo suyo
comunitario," destacando que la vida social es necesaria e instrumento
de perfeccin para el hombre, que al decir de Santo Toms "es lo
ms excelente de toda la naturaleza" (Suma Teolgica, I, 29, 3) .
Con los elementos recordados precedentemente del pensaminto
de Santo Toms, aludamos a las citas que ms tienen que ver con el
15 Respecto a la caracterizacin del bien comn y a su armonizacin con el bien
personal, ver de BERNARDINO MONTEJAN40, "El Fin del Estado: el Bien Comn", en Pergond y Derecho, Vol. III, 1976, Facultad de Derecho, Universidad de Navarra.

se

RODOLFO

vis Vico

objetivo que nos .h-exo trazado. En la. Suma Teolgica, c. 73, a. S de

la I=II leembs textualMnte: 'hay :-tres::: clases de bien 'del' hoinbre,
a saper, el bieri', del- alma,. el bien 'del sLcuerpo y el.,bin de lag- cosas
bienes del 'cuerpo
extriores", y en la c. 65 a. 3 advierte que entre,
ha.-57 de tres rderi6: 1 la integridad de la sustancia corporal; el.rual
se perjudica por el homicidio o por la mutilacin; 29 la delectacin
o el reposo de loS sentidos, al cual se opone la verberacin o todo lo
que produce sensacin de dolor; y 3 el movimiento y uso, de los
miembros, el cual se impide por las ligaduras o encarcelacin o por
cualquier detencin. Es decir, que vemos expuestas en el Aquinate
la vida, la libertad, la integridad corporal, el honor, las cosas exte
riores, etc., como bienes que realizan cierto grado de perfeccin y
que adems de ese valor implicado en s, fundamentalmente se destacan por su carcter de instrumentos idneos y posibilitadores de la
plenificacin del hombre."
El concepto de bien es en el tomismo anlogo, lejos de la univocidad platnica y del vaciamiento metafsico kantiano. La tica' del
realismo se asienta en el bien ontolgico de todo ser; y desde el orden
teleolgico de la naturaleza humana -constitutivamente tica y social-afirmar el bonum honestum, "caracterizado por el desarrollo completo y ordenado de todas las posibilidades de perfeccin que ofrece
el ser -humano. Lo que "debe ser" est inscripto en el "ser", la regla
suprema de la moralidad tomista es el fin al que se encuentra ligada
la naturaleza humana ("ex ultimo fine dependet tota bonitas vel
malitia voluntatis", Suma contra Gentes, 4, 95) , y esa perfeccin
coincide con su felicidad ("est enim beatitudo ultima hominis perfectio", Suma Teolgica, 1-II, 3, 2)..
La tica del tomismo es tambin teora de las virtudes, pues stas
en el orden natural confieren o respetan el bien del otro (justicia) ,
posbilitan la' resistencia necesaria para afrontar las dificultades en la
procura del bien (fortaleza) y controlan los apetitos concupiscibles
evitando que obscurezcan la dilucidacin del bien (templanza) , y dirigiendo a todas y cada una de estas virtudes de la voluntad la virtud
intelectual de la prudencia que permite la determinacin de la medida de justicia, fortaleza y templanza en funcin de las circunstancias
en las que se desenvuelven cada uno de los actus humani, "De donde
resulta que la prudencia es ms noble que las virtudes morales y que
las mueve" (Suma' Teolgica, II-II, 47, 6) .17
16 En cuanto a la ordenacin de los seres materiales y de las distintas zonas del propio ser humano, y de los bienes correspondientes a cada una de ellas, puede consultarse
de OcrAvio N. DERISI, Los fundamentos metafsicos del orden moral, Buenos Aires, 1941,
y Filosofa de la Cultura y de los Valores, Emec Editores, Buenos Aires, 1963.
17 Para la caracterizacin tomista de. las virtudes de lq,justicia y de la prudencia, ver
JosEF PIE.PER, Las virtudes fundamentales, Madrid, .1

DERECHOS StraitTiVOI DE 'LAt ~NALMAD

59 \

Pociltot preguntarnol; en -qu. mdid, para 'Santo 'Toms, 'los

hiene-1.aludidos-: , vida, integridad corporal y> espiritual, librfad,
entran .l tanip d lo jurdico o e...de la
este
esbozada
.en efecto,.:la justicia exige 'que no afearhl iltaznrile los bienes cnstituidos,',,porqiie Si de , algn modo . privms al
otro de.: los mismos estamos infirindole
mal o dirio,- qu, ser. mayor o Menor segn el bien afectado, y que trae apar jada la necesidad
de restituirlo quitad. o compensar' el dao cuando no. es., posible
la, restitucin; y por otra parte,. la salud de la comunidd y la recuperacin del daoso funda .el castigo o pena que puede llegar a imponerse: Pero digmoslo -con la transcripcin de la q. 61 a. 3: "la justicia
tiezies por objeto ciertas operaciones exteriores, es 'decir, 'l distribucin y la conmutacin que consisten en el uso de cosas 'o personas, o
tambin obras; de las cosas, como cuando .alguno quita o Testituye
.a otro lo suyo; de las personas, como cuando alguno injuria personal
mente a un hombre, como hirindole o afrentndle, o tambin cuando le demuestra reverencia; y de las obras, como cuando alguno exige
de otro lo que es justo, o compensa a otro alguna obra. Si , pues consideramos como materia de una y otra justicia las cosas de que son
uso las operaciones, la materia de la justicia distributiva y de la conmutativa es una misma;porque las cosas pueden ser distribuidas de
lo cmn a los particulares, y ser cambiadas de uno a otro; 'y tambin
hay cierta distribucin de los trabajos y recompensas si tomamos como
materia de una y otra justicia las mismas acciones principales por las
cuales nos servimos de las personas, cosas y operaciones; entonces
hllase en una y otra diversa materia. Porque la justicia distributiva
es directiva de las distribuciones; mas la conmutativa dirige los cambios que pueden ser considerados entre dos personas. De los cuales
unos son involuntarios y otros voluntarios. Involuntarios, cuando
alguno usa de cosa de otro o de su persona o de su obra contra' su
voluiltad. Lo cual sucede a veces ocultamente por fraude, y otras an
claramente por la violencia. Y lo uno y lo otro tiene lugar o en la cosa
o en lapropia persona o conjunta. En la cosa. . . hurto .y rapia. En
la 'persona propia, ya en cuanto a su existencia, ya a su dignidad. En
cuanto a la existencia de una persona se la ataca hirindola, matndola, encarcelndola, azotndola o mutilndola. Y en cuanto a la dignidad de lapersona es daado alguno ocultamente por falsos testimoTilos o detracciones, por los que se le priva de su fama, o por otros
medios semejantes; y manifiestamente por la acusacin en juicio o
llenndola de injurias . . .".
Lapersona, .al decir de' De Finance "preseia siempre. un carcter. axiolgico".18 pero adems la-vida, la libertad; la integridad fsica
18 josEr DE FINANCE,

Ensayo sobre el obrar humano, Ed. Gredas, Madrid, p.l.

60

RODOLFO

Luis Vico

y espiritual son realidades humanas que no escapan al criterio teleolgico inserto en lo humano, pues su valor tambin guarda relacin
con el servicio que posibilitan para la perfeccin o plenitud del hombre. Aquellos bienes se juridizan en la medida en que una persona
cualquiera los suprime parcial o ntegramente en perjuicio del
titular de los mismos; y as frente a esa injusticia consistente en no
conservar "la igualdad ya constituida" se exige el restablecimiento
de la "igualdad", ya sea devolviendo el bien afectado o por medio de
un bien sustituto, y adems la sancin del "injusto". Es decir, que
en la doctrina tomista el "suum" aparece definido conforme a un
determinado "ordo" entendido con una finalidad inserta en el propio
ser, y que al hombre prudencialmente le corresponde ir determinando
concretamente. Slo hay facultad jurdica para reclamar "lo propio",
"lo debido" natural o legalmente, y esa pertenencia siempre tiene
por razn de ser el bien personal y el bien comn. La forma especificadora de toda realidad jurdica es la justicia, y en consecuencia slo
resulta legtimo atribuirle ser jurdco a las exigencias de justicia.
De este modo a estas pertenencias o atribuciones del hombre no
puede en sentido estricto conferrsele al carcter de "absolutos" o
"ilimitados". Absolutum simpliciter significa 19 "lo separado desligado de cualquier cosa" o que "es por s mismo" y es indudable que
los derechos a que nos hemos referido carecen de esa nota de independencia total e incondicionalidad. Se admite pacficamente que dadas ciertas condicones pueden llegar a suprimrselos, como por ejemplo al delincuente que pierde su libertad, y adems tambin sufren
las exigencias o deberes hacia los otros y hacia la comunidad. De
manera ms radical digamos que el hombre y sus pertenencias tienen.
fines que dan razn de ser y al mismo tiempo justifican sus limitaciones;2 la naturaleza humana explica el existir del hombre, sus posibilidades y sus obligaciones; as Leclercq afirma: "Si el hombre pretende desviar su poder de accin del fin para el que lo ha recibido,
desaparece el carcter moral que hace de este poder un derecho. Ya
no hay derecho, slo hay violencia . . . Siempre que se reconoce un
derecho al hombre, es necesario preguntarse la razn de este derecho,
inquirir en qu forma ayuda al hombre a procurar su finalidad, a
contribuir por su parte a la obra comn del progreso . . . Decir que
un derecho es absoluto implica solamente que este derecho es inviolable dentro de los lmites que le asignan los motivos que lo justifican".21
19 JOS FERRATER MORA, Diccionario de Filosofa, Ed. Sudamericana, Bs. As., 1969,
T. I., pg. 33.
20 Ver JOS CORTS GRAU, Curso de Derecho Natural, Ed. Nacional, Madrid, 1970,
pg. 310.
21 JA.CQUES LECLERCQ, El derecho y la sociedad, Ed. Herder, Barcelona, 1965,

pg. 239.

