8/ Juillet 2016 - Incarner les fictions dans le monde

hispanique
Dardo Scavino

Introduccin
1Una de las cosas que ms me sorprendi cuando present el tema de este nmero fueron las
dificultades que surgieron para entender la propuesta. Qu significaba esto de encarnar las
ficciones?, me pregunt ms de uno. A qu me refera cuando hablaba del efecto de los
relatos y las imgenes sobre la vida real? Tal vez no se conozcan muy bien las teoras de
Homi Bhabha, Edward Said o Shlomo Sand, me sugirieron algunos colegas para explicar por
qu los artculos iban llegndole con cuentagotas a nuestra directora, Pascale Peyraga. Debo
confesar que estas observaciones me dejaron perplejo porque, cuando mencion a Bhabha,
Said y Sand, no pretenda que los colaboradores conocieran obligatoriamente sus teoras. Me
haba limitado a citar los nombres de tres pensadores que se ocuparon en las ltimas dcadas
de uno de los problemas ms antiguos del pensamiento occidental.
2Porque el problema de la encarnacin de las ficciones se encuentra ya en el centro de la
Repblica de Platn, y es debido a este problema que Scrates preconiza la expulsin de los
poetas de su polis ideal. Sucede solamente que los motivos de esta expulsin suelen
entenderse mal porque suele entenderse mal el estatuto de la mmesis en la obra del ateniense.
La interferencia de la Potica de Aristteles no debe ser ajena a esto, es cierto. Pero la
posicin de Platn es, con todo, transparente. Para l, como para cualquier griego de su
tiempo, la mmesis era el arte del mimts, es decir, del mimo. Slo que los primeros en
practicar esta mmesis no eran, a su entender, los artistas sino el pblico. Los poetas, por
ejemplo, tenan una enorme influencia sobre los ciudadanos porque estos tomaban sus
modelos de comportamiento de los personajes de ficcin y los imitaban desde la infancia. Los
poetas eran los transmisores de los valores y costumbres de una comunidad, y estos valores y
costumbres los transmitan a travs de hroes positivos y negativos, de sus proezas y
flaquezas, de su manera de hablar y actuar. No te has dado cuenta le pregunta Scrates a
Adimanto que la imitacin comienza en la infancia y al proseguir a lo largo de la vida
termina por convertirse en un hbito y hasta en una segunda naturaleza que cambia el cuerpo,
la voz y el espritu?1.
3El comportamiento y el pensamiento de los humanos no dependen, para Platn, de su
naturaleza, o su physis, sino de esta segunda physis que no ha sido creada por alguna
divinidad sino por esos relatos (digseis, mythoi) que los humanos oyen desde su ms
temprana infancia. Y esto no es en modo alguno anodino porque Platn piensa que los
hombres no tienen el poder de cambiar la voluntad de los dioses pero s de transformar los
relatos de los hombres, y una buena parte de la Repblica est consagrada a eso: a ver cmo,
cambiando las ficciones humanas, puede cambiarse esa naturaleza segunda.
4El estatuto de la ficcin era, para Platn, eminentemente poltico porque estaba vinculado
con un aspecto fundamental de la polis: la educacin de los ciudadanos. Y no es extrao que
pensara as porque este vnculo entre la ficcin, la poltica y la educacin se encontraba ya en
la lengua griega. Entre las palabras que los griegos posean para hablar de la educacin se
encontraba paideia, por supuesto, que concerna sobre todo la formacin de los nios, pero
tambin kathgsis, que era el correlato lxico preciso del sustantivo educacin. As como

