FRANOISE DASTUR

LA MUERTE
ENSAYO SOBRE LA FIN ITU D

T ra d u c c i n de M ara Pons Irazazbal

Herder

Ttulo original: La mort. Essai sur la finitude

Traduccin: Mara Pons Irazazbal
Diseo de la cubierta: Ferran Fernndez
2007, Presses Universitaires de France
2008, Herder Editorial, S. L., Barcelona
ISBN: 978-84-254-2572-1
La reproduccin total o parcial d e esta obra sin el c o n sen tim iento expreso
de los titulares del Copyright est p ro h ib id a al am paro de la legislacin vigente.

Imprenta: Reinbook
Depsito legal: B-43.785-2008
Printed in Spain Impreso en Espaa

Herder
w w w .herdereditorial.com

Indice
1

P re fa c io ............................................................................................

Introduccin
La grandeza de la m u e r t e .........................................................

13

C a p tu lo I

La cu ltu ra y la m u e r t e ..............................................................

27

1. El duelo, origen de la cultura..................................................

2. La invencin escatolgica.......................................................
3. Tragedia y m ortalidad..............................................................

31
40
51

C a p t u l o II

La m etafsica de la m u e r t e .......................................................

63

1. La inmortalidad p la t n ic a .......................................................
2. La superacin hegeliana de la m uerte................................
3. La metafsica del d e v e n ir.........................................................

75
91
112

III
F e n o m e n o lo g a del se r-m o rtal

123

C a p t u l o

1. M uerte propia y m uerte del o t r o ..........................................

2. La m uerte y el m o rir.................................................................
3. La m uerte y lo posible..............................................................

127
147
168

IV
M o rta lid a d y f in itu d ...................................................................

183

1. Finitud y totalidad......................................................................
2. Finitud y n a ta lid a d ...................................................................
3. La finitud o rig in a ria .................................................................

190
200
214

Conclusin
La m u e rte , la palabra y la r is a ..................................................

229

C a p t u l o

Prefacio

En 1994 apareci una prim era versin de este libro en la editorial

Hatier, en la coleccin Optiques. El objetivo de esta coleccin,
hoy desaparecida, era ofrecer a un pblico am plio que inclua
desde estudiantes universitarios y alum nos de los ltim os cursos
de los liceos hasta todas aquellas personas interesadas en la filosofa
a pesar de no poseer una form acin especfica el acceso a una
reflexin filosfica centrada en un nm ero reducido de cuestiones
fundamentales. Los libros de la coleccin Optiques deban tratar
cada uno un aspecto del program a de filosofa de la enseanza se
cundaria y presentarse en form a compacta, es decir, que el nm ero
de pginas estaba ajustado con precisin.
C uando m e ofrecieron publicar una obra en esta coleccin,
precisndome cul era el marco en el que deba incluirse, inmedia
tam ente tuve deseos de participar en esta empresa, y si decid tratar
el tema de la m uerte fue precisamente porque m e pareca que el
pensam iento chocaba en este terreno con una apora. La filosofa,
que se arroga sin duda legtim am ente el derecho a pensar sobre
cualquier tema, puede tambin tener como objeto ese impensable
que es la m uerte? Cabe proponerse com o objeto la com prensin
de lo que pone fin a toda veleidad de comprensin, el pensam ien
to de lo que aniquila al propio pensamiento? La m uerte no es una
9

La muerte

m era interrupcin, es el blanco total, la prdida de m em oria, el

vaco. Frente a esto, a este abismo, qu es el hom bre? U n ser que
pretende llenar ese blanco, colmarlo, integrarlo a la vida.
Incluir la m uerte en un programa de enseanza poda parecer a
primera vista algo irrisorio: qu se puede ensear acerca de la m uer
te y qu hay que aprender a este respecto, excepto que la m uerte
es el fin de toda enseanza y de todo aprendizaje posibles? Es cierto
que, desde el inicio de la tradicin occidental, encontram os la idea
de que filosofar es aprender a morir. Pero acaso la filosofa, como
las religiones y las mitologas, no se basa justamente en la creencia en
una inmortalidad del espritu, y acaso lo que busca, de un extremo
a otro de su historia, no es siempre la conjura misma de la muerte?
Para intentar dar respuesta a estas cuestiones fue por lo que deci
d dedicar el libro a los temas de la m uerte y de la finitud, que en mi
opinin estn intrnsecam ente vinculados. Conservo un recuerdo
bastante fiel de la poca en que estuve escribiendo la obra, poca
que no fue en absoluto fcil. Es im posible escribir sobre u n te
ma com o ste sin aceptar exponerse en cierto m odo sin proteccin
a esta angustia de la m uerte, que constantem ente procuramos evi
tar dejndonos absorber po r las tareas cotidianas. N o obstante, esta
travesa de la angustia, en vez de desem bocar en un lam ento por la
condicin finita del hom bre, acab conduciendo, por el contrario,
a la alegra y a la risa.
A esa misma conclusin llego hoy, en esta nueva versin reelaborada y aumentada del mismo texto, que he redactado en res
puesta a la invitacin de Jean-Luc M arin y Presses Universitaires
de France. Q uiero agradecer que se rn'e haya periitido apoyar con
m ayor solidez y espero que con m ayor conviccin los anlisis y los
argum entos de la prim era versin.
H oy, com o en la poca ya lejana de la prim era redaccin de
esta obra, el pensam iento de la m ortalidad se m e aparece com o el
trasfondo nico sobre el que pueden destacarse y adquirir sentido
todos los hechos de una vida. Esa experiencia de la m uerte es la que

Prefacio

m e gustara transmitir a mis lectores a travs de las pginas de este

libro. Abrirse a la m uerte com o el destino ms propio, convertirse
realm ente en el m ortal que es: creo que sta es la tarea que el ser
hum ano debe realizar p o r m edio de un pensam iento que ya no
va, com o a lo largo de toda la tradicin occidental, en busca de un
remedio contra la m uerte. C reo que es el pensam iento ms vivifi
cante de la finitud originaria y de la m ortalidad absoluta.

11

Introduccin
La grandeza de la muerte

D e r T o d ist gro
W ir sind die S einen
L ac h en d e n M unds.
W e n n w ir uns m itte n im L eb en m e in e n
w ag t er zu w e in e n
M itte n in uns.
R .M .

R ilk e 1

El hom bre libre en nada piensa menos que en la m uerte, y su sabi

dura no es una m editacin de la m uerte, sino de la vida.2 Parece
que con esta afirmacin, que despoja a la filosofa de cualquier in
clinacin a pensar n la m uerte, Spinoza no hace ms que expresar
la tendencia de fondo de la metafsica, cuya tarea esencial desde los
tiempos de Platn es recordarnos nuestra participacin n lo eterno
I e invitam os a superar as la contingencia y la finitud de la vida in
1. R ilke, R .M ., Das Buch der Bilder (El libro de las imgenes), Schlustck,
Final (1901): La m uerte es grande. / Somos los suyos / de riente boca. / Cuando
nos creemos en el centro de la vida / se atreve ella a llorar / en nuestro centro.
2. Spinoza, B., Etica, trad. p o r V idal Pea, M adrid, E ditora N acional,
1980, cuarta parte, proposicin LXVII, pg. 331.

13

La muerte

dividual. E incluso alguien tan antimetafsico com o Nietzsche, que

no alberga esperanza alguna en la existencia de un ms all, parece
hacerse eco de las palabras de Spinoza cuando declara:
M e com plazco en co m p ro b ar q u e los hom b res rehsan absolutam ente
co n c eb ir la idea de la m u e rte, y m e gustara co n trib u ir a hacerles cien
veces ms digna de ser pensada la idea de la vida.^

Es posible, sin duda, ver en la certeza de la m uerte precisamente lo

que hace la vida ms valiosa an, y considerar, com o hace Novalis,
que la m uerte es el principio que hace rom ntica nuestra vida en
la medida en que la vida es intensificada, reforzada por la muerte.4
Pero llegar a ver en la m uerte el acicate de la vida implica ya ese
vuelco dialctico de lo negativo a lo positivo, que est constan
tem ente presente en todos los intentos hum anos de superacin de
la m uerte.
Vencer la m uerte: ste es, en efecto, el programa no slo de la
metafsica, que tiende al conocimiento de lo suprasensible y de lo no
corruptible, sino tam bin de la religin, com o promesa de supervi
vencia personal; de la ciencia, que establece la validez de una verdad
independiepte de los mortales que la piensan, y ms en general del
conjunto de la cultura humana, puesto que sta se basa esencialmen
te en la transmisibilidad de los conocim ientos y de las tcnicas que
constituyen el tesoro perdurable de una com unidad de seres vivos
que se extiende a lo largo de varias generaciones.
Pues la m uerte es algo que produce terror, y parece que slo
puede ser afrontada en la medida en que es relativizada y, por tanto,
solamente tiene poder sobre una parte de nuestro ser. Es tam bin
Novalis, a quien la m uerte prem atura de su novia sensibiliz sobre
3. N ietzche, F., El eterno retomo, trad. p o r E. O vejero, B uenos Aires,
Aguilar, 1974, n 278, pg. 134.
4. N ovalis, Fragmente/Fragments, trad. p o r A. G u ern e, Pars, A u b ierM ontaigne, 1973, pg. 210.

14

Introduccin

>I >. 11 cter ilusorio de las fronteras que separan la vida de la m uerte,
rl aqu y el ms all, el que tiene la sensacin de que morimos tan
slo en cierto m odo,5 ya que en definitiva la m uerte no es para
I ms que una metamorfosis,6 p o r la que abandonamos nuestro
c finito y, en una especie de transfiguracin, alcanzamos la vida
perfecta de un espritu.7 Sin em bargo, no son exclusivam ente los
msticos y los rom nticos quienes llegan a ver en la m uerte una
ipecie de liberacin, sino que lo hace tam bin el racionalista Spiiio/a. Acaso no declara que el alma hum ana no puede destruirse
disolutamente con el cuerpo, sino que de ella queda algo que es
tri no8 y que, aunque no puede deducirse de la subsistencia eterna
dr la esencia pensante del espritu ninguna inm ortahdad del alma
cm o entidad personal, no p o r ello dejamos de sentir y experi
m entar que somos eternos?9 Pero lo que se siente as eterno en
nosotros nunca es lo que se ha considerado, desde el com ienzo de
la tradicin occidental, el elem ento im perecedero en el hom bre,
lo que lo distingue especficamente del animal, esto es, lo que los
griegos llamaban logos y los rom anos ratio. D e m odo que la m ejor
m anera de anestesiar el terro r que nos inspira el pensam iento de
nuestra propia mortalidad es apelar a lo que hay en nosotros de im
personal e insensible, a la razn universal y eterna.
Se trata de una actitud propia del estoicismo, una justificacin
dr todo lo que hay de negativo en la vida, que deriva de la creencia
metafsica en la arm ona universal, y que tam bin se expresa en la
tesis de Leibniz del mejor de los m undos posibles. Es Nietzsche
quien denuncia con mayor claridad el fallo de semejante optimismo
moral y teolgico cuando declara:

5. N ovalis, Fragments, op. cit., pg. 97.

6 . Ibid., pg. 153.

7. Ibid., pg. 129.

8 . Spinoza, B., Etica, op. cit., quinta parte, proposicin X X III, pg. 375.
9. Ibid., quinta parte, escolio a la proposicin X X III, pg. 376.

15

La muerte

Esta fo rm a de p ensar m e rep u g n a en ex trem o ; subestim a el v alo r del

dolor (que e tan til y favorable co m o el aire), el valo r d e la emocin y
de la pasin; al final, nos vem os obligados a decir: to d o lo q u e o cu rre
es b u en o , n o deseo nada ms; ya no se pone remedio a ningn mal p o rq u e
se ha m atado la sensibilidad a los m ales . 10

N o obstante, conceder todo su valor a lo afectivo en el hom bre no

exige apelar a una aceptacin total de su ser intrnsecamente tem po
ral y de su fmitud? Esa aceptacin no ha de ser ciertam ente servil,
i limitarse a asumir la realidad tal com o es sin pretender cambiar
nada; no debe confundirse, por tanto, con un fatalismo ciego. Eso
no im pide, no obstante, que adopte en N ietzsche la figura de un
\ A m o rfa ti, de un s eterno dicho a todas las cosas, el inm enso e
imitado decir s y amn11 que finalmente convertir al hom bre en
el redentor del azar.12 C om o vemos, incluso en un ateo declarado
com o Nietzsche, todava se habla de redencin, de salvacin y de
liberacin, y se trata siempre, intentando dar eternidad a la m enor
cosa,13 de despegarse de lo que tiene de fugitivo y de efmero la
existencia humana. A partir de ah se entiende que una afirmacin
absoluta de la vida pueda exigir por s misma el eterno retom o de lo
idntico, ya que este pensam iento de la persecucin incesante de
los m ism o ciclos de vida, que en el budism o constituye la base
misma de la aspiracin a la nada eterna, al nirvana,14 aqu es p o r el
>
10. N ietzsche, F., La volont de puissance, trad. p o r G. Bianquis, Pars,
Gallimard, 1948, vol. I, 1. I, 74, pg. 57 [La voluntad de poder, trad. p o r A.
Froufe, M adrid, ED A F, 2000],
11. N ietzsche, F., Ecce Homo, trad. p o r A. Snchez Pacual, M ad rid ,
Alianza, 1988, pg 103.
12. N ietzsche, F., De la redencin, en A s habl Zaratustra, trad. p o r E.
O vejero, Buenos Aires, Aguilar, 1974, pg. 320.
13. Nietzsche, F., La volont de puissance, op. cit., vol. II, 1. IV, 622, pg. 387.
14. E n realidad, este trm ino no significa en snscrito nada, sino ex
tincin, y designa el estado suprem o de no reencarnacin y de absorcin en

16

Introduccin

i untrario lo que otorga el peso de la necesidad a lo que tiene de

ni omediablemente contingente el conjunto del devenir. Imprimir
-ti devenir el carcter del ser, eternizarlo y transfigurarlo en tanto
devenir, alcanzar as esta cumbre de la meditacin, donde el
m undo del devenir y el del ser estn lo ms cerca posible,15 es la
respuesta ltim a de los que no creen en la supervivencia en el ms
all 1)esde los estoicos a Spinoza y a Nietzsche, esta misma expe
riencia de la eternidad en el seno mismo de la duracin es la que
1 1 ? lia opuesto siem pre a la llegada inevitable de la m uerte com o
aquello que podra hacerla fracasar de antemano.
'k 'k 'k

iN o hay otra relacin con la m uerte que no sea esquivarla, y no hay

que renunciar para ello a hacer un absoluto del devenir y lograr ver
rti la eternidad, que com o seres pensantes a veces experim enta
mos, no tanto la prueba de nuestra pertenencia a lo que escapa a la
indeterm inacin natural del tiem po com o una produccin propia de
la temporalidad, que sera as capaz, en el ser hum ano, de proyectar
por s misma el horizonte de su propia superacin?
En este sentido, el idealismo alemn, de Kant a Hegel, pasando
por Schelling y Hlderlin, ha visto en la inm ortalidad un postula
do de una razn finita, en lo absoluto lo que requiere intrnseca
m ente una historia, en lo divino una creacin trascendental, y en
li i infinito la significacin de lo finito. En efecto, es demasiado fcil
misiderar, com o hace Nietzsche, que la filosofa alemana, y en espcrial la que procede del Stift de Tubinga, no es toda ella ms que
tina teologa disimulada.16 Pues supone negarse a tener en cuenta
1 i osmos. Es el p u n to de no retorno del Samsara, del ciclo infinito de naci
m ientos y renacim ientos po r la consecucin del bodhi o beatitud absoluta.
15. Nietzsche, F., La volont depuissance, op. dt., vol. I, 1 .1, 170, pg. 251.
16. N ietzsche, F., El Anticristo, trad. p o r A. Snchez Pascual, M adrid,
Alianza editorial, 1997, 10, pg. 39: Entre alemanes se m e com prende en

'7

La muerte

la exigencia que anim a todo este fin de siglo en Alem ania y que
se vuelve obsesiva en el prim er rom anticism o: la renovacin del
cristianismo o su sustitucin por una nueva religin, com o queda
atestiguado en el famoso Systemprogramm elaborado en com n
por los tres discpulos del Stift en 1795,17 y tam bin en Granos de
polen de Novalis, aparecido en el prim er cuaderno de Athenaeum en
1798, y en el Discurso sobre la religin de Schleiermacher, de 1799.
Pero tam bin es olvidar que el enem igo principal de H lderlin,
Schelling y H egel es la teologa ortodoxa enseada en el Stift, y
cuyos representantes son los defensores de la religin revelada con
tra la nueva teologa ilustrada.18 N o se trata, sin embargo, en su
caso de unirse a la crtica racionalista de la religin, que asimismo
ha de ser superada instaurando una religin que hable al corazn
y no solam ente al entendim iento. P o r esta razn hay que prestar
atencin a la extraordinaria transfiguracin que sufre la idea de Dios
a la vez que el propio fenm eno religioso tal vez el nico m edio
de salvar lo divino en esta poca de la noche de los dioses en el
pensamiento de los tres condiscpulos, y m uy especialmente en el de
Hlderlin, com o atestigua su ensayo titulado Sobre la religin.19

seguida cuando digo que la filosofa est corrom pida p o r sangre de telogos.
El prroco protestante es el abuelo de la filosofa alemana, el protestantism o
m ism o, su peccatum originale [pecado original]. D efinicin del protestantism o:
la hem iplej del cristianism o - y de la ra z n - Basta p ro n u n cia r la palabra
Sem inario de T ubinga ( Tbinger Stift) para com prender qu es en el fondo
la filosofa alemana: una teologa artera. ...
{
17. Cf. Le plus an cien pro g ram m e systm atique de l idalism e alle
mand, trad. po r D . Naville, en H lderlin, uvres, Paris, Gallimard, Biblio
thque de la Pliade, 1967, pgs. 1157-1158.
18. Vase a este respecto C h. Jam m e, Ein ungelehrtes Buch. Die philoso
phische Gemeinschaft zwischen Hlderlin und Hegel in Frankfurt 1797-1800, B onn,
Bouvier, 1983, pg. 33 y sigs.
19. Cf. H lderlin, De la religion, trad. p o r D . N aville, en H lderlin,
uvres, op. cit., pgs. 647-650. Vase F. Dastur, Hlderlin: D e la religion,

Introduccin

En ese breve texto en el que, ju n to con las pruebas cosm o

lgica y ontolgica de la existencia de Dios, lo que se rechaza es
toda la tradicin teolgica, H lderlin explica que Dios slo puede
ser demostrable a partir de la estructura total formada por el hom
bre y el m undo. N o obstante, sta no se presenta estrictam ente
com o prueba, ya que no preexiste a su propia demostracin, no
es dada; si no formara parte del orden de lo necesario, mientras
que slo se apoya en la relacin, es decir, en la experiencia fun
damental a partir de la cual el hom bre y el m undo se constituyen
y se determ inan, y en la correspondencia potica y poytica del
hom bre y del m undo que, en su m utuo intercam bio, hacen que
aparezca ese plus infinito que se siente com o espritu y que, en la
medida en que es representado en imagen, es llamado Dios. Ese
Dios, a diferencia del Dios metafsico y del Dios de la revelacin,
no es ni objeto de pensam iento, ni objeto de creencia: ese dios
de la esfera -ese espacio a la vez antropolgico y cosm olgico
que es la m orada de una com unidad histrica es sentido y no
se convierte en palabra hasta que se representa en imgenes y se
nom bra en la poesa. D e m odo que en H lderlin encontram os,
en lugar de la demostracin metafsica de la existencia de Dios, un
testimonio fenom enolgico que se basa en el anlisis estructural de
la vida com unitaria efectiva.
N o hay pues principio divino que sea separable de lo hum a
no, ni infinito que no surja de la finitud ms connatural, ni fuera
de tiempo que no sea el resultado de un proyecto em inentem en
te tem poral. Esto es lo que com prendi, ms all del idealism o
alem n, y hasta en oposicin aparente a ste, el fundador de la
fenom enologa, que no dud en afirm ar que el absoluto no es
nada ms que la tem poralizacin absoluta.20 Husserl, al rechazar
en Les Cahiers de Fontenay, idalisme et romantisme, 7 3 -7 4 , m arzo de 1994,
pgs. 221-238.
20.
M anuscrito C l , citado po r K. H eld, Die lebendige Gegenwart, Colonia,
1963, pg. 107.

19

La muerte

tam bin la idea de un infinito real y positivo, otorga al tiem po una

nueva im portancia ontolgica: la eternidad divina ya no es para
l la tela de fondo sobre la que se eleva la finitud hum ana, que
ha de ponerse p o r el contrario en correlacin con el horizonte
indefinido de un tiem po sin lim ite. P o r esta razn, para Husserl
las verdades lgicas no son eternas, sino omnitemporales, que no
significa fuera del tiem po, sino vlidas para todos los tiempos, ya
que la om nitem poralidad es una forma de la tem poralidad y no su
contrario.21 Todas las idealidades son, en consecuencia, histricas
y m undanas, com o Husserl da a entender claram ente,22 no en el
, sentido del relativismo que invalida la idea misma de verdad, sino
en el sentido de una paradjica historicidad de la verdad misma.
Dios com o logos absoluto23 no existe, lo que significa que no es
un infinito real, pero com o idea vinculada a un tiem po infinito no
es-nada ms que el horizonte de la historia, su origen y su finalidad,
o incluso la razn absoluta que va hacia s misma en un proceso
infinito, de m anera que la propia historia puede ser considerada el
proceso de autorrealizacin de la divinidad, com o se lee en un
m anuscrito de los aos treinta.24
Heidegger, por su parte, siguiendo el mismo esquema de pen
samiento, se dispuso a m ostrar que el tiem po es lo que constituye
el horizonte de la com prensin de la nocin de ser. Eso implica
que ya no es posible, com o se ha hecho tradicionalm ente, y com o
21. Husserl, E., Experience etjugement, trad. p o r D . Souche, Pars, PU F ,
1970, 64, pgs. 315-316 [Experiencia y juicio: Investigacin acerca de la genea
loga de la lgica, M xico, U N A M , 1980],
!
2 2 . Ibid, 65, pg. 324.
23. Husserl, E., La crisis de las ciencias europeas y lafenomenologa trascedental: una introduccin a la filosofa fenomenolgica, trad. p o r J. M u o z y S. Mas,
Barcelona, Crtica, 1991, pg. 345- Vase F. D astur, Le dieu extrm e de
la p h n o m n o lo g ie. H usserl et H eidegger, en Archives de philosophie, 63,
abril-m ayo de 2000, pgs. 195-204.
24. C itado por R . T o u lem o n t, L essence de la socit selon Husserl, Pars,
P U F , 1962, pg. 278.

20

Introduccin

signo hacindolo el propio N ietzsche,25 oponer el ser al devenir.

! Iridegger, incluso, llega a hablar de copertenencia original del ser
del tiempo,26 que es una forma decisiva de cuestionar la equiva
lencia tradicional entre ser y eternidad, ser e intemporalidad. Pero
-u la ontologia, la ciencia del ser, ha de ser rem itida a su condicin
di posibilidad, es decir, una cierta comprensin del ser en el hori. mie del tiem po, eso implica que se pregunte por el fundam ento
mismo de esta ontologia. Ahora bien, la cuestin ontolgica tiene
m origen en este ser particular que es el hom bre, ser que es capaz
Ir plantear preguntas, no slo sobre los otros seres, sino tam bin
1 1 ihre l mismo com o ser. Pues la com prensin del ser es un m odo
dr ser o un com portam iento hum ano. Puede verse hasta qu punto
la cuestin ontolgica se convierte con H eidegger en la pregunta
mas concreta: no se trata, en efecto, de una pregunta acerca de las
generalidades ms abstractas, sino de una pregunta que afecta al
mismo que la plantea y que, por consiguiente, engloba al propio
interrogador. A hora bien, el ser del hom bre slo est abierto a s
m ism o, a los otros y al m undo en la m edida.en que le amenaza
. ontinuamente la posibilidad del cierre a todo lo que es. As que hay
que pensar el existir sobre el fondo de la m ortalidad y la apertura
del ser del hom bre sobre el fondo de un cierre ms original que es
u fuente y que nunca puede dom inar. La existencia del hom bre,
i orno ser arrojado en el m undo y ser con vistas a la m uerte, es por
i misiguiente esencialmente finita. El hom bre existe com o tem pora
lidad finita, y esta temporalidad finita constituye el tiem po original:
rsia es la tesis esencial de H eidegger en Ser y Tiempo, que se opone
a,la com prensin habitual de un tiem po infinito, concepcin con
25. Cf. N ietzsche, F., Crepsculo de los dolos, trad. p o r A. Snchez P a1nal, M adrid, Alianza, 1973, pg. 45: Lo que es no deviene; lo que deviene

no es.. ., y pg. 46: Herclito tendr eternam ente razn al decir que el ser
e". una ficcin vaca.
26. H eidegger, M ., D e lessence de la libert humaine, trad. p o r E. M arti
ni .111, Pars, Gallimard, 1987, 11, pg. 119.

il

La muerte

la que el propio Husserl todava no ha roto. La finitud del tiem po

ya no se ve apoyada en una eternidad que pueda abarcarla, lo que
la tem poralidad de toda existencia tiene de nico ya no se perfila
sobre el fondo de un infinito en el que pueda anularse. Al contrario,
com o subraya H eidegger,27 el concepto tradicional de eternidad,
en el que se define com o un ahora detenido (nunc stans), procede
de la comprensin vulgar del tiem po entendido com o una sucesin
infinita de ahoras puntuales. Si, a partir del enfoque del tiem po
propuesto por H eidegger, todava puede pensarse una cosa com o
Ja eternidad, slo podra hacerse con un sentido m uy diferente,
y partiendo de una tem poralidad pensada de form a ms original.
Pues el tiem po no puede pensarse a partir de la eternidad, sino que
por el contrario es la eternidad la que no se com prende ms que a
partir del tiempo.

Llegar a encontrar en la finitud del tiem po, es decir, en la m uer

te, el recurso de la vida exige entregarse sin reservas al terror que
suscita y aceptar perm anecer constantem ente bajo su dom inio. As
que lo que habra que com prender es que el hecho de dejar que
esa nada que es la m uerte gobierne la vida rio implica ni herosm o
nihilista, ni lam ento nostlgico, sino ms bien la com binacin, en
la tragicom edia de una vida que no retrocede ante la m uerte sino
que po r el contrario acepta contar con ella, de duelo y alegra, de
risa y lgrimas. Ya que, para aquel que no es ms que tiem po, no
hay realmente alegra o hilaridad esto es, segri ja definicin de
Spinoza, ese paso de una m enor a una m ayor perfeccin que es la
alegra, cuando se refiere a la vez al alma y al cuerpo 28 ms que
27. H eidegger, M ., Ser y Tiempo, trad. p o r J. E duardo R ivera, Santiago
de C hile, Editorial Universitaria, 2002, 81, pg. 441, n. 1.
28. Spinoza, B., Etica, op. cit., tercera p arte, p ro p o sici n X I, escolio,
pg. 195.
'

22

Introduccin

a propsito de lo que puede ser perdido y que, agotndose en el

Instante, no proyecta ningn horizonte infinito de respetabilidad
posible, sino que por el contrario se eleva sobre el fondo de la tem
poreidad connatural de un ser destinado a la m uerte. Y es la grandeza
!t la m uerte, lo que en ella se niega a ser pensado, es decir, pesado
segn un sistema cualquiera de equivalencias, lo que hace de nuestra
linitud una capacidad ms que una carencia.
Cabra decir, en efecto, de la m uerte lo que la tradicin occii Imtal dice de Dios, es decir, que es un ser por encima del cual no
se puede imaginar nada mayor;29 no porque la m uerte sea plenitud
i Ir ser y perfeccin suprema, sino a la inversa, porque es absoluta
aniquilacin, objeto impensable y sin lmite asignable, sobre el que
r s imposible cualquier dom inio y cuyo poder absoluto sobre noso
tros es parecido al de un dios nico. Del mismo m odo que se puede
descubrir un argumento ontolgico y una prueba de la existencia
i le Dios en la idea de un ser tan perfecto que no puede existir slo
' ti el entendim iento, sino que ha de existir necesariamente tambin
m realidad, lo que impfica que pensar en su no-existencia sera ab
surdo, es posible aceptar la idea de un argumento tanatolgico que
liara del conocim iento de la m uerte un saber absolutamente cierto,
no comparable a las otras formas de conocim iento que, abrindonos
.i la desmesura de aquello cuya experiencia no es posible, sera en
nosotros el prim er origen de todo pensam iento de lo divino.
Pues si el pensam iento forzosamente se niega a s mismo al ne
gar el acto por el que plantea la existencia de lo absoluto, porque
este acto constituye su esencia misma, debe reconocer no obstante
previamente que esta postura slo se produce en el seno de la tem
poralidad dej ser pensante y sobre el fondo de su mortalidad. Esta
grandeza absoluta que es la de la dimensin de lo divino lo obtiene
lodo de la absoluta grandeza y de la total im penetrabibdad de la

29.
San A nselm o de C anterbury, Proslogio, seleccin de textos de C le
m ente Fernndez, M adrid, Biblioteca de A utores Cristianos, 1979, pg. 71.

23

La muerte

m uerte, de m anera que hay que acabar percibiendo que en un sen

tido esencial lo divino y la m uerte estn intrnsecamente vinculados
y que todos los dioses que el hom bre ha sido inducido a reconocer
y a nom brar en el transcurso de su larga historia siempre han sido
dioses de la m uerte y en este caso el genitivo es unilateralm ente
subjetivo-, de una m uerte capaz de engendrar en el hom bre su
relacin con lo ms que hum ano y que sera as el origen im pere
cedero y nocturno de esas luces que caracterizan el espritu y la
perm anencia del hom bre.
Por tanto, ms que de una teologa negativa, que pretende situar
a Dios tan alto que lo sita ms all del ser, en una hiperesencialidad
que resulta inconmensurable con el ser de todo lo que es, que no es
en un sentido nada de lo que es, tal vez habra necesidad de un pen
samiento de la m uerte y de la nada slo a partir de los cuales pueda
levantarse el horizonte de lo intem poral y las figuras de lo divino.
Inmortales mortales, mortales inmortales, viviendo la m uerte de
aqullos, muriendo la vida de stos, deca ya Herclito.30 Los dioses
viven de su oposicin a los mortales, ya que necesitan la m uerte
de los hom bres para saberse inmortales, del m ism o m odo que los
mortales pierden en la m uerte la vida que otorgan a los inmortales.
Por otra parte, es posible entender en este mismo sentido el relato
de la creacin del G nesis.31 D ios crea al hom bre porque tiene
necesidad de l para cultivar su jardn. Pero se reserva para l slo
los frutos de ese rbol de vida que es el rbol del- conocim iento del
bien y del mal y prohbe al hom bre cogerlos. Puesto que el hom
bre desobedece este m andato, es expulsado del paraso, es decir,
de la ignorancia en que se hallaba acerca de su destino inevitable
30. H erclito, Fragm ento 62, en la num eraci n de Diels-Kyanz, Los
filsofos presocrticos, introd., trad. y notas p o r C . Eggers Lan y V .E.'Juli, M a
drid, G redos, 1978, vol. I, pg. 388.
31. Vase la interpretacin de ese relato que propone W . Brcker, Der
M hytos vo m B aum der Erkenntnis, en Anteile, M . Hedegger zum 60. Geburstag, Frankfurt, K losterm ann, 1950.

24

Introduccin

1 1<

m ortal. D e m odo que Dios slo puede m antenerse en la vida

con toda su pureza condenando al hom bre a la m uerte, y slo a
travs del conocim iento de su propia m ortalidad el hom bre llega
i com prender el verdadero sentido de lo divino.
Ese sentido verdadero de lo divino es el que descubre N ietzi lie, no por supuesto en el D ios del cristianismo, que considera
tina invencin de la mala conciencia, sino en los dioses de Grecia
urgidos, segn l, de la divinizacin y no del envilecim iento del
hom bre.32 Este nuevo enfoque de lo divino, ms all del bien y
del mal, en realidad no es exclusivo de Nietzsche: supone, por el
i ontrario, la transformacin fundam ental de la figura de Dios que
se produce ya en Kant. Cabra replicar a Nietzsche, cuando afirma
que bsicamente slo el D ios m oral ha sido superado,33 que el
i >ios propiamente moral, un dios cuya figura se ve profundamente
deteriorada porque ha sido contaminada por la interpretacin moral
y i onfiscada por el idealismo, no es en absoluto el D ios-postulado kantiano, sino el que asume las funciones de suprem o Garante
m itolgico en la filosofa de Descartes o de Leibniz. Pues el Dios
kantiano, si bien sigue siendo un dios de la razn aunque de una
tazn prctica y no terica , slo cobra sentido a partir de la pre
sencia de la ley moral en la conciencia de un ser finito para el que
necesariamente tiene el sentido de un im perativo categrico. Ese
I >ios es un dios de lafinitud, no aparece ms que sobre un fondo
32. Cf. N ietzsche, F ., La genealoga de la moral, trad. p o r A. Snchez
r H nal, tratado segundo, 23, pg. 107.
33. N ietzsche, F., Nachgelassene Fragmente 1882-1884, Kritische Studien
Ausgabe, M nich-B erln, D T V & de G ruyter, 1988, pg. 212. Vase tam bin
/ .i volont de puissance, op. cit., vol. II, 1. IV, 407, pg. 329: Decs que se
Itala de u n a descom posicin espontnea de D ios, p ero n o es ms que una
muda: se despoja de su epidermis m oral. Y m uy p ro n to lo volveris a encon
trar -m s all del bien y del mal (1882-1884), y vol. I, 1. I, 296, pg. 138:
I as religiones perecen p o r su creencia en la moral: el D ios cristiano-m oral
tut es m antenible: en consecuencia el atesmo, com o si no pudiera haber otra
lase de dioses (1885-1886).

25

La muerte

de finitud y tal vez no es a fin de cuentas, com o le dice Heidegger

a Cassirer en Davos, nada ms que el nom bre de esta dim ensin
de lo in-finito que, puesto que se m antiene esencialmente ligada a
la experiencia finita de la que ha salido, es precisam ente el argu
m ento ms fuerte a favor de la finitud. Pues si slo un ser fini
to tiene necesidad de ontologa,34 esto significa tambin que slo un
ser finito puede tener necesidad de desplegar la dimensin de lo di
vino, en la m edida en que sta slo puede ten er su origen en la
experiencia de la finitud.
En este sentido, a m enudo falsamente interpretado com o un
resto de teologa que m ancha su pensam iento, H eidegger pudo
ver en el hom bre a ese m ortal que m ira en direccin a lo divino35
y pido decir de la m uerte que es el cofre de la nada a la vez que
el albergue del ser.36

34. Cf. Cassirer, E. y H eidegger, M ., Dbat sur le kantisme et la philosophie

(Davos, marzo de 1929), Pars, B eauchesne, 1972, pg. 35. H eidegger, tras
h ab e r h ec h o observar a Cassirer que el co n cep to de im perativo co m o tal
m anifiesta la relacin intrnseca con u n ser finito (op. cit., pg. 34), trata de
mostrarle que toda infinidad ontolgica (la com prensin del ser) se origina en
una finitud ntica (la asignacin al ente, la receptividad).
35. H eidegger, M ., La vuelta, en Martin Heidegger, Ciencia'y Tcnica,
trad. p o r F. Soler, Santiago de C hile, Editorial Universitaria, 1993, pg. 200
Y sigs36. H eidegger, M ., La cosa, en Conferencias y artculos, trad. p o r E.
Barjau, Barcelona, Serbal, 2001, pg. 131.

1
26

Captulo I
La cultura y la muerte

i hombre sabe que tiene que m orir y, por lo general, todo el m uno coincide en ver en este conocimiento una de las caractersticas
r ricial es de la hum anidad, ju n to con el lenguaje, el pensamiento
f la risa. N o obstante, no est tan claro que el animal no presienta
Mi icrto m odo su m uerte y que todo ser viviente no tenga, en
Urtos trm inos que desconocem os, una relacin esencial pon su
impo fin. En todo caso lo que s es seguro es que la m uerte propia
mo fin se presenta, desde el m om ento en que existe pensam ieno, rs decir, representacin, com o un tem a privilegiado por ste,
c.ia el p unto que cabe sostener que la hum anidad no accede a
i i onciencia de s misma hasta que se ve enfrentada a la m uerte,
k to es concretam ente lo que atestiguan los mitos que constituyen
i base de la tradicin occidental, los de la antigua M esopotam ia,
! ir le el ser hum ano es definido com o aquel al que los dioses, que
$ reservan para s la vida, han fijado la m uerte com o destino. El
und.m iento del orden en el m undo se ve garantizado as por esta
t mi unidad, basada en una desigualdad de condicin, de los dioses y
le los hombres. Pues, si bien los individuos m ueren, la especie hu
mana perdura gracias a la renovacin incesante de las generaciones,
. le manera que puede participar de forma duradera en el equilibrio
del todo. La m uerte aparece as como un hecho inevitable al que el
27

La muerte

hom bre no tiene ms rem edio que resignarse, precisamente porque

no le corresponde cambiar el orden natural de las cosas.
Sin em bargo, en u n o de los testim onios ms antiguos que
conservam os de nuestra propia historia, la epopeya sum eria de
Gilgamesh, obra con la que en cierto m odo arranca la literatura
occidental y que se rem onta al com ienzo del n m ilenio antes de
nuestra era, el personaje principal encarna el rechazo a la m u erte.1
El descubrim iento de esta obra suscit debates apasionados, ya que
contiene un relato del diluvio en el que est claramente inspirado
el del Gnesis.2 E n el Gilgamesh, son los dioses los causantes del
cataclismo que pretende la desaparicin de toda la especie humana,
debido a qu,e algunos hom bres quisieron elevarse por encima de su
condicin y penetrar as en los secretos de los dioses. Esta desmesu
ra, que los trgicos griegos condenaron tam bin con el nom bre de
hybris, es la causa de la ira de Enlil, el dios de la tierra. N o obstante,
algunos dioses saben que necesitan a los hom bres y que la hum ani
dad no puede ser destruida por entero. Por eso ordenan a uno de los
mortales, Utnapishtim , antepasado del N o bblico, que construya
un barco e introduzca en l a toda su familia y al conjunto de las
especies vivas, a fin de que la hum anidad sea preservada. Ya que
los propios dioses se asustan ante la m agnitud del desastre y repro
chan a Enlil que haya querido aniquilar a toda la especie hum ana,
en vez de castigar solamente al que ha pecado de desmesura. Enlil,
para reconciliarse con los otros dioses, acepta conceder al que ha
salvado a la hum anidad, es decir, a U tnapishtim y a su m ujer, la
inm ortalidad que los hace semejantes a los dioses. C om o explica
Jan Patocka en Essais hrtiques sur la philosophie de lhistoire, donde
propone una interpretacin global de la historia de Gilgamesh, el
diluvio representa ya un peligro que amenaza de m uerte no slo a
/
1. Cf. B ottro, J., L pope de Gilgames. Legrand homme qui ne voulait pas
mourir, Pars, Gallimard, 1992 [La Epopeya de Gilgamesh: el gran hombre que no
quera morir, trad. p o r P. Lpez Barja, M adrid, Akal, 2004].
2. Cf. Gnesis, V I-IX .

I. La cultura y la muerte

i il.i individuo sino a toda la especie hum ana [...] El mal amenaza
I,i humanidad por un decreto de los dioses que, al mismo tiempo,
quieren que ese mal sea afrontado y combatido en la m edida de las
hit rzns humanas.3
I se relato del diluvio, que est intercalado al final de la epopeya,
it l.u.i decisivamente las aventuras del hroe y de su amigo Enkidu.
tjlg.iinesh, rey legendario de U ru k , hecho de carne hum ana y
divina y solamente dos tercios divino, ha construido la ciudad de
i4 que es el pastor pero donde desencadena tambin la violencia. En
1 1 -.puesta a las quejas de sus habitantes, los dioses crean una rplica
di- <ulgamesh, E nkidu hom bre nacido en la estepa, donde ha
r ido en compaa de bestias salvajes y que conserva todava rasgos
1* animalidad , -con el que deber medirse y que, al final del com
ile que los enfrenta, se convierte en su amigo y compaero. En su
tmpaa decide luchar contra H um baba el feroz, encarnacin del
indi, pero protegido de Enlil, el dios de la tierra. Gilgamesh, con la
syuda de Shamash, el dios del sol, derrota finalmente a Hum baba,
(it n . It >s dioses castigan y condenan a m uerte a Enkidu,. que es quien
jt li-i .mimado a combatir. Gilgamesh, que llora a su amigo desapai ido, siente la angustia de la m uerte y tem e tener que sufrir tam ht< u el la misma suerte. Decide ir en busca de la inmortalidad, y en
el i ,imino se rene con Siduri, que tiene una taberna situada en el
lmite de la ciudad y del punto de partida de los viajeros al extranJffij, Siduri se convierte en la epopeya en el portavoz de la concept tt ii dom inante de la condicin hum ana, al declarar a Gilgamesh:
! i vida que t buscas n u n c a la encontrars. C u a n d o los dioses crearon
a los hum anos d estinaron la m u e rte para ellos, g u ard an d o la vida para
i m ism os. T , G ilgam esh, llnate el v ie n tre, goza de da y de noche.

i latofika, J., Essais hrtiques sur la philosophie de lhistoire, trad. p o r E.

A lt mis, I agrasse, V erdier, 1981, pg. 34 [Ensayos herticos sobre la filosofa de
O lihioiiii, trad. p o r A. Clavera, Barcelona, Pennsula, 1988],

2.9

La muerte

C e le b ra cada da u n a alegre fiesta; danza y ju e g a da y n o c h e . P o n te

vestid o s flam antes, lava tu cabeza y b a te . A tie n d e al n i o q u e te
to m a de la m an o y algrate. Q u e tu esposa se deleite en tu seno. Pues
ste es el destino del h o m b re.^

C om o subraya acertadam ente Patocka, este discurso no tiene nada

de hedonista, sino que se limita a trazar las posibilidades de la vida
hum ana en la m edida en que est inserta en el m arco determ inado
por los dioses y puede producir una felicidad privada y limitada en
el tiem po.5 N o obstante Gilgamesh no cesa en su bsqueda, que le
conduce, ms all de los mares, hasta Utnapishtim , a quien le pre
gunta cm o ha conseguido ocupar un escao en la asamblea de los
dioses, l, ese m ortal que ha alcanzado la vida eterna. Utnapishtim
le cuenta entonces la historia del diluvio y le revela la existencia de
una planta que le permitir triunfar sobre la m uerte. Pero en cuanto
encuentra esa planta le es robada por una serpiente, animal que tiene
la posibilidad de recom enzar, con cada m uda, un nuevo ciclo de
existencia. D e m odo que, igual que en el Gnesis, es el mismo ani
mal, smbolo de la infinitud y de la circularidad del tiem po, el que
se interpone entre el hom bre y la planta o el rbol de la vida.6 El
4. Gilgamesh, Documents autour de la Bible, present., trad. y notas de F.
M albran-Labat, Pars, Le Cerf, 1992, pg. 59.
5. Patocka, J., Essais hrtiques, op. cit., pg. 35.
, 6 . La serpiente, el anim al ms astuto segn el Gnesis, es m aldecido p o r
Y ahv (Gnesis, III, 14) p o r haber tentado a Eva. T am bin encontram os en
N ietzsche, en A s habl Zaratustra (Buenos Aires, Aguilar, 1974), una im agen
ambivalente de la serpiente. P or una parte, es el animal ms prudente, smbolo
del etern o reto rn o , y adems el am igo del guila, el anim al ms orgulloso
y ms altivo, que tam bin describe crculos en su vuelo (Prlogo). A m bos
animales son los prxim os com paeros de Zaratustra, el alarmador del eter
no retorno (III, El convaleciente). Pero la serpiente tam bin puede ser el
sm bolo de lo que tiene de absurdo y de siniestro la idea del eterno retorno
cuando se entiende com o estril repeticin de lo que fue: es la negra serpiente
del nihilism o que est a p u n to de ahogar al jo v e n pastor, que triunfa sobre

30

I. La cultura y la muerte

mito acaba con una invocacin al m undo subterrneo, ese m undo

dr las sombras po r donde anda errante el alma de Enkidu, a la que
( lgnmesh interroga sobre la suerte de los que han m uerto.
1 .1 bsqueda de Gilgamesh ha sido, por tanto, vana. Despus de
todo, ha aprendido que contra la m uerte no hay respuesta posible
y que l tam bin est co n d e n ad o a sufrir el destino de todos los
mortales, destino que asla a cada uno en la angustia de la m uerte,
ya que, com o destaca de nu ev o acertadam ente Patocka, al lam en
tar.se por E nkidu, G ilgam esh slo piensa en s m ism o, lo que le
i ausa espanto es su propia suerte.7 N o obstante, al hroe del m ito
le embarga la angustia a raz de la m uerte de su amigo, com o si la
c om leticia de su propia m ortalidad slo pudiera constituirse en el
marco de una com unidad de vida, de un estar-con-los-otros que
simboliza aqu la amistad q u e u n e a Gilgamesh y E nkidu, y cuyo
eco encontrarem os en la Ilada, donde la amistad Qntre Aquiles y
Patnelo tam bin estar m arcada por la m uerte y la desesperacin.
Iues no hay experiencia directa de la m uerte es lo que Epicuro
expi esar a la perfeccin, varios siglos ms tarde;, al declarar en su
Carta a Meneceo que la m u e rte n o es nada para nosotros, ya que
mientras somos, la m uerte n o est presente y cuando la m uerte est
presente, entonces nosotros n o somos , sino tan slo la experiencia
de la muerte del otro y el establecimiento, en esta primera experien
cia del duelo, de la propia relaci n consigo mismo com o m ortal.

I. E l

D U E L O , O R IG E N D E L A C U L T U R A

Esta voluntad de no som eterse pasivam ente a la naturaleza de las

cosas es la' que explica sin duda la importancia de los ritos funerarios
ella i mi la risa, accediendo as a o tr a com prensin del eterno reto rn o com o
repetii tim abierta hacia el futuro d el instante de la decisin (III, De la visin
y del enigma).
Iatoika, J,, Essais hrtiques, op. cit., pg. 36.

31

La muerte

desde el punto de vista antropolgico. Tal vez sera preferible definir

al hom bre a partir de esas conductas extemas del duelo y no a par
tir del hecho de saberse mortal, que pertenece exclusivamente a su
interioridad. Es lo que distingue de manera decisiva al hom bre del
animal: mientras que ste perm anece indiferente ante el cadver de
su congnere, aun cuando se han podido observar signos de estupor
y de afliccin, como en el caso de los animales superiores, el hombre,
desde los tiempos ms remotos, ha dado sepultura a sus muertos. De
m odo que es razonable considerar que la prctica de ritos funerarios,
ms que el uso de herramientas, que puede observarse tambin en el
reino animal, o la invencin del lenguaje, que, al menos en la forma
de elaboracin de un cdigo de signos, puede encontrarse en muchas
especies vivas, es lo que manifiesta la aparicin de lo hum ano. Estos
ritos han ido adoptando fomras distintas segn las pocas y los gru
pos humanos. Junto a la inhumacin, sin duda la prctica primera y
ms usual, por la que se devuelve el cuerpo a la tierra, encontramos
tambin, desde la ms rem ota Antigedad, com o en el caso del an
tiguo Egipto, la sepultura y la momificacin, destinada a im pedir la
corrupcin del cuerpo y a conservarlo en su forma primitiva; la cre
macin, practicada asimismo desde los tiempos ms remotos en India,
mediante la que no tan slo se trata de eliminar esa fuente peligrosa
de contaminacin que es el cadver, sino de otorgarle un carcter sa
crificial reduciendo la parte visible del individuo, que es su cuerpo, a
cenizas puras e inmateriales; incluso la exposicin de los muertos, que
no consiste simplemente en abandonar el cadver a la accin d la na
turaleza, ya que en las culturas donde se ha practicado siempre ha ido
acompaada de un ritual complejo.8 Todas estas prcticas, que con
llevan una serie de ritos que a veces se prolongan m ucho ms all del
8.
Entre estas culturas, la ms conocida es sin duda la de los zoro'stricos
que exponen sus cadveres a los buitres en la cim a de sus famosas torres de
silencio, lugares a los que slo p ueden acceder los sepultureros autorizados y
que sirven tam bin de osarios. Cf. D astur, S.F., Le corps livr aux vautoursi
Les rites funeraires dans le zoroastrisme, en La mort et limmortalit, Encyclop-

32

I. La cultura y la muerte

ili.i ele los funerales, marcan por s mismas la aparicin del reino de la
' ultura, ya que son testimonio del rechazo a someterse pasivamente
.il orden de la naturaleza, a ese ciclo de la vida y de la m uerte que
i ige a todos los seres vivos.
Es cierto que la manipulacin del cuerpo del m uerto se ha con
siderado a m enudo una prctica impura y que los que se dedican a
<ll.i a veces han sido marginados de la sociedad de los vivos. La rela
cin con el cadver, que ocupa una inquietante posicin intermedia
rn tre la cosa y la persona, puede suscitar sentimientos de horror y
de angustia difcilmente soportables. Precisamente el objetivo del
<onjunto de ritos funerarios es perm itir a los allegados del difunto,
ii com o al conjunto de la com unidad a la que pertenece, instaurar
<on el m uerto una nueva relacin que ya no pasa por la m ediacin
del cuerpo. El rito funerario es en p rim er lugar una m anera de
constatar la desaparicin del difunto, que ha llegado al trm ino de
mi existencia.9 Pero se trata al mismo tiempo de acceder a un nuevo
tipo de relacin con el que ha fallecido, con el que ha pasado al
ms all y sigue existiendo en un lugar indeterm inado. El duelo,
manifestacin del dolor la palabra procede del latn dolor , ha de
exteriorizarse en un conjunto de conductas, cuya form a ms visible
son las plaideras antiguas y modernas, a fin de reanudar de una
lorma nueva, interior y espiritual, la relacin con el desaparecido
brutalm ente interrum pida po r la m uerte. D e m odo que la misin
de los ritos funerarios es garantizar que el ser que acaba de m orir no
Ira desaparecido del todo y que algo de l perdura en la m em oria
de los vivos, y esta presencia invisible del desaparecido es la que dio
lugar al nacim iento de la nocin de espritu, palabra que procede
del latn spiritus, que, com o el griego psykhe, significa aliento,
ilic des savoirs et des croyances, dirigida p o r F. L enoir y J.-P . de T onnac, Pars,
liayard, 2004, pgs. 357-368.
9.
La palabra difunto procede del latn defungor, que significa cumplir,
realizar u n deber o satisfacer una deuda. Defunctus quiere decir estar libre
de, haber acabado con y, p o r extensin, muerto.

