Revista Brasileira de Cincias Sociais

Print ISSN 0102-6909

Rev. bras. Ci. Soc. vol. 13 n. 38 So Paulo Oct. 1998

A TICA PROTESTANTE E A IDEOLOGIA DO ATRASO BRASILEIRO

Jess Souza

Max Weber , sem sombra de dvida, uma das referncias fundamentais das cincias sociais no
Brasil. No s ele um dos autores mais citados nas nossas dissertaes e teses de mestrado e
doutorado (Werneck Vianna, no prelo, p. 1), como, neste particular, juntamente com Marx, a
principal fonte de inspirao para a prpria autocompreenso do Brasil. Apesar disto, muito
embora tenhamos excelentes estudiosos da obra e de aspectos da obra weberiana, carecamos
de interpretaes acerca desta influncia. O trabalho de Luiz Werneck Vianna, "Weber e a
interpretao do Brasil", ajuda a suprir esta lacuna importante. Com extraordinria riqueza
analtica, este autor faz um interessante e convincente mapeamento da influncia weberiana na
interpretao do Brasil.

O esforo de Werneck Vianna me estimulou a tentar uma empreitada complementar sua, ou

seja, ao invs de uma anlise imanente aos textos e aos autores, procurarei enfatizar os
pressupostos tericos destas anlises. Como veremos adiante, esta literatura pressupe a
aceitao sem restries do diagnstico weberiano acerca do desenvolvimento ocidental.
Assim, o que atrasado ou avanado ou, em outras palavras, o que tradicional ou moderno
est implcito nestas anlises como uma referncia absoluta. O que perdido neste processo
a real dimenso da noo de ambigidade cultural. Esta noo, fundamental para qualquer
cincia da cultura, percebe qualquer escolha cultural contingente como envolvendo
simultaneamente perdas e danos. Nesta empreitada, procurarei me valer de ambigidades da
prpria anlise weberiana sobre o desenvolvimento peculiar do Ocidente.

Concordo com a tese de Werneck Vianna de que Weber foi usado para explicar o atraso da
sociedade brasileira. O mesmo poderia ser dito, certamente, de Karl Marx. Nesse sentido, estes
dois autores foram utilizados para ajudar a identificar os obstculos que nos impedem de ser
modernos. Dado o vis desenvolvimentista e modernizador das nossas cincias sociais,
compreende-se a influncia avassaladora destes autores clssicos entre ns.

A partir de um interesse quase metaterico, gostaria de me concentrar nas noes mesmas de

atrasado e moderno. compreensvel o uso de Max Weber neste contexto. As interpretaes
hodiernamente mais influentes de Max Weber, como as de Friedrich Tennbruck, Jrgen
Habermas e Wolfgang Schluchter, enfatizam precisamente o aspecto evolucionista da
sociologia weberiana. Para Habermas (1987, pp. 253-259), por exemplo, Weber teria,
inclusive, antecipado o neo-evolucionismo contemporneo. Ao contrrio do evolucionismo
clssico das cincias sociais do sculo XIX, como o marxista, por exemplo, Weber teria
procurado evitar cuidadosamente a noo de etapas que se sucedem segundo uma ordem
normativa necessria que parece inscrita na histria.

No entanto, se Weber rejeita este evolucionismo material, ele seria adepto de um

evolucionismo formal, como, por exemplo, o do prprio Habermas. Apesar da recusa
filosofia da histria contida na noo de etapas necessrias de desenvolvimento, o
evolucionismo formal acredita perfeitamente na existncia de estgios de desenvolvimento com
validade universal. Nos dois exemplos que citamos acima, Habermas e Weber, estes estgios de
desenvolvimento hierarquizveis e com pretenses de universalidade concentrar-se-iam no
aspecto cognitivo e moral.

Isto explica, inclusive, por que os trs comentadores de Max Weber acima citados tenham se
dedicado, preferencialmente, ao estudo da sociologia da religio weberiana. que tanto a
moralidade quanto a necessidade de compreenso do mundo, para Weber, nascem como
movimentos endgenos racionalizao religiosa. Da que Weber, ao procurar as razes da
especificidade da cultura ocidental, tenha dado especial ateno ao estudo comparativo das
grandes religies mundiais. E qual seria a especificidade moral ocidental? E em que medida
esta especificidade tem a ver com o que estamos chamando de ideologia do atraso brasileiro?
Fao um apelo pacincia do leitor e sugiro que abordemos essas questes por partes. De
incio, vejamos o que significa para Max Weber a especificidade da cultura e da moralidade
ocidentais.

Weber e o Ocidente

 certamente incorreto imaginar a importncia da esfera religiosa para Max Weber como uma
inverso da causalidade econmica marxista. A importncia especial da esfera religiosa para
Weber no causal mas sim heurstica. Sendo o fundador da sociologia compreensiva, que
procura a interpretao das aes individuais a partir do sentido dado pelo agente, nada mais
natural que a esfera social, onde ele identificou a gnese da produo de sentido social por
excelncia durante milnios, tenha tido a primazia do seu interesse gentico e compreensivo.

Vamos procurar fazer uma leitura neo-evolucionista da sociologia religiosa weberiana, de

modo a perceber onde Weber localiza a superioridade evolutiva ocidental nos campos moral e
cognitivo. Este ponto ser fundamental para que possamos compreender o que constitui a
modernidade, em relao qual nossa ideologia do atraso contraposta. O neo-evolucionismo
weberiano, como vimos, formal e no material, ou seja, pretende-se universalidade apenas s
estruturas de desenvolvimento; os contedos destas podem ser, ao contrrio, particulares. As
estruturas de desenvolvimento que nos interessam referem-se tanto s formas de conscincia
(moral e cognitiva) individuais, quanto s concepes de mundo societrias.

Temos aqui, portanto, a juno das perspectivas ontogentica (desenvolvimento individual) e

filogentica (desenvolvimento societrio ou da espcie). Este tipo de leitura pode ficar mais
compreensvel ao leitor contemporneo se nos lembrarmos das suas afinidades com a
psicologia do desenvolvimento cognitivo de um Piaget ou Kohlberg. Assim, a racionalizao
interna esfera religiosa pode ser percebida como uma forma de resolver o dilema da interao
do homem com o meio social e natural. Este processo de aprendizado pressupe um aumento
do grau de conscincia e reflexividade acerca da realidade que nos cerca, assim como do grau
de autonomia da conscincia moral que nela atua.

Ao falar da gnese das religies, Weber esclarece que no pretende tratar da "essncia" da
religio, seno apenas indagar sobre as condies e efeitos deste tipo de ao comunitria. De
acordo com o seu enfoque compreensivo, o ponto de partida so sempre as vivncias e
representaes subjetivas dos indivduos atores, ou seja, o "sentido" dado ao pelos sujeitos
(Weber, 1985, p. 245). Esse "sentido", pelo menos nas primeiras manifestaes da religio e da
magia, dirigido a "este mundo" criado pela expectativa de que as coisas possam "ir bem e que
se viva longos anos" (ibid). O elemento religioso ainda se encontra entranhado nos outros
aspectos da vida cotidiana, especialmente o de natureza econmica. Esse o reino do
naturalismo pr-animista, onde coisas e significados ainda no se separaram e o "sentido do
mundo" como problema ainda no aparece. Apenas a maior ou menor cotidianidade dos entes
objeto da cognio mgica. O elemento apartado da familiaridade imediata do cotidiano o
que Weber chamar de "carisma" (idem, p. 247).

O naturalismo pr-animista baseia-se na crena de que criaturas determinam e influenciam o

"comportamento" de coisas ou pessoas habitadas pelo carisma. Este o ncleo da crena nos
espritos, em que esprito representa sempre algo indeterminado e material. A etapa seguinte,
do ponto de vista lgico, a imaginao de uma alma que propicia a transio do pranimismo ao animismo em sentido estrito (Weber, 1985, p. 248). Na crena nas almas, que
pressupe j a prtica dos magos, ocorre uma separao entre a idia da entidade sobrenatural
e os objetos concretos, os quais, agora, passam a ser apenas habitados ou possudos.

O desenvolvimento cognitivo seguinte representa um salto qualitativo e implica a passagem do

naturalismo para o simbolismo. O simbolismo pressupe uma crescente abstrao dos poderes
sobrenaturais, dispensando, dessa forma, qualquer relao com objetos concretos. Decisiva
para esse movimento em direo impessoalidade da representao das foras sobrenaturais
a circunstncia de que "agora no apenas as coisas e fenmenos que esto a e acontecem
representam um papel na vida, mas tambm coisas e fenmenos que significam algo e porque
precisamente significam algo" (Weber, 1985, p. 248).

Como enfatiza Godfrey Lienhardt, o simbolismo propicia ao sujeito, pela primeira vez, uma
forma de controle sobre o objeto da experincia atravs de um ato de conhecimento, levando a
que se supere a relao naturalista do homem com o seu meio por fora da autonomizao do
conceito em relao coisa.

Um animal ou o homem pr-religioso podem apenas resistir passivamente experincia do

sofrimento e de outras limitaes impostas pelas suas condies de existncia. O homem
religioso, ao contrrio, pode, atravs de sua capacidade de simbolizao, de certa forma
"transcender e dominar", conseguindo, desse modo, uma liberdade em relao ao seu prprio
meio impossvel no passado. (apud Bellah, 1973, p. 274)

O aparecimento dos poderes sobrenaturais almas, deuses e demnios na sua relao com
os homens possibilita a constituio da esfera ou do campo de ao religioso (Weber, 1985, p.
247). A relao das divindades com os homens ainda, nessa fase de desenvolvimento,
marcada pela ausncia de distncia. Distncia essa que, no momento do ritual, desaparece
completamente quando "o qualquer hora" transforma-se no "agora" (Bellah, 1973, p. 278). A
ausncia de distncia indica a existncia de uma mera "duplicao" entre o mundo das coisas e
fenmenos e o mundo dos poderes sobrenaturais, denotando a existncia de uma concepo de
mundo monista (Schluchter, 1980, p. 15).