educacin se forma a partir de la raz duc-, que encontramos tambin en conduccin,

kathgsis deriva del sustantivo hgomai que significa conducir o mandar. El hgmn era el
conductor o el mandatario. Y el arte del hgmn, claro est, era la hegemona. La educacin
de los ciudadanos era una cuestin poltica prioritaria para el filsofo ateniense, aunque no
dejara de lamentar que esta educacin estuviera dominada por los poetas. Porque lo
importante, para nosotros, es que a partir de hgsis se forma la palabra digsis, la narracin.
Hgsis, digsis y kathgsis la conduccin, la narracin y la educacin forman, junto con
exgsis la interpretacin un mismo paradigma lxico.
5 Con su concepcin de la mmesis, Platn les sugera a sus lectores que los ciudadanos de la
polis eran, antes que nada, mimtai, es decir, actores que encarnaban personajes, aunque ellos
dijeran que se comportaban as porque estaba bien hacerlo, o porque los dioses lo deseaban, o
porque as lo haban hecho sus ancestros desde tiempo inmemoriales. El comportamiento sera
una actuacin naturalizada, es decir, la interpretacin de un papel que no se percibe como tal.
Esta idea de una actuacin se volver muy corriente, ms tarde, con Epicteto, y la mayora de
los autores que hablen de un theatrum mundi se inspiran en este estoico. Esta idea, sin
embargo, se encontraba en la Repblica. Los ciudadanos aprenden a vivir en sociedad
educndose con los poetas e imitando los modelos de comportamiento que Homero y otros les
proponen, sus cdigos del honor y de la justicia, su prctica de la virtud y la prudencia (las
identidades y las actitudes sociales eran, para el filsofo griego, performances). Pero Platn
no se refera solamente a las ficciones de tal o cual poeta, aunque le reservara una buena parte
de sus crticas a Homero. El ateniense aluda sobre todo a esa mirada de digseis annimas
que circulaban por la Hlade, es decir, a los mitos que las madres y las nodrizas les contaban a
los nios griegos.
6Platn, en este aspecto, no haca nada muy distinto de lo que haran hoy muchos crticos.
Una crtica feminista, por ejemplo, mostrar que una narracin literaria o cinematogrfica
propone una imagen de la familia o la mujer que contribuye a la reproduccin de ciertos
modelos femeninos, o de comportamientos masculinos en relacin con las mujeres, de modo
que ella tambin supone que existe una relacin estrecha entre ficciones y costumbres, o entre
digsis, kathgsis y hgsis. Esa crtica feminista entiende, como Platn, que las
actuaciones humanas no dependen de su presunta naturaleza, y que tampoco hay una
naturaleza masculina y una naturaleza femenina sino, como sostena el ateniense, segundas
naturalezas constituidas por las digseis (aunque tal vez la feminista prefiera decir, como
cualquier intelectual moderno, por la cultura). Una intervencin crtica sigue siendo en este
aspecto una intervencin poltica. Y algo similar podra asegurarse con respecto a un crtico
marxista o poscolonial cuando pone en evidencia cmo un escritor naturaliza las relaciones de
dominacin entre las clases sociales o los grupos tnicos.
7Platn propona entonces que en su polis ideal el Estado vigilara esas ficciones que educaban
a los ciudadanos, y que las adaptara, como si se tratase de un programa escolar, a los objetivos
que procuraba conseguir. Los valores de la repblica eran, a sus ojos, cosas demasiado
importantes como para dejarlas en manos de los inventores de fbulas. Esto no significaba
dejar de contar historias sino controlar sus contenidos. Y vigilar la digsis supona
practicarla, en su opinin, bajo la vigilancia estricta del filsofo. Segn parece le dice
Scrates a Adimanto, hay que empezar por vigilar a los inventores de fbulas: adoptar las
buenas y rechazar las malas2. Platn se muestra incluso muy exigente en este dominio, ya
que Scrates propone reclutar en su dilogo a nodrizas y madres para contarles a los nios
las fbulas que hayamos adoptado y modelar (plttein) sus almas con estas historias teniendo
ms cuidado que si fuese el cuerpo con las manos3.

