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A FORMA TIMBIRA- ESTRUTURA E RESISTNCIA

GILBERTO AZANHA

Dissertao de Mestrado apresentada Faculdade de Filosofia letras e Cincias

Humanas da Universidade de So Paulo

1984

NDICE

Apresentao
CAPTULO I A FORMA TIMBIRA
Introduo
1. O processo de expanso dos grupos Timbira
2. Os Mecahkrit: do modo de convivncia entre os grupos Timbira
CAPTULO II O CUP
1. A Forma Timbira e o exterior
2. A resistncia da Forma Timbira: o mito de Auk
CAPTULO FINAL: Notas preliminares para uma etno-histria Krah
NOTAS
APNDICE
O mito de origem da tribo Apinay
O mito de origem dos grupos Timbira
O Pepcahc dos Ranccamekra
O mito do Cupjatre
O mito de Auk
A estria do Major Tito

AGRADECIMENTOS

Agradeo ao Departamento de Cincias Socias da Faculdade de Filosofia, Letras

e Cincias Sociais Humanas da USP e minha orientadora, Prof Dra. Lux Vidal
pelo crdito que me deram;

Agradeo FAPESP, Fundao Ford, CAPES

e ao Centro de Trabalho

Indigenista por terem me possibilitado o contato e o convvio com os Timbira;

Agradeo minha companheira, Maria Elisa, e aos amigos Vincent, Virgnia,

Sylvia, Eduardo, Iara, Bernadete, Soninha e o pessoal do CTI pela fora e pela
torcida;
Agradeo aos meus familiares, consangneos e afins pelo apoio;
E finalmente, agradeo aos Krah, principalmente os da aldeia do Galheiro pelos
ensinamentos e por terem me mostrado um outro rumo.

APRESENTAO

O tema desta dissertao derivou de uma preocupao

bastante prtica, pois as questes que aqui se colocam nasceram da experinica
que tive como coordenador de um projeto de desenvolvimento comunitrio,
patrocinado pela Funai, junto aos Krah e que prossegue at hoje, auspiciado
pelo Centro de Trabalho Indigenista. De 1975 para c, minha preocupao tem
sido a evoluo e o destino da sociedade Krah. Cheguei aos Krah naquele
ano despois de Ter permanecido por um perodo de 5 meses entre os Canela
(Ramkokamekra e Apnjekra), tambm grupos J-Timbira. Foi a relao
estabelecida com os Krah que acabou por modificar o projeto original da
dissertao e a prpria pesquisa. O convite da FUNAI implicou numa mudana
significativa do lugar de onde observava as sociedades Timbira, Canela e Krah:
na primeira fui imediatamente adotado- filzeram-me parente para que
pudessem me situar dentro da sua sociedade e assim se relacionarem comigo; na
Segunda, cheguei como representante da Funai; desde logo fui chamado de
pahi (chefe), algum que acreditam estar ali para tomar de conta deles, e no
qual depositam sua prpria esperana de sobrevivnciam como grupo. Se entre
os Canela minha posio era digamos fcil sabiam o que eu desejava enquanto
seguidor do Nimuendaj e do Crockr nos Krah era repleta de ambiguidades;
era representante~ da Funai e ao mesmo tempo fazia a crtica desta
representao e das expectativas que os Krah tinham em relao a ela. Mas
para poder realizar esta crtica tive que tentar entender as razes da submisso
e seu papel para a reproduo da sociedade Krah tal como ela . Esta tentativa
acabou por definir minha pesquisa.

O contraste entre os dois grupos, Canela e Krah, era no entanto muito

acentuado. E foi inevitvel no considerar, como o havia feito Nimuendaj h 45
anos antes, a decadncia dos Krah. Uma das suas aldeias, a do Galheiro, vinha

passando, h anos, por um processo de disperso dos seus grupos domsticos:

buscando o rumo do cup como eles prprios diziam vrias famlias (ou
melhor, grupos domsticos inteiros) daquela aldeia vinham se dispersando, indo
morar, sem ptio e sem tora em stios isolados dentro do territrio Krah
semelhana dos sertanejos da regio. Diziam que estavam abusados de viver na
aldeia porque al no dava para ter criao; s tem fuxico

Contudo, apesar deste processo, os Krah do Galheiro continuavam a correr com

tora, a morar numa aldeia redonda e a realizar, no sem dificuldades, alguns
rituais, principalmente aqueles ligados ao ciclo anual. O que era surpreendente, o
que me serpreendia, era justamente esta resistncia, o esforo demonstrado pelos
Krah, principalmente os da aldeia do Galheiro, em manter aquilo que ao longo
desta dissertao chamo de Foma Timbira. a anlise desta resistncia que
seria mais apropriado chamar de interpretao Timbira da Histria que procuro
expor nesta dissertao.

Fao notar ainda que cada um dos captulos aqui apresentados so tratados de
uma forma extremamente densa e mereceriam ser desenvolvidos em trabalhos
posteriores. Mas justificou: foi s aps 7 anos de um trabalho contnuo e de
envolvimento com os Krah que pude Ter a distncia necessria para elaborar as
idias aqui apresentadas.

CAPTULO I

A FORMA TIMBIRA

INTRODUO

Nimuendaj (M.S:7) cita um total de 15 grupos Timbira

que teriam existido at o final do sculo XIX (1). Ocupavam toda a poro dos
cerrados do atual estado do Maranho (central e meridional) e parte do norte do
Gois, um imenso quadriltero limitado, ao norte, pelos cursos dos rios Gurup,
Graja e Mearim; a leste, o alto Itapecur e formadores; o rio das Balsas ao sul e
o Tocantins a oeste, desde a desembocadura do rio Manuel Alves Grande at
bem abaixo da desembocadura do Araguaia. Nimuendaj suspeita ainda da
existncia, em tempos mais remotos (sc. XVII/XVIII), de grupos Timbira a leste
do Parnaba, no atual Piau, de onde teriam sido desalojados pelos Akwe e
Acros (op.cit:3). Ao norte, o territrioTimbira confrontava com aquele ocupado
por grupos Tupi (Temb, Guaj e Tenetehara); a leste com os dos Acros e
Gamelas (Tupi); ao sul e sudeste com o dos Akwe (Xavante/Xerente) e alm
Tocantins coms os Gavies e Apinay.

Com toda certeza, os grupos arrolados por Nimuendaj

no correspondem a todos os grupos Timbira que ocuparam o territrio acima
delimitado antes e durante o sculo XVIII. Consultando e organizando os dados
contidos nas fontes histricas sobre os Timbira, chega-se a um total mximo de 12
mil ndios Timbira no incio do sculo XIX, 80 anos aps, portanto, regularizao
do fluxo de expanso neo-brasileiro e do estabelecimento dos primeiros ncleos

estveis

fazendas

sudeste, leste e nordeste do territrio Timbira.

Anteriormente a essa poca possvel estimar a populao Timbira entre um

mnimo de 25 e um mximo de 35 mil ndios (2). O Major de Paula Ribeiro que
durante os anos de 1800 a 1823 comandou a guarnio de Pastos Bons no
Maranho e que , segundo Nimuendaj, o mais antigo historiador deste ndios
(Timbira), dizia: A nao Gamella ... no forma contudo mais do que trs ou
quatro povoaes; porm a nao Timbira, super-abundantemente numerosa, tem
absorvido com inumerveis aldeias quase todo o mbito central desses terrenos
(da capitania do Marnho), que ainda esto por ns desabitados (p.185). Pode-se
supor que ao longo do sc. XVIII deveriam existir no Pas Timbira mais de 30
aldeias, ou mais propriamente, grupos locais.

Todos estes grupos apresentavam como caracterstica

comuns a lngua, o corte de cabelo, a morfologia da aldeia e a corrida com toras.
Nimuendaj assim se expressa a respeito da unidade dos grupos Timbira: A
unidade do povo Timbira e a sua classificao na famlia lingstica G so to
evidentes que at hoje no foram postas em dvida por ningum que se ocupou
seriamente do assumpto (op.cit:7) Ribeiro que fala tambm da expanso dos
grupos Timbira para alm do Tocantins...naquellas vastas extenses do Par e
de Goyaz afirmava: Seus costumes gerais diversificam em pouco; e de
ordinrio na privada linguagem... se acha aquela diferena trivial que a distncia
de umas e outras povoaes da mesma raa lhe permite (1 841; 186).
Nimuendaj somente nos d indicaes sobre como esta unidade operava na
prtica, isto , sobre o modo como mais de trs dezenas de grupos semelhantes,
vivendo em um mesmo territrio, se inter-relacionavam. Fala sobre bandos que se
separaram de grupos maiores, de algumas alianas intergrupais e de bandos que
se fundiram dando origem a um novo grupo (principalmente op.cit. 40 a 111).
Fala portanto de cises, alianas e da guerra.

Mas Ribeiro mais enftico sobre este tema de certo

porque sua preocupao principal, como comandante de uma guarnio
encarregada de garantir militarmente o assentamento neo-brasileiro no territrio
Timbira, estava ligada expanso dos grupos Timbira (para claro impedi-la). Ele
dizia por exemplo: Julga-se, e com justa causa, que uma s outras se devero ter
propagado na maior parte; se for que praticassem desde sempres o mesmo que
observamos em algumas das que hoje habitam as margens do Tocantins (hoje =
1819): refere-se provavelmente aos Mkrar, Precamekra, Pykopj e Apinay,
grupos que habitavam ambas as margens do Tocantins nesta poca, as quais a
proporo que engrossam, e sentem que as caas e os frutos dos seus campos
no podem j sustentar o seu exorbitante nmero, lanam de si uma colnia que
vai estabelecer-se em terras desocupadas, ou ganh-las de outras tribos com os
os socorros da sua progenitora.... E depois que lastimar o fato deste processo
impedir o avano neo-brasileiro acrescentava: parece porm que a Divina
Providncia traz sempres entre si desunidas de tal forma estas colnias... que
julgamos ser isso o que nos salva, porque do contrrio se as tivesse unido um
interesse comum que no conhecem, teriam elas certamente dado a esta
capitania ainda maiores trabalhos... (id: 186). E, talvez, no exagerasse quando
afirmava que gostam mais das caadas e da guerra do que daqueles trabalhos
prprios de grandes culturas (p.191). Ribeiro liga claramente expanso, ciso
e guerra o que ele pde observar sobre o modo como os grupos Timbira
conviviam (3). este modo de convivncia que vou procurar explicitar ao longo
deste captulo.
1 O PROCESSO DE EXPANSO DOS GRUPOS TIMBIRA

Nimuendaj j esclareceu, em parte, o significado da

suposta diviso dos Timbira (mehi)* em Gs e Crans (op. cit. p.9 e ss): contra
a suposio de Mrtius de que os crans seriam uma ramificao recente dos
gs, ele mostra que as terminaes kra (cran) e (cat) j no possuiam

nenhuma funo histrica e que a presena de um ou outro sufixo dependia

unicamente do substantivo empregado (id: 10). Aponta ainda para o carter
relativo das denominaes dos grupos Timbira ao mostrar que os Kre-j (por
exemplo) so tambm denominados Pihkamekra, de modo que o emprego de
uma ou outra designao dependeria da posio do sujeito (da posio de quem
denomina: se um membro do prprio grupo ou de outro grupo Timbira). Mas a
diferena existe e Nimuendaj no procura extrair dela nada de interessante,
contentando-se em consider-la como derivada unicamente de uma suposta
regra gramatical da lngua J Timbira. Ora, a forma com que grupos semelhantes
se designam mutuamente parece indicar algo a respeito do modo como estes
grupos se relacionam,

*mehi = carne deles; ou mepani = os da minha carne= de mesma substncia.

O sufixo cat/j/ (onde /j/ indicador de classe)
aparece sempre unido a um substantivo ou a um verbo para significar algo ou
algum que tem o domnio sobre alguma coisa ou ao. Assim, por exemplo, o
termo cutocat (onde/cuto/=verme, lombriga) quer dizer remdio para vermes
(no porque o mata, mas porque o atrai, o domina); xyycat (onde/xyy/ = cinta de
algodo com unhas de veado ou pontas de cabaa pendentes utilizado tanto para
o acompanhamento de cantos como nas corridas de tora) quer dizer aquele que
tem o domnio sobre o xyy (aquele que tem o direito ao seu emprego, seja um
cantador ou um grande corredor).

Entre os Krah atuais, os grupos locais que os

compem so denominados, por eles prprios, pela forma Pedrabrancacatj,
Galheirocatj, Cachoeiracatj etc... onde os nomes em portugus se referem
aos ribeires onde se concontram estas aldeias. Neste sentido, as denominaes
do tipo Kencatj (/ken/ = pedra, morro), Careccatj (/carec/=lama, barro) ou
kenpocatj (/knpo/= pedra ou morro chato) designam os grupos a partir do

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domnio que exercem sobre uma determinada poro do territrio, especificado

por um acidente geogrfico ou por qualquer outra caracterstica que o assinale.

O outro modo de designao dos grupos Timbira entre

si apresentam o sufixo (ca) mekra, filhos de...: assim os Precamekra (pre/=
cabor,

um

falcondeo),

os

Mcamekra

(/m/=ema),

os

Aapnjkra

(/aapn/=piranha), os Ramccamekra (ramc/= alma cega do brejo os Canela

do Ponto), os Kyicamekra (/kyi/= alto, leste os mesmos Canela do Ponto
segundo os Krah e os Aapanjkra), os Cukyicamekra (/cukyi/= macaco...) etc...
Frente a um Timbira desconhecido a pergunta sobre a que grupo pertence se faz
do seguinte modo: Ampo kra m ca? (de qu voc filho?, no sentido de que
grupo ele vem), e a resposta: Ip/

/camekra (eu sou originrio dos /

/).

Quando se quer saber, ao contrrio, de quem algum filho (no sentido da

pergunta pelo pai) pergunta-se: Jum kra m ca (de quem voc filho?).
Portanto o /kra/ do sufixo (ca) mekra remete origem e Nimuendaj acerta ao
traduzir /kra/ por tribo, neste contexto (op. cit.9).

contraste entre os dois modos de denominao dos

grupos Timbira entre si parece evidente. Enquanto os que apresentam a forma
catj marcam, pela designao, uma diferena quanto a ocupao territorial (de
domnio de parte de um mesmo territrio), a forma (ca)mekra (me+ indicador de
plural) assinala uma diferena na origem e que no remete a um lugar geogrfico.
A

primeira

forma

sugere

uma

diferenciao

tendo

por

base

uma

classificaototmica. Portanto, os dois modos de designao dependem, antes

de tudo, do modo como se diferenciam uns dos outros os grupos Timbira.
A presena do sufixo catj implica, vizinhana e contiguidade. Os habitantes
da aldeia Krah da Cachoeira so cachoeiracatj para os Krah; para os
Canela eles so no entanto os mesmos, Krah. Os kncatj (grupo

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desaparecido em 1910) so assim designados peloa Aapnjkra, de quem haviam

se separado 15 anos antes; mas so Aapnjkra para os Ramccamekra. Os
Xcamekra (x= raposa) eram assim designados pelos Ramckamekra, mas
depois que seus remanescentes foram assimilados por estes ltimos, passaram a
ser chamados de mucurcatj (os que dominam o ribeiro Mucura). Portanto, a
forma catj especifica um sub-grupo dentro de um domnio inclusivo e os
grupos assim designados so grupos-resultado de um processo de ciso ou fuso
recente so grupos locais em sentido estrito.

Entre grupos que se designam por esta forma, a

contigidade envolvida territorial e, portanto, poltica: so grupos uns dos outros
em termos das relaes de aliana. Apesar das acusaes mtuas que se
seguem (ou do origem) ao processo de ciso, a trama do parentesco mantm por
muito tempo unido o novo grupo aldeia-me. A observao que engrossam...
lanam de si uma colnia, que vai estabelecer-se em terras desocupadas, ou
ganh-las de outras tribos com os socorros da sua progenitora, a qual lhe assiste
constantemente at firmar seu estabelecimento. Se as relaes envolvidas so
de vizinhana, obedecendo portanto, a um mecanismo de aproximao e
distncia, no se pode descartar a hiptese de um determinado grupo vir a se
transformar, por uma crescente autonomia poltica e territorial, num grupo outro
frente a aldeia-me, quando ento perderia a terminao catj.

Por outro lado, vimos, a forma (ca)mekra marca uma

diferena quanto origem. E o que caracterizaria as relaes dentre os grupos
designados nesta forma seria o estado de guerra permanente entre eles. No
havia guerra entre grupos que se designavam mutuamente pela forma catj. Em
compensao viviam em guerra permanente os Mcamekra, os Precamekra e os
Pykopj; estes e os Aapnjkra; os Ramccamekra, os Xcamekra e os
Aapnjkra; os Krej, os Cukycamekra e os Xcamekra etc... (cf. Nimuendaj,
40 a 111; Melatti, 1974). O que quer dizer que a distncia entre estes grupos seria

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mais marcada do que entre aqueles que se designam mutuamente na forma

catj distncia esta assinalada pela identificao dos grupos com espcies
diferentes do mundo natural da a caracterstica totmica da forma de
designao (ca) mekra.

possvel descrever a gnese destes vrios grupos a

partir do

processo

contnuo

de

segmentao

das aldeias Timbira, sua

schismogenesis, na conceituao de Bateson (1977). De fato, a anlise das

designaes nos indica que, quanto maior a distncia, maior a diferena entre os
grupos; e esta distncia maior ou menor marcada pelos designativos: quando se
passa da forma catj para a forma (ca)mekra, passa-se ao mesmo tempo de
uma hostilidade velada ou contida, para o risco de guerra. Por outro lado, a
unidade pretendida de todos os Timbira somente se manifesta frente ao cup (cf.
Nimuendaj m.s.: 14/15) ou no mito de origem dos diferentes grupos Timbira (vide
apndice). Este mito explica as semelhanas entre os diversos grupos; pretende
justificar o mais ou menos comum a todos eles. Mas nada diz sobre a natureza
das diferenas: o fato de tirar um nome e se distanciar parece bastar para tanto.
O qu o mito acentua a correlao entre diferenciao e autonomia, isto ,
diz que os grupos se distanciaram uns dos outros para repreoduzirem, a seu modo
(de modo autnomo) uma certa Foram Timbira. Estaramos pois, frente a um
processo schismogentico de tipo simtrico (Bateson, op. cit. cap II e III): um
processo de cissiparidade que redunda em uma diferenciao dos grupos sem
mudana da forma original. A consequncia deste processo que ele coloca os
grupos assim diferenciados frente a frente como iguais, estabelecendo uma
rivalidade entre eles na medida em que cada um interpreta a forma comum sua
maneira (4).
Em

uma

passagem do

Pensamento

Selvagem,

L.Strauss afirma: os grupos sociais se distinguem uns dos outros; mas seguem
sendo solidrios como partes do mesmo todo, e a lei de exogamia oferece o meio
de conciliar esta oposio equilibrada entre a diversidade e a unidade. Mas se se

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contempla os grupos sociais (menos) do ponto de vista de suas relaes

recprocas na vida social, do que cada um por sua conta... ento se pode prever
que o ponto de vista da diversidade se impor sobre o da unidade (1964:
172/173).