Essa circunstncia leva a que a esfera religiosa no possua ainda nenhuma fora propulsora
capaz de canalizar a conduta prtica em uma determinada direo. Mesmo assim, pode-se falar
de uma "tica mgica" no sentido amplo do termo, como Weber (1985, p. 264) o faz, na
medida em que, por fora da imposio de tabus, produz-se alguma forma de regulao das
condutas. Essa primeira forma de positividade religiosa possui uma eficcia apenas
estereotipadora (Weber, 1985, p. 249), no sentido de que serve, antes de tudo, proteo de
interesses extra-religiosos, faltando ainda a referncia a um "mundo" especificamente religioso.

Esse estado de coisas decorrente do fato de o "desempenho" do simbolismo limitar-se ao

mundo do ser; a distino entre coisa e conceito, cuja importncia j foi enfatizada, ainda no

abrange a distino entre ser e dever ser. Esse passo pressupe, precisamente, uma concepo
de mundo dualista, a qual s se desenvolver com as religies de salvao, e representa, em
termos de lgica de desenvolvimento, um passo evolutivo decisivo em relao concepo de
mundo mgica. Ao invs de uma simples duplicao, temos aqui uma efetiva dualidade, na
medida em que, ao contrrio do mundo mgico, a esfera transcendental, especificamente
religiosa, contrape-se emprica reivindicando para si uma positividade e eficcia prprias.
Mais ainda, a esfera transcendental passa a ser vista como a "mais importante", implicando a
desvalorizao da esfera emprica como o reino passageiro das criaturas (Weber, 1985, p.
319). A "verdadeira" realidade passa a ser a do "alm", em oposio emprica, a qual vista,
desde ento, como passageira nas religies de salvao orientais ou como o reino do
pecado nas religies de salvao ocidentais.

Na introduo tica econmica das religies mundiais, Weber vincula esse processo de
autonomizao da esfera social religiosa com a transformao peculiar do sentimento
impulsionador fundamental da ao religiosa, o qual passa a ser o sofrimento. No incio do
desenvolvimento da esfera religiosa o sofrimento era valorizado negativamente, como se pode
observar pelo comportamento das comunidades arcaicas em festividades, ocasio em que os
doentes e sofredores em geral eram tidos como legitimamente punidos pelos deuses e tornados
objeto do dio e desprezo geral, sendo impedidos de participar dos festejos. A religio servia,
ento, aos desejos dos poderosos e saudveis de ver legitimada a prpria felicidade (Weber,
1947, p. 242).

O caminho para a mudana radical dessa concepo comea com a distino, relativamente
tardia, entre a cura de almas, entendida como culto individual, e o culto coletivo, que cuidava
apenas dos interesses mais gerais da comunidade. A cura de almas preocupa-se, ao contrrio,
com a questo da imputao causal da culpa do sofrimento individual, a qual foi assumida por
dinastias de mistagogos ou profetas de uma divindade (Weber, 1947, p. 243). A partir dessa
especializao, podem agora os sacerdotar vincular seus prprios interesses materiais e ideais
aos motivos e necessidades da plebe.

Um passo seguinte consuma-se com a construo de mitos de salvao do sofrimento

continuado, os quais permitem, pelo menos tendencialmente, uma interpretao racional do
sofrimento. A matria-prima original dessas construes eram os primitivos mitos da natureza
que, a partir de sagas de heris ou espritos intimamente relacionados com fenmenos naturais,
eram interpretados como cultos de salvao (Weber, 1947, p. 244). De uma maneira geral, foi
formada a partir dessas esperanas de redeno uma "teodicia do sofrimento", em evidente
oposio s teodicias da felicidade anteriores, que se baseavam, ainda, em fundamentos rituais
e no ticos. Com o novo sentido do sofrimento, agora como sintoma de felicidade futura,
abrem-se as portas para a conquista do imenso pblico de sofredores e oprimidos em geral
(idem, p. 245).

Com a crescente compreenso da religio enquanto "teodicia do sofrimento", inclinam-se os

ricos e poderosos a abraar outras fontes de legitimao da sua condio, como, por exemplo,
o carisma do sangue. Os sofredores, ao contrrio, saem em busca da idia religiosamente
motivada de uma "misso" confiada especialmente a eles (Weber, 1947, p. 248).

A teodicia do sofrimento, como resultado da crescente racionalizao das concepes de

mundo religiosas, substitui, como uma metafsica tendencialmente racional, as concepes de
mundo mticas, abrindo espao, dessa forma, para o desenvolvimento de uma tica em sentido
estrito. O pressuposto dessa passagem um outro desenvolvimento cognitivo fundamental
como na transio do naturalismo ao simbolismo que permite, agora, a distino entre as
esferas do ser e do dever ser. Como conseqncia temos uma mudana radical da relao dos
homens consigo mesmo, com os outros e com seu ambiente. Deste momento em diante
constitui-se um nova esfera moral; mais ainda, temos o aparecimento da moral enquanto tal,
como esfera autnoma com uma positividade prpria, na medida em que suas finalidades se
separam de todas as outras finalidades mundanas.

Com a concepo de mundo dualista, por fora da distino entre o sagrado dever ser e o
profano mundo do ser, constituem-se duas esferas concorrentes e paralelas, abrindo espao
para uma "rejeio religiosa do mundo", na medida em que o elemento emprico da realidade
profana passa a ser desvalorizado pelo dever ser sagrado.

Uma primorosa anlise das conseqncias e direes das rejeies religiosas do mundo
levada a cabo por Max Weber nas "Consideraes intermedirias tica econmica das
religies mundiais".1 Todas as religies de salvao, sejam elas ocidentais ou orientais, tm por
base concepes de mundo dualistas. Embora, com certeza, com as conseqncias as mais
distintas.2 A diversidade dessas conseqncias e influncias sobre a conduta prtica confere,
inclusive, o fio condutor de toda a sociologia da religio weberiana, assim como explica o peso
heurstico da esfera religiosa para a explicao da especificidade cultural do Ocidente.

A superioridade cultural e moral do protestante

A especificidade do racionalismo ocidental, para Weber, resulta da forma peculiar segundo a

qual a religiosidade ocidental soluciona o seu dualismo especfico. O dualismo na sua verso
ocidental potencialmente tensional, ou seja, ao contrrio do dualismo oriental, a nfase
potencialmente mais tica do que ritualstica. Neste sentido, abre-se a possibilidade do conflito
aberto entre a positividade tico-religiosa e as demais esferas mundanas. este o tema das
"consideraes intermedirias ao conjunto de estudos sobre sociologia das religies". Se no
catolicismo ns temos a nfase numa estratgia de compromisso entre tica e mundo, no
protestantismo asctico observamos uma continuidade e aprofundamento da tica judaica
antiga, a qual enfatiza precisamente a tenso entre tica e mundo.

Max Weber se referia aos profetas ticos do judasmo antigo como os primeiros homens que
haviam logrado se libertar do "jardim mgico" onde toda a religiosidade primitiva se inseria.

Havia a tentativa de conformar as esferas mundanas segundo os mandamentos da tica

religiosa. Ao profeta Jeremias, por exemplo, no interessava compromissos. As lgicas
mundanas deviam se conformar e se subordinar mensagem religiosa. Para Weber, boa parte
da extraordinria sobrevivncia dos judeus como povo pria se deveu eficcia do seu
elemento tico.

No protestantismo asctico temos no apenas a clara noo da primazia da tica sobre o

mundo, mas tambm a mitigao dos efeitos da dupla moral judaica (uma moral interna para os
irmos de crena e outra externa para os infiis). A coerncia e a disciplina da influncia do
comportamento prtico pela mensagem religiosa pode, ento, ser muito maior. O desafio aqui
o da tica que quer deixar de ser um ideal eventual e ocasional (que exige dos virtuosos
religiosos quase sempre uma "fuga do mundo", como na prtica monstica crist medieval)
para tornar-se efetivamente uma lei prtica e cotidiana "dentro do mundo".

O que est em jogo em termos de desempenho cultural uma primeira experincia histrica de
moldar eticamente o mundo e, de forma conseqente, transcender o dualismo religioso atravs
da sua realizao prtica na sociedade.

Dentre as seitas do protestantismo asctico, foi o calvinismo quem liderou as grandes lutas
culturais nos pases capitalistas mais adiantados, conferindo tambm os estmulos mais
conseqentes para uma conduo de vida asctica (Weber, 1979, p. 89). O dogma mais
caracterstico do calvinismo a doutrina da predestinao (idem, p. 90). Segundo essa
doutrina, apenas alguns homens so eleitos para a vida eterna, sem que se possa ter acesso aos
motivos que levaram Deus a fazer tal escolha (idem, p. 92). Como Weber enfatiza, essa
doutrina implica uma distino radical tanto em relao ao catolicismo quanto em relao ao
luteranismo, na medida em que os ltimos no s defendem uma outra concepo da
divindade, como tambm possuem uma concepo essencialmente distinta da piedade divina
(idem, p. 103).

A doutrina calvinista da predestinao pressupe uma concepo tal da divindade que, bem no
sentido da divindade no Velho Testamento, implica um abismo intransponvel entre Deus e os
homens (Weber, 1979, p. 93), trazendo, como conseqncia, uma extrema intensificao da
experincia humana da solido. Uma outra conseqncia, talvez a mais importante, a
eliminao de toda mediao mgica ou sacramental na relao Deus/homens. Para Weber,
essa ltima circunstncia foi absolutamente decisiva para a superao do ethos catlico e, em
certa medida, tambm do luterano (idem, pp. 94-95), no sentido de que a ausncia de
mediao determina o fechamento dos espaos de "compromisso". O crente deixado a si
mesmo e apenas humildade e obedincia em relao aos mandamentos da divindade podem
decidir da sua salvao. A totalidade da conduo da vida, como unidade, o que conta para
que se alcance a salvao, e no a soma de aes isoladas.