8El verbo que emplea Platn para referirse a este modelado del alma, plttein, es la accin
caracterstica de los alfareros o escultores que trabajaban con arcilla o con cualquier otra
sustancia plstica, adjetivo que proviene de ese mismo verbo y que va a terminar calificando a
las artes homnimas. De modo que el poeta no modela solamente las figuras de sus poemas
sino tambin, diramos hoy, la subjetividad de su pblico. Este modelado le otorgaba un poder
poltico mayor. Y si algo lamentaba Platn era que los filsofos no tuvieran, ni por asomo, un
poder similar en la polis. Hay que vigilar a los inventores de fbulas porque son tambin
inventores de pueblos. Hay que vigilar a los poetas porque, como lo lamentaba Platn, la
memoria de los pueblos est compuesta por ficciones.
9Platn propone, es cierto, una oposicin entre digsis y dinoia, entre narrar y demostrar
racionalmente. A diferencia del filsofo, el poeta ignora la dinoia. Convirtiendo al filsofo
en hgmn de la polis, Platn espera que la dinoia, el pensamiento demostrativo, prime por
sobre la digsis, el pensamiento narrativo. Pero el ateniense saba fehacientemente que la
polis no poda verse privada de mitos, que la poltica no poda prescindir de las ficciones o
que los ciudadanos precisaban lo que Rousseau llamara una religin civil. El propio Platn
concluye la Repblica hacindole contar a Scrates el Mito de Er, que anticipa en ciertos
aspectos algunas escatologas cristianas. Segn este mito platnico, los justos sern salvados y
los injustos condenados en una suerte de Juicio Final. Y cuando termina de contar su historia,
Scrates le comenta a Glaucn que si todos estuvisemos convencidos (peithmetha4, escribe
Platn, el mismo verbo que Pablo de Tarso utilizar para referirse a la fe cristiana), si
llegramos a persuadirnos de que ese mito es cierto, si logrramos subjetivar esa ficcin,
tambin podramos salvarnos. Scrates no cree entonces que los justos sean salvados despus
de la muerte, pero piensa que si creemos en esto, vamos a llevar una existencia virtuosa y a
salvarnos, como consecuencia, de una vida esclavizada a los deseos desordenados. Platn
reivindica incluso el derecho del gobernante a mentir en nombre del bien de la polis, y de
inventar mitos como aquel de los ciudadanos nacidos todos de una misma madre, la tierra,
para que se consideren hermanos. No hay hgsis poltica, segn Platn, sin digsis, y sin
una especie de religin cvica que sirva de kathgsis; no hay hegemona poltica, digamos,
sin fbulas polticas que enciendan la fe de los ciudadanos. No hay invencin de pueblos
nuevos sin invencin de nuevas fbulas.

10En los albores de la modernidad, Homero tambin se encontrara en el centro de un debate

en torno a la encarnacin de las ficciones. Una tradicin que se remonta a la antigedad
alejandrina, pero que reapareci vigorosamente entre los eruditos del Renacimiento, le
atribua al poeta griego una sabidura hermtica e interpretaba los episodios de la Ilada y la
Odisea como si constituyeran un conjunto de narraciones alegricas acerca de los misterios de
los dioses y los hombres. A principios del siglo XVIII, Giambattista Vico asegur en su
Scienza Nuova que semejante sabidura, digna de un filsofo, no era propia de un poeta. El
saber de Homero era de un estatuto diferente. l deba adaptarse a los sentidos vulgares y a
las costumbres vulgares de la Grecia de su tiempo, y la mayora de los poetas se encontraban
todava entonces en esa misma situacin, dado que iban a buscar sus temas en las
costumbres vulgares5. En efecto, este amasijo de fbulas vanas e inverosmiles que
componen la Odisea, no podra haber sido escrito por un filsofo grave y mesurado
porque esas costumbres y hbitos tan rudos como groseros, tan feroces como altivos, tan
inestables como irracionales y estpidos, tan llenos de obstinacin como de precipitacin,
slo pueden existir, insiste Vico, entre los hombres de espritu dbil como el de los nios,
con una imaginacin poderosa como la de las mujeres y con pasiones violentas como las de