Esta passagem faz parte da anlise sobre a oposio

entre castas endgamas e grupos totmicos exgamos que L.Strauss inicia
modificando a homologia prpria aos sistemas totmicos puros: o que ocorre
com o contedo da estrutura totmica quando da homologia entre dois sistemas
de diferenas se passa para uma homologia entre os termos implicados? O
contedo da estrutura (totmica) no ser mais que o o grupo A difere do grupo B
assim como a guia do urso, mas que o grupo A como a guia e o grupo B como
o urso (p. 171). Na seqncia, L.Strauss arrola uma srie de exemplos
etnogrficos onde a identificao do grupo com as particularidades da conduta do
seu totem explicitada pelos indgenas (5) para concluir que, nestes casos, o
grupo social tender a formar sistemas, j no com os demais grupos, mas com
algumas propriedades diferenciais concebidas como hereditrias, e estes
caracteres exclusivos dos grupos faro mais frgil sua articulao solidria no seio
da sociedade. Logo, um grupo passa a representar o outro grupo como de
espcie diferente fechando a possibilidade da troca (de mulheres, restringe o
autor) entre eles (id.: ib.).

O interessante
correlaes

que

L.

Strauss

para

estabelece

o
entre

nosso

propsito

so as

unidade/diversidade

exogamia/endogamia (associando, como faz mais adiante, exogamia com

abertura para o exterior e endogamia com fechamento pags. 181/182) no
contexto das classificaes (e designaes) ditas totmicas. Que a forma de
designao (ca)mekra totmica, no sentido de L.Strauss, parece evidente (5)
e o fato deste sufixo remeter a uma origem nos conduz suposio de que este
modo de designao implicaria propriedades diferenciais concebidas como
hereditrias os grupos Timbira ento se conceberiam como de espcies

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diferentes e entre eles a troca no teria lugar; seriam endgamos e fechados

sobre si mesmo.

Se considerarmos, seguindo ainda L.Strauss, que a

guerra no passa de uma troca mal sucedida, ento o modo de convivncia
entre os grupos Timbira estaria explicitado: um processo de diferenciao gradual
entre os grupos locais favoreceria o fechamento de uns em relao aos outros, e a
troca estaria ento, entre eles, encerrada e deste modo no restaria seno a
guerra como meio de contato. O que seria, pela nossa anlise, correto: ao se
passar da forma catj para a forma (ca) mekra, passa-se da troca (da aliana
com a aldeia-me) guerra entre grupos autnomos (entre tribos de uma
mesma nao).
A anlise das designaes apesar de sumria nos
mostrou que os grupos Timbira tendem a afirmar o ponto de vista da diversidade.
H, em princpio, uma endogamia do grupo local, na medida em que cada grupo
auto- suficiente na sua reproduo. A forma genrica Timbira permanece
entretanto como o fundo comum que estabelece a unidade de todos estes
grupos frente ao cup (qualquer no-Timbira). Mas a relao de cada grupo com
este todo Timbira no uma relao parte de, no sentido de que as partes
estariam ligadas de tal modo que a falta de uma delas modificaria a estrutura do
todo. Isto no ocorre: os grupos Timbira tendem a se afirmar como unidades
autnomas entre s e em relao ao todo autonomia esta que se expressa na
capacidade de um grupo qualquer reproduzir a forma Timbira sem se deixar
absorver por outro grupo. Ento, qualo tipo de complementaridade que se
estabelece entre estes grupos?

Lvi-Strauss diz que a funo das classificaes

totmicas seria a de diferenciar aquilo que seria naturalmente indiferenciado (no
caso, as mulheres) servindo-se do modelo natural da diversidade das espcies
diferenciao esta que instaura a possibilidade da troca e da complementaridade

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entre os grupos (op. cit: 282). O carter totmico das designaes dos grupos
Timbira, assinala uma diferena entre grupos naturalmente (originalmente)
semelhantes sem contudo fundar a troca ou a complementaridade entre os
grupos: os Aapnjkra so como a piranha e os Mcamekra como a ema e a
diferena piranha/ema no diz nada a respeito das relaes entre os dois grupos
apenas instaura uma distncia. Seria uma espcie de totemismo mal sucedido,
posto que no funda nenhum sistema: o todo Timbira no seria, neste sentido,
orgnico.
A totalidade implcita na unidade Timbira seria melhor
definida (nos parece) pela idia de totalidade expressiva (Althusser e Balibar,
1975: 105) onde cada parte (cada grupo) encerra em s prpria a totalidade e que
s se reproduz atravs da reproduo autnoma das suas partes. Esse modo de
reproduo do todo pela disperso e autonomia das partes leva
necessariamente sua expanso. E de fato parece ser isto mesmo o que ocorre
entre os Timbira: cada nova unidade resultante do processo de ciso que se
impe como tal cada novo grupo que alcana a sua autonomia impe ao
mesmo tempo esta forma Timbira nos limites do territrio, a expe perante o
cup, e deste modo a Forma Timbira se alastra.

neste sentido que podemos falar em expanso dos

grupos Timbira: ela aparece como resultado do processo de ciso, que por sua
vez no nada mais que um processo de diferenciao em que um grupo se
distinge de outro (na dupla acepo deste termo: se separa e se destaca como
singularidade no separar-se) para reproduzir, sua maneira, a Forma "imbira"
como as designaes mtuas entre os grupos parece indicar. Este processo de
diferenciao teria como resultado ainda, o estabelecimento de uma rivalidade
crescente entre os grupos que disputariam no mulheres ou proteinas, mas, por
assim dizer, a razo da Forma Timbira. Pois a afirmao da autonomia de cada
grupo passa pela afirmao de uma certa verdade de cada um em relao a esta

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Forma: Eu, do grupo /

/camekra sou um verdadeiro Timbira (mehi), aqueles

outros no sabem falar direito, fazer festa direito, no prestam para a tora, etc...
(6). neste e por este embate constante entre grupos equivalentes que a
Forma Timbira avana: ganha territrios e aprimora-se no confronto das
diferenas.

Estamos

pois

como

dissemos

frente

um

processo

schismogentico do tipo simtrico que gera um sistema de diferenas onde uma

mesma forma pode se manifestar de mil maneiras possveis (ou 18, no importa).
Portanto, o processo de ciso no gera apenas ... uma srie de neomnadas que
afirmam umas faces s outras suas diferenas (P.Clastres, 1982: 190): neste
afirmar-se, a neomnada reproduz a totalidade da Forma e com isso ela se
expande.

Contudo,

este

processo

de

expanso,

enquanto

processo de diferenciao progressivo, pode levar um grupo a se distanciar tanto

dos outros at seu completo estranhamento (vide o mito de origem dos Apinay,
no apndice): nestas circunstncias a Forma Timbira torna-se irreconhecvel,
vira cup. E a melhor traduo para o termo cup parece ser exatamente esta: o
in-comum, quer dizer, aquilo que da Forma Timbira no apresenta nada de
reconhecvel (ampo cup? perguntam os Timbira pelas formas que no
reconhecem, seja um animal, uma mquina ou grupo indgena). Existe pois um
limite interno ao processo de expanso e esse limite o cup, o exterior da Forma
Timbira. A guerra com os de-semelhantes, com os quais no se tem nada em
comum, com os cup, s pode ser eventual, no-sistemtica: ou se foge dos cup
(como no mito do cupjatre) ou se tenta expuls-lo, mas, por definio, no se
convive com ele.

A guerra Timbira seria a expresso da rivalidade em

torno de uma mesma forma, entre os grupos que se designam mutuamente do
modo / /camekra. Mas resta ainda um outro aspecto a considerar. Clastres afirma
que a funo da guerra seria a de garantir a permanncia da disperso, da

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fragmentao, a atomizao dos grupos (op. cit.: 200/201). E por qu a

disperso? Porque seu contrrio, a unificao, segundo Clastres introduz a diviso
no seio da sociedade primitiva, altera sua forma original. A disperso e a sua
garantia, a guerra funcionaria ento para impedir que a direo da mudana se
d em outro sentido, ou seja, o percurso horizontal (a lgica do centrfugo)
impediria a segmentao vertical ( perda da autonomia), ou nos termos de
Bateson, a schismognesis complementar (que implica diferenciao de papis e
hierarquia). Mas Clastres no esclarece que a unificao s pode trazer a diviso
se, e somente se, ela envolver grupos no equivalentes: grupos estrangeiros
assimilados derrotados e submetidos ao desempenho de um papel qualquer
na reproduo do grupo assimilante. A unificao entre grupos equivalentes, ao
contrrio, redunda na fuso o simtrico oposto da ciso, como o caso Timbira
exemplificaria (7).

Por outro lado, Clastres parece no perceber que um

estado de guerra permanente s pode ocorrer se os grupos forem equivalentes,
pois sob esta condio um grupo no derrotar o outro garantindo assim a
permanncia da guerra e assegurando seu carter sistemtico. No limite, este
processo pode levar os grupos envolvidos ao extermnio mtuo, ou fuso, mas
nunca submisso. A guerra seria, poranto, a condio e o resultado do processo
schismogentico Timbira, tal como o descrevemos. Seria a condio da
expanso e, como tal, no passaria de um modo de um grupo local Timbira querer
ser mais Timbira do que outro (como as indicaes de Nimuendaj e Melatti
1974 deixam de fato entrever). Sua finalidade se que existia alguma era o
roubo de enfeites (que, de resto, eram os mesmos em todos os grupos). E
desejo do guerreiro Timbira, mais do que a vingana, era o de mostrar-se, frente
ao inimigo, um verdadeiro Timbira (8). Um dos motivos que levava
perseguio dos vencidos era a obteno de ornamentos. A recuprao de um
Kheire machado de pedra semi-lunar - chega a se sobrepor vingana como

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motivo do combate... (Melatti, 1974: 52). S que esses inimigo (cahkrit) era
tambm um Timbira, um equivalente seu.

2 OS MECAHKRIT: DO MODO DE CONVIVNCIA ENTRE OS GRUPOS

TIMBIRA

designado

cahkrit aquele que vem de outro

segmento residencial; aquele que no parente: o afim; o aliado; o

habitante de outra aldeia Timbira e, finalmente, o inimigo. Este termo
estabelece uma cadeia conotativa que percorre o sistema de relaes Timbira em
toda a sua expanso, do nvel local s relaes inter-aldeias (*).

Analisando o termo cahkrit, vemos que ele composto

de /ca/ - que deve Ter a mesma funo do /ca/ de (camekra) e do sufixo /krit/,
sufixo este presente numa variedade de palavras, de nomes de animais a termos
do parentesco formal: chkrit (pequeno inseto que vive na gua c e tambm um
monstro mitolgico associado gua); tepkrit (o martim-pescador, e onde tep=
peixe); cagkrit (uma espcie de lagartixa, que possui uma mordida to dolorida
como a de uma cobra= cag); auxtkrit (um marimbondo cujo ninho tem a forma
de um casco de

Mais ainda: se se casa com cahkrit, a mulher ipr (esposa), mulher sem
piapry (sem incesto) o casamento ideal se realiza, pois, entre aqueles que
se designam como mecahkrit. (peba= auxt); pohkrit-re (um passarinho que
com seu grito, dizem os Timbira, espanta o veado= po, perseguido pelo
caador); krytkrit (pequeno inseto das guas cuja a presena denuncia as

19

traras= kryt em um poo); aucaptchkrit (monstros que vivem da noite

escura= aucaptc, e cujos olhos iluminam como lanterna); cupxkrit
(qualquer pedao de pano= cupx, pequeno e velho) etc...

Como suspeitou Melatti, o elemento krit parece indicar

associao, contigidade (m.s. 256). De fato, o sufixo /krit/ parece por em relao
coisas distintas que no entanto guardam uma proximidade fsica ou que esto
numa relao de contigidade: o tepkrit um pssaro que se alimenta de peixe
(tep) e cheira a peixe; o pokrit um pssaro que de certo modo convive com o
veado (po), o revela e o espanta; auxtkrit um marimbondo que como o tatupeba etc... O que parece ser relevante para a semntica do /krit/ o fato de
remeter a algo que distinto do substantivo que ele prprio modifica, mas que
guarda com este substantivo uma relao da contigidade ou similaridade. O
termo cupxkrit diz a mesma coisa, com uma ligeira nuance: seu referente
qualquer pedao de pano (cupx) velho, estragado, pequeno e que se presta a
uma finalidade distinta, mas foi um pano. O mesmo acontece com, por exemplo, a
expresso ampo te ihparcuhkrit? , o qu sumiu com o rastro dele? dita
quando algum est seguindo as pegadas de algum animal e de repente elas
desaparecem. O rastro estava al, mas alguma coisa o apagou: foi um rastro.
Tanto neste caso como no cupxkrit a contigidade parece dada pela mesma
origemdos referentes, o que faz com que a contigidade mesma seja a base da
relao de associao, da similaridade entre coisas distintas que o sufixo /krit/
parece a todo tempo remeter. U.Eco diz da relao entre a metonmia e a
metfora o seguinte: Nomeia-se o rei atravs da coroa unicamente poque existe
uma contigidade fatual entre rei e coroa... Mas, consequentemente, o fato de que
ao nomear a coroa forosamente sou remetido por analogia ao rei, retransformase tambm a explicao metonmica numa explicao fundada na similaridade. H
uma natural semelhana, decorrente do hbito da contigidade, que me impele a
reconhecer o rei na coroa (1974: 92/93).

20

H uma natural contigidade que me remete do pokrit

ao po, do tepkrit ao tep etc... assim como podemos dizer que h uma natural
semelhana que me remete sempre ao auxt quando vejo um auxtkrit ao cag
quando vejo o cagkrit. Onde aparece o elemento /krit/, ento podemos suspeitar
que aquilo que est sendo nomeado vale por, ou est para aquilo mesmo que o
/krit/ modifica, e que revela indica e descreve aquilo que ele vale por. E o
que revela? Revela que o auxtkrit de natureza distinta do auxt no se
confunde com ele, no parte dele, mas como ele. Por outro lado, parece
indicar que uma contigidade forte entre coisas distintas sempres implica a
transferncia de qualidades de uma coisa para a outra, a ponto de tornarem-se
semelhantes: dizem os Krah que o krytkrit o companheiro das traras, o
tepkrit, o companheiro do peixe e o cagkrit o companheiro da cobra etc. E
por espantar o veado por indic-lo, por estar sempre l onde ele poderia estar,
que do passarinho x se diz que o pokrit (9). E, nota-se, esta transferncia de
qualidades no recproca, o que implica uma assimetria e uma hierarquia entre
as coisas relacionadas do modo /krit/.

O sufixo /krit/ possuiria portanto, um sentido mais ou

menos determinado que pode nos auxiliar na compreenso do por qu designarse cahkrit ao afim, ao habitante de outra aldeia, ao inimigo. De fato, os que
esto do meu lado, os da minha parte (meikwya, meus parentes) so aqueles
que me apoiam em quaisquer circunstncias mas dos quais no me distingo:
enquanto parte de mim me absorvem completamente, no me permitindo saber
quem sou. Os mecakrit ao contrrio, so aqueles que, semelhantes a mim (pois
um no-Timbira cup) so no entanto distintos de mim, no se confundem
comigo guardam uma autonomia em relao a mim; so aqueles que me
distingem (me destacam como ser singular) pois, do outro lado me enfrentam e

21

afirmam: me define (revela-me). Por isso a identidade afim= aliado=

habitante de outra aldeia Timbira = inimigo conduz a uma outra, mais geral, de
adversrio ou contrrio.

Cakrit portanto o contrrio daquele que chamo de

ijukj (o do meu lado, onde /kj/ = lado, como quando se diz o lado direito ou
esquerdo do meu corpo, ijikj) ou de ikwy ou ikwya (o da minha poro ou
pedao onde /kwy/ = pedao como quando se diz me d um pedao de
qualquer coisa que pode ser partida im kwy) termos estes empregados para
designar os meu parentes, e tambm os do meu grupo de uma maneira geral
(aqueles que so da minha metade cerimonial, aqueles que so do meu grupo
local etc...). Desta forma, o sufixo /krit/ contrape-se aos elementos /kwy/ e /kj/:
enquanto estes dois elementos especificam uma relao parte de ( da ordem
do 1/n ou do 1 / 2), do /krit/ poderia ser dito que da ordem da trindade: ...
considerao dos modos no qual pares polos, extremos, lados, etc... so
relacionados embora permanecendo distintos; o modo pelo qual so nem um, nem
dois. (Varela,

, 134); diz sobre o modo como coisas distintas podem co-existir e

guardar uma complementaridade preservando cada uma a sua autonomia no

se confundem (no fazem um) e tambm no formam uma dualidade
complementar (como as metades cerimoniais).

Os termos ijukj/ikwy implicam, por outro lado, nveis de

abrangncia diferentes tanto quanto o termo cahkrit: na minha aldeia chamo de
meikwya (onde /a/ o superlativo) apenas uma parte dela (o resto meicahkrit);
frente a uma outra aldeia, chamo de meikwy todos os habitantes da minha prpria
aldeia. Portanto, os termos cahkrit e ijukj/ikwy so categorias que se aplicam a
um campo contextual. Seus valores so de posio e determinam no um

22

ns/eles maneira dos Xavantes descritos por M.-Lewis, mas fronteiras entre os
indivduos, posto que especificam relaes de vizinhana entre eles, relaes de
proximidade e distncia: a toda hora pode-se transformar um cahkrit num ikwy e
vice-versa dependendo do afastamento relativo do 1 em relao a um ego
qualquer (cf. M. E. Ladeira, onde esta poltica descrita de modo concreto para
os Krah e Canela e sobretudo R. da Matta, 1979). Os termos cahkrit/ikwy
possuem uma elasticidade tal que podem ser distendidos sem anular as
correspondncias biunvocas entre os indivduos o que fixo o comportamento
e as atitudes especificados pela polaridade: entre meus ikwy (a) sinto-me em
casa, o comportamento familiare livre; frente meus icahkrit devo observar
respeito (o termo huupa que associa neste mesmo vocbulo medo e
respeito, como quando se diz que se respeita um adversrio, porque ele
equivalente a voc). Creio que no se fora muito a lngua J dos Timbira se
traduzirmos /cahkrit/ por adversrio equivalente.

Da anlise do /krit/, vimos que este sufixo poderia

assinalar que algo vale por alguma coisa que no ele mesmo. Mas existe duas
modalidades deste valer por: uma que implica equivalncia (como quando se diz,
por exemplo, que um bom desjejum vale por um almoo e que envolve uma
relao de sinommia entre os termos (onde desjejum e almoo fazem parte do
conjunto refeies do dia); e uma outra modalidade, que implica alteridade (como
quando se diz um bom jantar vale por uma relao sexual) que no envolve
nenhuma relao de sinommia entre os termos, e onde termos de-semelhantes
so, no substitudos, mas confrontados, provocando uma transferncia de
significao de um para o outro, fundando uma similaridade entre eles at ento
inexistente. O primeiro caso do valer por parece prprio da definio dos meikwy
e tambm do ikwyhn (termo que designa o companheiro informal de um dado
ego, aquele com quem se pode brincar a toda hora, com quem troco de mulher,
ou, como afirma Manuela C. da Cunha, o que faz o que fao ao mesmo tempo

23

que eu). A Segunda modalidade do valer por prpria ao modo de relao

especificado pela presena do elemento /krit/ que, como vimos, tem todas as
caractersticas de uma metfora. O meu icakrit , neste sentido, o que me revela
para mim mesmo e para os meus o meu valor (10).

