Loucura e cogito a partir de Michel Foucault

Partir do cogito cartesiano para designar o pensamento como insgnia, paradigma da

ordem e medida como medida do mundo clssico.
Ao passo que o cogito moderno condiz s relaes entre pensamento e no pensamento,
a loucura objetivada, de indefinido passa a ser definida como no-pensamento, junto
ao indefinido do homem, recuo da origem, finitude e no pensado.

Retomar 1.1: A captura condiz eminentemente ordem discursiva instalada pelo

paradigma da antropologia moderna. Esta captura determina as prticas e silencia a
loucura enquanto linguagem ao objetivar a natureza do homem, colocando a loucura sob
esta continuidade. Remete o homem a uma origem identificada nele mesmo o finito
que referncia para prpria finitude (FOUCAULT, 2000, 1963/2001) ou, numa outra
acepo, como homem que produz a si mesmo de maneira imanente (NANCY, 2001)
sujeitando toda produo subjetiva figura definida do homem. A cultura do Mesmo,
1.4: instala-se a experincia sob a ordem da natureza. Primeiramente, na era clssica, de
uma natureza divina, em seguida, na continuidade da natureza humana dada.
Ver 1.6 tese
Sujeito transcendental como liberdade no objetivvel,
Punio psicologia como tratamento, procurar pun: ref falha no sistema das
faculdades racionais que ligam sua individualidade responsabilidade por seus atos e
por sua obra no e frente ao mundo social em que vive, sua liberdade sequestrada,
alienada e submetida outrem.
O louco no se liga finitude de sua esfera existencial e de ao, por isso se trata de um
problema de funo especfica (falha nas faculdades), e de comportamento desejvel, o
louoc persiste no regime de infinitizao.

Sumrio
1.6 Finitude e interioridade: comunidade e razo......................................................2
Analtica da finitude:...............................................................................................14
o emprico e o transcendental......................................................................................20
Cogito e impensado.....................................................................................................22
Recuo e retorno da origem..........................................................................................25
1.6 Finitude e interioridade: comunidade e razo....................................................29

1.6 Finitude e interioridade: comunidade e razo

Seguindo As palavras e as coisas (FOUCAULT, 2000), observamos que a
compreenso do homem se torna possvel, isto , que o sujeito moderno somente
constitudo e conceituado a partir de uma ordem poltica e econmica de produo
medida que reconhecido como homem que vive, deseja (e por isso trabalha) e fala.
Logo, podemos perguntar por que apenas com a modernidade que surge a
antropologia como saber sobre o homem e qual o vnculo da compreenso moderna do
sujeito com as empiricidades que o atravessam.
De fato, o humanismo do Renascimento e o racionalismo da era clssica
conferem um lugar privilegiado ao homem frente ao pensamento e experincia; apesar
disso, a antropologia surge apenas quando podemos pensar o homem, finito, a partir
dele mesmo. O saber sobre o homem condicionado por uma analtica da finitude, a
ele exteriores e superiores.
Tal reflexo, retirada da obra acima citada justificada perante a colocao de
que o homem s se torna possvel com a queda da era representao. Ao que nos
concerne, isto significa que o que poderamos chamar de modo de subjetivao da era
clssica decalcado do modelo representativo cuja origem e centro referencial Deus,
o infinito desde o qual se desdobra toda srie de elementos finitos do mundo, assim
como o ordenamento do prprio mundo humano. Na modernidade, por outro lado, a
essncia do homem buscada no em relao ao infinito que Deus, mas nos sistemas
de finitude engendrados nos saber-poder modernos.

Isto implica que a realdiade deste homem dada pela empiricidades das cincias
da vida, tra ling, ao passo em que, contraditoriamente, ele colocado como
subjetividade constituinte, como sujeito transcendental que assegura as snteses.
Por isso, nos valemos dA arqueologia de Foucault (2000) encontra a verdade do
homem no sob uma identidade, mas sob um campo de disperso constitutiva nas
cincias da vida, do trabalho e da linguagem. Estes saberes evidenciam a anterioridade
e a exterioridade do ser emprico do homem em relao a qualquer conscincia
transcendental. As empiricidades apontam, consequentemente, para a historicidade e a
fugacidade do sujeito transcendental que operaria as snteses do conhecimento,
constituindo uma figura livre, autnoma, responsvel capaz de assegurar o bem-pensar e
a no-loucura.
As cincias empricas do base para a formao das cincias humanas: a
psicologia, a sociologia e a anlise literria e dos mitos.
Sem nos delongarmos nesta discusso de base filosfica, o alvo da anlise de
Foucault (2000) parece ser a filosofia moderna sob sua verso fenomenolgica, que
falha ao se empenhar numa reflexo sobre o vivido e o vivvel, concernentes ao
emprico, assentados, contudo, sobre uma subjetividade constituinte, a qual ela se pe a
definir e especificar. A preocupao em definir o sujeito articula a filosofia com seu
exterior na lateralidade dos saberes empricos que a limitam e impem regimes
empricos de finitude ao sujeito constituinte. Antes e exteriormente sua concepo
como sujeito constituinte da filosofia, o homem especificado a partir destes saberes
empricos.

Entendida como doena neste contexto, a loucura referida, portanto, finitude

do organismo, realidade do homem definido no como desdobramento de um
fundamento infinito das alturas, mas desde uma profundidade decalcada das noes de
funo e organismo, propiciadas com a biologia de Cuvier como assinala Foucault
(2000, 2011). Assim, sobre a linguagem em fragmentos da era clssica que surge o que
estamos designando como gramtica da modernidade pautando o homem como sujeito
e objeto do conhecimento. Sujeito autofundado e autocentrado, que institui os
modos de constituio e os modos de saber modernos. Estes surgem em contraposio
experincia do sculo XVII, que no pensa o homem, uma vez que tem Deus como
composto original de todas as ordens que dele emanam como representao.