DERECHOS

susjzTrvos

DE .L4 PERSONALIDAD

61

. Conclusiones
Saquemos para terminar algunas conclusiones que se derivan de
las concepciones analizadas:
19) Perder de vista el orden del ser y el deber ser inscripto en
el mismo, y sustituirlo por el hombre como fuente inagotable de
derechos: se puede as llegar a contradicciones manifiestas y a afirmacines francamente errneas. En efecto, por ejemplo frente al derecho
a la vida se habla del derecho a la interrupcin del embarazo, a la esterilizacin del esposo, al suicidio, etc.; y tambin se ha llegado a defender el derecho a la plena libertad sexual, el derecho a destruir las
propiedades, etc. Es que la vida, la libertad, el cuerpo, son bienes
posibilitadores de la perfeccin del hombre, pero tambin un uso
contrario al orden natural, puede ocasionar la frustracin como hombre o la perturbacin del bien comn.
29) El subjetivismo jurdico, fiel a su base egosta, no habla en
general de deberes, y no en vano desde Grocio a Leibniz se olvida
o menosprecia la justicia distributiva; es que para aquella corriente
el problema del derecho es el de la libertad exterior, procurando
evitar que su ejercicio acarree dao a otro. Mientras que Santo Toms
mira el derecho desde lo debido al otro o a la comunidad para el
bien del hombre, en el subjetivismo jurdico se llega a concluir que
lo social es una suma de libertades individuales al modo en que lo
desarroll el neokantiano de Stammler.
3) El subjetivismo jurdico con su base racionalista y voluntarista puede degenerar en el absolutismo de Estado de Hobbes, en el
liberalismo de Locke o en el anarquismo de Max Stirner. Al perder
de vista el orden teleolgico y jerrquico de las cosas, y que el ser es
coextensivo de la verdad y el bien, se llega a negar la politicidad natural del hombre y el fin inscripto en su ser, el que se alcanza por el
ejercicio de las virtudes.
4) Los mtodos deductivos y logicistas propios del voluntarismo
jurdico no se armonizan con la realidad jurdica, que exige en cada
caso la realizacin de lo justo. Para el realismo el conocimiento jurdico es obra de la razn prctica, la que es una extensin de la razn
terica, y tiene por finalidad una decisin prudencial, o sea intelectual, que precise en el caso la medida de justicia. Adems, mientras
que el racionalismo se maneja con hombres fuera del tiempo y del
espacio, el realismo habla de los hombres de carne y hueso e integrados en determinadas comunidades histricas.
59) Una de las causas de la teora de los derechos de la personalidad como derechos subjetivos, responde a esa tentacin que de-

.119Doin

62

413:14 voo

riva del racionalismo jurdico, de hacer coincidir el dey.echo 'natural

con el derecho positivo, olvidndose la naturaleza diferente de ambos. Es, que, cuando por inspiracin de Thomasio se produce la ruptura irreconciliable entre derecho y moral y todo lo social se juridiza,
es ste el nico remedio para el desorden y -para pretender conductas
en el otro; como advierte De Finance "hayque rebasar la concepcin
individualista que slo ve en el derecho la garanta de las libertades"."
6) Finalmente, vernos que el intento de explicar los derechos
de la personalidad como derecho subjetivo contradice la misma caracterizacin cientfica de stos, en efecto vemos fracasar los intentos
para distinguir entre sujeto y objeto, o incurrir en argumentaciones
sin consistencias.
R.ODOLF0 LUIS VIGO (H.)

JOSEF DE VnIANCE,

Ob cit., Pg. 445, "

NOTAS Y COMENTARIOS

EL PRIMER CONGRESO MUNDIAL DE

FILOSOFIA CRISTIANA. CRONICA

ANTECEDENTES DEL PRIMER CONGRESO MUNDIAL DE

FILOSOFIA CRISTIANA

Cuando la Reina Isabel, al comprobar que Coln intentaba esclavizar a

los indios dijo en el memorial del 30 de enero de 1494 "qu poder tiene
mo el Almirante para dar a nadie mis vasallos?", puso en evidencia el verdadero espritu de la Conquista de Amrica. Vasallos eran, es decir, personas
libres y, como tales, no solamente sbditos del Reino, sino destinatarios obligados del Evangelio de Cristo predicado por la Iglesia Catlica Romana. Todo
el resto de la historia de Iberoamrica, con todos los defectos, contradicciones
y pecados propios de los hombres, confirma aquel espritu fundacional y, por
eso, hoy se puede afirmar que Iberoamrica es el nico continente catlico
del mundo.
El reconocimiento permanente de este hecho fundamental, constituye el
antecedente ms remoto pero siempre contemporneo del Prime Congreso
Mundial de Filosofa Cristiana. En efecto, en los ltimos veinte aos se fueron
dando ciertos supuestos de un movimiento que culmin en la reunin ecumnica de octubre,. algunos de, los cuales me afectaban personalmente porque
haca por lo menos cinco lustros que vena sosteniendo que Iberoamrica
poda ser el ltimo refugio de la cultura catlica de Occidente. Sobre este
terreno abonado convergieron diversos factores que no sera fcil enumerar
ordenadamente en pocas lneas.
En efecto, se advierte una conciencia cada vez ms clara de nuestras
verdaderas races histricas, precisamente cuando el Viejo Mundo parece renunciar a ellas. Simultneamente con este hecho espiritual, en algunos pases,
particularmente en la Argentina, existe un mejor conocimiento del propio
pensamiento filosfico. El actual escepticismo metafsico que/ cunde ' por el
mundo parece, producir ea,Iberoamrica la necesidad de buscar en,sus propios
supuestos histricos. las fuentes del progreso espiritual. Quiz podra hablarse,
particularment en nuestro pas, de cierta virginidad natural todava intacta
por lo menos en su esencia que le permite, en medio de un mundo descredo,
afirmar los valores del espirita. y esperar. un mundo ms. ,justo. Todos estos
SAPnornA 1980, Vol.- XXXV

64

ALBERTO CATuasui

factores, en verdad un poco inasiblei, han producido' en algunos pensadores

catlicos el vivo sentimiento de la necesidad de unirnos en todo el continente
y fecundar, con el Mensaje cristiano, el pensamiento y la vida del hombre actual.
Todos sabemos, adems, que en estos ltimos decenios Iberoamrica ha
sido tentada por diversas formas de pensamiento anticristiano, sobre todo por
el marxismo, con el propsito de arrancarla de su verdadera tradicin. Para
evitar lo que sera la muerte de Iberoamrica y la negacin de su destino
histrico, muchos pensadores catlicos han librado una larga, terrible y annima batalla. Gracias a Dios, no hace mucho que la Argentina ha salido
triunfante del ataque ms profundo contra su propia esencia espiritual, cultural
e histrica. Pero es claro que no todo se resuelve en una actitud de defensa
sin duda necesaria sino en la actividad constructiva y creativa del pensamiento filosfico y teolgico.
Esta actitud se ha ido concretando en diversas obras y fundaciones como
la Asociacin Catlica Interamericana de Filosofa (1972) y la Sociedad Catlica Argentina de Filosofa (1973). El fin mediato de toda esta actividad no
es otro que la permanente renovacin del pensamiento catlico iberoamericano;
inmediatamente en cambio, se hace evidente un fin intermedio que se concreta
en publicaciones, reuniones, cursos, seminarios. Slo faltaba convocar un gran
Congreso que aglutinara a todos los pensadores autnticamente catlicos.
Las lneas esenciales se perfilaban. Por eso, cuando krgi la idea de
convocar el Congreso con uri fin claramente prfijado, coincidi, providencialmente, con el centenario de la promulgacin del ms trascendental documento
pontificio respecto de la filosofa cristiana; La encclica Asterni Patris del
Papa Len XIII.

EL PROYECTO SE CONCRETA

En 1975 tuvieron lugar las primras conversaciones, entre el R. P. Laduans S. I. y quien escribe, aunque entonces slo se pensba en un Congreso
Iberoamericano. De todos modos, en febrero de 1976, el P. Ladusans interes
al Papa Pablo VI en una entrevista personal y el Sumo Pontfice sostuvo que
no debamos vacilar en realizarlo. As las cosas, con ocasin, del curso de
postgrado que dict en San Pablo sobre el trabajo en julio de 1977, mantuvimos con el Padre una reunin de toda una tarde de sbado en las Facultades
de via Anhanguera a veintisis kilmetros de San Pablo. Me - propuso que
fuera la Argentina el pas sede del Congreso porque consideraba que la Argentina es filosficamente ms fuerte. En esa ocasin, y ya con un esbozo del
temario, propuse a mi vez ampliar el Congreso hacindolo mundial. Al mismo
tiempo, acept el desafo y la enorme responsabilidad de realizarlo en la
Provincia de Crdoba. Para ello ya tenamos el instrumento: La Sociedad Catlica Argentina de Filosofa cuya presidencia provisoria ocupaba y que fue la
institucin que lanz la convocatoria. En el pizarrn del aula donde, por la
maana, dictaba mis conferencias,- dibuj un gran mapa de la Argentina y
seal sus principales ciudades. Acordamos que ninguna gran ciudad poda
ser sede del. Congreso, pues requeramos un ambient de retiro y recogimiento;
'as fue como indiqu el complejo turstico de Embalse deRo Tercero que,
frente al gran lago, ofreca las condiciones .reqeridas y, a 'la vez, situaba al
Congreso en el corazn d la Argentina i donde hunde sus races la tradicin
Universitaria ras antigua del pas.