Poderamos dizer ento que, enquanto o elemento

/kwy/ especifica uma relao que permite substituies sintagmticas (de um
indivduo pelo seu mesmo, pelo seu ikwya j que o que ocorre com ele afeta
diretamente

os

da

sua

parte), o elemento /krit/ permite substituies

paradigmticas (de um indivduo pelo seu outro). S que neste caso, como
veremos mais detalhadamente na sequncia , este seu outro no um mero
cahkrit, mas uma classe especial destes, o ikritxwyy, o amigo formal.

Ikritxwyy

termo

de

referncia empregado para

designar o amigo formal de um dado ego (onde /xwyy/ = finado, morto,

ausente, como quando se diz, por exemplo, apmxwyy = seu finado pai ; ou
ainda penxwyy = marimbondo, que quer dizer literalmente o que no produz
mel, pen); enquanto que os termos vocativos so hpin (para os homens) e
pinxwyyj (para mulheres).

O amigo formal , por definio, um no-parente, um

cahkrit, para com o qual deve-se observar um respeito extremo: seu nome no
pode ser pronunciado pelo parceiro, ele no pode ser encarado e num
ultrapassado numa corrida de toras; um pedido qualquer feito pelo amigo formal
necessariamente feito por terceiros no pode ser recusado e, principalmente,

24

com a qual vedada as relaes sexuais. Como afirmaou Manuela C. da Cunha,

um dos traos portanto que marcam as relaes de amizade formal entre os
Timbira a evitao (1978.1979). Alm disso, todas as vezes que algum
singularizado, destacado ritualmente e portanto posto em evidncia, o atravs
do seu amigo formal ( ele que o enfeita e o apresenta aldeia, recebendo em
troca, dos parentes consangneos do amigo em evidncia, um pagamento
qualquer); todas as vezes que uma doena ou um resguardo subtrai um
indivduo do convvio da aldeia (colocando-o pois entre parentes) a sua
reiintegrao aldeia se d atravs do amigo formal ( ele que de novo o enfeita e
o conduz ao ptio da aldeia junto com o paparuto feito pelos parentes
consangneos do amigo que ser oferecido aldeia); toda vez que um dano
fsico qualquer ameaa tirar o indivduo do convvio da aldeia, o amigo formal
inflige a si o mesmo dano realmente (caso em que o pagamento altssimo) ou
como pardia.
Manuela C. da Cunha afirma que a relao de amizade
formal entre os Timbira, s pode ser entendida se tomada em seu duplo aspecto
de evitao e parceria jocosa (1979: 31) e por parceria jocosa a autora se
refere ao fato de ao amigo formal ser permitido gracejar com os parentes
consangneos de seu parceiro. E seria ainda este duplo aspecto que, de acordo
com Manuela C. da Cunha, definiria o amigo formal enquanto anttese do seu
parceiro, aquele que o contradiz. Pois na medida em que o amigo formal se coloca
pelo seu comportamento e pelas regras que definem a relao com seu parceiro
como algum que deve ser evitado e ao mesmo tempo que brinca com os ikwya
(com os mesmos) de seu parceiro, ele terminaria por colocar ao seu parceiro
uma aparente contradio: pois no diz a regra que tudo o que ocorre aos meus
ikwya ocorre tambm a mim? E a funo desta relao paradoxal, segundo
ainda Manuela C. da Cunha, seria a de no s apontar e marcar o lugar do
amigo como tambm o de construir-lhe um espao pessoal j que ao afirmar
que nem tudo o que ocorre com os ikwya do seu parceiro ocorre tambm a ele, o
amigo formal acaba por destacar o parceiro como pessoa, isto , como ser de

25

certa maneira nico, diferenciado, e sobretudo provido de um dinmica prpria...

(id.: 38).

Contudo, ao restringir a amizade formal a uma relao

entre amigo/parceiro/parentes do parceiro, esta autora retira da amizade formal
um outro aspecto, que a nosso ver essencial para a sua compreenso: o de que
a amizade formal envolve tambm o amigo/o parceiro/ e os mecahkrit (os noparentes do parceiro). Pois se o amigo formal aquele que ao inverter seu
parceiro... lhe talha um espao pessoal... ,no entanto esta pessoalidade s se
configura na convivncia com os mecahkrit, que so aqueles que de certo modo
limitam o campo da pessoa Timbira: somente frente aos mecahkrit que um
Timbira se singulariza. Ento qual a diferena entre estes e os mekritxwyy?

Como vimos, um Timbira s tal frente a um outro

Timbira que lhe devolve a sua prpria imagem pelo confgronto e pela guerra: um
cahkrit. Os mekritxwyy, os amigos formais, so uma classe especial de mecahkrit
com os quais no se guerreia e que deste modo fornece um parmetro
pacificao, necessria convivncia numa aldeia Timbira, que o lugar onde
se vive com os mecahkrit.

Por certo, dizer apenas que a amizade formal permite

fazer a mediao entre grupos opostos (mecahkrit/meikwya) no acrescenta
muita coisa ao j exposto por R. Brown ou pela explicao funcional como
assinalou Manuela C. da Cunha (op. cit.: 32). Porm dizer que a amizade formal
somente funda um espao para a construo de uma noo de pessoa entre os

26

Timbira e no considerar o por qu desta noo estruturar relaes entre

indivduos por definio distintos , nos parece, tirar da relao de amizade
formal a sua especificidade.

O amigo formal, do nosso ponto de vista, realizaria

uma espcie de sntese dos contrrios (da oposip kwy/cahhkrit) que no
suprimia no entanto os termos contrapostos, e sim permitiria a sua convivncia
recproca, englobando-os e neste ato marcando suas diferenas (da a presena
do /krit/ no termo que designa a amizade formal). Melatti diz da amizade formal
que talvez essa relao simplesmente oponha afirmao de que os
consangneos

so

diferentes

dos

afins,

outra

afirmao

de

que

os

consangneos so iguais aos afins (1973: 40). Melatti quer dizer que, como no
posso casar ou guerrear com meu amigo formal, ento o torno igual a um ikwy
(meu consangneo). Mas assim fazendo o que se acentua a diferena
kwy/cahkrit.

como nos exemplos dados por Melatti daquilo que

chama de oposies de oposies (id.: 4): parece dado, diz ele, que os homens
so diferentes das mulheres; mas tm certas ocasipes (cerimoniais sempre) em
que os Timbira afirmam o contrrio, que os homens so iguais s mulheres. Mas
Melatti no indaga o por qu deste procedimento. A nosso ver, este o nico
modo de diferenciar, isto , de separar sem suprimir os termos. Se o dado j
uma diferena (como reconhece Melatti) ento eu s posso acentu-la mostrando
seu inverso porque justamente no se quer suprimir esta diferena. Os Timbira
no so dialticos, no sentido rigoroso do termo, isto , hegeliano, pois o dado
na dialtica hegeliana uma totalidade indiferenciada e onde a diferena
produzida pela negao e pela negao da negao (que mantm o movimento);
neste caso quando a sntese realizada o que se manifesta uma totalidade

27

inteiramente nova. O que Melatti chama de oposies de oposies parece

corresponder ao que L. Dumont define como o englobamento do contrrio (11).

Os

mekritxwyy

realizariam,

neste

sentido,

englobamento dos contrrios, dos mecahkrit, permitindo ou possibilitando a sua

convivncia recproca. Mas se meu ikritxwyy aquele que me permite viver entre
meus contrrios, ento ele s pode ser, necessariamente, um deles, um cahkrit; e
se ele o que vale por mim (me representa e me protege) eu no posso, por
isso, transform-lo num deles: logo, com meu amigo formal no posso nem
rivalizar-me e nem manter relaes sexuais. por isso ento que se designa o
amigo formal pelo termo ikritxwyy: meu /krit/ que como um morto /xwyy/, um
cahkrit por assim dizer vazio ... daquilo que define a relao com os mecakrit: a
guerra e as relaes sexuais.

Seria impossvel uma aldeia Timbira sem a presena

dos mekritxwyy. E os Timbira demonstram esta impossibilidade atravs de uma
pequena cerimnia. Uma vez por ms, em todas as aldeias Timbira, to logo se
advinha ao entardecer a quase imperceptvel lua nova, os amigos formais passam
a xingar e ofender os parentes dos seus parceiros, em alto e bom som. Atravs
desta cerimnia, os Timbira fazem uma pardia do que seria a convivncia na
aldeia sem amigos formais: uma desordem total entre os mecahkrit, um estado
de guerra de todos contra todos (pois as ofensas, apesar de serem proferidas
num tom de gracejo, so pesadas). Neste episdio, os Timbira enfatizam a
necessidade dos amigos formais, como a assinalar que somente atravs deles
que uma pacificao da aldeia pode ser alcanada. Esta classe especial de
mecahkrit que so so mekritxwyy (os amigos formais, com os quais no se casa
e nem se rivaliza), pacificam a aldeia vinculando todos os mecahkrit, atravs da
nominao, ao ptio (o locus da convivncia numa aldeia Timbira). Os amigos
formais so herdados pela nominao: o conjunto de nomes que esto

28

vinculados

pela

relao

formalizam

as

relaes

hpin/pinxwyj
entre

os

hpin/hpin

mecahkrit

portadores

pinxwyj/pinxwyj,
destes

nomes,

estabelecendo um vnculo entre eles que escapa das contingncias inerentes s

alianas matrimoniais, que o que define, na periferia da aldeia, as relaes entre
os mecahkrit.

Uma aldeia Timbira seria pois o lugar onde se convive

entre contrrios(mecahkrit), assim como o territrio Timbira de antes o lugar
onde se convivia com os inimigos (mecahkrit) (ou como pode ser dito, hoje, do
territrio krah: um espao limitado pelo cup onde convivem vrias aldeias); e do
mesmo modo como ao nvel da aldeia, esta convivncia tornada possvel pelos
mekritxwyy, ao nvel das relaes inter-aldeias o que a torna possvel so os
chefes honorrios.

chefia

honorria

como

descreveram

Nimuendaj e Melatti (1975: 320) representa a formalizao de uma relao de

aliana entre grupos Timbira (ou mesmo no-Timbira), uma determinada aldeia
escolhe um menino ou uma menina como seu representante na aldeia onde
reside. Mas s se escolhem aqueles cujos pais ou familiares tenham algum
interesse na aldeia que o aclamou. Na sua prpria aldeia, o chefe honorrio deve
zelar pelos interesses da aldeia de quem chefe, avisando-os quando de
possveis acusaes de feitiaria de indivduos da sua prpria aldeia contra
elementos da aldeia que representa ou qualquer outro tipo de ofensa ou ameaa.
Quando visitam uma aldeia, os visitantes se hospedam (e so recepcionados) pelo
seu chefe honorrio e seus parentes. Quando o chefe honorrio visita a aldeia que
representa ele solicitado para resolver disputas entre residncias e para com ele
(e seus familiares) deve ser observado um respeito quase que absoluto. Quando
vai embora, organiza-se uma caada coletiva ou ento um tinguizada para que
possa chegar em sua aldeia com bastante alimento. Eventualmente, os homens

29

da aldeia colocam roa para seu chefe honorrio. Na aldeia do Ponto dos
Ramccamekra, os chefes honorrios recebem a dignidade Tmhc, so hamren,
as figuras de mais alto prestgio dentro do ethos Timbira: eram antigamente
enterrados no centro da aldeia.

O chefe honorrio (designado pelo termo pahhi, que

o mesmo termo com que se designa o chefe da aldeia) , portanto, por definio,
um de fora (cahkrit) que foi assimilado. Ele deve referir-se aldeia que o
aclamou como meikwy . Reciprocamente, um visitante de outra aldeia, se no
tem nenhum parente na aldeia visitada, dever hospedar-se na casa do chefe
honorrio da sua aldeia. O chefe honorrio est, por assim dizer, no meio de
duas aldeias; uma espcie de mediador, mas tambm um traidor potencial da
sua prpria aldeia: em caso de desavena srias entre as duas aldeias, ele tem
por obrigao ficar do lado da aldeia que representa. Mas tambm um
instrumento para a articulao das alianas interaldeias (cf. Melatti, op. cit:
322/323), e como tal empreender sempre seus esforos para evitar uma situao
conflituosa entre sua prpria aldeia e aquela que o aclamou. Atravs da chefia
honorria , os Timbira estabeleceram um meio de assegurar aliana entre suas
aldeias, e aqui o paralelo entre o chefe honorrio e o amigo formal parece
evidente: como este, o chefe honorrio tambm algum que protege estando
no terreno deles , dos mecahkrit; tambm a ele se deve um respeito quase que
absoluto no se permite relaes sexuais com os parentes femininos mais
prximos do chefe honorrio. E, finalmente, como o amigo formal, ele um
cahkrit... que que nem um ikwy: enquanto mediador ele tambm um
pacificador.

30

Entre os Ramccamekra, os chefes honorrios dos

grupos que foram incorporados aldeia (Aapnjkra; Crrecamekra; Xcamekra;
Carechcatj e Hhticamekra) so aclamados durante a realizao do rito do
pepcahc o que, como veremos, no arbitrrio. Alm disso, durante a
realizao deste rito que se manifesta a presena diferenciada destes grupos
Timbira de um modo formalizado. Esta cerimnia consiste no seguinte: alguns dias
antes da finalizao do rito do pepcahc, pela tarde, os homens se distribuem no
ptio da aldeia conforme a sua descendncia dos grupos formadores da aldeia,
tomando ainda uma posio no ptio segundo a direo de onde vieram (onde
estavam localizadas suas aldeias de origem), com os memltumre (os que
sempre andaram por ali, os prprios descendentes Ramccamekra) no centro do
ptio. Depois de discriminados deste modo, cada grupo de descendentes (e essa
descendncia contada atravs da Sex affiliation) percorre o kricape (a rua
circular frente as casas) onde vo recebendo cuias de comida nas casas onde
residem os chefes honorrios de cada grupo (e nas casas dos parentes destes
chefes honorrios). Depois disso retornam ao ptio onde voltam a ocupar as
mesmas posies do incio, comendo separadamente a comida recebida. Esta
seria uma espcie de preparao para a cerimnia final dos tmhc. (vide
apndice).

O sentido da cerimnia dos tmhc parece ser o de

reafirmar a presena dos mecahkrit na aldeia, e de refazer a aliana entre os
grupos Timbira.

O ciclo da iniciao, na aldeia do Ponto, no se

completa sem o pepcahc: se nos ritos de iniciao propriamente ditos (Ktuaj
e Pepj) a parentela dos iniciandos que responsvel pela sua apresentao
(dos banhos dirios no centro da aldeia, dados pela sua irm empenao feita
pelo seu tio nominador no final dos ritos), no pecahc so os amigos formais e

31

representantes dos grupos aliados que introduzem e protegem os iniciandos,

delimitando seu lugar na aldeia. Se os ritos de iniciao formam os adultos, o
pepcahc faz desse adulto um cidado Timbira (este seria ento o novo status
adquirido pelo iniciando ).

A cerimnia dos tm hc no observada mais em

nenhum outro grupo Timbira, a no ser entre os Ramccamekra, e no poderia
ser de outro modo, pois somente entre eles ouvimos falar que os mecahkrit esto
do outro lado da aldeia e no, exclusivamente nas outras aldeias.

Por outro lado, o pagamento de comida por parte dos

chefes honorrios aos grupos aliados na aldeia dos Ramccamekra realizada no
contexto do ritual do pepcahc (vide descrio deste rito no apndice) cujo tema
a afirmao dos laos de solidariedade entre grupos aliados e a nfase na
proteo dispensada pelos mekritxwyy ao grupo dos pepcahc* : os aliados
(representados pelo Hc) podem passar pela vara de proteo segurada pelos
amigos formais dos pepcahc e pelos chefes honorrios dos grupos aliados,
proteo tambm dispensada pelos amigos formais dos pepcahc quando seus
inimigos (representados pelos Cicaj) os atacam com marimbondos (o nome do
grupo atacante entre os Krah Peenxwyy = marimbondo cf. Melatti, 1975,
para a associao marimbondo / inimigo que estabelecem os Timbira). a
proteo dispensada pelos amigos formais e por esta outra classe especial de
mecahkrit que so os chefes honorrios que o leitmotiv deste ritual. E o
motivo da separao e segregao dos iniciandos (dos pepcahc) seria para
mostrar que uma aldeia mais do que o lugar onde vivem meikwy (meus
parentes); ela o lugar onde se vive com os mecahkrit e cujo modo de
convivncia definido na relao com os mekritxwyy.

32

jovens casados que completaram o ciclo da iniciao.

A cerimnia dos tmhc colocoria a aldeia do Ponto

como um modelo reduzido do Territrio Timbira de outrora, s que pacificado. Se

esta interpretao correta, o porqu da vigncia do sistema de classes de idade
entre os Ramccamekra, quando em todos os outros grupos Timbira ele
desapareceu, se aclara. Pois, se a funo dos ritos da iniciao a de transformar
os jovens em adultos e lembrando que tal status est estritamente vinculado ao
casamento e guerra sendo que casar e guerrear , como vimos, o que
define a relao com os mecahkrit - ento as classes de idade ainda vigoram entre
os Ramccamekra porque esta aldeia mantm, atravs do cerimonial dos Tmhac
os mecahkrit como inimigos. Com isto os Ramccamekra criam, para s prprios,
a iluso da expanso, afirmando que bastam-se a si mesmos e mantm, ainda
que por meio de um artifcio, intacta sua autonomia.

33

CAPTULO II

O CUP

1 A FORMA TIMBIRA E O EXTERIOR

Dissemos na primeira parte deste trabalho que o cup

(o incomum, o estranho, aquele que, da Forma Timbira no apresenta nada de
reconhecvel ) pensado e posto como o limite do processo de expanso, na
medida em que definido comoo exterior da Forma Timbira, aquilo que a
circunscreve.

No h relao sistemtica possvel com o cup: ou se

foge do cup ou se tenta expuls-lo, mas, por definio, no se convive com ele
(13). O cup o que se situa numa distncia incomensurvel, onde no possvel
nenhuma contigidade, to distante ao ponto de tornar-se irreconhecvel,
inclassificvel. Como tal, o cup aquele que deve ser evitado: seu contato
pertuba. Por ser originado pelo e no afastamento mximo em relao Forma
Timbira, por ser o inclassificvel, o cup instaura o caos e a possibilidade da
disperso (vide, a ttulo de exemplificao, o mito do cupjatre no apndice).

H, entretanto, algumas nuanas na categoria cup

que precisam ser assinaladas. Ampo cup, vimos, o que se diz de qualquer
forma irreconhecvel, inclassificvel no universo Timbira. Mas todos os grupos

34

no-Timbira que vivem, ou viviam, nos limites do territrio Timbira so designados

por um termo descritivo: os XERENTE so os pyxre (os que usam fios de
uruc); os Guajajara so os pryjii (os fezes de caa) etc...: tais grupos so
cup, mas so um cup descrito. Do mesmo modo os cupjatre, os cupkroi,
os cuprop etc... so os farejadores, os carecas etc... Somente o civilizado
o cup sem mais.

O cup que pode ser descrito indicaria alguma forma

de proximadade. Portanto, podemos considerar que a uma mxima generalizao
do temo cup corresponde um afastamento mximo em relao Forma
Timbira: indicaria uma impossibilidade de convivncia.