33

La muerte

pero que en las lenguas germnicas rem ite con ms precisin a la

presencia-ausencia del fantasma (ghost o Geist), de quien contina
aparecindose a los vivos.10
H oy en da sabemos, gracias a los trabajos de los antroplogos,
que los hom bres de las sociedades arcaicas se negaban a conside
rar la m uerte com o una desaparicin total y m antenan relaciones
constantes con el m undo invisible de los m uertos. N o se puede
considerar por tanto, como tiende a hacer la modernidad ilustrada,
que la invencin del ms all sea obra exclusiva de las religiones ins
tituidas. La nocin, bsica en el cristianismo, de un verdadero ms
all de la viida terrenal se vio profundam ente cuestionada a partir de
la poca de ia Ilustracin y de la lucha contra el oscurantismo que la
caracteriz, y algunos filsofos del siglo xix se convirtieron en con
secuencia en portavoces de un atesmo radical. Fue especialmente el
caso de M arx, quien vio en esta creencia la form a ms im portante
de alienacin del hom bre y la denunci com o el opio del pue
blo,11 y de N ietzsche, para quien la invencin de ese trasmundo, que es el m undo del ms all, es la fuente oculta del nihilismo
m o derno.12 Sin embargo, el sentim iento de que no todo se acaba
con la m uerte sigue todava vivo, incluso entre los no creyentes, y
es preciso com prender lo que constituye su m otivacin profunda.
El objetivo de todos los ritos funerarios consiste, com o ya h e
mos subrayado, en tratar de establecer u n vnculo exclusivamente
espiritual con el difunto. Lo que se celebra, consciente o incons
cientem ente, es lo que en el individuo traspasa la parte hmitada de
10. La palabra alem ana Geist procede de la raz gheis a la que pertenece
tam bin el ingls ghost, y cuyo sentido es: estar irritado, enojado, estremecerse
de horror. D e ah su significado de espritu en el sentido de fantasma.
11. Cf. M arx, K., Introduccin para la crtica de la Filosofa del derecho de
Hegel, en Hegel, G .W .F., Filosofa del derecho, trad. p o r A. M endoza, Buenos
Aires, Editorial Claridad, 1968, pg. 7.
12. Cf. N ietzsche, F., Los alucinados de la historia, en A si habl Zaratustra, op. cit., pgs. 256-257.
'

34

I. La cultura y la muerte

vida que le ha sido concedida. N o se trata tan slo de la creencia

irracional en el m undo de los espritus, sino de lo que corresponde
tam bin a la experiencia que cada uno puede tener de s mism o
cuando intenta representarse su propia m uerte. Es perfectam ente
posible im aginar un m undo donde el individuo em prico que es
cada individuo concreto, hecho del cruce de mltiples determ ina
ciones factuales, no exista. Ya que cada u n o com parte con otros
humanos determinaciones factuales: sexo, pertenencia tnica, rasgos
fsicos especiales, fecha y lugar de nacim iento, etctera. Slo su
ensamblaje concreto en un individuo determ inado lo singulariza
realmente. En cambio, lo que parece resistir a la m uerte misma es
ese campo de conciencia annima que es tam bin cada uno y sin el
cual nadie podra aparecer nunca. La desaparicin del yo emprico
revela as la existencia de un s mismo incondicionado, que no es
l, sometido a la m uerte, y que constituye el verdadero fundamento
de la creencia en la inm ortalidad del alma. Vemos en ello, tanto la
enseanza de las Upanishad, que celebra hacia el siglo V I antes de C.
la intemporalidad del atman, del s absoluto, com o la de Platn, uno
o dos siglos ms tarde, que en el Fedn afirma la inm ortalidad del
alma, com o la de la filosofa alemana, de Kant a Fichte, ep la que
bajo la figura de la apercepcin trascendental, el yo absoluto se es
tablece com o principio incondicionado de todo saber, o incluso de
la fenomenologa de Husserl, en la que al yo emprico nico mortal
se opone un yo trascendental que no puede ni nacer ni perecer.13
En todas las sociedades es necesario hacer un sitio a los difuntos,
a fin de que en cierto m odo sigan estando con los vivos. Esto
exige dar un sentido extrem adam ente am plio a las conductas de
duelo, que no se reducen nicam ente a los ritos funerarios, sino
13.
Cf. Husserl, E ., Idees directrices pour une phnomnologie, Livre second,
recherclics phnomnologiques pour la constution, trad. p o r E. Escoubas, Pars,
Gallimard, 1982, pg. 154 y sigs. [Ideas relativas a una fenomenologa pura y una
filosofa fcnomcnolgica, trad. p o r j . Gaos, M xico, F ondo de C u ltu ra E co n
mica, 1949.)

35

La muerte

que engloban todo un conjunto de prcticas culturales que tienen

po r objeto la creacin de una m em oria colectiva. Pues el hom bre
nicam ente es un anim al poltico, segn la famosa definicin de
Aristteles, porque vive en com unidad n o slo con sus contem
porneos sino tambin, y tal vez incluso ms, con los que le prece
dieron en el tiem po, ya que la fundacin de la polis inserta a aqulla
en la profundidad de un pasado m tico que lastra todo acto poltico
con un peso histrico que sobrepasa con m ucho al individuo que
lo realiza. Q ue la vida del hom bre sea u n a vida con los m uertos
es tal vez lo que distingue realmente la existencia hum ana de la vida
puram ente animal, com o sugiere un fragm ento de Herclito citado
a m enudo, que dice que el carcter es para el hom bre su dem o
nio,14 ya que la creencia griega en un daimon personal, un genio
tutelar que acompaa a cada hom bre a lo largo de toda su vida,15
no hace ms que expresar esta com unidad de vida con el espritu
de los antepasados que sirve de base al fenm eno fundam ental de
la transmisin. El vnculo que une entre s a las generaciones es,
pues, ms espiritual que biolgico, y lo que realmente im porta no
es tanto la inm ortalidad com o la supervivencia espectral en la m e
m oria colectiva. Ya que lo que caracteriza esencialmente la vida del
hom bre es la coexistencia con los otros hom bres, no slo con sus
contem porneos, los que com parten la m ism a franja de vida, sino
tam bin y sobre todo con los que le precedieron y los que le suce
dern. Son las sombras de los desaparecidos y de los que an no han

14. H erclito, Fragmento 119, en Los filsofos presocrticos, op. cit., vol. I,
pg. 393.
15. Esta creencia popular est atestiguada p o r los poetas (Pndaro, T e o gnis) y la encontram os tam bin en Jenofonte (Memorables, I, 1, 2-4) y Platn
(Eutifrn, 3 h, Alabiados, 103 a, 105 d) que evo can el daimon de Scrates, esta
voz interior que le revela los actos de los que hay que abstenerse. H abra que
relacionar este sentido especial de daimon con la fravarti, entidad divina in m o r
tal, que en la religin de la Persia antigua desem pea el papel de gua espiritual
de u n alma concreta y es la base de la n o ci n cristiana de ngel custodio.- {

36

I. La cultura y la muerte

nacido las que le acompaan, de forma invisible, a lo largo de toda

su existencia. Y esta comunidad virtual es el verdadero fundamento
de todas las culturas.16
E n efecto, slo hay cultura cuando est asegurado un cierto
dom inio del paso irreversible del tiempo, cosa que implica la puesta
en prctica de una gran cantidad de tcnicas destinadas a paliar la au
sencia, y la ausencia por excelencia es la del m uerto, que no desapa
rece m om entneam ente, sino absolutamente y de forma irreempla
zable. P or eso es legtimo ver en el duelo, entendido en el sentido
amplio de asuncin de la ausencia, el origen mismo de la cultura. Si
toda cultura es, en trm inos generales, cultura de la muerte en el
sentido de un genitivo subjetivo, ya que la m uerte es el verdadero
agente del conjunto de las producciones culturales , cosa que
ponen de manifiesto tanto los ritos funerarios com o la conservacin
de las palabras vivas en la escritura, tanto el culto a los antepasados
c om o los relatos mitolgicos y la literatura en general, es precisa
mente porque esta cesura radical que es la m uerte ha de ser asumida,
es decir, aceptada y negada a la vez. Si los hombres de las sociedades
primitivas rechazan la idea de una destruccin definitiva y total y
creen que los m uertos siguen llevando una vida invisible ju n to a
nosotros, es justam ente porque para ellos el m undo visible, es decir,
rl c onjunto de los cuerpos de los vivos, nunca ha constituido el total
de la realidad y la nocin de alma, la creencia en la existencia de un
pi incipio animador del cuerpo, se ha impuesto m uy tempranamente.
Es concretam ente lo que ocurri al com ienzo de la tradicin
occidental, en la G recia antigua. B runo Snell ha dem ostrado en
ii trabajos dedicados a la gnesis del espritu eu ropeo,17 que para
hablar del cuerpo vivo H om ero no utiliza la palabra soma, que en el
16. V ase a este respecto F. D astur, Comment affronter la mort?, Pars,
n e ,irci, 2005, en especial R eproduction et transmission, pgs. 39-52.
17. Cf. Snell, B., La c o n c ep tio n de lh o m m e chez H om re, en La
>1,. ouverte de lesprit. La gense de la pense europenne chez les Grecs, trad. p o r M .
' h trire y P. Escaig, Com bas, LEclat, 1994, pgs. 17-41 [El Descubrimiento

La muerte

siglo ix slo designa el cuerpo m uerto, el cadver, y que por tanto

carece de palabra para designar el cuerpo, que se concibe nicam en
te como un ensamblaje de miembros. Ahora bien, all donde no hay
representacin del cuerpo como totalidad, tampoco puede haber re
presentacin del alma com o opuesta al cuerpo. Es cierto que la pa
labra psykhe, que ms tarde designar el alma, la encontram os en
H om ero, pero esta palabra, que procede del verbo psykhein, soplar,
espirar, designa nicam ente el aliento vital, que se escapa po r la
boca en el m om ento de la m uerte. Hasta el siglo v los dos trminos
soma y psykhe no designarn el conjunto formado por cuerpo
y alm a. Herclito es el prim ero que expone esta nueva concepcin
del hom bre com o/ com puesto de u n cuerpo y de un alma. Para
Herchto, el alma posee una profundidad, contiene en s misma una
fuerza que le es propia, algo desconocido por H om ero, para quien
toda fuerza proceda de la divinidad. C uando un hum ano ha de
tom ar una decisin, eso es, inventar un nuevo m odo de com por
tam iento, H om ero siempre hace intervenir a un dios. Los hom bres
de la poca hom rica todava no tienen conciencia de que poseen
en su interior un lugar donde se originan sus propias fuerzas, creen
que stas son un don de los dioses. El hom bre hom rico todava
no se siente responsable de sus decisiones, habr que esperar a la
poca de los grandes trgicos para que emerja este sentimiento. Para
H om ero, que considera que la accin y los sentimientos hum anos
estn determ inados p o r potencias divinas a las que el hom bre est
expuesto y que, por tanto, pueden penetrarlo, no existe unidad de
cuerpo, que est abierto a las influencias externas, com o tam poco
existe unidad de alma. H abr que esperar a Aristteles para que el
alma sea concebida com o el centro del organism o y el origen de
su m ovim iento. En la Grecia antigua, la palabra psykhe designa en
prim er lugar el alma de ese m ortal que es el hom bre, lo que queda

del espritu: estudios sobre la gnesis del pensamiento europeo en los griegos, trad. p o r
J. Fontcuberta, Barcelona, El A cantilado, 2007].

38

I. La cultura y la muerte

despus de la m uerte del individuo, pero no ser considerada real

mente independiente del cuerpo e incorruptible hasta que, a travs
de Pitgoras, se introduzca en Grecia la teora de origen indio de la
transmigracin de las almas y de sus mltiples reencarnaciones.
Por otra parte, se pueden encontrar en el propio Platn huellas
de esta creencia en la reencarnacin. Al final de la Repblica, el m i
to de E r el panfilio, al que recurre Platn para mostrar que la justicia
slo recibe su verdadera recom pensa en la vida futura, tiene reso
nancias claramente orientales. En la historia de ese soldado dado por
m uerto en el campo de batalla que vuelve milagrosamente a la vida
y relata su viaje al ms all, en cuyo transcurso ha descubierto que
las almas transmigran de cuerpo a cuerpo, se mezclan elementos a
la vez griegos (la referencia a las tres Parcas que presiden el proceso
de- la reencarnacin), indios (la propia doctrina de la reencarnacin)
r iranios (la nocin de eleccin de daimon, del genio que presidir
la prxim a reencarnacin, eleccin de la que Dios est exento de
ttipa, tem a fundam ental del m azdesm o).18 Ese m ito, que aporta
nivelaciones sobre la vida despus de la m uerte com o tam bin
Ids que aparecen en Gorgias19 y en Fedn,20 que explican el uno por
quin son juzgadas las almas despus de la m uerte, y el otro en qu
18. C f. P lat n , Repblica, 617 e. S on pocos los com entaristas qu e se
interesan p o r el origen de este m ito, que se inspira en tradiciones rficas y
m intales. T an slo R . B accou, en su in tro d u c ci n a la Repblica (Platn,
' Fueres completes, vol. IV, Pars, G arnier, 1958, pg. LX X V II) destaca p o r
tina parte que el nom bre de E r aparece en el Gnesis (X X X V III, 3) pero p o r
mi.i parte afirma que, segn C lem ente de Alejandra, el personaje que lleva
- nom bre no es otro que el propio Zoroastro, nom bre griego de Zaratustra,
t i fundador del m azdesm o. Esta ltim a hiptesis parece confirm ada p o r el
lt< i lio de que Er, hijo de Armenios, es oriundo de Panfilia, una regin de Asia
! t o r prxim a a Irn, y que P latn lo presenta com o u n h o m b re bravo
l>tlkimos), epteto que recuerda a Artavan, al hom bre de bien del zoroastrismo,
qnr lucha bravam ente contra el mal.
19. Cf. Platn, Gorgias, 523 y sigs.
Cf. Platn, Fedn, 107 c y sigs.

39

h a muerte

consisten las moradas asignadas a los justos y a los malvados--, pue

de considerarse, ya con razn, escatolgico, trmino que procede del
griego eskhatos, que quiere decir extremo, ltimo, pero, en la
medida en que est basado en un esquema de pensamiento que pri
vilegia la simetra entre nacimiento y m uerte y que ve en esta ltima
una regeneracin y el preludio de un nuevo ciclo de vida, se opone
a las representaciones propiam ente escatolgicas que entienden la
existencia terrenal individual a partir del m odelo de un devenir li
neal hacia el absoluto de un ms all del que no hay retom o posible.

2. L a

in v e n c i n e s c a t o l g ic a

Se trata una vez ms de dar un sentido a este impensable que es la

m uerte, y es porque tendem os a ver en ella u n paso y no un fin,
com o atestiguan en francs las palabras trpas, que significa ade
lantam iento o trasgresin, y dcs, que implica una idea de partida
y de separacin. La idea de una vida despus de la m uerte adopta
distintas formas segn se conciba, com o en la Grecia antigua, como
una supervivencia espectral, una forma disminuida de vida, o por el
contrario, com o un renacim iento y el paso a una nueva forma de
vida, com o ensean las teoras de la reencarnacin. Pero tam bin
es posible que se quiera conceder a la existencia individual todo su
peso y dar a la m uerte el sentido de una cesura radical entre este
m undo y el otro, que ya no es sim plem ente esa triste m orada de
los difuntos que se nos describe en la Odisea, donde vemos cm o
Aquiles, el hroe griego, explica a Ulises que preferira verse redu
cido a la miserable condicin de bracero o de siervo antes que ser
rey en ese reino de las sombras y ese m undo del olvido que es el
Hades palabra que significa invisible y que es el nom bre de la
m uerte y del dios de los m uertos en griego ,21 sino el reino de los
21. H om ero, Odisea, Canto XI, pasaje citado por Platn en Repblica, 516 d.

I. La cultura y la muerte

resucitados, de los que habiendo sido propiam ente re-creados, go

zan de la vida eterna que fue prom etida a los justos. Es aqu donde
la escatologia cobra todo su sentido, con la idea de un final de los
tiempos y de una resurreccin de los cuerpos que rom pe decidida
m ente con la de un retorno eterno y de una transmigracin eterna
de las almas
Esta invencin tica de una tem poralidad orientada hacia un
juicio final donde cada individuo ha de dar cuenta de sus actos pa
sados, que ya hemos visto que aparece en Platn, aunque con ciertas
modificaciones, no es exclusiva de las religiones abrahmicas, sino
que aparece en prim er lugar, com o m uy a m enudo se ignora, en la
Persia zorostrica, a la que se debe, com o saba tam bin R e n n ,22
la idea misma de una doctrina de salvacin, de una soteriologia (del
griego soter salvador). Encontram os en el m onotesm o mazdesta23 (de Ahura M azda, el Seor Sabio, nico dios que reconoce el
zoroastrismo), no solam ente la referencia a la venida de un Saoshyant (salvador y bienhechor) que anuncia al messiah que invocan
los profetas del Antiguo Testam ento y al khristos de los Evangelios,
trm inos que en hebreo y en griego tienen el m ism o sentido, el
de ungido la uncin era la consagracin de los reyes , sino
tambin la idea de una resurreccin de los cuerpos gloriosos que
retom ar san Pablo, as com o las nociones de infierno y de paraso,
implicadas por la dimensin csmica de una retribucin de los actos
realizados durante la vida en el m arco de un Juicio final, que se
convertir en el tema principal del profetismo apocalptico posterior
al exilio.24 La palabra persa ms famosa retom ada en el A ntiguo
22. Cf. R enan, E., Vie de Jsus, Pars, Gallimard, Folio, 1974, pg. 118
[ Vida de Jess: estudios de historia religiosa, trad. de F. M orente, Buenos Aires,
El A teneo, 1958],
23. Sobre el m azdesm o, vase la obra fundam ental de Paul du Breuil,
Zarathoustra et la transfiguration du monde, Pars, Payot, 1978.
24. El nuevo acento que adopta la literatura proftica bblica en la poca
marcada p o r el final del exilio de B abilonia y el edicto del em perador persa

4i

La muerte

Testam ento es paraso (el trm ino persa pairi-daeza, que significa
cercado, jardn, dio el hebreo pardes y el griego paradeisos), que
designa la m orada prom etida a los justos. Pero esta morada, en el
m azdesmo, no puede identificarse realm ente con el reino divino
que la venida del Salvador hace posible hasta el final de los tiempos,
en el m om ento de la transfiguracin del m undo que se produce
con la resurreccin general, y que el N uevo Testam ento denom ina
tam bin apokatastasis panton, la restauracin de todas las cosas.25
Es im portante com prender que esta transfiguracin del m undo
pasa por una rehabilitacin de la condicin corporal del hom bre
que de ningn m odo es ignorada por el cristianismo primitivo. San
Pablo no es, como se tiende ^ creer, un enemigo de la carne, y hasta
puede decirse que para l la relacin del hom bre con Dios pasa esen
cialmente por su cuerpo. Acaso no declara que el cuerpo no es para
la lujuria, sino para el Seor; y el Seor para el cuerpo?26 Al dis
tinguir entre los hom bres a los que viven segn la carne y a los
que viven segn el espritu, en realidad lo nico que pretende san
Pablo es diferenciar las dos maneras que tiene el hom bre de vivir
su cuerpo.27 El cuerpo puede estar sometido a la carne o al espritu,
puede vivir para s o vivir para Dios, ser regido por el bien o por el
mal. Esto abre la posibilidad de un cambio de condicin del cuerpo,
la posibilidad de lo que san Pablo llama cuerpo glorioso. Pero el
cristianismo seguir desarrollndose en el marco del Imperio rom a
no, que se caracteriza a la vez por el relajamiento de las costumbres
y p p r la difusin de teoras ascticas de origen griego, estoico y
gnstico. Ser en el siglo iv cuando la Iglesia adopte realmente una
Ciro ordenando la restauracin del tem plo de Jerusaln (538 antes de C.) que
da perfectam ente recogido en la palabra griega apokalypsis (revelacin), que
designa ese gnero literario en que la prediccin dom ina sobre la predicacin
y las visiones sobre la narracin.
25- H echos de los Apstoles, III, 21.
26. Prim era carta a los C orintios, I, 6 , 13.
27. Carta a los R om anos, 8 , 5-7.

42

I. La cultura y la muerte

postura respecto a la cuestin de la carne. El papel desempeado por

san Agustn, a principios del siglo v, ser determinante a este respec
to. C onvertido a la religin cristiana tras haber pasado la juventud
entregado al placer y haber abrazado las ideas gnsticas y maniqueas,
Agustn rechazar violentam ente esta prim era parte de su vida y
reafirmar con energa el vnculo entre pecado original y condicin
carnal del hom bre. Sabemos que su obra perm itir realizar la con
ju n ci n entre platonism o y cristianismo, y que su pensam iento se
convertir en la doctrina oficial de la Iglesia. P or una parte, afirma
enrgicam ente contra los gnsticos la hum anidad de C risto, que
participa as de la condicin corporal del hom bre, pero por la otra
condena con ms rigor an que san Pablo los placeres de la carne,
insistiendo en sus vnculos con el pecado original. D e m odo que el
vnculo entre pecado original y condicin corporal del hom bre se
ve constantem ente reafirmado, y hasta reforzado, desde san Pablo
hasta san Agustn. Tam bin hay que tener en cuenta, no obstante,
otro elem ento fundam ental del cristianismo, la doctrina de la resu
rreccin de la carne, para captar todo el alcance de la ambigedad
de la concepcin cristiana de la encarnacin.
Lo que el cristianismo, as como el judaismo, tom a del mazdesmo es la nocin de una temporabdad bneal orientada hacia el futuro
de un ju icio final en el que cada individuo deber dar cuenta de
sus acciones pasadas. Si existe una primera lnea divisoria en la larga
historia de la hum anidad, es ah donde habra que situarla, y no so
lamente, com o suele hacerse, en el milagro griego y la invencin
simultnea de la filosofa y de la democracia.28 Pues ms all de la
reform a religiosa y teolgica que se produce con el zoroastrismo,
28.
Esta es, p o r ejem plo, la postura d e j a n Patocka que, en Essais hrtiques sur la philosophie de lhistoire, considera qu e to d o lo que p reced e al
nacim iento de la filosofa en G recia atae a la prehistoria. Vase F. D astur,
"K flexions sur la p h n o m n o lo g ie de lh isto ire de Patocka, en Studia
l'hoenomenologica, Jan Patocka and the European Heritape, Bucarest, H um anitas,
vol. VII, 2007.

43

La muerte

y que se manifiesta a travs de la instauracin de un m onotesm o

absoluto29 y la eliminacin de todo ritual y de todo sacrificio que
no sea el in terio r de la santificacin de los pensam ientos, de las
palabras y de las obras, se trata de una revolucin de la existencia
hum ana que se produce con el abandono de la concepcin cclica
de un tiempo que se regenera continuam ente y con la aparicin de
una escatologa que se desarrolla en torno a la batalla csmica en
tre el bien y el mal, batalla en la que participa el ser hum ano por
su libre voluntad. Cabe decir, en efecto, que antes de Zaratustra,
com o percibir claram ente el propio N ietzsche,30 no exista an
una separacin ntida entre el orden natural y el orden moral. Pues
el hom bre es llamado a colaborar con sus pensamientos, sus pala
bras y sus obras en la victoria final del bien sobre el mal. T oda la
historia de la hum anidad est orientada pues hacia este final triunfal
de los tiempos, que tiene el sentido de restauracin de la creacin
originalm ente buena de Ahura M azda y de la resurreccin de los
29. H ay que destacar, en efecto, que contrariam ente a la o p in i n ms
extendida, el zoroastrism o n o es en absoluto u n dualism o que no se im
pondr en Persia hasta el siglo III de la era cristiana con Manes, quien p o r otra
parte ser com batido por los mazdestas , sino u n m onotesm o intransigente
(Cf. D um zil, G ., La rform e zoroastrienne, en H . Mass, La civilisation
iranienne, Pars, Payot, 1952), siendo A hura M azda el creador de dos esp
ritus, u n o de los cuales, A rim n, se revuelve co m o el Satn bblico contra
su creador; aunque la datacin de la reforma zorostrica sea problem tica
(segn los com entaristas, la existencia de Z aratustra se situara en tre finales
d e lli m ilenio y el siglo vi de la era precristiana), se trata sin duda del primer
m onotesm o coherente, que no sucede en Israel al enotesm o hasta despus
del xodo.
30. Cf. N ietzsche, F., Ecce Homo, op. cit., Por qu soy un destino, 3,
pg. 125: Zaratustra fue el prim ero en advertir que la autntica rueda que hace
moverse las cosas es la lucha entre el bien y el mal la trasposicin de la moral
a lo metafsico, com o fuerza, causa, fin en s, es obra suya. Sobre la diferencia
entre el Z aratustra de N ietzsche y el Z aratustra histrico, vase F. D astur,
Qui est le Z arathoustra de Nietzsche, en Nietzsche, C uaderno dirigido p o r
M . C rpon, Pars, LH erne, 2000, pgs. 393-402.

44

I. La cultura y la muerte

muertos. N o obstante, esa restauracin no tiene el sentido de una

resurreccin del cuerpo fsico, sino ms bien de una metamorfosis
de lo material en espiritual, que da acceso a u n m undo nuevo, sus
trado a la descomposicin y a la m uerte.
La idea de resurreccin presupone que la m uerte de un ser no
equivale a su desaparicin total y que otra vida, la eterna, segui
r a la vida corporal. Esta transfiguracin o espiritualizacin de la
carne que no conocer la m uerte se convirti en el judaism o en
resurreccin m aterial de los cuerpos, com o afirm an los profetas
Ezequiel y Daniel, que vivieron en el siglo vi antes de C .31 En la
poca, m ucho ms tarda, en que vivi Jess, distintas corrientes del
judaismo, com o los fariseos y sus rivales los saduceos, creyeron en
una resurreccin fsica de los muertos. Jesucristo, en cambio, afirma
el carcter totalm ente espiritual de la resurreccin al responder a los
saduceos que le preguntan por esta cuestin:
E n la resurreccin, n i los hom bres se casarn ni las m ujeres sern dadas
e n m a trim o n io , sino q u e sern co m o ngeles del cielo. Y e n cu an to
a la resu rre cc i n de los m u e rto s, no habis led o lo q u e D io s os h a
declarado al d ecir Yo soy el D ios de A braham y el D ios de Isaac y el
D ios de Jacob? l n o es D io s de m u erto s, sino d e v iv o s .32

N o obstante, eso no impedir que sus propios discpulos esperen su

resurreccin fsica. Esta tesis, sostenida por la tradicin rabnica, se
r recuperada por san Agustn, que insiste en la identidad del cuerpo
resucitado y del cuerpo terrenal, y por santo Toms, que llegar a
31. Cf. E zequiel, X X X V II, 12: M irad, v o y a ab rir vuestras tum bas,
os sacar de vuestras tum bas, pueblo m o, y os llevar a la tierra de Israel;
Daniel, X II, 1-4: Muchos de los que duerm en en el polvo de la tierra des
pertarn: stos, para la vida eterna, aqullos, para el o probio, para el h o rro r
eterno [La Biblia, H erder, 1976, pg. 918; todas las citas de la Biblia estn
tomadas de esta edicin de H erder].
32. M ateo, X X II, 30 y sigs.

45

La muerte

afirmar que el cuerpo del resucitado, aunque constituido po r las

mismas entraas, est dotado sin embargo de capacidades sobrena
turales. San Pablo es, por el contrario, el prim er telogo cristiano
que afirm, siguiendo en esto al propio Jesucristo, el carcter total
m ente espiritual de la supervivencia, que no es la del cuerpo fsico,
sino la del cuerpo espiritual e incorruptible. En efecto, declara que
la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios, y expli
ca que se siembra cuerpo puram ente hum ano, se resucita cuerpo
espiritual. Si hay cuerpo puram ente hum ano, hay tam bin cuerpo
espiritual [...] El prim er hom bre hecho de la tierra, fue terreno; el
segundo hom bre es del cielo [...] Y com o hemos llevado la imagen
del hom bre terreno, llevaremos tam bin la imagen del celestial.33
Para san Pablo, el cuerpo glorioso es la negacin del cuerpo de car
ne, la vida eterna futura es la negacin de la vida carnal presente.
Vemos hasta qu punto la idea de resurreccin resulta proble
mtica en el propio seno del cristianismo, que parece dudar entre
una versin materialista y una versin idealista de la resurreccin.
H ay algo, no obstante, en la escatologa cristiana, que la distin
gue radicalmente de las escatologas zorostrica y hebraica34 y que
constituye tal vez lo que Chateaubriand y Nietzsche, con sentidos
ciertam ente diferentes, llaman el genio del cristianism o,35 esto
es, la atencin que presta a la m uerte de Cristo una religin que,
frente a toda problemtica de la supervivencia y de la inmortalidad,
se atreve a proclam ar, com o elem ento constitutivo de la esencia
misma de su ritual, la m uerte del propio Dios; com o destaca per
fectam ente san Pablo:
33. Prim era carta a los C orintios, X V , 50, 44, 47, 49.
34. Es lo que afirm a tam bin M . H eid eg g er en su curso del sem estre
de 1920-1921, Phnomenologie des religisen Lehens, Obras com pletas, vol. 60,
Frankfurt, K losterm ann, 1995, pg. I l l y sigs.
35. N ietzsch e ve en la idea de u n D io s qu e se ofrece a s m ism o en
sacrificio para redim ir a los hom bres el golpe de genio del cristianismo (La
genealoga de la moral, tratado segundo, 2 1 , pg. 105.)

46

I. La cultura y la muerte

( !ada v ez q u e com is de este p an y bebis de esta copa, estis a n u n

ciando la m u e rte del S eor, hasta q u e v en g a .3^

0 1 1 el cristianismo aparece la idea de un Dios que triunfa sobre la

m uerte, y con l aparece tam bin lo trgico de la condicin hu iiuna, bajo la forma de la m uerte de Cristo. Lo que siente Jess en
I huerto de G etsem ani es la soledad y la angustia que constitu o el destino de todo m ortal.37 Esa paradoja del crucificado, que
tanto inquiet a N ietzsche, es la de un dios que al m orir se con
vin te en dueo de la m uerte y que al hacerse carne consigue re
dimir a la hum anidad del pecado original. E n esta concepcin de
la escatologia encontram os un poderoso dispositivo de afirmacin
im ondicional de la vida y de fracaso de la m uerte, que resuena en
J#s palabras de Jesucristo cuando declara que el Dios de Abraham,
de Isaac y de Jacob no es un Dios de los m uertos, sino un Dios de
i' . vivos, y aconseja a sus discpulos que le sigan y dejen que los
muertos entierren a los m uertos.38
Es en san Pablo, el primer cristiano, el inventor de la cris
tiandad,39 donde encontram os, com o destaca vivam ente el joven
11rielegger en su curso del semestre de invierno de 1920-1921, de
fili ado a la Fenomenologa de la vida religiosa,30 una concepcin
i mnpletamente nueva del eskhaton, de esta segunda venida del Cris
ti i glorioso, que ya no puede tener el sentido de un acontecim iento

36. Prim era carta a los Corintios, X I, 26. Vase el interesante anlisis que
fiare K oger M ehl del cristianismo en Le vieillissement et la mor, Pars, P U F ,
1') i 6 , pg. 72 y sigs.
37. Cf. M ateo, X X V I, 36-46; M arcos, X IV , 32-40.
38. M ateo, X X II, 32 y VIII, 22.
39. N ietzsche, F., Aurora, trad. por G. C ano, M adrid, Biblioteca N ueva,
2 0 0 0 , pg. 102 .
40. Cf. H eidegger, M ., Phnomenologie des religisen Lebens, op. cit., pg.
106 y sigs.

47

La muerte

futuro que hay que esperar, sino de una inminencia continuamente

presente en el espritu de los que saben ya y estn despiertos:
Acerca del tiempo y del momento, hermanos, no necesitis que os es
cribamos; porque vosotros mismos sabis perfectamente que el da del
Seor vendr com o ladrn en plena noche. Cuando estn diciendo
Paz y seguridad, entonces, de repente, caer sobre ellos la calamidad
[ ...] Pero vosotros, hermanos, no estis en tinieblas, com o para que
ese da os sorprenda com o ladrn [...] N o somos de la noche ni de las
tinieblas. N o durmamos, pues, com o los dems, sino mantengmonos
en vigilancia y sobriedad.*1

Tener una relacin autntica con la pamsta, con esta segunda venida
de Cristo que seala el final de los tiempos,42 en el sentido escatolgico concreto que adopta en san Pablo, es decir, con la presencia
inminente del Da del Seor, es estar despierto, y ese estar despierto
no est basado en la bsqueda de la seguridad sino, por el contrario,
en un conocim iento de la incertidumbre absoluta acerca del m o
mento de su venida. Com o subraya Heidegger, el significado de la
escatologia, de espera de un acontecimiento futuro, se transforma en
la escatologia paulina en una relacin de realizacin con Dios (ein
Vollzugszusammenhang mit Go),43 ya que la inminencia de la parusa remite a la modalidad esencial de la vida en la fkcticidad, la in
certidumbre. La pregunta cundo?, tan importante en la religin
que invent la idea escatolgica, la idea de un fin del m undo, a
la vez que una concepcin lineal de la temporalidad, es decir, la
religin de la Persia antigua, la que enseaba Zaratustra, que luego
retom la religin juda en su perodo proftico, se transform
en la pregunta del cmo vivir? esto es, en estado de vigilia-.
41. Primera carta a los Tesalonicenses, V, 1-6.
42. De la palabra gnega parousia, que significa presencia, y que es uti
lizada por san Pablo para designar la segunda venida de Jesucristo.
43. Heidegger, M., Phnomenologie des religisen Lebens, op. dt., pg. 104.

48

I. La cultura y la muerte

Ya no remite a un tiempo objetivo, al tiempo del mundo, sino a

un conocim iento ya posedo de la autntica relacin consigo mis
mo com o temporalidad, conocim iento por el que el cristiano se
convierte en lo que ya es de hecho. Lo que interesa a Heidegger
en la experiencia cristiana original no es el hecho de que sea fe
en uno u otro contenido de la revelacin, sino el hecho de que
sea experiencia de la vida en su facticidad , es decir, experiencia de
una vida que no adopta una distancia terica respecto a s misma,
sino que se comprende mantenindose en el interior de su propia
realizacin. Puesto que no intenta dar una representacin obje
tiva de la existencia por m edio de referencias cronolgicas y de
contenidos calculables, sigue entregada a la indeterminacin del
porvenir y al carcter no dominable del tiempo, y slo a partir de
ah puede adquirir Dios un significado. D e modo que se sita ms
que en el khronos, el tiempo considerado en su totalidad, en el kairos,
el m om ento oportuno. N o es en el futuro, nombre del porvenir
en esta concepcin lineal del tiempo que es el fundamento de las
representaciones escatolgicas, donde se pone el acento, sino en
lo que constituir en Ser y Tiempo el presente autntico, esto es, el
instante de la decisin. Los rasgos kairolgicos caracterizan la vida
en su facticidad precisamente porque determinan la relacin que la
vida mantiene con el tiempo; que es una relacin de realizacin.44
Es esta relacin de realizacin no objetivable con el tiempo la que
Heidegger, retomando un trmino que el propio Dilthey debe a
Yorck von Wartenburg, llama en Ser y Tiempo historicidad. As
que el cristianismo no es para el joven Heidegger nada ms que la
experiencia de la temporalidad acabada en la medida en que se basa
en el conocim iento cierto de la incertidumbre constante, esencial
y necesaria del momento de la muerte.

44.
Cf. Heidegger, M., Phtwmenologisdie Interpretation zu Aristteles, Einfhrung \n die phnomenotogische Forschung, Obras completas, vol. 61 (semestre
de invierno 1921-1922), Frankfiirt, Klostermann, 1985, pg. 137.

49

La muerte

D e m odo que el cristiano es invitado a m editar sobre la m uerte,

y esta m editacin constituir la esencia de la piedad y de la devocin
a m edida que se vayan desarrollando las rdenes monsticas y su
doctrina del desprecio del m undo.45 En la perspectiva cristiana
existe todo un arte del bien m orir que hay que desarrollar en el
m oribundo, exhortndole a rezar p o r la salvacin de su alma y a
resistir a la tentacin de la desesperacin, ya que son m uchos los
sufrimientos de la agona hum ana que estn representados en nu
merosos ejemplos en los crucifijos y en las piet esparcidos por todo
el m undo cristiano. Ese espectculo de la Pasin de Cristo, que el
cristiano tiene constantem ente ante sus ojos, le obliga a recordar
sin cesar que la m uerte es la esencia misma de su ser, de m anera
que vivir como cristiano es vivir en la inminencia de la m uerte. N o
obstante, para el cristianismo la m uerte no es ms que un paso, y a
los torm entos de la Pasin sucede la alegra de la resurreccin. En
efecto, el cristianismo afirma con la misma energa la m uerte y la re
surreccin de Cristo, y aunque eleva al ms alto grado el hiato de la
muerte y sita entre el hom bre antiguo y el hom bre nuevo no tanto
la continuidad y la perm anencia de una misma sustancia com o una
verdadera re-creacin a travs del acto divino de la resurreccin,
sin embargo la condicin m ortal del hom bre se ve en cierto m odo
superada en la persona de Cristo resucitado, que es tam bin una
m anera de afirmar la posibilidad de una supervivencia. Sin duda,
el m ejor ejemplo del Dios cristiano, ese dios que hace vivir a los
muertos, que obliga a los mortales a esperar contra toda esperan
za4' y que al ofrecerse as a la m uerte, alcanza la vida y la alegra, lo
hallamos en la obra novelesca de ese catlico incondicional que fue
Georges Peruanos, cuyos hroes vencen a la m uerte en el m om ento
45. T am bin es san Pablo el creador de esta doctrina, cuando declara en
la prim era Carta a los C orintios (III, 19) que la sabidura de este m undo es
necedad para Dios, teniendo en cuenta que el trm ino mundo caracteriza
al hom bre cado.
46. San Pablo, Carta a los R om anos, IV, 18.

I. La cultura y la muerte

mismo en que sta les sorprende. Por ejemplo, Blanche de la Forc,

en Dilogo de carmelitas, tras haber tem ido a la m uerte durante toda
su vida avanza sin tem or y cantando hacia el cadalso; o el cura de
Am bricourt en Diario de un cura rural, cuya ltima frase Todo es
gracia es una afirmacin m uy nietzscheana y que resume po r s
sola toda la obra de Bernanos, una de cuyas novelas ms pesimistas
lleva no obstante el ttulo de La alegra.
T o d o lo trgico de la condicin hum ana, sim bolizado en la
m uerte en la cruz de u n hijo de Dios abandonado por su padre,
se ve as justificado a la vez que anulado. C om o dice m uy bien de
nuevo san Pablo, los m uertos sern resucitados incorruptibles,
esto m ortal tiene que ser vestido de inmortalidad pues la victo
ria se trag a la muerte y ser el m om ento de gritar dnde est,
oh m uerte, tu victoria?, dnde, oh m uerte, tu aguijn?.47 Para
el cristiano, la m uerte ha perdido su veneno, y slo puede darse
libre curso a toda esa fascinacin por lo macabro, que es un rasgo
constante del cristianismo, porque la m uerte siempre ha sido ven
cida. La aceptacin de la m uerte adopta aqu la forma, dialctica, de
un reconocim iento que es a la vez denegacin. P o r eso hay que
buscar en otra parte la im agen de una autntica aceptacin de la
mortalidad.

3. T

r a g e d ia y m o r t a l id a d

Si lo que se busca es una representacin autntica de la condicin

esencialm ente m ortal del hom bre, hay que dirigir la mirada a esa
forma de arte efmero que fue la tragedia griega. El joven Nietzsche
vea en ese juego del duelo ste es en efecto el nom bre ale
m n de la tragedia, Trauerspiel la alianza entre la conciencia del
horror de una existencia hum ana abocada a la m uerte y del sueo
47. San Pablo, Prim era C arta a los C orintios, X V , 55.

5i

La muerte

de un m undo olm pico poblado de dioses. El griego, segn N ietzsche, es el hom bre ms sensible a la absurdidad de la existencia,
el que ha penetrado con su incisiva m irada tanto en el terrible
proceso de destruccin propio de la denom inada historia universal
com o en la crueldad de la naturaleza y que ya no halla consuelo
ni en la idea de un m undo despus de la muerte, ni en la figura
luminosa de los dioses, sino tan slo en la m entira del arte que es
lo nico que logra salvarle,48 puesto que la concepcin toda del
poeta no es otra cosa que justo aquella im agen de luz que la salut
fera naturaleza nos pone delante, despus de que hayamos lanzado
una m irada al abismo.49 Es la sabidura hum ana -la sabidura,
terrible, de Sileno ,50 esto es, el saberse mortal, lo que constituye
esa m onstruosidad del hom bre que va al encuentro del curso de
la naturaleza y penetra su secreto, com o dem uestra la respuesta de
Edipo a la Esfinge, y que halla su castigo en los decretos implacables
del destino. Lo que resulta antinatural en la existencia hum ana es
precisamente que no es una vida totalm ente viva, sino una vida que
incluye en s la relacin con el m undo de los muertos.
Es en cierto m odo an el m undo arcaico, visible e invisible a
la vez, poblado de vivos y de m uertos presentes, que describe la
tragedia griega. Puede verse, por ejemplo, en la Antfona de Sfocles
y en el em peo de la herona en dar sepultura a su herm ano aun a
riesgo de su propia vida, la importancia que tiene dar un sentido a la
m uerte elevando a la universalidad al ser singular que ha desapa
recido y convirtindolo en un daimon, un espritu. La m uerte es en
48. N ietzsche, F., E l nacimiento de la tragedia, trad. p o r A. Snchez Pas
cual, M adrid, Alianza, 1990, 7, pg. 77.
49. Ibid., 9, pg. 90.
50. Ibid., 3, pg. 52. Segn N ietzsche, la sabidura popular de los grie
gos se expresa en la respuesta del sabio Sileno, el acom paante de D ioniso, a
la pregunta del rey Midas sobre qu es lo m ejor de todo: Lo m ejor de todo es
totalm ente inalcanzable para ti: no haber nacido, no ser, ser nada. Y lo m ejor
en segundo lugar es para ti m orir p ro n to .

52.

I. La cultura y la muerte

Antgona, com o subraya Hegel en la interpretacin que hace de esta

tragedia en la Fenomenologa del espritu, 5 1 el com ienzo de esta vida
del espritu que constituye la esencia del genos y la continuidad de la

familia griega. El conflicto trgico adquiere en esta obra el sentido

de enfrentam iento entre el derecho familiar y la razn de estado,
entre el orden tico y el orden poltico. Antgona encarna otro or
den, que no es el que rige el destino de las sociedades, basado en la
violencia y en la guerra. No he nacido para com partir odio, sino
amor, son las palabras que Sfocles pone en boca de Antgona (ver
so 523), que invoca un orden csmico (las leyes divinas) por encima
ile las leyes polticas. Tiene, pues, el poder de unir cielo y tierra, de
dar a conocer los mandatos divinos y de contribuir a traducirlos a la
vida prctica. En este papel m ediador entre tierra y cielo atribuido
a la m ujer, insistir H egel en Fenomenologa del espritu, que ve en
Antgona la encarnacin de este poder de subversin interno del
orden poltico que es el orden tico. Para Hegel, el hroe trgico
1 1 0 est confinado por tanto a la esfera nicam ente hum ana, sino
que manifiesta, a travs de su propia m uerte, el triunfo de un orden
ms elevado que el que rige la polis. Si bien el individuo, mientras
vive, pertenece a la ciudad, porque slo en ella encuentra su ser
real y sustancial, la m uerte lo devuelve al reino de la naturaleza, y le
corresponde a la familia, que representa esta ley divina a la que apela
Antgona contra C reonte, restituir su verdad espiritual al m uerto
asegurndole una sepultura y aceptar as la m uerte arrebatndola
a la naturaleza. P or eso no hay nada ms terrible para el hom bre
antiguo que no recibir el h onor supremo de la sepultura, ya que lo
realmente tem ible aqu no es tanto la m uerte com o el m uerto, en
la m edida en que no ha accedido a ese proceso de interiorizacin
memorizante que es el duelo, proteccin ltima contra el poder que

51.
H egel, G .W .F ., Fenomenologa del espritu, trad. p o r W . R oces, M xi
co, F ondo de C ultura E conm ica, 1971, [BB] VI, A, El espritu verdadero,
la eticidad, pg. 261.

53

La muerte

ejercen los m uertos sobre los vivos, y en la m edida en que sigue

atorm entando la conciencia de los supervivientes bajo la forma de la
inquietante singularidad del aparecido, que est fuera de la m uerte
y fuera de la vida.
Sin em bargo, en esta misma tragedia, en el famoso canto del
coro que celebra esta terrorfica maravilla el trm ino griego, deinon, tiene en efecto dos sentidos opuestos que es el hom bre de
industriosa habilidad (verso 333 y sigs.), Sfocles reconoce que
ste no ha sabido hallar contra la m uerte los rem edios que s ha
sabido im aginar en cam bio contra las molestas enferm edades. El
hecho de que no haya rem edio contra la m uerte, que la mortalidad
sea la suerte del hom bre que lo distingue por ello radicalmente de
los inmortales, de los que no conocen ni nacim iento ni m uerte y
que, po r eso, no llegan a poblar con su presencia el m undo de los
m ortales, es tam bin lo que en la tragedia de Sfocles prepara el
advenim iento de la filosofa.
H ay en Sfocles, com o bien com prendi H lderlin que, re
nunciando a escribir una tragedia m oderna, se dedic simplemente
a traducir Antgona y Edipo rey, algo ms propiam ente trgico an
que en Esquilo y en Eurpides. Los hroes de Esquilo son figuras
dominadas por la hybris, la desmesura, y con todo conocim iento de
causa traspasan, a pesar de las advertencias de los dioses, los Emites
que separan lo hum ano de lo divino. El Prom eteo de Esquilo es un
titn que se pone de parte de los mortales y es castigado por ello. Es
el que ignora a sabiendas los lmites entre lo hum ano y lo divino,
que es posedo por la hybris, por la presuncin y la desmesura, y en
consecuencia ha de ser inducido de nuevo a respetar su suerte, esta
moira que es tam bin ese polemos, esta guerra universal que, segn
Herclito, a unos acredita com o dioses y a otros com o hom bres.52
E n el Prometeo encadenado, se trata tam bin de un com bate entre

52.
pg. 387.