Noi*s --x-,cmtExt~s

65

Di setiembre 'entrevist al -Presidente de la .Conferencia Episcopal Azgentia y Arzobispo de Crdoba, su Eminencia el Cardenal Ral Francisco Primatesta y, ',por su consejo, constitu una comisin que, el 27 del mismo mes,
elev al Episcopado. argentino una nota en la cual explicase la gnesis del proyecto y se pide el auspicio del Episcopado. Terminbamos confesando lo que
fue una constante durante todo el trabajo de_ preparacin del Congreso:
"Rogarnos al -Espritu Santo que se digne iluminarnos tanto en la eleccin de
los medios cuanto en su realizacin concreta para gloria Suya y de la Santa
Iglesia Catlica y la salud espiritual de las naciones iberoamericanas". En
noviembre, la Asamblea plenaria de la Conferencia Episcopal decidi "gustosamente auspiciar la celebracin del Congreso" (nota del 30-11-77). El primer
paso estaba dado y l Congreso Mundial de Fildsofa Cristiana se colocaba,
as, bajo el Magisterio de la Iglesia.
A esta altura de mi narracin es necesario recordar que Mons. Octavio
N. Derisi jugaba en todo un papel esencial. Y se manifest con ms evidencia
que nunca una suerte de natural entendimiento y colaboracin: Monseor me
larnaba, de vez en cuando, "presidente nato" del Congreso; pero yo lo sealaba
como el presidente ms obvio por todo lo que l significa . para el pensamiento
catlico argentino. Y as surgi esta doble presidencia que dio tan buenos
resultados: Mientras Monseor asuma la Presidencia de la Comisin Organizadora, yo haca lo mismo con la Comisin Ejecutiva. En los preparativos.
transcurri el ao 1978 y era necesario interesar al Gobierno Nacional en una
empresa que comprometa tan gravemente oa la Argentina. Por ese motivo, en
diciembre obtuvimos una entrevista con el Presidente de la Nacin, quien
comprendi inmediatamente la trascendencia del Congreso y nos brind su
ayuda. En la nota que dejamos en sus manos hacamos referencia a "la especialsima situacin de la Argentina en medio de un mundo en crisis" y al papel
que puede jugar el pensamiento catliC en la construccin de su futuro. El
17 de abril de 1979, el Congreso fue declarado de inters nacional.
Mientras tanto, no nos abandonaba un propsito muy querido aunque
sabamos difcil: Invitar a-1.SaiitO"' Padre 'a 'iraiigrr personalmente las deliberaciones. En 1977 pensbamos en Pablo VI, pero lo sabamos muy enfermo;
_el...fugaz paso. de Juan Pablo I por el Pontificado casi no nos dio tiempo de
hacer nada. La eleccin d Juan Pablo II, a quien cciriciainos personalmente
cuando., era cardenal -de Cr4covia, nos llen de esperanas.- El. 15 de abril, el
P. Ladusans -le visit y dej*, en . sus manos un extenso documento; el Santo
Padre -: .pareca _muy. interesado y sus - dclaracione no- ocultban su deseo de
visitar. la Argentina. Este mismo. ao se .fue agravando el conflicto con Chile
por los territorios y mares del sur. En junio, mientras viajaba a Polonia y ante
.una pregunta, el Santo Padre no dud en decir: Voy - .a Polonia, pero mi
. corazn .viaja hacia la Argentina7. Cuando se le prgunt si, adems de la
Invitacin del Presidente, necesitaba algo ms, respondi: "s,: un avin" (La
Prensa 3-6-79, p. .1). Nuestra esperanza creca, pero pronto percibimos que,
al-_asumir la mediacin en el conflicto con, Chile, su visita se haba vuelto
impasible. La posterior visita de Mons. Derisi no hizo Ms que confirmarlo.
El 'Gobierno de Ja , ProvinCia d Crdoba dclar al Congreso de interl
provincial y, a travs del Ministerio de Bienestar Social, nos prest valiosa
twuda..Las respuestas de los pensadores europeos y americanos fueron inmediatas y tuvimos la evidencia pie el Congreso. se perfilaba como una realidad
furainsoslayable. A medida que los trabajos aumentaban Dios permiti
mos auraMente- probados 'y los sinsabores y sufrimientos _solamente El los
ccirioce ?PtieS nos . lignieron hasta la misma inauguracin del; congreso. Cuaildo
todo pas, comprendimos su. secreto sentido y. dimos gracias: ,.a Dios por . e119.

"Akitilirftrai~i'
1
' 7 tjtie
ds
Vno inmediato, la :cele,
brIcin
'centenario *de la Aterni Patrio de Litii XIII; otro mediato, ia
revitalizacin del pensamiento filbsfico catlico enrama
' do ea la verdadera
tradicin iberomericana. De ah el temario que comienza replanteando ,431
aniigtio y siempre presente problema de la filosofa cristiana y, luego, a travs
de una previa crtica a las diversas formas de inmanentismo, penetra en Ios
eternos y actuales problemas de la filosofa cristiana y del mundo contemporno e iberoamericano.
Pero la clave para encontrar la coherencia interna del congreso ha siti
su mtodo, es decir, el modo de las invitaciones (que sigue, en el fondo, el
modo universalmente aceptado) y el reglamento interno. El Congreso se pulpuso ser, abiertamente catlico, sin equvocos, autodeclarndose tal y adherid
al, Magisterio de la Iglesia, sin vergenza de la propia Fe, casi arrojando
nuestro testimonio a la cara del mundo. Despus de todo, en la Argentina,
esa es y no otra nuestra tradicin. Y as procedimos. De acuerdo con esta
actitud esencial y con un principio acadmico universal, las invitaciones deban
ser estrictamente personales. Eludamos, as, las invitaciones instituciones
que hubieran desnaturalizado por completo nuestro Congreso.
Por otra parte, se cumpla un principio general: En este tipo de reuniones
nadie vale por el pasajero cargo que ocupa sino por sus propios valores intelectuales, cuando existen. A esto debe agregarse la meticulosa redaccin del
Reglamento del Congreso que recoge y sistematiza estos principios. A los
me ajust implacablemente hasta el ltimo minuto.

LA CEREMONIA INAUGURAL.

Aunque el Congreso como tal se desarrollara, como ya se dijo, en gmbalse,

la ierrnae inauguracin r uera un marco distinto. Por eso dispusimos que

ba --a una hora y

ia de Emblse fuese la sede de la inauguraci%
al ~eso, el mareo 4e su historia y de su tradicin cultural y
religiosa. El da 21 de octubre, a las 17 horas, todo comenz con la solemne
Misa celebrada en la Iglesia Catedral y presidida por el Arzobispo de Crdoba,
Mons. Dr. Ral Francisco Cardenal Primatesta. El sety-or Presidente de la Re/4Mica, Tte. General (R) don Jorge Rafael Videla, lleg puntualmente acorn:
pallado por el Ministro de Educacin y Cultura, Dr. Juan Llerena Arnacho y,
con ellos, el seor Gobernador de la Provincia, General de Brigada don Adolfo
Eild.
gsvaLos congresistas, muchos de los cuales haban llegado a Crdoba
dia anterior, asistieron unto, con los fieles que llenaron las naves de la Igleila
Mayor de la ciudad. Veintin pases estaban representados, sin contar lit
Argentina.. Para la antigua tradicin cultural de Crdoba, se trataba de un
heeho histrico de vastas proyecciones.
ido el Evangelio; el Cardenal Primatesta pronunci una brave omil
quilt
trada e la pregunta de 'rliatos a Jess: "Qu es la verdad?" ,a
mitrada
sent 'como un clamor (de nuestro mundo moderno), como una exigencia
esa :perspectiva situ a la filosofa cristiana co1:99
y como un 1,611i-tej.
pieimlital disposikl park 'la visin total' de .1a verdad.
e

y prestase,

9T41,4.1. 1~8

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,re.sklente,de
-Pon9laida Sayita Misa, Las .autori4ad ,~didu-,por 411,,S
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l:':'11910111ic;a;;
Ocmliro4.
'Maril; obligada cita de .muchos ,hechos, histricos para
Jos: cl
'ItS :coi tkibeses que tiguiron aten tamnte la ceremonia. esta comenz pon l
r. imnc NaCiond Argentino, entonado por el Coro de Nios Cantores de Crinmediat, .los asistentes .pudieron- escudoba del 11).11:auto Domingo,,Zipoli.
Char un concierto del Coro de Nios Cantores de Crdoba, bajo la direccin
d .Ernma Snchez Lasc y- al piano el profesor Arnaldo Ghione. En la segunda
parie comenz el acto propiamente acadmico. - En el estrado se encontraban
Presentes el Presidente de la Repblica, el Gobernador de la Provincia, el
Miffistro de Educacin de la Nacin, Mons. Dr. Octavio N. Derisi, el R. P.
Dr. Stanislavs Ladusns S. I. y quien escribe. Ldo el telegrama de Su Santidad
pronunci su conferencia Mons. Derisi Presidente de
el Papa Jud Pablo
cacin de. la
la Comisin Organizadora,' centrada en el problema de la ubi
inteligencia en su objeto formal, el ser trascendente. Este tema emergi de
'la -ntima relacin existente entre Santo Toms de Aquino y la Encclica Aeterni
FPatris, mostr al inmanentismo como el error fundamental de -la filosofa de
nuestro tiempo para concluir en la sntesis teolgico-metafsica del Aquinate.
'Por un lado propuso su realismo esencial como la solucin que requiere el
lionibre actual ,y, por otro, mostr a Santo Toms como el "santo de la inteRgencia". Inmediatamente hizo uso de la palabra, en nombre de los congresistas
extranjeros, el R. P. Stairislavs Ladusans quien, en su vibrante alocuclin, adems
de recordar circunstancias que condujeron a la realizacin del Congreso, mostr el sentido filosfico de la Aeterni Patri?. El acto concluy con el discurso
lie apertura ,del, Presidente de la Nacin quien, en un discurso inusual en .un
jefe de Estado de nuestro enloquecido mundo actual, indic, con Juan Pablo
la necesaria unidad die;fe y pensamiento pero tambin del pensamiento y la
-accin; como hombre de gbierno seal los pellgros de una accin no pusitilda .por el 'pensamiento y un -sano, iealismo Illosfiocr y, al reconocer que
la filosofa es uno de los pilares de nuestra cultura, propuso ,como ejemplo
el de 'nuestra Iglesia Cat6lica, cuando exalta su revitalizado sentido ecuinico
ofreciendo la verdad a todos los hombres de la tierra a quienes propone a
travs del Vicario de Cristo con palabras de la filosofa perenne, una accin
destinada a construir en solidaria tarea; un mundo ms justo y ms libre,
donde reinen la paz, la concordia y la dignidad". Con pocas palabras tau,
declar inaugurado el Primer Congreso Mundial de rilosofa Cristiana.
continuacin y en- los mismos salones del teatro se ofreci un lunch
que sirvi para renovar enoneintros y establecer nuevas relaciones. Concluida
esta reunin, todos los congresistas fueron trasladados a Embalse doncle, a la
' na siguiente deban comenzar las tareas del Congreso.
mafia