Com os grupos no-Timbira que ocupavam os limites

do territrio Timbira, ao que tudo indica, havia a possibilidade de algum tipo de
convivncia. De fato, Nimuendaj fala de visitas mtuas entre os Guajajara e os
Aapnjkra (podemos supor ainda uma aliana formal entre estes e alguns grupos
Guajajara, se tivermos em conta as hostilidades destes dois grupos para com os
Ramccamekra

Nim., op. cit.:

102); os Krah, num passado recente,

incorporaram alguns indivduos Xerente s suas aldeias (e at um escravo fugido

de nome Trucate, cuja descendncia ainda se conta entre os Krah). Entretanto,
estes cup (pretos ou Xerente) foram incorporados porque primeiro foram
timbirizados. Alm disso, no se conhece nenhum tem cultural que os Timbira
considerariam como incorporados ao seu patrimnio atravs do contato com
grupos no-Timbira.

No se canta nas aldeias Krah nenhuma cantiga

Xerente nem mesmo Apinay; em compensao, os cantos Pykopj ou Kricati
so altamente valorizados tanto entre os Krah como entre os Aapnjkra (e os
Krah, alm disso, realizam modalidades dos ritos Keetwaj e do Papcahc que
so tidas como Canela). Portanto, s incorporado pela sociedade aquilo que
compatvel com a Forma Timbira aquilo que a refora e afirma (14).

35

O lugar do cup , por definio, o lugar do acaso; sua

marca ser eventual. Do ponto de vista da Forma Timbira, o cup o
acontecimento: imprevisvel, aleatrio e, enquanto tal, aquele que teria o poder da
inovao ou de apresentar uma novidade. Da a identidade semntica cup =
exterior = pertubao = fonte de novidade= acrscimo de um novo item cultural
(como relatado, por exemplo, no mito do cupjatre).

Por outro lado, o pensamento Timbira parece tambm

marcar o exterior em geral como o lugar da inovao. Os heris Timbira so
sempres personagens que, aventurando-se no exterior (no mundo subterrneo, no
cu, entre os cupjatre, etc...), conseguem retornar aldeia com um bem
cultural qualquer, expropriado ou apredido ali (um rito, um canto, um poder de
cura, etc...). E a maioria dos mitos que narram a incorporao destes itens ao
patrimnio cultural Timbira obedecem todos sem exceo a um esquema temtico
muito simples: os personagens dos mitos so abandonados pela aldeia (Turkre,
Ahkrei, Kencun, etc...), ou abandonam a aldeia, por contrariarem (ou por se
verem contrariados, como nos mitos de Carhti, Ptwy, etc...) regras de
convivncia. Este estado de abandono (que se caracteriza ainda pela ausncia,
completa em alguns mitos, de enfeites ou qualquer outra marca cultural Timbira
+ o que colocaria em correspondncia este estado de abandono ao estado
liminar dos ritos de iniciao) a condio que permite a transformao dos
personagens ou a possibilidade do contato, mais ou menos intenso, com o mundo
exterior e, neste contato, o personagem acaba por aprender ou ganhar alguma
coisa que no seu retorno aldeia, se incorporada ao patrimnio cultural Timbira.
Esta seria a nica maneira aceitvel para a Forma Timbira de incorporao de
um trao novo.

36

O pensamento Timbira parece, pois enfatizar o fato de

que, somente por se despojar da Forma Timbira, que algum pode se tornar
apto a assumir qualquer outra forma (ou a adquirir um novo status). Alguns dos
mitos Timbira, alm disso, estabelecem explicitamente a correlao entre
pertubao/acrcimo de novo item ao patrimnio cultural. Portanto, o pensamento
Timbira parece afirmar tambm que s possvel criar a partir de uma situao
de indiferenciao (14).

Mas, indicam os mitos tambm que a novidade

incorporada s aceita porque, alm de no destruir, ela por assim dizer refora a
Forma Timbira. Tudo se passa como se a cada pertubao externa, esta forma
respondesse com uma afirmao de si prpria (fazendo uso de um mecanismo
que consiste em sair de s e tornando possvel o convvio com seres exteriores
com os cupjatre, com mecar, com as aves no cu, com os porcos
queixadas no mundo subterrneo, etc...). Quando o personagem (um heri, um
curador, etc...) retorna aldeia, o preo da sua reintegrao justamente uma
coisa nova (um canto, um rito, um poder de cura, etc...) que acrescentada ao
patrimnio cultural Timbira. H sempres um preo a ser pago pelo personagem
para assegurar sua reintegrao aldeia, assinalando ao mesmo tempo que
apesar do contato intenso com outros mundos, no se deixou assimilar por eles. O
personagem deve pagar pelo fato de ter se afastado, da mesma forma que um
doente recuprado ou o viajante que retorna deve oferecer um kwyrti (paparuto)
para marcar seu retorno ao convvio da aldeia.

Ou seja: se o contato como exterior faculta (ou

facultado por) aquilo que poderamos chamar de despojamento da Forma
Timbira se o exterior portanto definido como o lugar onde a Forma Timbira
descaracterizada ento o retorno a ela s pode significar o reforo da sua
prpria identidade. Ao incorporar o novo, a sociedade Timbira criaria a iluso da
mudana, pois este novo no a diversifica, no altera sua natureza: s faz

37

reiterar, a si prpria, que permanece a mesma. Por meio deste mecanismo

ilusrio, a Forma Timbira procuraria negar ao acontecimento a sua potncia de
desordem ainda que deposite nele a fonte de toda novidade.

Por a vemos, melhor ainda, em que medida o cup

definido como o exterior da Forma Timbira, seu limite, e em que sentido ele tido
como um elemento pertubador, que pode transformar e descaracteizar esta
Forma: o cup posto e definido pelo pensamento Timbira como o desde sempre
descaracterizado e que, portanto pode transformar.

Os

mitos Timbira assinalam ainda que no h,

rigorosamente falando, troca de informao alguma com o exterior: este apenas

pertuba, mas no instrui a forma Timbira. O resultado desta pertubao a
aquisio de um novo item cultural reflete no a organizao dos mundos
exteriores, mas a prpria organizao e estrutura da Forma Timbira- reflete o
modo como ela trata, por assim dizer, o seu exterior e o define. Portanto, a Forma
Timbira que deste ponto de vista seria uma espcie de Gestalt adaptativa s
admite uma variao se esta servir para manter a sua identidade, de modo que o
curso e o sentido das variaes possveis desta Forma no so determinados pelo
ambiente ou pelo exterior por uma natureza completamente estranha a ela.

2 A RESISTNCIA DA FORMA TIMBIRA: O MITO DE AUKEE

Tudo isto no nada novo e foi, de modo at singelo,

resumido por Lvi Strauss num pequeno texto chamado As trs fontes de
resistncia ao desenvolvimento (1976, cap. XVII). Neste texto, Lvi-Strauss
apresenta o que poderia ser as trs caractersticas diferenciais das sociedades

38

ditas primitivas. A primeira seria a vontade de unidade, revelada pela

tendncia da maioria das sociedades ditas primitivas em preferir a unidade
mudana (op.cit.: 323) o exemplo dado por Lvi Strauss desta resistncia
mudana a da transformao de um jogo de futebol num rito por uma populao
da Nova Guin: ela consegue aparar a negatividade da inovao ao subtrair do
jogo a sua finalidade, a competio; ou, o que seria a mesma coisa, a sociedade
primitiva, por desconhecer a competio, reteria do jogo de futebol apenas a
forma do jogo que seria compatvel com a sua prpria forma ritual. A Segunda
caracterstica seria o respeito pela natureza, que manifestada por uma
prioridade, dada pela sociedade primitiva, natureza sobre a cultura e que
se oporia assim ao pensamento ocidental, na medida em que este concebe a
natureza como pura negatividade (por exemplo, o pensamento de Hegel, cf.
Arantes, 1980). Da assinala Lvi-Strauss, nasce o carter ambguo da noo de
natureza entre os primitivos, para os quais ela ... pr-cultura e tambm subcultura, mas especialmente o terreno no qual o homem pode esperar entrar em
contato com os ancestrais, os espritos e os deuses. A ambigidade da noo de
natureza viria do fato dos primitivos a conceberem no como algo que limita a
ao do homem (como Hegel e o jovem Marx colocam), mas como algo com o
qual possvel a comunicao, comunicao esta somente possvel, no entanto,
com a condio de ser mediada por uma sobrenatureza, que ao mesmo tempo
uma subcultura.
E exatamente este mecanismo mediador que vemos
operar nos mitos Timbira, onde o contato (a comunicao) entre natureza e cultura
s possvel depois de uma descaracterizao da cultura (da sua naturalizao,
que permite ao heri adquirir uma sobrenatureza) e que ao mesmo tempo torna
possvel uma subculturalizao da prpria natureza (o que permite natureza
instruir o heri).

39

E, finalmente, a terceira caracterstica diferenciada das

sociedades primitivas a recusa da histria seria uma sntese ou o resultado
das duas outras caractersticas: ao conceberem o novo como negao os
primitivos impediriam a mudana. Estas caractersticas antecipam o que, em
textos posteriores, Lvi-Strauss definir como o confronto entre a estrutura e o
acontecimento (entre as sociedades frias que abolem o tempo e as sociedades
quentes, que interiorizam o devir temporal como a essncia da sua constituio).

Num texto chamado significativamente de Signos,

reciprocidade e marxismo, Luc de Heusch (1973: 109), interpretando o
pensamento de Lvi-Strauss, considera que, para este autor, h apenas dois
modos possveis de contato entre a estrutura e o acontecimento: um catastrfico
- o acontecimento destri a estrutura desde o exterior ou pelo menos a desfigura
inapelavelmente, caso em que a estrutura sobrevive apenas como runa ou
resqucio do que foi, num nicho cultural (como no exemplo dado por Lvi -Strauss
dos Iroqueses op. cit.: 323 ou acrescentamos, como os Terena, os Kiriri, os
Tupiniquins etc...). Poderamos acrescentar ainda que, neste caso, e s neste
caso, que se manifestariam os fenmenos e processos da etnicidade tal como
descritos, por exemplo, por Abner Cohen (1969).
Na outra modalidade de contato, a estrutura indiferente
ao acontecimento, o absorve, caso em que eventualmente pode tomar outra
forma que no ser seno uma transformao da precedente (Luc de Heusch,
op. cit.: 178). Contudo, Luc de Heusch, no texto citado, procura demonstrar a
existncia de uma terceira sada histrica no interior da histria fria, que seria
possvel pela instaurao de sistemas de subordinao empricos quer dizer -,
no-estruturados-diretamente sobre a estrutura, no interior ou no exterior desta. O
resultado deste jogo procedente da conjuno de princpios estruturais e de
acontecimento, segundo Luc de Heusch, seriam as sociedades mornas
(Sahlins, 1979: 233), ilustradas pelos Kachin, pelos reinos africanos, o feudalismo

40

etc... (1973: 178/180). Contudo, o jogo que fundamenta este tipo de sociedade
no , ressalva o autor, ainda inteiramente dialtico, isto , no capaz de
organizar a sociedade inteira para o trabalho, para a explorao do homem pelo
homem (id., ibd.). Com isto, Luc de Heusch parece querer dizer que as
sociedades mornas no constituiriam sistemas onde a contradio entre as suas
partes contitutivas servisse de motor para o seu desenvolvimento; ao contrrio,
nestes sistemas as suas partes constitutivas seriam autnomas embora as
relaes entre elas sejam hierarquizadas; isto , combinam, em doses variveis,
reciprocidade e subordinao, detendo com isso, ainda, um certo controle sobre o
acontecimento (op. cit.: 207).

Parece que todo o esforo de Luc de Heusch tornar

menos irredutvel a separao entre a estrutura e o acontecimento, tal como
estabelecidas por Lvi-Strauss, tentando mostrar a possibilidade terica de uma
histria estrutural, a partir da existncia das sociedades mornas: estas
sociedades forneceriam o material emprico necessrio para que a ponte entre o
projeto estrutural de Lvi-Strauss e o marxismo pudesse ser estabelecida.

Entretanto Lvi-Strauss parece preocupado com a

viabilidade terica e histrica desta terceira via, pois, para ele, a partir do
momento em que desde de fora o acontecimento passa ter algum poder de
determinao sobre a estrutura, esta deixa de ser a mesma, aceitando uma ordem
temporal: permite a diferenciao do Uno consigo mesmo, abrindo-se a um antes
e a um depois. Ou como diz Hegel ... sempre que o sprito no se divide, no se
abre,... o antes e o depois permanecem indiscernveis; o passado pode prolongarse no presente mas no h Histria (citado por P. E. Arantes, 1981: 167). E nos
parece ainda que a insistncia com que Luc de Heusch invoca a histria tem o
sentido

de

estabelecer

um

realismo

poltico-terico

que

se

oporia

ao

rousseauonismo de Lvi-Strauss (sua nostalgia de uma idade de ouro da

41

humanidade, de positividade plena, sem Tempo e portanto sem Negao (Luc de

Heusch, op. cit.: 171). Lvi-Strauss cr no desaparecimento das sociedades
primitivas por si mesmas (porque repelem a Histria); Luc de Heusch acredita que
elas podem ser de certa forma moduladas pela Histria, desde dentro. Um no
v saida histrica nenhuma para a estrutura (como os Tristes Trpicos ilustram
concretamente); enquanto o outro cr na possibilidade de um equilbrio entre a
Histria e a estrutura nem que seja custa da dominao da primeira sobre a
segunda.
Para Lvi-Strauss (principamente em Raa e Histria
e na Entrevista com Charboneau) a sociedade primitiva, se consegue sobreviver
ao primeiro impacto do confronto com a Histria (se tiver condies estruturais de
refazer seu contingente demogrfico) refaz a si prpria enquanto sociedade fria.
Nestes termos a convivncia entre estes dois tipos de sociedades no admite
mediao nenhuma: uma convivncia paralela por assim dizer. Quando se
cruzam, quando h o confronto, a imagem til para a descrio desta convivncia
no seria tanto, a da frico duas sociedades unificadas por interesses
opostos- e sim a da mtua repulso. As sociedades primitivas so conservadoras
porque o exterior, a Histria, no a afeta; pode catastrficamente as varrer do
convvio da humanidade, mas no consegue modul-las ou recupr-las para o
seu convvio a no ser a custa da sua dominao.

Toda essa longa digresso sobre o pensamento de

Lvi-Strauss foi para tentarmos situar o problema do conservantismo Timbira e
o carter da dominao destas sociedades pelo dupe, num contexto um pouco
mais amplo do que aquele discutido por Melatti (1967) e tambm por W. Crocker
(ms).

42

Melatti define o conservadorismo Timbira como a

persistncia

do

sistema

scio-cultural

(Timbira)

diante

do

contato

intertnico(p.88). O que est implcito nesta definio 1 que o contato

interttnico tem como propriedade essencial o provocar a mudana e 2 que
apesar deste contato se dar h mais de um sculo e meio, os Timbira conseguem
manter uma diferena tal no seu modo de ser que os distingem da sociedade
regional envolvente.

Crocker, por sua vez, v no isolamento relativo dos

Ramccamekra a razo externa do conservantismo (que define como suavidade
das presses aculturativas) e combina esta razo externa com uma srie de
razes internas (alta coeso social, ampla variedade de satisfaes individuais
oferecidas pelo sistema social e a flexibilidade no que concerne soluo dos
problemas do grupo) que permitiriam aos Ramccamekra segregarem-se da
sociedade regional envolvente. Melatti comentando os fatores levantados por
Crocker, argumenta que, no contexto Krah, uma sergregao completa desta
sociedade do ambiente regional no seria possvel, visto que os interesses dos
membros de uma e outra sociedade os levam a procurar o contato (pg. 89).
Melatti ainda praticamente reduz o conservantismo a um s fator: a dificuldade
da sociedade pastoril em absorver o ndio como mo-de-obra, justificando que
no sendo chamado a participar das atividades da pecuria, o Krah no sente
uma presso muito forte no sentido da assimilao (de modo que) a coeso do
sistema social no posta a prova ( ...) (1967: 89).

Melatti aponta, ao longo do trabalho citado, que o

sistema social Krah capaz de operar de modo autnomo, s que v, nesta
autonomia uma concesso do segmento pastoril. Considerar, como faz Melatti,
que a sociedade Krah ainda se conserva (ou que seu sistema social tem alguma
autonomia) porque a frente pastoril foi incapaz de absorve-los, conceder esta
sociedade um poder de determinao sobre a sociedade Krah que de fato no

43

possui. Como tentamos mostrar, recorrendo a Lvi-Strauss, o fato do sistema

social Krah permanecer mais ou menos intacto apesar do longo perodo de
contato deve-se muito mais a estrutura deste sistema do que a uma espcie de
concesso para existir dada aos Krah pelo segmento regional (como se o
carter da frente pastoril suave determinasse por si s, o fato dos Krah
existirem como tais). Se resistncia, como aponta Lvi-Strauss, quer dizer o
domnio do acontecimento demonstrado por um tipo de sociedade capaz de
estruturar os eventos por si prpria (Sahlins, 1979: 63), ento os Krah so
conservadores porque resistem, porque, como veremos, mostram-se capazes de
determinar por si prprios o contato.
Por outro lado, se as presses exercidas pela
sociedade envolvente sobre os Timbira, no so atualmente muito fortes, o
mesmo no pode ser dito para o restante da longa histria da presena do
civilizado nos limites do territrio Timbira (que comea a se acentuar no comeo
do sculo XVIII). Como descreveram o prprio Melatti (op. cit.: cap. 1 ) e
Nimuendaj, at a concluso da paz com os civilizados (os Krah em a815; os
Canela em 1814 e os demais grupos Timbira a partir de 1840 cf. Nimuendaj,
m.s.: 21/38), os Timbira enfrentaram uma guerra incessante que lhes foi movida,
primeiro, pelas bandeiras de apreamento (at 1812/15) e mais tarde por
contingentes da Guarda Nacional, estacionados nos limites do pas Timbira para
garantir o estabelecimento das fazendas e colonos. Depois de um sculo de lutas
e epidemias, os Timbiras j estavam reduzidos a menos da metade de sua
populao (Nimuendaj, id.: 5 e ss). A concluso da paz foi a alternativa que
restou aos vrios grupos Timbira para sobreviverem ainda que, como considera
Nimuendaj, uma paz honesta e verdadeira nunca se efetuou (id., ibd.: 5). O
Major Francisco de Paula Ribeiro conta, com pormenores ricos, as tentativas feitas
pelos vrios grupos Timbira para aniquilar e expulsar os invasores durante mais
de um sculo. E todas as vezes que uma bandeira era derrotada ou uma fazenda
destruda, os colonos retornavam com tropas do governo, apareciam aos olhos
dos Timbira mais poderosos, e cada vez em amior nmero. Impossibilitados de

44

fugir dos

civilizados e

de derrot-los, no restou aos Timbira seno

conformarem-se eles na expresso precisa de Nimuendaj. Estes so os

nicos dados objetivos que julgamos pertinentes para a compreenso do modo
como os Timbira interpretaram e interpretam os ... eventos do contato e da
dominao da sociedade envolvente (Matta, 1970; 80).