O pattico isolamento individual cria, no entanto, uma sensao de insegurana insuportvel

para as necessidades emocionais de um homem normal. Para um virtuoso como Calvino no
existia essa questo, posto que ele estava seguro da prpria salvao. Para os seguidores, no

entanto, a questo da dvida da prpria eleio ganha um significado central, propiciando a

elaborao da doutrina da "certeza da salvao" (Bewrungsgedanke). Essa doutrina confere
um significado sagrado ao trabalho intramundano ao interpret-lo como meio para o aumento
da glria de Deus na terra, de modo a dar ao crente a segurana de que seu comportamento
no apenas "agradvel a Deus" (gottgewollt) mas, acima de tudo, "fruto direto da ao divina"
(gottgewirkt), possibilitando a fruio do bem maior dessa forma de religiosidade, qual seja, a
certeza da salvao.3

A noo de vocao ganha, assim, um novo sentido na medida em que passa a contar como
"sinal da salvao"; mais ainda, como sinal da salvao a partir do desempenho diferencial. O
objetivo da salvao e o caminho da salvao passam a exercer uma influncia recproca de tal
modo que uma conduo de vida metdica religiosamente determinada pode aparecer.

Com isso temos a superao no s da concepo tradicionalista de vocao em Lutero, mas

tambm do prprio ethos tradicionalista enquanto tal. No lugar da concepo da salvao
segundo a acumulao de boas aes isoladas, temos agora a viso de que a vida tem de ser
guiada a partir de um princpio nico e superior a todos os outros: que a vida terrena deve
valer apenas como um meio (e o homem, um mero instrumento de Deus) para o aumento da
glria divina na terra. Todos os sentimentos e inclinaes naturais deveriam subordinar-se a
esse princpio, representando o protestantismo asctico, desse modo, uma gigantesca tentativa
de racionalizar toda a conduo da vida sob um nico valor.

Ao contrrio da ascese monstica medieval, que significa uma fuga do mundo, temos aqui uma
ascese intramundana que direcionou toda a fora psicolgica dos prmios religiosos para o
estmulo do trabalho segundo os critrios de maior desempenho e eficincia possveis. O
elemento asctico age como inibidor da fruio dos frutos do trabalho, sendo o desempenho
compreendido como atributo da graa divina e um fim em si.

No entanto, o esprito do capitalismo no apenas influi no mundo do trabalho ou na economia

em sentido estrito, como tambm contribui de forma importante para a retificao da vida em
geral.

Apenas o Ocidente consegue superar os limites de uma concepo de mundo tradicional e da

forma de conscincia que lhe corresponde. A aquisio de uma conscincia moral pstradicional o que est em jogo na passagem da tica da convico, tpica de sociedades
tradicionais legitimadas religiosamente segundo uma moral substantiva, para a tica da
responsabilidade, que pressupe contexto secularizado e subjetivao da problemtica moral.
Esta passagem "espontnea" apenas no Ocidente. O seu produto mais acabado o indivduo
capaz de criticar a si mesmo e sociedade onde vive. Este indivduo liberto das amarras da
tradio o alfa e mega de tudo que associamos com modernidade ocidental, como mercado
capitalista, democracia, cincia experimental, filosofia, arte moderna etc.

Para Weber, toda a especificidade e, como iremos ver, toda a superioridadedo racionalismo
ocidental perante os outros racionalismo culturais especficos decorre desta revoluo de
conscincia protestante asctica. Os seus subprodutos morais e culturais so elogiados e
invejados por Weber. No nos esqueamos do pendor poltico do homem Weber e do seu
compromisso nacionalista e expansionista alemo.

J em A tica protestante e o esprito do capitalismo Weber identifica duas verses europias

de protestantismo. Uma emotiva, grupal, que ele associa Alemanha, e outra, racionalista e
individualista, que ele associa Inglaterra e aos Pases Baixos. Sua averso primeira tradio
e sua admirao pela ltima ficam claras em uma carta endereada a Adolf Harnack no comeo
de 1906: "O fato de a nossa nao jamais ter sido formada na escola do protestantismo
asctico a fonte de tudo que eu odeio nela e em mim mesmo" (apud Roth, 1995, p. 85).

Esta impressionante confisso no um dado isolado no contexto da obra weberiana. Bem ao

contrrio, ela um resumo de toda uma concepo de mundo que est na base dos temas que
comandaram a curiosidade de Max Weber. De incio ela significa uma relativizao da
contribuio francesa para o racionalismo ocidental. A Revoluo Francesa, apesar do
alvoroo que provoca, no se compara a uma verdadeira revoluo da conscincia como a do
protestantismo asctico. Instituies no se derrubam pela violncia ou pelo sangue da
vingana e do ressentimento. Uma real mudana institucional advm da converso dos
coraes e mentes das pessoas. Isto tem a ver com o mtodo compreensivo da sociologia
weberiana, com o interesse histrico e gentico de sua sociologia e com o potencial heurstico
da racionalizao religiosa j aludido acima.

Para Gnther Roth, Weber era um whig que tratava o puritanismo como antecessor do
liberalismo e individualismo moderno e que percebia o contedo poltico das lutas religiosas
pela liberdade. Para Weber, o fundamento do individualismo moderno que Deus deve ser
mais obedecido do que os homens. Fundamento este que j judaico, mas que o puritanismo
leva ao limite. Este o real elemento criativo da cultura ocidental. Esta parece-me ser tambm
a razo da idealizao weberiana das instituies polticas inglesas. No seu "Parlamento e
governo em uma Alemanha reconstruda", de 1918 (Weber, 1958), onde procurava influenciar
a gestao de novas instituies para a Alemanha do imediato ps-guerra, a sugesto de que
as instituies polticas britnicas, especialmente um parlamento livre e atuante, eram a base do
poderio mundial britnico. Impressionava a Weber a conexo entre puritanismo, democracia,
capitalismo competitivo e poderio mundial. Era isto que ele queria para a Alemanha de sua
poca.

Internamente, nos sentidos pessoal e poltico, Weber se interessava pelo componente

voluntarista e radical do protestantismo asctico, que levava conexo entre autocontrole e
dominao do mundo exterior. Este componente era visto por ele como antdoto ao
autoritarismo cultural e poltico alemo (Weber, 1958, p. 87). Se ns substituirmos a Inglaterra
pelos Estados Unidos, vamos reencontrar esta preocupao na tradio weberiana do nosso
pensamento social, que discutiremos a seguir.

Temos aqui, talvez, as causas da ambigidade weberiana em relao ao lugar do racionalismo

ocidental. Weber no se refere apenas significao cultural deste racionalismo, mas tambm
o que acarreta conseqncias de larga escala exemplaridade do Ocidente protestante
em relao s outras culturas mundiais. Como "filho" da moderna cultura ocidental, Weber
procurou indagar, antes de tudo, como esta cultura especfica se constituiu, o que fundamenta
a sua peculiaridade em comparao com outras, e quais as direes para as quais ela aponta.
esta a origem do seu monumental estudo comparativo sobre as grandes religies mundiais. A
questo determinar a especificidade do racionalismo ocidental. O fato que Weber fica a
meio caminho entre a opo de considerar este um racionalismo dentre outros de igual valor e
de consider-lo "superior" ao de outras culturas. Esta ambigidade fica evidente j no primeiro
pargrafo do prefcio geral aos estudos das grandes religies mundiais (Weber, 1947, p. 1):

Problemas de histria universal vo ser enfrentados por um filho da moderna cultura europia
de forma correta e inevitvel sob o seguinte ponto de vista: que associao de condies
concorreram para que, precisamente no Ocidente, e apenas nele, tenhamos produes
culturais, as quais pelo menos assim gostamos de imaginar representam direes de
desenvolvimento de significado e validade universais?

De incio, importante notar, significado e validade significam coisas distintas. Significado tem
a ver com a noo de Heinrich Rickert de "significao cultural" (Kulturbedeutung), que
designa um fenmeno digno de relevo, no sentido de importante como objeto de estudo, em
comparao com outros mais discretos. O contexto, neste caso, neutro com relao a
valores, ou seja, no existe avaliao e sim simples "relao com valores", e a escolha se d
por razes heursticas. J validade remete a um outro estado de coisas. Validade implica
avaliao e, portanto, defesa da exemplaridade da experincia ocidental em comparao com
outras culturas. Uma leitura neo-evolucionista da obra weberiana inspirada no evolucionismo
formal de um Kohlberg ou Habermas, como a de Schluchter (1979, pp. 34-38), por exemplo,
veria essa exemplaridade no campo moral.4 Desta forma tambm, como exemplar e
moralmente superior, creio eu, esta tradio foi assimilada pelo nosso pensamento social.

O protestante e a nossa idelogia do atraso

No final do sculo XIX, enquanto o Brasil dava os primeiros passos para a reformulao do
arcabouo social herdado do perodo colonial, os Estados Unidos j se estavam tornando uma
das maiores potncias industriais do planeta. Se a sua influncia poltica na arena internacional,
em parte devido a uma persistente atitude isolacionista, s iria manisfestar-se mais tarde, com a
administrao de William McKinley no fim do sculo passado, e de forma mais conseqente
apenas com o fim da Primeira Guerra Mundial, o prestgio poltico das suas instituies

democrticas j era um fato universal. Nossa primeira Constituio republicana j um reflexo

desta influncia.