Percebemos, assim que o infinito a categoria primordial da experincia

clssica e cauciona, portanto, o ordenamento do quadro dos elementos do mundo, no
qual a loucura se encontra inscrita na ordem divina do mundo calcado sobre a
representao no desdobramento da imagem de Deus. Sinteticamente, o quadro
representacional da era clssica provm da potncia de derivao ilimitada do
infinito de Deus. Assim, ao comentar a obra foucaultiana, Deleuze (2014a, p. 222)
aponta que aquilo que se pode elevar ao infinito relacionvel, por natureza, a Deus
precisamente porque a existncia de Deus o que permite que possamos elevar algo ao
infinito.
A experincia do sculo XVII tem Deus como composto original, todo o real
decalcado, derivado dele como representao. Da a sntese do conhecimento ser
operada no quadro representativo ordenador da natureza racional do mundo.s Deus
permite elevar uma ideia ao infinito.
No obstante, o filsofo francs encontra uma demonstrao deste modo de
pensamento do sculo XVII na premissa cartesiana de que muito embora o pensamento
possa se elevar e se desdobrar ao infinito, este poder no pertence quele que o pensa. A
mensagem clara: enquanto seres finitos, o infinito nos interdito. Enquanto isso, a
operao de engendramento do quadro representacional no consiste em outra coisa
que em levar o pensamento ao infinito, consiste, portanto, em uma manifestao de
Deus em ns, pois o entendimento finito do homem elevado ao infinito o
entendimento infinito de Deus (DELEUZE, 2014a, p. 224).
A modernidade, ao contrrio, pensa as formas da finitude. E neste mbito ela
funda a noo de homem sob a sombra do qual se inscreve o problema loucura no
crculo antropolgico (FOUCUALT, 1979). Condicionado por um investimento de
poder sobre os corpos que os individualiza, o crculo antropolgico inscreve a loucura
como outro no na ordem dos fatos naturais do mundo clssico, mas em relao
natureza finita do homem, assentada hierarquicamente na vontade, na racionalidade
e na responsabilidade. Isto quer dizer que, conjugado como efeito do processo de
individualizao, o homem moderno surge como objeto de uma srie de
transformaes que visam constitu-lo numa unidade substancial como sujeito de

direito, inscrito como autnomo frente a um sistema totalizante de responsabilidade

penal e civil (FOUCAULT, 2000, 2008) nos interstcios do que fora a era clssica1.
Em suma, ao nos desvencilhar-nos do modelo clssico metafsico do infinito
desdobrado nas formas de representao que se passa a pensar o (homem) finito a
partir de suas finitudes. Isto significa que a realizao da figura antropolgica do
homem s possvel como consequncia do regime de finitizao imposto pela
finitude da vida, do trabalho e da linguagem. Este sistema, anterior e superior que
delimita o homem apenas surge na aurora da modernidade, no final do sculo XVIII.
Deste modo, cabe analtica da finitude designar e articular a finitude das
empiricidades da vida, do trabalho e da linguagem finitude concreta do corpo, da
srie que une produo e desejo assim como da fala. A segunda ordem de finitude,
concretamente experimentada pelo indivduo que vive, deseja (e produz) e fala, d a
realidade da primeira tal como se articulam com a noo moderna de homem.
De acordo com Foucault (2000), estas novas formas da empiricidade vm ocupar
o lugar da histria natural, da anlise das riquezas e da gramtica geral como saberes
1 Resumidamente, das hipteses que Foucault (2000) levanta em As palavras e as
coisas a que mais nos interessa na presente tese a que condiz especificamente sobre a
formao da figura conceitual do sujeito moderno enquanto alvo da analtica da
finitude, que leva de um nvel de finitude (o das empiricidades) a outro (ao fim do
prprio homem, como figura conceitual). O homem est delimitado pela vida, pelo
trabalho e pela linguagem que so epistemologicamente anteriores e o abarca. A finitude
destas empiricidades marca a finitude fundamental do corpo, do desejo e da fala. Neste
mbito, a inscrio do sujeito na trama emprico-transcendental busca por um lado sua
verdade natural de objeto ao mesmo tempo que o inscreve, por outro, na malha histrica
das dissipaes e iluses, na qual a prpria figura do homem tem um incio e se desfaz.
Arqueologicamente indissociveis de acordo com o pensador francs, aparece de um
lado o positivismo dos saberes empricos, e de outro, a anlise escatolgica da filosofia
que visa antecipar o que ser atravs da noo de verdade em formao, prpria ao
discurso filosfico. A fim de desentranhar tal ambiguidade que a filosofia toma para si
a analtica da finitude, fazendo desta dualidade menos um sistema de alternativa que
uma oscilao inerente a toda anlise que faz valer o emprico ao nvel do
transcendental (FOUCAULT, 2000, p. 441).

que operam as snteses da realidade do mundo e do sujeito. Na era clssica, a

representao tem o domnio das snteses e das anlises empricas para operar o quadro
de determinao divina. Seu modelo de sntese dado sob um saber universal pautado,
por exemplo, em Descartes (s/d, p. 10) quando ele prope na quarta das Regras para a
direo do esprito que deve haver uma cincia geral que explique tudo o que se pode
investigar acerca da ordem e da medida. Esta cincia geral, que tudo contm, sendo
capaz de explicar tudo o que diz respeito quantidade e ordem na verdade a
Mathesis Universalis. Ela coloca todos os elementos do mundo sob uma ordem
matematizada nas grades do quadro representativo cuja hierarquia emana de Deus
e atua, desta forma, na direo da formao e da aquisio pelo esprito de uma atitude
que sustente os juzos slidos e verdadeiros sobre tudo aquilo que se apresente ao
sujeito, conforme postulado na primeira regra.
Desta forma, a relao entre ordem, semelhana e ontologia se torna a chave
do conhecer pois a tarefa fundamental do discurso clssico consiste em atribuir um
nome s coisas e com esse nome nomear o seu ser (FOUCAULT, 2000, p.169). Isto
implica que todo conhecimento e anlise das ideias advm da nomeao do ser dentro
da ordem natural do mundo, que representa a rede do conhecimento derivado de Deus.
Dentro desta ordem que a loucura se v nomeada como desrazo. Inscrita
negativamente como outro na dialtica com a racionalidade e o bem divinos, ela ento
pareada com o crime e a marginalidade em geral sob a insgnia do mal.
No obstante, no plano filosfico e de subjetivao, a soberania do cogito faz as
snteses empricas, pois, de acordo com a filosofia cartesiana se o sujeito pensa
adequadamente, que no est louco. Sua soberania legitimada pelos juzos
slidos e verdadeiros propiciados na ordem e na medida do saber universal. Logo,
o sujeito que pensa soberano e, por isso, no pode ser louco. A loucura se ope, ento
ao pensamento reflexivo que instaura a autorreflexo como movimento de
reconhecimento de seu lugar e seu pertencimento ao mundo de Deus.
Neste sentido que Foucault (2000, p. 70-1) salienta que embora o filsofo do
sculo XVII no se atenha semelhana como forma exclusiva de produo e
(re)conhecimento do mundo, no excluindo do pensamento racional o ato de
comparao, nem buscando limit-lo, mas, ao contrrio, universalizando-o e dandolhe assim sua mais pura forma. Deste modo, a universalizao da ordem e da medio
matemtica d forma ao pensamento reflexivo na atitude de comparao com os
elementos ordenados no mundo. Por isso,

como experincia do pensamento, a loucura implica a si prpria e,

portanto, exclui-se do projeto. Com isso, o perigo da loucura desapareceu no
prprio exerccio da Razo. Esta se v entrincheirada na plena posse de si
mesma, onde s pode encontrar como armadilhas o erro, e como perigos, as
iluses.
A dvida de Descartes desfaz os encantos dos sentidos, atravessa as
paisagens do sonho, sempre guiada pela luz das coisas verdadeiras; mas ele
bane a loucura em nome daquele que duvida, e que no pode desatinar mais
do que no pode pensar ou ser (FOUCAULT, 1979, p. 54)