54

H erclito, Fragmento 53, en Los filsofos presocrticos, op. dt., vol. I.,

I. La cultura y la muerte

dos dioses, Prom eteo y Zeus. La im prudencia de Prom eteo, del

i|ue piensa con anticipacin el trm ino metis significa en griego
sabidura, capacidad de reflexin , es haberse alzado contra el pa
dre de los dioses para ayudar a seres efmeros, a seres de un da,
que es el nom bre que reciben en Esquilo los mortales. Es un hroe
trgico porque se ha puesto del lado de los mortales, porque siendo
inmortal se ha revuelto contra sus iguales. El m undo de Esquilo es
an el del enfrentam iento de los dioses entre s, enfrentam iento en
el que los mortales son ms el pretexto que el verdadero objetivo.
De los hroes de Esquilo cabe decir que violan el lm ite entre lo
hum ano y lo divino, a pesar de la advertencia de los dioses y ac
tuando claramente en contra de ellos, y por eso han de pagar por
sus actos a fin de perm itir el retorno al orden antiguo. Por su parte,
Eurpides, que ya empieza a perder el sentido del destino y de lo
divino que rega el m undo de Esquilo, no duda en hacer aparecer
a los propios dioses en el escenario del drama, esperando de ellos
es el famoso deus ex machina que concilien de m anera externa
y artificial las oposiciones de los hum anos entre s cuando parecen
irreductibles. En Sfocles, que vive justam ente al com ienzo del
declive de la ciudad griega, el personaje trgico es aquel para quien
el lm ite entre lo hum ano y lo divino se torna problem tico en s
mismo. Fue Karl R einhardt el que puso en evidencia el hecho de
que el hroe trgico de Sfocles es un signo hacia el enigma que
m arca el lm ite entre el hom bre y el dios.53 Sfocles aparece por
tanto ms cercano a los m odernos que Esquilo, debido a que lo
trgico en l es la ausencia y el alejamiento de los dioses, que ya no
aportan su ayuda ni envan signos a los mortales. E n este sentido,
el hroe sofocleo por excelencia es Edipo, que traspasa los lmites
hum anos sin saber que cam ina hacia el desastre. N o conoce los

53.
Cf. R ein h ard t, K ., Sophocle, trad. p o r E. M artineau, Pars, M inuit,
1971, pg. 26 [Sfocles, trad. p o r M . Fernndez Villanueva, Barcelona, D es
tino, 1991].

55

I j l muerte

hrtes reales de su moira, del destino que le ha sido asignado, y T i

r e la s , el mensajero del destino, habla por l com o un orculo, en
form a de enigmas. Por esa razn encarna con tanta fuerza el deseo
filosfico: necesita saber qu es el ser hum ano, dnde est el lmite
en tra la hum anidad y la divinidad, y este lm ite se convierte en el
objeto mismo de la tragedia. Lo que se cuestiona realm ente en las
tragedias de Sfocles es la condicin de ese mortal que es el hom bre
circunscrito y delimitado por los contornos de su mortalidad sobre
el trasfondo de la divinidad.54
E n este contexto se sita tam bin la interpretacin que da el
j Qven Schelling de la tragedia en Cartas sobre dogmatismo y criticismo,
cfonde define la tragedia com o la representacin del conflicto en
tre el hom bre y el destino, entre el orden hum ano y el orden no
hum ano, natural o divino. En la base de esta interpretacin se halla
la profunda com prensin de lo que la tragedia representa, a saber,
la condicin hum ana finita en todos sus aspectos, no solam ente
el ser en com n de los mortales y el m bito de su actuacin, sino
tapibin su relacin con lo que est ms all de lo hum ano. En la
ltima de sus Cartas sobre dogmatismo y criticismo de 1795, Schelling
se esfuerza p o r dem ostrar que la tragedia griega fue un reconoci
m iento a la libertad hum ana. Fue un pensamiento sublime, explica,
aceptar voluntariam ente el castigo por un crim en que era inevita
ble, para dem ostrar la libertad justam ente a travs de su prdida y,
adems, sucum bir haciendo una declaracin de libre albedro.55
p ara Schelling, el h ro e trgico no acepta ver en algunas de sus
acciones solamente el efecto de la fatalidad y decide ser responsable
de todo lo que ha hech o , incluso de lo que no es consciente de
haber hecho, com o en el caso de Edipo, porque es el nico m edio
de acceder al nivel de una libertad absoluta y de identificarse con el

54. Ibid., pg. 25.

55. Cf. Schelling, F.W .J., Cartas sobre dogmatismo y criticismo, trad. p o r V.
0 areaga, M adrid, T ecnos, 1993, pg. 96.

56

I. La cultura y la muerte

destino. Por tanto, explicaba Schelling, que el transgresor no slo

sucumbiera ante la superpotencia del destino, sino que adems fuera
castigado, era un reconocim iento a la libertad hum ana. U n honor
que la libertad mereca. La tragedia griega honraba a la libertad hu
m ana perm itiendo que sus hroes lucharan contra la superpotencia
del destino.56 Pero slo puede hacerlo m uriendo, de m odo que
consigue una libertad absoluta en el m om ento m ism o en que la
pierde. Es a la vez vencedor y vencido: se identifica con el destino,
pero para ello ha de perder la vida, sacrificar su individualidad finita.
Schelling concluye diciendo que ningn pueblo como el griego ha
perm anecido tan fiel al carcter de la humanidad.57 N os encontra
mos, pues, con una concepcin dialctica de la tragedia, segn la
que, quien pierde gana, ya que se puede considerar legtimamente
la dialctica com o el arte de convertir lo negativo en positivo o la
prdida en ganancia.
N o obstante, es en Hlderlin, ese poeta-filsofo contemporneo
y amigo de Schelling y de Hegel, donde encontram os la interpre
tacin ms profunda de la condicin finita, y por ello trgica, del
hom bre.58 H lderlin intent en prim er lugar, como har ms tarde
Nietzsche, escribir una tragedia cuyo hroe fuera Em pdocles, el
filsofo presocrtico del que se dice que se arroj al Etna, realizan
do as lo que Novalis, contem porneo de Hlderlin, denom ina el
acto filosfico autntico,59 el suicidio, ya que slo el hom bre es
capaz de darse m uerte a s m ism o, en el sentido en que puede, a
diferencia de los animales, asumirla, hacerla ser. Lo que caracteriza
a Empdocles, segn Hlderlin, es el deseo de huir del tiem po, la
aspiracin a unirse al todo. Encarna as el espritu de impaciencia,
esta desmesura que empuja al hom bre a sobrepasar los lmites pro56. Ibid.
57. Ibid., pg. 97.
58. Vase a ese respecto F. Dastur, Tragdie et m odem it, en Hlderlin.
retournement natal, La Versanne, E nere M arine, 1997, pgs. 23-96.
59. Novalis, Fragments, op. cit., pg. 45.

57

La muerte

pios de la existencia hum ana. N o obstante H lderlin, tras haber

intentado redactar tres versiones sucesivas, todas incom pletas, del
esbozo de esta tragedia, renuncia definitivam ente a escribirla. Lo
que com prendi H lderlin es que la tragedia griega que escenifi
caba la hybris del hroe, su aspiracin a unirse inm ediatam ente a la
totalidad, no se adaptaba a la vida m oderna, a la que corresponde
otro tipo m uy distinto de tragedia. D ecide entonces traducir al ale
m n las tragedias de Sfocles, acompaadas de Notas, pues se trata
de m ostrar que el hom bre trgico en sentido m oderno slo puede
consistir en una nueva com prensin en profundidad del hom bre
trgico griego, el n ico verdaderam ente trgico. Lo que explica
H lderlin en Remarques sur les traductions de Sophocle (Observaciones
sobre las traducciones de Sfocles), es que el hom bre m oderno, a
diferencia del griego, n o tiene relacin con la moira, con el destino,
pues ha nacido solitario, separado, estrictam ente individualizado y
,. encerrado en su interioridad, mientras que por el contrario el h om yy
bre griego es po r naturaleza abierto a todo. El hom bre m oderno
ha perdido el sentido de la suerte, del destino, y en este aspecto se
acerca a algunos hroes de Sfocles, concretamente a Edipo, del que
Sfocles dice que est en el dysmoron, la ausencia de destino. Al leer
a Sfocles, Hlderlin tom a conciencia de que slo hay propiamente
tragedia cuando Dios sej & , de que la aspiracin a la totalidad ya
no tiene objeto y de que el hom bre debe hacer el duelo de lo di
vino, que es lo que significa literalmente la palabra alemana con que
se designa la tragedia, Trauerspiel, juego o espectculo del duelo.
Lo que Hlderlin nos da a entender es que el hroe trgico, para
m anifestar el poder del destino, tiene m enos necesidad de m orir
realmente, com o Em pdocles o Antgona, que de soportar, m ante
nindose con vida, otra clase de m uerte, una m uerte no fsica sino
espiritual, com o ocurre precisam ente en el caso de Edipo. Lo que
H lderlin vio claram ente es que soportar la finitud, la separacin
del todo y de lo divino, es a fin de cuentas una experiencia ms
profunda de lo divino que el deseo de unirse inm ediatam ente a l
58

I. La cultura y la muerte

en la m uerte. D e m odo que en sus Remarques sur Antigone (O b

servaciones sobre Antgona) dice que se trata contrariamente a la
eterna tendencia, de convertir el deseo de abandonar este m undo
Wpor el otro en un deseo de abandonar otro m undo por ste.60 As
que corresponde al hom bre, y en especial al h om bre m oderno,
cuya prefiguracin en el m undo griego es Edipo, soportar su propia
linitud que ha de incitarle a apartarse del m undo suprasensible para
dedicar todos sus esfuerzos a la residencia en la tierra.
Lo que nos ha revelado la lectura de las tragedias griegas, es
pecialm ente las de Sfocles, y los com entarios filosficos que han
suscitado, es que la accin hum ana cuestiona la pertenencia del
hom bre a la simple naturaleza. H em os visto en Schelling que la
grandeza del hroe trgico procede de que se enfrenta en vano con
el destino, el orden inflexible de la naturaleza. Y en H lderlin se
ve con claridad que la accin hum ana da fe po r s misma, aunque
de forma negativa, de que no puede ser erigida en absoluto. Pero,
sobre todo, lo que H lderlin nos perm ite entrever es una posible
(.conciliacin del hom bre con su condicin finita. Es adems lo
que resuena un poco ms tarde en el Am orfati de Nietzsche. Amar
rl destino, amar la finitud, en vez de intentar superarla o revolverse
contra ella: sta es la enseanza que los M odernos pueden extraer
4 de los Antiguos. Lo que an no hemos com prendido es que esto no
supone en m odo alguno resignacin, ni m utilacin del hom bre, ni
abandono de sus aspiraciones ms profundas. Y en esto vea H l
derlin el cambio categrico (kategorische Wende),61 que no consiste
en convertir dialcticam ente lo negativo en positivo, sino en ha
llar en nuestros lmites la posibilidad verdadera de una existencia
autntica. Pudiera ser que entonces se nos revelara, com o a Edipo
rn C olono, que la angustia de la m uerte no es en absoluto incom -

60. Hlderlin, F., Remarques sur les traductions de Sophocle, en uvres,

Uad. po r F. Fdier, op. cit., pg. 962.
61. Ibid., pgs. 958 y 961.

59

La muerte

patible con el puro goce de existir. As lo proclama explcitamente

u n dstico titulado Sfocles, que H lderlin escribi varios aos
antes de sus Remarques:
M uchos in te n ta ro n en van o d ecir aleg rem en te lo m s alegre /
Y p o r fin a m se m e m anifiesta, aqu m ism o, en el d o lo r .62

D e m odo que slo existe propiam ente tragedia, escena de duelo,

* cuando el dios se retira, com o en el caso de Sfocles. E n Edipo rey y
Antgona, Sfocles expone la relacin del hom bre con lo que H l
derlin denomina desvo categrico (kategorische Umkehr)63 del dios,
su retirada a un ms all enigm tico. Edipo es atheos tal com o

afirma el verso 661 de la tragedia , que no significa en m odo

alguno ateo en el sentido m o d ern o del trm ino, sino ms bien
abandonado por el dios que se separa de l y ni siquiera se tom a
la molestia de castigarle cuando su crim en es descubierto. Esto no
significa que Edipo sea atrapado por un destino implacable ya que,
com o afirma claram ente R ein h ard t, Edipo rey no es lo que se ha
credo durante m ucho tiem po, esto es, la tragedia del destino h u
mano pues slo con el estoicismo el destino ser entendido como
determ inacin , sino la tragedia de la apariencia humana,64 una
apariencia a la que es forzoso llegar para hacer responder al ser. De
ah que no haya que ver en el ltim o gesto de Edipo arrancndose
los ojos una expiacin, sino la voluntad de convertirse po r fin en
lo que es e igualar as el ser con la apariencia.65 Es el propio Edipo
el que ha de asumir su castigo y condenarse a un largo vagabundeo
que Sfocles describe en otra tragedia, Edipo en Colono, en la que el
62. H lderlin, F., Smtliche Werke, Kritische Textausagabe, vol. 6, Elegien
und Epigramme, Darmstadt, Luchterhand, 1979, pg. 79; trad. p o rP h . LacoueLabarthe en L imitation des Modernes, Pars, Galile, 1986, pg. 69.
63. Ibid., pg. 958.
64. R e in h a rd t, K., Sophocle, op. cit., pg. 143.
65. Ibid., pg. 181.

6o

I. La cultura y la muerte

hroe confesar que sus sufrimientos le han enseado a resignarse,

expresado en griego con el verbo stergein (verso 7), que significa a
la vez aceptacin y apego a esta segunda vida que es una m uerte en
vida.66 Al final de un poem a tardo, escrito entre 1806 y 1810, En
amable azul, H lderlin escribe hablando del hijo de Layo: Vivir
es una m uerte, y la m uerte tam bin es una vida.67
D e m odo que resulta acertado ver en el hroe Edipo el proto
tipo del filsofo, del que desea y busca el saber. Edipo es el hroe
trgico que, a diferencia de Antgona, no m uere sino que, durante
el largo vagabundeo que espera al ciego en que se ha convertido,
no cesa nunca de vivir su propia m uerte, abandonado por el dios a
la soledad y a la certeza de estar condenado a una m uerte lenta que
tarda en llegar. H lderlin distingue, pues, dos clases de m uerte: la
m uerte fsica, la m uerte real de Antgona, que siente que el dios
est presente en la figura de la m uerte68 y la m uerte espiritual, la
que se apodera de Edipo y lo condena a volver al m undo terrenal
en vez de evadirse, en su pretensin de regir su propio destino, a
un ms all donde podra identificarse con los dioses. La retirada de
( la divinidad es mortificante para Edipo, que es rem itido, com o el
hom bre m oderno, al m undo terrestre, mientras que Antgona lleva
a cabo el retorno natal del griego al revelar el carcter mortfero
para el hom bre de la presencia inmediata de lo divino.69
En Edipo en Colono, Sfocles nos describe esta segunda vida de
lidipo, que consiste en asumir ese abandono, en vivir como m uerto

6 6 . Cf. Beaufret, J., H lderlin et Sophocle, prlogo a H lderlin, en

llemarques sur edipe, Remarques sur Antigone, trad. p o r F. Fdier, Pars, U G E,

1965, pg. 16.

67. H lderlin, F., En bleu adorable, en uvres, trad. p o r A. du B o u ciiet, op. cit., pg. 941.
68. Ibid., pg. 963.
69. Ibid., pgs. 963 y 964. Hlderlin opone lo que es brutalmente mor
illero (ttlichfaktisch), lo que mata efectivamente el cuerpo sensible, a lo que es
brutalmente mortificante (ttendfaktisch), lo que mata el cuerpo espiritual.
6i

I a muerte

viviente, y con ello se prefigura la definicin de la vida filosfica que

Montaigne dar ms tarde, en una frase sorprendente que tom a de
Platn y de los estoicos: De cmo filosofar es aprender a morir.70
La muerte no se convierte en objeto del discurso filosfico has
ta que deja de aparecer como muerte en general, como acciden
te que le ocurre a un ser vivo, incluso com o destino inevitable
del mismo, para convertirse en muerte propia, mi muerte, lo
que implica tomar conciencia de la posibilidad de la desaparicin
personal. As que el discurso filosfico sobre la muerte es propia
mente el discurso sobre la mortalidad o el ser mortal como tal.

70. Ttulo del captulo X X del libro I de M . de Montaigne, Ensayos

completos, trad. por A. Montojo, Madrid, Ctedra, 2003.

62

Captulo II
La metafsica de la muerte

11 filosofa no pudo surgir como forma cultural determinada hasta

| | momento en que el vnculo entre lo visible y lo invisible, los vi
to* y los muertos dej de ser manifiesto, es decir, hasta el momento
u que el mundo del mito, dominado por la idea de que una coptinidad de destino une a los mortales y a los inmortales, los dioses
t los hombres, perdi su autoridad. N o obstante, ese desencanto
4* I mundo en principio fue consecuencia de la aparicin del m olitdsmo, que consagra la separacin entre lo divino, expulsado ya
9 lo visible e identificado con el uno, y el conjunto de la creacin.
I i reforma esencial que efecta Zaratustra en el antiguo mazdesmo
insiste efectivamente, com o puede leerse an en una inscripcin
imbuida a Jeges, en incitar a los hombres a desterrar todo el culto
rendido a los daeva, a esos espritus que son los servidores de Angra
M linyu, el espritu del mal, y consagrarse al servicio exclusivo de
Allura Mazda, es decir, al nico Ahura, aljm jcojlhos que a partir
il ahora deben reconocer.1 Zaratustra luch enrgicamente contra
I . El panten iranio, igual que el panten indio, inclua dos clases de
htidades divinas, los Ahura y los Daeva (en la India los Asura y los Deva).
I I paso del politesmo al monotesmo exige pues la demonizacin de los
P ac va a cambio de la eleccin de un solo Ahura, llamado el sabio o el
omnisciente.

La muerte

todo aquello que, en el antiguo mazdesmo, estaba relacionado con

la m itologa, la brujera y los sacrificios sangrientos, y estableci
una relacin exclusivamente espiritual con Dios, una relacin que
slo se establece a travs del pensamiento, la palabra y los actos, en
oposicin a esa relacin de participacin en lo divino que procede
del ritual.2
Se com prende, por tanto, que en el m arco de otro m onotes
m o se haya podido afirmar, com o ha hecho Lvinas, la exterioridad
absoluta de Dios en relacin con el m undo, y declarar paradjica
m ente que la fe purificada de los mitos, la fe m onotesta, supone
el atesmo metafsico y que el atesmo condiciona una relacin
verdadera con un verdadero Dios kathauto.3 Ese atesmo, capaz
de acoger el absoluto depurado de la violencia de lo sagrado p o r
que se absuelve de la relacin con lo divino,4 sigue siendo metaf
sico, en el sentido literal en que Lvinas utiliza este trm ino para
designar lo que perm ite establecer una relacin con lo no sensible,
con lo invisible, con la otra parte y con lo absolutamente otro.5
Segn Lvinas, existe una violencia de lo sagrado porque la nocin
misma de sagrado implica la idea de una totalidad en la que lo sa
grado se manifiesta y en la que el ser hum ano tiene la posibilidad
de establecer una relacin de participacin con los seres divinos.
O pone as la violencia de lo sagrado a la trascendencia de lo santo,
que slo puede presentarse com o separacin absoluta. El deseo
metafsico constituye pues la verdadera relacin con el otro como
tal, en tanto que, contrariam ente a la necesidad, queda esa relacin
2.
Zaratustra, que se presenta com o el pro tecto r del Buey, prohbe los
sacrificios de animales y elim ina la prctica que consista en b eb er el haoma
(equivalente del soma indio), u n brebaje que pro p o rcio n a una em briaguez
artificial que perm ite identificarse con la divinidad.
3.
Lvinas, E., Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad, trad. p o r D .E.
G uillot, Salamanca, Sguem e, 62002, pg. 100.
4. Ibid.
5. Ibid., pg. 57.

64

II. La metafsica de la muerte

in satisfaccin con el alejamiento, la alteridad y la exterioridad de

lo Otro.6 Ese deseo, que abre la dim ensin misma de la altura,7
que es la de la trascendencia absoluta de lo Invisible, es por consi
guiente lo que da fe de esta ruptura de la totalidad8 que perm ite
llamar religin, dando as un nuevo sentido a ese trm ino, a la
ligadura que se establece entre el M ism o y el O tro, sin constituir
una totalidad.9
De m odo que lo que establece el m onotesm o, en su form a
m,r/desta o juda, es una ruptura con el m undo del m ito, ruptura
que en ciertos aspectos anticipa lo que ocurrir en Grecia en el m o
m ento del nacim iento de la filosofa. Sabemos que el m onotesm o
bblico es una elaboracin del judaism o posterior al exilio, el del
perodo persa del siglo vi, y que sucedi a un largo pasado politrista, com o atestigua el nom bre de Elohim , plural de El, nom bre
emtico de la divinidad, y a un enotesmo para el que Yahv no es
tn.is que un dios nacional nico. La cuestin de su relacin con el
monotesmo mazdesta sigue siendo objeto de debate. N o obstante,
lo que sorprende en el zoroastrismo es el potente nivel de abstrac. ion que manifiesta y la total espiritualizacin y desmaterializacin
del mazdesmo antiguo que lleva a cabo. Hegel, que en Fertomenolot>i'd del espritu haba considerado la religin de los Parsis la prim era y
ms simple figura de la religin natural en la que lo absoluto aparece
como la pura esencia luminosa de la aurora, que todo lo contiene
lo llena y que se m antiene en su sustancialidad carente de forma

6. Ibid., pg. 58.

7. Ibid., pg. 59.
8. Ibid. Las maysculas (Otro, Invisible) son de Lvinas.
9. Ibid., pg. 64. O bservem os que Lvinas, que atribuye su significado
habitual a metafsica y a trascendencia, se basa aqu igualm ente en el sen
tido usual otorgado a religin, palabra que se da po r supuesto que procede
d rl latn religare, unir, cuando lo ms probable es que p ro ced a de relegere,
tccoger, reu n ir de nuevo, y que rem ite p o r tanto, en contra del significado
que pretende atribuirle Lvinas, a la idea de totalidad.

I m muerte

y a la que se opone lo negativo igualmente simple, las tinieblas,1"

no percibi lo que en el pensam iento de Zaratustra constituye la
superacin decisiva del naturalismo y la elaboracin de una religin
universal.11 N ietzsche, ms perspicaz, cree que lo que constituye
la inmensa singularidad (die ungeheure Einzigkeit) de este persa e.i i
la historia12 es precisam ente su invencin de la m oral, basada en
la extrem a simplificacin de la diversidad fenom enal que redujo a
la abstraccin de los dos principios opuestos del B ien y del Mal.
Zaratustra es, pues, para Nietzsche el prim ero que vio en la lucha
entre el B ien y el M al la autntica rueda que hace m overse las
cosas, es decir, que identific el orden m oral y el orden cosmo
lgico o incluso el que realiz la transposicin (die bersetzung) de
la m oral en metafsica.13 D e m odo que en Zaratustra tendramos a
una especie de precursor de la filosofa tal com o la definir Platn
unos siglos ms tarde.14
Pero lo que queda por explicar es cul fue el origen del naci
m iento de la filosofa en la Grecia politesta de los siglos vi y v, y
qu pudo impulsar a los griegos a plantear la cuestin de la esencia
de las cosas y a no contentarse con las respuestas aportadas p o r la
10. H egel, G .W .F., Fenomenologa del espritu, op. cit., pg. 403.
11. A diferencia de N ovalis que, viendo en la luz, de m anera no natu
ralista, un sm bolo de la lucidez verdadera y el vehculo de la co m u n i n
universal, descubra en la inmemorial religin de los parsis la religin u ni
versal. Cf. Novalis, Fragments/Fragmente, op. cit., pg. 109.
12. N ietzsche, F., Ecce Homo, op. cit., pg. 12513. Ibid.
14. Esa relacin la han establecido varios intrpretes, especialm ente en
cuanto se refiere al m undo de las ideas y las entidades divinas (Amesha Spenta)
que Zaratustra, el reform ador del politesmo, considera los auxiliares del Dios
nico y que representan los diferentes aspectos de A hura M azda, sus poten
cias o sus expresiones. Esos santos (spenta) inm ortales (amesha) que son siete
(la sabidura, el buen pensam iento, el orden justo, la potencia, la devocin, la
salud y la inm ortalidad) constituyen ideales de la accin hum ana y sirvieron
M e m odelo a los arcngeles bblicos.
66

II. La metafsica de la muerte

11

.ulicin y por los mitos. Platn considera que Parmnides y todos

los que, antes que l, plantearon la cuestin de la naturaleza de los

rutes, cada uno de ellos nos narra una especie de m ito,15 y por lo
general se considera que el nacim iento de la filosofa, de la que surrieron todas las ciencias, coincide con el despertar de la racionalidad
V el paso del mythos al logos. En efecto, los filsofos estn bastante de
,tcuerdo en que se produjo una autntica m utacin del pensamiento
Iiiimano en el m om ento de la aparicin de la filosofa: para Platn,
rs el paso de la opinin, de la doxa, a la ciencia, a la episteme; para
I legel, es el paso de la representacin figurada en el arte y la religin
,il puro concepto y a la pura especulacin; para Husserl, se trata de
tina autntica revolucin de la hum anidad, que inventa as una
nueva actitud respecto al m undo, la actitud terica, mientras que
.intes todo estaba dominado por las prcticas.16 Incluso Nietzsche ve
en el m om ento socrtico una verdadera ruptura con el pasado y un
punto de inflexin de la denominada historia universal, aunque no
considera esta ruptura com o un progreso, sino ms bien com o una
decadencia.17 Encontramos una concepcin anloga en Heidegger,
que opone el gran pensamiento de los llamados presocrticos
.1 la filosofa dom inada po r la nostalgia del acuerdo perdido con la
totalidad del ente y la bsqueda de lo que es el ente en su ser, de
modo que, segn l, el paso a la filosofa , preparado por la sofslica, fue dado en prim er lugar por Scrates y Platn.18
Heidegger explica que la totalidad de lo que existe es concebido
com o uno por Herclito, y la fuerza unificadora que lo rene todo
es el logos, palabra intraducibie procedente del verbo legein, que
significa a la vez decir y recoger, reunir. Q ue todo sea uno, que lo
15. Cf. Platn, Sofista, 242 c.
16. Husserl, E., La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascen
dental, op. cit., pg. 335.
17. N ietzsche, F., E l nacimiento de la tragedia, op. cit., pg. 128.
18. H eidegger, M ., Qu es la filosofa?, trad. p o r J. A drin E scudero,
Barcelona, H erder, 2004, pgs. 45-46.

La muerte

m ltiple pueda ser reunido en un todo, que no sea exclusivo de lo

uno es lo que, segn Heidegger, situ a los griegos del siglo vi en
la dimensin del asombro. Pues el asombro o maravilla, el thaumazein ,19 slo puede nacer cuando lo que es aparece en la extraeza
de su advenir y ya no corresponde a las explicaciones genealgicas
que dan los relatos mticos. D e m odo que esta em ocin que es el
asombro nace de una falta de explicacin, de una pregunta que va
en busca de un origen. El sophon es, por tanto, el saber maravillado
que se tiene del ser del que, en contra de toda m itologa y de toda
teologa, no se puede dar razn. As que lo que ama el anerphilosophos, el hom bre que ama la sabidura, del que habla Herclito,20 es
en cierto m odo esta falta de razn del m undo, del que dice en otra
parte que es eterno, no engendrado,21 tal com o Parmnides afirma
tam bin explcitamente del ser.22
Lo que caracteriza la concepcin heideggeriana del nacim iento
de la filosofa es el hecho de que sta es presentada com o una re
accin contra el ataque de la argum entacin sofista que pretende
encontrar una explicacin humana, demasiado humana a todas
las cosas, reaccin que es propia de quienes desean salvaguardar la
dimensin del asombro, que tanto Platn como Aristteles recono
cieron que era el arkhe, el principio que dom ina la filosofa desde el
principio hasta el final.23 D ebido a su carcter reactivo ese vnculo
con el sophon ya no es acuerdo armonioso, sino bsqueda, nostalgia,
19. E n la palabra griega, que significa ms bien adm irar, n o aparece la
idea de conm ocin violenta, de choque em ocional que contiene el trm ino
francs tonnement, procedente del latn attonare, perturbar con u n ruido com o
el del trueno.
20. Cf. H erclito, Fragm ento 35, en Los filsofos presocrticos, op. cit.,
vol. I, pg. 395.
21. Cf. H erclito, Fragmento 30, en ibid., pg. 384.
22. Cf. Parm nides, El Poema, Fragmento VIII, en G.S. K irk y J .E .
R aven, Los filsofos presocrticos, trad. p o r]. Garca Fernndez, M adrid, Gredos,
1969, pg. 382.'
23. Cf. H eidegger, M ., Qu es la filosofa?, op. cit., pg. 59.
68

II. La metafsica de la muerte

piiacin dolorosa nacida de la carencia.24 La filosofa aparece por

u ni o bajo la form a de una conciencia de exilio y de separacin,
mi ida de la experiencia de la prdida de un acuerdo con el todo,
pcidida de la que es testim onio la existencia misma del sofista. El
amor a la sophia ya no es philia, es decir, relacin arm nica con el
nulo, sino tensin ertica suscitada p o r la carencia y nacida del
divorcio, de la oposicin sofista de la esfera hum ana al todo.25 Efec
tivamente, la filosofa hace su aparicin en una poca desgraciada,
i ii .ictenzada por la decadencia de la ciudad griega, su apertura hacia
el exterior y la ruptura con lo que, en la organizacin poltica de
la ciudad de Soln, reproduca la que los griegos de esta poca se
hacan del cosmos. Hegel, en Lecciones sobre la historia de la filosofa,
expresa perfectamente esta idea cuando subraya que la filosofa em
pieza con la ruina de un m undo real y que seala el m om ento en
ijue se produce la divisin de la vida, la separacin entre la realidad
inmediata y el pensam iento, la reflexin sobre ello.26
El thaumazein, el asom bro ante el ente en su conjunto, ya no
' ' instituye la disposicin de los hom bres de la poca sofstica, que
tambin la de los trgicos, especialmente de Sfocles, cuyos h
roes se enfrentan al silencio y al alejamiento de los dioses. Los que
entonces pretenden saber y se creen sophoi, los sofistas, tras haber
perdido la relacin con el uno, intentan explicar lo m ltiple inde
pendientemente del todo. Para Heidegger, que emite un juicio m uy

24.
H eidegger cita en su curso del semestre 1929-1930 (Los Conceptos
fundamentales de la metafsica: mundo, finitud, soledad, trad. p o r A. Ciria, M adrid,
Alianza, 2007, pg. 28) estas palabras de Novalis: La filosofa es en realidad
nostalgia, u n im pulso de estar en todas partes en casa.
25- Vase a este respecto el retrato que traza Platn del filsofo identifii .ido co n Eros en el Banquete, 203 b-204 c.
26.
Cf. H egel, G .W .F ., Leons sur lhistoire de la philosophie, trad. p o r
| G ibelin, Paris, Gallimard, 1954, vol. I, pgs. 176 y 178 [Lecciones sobre la
historia de la filosofa, trad. p o r W . R o ces, M exico, F ondo de C u ltu ra E co
nm ica, 1955].

69

La muerte

negativo sobre el m om ento sofista, es la poca de las explicaciones

inmediatamente comprensibles para todo el m undo27 y de la inter
pretacin tcnica del pensam iento.28 Pero tam bin podemos ver en
los sofistas a los prim eros educadores profesionales, a los represen
tantes de las primeras luces y a los que rechazan las explicaciones
religiosas tradicionales del m undo. E n un texto anterior, Heidegger
evocaba la figura del gran sofista Protgoras29 y destacaba que su
postura consista en una restriccin de las posturas de los presocrticos y, por tanto, en una conservacin parcial de stas, de las que
es inseparable.30 Esta restriccin es la de la sophia o del sophon a la
esfera estrictam ente hum ana: Protgoras ya no es un pensador de
la physis, del conjunto de lo que es, sino tan slo de lo que es para
el hom bre, ya que ste es la m edida de todas las cosas. La physis
ya no es para Protgoras el conjunto de lo que es, sino simplemente
el m bito de las cosas que no d ependen del hom bre. Protgoras
explica claramente su postura cuando declara:
S obre los dioses n o p u e d o te n e r la certeza d e q u e existen ni d e qu e
n o existen ni ta m p o co de c m o so n en su form a externa. Y a q u e son
m u c h o s factores q u e m e lo im p id e n : la im p re c is i n d el a su n to as
c o m o la b rev ed ad de la vida h u m a n a .31

Puesto que el vnculo con la totalidad, con la physis, se ha roto y el

hom bre de esta poca ya no percibe su carcter divino, acepta no

27. Cf. H eidegger, M ., Qu es la filosofa?, op. cit., pg. 45.

28. Cf. H eidegger, M ., Carta sobre el humanismo, trad. por H . C orts y
A. Leyte, M adrid, Alianza editorial, 2001, pg. 13.
29. Sfocles (495-405) es prcticam ente contem porneo de Protgoras
(481-411).
30. Cf. H eidegger, M ., La poca de la im agen del mundo, en Sendas
perdidas, trad. p o r J. R o v ira A rm engol, Buenos Aires, Losada, 1960, pg. 93.
31. A A .W ., Sofistas, Testimonios y Fragmentos, introd., trad. y notas de
A. M elero Bellido, M adrid, G redos, 1996, pg. 120.

70

II. La metafsica de la muerte

' ! > H la esfera propiam ente hum ana cuya m edida constituye
ib mente.
! n que la filosofa pretende buscar y salvaguardar, en contra
i lufstica, es esa relacin de asombro por todo que caracterii I pensam iento presocrtico. A unque el hom bre de la poca
ni i.itica ya ha abandonado el m undo del m ito, todava tiene
>lid,id de los dioses para conseguir abrirse un cam ino hacia la
lUd, com o explica Parm nides en el proem io a su poem a. La
1 1 .pie recibe al pensador fuera del trillado sendero de los hom tio hace ms que dar indicaciones a u n pensamiento que sigue
I di lu imano, puesto que tiene que desplegarse a travs de una
)i de mediaciones. N o hay pues acceso inm ediato a la verdad,
velacin, la divinidad se contenta con prodigar consejos: da a
n prender sin dar a conocer. Es la misma concepcin de la divinii |tte encontram os tam bin en Herclito, quien en el fragmento
ilii na:
I I seor, cu y o o rculo est e n D elfos, n o dice ni o cu lta, sino indica
p o r m e d io de signos.32

divinidad no libera al hom bre de su condicin tem poral, sino

nlo le asiste en su bsqueda de la verdad. As que la explicaii del ser p o r boca de la diosa en el fragm ento VIII del Poema
s una exposicin del ser en s m ism o. N o se puede hallar en
iina ciencia absoluta del ser, sino tan slo una introduccin, una
ilacin al hom bre para que penetre en un conocimiento ms que
nano. El fragmento VIII no es el equivalente del saber absoluto
que habla Hegel y del que dice, en la introduccin a la Ciencia
la lgica, que es la verdad tal com o est en s y por s, sin en
jill a, pues su contenido es la representacin de Dios tal com o

.12. Cf. H erclito, Fragm ento 93, en Los filsofos presocrticos, op. cit.,
i I. pg. 391.

71

La muerte

est en su ser eterno, antes de la creacin de la naturaleza y de un

espritu finito.33 Para el griego, el acceso a lo absoluto no es posible
en esta vida, aunque en cierto m odo tengamos presente lo divino
a travs de los signos que enva a los hom bres, com o reconoca el
propio Scrates, que declaraba ante sus jueces:
L a causa de esto es lo q u e v o so tro s m e h ab is o d o d e c ir m u ch as
veces, en m u c h o s lugares, a saber, q u e h ay ju n to a m algo d iv in o y
d e m n ic o [...] T o m a fo rm a de v o z y, cu a n d o se m anifiesta, siem pre
m e disuade de lo q u e v o y a hacer, jam s m e in c ita .3-^

En efecto, la advertencia siem pre tiene un carcter negativo, as

com o los numerosos signos mediante los que el pensador parm endeo reconoce la voz del ser.
En el fragm ento VIII del Poema, el ser es abordado a travs de
signos (semata). La noesis, el pensam iento, es un cam ino hum ano
(;methodos) que se apoya en signos enviados por la diosa. Esos semata
no son indicios del ser com o algo a lo que rem itiran, sino la m a
nera misma com o el ser se m uestra a los mortales, pues el m ortal
slo tiene una visin indirecta, una perspectiva oblicua sobre un
ser que se m antiene a distancia. Surge aqu un problema: cmo lo
uno, lo nico, puede ser expresado por lo mltiple? Los signos no
son sus partes, o sus emanaciones (en el sentido plotiniano), ni sus
modos (en el sentido spinozista), son maneras de hablar del ser y de
referirse a l. Por eso cada signo rem ite a una perspectiva global del
ser y no a un rasgo separado, a una cualidad distinta de ste. El ser
es captado com o entero po r cada uno de los signos, lo que implica
que los semata han de ser pensados todos juntos, ya que todos di
cen la misma cosa sin decirlo de m anera idntica. Pero no desvelan
33.
B uenos
34.
Lled y
72

H egel, G .W .F ., Ciencia de la lgica, trad. p o r A. y R . M o n d o lfo ,

Aires, Solar, 1993, vol. I, pg. 66.
P latn, Apologa de Scrates, 31 d, trad. y notas p o r J. C alonge, E.
C. Garca Gual, M adrid, Gredos, 1997, pg. 170.

II. La metafsica de la muerte

i l ,cr: son tan slo analogas, maneras de hablar. A nte ese m ortal
ijUf* es el hom bre el ser aparece ingnito, im perecedero, etctera,
sin que nada perm ita afirmar que el ser es en s de tal m anera.35
Situacin extraam ente parecida a la de la teologa negativa, que
slo puede afirmar lo que Dios no es y no lo que es. Basta leer este
(tagm ento, el ms largo que conservamos, para sentirnos im pre
sionados po r el carcter abstracto de ese discurso, que no nom bra
. a ninguna realidad concreta, sino el ser puro, del que Parmnides
to [utede decir otra cosa que esti gar einai, el ser es en efecto,3
v esta simple frase es precisam ente causa de asombro infinito. Sin
mbargo, no hem os llegado an a la separacin, al khorismos, que
i'latn situar entre lo sensible y lo inteligible, pues el ser del que
habla Parm nides no rem ite a otro m undo ms all del universo
de lo visible, sino que constituye sim plem ente la verdad de este
mundo de aqu, que no puede desvelarse com o tal a ese m ortal que
es el hom bre, pero que no obstante puede pensar. E n contra de
i Jietzsche, que considera a Parmnides el inventor por excelencia
le la teora del trasm undo, Beaufret, en la interpretacin que hace
del Poema, opone justam ente la trascendencia fundativa parm etdea, que entiende el cam ino filosfico com o u n cam ino que
nos perm ite acceder al corazn m ism o de este m undo de aqu, a
la trascendencia evasiva platnica, que nos arrastra hacia el otro
m undo y nos lleva a rechazar ste.37
La idea del khorismos es la que caracteriza propiam ente el pen
samiento filosfico, que se distingue de esas otras formas de pensa
m iento que son el m ito y la poesa, com o destac H egel, debi
35. Vase a este respecto la interpretacin que del Poema de Parmnides
hace E ugen Fink en Zur ontologiscken Frhgeschichte von Raurn-Zeit-Bewegung,
I a H aya, N ijhoff, 1957, especialm ente las pgs. 53-64.
36. Parmnides, E l Poema, fragm ento VI, en G.S. K irk y J.E . R aven, Los
filsofos presocrticos, op. cit., pg. 379. Cf. Beaufret, J., Le Pome de Parmenide,
Pars, P U F , 1955, pg. 81.
37. Cf. Beaufret, J., Le Pome de Parmenide, op. cit., pg. 48.

73

La muerte

do a que es libre respecto a cualquier representacin sensible y f l

puram ente conceptual y terico. D e m odo que la cesura entre 1<
sensible y lo inteligible, entre el aqu y el all, entre lo temporal y
lo intem poral empieza a anunciarse com o infranqueable. Al misitm
tiem po, esta separacin radical entre lo que es m ortal y lo que g
inmortal, que constituir el marco de una interpretacin global del
m undo, servir tam bin para definir la relacin que m antiene consi
go mismo el ser pensante, de manera que proporcionar el esquema
fundamental de su com prensin de s.
E n efecto, lo propio del pensam iento filosfico es que impli
ca en s mismo la experiencia de una superacin de lo que es slo
sensible, es decir, la experiencia propiam ente suprasensible de un
ms all de la m uerte en el seno mismo de la vida de un ser mortal
Posee as por s mismo una estructura metafsica, es decir, que es %
la vez pensam iento de la m ortalidad del pensante y de la inm orta
lidad de lo pensado. Cabe, por tanto, a partir de ese estilo general
del pensamiento filosfico, que puede considerarse como estilo pn >.
piam ente trascendental en el sentido de que semejante forma dr
pensam iento implica necesariam ente la superacin de sus propias
condiciones finitas de aparicin , determ inar el marco general dr
una metafsica de la muerte que constituye la estructura de fondo
del pensam iento occidental. Esa metafsica de la muerte consiste
en reconocer en su verdad la condicin m ortal del hom bre, pero
situndola en relacin con la inmortalidad de un absoluto en el qu
solo ella puede hallar su sentido.
La filosofa aparece entonces com o el intento de asumir supe
rndola, con u n trascendentalism o, a la vez fundativo y evasivo,
esta situacin lmite que es la m uerte. Desde esta perspectiva, lo
que nos proponem os aqu no es trazar de nuevo las grandes lneas
de lo que podra ser una historia de la filosofa de la m uerte,38 sino

38.
Vase el estudio de J. C h o ro n , La mor et la pense occidentale, Pars,
Payot, 1969.

74

II. La metafsica de la muerte

jilc m e n te preguntarnos p o r las concepciones de la m uerte y

I i se r de algunas de las grandes figuras de esta metafsica de la
H ielte.

1= La i n m o r t a l i d a d p l a t n i c a

A pesar de reconocer la distancia que separa el Poema de Parmnides

L la dialgica platnica, el presocrtico Parm nides, aun m ante ndo cierta proximidad con el m undo mitolgico que le precede,
i :tupe ya en parte con el mismo, puesto que inaugura la ontologa,
i *Ir.curso sobre el ser, y prepara con ello la aparicin de la filosofa,
dos los esfuerzos de Platn consistirn, no obstante, en m ostrar
Ljtii? con Scrates da comienzo una forma de pensar completamente
litiijv.i. Eso explica que, cuando declara en el Sofista que los presoi iticos y en especial Parmnides, al que m enciona explcitamente,
iiii l.i im presin de estar contando una especie de m ito como
i fusemos nios,39 lo que pretende es expulsar al m undo inge
nuo de la m itologa el conjunto de teoras de los pensadores de la
fhysis.

Ese pasaje recuerda otro, m uy famoso, del Fedn en el que SiUrs cuenta sus esfuerzos por com prender lo que hay en los m 'dos empleados por sus predecesores, los fisilogos presocrticos,
qtti* explican las cosas existentes, ta onta, recurriendo a una o varias
rau as, el fuego, el aire, el fro y el calor, la sangre, etctera, y m en) itm la excitacin de su cerebro ante estas explicaciones mltiples
If i ontradictorias, y su alegra al descubrir finalm ente en AnaxgoM? una explicacin convincente, ya que segn ste, es el nous, la
inteligencia, la causa de todo. N o obstante, prosigue Scrates, esta
alegra se convierte m uy pronto en decepcin al ver que Anaxgo-

.19. Platn, Sofista, 242 c, trad. p o rN .L . C ordero, M adrid, Gredos,

403.

La muerte

ras, tras haber expuesto ese principio general, cae de nuevo en U

atribucin de causas fsicas a los distintos fenmenos (98 a-d); de ah
el cansancio que se apodera de l ante esas explicaciones fisiolgicas
y la decisin que tom a de refugiarse en los logoi, los discursos que el
alma m antiene consigo misma, a fin de examinar en el interior de
stos la verdad de las ta onta/'0 Platn empieza a hablar de segunda
navegacin y la imagen sugiere un cambio de orientacin a fin de
evitar las divagaciones de la prim era navegacin. Para explicar esta
decisin, recurre a una comparacin, la del eclipse de sol:41
A lgunos se echan a p erd e r los ojos, a n o ser q ue en el agua o en algn
o tro m e d io co n tem p len la im agen del sol [...] Y o sent te m o r de que
darm e co m p letam e n te ciego del alm a al m irar d irec tam en te las cosas
c o n los ojos e in te n ta r captarlas c o n to d o s m is sentidos.42

Scrates recurre, po r tanto, a un m todo indirecto: en vez de en

frentarse al fuego solar que puede provocarle ceguera, elige la m e
diacin. Se propona examinar las ta onta, pero los sentidos slo le
revelan las cosas de la prctica cotidiana, las pragmata. Entonces se
vuelve hacia los logoi para alcanzar la verdad de las ta onta, lo que im
plica que las pragmata halladas en la va directa no son ms que
im genes im perfectas de la realidad. Scrates tiene b u e n cuida
do en sealar que, aunque su rodeo es anlogo al procedim iento
que consiste, en el caso del eclipse de sol, en pasar de los origi
nales a las imgenes, acaba producindose la inversin, el paso de
las imgenes a los originales. Se produce, pues, inversin entre la
com paracin con el eclipse (la visin directa da acceso a la reali
dad, la indirecta a la imagen) y aquello de lo que la inversin es la
40. Platn, Fedn, 96 a- 99 e, trad. p o r C . Garca Gual, M adrid, Gredos,
1997, pgs. 101-108.
41. Para u n com entario ms desarrollado de todo este pasaje, vase F. Dastur, Philosophie et diffrencce, C hatou, La Transparence, 2004, pgs. 31-34.
42. Platn, Fedn, 99 d-e, op. rt., pgs. 108-109.

76

II. La metafsica de la muerte

innafora, pues los sentidos slo dan las imgenes de las cosas, en
t -nftbio los logoi su verdad. Esa inversin es significativa de todo
el 'platonismo: priva a los sentidos de la capacidad de alcanzar
slgitna vez la verdad, puesto que slo en los logoi puede examinar
46 n a tes la verdad (aletheia) de los seres, y solamente en ellos se des
da su ontos on, su ser verdadero y no en la visin que de l da el
uerpo.
liste recurso a los logoi lo describe Scrates com o si se tratara
ir- colocar algo p o r debajo (100 a: hypothemenos), com o pueden
'locarse unos cimientos debajo de una estructura frgil. Ms ade
lante (en 101 d), aparece el trm ino hypothesis. Lo que est situado
debajo, que rem ite las cosas sensibles a otro m odo de realidad,
precisam ente porque no tienen rigor en s mismas, es el ser v er
dadero del eidos (m encionado en 102 b) en la m edida en que est
puesto por el logos y en l. El rodeo socrtico consiste pues en la
apertura de la diferencia entre las cosas sensibles e inm ediatam en
te presentes y esas eide que seran sus cim ientos eide que seran
el rostro p u ro de las cosas, la presencia originaria de stas . El
iodeo es el intento de reapropiarse de la presencia originaria de
las cosas que slo se dan de m anera fragmentaria en la inm ediatez
sensible. E n este sentido no es irrelevante que Scrates hable de
lanzarse hacia la hiptesis de la idea. Se trata, en efecto, de un
salto en el ser que hace que la cosa abandone la cotidianidad para
alcanzar su verdad, para fundam entarla, no para evadirse de ella.
Para el griego de esta poca, el hom bre que es un ser finito slo
puede tener con el ser verdadero una relacin anamnsica, una
relacin de reminiscencia, es decir, a fin de cuentas parcial porque
est m arcada p o r la irreversibilidad de la tem poralidad. D e m o
do que lo que se constituye es el campo de la metafsica en el sen
tido que Kant, siguiendo a los medievales y a los prim eros m oder
nos, asignar a esa palabra, esto es, la apertura de la diferencia entre
el m undo sensible y el m undo inteligible, diferencia que supone,
no slo la trascendencia de lo que fundam enta su unidad, en el

La muerte

caso de Platn la idea de las ideas, el Bien, en cuanto epebia m

ousias
ms all de toda realidad tanto sensible com o mirimi
sino tam bin una relacin de fundam ento del m undo sentible
el m undo inteligible. Esa trascendencia es pues a la vez cvaiiv
fundativa, ya que la dualidad que establece entre los dos t i nn
asegura a la vez la fundam entacin de uno sobre el otro.
Es la misma topologa que establece el m ito al que Platn
rre en el Fedro, m ito de la vida preem prica del alma, cuyo sniffi
profundo es el de un intento de reconstitucin de la expeiicn
originaria del alma antes de su cada en un cuerpo.44 El hecln
recurrir nuevam ente a un m ito da a entender que el origen e 1 1
perdido y que es imposible regresar a l. T oda la reflexin qui
propio Platn define en el Fedn (81 a) com o una melete tlmiuit
una preocupacin por la m uerte, anticipando as el ser-pat a !
m uerte heideggeriano, es tal vez con mayor verdad an una ttlei
tacin sobre la experiencia tam bin imposible del nacimiento, si ib
el que slo se pueden contar historias o m itos, mientras qm
filosofa, com o insiste Platn, empieza cuando se deja de coniai,
es decir, precisamente cuando se rompe con el discurso presoci.in>
que explica el ente recurriendo a otro ente. Platn tiene la |>m
dencia de no rom per del todo con el mito, precisamente cuando
trata de esas experiencias lmite que son el nacim iento y la m u n lt
Lo que nos ensea el Fedro, el m ito del nacim iento, es que pal
ver hay que haber visto, idea que en cierto m odo comparte el au
platnico Aristteles, que define la vista com o una praxis y no mi#
poiesis, porque se trata de un acto (energeia) y no de ese m ovim irutil
imperfecto (kinesis) que es la poiesis, accin que se detiene en la obrt
acabada.46 N o hay com ienzo asignable a la vista, al pensamiento,
,4 3

43. Platn, Repblica, VI, 509 b.

44. Platn, Fedro, 244 a- 257 b.
45. Platn, Sofista, 242 c.
46. Aristteles, Metafsica, trad. por T . Calvo M artnez, M adrid, G rcdou
1994, libro 9, 1048 b 30, pg. 377.