A interpretao dada pelos Timbira aos fatos do contato

com o civilizado (cup) est exposta no mito de Auk (vide apndice). De
acordo com Roberto da Matta, este mito que este autor chama de antimito) seria
o primeiro esboo feito pela sociedade indgena no sentido de encontrar um lugar
para o homem branco no seu sistema de classificaes e tambm de forjar para si
um instrumento que permita controlar, ainda que num plano ideolgico, os eventos
do contato e da dominao da sociedade envolvente (op. cit.: 80). A anlise deste
mito feita por Roberto da Matta fazemos duas objees. A primeira diz respeito
primeira parte do trecho citado: ao nosso ver o mito, no engendra uma nova
categoria (cup) mas, utiliza os atributos de uma categoria j definida de antemo
(cup) que so (j vimos) de ser eventual, imprevisvel, inclassificvel (que
baralha as classificaes), etc... Para justamente classificar o personagem,
para especific-lo como cup. Auk s pode se transformar, no final da narrativa,
no cup, porque marcado, durante todo o tempo, como possuindo as suas
propriedades o que parece ser coerente com a concepo Timbira segundo a
qual um indivduo s se transforma num outro ser (se torna parecido com ele),
se usufruir das suas propriedades (como um caador de veados, que durante o
resguardo para se tornar um bom matador banha-se e bebe infuses
preparadas com as ervas preferidas do veado porque assim o veado no sente
a catinga do ndio e no corre; ou como o marido e mulher que, dizem os Canela,
ficam parecidos depois de velhos, porque passaram muito tempo trocando suas
propriedades, isto , copulando).

45

A Segunda objeo em relao ao problema que o

mito procura resolver. Segundo Matta, o mito procura dar conta da classificao
do cup, na medida em que Auk no pode ser classificado nem como homem,
nem como animal, nem como morto (p. 97). Mas, como vimos, o cup , em certo
sentido, tudo isso. O que o mito diz, ao nvel manifesto da narrativa, que um
menino com as propriedades do cup deve ser eleminado porque impossvel
conviver com ele. O problema colocado pelo mito, ao nosso ver, parece ser o de
uma dupla impossibilidade: a impossibilidade de eliminar o menino e de conviver
com ele e tudo isto para justificar, aos olhos dos prprios Timbira, o que
injustificvel do ponto de vista da prpria concepo que fazem do cup: a
convivncia com ele.
Se est correta ou faz sentido a interpretao
aventada em partes deste trabalho de que o cup o limite da forma Timbira,
seu exterior portanto; e que, enquanto tal, no possvel se ter com ele nenhuma
convivncia e neste sentido deve-se fugir dele ou expuls-lo

- ento vlido

supor que o problema se pe para os Timbira quando estes se vem diante da

impossibilidade de realizar aquelas duas coisas: fugir do cup ou expuls-lo. A
partir da, o que era apenas uma impossibilidade terica de convivncia, aquilo
que era um limite tambm terico, acaba por tornar-se a fronteira real. Alm disso,
todas as tentativas concretas que empreenderam os Timbira para, digamos,
conciliar a concepo que tinham o cup com o real, tiveram justamente o
resultado oposto: a cada tentativa de expulso, o cup voltava mais poderoso. E
no exatamente isto que diz o mito, que a cada tentativa realizada para matar
Auk ele no s no morre como redobra o seu poder? (15).

Saber at que ponto, como observou Roberto da Matta,

o mito de Auk indica verdadeiramente um momento do pensamento Timbira
seguinte ao contato (op. cit. 80) , de fato, um problema complexo posto que
coloca as relaes entre o mito, a histria e a praxis no seu ponto de articulao.

46

Se no podemos tratar este problema em toda a sua complexidade, nada nos

impede de considerar, no entanto, a coincidncia entre o mito e a histria,
apontada acima, como uma via de acesso vlida para a compreenso do mito de
Auk como um instrumento que permitiria aos Timbira o controle dos fatos do
contato. Indica o modo como os Timbira tratam a histria: colocando os eventos
que pretende entender e explicar num arcabouo feito segundo um modelo prexistente (id.ibd.: 104). Por isso, talvez que o mito de Auk faz o movimento
inverso da maioria dos outros mitos hericos Timbira (onde os personagens saem
da aldeia e voltam a ela trazendo um novo item): como o cup, Auk j est ali,
na fronteira imediata, mais separado pela inacessibilidade dos seus bens: Auk
no causa a disperso (como seria de se esperar sendo cup), ento a sociedade
no precisa ser refeita (como ocorre nos mitos hericos com a introduo do
novo item cultural que regenera a Forma Timbira). Ao compreender e definir o
carter da relao com este cup sem mais, os Timbira acabam por domin-lo (e
ainda que este domnio seja ideolgico, como quer Roberto da Matta, nem por
isso deixa de ter a sua eficcia). E podemos acrescentar ainda, parafraseando
Manuela C. da Cunha (1973: 34) que, se o agente deste mito a situao de
desigualdade vivida , entretanto, porque ele satisfaz exigncias intelectuais,
porque permite compreender que os Timbira permanecem sob uma forma que
no mudou muito, apesar de sculo e meio de contato.
Portanto e dentro do conjunto da interpretao
proposta nesta dissertao o mito de Auk apareceria como a tentativa
(intelectual) feita pelos Timbira de justificar uma convivncia concebida como
impossvel (16). No seria, neste sentido, um mito ps-contato: o mito que, do
ponto de vista Timbira, funda o contato, que estabelece as normas de convivncia
com o cup dentro de um novo quadro: ele est agora al; dele no podemos mais
fugir e impossvel tentar expuls-lo (e no se deve provoc-lo, pois ele sempre
volta mais poderoso). H, assim nos parece, uma relao essencial entre o mito
de Auk e o acordo de paz estabelecido pelos Timbira com o cup. Contudo esta
paz representa para os Timbira a verdadeira derrota: a impossibilidade da

47

expanso. Pois, como procuramos mostrar na 1 parte deste trabalho, se a

reproduo da forma Timbira est estruturalmente ligada expanso, a partir do
momento em que esta no mais possvel pelo confinamento dos grupos em
territrios exguos e descontnuos, com o cup entre eles os Timbira tiveram que
desenvolver todos os seus esforos para evitar a decadncia, possvel
teoricamente, da Forma Timbira esforos estes estampados no modo atual de
reproduo dos grupos e que os Krah e os Ramccamekra refletiriam os
extremos. Como dizem os prprios ndios, antes a gente gostava de brigar com
os outros povos (/

/camekra), mas depois que o cup amansou, ns no

brigamos mais.

Por isso o mito de Auk sempre invocado, pelos

prprios Timbira, como o discurso da paz, da submisso e da proteo: Auk
Jesus, D. Pedro, o Governo, o que "protege, aquele que lhes concede
viver sem alterar sua identidade. E parece ser esta a lio explicitada no final do
mito: Auk oferece a paz, a alternativa de continuarem sendo ndios, pois, se os
velhos no se assustassem com a espingarda, hoje todos ns seramos cup.

Roberto da Matta conclui a sua anlise do mito de

Auk dizendo que ele abre as possibilidades para a entrada da histria no plano
da conscincia tribal (1970: 104). Contudo, como tentamos mostrar, essa
histria uma etnohistria, de modo que este mito no poderia mesmo, como
quer Matta, alcanar o plano da conscientizao dos fatores que atrelam a
sociedade tribal na ordem nacional. Primeiro porque as sociedades Timbira no
se encontram atreladas sociedade nacional, ao menos no nos temos sugeridos
por aquele autor; e segundo, porque esse plano de conscientizao s poderia
emergir se os Timbira estivessem inseridos numa situao onde os fenmenos da
etnicidade tivessem lugar uma situao de dominao onde a variante tnica
utilizada

(manipulada) num contexto poltico amplo (nacional) visando o

reconhecimento do grupo ou a sua autonomia poltica (cf. Cohen, op. cit.:

Concluso). Deste modo, cremos que no se pode falar dos Timbira como

48

situao num nvel intermedirio que seria o da conscincia tnica? entre a

classificao e a histria, como afirmar Roberto da Matta (op. cit.: 104). Como
tentamos mostrar com a nossa interpretao, o mito da Auke est por inteiro
dentro da classificao, no apontando para nenhum nvel intermedirio entre a
classificao a histria.

49

CAPTULO FINAL

NOTAS PRELIMINARES PARA UMA ETNO-HISTRIA KRAH

De

todos

os

grupos

Timbira,

os

Makrare

(os

Mncamekrans de Ribeiro, hoje um sub-grupo krah) parecem ter sido os

primeiros a estabelecer uma aliana com um cup rico, o fazendeiro e
comerciante Francisco Pinto de Magalhes, fundador do povoado de So Pedro
de Alcntara, atual Carolina (MA), no ano de 1810. Antes disso porm eles
aniquilaram a fazenda Sacco em 1808 e a da Vargem da Pscoa na Ribeira da
Balsa em 1809. Em consequncia uma das suas aldeias foi atacada e derrotada
por 150 voluntrios e 20 soldados de linha, caindo nas mos dos vencedores 70
prisioneiros que foram enviados para So Luiz. Foi em consequncia destes
ataques que os Makrare deixaram seu territrio original, na regio dos rios Balsas
e Macap e rumaram em direo ao oeste, para o Tocantins, onde entraram em
contato com Magalhes (Nimuendaj, ms.s.: 67; Melatti, 1967).

O carter da aliana do Mkrare com este fazendeiro e

comerciante assim descrito por Nimuendaj por um lado eles (os Mkrare)
continuavam

prejudicando o mais possvel, debaixo da capa de paz, os seus

inimigos antigos, os fazendeiros do Leste, com furtos de gado, fazendo crer que
os culpados eram as outras tribos (timbira) vizinhas; por outro lado eles eram os
fiis aliados de Magalhes em todas as bandeiras contra os outros Timbira... O
seu instrumento melhor nessas caadas de escravos era o chefe Krah (Mkrare)
Apicrit (Hapulkrit) que, segundo a expresso de Magalhes, costumava ceder-lhe
generosamente

os

prisioneiros

que

fazia; mais tarde ele (Hapulkrit) foi

envenenado pelos prprios Krah (id.: 29).

50

No Tocantins, os Mkrare penetraram no territrio

ocupado por um outro grupo Timbira, os Precamekra. Sobre este grupo,
Nimuendaj conta o seguinte, resumindo a crnica de Ribeiro (1841): Em 1814
fez Antonio Moreira morador de So Pedro da Alcntara a uma das aldeias
(Precamekra) uma proposta de paz, em consequncia da qual os seus
habitantes, em nmero de 400 a 500, debaixo do mando do chefe Ccrit, se
apresentaram no ano seguinte em So Pedro de Alcntera ... Alguns meses
depois eles transferiram a aldeia para junto do povoado, mas o seu chefe foi preso
e eles mesmos to maltratados que uma parte se incorporou aos Krah, fugindo
os outros no desespero (Nimuendaj op. cit.: 33).

A Segunda aldeia dos Precamekra foi tambm vtima

da aliana dos Mcamekra com a bandeira de So Pedro de Alcntara:
persuadidos por aqueles e pelo chefe Ccrit (j vivendo ento com os
Mcamekra), eles se apresentaram no povoado, em nmero de 364 pessoas,
onde foram imediatamente aprisionados debaixo das maiores violncias e
assassinatos; Ribeiro foi testemunha ocular da entrada dos cativos em So Pedro
da Alcntara, a 27 de julho de 1815, onde foram marcados com ferro em brasa
como escravos. Os 130 que na partilha couberam ao cabo da expedio foram
vendidos para o Par Memria, 87). Nimuendaj acrescenta que os
Precamekra distinguem-se dos outros grupos Timbira Orientais principalmente
dos Pykopj e dos Mkrare pelo seu carter mvel e pacfico que tanto Pohl
como Ribeiro salientam, assemelhando-se neste particular mais aos seus vizinhos
pelo noroeste, os Apinay.

Portanto, quando os Mkrare se instalaram na regio do

Ribeiro Farinha, no Wkr (Morro do Chapu), os Precamekra tinham duas
aldeias, ou melhor, grupos locais e que poderiam ser, como a leitura de Ribeiro
sugere, os kenpocatj e os pcatj (cf. Nimuendaj, m.s. 77).

51

Em 1848, os Krah (os Mkrare e os PrekramekraKenpokatj) foram levados pelo missionrio Frei Rafael de Taggia para o sul, na
confluncia do rio do Sono com o Tocantins, fundando a atual Pedro Afonso, onde
at aproximadamente 1860, habitaram em uma grande aldeia (Melatti, 1977; 44).
Nos anos de 1849/1850 uma epidemia de sarampo reduziu a populao a menos
da metade.
depois destas epidemias ou da febre como dizem os
informantes mais velhos que os Krah comeam gradualmente a se deslocar
rumo ao norte, para as cabeceiras do Rio Manoel Alves Pequeno. Um informante
dos seus 75 anos, Agostinho Irmtep, conta que antes dos Krah formarem a
grande aldeia do ribeiro Gameleira (chamada Pykhti) chefiada po Z Grossoeles tiveram cinco taperas (aldeias abandonadas) .Esta grande aldeia seria
chefiada depois pelo Major Tito, desde alguns anos antes da viagem que este
fez capital (em 1873) at o seu assassinato, ocorrido nos ltimos anos do
sculo passado (vide no apndice a histria, em muitos pontos singular, deste
chefe Krah que chegou a possuir uma fazenda com mais de 200 reses,
segundo contam os velhos Krah). Alm desta aldeia, aquele mesmo informante
conta que havia uma outra, bem menor, chefiada por Domingo Crwap, nas
proximidades da aldeia do major Tito, do outro lado do Manoel Alves Pequeno.
Um outro informante, o velho Ambrosinho (que , segundo Melatti, o ltimo
depositrio das tradies Krah m.s.: 332) afirma enfticamente que Crwap
chefiava os Mkrare.
Aps o assassinato do major Tito, a aldeia do Pykhti
se desfez, voltando a se reunir numa nica grande aldeia, no ribeiro Pedra
Branca, nordeste do Pykhti, sob a chefia do major Silvano. O grupo liderado
por Domingo Crwap, permaneceu no Gameleira. Porm, quando da disperso da
aldeia do Pykhti, nem todos os seus segmentos foram para o Pedra Branca:
segundo Ambrosinho, Bertoldo Velho foi para o ribeiro Serrinha com umas

52

poucas famlias; depois de algum tempo, outros segmentos da aldeia da Pedra

Branca, juntaram-se

aldeia

de

Bertoldo Velho. Foi esta aldeia que,

provavelmente o missionrio protestante Willian Azel Cook visitou no comeo

deste sculo (na qual contou 18 casas entre 230/250 ndios), juntamente com a
aldeia do Gameleira com, segundo o missionrio, 19 casas (Melatti, op. cit.: 46).
Passado algum tempo, a aldeia da Serrinha, sob a chefia, agora, do Major
Chiquinho, transferiu-se para o ribeiro Pedra Furada (vide grfico do movimento
as aldeias Krah).
Assim, no incio deste sculo j estava configurada a
composio poltica das aldeias Krah atuais o povo do Galheiro (Mkrare), que
ficou nas cabeceiras do Manoel Alves Pequeno com o Domingo Crwap; o povo
da Cachoeira (Precamekra/Kenpocatj), com o Bertoldo e o povo da Pedra
Branca (Precamekra/Pcatej) com o Silvano.

Os Krah atualmente no do muita importncia

subdiviso Mkrare/Kenpocatj, como salientou Melatti (196: 56). Todos se
consideram Krah marcando, quando o contexto exige, apenas a descendncia
Xerente, Apinay ou Canela (que se refere tanto aos Canela-Aapnjkra com
os quais os Mkrare no passado tiveram uma relao de aliana muito forte cf.
Nimuendaj, m.s. e que se prolonga ainda at hoje; quanto aos CanelaKencatj, do ribeiro Chinela, no Maranho, grupo que se dispersou depois do
massacre que sofreram em 1910, tendo uma parte dos sobreviventes se
incorporados aos Krah e outra aos Aapnjkra; alis esta aliana dos Krah com
os Aapnjkra manifestada tambm nas narrativas de guerra, recolhidas e
comentadas por Melatti, onde, como nota este autor, enfatizada a facilidade dos
Mkrare em esquecer as afrontas recebidas dos Apanhkamekra (Aapnjkra)
(1974: 55).

53

Contudo, a mencionada diviso Mkrare/Kenpocatj

tem, a nosso ver, ainda um sentido, sentido esse que esclarece algumas
particularidades das relaes atuais entre as aldeias Krah. Assim por exemplo,
od dois sub-grupos Kenpocatj (Precamekra) representados pelas aldeias
da Pedra Branca/Pedra Furada Nova e Cachoeira/Rio Vermelho tem mantido,
desde a ciso no Pykhti, uma rivalidade intensa, idntica quela que
descrevemos na 1 parte deste trabalho para os grupos diferenciados sob o modo
/catj/. Por outro lado, estes dois sub-grupos mantm para com as aldeias do
galheiro e Santa Cruz (Mkrare), uma distncia (uma certa indiferena) que
se manifesta na afirmao, constante, de que o povo do Galheiro que nem
cup; que no fazem festa e que esto misturados- comentrios estes que, de
fato, colocariam os Mkrare como um grupo / /camekra (supra, p. 12).

Assim, se esta interpretao correta, a aliana

estabelecida h um sculo e meio, no Rio Farinha em tempos de guerra entre
os Mkrare e os Precamekra, prolonga-se at hoje, depois da pacificao
instaurada pelo cup. Tudo Krah, dizem, como a querer enfatizar a aliana
que permitiu a convivncia de grupos distintos quanto a origem, em um territrio
comum, limitado e cedido pelo cup. Deste modo, no podemos dizer que houve a
assimilao dos precamekra pelos mkrare (ou vice-versa) como se pode
dizer, por exemplo, da assimilao dos xcamekra pelos ramccamekra. Se assim
fosse, como explicar ento a autonomia mentida por estes grupos, passados
tantos anos e apesar do todos somos Krah? Para ser Krah, basta ter nascido
numa aldeia Krah (Melatti, 1967: 127), no territrio Krah um territrio
pacificado e onde as diferenas quanto origem no devem ser enfatizadas
o que no implica entretanto que tenham deixado de existir, prolongando seu
sentido (explicitado na 1 parte) at o presente. Como afirmou Hegel, nas
sociedades que apenas duram, o passado prolonga-se no presente contudo

54

no h Histria nelas h lugar apenas para uma etno-histria, isto , para uma
histria mitificada.

2) Em 1930, quando passou 2 meses entre os Krah,

Nimuendaj consta que estavam divididos em duas fraes: a dos Mkrare e a
dos Knpocatj, com duas aldeias cada uma. E observa ainda que, enquanto os
primeiros formavam uma tribo decadente, os Knpocatj formavam ainda
comunas firmes e organizadas maneira antiga (m.s.: 31). O que Nimuendaj
chamou de decadncia parece ser a dificuldade, demonstrada ainda hoje pelos
Mkrare, em reproduzir a forma Timbira e, talvez, a procura do rumo do cup
em que, h alguns anos, parte dos Mkrare estavam envolvidos.

Pouco antes da chegada de Nimuendaj, por volta dos

anos 27/28, Bernardino Hixwatyc, casado com uma cup, comeou a realizar
aquilo que Melatti chamou de negao efetiva do modo de viver indgena (que o
mesmo autor contrapos soluo mgico-mtica do messianismo Melatti,
1967: 147/151): morar como cup. Depois que a maioria dos habitantes da antiga
aldeia do Pitor, nas cabeceiras do rio Manoel Alves Pequeno, mudou-se para a
margem do ribeiro Donzela, aquele ndio ali permaneceu com sua mulher, filhos
e noras, passado a fazer casas arruadas, maneira dos sertanejos, alterando a
forma da aldeia. Quando da delimitao do territrio, em 1944, este ncleo se
deslocou para dentro dele, a convite dos funcionrios do SPI e, principalmente,
dos parentes Mkrare onde constituiram o ncleo do Morro do Boi, que se
mantm at os dias de hoje, formado pelos seus descendentes, todos vivendo
moda sertaneja.