EL DESARROLLO DL CONGRESO
El Congreso comenz el lunes 22 a las 9 horas en el gran saln de sesiones
istenel &..E1 tema,: El hombre cristiano y iasi.n a c t s
,
La elafisica oistiana. ZI. primer orador
41..iacihmin,a Grito Reedentor.
3419so, fue dol Angel 4:1,6n
varez, de la Universidad -dit Madeid,
en, esayrighl r *1 lema 1 torn
cristiano y,e1 misterio di'al amar dota*
pensamiento tamista.. Luego ildss
.44411 e411~

t.68

AuittiTer Ciatnuizal'

disetisin, :prof. Rbert Caponigri de la Universidad de Notre Dame (USA)

. ilumin aspectos esenciales de la actitud filosfica cristiana dentro del pensamiento actual; titul su conferencia "The legacy of Aeterni Patris". El profesor
Ivan Gobry, de la Universidad de Reims, propuso su tema "Philosophie et Chris.tianisme", de brillante factura, cuya conclusin fue clara: La filosofa ha sido
salvada por el Cristianismo, que no solamente le proporciona su objeto material,
sino que le hace cumplir una tarea santa. El gran historiador de la segunda
.escolstica, expositor del problema de la causalidad, de la trascendencia y otros
temas, el P. Carlo Giacon (Padua), se ocup del tema: "Una metafsica embrionale del' Assoluto". Nuestro bien conocido P. Ismael Quiles S. I. (Buenos Aires)
expuso sobre "Metafsica y Cristianismo" mostrando que la Revelacin respeta
el "en s" del hombre y cmo es posible, para una filosofa cristiana, una metafsica autntica. Por fin, el R.P. Stanislavs Ladusans S.I. (San Pablo) mostr
con claridad la "Originalillade crista da filosofa".
La gran cantidad de trabajos hizo necesario que los plenarios continuaran
por la tarde (alterando un poco su carcter de "plenarios") y aun as la mayo'ra de los autores se quedaron sin exponer. El primer expositor de la tarde
fue el R.P..- Victorino Rodrguez O.P. (Madrid) y lo hizo sobre "El sentido
teologal de la existencia", es decir, sobre los diversos modos de vinculacin
del hombre con Dios. A su vez, fundado en su metafsica de la `habencia', el
Dr. Agustn Basave Fernndez del Valle (Monterrey) mostr, en su trabajo
sobre "La Metafsica cristiana'; que esta metafsic es el mtodo filosfico en
el cual Ia fe cristiana y el intelecto natural se unen en la conjunta investigacin
de la verdad metafsica. El R.P. Beriecletto D'Arnore O.P. (Roma) acentu este
-aspecto al mostrar "La funzione della filosofa nel Cristianesirno" pero desde
la perspectiva de la Encclica Aeterni Pcitria. A continuacin el prof. Josef
Seifert (Dallas) pr6puso su tesis sobre "La Philosophie et la ..Foi", y el ilstre
investigador prof. Jos Mata da Cruz Pontes (Coimbra.) 1 autor d la obra
ms imprtarite sobre Pedrb Hispano, 1964--:. ley su. trabajo: '"0 Cristianismo
perante os' valores culturais: as hesita9oes da Patristica at a sintese agustitna".

as sesiones especiales del da lunes se repartieron entre los hoteles 7. y 4.
.primero se trat el tema La filosofa cristiana frente a la lgica . y las
w,nominalistas de hoy, bajo la presidencia de la prof. Mara Adelaide
aschini" .(Gnova). El primer orador fue el R. P. Tefilo Urdnoz O.P.
,(Madric cuyo trabajo lo dice todo en su ttulo: "La filosofa analtica actual
y= su terapia mediante la filosofa cristiana" y a l le sigui la .exposicin del,
profesor Augusto Furin (Crdoba) quien se ocup del problema de la intencionalidad en su comunicacin "Para la historia .de la intencionalidad lgica".
Gust este trabajo y tambin el estudio 'del prof. Hctor Vargas (Crdoba)
sobre "Nominanismo y lgica", Siguiendo una lnea de investigacin que ya le
conocamos, Adalberto Villecco (Tucumn) departi con aguda penetracin.
sobre "La lgica actual y la existencia de Dios"; cerraron la sesin dos excelentes comunicaciones : Una del P. Jaime Vlez Correa ( Bogot) , "Reflexin
tomista sobre la verdad" y el P. Gustavo E. Ponferrada (La Plata) sobre
"Lgica y realidad" donde reafirma, luego de original planteo, el realismo
metafsico.
La sesin especial n9 2, consider el-tema Filosofa cristiana, Ahtropologla
y Psicologa bajo la presidencia del Mons. Dr. Guillermo Blanco (Buenos Aires)
- y- la secretara del prof. Alberto Faria Videla (Buenos Aires). El primer orador
fe el prof. Damian Fedoryka (Texas) sobre "eidegger's Ontology and the
christian vision of man's Being" que -caus una excelente impresin; sigui6le

Nos y cordzwrffillos

49

ei R.P. Abelardo Lobato O.P. (Granada) quien mostr las lineas esenciales
de una Filosofa cristiana de la libertad". De modo coherente con los planteos
anteriores, se sigui la exposicin del P. Hctor Mandrioni (Buenos Aires)
sobre Hombre e iniciativa' y el estudio de la prof. Mara do Carmo Tavares
de Miranda (Recife) que se ocup de "una Antropologa filosfica. Visa
bblica". Cerraron la tarde el presidente de la Sociedad Mexicana de Filosofa,
prof. Jos Luis Curiel, quien habl sobre "Hombre cristiano y metafsica cristiana" y don Santiago Vidal Muz (Santiago de Chile) quien busc expresar
la totalidad de una antropologa en su trabajo "Sentido y trascendencia de la
concepcin del hombre entero". El da lunes 22 haba llegado a su fin.
La sesin plenaria del martes 23 era particularmente delicada y haba
sido objeto de mi especial preocupacin dado su carcter crtico: Examen
crtico de las formas del inmanentismo, atesmo y neomodernismo en el mundo
actual. La justicia y el marxismo; ejerci la presidencia el Dr. Agustn Basave
Fernndez del Valle ( Monterrey, Mxico) y la secretara la prof. Ana Escribar
(Santiago de Chile). El primer expositor fue el prof. Tarcisio M. Padilha (Ro
de Janeiro) quien se ocup del tema `Da morte de Deus a morte do homem",.
mostrando con gran claridad cmo de la negacin de Dios se sigue la destruccin del hombre. Inmediatamente expuso el R.P. Alfredo Senz (Paran)
sobre "Modernismo y teologa de la liberacin" que puso al desnudo, de modo
magistral, el sentido y las incoherencias, la negatividad y sus consecuencias
de la llamada "teologa de la liberacin". El ambiente haba sido como galvanizado por las comunicaciones anteriores y, sin embargo, la atencin no baj
un milmetro ante la calidad de los trabajos posteriores en una sesin que, por
momentos, pudo sealarse como uno de los momentos cumbres del Congreso:
El R.P. Miguel Poradowski (Valparaso) se ocup inmediatamente de "El inmanentismo y sus repercusiones en la teologa contempornea", con acumulacin
de datos y sesudas reflexiones; siguile el R.P. Carlos M. Buela (Buenos Aires)
sobre "Actualidad de la tarea filosfica frente a las nuevas desviaciones doctrinales" que centr su reflexin sobre el nemodernismo al cual mostr (y conden) en sus instancias principales. Esta sesin matutina concluy parcialmente
con el excelente trabajo del prof. Sergio Sarti (Trieste) : "Rivoluzione moderna
e rivoluzione cristiana" que fue una profunda reflexin sobre el superhombre
de Nietzsche y el "hombre nuevo" cristiano.
La sesin continu por la tarde bajo la presidencia del prof. Jos M. da
Cruz Pontes (Coimbra) y la secretara del prof. Augusto Furln (Crdoba)
exponiendo, primero, la prof. Mara Adelaide Raschini (Gnova) sobre "Giustizia e nominalismo". De este terr9no de los principios se pas al de los hechos
con la comunicacin del prof. Peter Babris (Ilinois) con su valiente trabajo
sobre "Oppressed Churches in the communist-Dominated areas", acentundose
este aspecto crtico con los tres trabajos finales: El Dr. Alberto Boixados (Crdoba) se refiri a "Interpretacin teolgico-filosfica del arte de Picasso"; el
R.P. Vincent Miceli S.I. (Dallas) se refiri a "St'Thomas, Justice and Marxism"
concebido con el mismo rigor que su valiente libro The gods of atheisrn (1971)
y el prof. Janis Skrundens (New York) ahond la crtica con su estudio
"Justice in the concept of Marxism".
Las dos sesiones especiales del da se distribuyeron del siguiente modo:
La sesin 3 sobre Filosofa cristiana y ontologa fue presidida por el prof. Angel
Gonzlez Alvarez (Madrid) actuando como secretario el prof. Carlos R. Kels
(Paran). La primera exposicin estuvo a cargo del prof. Andr Mercier
(Berna) sobre "Metaphysique du Temps", sobre todo referida a los aportes
de la ciencia moderna y de clara inspiracin agustiniana pascaliana. Mons.