los jvenes6. De modo que Homero haba sido el poeta de los tiempos heroicos de su
pueblo, cuando este tena todava un espritu infantil poblado de seres maravillosos y de
hazaas sobrenaturales. Por eso las costumbres de los hroes homricos son tpicas de los
nios de espritu verstil, de las mujeres con una imaginacin ardiente y de los jvenes
con pasiones violentas, pero en ningn caso de un filsofo o un sabio7.
11Pero adems, explica Vico, Homero no habra sido el creador de esos poemas sino el
compilador de un conjunto de poesas que los rapsodas cantaban por toda la Hlade. Esos
cantos propagaban bajo una forma mtica o narrativa las costumbres, los valores, las creencias
de los griegos cuando estos carecan de escritura. Como dira un siglo ms tarde Eugne
Lerminier comentando esa misma Scienza nuova: cuando no haba cdigos escritos, el
derecho se transmita oralmente a travs de smbolos y del drama porque la imaginacin
pertenece tanto a la juventud de los pueblos como a la juventud de los individuos. En ese
tiempo feliz, prosegua Lerminier, todos los pensamientos del hombre se manifiestan y se
producen con una graciosa y potica energa y tanto la religin como el derecho con sus
smbolos y sus imgenes, se alimentan entonces de poesa y, a travs de sus misterios y sus
alegoras, encantan la fe piadosa de las naciones8. Los pueblos jvenes creen en sus leyes,
aman sus costumbres, veneran sus valores, porque no obedecen exteriormente, y bajo
amenaza, a la ley del Estado. Vico pensaba que durante su infancia y su juventud los pueblos
no establecan todava una diferencia neta entre la poesa, la religin y el derecho porque los
miembros de la comunidad conocan a travs de los mitos poticos no solamente los orgenes
del mundo en que vivan sino tambin los modelos positivos y negativos de comportamiento,
los rituales que deban practicar, los himnos que deban cantar, las uniones sexuales lcitas e
ilcitas, las comidas permitidas y prohibidas y, en general, sus obligaciones para con los vivos
y los muertos, los mortales y los inmortales.
12Pero esta poca potica del derecho de los pueblos se terminara con los cdigos escritos.
Las repblicas populares, explicaba entonces Vico, cuya naturaleza es abierta, generosa,
magnnima, como la de la multitud que all reina, y en las cuales se conoce solamente la
equidad natural, aparecieron pronto en la escena del mundo acompaadas por los lenguajes y
las letras vulgares9. A partir de entonces, como las leyes son redactadas por medio de la
escritura, el secreto se vio develado y los plebeyos de Roma no quisieron someterse ms a eso
que Pomponius llama el jus latens10. Los plebeyos queran ahora que las leyes estuvieran
claramente inscriptas en tablas con la ayuda de las letras vulgares aportadas por los
griegos11, de modo que dar o no su acuerdo a esas leyes. La edad potica, e infantil, del
derecho se termina entonces con la introduccin de la ley escrita, de la ley que ya no es vulgar
por lo tnica sino por lo popular o lo pblica. El pasaje de la edad heroica a la edad humana, o
del derecho oral a la ley escrita, coincida para Vico con el progreso de los pueblos desde la
minora de edad, cuando pensaban como nios, mujeres o adolescentes, a la mayora, cuando
pensaban como adultos razonables. La poesa pierde as su estatuto de transmisora de las
tradiciones tnicas para convertirse en un objeto esttico.
13Un siglo ms tarde los romnticos interpretaran las posiciones de Vico de un modo muy
diferente: los comportamientos sociales no se explicaban, para ellos, por las leyes estatales
sino por los usos y las costumbres de un pueblo, entendido ahora en el sentido del vulgo, es
decir, del Volk, de modo que las revoluciones cambiaran bastante poco una sociedad si se
limitaban a modificar las leyes estatales o el presunto contrato ciudadano. En una discurso
pronunciado durante las legendarias sesiones del Saln Literario de 1837, un crtico literario
de la generacin romntica argentina, Juan Mara Gutirrez, explicara, por ejemplo, que
cada pueblo tiene una literatura y un arte que armoniza con su moral, con sus creencias y

tradiciones, con su imaginacin y su sensibilidad, de modo que la literatura es tan peculiar a