78

II. La metafsica de la muerte

IIP u m p o c o hay un fin asignable a ste. D e m odo que toda

IMIuioga es un discurso sobre el alpha y el omega, sobre el arkhe
IjiM, discurso que m antienen esos seres que siempre se sitan
espacio entre el nacim iento y la m uerte. Ese m ito propone,
liiUn, una topologa del nacim iento; es m ito del lugar origilopos hyperouranios, lugar supraceleste de la reabdad verdadera,
anto del alma que tiene con ella una relacin ntim a de con* lugar fuera del tiem po donde el alma se hunde y cae a tierra,
p , debido a su im plantacin en un cuerpo y cegada por ste;
Ost in que se ve compensada por ese despertar que es la anamis. l.i rem em oracin de lo que se ha visto m ientras se viva en
HMitid (delirio) que es el am or exttico que pone al alma fuera
i liando percibe una im itacin aqu (enthade) de las cosas de
| (rfetl).
No obstante, si bien existe en Platn una crtica de la cosmolo|i presocrtica, a la vez que la aceptacin de ciertos mitos cuando
ai' rin d a n con la filosofa, hay que subrayar que su crtica a la
|ts ij y a los poetas ser determinante en la instauracin de aquello
|( l ser el prim ero en llamar philosophia. Lo que retrocede, pues,
11 presencia de los dioses y la fuerza del destino ante la sobriedad
un pensam iento en cierto m odo totalm ente desencantado,
V<> smbolo es la irona socrtica, ya que toda irona supone en
di i lo un distanciamiento en relacin con lo que se presenta. De
llti tic la crtica a los poetas sea un m om ento esencial en la cons!u. in de lo filosfico com o tal. Y esa crtica se dirige al propio
11 Hilero que, com o ltimo representante de cuatro siglos de poesa
lt mui a, es dos siglos anterior al presocrtico ms antiguo, es decir,
a Piles, a quien se le atribuye la invencin de la geom etra. Y en
la poca de los presocrticos H om ero es ya la principal referencia
lp los griegos, que saben de m em oria cantos enteros de la litada
y . Ir- la Odisea. N o obstante, hay que destacar todo lo que separa
>I m undo m tico de H o m e ro (siglo ix) del m u n d o m itolgico
ili I lesodo (siglo vm), el autor de la Teogonia, es decir, de la ge
79

La muerte

nealoga de los dioses y de los hroes. Pues en cierto sentido cot

Hesodo com ienza ya una reflexin filosfica sobre lo divino, y es
preciso distinguir estrictam ente el m om ento hom rico, que es el
de la apertura a la m ultiplicidad de lo divino de un ser que todava
no est perfectam ente individualizado, que no se piensa com o la
unidad de un cuerpo y de un espritu, sino com o un lugar donde
se encuentran una m ultiplicidad de fuerzas y de acciones, com o
un n u d o de actividades diversas, de la elaboracin p o r parte de
H esodo de un sistema que rene en el panten griego dioses que
se distinguen por sus atributos y referidos a los elem entos del cos
mos, y en el que hay que alojar en un sistema claro una m ultitud
de fenm enos. As que, slo con H esodo, Zeus se convierte en
el seor del O lim p o , la verdadera causa del o rd en del m undo,
mientras que en H om ero no existe un orden instituido a sabiendas,
aunque los dioses encarnan ya un orden razonable, debido a que
ese p o d er de configurar el m undo est perfectam ente repartido
entre los distintos dioses y sobre todo entre los tres herm anos:
Zeus, Poseidn y Hades.
Ese m om ento arcaico del m ito m uy pronto se volver incom
prensible para los propios griegos: a partir del siglo vi se desarrolla
toda una herm enutica del texto hom rico, cuyo objetivo es buscar
el sentido oculto de ciertos versos que con el tiem po se han vuelto
especialmente oscuros. Es el tiem po de los rapsodas, y ya no el de
los aedas, de los cantores (la palabra procede del griego aiode, que
significa canto). El rapsoda es un cosedor de cantos (de rhaptein
que significa coser, ajustar, arreglar), un declamador ambulante que
recorre las ciudades recitando cantos de H om ero y que se pregunta
p o r el significado que hay que dar a ciertos versos, com o hacen
tam bin algunos sofistas y algunos presoerticos, Anaxgoras en
especial, del que D igenes Laercio dice que fue el prim ero en
dem ostrar que el poem a de H om ero tena po r objeto la virtud y
la justicia, idea que puso en evidencia M etro d o ro de Lmpsaco,
pariente suyo, el prim ero que estudi en el poem a de H om ero
8o

II. La metafsica de la muerte

I r, referencias a cuestiones fsicas.47 En esta poca, los exgetas

d ru Libren en H om ero una fsica, una tica, etctera. La identidad

s di re los dioses de H om ero y los de H esodo les induce a pensar

ile H om ero tam bin haba partido de los dioses-elementos y que
. i msideraba que los dioses de la Ilada son fuerzas naturales persoiiitiradas. Todas las escuelas filosficas propondrn su interpretacin
dr I lomero, que tendr sus detractores, Platn y Epicuro, pero tami 1 * 1 1 sus defensores, com o Aristteles. H em os visto que, en contra
i Ir la crtica sofista a la creencia en los mitos, Platn se convierte
11 defensor de la tradicin y no rechaza que en el m ito se encierre
algn tipo de verdad.48 N o obstante, el com bate contra H om ero
v la poesa que lleva a cabo Platn tiene sobre todo com o objeto
otorgar a la filosofa el lugar que ocupan estos ltimos, es decir, el
primero, en el espritu y en el corazn de los griegos.
N o son solamente los sofistas, sino tam bin los pensadores de la
i poca presocrtica los que la em prenden con H om ero y sus dioses,
"demasiado humanos: Herclito pretende que H om ero sea expul
sado de los concursos y hum illado, Pitgoras dice haber visto en
ii descenso a los infiernos el alma de H om ero colgada de un rbol
y rodeada de serpientes com o justo castigo a sus palabras impas, y
Jenfanes redacta una stira contra H om ero y H esodo en la que
Instiga las concepciones antropom rficas de la divinidad. La con
dena de H om ero por parte de Platn no es ms que el resultado de
esta larga serie de ataques. Es lo que explica que en el libro X de la
Repblica, Platn aluda a la palaia diaphora, a la antigua desavenenria entre la filosofa y la poesa (607 b). Ahora bien, en esta poca
los rapsodas han sustituido definitivam ente a los aedas. Platn y
Aristteles leen, escuchan y estudian a H om ero a partir del espacio
potico que les es contem porneo, el de los mitgrafos, de quienes
47. Digenes Laercio, Vie, doctrines et sentences des philosophes iIlustres, trad.
p o r R . Genaille, Pars, G arnier-Flam m arion, 1965, vol. I, pg. 106.
48. Cf. Platn, Fedro, 229 c, op. cit., donde Scrates se rem ite a la tradi
cin en cuanto al valor del m ito.

La muerte

estudian los m itos, y no ya de quienes los com pon en . La poesa

pica oral ya no se perciba co m o tal y, para com prenderla, hay
que identificarla con otra forma de la que procede directamente, la
de la tragedia. Esto es lo que explica que Aristteles, en su Potica,
considere a H om ero el primer trgico.

En este contexto general aparecer esta nueva figura de hom bre

que es el filsofo. La referencia al nom bre griego ha de proporcio
nam os un prim er indicio: del m ism o m odo que no hay philosophia
perennis, tam poco hay una figura eterna del filsofo. Su aparicin
corresponde a una coyuntura histrica determ inada en el interior
del m undo griego. La palabra philosophos es una palabra de aparicin
tarda: la encontramos una vez en Herclito y una vez en H erodoto,
pero es Platn el que le da su sentido definitivo en u n pasaje del
Fedro, en el que trata de la com posicin de los discursos, de la di
ferencia entre la palabra y la escritura, y en el que Scrates, cuando
quiere definir al h om bre capaz de com poner escritos sabiendo lo
que es la verdad y acudir en su ayuda m ediante la palabra, rechaza
llamarle sophos, ya que, segn explica, ese nom bre slo debe otor
garse a los dioses, pero acepta llamarle philo-sophos, es decir, amigo
del saber.49 Es cierto que la misma palabra aparece ya, sin duda por
prim era vez, en el fragm ento 35 de H erclito, donde se dice que
Es necesario que los varones amantes de la sabidura {philosophous
andras) se inform en de muchas cosas,50 pero en este caso aparece
en form a de adjetivo. N o se convierte en sustantivo hasta Platn,
que defiende la au to n o m a de la filosofa contra los sofistas que
pretenden poseer el saber, m ientras que el filsofo es un aspirante
al saber. C o m o explica Platn tam bin en el Banquete p o r boca
de D iotim a, hay una esencia ertica de la filosofa, y el filsofo es
parecido a Eros, ese pequeo dios, ese dem on, hijo de Penia, la po
breza, y de Poros, la riqueza, que posee y carece a la vez, pero que,

49. Platn, Fedro, 278 d.

50. H erclito, Los filsofos presocrticos, op. cit., vol. I, pg. 395.
8z

II. La metafsica de la muerte

i bien no posee el conocim iento, sabe al menos en qu direccin

hay que buscarlo.51 Vemos pues que es Platn el que fija el sentido
de la palabra. Pero al mism o tiem po parece que el filsofo escapa
i la clasificacin.52 En el Sofista, a Teodoro, que llama divinos a
los filsofos, Scrates le responde que la especie de los filsofos no
es ms fcil de discernir que la de los dioses: no hay posibilidad de
diakrinein, de discernim iento, pues falta el criterio que distingue al
filsofo de las otras especies de hom bres, com o son el poltico, el
solista, el poeta y, precisa Scrates, cabe incluso preguntarse si hay
realmente tres especies distintas que corresponden a los tres nom
bres m encionados.53 Es interesante anotar, no obstante, que en el
/ 'meo, cuando Scrates se pregunta si el Estado que ha descrito en
la Repblica corresponde a algo real, declara que corresponde decidir
a hom bres com o Tim eo, Critias y Herm crates, que son a la vez
filsofos y polticos, y no a los poetas, que forman parte de la tropa
de imitadores, ni a los sofistas, que son vagabundos sin dom icilio
propio.54 Vemos aqu que para Platn la figura del filsofo se dibuja
sobre el fondo de una doble exclusin: la del poeta, identificado
ro n un im itador, y la del sofista, que ser definido tam bin com o
tal en el dilogo del mismo nom bre.
51. Platn, Banquete, 204 a.
52. H abra que recordar a este respecto la existencia de una laguna sig
nificativa en la obra de Platn. Este haba anunciado u n dilogo titulado El
f ilsofo, que n o escribi nunca y que debera hab er constituido la cuarta
pieza de una tetraloga fonnada por el Teeteto, el Sofista, el Poltico y el Filsofo.
I >e m o d o que nos corresponde a nosotros reconstruir, a partir de las indica
ciones dispersas en los otros dilogos, la figura platnica del filsofo. C abe
preguntarse, por otra parte, si la falta de ese cuarto dilogo no es u n indicio
de la im posibilidad de captar directam ente y de definir el gnero filosfico,
el genos philosophos. P o r esto es preciso recurrir al texto del Banquete, donde
aparece claram ente el carcter mixto y po r tanto difcilm ente definible del
filsofo.
53. Platn, Sofista, 216 c 217 d.
54. Platn, Timeo, 19 d y sigs.
8 ;

/ a m uerte

Al lado del sophos, del que sabe, nom bre dado a los pensadores
anteriores a Platn, y del sophistes, el que tiene habilidad primer
sentido de sophia , que sobresale en un arte, aparece el philosophos,
el que busca el saber. Para prom over una nueva figura del hombre
en su relacin con el saber (sophia) y con la verdad (aletheia), Platn
comienza rompiendo con la comprensin del m undo mtico-trgico
y decide excluir al poeta del reino de las Ideas, ordenando que se le
conduzca perfumado y coronado con cintillas hasta las puertas de su
ciudad ideal,55 ya que debido a su capacidad de imitacin es agente
de la m entira. Ahora bien, no es indiferente que la filosofa, como
m odo de pensam iento determ inado, est vinculada ntim am ente y
en su nacim iento a una m uerte singular, la de Scrates, que Platn
nos cuenta en el Fedn. D e m odo que la invencin de la filosofa
coincide con la de u n discurso sobre la m uerte distinto del que
propone la mitologa, lo que implica que se establezca de entrada
una hom ologa entre m uerte y filosofa, ya que ambas tienen como
efecto separar el alma del cuerpo. E ncontram os, en efecto, en el
Fedn la idea de que pensar y filosofar son una m uerte metafrica,
puesto que ambas acciones suponen la separacin de la naturaleza
corruptible del cuerpo y la salida fuera del tiem po hacia la intem poralidad de la idea. Estar m uerto: sta es justam ente la tarea del
filsofo y, com o dice explcitamente Platn:
Los q u e de v erd ad filosofan se ejercitan en m o rir, y el estar m u e rto s
es para estos individuos m n im a m e n te te m ib le .56

Lo que se le exige al filsofo es que se ocupe de la m uerte y se

ejercite en m orir, cosa que no significa que se prepare para este
hecho inevitable que es la m uerte, sino que se dedique durante

55. Platn, Repblica, III, 398 a.

56. Platn, Fedn, 67 e. El verbo meletao que utiliza aqu Platn significa
a la vez preocuparse por, cuidarse de y ejercitarse en.

84

II. La metafsica de la muerte

tuda la vida a separar el alma del cuerpo, com o precisa m u y bien

Platn a continuacin.57 N o se trata tanto de aprender a morir,
uno dir ms tarde M ontaigne, com o de preocuparse de morir y
Ir estar muertos58 en esta vida para nacer a la nica vida digna de
set vivida, la del pensamiento.
Iistar m uerto en esta vida supone por consiguiente que el filsol o sea capaz de liberarse de su cuerpo. Q u e el alma, rgano del
pensamiento, pueda ser independiente del cuerpo es lo que Platn
r Kpone en ciertos mitos a los que, com o hemos visto, recurre siem
pre que aborda el tema de las cuestiones ltimas, especialmente en el
mito que constituye el final de la Repblica, el de Er el panfilio, con
ti nocin de la transmigracin de las almas. Lo que se anuncia es la
idea, de origen rfico, del cuerpo com o prisin del alma, que Pla
tn retoma explcitamente a su manera. La historia cuenta que O rtro, poeta y m sico de Tracia, se ha convertido gracias a su canto
rn seor de las criaturas, encantador de animales, plantas y hasta
minerales. Incapaz de soportar la m uerte de su esposa Eurdice,
desciende a los Infiernos para reclamrsela a Hades. En el camino
de regreso, antes de llegar a la luz, vuelve la cabeza, transgrediendo
as la prohibicin impuesta por el dios, y Eurdice le es arrebatada
para siempre. Orfeo fue fulminado por Zeus o, segn otra tradicin,
despedazado por las mnades y su cabeza transportada por las olas
Insta Lesbos, donde emita orculos. La personalidad de O rfeo est
vinculada con un m ovim iento religioso que, aparecido en Grecia en
el siglo VI y conocido por los poemas rficos, se caracteriza por
una crtica del orden social y por una bsqueda mstica y asctica
de la salvacin a travs de liturgias iniciticas llamadas orgia (palabra
que designa los misterios). Su objetivo esencial era purificar el alma
del creyente y capacitarla as para escapar a la rueda de los naci
mientos, la idea de origen indio del samsara, del ciclo infinito de

57. Ibid 80 e - 81 a.
58. Ibid., 64 a.

La muerte

nacimientos y renacimientos regido por las leyes del karma, es decir,

de la retribucin de los actos. El poeta Orfeo, que haba descend' 1*
en persona al Hades, era considerado un gua seguro del alma qm
erraba en el ms all y estaba expuesta a reencarnarse en un nur
vo cuerpo. D ebido probablem ente a la influencia del pensamiento
indio59 se prepara en la Grecia presocrtica esta distincin entre el
alma y el cuerpo, que nos parece tan evidente, distincin de dos
partes en el hom bre, una inmortal, el alma, que pertenece al orden
de lo divino, y otra m ortal, el cuerpo, que pertenece al orden de!
devenir, de lo que nace y perece. D e ah deriva la idea, com n ,il
orfismo y a Platn, del soma-sema, del cuerpo tum ba,60 pues la par
te divina del hom bre est apresada en su parte terrenal y ha de sei
liberada m ediante diversas prcticas. Platn recuerda en el Cratilo,
un dilogo dedicado al anlisis etim olgico de las palabras, que la
palabra soma, que significa cuerpo, fue definida por los rficos como
la tum ba (sema) del alma.61
Esta preparacin del cuerpo para la m uerte es ya en s misma
el acceso a la inm ortalidad. Lo que Platn llama la preocupacin
p or el alma es el com ienzo de la filosofa, que es melete thanatou,
preocupacin por la muerte. Esto es lo que declara Platn a este
respecto por boca de Scrates:
C o n o c e n , pues, los am antes del saber q u e cu a n d o la filosofa se hace
carg o de su alm a, est se n cillam e n te en c ad e n ad a y apresada d e n tro
del cu e rp o , y obligada a exam in ar la realidad a travs d e ste co m o a
travs de u n a p risi n , y n o ella p o r s m ism a, sino d an d o vueltas en

59. Se ha puesto en duda esta influencia, con el pretexto de que parece

im posible que exista u n contacto real entre G recia e India en esos tiem pos
rem otos. P ero tam bin parece im posible que esas ideas hayan p o d id o desa
rrollarse sin ninguna influencia exterior, salvo que se atribuya una vez ms al
m ito del milagro griego.
60. Cf. Platn, Fedn, 82 e.
61. Platn, Cratilo, 400 b. Vase tam bin Gorgias, 493 a.
86

II. La metafsica de la muerte

una total ignorancia, y adv irtien d o q u e lo terrible del aprisionam iento

I rs a causa d el deseo, de tal m o d o q u e el p ro p io en c ad e n ad o p u e d e
<i co lab o rad o r de su estar aprisionado. Lo q u e digo es q u e en to n ces
n a o n o c e n los am antes del saber que, al hacerse cargo la filosofa de
II alm a, q u e est e n esa co n d ic i n , la ex h o rta su av em en te e in te n ta
liberarla, m o str n d o le q u e el e x a m e n a travs de los ojos est llen o
de e n g a o , y d e en g a o ta m b i n el d e los o d o s y el d e to d o s los
'.rn tim ie n to s , p e rsu a d i n d o la a p re sc in d ir de ellos en c u a n to n o le
sean de uso forzoso, aconsejndole q u e se co n c e n tre consigo m ism a
y se r e c o ja ...62

i pino destaca Jan Patocka, en uno de las obras donde desarrolla

h idea de que la preocupacin por el alma es el com ienzo de la
filosofa y de la historia verdadera:
El filsofo platnico triu n fa sobre la m u e rte en el sen tid o de q u e n o
hu y e ante ella, la m ira de fre n te . Su filosofa es melete thanatou, p re
o cu p a ci n p o r la m u e rte q u e se co n v ierte en au tn tica p reo c u p aci n
p o r la vida; la v id a (eterna) nace de esa m irada dirigida d irec tam en te
a la m u e rte , del triu n fo so b re la m u e rte (tal v ez n o sea m s q u e ese
triunfo).

I I miedo a la m uerte proviene de la creencia (doxa) en una des

truccin total en aquellos que slo tien en ojos para lo sensible,
mientras que el que practica la experiencia del pensam iento m uncndo a su cuerpo descubre en este ejercicio la inm ortalidad y la
indestructibilidad del alma. N ace as a la vida verdadera o, para ser
ms exactos, com o sugiere acertadam ente Patocka, de esa mirada,
de este ojo de ms que tal vez existe y que H lderlin reconoce

62. Platn, Fedn, 82 e - 83 a, op. cit., pgs. 76, 77.

63. Patocka, J-, Essais hrtiques, op. cit., pg. 115.

La muerte

en Edipo,64 nace p ro p iam en te la vida eterna, produccin y obra de

la preocupacin p o r la m uerte en la m edida en que se confunde
con la preocupacin po r el alma.
Tal vez se trata sim plem ente en todo el platonismo de una libe
racin de la m irada, q u e ya es por s misma pensamiento del ser, de lo
que escapa a la m u e r te y al tiempo. Sin embargo, esta mirada no es
tanto evasin fuera d e la doxa como toma de conciencia dolorosa de
u n ser cautivo en ella. Esto es lo que nos ensea precisamente la ale
gora de la caverna. L os que se encuentran en ella inmovilizados en
sus cadenas, de m an era que no pueden ver ms que las sombras que se
dibujan en las paredes de ese m undo subterrneo, sombras que ellos
tom an por realidades, no tienen ninguna conciencia de su verdadera
condicin. Hasta q u e no se ven m isteriosam ente liberados de sus
ataduras y capaces d e m irar hacia atrs y de acceder, tras una larga
y difcil ascensin, h asta el m undo exterior donde por fin pueden
contem plar el sol, n o son conscientes de su anterior cautividad y
de la infinita d ista n c ia que sigue separndoles de la fuente de la
luz. A travs de esta salida fuera de la oscuridad que los envolva al
principio, se sienten m en o s liberados de su cautividad que devueltos
a ella en su verdad. P u e s, com o insiste P latn,65 el filsofo ha de
descender de n u e v o , au n a su pesar, a la oscuridad de la m orada
com n para p a rticip a r en el gobierno de la polis. Pero este regreso
tal vez est menos m o tiv a d o por razones filantrpicas que obligado
por la im posibilidad e n que se halla el pensador de establecerse de
m anera fija en lo e te r n o y de perm anecer de forma duradera en la
luz. Incluso el p e n s a d o r sigue som etido a la m ovilidad de la doxa
64. El poem a de la locura, escrito entre 1806 y 1810, En amable azul,
donde se halla la a firm a c i n : Tal vez el rey E dipo tiene u n ojo de ms, ter
m ina con otra alusin al h ijo de Layo, seguido de esta frase, a la que es fcil
dar u n sentido p la t n ic o : La vida es la m u erte y la m u erte es tam bin una
vida. E n Gorgias (4 9 2 c), Scrates cita dos versos de u n dram a p erd id o de
Eurpides que rezan as: Q u i n sabe si vivir es m o rir y m o rir es vivir?.
65. Cf. Platn, R epblica, VII, 520 c-d.

II. La metafsica de la muerte

y tam poco le est perm itido, com o a los otros hom bres, m irar fi
jam en te el sol. D e m odo que slo es posible el discurso sobre el
ser real de las cosas, la ontologa, desde una situacin de cautividad
en el aparecer.66 Gracias a la tom a de conciencia de los lmites de
su condicin, el pensador se abre a lo ilim itado y es capaz de ver
la som bra como sombra sin confundirla ya con lo que es realmente
ente. A lo sum o, com o dice H lderlin en un poem a justam ente
titulado Grecia, puede echar una mirada al exterior, hacia la in
mortalidad y los hroes.67 Pero esa mirada que lo eleva por encima
de lo finito y de la condicin m ortal no puede ser definida tan slo
a partir de lo que perm ite percibir, sino que debe serlo tam bin a
partir del lugar de donde nace, de esta oscuridad que a la vez le per
m ite y le im pide y que, en tanto que condicin de su posibilidad,
lo es tam bin de su imposibilidad.
Ese double bind, esta doble coaccin del pensam iento hum ano
que es, al mismo tiempo, superacin de la finitud y cautividad en
ella, aparece, bajo distintas formas, a lo largo de toda la historia de
la filosofa y otorga su estilo propio al enunciado filosfico que, al
no depender ni del positivism o cientfico ni de la visin potica,
expresa solamente la tensin que opone y separa a la vez lo finito
y lo infinito, lo m ortal y lo inm ortal, y se m antiene com o tal inse
parable de la afirmacin existencial de quien lo formula. Es tal vez
lo que explica que no hallem os en el Fedn verdaderas pruebas de
la inm ortalidad del alma. N i el argum ento de la reminiscencia, que
no basta para concluir la existencia del alma antes del nacim iento y
su subsistencia despus de la m uerte (77 a), ni la supuesta analoga
entre la naturaleza del alma y lo que es susceptible de aprehender,
66. Es la interpretacin que ofrece E u gen F ink de la alegora de la ca
verna en Z ur ontologischen Frhgeschichte von Raum-Zeit-Bewegung, op. cit., pgs.
78 y sigs.
67. H ld erlin , F., uvres, op. cit., pg. 917. Vase el co m en tario de
H eidegger en Approche de Hlderlin, Terre et ciel de H lderlin, trad. p o r F.
Fdier, Paris, Gallimard, pg. 220.

La muerte

esto es, las ideas eternas (79 b 84 a), son en s mismas pruebas
demostrativas. El filsofo opta por un clculo de posibilidades y gana
siempre al apostar por la inmortalidad del alma, ya.que, si est en lo
cierto, se alegrar de ello, y si no lo est, tam bin se congratular a
pesar de todo, puesto que no se prodigar en lamentaciones en esta
vida (91 b). La creencia en la inmortalidad del alma es un riesgo que
vale la pena correr y el m ito escatolgico que cierra el dilogo y
cuenta el destino de las almas despus de la m u erte desem pea
la funcin de un encantam iento (114 d) destinado a exorcizar el
m iedo a la m uerte. A unque el Fedn no afirma categricamente la
inmortalidad del alma, sin embargo apuesta por ella, y toda la estra
tegia filosfica consiste en convertir el m iedo comn a la m uerte
en m iedo a la vida, ya que el filsofo no teme realmente morir, sino
vivir demasiado apegado al cuerpo y a lo sensible. Para l, el verda
dero peligro consiste en concederle a la m uerte un poder demasiado
grande, y si filosofar consiste en ser un m u erto viviente, la vida
filosfica tiene en consecuencia el sentido explcito de una victoria
sobre la m uerte, que se ve despojada as de su negatividad radical.
Hay que pensar, no obstante, que el filsofo, el que ama el
saber pero no lo posee,68 ha conseguido realmente evadirse de ese
m undo de la opinin comn? A decir verdad, el filsofo es el nico
que considera la vida sensible y su propio cuerpo com o una prisin,
y el pensam iento no lo libera realmente de esa cautividad, sino que
ms bien tiene com o efecto hacerle consciente de ella. Slo a travs
de la conciencia de su propia finitud, el pensador logra abrirse a la
infinidad del espritu. E n efecto, Platn no puede afirmar que el
alma es inmortal porque eso sera sobrepasar lo que un mortal puede
saber. Lo que hace es inaugurar el que ser el rasgo fundam ental
del pensam iento occidental, hasta el punto de que en esa otra ci
ma del pensam iento filosfico que es el idealismo alemn se llegar
a identificar filosofa e idealismo. A unque tam bin cabe ver en el
68. Cf. Platn, Fedro, 278 c.
9o

II. La metafsica de la muerte

I>l.itonismo el origen de la desvalorizacin de lo sensible y de la vida

corporal que conducir al cristianismo a preconizar el desprecio del
inundo y de la carne. Pascal no se equivoca cuando anota en uno
di sus Pensamientos: Platn para disponer al cristianismo.69

La

s u p e r a c i n h e g e l i a n a d e l a m u e r t e

I ii el otro extremo de la historia occidental, encontramos en Hegel

y en su vigoroso discurso sobre la m uerte y la mortalidad una estra
tegia parecida, cuyo objetivo es sobreponerse y en cierto m odo fa
miliarizarse70 con la m uerte. Cabe considerar, en efecto, que Hegel
es quien lleva realmente a su cum plim iento el platonismo. El mito
del Fedro pone en evidencia la dimensin propiamente nostlgica de
este am or que es la philo-sophia, que procede de la distancia insalva
ble que separa el aqu del ms all, y la verdad del m ito consiste en
un reconocim iento y en una aceptacin de la finitud humana. H e
gel, por el contrario, despus de Fichte que, en 1794, en una breve
obra titulada E l Concepto de la teora de la ciencia, incita a esta ciencia
de la ciencia en que se ha convertido la filosofa a abandonar no sin
razn un nom bre que ha llevado hasta aqu por una modestia que
no era excesiva el nom bre de una predileccin, de un am or por
algo, de un diletantismo ,71 proclama en el prlogo a la Fenome
nologa del espritu, que el objetivo que se propone es contribuir a
que la filosofa se aproxim e a la forma de la ciencia a la m eta en
que pueda dejar de llamarse amor por el saber para llegar a ser saber

69. Pascal, B., Penses (612-219), uvres compltes, Pars, Le Seuil, 1963,
pg. 586.
70. Es la palabra que utiliza M ontaigne, (Ensayos completos, op. cit., 1. II,
cap. V I, pg. 386).
71. F ichte, J.G ., Essais philosophiques choisis (1794-1795), trad. p o r L.
Ferry y A. R en au t, Paris, V rin, 1984, pg. 36.

La muerte

real ,72 M ientras que Platn, com o Pascal, no puede hacer otra
cosa que apostar p o r la inm ortalidad del alma, H egel se propone

por el contrario hallar la eternidad en el tiem po, com o atestigua la

consigna que Hlderlin y el propio H egel se dieron en 1793, en el
m om ento en que al salir del seminario de Tubinga sus caminos se
separaron: Reich Gottes, Reino de Dios .73 Sin duda hay que ver en
ello la influencia del pietismo suabo, para el que esta idea de origen
persa y retom ada po r el judaism o,74 lejos de ser com o en Kant una
simple construccin de la razn, haba adoptado la forma de la rea
lidad histrica concreta de una sociedad democrtica perfecta donde
reinara la igualdad entre todos los ciudadanos y la com unidad de
bienes. El reino de Dios no es ni lo que se nos ha prom etido en
el ms all, ni lo que adquiere una reahdad parcial en los ritos de la
Iglesia, sino que es ms bien algo interior, com o afirma el evangelio
de Lucas.75 H egel, igual que H lderlin, ya haba encontrado en
los aos pasados en Tubinga la idea maestra de esta nueva religin
72. H egel, G .W .F., Fenomenologa del espritu, op. cit., prlogo, pg. 9.
73. Vase a este respecto Ch. Jam m e, Ein ungelehrtes Buch, Die philoso
phische Gemeinschaft zwischen Hlderlin und Hegel in Frankfurt 1797-1800, op.
cit., pg. 66 y sigs.
74. Bajo el nom bre de Khshatra, poder, que es el origen de la palabra
strapa, gobernador (kshatrapvan), y que corresponde al snscrito kshatra, que
dio su nom bre a la segunda casta de guerreros (kshatriya), representa en efecto
la cuarta de las divinidades inmortales (Amesha Spenta) o potencias de A hura
M azda en el zoroastrismo. El zoroastrismo dio a una palabra que en principio
tena u n significado de funcin guerrera el sentido espiritual de soberana y
de poder. Este mismo sentido es el que encontram os en la literatura proftica
del A ntiguo T estam ento, especialm ente en el libro de D aniel (II, 44), donde
se anuncia la llegada de u n rein o , suscitado p o r el D ios de los cielos, que
nunca ser destruido.
75. Lucas, X V II, 20-21, El reino de Dios no ha de venir aparatosamen
te; ni se dir: Mralo a q u fo all . P orque mirad: el reino de D ios ya est en
m edio de vosotros. Vase tam bin X X I, 31: Igualm ente vosotros tam bin,
cuando veis que suceden estas cosas, daos cuenta de que el reino de Dios est
cerca, pasaje al que H egel dedicar u n serm n en 1793.
9 2.

II. La metafsica de la muerte

que pretenda que sustituyera al cristianismo decadente: el pensa

m iento de la unidad de Dios y del hom bre. La escatologa se volvi
m undana. En efecto, esta consigna, Reich Gottes, lo fue de toda
esa generacin que vio en la R evolucin francesa el comienzo de
una nueva poca, la de la verdadera historia de la libertad, com o
confirma uno de los fragmentos que Friedrich Schlegel public en
1798 en Athenaum :
E l deseo rev o lu cio n ario de realizar el rein o de D ios es el p u n to els
tic o de la cu ltu ra p rogresista y el co m ie n z o de la h isto ria m o d e rn a .
Lo q u e n o g u arda relaci n c o n el re in o de D io s slo d esem p e a en
ella u n papel accesorio.76

D urante el perodo en que los dos antiguos condiscpulos del semi

nario de T ubinga se reencuentran en Frankfurt, H egel construye
la matriz dialctica de su pensam iento, en buena parte extrado de
Hlderlin, que por aquel entonces es su m entor. Se trata de un bre
ve manuscrito redactado a finales de 1800, justo antes de m archar a
Jena, al que se ha puesto el ttulo de Systemfragment (Fragmento de
sistema),77 que pone en evidencia que la m ente del joven Hegel est
dom inada por la oposicin entre pensamiento y vida. El concepto
fundam ental de vida no debe tomarse en sentido exclusivamen
te biolgico, sino com o m odo de ser universal: ser, para H egel,
es ser vivo, com o las plantas, los animales y los seres espirituales,
desde el hom bre al m ism o Dios, que es pura vida, po r oposicin
a los otros seres que contienen en diversos grados la m uerte, esto
es, la escisin. E n el concepto de vida es esencial, por tanto, el
76. Cf. Lacoue-Labarthe, Ph. y N ancy, J.-L ., L absolu littraire, Thorie de
la littrature du romantisme allemand, Paris, Le Seuil, pg. 129.
77. H egel, G .W .F., System v on 1800, en Werke, vol. 1, Frhe Schriften,
Frankfurt, Suhrkam p, 1971, pgs. 4 19-427; Fragment d un systme de 1800,
trad. y com . de R . Legros en Philosophique, U niversidad del Franco-C ondado,
1987, 1-2, pgs. 47-66.

La muerte

concepto de unidad. Y esta unidad es la que se ve escindida por

la absolute Entgegensetzung, la oposicin absoluta (primeras palabras
del fragm ento) que introduce en ella el pensam iento. Pues ste
slo puede pensar la unidad de la vida en su pluralidad a travs de
la oposicin entre lo uno y lo mltiple. El pensam iento pone a un
lado la vida, com o relacin y unidad, y al otro, la vida com o opo
sicin y multiplicidad. Tenem os, por una parte, una vida finita, la
de la individualidad com o unidad, y por la otra, una vida infinita,
la de la m ultiplicidad de los seres vivos. Pero en el interior de la
individualidad viva encontram os tam bin lo m ltiple, lo que im
plica una relacin entre vida finita y vida infinita. La individualidad
tiene fuera de s la infinidad de la vida que es distinta a ella. Pero
slo es vida si es una con la infinidad de la vida. La individualidad
supone, pues, la divisin de la vida, supone a la vez la separacin
y la unin con la vida infinita. Si partimos de la vida indivisa, si la
presuponem os y la fijamos como una entidad independiente, como
es propio del pensamiento reflexivo, los seres vivos en su multiplici
dad son considerados entonces manifestaciones de la vida, y lo que
se establece as es su m ultiplicidad infinita com o individualidades
cosificadas. Si, por el contrario, se parte del ser vivo que reflexiona,
lo que se establece es la vida infinita com o exterior a nuestra vida
finita, y esta vida infinita es a la vez pluralidad infinita de indivi
duos y unidad de esta pluralidad, es decir, naturaleza. La naturaleza
es un producto de la reflexin que introduce la diferencia entre la
separacin y la relacin, entre lo singular y lo universal. N o es la
vida misma sino un finito infinito o un lim itado ilim itado y, por
tanto, el resultado de una oposicin, es decir, una vida tratada y
fijada por la reflexin, una vida objetivada o cosificada que ya no
es una totalidad verdadera. Ahora bien, la vida finita que contempla
la naturaleza com o vida infinita reflexionada reconoce el carcter
unilateral de su mirada, siente la contradiccin, que consiste en
establecer lo infinito com o finito, y de este m odo hace resurgir,
de la forma que limita lo infinito y de la m uerte que se opone a la
94

II. La metafsica de la muerte

vida, das Lebendige frei vom Vergehende, lo vivo libre de perecer,78

cs decir, la vida infinita en s misma y no ya su forma reflexionada,
vida infinita a la que flama Dios, en tanto que es un objeto no
iHlexionado, un vivo libre de la m uerte, y el nom bre de la identi
dad absoluta del objeto y del sujeto.
N om brar a D ios significa p o r consiguiente la elevacin del
1Mimbre desde su vida finita a su vida infinita, y no de lo finito a
lu infinito, ya que com o productos de la reflexin su separacin
es absoluta, lo que implica que en ellos la unidad de la vida no es
pensada y son tan slo dos productos m uertos. Lo que llamamos
religin es, por tanto, ese religare que ve la unidad en la separacin,
l odo esto recuerda lo que H lderlin expone en los ensayos que
datan de esa m ism a poca, la de Frankfurt: la breve obra que se
ha titulado Sobre la religin, de 1797, y el ensayo titulado El
devenir en el perecer, probablem ente redactado en 1799. La vida
infinita es llamada Dios o espritu y no solamente vida, pues
sta rem ite a la m ultiplicidad, m ientras que el espritu rem ite a la
unidad viva de la vida finita y de la vida infinita. El espritu no es
L unidad abstracta, es decir, algo establecido y fijo, una ley, ein Ge
setz sim plem ente pensado, sino, com o subraya H lderlin, una ley
viva, la ley a la que apela precisamente Antgona, inseparable de la
multiplicidad, que sigue siendo imposible de concebir simplemente
por medio del pensamiento,79 pero que puede ser establecida en ese
religare que es la religin y que adopta entonces la forma de la orai ion. Esa relacin que es el religare expresa a la vez una inmanencia
del espritu en lo diverso sensible, que es esencialmente vivo, y una
i ascendencia del espritu en relacin con ese diverso del que no es
l.i simple suma. En el comentario que hace del Systemfragment, R o
bert Legros habla de una onto-teologa de la vida en Hegel, puesto
que la vida est establecida a la vez com o m odo de ser universal, el

78. Ibid., pg. 241; trad. pg. 59.

79. H lderlin, F., De la rligion, en uvres, op. cit., pg. 646.

95

La muerte

de todo ente como tal, y como modo de ser eminente, el del

ente de los entes, es decir, D ios.80 Subraya hasta qu punto seniM
jante concepcin de la vida, cuyo modelo encontramos tambin ofl
Hlderlin, supone una ruptura tanto con el racionalismo puesta
que el mero pensamiento aparece en ste com o abstracto y vaco f]
hace falta una religin de la oracin para alcanzar el universal cotMl
creto que es el espritu com o con el empirismo puesto que e n
l lo diverso sensible aparece com o una multiplicidad abstracta y
muerta . Racionalismo y empirismo se oponen com o lo uno y lo i
mltiple cuando se plantean abstractamente el uno fuera del otrol
mientras que se trata por el contrario de experimentar su unin. Loj
que hay es la unin de lo sensible y de lo inteligible, de lo uno y
de lo mltiple, del espritu y de la materia. En E l Espritu del Cris
tianismo y su Destino , una obra escrita tambin durante la poca de
Frankfurt, H egel escriba: Vereinigung und Sein sind gleichbedeutend
(unin y ser tienen el mismo sentido).81 El trmino Vereinigung
se haba convertido en la palabra clave de los tres condiscpulos del
Stifi, del seminario de Tubinga, Hegel, Hlderlin y Schelling, que
haban adoptado com o lema la frase de Herclito hen kai pan (el
uno y el todo), y que aspiraban de este modo a superar el dualismo'
kantiano.
Pero la Vereinigung supone la Entgegentsetzung, la oposicin, y no
solamente la relacin. N o se puede decir simplemente que la vida
es la unin ( Verbindung) de la oposicin y la relacin (Beziehung), ya
que entonces cabra an aislar y fijar la unin de ambas como algo
diferente de su no unin y seguiramos teniendo por una parte el
uno y por otra parte lo diverso no unificado. Hay que decir que la

80. Legros, R ., Phibsophique, op. cit., pg. 50.

81. Hegel, G .W .F., L esprit du christianisme et son destn, trad. por J. Mar
tin, Pars, Vrin, 1988, pg. 147. ( Vereinigung se traduce aqu por conciliacin)
[E/ Espritu del Cristianismo y su Destino, trad. por A. Llanos con la colabora
cin de Rainer Astrada, Buenos Aires, Kairs, 1970].

96

II. La metasica de la muerte

I* i 1. unin de la unin y de la no unin,82 lo que implica que

v i I no se plantear ya com o unin pura, como algo abstracto,
f e ilo , que se opondra a la no unin, a lo diverso puro, sino
Bl# una unin que incluye en s la oposicin. Ahora bien, una
P in n 4?si no puede ser planteada simplemente por el pensamiento,
m i l entendimiento, y por tanto se trata de algo que queda fuera
w 4 # ic flexin. Por qu la vida no puede ser solamente relacin y
Ht qu ha de ser considerada al mismo tiempo com o oposicin?
fPutiitie si fuera solamente unin, si fuera indivisa, pura vida (vida
llVhia), no habra mundo, diversidad de la vida; y si fuera solapRenu- oposicin, el mundo no sera mundo, ya que le faltara la
ItM/.i de unin que mantiene todos sus componentes en relacin
p h n o s con los otros. Vemos que la frase unin de la unin y de
m no unin preserva a la vez los derechos de los seres particulares
I lio de la totalidad, y no se contenta con establecer una identidad
Mniiacta que hara incomprensible la existencia del mundo. Ahora
mpi, esto lo afirm Hlderlin antes que Hegel. En un clebre pasaje
|j< I.) primera parte de la novela de Hlderlin, Hyperion , aparecida
llil 17*17, encontramos la idea del hen diapheron heauto, del uno que
BjUcc de s mismo.83 Y en un ensayo de Hlderlin de 1799, titu
lado ms tarde Sobre el modo de proceder del espritu potico,
(Mu o i! tramos incluso una frase que se parece a la de Hegel. Hlder
lin dice de la individualidad potica:
Nunca es simple oposicin de la unicidad, tampoco simple relacin,
t unificacin de lo que se opone y alterna; opuesto y unicidad son en
ella inseparables.8^

82. Hegel, G .W .F., Werke, vol. 1, op. cit., pag. 422 (die Verbindung und
ih r Nich (verbindung), trad. pag. 60.
83. Hlderlin, F., uvres, op. dt., pag. 203.
84. Ibid., pag. 619.
97

La muerte

E n el Systemfragment de 1800, Hegel retom a esta frase de HldefUi

subrayando que la vida com o unin que com prende en s la opo
sicin no puede ser planteada, es decir, no puede ser un prodm til
de la reflexin del entendim iento, ya que en este caso se opondra
a la vida com o desunin y se nos arrastrara as a una regresin tj
infinito. Eso implica que esta unin que es la vida sea inaccesible |
la reflexin y al entendim iento, que en esta poca H egel identiln a
con el pensam iento. N o obstante, H egel no prescinde pura y sitia
plem ente del entendim iento reflexivo, sino que, por el contraria,
lo integra com o momento en esta elevacin al infinito que imrealiza el pensam iento sino la religin. Si la vida es vida infinita,
tam bin contiene en s la m uerte, la oposicin, el entendim iento,
es decir, lo diverso. Lo que realiza la religin es la elevacin (Erlir
bung) a la vida infinita a travs de la superacin (Aufhebung ) de lo
finito, de la vida dividida que contiene en s la m uerte. P o r esto,
concluye Hegel, la filosofa debe cesar (aujhren) cuando empieza
la religin; frase asom brosam ente parecida a la que escribe Kant
en el prlogo de la segunda edicin de la Crtica de la razn pura:
Tuve, pues, que suprimir (aujheben) el saber para dejar sitio a la J.8'
Pues la tarea de la filosofa es m ostrar la finitud de todo lo que es
finito, es decir, de todo lo pensable en la m edida en que se opone
tanto a lo no pensado com o al propio pensante. De m odo que no
puede poner al verdadero infinito ms que fuera de su rbita, ya que
pensar equivale a oponer el sujeto al objeto bajo la doble forma de
la oposicin entre pensamiento y no pensamiento y pensado y pen
sante. En su regresin al infinito, el pensam iento se eleva tam bin
al infinito, pero este infinito palabra en la que el texto del prim er
folio del Systemfragment se interrum pe bruscam ente no es el infi
nito verdadero, sino un indefinido. Y sin embargo, com o se dice al
comienzo del segundo folio, el sentimiento de lo divino, lo infinito

85.
K ant, I., Crtica de la razn pura, trad. p o r P. Ribas, M adrid, T aum s,
2005, pg. 27.

98

II. La metafsica de la muerte

Hiidn por lo finito, no alcanza su completud ms que en la medida

tn que la reflexin se introduce en l y perm anece en l, lo que
Hpln a que la religin com o sentimiento de lo infinito no ali anza
K com pletud hasta que integra la escisin reflexiva y la supera, es
i? i ii, la suspende conservndola. En esta poca, la filosofa debe ser
tiI erada por la religin y la reflexin por el sentimiento, que a par
t de entonces ya no es puro sentim iento, sino sentimiento de la
] racin y de la unin del sentimiento y de la reflexin. En 1807,
t ir el contrario, es la religin la que, ju n to con el arte, deber ser
Superada en la filosofa, en u n saber absoluto de la vida o ms bien
ici espritu: el elem ento del saber, el logos, es el que llevar a cabo
la superacin del arte y del sentim iento religioso.86
Vemos que Elegel en esto sigue en parte a H lderlin y su Veiriiiigungsphilosophie. Pero slo en parte, porque no considera de
ningn m odo el declive de lo divino com o consustancial a su apa
ricin, idea que constituye el corazn m ism o de la reflexin de
11*>lderlin en El devenir en el perecer. Eso significa que no re
tir xiona con m ucha profundidad acerca del m om ento de la escisin
i n la reunin, lo que explica que el judaism o sea unilateralm ente
rechazado y opuesto de forma precisam ente m uy poco dialctii .1 a la helenidad, y la metafsica de la separacin sea distinguida
to n excesiva nitidez de la filosofa de la unin. Hay en cambio en
i llderlin, en la ltim a de las dos versiones de su Empdocles, una
insistencia en la figura egipcia de la separacin,87 que lo conduce
.i una concepcin del tiem po com pletam ente diferente a la que
propone Hegel. La resistencia hlderliniana de la irreductible tem
poralidad, el retorno a lo terrenal, no perm ite poner la eternidad
86. Para un com entario ms desarrollado del contexto global del Systemfragment, vase F. D astur, Philosophie et diffrence, op. cit., pgs. 58-73.
87. H lderlin, F .,uvres, op. cit., pg. 203. Se trata de M anes, el que
permanece, y que, enviado p o r D ios, cuestiona el derecho de Em pdocles
a conciliar las oposiciones. Vase a este respecto F. D astur, Tragdie et m o
dernit, en Hlderlin. Le retournement natal, op. cit., pgs. 25-96.

La muerte

en el tiem po ni reconciliar finalm ente lo divino y lo terrenal.