Diferentemente da cultura renascentista que incorpora a loucura como elemento prprio

ao mundo dos homens, a desrazo clssica excluda do pensamento. Ela colocada ao
lado da iluso e do sonho, porm, diferena destas, no superada pela estrutura da
verdade a loucura.
Consequentemente, um filsofo do sculo XVII s pode subscrever a desrazo a
um gnio maligno pertencente s regies obscuras do mal clssico. Entretanto, se dentro
da economia da dvida, a loucura terminalmente excluda pelo sujeito que duvida,
como h dialtica entre a desrazo e a razo clssicas e assim como ocorre ao sonhador,
nunca se tem certeza de no se louco. Arrancada da natureza do mundo divino da
ordem, a loucura colocada na continuidade da natureza humana, onde no h mais
experincia lrica da loucura, aquela que se contenta em anunci-la, assim como no h
dialtica na separao crtica entre ela e o pensamento. Na modernidade, o no-louco
sabe que no louco e pode identificar a loucura.
Uma vez que a soberania do cogito cartesiano no assegura mais as snteses
empricas, elas devem passar pela finitude da conscincia do homem que vive, trabalha
e fala pois vida, trabalho e linguagem so anteriores e determinam o homem. Por isso,
no se trata, alis, de encontrar em Descartes uma determinao definitiva do que se
pensa e se vive na era clssica, ou de fazer da leitura foucaultiana dele mais do que 2.
2 Como de fato, parece que Derrida (2001) exagera na importncia da leitura que
Foucault (1979) realiza das Meditaes de Descartes (1987) na Histria da loucura. A
obra e os escritos de Descartes sinalizam na anlise de Foucault (1979, 2000) apenas um
dentre uma variedade de saberes menores que definem a era clssica mais e melhor que
os grandes pensadores em Histria da loucura e As palavras e as coisas. Neste mbito,
os dois livros citados so exemplares, uma vez que buscam a realidade da loucura nos
autos de polcia, nos decretos administrativos e nos tratados de medicina da poca num
caso, enquanto noutro, se furtam aos grandes autores ou filsofos para especificar os
campos de empiricidades que estuda.

Se o pensamento clssico busca a origem fundamental como origem da

representao, na modernidade, os saberes empricos sobre a vida, o trabalho e a
linguagem ganham historicidade prpria. A historicidade prpria e autnoma faz
brotar a necessidade de uma origem simultaneamente interna e estranha que propicia
a busca da natureza e da verdade do homem nas empiricidades da vida, do trabalho da
linguagem de acordo com Foucault (2000) e em contraste dialtico com a loucura3.
Historicidade independente da objetivao do homem como sujeito, relativa a uma
vida livre e anterior ele, ao trabalho historicamente institucionalizado e
impossibilidade de alcanar a palavra primeira a partir da qual a linguagem se
desenrola.
Desta forma, no h mais origem profunda ao homem moderno. Sua origem e
fundamento est na fina superfcie repleta de mediaes que liga seu ser vida, ao
trabalho e histria s empiricidades que constituem as cincias empricas e as ligam
com aos demais saberes. Por um lado, a origem das coisas escapa maior ou
anterior, de toda maneira inacessvel ao ser do homem. Por outro, o homem
condio para a instaurao do tempo na durao, no fio que liga toda uma cronologia a
partir da qual se pode plantear a questo da origem das coisas do mudo e do prprio
homem.

3 Note-se que no se trata de uma dialtica ente razo e loucura, como houvera
anteriormente, mas de uma constituio dialtica comparativa. O no-louco se define
assim em contraste com aquele que tem a razo alienada, aquele que no tem contato
consigo mesmo e com sua natureza de homem. No se trata, em suma, de trnsito entre
razo e no-razo, mas da objetivao da liberdade na sujeio a um sistema
antropolgico. Neste sentido, a objetivao se torna forma ativa de sujeio e tambm
a um nvel mais sutil, a um nvel de interpenetrao, no espao comum em que a
subjetividade do louco diz sobre o prprio homem: nvel (formativo) da antropologia,
nvel (de operacionalizao) da noo de homem como objeto e sujeito de
conhecimento.

Apoiados nos saberes empricos que se conclui que o homem moderno

definido no em relao ao infinito divino das alturas, mas em relao opacidade
encontrada na profundidade finita de seu corpo, segundo a biologia moderna. No
lugar do estivera o ordenamento da lei divina, aparece o homem como norma de
referncia para toda a experincia moderna. Alm disso, no sendo mais limitada pelo
infinito do mundo divino, a finitude humana se apresenta sob a roupa do indefinido
ao mesmo tempo em que decalcada da finitizao daquelas instncias (vida, trabalho
e linguagem) a ele superior.
Dissertando sobre os regimes de finitude, Foucault (1963/2001) entende a roupa
do indefinido que cobre o homem moderno como a dimenso infinita do limitado que
o homem moderno. Ele definido nas inumerveis e imprevisveis maneiras de
diferenciao e subjetivao em contraposio limitao que o homem sofre pelo
Deus infinito da era clssica. Na definio de Karl Jaspers (1970), o homem , por um
lado, sujeitado como objeto de investigao enquanto de outro, aparece como liberdade
que no se deixa conhecer, que se subtrai a todo conhecimento objetivo. Esta dimenso
de no-sujeio que resiste, contudo, objetivao uma blasfmia sem objeto
(sagrado), que corresponde transgresso moderna sob o olhar de Foucault
(1963/2001). Ao passo que a sujeio do homem s empiricidades (a ele superiores) o
que faz dele objeto de conhecimento para retomar o argumento de As palavras e as
coisas (FOUCAULT, 2000).
Se o tema do cogito cartesiano clssico resolvido quando colocado como
forma geral do pensamento, este livro levanta a questo daquilo que Foucault (2000, p.
447) chama cogito moderno, que corresponde relao do pensamento com o nopensamento. O cogito clssico constitui a ontologia substancial que fundamenta os
saberes empricos, dados pela continuidade dos seres na sucesso do tempo e em
concordncia com a semelhana original divina. Porm, na reativao deste tema, o eu
penso, no garante, ento, o eu sou enquanto o que h de indefinido na finitude do
homem cerceado pela sua experincia enquanto sujeito.
Isto significa que a ordem, o pensamento e a dvida no garantem o ser e,
portanto, a existncia concreta individual apenas acessa a vida atravs de seu prprio
corpo vivo. Assim como o homem acessa as determinaes produtivas mediante sua
produo material e seus desejos e a materialidade histrica das lnguas ao pronuncialas na sua fala. A atitude proeminentemente moderna de pensar o finito em relao s