rf
,DtP0~ rjefis (lOsi*Aits) bus6 es ar, so
lititidiptkei6n, El fundarnntti de l:inetafbia'
Melje'an. (Washington) stri gi su expol ski6d al tema 13eing
ct n
totie-lti Christian Philoophy". Trat d reencontrar l metafsica alioli' '
prtif.
Brando (Campinas) en confrontacin 'con l imnanentism
su,
trabo '"Filosofa crista e ontologia". Particularmente riguroso fue el estudio
derP.'Lui5 Perro O.P. '(Tucumn) titulado "Reflexiones acerca de un enfoqe
meidhico d la analoga", mientras se aboc a resolver problemas de las fuentes
el' pi2of.-3 Valentin Garca Yebra (Madrid) en su interesantsimo trabajo "Lis
traduccioiies latinas de la Metafsica de Aristteles y el comentario de Sant')
TOYn5": Cerr la sesin una afirmacin del realismo al modo de Gilson, por
el, prof. Juan Ossandon Valdz (Valparaso) al ocuparse de "Realismo y Cristianismo". La coherencia interna no poda ser mayor.
Comenz tambin la primera parte de la sesin especial n 4 sobre Etica
y..mtica cristianas, presidida por el Dr. Jos Pedro Galvo de Sousa (San
Pablo), actuando como secretario el prof. Carmelo Palurnbo ( Buenos Aires). El
primer expositor fue el prof. John Crosby (Dallas) sobre "Value and Bonum
a Contribution to the Dialogue between Realist Phenomenology and Thomism7.
Le sigui el P. Marcos Gonzlez O.P. ( Buenos Aires) con su comunicacin'
sobre "Filosofa cristiana y poltica" donde sienta las bases esenciales de una
recta poltica y el prof. Josef Seifert (Dallas) acerca de "What is and what.
motivates a Moral , Action?" Dentro de la misma orientacin, el Dr. Edgardo
Fernndez Sabat (Tucumn) se ocup de "El orden natural de la justicia"
integrado mediante los cuatro gneros de justicia de los cuales ninguno puede
faltar sin vulnerar la justicia como tal. El R.P. Ral Snchez Abelenda ley
el trabajo del prof. Gustavo CorlSi (Buenos Aires) rausencia por enfermedad
sobre "Julio Meinvielle, maestro y filsofo cristiano". El prof. Diego F. Pr
(Mendoza) cerr las tareas de la tarde-con su estudio "El conocimiento moral
en Brentano".
El mircoles 24, a las 9 horas, se inici la sesin plenaria III sobre Distincin e integracin de lo natural y lo sobrenatural, presidida por el Dr. Stanislavs Ladusans S.I. ( San Pablo) actuando como secretario el R.P. Julio
R. Mndez (Salta). Sobre "Distincin e integracin de lo natural y lo sobrenatural" disert, como primer orador, Mons. Dr. Virgil Gheorghiu (Pars) cuya
tesis esencial consiste en sostener que todo utopismo es hertico. A su exposicin replic el R.P. Dr. Edmundo Garca Caffarena (Rosario). Le sigui en el
uso de la palabra el prof. Pietro Prini (Roma) quien expuso su trabajo L'aproCeiCk filosofico al mistero cristiano" que provoc las intervenciones de los profesores Pinto de Figueiredo (Brasilia) , R.P. Isma,e1 Quiles (Buenos Aires) y
Estela Vzquez (Bs. As.). El R.P. Julio Tern Dutari (Quito) expuso sobre
"La teologa de lo natural y lo sobrenatural ante la concepcin filosfica de la
analoga del ser"; inmediatamente ley su trabajo, el R.V. Emilio Silva Castro
(Ro de Janeiro) "En torno al concepto de philosophia perennis", el cual fue
seguido por el Dr. Heinrich Beck (13amberg) para referirse al tema "Analoga
de la Trinidad : una llave para problemas estructurales del mundo actual";
este trabajo provoc una viva discusin en la que intervinieron los profesores
Echauri, Basave, Tern Dutari, de Finance y otros. En esta sesin se recibi
la noticia del fallecimiento del Cardenal Antonio Caggiano a quien, en el
mismo acto, se rindi homenaje por iniciativa de Mons. Derisi.
Por la tarde, Ta sesin especial n9 4 continu con 'la segunda parle dei
tema Etica y poltica cristianas, bajo la presidencia del prof. Dr. Jos Luis
Curiel (Mxico) actuando como secretario ele prof. Jos Manuel Pereda Cresiap
(l ueibla). Esta sesin, de interesantsimo trmite, comenz con la exposicin

NgOkkk,4.49~s
&1(itor.., Dr: -jai& Pcfro-Galys3,44:Sou$a (SlaniTa10.01,10
1.9 fik
eristor que agradO, -solyternanpra -a Ociosr , Le i u el R . MITA
Vinceivt' O.P. (Aix en Provene), sobre ,`Les fon dement, des cirpit5 4, jen,f4#r
r-el Dr. Juan Alfredo Casaubon (Buenos Aires) .con su, comunicacion sobre
actapi;oblema del derecho injusto". Caus una especial coi:113104n por
contenido
el
trabajo
del
prof.
Edmundo
Gelorch
(Ordoha)
acerca
%ino',
de:;"Stibyersin terrorista y derechos humanos en la doctrina de Frg,n0spo de
Vitbria";- apunt, con original investigacin, hacia la solucin juridico-lrioral
da 'problema de la subversin terrorista. Le sigui en el uso de la palabra el
jl Mara de Estrad (Buenos Aires) con sus "Reflexiones sobre
en Santo Toms y la filosofa actual' y cerr la sesin el Dr. Carlos I.
IVIkini (Mendoza) con su ajustado estudio "Sobre justicia, y marxisip0"..
La sesin especial n 5 consider el tema Filosofa cristiana y educaPin,
actuando como presidente el prof. Dr. T'arcisio M. Padilha (Ro de Janeiro) y
.constb' secretario el prof. Artemio Flix Amero (Crdoba) El primer expositor
fije' el: prof. Hanns Ludwig Lippmann (Ro de Janeiro) sobre la filoofa fie
'M'esperanza y le sigui el Dr. Francisco J. Vocos ( Buenos Aires) que expuso
sit'c6municacin sobre "Lo natural y lo sobrenatural en la educacin". A contInuacin el prof. Ralph McInemy (Notre Dame) ley su trabajo', "Nemo
.dredit nisi volens" y el prof. Jess Gonzlez ( Santiago de Chile) expus sobre
`Filogofia cristiana y educacin cerrando la sesin el prof. Romano Galffi
(Baha) quien se refiri al tema "Razn y fe".
dia jueves 25, los congresistas se merecan un descanso y todos los que
qiii4eron fueron trasladados a la ciudad 'de Crdoba. para cumplir un programa
consistente en visitas a los monumentos principales y a la Universidad., Por
`l tarde, un pequeo grupo de congresistas extranjeros presididos por el Presi
dente de la Comisin Ejecutiva, acudi al Seminario de, Nuestra Seora de
Loreto (el primero fundado en territorio argentino) para asistir al acto, de entrega de la biblioteca del abate Raoul Carton por parle, de, la seora Rosa
ca d filosofa.
Ferreyra de Roca y su familia al Seminario. Esta valisa-liblte

medieval fue adquirida por el Arquitecto Roca en Francia cle .manas ,de js
herederos de Carton al estallar la Guerra Mundial. Poco ms iarde,*todos
los; congresistas fueron trasladados nuevamente a Embalse.
El viernes 26 por la maana prosiguieron los trabajos con la sesin. plenaria IV sobre Contemplacin y accin. Filosofa-y mstica cristiana, hoy: Esta
sesin fue presidida por Mons. Dr. Giorgio Giannini (Roma) actuando como
secretario el prof. Horacio Picco (Pergamino). El primer expositor fue el filsofo polaco prof. Stefan Swiezawski (Varsovia) cuyo tema vers, sobre "La
philosophie du Chrtien comme recherche de la vente et sa contemplation".
La viva y profunda exposicin del profesor Swiezawski fue seguida de otra
no menos notable a cargo del prof. Frederick Wilhelmsen (Dallas) sobre el
problema de la contemplacin en relacin con la Aetorni Patris: "Cien aos
despus". El R.P. Remo Bessero-Belti (Stresa, Italia) se ocup def jproblema
"Distinzione e integrazione dell' ordine naturale e dell' ordine sopranaturale
in Antonio Rosmini". El Dr. Francisco Garca Bazn ( Buenos Aires ) expuso
su comunicacin "Fenomenologa de la mstica cristiana", El filsofo _polaco
prof. Stanislaw Grygiel (Cracovia) critic la dialctica siervo-seor del hegelismo en su notable trabajo "Quand disparait le rrapport pre-fils...".. Se
' llo (0nopudo apreciar la fina penetracin metafsica. de Pier F'aolo Ottone
va) en su trabajo "Logos ed eros". La sesin matutina concluy con la comunicacin del prof. Raymond Macken (Lovaina) sobre .!`Deseo natural y vo cacin sobrenatural del hombre en la filosofa de Eiiriciue de Gante". Por la