No difcil imaginar o que deve ter sido para toda uma gerao de polticos e pensadores
preocupados com as causas do atraso brasileiro o avassalador impacto dessa comparao to
pouco favorvel a ns. Afinal, havamos sido colonizados depois dos EUA, tnhamos uma
dimenso continental semelhante (assim como uma fronteira interna e um padro de
povoamento igualmente comparveis) e uma populao que tambm crescia, com a macia
imigrao europia, vertiginosamente. Por que somos ns to pobres e atrasados e eles to
ricos e modernos? Esta pergunta se impunha quase que por si s.

A escolha dos Estados Unidos como nosso contraponto cultural por excelncia no significa,
gostaria que isto ficasse bem claro, uma simples oposio de projetos nacionais, qual ns
pudssemos adicionar vontade outras oposies, como em relao Frana, Alemanha ou
outro pas qualquer. Racionalismo para Weber um conceito supranacional. Trata-se de um
conceito abrangente que engloba peculiaridades das formaes nacionais em favor da
explicitao de traos mais bsicos e heuristicamente mais significativos que fronteiras
nacionais. Racionalismo , portanto, um tipo-ideal. A escolha dos Estados Unidos, e no da
Frana ou da Alemanha, deve-se ao fato de que a formao concreta da sociedade americana
se aproxima, como nenhuma outra, da realizao concreta do tipo abstrato de racionalismo
ocidental no sentido weberiano. Da seu enorme interesse para o mundo inteiro, e no apenas
para ns. Os Estados Unidos so a nao por excelncia do protestantismo asctico, onde este
pode se desenvolver livre de outras influncias, quase que como um tipo puro.

Nas primeiras dcadas deste sculo, quando uma gerao de pensadores de extraordinrio
talento se dedicava a procurar interpretar o Brasil na sua especificidade cultural, a comparao
implcita ou explcita com os EUA passou a ser uma preocupao central. Podemos, inclusive,
perceber como a recepo de Max Weber por parte destes pensadores possibilita uma ruptura
importante nos nossos estudos culturais, com a superao do paradigma racial antes
predominante.

Srgio Buarque de Holanda, tido, com toda a justia, como um dos nossos maiores
pensadores, um caso tpico do que afirmei. No seu Razes do Brasil, nossa tradio cultural
contraposta herana nrdica protestante. O autor introduz um eixo temtico que ir tornar-se
dominante no nosso pensamento social a partir de ento: a nossa mentalidade avessa ao
associativismo racional tpico dos pases protestantes, especialmente dos calvinistas (Buarque
de Holanda, 1963, p. 11). Nossa tradio cultural seria "individualista amoral", incapaz de
superar o imediatismo emocional que caracteriza as relaes sociais dos grupos primrios
como a famlia. Como as instituies modernas mais importantes, como o Estado e o mercado,
pressuporiam a superao do horizonte da solidariedade familiar, a estariam as causas do
nosso descompasso poltico e econmico. A falta de vnculo associativo horizontal, que
possibilite as constelaes de interesses de longo prazo, passa a ser percebida como a causa
fundamental do nosso atraso social.

Este argumento desenvolvido com maestria incomparvel por Srgio Buarque. As oposies
entre trabalho e aventura, assim como entre o semeador e o ladrilhador, trabalhadas nos
captulos iniciais do livro, remetem todas quelas caractersticas explicitadas acima que
constituem a singularidade tica modelar e exemplar do Ocidente protestante: a precedncia do
interesse de longo prazo sobre os de curto prazo; a importncia do controle racional dos afetos
e as vantagens da cooperao social sobre o personalismo. Esta superioridade de "mentalidade
social" acrescentada e associada, no belo captulo acerca do "homem cordial", central para
toda a argumentao do livro, a uma teoria da personalidade. Nele se juntam concepo de
mundo social e conscincia individual num quadro de referncia recproca.

Apesar de este captulo ser uma dessas raras manifestaes de conjuno feliz de talento
cientfico e literrio, ele induz a erro vrios comentadores de Srgio Buarque.5 que, apesar
de o tema do livro ser o confronto entre as tradies protestantes e catlicas sincrticas como
a nossa, a sua extenso esfera da personalidade feita de forma incompleta. Ao contrapor
cordialidade civilidade, o autor vincula esta ltima s "boas maneiras" e cita expressamente a
tradio oriental como exemplo desta ltima tradio. Existe aqui, claramente, um
descompasso entre a teorizao acerca das concepes de mundo e aquela sobre a esfera da
personalidade. que a vinculao de boas maneiras civilidade, sendo indiscutivelmente um
trao cultural oriental, est na mais explcita oposio, e no em uma relao de
complementaridade, como supe Srgio Buarque, tradio cultural do associativismo e da
solidariedade horizontal protestante.

No captulo final do seu estudo sobre a "religio da China", Weber contrape os tipos de
mentalidade e personalidade que ele julga serem os opostos absolutos do caminho protestante
asctico ocidental. Seu escolhido precisamente o confuciano oriental (tradio com enorme
influncia em todas as grandes culturas orientais), exatamente pela radical oposio entre uma
civilidade a qual creio que poderamos entender como alguma forma de controle dos afetos
pelo esprito, para usar as palavras de Srgio Buarque definida como boas maneiras e outra
definida como dever ser tico. Segundo Weber, a primeira realizada de "fora para dentro", ou
seja, a partir de normas ritualizadas de comportamento induzidas socialmente. A segunda, bem
ao contrrio, advm de um impulso "de dentro para fora", a partir de um imperativo tico
imposto conscincia individual. Existe entre as duas toda a distncia que separa a ao
ritualizada da ao tica. Apenas a ltima pressupe internalizao da regra moral que rege a
conduta individual. Apenas a ltima pressupe os ganhos cognitivos e morais peculiares
concepo de mundo e personalidade ocidentais, conclui Max Weber.

Assim, a oposio do homem cordial ao comportamento ritualizado do confuciano, do tipo

social que une civilidade a boas maneiras, certamente bem menor do que a distncia que o
separa do protestante asctico. Uma leitura atenta da caracterologia do homem cordial
descobre que, ele sim, , na verdade, o inverso perfeito do protestante asctico como definido
por Max Weber. O homem cordial a antipersonalidade por excelncia, no sentido de que o
contraponto implcito na cabea de Srgio Buarque, leitor de Weber de primeira hora, a
personalidade por excelncia para Weber: o protestante asctico.6 Apenas neste ltimo a
conduo da vida determinada "de dentro" (Weber, 1947, p. 534), por um ato de vontade
que controla a emotividade em nome de uma ao conseqente no mundo externo. Da ser o
racionalismo que habita este tipo de personalidade o da "dominao do mundo" (Rationalismus
der Weltbeherrschung).

O homem cordial, nesta linha de raciocnio, ao contrrio, assemelhar-se-ia, mais do que se

contraporia, ao confuciano, definido por Weber como a oposio mais perfeita ao protestante
asceta, dada a determinao externa e tradicional do seu comportamento. O racionalismo
tpico desta ltima forma de comportamento foi chamado por Weber, conseqentemente, de
"acomodao ao mundo" (Anpassung an die Welt). Tivesse Weber estudado o Brasil, no
entanto, teria ele chegado, muito provavelmente, a uma concluso semelhante de Srgio
Buarque de Holanda, e eleito o "homem cordial" como o contrrio perfeito do protestante
nrdico. que, como chama a ateno Srgio Buarque, falta ao homem cordial at mesmo o
dado ritualstico das boas maneiras que caracteriza o confuciano e o oriental em geral e que
implica alguma forma, ainda que superficial e ditada pelo exterior, de regulao da conduta.
Apenas o homem cordial concebido como negatividade pura, entidade amorfa, dominada
pelo contedo emotivo imediato e pela necessidade desmedida de reconhecimento alheio.
Como resultado da a caracterologia do homem cordial ser a essncia do livro , no
temos aqui nem mercado capitalista moderno nem democracia digna deste nome.

Isto no significa que o homem cordial, para Srgio Buarque, no tenha qualidades. O fato
que essas qualidades, que foram to importantes na criao de uma grande nao nos trpicos,
como a plasticidade, capacidade de acomodao e compromisso com o gentio e com o meio
fsico, so vistas agora como obstculo para a criao de uma grande nao moderna. Este o
ponto. Para a construo da modernidade no Brasil, a herana ibrica passa a ser sinnimo de
atraso e anacronismo por oposio herana protestante nrdica. Em Srgio Buarque, com
certeza, temos um sentido agudo de algo que ir faltar a vrios continuadores desta mesma
tradio: a necessidade de se articular de algum modo nosso ser real com uma bem-vinda
influncia do modelo protestante idealizado. Este ponto esboado no famoso captulo final
de Razes do Brasil, e ainda melhor desenvolvido em textos posteriores do autor (Buarque de
Holanda, 1978, pp. 23-66). No existe em Srgio Buarque, nem talvez seria razovel pedir isto
poca da feitura do livro, uma conscincia da ambigidade constitutiva da herana
protestante. Voltaremos a este ponto mais tarde.

Aproximadamente uma dcada depois teramos Bandeirantes e pioneiros, de Vianna Moog.