cada pueblo como las facciones del rostro entre los individuos, y cuando se pretende
imponer una literatura o una legislacin estatal importadas, no logran arraigarse en ese pueblo
dado que tanto la una como la otra, aunque escritas, son el reflejo de su espritu12. Y por
eso los romnticos pensaban que la autntica revolucin no pasaba por la mutacin del
contrato poltico sino por la educacin o por la introduccin en una cultura de nuevos valores
y nuevas maneras de percibir el mundo: canticum novum, vita nova.
14Vico nos ofreca as una pista muy valiosa para entender por qu el arte en general, y la
poesa en especial, dej de transmitir los valores y las costumbres de una sociedad y conquist
una autonoma esttica. La funcin de reproduccin del nmos de la polis ya no la cumplen,
en los pases modernos, aquellos relatos que pasaban de boca en boca sino las instituciones
estatales. La escuela y los medios de comunicacin sustituyeron, por decirlo as, a las madres
y las nodrizas. Platn termin expulsando a Homero. La primera novela moderna, El Quijote,
se burla, por este motivo, del lector mimtico de epopeyas: la novela moderna recorrer a
continuacin las diferentes variantes de ese lector pre-estatal, como ocurre con Madame
Bovary o incluso con esa novela que es una historia de amor entre don Quijote y Emma
Bovary, es decir, con el Beso de la mujer araa de Manuel Puig. Como lo mostr muy bien
Ren Girard en su celebrada tesis de 1961, la novela moderna pone en escena el destino de
esos cuerpos posedos por una ficcin: la vrit romanesque consiste por sobre todo en
mostrar el mensonge romantique13. Slo que la mentira girardiana aluda, como lo
mostr muy bien Jacques Rancire, a las vidas de esos cuerpos consagrados a demostrar, a
travs de la accin, la verdad de un mito14.
15La modernidad introdujo as una divisin entre dos tipos de relatos: aquellos que siguen
cumpliendo la misma funcin de kathgsis social, y que provienen de la religin o la poltica,
y aquellos que asumen un estatuto artstico o literario a condicin de desactivar esa funcin.
No es casual, en este aspecto, que la novela moderna comience con aquella stira de un lector
que imita a los hroes de sus lecturas y que a su vez defiende la vieja justicia medieval del
duelo en vez de acatar la intermediacin de la justicia estatal. Don Quijote encarna el
anacronismo de un individuo que, en la Espaa de los Austrias, trata de mantener vivas las
actitudes ticas y estticas anteriores al Estado absolutista. Basta sin embargo con que las
instituciones estatales comiencen a vacilar, o con que una nueva lucha por la hegemona se
desate, para que la digsis literaria recobre, como lo haba adivinado Vico, su antigua
dignidad platnica, lo que explicara por qu la crtica literaria o cinematogrfica sigue
estando ms que atenta a las historias que estos relatos nos cuentan.

16Tal vez no lleguemos a medir hoy la importancia que tuvo para los jvenes pensadores
europeos de finales del siglo XIX una obra como El origen de la tragedia de Nietzsche. En
este ensayo el alemn lamentaba la desaparicin de las mitologas paganas en el continente
europeo. Desprovisto de la fuerza religiosa del mito, explicaba este filsofo, los europeos se
vean despojados tambin de las convicciones y creencias de cualquier vida en comn y
vagaban por la Tierra sin saber cmo estar juntos. El racionalismo burgus era utilitario e
individualista y no poda pensar otro elemento de cohesin de la comunidad que no fueran las
instituciones estatales. La sociedad burguesa era sobre todo la conjuncin del mercado y la
polica, y esto era as, para el filsofo alemn, porque haba desacreditado la dimensin mtica
de la existencia.