finitudes experienciveis, e no em contraste com o infinito metafsico, refere os

saberes a um fundamento e uma positividade na prpria finitude, fundamento
encontrado no homem.
O homem o interior que d a realdiade das formas de exterioridade, do saberes.
Tira o homem como norma referencial, e desloca aquestao da norma para os
saberes, articulados sobre formas de investimento do poder sobre os corpo,

Se o pensamento clssico busca a origem fundamental como origem da

representao, na modernidade a vida, o trabalho e a linguagem ganham historicidade
prpria. A historicidade prpria e autnoma faz brotar a necessidade de uma origem
simultaneamente interna e estranha que propicia a busca da natureza e da verdade
do homem nas empiricidades da vida, do trabalho da linguagem de acordo com Foucault
(2000) e em contraste dialtico com a loucura4. Historicidade independente do
homem mesmo, relativa a uma vida livre e anterior ele, ao trabalho historicamente
institucionalizado e impossibilidade de alcanar a palavra primeira a partir da qual a
linguagem se desenrola.
Desta forma, no h mais origem profunda ao homem moderno. Sua origem e
fundamento est na fina superfcie repleta de mediaes que liga seu ser vida, ao
trabalho e histria s empiricidades que constituem as cincias empricas e as ligam
com as exatas e as humanas. Por um lado, a origem das coisas escapa maior ou
anterior, de toda maneira inacessvel ao ser do homem. Por outro, o homem
condio para a instaurao do tempo na durao, no fio que liga toda uma cronologia a
4 Note-se que no se trata de uma dialtica ente razo e loucura, como houvera
anteriormente, mas de uma constituio dialtica comparativa. O no-louco se define
assim em contraste com aquele que tem a razo alienada, aquele que no tem contato
consigo mesmo e com sua natureza de homem. No se trata, em suma, de trnsito entre
razo e no-razo, mas da objetivao da liberdade na sujeio a um sistema
antropolgico. Neste sentido, a objetivao se torna forma ativa de sujeio e tambm
a um nvel mais sutil, a um nvel de interpenetrao, no espao comum em que a
subjetividade do louco diz sobre o prprio homem: nvel (formativo) da antropologia,
nvel (de operacionalizao) da noo de homem como objeto e sujeito de
conhecimento.

partir da qual se pode plantear a questo da origem das coisas do mudo e do prprio
homem.
Em suma, o que dizemos aqui que a experincia relativa vivncia humana
concreta se constitui de duas maneiras distintas. Ou bem ela se desdobra levando-se ao
infinito na busca pela origem primeira da representao capaz de conferir sua
significao ltima na era clssica que encontrada na metafsica do infinito, em
Deus. Ou bem a experincia humana se dobra sobre as foras empricas de finitude
que determinam e especificam o homem moderno.
Na patente suspenso do fundamento da experincia clssica, o cogito moderno
sobressalta a separao e a ligao entre o impensado e o pensamento como
experincia de si mesmo pensamento reflexivo que se dobra sobre o sujeito e sobre
seu prprio pensamento. A misso e o ensejo da razo moderna retomar a
conscincia do impensado, elucidado em seu silncio como a verdade implcita e
oculta a ser buscada na natureza humana. Esta opera como fundamento do corpo
individual e da vida biologicamente considerada, numa perspectiva radicalmente
distinta da origem representativa que joga a luz metafsica do infinito em evidncia e
grandiloquncia divinas sobre o mundo clssico e seus objetos soberanos na sua ligao
com tal origem irrefutvel.
Diferentemente do cogito cartesiano, ela no se dedica a uma forma geral de
pensamento. Logo, ela, a razo, correlato da analtica da finitude e do cogito moderno,
no se dedica verdade (qualitativamente distinta) da loucura, mas ao ser do homem
e pode retomar o impensado do homem e a possibilidade de seu enlouquecimento
(alienao) como objetos de reflexo. Do mesmo modo como no se dedica natureza
geral das coisas, s possibilidades de se conhecer ou falta de fundamento das teorias
filosficas, a razo moderna se volta para a figura conceitual do homem como
fundamento da experincia com o mundo. Experincia humana que parte de um
desconhecimento primeiro e para a retomada de uma conscincia filosfica em
relao s lacunas da experincia em que o homem no se reconhece de antemo.
Para atravessar o abismo do desconhecido, do impensado e das lacunas do
conhecimento a racionalidade estabelece um fundamento que no tanto uma forma
natural como uma formao complexa, uma ponte que articula um sistema tico de
relao consigo mesmo, com os outros e com o mundo. Assim, ao conter o
impensado, o ser do homem deve ter em mos tudo o que torna possvel o
conhecimento e o conhecimento do prprio homem.