72

Monto

CATURELLI

tarde y bajo la presidencia del R.P. Dr. Isrnael Quites S.I. (Buenos Aires) se
reinici la sesin con el trabajo del prof. Evanghlos Mousopoulos (Atenas)
sobre "Contemplation et cration dans 1'Art Religieuf. Mons. Dr. Guillermo
Blanco (Buenos Aires) reafirm la inteligencia espiritual del hombre en su comunicacin "La concepcin del hombre como horno faber" y la Dra. Judith Garca Caffarena (Rosario) subray la primaca de la contemplacin en su estudio
"Contemplacin y accin". La ms fina espiritualidad cristiana se hizo presente en las pginas del prof. Manuel B. Tras (Baha Blanca) sobre "Dos
palabras de la oracin del Seor: Padre, Nombre". El prof. Walter Artus
(New York) mostr el valor filosfico-mstico de Lulio en su comunicacin
"Lulio, pensador cristiano de tono metafsico" y el prof. Jos Ramn Prez
( Crdoba) cerr el plenario con su estudio "Fides quaerens intellectum: coordenadas antropolgico-metafsicas".
La tarde de este viernes continu la sesin sobre Filosofa cristiana y
educacin (n. 3) bajo la presidencia del R. P. Dr. Gustavo E. Ponferrada
(La Plata) y la secretara de la profesora Nlida M. A. Freites (Mendoza).
Se pudo escuchar la relacin especulativa de Mons. Dr. Giorgio Giannini
(Roma) sobre "Filosofia cristiana e filosofia perenne" en la que propuso una
solucin original y ortodoxa. Inmediatamente el Arq. D. Patricio Randle
( Buenos Aires) se ocup de "La significacin de las artes liberales en la
educacin cristiana" y el R. P. Dr. Jos G. Vigidal de Carvalho (MarianaMinas Gerais) expuso su trabajo sobre "A Universidade a luz da filosofia
crist". Adems de estas comunicaciones sobre la educacin universitaria, el
prof. Dr. Belisario Tello (Crdoba) ley su trabajo sobre "Lealtad y amistad";
el problema educativo reapareci en el estudio del P. Agostino Giordano
(Salerno) sobre "Il 'De Magistro' di S. Tommaso e 1"Ecclesiam Suam' di
Paolo VI" y referido a la formacin sacerdotal en el estudio del R. P. Emilio
Baubeta (Montevideo) sobre "La formacin del sacerdote".
La sesin especial n9 6 vers sobre La filosofa cristiana, el trabajo y la
tcnica. La historia e Iberoamrica a la luz de la filosofa cristiana; ejerci la
presidencia el prof. Dr. Sergio Sarti (Trieste) y la secretara el prof. Dr. Kenneth L. Schmitz (Toronto) sobre el tema "Technical form and power as the
artifactual basis of culture" y le sigui el R. P. Dr. Jos Rubn Sanabria
( Mxico) sobre "El trabajo, expresin de la grandeza y de la miseria del
hombre". El problema del derecho natural, aunque en otro planteo y desde
otra perspectiva, reapareci en la comunicacin del Dr. Olsen A. Ghirardi
(Crdoba) al exponer sobre "Physis y nomas en la poca actual". La historia
y el sentido de la historia de Iberoamrica con especial referencia al General
San Martn, fue el contenido de la comunicacin del prof. Dr. Pedro Baquero
Lazcano (Crdoba) titulada "La historia e Iberoamrica a la luz de la filosofa
cristiana". En esa misma lnea de la filosofa de la historia se plante el problema "Qu es el hombre cristiano?", el prof. Dr. Lino Rodrguez-Arias
Bustamante ( Mrida, Venezuela) y cerr la sesin la tocante comunicacin
del prof. Juan Manuel Pereda Crespo (Puebla) sobre "Misin de Iberoamrica".
El Congreso ya llegaba a su fin y, con l, las memorables deliberaciones
de filsofos y pensadores catlicos venidos de todo el mundo. El da sbado 27,
a las 9.30 horas, comenz la Sesin Plenaria final dedicada por entero a honrar
la figura de Santo Toms de Aquino: Santo Toms, hoy, como modelo de creatividad filosfica y santidad de vida. Es decir, se trataba de mostrar al Aquinate tanto como filsofo cuanto como santo de la Iglesia. Para el primer
aspecto, el Congreso design dos expositores: El primero fue el venerable

NOTSS, OMENTAZios

73

filsofo cristiano R. P. Joseph de Finance (Roma), quien se refiri al tema:

"L'accueil tranquille des faits par Saint Thornas": tomando como base el caso
de la generacin espontnea, el P. de Finance mostr exactamente lo que
expresa el ttulo de su comunicaein: el acogimiento tranquilo de los hechos,
tal como se dan, en el realismo de Santo Toms, actitud bsica del filsofo.
En segundo lugar, expuso el P. Victorino Rodrguez O. P. (Madrid) quien,
en su estudio, "Santo Toms de. Aquino, filsofo cristiano" mostr con gran
maestra las diversas facetas de su figura de filsofo. Pero faltaba la figura
de uno de los ms grandes msticos de la humanidad y Mons. Dr. Adolfo
Tortolo (Paran) se ocup con emocionante fervor de "Santo Toms de Aquino
el Santo". El Congreso tocaba a su fin.
Llegamos as a la solemne sesin de clausura, por la tarde del mismo da
sbado a las 16.30. Ocuparon la mesa directiva: Mons. Dr. Octavio N. Derisi,
el prof. Dr. Angel Gonzlez Alvarez, el prof. Dr. R. P. Stanislavs Ladusans S. I.,
el prof. Dr. Agustn Basabe Fernndez del Valle, el prof. Dr. Tarcisio M.
Padilha, el prof. Dr. Alberto Caturelli y el R. P. Dr. Gustavo E. Ponf errada.
En un clima de amistad y de espiritualidad cristiana, se rindieron tres homenajes a filsofos catlicos recientemente fallecidos: El prof. Dr. Ral Echauri
(Rosario) expuso sobre "Etienne Gilson", el maestro recientemente desaparecido. El prof. Dr. Pier Paolo Ottonello (Gnova) lo hizo, en emocionadas
palabras, sobre "Michele Federico Sciacca" y, por ltimo, el R. P. Hctor
Muoz O. P. (Tucumn), lo hizo sobre un pensador catlico argentino,
don Sisto Tern. En este acto, el P. Muoz present el bello libro pstumo de
Tern, Santo Toms de Aquino poeta del Santsimo Sacramento.
Las deliberaciones haban llegado a su fin y tocaba a quien escribe estas
lneas, cerrar el Congreso. As se hizo exponiendo lo que pretende ser la filosofa del Primer Congreso Mundial de Filosofa Cristiana y que intitul "Vetera
novis augere et perficere" que es, precisamente, el tema del Congreso. No
corresponde que resuma aqu su contenido. Solamente dir que, al final de mi
exposicin, revel lo que haba sido una constante desde que comenz la organizacin del Congreso: Su Invitada de Honor ha sido siempre la Virgen Santsima. Y as deseo que conste.
A continuacin, el R. P. Dr. Stanislavs Ladusans S. I. hizo entrega a
Mons. Dr. Octavio N. Derisi, del diploma que lo consagra Presidente Vitalicio
de Honor de la Asociacin Catlica Interamericana de Filosofa. El P. Ladusans fue, a su vez, sorprendido por las autoridades del Congreso que le hicieron solemne entrega del diploma por el cual se le otorgaba, en el acto, el ttulo
de Presidente de Honor del Primer Congreso Mundial de Filosofa Cristiana.
Instantes despus se entregaron, a los principales filsofos extranjeros, los diplomas por los cuales eran incorporados a la Sociedad Catlica Argentina de
Filosofa como Miembros de Honor. Y como el Congreso, por expresa voluntad
de sus organizadores, antes que de los hombres era de Dios, en el mismo escenario de las deliberaciones se celebr la Santa Misa oficiada por los sacerdotes
congresistas y seguida con gran fervor por los dems.
V
CONSECUENCIAS DEL CONGRESO

El primer. efecto que ha tenido el Congreso es el expresado por muchos

de los extranjeros que vinieron y los argentinos que participaron de corazn:
Un sueo aparentemente imposible se haba hecho realidad: Los mismos orga-

elr'11.11
`44191:14
re
fue'
'dio; EJ testimonio de los lttiai;le.rds.fne' Iffikiitrie:j'Egte1.0ntreko,
lo
irital de Europa 'no hubiese - sido posible; en
, cambio
fue eri I :eroamrica y en la Argentina en 'particular,. como si fuera un mistesigno 'que
'nosotros especilment, los catlicos 'argentinos-,.debemos esfor.
zarkijos por descifrar. En medio del secularismo y 'el pluralismo equvoco qtre
nglt acechan tambin aqui en diversas formas hemos podido proclamar ante
e4 Tundo, todo lo contrario: que debemos sacratizarto- todo en' la unidad de la
Vropl a
'litro efecto inmediato del Congreso que en realidad era .el Congreso
Tismo ha sido el ofrecimiento de un pblico testimonio de nuestra Fe, sin
miedos ni respetos humanos. Este testimonio ha proclamado tambin, que no
solamente no existe incompatibilidad entre la Fe y la Revelacin cristianas y
la ms estricta filosofa como ciencia natural, sino que solamente la filosoffa
cristiana iluminada por el influjo de la Revelacin-,-- puede satisfacer las ms
hondas apetencias del hombre como hombre. Por eso, la filoSofa cristiana
ofrece la solucin para los problemas que el materialismo, el activismo pragmatista, el secularismo y el pseudo pluralismo no han podido, ni podrn,
solucionar.
El Congreso ha demostrado ( como lo venimos sosteniendo en diversas
publicaciones desde hace ms de veinte aos) que es necesario, impostergable
y de veras posible, un apostolado intelectual de gran jerarqua cultural, sobre
todo en Iberoamrica. Si los principios de la filosofa catlica fecundan las
inteligencias de los creadores de cultura, la re-evangelizacin, del mundo est
asegurada y, con ella, la restauracin de todas las cosas en Cristo. Esta misin
que mc he impuesto en mi propia vida intelectual, en el campo de la cultura
de nuestro continente y del mundo. es por dems clara. Y lo ms impresionante
es que, hoy, el Santo Padre Juan Pablo II proclama la necesidad de una pastoral en el campo de la cultura. El marxismo, sobre todo despus de las enseanzas de Gramsci, el gran maestro de la "revolucin cultural", ha practicado,
con gran eficacia, esta especie de pastoral al revs. Ha llegado la hora de
que un "Idecuado postolado cultural elimine aquella revolucin "cultural",
fecunde las inteligencias y las almas y logre abrir un mejor futuro para este
munc'o desgarrado. He aqu nuestra misin.
Desde este punto de vista, parece muy urgente aventar un falso 'pluralismo" que suele presentarse como "exigido por la realidad" so capa de una
mentida 'capacidad de convivencia" que no es ms que habilsima nueva
mscara de la anterior "revolucin cultural" secularista, esclavizante y anticristiana.
Este falso pluralismo, que, en el fondo, relativiza la Verdad resuelta y
disuelta en las situ-ciones, engaa a muchos catlicos y hombres de buena
voluntad Por eso, otro fruto inmediato del Congreso ha sido el poder ver con
claridad que es necesario reafirmar nuestra ortodoxia doctrinal y obediencia
al Magisterio como basamento seguro para nuestra empresa. Como les digo
frecuentemente a mis alumnos: Debemos buscar el oro en casa (la Casa del
Padre) y no el oropel fuera de ella. Para que este propsito sea cumplido,
el Congreso se propuso remover hasta sus races el pensamiento catlico iberoamericang y argentino y, si Dios lo permite, de *todo el mundo.
En este sentido_ aquella sociedad que, al menos hasta cierto punto, se
haya liberado de una secularizacin total, se convierte en esperanza y punto
de 'partida. para revertir el proceso. Iberoamrica est en esa situacin porque
su tradici_n se mantiene intacta: Grecia y Roma, cuya cultura ha sido transfi-