A aldeia da Donzela tinha, por ocasio da visita de

Nimuendaj segundo levantamos 12 casas e um padr (diretor de ritual e
cantador), Serafim, e um chefe, Secundo que mantiveram durante um longo
perodo o movimento da aldeia as cantinas noturnas do hkrepi, as corridas

55

de toras e os rituais. Antes mesmo da delimitao do territrio, um Xerente, que h

j alguns anos havia se incorporado ao grupo, assumiu a chefia, tendo nela
permanecido at a transferncia da aldeia para junto do ribeiro Serrinha, j
dentro do territrio delimitado. Em 1962/64, este Xerente, Joo Noleto, retirou-se
desta aldeia, acompanhado da sua famlia extensa, indo morar na Santa Cruz,
num lugar prximo antiga fazenda do major Tito, onde formou a aldeia do
mesmo nome.

Seria interessante reproduzir aqui, neste ponto, os

comentrios de Melatti relativos presena dos Xerente entre os Krah. Diz ele
que o contato com os Xerente... parece agir no sentido oposto ao do contacto
com tribos Timbira Orientais (que seria o de afirmar a Forma Timbira): atravs
dos Xerente os Krah so levados a adotar costumes dos civilizados. Desde
minha primeira visita aos Krah, notei que era na aldeia da Serrinha que mais se
usava o portugus, mesmo quando eram indgenas que conversavam entre si;
dada a presena de vrios Xerente que no falavam ou falavam pouco a lngua
Krah, o portugus era utilizado como lngua franca. E mais adiante finalizava: O
contato com eles (os Xerente) parece incentivar os Krah adoo (dos costumes
dos civilizados) (Melatti, m.s. 21).

Por outro lado ainda, a genealogia dos Mkrare, que

conseguimos fazer remontar at o comeo do sculo, mostra que este grupo
composto hoje de descendentes Xerente (a maioria), civilizados (a partir do
negro Trucate), Apinay e Canela. Apesar de tudo o que foi dito, a aldeia da
Serrinha sempre manteve a forma circular da aldeia, as corridas de tora, o
hkrepi e os rituais souberam manter, de um modo ou de outro, a forma
Timbira enquanto real.

56

Quando chegamos nos Krah, em 1975, a aldeia da

Serrinha (chamada agora de Galheiro) tinha apenas 6 casas: 3 grupos domsticos
viviam isolados dentro da rea indgena (Joo Canuto Ropk no lugar chamado
Lagoinha , com todos os seus filhos e filhas casados; Vicente Hixwatyc, sobrinho
nominado de Bernardino, no lugar chamado Retiro e Agostinho Irmtep, no
Xup no local onde at 1975 funcionou a fazenda que o SPI tinha instalado em
1944. Neste mesmo ano da nossa chegada, a aldeia da Santa Cruz contava com
8 casas. Nossa primeira impresso das aldeias dos Mkrare foi a mesma
experimentada por Nimuendaj 45 antes, de decadncia.

As dificuldades que os Mkrare tm para reproduzir a

Forma Timbira so inmeras e s tm conseguido at o presente devido
presena das outras aldeias nas suas proximidades, como vimos (principalmente
na nota 12). E se, como afirmamos, a proximidade do cup o que limita e
descaracteriza a Forma Timbira, ento os Mkrare so os que esto mais
ameaados pela decadncia (supra p.72), pois so os mais prximos do cup.
Desde Bernardino Hixwatyc e seu Morro do Boi que a
crtica ao ser mehi (ser ndio ou Timbira) vem sendo colocada desde dentro: o
que exige um distanciamento tal em relao quele modo de ser que permite
neg-lo, tanto ao nvel do discurso da ideologia) como praticamente (vivendo
isolado). H pelo menos quatro geraes que essa negao vem sendo posta, por
alguns Mkrare, deste modo: Mehi no trabalho, s presta pra correr com tora;
morar na aldeia ruim, no d para ter criao, s tem fuxico; mehi pensa
assim: por que eu vou deixar essas galinhas pros meus netos quando morrer,
vou comer logo - por isso mehi no cria nada e por isso sa da aldeia. Tais
afirmaes evidenciam o fenmeno do caboclismo, j descrito por Cardoso de
Oliveira (1972). O ver-se a s prprio com os olhos de branco. O caboclismo
seria, fazendo uma analogia com a reflexo hegeliana, o primeiro momento da
apario do negativo, da diferenciao do s consigo mesmo.

57

Os Krah de um modo geral tm duas atitudes em

relao a esta negociao: de indiferena (atitude peculiar aos Kenpocatj e
que se manifesta por um certo desprezo pelos Mkrare e pelo Morro do Boi); e de
crtica (feita pelos prprios Mkrare da aldeia da Serrinha e que se manifesta na
nfase com que procuram manter o Morro do Boi distncia: ali s mora bicho;
pai mexe com filha e irmo com irm; so feios, so cupcahcre so falsos
cup, nem mehi e nem cup).

Um ambigidade na posio dos Mkrare, no contexto

Krah mais geral, parece portanto, se manifestar refletida, por um lado, nos
comentrio feitos pelos Kenpocatj sobre o modo como aqueles preservam a
Forma Timbira e, por outro lado, na contestao que os prprios Mkrare fazem
do Morro do Boi. E esta ambigidade parace advir do fato dos Mkrare se
colocarem entre os Kempocatj e o cup e isto desde h um sculo e meio
atrs, quando os Mkrare se aliaram ao cup, e com esta aliana alteraram
definitivamente a histria dos Precamekra-Kenpocatj.
Os pacficos Precamekra que no enfrentaram o
cup, apenas procuraram mant-lo distncia, como podemos concluir dos
relatos de Nimuendaj e Ribeiro parece que prosseguiram procurando a
proteo, assegurada por Auk, do cup rico ou de longe (o Frei Rafael, os
batistas, o SPI, a Funai), porque esta proteo que lhes d a garantia de
continuidade da sua ordem social eontra as ameaas que pairam sobre ela. Seria
portanto no jogo possibilitado pela distino, fundada no mito de Auk entre o
cup de perto(que ameaa) e o cup de longe (que protege) cf. Melatti, 1967
que os Kenpocatj puderam continuar mantendo a identidade da Forma
Timbira, mesmo sabendo como parecem saber que esta proteo sempres
acarreta a dependncia e que tem um preo: a transformao da Forma Timbira
e da sua identidade (o frei lhes pedia para modificar o funeral; os batistas seus
rituais; o SPI que virassem camponeses, etc...). A fidelidade ao mito de Auk
demonstrada pelos Kenpocatj por vezes surpreendente: no diz o mito de

58

Auk que aquele que lhes assegura a proteo pode ao mesmo tempo
transform-los? Os jovens, continua o mito, por no terem ainda a compreenso
suficiente, sempre estaro dispostos a ouvir o canto de sereia do protetor; os
velhos, surdos a este canto (so bestas segundo os jovens) fogem, garantindo
com isto a preservao da Forma Timbira e a sua identidade. Esta a lio do
mito e a sabedoria profunda dos velhos Timbira.
Do outro lado, os Mkrare que no procuraram com
Magalhes aparentemente nenhuma proteo, mas fizeram com ele uma aliana
sob a capa da qual, como diz Ribeiro, continuaram atacando os fazendeiros do
leste (16) sempres viveram margem da proteo procurada pelos Kenpocatj,
s se beneficiando dela indiretamente: no tiveram os batistas, o posto do SPI e
da Funai e nem mesmo, segundo o velho Ambrosino, o padre (frei Rafael).
Talvez porque no estivessem dispostos a aceitar a contrapartida desta proteo,
a dependncia. Se este for realmente o caso, a ento o preo da soberania se
revelaria exatamente o inverso da proteo: pois se a proteo o que garante a
preservao da identidade, ento sem ela esta identidade pode ser contestada
(17). Assim fazendo, os Makrare deixaram o campo aberto para que o rumo do
cup emergisse como alternativa o que de fato se deu.

O modo como o povo da Serrinha se coloca frente ao

cup significativamente diferente do modo como o fazem os Kenpocatj. Os
Makrare dominam melhor a lngua do cup e os seus costumes talvez porque
isto lhes d condio para que possa melhor enfrent-lo. De outra forma, como
explicar que, apesar da proximidade com o cup, eles continuem preservando a
identidade da Forma Timbira? Por outro lado, o Morro do Boi no significa mais
nada: apenas uma runa, que no inspira seno pena. Os jovens Makrare, ou a
rapaziada do Galheiro, como dizem, sabem, devido a experincia do Morro do Boi
e procura do rumo do cup que o canto de sereia do protetor, no os
transforma em fazendeiros ricos, com muito gado e fartura: s consegue

59

transform-los, quando muito em cupcahc (falso cup), como os seus

parentes do Morro do Boi.
Para a rapaziada do Galheiro, o dilema do futuro no
se coloca mais entre o continuar sendo mehi ou procurar ser que nem cup.
Sabem que precisam para manter a identidade da Forma Timbira continuar
enfrentando o cup, buscando neste enfrentamento um novo rumo , sem Ter que
fugir do seu canto, como foi a sada dos Kenpocatj ou se deixar seduzir por
ele, como ocorreu com Bernardino e o Morro do Boi esse o nosso wishfull
thinking.

60

NOTAS

(1) Os Timbiras segundo Nimuendaj (remanescentes)

Timbira de Araparytiua (Gurup)

Krey de Bacabal

Kukekamekra

Krey de Cajuapara

Kre/pmkateye

Pukpye

Krikateye

Gavies da mata

Apnyekra

Ramkokamekra

Knkateye

Krah

Cakamekra

Prekamekra

Apinaye

61

(2)

Quadro da populao dos grupos Timbira

fins do sculo XVIII

Timbira do Arapaty

400

1919 = 43

Kreje de Bacabal

800

1862 = 87

Kukoekamekra

800

1862 = 158

Kreje de Cajuapara

400

1915 = 100

Krikati

1.000

1853 = 300

Pykopj

1 800/2 000

1851 = 1000

Gavies ocidentais

500/700

Krepumkatej

300/450

1924 = 150

Krah (Mcamecrns)

2 500/3 000

1808 = 2000

Prekamekra

1 200/1 500

1814 = 864

Ramkkamekra (capiekrns)

800

1935 = 300

Kenkatej

300

1910 = 250

Apnjekra

400/500

1929 = 130

Cakamekra (Mucurkatej)

800

1855 40

Karenkatej

300/500

Krrekatej

300/500

Norogag

300/500

Augurg

300/500

fonte: Nimuendaj (m.s.)

62

(3) Dos descritos do Major Ribeiro s tive acesso a uma pequena parte das
suas memrias sobres as naes gentias... . O restante s conheci
indiretamente atravs de Nimuendaj (m.s.) e Melatti (1976) ver na
bibliografia os textos de Ribeiro.
(4) Diferenciao simtrica: podem inscrever-se nesta categoria todos os
casos onde os indivduos de dois grupos A e B tm as mesmas aspiraes e
os mesmos modelos de comportamento, mas se diferenciam pela orientao
destes modelos. Assim, os membros do grupo A agiro
segundo os modelos do comportamento A, B, C, nas relaes no interior do
grupo, mas adotaro os modelos X, Y, Z nas suas relaes com o grupo B. Do
mesmo modo, os membros do grupo B agiro segundo os modelos A, B, C, no
interior do grupo, e segundo os modelos X, Y, Z nas suas relaes com o
grupo A. assim que se estabelece uma situao onde o comportamento X,
Y, Z ser a resposta padro X, Y, Z. Esta situao contm elementos que
podero conduzir, a longo prazo, uma diferenciao progressiva, ou
shismogenesi ... processo que pode conduzir, se no for contido, a uma
rivalidade cada vez mais intensa e, finalmente, hostilidade e ao breakdown
do conjunto Bateson, 1978; 68)

63

(5) Os Aapnjkra dizem que so que nem piranha (aapn) porque os de

antigamente gostavam de pintar, quando iam guerra, os cantos da boca com
jenipapo semelhana das nadadeiras laterais deste peixe; os Mkrare dizem
que so que nem ema (m) porque quando algum quer aprisionar um
Mkrare precisa se disfarar muito, ficar bem escondido, como quando se
quer caar ema (informaes do velho Aapnjkra Goiabeira Harhi, 1974, e do
jovem Krah Mlton Hapyhi, 1981).

(6) Ver, como exemplo, o episdio final do mito de origem dos Apinay (no
apndice).

(7) Clastres (1982; 202) afirma, em uma nota de p de pgina, que os Tupi Guarani, s vsperas da chegada dos europeus, estavam comeando a ser
regidos por uma lgica da unificao. No sabemos a partir de que dados ele
infere esta assertiva, mas, pelo que conhecemos sobre o processo de
guaranizao de grupos estrangeiros, nos parece que este processo estava
bem longe de estabelecer seja uma relao do tipo senhor/escravo com os
grupos assimilados, ou um sistema de castas do tipo Terena.

64

(8) Como aponta Melatti, ... o desejo de fama devia de provocar conflitos
entre aldeias at ento amistosas. (1974; 48).

(9) Sobre essa transferncia de qualidades entre coisas distintas devido a

sua contigidade, ver exemplo na pgina .

(10) Diz Lux Vidal a respeito dos Kayap-Xikrin: As expedies guerreiras

contra os Gorotire eram consideradas tambm as mais interessantes. A
participao numa expedio guerreira fazia parte da formao de um jovem.
Geralmente os iniciados eram levados, pelo menos uma vez, numa destas
expedies. Em relao s qualidades viris, um homem era considerado
duro, insensvel, quando tinha conseguido distingir-se por uma faanha
guerreira. Os Xikrin temiam muito mais um outro grupo Kayap, como os
Gorotire, considerados muito duros, do que um grupo Tupi, como os Asurini
ou Parakan, considerados fracos. Seja isto verdade ou no, dizer que os
Gorotire so okre uma maneira de se autovalorizar. Na verdade,
reconhecem que os Gorotire compartilham de um mesmo ideal, inteligvel para
ambas as partes e

65

acrescenta numa nota por exemplo matar um civilizado no considerado

uma faanha (1977; 48). Melatti, comentando as narrativas de guerra Krah
nota a coincidncia dos choques com os Pikbye com a realizao de um rito
ligado iniciao na aldeia (1974; 55).

(12) Vale notar tambm que, entre os Krah, costume dizer que em uma
aldeia

todos so parentes. Nas pequenas aldeias muitos casamentos so

tidos como distantes do ideal, obrigando por vezes pelo estreitamento dos
limites entre a polaridade kwy/cahkrit a procura de mulher sem piapry
(sem incesto) fora do grupo local. Este o caso da aldeia do Galheiro, onde
mais de 1/3 dos casamentos de uma gerao se deram fora da aldeia:
exetuando-se as mulheres descententes do velho Secundo e Serafim, todas
as outras mulheres, a partir das quais se conta a descendncia atual que
compem a aldeia do Galheiro, vieram da aldeia da Cachoeria (a mulher do
Deocleciano, do Vicente, do velho Agostinho, a finada mulher do Joo
Canuto). O que torna possvel a uma pequena aldeia Krah manter sua
autonomia o fato da existncia, em sua periferia imediata,

66

de outra aldeias, s quais se pode recorrer todas as vezes que os cnjuges

possveis (os mecahkrit) tiverem, por assim dizer, se esgotado (situao esta
que parece vigorar tambm entre os Aapnjkra, da sua ligao de aliana
com os kricati e Pykopj cf. M. E. Ladeira, 1982; 28/29; ver tambm este
trabalho para uma anlise comparativa entre a composio dos segmentos
residenciais das aldeias Krah e a dos Ramccamekra).

(13) Nos Krah, quando as mes querem fazer medo a seus filhos, elas nos
aponta e diz: coh, cup (cuidado cup). Quando a situao inversa, isto ,
quando a criana chora ao nos ver, logo algum acode dizendo: Kt, cup
naare; cupTepjt (no chore, ele no cup, ele o Tepjt (meu nome
Krah).

(14) interessante notar que os Canela (apniekra) e os Gavies (pikbye)

contribuiram mais no processo de aculturao intertribal dos Krah do que os
Apinay e os Xerente (Melatti, ms.s. 20).

67

(15) Algumas verses do mito dizem que Auk no foi queimado e sim que
entrou debaixo do cho e escondeu-se do fogo o que pode significar que
na ltima e mais desesperada tentativa (e tambm a mais contundente do
ponto de vista Timbira) empreendiada para matar Auk que ele ento se
manifesta com todo o seu poder: como civilizado, cup sem mais .

(16) Diz Francisco Pinto de Magalhes nas suas memrias: ... no temo as
naes vizinhas que me hostilizam, pois que meus amigos Mancamekrans me
seguram e defendem ...

(17) (os do Morro do Boi ) no querem ser caboclos. Eu, se eu quisesse ficar
assim, que nem cup, eu podia t. Marco se quisesse t assim, podia t. Mas
cad? Ns procuramos aldeia porque achamo que essa lei de ndio
valorizada ... pro cristo. Mas esses meus primos, meus parentes no qu, to
pra l (no Morro do Boi). Mas mesmo assim a proteo no esbarra pro lado
deles. levando como ndio toda a vida. E no mais. velho Luis Canuto,
Craco, ex-chefe da aldeia da Serrinha.

68

APNDICE

A ORIGEM DA TRIBO APINAY

A) Um nmero de guerreiros novos e raparigas pblicas

sairam da aldeia dos Mkrya (Krinkati, Caracaty) para caar. Chegando
margem do Tocantins resolveram passar para o outro lado. Fizeram uma
espcie de salva-vidas de pau sco e talo de buriti, nadando com auxlio dele
para a margem oposta. L chegando, resolveram casar-se e no mais voltar.
Levantaram uma aldeia e cortaram o sulco dos cabelos ao redor da cabea,
alterando tambm a lngua. O nmero de guerreiros era, porm, menor que o
das raparigas, de maneira que, depois de casados todos, sobrou uma delas
para a qual no havia merido. Ela voltou sozinha para a margem direita do
Tocantins e contou aos Mkry o que se dera.

Aos depois, alguns destes ltimos resolveram fazer

uma visita queles parentes desaparecidos alm do Tocantins. Mas quando
chegaram aldeia dos Apinay estes no os reconheceram mais e mataramnos a cacete.

b) Um dia um bando de ndios vindo de Leste, chegou

margem do Tocantins. O bando era composto de homens e mulheres. Ficaram
com vontade de passar o rio e para esse fim fizeram um novelo enorme de um
cordo muito forte. Um deles passou o rio por meio de um salva-vida de
madeira leve, levando a ponto do cordo, que amarrou numa rvora da
margem

esquerda. Depois

todos, segurando-se

no

cordo

esticado,

69

comearam a passar o rio com mulheres. Como se achavam nadando,

seguros pelas mos ao cordo, pareceu a um ndio que o nmero dos que
queriam vir para a margem ocidental era demasiado e, por isso cortou o
cordo pelo meio. Os que j haviam alcanado a margem puxaram para terra
os que se achavam agarrados na parte do cordo que estava l amarrada, ao
passo que a correnteza levou outra vez para a margem oriental os que se
achavam presos a outra metade do cordo. Os da margem ocidental cortaram
logo o sulco do cabelo ao redor da cabea toda e modificaram a lngua.