Marcado pela finitude inscrita nas empiricidades que o determinam, o homem se

torna sujeito e objeto das cincias humanas. Simultaneamente objeto de um saber
emprico e agente cognoscente, exterior e interior, o homem caracterizado pelo
autor de As palavras e as coisas, como duplo emprico-transcendental. Como
desdobramento desta dupla relao, as cincias humanas habitam a tenso da
conciliao entre a verdade sob o ponto de vista do objeto e sob uma perspectiva
histrica.
A verdade de um objeto a verdade natural conferida pelas condies
corpreas extradas da percepo, dos sentidos e da inteligncia. Trata-se da
verdade do corpo e de suas leis de formao e funcionamento decalcada de uma srie
de operaes empricas sobre um objeto fundamentado em sua natureza prpria. Tal
natureza prpria ao objeto e a possibilidade de se extrair dela uma verdade sobre ele a
natureza prpria do conhecimento, base da positividade dos saberes.
J o posicionamento histrico elenca uma srie de iluses com as quais um
mesmo elemento distintamente apreendido sob as mais variadas condies de
formao e funcionamento e levam a cabo aquilo que Foucault (2000, p. 441)
denomina anlise escatolgica. A qual consiste em revirar o solo das condies
histricas, sociais e econmicas do conhecimento na qual se alternam classes, grupos e
indivduos na escala hierrquica igualmente cambiante no intuito de antecipar a
verdade em estado embrionrio ou de desenvolvimento.
Embora no nos caiba explorar neste espao, Foucault (2000, p. 443) encontra
como empreita de unificao destes dois modos de conhecimento o da esttica
transcendental das condies e situaes que condiz dimenso natural do homem e
o da dialtica transcendental, que arranca o elemento de sal alocao atual para
coloc-lo sob um olhar distintamente perspectivado pela histria a anlise da
experincia vivida. Nela o pensador francs encontra um duplo movimento: a
objetividade possvel de um conhecimento da natureza com a experincia originria
que se esboa atravs do corpo; e articular a histria possvel de uma cultura com a
espessura semntica que, a um tempo, se esconde e se mostra na experincia vivida.
Tendo de se haver com ambas as dimenses, as cincias humanas so definidas pelo
pensador francs entre a analtica da finitude e as cincias empricas. Como
duplicao destas e como explicitao e desenvolvimento daquela, seu objetivo a
busca da positividade do homem na vida, no trabalho e na linguagem e na investigao

de como ele pode conhec-las na modernidade atravs de seu corpo, seu desejo e sua
fala. Elas se debruam sobre o largo terreno que vai da economia biologia e delas
filologia ao passo em que colocam o homem como condio de possibilidade para
estas empiricidades.
Consequentemente, como duplicao das cincias empricas, a biologia aparece
como desdobramento do par constitutivo da funo e da norma como base da
disciplina e do biopoder. Ao capturar a vida sob um ponto de vista biolgico estas duas
tecnologias aplicam um paradigma normal sobre o corpo do indivduo, tendo em vistas
o funcionamento regular e a boa formao. A funo designa as formas com as quais
a vida e os movimentos dos vivos podem ser representados. Ao passo que a norma
institui os modos com os quais as funes instalam (inconscientemente na maior parte
das vezes) suas prprias regras.
Por fim, entre a funo e a norma, entre a apreenso emprica realizada pelas
cincias humanas e a captura da formao e do funcionamento do corpo individual
objetivado como organismo biolgico se instala a sociedade de normalizao com as
tecnologias da disciplina e do biopoder. De fato, estas objetivam a liberdade do louco
para capturar a loucura na forma de doena mental como desdobramento de uma
apreenso normativa particular. A qual consiste em remeter a experincia qualitativa de
um sentir e vivenciar prprios existncia concreta s estruturas psicodinmicas,
fsio-determinsticas, comportamentais ou neurobiolgicas, dentre outras do vivente
do vivo tal qual tomado na inteligibilidade e apreenso pelos saberes.

ao passo em que, contraditoriamente, ele colocado como subjetividade

constituinte, como sujeito transcendental que assegura as snteses.
Por isso, nos valemos da arqueologia de Foucault (2000) que encontra a verdade
do homem no sob uma identidade, mas sob um campo de disperso constitutiva nas
cincias da vida, do trabalho e da linguagem. Estes saberes evidenciam a anterioridade
e a exterioridade do ser emprico do homem em relao a qualquer conscincia
transcendental. As empiricidades apontam, consequentemente, para a historicidade e a
fugacidade do sujeito transcendental que operaria as snteses do conhecimento,

constituindo uma figura livre, autnoma, responsvel capaz de assegurar o bem-pensar

e a no-loucura.

Arrancada da natureza do mundo divino da ordem, a loucura colocada na

continuidade da natureza humana, onde no h mais experincia lrica da loucura,
aquela que se contenta em anunci-la, assim como no h dialtica na separao crtica
entre ela e o pensamento. Na modernidade, o no-louco sabe que no louco e pode
identificar a loucura.

1.6 Finitude e interioridade: comunidade e razo

Segundo As palavras e as coisas (FOUCAULT, 2000), o homem s se torna
possvel com a queda da era representao. Ao que nos concerne, isto significa que o
que poderamos chamar de modo de subjetivao da era clssica decalcado do modelo
representativo cuja origem e centro referencial Deus, o infinito desde o qual se
desdobra toda srie de elementos finitos do mundo, assim como o ordenamento do
prprio mundo humano. Na modernidade, por outro lado, a essncia do homem
buscada no em relao ao infinito que Deus, mas nos sistemas de finitude
engendrados nos saber-poder modernos.
Entendida como doena neste contexto, a loucura referida, portanto, finitude
do organismo, realidade do homem definido no como desdobramento de um
fundamento infinito das alturas, mas desde uma profundidade decalcada das noes de
funo e organismo, propiciadas com a biologia de Cuvier. Assim, sobre a linguagem
em fragmentos da era clssica que surge o que estamos designando como gramtica
da modernidade pautando o homem como sujeito e objeto do conhecimento. Sujeito
autofundado e autocentrado, que institui os modos de constituio e os modos de
saber modernos. Estes surgem em contraposio experincia do sculo XVII, que no
pensa o homem, uma vez que tem Deus como composto original de todas as ordens que
dele emanam como representao.
Percebemos, assim que o infinito a categoria primordial da experincia
clssica e cauciona, portanto, o ordenamento do quadro dos elementos do mundo, no

qual a loucura se encontra inscrita na ordem divina do mundo calcado sobre a

representao no desdobramento da imagem de Deus. Sinteticamente, o quadro
representacional da era clssica provm da potncia de derivao ilimitada do
infinito de Deus. Assim, ao comentar a obra foucaultiana, Deleuze (2014a, p. 222)
aponta que aquilo que se pode elevar ao infinito relacionvel, por natureza, a Deus
precisamente porque a existncia de Deus o que permite que possamos elevar algo ao
infinito.
No obstante, o filsofo francs encontra uma demonstrao deste modo de
pensamento do sculo XVII na premissa cartesiana de que muito embora o pensamento
possa se elevar e se desdobrar ao infinito, este poder no pertence quele que o pensa. A
mensagem clara: enquanto seres finitos, ns no podemos desdobrar algo ao infinito.
Enquanto isso, a operao de engendramento do quadro representacional no
consiste em outra coisa que em levar o pensamento ao infinito, consiste, portanto, em
uma manifestao de Deus em ns, pois o entendimento finito do homem elevado ao
infinito o entendimento infinito de Deus (DELEUZE, 2014a, p. 224).
A modernidade, ao contrrio, pensa as formas da finitude. E neste mbito ela
funda a noo de homem sob a sombra do qual se inscreve o problema loucura no
crculo antropolgico (FOUCUALT, 1979). Condicionado por um investimento de
poder sobre os corpos que os individualiza, o crculo antropolgico inscreve a loucura
no na ordem dos fatos naturais do mundo clssico, mas sob a natureza finita do
homem,