Parece que Hegel todava no ha com prendido del todo que el ideal
griego de belleza est irremediablemente perdido para nosotros.88
En otras palabras, slo ve la separacin en la reunin, mientras que
H lderlin ve la reu n i n en la propia separacin. H egel pone la
eternidad en el tiem po, mientras que H lderiin ve la eternidad del
paso del tiem po y el carcter efmero de todas las representaciones
de lo divino. El prim ero considera, todava desde una perspectiva
cristiana, la parusa del espritu; el segundo, desde una perspectiva a
la vez ms griega y ms oriental,89 la identidad de la aparicin y
de la desaparicin de lo divino.
Se com prende pues po r qu Heidegger, en el seminario de Le
T h o r de 1968, que dedic a La diferencia de los sistemas de Fichte y
de Schelling, obra de ju v en tu d de H egel, declar, recordando que
la gestacin de esta obra, aparecida en Jena en ju lio de 1801, se
produjo durante la poca de Frankfurt en que H egel y Hlderlin
estaban bastante prximos:
Esa p ro x im id a d p la n te a n o o b sta n te ciertas dificu ltad es. Y a q u e el
poeta, en esta poca, y a pesar de todas las apariencias de dialctica que
p u ed a n presentar sus Ensayos, ya ha pasado p o r el idealism o especula
tiv o y ha ro to c o n l, m ientras q u e H eg e l est c o n stru y n d o lo .90

88. Ibid., pg. 1150. S on las palabras de H ld erlin en su p ro y ec to de

prlogo para Hiperin.
89. Para H lderlin, com o explica en su prim era carta a su amigo B hlen
dorff (ibid., pg. 1003), los griegos estn escindidos entre su naturaleza orien
tal (el fuego del cielo) y su cultura occidental (la sobriedad junoniana). Por
esta razn se ha propuesto en sus traducciones de Sfocles, com o explica a su
ed ito r (ibid., pg. 1011), acentuar el carcter oriental del arte griego. Vase
sobre este tem a, F. D astur, H lderlin and the orientalisation o f Greece, en
Pli, The Waruck Journal of Philosophy, vol. 10, 2000, pgs. 156-173.
90. H eidegger, M ., Questions IV , op. cit., pg. 214.

o o

II. La metafsica de la muerte

11a roto efectivamente con la idea de que pueda producirse alguna

' r / una unin entre lo divino y lo hum ano de un m odo que no
trgico, ya que la vida perpetuam ente creadora y destructora
a la vez slo se m antiene en la unin trgica de lo finito y de lo
infinito. D e ah que, aunque existe una dialctica hlderliniana,
- ii ella, a diferencia de la dialctica hegeliana, la oposicin de lo
finito y de lo infinito, de la parte y del todo, no es superada en
beneficio de un espritu del m undo universal, sino que p o r el
i nntrario es conservada en su tensin trgica. Para H egel, com o
!-> muestra el prlogo de la Fenomenologa del espritu, la finitud y
l,i m uerte son reconocidas com o tales, pero son finalm ente su
peradas y en cierto sentido abolidas debido a que el hom bre
slo se opone a D ios m ientras no tiene conciencia de participar
n i el reino del espritu. Segn el jo v en Hegel, es posible acceder
ftl infinito a travs de la religin y del amor, ya que ve en el am or
- se sentim iento que perm ite identificarse con el otro y con Dios
mismo. El am or perm ite, p o r tanto, al hom bre superar su propia
individualidad y mortalidad. En E l espritu del cristianismo y su destino,
declara que la fe en lo divino slo es posible porque lo divino est
en el propio creyente que, en aquello en que cree, se encuentra a
m mismo, encuentra su propia naturaleza, y que slo una m odifi
cacin de la divinidad puede conocer la divinidad, lo que explica
que no era necesaria una revelacin para el simple conocim iento
de la naturaleza divina.91 Si los judos no pudieron com prender
la enseanza de Jess que, a su concepcin de un Dios maestro y
seor, opone la relacin de Dios con los hombres concebida como
la de un padre con sus hijos, es porque para ellos un abismo in
superable separaba al ser hum ano del ser divino, y de este m odo
permanecan en esta absoluta heterogeneidad de las esencias.92 El
cristianismo, que H egel pretende aproxim ar al paganismo, otorga

91. H egel, G .W .F ., L esprit du christianisme et son destn, op. cit., pg. 90.
92. Ibid., pgs. 76 y 88.
101

La muerte

prim aca al am or com o sentimiento de la identidad entre el hom bre

y D ios,93 m ientras que los judos convierten el intelecto, que es la
separacin absoluta, la muerte, en la realidad suprema del esp
ntu. 94
M ientras que para Hegel la rehgin es idntica al amor, pues
to que realiza este inconcebible milagro que consiste en verse
a s m ism o en o tro ,95 para Franz R osenzw eig, exgeta y crtico
de Flegel, tiene su origen en lo que hace del ser hum ano un ser
originariam ente separado de todo po r su destino com o m ortal.
C uando, tras haberse dedicado despus de la Primera Guerra M un
dial al estudio del judaism o, se dispone a demostrar en L toile de la
rdemption (La Estrella de la redencin, edicin preparada por M iguel
Garca-Bar, Salamanca, Sgueme, 1997), libro aparecido en 1921,
que la religin es el horizonte original de toda experiencia posible
del m undo y de la historia, no se pro p o n e en n ingn m om ento
o p o n e r el judaism o al cristianism o (al contrario, ju sto antes de
su m uerte, contem plaba la posibilidad de hacerse cristiano) sino
que considera ambas religiones com o dos posibilidades distintas
de alcanzar la verdad. Su idea bsica es la crtica radical, retom ada
despus po r Lvinas, que hace de la idea de totalidad, que en su
o p in i n es el concepto que rige toda la filosofa occidental De
Jonia ajena, o dicho de otro m odo, de los presocrticos al Fegel
de la Fenomenologa del espritu, aparecido en Jena en 1807. Para
R osenzw eig, que de entrada destaca la relacin ntim a entre la
m uerte y la filosofa, la totalidad hegeliana es una ilusin, porque
toda totalidad se divide necesariamente en tres partes que se m an
tienen absolutamente separadas: el hom bre, el m undo y Dios. Pue93. Ibid., pgs. 142 y 143: Slo hay verdadera u n i n (Vereinigung), am or
propiam ente dicho entre seres vivos iguales en poder, de m anera que en el
am or lo que estaba separado subsiste, no ya com o separado, sino com o unidad,
y el vivo siente lo vivo.
94. Ibid., pg. 88.
95. Ibid., pg. 140.

o z

II. La metafsica de la muerte

den ciertam ente relacionarse las unas con las otras, pero no pueden
formar un nico todo. Dios sali de s mismo al crear el m undo, se
t rascendi a s mismo revelndose al hom bre, y el hom bre debe a
su vez trascenderse a s mismo para corresponder al am or de Dios y
obtener as su redencin. La creacin, la revelacin y la redencin
constituyen las tres dimensiones del tiem po, el pasado, el presente
y el futuro, que slo pueden ser com prendidas desde la perspec
tiva religiosa. Para R osenzw eig, existe una estrecha proxim idad
entre el judaism o y el cristianismo que no se debe exclusivam en
te al hecho de com partir la misma herencia, sino tam bin a que
tienen la misma idea de verdad, la misma concepcin del tiem po
y de la redencin. Para ambas religiones, la verdad depende de la
revelacin, del hecho de que Dios vino al hom bre. En contra de
Hegel, para quien ser hum ano quiere decir amar y unirse con el
otro y con la naturaleza a fin de form ar con ellos una identidad,
R osenzw eig afirma que el m om ento de la diferencia es lo que hace
del hom bre lo que es, o sea, un m ortal, ya que la m uerte es lo que
destruye desde el interior la idea misma de totalidad. Ser hum ano
no significa, por tanto, ser capaz de unirse al todo, com o pretende
la filosofa occidental, sino ser un m ortal por oposicin a un dios
inm ortal. D e m odo que para R osenzw eig la m ortalidad es la raz
misma del s, com o lo es tam bin para Heidegger. N o es extrao,
por tanto, que en el ltimo artculo escrito justo antes de su m uerte
en 1929, en el que aluda a la famosa conferencia de Davos a la
que haban asistido Cassirer y H eidegger, tomara partido por este
ltim o contra Cassirer en la discusin que les enfrent a propsito
del significado del kantism o, en el que H eidegger vea una filoso
fa de la finitud. E n efecto, R osenzw eig no duda en afirmar que
H eidegger se erigi, frente a Cassirer, en defensor de una actitud
filosfica que es justam ente la de nuestro pensam iento, del nuevo
pensamiento, en cuanto que asigna a la filosofa la tarea de poner
de manifiesto al hom bre, ese ser especficamente finito , su propia
nada a pesar de toda su libertady arrancarlo de la indolencia

La muerte

el aqu y el ms all y la revelacin de Dios com o espritu y como

espritu de la com unidad. La m uerte de C risto es, p o r tanto, U
posicin de la conciencia de s universal y la m uerte del Dios tras*
cendente. Lo que m uere es tan slo la esencia abstracta de Dio
considerada com o sustancia. Hallamos as en Hegel, antes de que
aparezca en N ietzsche, la afirmacin de que Dios ha m uerto.',H
Esta experiencia de la m uerte del concepto abstracto de la divinidad
es la que hace desventurada a la conciencia, pero al mismo tiempo
le otorga la posibilidad de elevarse al nivel del espritu concreto de
la com unidad y de alcanzar con ello la plena hum anidad. Ahora
bien, precisam ente aqu, en el nivel de esta espiritualizacin poi
m edio de la cual la sustancia ha devenido sujeto,99 es necesario
superar la religin, y con ella la simple representacin, para accedei
al nivel de la ciencia.
Si, com o proclam an las pginas indudablem ente ms clebres
de la Fenomenologa del espritu, las que tratan de la dialctica del se
or y del siervo, el acceso a la hum anidad com o tal slo es posible
enfrentndose a la m uerte, ese dueo absoluto, eso implica pre
cisamente la capacidad que tiene el hom bre de elevarse por encima
de la simple vida animal, de poner la totalidad de su vida en juego
a fin de acceder a la conciencia de s com o ser libre. Encontram os
aqu el mismo esquema propiam ente metafsico o trascendental que
caracteriza el gesto platnico: el hom bre se eleva po r encima de la
vida que es, no obstante, la condicin misma de la emergencia de
lo que es ms que un simple ser vivo. Sin embargo, H egel lo dice
claramente en su introduccin a la Fenomenologa del espritu, Lo que
se limita a una vida natural no puede po r s mism o ir ms all de su
existencia inmediata, sino que es empujado ms all por otro, y este

98. H egel, G .W .F ., Fenomenologa del espritu, op. cit., pg. 455: Esta
m u erte [la de la abstraccin de la esencia divina] es el sentim iento doloroso
de la conciencia desventurada de que D ios m ism o ha muerto.
99. Ibid.

10 6

II. La metafsica de la muerte

a. i .1 mineado de su sitio es su muerte.100 El simple ser vivo no tiene

n s la capacidad de sobrepasar los lmites que la naturaleza le im po
ne por esta razn, como ocurre en la caverna platnica, el arrebata
miento de su inmovilismo slo puede serle impuesto desde el exte
rna y slo puede llegarle a travs de la mediacin de otro. El acceso
la conciencia de s tiene, pues, el significado de una m uerte para
f 1 ser sim plem ente vivo que es su soporte, pero si esta m uerte des
de el punto de vista de ste le viene del exterior, desde el punto de
vista de la conciencia de s, es el acto mismo de su autoengendramiento. C om o destaca Heidegger en su com entario a este texto:
E n esta m u e rte constante, la conciencia ofrece su m u e rte co n el fin de
ganarse para s m ism a su resu rre cc i n a base de sacrificio.101

M uerte y resurreccin: ste es el programa del hegelianismo, que

leva as al cristianismo a la altura de una verdad filosfica, puesto
que se trata de que la conciencia m uera a la naturaleza, que no es
ms que el cadver de la idea,102 para renacer al espritu en la vida
pura del concepto.
D e m odo que para Hegel el hom bre es tam bin un m uerto-vi
viente y esta misma capacidad de m uerte es incluso el fundam ento
ile su libertad, puesto que consiste en la posibilidad de negar lo dado
natural. Esto explica que la libertad est bsicamente vinculada al
Terror, pues la nica obra y el nico acto de la libertad universal

100. Ibid., pg. 55.

101. H eidegger, M ., El concepto hegeliano de la experiencia, en Sen
das perdidas, op. cit., pg. 136.
102. E n la Encyclopdie, al final de la Phlosophie de la nature, H egel lle
gar a decir que no hay ms que u n solo trm in o del proceso, el trm in o
abstracto, la m u erte de lo natural (Encyclopdie des Sciences pililosophiques en
abreg, trad. p o r M . de Grandillac, Pars, Gallimard, 1970, 376, pg. 346),
de m anera que el objetivo de la naturaleza consiste en cierto m odo en darse
m uerte a s m ism o a fin de perm itir al concepto renacer com o espritu.

107

La muerte

es, p o r tanto, la muerte,103 Si el o rd en hum ano slo se proiltit

travs de la negatividad de la libertad, puede afirmarse entom w
com o lo hace Alexandre Kojve, que el hom bre no es simpln h nt'
mortal; es la muerte encarnada; es su propia muerte, lo que ini|>lt |
que el ser del hom bre se m anifieste com o un suicidio diferido^ 1,1
La existencia propiam ente hum ana es, pues, una m uerte voliiiiuti||
continuam ente asumida: H egel coincide en esto con Novalis qm-,
com o ya hem os destacado, es sin duda el que percibi con m a y
agudeza la relacin del idealismo con la m uerte, com o lo prueba #1
siguiente fragm ento, escrito entre 1795 y 1797:
E l acto filosfico a u tn tico es el suicidio; es el co m ien z o real de toda
filosofa, es a lo q u e tie n d e n todas las necesidades del fu tu ro filsofo,
y slo este acto se ajusta a las co n d icio n e s y a las caractersticas de una
ac ci n trasc en d e n ta l.105

Pues sentir la angustia a propsito de la integridad de su ser es de cir, la angustia de la destruccin total es ya el acceso a la libertad
de la conciencia de s: la disolucin ntima, la fluidificacin abso
luta de toda subsistencia, que origina el tem or a la m uerte es en
s misma el puro ser para s, esta absoluta negatividad que es la
conciencia de s.106 Lo que descubre aqu con fuerza Hegel es que
la angustia de la m uerte es el verdadero principio de individuacin.
Pero a la vez se trata para l, segn el m ovim iento que es el de toda
la metafsica, de integrar este corte radical de la vida, puesto que,
com o manifiestan las dos figuras antitticas e inseparables del seor
y del siervo, la negacin de la vida (el dom inio) supone, com o

103. H egel, G .W .F ., Fenomenologa del espritu, op. cit., pg. 347.

104. K ojve, A., Lide de la m o rt dans la philosophie de Hegel, en
Introduction d la lecture de Hegel, Pars, Gallimard, 1947, pgs. 569-570.
105. Novalis, Fragments, op. cit., pg. 45.
106. H egel, G .W .F ., Fenomenologa del espritu, op. cit., pg. 119.

108

II. La metafsica de la muerte

Ia propia positividad vital (la servitud, que siem pre es

fi unI de la vida).
ti efecto, se trata en el enfrentamiento de las conciencias, en el
e id.i una aspira a la m uerte de la otra, de mostrar a cada una su
t >i4 ,l, es decir, su desapego respecto a la vida natural, y certificar
p i U diferencia de la conciencia de s y del ser inm ediato, esto es,
B i U .imple presencia de lo dado. Pero lo que experim entan tan1 . e 1 seor com o el siervo es que la m uerte no puede certificar
, I4 , puesto que com o negacin de todo lo dado en general, ella
UtUma destruye la conciencia de s. La m uerte no es ms que una
(legacin natural que no tiene en s misma poder de manifestacin,
tir 1 1 0 puede hacer aparecer ninguna verdad. Por esto no es posible
1 m entarse aqu, como en la tragedia, con la lucha a m uerte que el
ht roe entabla contra el destino, a fin de, com o manifestaba el joven
Hf helling, demostrar la libertad justam ente a travs de su prdida y,
nim ias, sucum bir haciendo una declaracin de libre albedro.107
Un combate as slo perm ite mostrar, en esta exhalacin que es el
instante de la m uerte, la reconciliacin de la libertad y de la necesil.ul en ese espectculo artstico que es la representacin trgica. Para
que la libertad no desaparezca instantneamente en su afirmacin, es
preciso que el com bate no enfrente ya al hom bre con el conjunto
de la naturaleza, sino a dos individuos entre s. Es preciso, com o
dice Hegel, que la presentacin de s com o conciencia libre sea una
doble operacin, a la vez operacin del otro y operacin por s mis
mo, m uerte de cada uno deseada por el otro, pero tam bin exposi
cin de su propia vida y riesgo de m uerte para ambos. Se necesita,
por tanto, una afirmacin recproca de la libertad que, para sobrevivir
a su operacin, no sea la negacin abstracta de la naturaleza, sino
una negacin que conserva y retiene lo que ha sido abolido, lo que
implica que la conciencia de s no pueda ser puesta en relacin con
,11

107.
96-97.

Schelling, F.W.J., Cartas sobre dogmatismo y criticismo, op. cit., pgs.

109

La muerte

sigo misma ms que po r m ediacin de otra conciencia que acepte

reconocer que la vida natural es tan esencial com o la conciencia de
s. Esta conciencia es la del esclavo que, tem iendo a la m uerte, lu
accedido a la absoluta negatividad de la conciencia de s y que poi
m edio del trabajo podr dar a su ser para s la perm anencia del so
en s porque ser capaz, a diferencia del maestro, de encontrarse n
s mismo en sus obras. D e m odo que la reconciliacin de la libertad
y de la necesidad se produce a travs de la transform acin del sei
objetivo de la naturaleza en objetos de cultura.
Mantenerse con vida es lo que se necesita para que la conciencia
de s sea certificada. Pero slo puede serlo en otro: la verdad del
seor, que es una pura negatividad, se la proporciona la concien'
cia rechazada del esclavo. El esclavo, que ha retrocedido ante la
m uerte, ha tenido que refrenar su deseo de ser inm ediatam ente
reconocido com o conciencia de s y se ha visto forzado a retrasai
el m om ento de la negacin abstracta de la naturaleza. El trabajo
que, como deseo refrenado y desaparicin retrasada, consiste en dai
form a al ser objetivo, convierte la negacin en algo perm anente,
que no es nada ms que el objeto cultural en tanto que en l, el
para s se exterioriza. R etroceso ante el riesgo total de la vida, ante
esta negatividad abstracta que es la m uerte; el trabajo es tan slo
una econom a de la vida que m anifiesta que la conciencia de s
nicam ente se libera sometindose a ella. Ah es donde la tragedia
se vuelve com edia, com o destaca Bataille, y nace la risa, ya que
efectivam ente es risible el in ten to de dar un sentido a la m uerte
y de amortizar este gasto a fondo perdido que es la vida humana.
Existe tambin, segn Bataille, una alegra vinculada a la afirmacin
de la m uerte que, lejos de ser lo opuesto de la angustia, constituye,
al contrario de la seriedad del trabajo, que es un m edio de evadirse,
la nica manera de m antenerse en ella.108

108.
Vase a este respecto el com entario de J. D errida en De lconom ie
restreinte lconom ie gnrale. U n hegelianisme sans rserve, en L Ecriture
110

II. La metafsica de la muerte

H egel llega as a la idea de una negacin exclusivam ente es|ui itual de la vida, de una superacin, de una Aufhebung que
i niiserva la vida negndola. Es, com o destaca en el prlogo de la
I rnomenologa del espritu, la energa del pensam iento, del yo puro
U que perm ite dar un ser all propio y una libertad particularizada
B lo accidental, a lo que no existe ms que en su unin con otro,
rs decir, al contenido mismo del pensam iento, a la Idea, que slo
existe en su relacin con el ser pensante.109 Esta separacin, que
rs el resultado del trabajo del entendim iento y manifiesta el poder
disoluto de ste, se produce nicam ente a travs del pensamiento
v del lenguaje, que son com o el entendim iento de las potencias
d. m uerte, pues en ellas se da m uerte a la efectividad misma de lo
ral. D e m odo que el hom bre, com o ser pensante y parlante, se ve
inducido a sostener lo que est muerto. La vida propiam ente hu
mana, ms que oponerse a la inefectividad de la m uerte, debe tran
sigir interiormente con ella:
La v id a d el esp ritu n o es la v id a q u e se asusta a n te la m u e rte y se
m a n tie n e p u ra de la desolacin, sino la q u e sabe afrontarla y m a n te
nerse en ella. E l espritu slo conquista su v erd ad cu an d o es capaz de
en co n trarse a s m ism o en el absoluto d esg arram ien to .110
Se trata de mirar a la m uerte de cara sin apartarse de ella, y de m an
tenerse en su negatividad, cosa que slo es posible si, por m edio
d e la magia del espritu, lo negativo se ve convertido en ser. La
m uerte se presenta entonces com o algo que hay que realizar, que
hay que hacer advenir al m undo m ediante el trabajo formador.
I a m agia de la dialctica del discurso lo nico que hace aqu es
i ( producir la que acta en toda la cultura, puesto que no es otra
el la diffrence, Pars, Seuil, 1967, pg. 376 y sigs. (La Escritura y la diferencia,
ii.id. p o r P. Pealver, Barcelona, A nthropos, 1989.)
109. P rlogo de Fenomenologa del espritu, op. cit., pg. 24.
110. Ibid.
i i i

La muerte

cosa que el poder capaz de hacer ser a la m uerte aniquilando a U

naturaleza.

3. L a

m e t a f s ic a d e l d e v e n ir

La oposicin entre la m uerte y la vida sirve pues de m odelo ope

ratorio al discurso hegeliano, que describe con la ayuda de esta
metfora la movilidad de lo absoluto en contraste con la fijeza de las
cosas finitas. Lo que nos ensea Hegel es que lo absoluto no puede
advenir ms que manifestndose en la historia y que lo infinito tiene
necesidad de pasar po r la prueba de la finitud y de la m uerte para
revelarse. Cabe, no obstante, preguntarse si en un pensamiento que
logra convertir lo negativo en positivo y la nada en ser realmente
hay sitio para esta inefectividad que es la m uerte. N o es casual
que la Encyclopdie des Sciences philosophiques term ine con la cita de
un pasaje de la Metafsica de Aristteles, donde se dice que la inteli
gencia en acto es vida y que Dios, ese viviente eterno, es este acto
m ism o.111 Aristteles reconoce as en el pensamiento del hom bre la
presencia de lo divino. Pero la vida de Dios est exenta de todas las
imperfecciones que son propias de la vida humana: vida eminente,
no conoce ni la vejez ni la m uerte. A esta vida em inente es adonde
parten los hum anos, pero slo p o r breves m om entos, cuando su
actividad comporta el fin en s misma, como ocurre cuando piensan.
Pues la contem placin, la theoria, que no persigue ningn fin exte
rior a ella misma y que procura un placer perfecto, constituira la
felicidad perfecta, la eudaimonia, si pudiera prolongarse durante toda
la vida. En la contemplacin, el hom bre ya no vive una vida hum a
na, sino que participa de una vida realm ente divina. N o hace falta,
pues, segn Aristteles, que con el pretexto de que somos mortales

111.
487-488.

A ristteles, Metafsica, op. cit., libro X II, 7, 1072 b 17-30, pgs.

II. La metafsica de la muerte

Miemos slo con las cosas humanas y renunciem os a las cosas in

mortales, sino que al contrario, en la medida de lo posible, debemos
inmortalizarnos y hacer todo lo que est a nuestro alcance por vivir
de acuerdo con lo ms excelen te que hay en nosotros, pues lo
que es propio de cada uno por naturaleza [...] para el hom bre lo
ser, por tanto, la vida conform e a la m ente.112 D e m odo que este
iillianatizein, esta capacidad de escapar a la muerte, no es ms que
la posibilidad que tienen los thnetoi, los mortales, de hacerse por un
instante semejantes a los dioses y de ser, durante breves m om entos,
lo que ellos son siempre. A sim ism o, para Aristteles, filosofar es
elevarse al punto de vista divino pero sin poder establecerse m ucho
tiempo en este nivel.
Sin embargo, habitualmente se considera que Aristteles es el
que se op one al idealism o platnico y a la separacin que Platn
establece entre lo sensible y lo inteligible, y el que intenta explicar
el cambio elaborando una fsica, mientras que en el platonismo ese
mundo resulta rigurosamente incognoscible. N adie pone en duda
que la Fsica de Aristteles no es, com o proclama H eidegger,113 el
libro de fondo de la filosofa occidental, ya que, aunque precede a lo
que se llamar ms tarde metafsica, no contiene sin embargo una ex
plicacin propiamente ontolgica de la movilidad y del devenir, pues
el ser no est precisamente para Aristteles ms all de lo sensible.
Es cierto que Aristteles critica la doctrina platnica de las formas
separadas, pero sin renunciar por ello a la nocin misma de forma,
aunque sta no sea ya la nica que defina al ser sensible, que contie
ne tambin predicados accidentales. Esto explica que sea necesario
proceder a un anlisis del devenir en el m om ento mism o en que se
aborda de frente el problema del ser y de la sustancia (ousia), com o
112. Aristteles, Etica a Nicmaco, trad. p o r M . Araujo y J. Maras, M a
drid, C entro de Estudios Constitucionales, 1985,1. X , cap. 7, pg. 167.
113. H eidegger, M ., Sobre la esencia y el concepto de la physis, Aris
tteles, Fsica, B 1 (1939), en Hitos, trad. p o r H . C orts y A. Leyte, Madrid,
Alianza, 2000, pg. 201.

La muerte

y cambio, kinesis y metabole. C uando una cosa recibe atribulo!

contrarios (siendo los contrarios los atributos que ms difieren rn
el mismo gnero: por ejemplo, msico y a-msico) se convierte en
otra y entonces la alteracin (alloiosis) parece ser el paradigma de l<i
que Aristteles llama kinesis, m ovim iento, que abarca, adems de la
alteracin, que es u n m ovim iento relacionado con la cualidad, el
aum ento y la dism inucin (auxesis y phtisis), que son movimientos
relacionados con la cantidad, y la traslacin (phora), que es un m ovi
m iento relacionado con el lugar . Pero si recibe atributos contra
dictorios (los contradictorios rem iten a gneros opuestos, por ejem
po, hom bre y no-hom bre) se convierte en otra cosa, es destruida y
en su lugar se ha producido otra cosa. N os encontram os entonces
con lo que Aristteles llama metabole, que significa cambio en el sen
tido fuerte de viraje, vuelco. Para el filsofo, metabole expresa el
concepto ms amplio del devenir, lo que supone que, si bien todo
m ovim iento es un cambio, no todo cambio es u n m ovim iento. La
metabole corresponde, en efecto, a la generacin, en el sentido ms
simple (gnesis haplos), a la que rem ite al cambio segn la sustancia,
es decir, al puro paso del no-ser al ser, a la gnesis misma, y a su
contrario, el puro paso del ser al no-ser, la destruccin o phthora;
m ientras que el m ovim iento (kinesis) es una generacin determ i
nada (gnesis tis) que se produce en un sujeto (hypokeimenon) y que
corresponde a los cambios segn la cantidad, la cualidad y el lugar.
H ay que destacar que con esta idea del devenir, que sigue sien
do cannica para toda la metafsica occidental, Aristteles pretende
abordar no solam ente el enigm a de la gnesis, del paso del no-ser
al ser, que corresponde a la form a bajo la que se representa con
m ayor frecuencia el devenir (que en griego es gignomai, verbo que
pertenece a la misma raz que gnesis), sino tam bin el misterio ms
enigmtico an de la phthora, de esta destruccin que corresponde al
paso del ser al no-ser, que es la m uerte. La generacin y la destruc
cin puras no son m ovim ientos por los que una cosa deviene otra
diferente a la que era en cuanto a la cualidad, la cantidad o el lugar;

II. La metafsica de la muerte

fiiliay en ellas ninguna permanencia del mismo sujeto a partir de

j i i nal pueda ser pensada la m ovilidad. T odo el esfuerzo de Aris
tteles va dirigido a proporcionam os un concepto de movilidad en
el .ntido ms restringido, la que podramos llamar movilidad cinU< ,i, m ientras que la m ovilidad en sentido am plio, la m ovilidad
propiam ente metablica, sigue siendo totalm ente incom prensible
en lo que tiene de sbita e imprevisible. N o hallamos pues en esta
fsica aristotlica, que es una verdadera metafsica del devenir,
respuesta al enigma de la destruccin y de la muerte. La destruccin
se entiende en ella com o lo contrario de la generacin, que desde
el principio ha sido definida com o un devenir a partir de algo. Por
r ,lo, aunque Aristteles las distingue explcitamente, generacin y
destruccin se entienden estructuralm ente a partir de la alloiosis, de
l,i alteracin cualitativa, es decir, de un cambio nicam ente relativo.
I >esde esta perspectiva, el no-ser que est en el origen o al final del
i am bio slo puede com prenderse de m anera tem poral, com o el
luturo de lo que todava no es o como el pasado de lo que ya no es,
y se mantiene totalm ente dependiente del ser presente, de lo dado, a
partir de lo cual es contem plado. De m odo que se proporciona un
rostro, un eidos, es decir, una forma, una esencia y un concepto al
no-ser, que es lo absolutamente diferente del ser. Y sin embargo es
,i ese puro no-ser, del que no hay ni esencia ni pensam iento po
sible, al que nos vemos enfrentados en la m uerte.
A partir de ah descubrimos por qu el problema de la des
truccin y de la m uerte tiene, desde el punto de vista existencial,
una importancia mayor que el de la generacin y el del nacimiento.
Si en cierto m odo podemos aceptar la existencia y lo dado, sin llegar
a entender jams p o r qu existe algo y no la nada, en cambio nos
parece im posible resignarnos a la idea de la destruccin absoluta,
del aniquilam iento puro y simple de nuestro ser. La cuestin del
origen de las cosas es sin duda una fuente de inquietud para nuestro
entendim iento, pero la cuestin de su fin constituye el torm ento de
todo nuestro ser. P o r eso el paso del ser al no-ser nos parece ms
117

La muerte

impensable an si es que todava tiene sentido cierta gradacin en

el orden de lo impensable- que el paso del no-ser al ser. Asombro
es lo que nos causa descubrir la maravilla de las maravillas,122 de
que existe el ente y no ms bien la nada, pero es terror lo que sus
cita en nosotros la certeza de nuestra m uerte, ese conocim iento de
algo que no puede ser sabido ni com prendido, algo que est fuera
del tiem po y fuera del m undo, algo que nunca se vuelve fenmeno,
pero a lo que nos acercamos tal vez con el h orror sin nom bre que
suscita en nosotros la visin del cadver. Pues es el extrao e inquie
tante testim onio de aquello ante lo que el pensam iento retrocede,
es decir, la posibilidad de su propia desaparicin. Aristteles quiso
protegerse de la espantosa posibilidad de la m uerte del pensamiento
esforzndose por hacer pensable el paso del ser al no-ser y del n o ser al ser. Llegar a pensar la m uerte consistira, a la vez, en salvar el
pensam iento y devolverlo a esta eternidad divina de la que Arist
teles afirmaba que participaba, al m enos por breves m om entos, al
m antenerse en el seno del devenir m ism o.123
M antenerse a travs de la disolucin, superar la m uerte: ste es
efectivamente el programa de la filosofa, de una metafsica del
devenir que afirma la subsistencia de un sustrato a travs de ste y
que encuentra as en la vida y en el devenir mismos las condiciones
de su superacin. P or esta razn en Aristteles la metafsica, com o
su nom bre indica, viene despus de la fsica, cuyos resultados re
coge. La metafsica aristotlica abarca as una etapa mundana, pero

122. Cf. H eidegger, M ., Eplogo a Qu es metafsica?, en Hitos, op.

cit., pg. 254.
123. T o d a esta in te rp re tac i n del aristotelism o est inspirada en gran
parte en la adm irable m ed itaci n a la que E u gen F ink dedic su curso del
semestre de verano de 1964 en la U niversidad de Friburgo de Brisgovia, cuyo
texto fue publicado en 1969 p o r K ohlham m er con el ttulo de Metaphysik und
Tod (La metafsica de la muerte). Al recuerdo de este curso, al que yo asist,
presintiendo ms que com prendiendo la im portancia de lo que all se deca,
in tenta m antenerse fiel este ensayo.

II. La metafsica de la muerte

en realidad slo pasa por el m undo para hallar en l la indicacin de

lo que sera la sustancia verdadera, esto es, la sustancia inteligible,
la que est exenta de la contingencia y de la m u e rte .124 En este
sentido, decir, com o hace Hegel, que lo absoluto no es solamente
sustancia sino tam bin sujeto,125 no perm ite a la fenom enologa
hegeliana salir de esta ontologa de la sustancia o ousiologla que es
la metafsica occidental. Pues si lo absoluto no es ya solamente el
ser que es pensado, esto es, la sustancia, sino tam bin el ser que
piensa, esto es, el sujeto, y si es capaz de pensarse a s mismo, esto
implica que la negatividad del pensam iento se vea integrada de
manera ms decisiva an en la positividad del ser y que la m uerte
elevada as a la altura de lo absoluto no sea ya ms que el prlogo
ile su resurreccin.
Desde Aristteles a Hegel, esta negatividad absoluta, esta cesura
i .idical, este impensable puro y simple que es la m uerte, se ven con
vertidos en no ser relativo y negatividad determinada, en cesura
"superable y en simple lmite de lo pensable, lo que a fin de cuenl.is da fe de la incapacidad de la metafsica para afrontar realmente
la m uerte. Lo que es propiam ente impensable para la metafsica
puede aparecer com o tal en otro tipo de discurso? La filosofa occi
dental en su conjunto ha tratado de hacer inofensiva la m uerte o
incluso ha intentado famibarizarse con ella com o dice M ontaigne,
i|ue sigue as una gran tradicin que se rem onta a Platn y a los
estoicos. Sin embargo, est sobre todo ms cerca de estos ltimos,
puesto que M ontaigne no pretende desvalorizar la vida sensible en
beneficio de la vida del espritu, sino por el contrario reconciliarse
con la naturaleza y con el destino. ste es el sentido que hay que
d a r a la frase que sirve de ttulo a u n captulo de los Ensayos De
i m o filosofar es aprender a m orir.126 A prender a m orir consiste
1.24. Cf. R icceur, P., Platn et Aristote, C urso 1953-1954, Pars, c u d e s ,
1970, pg. 112.
125. H egel, G .W .F ., Fenomenologa del espritu, op. cit., pg. 15.
126. Cf. Montaigne, M . de, Ensayos completos, op. cit, libro. I, cap. XX, pg. 122.

1 19

La muerte

para M ontaigne en llegar a ser capaces de afrontar el m o m n ilg l

crucial de la m uerte, que para l es el da maestro, el da j u e
de todos los dems.127 P or esto hay que trabajar para vencer ffl
m iedo a la m uerte que se debe nicam ente a nuestra fantasa, V
o m ejor dicho a nuestra imaginacin. Este tem or es absurdo -ql
aqu M ontaigne se vuelve ms bien hacia Epicuro, de quien totui
su principal argum ento , puesto que la m uerte ni m uertos tu
vivos os concierne; vivos porque lo estis; m uertos porque ya jio
estis.129 De m odo que lo que hay que hacer es quitarle a la muelle
su extraeza, acostumbrarse a la idea de lo inevitable y, para ello,
en todo instante imaginmosla con todas sus caras.130 Cuanto ms
pensem os en la m uerte, ms se im pondr a nuestro pensam iento
y m enos poder tendr sobre nosotros. As explica M ontaigne, a
propsito de un grave accidente que le hizo ver la m uerte de cerca,
que para familiarizarnos con la m uerte, podemos acercarnos a
ella.131 Parece que M ontaigne comparte la preocupacin cristiana
po r una preparacin para ese m om ento decisivo que es la muerte.
Existe en el cristianismo todo un arte del bien m orir que hay que
desarrollar en el m oribundo, exhortndole a rezar por la salvacin
de su alma y a resistir a la tentacin de la desesperacin. Se insiste
en el m om ento de la m uerte, que es cuando se corre peligro de ver
cerradas las puertas de la vida eterna. N o obstante, el m ejor modo
de com batir el espanto que acompaa los ltimos m om entos de la
vida es hacerse de antem ano a la idea de que hay que franquear esta
ltima etapa. Toda la literatura consagrada a la m uerte que se desa
rrolla en la Europa catlica a partir del R enacim iento est centrada
en la idea de que a travs de la m editacin hay que acostumbrarse
a la m uerte y expulsar as el tem or que suscita en los espritus. La
127.
128.
129.
130.
131.
120

Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,

cap. X IX , pg. 120.

libro III, cap. X III, pg. 479.
libro I, cap. X X , pg. 136.
cap. X X , pg. 127.
libro II, cap. VI, pg. 386.

II. La metafsica de la muerte

i jip i meditacin sobre la muerte que desarroll M ontaigne durante

fiuia su vida le hizo com prender que la muerte nos acompaa a lo
largo de toda la vida y que no es, por tanto, nicam ente el final de
sta R eco n o ce, en efecto, que la continua obra de vuestra vida
i s la construccin de la muerte y afirma que estamos en la muerte
mientras estamos con vida y que, por consiguiente, la muerte afecta
miu lio ms duramente al moribundo que al muerto, y ms viva y
>i ' 11 cialm ente.132 Inaugura as M ontaigne una con cepcin de la
mortalidad com pletam ente diferente, centrada no ya en el instante
i m i co de la muerte, sino en el morir considerado com o el m odo
le ser fundamental del hombre, concepcin que es la base de todo
el anlisis del ser-para-la-muerte que H eidegger desarrolla en Ser
) l'iempo.

132. Ibid., libro I, cap. X X , pg. 133.

i

Captulo III
Fenomenologa del ser-mortal

Si bien no hay experiencia alguna de la m uerte ni pensam iento

posible, si esa nada que es tan slo puede im poner el silencio al
discurso conceptual y si constituye el n o-fenm eno por excelencia,
lo que nunca aparece en persona, no obstante, com o demuestran
tanto las mitologas com o las filosofas, el saberse y el sentirse mortal
constituyen el fundamento de la experiencia que el ser humano tie
ne de s mismo. D e m odo que ese extrao conocim iento que cada
uno tiene de la certeza de su propio fin y que no se parece a ningn
otro conocim iento, debido a su irreductible dim ensin afectiva,
es el que posibilita un discurso no sobre la muerte, sino sobre la
relacin que mantiene el ser pensante con su propia mortalidad. Y
ese discurso es propiam ente fenom enolgico, puesto que es un
discurso sobre el aparecerse a s mismo el carcter finito de su propia
existencia.
Ese discurso fenom enolgico sobre la mortalidad, al contrario
del discurso metafsico y de todas las otras clases de discursos sobre la
muerte que se suceden en el transcurso de la larga historia del hom
bre, ni prom ueve ninguna superacin de la muerte, ni reivindica
ninguna victoria sobre ella ni plantea por anticipado ninguna tras
cendencia susceptible de neutralizarla: ni la puramente biolgica
de una vida universal que se sucede sin fin, ni la mitolgica de un

123

La muerte

m undo de los muertos, ni la teolgica de una eternidad divina, ni

la metafsica de una intemporalidad de la verdad, y ni siquiera y
sta es sin duda la ms invocada en nuestra poca relativista la
puramente antropolgica del tribunal de la historia.
Eso no significa, no obstante, que la fenom enologa sepa ms
sobre la muerte que la m itologa, la teologa, la metafsica, la an
tropologa y la biologa, sino que sim plem ente, puesto que plantea
la cuestin de la esencia de lo que aparece, se ve obligada a poner
entre parntesis todas las valoraciones que existen lo que Platn
llamaba doxa, opinin o creencia, vocabulario que retoma a su
vez Husserl cuando presenta la reduccin fenom enolgica com o la
neutralizacin de los actos dxicos que constituyen el fundamento
de la actitud natural de creencia en el estar-ah del m undo d La
fenom enologa, que reitera as el gesto filosfico en lo que tiene de
ms propio, se abstiene de toda presuposicin procedente de estos
diferentes mbitos de la cultura humana y se propone nicamente
describir la manera com o el ser hum ano se relaciona con su propia
muerte.
N o cabe objetar, sin embargo, que no existe fenom enologa
posible de la m uerte, puesto que la m uerte es por excelencia un
n o-fenm eno, y que es intil cuestionarse su esencia, puesto que es
el no-ser absoluto? Efectivamente, la muerte no se presenta en el
m undo en persona y ninguna mirada llegar a captar jams su eidos,
su forma o su rostro. Por consiguiente, parece evidente que la muer
te no puede constituir nunca propiamente la cosa a la que la fe
nom enologa husserliana nos conm ina a regresar.
Sin embargo, no hay que ver en la fenom enologa la descrip
cin de algo dado que sim plem ente habra que tener en cuenta,
sino que hay que reconocer, con H eidegger, que precisamente se
requiere de la fenom en ologa porque los fenm enos inmediata y

1.
Cf. H usserl, E., Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa
fenomenolgica, op. cit., 30 y sigs.

124

III. Fenomenologa del ser-mortal

u-gularmente no estn dados,2 lo que implica que el fenm eno-del,i fenom enologa no se confunde en m odo alguno con lo que se
m tiende habitualmente con este trmino, que no est presente en
el sentido en que lo estn las cosas llamadas existentes. D e m odo
que hay una fenom enologa de lo otro, que nunca aparece corno tal,
que no puede mostrarse ms que de forma indirecta y del que Hus
serl nos dice sin embargo que es percibido.3 Pues la percepcin nunca
es percepcin slo de lo visible, sino tam bin y al m ism o tiem po
de lo invisible, cuya necesaria anticipacin lo constituye, tanto si
no es an algo dado para la percepcin, com o ocurre con todo lo
que no es actualmente visible pero puede serlo ms adelante, com o
si no puede llegar a serlo nunca, com o en la experiencia del otro,
cuyas experiencias vividas nunca sern accesibles a la vista. En am
bos casos, lo invisible no es lo opuesto absoluto de lo visible sino
ms bien, com o dice M erleau-Ponty, lector atento de Husserl, su
contrapartida secreta4 sin la cual no podra existir la visibilidad.
Pero acaso la muerte no es justamente esta invisibilidad absoluta, algo que nunca ser lo dado, sino que, escapando radicalmente a
loda presencia, es lo otro absoluto del ser? Y sin embargo la muerte,
aun en su inefectividad, est ms presente de lo que lo estarn
jams las cosas de la vida efectiva, con una presencia tan insistente
2. H eidegger, M ., Ser y Tiempo, op. rt., 7, pg. 58.
3. Cf. H usserl, E ., Philosophie premire, trad. p o r A. K elkel, Pars, G a
llim ard, 1972, voi. II, pg. 88, d onde este extrao m o d o de la p ercepcin
que constituye la experiencia del otro es denom inado percepcin p o r in
terpretacin originaria, p orque la captacin espontnea del cuerpo vivo del
otro indica inm ediatam ente, aunque sin presentarla nunca com o tal, que una
subjetividad parecida a la m a est encarnada en l.
4. M erleau-Ponty, M ., Le visible et linvisible, Pars, Gallimard, 1964, pg.
267 [Lo Visible y lo invisible: seguido de notas de trabajo, trad. p o r J. Escud, Bar
celona, Seix Barrai, 1970]: Lo invisible n o es lo contradictorio de lo visible:
lo visible tiene una constitucin de invisible, y lo invisible es la contrapartida
secreta de lo visible, slo aparece en l [...] es su hogar virtual, se inscribe en
l (en filigrana).

US

La muerte

y tan obsesiva que es necesario, cuando no nos ejercitamos en fa

miliarizarnos con ella, en esta repeticin de la m uerte que es la
filosofa, tratar de escapar de ella por m edio de la diversin, ya que,
com o explica Pascal, no pudiendo curar la m uerte, la miseria, la
ignorancia, a los hom bres se les ha ocurrido, para vivir dichosos,
no pensar en ellas.5 Esta extraa presencia de la m uerte es la que,
a pesar de este instinto secreto que lleva al hom bre a buscar en
lo exterior diversin y ocupacin,6 puede irrum pir en cualquier
m o m ento, y se convierte en el husped inquietante de todas las
fiestas de la vida. Es preciso dar aqu de nuevo la palabra a Novalis,
ese poeta filsofo sobre cuya corta existencia se extendi constan
tem ente la sombra de la muerte:
Slo u n p en sam ien to , u n p avoroso sueo
T u rb a b a los placeres de la fiesta,
L lenaba el alm a de p ro fu n d o espanto [...]
E ra la M u e rte , angustia, du elo y lgrim as
Q u e so rp ren d a a los felices hom b res
E n m e d io del festn.7

C onstantem ente presente com o inm inencia, hay que reconocerle

a esta ausencia absoluta que es la m uerte una forma paradjica de
aparicin que no es la base de ninguna fenom enalizacin especial,
pero que da al conjunto de los fenm enos su particular porcin
de finitud dejndolos destacar sobre el fondo de su negra luz.
Esto es lo que posibilita el discurso fenom enolgico sobre la
m uerte, que se limita a la pura experiencia de la inm inencia siempre
posible de ese no sentido que es la supresin de la existencia, y no
5.
Pascal, B., Pensamientos, trad. p o r E. D O rs, B uenos Aires, Losada,
1972, pg. 187.
6. Ibid., pg. 183.
7. Novalis, Himnos a la noche, trad. p o r A. Ferrari, Valencia, P re-T extos,
2001, pg. 49.

III. Fenomenologa del ser-mortal

intenta dar a la m uerte un sentido integrndola en una trascenden<ia que la relativizara. Para el que sostiene este discurso, la m uerte
sigue siendo esta va impracticable del no-ser absoluto del que habla
el Poema de Parm nides,8 este callejn sin salida de la no-verdad
con la que no obstante el ser pensante tiene relacin. Y tal vez, in( luso, es a la inversa: el ser hum ano piensa, y tam bin habla y re,
precisamente porque tiene relacin con esa nada que es la m uerte.
I >e m odo que slo a partir de esta relacin-con-la-m uerte, de esta
mortalidad,9 es posible una fenomenologa.

I. M

u e r t e p r o p ia y m u e r t e d e l o t r o

lista fenom enologa de la condicin m ortal del ser hum ano exige,
por tanto, la reduccin de toda tesis sobre la m uerte, sea cual sea
su origen, para situarnos frente al puro fenm eno de la m o ri alidad. A hora bien, ese puro fenm eno de la m ortalidad tiene
intrnsecam ente el sentido de una relacin del que piensa con su
propia m uerte. Es la relacin que H eidegger llama Sein zu m Tode,
que se traduce habitualm ente po r ser-para-la-muerte, pero que
significa sim plem ente un ser en relacin con la m uerte, ya que la
preposicin alemana zu tiene aqu el sentido de en relacin con,
respecto a.10 Debemos reflexionar un m om ento sobre el problema
de traduccin que plantea esta expresin heideggeriana, que casi
siempre se ha interpretado mal. El propio Heidegger, en una carta
dirigida a H annah A rendt y fechada el 21 de abril de 1954, llama la
atencin sobre el gran error que se ha difundido ya de manera
8. Parm nides, El Poema, fragm ento II, op. cit.
9.
E ntendem os aqu p o r mortalidad, segn el p rim er sentido de esta
palabra, la condicin de u n ser m ortal y no, segn la acepcin ms corriente,
el n m ero de individuos que m ueren en u n plazo de tiem po determ inado.
10.
Z u es, en efecto, la misma palabra que la inglesa to y qu e la latina de,
uno de cuyos significados es tam bin a propsito de, en relacin con.

12.7

La muerte

inextinguible a travs de la traduccin francesa: Sein zum 1dd

tre pour la mort, en vez de tre vers la mort (ser-para-la-muerte, en v
de ser-hacia-la-muerte) d 1 N o se trata de un error insignificante, y |
que ha perm itido creer que Heidegger era para la m uerte corn
otros seran para la vida.
Es concretam ente la postura de Paul R ic ur, que se pregunta si
la angustia que pone su sello sobre la amenaza siempre inm inenu
de m orir no enmascara la alegra del impulso de vivir y que a la
obsesin de la metafsica por el problema de la muerte quiere opo
ner la leccin spinozista que conm ina a seguir vivo hasta q u e ... y
no para la m uerte.12 Es tam bin el caso del propio Lvinas que, en
Totalidad e infinito, tras haber anotado juiciosam ente que la inmi
nencia es a la vez amenaza y aplazamiento y que ser tem poral es
ser a la vez para la m uerte y tener an tiem po, ser-contra-la-m uer
te, contina no obstante considerando la m uerte com o trm ino
que ha de venir, de m anera que pueda darse el tiem po de ser par
el O tro y de recobrar as un sentido a pesar de la m uerte y que,
en este ser-contra-la-muerte, se abre ms-all-de-la-muerte, la
posibilidad de un mundo cuerdo.13 Sin duda, tanto para Lvinas
com o para Heidegger, el problema nunca ha consistido en arrancar
una eternidad a la m uerte, sino en perm itir acogerla, como destaca

11. A rendt, H ., H eidegger, M ., Correspondencia 1925-1975 y otros docu

mentos de los legados; Hannah Arendt, Martin Heidegger, ed. p o r U . Ludz, trad.
p o r A. Kovacsics, Barcelona, H erder, 2000, pg. 133.
12. R ic u r, P., La mmoire, lhistoire, loubli, Paris, Le Seuil, 2000, pgs.
4 65-466. Vase tam bin la seleccin de textos postum os, Vivant ju sq u la
mort, Paris, Le Seuil, 2007 [La Memoria, la historia, el olvido, trad. p o r A. Neira,
M adrid, T rotta, 2003].
13. Lvinas, E ., Totalidad e infinito, op. cit., pgs. 2 4 8 -2 5 0 . E sto es lo
que perm ite afirmar a Paul R ic u r (La mmoire, lhistoire, loubli, op. cit., pg.
470) que Silencioso sobre lo que pueda suceder despus de la m uerte [...],
E. Lvinas es claro y firm e sobre el antes de la m uerte, que no puede ser ms
que u n ser-contra-la-m uerte y no u n ser-para-la-m uerte.
128

III. Fenomenologa del ser-mortal

v > cu uno de sus prim eros libros.14 Lo que busca es ya la victo

ria sobre la m uerte,15 y la encuentra en la capacidad que tiene el
y.' ile devenir otro, esto es, en el Eros y en el existir pluralista de
! paternidad,16 reafirm ando as esta voluntad de sobrevivirse a s
mismo en sus descendientes, que en el ser hum ano es el m edio ms
inm ediato de darse un futuro ms all de los lmites de su propia
*. ttistencia personal.17 Lvinas explica en efecto que ni la nocin
le musa, ni la nocin de propiedad perm iten com prender el hecho
dr l.i fecundidad, de manera que la paternidad no es simplemente
una renovacin del padre en el hijo y su confusin con l , sino
tambin la exterioridad del padre en relacin con el hijo: tiene,
por tanto, la forma dialctica de la identidad no elatica del mismo
V del otro, lo que permite com prender que el tiempo ya no constittiye la forma venida a menos del ser, sino su propio acontecim ien
to.18 Esta rehabilitacin del tiem po es en realidad la rehabilitacin
biolgica de una vida que contina a pesar de la m uerte. La m uerte
siempre se le ha aparecido a Lvinas bajo la form a de asesinato y
0 1 no violencia, com o quien est contra m, esto es, com o quien
tiene el poder de reducir mi voluntad a nada.19 Si el filsofo puede
decir que en la m uerte, estoy expuesto a la violencia absoluta, al
asesinato en la noche, es porque se le aparece como algo que ame
naza desde el exterior al sujeto, com o lo hace el O tro, inseparable
del acontecim iento mismo de la trascendencia, que se sita en la

14. Lvinas, E., Le temps et lautre, Pars, PU F , 1983, pg. 66 [El Tiempo y
el otro, trad. p o r J. L. Pardo T orio, Barcelona, Paids: I.C .E. de la U niversidad
A utnom a de Barcelona, 1993].
15. Ibid., pg. 84.
16. Ibid., pg. 87.
17. Vase a este respecto F. D astur, R eproduction et transmission, en
Comment affronter la mor?, op. cit., pgs. 39-52.
18. Ibid., pgs. 86-88.
19. Lvinas, E., Totalidad e infinito, op. cit., pg. 247.