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deh adquirir plena conciencia d este hecho de 'enorm-iniportaricia.
e ;la pennsula que penetra en el inmenso inar, frente.al-nuev Mediter
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'es el} 'Atlntico, debe percibir el .noble destino'histicd que le seala.
muildo,secOlarizdo
el estado
sil Fe, 'su cultura, la histori,' la geografa
d. hoY.
'Sllar,' por ltimo, que en la reunin de la Sociedad Catlica Argentina
de. Filosofa llevada a Cabo la tarde del miroles 24, se resolvi,' como fruto
del Congreso y extensin de su propia obra, realizar, cada dos aos y a -partir
de*-{.1981, Congresos Catlicos Nacionales* de Filosofa, con publicacin del
Ylumen de lo tratado sobre un nico tema. De ese modo, esas reuniones se
trits<formarn en un verdadero movimiento e influin profundamente en el
giba nacional y en la seriedad de los estudios filosficos. Mientras esperamos
1141 'publicacin de los volmenes de las Actas del Primer Congreso Mundial. de
Filosofa Cristiana, debemos recordar que la finalizacin del Congreso no
significa descanso, sino comienzo de una nueva etapa de la lucha de siempre
por restaurar todas las cosas en Cristo.
(

: lea
r
fi611

ALBERTO CATURELLI
Univ. Nac. de Crdoba

CNICET

CONCLUSIONES DEL PRIMER CONGRESO MUNDIAL

DE FILOSOFIA CRISTIANA
Inaugurado oficialmente en el Teatro Libertador de la ciudad de Crdoba,
las sesiones de estudio del Primer Congreso Mundial de Filosofa Cristiana
se llevaron a cabo en los Hoteles de Turismo de Embalse.
El Congreso puso de relieve la pujanza y vitalidad del pensamiento filokfico cristiano sobre todo del Tomista en el mundo y, de un modo parti.
ciliar en nuestro pas. Tambin puso de manifiesto la unidad en las verdades
esenciales de la philosophia perennis, dentro de las diferentes tendencias de
la Filosofa cristiana.
Damos a continuacin las Conclusiones fundamentales, a que ha arribado
este Congreso, y que ponen de manifiesto el cuerpo doctrinal del pensamiento
cristiano.
I. Esencia y Existencia de la Filosofa Cristiana
Existe una Filosofa cristiana. Para demostrarlo basta advertir el hecho de
la coincidencia de, innumerables filsofos en un conjunto de verdades esenciales para el hombre y su vida temporal y eterna,
,Si embargo, esta Filosofa se constituye, como Filosofa desde la evidencia de las primeras verdades objetivas trascendentes, aprehendidas y desarrolladas por la razn humana. Vale decir, que en su esencia se trata de una
Paosta estrictamente tal, de tal modo que ningn elemento ajeno a ella
puede penetrar o formar parte de dicha esencia.
La Filosofa cristiana no es tal, por ende, en su esencia, sino slo en
existencia.

76

0qTAV339

N. DERLS1

En efecto, la influencia de la verdad cristiana no se ejerce directamente,

sobre su estructura esencial, sino slo a travs del Filsofo que la realiza. El
Filsofo, que es adems cristiano, como cristiano, conoce y est en posesin
de una serie de verdades reveladas por Dios; las cuales, desde fuera de la Filo
sofa misma, lo pueden ayudar a ver mejor y evitar ciertos errores filosficos
y a buscar, con un esfuerzo puramente intelectual, una demostracin filosfica
de alguna de ellas: por ejemplo, de la espiritualidad y de la inmortalidad del
alma, de la existencia de. Dios y del orden moral y jurdico natural. El hecho
de que la Revelacin le ensee que en Cristo hay una naturaleza humana
perfecta, que no es persona humana, lo ayuda, en un plano puramente filo
sfico, a buscar la distincin entre naturaleza o substancia completa y subsistencia.
Esta influencia de la verdad cristiana se ejerce, pues, sobre la existencia
de la Filosofa, a travs del Filsofo que la ejerce; pero sin tocar en lo ms
mnimo la esencia de la Filosofa, pues la inclusin de las verdades reveladas
en ella, desnaturalizara la esencia de la misma, como sabidura racional
iluminada y determinada por la verdad trascendente del orden natural. Por
eso mismo, una vez elaborada, esta Filosofa se presenta como estricta Filosofa ante cualquier Filsofo, pues ella vale por los argumentos racionales que
la fundan; y no en la Revelacin, que, desde fuera, la puede haber ayudado a
encontrar la verdad filosfica pero por un camino estrictamente racional.
2. El intelectualismo Realista
Desde esta Conclusin fundamental, el Congreso puso en evidencia una
segunda acaso la ms relevante y significativa Conclusin: el. Realismo
Intelectualista, principalmente el T mista, frente al Inmanentisnw de la Filosofa Moderna y Contempornea.
Por diversos caminos, la Filosofa Moderna y Contempornea llega a encerrar el pensamiento en la inmanencia de su acto, al hacer imposible la aprehensin inmediata del ser o verdad trascendente.
En efecto, por una parte, el Racionalismo Descartes, Leibniz, Spinoza
y ms tarde Hegel, al descuidar o prescindir totalmente de la intuicin sensitiva de la realidad concreta, pierde el contacto inmediato con el ser del
mundo y del yo y reduce el pensamiento a una imagen desarticulada del ser
trascendente o, lo que es mucho ms grave, a un conocimiento divino puramente inmanente pantesmo. Sin la presencia inmediata del ser en el acto
de entender, ste no podr jams saber si a esa imagen responde una realidad
transubjetiva o no; y el problema "del puente", entre el concepto y su objeto,
que inmediatamente se plantea, es insoluble y conduce inexorablemente al
solipsismo inmanentista.
Por otro extremo, el Empirismo sensista --Locke, Berkeley, Hume y actualmente el Positivismo lgico matemtico al privar a la inteligencia de su objeto
formal propio, el ser trascendente, la encierra lgicamente en la inmanencia
subjetivista y nihilista, ya que los fenmenos, destituidos de ser, son esencialmente subjetivos el esse est percipi, de Berkeley y, en definitiva, nada. Los
aspectos o contenidos esenciales del concepto son subtituidos por meros signos
o palabras Nominalismo relativista.
El Criticismo kantiano, la Fenomenologa pese a su noble esfuerzo por
reconquistar la intencionalidad o presencia del objeto trascendente en el acto
de entender y el Existencialismo, no llegan a recuperar el ser trascendente
estrictamente tal y reinciden en la Inmanencia.

NTAs i OOMARIQS

Frente a esta Inmanentismo unilateral, ya de tipo racionalista, con des`cilido del objeto de los sentidos, ya de tipo empirista, con descuido del objeto
'de la inteligencia, la Filosofa cristiana en su expresin tomista, sobre todo
afirma el Realismo intelectualista: a travs de la intuicin de los datos sensibles, la inteligencia, desde su primer acto, de-vela y aprehende el ser trascendente. En el concepto o acto subjetivo est presente, de un modo inmaterial,
11 realidad del ser trascendente concepto objetivo, distinta del propio acto
cognoscente. Enraizada toda su actividad en este concepto objetivo, la inteligencia avanza con nuevos conceptos o aspectos abstractos de la esencia del
ser trascendente, para reintegrarlo en su acto real de ser, mediante el juicio.
3. La Gracia Divina restablece cs!, Orden Natural y lo perfecciona
sobrenaturalmente
Todo el orden natural metafsico del ser de las cosas, del hombre y de
Dios, con el deber-ser de la moral, del derecho, de la poltica y de lo social,
en general, lejos de estar suprimido en la Filosofa cristiana, est restituido en
su orden estrictamente natural por la accin sobrenatural de la Gracia. El
''jprincipio fundamental de Santo Toms: "La Gracia no destruye sino que restituye la naturaleza y la acaba o perfecciona divinamente, tuvo amplia aplicacin en este Congreso de Filosofa, como se advierte en las siguientes Con- Clusines.
4. E/ Ambito de la Metafsica
Siempre articulada en el ser o verdad trascendente y en sus exigencias
ontolgicas, mediante el raciocinio, la inteligencia alcanza el conocimiento de
sus causas extrnsecas e intrnsecas, y llega a des-cubrir y aprehender el Esse
per se subsisten, la Existencia o Acto Puro e infinito de Ser de Dios, como
Razn y Causa primera de todo ser existente finita y contingentemente.
Y desde este Ser en s e imparticipado, la Filosofa cristiana despliega
todo el mbito de la participacin del ser finito en su esencia y existencia.
5. El Fundamento Metafsico de la Moral
Desde el Ser infinito, Fin ltimo del ser finito espiritual y personal del
hombre, la Filosofa cristiana desarrolla las exigencias ontolgicas de ese Fin
o Bien supremo del hombre, como deber-ser sobre la libertad y la conducta
humana, es decir, establece sobre el fundamento metafsico del ser el orden
moral y, desde ste, el orden jurdico, poltico y social, mediante los cuales el
hombre llega a perfeccionarse o a actualizarse en su propio ser humano, en
relacin a la consecucin de su Fin o Bien supremo divino, cuya posesin le
confiere su plenitud humana, ya en parte en el tiempo, y en definitiva, en la
eternidad
Se ve, cmo con la ayuda de la Fe y de la Gracia, los Filsofos cristianos
son capaces de llevar a cabo, siempre en la luz de la verdad objetiva y dentro
de un saber esencialmente filosfico, una autntica Metafsica y, sobre ella,
todo el orden moral, jurdico y poltico.
6. La Antropologa Filosfica
La Filosofa cristiana reconquista tambin con certeza los principios fundamentales de la Antropologa o Psicologa racional, que estn en el funda-