Esta anlise penetrante do autor gacho toma explicitamente o mote da comparao direta
com os EUA, o que antes raro do que comum na nossa tradio culturalista.7 Moog
expressa com clareza cristalina o que muitas vezes fica apenas implcito em vrias produes
do nosso pensamento social:

Como foi possvel para os EUA, pas mais novo do que o Brasil e menor em superfcie
continental contnua, realizar o progresso quase milagroso que realizaram e chegar aos nossos
dias, vanguarda das naes, com a prodigiosa realidade do presente, sob muitos aspectos a
mais estupenda e prodigiosa realidade de todos os tempos, quando o nosso pas, com mais de
um sculo de antecedncia histrica, ainda se apresenta, mesmo luz de interpretaes e
profecias mais otimistas, apenas como o incerto pas do futuro? (Moog, s/d., p. 15)

O atraso brasileiro explicado tanto pelos fatores geogrficos quanto por fatores ticoreligiosos. Para Moog (s/d., p. 141), os EUA so o nico pas que nasceu calvinista. Da
decorre o orgulho de ser "americano" por oposio a europeu, no sentido do orgulho de quem
est construindo a vida de acordo com uma idia de comunidade tida como sagrada. Uma vida
baseada na tica do trabalho, no aperfeioamento moral e no pragmatismo econmico. Este
o mundo do pioneiro americano para Moog. No Brasil, a figura correspondente, em termos de
realidade histrica, o "mazombo". O mazombo o filho do portugus nascido no Brasil,
cujas caractersticas so muito semelhantes ao perfil do homem cordial traado por Srgio
Buarque: individualismo personalista, busca de prazeres imediatos, descaso por ideais
comunitrios e de longo prazo. Temos novamente, aqui tambm, o confronto do
absolutamente positivo com o absolutamente negativo.

Apesar de este ser o tom do livro, ou seja, a contraposio de formas de colonizao a partir
de heranas religiosas e culturais distintas, uma levando a um desenvolvimento em progresso
geomtrica (o caso americano) e a outra conduzindo a uma mera progresso aritmtica (o caso
brasileiro), Moog percebe ambigidades da tradio protestante, percepo esta rara entre ns.
que o autor percebe que a superioridade econmica protestante asctica no implica,
obrigatoriamente, superioridade em todos os aspectos da vida. Moog observa, com muita
sensibilidade, a incompatibilidade entre puritanismo e fraternidade, por exemplo, ligando-a
propaganda racista do imperialismo ingls e discriminao racial aberta dos EUA.
Voltaremos a este ponto mais tarde. Moog percebe no apenas a ambigidade protestante em
particular, mas tambm a ambigidade capitalista em geral, antecipando alguns temas crticos
da escola de Frankfurt, como a reduo de todas as qualidades a uma lgica quantitativa. Este
tema, creio eu, no perdeu em nada de sua atualidade.8

Moog trabalha uma distino temporal interessante quanto aos tipos sociais americanos que
analisa. So duas as figuras representativas do esprito do nrdico americano para o autor: o
pioneiro e o yankee. O pioneiro o pequeno produtor rural, temporalmente anterior. ele o
povoador e conquistador de terras. O yankee, por sua vez, o pioneiro j capitalista,
empreendedor e urbano. A civilizao yankee, para Moog, poderia ser resumida na seguinte
frase de Thomas Paine: "we have in our power to begin the world all over again" (ns temos o
poder de refazer o mundo). E dele a Amrica de hoje.

No entanto, na esfera do smbolo, ainda o pioneiro quem continua no imaginrio americano

como um mito, como fonte de inspirao, poesia e sonho. Como acontece sempre, ao
converter-se em smbolo e afastar-se da realidade, a imagem do pioneiro torna-se resistente a
esta ltima. A imagem do presidente Lincoln apenas um dos exemplos desta transfigurao.
Para Moog, o mesmo acontece com a imagem do bandeirante entre ns. No que diz respeito
realidade histrica, o bandeirante o contrrio do pioneiro: errante e de nimo econmico
predatrio e extrativista.9 Na esfera do smbolo, no entanto, ele representaria para ns o
mesmo que a imagem transfigurada do pioneiro para os americanos.

So Paulo, o principal estado brasileiro em quase todos os aspectos, seria um exemplo

perfeito, para Moog, desta transfigurao sem vnculos com a realidade. Se existe um quinho

do Brasil cujos mritos esto ligados ao esprito do pioneiro seria precisamente So Paulo. No
entanto, peculiaridade da transfigurao simblica, atribui-se ao bandeirante as realizaes
paulistas, conferindo-lhe qualidades que ele nunca teve. Este ponto especialmente importante
para ns, j que este tema de Moog retomado mais tarde, segundo um registro muito
particular.

Alm desta vertente mais estritamente culturalista da influncia weberiana entre ns, temos
uma tradio que, sem descuidar dos estmulos socioculturais para o comportamento prtico,
prefere enfatizar o aspecto mais propriamente institucional da anlise. Raimundo Faoro e
Simon Schwartzman so bons exemplos desta tradio "institucionalista".

Faoro vai perceber a especificidade do atraso brasileiro a partir da herana portuguesa da

transplantao de um aparato estatal patrimonialista, l operante desde a Idade Mdia, para o
Brasil. Na monarquia patrimonial portuguesa, o rei, senhor de toda a riqueza, seja ela
territorial ou comercial, dirige a economia nacional como se fosse coisa sua, uma extenso da
casa do soberano (Faoro, 1984, p. 20). Estas so as bases para o que Faoro chama de
"capitalismo de Estado", que o Brasil herda de Portugal. A ambigidade deste tipo de
dominao patrimonial que, se ela por um lado contribui para a estabilizao e flexibilidade
da economia, de modo a permitir uma notvel expanso de um capitalismo de tipo comercial,
por outro impede o lanamento das bases racionais do capitalismo industrial.

Para Faoro, a diferena entre as colonizaes inglesa e portuguesa na Amrica decorreria,

portanto, da diversa constituio da instituio estatal em cada uma delas. Em Portugal
teramos o Estado patrimonial, estamental e centralizador. Na Inglaterra, ao contrrio, um
Estado que repele a centralizao burocrtica, refletindo mais o jogo dos interesses da
sociedade. O primeiro propicia o esforo concentrado necessrio s aventuras do capitalismo
comercial, o segundo favorece a livre iniciativa dos interesses sociais que caracteriza o
capitalismo industrial.

Simon Schwartzman talvez o continuador mais eminente desta tradio institucionalista

faoriana de inspirao weberiana. Para Schwartzman, o conceito weberiano de patrimonialismo
no teria sido ainda devidamente aproveitado no seu potencial explicativo para o caso
brasileiro. Uma noo bem compreendida do domnio patrimonial poderia possibilitar uma
interpretao alternativa da passagem clssica do feudalismo ao capitalismo industrial na sua
variante europia em geral e anglo-sax em particular, de modo a explicar a singularidade do
desenvolvimento brasileiro.

A "via dourada" do desenvolvimento capitalista pressupe um estgio inicial tradicional,

primitivo, que leva, mediante um processo de acumulao capitalista e posterior
industrializao, a um estgio superior e mais moderno. Para Schwartzman (1975, p. 13), o
caso brasileiro no se adequa a este modelo, no sendo nem tradicional ou primitivo, nem
muito menos desenvolvido ou industrializado. O conceito weberiano de patrimonialismo seria
fundamental precisamente para dar conta deste caminho especfico, ibrico e brasileiro. As
linhas gerais deste tipo de desenvolvimento obedecem ao esquema j traado por Faoro. No

existe separao precisa entre as esferas econmica e poltica da sociedade e a busca do poder
poltico no pode ser interpretada como decorrente de interesses autnomos e articulados. Ao
contrrio, a busca de poder poltico obedece lgica do controle direto de uma fonte
substancial de riqueza em si: o prprio aparelho estatal.

Enquanto, em Faoro, o estamento burocrtico torna-se uma espcie de Leviat social, coeso e
sem fissuras, alfa e mega de toda a estrutura social, Schwartzman procura descrever uma
dualidade fundamental. Apesar de a realidade do domnio patrimonial ter sido o aspecto
fundamental e dominante na nossa histria, existe uma "outra" realidade que foge a este padro
e permite vislumbrar alternativas mais otimistas para nosso futuro.

Esta outra realidade, para Schwartzman, possibilitada pelo aspecto peculiar do

desenvolvimento de So Paulo. Para o autor, a diferena de nosso desenvolvimento histrico
por comparao com o americano que nos EUA o elemento tradicional (o Sul daquele pas)
foi dominado pelo elemento mais moderno e empreendedor (o Nordeste americano). No
Brasil, para nossa infelicidade, teria acontecido o fato inverso: o Brasil tradicional,
representado basicamente pelos eixos Nordeste, Minas e Rio de Janeiro, alm do Rio Grande
do Sul, teria sistematicamente vencido a influncia mais moderna e empreendedora de So
Paulo. Entre ns, ao contrrio dos EUA, a tradio venceu a modernidade.

primeira vista, o argumento do autor bastante convincente e possui, decerto, um fundo de

verdade. Nossa histria percebida como uma sucesso de empreendimentos econmicos de
sucesso temporrio, dada, entre outros fatores, a situao de dependncia internacional. O
Estado patrimonial se cria como um organismo fiscal e parasita destes centros econmicos
dinmicos. A monocultura do acar no Nordeste e a busca do ouro em Minas Gerais so os
exemplos mais eloqentes desta dinmica social. A partir da decadncia econmica destes
empreendimentos, a elite local tende a substituir as "externalidades econmicas" por
"externalidades polticas" (Schwartzman, 1975, p. 70), ou seja, tende a desenvolver um padro
dependente e incestuoso de relao com o Estado. A constituio do Estado patrimonial passa
a ser o negcio.

A situao de So Paulo distinta j por circunstncias histricas de longo prazo. Para

Schwartzman (1975, p. 49), "[...] desde o incio da histria do pas, a antiga Capitania de So
Vicente foi o primeiro ncleo de colonizao que se moveu da costa para o interior, em total
contradio com a poltica de expanso da Coroa portuguesa". Este padro de colonizao
equivaleu a diferenas substanciais em relao poltica da Coroa portuguesa. O quadro era de
autonomia, independncia e insubordinao em relao a esta (idem, p. 63). O episdio da
Guerra dos Emboabas significaria mais um passo nessa tradio de rebeldia em relao ao
domnio patrimonial portugus. O estabelecimento deste na regio das minas custa da
hegemonia paulista apenas reforou o padro de autonomia local. Os paulistas "foram isolados
do resto do pas, e por isto no desenvolveram em seu prprio estado uma estrutura poltica de
dependncia em relao administrao central". Este argumento central para a tese de
Schwartzman, de resto continuada e aprofundada no seu livro seguinte As bases do
autoritarismo brasileiro, de que foi a marginalizao poltica do Estado de So Paulo que
impediu um sistema poltico de representao de tipo anglo-saxo no Brasil (idem, p. 145).