assentada

hierarquicamente

na

vontade,

na

racionalidade

na

responsabilidade. Isto quer dizer que, conjugado como efeito do processo de

individualizao, o homem moderno surge como objeto de uma srie de
transformaes que visam constitu-lo numa unidade substancial como sujeito de

direito, inscrito como autnomo frente a um sistema totalizante de responsabilidade

penal e civil (FOUCAULT, 2000, 2008) nos interstcios do que fora a era clssica5.
Em suma, ao nos desvencilhar-nos do modelo clssico metafsico do infinito
desdobrado nas formas de representao que se passa a pensar o (homem) finito a
partir de suas finitudes. Isto significa que a realizao da figura antropolgica do
homem s possvel como consequncia o regime de finitizao imposto pela finitude
da vida, do trabalho e da linguagem que surgem na aurora da modernidade, no final do
sculo XVIII. Deste modo, cabe analtica da finitude designar e articular a finitude
das empiricidades da vida, do trabalho e da linguagem finitude concreta do
corpo, da srie que une produo e desejo assim como da fala. A segunda ordem
de finitude concretamente experimentada pelos indivduos d a realidade da primeira tal
como se articulam com a noo moderna de homem.
De acordo com Foucault (2000), estas novas formas da empiricidade vm ocupar
o lugar da histria natural, da anlise das riquezas e da gramtica geral como saberes
que operam as snteses da realidade do mundo e do sujeito. Na era clssica, a
representao tem o domnio das snteses e das anlises empricas para operar o quadro
5 Resumidamente, das hipteses que Foucault (2000) levanta em As palavras e as
coisas que mais nos interessa na presente tese. Ali, a figura conceitual do sujeito
moderno alvo da analtica da finitude, que leva de um nvel de finitude (o das
empiricidades) a outro (ao fim do prprio homem, como figura conceitual). O homem
est delimitado pela vida, pelo trabalho e pela linguagem que so epistemologicamente
anteriores e o abarca. A finitude destas empiricidades marca a finitude fundamental do
corpo, do desejo e da fala. Neste mbito, a inscrio do sujeito na trama empricotranscendental busca por um lado sua verdade natural de objeto ao mesmo tempo que o
inscreve, por outro, na malha histrica das dissipaes e iluses, na qual a prpria figura
do homem tem um incio e se desfaz. Arqueologicamente indissociveis de acordo com
o pensador francs, aparece de um lado o positivismo dos saberes empricos, e de outro,
a anlise escatolgica da filosofia que visa antecipar o que ser atravs da noo de
verdade em formao, prpria ao discurso filosfico. A fim de desentranhar tal
ambiguidade que a filosofia toma para si a analtica da finitude, fazendo desta
dualidade menos um sistema de alternativa que uma oscilao inerente a toda anlise
que faz valer o emprico ao nvel do transcendental (FOUCAULT, 2000, p. 441).

de determinao divina. Seu modelo de sntese dado sob um saber universal pautado,
por exemplo, em Descartes (s/d, p. 10) quando ele prope na quarta das Regras para a
direo do esprito que deve haver uma cincia geral que explique tudo o que se pode
investigar acerca da ordem e da medida. Esta cincia geral, que tudo contm, sendo
capaz de explicar tudo o que diz respeito quantidade e ordem na verdade a
Mathesis Universalis. Ela coloca todos os elementos do mundo sob uma ordem
matematizada nas grades do quadro representativo cuja hierarquia emana de Deus
e atua, desta forma, na direo da formao e da aquisio pelo esprito de uma atitude
que sustente os juzos slidos e verdadeiros sobre tudo aquilo que se apresente ao
sujeito, conforme postulado na primeira regra.
Desta forma, a relao entre ordem, semelhana e ontologia se torna a chave
do conhecer pois a tarefa fundamental do discurso clssico consiste em atribuir um
nome s coisas e com esse nome nomear o seu ser (FOUCAULT, 2000, p.169). Isto
implica que todo conhecimento e anlise das ideias advm da nomeao do ser dentro
da ordem natural do mundo, que representa a rede do conhecimento derivado de Deus.
Dentro desta ordem que a loucura se v nomeada desrazo na dialtica com a
racionalidade e o bem divinos, sendo pareada com o crime e a marginalidade em geral
sob a insgnia do mal.
No obstante, no plano filosfico e de subjetivao, a soberania do cogito faz as
snteses empricas, pois, de acordo com a filosofia cartesiana se o sujeito pensa
adequadamente, que no est louco. Sua soberania legitimada pelos juzos
slidos e verdadeiros propiciados na ordem e na medida do saber universal. Logo,
o sujeito que pensa soberano e, por isso, no pode ser louco. A loucura se ope, ento
ao pensamento reflexivo que instaura a autorreflexo como movimento de
reconhecimento de seu lugar e seu pertencimento ao mundo de Deus.
Neste sentido que Foucault (2000, p. 70-1) salienta que embora o filsofo do
sculo XVII no se atenha semelhana como forma exclusiva de produo e
(re)conhecimento do mundo, no excluindo do pensamento racional o ato de
comparao, nem buscando limit-lo, mas, ao contrrio, universalizando-o e dandolhe assim sua mais pura forma. Deste modo, a universalizao da ordem e da medio
matemtica d forma ao pensamento reflexivo na atitude de comparao com os
elementos ordenados no mundo. Por isso,
como experincia do pensamento, a loucura implica a si prpria e,
portanto, exclui-se do projeto. Com isso, o perigo da loucura desapareceu no

prprio exerccio da Razo. Esta se v entrincheirada na plena posse de si

mesma, onde s pode encontrar como armadilhas o erro, e como perigos, as
iluses.
A dvida de Descartes desfaz os encantos dos sentidos, atravessa as
paisagens do sonho, sempre guiada pela luz das coisas verdadeiras; mas ele
bane a loucura em nome daquele que duvida, e que no pode desatinar mais
do que no pode pensar ou ser (FOUCAULT, 1979, p. 54)