17Nietzsche lleg a creer que, con su recreacin de las antiguas leyendas germnicas, Wagner
estaba resucitando esa potencia del mito y hasta lo so alguna vez guiando los destinos del
pueblo alemn. Muy pronto, no obstante, comprendi su error aunque otros alemanes hayan
revivido, lamentablemente, esta idea. Nietzsche no renunci nunca a esta concepcin del
mito, de la ficcin, a tal punto que acabara identificando la voluntad de poder con la
potencia de lo falso (Deleuze vinculara ms tarde esta potencia nietzscheana de seduccin
y de engao con los personajes de Falstaff y don Quijote en el cine de Orson Welles pero
tambin con el arte de lgender que, de acuerdo con el quebequs Pierre Perrault, caracteriza
a los pueblos dominados, colonizados, que se inventan un pasado15).
18A principios del siglo XX, la lectura de El origen de la tragedia de Nietzsche tuvo sobre
todo un gran impacto sobre toda una generacin de jvenes judos de Europa central que
terminaran rompiendo con el racionalismo ilustrado de sus padres, la Haskala, para
interesarse de nuevo en las tradiciones hebreas y en la interpretacin del Talmud. Buscaban en
estos textos una nueva comprensin de la comunidad que los alejara del contractualismo
ilustrado y el organicismo positivista as como una interpretacin de los fenmenos polticos y
sociales que los alejara del utilitarismo y el funcionalismo. Y cuando en sus Reflexiones sobre
la violencia Georges Sorel dijera que esa fuerza mtica, y mesinica, se encontraba todava en
los proyectos polticos seculares de redencin social, esa misma generacin de jvenes judos
encontrara un argumento para adherir a los movimientos revolucionarios, como ocurri con
Walter Benjamin, Carl Einstein, Ernst Bloch o Gustav Landauer.
19Tras las huellas de Nietzsche, Sorel consideraba que el marxismo no era una ciencia de la
historia, como pretendan los idelogos de la socialdemocracia europea, sino un mito poltico.
Y esto explicaba por qu gozaba de tanta aceptacin entre las masas populares. Las fuerzas
que mueven a actuar a los hombres, le escriba a Daniel Halvy en 1907, no son del orden de
las certidumbres cientficas sino de las convicciones religiosas16. Y estas convicciones
no provienen de la razn sino del mito (o para decirlo con Platn, no provienen de la dinoia
sino de la digsis). A esto se debe que no pudieran verse refutadas con demostraciones
racionales o empricas. Un mito, agregaba, es idntico a las convicciones de un grupo, es
la expresin de estas convicciones en lenguaje de movimiento, y muchas de las grandes
cosas de la historia fueron hechas por masas humanas que, durante un tiempo ms o menos
largo, estuvieron dominadas por convicciones anlogas a las fuerzas religiosas, es decir, por
una fe lo suficientemente fuerte y cautivante como para hacerles olvidar muchas de las
circunstancias materiales que generalmente son tomadas en cuenta cuando hay que hacer una
eleccin17.
20Walter Benjamin se inspir en el pensador francs para escribir el clebre aplogo de sus
Tesis de filosofa de la historia unos das antes de su muerte. Al inicio de este manuscrito
compar al materialismo histrico con el jugador de ajedrez de Maelzel evocado por Edgar
Allan Poe: esta marioneta les ganaba a todos los adversarios porque la controlaba un enano
contrahecho, ajedrecista experto, escondido debajo de la mesa de juego: la teologa18. Los
socialdemcratas calificaban a su historia de materialista, o cientfica, simplemente
porque el plan que su secreta divinidad haba elegido para redimir a los humanos la
economa de la redencin, se la llam en otros tiempos pasaba por el creciente desarrollo
de las fuerzas productivas. Benjamin pensaba, en cambio, que escondido debajo de esta
presunta ciencia de la historia se encontraba el viejo relato mesinico del judasmo. Y en algo
semejante estaba pensado Ernst Bloch cuando escribi su extraordinaria historia de Thomas
Mnzer.

21Inspirndose en Nietzsche y Sorel, el revolucionario peruano Jos Maritegui sostena que