La muerte

regin de la que viene la muerte.20 Pensar as la m uerte, vinculada

a lo trascendente, al O tro y, por tanto, al Eterno [que] hace morii
y hace vivir,21 es privarse de antem ano de toda posibilidad de vci
en ella la dim ensin fundam ental de lo que constituye propiamente
el existir.
La m uerte tiene, por tanto, en todos estos discursos que preten
den prom over un ser contra la muerte, el rostro del mal absoluto,
p o r oposicin a ese bien suprem o que es la vida, com prendida u
partir del poder y de la voluntad de un yo que se esfuerza, como
deca Spinoza, po r perseverar en su ser.22 Q ue toda metafsica sea
metafsica de la vida y, por eso mismo, de la voluntad, elevada en
la filosofa m oderna al rango de concepto director del ser, es pre
cisam ente lo que H eidegger, desde com ienzos de los aos 1940,
al m argen de sus cursos sobre N ietzsche, se dispuso a p o n e r en
evidencia,23 y lo que reafirma en 1947 en la Carta sobre el humanis
mo, cuando declara que la metafsica, puesto que reposa desde sus
com ienzos en una interpretacin de lo ente com o zoe y physis,
dentro de la que aparece lo vivo, slo puede pensar al hom bre a
partir de la animalitas y no en direccin a su humanitas,24 Parece pues
que esta oposicin entre un ser-para-la-m uerte y un ser-con
tra-la-muerte, que es en realidad un ser-para-la-vida, es uno de
los topoi ms tradicionales que Heidegger se propone precisamente
20. Ibid., H ay que destacar que los pasajes citados de Totalidad e infinito
proceden de u n apartado titulado precisam ente La voluntad y la muerte.
21. Ibid., pg. 247.
22. Spinoza, B., Etica, op. cit., tercera parte, proposicin VII, pg. 193.
23. Cf. H eidegger, M ., Nietzsche II, trad. p o r J. L. V erm al, Barcelona,
D estino, 2000, vol. II, pg. 376, donde, en Esbozos para la historia del ser
com o metafsica (1941), H eidegger afirma que, puesto que el ser se entien
de en la metafsica m o d ern a com o instancia representativa, es decir, com o
subjetividad, el nom bre ms simple para esta determ inacin de la entidad del
ente que aqu se abre cam ino es el de la voluntad, la voluntad como querer-se (la
voluntad como voluntad de s) [trad. m odificada po r la autora].
24. H eidegger, M ., Carta sobre el Humanismo, op. cit., pg. 26.

130

III. Fenomenologia del ser-mortal

i Icconstruir. Por esta razn no se puede comprender lo que l llama

Scin zu m Tode en el sentido de un ser para la m uerte, si al menos
.< sigue viendo, de m anera unilateral, un mal en la m uerte. Decir
que el hom bre es en relacin con la m uerte es sin duda reconocerle
un ser que no podra alcanzar la plenitud del ser absoluto, un ser
que slo llega hasta la m uerte, que podra ser tam bin el sentido de
iiin en zu m Tode. Pero es sobre todo, al asignarle la m uerte como
destino y en este caso el zu m tiene el sentido de en direccin
a, darle a entender que este lm ite absoluto de su poder, de lo
que Heidegger llama su trascendencia, que es la m uerte, es tam
bin lo que lo hace posible. Lo que se anuncia, como veremos, es al
mismo tiempo otra idea, es decir, otro rostro, de la m uerte y del
lmite. Lo, que importa, ms all de la cuestin de la traduccin del
Scin zu m Tode,25 es su adecuada comprensin, que requiere lo que
puede llamarse, utilizando los mismos trminos de Kant, esta revo
lucin del m odo de pensar, que representa la tarea, comparable al
descubrimiento galileano de la regin naturaleza, pero infinitamente
ms difcil, de hacer aparecer el continente propiamente hum ano.26

25. Si bien E m m anuel M artineau, en su traduccin, no disponible com ercialm ente, de Etre et Temps (A uthentica, 1985) se m antiene fiel a la tra
d ucci n habitual de ser-para-la-m uerte (tre pour la mort); Franois V ezin
tiene en cuenta, p o r el contrario, la sugerencia de H eidegger de ser-hacial.i-muerte (tre vers la mort), que evoca a la vez la idea de proxim idad con
la m u erte y la interpretacin que da Beaufret del Sein zum Tode com o co
rrespondencia ntim a con la muerte (Heidegger, M ., Etre et Temps, introd.
lieaufet, J., Paris, Gallimard, 1986, nota pg. 568). Es m uy difcil, no obstante,
seguir la recom endacin de H eidegger, ya que el sintagma ser hacia (tre vers)
no tiene demasiado sentido. Sera preferible decir ser-relativo-a-la-m uerte
(tre relatif la mort), que es lo que expresa la traduccin inglesa Being towards
death. P o r otra parte, se puede dar a para (pour) u n sentido que no sea el de
para (pour) o el de contra (contr), ya que se puede entender para (pour) en
el sentido de destinado a (destin ), o incluso con vistas a (en vue de).
26. Heidegger, M ., Zollikoner Seminare, ed. po r M . Boss, Frankfurt, Klosterm ann, 1987, pg. 265I3 !

La muerte

Este ser que es en relacin con la m uerte no es para Heidegger

ni el viviente en general, ni el hom bre en su sentido tradicional de
animal rationale, de viviente dotado de razn, ni un yo esencialmente
determ inado por su voluntad, sino aquel que l llama Dasein, sir
vindose de un trm ino que se ha utilizado en alemn para traducir
la palabra latina existentia y que significa literalmente estar ah. Sin
embargo, no es este sentido general, que engloba tanto a las cosas
inanimadas como a los seres animados y al hom bre, el que H eideg
ger atribuye a ese trm ino, sino el sentido particular, que slo se
aplica al ente que somos nosotros mismos, de ser abierto a s mismo
y al otro, y que puede por tanto ser un ah, esto es, com o explicar
ms tarde, un claro para la presencia y para la ausencia.27 Fuera
de ese claro, que no es otra cosa que el m undo, no hay relacin
posible con el ser y con el no-ser como tales y, p o r tanto, no hay
estar-en-el-m undo28 y ser-para-la-m uerte posibles. El m undo no
27. Cf. H eidegger, M ., El final de la filosofa y la tarea del pensar, en
Tiempo y ser, trad. po r M . Garrido, J.L. M olinuevo y F. D uque, M adrid, Tecnos, 2003, pg. 86 y sigs. E n una carta escrita a je a n Beaufret en noviem bre de
1945, H eidegger explicaba que Dasein significa en u n francs sin duda im po
sible: tre-le-l (serle ah) y precisaba que le-l es la apertura, la no-ocultacin
(Cf. Heidegger, M ., Carta sobre el Humanismo, op. cit, pg. 69). E n este sentido
se utilizar a partir de aqu el trm ino Dasein. Para una interpretacin general de
Ser y Tiempo, vase F. Dastur, Heidegger et la question du temps, Pars, PU F, 1999.
28. N o recogem os aqu la traduccin cannica de In-der-Welt-sein por
ser-en-el-m undo (tre-au-monde), de la que afirma V ezin que sobrepasa el
original y que el giro estar-en (tre-au p o r In-Sein) es ms adecuado feno
m enolgicam ente que estar-dentro (Etre et Temps, op. cit., notas, pg. 540),
p o r la sim ple razn de que H eid e g g er h abra p o d id o preferir ta m b i n la
expresin Auf-der- Welt-sein, cuya traducccin literal es estar en el mundo
(itre-au-monde). E n efecto, es perfectam ente posible pensar el ser en u n sen
tido que no sea el de una inclusin espacial y darle el sentido que H eidegger
reconoce al In-Sein, esto es, segn el significado inicial de la preposicin in:
habitar, estar familiarizado con (Ser y Tiempo, op. cit., 12, pg. 80) (N . de la
T.: sobre la traduccin al castellano de In-der-Welt-sein, vase Ser y Tiempo,
op. cit, pg. 464.)
131

III. Fenomenologa del ser-mortal

es para Heidegger el conjunto de los entes, sino el horizonte a partir

del cual los entes pueden ser com prendidos com o lo que son, es
un m om ento constitutivo del propio Dasein y no un m edio en el
i |ue ste se insertara, y esto es lo que explica que el estar-ah del
Dasein constituya una unidad con el estar-ah del m undo.29
E n la m edida en que es esa apertura que im pide que se le
confunda con lo que la filosofa m oderna llama sujeto y que en
tiende com o una interioridad por oposicin a la exterioridad de los
objetos , el Dasein, puesto que no es indiferente a su propio ser,
puede designarse a s mismo con el pronom bre personal yo/0 N o
hay que confundir, com o se tiene tendencia natural a hacerlo, la
subjetividad con la capacidad de decir yo. C on la palabra yo, el
Dasein se designa a s mismo, es decir, se expresa como estar-en-elm undo, lo que no quiere decir de ningn m odo que se reconozca
com o sujeto, ya que ste es por el contrario, debido precisamen
te a su nom bre subjectum, lo que se echa debajo , entendido,
a partir del m odelo del concepto de sustancia, com o res cogitans,
cosa pensante.31 Hay pues un ser s-mismo o una mismidad que no
se confunde de ningn m odo con un ser-sujeto, debido al hecho
mismo de que nunca est realizado ya, sino que por el contrario
siempre est para ser y este para ser tiene la forma de un p ro
yecto de s-en-el-m undo que no presupone ningn ser sustancial
com o su fundam ento.32
Al decir yo, el Dasein expresa su propio ser y a ste reserva
H eidegger el trm ino de existencia que no designa po r tanto ya
el m odo de ser de las cosas, para el que Heidegger forja el trm ino
Vorhandenheit que, por oposicin al ser como arrojado del Dasein,
, 3 3

29.
30.
31.
32.
33.

H eidegger, M ., Ser y Tiempo, op. cit., 28, pg. 156.

Ibid., 9, pg. 68.
Ibid., 64, pg. 338.
Ibid., 64, pg. 340.
Ibid., 9, pg. 67.
t 1

La muerte

rem ite a la idea de una presencia dada y por tanto ya realizada.34

La existencia, en el sentido preciso que le da H eidegger, es pues
la capacidad de relacionarse con s mismo y de com prenderse a s
mismo, y no rem ite por tanto a la perm anencia de ningn ser sus
tancial. D e ello deriva, y es una consecuencia de alcance considera
ble, que la existencia no puede entenderse com o un gnero com n
a una m ultiplicidad de seres. D ebido a que el ser del Dasein es en
realidad un tener-que-ser que no puede comprenderse a s mismo
com o el ejem plar especfico de un gnero, ni siquiera el gnero
hum ano, ya que ste, com o deca ya Husserl, no se puede comparar
de ningn m odo a una especie zoolgica y nunca ser realizado.35
El Dasein es as cada vez mo, lo que implica que no hay modelo
al que adecuarse ni esencia que realizar, sino que cada vez se da la
contingencia del estar-arrojado en el m undo para hacerse cargo lo
que Heidegger llama Faktizitt der berantwortung, facticidad de la
entrega del Dasein a s mismo,36 donde el trm ino berantwortung
tiene el sentido de una transferencia de responsabilidad ( Verantwor34. R especto a la traduccin del trm ino Vorhandenheit, no recogem os
ni tre-sous-la-main (M artineau), ya que la referencia a la m ano no es n ece
sariam ente audible en el trm ino vorhanden, usual en alemn, que designa
sim plem ente la presencia efectiva y el carcter disponible de algo, ni tre-ldevant (Vezin), ya que el vor de vorhanden ms bien significa antes que de
lante. N os decantarem os, aunque no de m anera sistemtica, p o r recuperar la
traduccin subsistance, propuesta p o r los prim eros traductores de Sein und
Zeit, A. de W aehlens y R . B oehm (L Etre et le Temps, Paris, Gallimard, 1964),
que refleja bien u n aspecto de la Vorhandenheit que puede entenderse efecti
vam ente com o una presencia p erm anente (N . de la T.: sobre el significado en
castellano del trm ino Vorhandenheit, vase Ser y Tiempo, op. cit., pg. 462).
35. Husserl, E., La crisis de las ciencias europeas y lafenomenologa trascedental:
una introduccin a lafilosofa fenomenolgica, op. cit., pg. 330, donde Husserl, tras
haber manifestado que no puede entenderse segn el esquem a de desarrollo
biolgico la historia de los pueblos, que no acceden nu n ca a la madurez,
concluye: La hum anidad anmica no ha consum ado nunca u n proceso, ni lo
consum ar, ni puede repetirse.
36. H eidegger, M ., Ser y Tiempo, op. cit., 29, pg. 159.
L3 4

III. Fenomenologa del ser-mortal

tung) de s a s . Es lo que hace que ninguna determ inacin tenga

para l la exterioridad de un hecho de naturaleza y que, com o lo
dice tam bin M erleau-Ponty, la existencia no puede tener atributo
exterior o contingente y no puede ser nada sin el ser entero, sin
retom ar y asumir sus atributosy convertirlos en dimensiones de
su ser. 37
Esta asuncin de su propia facticidad constituye la singularidad
y la unicidad de la existencia y es bastante evidente que este aspecto
propiam ente tico del solipsismo existencial heideggeriano apenas
ha sido percibido, excepto en la primera interpretacin existencialista que se hizo, especialmente en Francia, de Ser y Tiempo. Y sin
embargo eso no significa nada ms que un: Yo soy el nico responsa
ble de abrirme a lo que me corresponde, que es como un eco lejano
de la leccin de tica que Platn nos daba ya en el m ito de la eleccin
por parte del alma de su propio destino, con el que acaba la R e
pblica. Exim ir de culpa a D ios,38 no hacer responsable de lo que
somos ni a la naturaleza ni a los otros, es lo que condiciona justa
m ente la posibilidad de una tica que tiene necesariamente com o
presupuesto la libertad de una mismidad, es decir, de una estructura
de receptividad sin la que no son posibles ninguna respuesta ni nin
guna responsabilidad. Este hacerse cargo del ser-arrojado que exige
el carcter de cada vez m o, la yoidad de la existencia, tiene com o
correlato una asuncin necesaria y asimtrica del ser-para-la-muerte.
C om o destaca Heidegger: El m orir debe asumirlo cada Dasein por
s mismo. La m uerte, en la medida en que ella es , es por esencia
rada vez la ma.39 N o hay, pues, esencia general de la m uerte
com o no hay esencia general de la existencia o del Dasein, sino que
hay, cada vez, una experiencia intransferible del existir y del m orir.
37. M erleau-P onty, M ., Phnomnologie de la perception, Pars, Gallimard,
1945, pg. 469 [Fenomenologa de la percepcin, trad. p o r j. Cabanes, Barcelona,
Pennsula, 52000].
38. Platn, Repblica, X , 617 e.
39. H eidegger, M ., Ser y Tiempo, op. cit., 47, pg. 261.
M I

La muerte

Sin embargo, no cabe afirmar, como hace Lvinas en contra de

H eidegger, que la m uerte prim era no es la m uerte propia, sino l.i
del otro?40 Cm o podra alcanzarnos esa nada que es la m uerte, si
no es a travs de la m uerte del otro? Y no hay que reconocer que
el Dasein puede as acceder a una experiencia de la m uerte,41 y eso
debido a que es por esencia un coestar con los otros? El coestar con
los otros es para H eidegger una estructura de la existencia misma
y no un estado de hecho que supondra la presencia efectiva de los
otros, lo que hara im posible cualquier relacin con los ausentes
y con los m uertos. D e ah que la soledad, es decir, la falta de la
presencia real de otro, no es lo contrario del coestar con los otros,
sino la experiencia privativa de esta presencia. Y es precisamente esta
privacin de la presencia del otro la que se experimenta en el duelo,
que es un coestar con el otro insigne, puesto que, debido precisa
m ente a que lo hemos perdido irrem ediablem ente, el m uerto est
m ucho ms presente para nosotros de lo que lo estuvo jams el vi
vo. La yoidad del existir no es en absoluto incom patible con el
coestar con los otros, sino que es por el contrario su fundam ento,
puesto que lo que yo com parto con el otro es precisam ente ese
carcter intransferible de la existencia que m e separa de l de forma
abismal. Heidegger ya lo haba manifestado claramente al final de la
conferencia pronunciada en julio de 1924 ante los telogos de M arburgo sobre El concepto de tiempo. E n este texto, que puede
considerarse el esbozo, a grandes lneas, de Ser y Tiempo, Heidegger
planteaba la cuestin de saber en qu m edida el tiem po poda ser
considerado el principio de individuacin, es decir, aquello a partir
de lo cual el Dasein est en lo respectivamente suyo.42 Explicaba a
40. Lvinas, E ., La m o rt et le temps (curso 1975-1976), en Dieu, la
mor, le temps, Pars, Le livre de poche, 1993, pg. 53 [Dios, la muerte y el
tiempo, trad. po r M . L. R o d rg u ez Tapia, Barcelona, Altaya, 1999].
41. H eidegger, M ., Ser y Tiempo, op. cit., 47, pg. 259.
42. H eid e g g er, M ., D er Begriff der Z eit, O b ra s co m p letas, v o l. 64,
Frankfurt, K losterm ann, 2004, pg. 124 [El concepto del tiempo, trad. p o r R .

13 6

III. Fenomenologa del ser-mortal

modo de respuesta que la anticipacin de la muerte es lo que permi te

,tl Dasein devenir l mismo, pero, aada inmediatamente, esta in
dividuacin tiene la peculiaridad de que no perm ite alcanzar una
individuacin com o form acin fantstica de existencias excepcio
nales, al contrario, derriba todo drselas de algo e individualiza
de tal m anera que nivela a todos, ya que lo que cada uno tiene en
c om n con todos los otros es precisamente la nica vez en su des
uno nico en la posibilidad de un pasado peculiarm ente suyo.43
Pero si bien la experiencia del duelo es la de un autntico co
nstar con el otro, eso no significa sin embargo que sea una expetiencia autntica de la m uerte. La m uerte de un ser querido es
sin duda el anuncio de mi m uerte, puesto que m e condena a una
soledad que puede ser vivida com o la desaparicin de todo Dasein,
de toda capacidad de estar-ah, com o la melanclica revelacin de
la insignificancia de nuestro propio ser, en la m edida en que basta
i]Lie nos falte un solo ser para que de repente nos parezca, com o
dice el poeta, que todo est despoblado. La experiencia de ese
despoblamiento, esto es, del hundim iento de este horizonte de
sentido que es el m undo, no puede pretender constituir una verda
dera asuncin de la m uerte. C om o subraya Heidegger, si bien la
m uerte del ser querido se vive com o una prdida irreparable, no es
la prdida sufrida por el otro la que se vuelve as accesible. Por lejos
que se pueda llegar en el acompaamiento del otro en su m uerte,44

Gabs Palls y j . A. Escudero, M adrid, T rotta, 1999]. E n la versin francesa

de M . H aar y M .B . de L aunay (Le co n c ep t de temps, Martin Heidegger,
cuaderno dirigido p o r M . Haar, Pars, LH erne, 1983, pg. 36) se modifica la
expresin Jeweiligkeit, que se traduce po r vient chaque fois au sjour y no
p o r perptuit. Vase a este respecto F. D astur, Le tem ps et lautre (Hus
serl, H eidegger, Lvinas), en La phnomnologie en questions. Langage, altrit,
temporalit, finitude, Paris, V rin, 2004, pgs. 101-116.
43. Ibid.
44. Vase el adm irable relato de R . de Cecatty, L accompagnement, Paris,
Gallimard, 1994.

i ?

La muerte

sta se nos escapa irrem ediablem ente. Es p o r esto que cada uno,
por m uy acompaado que pueda estar en su agona, est condenado
inexorablem ente a m orir solo, y tam bin por esto cuando lloramos
a los m uertos, en realidad siempre estamos llorando por nosotros
mismos.
Pues la experiencia del duelo, ya sea la de una (relativa) m uerte
para s m ism o en la experiencia del recuerdo o de la m uerte del
otro, en la experiencia del estar con el difunto, ya es en s misma
una superacin de la m uerte y una estrategia destinada a llenar la
laguna, la cesura, la absoluta discontinuidad de la temporalidad que
supone la m uerte. En la experiencia del recordarse, yo experimento
a la vez m i m uerte com o yo pasado y m i supervivencia com o yo
que recuerda, estoy m uerto y a la vez soy un superviviente a mi
propia m uerte, que se afirma entonces en el recordarse. Lo mismo
ocurre en la experiencia de la m uerte del otro: yo experim ento a
la vez la ausencia efectiva o real del difunto, que ya no responde,
y la de su copresencia conm igo en la incorporacin espiritual
que efecta el duelo. Es m uy significativo que Freud hablara a este
respecto del trabajo del duelo, subrayando con ello el rasgo pro
fundamente dialctico de ste, que consiste en m antener con vida
al desaparecido incorporndolo a nuestra interioridad y a la vez ma
tarlo realmente aceptando sobrevivirle.45 Existe, utilizando los tr
minos freudianos, una misteriosa economa del duelo que empuja
al yo, enfrentado a la cuestin de saber si desea compartir el mismo
destino que el m uerto, a decidir, dando cumplimiento a sus satisfac
45.
La expresin trabajo del duelo, de la que se hace hoy en da u n uso
desmesurado, es de origen freudiano. Cf. Freud, S., La afliccin y la m elan
cola, en Obras completas, trad. p o r L. Lpez-Ballesteros y de T orres, vol. I,
M adrid, B iblioteca N ueva, 1967, pg. 1075 y sigs. D el m ism o m o d o que
la palabra trabajo, que procede del latn tripalium, trm ino que designa un
instrum ento de tortura, tiene el significado original de tormento, la palabra
alemana Arbeit rem ite, desde el p u n to de vista etim olgico, a la m ism a idea
de pena y de dolor, y sin duda Freud la entendi en este sentido.

III. Fenomenologa del ser-mortal

ciones narcisistas, renunciar al objeto de am or desaparecido para

poder m antenerse con vida.46 Cabe pensar ciertam ente, com o lo
hace Lvinas, que lo que se llama amor, utilizando un trm ino algo
adulterado, es por excelencia el hecho de que la m uerte del otro me
afecta ms que la ma,47 lo que explica que se pueda decidir m orir
por el otro. Esto no significa, sin embargo, m orir en su lugar,
puesto que si bien se logra retrasar el m om ento de su m uerte, es en
cambio rigurosamente imposible liberar al otro de su propia condi
cin de mortal. D e m odo que lo nico que se puede hacer es darle
al otro un lapso de tiem po ms o menos largo, pero no la inm orta
lidad, com o subraya claramente Derrida com entando a Heidegger:
Y o p u e d o drselo to d o al o tro salvo la in m ortalidad , salvo morir por l
hasta el p u n to de m o rir en su lugar y liberarlo as de su p ropia m u erte.
Y o p u e d o m o rir p o r l en u n a situ aci n en q u e m i m u e rte le da u n
p o c o ms de tie m p o para vivir, p u e d o salvar a alg u ien arro jn d o m e
al agua o al fu eg o p ara arra n c a rlo p ro v is io n a lm e n te d e la m u e rte ,
p u e d o darle m i co ra z n en sentido literal o en sen tid o figurado para
asegurarle cierta longevidad. P ero n o p u e d o m o rir en su lugar, darle
m i vida a cam bio de su m u e rte .48

A unque incluso en el caso del sacrificio realizado p o r am or, en

realidad no se trata de la m uerte del otro, tal com o es para l,
sino ms bien de la prdida irreparable que sera la llegada inespe
rada de sta para nosotros, que preferim os as no ocupar el lugar
del superviviente. Precisam ente porque en esta form a insigne de
coestar con el otro que es el am or m e incluyo a m mismo en la
46. Freud, S., La afliccin y la melancola, en Obras completas, op. cit.,
pg. 1075 y sigs.
47. Lvinas, E ., Dieu, la mor, le temps, op. cit., pg. 121.
48. Cf. Derrida, J., D onner la mort, en L thique du don, Pars, Mtaili,
1992, pg. 47 [Dar la muerte, trad. p o r C. de P eretti y P. Vidarte, Barcelona,
Paids, 2006].

La muerte

m uerte del otro, jams podra experim entar su propia m ortalidad.

Es lo que el propio Lvinas debe reconocer, puesto que declara
que el am or al otro es la em ocin de la m uerte del otro.49 Esta
em ocin perm anece ma y no afecta tanto al propio difunto y a la
prdida, inimaginable para m, que representara para l su m uerte
com o a m i propia existencia en la m edida en que estara privada
del difunto. Y el hecho m ism o de que yo, com o superviviente
potencial, pueda sentirla es ya una m anera que tengo de empezar
a rom per con este com partir el m undo con el otro de esa form a
global aunque m om entnea que es el amor. Ya que, com o subraya
D errida, sabemos a priori, de form a absolutam ente irrefutable
que nunca llegamos juntos a la cita de la m uerte, de manera que la
m uerte es en el fondo el nom bre de la simultaneidad imposible, y
de una imposibilidad que conocem os sim ultneam ente, pero que
esperamos juntos, al mismo tiem po, hama com o se dice en griego:
al mismo tiem po, simultneamente esperamos esta anacrona y este
contratiem po.50
Q ue la m uerte del otro no pueda coincidir jams con la ma y
que, po r consiguiente, contrariam ente a lo que se quiere creer, el
am or no sea ms fuerte que la m uerte es lo que hace de cada m uer
te un escndalo, una primera m uerte, com o dice el propio Lvinas
recordando lo que afirma E ugen Fink, a saber, que no existe un
gnero de la m uerte bajo el que puedan agruparse com o especies la
m uerte del otro y la m a propia.51 N adie ha cuestionado ms que
Fink la capacidad de la filosofa para pensar en la m uerte, precisa
m ente porque la filosofa tropieza con una paradoja, la de un saber
de la m uerte que sin embargo no podem os pensare2 Ya que pensar
49. Lvinas, E., Dieu, la mor, le temps, op. cit., pg. 121.
50. D errida, J., Apories, Pars, Galile, 1996, pgs. 117-118 [Aportas:
morir-esperarse (en) los lmites de la verdad, trad. p o r C . de P eretti, Barcelona,
Paids, 1998].
51. Lvinas, E., Dieu, la mort, le temps, op. cit., pg. 105.
52. Fink, E., Metaphysik und Tod, op. cit., pg. 187.

140

III. Fenomenologa del ser-mortal

significa para la filosofa subsumir bajo un concepto, y este tipo de

operacin se refleja necesariamente sobre el que la realiza, de ma
nera que casi obligatoriamente se interpreta a s mismo a partir de
esta com prensin de las cosas y de los seres que ha convertido en
el tem a de su pensam iento.53 N o se trata sin embargo de un error
o de una negligencia del pensam iento, sino por el contrario de la
direccin natural de ste, en cuanto pretende apresar en la red de
sus conceptos la totalidad de lo que es, con la excepcin de esa nada
que es la m uerte, para la que Fink dem ostr que no hay lugar en
la concepcin que la filosofa se hace de la nada, que sigue siendo
con m ucha frecuencia cautiva de la perspectiva del ser finito de
las cosas intram undanas fragmentarias, incluso all donde com o
en H egel la nada se concibe com o aniquilam iento, com o negatividad.54 Esa concepcin de la nada com o lo absolutamente
otro en relacin con lo ente, segn expresin de Heidegger en el
eplogo a Qu es metafsica?,55 no puede ser identificada con la
idea hegeliana de negatividad, aun cuando, com o reconoce Fink,
sta representa la expresin conceptual ms elevada del paso del ser
al no-ser, el aniquilam iento, la Ver-nichtung .56 Es lo que induce a
Fink a declarar:
La m u e rte n o es u n a cosa y la nada q u e se realiza a travs d e ella no
es u n a c c id e n te , u n a ausencia q u e h ay q u e llen ar, u n ag u je ro q u e
se abrira en el m u n d o . Esa nada q u e es la m u e rte n o tie n e lu g ar en
la to p o lo g a del ser, n o tie n e sitio e n el u n iv e rso d el ap arecer. Si el
h o m b re se define a p artir de la posibilidad de la m u e rte, si se caracte
riza p o r la m arca infam ante de la aniquilacin, n o p u ed e ser u n a cosa,
u n a sustancia finita, u n a criatura natu ral o u n ser v iv o , y ta m p o co u n

53.
54.
55.
56.

Ibid., pg. 195.

Fink, E., Spiels ais Weltsymbol, Stuttgart, Kohlham mer, 1960, pg. 235.
H eidegger, M ., en Hitos, op. cit., pg. 253.
Fink, E., Alies und Nichts, La Haya, N ijhoff, 1959, pgs. 30-31

La muerte

anim al q u e p o se y era el le n g u aje , la raz n y la lib e rtad , o u n ser de

cultura q u e edificara de fo rm a creativa su m u n d o h u m a n o .57

El hecho de que se com prenda as, incluyndose l m ism o en el

o rden del ente, proviene de su irreductible estar-en-el-m undo,
que no le perm ite tom ar ninguna distancia respecto a ste, ninguna
independencia parecida a la que el idealismo siempre ha querido
instaurar entre el hom bre y el m undo, convirtiendo al hom bre en
una conciencia o un yo absoluto, e incluso, com o en Husserl, en
un espectador desinteresado.58 A hora bien, explica Fink:
nosotros n o som os n u n c a u n sujeto q u e te n d ra p o r o b je to el m u n d o
en su to talid ad , n o p o d e m o s de n in g n m o d o h a c e r ab stracci n de
l, co lo ca rlo a u n lad o y situ arn o s e n fre n te , c o m o si fu ram o s un
espectador ex tram u n d an o del m u n d o . E l teatro del m undo n o tiene
ms p b lico q u e los actores, aqu todos p articip an en el espectculo,
a u n q u e son ms b ie n los q u e sufren q u e los q u e actan. E n el m u n d o
venim os al m un d o y en el m u n d o dejam os el m u ndo. S lo en la
reg i n en g lo b an te del m u n d o los objetos v ie n e n a n u estro en c u en tro
y nosotros nos m an ten em o s co m o sujetos frente a los objetos. Es en el
m u n d o d o n d e estam os siem pre incluidos en lo in tra m u n d an o . Somos
los prisioneros e n sentido csm ico, n o so lam en te los prisio n ero s de
los p reju icio s, de las ideas p rec o n ceb id as, d e los espejism os y d e las
ilusiones, o los prisioneros de la fu n ci n social. D e los espejism os y de
las ilusiones, d e la fu n c i n social es posible evadirse, si se tie n e valor
suficiente para desear la v erdad [...]. D el encarcelam iento csm ico no
hay posibilidad de liberarse.59

57. Fink, E ., Metaphysik und Tod, op. cit., pg. 197.

58. H usserl, E ., Meditaciones cartesianas, trad. p o r J. Gaos y M . GarcaBar, M xico, F ondo de C ultura Econm ica, 1985, 15, pg.82.
59. Fink, E., Metaphysik und Tod, op. cit, pg. 201.

142

III. Fenomenologa del ser-mortal

Lo que no puede convertirse en un tem a para el pensam iento es

precisam ente esta ausencia del m undo y esta ausencia del pensa
m iento que es la m uerte. Aqu es donde el ser hum ano se enfrenta
al enigm a que representa para s m ism o, esto es, un ser que con
su pensam iento puede englobar el m undo, pero que no puede
pensar el fin de su pensam iento englobante del m u n d o .60 En la
m uerte, entendida com o lo ms hum ano que hay en el h o m
bre,61 la finitud halla su expresin ms acusada, su gusto ms
amargo, precisam ente porque el ser hum ano no puede acceder a
un conocim iento total de s m ism o. Y precisam ente porque nos
falta ese conocim iento fundamental de nuestra finitud,62 existe
para nosotros lo intem atizable. Pues el conocim iento de nuestra
propia situacin en el ser est constantem ente en m ovim iento,
oscila entre el pensam iento de la inclusin del hom bre com o ente
en el m undo, y el pensam iento del hom bre com o exterior al ente
en tanto que pensador del todo del m undo, de m anera que se sus
trae a su propia consideracin a travs de su propia operacin, y la
ilusin trascendental de la filosofa sigue siendo sin duda la que
cree posible llegar a subsumir en una ontologa del m ovim iento el
m ovim iento mism o de la ontologa.63
Sin em bargo Fink, a semejanza de Lvinas, considera que la
Jemeinigkeit, el cada vez mo de la existencia, implica la determ i
nacin del ser hom bre com o subjetividad mondica y mismidad egoica.64 En contra de la unilateralidad de la interpretacin
heideggeriana del m orir que, dado que otorga primaca a la m uerte
propia, sigue siendo la heredera de la metafsica de la subjetivi60. Ibid., pg. 199.
61. Ibid., pg. 208.
62. Cf. H eidegger, M ., Kant y el problema de la metafsica, trad. p o r G red
Ibscher R o th , M xico, F ondo de C ultura Econm ica, 1973, pg. 185.
63. Cf. Fink, E., Metaphysik und Tod, op. dt., pg. 203.
64. Fink, E., Grundphnomene des menschlichen Daseins, Friburgo/M nich,
Alber, 1979, pg. 99.

La muerte

dad, Fink quiere p o n er de relieve el doble aspecto, individual y

social, de la m u erte.65 P or eso se propone evidenciar lo que une
ntim am ente el am or con la m uerte. Sin llegar a reprochar a H ei
degger, com o lo hace Binswanger en el extenso libro que publica
en 1942, titulado Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins
(Formas fundamentales y conocimiento de la existencia humana), el ha
ber centrado unilateralm ente su anlisis de la existencia en Ser y
Tiempo en la nocin de cuidado, y no haber dejado sitio al amor,
hay que reconocer que H eidegger dice poca cosa a propsito del
am or en su obra propiam ente filosfica.66 Al principio de la Carta
sobre el Humanismo, define el am or com o el aduearse de una cosa
o de una persona, com o la capacidad de dar el ser y de dejar que
algo se presente m ostrando su origen.67 D e m odo que el am or se
entiende bsicamente com o solicitud liberadora, com o un dejar ser
al otro en su m ayor singularidad y com o poder no directivo de
otorgar al otro el espacio donde desplegar su ser. Heidegger recu
pera as la definicin agustiniana del am or de la que ya trat en la
correspondencia amorosa m antenida con H annah A rendt.68 sta,
que fue alumna de H eidegger en M arburgo durante los aos 1920,
haba dedicado su tesis al concepto de am or en san Agustn. Com o
recuerda tam bin H eidegger en su correspondencia con lisabeth
65. Ibid., pgs. 154-155. Vase a este respecto F. D astur, M ondanit
et m ortalit (Fink et H eidegger), en La phnomnologie en questions, op. dt.,
pgs. 229-242.
66. Vase a este respecto F. D astur, A m our et sduction: un e approche phnom nologique, en Interdisziplinre Phnomenologie, Interdisciplinary
phenomenology, U niversidad de K yoto, vol. 3, 2006, pgs. 95-106. As com o
F. Dastur, Amore noit e cura. Osservazioni sulle G rundform en di Binswan
ger (trad, p o r F. Leoni), en Ludwig Binswanger, Esperienza della soggettivit e
trascendenza dellaltro. I margini di unesplorazione fenomenologico-psichiatria, ed.
p o r S. Besoli, M acerata, Q uodlibet, 2007, pgs. 519-534.
67. H eidegger, M ., Carta sobre el Humanismo, op. cit., pg. 16.
68. A rendt, H ., H eidegger, M ., Correspondencia 1925-1975 y otros docu
mentos de los legados; Hannah Arendt, Martin Heidegger, op. cit., pg. 31.

'44

III. Fenomenologa del ser-mortal

Blochmann una amiga de su m ujer a la que le une una gran amis

tad, tal vez incluso una amistad amorosa , san Agustn define en
una ocasin el amor con la frase volo ut sis, quiero que seas, en el
sentido de quiero que seas lo que eres.69 Se trata, com o vemos,
de una voluntad que no im pone nada, sino que por el contrario
supone la retirada del s para hacer sitio al otro, de una voluntad de
alteridad, que desea la libertad para el otro y no la libertad para s.
Tam bin encontram os en H eidegger, en su correspondencia con
Hannah Arendt, la idea de una comunidad amorosa que se expresa
mediante la frmula, tan del gusto de Binswanger, de la nostredad:
podramos decir que el m undo ya no es m o ni tuyo sino nues
tro que aquello que hacemos y producim os no pertenece ni a ti
ni a m, sino a nosotros,70 le escribe en mayo de 1925.
H eidegger reconoce p o r tanto que el am or es tan rico que
supera las otras posibilidades humanas, precisamente porque nos
convertimos en aquello que amamos y, no obstante, seguimos sien
do nosotros mismos,71 aunque no relaciona de form a explcita,
al contrario que Fink, el am or y la m uerte. Segn Fink, lo que
une ntim am ente am or y m uerte es su referencia com n al fon
do original e inform e de toda vida y de todo ser.72 A diferencia
de H eidegger, que desde principios de los aos 1920 renunci a
definir al hom bre a partir del concepto de vida, encontram os en
Fink una adhesin a una filosofa de la vida que no pacta con
nin g n biologism o, pero que no p o r ello deja de considerar la
vida hum ana com o algo eterno e indestructible. Esta infinidad
de la vida hum ana a travs de la generacin y el nacim iento73
69. H eidegger, M ., lisabeth Blochm ann, Briefwechsel, 1918-1969, M arbach am N eckar, 1990, pg. 23.
70. A rendt, H ., H eidegger, M ., Correspondencia 1925-1975 y otros docu
mentos de los legados; Hannah Arendt, Martin Heidegger, op. cit., pg. 30.
71. Ibid., pg. 14.
72. Fink, E., Grundphanomene des menschlichen Daseins, op. cit., pgs. 333-334.
73. Ibid., pg. 194.

145

La muerte

es la que ve celebrada en los misterios de la Grecia antigua. El

am or, que es para Fink el fundam ento m ism o de la sociabilidad,
no rem ite solamente al altruismo que prescribe el cristianismo, sino
que constituye una actitud exttica p o r la que alcanzamos la vida
supraindividual que constituye la cadena de las generaciones y la
serie infinita de las formas siempre nuevas de la vida humana. Por
esta razn, amar no significa tan slo unirse a otro, sino sentirse
uno con la vida original infinita de donde surgen todas las formas
finitas de la vida y a la que acaban todas por regresar. Esa mirada
arrojada por unos instantes sobre la continuidad de la especie, for
m a terrestre de la inmortalidad de los mortales, es la que constituye
esta experiencia propiam ente pnica que es el amor, experiencia
de la que carece el animal, ya que si bien ste participa tam bin en
la continuidad de la especie, no la existe no obstante com o tal ni
experim enta el sentim iento infinito de pertenencia a ella.74 N o se
trata, en estos instantes, de abolir (aufheben) la mortalidad, sino de
concebirla por el contrario com o constituyente de la presuposicin
misma de la eternidad, ya que slo un ser m ortal puede poseer el
conocim iento, a travs de todos los m uertos, del retorno y de la
regeneracin eterna de la existencia, de la repeticin en el nio.75
N o hay, pues, experiencia del am or que no sea al m ism o tiem po
una experiencia de la m uerte, y en el entrelazam iento de esas dos
experiencias se puede hallar la nica verdadera eternidad e inm orta
lidad, no la que estara ms all del tiem po y ms all de la m uerte,
sino la que se produce en el tiempo y por medio de la propia mortali
dad.76
A unque no se trata de buscar en un ms all la superacin de
la m uerte, no obstante, para el nietzscheano Fink, se puede ver la
m uerte no slo desde la perspectiva preferida por Heidegger, que

74. Ibid., pg. 347.

75. Ibid., pgs. 347-348.
76. Ibid., pgs. 349-351.

146

III. Fenomenologa del ser-mortal

es la individual del m oribundo, sino tam bin desde la que nos es

revelada por el amor, que es la perspectiva social del supervivien
te .77 Lo que perm ite precisam ente el am or es la participacin en
la perpetuidad de una vida que se renueva sin cesar a travs de la
m uerte y en ese principio csmico que Nietzsche llam el eterno
retorno de lo idntico. Cabe preguntarse si Fink, m uy a su pe
sar, no est restituyendo sus derechos a lo que l mism o llama el
motivo sistemtico y arquitectnico del equilibrio del m undo ,
que lleva a la tradicin metafsica, desde Aristteles, a unir gnesis
y corrupcin en el proceso absoluto de un devenir que une en s
el ser y la nada, y consigue de este m odo subsumir, generalizar,
desarmar la m uerte humana.78

2. L a

m u e r t e y el m o r ir

Si nadie puede librar a nadie de su m uerte ni puede en sentido es

tricto m orir por el otro, eso implica que el m orir no es solamente
una determ inacin extrnseca de la existencia, u n accidente de la
sustancia hombre, sino un atributo esencial de sta. La relacin
que el ser hum ano mantiene con el m orir es constitutiva, por tanto,
de su ser mismo y prim era respecto a todas sus otras determ inacio
nes. D ebido a esto, H eidegger, en un curso en el que aborda por
prim era vez el anlisis del fenm eno de la m uerte, afirma que la
certeza del tener-que-m orir es el fundam ento de la certeza que el
Dasein tiene de s mismo, de m odo que no es el cogito sum, el pien
so, soy, la verdadera definicin del ser del Dasein, sino que es el
sum moribundus, soy m oribundo, el destinado a morir el nico
que da sentido al soy:

77. Ibid., pg. 156.

78. Fink, E ., Metaphysik und Tod, op. dt., pg. 208.

147

La muerte

Si esas ex presiones tajantes alguna v ez significan algo, el en u n c ia d o

ad ecu ad o relativo al Dasein e n su ser d eb e ra ser: sum moribundus, lo
que n o significa moribundus en el sentido de enferm o term inal o herido
de gravedad, sino q u e en la m ed id a en q u e soy, soy moribundus el
moribundus da ante todo al soy su sentido.79

se es, por tanto, el verdadero sentido del Sein zu m Tode, de un ser

tan inseparable de la m uerte que no puede ser, en sentido propio, ms
que en el m odo del morir:
E l Dasein sigue siendo ta m b i n en el m o rir u n e s ta r-e n -e l-m u n d o y
u n coestar co n los otros en el sentido esencial, p ero ju stam e n te en to n
ces el ser se transfiere p ro p iam en te slo en yo soy. U n ica m e n te en el
m o rir p u e d o en cierto m o d o d ecir en sentido absoluto yo soy.80

La m uerte ya no puede aparecer como la interrupcin de la existen

cia, como lo que determinara su final de manera extema, sino como
lo que constituye bsicamente esta relacin del Dasein con su propio
ser que Heidegger llama existencia. Considerar que esta relacin slo
puede venirle a travs de la m uerte de otro, y no a travs de la an
gustia por su propia m uerte, es darse ya por adelantado lo que se tra
ta de establecer. Slo es posible conmoverse por la m uerte de otro
si uno es ya un s m ism o, si esta estructura de receptividad que es
la mismidad, el s mismo, existe ya, y no puede existir ms que co
m o relacin con un tener-que-m orir propio. Es preciso pues com
prender bien en qu consiste la Jemeinigkeit, esta estructura distri
butiva de la existencia, que es el fundam ento de toda posibilidad
de estar juntos y que, por consiguiente, no puede derivarse de ella.
N o se puede considerar, com o lo hace Derrida, que la Jemeinigkeit,
79. H eidegger, M ., Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Obras com
pletas (Curso del semestre de verano de 1925), vol. 20, Frankfurt, K losterm ann, 1979, pgs. 437-438.
80. Ibid., pg. 440.

148

III. Fenomenologa del ser-mortal

esto es, el cada vez mo puede ser indistintam ente el del Dasein
o el del yo (en el sentido vulgar, en el sentido psicoanaltico o en el
sentido de Lvinas); en este caso los nombres de Freud, Lvinas y
Heidegger, en la m edida en que constituyen los tres ngulos ms
determinantes del debate fundamental a propsito de la m uerte y
del duelo que es tratado en Apones,81 no pueden situarse de ningn
m odo en el mism o plano. Slo el yo, en sentido freudiano o en
sentido levinasiano, puede ser constituido a partir de un duelo
originario que supone al otro dentro de s mismo com o diferente
de s.82 En efecto, es necesario que se haya formado un dentro,
es decir, una relacin con s mismo para que pueda establecerse la
diferencia entre el s y el otro. Esta relacin con s mismo, por ser
precisamente la suerte com n a todos los existentes, es la que H ei
degger llama Jemeinigkeit, y en ella ve una estructura fundam ental
de la existencia, anterior a la constitucin de un yo. N o se puede
afirmar, pues, com o hace Derrida, que incluso cuando se habla de
Jemeinigkeit se hace desde el plano del ego y hasta simplemente des
de el del yo consciente,83 salvo que se desconozca lo que distingue
radicalmente la problem tica del sujeto, tal com o ha sido definido
en la m odernidad y hasta en Freud, de la problem tica del Dasein.
La hiptesis, por interesante que sea, de un duelo originario que
hara derivar la relacin con s mismo del hecho de la m uerte del otro
estara condenada a ver en el s el simple resultado de la operacin de
otro, al que habra que considerar entonces, com o lo hace Lvinas
con suma coherencia, com o ese Absolutamente Otro que, en su
infinitud, es anterior a la finitud y a la pasividad de una m ism idad rehn.84 Pero, al m ism o tiem po, sta no podra entenderse
ms que com o una figura de la sujecin, es decir, com o un sujeto
81. D errida, J., Apones, op. cit., pg. 111.
82. Ibid.
83. Ibid.
84. Lvinas, E., De otro modo que ser, o ms all de la esencia, trad. por A
P intor R am os, Salamanca, Sguem e, 1987, pg. 183.

La muerte

y una egoidad, y no com o aquello que los hace posibles y que

Heidegger llama acertadamente Selbstheid, mismidad,85 que slo se
constituye en la asuncin de ese Absolutamente O tro que es tambin
la m uerte. Pero contrariam ente a lo que ocurre con Dios, ese Ab
solutamente O tro infinito del que el sujeto slo es rehn porque
est separado de l, con ese Absolutamente O tro que es el ente, con
esa Nada que es la M uerte, el Dasen, que no es un sujeto,86 sino
un ser esencialmente abierto a l mismo y al otro, tiene relacin y
esta relacin es la nica que puede ser asumida.
Por esta razn, no hay que identificar, com o se cuida m ucho de
hacer Heidegger, la m uerte y el m orir. En efecto, la m uerte es, en
el sentido amplio del trm ino, un fenm eno que forma parte de la
vida. El Dasein puede ser tam bin considerado com o un simple ser
vivo, por ejemplo com o objeto de las ciencias biolgicas, y existe
por consiguiente toda una investigacin sobre la m uerte que puede
desarrollarse desde esta perspectiva. Pero slo puede desarrollarse,
no obstante, porque el investigador sabe ya, en tanto que Dasein, lo
que es la m uerte, que nicam ente puede aparecer com o un dato
biolgico y adoptar la forma de un acontecinento objetivo que tie
ne lugar en el m undo a partir del saberse m ortal del Dasein. Si ste
no tuviera ya por s mismo una relacin con la m uerte, ningn h e
cho del m undo podra jams ponerlo en contacto con ella. Lo que
caracteriza fundam entalm ente al Dasein es la relacin con su propia
m uerte, que nunca puede devenir un hecho del mundo, ya que
justam ente supone el fin de ste. Hay que distinguir, pues, de forma
radical, el nivel del vivir del nivel del existir. H eidegger explica en
el 10 de Ser y Tiempo que no es un capricho term inolgico el
que le lleva a evitar tanto los trminos de sujeto, conciencia, alma,
85. Cf. H eidegger, M ., Ser y Tiempo, op. cit., 64, pg. 335.
86. Ibid., pg. 338: El concepto ontolgico de sujeto no caracteriza la
mismidad [Selbstheit] del yo en tanto que s-mismo, sino la identidad [Selbigkeit] y
permanencia de algo que ya est siempre ah. D eterm inar ontolgicam ente el yo
com o sujeto significa plantearlo com o u n ente que ya est siempre ah.