A especialidade do Estado de So Paulo no argumento de Schwartzman parece-me, no

entanto, fictcia. Se verdade que, especialmente com a macia importao de mo-de-obra
europia a partir da segunda metade do sculo XIX em todo o Brasil meridional, temos um
padro social significativamente diferente do que imperava no Brasil escravocrata, a
especialidade paulista um recurso da fantasia. Acontece com Schwartzman aquilo que Vianna
Moog, tratando especificamente do bandeirante, chamava de "simbolizao", ou seja, a
atribuio de caractersticas irreais a dada figura como um efeito do desejo, sem vnculo com a
realidade social ou histrica.

Para Moog, se h um estado cujos triunfos so produtos do colono imigrante So Paulo.

Apesar de tudo, diz ele:

[...] a julgar pela atoarda da literatura nacional em torno dos bandeirantes, dir-se-ia que o So
Paulo moderno, o So Paulo das indstrias, o So Paulo do caf, o So Paulo que constri e
monta o mais soberbo parque industrial da Amrica do Sul, obra exclusiva do bandeirante e
do esprito da bandeira. Porque nisto de emprestar ao bandeirante atributo que ele nunca teve,
o paulista de quatrocentos anos um perfeito ianque. Se, para valorizar o smbolo que lhe
caro, for preciso atribuir ao bandeirante atributos orgnicos, ele o atribuir; se para magnificlo for preciso torcer a histria ele a torcer. Embora tomando de emprstimo ao pioneiro, para
dar ao bandeirante qualidades, intenes e preocupaes que ele nunca teve, ainda a imagem
idealizada do bandeirante a que paradoxalmente mais cultua o estado mais pioneiro do Brasil.
(Moog, s/d., p. 227)

sobejamente conhecido que Simon Schwartzman no nenhum paulista quatrocento, mas

sim um dos mais talentosos representantes de uma gerao importante de pensadores sociais
mineiros. O que o leva a utilizar a imagem simbolizada do bandeirante paulista a tentativa de
materializar seu desejode transformao social para o Brasil em um suporte social concreto.
Se, ao contrrio dos EUA, o tradicionalismo patrimonialista logrou ser dominante no Brasil,
ns teramos, no entanto, todas as condies de reverter este quadro histrico na medida em
que aqui mesmo, em So Paulo mais precisamente, temos uma espcie de Nova Inglaterra
tropical, a qual, se passar de elemento poltico dominado a dominante, pode nos dar um
desenvolvimento poltico e econmico alternativo: livre iniciativa na economia e um sistema
poltico baseado na representao, como no modelo anglo-saxo.

Gostaria de iniciar minha apreciao crtica procurando desenvolver at os seus limites lgicos
uma perspectiva que serviu de estmulo ao trabalho do prprio Schwartzman. Como vimos, o
conceito de patrimonialismo fascinava o autor pela possibilidade de, a partir dele, desafiar uma
certa tradio sociolgica que supunha uma dada seqncia de etapas histricas para o
desenvolvimento capitalista. Ao invs de pleitear-se condies feudais ou de qualquer modo
comparveis ao processo histrico europeu, ou ainda de lanar mo de situaes tradicionais

ou primitivas indiferenciadas e gerais, o conceito de patrimonialismo serviria para especificar,

determinar, particularizar um processo histrico em si peculiar. De resto, este precisamente o
desiderato do conhecimento das cincias humanas para Max Weber: o conhecimento do
particular, explicar o ser desta forma dos fenmenos. E Schwartzman contribui, assim como os
outros autores discutidos, com muito talento para esta determinao particular.

No entanto, se Schwartzman reconstri a noo de processo histrico exemplar, ele deixa

intocada a noo fundamental de resultado histrico exemplar. Em outras palavras, o autor
logra construir uma lgica de desenvolvimento do nosso atraso, deixando a prpria noo de
atraso intocada. O que atraso permanece indeterminado, vago, implcito, como se fosse algo
bvio e indiscutvel. No creio que este estado de coisas seja privilgio do nosso pensamento
social inspirado por Max Weber. Ele , provavelmente, tpico para a maior parte do nosso
pensamento social.10 O dado relevante da referncia a Weber que o carter multifacetado,
tensional e ambguo da obra deste autor nos permite vislumbrar caminhos alternativos para a
tematizao do prprio plo atrasado/moderno.

De incio, o prprio Weber quem aparentemente se incumbe de absolutizar, tornar

indiscutvel, bvio, a medida do que moderno e do que atrasado. Para Weber, o
protestantismo asctico atualiza e radicaliza uma forma de conscincia que j existia em
semente desde a concepo de mundo helnica, na sua dimenso cognitiva, e no contexto do
judasmo antigo, na sua dimenso moral. Esta atualizao refere-se ao princpio do controle
racional do mundo medida que este desencantado.

A tica protestante e o esprito do capitalismo reflete precisamente o esforo de perceber a

gnese desta revoluo de conscincia que equivaleria maior transformao da histria
humana. A leitura que percebe a tica protestante interferindo apenas na tica do trabalho, ou
seja, com efeitos apenas na esfera econmica da sociedade, no percebe a dimenso do livro.
Trata-se aqui de uma "recriao" do mundo, no sentido mais forte, mais amplo e mais
profundo deste termo: produz-se um novo racionalismo. Racionalismo cultural, para Weber,
significa que todas as esferas da sociedade, assim como todas as aes individuais no contexto
dessas, vo obedecer a um novo e ubquo quadro de referncia.

No caso do racionalismo ocidental, este quadro de referncia o princpio da dominao do

mundo. Isto implica que todas as dimenses do pensamento e da ao humanas, ou seja, nos
seus aspectos subjetivo, social e objetvo, vo obedecer ao critrio da instrumentalidade. Nesse
sentido, a tica protestante favorece no apenas um "esprito do capitalismo" mas, de uma
forma mais abrangente, um "esprito da reificao" (Schluchter, 1979, p. 229).

Causas da reificao v Weber, antes de tudo, na no fraternidade essencial do caminho da

salvao do protestantismo asctico e na suspeita de divinizao das criaturas em toda doao
de valor para as relaes humanas, levando ao que se poderia chamar de "dominao da
impessoalidade". As relaes intersubjetivas perdem, crescentemente, a sua caracterstica
emocional, e com isto a prpria peculiaridade das relaes entre homens.

[...] qualquer relao puramente emocional isto , no motivada racionalmente baseada

em uma relao pessoal de um homem com outro facilmente cai, na tica puritana assim como
em qualquer outra tica asctica, na suspeita de idolatria da carne. Em adio ao que foi dito,
isto mostrado bastante claramente no caso da amizade pela seguinte advertncia: "It is an
irrational act and not fit for a rational creature to love any one farther than reason will allow us
[...] It very often taketh up men's minds so as hinder their love to God". Encontramos repetidas
vezes tais argumentos. (Weber, 1947, pp. 98-99)

A reificao e a conseqente atitude instrumental em relao a si e aos outros e natureza so

resultados da subordinao de todos os valores ao servio a Deus. O decisivo, aqui, que a
reificao ir preencher as condies para o aparecimento no s de uma nova concepo
"desencantada" do mundo, mas tambm de uma nova forma correspondente de conscincia, na
medida em que favorece o isolamento individual e a necessidade do reconhecimento, por
qualquer ao com pretenso de sucesso, das leis que regem o mundo. A concepo de mundo
teocntrica e dualista desvalorizada pela absolutizao do ponto de partida do racionalismo
da dominao do mundo motivado religiosamente, o que expressa o carter autodestrutivo da
tica protestante. O mesmo mundo que foi "encantado" atravs do simbolismo vem a ser, por
fora da necessidade do reconhecimento das leis especficas que o regem, desencantado.

Acredito que reencontramos aqui o princpio explicitado do nosso atraso. No mundo da

poltica, por exemplo, o patrimonialismo simboliza o universo da poltica onde se obedecem
"ainda" aos homens e no aos princpios impessoais compatveis com o princpio da reificao
do mundo. Nas notas de rodap da tica protestante Weber lembra que a extraordinria
distncia protestante (e judaica antiga) entre os homens e a divindade que possibilita a
"afinidade eletiva" entre a obedincia a um Deus to distante e a noo moderna de obedincia
a uma norma abstrata.

A recuperao da dimenso do prprio quadro categorial, no qual percebemos a que se

referem nossas noes quase naturalizadas de atrasado e moderno, tem vrias vantagens. A
maior delas que, a partir disto e apenas a partir disto, possvel determinar em relao a que
precisamente somos atrasados. Isto implica tornar possvel uma relativizao deste atraso. No
no sentido de neg-lo ou mascar-lo, mas no sentido muito preciso de torn-lo operacional,
determinado, relacionado. O contrrio disto seria, o que acredito ser o caso dos textos que
analisamos, assumi-lo como geral, implcito, indeterminado e, como resultado final, absoluto.

Um princpio absoluto, em se tratando de comparaes culturais, no serve cincia, mas

ideologia. A cincia, e entre as cincias humanas especialmente a Sociologia, faz avaliaes
comparativas entre culturas, e bom que as faa. necessrio, no entanto, saber o que se
compara. nossa indeterminao neste ponto equivale a mesma indeterminao da Sociologia
americana neste particular. Sem dvida so os EUA a primeira nao calvinista do mundo,

como nos lembra Vianna Moog. claro, por todas as injunesde prestgio e poder que ligam
a cincia s outras esferas da sociedade, que grande parte do enorme prestgio de Max Weber
naquele pas tem vnculos com o seu diagnstico especfico do mundo moderno. No casual
que o maior pensador social americano deste sculo, Talcott Parsons, tenha sido no s um
dos mais influentes intrpretes de Weber, como tenha sido, ele prprio, influenciado fortemente
por este ltimo.