Quando mais tarde os dois partidos se viram em terra

firme, nas margens do Tocantins gritaram uns aos outros, mas j no se
compreendiam bem:

Falai direito! gritaram os que tinham ficado na

margem oriental. Falai direito, vs mesmos! responderam os Apinay da

margem ocidental. Vs sois os ti! gritaram aqueles. E vs sois os
Mkrya! replicaram os Apinay. E assim ficou para sempre.
(Extrado de Nimuendaj, Os Apinay.)

70

CAPRORE

MITO DE

ORIGEM DOS GRUPOS TIMBIRA (COLHIDO ENTRE OS

RAMCCAMEKRA)

Sim, antes os nosso primeiros eram valentes e

mandavam na aldeia. S os guerreiros que mandavam e governavam a
aldeia. E sempres que as outras tribos valentes atacavam a aldeia, um
guerreiro sempres matava os atacantes. Logo, ele sozinho comeou a
governar a aldeia. Ele fez a aldeia grande e l ficaram. E os pequenos faziam
arapuca, mas os outros vinham primeiro e pegavam o ahtore que estava preso
e j estavam se dirigindo palavras ruins, e aqueles que pegaram o ahtore na
arapuca, comearam a brigar com os outros e comearam a atirar flechas,
com o arco pequeno comearam a se flechar. E um ndio chamado Capre
foi flechado Caprre caiu deitado e eles o flecharam no cotovelo, bem no
meio do coraozinho, bem no lugar onde d choque foi flechado. A flecha
tinha sido feita com Talo de Naj e l mesmo onde caiu, ele morreu. Quando
chegaram os outros, eles o descobriram. Ai seus pais comearam a discutir e
a se flecharem e a gritarem uns para os outros, e logo que acabaram de atirar
flechas todos ficaram inimigos, e tiraram logo seus prprios nomes e assim
que tiraram iam andando.

Estes so os Krj e saiam.

Outros so Py Kopj e saiam.
E tambm outros chamados Crah e tambm sairam.
E tambm outros puseram Hakhpoti (Xavante) e sairam e entraram no
Cocal.
E outros chamaram Apanykra e ficaram bem perto.

71

E outros chamaram Xkm e ficaram no Mucura.

Mas o Mrtum re ficou aqui nesse lugar. E eles eram mito poucos e
andavam aqui. E as outras tribos ficaram longe e voltavam para lutar com
os daqui. E eles mesmos se matavam e sempre ficavam inimigos e sempre
se matavam e sempre, sempre se dividindo e assim ficaram at quando o
governo soube tudo e parou com tudo. E o governo os separou e ele os
segurou. Mas ainda assim hoje quando algum sai sozinho e l chega, eles
o matam. Mas aqui no matamos ningum, ningum de outra tribo.
, na aldeia do Me mrtum re no se mata ningum de outra tribo.
Aqui se tem pena dos outros.

72

O PEPCACHC DOS RAMCCAMEKRA

O ritual tem incio com a priso dos homens que

formaram os pepcahc e a sua segregao numa casa de recluso fora da
aldeia, mas no muito longe dela. Logo aps recluso, imediatamente aps,
os homens restantes se separam nos grupos cerimoniais Cicaju (marreca
dgua) e Hc (gavio real): o 1 grupo contrrio aos pepcahc enquanto o
2 aliado. Enquanto os pepcahc e duas meninas associadas ficam
segregados, as corridas de tora que mantm a animao da aldeia, como
dizem, se realizam entre aqueles dois grupos. Todos os dias at o
encerramento do rito, os pepcahc s saem da recluso pela tarde e, em fila e
em absoluto silncio, do a volta pela aldeia, por detras das casas, recolhendo
alimentos das casas de suas mes e irmos. Feito isto, retornam para a casa
de recluso onde entregam os alimentos aos comandantes dos pepcahc
que dividem a comida entre todos. Pela noite, todos os dias, os pepcahc,
mais um cantador velho e duas outras mulheres conhecedoras das msicas
do ritual, cantam as cantigas do pepcahc (geralmente so recitadas 40
estrofes por noite, das 7 horas meia noite Nimuendaj; 181). Esses cantos
so belssimos e de uma cadncia prpria sugerindo o rudo cadenciado de
alguma mquina como observou Nimuendaj; e medida que passam os
dias e vai se aproximando o trmino do ritual, o ritmo vai se tornando mais
enftico e mais acelerado.

O primeiro episdio do ritual propriamente dito acontece

5 ou 6 dias aps a recluso: a cerimnia dos marimbondos. Um dia antes, os
membros do grupo Cicaj trazem para a aldeia alguns enxames de
marimbondos, e escondem perto da casa de reunio do grupo. No dia

73

seguinte, pela manh, os Cicaj se reunem no ptio e em fila dupla dirigemse para a casa de recluso dos pepcahc. Diante se postam as pinxwyi dos
pepcahc. Quando j prximos da casa de recluso, alguns Cicaj correm
em direo ao mato adjacnete e retiram as casas de marimbondos e avanam
com elas para a casa, onde se encontram os pepcahc, todos em silncio. A
inteno dos Cicaj atacar os pepcahc com os marimbondos: mas as
suas pinxwyi os defendem, derrubando as casas dos marimbondos e
agredindo os Cicaj, que se dispersam. Depois disso e dispersos tambm os
marimbondos as mulheres voltam para a aldeia muitas delas cheias de
ferroadas e todas carregando pedaos de ninho de marimbondos como
trofus. Depois de alguns dias comeam as cerimnias de encerramento. Os
pepcahc dirigem-se aldeia e vo para uma casa onde so empenados com
penugem de gavio e enfeitados pelas suas pinxwyi (amiga formal) o
mesmo ocorrendo com os componentes do grupo Hc, s que em outra casa.
Depois de empenado os pepcahc e os Hc, estes se dirigem casa da
aldeia onde se encontravam os pepcahc, onde acontece um episdio
ilustrativo: no terreiro (de frente a casa) esbarram porm (os Hc) com os
hpin (amigo formal) e as pinxwyi dos pepcahc que, formando uma frente
enquanto danavam, seguravam ... uma vara comprida em posio horizontal
diante de si. (atrs e paralela a esta fila) danavam os hpin e pinxwyi dos
Tmhc de modo idntido com sua segunda vara(Nim.; p. 186). Dois dos
Hc, com um basto ritual craxwu na mo, ficam ento passando para l e
para c entre as filas. Depois disso, todos se dirigem ao ptio, os pepcahc e
os hc, e de l para a casa de reunio destes. Logo aps, os Cicaj tomam o
ptio e assim que isto feito, onde comeam a atacar os Cicaj com batatas,
torres de barro, bulbos de inhame, etc... que se desviam como pode; depois
sofrem um novo ataque, agora por parte dos antigos pepcahc.

Depois deste episdio, tem incio a cerimnia dos

Tmhc, dos chefes honorrios: enquanto os homens se distribuem no ptio
conforme a descendncia dos grupos incorporados aldeia, das casas saem

74

os Tmhc, enfeitados com penugem de gavio em listras verticais e pintados

de uruc. Postam-se primeiro no incio do caminho que leva das casas ao
ptio e a executam, todos simultneamente, um movimento de dana que
imita o vo do urub-rei; depois caminham cada um na sua rua para o
ptio, lentamente, a cada dez passos parando para imitar o urub-rei.
Carregam cada um uma cuia de comida. Assim, convergindo de todos os
lados, eles chegam ao ptio simultneamente onde formam um crculo, pondo
as cuias no cho, continuando ainda por algum tempo os movimentos do vo
(NIM.: 187). Feito isto, os membros dos grupos Timbira pegam a comida e
repartem: cada grupo apanha as cuias dos seus chefes honorrios. Nesta
noite, enquanto os antigos pepcahc cantam no centro do ptio as cantigas do
ritual, os Hc ficam percorrendo o kricape (o caminho circular das casas)
cantando seus cantos. Ai tem lugar o corte de cabelo das pinxwyi dos Hc: um
homem corta rente nuca o cabelo que um rapaz vai recolhendo e com o qual
faz uma grande mecha para no final do rito, dependurado no mastro chamado
avarvryre (o mesmo feito, outra noite, com as pinxwyi dos pepcahc: estes
mastros so erguidos no ptio no ltimo dia do ritual), cf. Nimuendaj para a
descrio pormenorizada do ritual tal como se realiza no Ponto; de Melatti
(1970) para as verses Krah.

75

CUPJATRE
(verso colhida entre os Ramkokamekra em 1974)

Sim, assim foi, uma nossa antepassada j velha, estava procurando buriti pelo
brejo e encontrou uma Sucur que lhe disse: Ol, minha av, minha me,
minha pinxwyj, quem seja, sente-se em mim, eu lhe atravesso (para) voc
pegar outros buriti no brejo. E esta velha lhe falou. Voc pode me comer, eu
tenho medo de voc. E a Sucuri lhe falou: No, eu tenho muita pena de
voc, eu no te como. Falou assim. E essa velha sentou na cobra e
atravessaram (para) onde estava o buriti. Estava apanhando e enchendo seu
uru (quando) a Sucuri apontou para ela os Cup-Jatre e ela olhou e foi para
a sua aldeia e chegou e colocou o uru de buriti no cho e falou para os
sobrinhos dela: Esperem-me eu vou contar para seus tios porque eu vi os
espritos de seus antepassados que se transformaram a Sucur para mim
mostrou eu vi e ento de l voltei para c. E ento para eles contou: Eu
esava andando atrs de buriti e uma cobra me mostrou eu andei para lhes
contar. Mas os outros no acreditaram. Nossa tiazinha est andando o buriti
velho est endoidecendo voc; voc se encheu com buriti velho, a ( por isso)
est doida e est andando enganando muito. A de p escutou e lhes disse:
Sim, verdade, o buriti est me fazendo doida, eu lhes senti. E ento foi
para onde estavam os sobrinhos dela e entrou e foram deitar fora da aldeia
com medo do Cupjatre. Assim, Krwapu e seu irmo ainda eram muito
pequenos, andavam brincando e deitaram na estrada e dormiram na direo
do ptio. E os Cupjatre chegaram onde estavam e eles os pegaram e os
amarraram e pegaram Krwapu e Kri e os levaram para a aldeia deles e
aqueles outros que pegaram, comeram todos e de Krwapu e seu irmo
tiveram pena e no os comeram e com ele chegaram na aldeia deles. L
ficaram e cresceram. E os que os criavam lhes disseram: Kwapu e Kri,
vocs no mexem com as aves dos outros porque eles so os grandes
sentidores do cheiro se comerem sero descobertos. A toa andavam e uma

76

moa virgem estava sentada e colocava pena de arara e, sentada, cantava. A

Kwap e o irmo se falaram: Vamos foder com esta mulher e o irmo dele
respondeu: Sim, vamos onde ela est. E foram e chegaram onde ela estava.
Ela estava sentada e cantava e o irmo mais velho lhe falou: Ol mulher
virgem, viemos aqui onde voc est, vamos mexe-la (pois) gostamos de
voc. E a moa sentada lhes disse: Kwap e seu irmo, vocs podem ir.
Vocs no podem me ver, pois estou sentada e nem estou brincando eu vou
acabar de pendurar as penas e com elas vocs correrem e (quando) vocs
matarem um filho de outras tribos e ainda (s assim) fico pensando em vocs.
E voltaram de novo a pedir e ela lhes disse: Olhem, prestem ateno, (se)
vocs correm e muito mesmo (se) vocs correm como eu (se) vocs me
passarem ento vocs podem me pegar. E ela assim lhes falou e foram indo
andando e muito longe pararam e ela lhes disse:

Kri e K., vocs vo

primeiro e (ficam) longe de mim eu vou depois atrs e perto da aldeia eu os

alcano. Falou assim. E Kruwapuu e o irmo dele se disserem: No, ns
vamos sair todos juntos, ns podemos te ultrapassar. E a moa lhes disse:
Est bem, mas no sejam lerdos (assim) talvez vocs cheguem pelo menos
atrs de mim. E ento eles lhe disseram: Est bem, vamos. E ento todos
juntos foram em direo aldeia e j iam muito longe e trs morros tinham
deixado e iam sempre juntos e desceram outro baixo e a mulher j os tinha
ultrapassado e ento Kruwapu disse para o irmo dele: Nada de cansao e
(quando) subiram outro morro em outro baixo ela ia e eles a viram e (quando)
atrs do outro morro subiram j na aldeia ela chegara e, sentada, cantava. E
ento, Kruwapuu e o irmo dele chegaram muito atrs. E a moa lhes disse:
Ah, vocs j me viram, podem ir embora andando, vocs no me alcanaram,
ficaram enro sem ver a coisa. E ento K. e o irmo dele de p escutaram e
foram embora. Depois ento se disseram: Vamos pegar em algum lugar uma
ve e mat-la e comer e foram andando e pegaram uma ave e a mataram e a
assaram e a comeram e foram lavar bem a mo e pintaram-se com uruc e
foram andando. A aqueles que os criavam sentiram o cheiro da ave neles e
lhes perguntaram:K. e irmo, ser que vocs comeram a criao dos outros?

77

Pois vocs esto com muito cheiro vocs me digam. A ento eles
confirmaram: verdade, comemos e comemos mesmo. A aqueles que os
adotaram lhes ensinaram lhes dizendo: tomem cuidado K. e irmo, pois eles
iro atrs de vocs e perguntaro: Hui, por que vocs comeram da nossa
criao? e com a mo fechada lhes batem e de volta vocs lhes dizem: Hui
ns comemos mesmo a criao de vocs e vocs batam neles com a mo
fechada de volta, pois estes no so de esperar, eles avanam logo em
vocs. E pela tarde, o criador das aves chegara e comeou a juntar as aves e
as chamava p, p. A as aves nele ajuntaram e ficou conferindo: estas
duas, ests duas, estas duas. A ento, ele viu que faltava uma e ele olhou e
foi para o ptio e chegou e cheirou a mo de todos e cheirou a mo de todos e
as mos de todos nas casas foi cheirando e chegou at Kruwapuu e foi onde
ele estava e lhe disse: Ol K. e irmo, mostre-me suas mos, eu vou cheirlas. A ento, K. e irmo deram suas mos para ele e ele as cheirou e ele logo
jogou as mos deles e hes disse: Hui, por que vocs comeram

minha

criao? e lhes bateu com a mo fechada. A de volta K. e o irmo dele

tambm lhe disseram e lhe falaram com estas palavras: Hui, fomos ns
mesmos que comemos sua criao e com a mo fechada lhe bateu e ento,
ele comeou a chorar e foi embora chorando pr roa, onde estavam seus
parentes e onde eles estavam chegou e para eles contou sobre K. e seu
irmo. E ento todos eles foram embora para onde estavam. A ento, para K.
e o irmo, aquele que os criavam avisou-os e lhes disse: Sim, K. e irmo, eu
para vocs arrumo farinha e vo embora logo porque vocs ficaram andando
e andaram mexendo com a criao dos outros. No andem devagar pois eles
vo contar para seus muitos parentes e no vo deixar vocs sairem, eles
podem vir atrs de vocs e em algum lugar os alcamam e eles matam
vocs.

A pegaram farinha arrumada e foram embora. A ento,

atrs deles os outros seguiram e atrs deles andavam e sempre perto deles

78

estavam e atrs deles conversavam. A eles os escutaram e sairam para fora

do caminho e cairam dentro do brejo e foram andando dentro dgua e
alcanaram a outra margem e ergueram-se e choraram. A ento, na direo
atrs deles os outros vinham e se disseram: acabou, aqui eles vo nos achar
e nos mata. Ento j de note os perseguidores de l sairam e foram atrs
fazendo-lhes medo: K. e irmo se vocs tivessem ficado l na aldeia, se l
ficassem, vocs vivos de volta no chegariam na sua aldeia para l iriam
mortos. A ento K. e irmo dele levantaram-se e ouviram e foram andando.
Quando neles amanheceu foram embora para a aldeia de seus pais. A ento
sobre eles o sol estava baixo quando chegaram perto da aldeia. A l os
espritos cantavam o Ktuwaj. A perto da aldeia eles se disseram: J
estamos chegando na aldeia. A ento o chefe dos espritos veio at eles e
conversou com eles. A depois todos se reuniram e eram em grande nmero e
para eles fizeram a festa do Ktuwaj e brincaram com eles. E assim
anoiteceu e quando j vinha clareando (ambos pensavam que os espritos
fossem todos vivos mas no eram vivos eram espritos) a o chefe deles lhes
recomendou: Sim K. e irmo, fiquem andando mas no mexam com estas
virgens bonitas pois somos espritos e no bebam gua e no comam da
comida dos outros, se comerem dela vocs morrero. Assi. Mas o irmo mais
novo teve fome e no agentou e comeu. E para eles ensinaram o Ktuwaj
e os mandaram de volta para a aldeia dos vivos. E quando estavam chegando
o irmo dele morreu. Mas o irmo mais velho sobreviveu e contou para os
outros sobre o Ktuwaj. Mas no acreditaram nele e algum ainda novo
voltou para a aldeia velha e ainda estava no mesmo lugar e dentro dela ainda
estavam dependuradas na malva muitas penas de arara. Ele olhou e chegou
para os outros contou. Agora todos para eles, mandaram K. ensinar o
Ktuwaj, ele fez para os ndios e para eles fez enfeite de pena de gavio e
fez tora de pau pequeno para correrem e correram com tora de buriti grande e
correram com a tora do porco e se pintaram com pau-de-leite. Mas Kruwapuu
logo morreu e no custou muito. Sim, as as palavras dos espritos que veio a
ns e agora fazemos o Ktuwaj e os parentes pegam as costas ficam atrs

79

por causa dos espritos pois essa fesa no palavra de vivo festa dos
espritos. Acabou. Foi assim.

80

O MITO DE AUK
Verso tomada por Harald Schults

Uma mulher andava grvida h bastante tempo. Mas o

menino Auk passava poucos dias na barriga da me. Todo o dia, ele saa da
barriga e se ransformava em paca, pre. E, quando o dia ia amanhecendo, ele
voltava para a barriga da me outra vez. Como a barriga da mulher j estava
muito grande, o Auk dizia para ela: Voc j tem muitos dias que est assim.
No sei em que ms voc vai parir. Ao que a me respondia: , eu j estou
assim h muitos meses, mas deixa estar que algum dia eu vou parir, a eu fico
boa para caminhar.

Depois de algum tempo, Auk nasceu. Ele nasceu de

noite e, quando o sol subiu um pouco, j estava rindo. Quando o sol subiu
mais um bocadinho, j estava engatinhando. E mais um pouco ele j estava
caminhando e correndo e caindo. E mais um pouquinho, j estava grandinho
e, quando o sol ficou mais alto, Auk j era um rapaz.