150

III. Fenomenologa del ser-mortal

espritu y persona, com o los de vida y hom bre, para designar al

ente que somos nosotros mismos.87 El m otivo del rechazo de estos
trm inos, H eidegger lo indica claramente un poco ms adelante,
es el hecho de que el ser del hom bre no puede obtenerse por la
adicin de las formas de ser del cuerpo vivo (Lcib ), del alma y del
espritu, de m anera que tambin hay que evitar el uso del trm ino
hombre, que tradicionalm ente se da a ese compuesto. Aunque lo
que hay que evitar sobre todo, com o m uestra claram ente el final
de este prrafo, es el uso del trm ino vida para designar el ser del
Dasein.88

H eidegger pretende as establecer claram ente la distancia que

separa la analtica existencia! de toda filosofa de la vida, esta Lebensphilosophie cuya influencia experim ent en su juventud, sobre todo
a travs de la obra de D ilthey, y con la que rom pi a com ienzos
de los aos 1920, en el m o m en to en que em pez a elaborar la
problemtica de Ser y Tiempo.89 Pues esta filosofa de la vida, como
dir ms tarde de toda la metafsica, piensa al hom bre a partir de la
animalitas y no lo piensa en funcin de su humanitas.90 Ciertam ente
la vida es un m odo peculiar de ser, pero esencialm ente slo ac
cesible al Dasein, sin que ste pueda ser entendido nunca com o
siendo vida ms alguna otra cosa, igual que ocurre cuando se define
al hom bre, de m anera tradicional, com o un animal rationale. N o se
trata de hacer abstraccin del elem ento racional o espiritual para
extraer en toda su positividad de dato elemental la base corporal que
el Dasein compartira as con todos los vivos, sino de partir por el
contrario de la existencialidad misma para delimitar negativamente al
ser de lo nicamente vivo:
87. H eidegger, M ., Ser y Tiempo, op. cit., 10, pg. 71.
88. Ibid., pg. 73.
89. Vase a este respecto F. D astur, Le to u rn an t h erm n eu tiq u e et la
question du statut de la Science, en Heidegger. La question du logos, Pars, Vrin,
2007, pgs. 49-84.
90. H eidegger, M ., Carta sobre el Humanismo, op. cit., pg. 27

I .il muerte

La o n to lo g ia de la vida se lleva a cabo p o r la via de u n a interpretacin

privativa; ella d e te rm in a lo q u e d eb e ser para q u e p u ed a h ab e r algo

91
asi co m o u n m ero vivir.

Es lo que repite H eidegger en el 41 cuando trata de determinar

el carcter existencial y aprioristico del cuidado con relacin a las
pulsiones (voluntad, deseo, impulso e inclinacin), que no proceden
en absoluto de la parte de animalidad del hom bre, sino que estn
necesariam ente enraizadas en el cuidado en tanto que constituye
el ser entero, en su indestructible totalidad esencial,92 del Daseiti.
Ahora bien, ste no tiene acceso directo a las pulsiones propiamente
vitales porque la estructura ontolgica fundamental del vivir es
ya, por s misma, un problema, y ste slo puede ser tratado, por la
va de una privacin reductiva, a partir de la ontologia del Dasein.
E n la parte del curso que dedica en 1929-1930 al anlisis del m o
do de ser del animal, H eidegger, cuando realiza un anlisis com
parativo de la pobreza de mundo del animal en relacin con la
configuracin del m undo que es propia del hom bre, reconoce
la dificultad de esta comparacin y reafirma la tesis segn la cual la
esencia de la vida slo es accesible en el sentido de una consideracin reductora, a la vez que precisa que esto no significa que la vida tenga

menos valor que la existencia humana, sino que ms bien la vida es

un mbito que tiene una riqueza del estar abierto, tal como, quiz,
el m undo hum ano no la conoce en absoluto.94
Ahora bien, precisamente la cuestin de la m uerte es la piedra
de toque, com o reconoce Heidegger, del carcter apropiado y de
91. H eidegger, M ., Ser y Tiempo, op. dt., 10, pg. 75.
92. Ibid., 41, pg. 215.
93. Ibid., 4 1 , pgs. 215-216.
94. H eidegger, M ., Los Conceptos fundamentales de la metafsica: mundo,
finitud, soledad, op. cit., 60, pg. 309. Vase a este respecto F. D astur, Pour
un e zoologie privative ou com m en t ne pas parler de lanimal, en Alter,
Revue de phnomnologie 3, octubre de 1995, pgs. 281-318.

152

III. Fenomenologa del ser-mortal

la originalidad de cualquier cuestin que afecte a la vida, puesto que

as com o toda prdida por s sola hace reconocer y recordar como
tal lo que antes se posea, as tam bin es precisam ente la m uerte
la que hace aparecer la esencia de la vida.95 Cabe preguntarse sin
duda, com o lo hace Derrida, si es posible negarse a caracterizar el
Dasein com o un ser vivo cuando se lo est definiendo com o un ser
para la m u erte.96 La respuesta de H eidegger consiste, tanto aqu
com o en Ser y Tiempo, en negar la m ortalidad en sentido estricto
al anim al que no puede m orir (sterben), sino solam ente perecer
(verenden) y a quien por tanto se le prescriben posibilidades total
m ente determ inadas de la m uerte, del encontrar la m uerte.97 Esta
distincin entre diferentes posibilidades de m uerte no carece de sen
tido en alemn, lengua que utiliza palabras de races diferentes para
designar la m uerte ( Tod) y el m orir (Sterben).98 Si, segn Heidegger,
el simple ser vivo no puede m orir (sterben) en sentido estricto, sino
solam ente perecer, en el sentido de llegar a su fin (verenden), es
precisamente porque este fin no determ ina intrnsecamente su ser, al
que por otra parte slo tenem os u n acceso negativo, puesto que
al ser la vida para nosotros siempre vida humana, es decir, una vida
capaz de interpretarse, de comprenderse a s misma y de asumirse a
s misma, nicam ente podem os representamos la vida del simple
ser vivo m ediante un esfuerzo de abstraccin. C uando la m uerte
95. Ibid., 61, pg. 387.
96. D errida, J., D e l esprit. Heidegger et la question, Pars, Galile, 1987,
pg. 89 (nota) [Del espritu, Heidegger y la pregunta, trad. p o r M . Arranz, Va
lencia, P re-T extos, 1989].
97. H eidegger, M ., Los Conceptos fundamentales de la metafsica: mundo,
finitud, soledad, op. cit., 61, pg. 322.
98. El adjetivo tot (m uerto), que significa desaparicin, tiene la misma
raz que el sustantivo Tier (animal) y rem ite a la raz indoeuropea *dheu (vase
el ingls death, m uerte), que significa exhalar, soplar (vase el snscrito dham,
que quiere decir soplar, avivar [el fuego] m ediante el soplo), m ientras que el
m o rir (sterben), que procede de la raz indoeuropea *ster (vase starr, rgido),
significa originariam ente endurecerse.

153

La muerte

del Dasein aparece bajo la form a de un hecho del m undo, com o

m uerte del otro, se hablar de fenecer en el sentido de dejar de
vivir (ableben), pero no se podr decir del Dasein lo que se dice del
animal, esto es, que llega a su fin, ya que esto sera considerar que
su m uerte depende de una facticidad puram ente extema, de carcter
nicam ente fisiolgico, cuando en realidad el Dasein slo puede
fenecer, es decir, dejar de vivir, en la m edida en que tiene relacin
con su propia m uerte y, por tanto, es susceptible de m o rir."
Por consiguiente, lo que hace H eidegger no es tanto reservar
exclusivam ente al hom bre el privilegio y la dignidad del m orir y
consagrar as de nuevo la superioridad que la tradicin filosfica
ha reconocido siem pre al hom bre sobre el animal, com o p o n er
en evidencia el origen existencial del concepto de m uerte. Lo que
caracteriza la existencia es, como ya hemos destacado, que ninguna
de sus determinaciones puede serle externa, lo que implica que al
Dasein le resulta estrictam ente imposible adoptar un punto de vista
externo sobre l m ism o a partir del cual su existencia le aparezca
com o un hecho que se sita en el m undo. N o obstante, se objeta
r, es lo que hace constantem ente cuando se considera a s mismo
com o objeto de las ciencias de la naturaleza, de la biologa por
ejemplo, de la psicologa, de la sociologa o de la antropologa. H ei
degger no pretende en absoluto negar la posibilidad y la validez de
una biologa, de una psicologa, de una sociologa y de una antro
pologa de la m uerte, sino simplemente mostrar que se basan en un
presupuesto que pasa desapercibido, esto es, en la comprensin que
el Dasein tiene de s mismo com o mortal. Slo a travs de su propia
mortalidad, el Dasein puede tener acceso a la m uerte en general,
lo que no es tanto el signo de una superioridad del hom bre como
de su natural im potencia, ya que le resulta imposible tener acceso
directo a una m uerte que no sea la suya propia.

99. H eidegger, M ., Ser y Tiempo, op. cit., 49, pg. 267.

154

III. Fenomenologa del ser-mortal

Por otra parte, es de esta natural im potencia de la que intenta

escapar cuando pretende ver en la m uerte un accidente que ocurre
sin duda todos los das, pero slo a los otros, y cuando identifi
ca falsamente el m orir con el simple fenecer. H eidegger hace un
anlisis m uy convincente de la m anera que tiene el Dasein de com
prenderse a s m ism o en la cotidianidad com o Uno. En efecto,
hay que destacar vivam ente de nuevo que su punto de partida no
es, en Ser y Tiempo, el sujeto aislado, que ya es el resultado de una
abstraccin, sino ese modo de ser en el que el Dasein se mantiene
inm ediata y regularmente que es la cotidianidad.100 Heidegger,
consciente de que esto puede resultar oscuro, intenta explicarse
en uno de los ltimos prrafos de Ser y Tiempo:
P rim ariam en te el t rm in o co tid ian id ad m ie n ta u n d eterm in a d o cmo
de la existencia: el q u e d o m in a al Dasein d u ran te to d a su vida. E n los
anlisis precedentes hem os usado a m e n u d o la expresin inm ediata y
regularm ente. Inm ediatam ente significa la form a co m o el Dasein se
m anifiesta en el co n v iv ir de la publicidad, au n cu an d o en el fondo
haya superado existentivam ente la cotidianidad. R egularm ente sig
nifica la form a co m o el Dasein se m uestra por regla general, au n q u e
n o siem pre, a cu a lq u ie ra .101

Lo que caracteriza al Dasein cotidiano es la relacin que m antiene

con su Umwelt, su m undo circundante, que integra ya, cada vez en
l, el m undo circundante pblico,102 lo que implica la utilizacin
de un conjunto de artefactos o de tiles que com parte de form a
indiferenciada con otros seres parecidos a l. Ese Miteinandersein, ese
estar en com n con los otros constituye la base a partir de la cual
el Dasein se comprende, en prim er lugar, a s mismo en cuanto est

100. Ibid., 26, pg. 142.

101. Ibid., 71, pg. 385.
102. Ibid., 2 7 , pg. 151.

155

La muerte

bajo el dom inio de un conjunto indeterm inado de otros del que

adems form a parte, ya que los otros no quiere decir todos los
dems fuera de mi y en contraste con el yo; los otros son, ms bien,
aquellos de quienes uno mismo generalmente no se distingue, entre
los cuales tam bin se est.103 Lo que rige el m odo de existencia
cotidiana es la neutralidad de un Uno que representa la instancia
directriz de la interpretacin pblica de la existencia, una interpre
tacin que tiende a im poner todo lo que est de acuerdo con la
mediana y a descartar por tanto cualquier preeminencia y a efectuar
la nivelacin de todas las posibilidades de ser.104 A este nivel, que
es el de la ffentlichkeit, de la esfera pblica, la m uerte slo puede
aparecer com o un hecho que se produce constantem ente en el
m undo y que com o tal no atrae la atencin. Precisam ente slo al
U no, es decir, a fin de cuentas a nadie, le afecta la m uerte as enten
dida, de m anera que el m orir es nivelado a la condicin de un
incidente que ciertam ente hiere al Dasein, pero que no pertenece
propiam ente a nadie.105
Al convertir as la m uerte en un hecho que se producira desde
el exterior y que le llegara a partir del m undo, el Dasein se otorga
un seguro contra ella, puesto que como la m uerte no est ah, puede
creerse inm ortal. D e esta inm ortalidad provisional vivimos inme
diata y regularmente, lo que implica que la vida hum ana nicam ente
puede desplegarse en la m edida en que esquiva la m uerte, en que es
capaz de transformar en acontecim iento venidero aquello que es el
fundam ento mismo del existir. El Dasein posee un saber inmediato
de s mismo, no en forma de percepcin inm anente de s mismo,
parecida al cogito cartesiano, sino en la m edida en que pertenece al
ser del Ah, que es esencialmente com prender.106 Esta estructura

103.
104.
105.
106.

15 6

Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,

26,
27,
51,
31,

pg.
pg.
pg.
pg.

143.
151.
273.
168.

III. Fenomenologa del ser-mortal

fundam ental de la existencia que es el com prender es el origen de

un posible m alentendim iento de s mismo:
Y slo p o rq u e el Dasein, co m p ren d ien d o , es su A h, p u ed e extraviarse
y m a len ten d e rse .107

En la medida en que se ve sometido de inmediato a la explicitacin

pblica del m undo y de la existencia, a lo que H eidegger llega a
llamar la dictadura del U n o ,108 manifiesta una especie de huida
ante s mism o com o poder-ser s mism o propio, aunque en esta
huida el Dasein justam ente no se pone ante s mismo.109 Nos ha
llamos ante un fenm eno que Pascal ya describi con el nom bre
de diversin (divertissement) y que encontraremos en Sartre con la
denom inacin de mala fe. H eidegger utiliza el trm ino Abkehr,
desvo, para explicar ese m ovim iento de huida ante s mismo, que
es a la vez una atestacin negativa de s mismo, ya que en esta cada
de nivel, desde el punto de vista existencial, el m odo propio de
ser-s-m ism o est existentivam ente cerrado y repelido; pero este
estar cerrado ( Verschlossenheit) es slo la privacin de una aperturidad
(.Erschlossenheit) que se manifiesta fenom nicam ente en el hecho de
que la huida del Dasein es una huida ante s mismo.110 El trm ino
privacin ha de ser entendido con toda la p lenitud de sentido
que le reconoce ese gran lector de Aristteles que es Heidegger, es
decir, segn la definicin que dar m ucho ms tarde, en 1958, en
su com entario a Fsica B 1:
La steresis co m o ausentarse (Abwesung) n o es sim p lem en te estado de
ausencia (Abwesenheit) , sino u n presentarse (Anwesung), en co n c reto ese

107.
108.
109.
110.

Ibid.
Ibid., 27, pg. 151.
Ibid., 40, pg. 207.
Ibid.

'57

La muerte

tal e n el q u e p rec isam en te se p rese n ta (anwest) el ausentarse (y n o lo

q u e est ausente [das Abwesende])

Ese fenm eno, el de una presencia de la ausencia misma, que es la

privacin, no rem ite de ningn m odo a la negacin tal com o se
entiende en la tradicin lgica, incluyendo al propio Hegel. Por
esta razn, aade Heidegger:
H o y da tendem os co n dem asiada frecuencia a resolver to d o lo q u e es
del tip o de este presentarse que se ausenta en u n fcil ju e g o dialctico
de co n c ep to s, en lugar de fijam os en lo q u e nos causa aso m b ro (;ihr
Erstaunliches) .112

Ese asombro, en el caso que nos ocupa, es el del Dasein que huye
ante s mismo, precisam ente tras (hinter) de s.113 D e m odo que el
fenm eno com plejo del desvo-diversin hay que com prenderlo
como la unidad de un nico movimiento por el que en cierto modo
se pone al descubierto aquello de lo que se desva. En efecto, slo
u n ser que est esencialmente abierto a s mismo y, por tanto, puesto
ante s mismo puede huir ante s mismo, lo que no quiere decir que
aquello delante de lo que huye sea realmente captado, com o tam
poco es realmente experimentado cuando le hace frente. A aquello
de lo que uno se desva desde el punto de vista existencial se le puede
hacer frente por consiguiente desde el punto de vista fenomenolgico y captarlo com o tal en su sentido existencial.ll4 Es lo que permite
111. H eidegger, M ., Sobre la esencia y el concepto de la physis. Aris
tteles, Fsica B 1, en Hitos, op. cit., pg. 245. Vase la definicin de steresis
en Metafsica, D elta 22.
112. Ibid.
113. H eidegger, M ., Ser y Tiempo, op. cit., 40, pg. 207.
114. El nivel existencial es el de la com prensin real que u n Dasein sin
gular tiene de s mismo. E n cam bio, lo que H eidegger llama anlisis existencial
no se sita al nivel sim plem ente ntico del com portam iento individual concre

158

III. Fenomenologa del ser-mortal

com prender en qu consiste el m ovim iento de esquivar, m ediante

el cual el U no le concede al Dasein el derecho a convertir el m orir
en el acontecim iento de la m uerte y acrecienta la tentacin de
encubrir el ms propio estar vuelto hacia la m uerte.115
Heidegger rem ite aqu a la clebre novela de Tolsti La muerte
de Ivan Ilich, en la que ve representado el fenm eno de la conm o
cin y derrum be de este uno se m uere .116 En efecto, nadie ha
descrito m ejor la angustia que produce la tom a de conciencia de
la mentira, palabra que se repite m uchas veces en el relato, que
es propia de la m anera social de enfrentarse a la m uerte. Mientras
que el hroe, ante el avance inexorable de su enferm edad, sigue
acercndose cada vez ms al abismo,117 a ese abismo sin fondo
que es la m uerte, los que le rodean no cesan de manifestar un falso
optim ism o con su conducta y sus palabras. Al igual que el mdico,
que, en cuanto entra en la habitacin del enfermo, adopta un aire
jovial del que se ha revestido de una vez p o r todas y no puede
desprenderse de l, com o hom bre que se ha puesto el frac po r la
maana para hacer visitas,118 la esposa de Ivan Ilich tambin haba
adoptado su propio m odo de proceder [...] y tam poco poda des
prenderse de esa actitud.119 El dolor fsico, agudo y recurrente, no
es sin embargo lo que ms atorm enta al enfermo, ya que el mayor
to rm ento era la m entira, la m entira que por algn m otivo todos
aceptaban, segn la cual l no estaba m urindose, sino que slo
estaba enfermo, y que bastaba con que se mantuviera tranquilo y se

to, sino en el de la explicitacin temtica de su estm ctura ontolgica, que co n

siste en distinguir y analizar las modalidades de seres fundam entales o existenciales propios de todo Dasein.
115. Ibid., 51, pg. 273.
116. Ibid., 51, pg. 274, n. 1.
117. Tolsti, L., La muerte de Ivan Ilich, trad. p o r J. Lpez-M orillas, M a
drid, Alianza, 2008, pg. 60.
118. Ibid., pg. 76.
119. Ibid., pg. 77.
i

I ,ii linierte

atuviera a su tratamiento para que se pusiera bien del todo.120 Pues

no son tan slo los otros, sino que tambin el propio Ivan Ilich est
atrapado en la m entira que consiste en no querer m irar de frente a
la m uerte, en convertirla en un simple incidente casual, en parte
indecoroso.121 El silogismo tpico que haba aprendido leyendo la
lgica de Kiezewetter: Cayo es un ser hum ano, los seres humanos
son mortales, por consiguiente Cayo es mortal, le haba parecido
legtimo nicam ente con relacin a Cayo, pero de ninguna m ane
ra con relacin a s m ism o.122 Vem os aqu que el uno muere,
empieza a tambalearse, precisam ente porque se revela el carcter
intransferible de la existencia:
C ayo era efectiv am en te m o rta l y era ju sto q u e m u riera, p e ro en mi
caso se deca , en el caso de V anya, de Ivan Ilich, co n todas mis
ideas y em ociones, la cosa es b ie n distin ta.123.

Sin embargo, cuando el uno muere se derrum ba completamente,

se le revela que todo haba sido una enorm e y horrible superchera
que le haba ocultado la vida y la m uerte.124 Entonces se enfrenta
cara a cara con la m uerte, que se le aparece com o la nica ver
dad:
fue a su despacho, se acost y u n a vez m s se q u e d solo c o n aquello:
de cara a cara c o n aquello. Y n o haba nada q u e h acer, salvo m irarlo
y te m b la r.125

120.
121.
122.
123.
124.
125.
i 6o

Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,

pg. 70.
pg- 71.
pgPgPgpg-

62.
63.
92.
66.

III. Fenomenologa del ser-mortal

Y cuando finalm ente se acerca el m om ento de la m uerte y a su

alrededor se m urm ura ste es el fin, com prende, en el m om ento
m ism o de expirar, que la m uerte, a la que se ha negado a m irar
de frente durante tanto tiem po, le ha acom paado durante toda
la vida: Este es el fin de la m uerte se dijo . La m uerte ya no
existe!.126
N o obstante, no deberam os ver en la descripcin que hace
H eidegger del ser cotidiano para la m u erte127 una condena unila
teral de la inautenticidad y de la alienacin, del devenir extrao
a s m ism o que im plica para el Dasein. H eidegger insiste m ucho
en que el U n o es un existencial y que pertenece, como fenm eno
originario, a la estructura positiva del Dasein.128 Hay que reconocer
que inmediatamente yo no soy yo en el sentido del propio sm ism o, sino que soy los otros a la m anera del Uno, puesto que
desde ste y com o ste m e estoy inm ediatam ente dado a m
m ism o.129 Este ser dado a s-mismo com o U n o lleva al Dasein
a com prenderse a s mismo en el m odo del ente subsistente y, por
consiguiente, a ignorarse com o estar-en-el-m undo, sin embargo,
no po r ello deja de ser siempre l mismo en el m odo de estar-enel-m undo, aunque en su modo de ser cotidiano, inmediatamente yerra
respecto de s y se encubre a s mismo .13 El Dasein deber po r tanto
salir de este encubrim iento para convertirse propiam ente en l mis
mo. Salir significa para el Dasein, com o insiste Heidegger en varias
ocasiones poniendo el acento en un tem a que ya fue central en el
zoroastrismo y en el platonismo, escogerse a s m ism o.131 Aparece

126. Ibid., pg. 97.

127. H eidegger, M ., Ser y Tiempo, op. cit., 51.
128. Ibid., 27, pg.153.
129. Ibid.
130. Ibid., 27, pg. 154.
131. Ibid., 9, pg. 68: Y porque el Dasein es cada vez esencialmente su
posibilidad, este ente puede en su ser escogerse , ganarse a s m ism o, puede

1 61

La muerte

aqu claramente que la autenticidad slo puede ser una conquista

y de ningn m odo un fundam ento:
el m o d o p ro p io de ser s-m ism o n o consiste en u n estado excepcio*
nal de u n sujeto, despren d id o del u n o , sino q u e es u n a m odificacin
existentiva del u n o e n te n d id o co m o u n existencial esencial.132

M ejor an:
La existencia propia n o es nada q u e flote p o r en cim a de la cotidianidad
cadente, sino q u e existencialm ente slo es u n a m an era m odificada de
asum ir esta co tid ia n id ad .133

La diferencia que establece Heidegger entre autenticidad o pro

piedad e inautenticidad o impropiedad (Eigentlichkeit y Uneigentlichkeit), trminos que para el filsofo carecen de connotacin moral
y de juicio de valor,134 es anloga a la que estableci el platonismo
entre la doxa, la opinin o la creencia, que siempre es relativa a una
explicitacin pblica del ser del m undo, y la episteme, el conoci
m iento, que rem ite, com o su nom bre indica, a la capacidad y a la
habilidad de un ser que ha experim entado directam ente aquello de
lo que habla.135 Gracias a que el Dasein est en el m odo del poder
ser, de la posibilidad, y no en el del ser ya realizado, de la realidad,

perderse, es decir, n o ganarse jam s o slo ganarse aparentem ente. Vase

tam bin ibid., 38, pg. 201 y 58, pg. 299.
132. Ibid., 27, pg. 154.
133. Ibid., 38, pg. 201.
134. Ibid., 9, pg. 68: la im propiedad del Dasein no significa, p o r as
decirlo, u n ser m e n o s o u n grado de ser in ferio r . P o r el co n traro , la
im propiedad puede determ inar al Dasein en lo que tiene de ms concreto, en
sus actividades, m otivaciones, intereses y goces.
135. R ecordem os, en efecto, que el sentido habitual de epistamai es ser
capaz de, apto o hbil para, y que en sentido literal significa estar cerca de algo.

162

III. Fenomenologa del ser-mortal

puede perderse en el U n o y com prenderse a partir de lo que le

preocupa o, por el contrario, encontrarse a s mismo y com pren
derse a partir de su propio poder ser. Esta posibilidad, que es de
entrada la suya, de dejarse absorber p o r las tareas m undanas es la
que H eidegger llama Verfallen (cada), trm ino que designa, ms
que la cada desde un estado original ms puro y ms alto, el he
cho de que el Dasein ha desertado siempre de s mismo en cuanto
poder-ser-s-m ism o propio, y ha cado en el m u n d o .136 Igual
que Uneigentlichkeit, el trm ino Verfallen no debe ser entendido en
m odo alguno a la manera de una simple negacin y se interpretara
mal si se le quisiera atribuir el sentido de una mala y deplorable
propiedad ntica que, en una etapa ms desarrollada de la cultura
humana, pudiera quiz ser eliminada.137
El hecho de que el Dasein se desconozca a s mismo y se oculte
su propia m ortalidad no slo es en s m ism o una afirm acin de
sta, sino que esta huida ante la m uerte es adems necesaria para
su m antenim iento en la existencia. Slo hay vida hum ana duradera
en la m edida en que logra m antener la m uerte a distancia, cosa que
exige su banalizacin, y esto es sin duda lo que distingue natu
ralm ente al hom bre del animal, que no necesita dom ar a la m uerte
ni pactar con ella, justam ente porque vive una vida absolutamente
viva de la que el ser hum ano puede sentir nostalgia, pero en la
que no sabra participar. El llamado primitivo que ve en el ani
mal un ser divino y le concede la inm ortalidad percibe, m ejor de
lo que lo hace el punto de vista m oderno de una biologa general
que engloba a todos los seres vivos, el enigm a que para nosotros
constituye el ser del animal. A este enigma parece acercarse R ilke

136. H eidegger, M ., Ser y Tiempo, op. cit., 38, pg. 198. Las comillas en
la palabra mundo significan que en la preocupacin cotidiana se entiende p o r
m u n d o el conjunto de los entes y no u n existencial, es decir, una estructura
propia del Dasein.
137. Ibid.
163

I m muerte

cuando, en la octava Elega a Duino, dice que el animal est libre

de la muerte:
Slo nosotros la vem os; el anim al libre
tie n e su ocaso siem pre detrs de s
y delante, a D ios, y cu an d o avanza, avanza
en la etern id ad , c o m o el co rrer de las fuentes.

[]
P o rq u e en la p ro x im id a d de la m u e rte ya n o se v e ms la m u e rte,
y los ojos q u ed an fijos en la lejana, acaso co n esa gran m irada
[del anim al.

[...]
Y all d o n d e n osotros vem os fu tu ro v e l totalidad,
y se ve en ella, y est a salvo para sie m p re.13S

En la interpretacin de esta octava elega que propone H eidegger

en su curso del sem estre de invierno de 1942-1943, considera
p o r el contrario que, en la m edida en que tien e com o tem a la
diferencia entre el hom bre y el animal, no es ms que una figura
cin potica de la metafsica biolgica popular de finales del siglo
X IX . 139 Es cierto que R ilke, cuando afirma que el anim al Con
todos sus ojos ve la criatura lo abierto, m ientras que nuestros
ojos estn com o invertidos, de m anera que lo que est fuera lo
percibim os tan slo p o r el rostro del animal, le atribuye antro
pom rficam ente esta capacidad de contem plar el infinito que ha
sido reservada desde el com ienzo de la tradicin occidental a ese
animal racional que es el hom bre. H eidegger deduce que R ilke
se ha lim itado, com o N ietzsche, del que est prxim o, a invertir
la jerarqua entre el hom bre y el animal. Esto explica el privilegio
138. R ilke, R .M ., Las elegas de D uino, en Antologa potica, trad. por
J. Ferreiro A lem parte, M adrid, Austral, 1968, pgs. 131-132.
139. H eidegger, M ., Parmnides, O bras com pletas, voi. 54, Frankfurt,
K losterm ann, 1982, pg. 235.

164

III. Fenomenologa del ser-mortal

atribuido en la octava elega al libre animal sobre el hom bre pri

sionero del m undo, pues:
P ero nosotros n o ten em o s n u n ca delante, ni u n solo da,
el espacio p u ro , en d o n d e las flores
se ab ren infin itam en te. Es siem pre m u n d o ,
y n u n ca ese n in g n sitio q u e nada lim ita: lo p u ro ,
lo irreten ib le, aquello q u e se respira y
se sabe infin ito y n o se ansia.

[...]
Y nosotros: espectadores, siem pre, p o r d o n d e quiera,
v u eltos hacia to d o , p e ro jam s a la lejana.
Las cosas nos desbordan. Las ordenam os. Se disgregan.
Las o rdenam os n u e v a m e n te y n osotros nos disgregam os.140

En el hermoso texto que le dedica unos aos ms tarde, con ocasin

del vigsimo aniversario de su m uerte, H eidegger cita una carta
de R ilke en la que ste explica que, en esta elega, quiso proponer
una idea de lo Abierto de tal modo que el grado de conciencia del
animal se instale en el m undo sin que (como nosotros) se coloque
frente a todo m om ento; el animal est en el m undo; nosotros es
tamos ante el mundo gracias al peculiar rum bo y elevacin tomados
p o r nuestra conciencia.141 R ilke concibe lo A bierto, donde est
insertado de forma inconsciente el animal, com o lo inobj tico de
la naturaleza plena,142 mientras que el m undo del hom bre es por el
contrario el resultado de una objetivacin que disimula las cosas en
lo que tienen de propio. Desde esta perspectiva puede declarar que
la m uerte es el lado de la vida que no vemos, que no se nos mues
140. R ilke, R .M ., Las elegas de D uino, en Antologa potica, op. cit.,
pgs. 131-133.
141. H eidegger, M ., Para qu ser poeta? (1946), en Sendas perdidas,
op. cit., pg. 236.
142. Ibid., pg. 240.

165

La muerte

tra,143 ya que la objetivacin del m undo en la tcnica m oderna

es precisam ente esta constante negacin de la muerte por la que
sta es considerada algo negativo. C uando, en u n poem a tardo,
R ilke conmina al hom bre, ese ser desamparado, a volverse hacia
lo Abierto, es para que renuncie a leer negativam ente lo que es
y logre leer sin negacin la palabra m uerte .144 D e este m odo,
para R ilke, poeta de ese tiempo del desamparo, de esta poca del
cum plim iento de la metafsica m oderna, la m uerte puede aparecer
com o aquello que pone a los mortales en relacin con el conjunto
del ente. D e ah que H eidegger pueda decir que R ilke entiende
la m uerte com o lo que perm ite ver, segn las propias palabras del
poeta, en el ser desamparado precisam ente lo que salva, esto
es, lo que perm ite el cam bio de lo negativo a positivo. Y en
este sentido, com o afirmacin absoluta, la m uerte puede aparecer
com o el positum, das G e-setz, esto es, el conjunto de lo que est
puesto {gesetzt) p o r el h o m b re.145 As que para el hom bre, y para
el hom bre en tanto que animal racional, aunque para ello deba
recurrir a esta lgica del corazn que lo pone en relacin con ese
invisible que es lo inobjtico,146 la m uerte puede ser la ley del
ser. N o obstante, com o verem os a continuacin, hay un abismo
el que separa lo Abierto, en el sentido en que lo entiende Rilke,
y lo abierto en el sentido de a-letheia, del deso cuitam iento del que
habla Heidegger 147 entre el pensam iento de la m uerte com o ley
y el de la m uerte com o albergue del ser del ltim o H eidegger.
Lo que el filsofo alemn, al contrario de la metafsica y del con

143. Ibid., pg. 250.

144. Ibid.
145. Ibid., pg. 251.
146. Ibid., pg. 254.
147. H eidegger, M ., Parmtiides, op. cit., pg. 231: R ilke n o sabe ni
presiente nada de la aletheia; n o sabe ni presiente nada de ella, com o tam poco
Nietzsche.

16 6

III. Fenomenologa del ser-mortal

ju n to de las ciencias, acepta tom ar en consideracin de entrada,

teniendo en cuenta que la relacin con la m uerte slo es propia del
ser hum ano, es el secreto del ser vivo,148 que nos resulta siempre
inaccesible.
H eidegger llega as a definir el m orir com o el trm ino que
designa la manera de ser en la que el Dasein est vuelto hacia su m uer
te .149 E n este sentido el m orir es una definicin de lo que es la
vida hum ana, esto es, un existir la muerte o una mortalidad. En
sentido estricto, slo los humanos son mortales, ya que slo ellos
son capaces de relacionarse con su propia m uerte y as hacer ser
la m uerte. Por otra parte, es lo que ya haba percibido claramente
el idealismo alemn, con Novalis y Hegel, cuando vea en el sui
cidio, en la capacidad de darse la m uerte a s mismo, el origen de
la hum anidad. Desde la perspectiva heideggeriana, com o subraya
justam ente Derrida, en un texto titulado precisamente Donner la
mort (Dar la m uerte), uno no puede drsela ms que aceptndo
la en s mismo, debido a que el mism o del s-mismo es dado pa
ra la m uerte.150 C o n esta interrupcin, con este corte radical que
es la m uerte, este term inar de existir, el ser pensante no se relaciona
com o con un lm ite externo, sino al contrario, com o con este fin
interno a partir del cual su propio estar-en-el-m undo o su propio
estar-con-vida se hace posible:
E l term in ar a q u e se refiere la m u e rte n o significa u n h ab er-lleg ad o -afin del Dasein [Zu-Ende-sein], sino u n estar vuelto hacia elfin de parte de
este e n te [Sein zu m Ende]. La m u e rte es u n a m a n era de ser de la q u e

148. Ihid., pg. 238.

149. H eidegger, M ., Ser y Tiempo, op. cit., 49, pg. 267.
150. D errida, J., D onner la mort, en L thique du don, Jacques Derrida
et lapense du don, Pars, M taili, 1992, pg. 49. Vase tam bin N . D epraz y
J.-M . M ouillie, Se do n n er la mort, en Alter, mitre et mourir, 1, pg. 107
Y sigs167

La muerte

el Dasein se hace cargo ta n p ro n to c o m o l es. Apenas u n h o m b n

v ien e a la vida ya es bastante viejo para m orir.

E n efecto, acabar puede significar cesar, terminarse, desapa

recer o incluso finalizar, pero todos esos m odos negativos del
acabar slo afectan al ente subsistente, y no a ese ser exttico que es
el Dasein, que se relaciona por adelantado con su propio fin y que
de este m odo lo existe transitivamente durante toda su vida.

3. L a

m u e r t e y l o p o s ib l e

A partir de ah se entiende que la m uerte est determ inada para

H eidegger en Ser y Tiempo com o una posibilidad del Dasein y que
le aparezca, por tanto, cada vez ms decisivamente, com o una ca
pacidad de los hom bres m ortales.152 Se ha subrayado a m enudo el
carcter paradjico de la definicin que Heidegger da de la m uerte
com o posibilidad de la imposibilidad de la existencia en general y
no com o pura y simple imposibilidad de sta,153 y es necesario,
para acceder a la com prensin de esta paradoja, m ostrar la im por151. Heidegger, M ., Ser y Tiempo, op. cit., 48, pg. 266. La cita procede
de Der Ackermann aus Bohmen [El campesino de Bohemia, trad. p o r F.M . M ario, F.J. M u o z y P. C onde, M adrid, G redos, 1999], ed. p o r A. B ern t y K.
B urdach, Berln, W eidm annsche B uchhandlung, 1917. Se trata de la edicin
crtica de la obra del escritor bohem io Jo h a n n v o n T epl, de com ienzos del
siglo xv, E l campesino de Bohemia, en la que la figura del campesino represen
ta a la hum anidad entera y el autor insiste en la soledad del h o m b re frente
a la m u erte. S obre la im p o rtan cia de esta obra y del paradigma agrcola
en el pensam iento de H eidegger, vase el estudio erudito de M . R oessner,
Le laboureur de ltre. Une racine cachee de limaginaire philosophique heideggerien,
H ildesheim , Olm s, 2007.
152. Vase H eidegger, M ., Conferencias y artculos, op. cit., pg. 131.
153. Heidegger, M ., Ser y Tiempo, op. cit., 53, pg. 282. Vase la obser
vacin de Lvinas en Le temps et lautre (op. cit., pg. 92) en la que subraya que

168

III. Fenomenologa del ser-mortal

tancia que reviste la nocin de posibilidad en el anlisis heideggeria

no de la existencialidad. E n la filosofa m oderna, lo posible siempre
se ha definido com o inferior a lo real y a lo efectivo. D e ah que
en la tabla de las categoras kantianas, la posibilidad se opone, en
cuanto categora dinmica de la modalidad es decir, en cuanto
que afecta, com o las categoras de la relacin, a la conexin del
entendim iento con la existencia de los objetos , a la realidad y a
la necesidad.154 En la m edida en que se trata de una categora, es
decir, de una estructura del ente subsistente, la posibilidad significa
lo que todava no es real y lo que jams es necesario y es el carcter
de lo meramente posible.155 Pero la posibilidad no es solamente una
determ inacin categorial del objeto, es tam bin una determ inacin
del ser del propio Dasein, un existencia!,156 y com o tal, no es infe
rior a la realidad, sino ms alta que ella, ya que constituye la ms
originaria y ltima determinacin ontolgica positiva del Dasein.157
El Dasein no es una realidad que posea adems posibilidades
que podra desarrollar posteriorm ente, sino que todo su ser es un
poder-ser y, po r tanto, es fundam entalm ente un ser-posible. Esto
no quiere decir de ningn m odo que sea absolutam ente libre de
elegir, en el sentido de lo que la tradicin ha denominado libertad
de indiferencia, sino que por el contrario siempre est, debido a su
estar-arrojado, com prom etido en posibilidades determinadas de ser
que tiene que asumir, de manera que ante todo est entregado a su
propio ser-posible, o, como dice Sartre, condenado a ser libre.158

esta distincin [entre imposibilidad de la posibilidad y posibilidad de la im p o

sibilidad], aparentem ente bizantina, tiene una im portancia fundamental.
154. K ant, I., Crtica de la razn pura, op. cit., pg. 113.
155. H eidegger, M ., Ser y Tiempo, op. cit., 31, pg. 167.
156. Ibid.
157. Ibid.
158. Sartre, J.-P ., El existendalismo es un humanismo, trad. p o r M . Larnana,
B uenos Aires, Losada, 1998, pg. 20. Vase tam bin Cahier pour une moral,
Pars, Gallimard, 1983, pg. 447.

169

La muerte

La m uerte, es decir, la im posibilidad de la existencia, es un

posibilidad de ser que el Dasein tiene que asumir, puesto que, com< <
hem os visto, ese futuro en cierto m odo absoluto que es el fm cLi
existir es algo con lo que el Dasein est en relacin y respecto a lti
cual se com porta. E n este sentido, la m uerte tiene el carcter de
algo que va a suceder y que el Dasein espera en cualquier momen
to. Pero com o la m uerte no es algo que pueda ser experimentada
realm ente, esta inm inencia no es la de un acontecim iento que na
producir efectivamente; slo puede ser la del poder-ser ms propn *
del Dasein mismo que, com o ser de cuidado, siempre se anticipa a
s mismo. Esto quiere decir, por consiguiente, que esta posibilidad
que para l es el no poder-estar-ya-en el m undo159 rem ite a la
totalidad de su propio ser en cuanto ste no m antiene ya ninguna
relacin con los dems. Esta posibilidad que es la m uerte ya no es
pues, una posibilidad entre otras, sino que resulta ser la posibilidad
ms propia a la vez que la posibilidad no superable y no relativa
del Dasein.
N o obstante, no se trata de imaginar que esta posibilidad insigne
que lleva al Dasein ante la totalidad de su propio ser se ha cons
tituido en el transcurso de su existencia y m ediante la adopcin
tem poral de una actitud especfica. D e ser as, habra que suponci
que algunos seres estn privados de aquello que es propiedad ex
clusiva del Dasein, a saber, la relacin con la m uerte, la mortalidad
Ahora bien, sta no es el objeto de un saber terico, sino que se
desvela originariam ente y de forma ms apremiante en la angusti.i,
disposicin afectiva fundam ental que no hay que confundir con el
simple miedo. El m iedo, que no es otra cosa que ese sentimiento de
vulnerabilidad que penetra en el corazn de todos los seres vivos,
puede paralizar y petrificar al que lo experim enta en la fascinacin
morbosa de lo amenazador, pero tam bin puede expresarse a travs
de la huida de pnico o incluso a travs de todas esas conductas de
159. H eidegger, M ., Ser y Tiempo, op. cit., 50, pg. 270.

17 0

III. Fenomenologa del ser-mortal

evitacin que son com unes a los hom bres y a los animales. O tra
cosa m uy distinta es la angustia que slo conocen los humanos. La
palabra espaola, igual que la alemana (Angst), procede del latn
angustus, que significa estrecho y que rem ite a esa parte del cuerpo
especialm ente angosta que es la garganta, rgano de la deglucin
y de la palabra, propia del hom bre. D e m odo que Heidegger, que
ofrece una descripcin convincente de la angustia en Qu es me
tafsica?, nos dice en prim er lugar que nos deja sin palabra.160
En efecto, ya no podem os decir nada, ni sobre las cosas que en su
conjunto parecen hundirse en lo indeterm inado, ni sobre nosotros
mismos que flotam os sin sostn en un m undo evanescente. As
que lo que nos es arrebatado es esta capacidad que poseem os de
nom brar las cosas y, por tanto, de humanizarlas. Pues lo que se nos
escapa es esta familiaridad que nos une a las cosas y a los seres de
nuestro entorno, son todos esos vnculos tejidos por el hbito que
convierten nuestro m undo cotidiano en nuestro hbitat.
Lo que experim entam os con la angustia es un desamparo ab
soluto, que es a la vez un aislamiento radical. Pero no se trata en
este caso del derrum bam iento del estar-en-el-m undo del Dasein,
sino ms bien al contrario, de la revelacin de ste: Aquello por
lo que la angustia se angustia es el estar-en-el-m undo mismo, de
clara H eidegger, de m anera que la angustia asla al Dasein en su
ms propio estar-en-el-m undo.161 Asla al Dasein en el sentido de
que lo arranca de la inm ersin en el m undo de la preocupacin y
del U no para arrojarlo hacia su estar-en-el-m undo ms propio, ms
que apartarlo del m undo hace que se sienta entregado a ste para
siempre. Por consiguiente, slo con la familiaridad que caracteriza
el estar-en-el-m undo cotidiano cae el Dasein en la angustia, sintin
dose entonces com o solus ipse. Pero el solipsismo del que hablamos
es existencial, lo que implica que lo que experim enta el Dasein sea

160. H eidegger, M ., Qu es Metafsica?, en Hitos, op. cit., pg. 100.

161. H eidegger, M ., Ser y Tiempo, op. cit., 40, pg. 210.

171

La muerte

la singularidad de su existencia, una singularidad que precisamentc

se le disimula inmediata y regularm ente en ese m odo prim ero
de existencia que es la coexistencia con los otros en el m odo del
U no. Lejos pues, a semejanza del cogito cartesiano, de desemboc.u
en un sujeto cosificado y sin m undo, el solipsismo existencial re
vela po r el contrario al Dasein su estar-en-el-m undo, ya no en el
sentido que tiene en la cotidianidad, el de un estar com o en casa ei i
su m undo circundante, sino en el sentido de un no estar en casa
originario.162 Pues si en la angustia las cosas del m undo circundante
pierden toda su manejabilidad, eso no significa que la angustia nos
transporte a la nada en el sentido del nihil negativum,16i sino qui
nos pone frente al mundo en cuanto mundo, ese nihil originariumi(y1
que nunca es accesible com o tal en la preocupacin cotidiana y poi
el que slo podem os experim entar ese sentim iento que en alemn
recibe el nom bre de Unheimlichkeit, inquietante extraeza.165
C om o experiencia extrema de la extraeza del estar-en-el-mun
do, la angustia sita al ser hum ano ante el enigm a que es para s
m ism o, el enigm a de una libertad que lo arranca de la inmersin
en el ente. C om o revelacin de esa nada que es para s mismo, de
la fluidez misma de su ser que sem antiene para siem pre en lo
incoativo, laangustia es tam bin lo que abre al serhum ano a su
posibilidad extrema que es precisamente la de este derrum be de
todos los posibles que es la m uerte que, siempre inm inente, le ame
naza a cada instante . La angustia, puesto que es esa em ocin que

162. Ibid., 40, pg. 211.

163. Ibid., 40, pg. 209.
164. Cf. Heidegger, M ., Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang
von Leibniz, Obras com pletas, vol. 26, Frankfurt, K losterm ann, 1978 (curso
del semestre de verano de 1928), 12, pg. 272.
165. Vase a propsito del desarrollo de la tem tica de la Unheimlichkeit
en H eidegger, F. Dastur, La question de ltre de lh o m m e en L Introduction
la mtaphysique, de prxim a aparicin en una obra colectiva dedicada a la
Introduction la mtaphysique, editada p o r Vrin.

172

III. Fenomenologa del ser-mortal

prende en la garganta y condena al mutismo al ser cuyo hbitat es el

lenguaje, mantiene abierta esta posibilidad extrema de todo ser sin
gular de dejar de estar en el m undo, de morir. La angustia no tiene
nada que ver con el m iedo a la m uerte, sino que es esta disposicin
fundamental donde se produce la identidad existencial del abrir y
lo abierto,166 puesto que no es solamente angustia ante el estar-enel-m undo, sino tam bin angustia no por una u otra posibilidad de
terminada del Dasein, sino angustia por el estar-en-el-m undo como
tal. En efecto, la angustia siempre es angustia ante una libertad a la
que el Dasein est a la vez entregado y, com o angustia de la m uerte,
revela al Dasein que existe com o un arrojado estar vuelto hacia su
fin.167 D e m odo que es en la angustia, que lleva al Dasein ante s
mismo, donde se desvela autnticamente la mortalidad. Esto no
quiere decir, no obstante, que la mortalidad no constituya desde el
principio la existencia fctica del Dasein, puesto que si ste puede
ignorarse a s m ism o en la inautenticidad de la cotidianidad es
precisamente porque el Dasein tiene diferentes maneras de relacio
narse con su propia mortalidad, ya sea afrontndola en la angustia,
o bien huyendo de ella dejndose absorber por las tareas mundanas.
Incluso en la cotidianidad, el Dasein se enfrenta a la m uerte en el
m odo del esquivamiento. Lo que est constantem ente en cuestin
en la existencia, tanto en la autenticidad como en la inautenticidad,
es el ser-mortal, y sta es la razn por la que es posible decir que el
Dasein m uere fcticamente mientras existe, pero inmediata y regu
larm ente en la forma de la cada,168 y que estando vuelto hacia su
m uerte, m uere fcticamente, y lo hace en todo m om ento mientras
no haya llegado a dejar de vivir.169
N o obstante, lo que caracteriza la relacin inautntica con la
m uerte es que com o posibilidad insigne que es no aparezca en su
166.
167.
168.
169.

H eidegger, M ., Ser y Tiempo, op. cit., 40, pg. 210.

Ibid., 50, pg. 271.
Ibid., pg. 272.
Ibid., 52, pg. 279.