. edades
inteligencia.y
,,4PrIeflick
substacilmeii coni,
esOitual,'. que
trascendente ivirio, y con t
constltuy'e id pfr,sonit 1~4, con
oSIlciones dreclios, qu. .trascienden y estn por encima de,,Soez
Patea. Tales v'erddes filosilficas. o accesibles al entendimiento humn,,.,1!
su integridad .y certeza, ^de hecho slo aparecen defendidas en un clima
tiano. Y cuando este ambiente espiritual cristiano es substituido por otro Jiiater
rialista,, como; el, Marxismo, el totalitarismo estatal ahoga la dignidad y '10
derechos de la :persona humana, tan celosamente defendidos por la Filosga
cristiana.
mo9tp,de

afina' ,o p lqc

7. Eplogo
Tales son las conclusiones fundamentales a las que arrib este Primer
Congreso Mundial de Filosofa Cristiana, a travs de sus mltiples manifestaciones ms de ciento cincuenta monografas y ponencias.
El Pensamiento Filosfico cristiano de todo el mundo, presente y vivo
en todo su vigor en este Congreso, realizado en el corazn de nuestra Patria,
al poner de nuevo en la luz de la evidencia lis verdades fundamentales de la
Filosofa, ha contribuido a la vez, y por eso mismo, a restablecer los pilares
filosficos de nuestra cultura cristiana, y sobre todo de nuestras instituciones
y de nuestro acervo espiritual, que conforman nuestra ahna y configuran en su
esencia ms pura nuestro ser argentino.
OarAvto N. DzusI

t.

BIBIQWWIA

CARCA ALONSO, FilSoffa de ia Eficacia, - jus, Mxico, 1978, 110 pp.

La doctora CarCa Alonso se ha propuesto Ycon este libro llenar un vaci
que existe en la Filosofa del liacer'.. Porque as como hay una Filosofa. del
obrar, que es la EtiCa, no lo hay, dice la autora de esta obra, de la Filosofa
del hacer.
Entre un "sistema de creencias" como dice Garca Alonso principios
Inmediatos reguladores de la conducta humana y los principios teorticos de la
Metafsica hay una Filosofa teortico-prctica que regula la conducta humana,
con normas ticas universales. A esta Filosofa moral no le compete dirigir
inmediatamente la accin del hombre; ella se limita a formular los principios
generales de la misma, en los cuales se inspiran y se apoyan los juicios inmediatos, que regulan la conducta humana, y el mismo juicio de cada accin
concreta de la prudencia.
Del mismo modo, afirma la autora de esta monografa, entre los principios teorticos de la Metafsica y las reglas inmediatas de la tcnica y del arte,
cabe y debe colocarse una Filosofa del hacer del arte y de la tcnica,
que formule los principios bsicos, bien que remotos; del mismo, y de los
cuales se nutren aqueilas normas o "creencias" como las llama Garcia Aloaso directamente reguladoras de la accin. Entre la Metafsica y estas ri
y los juicios concretos de cada acto de la virtud del arte, la Filosofa -del
hacer se -octipara de formular los principios universales remotos de todo buen
hacer o hacer eficaz. esta Filosofa seala aquellas reglas, que desde su miindican el camino del xito del hacer.
Garca Alonso enumera luego las causas intrnsecas -material y f
y las extrnsecas final y eficiente, que constituyen y orientan ol buen or
denamiento del hacer o, en otros trminos, de la eficacia. Esta parte se inspira
y se, funda en los principios ,aristotlicos-tomistas.
Ms delante, la &cima Carda Alonso indica estos principios filosficos
del hacer, 'rectores del sistema de creencias" o r adoras inmediatas de
la accin.
, axiomas y leyes
Sobre el particular presenta una larga lista de
remotas del buen hacer o eficacia.
El libro termina con un captulo sobre Directrices para el filofo
hacer", en donde se recomiendan los conocimientos requeridos para esta labor;
y se vuelve a recordar que la Filosofa 'del hacer es un saber prctico remoto
y que, por consiguiente, no le compete a l la formulacin de reglas inmediatas
de la accin.
El libro de la doctora Garca Alonso constituye una seria contribucin al
tema. En l se acumula un amplio y valioso material, que podr ser luego
aprvechado para nuevas investigaciones sobre el mismo.
Ocrimo N. thaus:
RISTOTELES, Merca del alma, traduccin, introduccin y notas de Toms
Calvo Martnez,
Biblioteca Qlsical editorial Credos, lildrid, 1978, 262 pp.
La importancia del tratado PM psgls -de Aristteles -es obvUt< no slo
marca lai definitiva concepciti antropolgica =del Estagirita, inspiradora dir,ecta
vfe'plixas, rabes, 'lidias y cristianas (en especial. de la tomista) sino que cons,.
A (;,

80

Bistio~fik-

tituye, tras los estudios de Nuyens, uno de los hitos fundamentales para la
determinacin de la evolucin del propio pensamiento aristotlico. En nuestro idioma poseemos varias traducciones de esta obra: la poco fiable de
Patricio de Azcrate, tantas veces reeditada, que data de 1874; la de Galach
Pals, bastante mejor, de 1931; la argentina de Ennis, buena, de 1943; la de
Samaranch, discutible, de 1969 y tambin argentina de Llanos, de 1969, correcta aunque viciada por el marxismo de su autor. Esta nueva versin de Calvo
Martnez, publicada no en una coleccin filosfica, sino de clsicos griegos,
es sin duda la mejor.
Aunque a primera vista pueda parecer paradjico, las traducciones de
obras filosficas son ms confiables cuan& las realizan expertos en la lengua
vertida que no son profesionalmente filsofos. Es que el filsofo difcilmente
puede dejar de proyectar en su versin sus propias convicciones. Es conocido
el caso de Nietzsche y aun de Heidegger, que hacen decir a los griegos lo que
a ellos interesa qe digan. En cambio es notorio que Jaeger, que no se consideraba filsofo sino fillogo, ha hecho aportes decisivos al conocimiento e
interpretacin filosfica de los pensadores helenos, aun cuando su posicin
personal no se comparta. El autor de esta nueva versin, aunque bien informado en filosofa, es fundamentalmente un helenista.
Destinada originariamente a una edicin bilinge, aparece slo en castellano por exigencias de la coleccin que la ha acogido. Se basa en el texto
establecido por Jannone, pero se aparta de l en algunas lecciones, apoyndose
en razones de lengua, estilo y coherencia lgica. Es el mejor criterio, sobre
todo teniendo en cuenta las controversias que suscitan las opciones en favor
de tal o cual leccin, fundadas en el modo de establecer -las familias de cdices
Ha). Como lo insinuaba
signando primaca ya al cdice E, ya al C, ya
Tradelenburg, no ha de esperarse demasiado del estudio de la traduccin
manuscrita de esta obra, con un texto denso y "rugoso", como lo califica De
Corte, no destinado a la publicacin.
Pteceden a la versin dos introducciones, una general. y otra especial. En
la primera se presenta la vida y el pensamiento del Estagirita, con correccin
y claridad; al tratar la evolucin de las .ideas, sensatamente se aparta tanto
de la tesis radical de Jaeger, reconociendo sus mritos, como, sobre todo,,cle la
postura extrema de Zrcher. En la segunda analiza la concepcin del alma
en la obra 'traducida; son de sumo inters las observaciones sobre la traducCin
de "eidos" y "morf" aplicadas al alma (el primer trmino expresara el aspecto
funcional y el segundo el estructural) como la de ``ousia" (para el que propone
"entidad" para distinguirlo de "hypokimenon"), que as matizan y precisan
"forma" y. "substancia". Asimismo la de "tlos" como "entelequia" acto que es
fin en s mismo y, finalmente, el anlisis textual de los pasajes que llevan a
la definicin del alma como entelequia primera de un cuerpo que en potencia
tiene vida. En ambas introducciones se presenta una bibliografa si no extensa,
al menos correcta y actual.
En el texto mismo traducido se han introducido, en cada captulo, ttulos
que indican los contenidos. Al margen se indica la clsica numeracin de
Bekker. Las notas son generalmente breves y envan a lugares paralelos; se
extienden ms cuando la leccin es obscura. Y es de elogiar la humildad del
autor cuando en una ocasin (en 424b23) confiesa l mismo no entender la
demostracin aristotlicas Tal vez quienes han manejado la ,edicin de Siwek
lamenten que no se haya explotado la riqueza de sus notas tan esclarecedoras
del texto y tan abundantes en referencias. Por fin, la . .presentacin es ptima,
en el papel, la impresin y la encuadernacin. Hay que agradecer a la editorial
Credos este importantsimo instrumento de trabajo.
GUSTAVO ELOY PONFEREADA

El texto
de esta revista
est impreso en papel
producido en la
Provincia de Jujuy,
con materia prima
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