Quando as mulheres da aldeia resolveram ir ver o Auk

e partiram na sua direo, trazendo no braos os seus filhos, ele corre e fica
nos braos de sua me, molinho como os outros meninos que vieram para vlo. Quando as mulheres saem, ele volta a caminhar. Quando de uma outra
casa outra mulher vem visit-lo com um menino j grandinho, ento Auk vira
do tamanho daquele menino. Quando um homem j de idade que o v de
longe, o Auk fica sentado com barba preta, homem grande, esperando o
outro que vem em sua direo. Quando vem um velho, usando um basto
para caminhar, de cabelo branco, ento o Auk fica velho tambm, esperando.

81

Com isso, a me e o pai do Auk ficaram com medo. A

mulher, ento, falou para o marido: Como que ns vamos fazer com este
menino? Por que ele est fazendo de todo o jeito, virando todas as coisas. E
eu estou com medo deste menino. Quando a gente v, este menino vai indo
assim e daqui a pouco perde ns (Auk poderia matar toda a aldeia. Cf. nota
de H. Schultz, p. 87 nota 116 RM), porque este menino muito sabido. A, o
pai de Auk falou para sua mulher: No sei, quem sabe o av dele. Preciso
conversar com o av dele, porque ainda tem av.

Veio ento o pai da

mulher. O marido dela falou para o sogro: Como que ns vamos fazer com
seu neto? Por que a me dele est com muito medo. Eu queria saber com o
meu sogro, por que no est vendo que seu neto est fazendo de todo o jeito
e ningum sabe? Seria bom que voc desse um jeito; porque voc o av
dele. Ao que o av respondeu: , deixa estar que eu vou fazer alguma coisa
com ele.

A essa altura, toda a aldeia j sabia que o Auk tinha

aquelas coisas e todos estavam com medo. Com isto, o av disse: Deixa
estar, ns vamos caar com ele e eu vou mat-lo. Porque meu neto, mais
ainda vou ver como.

De manh, o Auk estava brincando no ptio e o av o

chamou e disse: Auk, leve um tiozinho para fazer fogo no meio do
caminho. Daqui a pouco, ns samos todos para caar naqueles matos para
ver se matamos alguma coisa. Auk levou o fogo, aps andar um pouco,
colocou o fogo no local indicado. Aps Ter feito isso, continuou brincanco.
Quando os ndios chegaram, o av conduziu Auk para uma serra muito alta.
Ficando na beira do abismo, disse para Auk: L embaixo limpo, tudo fica

82

pequeno, bom olhar para baixo. O menino ouviu e pediu para o av: Deixa
eu tambm olhar l embaixo. Enquanto o av o empurrava, Auk falou: Oh!
Meu av, no faa isso comigo. Mas o av j o havia atirado.

Entretanto, quando Auk caiu um pedao, foi virando

folha seca que desceu para o cho em espirais, devagarinho. E, quando
chegou no cho, virou outra vez menino e foi embora para a aldeia. O av,
porm, exclamava: Oh! Por que fiz assim com meu neto? Estou com pena,
meu neto morreu. Enquanto o av dizia isto, seu neto j estava na aldeia,
vadiando. Quando a me de Auk o viu no ptio da aldeia, disse: Meu filho
chegou primeiro que o av dele. Quando d f, no o mataram no, porque o
av disse que ia dar um jeito nele> Logo depois, o av tambm chegou e,
vendo seu neto, disse: Ah! o meu neto no morreu no, e eu pensei que ele
tivesse morrido, porque eu o joguei em um abismo.

De noite, enquanto Auk andava fora de casa, o av foi

at onde estava sua filha e contou a histria para ela: Este Auk muito
sabido, eu no sei como fiz, pois o atirei do alto em um abismo. A a me de
Auk falou ao pai: , ns todos sabemos o que aconteceu com este Auk,
mas ningum vai dar jeito nele. Voc vai dar jeito nele. Ao que respondeu o
av: , deixe estar, amanh vou caar jeito com ele outra vez.

No dia seguinte de manh, o av mandou Auk fazer

fogo outra vez. Levou-o em seguida para o mesmo local e atirou-o outra vez
no abismo. Mas Auk transformou-se em folha de chich e desceu

83

vagarosamente para o cho. Depois voltou para a aldeia, onde sua me ao

v-lo exclamou: Oh! O av no falou que ia caar um jeito com ele? Pois ele
veio de novo. E quando o av avistou o menino no meio do ptio com os
outros ndios, disse: Ora, mas este meu neto assim, como que vou fazer
com este meu neto? Porque ele muito sabido, difcil de dar um jeito nele.
A o av falou para a me de Auk: Pode deixar, agora vou experimentar com
fogo mesmo, vou mandar fazer fogo e vou botar Auk dentro do fogo e venho
logo contar para voc.

Quando o dia amanheceu, ele tornou a falar para o

Auk: Auk, voc vai fazer fogo l onde ns nos reunimos pela primeira vez.
O menino levou um tio e o av o acompanhou. O av ento disse: Agora
voc faz um fogo bem grande. Bota bastante pau para ver se o fogo faz
barulho, para ver se ns matamos alguma coisa logo. Auk chegou primeiro
no local e fez o fogo. Os ndios todos foram atrs. Quando o fogo estava bem
alto, pois Auk o fez segundo as instrues do av, e outros ndios haviam
chegado, o av disse: Vamos embora agora, pois est chegando meio-dia. E
ficou bem perto do fogo. Quando Auk viu seu av perto do fogo, quis fazer o
mesmo. E quando ele se aproximou da fogueira, os ndios o pegaram pelo
brao e o atiraram no fogo. Auk comeou a gritar: Oh! Meu av, voc no
faz isso comigo. Eu no fiz nada com voc. Mas o av tambm ajudou a
colocar o menino dentro do fogo, onde ele gritou e chorou at morrer. Ento o
av disse para os outros ndios que eles deviam caar e depois voltar para a
aldeia correndo com toras. Quando chegaram na aldeia e no viram Auk, o
av disse: Oh!, o meu neto agora morreu mesmo dentro da fogueira, porque
eu fiz assim com o meu neto? .

Depois de trs dias, a me de Auk falou para seu

marido: Vamos l na cinza do nosso filho, para ver se ainda ficou alguma
cousa para ns queimarmos direito. Saram para onde estava a cinza do

84

menino, mas, quando estavam prximos do local, comearam a ouvir barulho

de gado, peru e angolista (galinha DAngola). Pararam e ficaram ouvindo. O
marido disse: Isto nosso filho. V ver que ele no morreu. Vamos voltar
daqui, porque nosso filho est fazendo barulho. Chegando aldeia, os pais
de Auk contaram a histria para os outros ndios e finalmente eles foram at
o local e verificaram que a histria era verdadeira. Voltaram e contaram para
todos. O av resolveu ser o ltimo a ir. Quando chegaram, viram no lugar das
cinzas uma casa grande com telha. Auk viu o seu av e chorou com muita
saudade e com pena do povo da aldeia. Abriu a porta da casa e deitou na
rede chorando. Depois de algum tempo, saiu e chorou de novo. Ele no podia
ver o seu av. Depois mandou todos entrarem dizendo que j havia mandado
sua mulher preparar comida para todos. Mas o av ficou com medo de entrar
na casa. Como recusasse, Auk mandou que os ndios ficassem no terreiro. E
foi falar com eles. Disse: Olhe, meu av. Eu vou lhe avisar. Quando ns
formos comer, quando se puser as coisas fora, arco, arma de fogo, cuit,
prato, voc apanha primeiro as armas de fogo e o prato, que camarada da
espingarda. Ento, a mulher do Auk botou a comida, mas os ndios
recusaram a comer dentro de casa. Tinham medo de entrar na casa e Auk
fechar a porta. Quando os ndios comearam a comer do lado de fora, Auk
entrou e chorou muito.

Quando terminaram, Auk chamou o av para passar

com ele um dia. O av ainda recusou dizendo que no podiamdormir ali,
tinham de dormir do lado de fora. Foram ento embora para a aldeia, e Auk
pediu que no dia seguinte viessem trazendo o povo todo, inclusive seu pai e
sua me. Quando os ndios sairam, Auk ainda chorou com pena do povo
todo.

85

Depois de trs dias, os ndios chegaram outra vez

casa de Auk. Ele falou com sua me dizendo que no tinha morrido e
mandou preparar comida para o povo todo. Quando a comida estava pronta,
Auk convidou os ndios para comerem dentro de casa, mas os pais e o av
de Auk recusaram. Quando acabaram de comer, Auk foi buscar o arco, o
cuit e o prato. Colocou a espingarda e o prato bem perto um do outro. E o
arco e o cuit mais afastados. Chamou todo o povo e disse: Agora, meu av,
voc apanha estes dois e ofereceu a espingarda e o prato. Mas o av
apanhou o arco e o cuit, porque ficou com medo de apanhar a espingarda.
Auk ento mandou que seu av atirasse com a espingarda. O av recusou.
Auk insistiu dizendo: Eu quero que voc fique com este. Pra cristo no
quero entregar, porque estou mesmo com pena de vocs todos. Por isso no
posso entregar a arma para os cristos. Eu quero que vocs fiquem cristos
como eu.

Mas, mesmo assim, o av se recusou a atirar. Auk

ento saiu, levando a espingarda e chorando: Eu bem que queria que vocs
ficassem com a espingarda, eu queria que vocs ficassem como eu, no
ficassem nus.. E depois, Auk encostou na parede e chorou, chorou.

Depois de algum tempo, Auk saiu de casa com um

arco e perguntou: este que vocs querem? E os ndios ficaram alegres,
respondendo: , ns ficamos com o arco e a flecha. Vendo isto, Auk chorou
outra vez.

Depois de algum tempo, saiu de novo e, chamando um

homem negro, falou para o seu av: Voc quer

ver, ele atira certo. E,

86

quando entregou a espingarda para o negro, ele atirou longe e logo disse:
Isto bom. Agora vou ficar com arma de fogo. Quando Auk ouviu isto,
chorou de novo. Oh! disse vocs bem que poderiam Ter ficado com a
arma de fogo, eu tenho pena de vocs.

Depois Auk saiu e falou para o povo todo: Pois a

est. A espingarda o negro j atirou. Ele tambm vai ficar com o prato; vocs
que atiraram com o arco e flecha, ficam com o cuit. Os ndios ento pegaram
a cuia, sendo o primeiro o pai de Auk. Em seuida, Auk levou os ndios para
a beira do rio dizendo que, quando eles morressem, iriam afundar com uma
pedra. A alma no subiria para o Cu. Depois, jogando uma coisa embrulhada
em folhas e que boiava, disse: Esto vendo, nossa alma, quando morre, faz
assim, sobe para o Cu.

Fez uma Santa e deu para sua me, recomendando

que ela no mostrasse para ningum. E mostrou muita coisa para os ndios.
Depois disse para o seu av: Se vocs tomassem conta de mim, eu virava
todas as coisas. Deu ainda um caldeiro para sua me e presentes para os
outros. E, na despedida, abraou a todos chorando muito. Disse: Eu fico com
muita pena de vocs. Porque o certo como eu estou dizendo para vocs,
mas vocs no querem acompanhar. Agora, eu sou o pai de vocs todos.
Vocs agora me chamam de pai. Podem me chamar onde vocs quiserem. E,
quando algum quiser vir, vem, porque eu dou alguma coisa e no esqueo
de vocs, porque vocs so filhos de todos ns. Os ndios voltaram para a
aldeia.

87

Se os ndios no tivessem queimado Auk, hoje seriam

iguais aos cristos.

88

A ESTRIA DO MAJOR TITO NARRADA PELO VELHO LUIZ CAKRO

ALDEIA DO GALHEIRO KRAH JUNHO DE 1982

Tinha um cristo que comprava gado, morador aqui no

Riacho. Saia de l de modo a vir comprar gado aqui na Bacaba, Imb,
nesses morador velho, comprar boi de modo a descer a pra baixo. Veio pai do
Tito, chamado Costa, comprar gado. (So Roque j era fazenda, Ja, Ventura,
j tudo povo rico). Chegou na aldeia e pegou a conversar com o Capito,
chamado Z Grosso: - capito me arranja uma cunh pra eu dormir mais ela.
Eu tenho mercadoria, eu dou um pano e dou um boi para vocs comerem...
Tinha uma cunh, no era bonita, j os ndios desprezavam ela, no
importavam mais. L o homem dormiu mais a cunh. L deixou Tito no bucho
dessa cunh. Foi embora. Quando andou que voltou capito falou: - olha
voc emprenhou a cunh.
- Bom, ele disse, se fui eu que eprenhei, eu vou contar
o ms, nove meses, eu venho c. Se for meu, vai nascer nesse ms, a eu sei
que meu. Eu protejo. Eu no dormi mais ela quieto mesmo.

Foi embora. Quando chegou tempo ele chegou.

A cunh estava ali assim.
-

Cad cunh?

Ta no bucho.

89

Da ele foi comprar um gado no Ja, quando voltou j

tinha nascido um menino. Macho. Apanhou o menino, olhou, branquinho. meu
filho. Botou nome de Tito. Deu gado e pano e foi embora. Teve por l. Depois
veio, comprar gado e pra dar proteo ao menino. O menino foi crescendo,
crescendo e quando ficou assim grandinho ... agora voc me d o menino pra eu
botar pra estudar. Est bom, pode levar.

Eu vou, com 2 meses eu trago ele pra c. Era pra

enganar a cunh. Quando passou 2 meses veio, trouxe muita coisa pra cunh e
deu. E o menino j gostando do api. Amontado. Criou-se mais ele por l. Quando
passou, passou de passagem, deixou um gado pra velha, foi embora.

Esse gado do Tito, no come ele no, com 3 meses

eu torno vim. Veio assim com 3 meses e daqui um pouco 6 meses que vem pra
voc ver. Quando deu assim 1 ano ele sabia escrever, mas no esqueceu a
lngua. Toda vida vinha transando na aldeia. Foi indo, passou 2 anos pra l, s
estudando. Quando foi nos 3 anos, ele chegou e disse: - Agora eu vou no Rio de
Janeiro com meu filho, mostrar pro Governo, pra ele ganhar.. Est bom. Domingo
Crwap estava mais ele l, fazendo de companheiro, aprendeu tambm. Domingo
e Serafim aprenderam l no Riacho. Mas o homem s cuidou do Tito. Mas o
certo que ele (Domingo) foi no Rio de Janeiro com ele, no sei por onde. Acho
que foi por Goinia. Neste tempo a capital mesmo chamava Gois. Acho que de l
subiu de p. Nesse tempo chefe, o governo, era D.Pedro II. Subiu no palcio com
ele, ele deu jornal, Tito leu tudo alto pro pessoal que estava embaixa escutar, ele
leu tudo alto. Nesse tempo tinha esse tal de Comcio, de modo a fazerem. Ele leu
esse jornal tudinho, alto, todo mundo escutou. A acreditaram que ele sabia j. A
Governo achou que encheu no sei o que de nquel e de papel para ele. Enricou

90

ele de dinheiro. Est bom, agora voc o Capito Tito. Batizou ele l por esse
nome e ele veio embora. O pai mesmo deu pra ele umbocado de gado e ai ele
pegou a comprar gado. Assituou bem na Santa Cruz. Primeira fazenda que ele
fez, fez na Santa Cruz. E Domingo Crwap ganhou tambem de um lado e estava
criando tudo igual e mudou depois a fazendinha dele l pra Forquilha (que fica ai
na aldeia de Santa Cruz, o canto do Maurcio; at hoje tem os p de manga l,
que era do Domingo). So duas taperas: a do Domingo, pr ela, e a Santa Cruz
Velha, verdadeira, que pr c, pra cima. Foi nessa Santa Cruz Velha que
mataram o Tito. Da pr c, assituou, o Tito andou aonde estava o pai e voltou.
Era tempo tambm de cativo... Estavam cativando muito cuptycre. Tinha um
preto velho l no Riacho, o patro era ruim, qualquer coisa que ele fazia, ele
metia reio nele. Acabava fazia gua de sal pra por nas costas dele pra sarar as
pancadas. Esse nego no aguentou mais e se alembrou do Tito, era capito bom
e disse vou l pra onde est Tito. Arrumou um saquinho de perna de cala, botou
farinha, um taco de carne e um taco de rapadura e botou l longe, sem o patro
ver. E disse agora eu vou apanhar lenha, longe, s chego aqui de tarde.
Apanhou o machado, quando sumiu deixou o machado l e apanhou estrada.
Apanhou o saco de farinha nem rede ele no tinha! s com a roupinha do
corpo rasgou esse mundo todinho e veio sair aqui na Santa Cruz. Esse nego
velho chamava Trucate. Chegou todo rasgado. Ai se entregou para o Tito: Tito eu
quero trabalhar aqui com voc. Ai teve uns 3 anos. Ajudava o pessoal na roa do
Tito (porque neste tempo o pessoal era muito honesto com capito, mas tambm
capito bom. Ajuntava aldeia todinha pra fazer a roado capito primeiro, depois
cada um vai fazer seu). Esse Trucate velho ajudava eles l, depois dizia Tito eu
quero fazer minha rocinha pequena. Pode fazer- Ele fez 2 roas. Na terceira
ele falou pra cunh, que tinha uma na casa dele Cunh casa com esse preto
velho, caboclo no quer voc ... Ai casou. Tito deixou. Nesse tempo teve um
menino. Da mudou, que era pro modo de mudar a fazenda ai pro outro lado do
Gameleira. E mudou, o preto velho com dois meninos. Foi neste tempo que um
roubador desceu, acabaram com o pai do Tito pr l e desceu aqui pro Tito, que
de momento Tito sabia do negcio pra l e ia mexer com eles pra l no Riacho.

91

Mataram o pai do Tito e desceram aqui. Arrancharam bem na Ja e mandou um

tal de Florncio matar Tito bem na Santa Cruz. Chegou l j de tardezinha,
espingarda nas costas ... (esse roubador roubou todo o gado do Agostinho
Soares, entrou na casa dele, roubou ouro todinho ...). Ai o cup chegou capito
Tito eu ando caando servio, sentado mesmo em riba de uma tora e o Tito
assim, de frente pra ele, recostado na mulher, abraado. Ai ficaram conversando.
A espingarda dele com a boca virada pro Tito. A armou. A mulher escutou: Tito, o
cup est armando a espingarda. Foi s o Tito levantar e procurar de novo o que
andava fazendo e o homem atirou p pertinho assim. Ai Tito caiu e a mulher
comeou a gritar e o homem correu, enganchou a camisa na ponta da taboca da
casa, sustentou umbocado, quebrou a taboca e correu. Os ndios cercaram ele
num capozinho (ainda hoje capo). Ele estava armando a espingarda dele. E
os ndios, medrosos, no chegaram at ele. J estava turvando. Logo chegou
Agostinho Soares. Contaram que mataram Tito. E junto com um bocado de cristo
que tinha trazido foram atrs do homem. Ajuntou ndio, foram e mataram um
vaqueiro com amulher que moravam encostado no Japo, na Donzela. Mataram
outro e depois mataram o Clementino, enganaram ele. Agostinho Soares pegou
ele Esse aqui que o ladro. Levanta pra comer minha vaca. E grozou a faca na
goela dele. E foram embora. Foi o tempo que ndio espalhou tudinho. Sentaram
pau no gado do Tito e no demrou nem um ano pro gado acabar. Jogaram a culpa
no Trucate, mas no tinha sido ele no. Chegaram amarrar ele. Ai ficou
desgostoso e foi embora. Dele nasceu a me do Marco; a me de minha me; e
a velha Marcelina, mulher do Bernardino do Morro do Boi.

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