Diferentemente da cultura renascentista que incorpora a loucura como elemento prprio

ao mundo dos homens, a desrazo clssica excluda do pensamento. Ela colocada ao
lado da iluso e do sonho, porm, diferena destas, no superada pela estrutura da
verdade a loucura.
Consequentemente, um filsofo do sculo XVII s pode subscrever a desrazo a
um gnio maligno pertencente s regies obscuras do mal clssico. Entretanto, se dentro
da economia da dvida, a loucura terminalmente excluda pelo sujeito que duvida,
como h dialtica entre a desrazo e a razo clssicas e assim como ocorre ao sonhador,
nunca se tem certeza de no se louco. Arrancada da natureza do mundo divino da
ordem, a loucura colocada na continuidade da natureza humana, onde no h mais
experincia lrica da loucura, aquela que se contenta em anunci-la, assim como no h
dialtica na separao crtica entre ela e o pensamento. Na modernidade, o no-louco
sabe que no louco e pode identificar a loucura.
Uma vez que a soberania do cogito cartesiano no assegura mais as snteses
empricas, elas devem passar pela finitude da conscincia do homem que vive, trabalha
e fala pois vida, trabalho e linguagem so anteriores e determinam o homem. Por isso,
no se trata, alis, de encontrar em Descartes uma determinao definitiva do que se
pensa e se vive na era clssica, ou de fazer da leitura foucaultiana dele mais do que 6.
Seus escritos sinalizam na anlise de Foucault (1979, 2000) em Histria da loucura e
As palavras e as coisas apenas um dentre os muitos saberes menores que definem a era
clssica mais e melhor que os grandes pensadores. Neste mbito, os dois livros citados
so exemplares, uma vez que buscam a realidade da loucura nos autos de polcia, nos
decretos administrativos e nos tratados de medicina da poca num caso, enquanto
noutro, se furtam igualmente aos grandes autores ou filsofos para especificar os
campos de empiricidades que estuda.

6 Como de fato, parece que Derrida (2001) exagera na importncia da leitura que
Foucault (1979) realiza das Meditaes de Descartes (1987) na Histria da loucura.

Apoiados nestes saberes, que se conclui que o homem moderno definido no

em relao ao infinito divino das alturas, mas em relao opacidade encontrada na
profundidade finita de seu corpo, segundo a biologia moderna. No lugar do estivera o
ordenamento da lei divina, aparece o homem como norma de referncia para toda a
experincia moderna. Alm disso, no sendo mais limitada pelo infinito do mundo
divino, a finitude humana se apresenta sob a roupa do indefinido ao mesmo tempo
em que decalcada da finitizao daquelas instncias (vida, trabalho e linguagem) a ele
superior.
Dissertando sobre os regimes de finitude, Foucault (1963/2001) entende a roupa
do indefinido que cobre o homem moderno como a dimenso infinita do limitado que
o homem moderno. Ele definido nas inumerveis e imprevisveis maneiras de
diferenciao e subjetivao em contraposio limitao que o homem sofre pelo
Deus infinito da era clssica. Na definio de Karl Jaspers (1970), o homem , por um
lado, sujeitado como objeto de investigao enquanto de outro, aparece como liberdade
que no se deixa conhecer, que se subtrai a todo conhecimento objetivo. Esta dimenso
de no-sujeio que resiste, contudo, objetivao uma blasfmia sem objeto
(sagrado), que corresponde transgresso moderna sob o olhar de Foucault
(1963/2001). Ao passo que a sujeio do homem s empiricidades (a ele superiores) o
que faz dele objeto de conhecimento para retomar o argumento de As palavras e as
coisas (FOUCAULT, 2000).
Se o tema do cogito cartesiano clssico resolvido quando colocado como
forma geral do pensamento, este livro levanta a questo daquilo que Foucault (2000, p.
447) chama cogito moderno, que corresponde relao do pensamento com o nopensamento. O cogito clssico constitui a ontologia substancial que fundamenta os
saberes empricos, dados pela continuidade dos seres na sucesso do tempo e em
concordncia com a semelhana original divina. Porm, na reativao deste tema, o eu
penso, no garante, ento, o eu sou enquanto o que h de indefinido na finitude do
homem cerceado pela sua experincia enquanto sujeito.
Isto significa que a ordem, o pensamento e a dvida no garantem o ser e,
portanto, a existncia concreta individual apenas acessa a vida atravs de seu prprio
corpo. Assim como o homem acessa as determinaes produtivas mediante sua
produo material e seus desejos e a materialidade histrica das lnguas ao pronuncialas na sua fala. A atitude proeminentemente moderna de pensar o finito em relao s

finitudes experienciveis, e no em contraste com o infinito metafsico, refere os

saberes a um fundamento e uma positividade na prpria finitude, fundamento
encontrado no homem.
O homem o interior que d arealdiade das formas de exterioridade, do saberes.
Tira o homem como norma referencial, e desloca aquestao da norma para os
saberes, articulados sobre formas de investimento do poder sobre os corpo,
Se o pensamento clssico busca a origem fundamental como origem da
representao, na modernidade a vida, o trabalho e a linguagem ganham historicidade
prpria. A historicidade prpria e autnoma faz brotar a necessidade de uma origem
simultaneamente interna e estranha que propicia a busca da natureza e da verdade
do homem nas empiricidades da vida, do trabalho da linguagem de acordo com Foucault
(2000) e em contraste dialtico com a loucura7. Historicidade independente do
homem mesmo, relativa a uma vida livre e anterior ele, ao trabalho historicamente
institucionalizado e impossibilidade de alcanar a palavra primeira a partir da qual a
linguagem se desenrola.
Desta forma, no h mais origem profunda ao homem moderno. Sua origem e
fundamento est na fina superfcie repleta de mediaes que liga seu ser vida, ao
trabalho e histria s empiricidades que constituem as cincias empricas e as ligam
com as exatas e as humanas. Por um lado, a origem das coisas escapa maior ou
anterior, de toda maneira inacessvel ao ser do homem. Por outro, o homem
condio para a instaurao do tempo na durao, no fio que liga toda uma cronologia a

7 Note-se que no se trata de uma dialtica ente razo e loucura, como houvera
anteriormente, mas de uma constituio dialtica comparativa. O no-louco se define
assim em contraste com aquele que tem a razo alienada, aquele que no tem contato
consigo mesmo e com sua natureza de homem. No se trata, em suma, de trnsito entre
razo e no-razo, mas da objetivao da liberdade na sujeio a um sistema
antropolgico. Neste sentido, a objetivao se torna forma ativa de sujeio e tambm
a um nvel mais sutil, a um nvel de interpenetrao, no espao comum em que a
subjetividade do louco diz sobre o prprio homem: nvel (formativo) da antropologia,
nvel (de operacionalizao) da noo de homem como objeto e sujeito de
conhecimento.