Tanto a sociologia parsoniana quanto a sociologia da modernizao que tem em Parsons uma
das principais referncias tericas hipostasiaram o diagnstico histrico weberiano acerca do
racionalismo ocidental, em um sistema categorial vlido para quaisquer relaes entre tradio
e modernidade. A influncia desta vertente sociolgica sobre o nosso pensamento social mais
recente foi e avassaladora. Esta influncia, em ltima anlise, "explica" a naturalizao dessas
oposies absolutas entre atrasado e moderno como um dado bvio e indiscutvel.11

Esta oposio entre um absolutamente atrasado e um absolutamente moderno operante no

apenas para anlises institucionais mas tambm para as assim chamadas teorias de cultura
poltica. Assim, o conceito, central nessas anlises, de "confiana intersubjetiva" como ndice
da presena ou ausncia de uma cultura poltica cvica e participativa pode ser visto de um
modo bem mais ambivalente do que normalmente apresentado nestes estudos.

Tambm esta noo pode ser vista como um subproduto do diagnstico weberiano do
racionalismo ocidental. Afinal, o que denominado aqui, com um tom unilateralmente positivo,
como confiana intersubjetiva a capacidade protestante sectria de associao para fins de
interesse comum. Sem dvida, precisamente esta qualidade que permite a associao de
pessoas para alm da comunidade familiar, na medida, precisamente, em que no se confunde
relao afetiva com relao de interesses. Novamente temos a aplicao do princpio de que se
deve deixar de obedecer aos homens para obedecer a Deus (a norma moral abstrata). este
aspecto fundamental que possibilita relaes "horizontais" de interesses, ou seja, relaes entre
iguais (pessoas da mesma classe social, mesma profisso etc.), ao invs das relaes verticais
entre pessoas no iguais segundo o prprio modelo hierarquizado da comunidade familiar. De
forma muito significativa, este o ponto central das teorias sobre cultura poltica desde o
clssico de Almond e Verba, passando por Banfield, at os trabalhos mais contemporneos de
um Ronald Inglehart (1990, pp. 23-25). Com sinal trocado, este tema tambm central no
nosso pensamento social, ou seja, nossa relativa ou absoluta incapacidade democrtica
percebida como decorrendo da ausncia desta capacidade. Reencontramos aqui desde as
incapacidades do homem cordial de Srgio Buarque at a ausncia de associativismo e
iniciativa do Brasil tradicional de Schwartzman.

Vale a pena acompanharmos a gnese histrica da "confiana intersubjetiva". Talvez isso possa
permitir que deixemos de perceb-la como a imagem do bem absoluto e passemos a ver sua
qualidade cultural ambgua, implicando perdas e ganhos como toda e qualquer escolha
humana, seja ela individual ou cultural. Para Max Weber, a confiana intersubjetiva produto
do esprito da seita, por oposio ao esprito da Igreja catlica. Este ponto o tema do seu
"Die Protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus" ("As seitas protestantes e o
esprito do capitalismo"), onde o autor procura fazer uma "etnografia" do esprito sectrio,
precisamente nos Estados Unidos do comeo deste sculo.

Nesse sentido, ele examina a enorme influncia da religiosidade nos EUA, caracterstica essa
aparentemente surpreendente num pas que foi um dos pioneiros ardorosos da separao entre
a Igreja e o Estado. A surpresa se dissipa medida que percebemos a necessidade econmica e
social fundamental da afiliao religiosa naquele pas. O no pertencimento a uma seita
significava runa econmica, perda de crdito e de clientela. Era o pertencimento seita que
produzia a "confiana intersubjetiva" enquanto precondio para a aceitao no mercado.
Longe de interpretar a macia afiliao religiosa americana (cerca de 94% na poca) como
uma hipocrisia destinada a produzir resultados utilitrios, Weber percebe a especificidade
daquele pas precisamente a partir deste fato nico.

que sendo o pas do protestantismo sectrio por excelncia, os EUA apresentam, no grau
mais puro, as qualidades distintivas do esprito da seita. Ao contrrio da Igreja, onde o
pertencimento presumido desde o nascimento (o batismo infantil o melhor exemplo disto),
as seitas pressupem a associao voluntria do membro adulto, a partir de qualificaes ticas
adquirveis individualmente. Weber (1947, p. 217) j fazia meno secularizao deste
princpio nos EUA do comeo deste sculo, sendo a filiao religiosa acrescida ou substituda
pela filiao s mais diversas associaes, sociedades, clubes e universidades. O princpio
voluntrio exigia tambm severo controle grupal da comunidade local sobre seus associados,
nica instncia capaz de admitir e atestar a qualificao dos filiados. Temos aqui j uma
interessante influncia religiosa do princpio localista e comunitrio americano. A coeso destas
comunidades era to forte que este parece ter sido um dos motivos para o povoamento
citadino, por oposio colonizao rural, da Nova Inglaterra americana.

Como j era de se esperar, Weber interpreta este estado de coisas de maneira abertamente
positiva. As seitas ajudam a produzir o indivduo moderno, em flagrante oposio aos
contextos de obedincia pessoal da autoridade patriarcal. Elas ajudam a criar "aqueles homens
que obedecem antes a Deus que a outros homens" (Weber, 1947, p. 235). Para Weber, esta
seria, inclusive, a caracterstica especfica da democracia americana enquanto tal: o fato de no
ser apenas um monte disforme de indivduos, mas uma reunio voluntria, ainda que
severamente exclusiva, de indivduos associados (idem, p. 215).

A ambigidade do princpio associativo, to caro ao prprio Weber, j vem nomeada no "ainda

que severamente exclusiva", posto, de forma muito sintomtica, entre vrgulas, a ttulo de
restrio. Temos aqui, tambm, uma continuidade com o judasmo que a dupla moral: uma
interna, vlida para os irmos de f, e outra externa, para os no-crentes. evidente que esta
qualidade no se mantm apenas no nvel do comrcio econmico, mas se expande para todas
as esferas da vida, inclusive a esfera poltica.

Esta interessante distino weberiana entre seita e Igreja foi apropriada e radicalizada por
Ernst Troeltsch (1994) como dois princpios fundamentais de organizao social. Tambm
Robert Bellah et al. (1985) perceberam a riqueza desta distino categorial no apenas para a
esfera religiosa, mas para a sociedade como um todo. Afinal, o que est em jogo so formas

radicalmente opostas de ver-se a si e aos outros, o que implica falar, portanto, de formas
alternativas de solidariedade social em sentido amplo.

Para Bellah, a Igreja pode ser caracterizada como uma concepo orgnica de instituio
religiosa e social, possibilitando a percepo da presena viva de Cristo na Terra. deste
poder que derivam todos os sacramentos. Fundamental para nossa discusso o fato de que a
Igreja vista como possuindo prioridade ontolgica e temporal sobre os indivduos. Mediante
a palavra sagrada e os sacramentos a Igreja aceita e recebe todos os indivduos tal como eles
so, estabelecendo uma hierarquia entre eles a partir do grau de espiritualidade e virtuosismo
que possvel a cada qual em termos de vida crist. O conceito de Igreja envolve, para uma
teoria social e poltica, as noes complementares de hierarquia e elitismo.

A seita, ao contrrio, enfatiza, como vimos, o elemento de associao voluntria de fiis. Neste
sentido, o indivduo tem certa prioridade, temporal ao menos, sobre a comunidade religiosa. A
enorme nfase sectria no voluntarismo e igualdade entre todos os crentes torna-a afim do
igualitarismo democrtico e das formas associativistas baseadas na autonomia individual.
Como Max Weber, Robert Bellah et al. (1985, pp. 243-248) consideram o sectarismo a maior
fonte do individualismo americano e da idia peculiarmente americana (pervasive american) de
que os grupos sociais so frgeis e precisam de constante energia para se manterem
funcionando.

Mais interessante para ns, no entanto, a ambigidade do princpio democrtico da seita. A

nfase na pureza, responsvel em ltima instncia pela enorme energia sectria em perseguir
seus fins associativos, acarreta, simultaneamente, uma intransponvel oposio entre sectrios
tidos como puros e no-sectrios tidos como impuros. A diferena com relao ao princpio da
Igreja no a posio paradigmtica do conceito de pureza. O princpio da pureza bsico
tanto na Igreja quanto na seita. O princpio hierrquico da Igreja, no entanto, permite aceitar o
impuro, ao passo que a seita o rejeita. Da o interesse das ambigidades culturais para o estudo
de questes universais, da a afinidade eletiva "democrtica" do valor bsico do liberalismo
poltico a tolerncia com o princpio hierrquico da Igreja, que a todos acolhe e garante
um lugar, e no com o princpio exclusivo da seita. A seita, ao traar uma linha divisria
intransponvel entre o santo e o rprobo, retira a possibilidade de qualquer comrcio entre os
dois. A nfase aqui na intolerncia com o outro, seja este o negro, o latino etc. Com a
secularizao deste princpio, este outro pode ser qualquer um que seja diferente e no apenas
o infiel.

O atual debate acerca do multiculturalismo nos EUA nos d uma idia interessante do estado
de coisas contemporneo neste contexto. Como se sabe, o debate sobre o multiculturalismo
ocorre num contexto de renovao de temas polticos, especialmente no campo da esquerda.
Assim, se antes a preocupao dominante referia-se, quase que exclusivamente, ao tema da
redistribuio de riquezas, v-se agora um interesse crescente pelo tema do reconhecimento
das diferenas. O fato interessante neste debate, para nossos propsitos, no apenas o
enriquecimento da agenda poltica e intelectual com novos desafios antes insuspeitos. O fato
mais interessante para ns que o desafio terico e prtico americano se d no campo da
aceitao do diferente, no sentido mais amplo deste termo, que havamos apontado acima.