la fuerza de los revolucionarios no resida en su ciencia sino en su fe, en su pasin, en su
voluntad, y que esta fuerza religiosa, mstica, espiritual, era la fuerza del Mito19. Pero
si la influencia de Nietzsche y de Sorel sigue viva hasta nosotros, se debe sobre todo a la
interpretacin de un contemporneo de Maritegui: Antonio Gramsci. Desde una crcel del
fascismo, Gramsci escriba que El Prncipe de Maquiavelo no era ni una fra utopa ni una
argumentacin doctrinaria sino un mito soreliano, una narracin que acta sobre un
pueblo disperso y pulverizado para suscitar en l una voluntad colectiva, un poco como
cuando el propio Sorel aseguraba que la loca quimera de Mazzini haba hecho ms por la
unidad italiana que las razonables teoras del conde de Cavour. Porque el mito, segn
Gramsci, no busca el asentimiento de la razn sino de la pasin, el movimiento afectivo,
fiebre, fanatismo de accin. El mito habla de una presunta voluntad colectiva que ya
exista pero que ha perdido su fuerza, se ha dispersado, ha padecido un debilitamiento,
peligroso y amenazante, aunque no llegue a ser ni decisivo ni catastrfico, de modo que
pueden reunirse de nuevo las fuerzas y fortalecerlas20. Contando cmo esa voluntad estuvo
viva en el pasado, antes de que el pueblo fuese dominado por algn enemigo que logr
matarla o aletargarla, el mito crea ex novo, de una manera original, una voluntad colectiva
que va a orientar hacia objetivos concretos y racionales, aunque este objetivo concreto y
racional no haya sido todava verificado ni criticado por una experiencia histrica efectiva y
universalmente conocida21. El mito inventa historia pasada del pueblo que est creando, y
llega a hacerlo en la medida que logra encarnarse en las masas y suscitar tanto el odio
apasionado contra algn enemigo poltico como el amor no menos febril por una causa
colectiva.
22Lo curioso es que Gramsci haya reencontrado, en este punto, a Platn, porque a este mito
que logra crear un pueblo ex novo, a esta fbula que logra encarnarse en las masas dndole
nuevas esperanzas, el italiano la llama hegemnica, y toda su teora de la hegemona, que
terminar asumiendo una importancia inusitada despus de la Segunda Guerra en el seno de la
izquierda, se inspira en esa idea de una fuerza movilizadora del mito. Pienso que Homi
Bhabha, Edward Said y Shlomo Sand escribieron sus obras en la huella abierta por el
pensador italiano. Es ms, antes de escribir La invencin del pueblo judo, Sand haba sido
uno de los especialistas ms agudos de la obra de Sorel. Y si alguien demostr la importancia
de un mito poltico hegemnico para la constitucin de un Estado nacional de la Repblica
de Israel, en su caso, es precisamente este historiador de la universidad de Tel Aviv.

23Nuestro nmero de Lneas se abre entonces con un artculo de Anne Bardet: Espaa, entre
esperanza y fatalidad: reflexin a partir del anlisis orteguiano del Quijote. Porque del
mismo modo que Gramsci se preguntara, muy poco tiempo despus, qu narracin poltica
adoptar para suscitar una voluntad colectiva en un pueblo disperso y pulverizado, Ortega
y Gasset se preguntaba en 1914 si el Quijote no era precisamente ese mito que permitira unir
esa Espaa invertebrada. Para Ortega, como para Platn, el hombre no era naturaleza sino
historia, pero esa historia tampoco era una res gestae sino una historia rerum gestarum: no
tanto lo que ocurri como la narracin de lo ocurrido. Y esa historia, como lo muestra la
autora, no era para Ortega una fra disciplina intelectual sino un mito, dado que la mitologa
reuna, para el pensador espaol, las creencias bsicas de que parte el edificio espiritual de
cualquier pueblo, el mdulo decisivo, el ritmo mental que penetra ntegramente nuestra
estructura psicolgica. Una mitologa, en resumidas cuentas, es un pueblo.

24En Versiones subversivas: Reto en el paraso y la historia alterna de los californianos,