partir da qual se pode plantear a questo da origem das coisas do mudo e do prprio
homem.
Em suma, o que dizemos aqui que a experincia relativa vivncia humana
concreta se constitui de duas maneiras distintas. Ou bem ela se desdobra levando-se ao
infinito na busca pela origem primeira da representao capaz de conferir sua
significao ltima na era clssica que encontrada na metafsica do infinito, em
Deus. Ou bem a experincia humana se dobra sobre as foras empricas de finitude
que determinam e especificam o homem moderno.
Na patente suspenso do fundamento da experincia clssica, o cogito moderno
sobressalta a separao e a ligao entre o impensado e o pensamento como
experincia de si mesmo pensamento reflexivo que se dobra sobre o sujeito e sobre
seu prprio pensamento. A misso e o ensejo da razo moderna retomar a
conscincia do impensado, elucidado em seu silncio como a verdade implcita e
oculta a ser buscada na natureza humana. Esta opera como fundamento do corpo
individual e da vida biologicamente considerada, numa perspectiva radicalmente
distinta da origem representativa que joga a luz metafsica do infinito em evidncia e
grandiloquncia divinas sobre o mundo clssico e seus objetos soberanos na sua ligao
com tal origem irrefutvel.
Diferentemente do cogito cartesiano, ela no se dedica a uma forma geral de
pensamento. Logo, ela, a razo, correlato da analtica da finitude e do cogito moderno,
no se dedica verdade (qualitativamente distinta) da loucura, mas ao ser do homem
e pode retomar o impensado do homem e a possibilidade de seu enlouquecimento
(alienao) como objetos de reflexo. Do mesmo modo como no se dedica natureza
geral das coisas, s possibilidades de se conhecer ou falta de fundamento das teorias
filosficas, a razo moderna se volta para a figura conceitual do homem como
fundamento da experincia com o mundo. Experincia humana que parte de um
desconhecimento primeiro e para a retomada de uma conscincia filosfica em
relao s lacunas da experincia em que o homem no se reconhece de antemo.
Para atravessar o abismo do desconhecido, do impensado e das lacunas do
conhecimento a racionalidade estabelece um fundamento que no tanto uma forma
natural como uma formao complexa, uma ponte que articula um sistema tico de
relao consigo mesmo, com os outros e com o mundo. Assim, ao conter o
impensado, o ser do homem deve ter em mos tudo o que torna possvel o
conhecimento e o conhecimento do prprio homem.

Marcado pela finitude inscrita nas empiricidades que o determinam, o homem se

torna sujeito e objeto das cincias humanas. Simultaneamente objeto de um saber
emprico e agente cognoscente, exterior e interior, o homem caracterizado pelo
autor de As palavras e as coisas, como duplo emprico-transcendental. Como
desdobramento desta dupla relao, as cincias humanas habitam a tenso da
conciliao entre a verdade sob o ponto de vista do objeto e sob uma perspectiva
histrica.
A verdade de um objeto a verdade natural conferida pelas condies
corpreas extradas da percepo, dos sentidos e da inteligncia. Trata-se da
verdade do corpo e de suas leis de formao e funcionamento decalcada de uma srie
de operaes empricas sobre um objeto fundamentado em sua natureza prpria. Tal
natureza prpria ao objeto e a possibilidade de se extrair dela uma verdade sobre ele a
natureza prpria do conhecimento, base da positividade dos saberes.
J o posicionamento histrico elenca uma srie de iluses com as quais um
mesmo elemento distintamente apreendido sob as mais variadas condies de
formao e funcionamento e levam a cabo aquilo que Foucault (2000, p. 441)
denomina anlise escatolgica. A qual consiste em revirar o solo das condies
histricas, sociais e econmicas do conhecimento na qual se alternam classes, grupos e
indivduos na escala hierrquica igualmente cambiante no intuito de antecipar a
verdade em estado embrionrio ou de desenvolvimento8.
Tendo de se haver com ambas as dimenses, as cincias humanas so definidas pelo
pensador francs entre a analtica da finitude e as cincias empricas. Como
duplicao destas e como explicitao e desenvolvimento daquela, seu objetivo a
8 Embora no nos caiba explorar neste espao, Foucault (2000, p. 443) encontra como
empreita de unificao destes dois modos de conhecimento o da esttica
transcendental das condies e situaes que condiz dimenso natural do homem e
o da dialtica transcendental, que arranca o elemento de sal alocao atual para
coloc-lo sob um olhar distintamente perspectivado pela histria a anlise da
experincia vivida. Nela o pensador francs encontra um duplo movimento: a
objetividade possvel de um conhecimento da natureza com a experincia originria
que se esboa atravs do corpo; e articular a histria possvel de uma cultura com a
espessura semntica que, a um tempo, se esconde e se mostra na experincia vivida.

busca da positividade do homem na vida, no trabalho e na linguagem e na investigao

de como ele pode conhec-las na modernidade atravs de seu corpo, seu desejo e sua
fala. Elas se debruam sobre o largo terreno que vai da economia biologia e delas
filologia ao passo em que colocam o homem como condio de possibilidade para
estas empiricidades.
Consequentemente, como duplicao das cincias empricas, a biologia aparece
como desdobramento do par constitutivo da funo e da norma como base da
disciplina e do biopoder. Ao capturar a vida sob um ponto de vista biolgico estas duas
tecnologias aplicam um paradigma normal sobre o corpo do indivduo, tendo em vistas
o funcionamento regular e a boa formao. A funo designa as formas com as quais
a vida e os movimentos dos vivos podem ser representados. Ao passo que a norma
institui os modos com os quais as funes instalam (inconscientemente na maior parte
das vezes) suas prprias regras.
Por fim, entre a funo e a norma, entre a apreenso emprica realizada pelas
cincias humanas e a captura da formao e do funcionamento do corpo individual
objetivado como organismo biolgico se instala a sociedade de normalizao com as
tecnologias da disciplina e do biopoder. De fato, estas objetivam a liberdade do louco
para capturar a loucura na forma de doena mental como desdobramento de uma
apreenso normativa particular. A qual consiste em remeter a experincia qualitativa de
um sentir e vivenciar prprios existncia concreta s estruturas psicodinmicas,
fsio-determinsticas, comportamentais ou neurobiolgicas, dentre outras do vivente
do vivo tal qual tomado na inteligibilidade e apreenso pelos saberes.