No se deve menosprezar a importncia deste debate. Ele inaugura uma complexidade inaudita
para o debate poltico terico e prtico deste final de sculo. O que vem sendo chamado de
poltica do reconhecimento obedece a uma lgica substancialmente distinta do paradigma
redistributivo anterior. Como observa apropriadamente Nancy Fraser (1997, p. 15), a
necessidade de redistribuio uma injustia econmica que pede alguma forma de
reestruturao socioeconmica, ao passo que a necessidade de reconhecimento pede uma
mudana cultural ou simblica. Apesar dos dois quase sempre aparecerem juntos na realidade
emprica, necessrio separ-los analiticamente.

Como diz Charles Taylor (1994) no seu The politics of recognition, a nossa identidade
formada pelo reconhecimento ou pela ausncia deste. Deste modo, uma pessoa pode sofrer
uma distoro real se a sociedade em volta dela refletir uma imagem de si desfavorvel. Neste
sentido, no reconhecimento no algo inofensivo e sem conseqncias; pode ser uma forma
de opresso insidiosa, aprisionando uma pessoa em uma concepo falsa, distorcida e reduzida
de si. Assim, reconhecimento no uma cortesia ou gentileza, mas uma necessidade vital. Uma
imagem depreciativa de povos ou comunidades pode tornar-se uma das formas mais potentes e
expressivas da opresso destes. Livrar-se de uma identidade depreciativa torna-se fundamental,
seja para a vida privada, seja para a vida coletiva.

Reconhecimento, nas modernas sociedades democrticas, implica reconhecimento entre iguais,

implica dignidade, no vocabulrio de Taylor, por oposio a honra, na qual essencial que
apenas alguns a possuam. Por outro lado, esta passagem da honra dignidade, segundo Taylor
(1994, pp. 27-30), acarreta tambm uma mudana na forma de percepo da moralidade. Esta
passa a ser vista em conexo com a autenticidade, ou seja, com uma voz interna que emana da
natureza subjetiva de cada um. Existe, neste sentido, uma certa forma de ser gente que o
modo especfico de cada pessoa. O desafio moderno articular universalidade e diferena,
portanto.

O que torna a questo especialmente difcil que este princpio da cidadania igualitria
universalmente aceito pode entrar em contradio com o princpio da autenticidade, o qual ,
antes de tudo, um ideal do reconhecimento da diferena. Sem dvida existe margem para uma
defesa universalista deste ltimo tambm, na medida em que cada qual tem o direito de ser
reconhecido na unicidade da sua identidade, ou seja, na especificidade da sua diferena. A
prtica que os grupos e pessoas que se sentem discriminados percebem precisamente o seu
direito diferena ignorado e assimilado a alguma outra forma dominante de identidade social,
acarretando, desse modo, a existncia de diferenas dominantes e oprimidas.

Embora este tipo de problema seja comum a todas as sociedades modernas, ele torna-se um
problema especialmente delicado em tipos de sociedades como a americana, baseadas no
princpio sectrio de organizao social. O dficit tpico de uma sociedade deste tipo no o
associativismo ou a considerao racional de interesses de longo prazo, mas os efeitos do que
Weber chamava de uma tica da no fraternidade, tpica do ascetismo protestante. Da o dficit
nas questes de reconhecimento, na dimenso simblica do reconhecimento do outro,
portanto, e no propriamente na dimenso socioeconmica da redistribuio. Da, talvez,

tambm a perplexidade acerca do insucesso de certas polticas redistributivas a minorias

raciais, por exemplo.12 Procura-se "compensar" um dficit simblico com a moeda
econmica, quando os problemas possuem dimenses distintas.

Este dilema to profundo que o prprio Taylor, um dos principais crticos do individualismo
e do liberalismo radical, fundamenta a sua defesa de grupos dominados e oprimidos pelo no
reconhecimento de sua especificidade cultural, a partir de um transporte do modelo de direitos
individuais para os direitos grupais. Talvez o universo simblico referido pela noo de
reconhecimento esteja, pelo menos parcialmente, aqum e alm do alcance da eficcia legal.
Talvez este universo se refira a valores ainda mais bsicos da convivncia social, misturando
aspectos emotivos e motivacionais com aspectos racionais e conscientes da solidariedade
social.

No pretendo utilizar o Brasil como um contra-exemplo. Seria apressado e talvez perigoso

faz-lo. Estes so desafios comuns a qualquer sociedade moderna. Talvez as nfases e as
propores entre os diversos dficits socioeconmicos e culturais variem. Existe uma grande
probabilidade que assim o seja. Pesquisas posteriores podem, talvez, trazer maior clareza neste
campo. O meu intuito neste texto foi apenas chamar a ateno para a importncia de
rejeitarmos modelos societrios exemplares e absolutos. As escolhas culturais, assim como as
individuais, implicam perdas e ganhos. Perceber aonde temos a aprender com outros povos e
sociedades uma reflexo que deve ser simultnea quilo que devemos rejeitar como
imprprio. O primeiro passo para este desiderato parece-me ser a tentativa de qualificarmos
nosso atraso, torn-lo relativo, determinado. Antes do que tentar solues e snteses
apressadas, precisamos perceber que vale a pena nos propor a pergunta.

NOTAS

1 Este texto foi publicado em portugus, sob o ttulo "Rejeies religiosas do mundo e suas
direes", na coletnea Ensaios de Sociologia (Weber, 1979).

2 Dois aspectos parecem-me decisivos na anlise das influncias diferenciais da tica religiosa
sobre a conduo da vida prtica. Por um lado, temos um elemento imanente mensagem
religiosa, nomeadamente, a concepo da divindade. A investigao comparativa descobre um
Deus pessoal e transcendente no Ocidente e um Deus imanente e impessoal no Oriente. Essa
distino, entretanto, ganha toda a sua fora apenas se vinculada com o contedo da promessa
religiosa e do caminho da salvao. Por outro lado, um elemento extra-religioso assume
importncia central, nomeadamente, os portadores sociais da tica religiosa. Aqui importa
saber que interesses ideais e materiais do estrato social em questo determinam a tica
religiosa. Todos esses aspectos condicionam-se mutuamente. Importa muito, por exemplo, se o
estrato social portador da promessa e do caminho da salvao religiosa privilegia uma

interpretao intelectual (como no Oriente) ou prtica (como no Ocidente) dos mesmos. Ver
Weber (1947, pp. 536-573).

3 Weber fala mais precisamente de caminho para a certeza da salvao. Cf. Weber (1979, p.
110).

4 interessante notar que, mais tarde, Schluchter torna-se bem mais reticente e cuidadoso em
relao a este aspecto. Cf. Schluchter (1988, pp. 98-101).

5 Paulo Luiz Lavigne Esteves (1998, p. 100), em um texto de resto muito estimulante,
associa, indevidamente, esta civilidade ritual "oriental", que remete aos bons costumes,
civilidade moderna "ocidental", a qual remete, na verdade, a uma internalizao do dilema
tico.

6 Quando me refiro aqui a protestante asctico, penso em modelos de personalidade e

instituies que, embora secularizados, foram inspirados e obedeceram escolhas valorativas
que remontam ao protestantismo asctico.

7 Uso este termo sem nenhuma inteno pejorativa. Muito pelo contrrio. Em certo sentido,
toda cincia humana , ou deveria ser, culturalista.

8 Este era tambm um tema dileto de Simmel, especialmente no seu livro sobre a filosofia do
dinheiro. Em portugus, ver coletnea com um texto homnimo (Souza e Oelze, orgs., 1998).

9 Para Moog, o colono do sul do pas o nosso correlato mais prximo do pioneiro.

10 Mesmo para um antroplogo to sensvel s especificidades culturais como Roberto Da

Matta, o princpio da hierarquia percebido como unilateralmente negativo, ao contrrio do
que pensa seu mestre Louis Dumont. Cf. Da Matta (1978, pp. 139-193).

11 O prprio Schwartzman (1975, p. 143), recorrendo a textos de Stein Rokkan e S.M.

Lipset, faz uma exposio interessante deste instrumental terico aplicado anlise poltica.

12 Ver, sobre isto, a coletnea com textos comparativos Multiculturalismo e racismo: uma
comparao Brasil e Estados Unidos (Souza, org., 1997).

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RESUMOS / ABSTRACTS / RSUMS

Palavras-chave: tica protestante; Racionalismo; Pensamento social brasileiro; Atraso;

Ideologia.
A obra de Max Weber dominada por uma ambigidade fundamental quanto sua concepo
acerca da especificidade do racionalismo ocidental: seria este racionalismo superior ou
equivalente a outras formas de racionalismo cultural? O presente artigo procura analisar este
dilema e suas conseqncias na produo terica de alguns dos mais importantes pensadores
sociais brasileiros deste sculo, cujas obras foram diretamente influenciadas por Max Weber.

Key words: Protestant ethics; Rationalism; Brazilian social thinking; Backwardness; Ideology.
Max Weber's work is marked by an all pervasive ambiguity: is the peculiar western rationalism
superior or equal to other kinds of cultural rationalisms? This article analyses this dilemma in
the work of some outstanding Brazilian social thinkers of this century, whose works were
deeply influenced by Max Weber.

Mots-cl: thique protstante; Rationalisme; Pense sociale brsilienne; Rtard; Idologie.

Le travail de Max Weber est marqu par une ambiguit fondamentale: la specificit du
rationalisme occidental est-elle supriere ou gale aux autres formes de rationalisme culturel?
Cet article analyse le dilemme qui se trouve dans le travail de certains penseurs sociaux
brsiliens reputs de ce sicle qui ont et influencs par Max Weber.

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