Virginia Desss Coln muestra cmo Alejandro Morales, a travs de la historia de dos
familias, una anglo-sajona y otra chicana, pone en escena el combate entre dos relatos
polticos: el primero, divulgado por el grupo social hegemnico luego de la anexin
estadounidense de California en 1850; el otro, propalado por los chicanos que perseveran en
recordar las exacciones y las humillaciones sufridas por ese pueblo en manos de los
vencedores y tratan de construir una identidad de lgender, en trminos Perrault, un pasado
que no se reduzca a la versin que el relato oficial propone de esta minora.
25En su artculo Breaking Bad: un wstern moderno en la construccin narrativa de la
Nacin latinoamericana, Cecilia Pita Alva nos sumerge a su vez en el corazn de la narrativa
hegemnica estadounidense para mostrarnos la construccin mtica de una alteridad: los
latinos. Los autores de la serie, en efecto, habran recurrido a la epopeya por excelencia del
nacimiento de aquella nacin, el wstern, para sustituir a los cowboys por los WASP y a los
indios, o los bandidos, por los narcotraficantes mexicanos, representantes, aqu, del conjunto
de los latinoamericanos. Y aunque esta serie se dedica a desmantelar el mito del sueo
americano, mostrando cmo un abnegado profesor de qumica termina convirtindose en
narcotraficante slo para llegar a cubrir sus elementales gastos mdicos, no deja de
proporcionarnos uno de los mejores ejemplos de narrativa post-colonial.
26Gneros picos como el wstern o el policial negro reaparecen tambin en las pelculas
estudiadas por Pascale Thibaudeau en su artculo Linvention de la gurilla antifranquiste
par le cinma espagnol des annes 50 et 60. El lugar de los indios o los gnsteres sera
ocupado ahora por los guerrilleros antifranquistas, y las pelculas, por supuesto, habran
formado parte de la propaganda poltica del rgimen. Aunque Pascale Thibaudeau se opone a
todas aquellas interpretaciones que trataron de exhumar una solapada crtica a la dictadura en
esas ficciones cinematogrficas, muestra que por el solo hecho de aludir a ese fenmeno de
contrainsurgencia silenciado durante aos por los medios oficiales, estas pelculas abrieron
una brecha en la narracin hegemnica, lo suficientemente importante como para que se
filtraran por ella los relatos de la memoria popular.
27En Les figures du mtissage mexicain, trois moments dans la construction dune identit,
Ren Pea Lpez nos expone, a travs de las representaciones de la poca de la colonia, de los
aos de la independencia y de la Revolucin de 1910, la evolucin de esa figura sensible
del mestizaje que contribuy a la construccin de la identidad nacional mexicana, para
concluir, con el antroplogo Guillermo Bonfil Batalla, que el modo colonialista de este
imaginario no lleg nunca a abandonarse.
28Por ltimo, mi artculo Cuando contar es hacer: la invencin de los pueblos
hispanoamericanos aborda un problema semejante: remontndose a los orgenes un mito
poltico surgido durante las revoluciones de la independencia, trata de demostrar que esta
fbula poltica terminara convirtindose en la epopeya hegemnica de las nuevas naciones
hispanoamericanas. Si esto es as, o si cada vez que los integrantes de las repblicas
hispanoamericanas dicen, como tales, nosotros, estn reactivando el mito de la identidad
nacional, entonces esta debera encontrarse incluso dos siglos ms tarde. Y es lo que tratamos
de demostrar a travs del anlisis de las declaraciones de dos grupos revolucionarios de
finales del siglo XX.
29Para terminar, slo me queda agradecerle a Pascale Peyraga por su invalorable ayuda y su
siempre escrupuloso trabajo de edicin, a los annimos evaluadores de Lneas por haber

contribuido a mejorar la calidad de estas producciones, a los propios colaboradores por sus
valiosas contribuciones y a los lectores por haber tenido la curiosidad hacer clic sobre el
enlace para consultar este nmero de la revista.
Notes
1 Repblica, 395c
2 Repblica, 377c.
3 Ibid.
4 Repblica, 621d.
5 Giambattista Vico, La scienza nuova, Bari: Laterza & figli, 1911, p. 351.
6 Ibid., p. 352.
7 Ibid.
8 Eugne Lerminier, Introduction gnrale lhistoire du droit, Paris: Alexandre Mesnier,
1829, p. 10.
9 Op. cit., p. 388.
10 Ibid.
11 Ibid.
12 Flix Weinberg, El Saln Literario de 1837, Buenos Aires: Hachette, 1977, p. 148.
13 Ren Girard, Mensonge romantique et vrit romanesque, Paris: Hachette, 1999.
14 Jacques Rancire, La chair des mots, Paris: Galile, 1998, p. 87-114.
15 Gilles Deleuze, Limage-temps, Paris: Minuit, p. 196-197.
16 Georges Sorel, Rflexions sur la violence, Paris: France Loisirs, 1990, p. 38.
17 Ibid., p. 46.
18 Walter Benjamin, uvres III, Paris: Gallimard, p. 427.
19 Jos Maritegui, El Hombre y el Mito, in: El alma matinal, Lima: Amauta, 1971, p. 22.
20 Antonio Gramsci, El prncipe moderno, Madrid: Nueva Visin, 1980, p. 154.
21 Ibid., p. 13.
Pour citer ce document

Dardo Scavino, Introduccin, Lneas [En ligne], Numros en texte intgral, 8/ Juillet 2016 Incarner les fictions dans le monde hispanique, mis jour le : 06/07/2016, URL :
http://revues.univ-pau.fr/lineas/1903.