173

La muerte

verdad, aunque nadie pone seriamente en duda la certeza de 4

m uerte. Lo que desvela la simple consideracin terica no es Hin
que la certeza emprica del dejar de vivir que, com o todas las i n J
tezas empricas, slo puede ser probable. D e m odo que no es posit lobtener la certeza de la llegada de la m uerte a partir de las muc iir
realmente observadas. Y no obstante, esta certeza existe, y el saben
m ortal form a parte de la cotidianidad. Pero al mism o tiem po s
saber se m antiene com o desconectado del que sabe y que no -.m
siente concernido en su propio ser por ese saber, ya que la muelle
sigue siendo para l un acontecim iento que ocurre con certeza
pero de m om ento todava no. Lo que queda as recubierto eft
la cotidianidad es la inminencia de la m uerte, el hecho de que s@6
posible en cada instante, y de que la indeterm inacin del momenti de la m uerte no sea separable de su certeza. Este aplazamiento in
autntico de la m uerte perm ite a fin de cuentas confundirla con el
dejar de vivir, con ese hecho intram undano que slo les ocurre a
los dems. Ya que ver la propia m uerte com o un dejar de vivir afe
querer determ inar lo indeterm inable, calculando el m om ento tlrI
fenecimiento no hoy, sino ms tarde , y a la vez tam bin intei
calar en el intervalo calculado las tareas urgentes de la cotidianidad,
a fin de ocultar la ineluctable indeterm inacin de su llegada.
Pero si la m uerte se desvela as, a travs de la inautenticid.nl
misma, com o la posibilidad ms propia del Dasein, se puede asudflm
com o tal esta posibilidad? En otras palabras, existe un ser autntico
para la m uerte posible? A decir verdad, toda la filosofa, lo hemos
visto ya en Platn, M ontaigne y Hegel, es un intento de abrirse au
tnticamente a esta posibilidad extrema que es la m uerte mantenin
dose cerca de ella en el pensam iento. Pero esta m editacin sobre la
m uerte, precisamente porque pretende, com o bien dice Montaigne,
acercarse a ella, m anifiesta una voluntad de familiarizarse con
ella y, po r tanto, de asegurarse un cierto dom inio quitndole su
carcter de pura posibilidad. Lo mismo ocurre con la simple esper.i
de la m uerte, que conserva sin duda el carcter de posibilidad de
174

III. Fenomenologa del ser-mortal

l.i m uerte, pero sin abrirse a lo que tiene de insigne. Pues si bien la
espera es efectivamente la actitud por la cual uno se abre a lo posi
ble, lo es no obstante de cara a su realizacin y afanndose por as
decir, por lograrla, de m anera que, com o dice Heidegger, la espera
es en realidad espera de su realizacin posible, no de lo posible en
s.170 El esperar-la-m uerte no preserva en absoluto su carcter de
l>nra posibilidad, sino que la transform a ms bien en posibilidad
de la que uno se preocupa, lo que implica su relativizacin. Desde
la perspectiva de la preocupacin, que tiende esencialmente a ha
cer disponible lo posible y, po r tanto, a destruirlo com o posible,
la m uerte ya no es ms que una posibilidad entre otras. P or otra
parte, stas slo tendrn realizaciones relativas, puesto que nunca
ocurren por s mismas, sino en cuanto son tomadas en un conjunto
de relaciones cuya finalidad ltima es el Dasein mismo, mientras
que la m uerte nunca puede constituir u n objetivo que ste tie
ne que realizar, ni siquiera en el suicidio. En efecto, el suicidio en
sentido ntico y no en el sentido ideal, tal com o se interpreta en el
idealismo alemn no es en m odo alguno una realizacin de la
m uerte misma, sino sim plem ente la provocacin del deceso, de
m odo que con ello el Dasein se quita a s mismo su m orir, que slo
puede asumir existiendo.171
Si hay un ser autntico para la m uerte posible, ste debe pre
servar el carcter de pura posibilidad de la m uerte, sin pretender
disponer de esa posibilidad o realizarla y, por tanto, ha de conse
guir que esta posibilidad insigne aparezca com o posibilidad de la
imposibilidad del existir. La m uerte slo es una posibilidad insigne
porque no propone al Dasein nada que deba realizar, porque es la
170. Ibid.,% 53, pg. 281.
171. Ibid., 53, pg. 281. E n el suicidio, el Dasein se tom a a s m ism o
com o m edio y se rebaja as al nivel de simple instrumento. Es significativo
a este respecto que en Duelo y melancola, Freud subraye que el anlisis de
la melancola nos ensea que el yo slo puede matarse cuando se trata com o
u n objeto y vuelve as contra s m ism o la hostilidad que diriga al objeto.

1 75

La muerte

posibilidad de la ausencia de todo posible, la posibilidad de no-poder-ya-ser, esto es, la posibilidad de la imposibilidad pura y simpii
del Dasein. La paradoja en este caso reside en que lo imposible,
esta va impracticable del no-ser de la que ya hablaba Parmnides,
se anuncia en cierto m odo al Dasein precisam ente como imposible
e impracticable. Eso implica, com o demostraba ya Platn frente a
Parm nides, que el n o-ser es en cierto m odo, o ms bien, uti
lizando la term inologa heideggeriana, que existe, puesto que ser
un Dasein significa propiam ente existir (transitivamente) la muerte.
Heidegger lo subraya con fuerza en Qu es metafsica? cuando dice
que el Dasein es el lugarteniente de la nada, una nada que no esta
en sus manos hacer advenir y en la que se halla retenido.172
La m uerte se revela as en su inm inencia constante pura po
sibilidad, es decir, posibilidad que se m antiene como posibilidad,
que nunca se ver aniquilada p o r su realizacin y que com o tal
no es dialectizable ni superable, puesto que para ello habra que
afanarse en su realizacin. Lejos de p o d e r p ro d u cir la m uerte
y hasta de poder producirse ante ella, el Dasein slo puede ser su
anunciador. Relacionarse con la m uerte preservando su carcter de
pura posibilidad exige, en efecto, su adelantamiento. Adelantarse
a s mismo es ya el ser mismo del Dasein en cuanto poder-ser. Por
otra parte, en la m edida en que se adelanta siempre a s mismo, el
Dasein se com prende a s mismo prcticamente y no en el sentido
en que tomara conciencia tericam ente del significado de su pro
pio ser. Adelantarse a s mismo en su poder-ser extrem o significa,
por tanto, existir haciendo posible la posibilidad que es la m uerte y
liberndola com o tal. Eso significa, subraya Heidegger, que en ese
adelantam iento la posibilidad insigne de la m uerte se hace cada
vez m ayor, es decir, se revela como una posibilidad que no admite
de ningn m odo una m edida, ni u n m s o m enos , sino que
significa la posibilidad de la im posibilidad inconm ensurable de la
172. Cf. H eidegger, M ., Hitos, op. cit., pg. 105.

III. Fenomenologa del ser-mortal

existencia.173 Aparece aqu claramente que la nica experiencia del

infinito que es posible para el ser hum ano es la que realiza a travs
de su propia relacin con la m uerte.
La m uerte se presenta as como la posibilidad ms propia del Dasein y es importante subrayar de nuevo que en cuanto tal reivindica
a ste en su singularidad,174 lo que significa que es todo el dominio
de la preocupacin y del coestar con los otros tal como se dan en la
cotidianidad y no en la m edida en que desfallecen. Por tanto, no se
trata de separar del ser s m ism o autntico las dim ensiones de la
preocupacin y del coestar con los otros, que son dimensiones esen
ciales del estar-en-el-m undo. Simplemente, el adelantarse hasta esta
posibilidad no relativa que es la muerte, fuerza al Dasein a hacerse
cargo de su ser ms propio desde s mismo y por s mismo,175 y no
desde el m odo de ser en el que est bajo el dom inio del U n o , su
propio estar-en-el-m undo. Esta posibilidad extrema que es la m uer
te es insuperable en cuanto da a entender al Dasein la inm inencia
de la renuncia a s mismo y con ello lo hace libre. Es im portante
subrayar que no se trata propiam ente hablando de sacrificio de s
mismo (Selbstopferung), sino de renuncia a s mismo (Selbstaujgabe).
Darse com o posibilidad extrema la renuncia a su propio ser permite
efectivamente, com prendiendo sus propias posibilidades de existen
cia com o posibilidades finitas, impedir toda obstinacin respecto a
la existencia ya alcanzada y conjurar as el peligro de desconocer las
posibilidades de existencia de los otros, pues la m uerte asla, pero
slo para hacer, en su condicin de insuperable, que el Dasein pueda
com prender, com o coestar, el poder-ser de los otros.176
El ser para la m uerte autntico tiene pues com o consecuencia,
por una parte, privar al Dasein del apoyo que podra encontrar en la
preocupacin y en el otro y, por otra parte,hacerlo atento a las po173.
174.
175.
176.

Ibid., 53, pg. 282.

Ibid., 53, pg. 283.
Ibid.
Ibid.

177

La muerte

sibilidades de existencia y al poder-ser de los otros. Efectivameifl

apoyo es la palabra que aparece en la definicin final del ser ]<$
la m uerte autntico que da Heidegger:
el adelantarse le revela al D asein su prdida en el uno mismo y lo contm
ante la posibilidad de ser si mismo sin el apoyo primario de la solicitud i
pada, y de serlo en una libertad apasionada, libre de las ilusiones del
libertad fctica, cierta de s misma y acosada por la angustia: la libertad
la muerte.177

A hora bien, hallar apoyo en el otro en el nivel de la ocupacio

puede rem itir a lo sumo a lo que H eidegger defini com o una
las dos formas positivas de solicitud por oposicin a los m odos coi I
dianos de nuestra relacin con el otro, que son los de una solicita
deficiente o indiferente, que no va dirigida realmente al otro c o n
tal, sino que lo identifica ms o menos con el conjunto de los til* s
de que se com pone el m undo circundante cotidiano. Se trata i l l
la solicitud sustitutiva, que no est exenta sin embargo de cien t
violencia, puesto que consiste en asistir al otro encargndose *1.
su cuidado y reducindolo as a una posicin de dependencia. N u
buscar apoyo en el otro y optar por hacerse cargo por s mismo il>
su propio estar-en-el-m undo puede, por el contrario, hacer posible
la segunda clase de solicitud positiva, que es tam bin la solicitud
autntica; una solicitud que, segn Heidegger, se anticipa y qi ir
consiste en asistir al otro a fin de perm itirle que tom e a su cargo
su propia existencia: Esta solicitud, que esencialm ente atae al
cuidado en sentido propio, es decir, a la existencia del otro, y no .1
una cosa de la que l se ocupe, ayuda al otro a hacerse transparente
en su cuidado y libre para l.178

177. Ibid., 53, pg. 285.

178. Ibid., 26, pg. 147.

178

III. Fenomeno,lgla d e l ser-mortal

Sh manifiesta aqu sin ambigedad que el solipss m o e >tistencial

signtlii a una ruptura de los vnculos con el otro, sin o cju e por el
MMt 1 0 hace posible un coestar con el otro, un a u t n t i c o Mitsein.
t ihm.Io que sera un contrasentido acusar a H eitfie g g er de haber
luido, e n su anlisis existencial, toda posibilidad cde a cu erd o entre
\ - pji .i la muerte y el coestar con los otros. Aisda n u c n to y estar
nuu'm, lejos de excluirse, son impensables el u n o s in el otro.
I )n que expresaba H eidegger con toda claridad e n su curso del
femn un- de verano de 1928, en el que mostraba qUle esta estructura
itH bu., va de la existencia a la que llam Jem eim igkeit im p lica de
..an n u iio la pluralidad del Dasein, una pluralidad q u e l entiende
b| m da dispersin [trascendental] del Dasein corr0 -0 tal, esto eSj e]
p a n e n general.179 Habra que mostrar cmo^j e x pHcaba H ei
. i . la facticidad y la individuacin se basan en - Ia te iriporalidad,
t o e to m o temporalizacin se une a s misma y se^ asla e n sentido
Mu . .1ideo com o principium individuationis. Este ai-islau en to es sin
gutbaigo la presuposicin del commercium originsal e n tr e Dasein y

fclsrin.180
N o se puede seguir vien do en Ser y Tiempo u n a in cita ci n a
. loptai una extraa actitud heroica respecto a laa m u e rte o algn
tipo .le llamamiento al sacrificio de s m ism o.181' S e trata sin duda
I- qin* el Dasein se enfrente a la muerte y se lib e rte de la influencia
lid U no que no tolera el coraje para la angustia ajUUe la muerte.182
t o f o n o se trata en m od o alguno de entablar unta c o m b a te con la
Milu ito. de intentar endurecerse frente a ella, o dl-e acabar aceptnlo r i i snicamente com o un mal inevitable. N u e s t r a relacin con
1>'*>. Heidegger, M ., Metaphysische Anfangsgrnde de&r -Eogife, O bras com
p iten. vol. 26, Frankfurt, Klosterm ann, 1978, 10, pg.S- 1 7 5 .
IHO Ibid., 12, pg. 270.
IK1. Vase a este respecto el acertado enfoque de j . - C o h n en Lappcl
te t trulegger, en Heidegger. Le danger et lapromesse, ed. -- P o r G. Bensussan y
I ' itlien, Pars, K im , 2006, pgs. 61-77.
182. Heidegger, M ., Ser y Tiempo, op. cit., 51, p ^ g - 274.

179

1.(1 muerte

la m uerte, a pesar de todas estas apelaciones a la fra razn, sigin

estando ineludiblem ente marcada po r el terror. P o r tanto, es intil
silenciar la angustia, pretender desdramatizar la m uerte, querei
suprim ir esta parte de nuestro cuerpo que se estremece ante la idej
de la m uerte. Sera preferible dejar de oponer intiles resistencia',
a la angustia, intentar por angustia frente a la angustia evitarla
H abra que dejarse llevar p o r ella p erm itien d o que nos invada,
y convertirla en punto de apoyo perm anente, puesto que esta
disposicin para la angustia es la que perm ite llegar en s a expe
rim entar esta maravilla de las maravillas: que lo ente es.183 Lejos
de apuntar a ese estado de indiferencia que los estoicos llamaban
ataraxia, ausencia de turbacin, el claro valor para la angustia esen
cial184 que se requiere aqu es parecido al estado que el Maestro
Eckhart llamaba Gelassenheit, desasimiento, estado del que se separa
de las opiniones y de los tem ores com unes, no para rechazar vio
lentam ente su propia fmitud, sino al contrario para abrirse a su ver
dad. Esta calma y esta serenidad ante la m uerte, que las religiones y
las filosofas han intentado ensear al hom bre, es posible alcanzarla
no situndose ms all de la angustia, sino aceptando perm anecer
en su interior, en esa zona inm vil que constituye el centro de los
torbellinos. M antenindose en ella se logra alcanzar ese m om ento,
que se produce a la vez en nosotros y a pesar de nosotros, en que
la angustia se tornar alegra, pues, com o destaca H eidegger, la
angustia del tem erario no adm ite contraposicin alguna a la ale
gra o siquiera al agradable placer de un tranquilo ir viviendo. Se
encuentra, ms ac de semejantes oposiciones, en secreto vnculo
con la serenidad y tem planza del deseo creativo.185

183. H eidegger, M ., Eplogo a Qu es metafsica?, en Hitos, op. cit.,

pg. 254.
184. Ibid., pg. 254.
185. H eidegger, M ., Qu es Metafsica?, en Hitos, op. cit., pg. 104.

180

III. Fenomenologa del ser-mortal

Encontram os en H eidegger la idea de que a travs de lo que

l llama resolucin precursora, el Dasein se abre por s m ism o
.1 su poder-ser finito y, por tanto, a su ser para la m u erte.186 N o
estamos de ningn m odo ante una filosofa heroica, ya que la reso
lucin (Entschlossenheit) de la que se habla no es ms que un m odo
insigne de la apertura (Erschlossenheit) del Dasein por el que aquel
se com prende a partir de su poder-ser ms propio. Entre la una y
la otra se encuentra el paso del estado de apertura propio de todo
Dasein co m o tal al hacerse cargo efectivo de ste, carga por la que
un Dasein singular se da a s m ism o una afirmacin existcncial de
su propio poder-ser com o existencial. D e este m od o alcanza su
autntica transparencia,187 lo que no significa que sea ya dueo de
su propia existencia. Pues slo en con exin con su propio poderm orir puede efectivam ente hacerse cargo de la apertura que es.
D e m odo que slo sobre el fondo de este cierre abismal que es la
muerte puede existir y abrir esta Lichtung, este claro que es l com o
Da-sein, es decir, en la medida en que l mism o es ese ah por el
que hay m u n d o .188
Esto explica que H eidegger pueda definir el ser autntico para la
muerte com o libertad para la m uerte,189 pues hacerse libre para
la muerte implica a la vez liberar a la muerte de todas las estratage
mas por m edio de las cuales intentamos domesticarla, manipularla
y neutralizarla, para dejarla reinar incondicionalm ente sobre nuestra
existencia. La resolucin precursora no es una escapatoria que haya
sido inventada para sobreponerse a la muerte, sino lo que da a la
muerte la posibilidad de aduearse de la existencia.190 Ese existir
sub specie mortis, bajo el horizonte de la muerte, H eidegger lo llama
ser para la m uerte autntica, pues en l se manifiesta la absoluta
186.
187.
188.
189.
190.

Heidegger, M.,
Ibid., 60, pg.
Ibid., 28, pg.
Ibid., 53, pg.
Ibid., 62, pg.

Ser y Tiempo, op. cit., 62, pg. 325.

317.
157.
285.
328.
181

I m muerte

grandeza, la ausencia de mesura de la m uerte que H egel presenta

cuando la llamaba seor absoluto191 y de la que no poda ignorar
que no hay superacin posible.

191. H egel, G .W .F ., Fenomenologa del espritu, op. cit., pg. 119.

182

Captulo IV
Mortalidad y finitud

La fenomenologa heideggeriana del ser mortal pretende, por tanto,

dejar a la m uerte lo que tiene de radicalm ente impensable e im
practicable, a la vez que muestra cm o hay un pensam iento y una
prctica posibles de este impensable y de este impracticable. No
es sta a fin de cuentas la estratagema ms sutil por la que seguimos
convirtiendo lo negativo en positivo y dando un sentido a lo que
no lo tiene? Es la sospecha que form ula Sartre, quien, incluyendo
a R ilke, M alraux y H eidegger en la misma tentativa idealista de
recuperar la muerte, no duda en hablar del juego de prestidigitacin por m edio del cual Heidegger, con una evidente mala fe en
el razonamiento, individualiza la m uerte por el Dasein y el Dasein
por la m uerte.1 Lo que Sartre descubre tanto en R ilke, que se es
fuerza po r m ostrar que el fin de cada hom bre se asemeja a su vida,
com o en Malraux, que cree que la cultura europea ha desarrollado
la idea de que la m uerte tiene un sentido, es que al considerar la
m uerte com o el p u n to final de esta serie que es una vida hum a
na, la m uerte com o fin de la vida se interioriza y se humaniza,
de m anera que el hom bre ya no puede encontrarse sino con lo

1.
Sartre, J .-P., El ser y la nada, trad, por J. Valmar, M adrid, Alianza, 1989,
pgs. 555 y 557.

183

La muerte

hum ano.2 M ientras que en una teora realista de la m uerte, sta

aparece com o un contacto inm ediato con lo no-hum ano y de
este m odo escapa al hom bre; la recuperacin de la m uerte a la
que se dedica el idealismo desemboca en una individualizacin de la
m uerte, que se hace ma, de m anera que me vuelvo responsable
de m i m uerte com o lo soy de mi vida.3 A unque esta humaniza
cin de la muerte po r parte de H eidegger a prim era vista parece
servir a sus propios propsitos, puesto que ese lmite aparente de
nuestra libertad, al interiorizarse, es recuperado por la libertad,
Sartre se propone no obstante volver a iniciar desde el comienzo
el exam en de la cuestin.4 Esta recuperacin se basa de hecho
en un desconocim iento radical de lo que hace del Dasein que
Sartre traduce, com o H en ri C orbin, el prim er traductor francs
de H eidegger,5 por realidad humana un poder-ser arrojado,
y de su facticidad una asuncin de la contingencia. D e m odo que
no es sorprendente ver cm o Sartre afirma que la m uerte no es mi
posibilidad de no realizar ms la presencia en el m undo, sino una
aniquilacin siempre posible de mis posibles, que est fuera de mis posibili-

2. Ibid., pg. 555.

3. Ibid., pg. 556.
4. Ibid.
5. R ecordem os que, con el ttulo de Q u est-ce que la mtaphysique?, H enri
C o rb in public en G allim ard en 1938 no slo la traduccin del curso inau
gural de 1929 del texto que data del m ism o ao, De Vessence du fondement, y
de la conferencia H lderlin y la esencia de la poesa de 1936, sino tambin
de u n conjunto de extractos de Ser y Tiempo (concretam ente, todo el prim er
captulo de la segunda seccin que trata del ser para la m uerte) y de Kant y el
problema de la metafsica. E n el prlogo del traductor, ste explicaba que haba
recurrido al trm in o com puesto realidad hum ana para traducir Da-sein, a
fin de evitar la creacin de neologism os desconcertantes o irritantes, a la
vez que llamaba la atencin sobre el hecho de que ese trm ino com puesto
no designa una realidad que prim ero se plantea y luego recibe el predicado
hum ana, sino un todo inicialm ente hom ogneo.

184

IV . Mortalidad y fin itu d

dades,6 y concluye, en contra de Heidcgger, que la m uerte, lejos

de ser m i posibilidad, es un hecho contingente que, en tanto que tal,
m e escapa p o r principio y pertenece originariam ente a mi facticidad.7
En realidad, lo que nos interesa no es la lectura deficiente que
Sartre hace de Heidegger en E l ser y la nada, ni tam poco saber si el
error de interpretacin de su obra es o no fructfero,8 sino ms
bien su voluntad de no reconocerle ningn sentido a la m uerte y
de m antenerle su carcter de absurdo total. Para demostrarlo, Sar
tre se basa en el error que encierra en su opinin la concepcin
cristiana de la m uerte, a la que considera el ltimo trm ino de toda
una serie de esperas y de esperas de esperas de que se com pone una
vida, ltim o trm ino que por principio jams es dado, y que cabe
considerar com o una especie de equivalente de ese Juicio final por
el que la curva de nuestra vida quedara fijada para siempre y se
cerrara la cuenta.9 Pero en el caso de la m uerte cristiana, en que
es Dios quien elige su hora, as com o en el caso general, en que s
m uy bien que no soy yo quien fija el instante de m i m uerte, toda
esa espera que ha sido m i vida adquiere por esto m ism o visos de
absurdo, puesto que esta m uerte que no es ma no puede otorgar
desde fuera un sentido a m i vida, ya que cualquier sentido ha de
venir de la subjetividad misma;
As la m u e rte n o es n u n ca lo q u e da a la vida su sentido: es, al co n tra
rio, lo q u e le quita p o r p rin cip io to d a significacin. Si h em o s de m o
rir, nu estra v ida carece de sentido, p o rq u e sus problem as n o recib en

6. Sartre, J.-P ., E l ser y la nada, op. cit., pg. 560.

7. Ibid., pg. 568.
8.
Vase a este respecto F. D astur, The question o f transcendence in
H eidegger and Sartre, Phainomena, X V , Liubliana, noviem bre de 2006, pgs.
23-41.
9 . Sartre, J.-P., E l ser y la nada, op. cit., pg. 561 .

i Hi

La muerte

n in g u n a so lu c i n y p o rq u e la significaci n m ism a d e los p ro b lem as

sigue siendo in d e te rm in a d a .10

a
e
o'

Lo que resulta as invalidada es la idea misma de una espera de la

m uerte:

r
Q u p o d ra significar, e n to n c e s, u n a esp era d e la m u e rte , sin o la

espera de u n ac o n te cim ien to q u e red u cira al absurdo to d a espera, in

cluida la de la m uerte? La espera de la m u e rte se destruira a s m ism a,

pues sera n eg a ci n de to d a esp era.11

Forzosamente en este caso hay que darle la razn a Sartre, en la m e

dida en que todo su discurso trata sobre la m uerte, que debemos
reconocer que nos resulta absolutamente impensable. N o obstante,
com o ya hemos visto, Heidegger tiene buen cuidado en distinguir
entre la m uerte com o acontecim iento que sucede en el m undo y
el m o rir com o estructura fundam ental de la existencia. A partir
del m om ento en que la m uerte nicam ente tiene el sentido de un
hecho objetivo y externo al sujeto, slo puede aparecer com o la
negacin misma de este ltim o. Y esto explica que Sartre pueda
afirmar que no slo es la aniquilacin posible de todos mis posi
bles, sino tam bin el triunfo del punto de vista del prjim o sobre
el p u n to de vista que soy sobre m mismo, en la m edida en que,
com o dice M alraux, transforma la vida en destino, puesto que
siendo la m uerte aniquilacin de la aniquilacin que yo soy en tanto
que para-s, es posicin de m i propio ser com o en-s.12 Esta idea
de que la caracterstica de una vida m uerta es una vida de la que
se hace Custodio el O tro13 es la que Sartre pondr en escena con
xito en A puerta cerrada, m ostrando que la m uerte representa una
10. Ibid., pgs. 562-563.
11. Ibid., pg. 563.
12. Ibid.
13. Ibid., pg. 564 .

186

IV . Mortalidad y finitud

total desposesin y que la sola existencia de la m uerte nos aliena

p o r entero, en nuestra propia vida, en favor del otro.14 As que
nada en la m uerte m e pertenece, pues la m uerte rem ite tan slo al
hecho fundamental y a la vez contingente de la existencia del otro.
Es lo que induce a Sartre a concluir, contra H eidegger, que la
m uerte, lejos de ser m i posibilidad, es un hecho contingente que, en
tanto que tal, m e escapa por principio y pertenece originariamente
a mi facticidad.15
Esta postura no obliga sin em bargo a Sartre a renunciar a la
libertad, de la que no dudar en afirmar que, en su condicin de
ma, sigue siendo total e infinita,16 ya que, en su opinin, hay
que separar radicalm ente la m uerte de la finitud, m ientras que la
teora heideggeriana del ser-para-la-m uerte parece por el contrario
construida enteram ente sobre la identificacin rigurosa de ambas
ideas. D ado que la m uerte es para Sartre u n hecho contingente,
no afecta para nada a la estructura del que existe en cuanto es paras, m ientras que la finitud es po r el contrario una estructura que
determ ina intrnsecam ente al ser del para-s. N o es la m uerte, en
efecto, la que constituye nuestra finitud, sino nicam ente la opcin
por la que el para-s se proyecta hacia un posible con exclusin de
todos los otros. Segn Sartre, hay creacin de la finitud po r el
acto mismo de libertad:
E n o tro s t rm in o s, la realidad h u m a n a seguira sien d o fin ita au n q u e
fuera in m o rtal, p o rq u e se hace finita al elegirse h u m an a. Ser finito, en
efecto, es elegirse, es decir, hacerse anunciar lo que se es p ro y ectn d o
se hacia u n posible c o n exclusin de otros. E l acto m ism o d e libertad
es, pues, asun ci n y creaci n de la fin itu d .17

14.
15.
16.
17.

Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,

pg.
pg.
pg.
pg.

566.
568.
570.
569.
|H

La muerte

La irreversibilidad de la tem poralidad im pedira, incluso a un ser

inmortal, proseguir su jugada y le dara adems un carcter nico
a una existencia tem poralm ente indefinida: Desde este punto de
vista, tanto el inm ortal com o el m ortal nace varios y se hace uno
solo.18 La finitud se identifica aqu con la singularidad y a la vez
se separa de la m uerte, que conserva para Sartre la generalidad del
puro hecho:
La m u e rte es u n p u ro h e c h o , co m o el n ac im ien to ; nos v ie n e desde
afuera y nos tran sfo rm a en afuera. E n el fo n d o , n o se d istin g u e en
m o d o alguno del n ac im ien to , y a esta id e n tid a d del n ac im ien to y la
m u e rte la llam am os facticidad.19

La subjetividad singular no se afirma contra ella, sino independien

tem ente de ella, y no cabe distinguir entre una actitud autntica y
una actitud inautntica respecto a sta porque justamente, siempre
m orim os por aadidura.20
La finitud es, por consiguiente, obra de la libertad que, para ser
efectiva, ha de ponerse lmites a s misma, aunque esos lmites no
tienen nada que ver con el lmite externo que es la m uerte, ya que
sta jams es encontrada por el para-s y, si bien infesta todos sus
proyectos, no obstante no le merma:
A l escapar la m u e rte a m is p ro y ec to s p o r ser irrealizable, escapo yo
m ism o de la m u e rte e n m i p ro p io p ro y e c to .21

Sartre, al convertir la m uerte en un lmite simplemente externo, con

cede al para-s una libertad infinita, cosa que parece tan idealista
com o la hum anizacin de la m uerte que atribuye falsamente a
18.
19.
20.
21.

188

Ibid.
Ibid., pg. 568.
Ibid., pg. 570.
Ibid.

IV . Mortalidad y fin itu d

Heidegger, puesto que, segn l mismo afirma, logra as escapar

de la m uerte convirtindola, com o ya hizo Epicuro, en un sim
ple lmite de hecho que no nos afecta. Cabe preguntarse, no
obstante, si Sartre, al ver en la m uerte un fin con el que el ser
hum ano no se relaciona, no sigue interpretando la existencia, a su
pesar, a partir de un m odelo inadecuado: el de la facticidad bruta
de la naturaleza. T odo el problem a reside aqu en la manera como
Sartre entiende la facticidad, trm ino que tom a de H eidegger,
pero al que casi siempre da un sentido diferente: el sentido de con
tingencia. La m uerte es, pues, para l esa perpetua aparicin del
azar en el seno de mis proyectos que no puede ser captada como
mi posibilidad,22 lo que implica que no sea nada ms que cierto
aspecto de la facticidad y del ser para otro, es decir, nada ms que
algo dado.25 Para H eidegger, en cam bio, la facticidad es, com o
hem os visto, facticidad de la entrega del Dasein a s mismo,24 lo
que significa, com o explica con toda claridad M erleau-Ponty, que
la existencia es la operacin p o r la que lo que no tena sentido
adquiere un sentido, de m anera que no tiene atributos fortuitos,
ni contenido que no contribuya a darle forma, y que no admite
en s puro hecho porque ella misma es el m ovim iento por el que
los hechos son asumidos.25 Ese cambio de la contingencia en ne
cesidad a travs del acto de recuperacin26 es el que Sartre rechaza
en relacin con la m uerte, que conserva para l el rostro ciego y
annim o del destino.

22.
23.
24.
25-

Ibid., pg. 560.

Ibid., pg. 569.
H eidegger, M ., Ser y Tiempo, op. cit., 29, pg. 159.
M erleau-Ponty, M ., Phnomnologie de la perception, op. cit., pgs. 197-

198.
26. Ibid., pg. 199.
189

L.a muerte

1 . F lN IT U D Y TO T A LID A D

Es legtimo considerar la existencia hum ana com o la serie de acon

tecim ientos que se producen entre el nacim iento y la m uerte? Y si
se compara, como hace Sartre,27 la existencia con una meloda, no
habra que preguntarse ante todo si no se trata de una simple sucesin
de notas? C on lo serial y lo sucesivo no se llegar nunca a hacer una
existencia, sino a lo sumo a dar cuenta del m odo de ser de la cosa.
P or esto, la representacin de la m uerte com o simple trmino fi
nal de una serie de ningn m odo puede dar cuenta de la finitud de
una existencia. Si Sartre separa las dos ideas tradicionalmente unidas
de finitud y m uerte es porque, en el caso de la m uerte, aplica al
Dasein, que no es una realidad, sino ms bien una existencia, un
concepto de fin que no le corresponde.
E n efecto, se puede suponer que la existencia hum ana se com
pone de partes sucesivas que se aaden exteriorm ente las unas a las
otras desde un m om ento inicial hasta un trm ino final, o es m ejor
reconocer que el s del para-s m antiene de form a continuada
una relacin con su comienzo y su fin, y constituye as un todo en
el que nunca se pueden distinguir partes? Si el para-s es capaz de
entrar en juego totalmente y de proyectarse enteramente en cada
uno de sus proyectos singulares, es precisamente porque su m odo de
ser es naturalm ente diferente al de la res, la cosa, ya sea simplemente
una cosa de la naturaleza, o por el contrario un artefacto, un objeto
cultural. N o cabe hablar, en efecto, de relacin de las partes con el
todo ms que en el caso de una totalidad obtenida por composicin
y suma, mientras que es imposible considerar el desarrollo de una
totalidad viviente sobre el mismo m odelo, puesto que su devenir
es el de un s que contiene en s m ism o todos los momentos de
su extensin en el tiem po. Cuando Heidegger subraya que existe a
este respecto al m enos una identidad formal entre el ser del Dasein
27 . Sartre, J.-P., E l ser y la nada, op. cit., pg. 555 .
19 0

IV . Mortalidad y fin itu d

y el ser vivo, no solamente recuerda que la diferencia entre los dos

modos de la totalidad ya la conocan los griegos, que distinguan en
tre holon, el todo en el sentido de entero, y pan el todo en el sentido
de suma, sino que rem ite adems a la elaboracin conceptual que
hallamos en la tercera de las Investigaciones lgicas de Husserl.28
Efectivam ente, en el m arco de una lgica fenom enolgica es
donde puede descubrirse la distincin, que por otra parte no igno
raba Hegel, entre parte independiente y m om ento independiente,
pues esa lgica, en vez de contentarse con simples palabras en
este caso, las palabras fin y todo se plantea la tarea de regresar
a las cosas mismas y a los datos intuitivos que son la base de las sig
nificaciones.29 Es lo que hace H egel en cierto m odo cuando, en el
prim er captulo de la Lgica del ser,30 pretende mostrar que el devenir
es la prim era categora lgica, anterior al ser y a la nada, que no son
ms que sus momentos. La nocin de momento, que designa
el trm ino no autnom o de una relacin, de m odo que no tiene
sentido com o trm ino aislado ni puede utilizarse ms que en su di
ferencia con otros momentos, aparece inseparable de la nocin de
proceso, en el sentido de que cada m om ento slo existe suprimin
dose y pasando a otro, de m odo que su desaparicin coincide con
su conservacin. En la famosa nota que sigue inmediatamente y que
trata del trm ino polismico Aufhebung (que rem ite com o se sabe a
la trada suprimir-conservar-elevar),31 Hegel subraya el origen latino
de ese trm ino, que procede efectivamente de la contraccin de la
palabra movimentum, que significa movimiento. D e m odo que, slo a
partir de la categora de devenir es posible pensar lo que es. Hegel,
28. H eidegger, M ., Ser y Tiempo, op. cit., 48, pg. 264, n. 1.
29. Cf. H usserl, E ., Investigaciones lgicas, trad. p o r M . G. M o re n te y
J. Gaos, M adrid, R evista de O ccidente, 1967, vol. 2, Investigacin III, 1,
pg. 23 y sigs.
30. Cf. H egel, G .W .F ., Ciencia de la lgica, trad. por A. y R . M ondolfo,
B uenos Aires, Solar, 1993, pg. 96.
31. Ibid., pgs. 97-98.

191

I .el m u e rte

com o pensador de la totalidad, la concibe de m anera dinmica y

en u n sentido em inentem ente holstico. Evidentem ente, no es la
misma perspectiva dialctica la que utiliza Husserl en la tercera de
sus Investigaciones lgicas, donde la cuestin que plantea es la explii i
tacin fenom enolgica de la idea de objeto. En el marco de lo que
ms tarde llamar ontologa formal, desarrolla esta teora del todi >
y de las partes, que constituye el tema de esta Investigacin III. No
obstante, al igual que Hegel, distingue entre el fragmento (Stck) o
parte independiente de un todo, del que puede ser efectivamente
separada, y el m om ento (M oment) o parte dependiente de un todo,
del que slo es separable de un m odo abstracto.32 C om o explica
Husserl, se puede dar el nom bre de parte en sentido amplio a todo
lo que es discemible en el objeto,33 pero eso no significa que toda
parte sea una parte real, slo lo son las que resultan de una divisin
del objeto, com o por ejem plo las partes del cuerpo. En cambio,
hay partes que no pueden ser representadas por separado, com o el
color de la m ano. Son las que Husserl llama tam bin momentos.
Lo que caracteriza el m om ento es, por consiguiente, su relacin de
pertenencia a los otros m om entos y al todo l mismo.
D e este anlisis de la estructura formal del concepto de totalidad
( G anzheit) parte H eidegger en el 48, a la vez que subraya su in
suficiencia en lo que respecta a las variaciones que puede sufrir ese
concepto segn la ontologa regional en la que se inscribe. Por esa
razn slo se tratar de la posible aplicabilidad de los conceptos de
fin y de integridad a esta regin especfica del ser que es el Dasein.
A hora bien, lo que se ha sacado a la luz hasta ahora a propsito de
la m uerte es ante todo que al Dasein, mientras est siendo, le perte
nece un constante resto pendiente (.Ausstand ).34 La cuestin que se
plantea entonces es saber en qu sentido hay que entender esta no
32. Husserl, E., Investigaciones lgicas, op. cit., vol. II, 2, Investigacin III,
17, pg. 63 y sigs.
33. Ibid., 1, pg. 207.
34. H eidegger, M ., Ser y Tiempo, op. cit., 48, pg. 263.

192

IV . Mortalidad y fin itu d

integridad inherente al Dasein. Hay que pensar que le falta algo

al Dasein, en el sentido de que habra que aadirle una parte de
l mismo? Parece claro que el concepto de totalidad que se invoca
aqu es el concepto esttico de un conjunto o de una suma de partes
que caracteriza el m odo de ser del ente maleable. Sin embargo, el
Dasein no deviene un conjunto slo a partir del m om ento en que
se le aade lo que le falta, ya que ese m om ento nicam ente podra
coincidir para l con su desaparicin, sino que existe siem pre ya
de tal manera que su no-todava forma parte de l. El concepto de
falta, en el sentido de incom pletud, slo se relaciona con un todo
com puesto de partes y no puede ser aplicado de ningn m odo a
esta totalidad en devenir que es un ser vivo. Ya que ste no podra
devenir jams lo que no es todava si en cierto m odo no lo fuera ya
siempre. H eidegger recurre aqu al ejemplo del fruto que no puede
madurar ms que yendo por s mismo a la madurez, lo que implica
que la m adurez no se aade simplemente a la inmadurez com o una
cosa a la otra, sino que pertenece ya constitutivamente al fruto en
su inm adurez. Respectivam ente, tam bin el Dasein ya es siempre,
mientras est siendo, su no-todava,35
Convirtete en lo que eres: sa es en efecto la ley del ser vivo,
que ya enunciaba Pndaro,36 de quien Nietzsche tom a esta frase. Es
imposible para un vivo convertirse en otro completamente diferente
al que es, si no es a travs del paso al no-ser que es la m uerte. Por
esta razn Aristteles entendi el resultado del devenir, la energeia,
a partir de un p o d er-d ev en ir otro, la dynamis, en la que no hay
que ver una posibilidad abstracta que habra que hacer pasar a la
realizacin concreta, sino un cierto estar-dispuesto a o ser-ade
35. Ibid., pg. 264.
36. Q ue llegues a ser com o eres hab ien d o aprendido (mathon), dice
exactam ente Pndaro (Ptica II, estrofa 4, v. 72), y es cierto que eso se aplica
de form a ms precisa al ser h u m an o , pero en la m edida en que la mathesis,
el crecim iento espiritual p o r m edio del aprendizaje, es su m o d o p ro p io de
devenir.

193

La muerte

cuado a, que ya est orientado hacia ese resultado. D e m anera que

la negatividad de la dynamis, en relacin con la perfeccin de lo
que Aristteles no slo llama energeia es decir, lo que se posee
en su ergon, en su obra, y as se realiza , sino tam bin entelekheia
lo que contiene en s mismo su telos, su fin , nunca es ms que
una negatividad determ inada, una inconclusin ( Unvollendung ) que,
aunque estructuralmente distinta de la simple incom pletud ( Unvollstndigkeit)
no puede, com o tam poco aqulla, servir para definir
la finitud de la existencia humana. Pues, com o destaca Heidegger, a
diferencia del fruto, que se consuma al llegar a la madurez, tambin
el Dasein inacabado [en el sentido de incumpbdo] termina, y a la
inversa, puede haber sobrepasado su acabamiento m ucho antes de
su fin, de m odo que para el Dasein terminar nunca puede significar
pura y simplemente acabarse.38
El m odelo biolgico del acabamiento sigue siendo, no obstante,
un m odo de com prensin que el ser hum ano tiene de s m ism o.
M antenindose en este esquema de pensam iento, Nietzsche pudo
,3 7

37. E l p ro p io trm in o energeia, que atestigua qu e la p ro cedencia de la

distincin entre el acto y la potencia hay que buscarla de entrada en el m odelo
de la produccin artesanal, m uestra la persistencia en Aristteles de esquemas
tom ados de la fabricacin en la explicacin de los fenm enos naturales. La
persistencia de ese esquem a artificialista en toda la concepcin occidental de
la naturaleza es lo que H eidegger subrayaba una vez ms en su obra de 1958
sobre la physis aristotlica a propsito del trm ino organon, cuyo prim er sentido
es herramienta: Seguramente requerir todava m ucho tiem po para que nos
demos cuenta de que la idea de organism o y de orgnico es u n concepto
puram ente m oderno y de tipo tcnico-m ecnico, de acuerdo co n el cual el
ser que crece espontneam ente es interpretado com o un p ro d u cto fabricado
que se hace a s m ism o. E n reabdad, la palabra y el concepto de planta ya
entienden estos seres crecidos espontneam ente com o esquejes , com o algo
puesto y cultivado (H eidegger, M ., Hitos, op. cit., pg. 212).
38. H eidegger, M ., Ser y Tiempo, op. cit., 48, pg. 265.

194

IV . Mortalidad y fm itu d

definir al hom bre com o el animal no fijado,39 es decir, el animal

que todava no ha sido capaz de determinar lo que podra constituir
la plenitud de su ser propio, su realizacin especfica. Esto explica
que el ser hum ano tienda a juzgar que su existencia, por larga que
sea, siempre es demasiado breve y que su m uerte siempre le parezca
prem atura. Sneca se hace eco de esta lam entacin universal, a la
vez que la critica, al principio de su clebre tratado D e la brevedad
de la vida, cuando recuerda que tanto el hom bre vulgar com o el
sabio coinciden en pensar que la vida les abandona en el preciso
m om ento en que se disponen a vivir, y que el m ism o Aristteles
considera que la naturaleza se ha m ostrado m enos benvola con
el h om bre que con los animales al asignarle a l, que ha nacido
para grandes empresas, un trm ino m ucho ms cercano.40 Parece
evidente que si el animal puede perecer habiendo realizado todo
aquello de que era capaz, si puede haber alcanzado ese acabamien
to que los griegos llamaban arete, el m rito o la cualidad especfica
por la que sobresale,41 de m odo que no tendra ya ningn sentido
prolongar su vida, no ocurre lo mismo con el hom bre, que siempre
m uere antes de haber agotado todas las posibibdades de su ser, de
m anera que su m uerte parece una violencia que le impide realizar
una cosa que todava no ha hecho. C om o destacaba acertadamente
Sartre, negndose a convertir la m uerte en el acorde final de una
m eloda, lo propio de la m uerte es que puede siem pre sorpren
der antes del plazo a aquellos que la esperan para tal o cual fecha,

39. Vase el com entario de H eidegger a esta frase en Qu significa pen

sar?, trad. p o r R . Gabs, T rotta, M adrid, 2005, pg. 45 y sigs.
40. Sneca, De la brevedad de la vida, en Tratados morales, trad. p o r P.
Fernndez N avarrete, M adrid, Atlas, 1943, vol. II, pgs. 55-56.
41. Esta palabra, traducida en latn p o r virtus, que designa en principio
el carcter distintivo del hom bre (vir), en realidad tiene u n sentido com pleta
m ente diferente y se relaciona con la raz indoeuropea *ar (juntar, ordenar),
de la que p rovienen tam bin el avstico arta y el snscrito rita, nom bres del
b u en o rden csmico.

195

la muerte

puesto que, tenemos, en efecto, todas las probabilidades de morit

antes de haber cumplido nuestra tarea o, al contrario, de sobrevivir a
ella.42
Por otra parte, el hecho de que la m uerte hum ana siempre sea
sentida com o un acontecim iento no natural es lo que hace po
sibles la historia y la cultura, pues lo que el m uerto no ha tenido
tiem po de acabar, otro podr retom arlo y realizarlo. C om o seala
Kojve, lo que caracteriza propiam ente la existencia histrica, y la
distingue en esencia de la simple evolucin que se observa en la na
turaleza, es que las posibilidades hum anas que un hom bre no ha
podido agotar del todo antes de su m uerte pueden realizarse hu
m anam ente, es decir, en y por otro ser hum ano, que retom ar su
obra y prolongar su accin.43 D e m odo que la trascendencia del
hom bre en relacin con la m uerte se manifiesta por y en la historia
de m anera no slo subjetiva, por su deseo de supervivencia, sino
tam bin objetiva, po r la prolongacin de su accin, que es su ser
mismo.44 Aristteles, que incluye al hom bre entre los seres vivos,
considera por el contrario que el hom bre slo se sobrevive a s
mismo en su descendencia, pues sta es, en efecto, la ms natural
de todas las funciones entre los seres vivos, supuesto, claro est, que
stos sean perfectos, no estn mutilados y no tengan una generacin
espontnea; es decir, que en la reproduccin de una especie, un
animal produzca un animal, una planta una planta, a fin de que pue
dan participar en lo inm ortal y divino de la nica m anera que ellos
pueden.45 D e m odo que al hom bre se le ofrecen dos posibilidades
de trascender la m uerte, una espiritual y la otra exclusivamente
biolgica. Sin embargo, es preciso establecer una diferencia entre
la progenie del animal, que slo reproduce su propia existencia,
42.
43.
44.
45.
M adrid,

196

Sartre, J.-P ., El ser y la nada, op. cit., pgs. 559-560.

Cf. K ojve, A., Introduction la lecture de Hegel, op. cit., pg. 525.
Ibid.
A ristteles, D el alma, en Obras, trad. p o r F. de P. Sam aranch,
Aguilar, 1973, 415 a 26, pg. 845.

IV . Mortalidad y fin itu d

puesto que sta ya ha alcanzado p o r s misma su perfeccin, y la

del hom bre, que tiene la posibilidad de llegar ms lejos que su
progenitor, realizando lo que ste ha dejado inacabado. En este
sentido puede decirse que en el hom bre la paternidad siempre es al
mismo tiem po una paternidad espiritual, puesto que no supone
nicam ente la transmisin de un capital gentico, sino tam bin el
legado de un conjunto de posibilidades que pueden ser asumidas o,
por el contrario, rechazadas. Prcticam ente slo se puede intentar
vencer a la muerte a travs de la paternidad, com o pretende L
vinas, aceptando reconocer la dim ensin espiritual de la relacin
de exterioridad que une al hijo con su padre y ontologizando a
la vez esta categora biolgica.46
Si bien el esquema biolgico del acabam iento sigue estructu
rando la conciencia que el hom bre tiene de s mismo como ser cul
tural, no obstante no puede proporcionar un concepto de acabar
que caracterice adecuadam ente el m odo de ser del Dasein. C om o
ya hemos visto, el Dasein no puede sufrir pasivamente ningn tipo
de fin, ya sea el acabamiento de una m aduracin o la simple ce
sacin de su existencia, sin haberse relacionado previam ente con
ella yendo, po r as decir, po r delante de ella. D e m odo que l es
siempre ya su fin, que slo puede llegarle de fuera porque desde
el origen est abierto a l. Y esta apertura a la nada es la que ca
racteriza propiam ente al Dasein y lo convierte en algo distinto a un
sujeto. Segn Sartre, por el contrario, la m uerte no es en m odo
alguno una estructura ontolgica de m i ser, por lo m enos en tan
to que ste es para-s y no hay ningn lugar para la m uerte en
el ser-para-s, ya que no es ms que un hecho contingente que
pertenece a la facticidad y en este sentido constituye un lm ite
46.
C uando Lvinas, com o ya hem os destacado, considera la paternidad
com o u n existir pluralista (Le temps et lautre, op. cit., pg. 87), se ve obliga
do, com o reconoce l mismo, a apreciar en su justo valor ontolgico la fe
cundidad del yo, pues el hecho de que sea una categora biolgica n o neu
traliza en m odo alguno la paradoja de su significado, incluso psicolgico.

197

La muerte

externo y de hecho de m i subjetividad, una exterioridad qun

sigue siendo exterioridad hasta en y por la tentativa del para-s <Ir
realizarla.47 D e m odo que la oposicin tajante que Sartre estable
ce entre la interioridad y la exterioridad le perm ite afirmar que l.i
m uerte nos libera enteram ente de su supuesta constriccin48 y 1 1 <>
constituye en m odo alguno un obstculo para una subjetividad qn<
no se afirma contra la m uerte, sino independientem ente de ella. *
Se entiende as por qu M erleau-Ponty deca de E l ser y la nada qu<
era un libro exclusivamente antittico50 que en su opinin pedia
una continuacin, y que esperaba de su autor una teora de la pn
sividad,51 pues slo una teora as, que habra que llamar ms bien
teora de la receptividad, podra dar cuenta de una finitud verdade
ram ente interna. Considerar la m uerte com o u n accidente que no
nos concierne o, por el contrario, lamentarse de que siempre llega
demasiado pronto, acaba siendo finalmente lo mismo, es decir, vei
en la m uerte tan slo un simple hecho. Por eso, en vez de protestai
contra la brevedad de la vida, com o haca ya Protgoras que, como
hem os visto, vea en ello un m otivo de atesmo y una incitacin
a consagrarse exclusivam ente a la esfera hum ana, sera preferible
pensar, com o sugiere H eidegger, que el ser hum ano siem pre es
suficientem ente viejo para m orir, puesto que el nacim iento es eu
s mismo ya una apertura a la m uerte y que el hecho de nacer nos
otorga por s mismo el poder de m orir.
D e m odo que la finitud de la existencia slo puede entenderse I
realm ente a partir de ese ser para el fin , aunque esto no significa, j
com o pretendera Sartre, que la finitud pueda ser elegida po r una

47. Sartre, J.-P ., E l ser y la nada, op. cit., pgs. 569-570.

48. Ibid., pg. 568.
49. Ibid., pg. 570.
50. M erleu-Ponty, M ., La querelle de lexistencialisme, en Sens et nonsens, Pars, N agel, 1966, pg. 123.
51. Ibid., pg. 133.

198

IV . Mortalidad y fm itu d

libertad que habra que concebir entonces com o infinita.52 Pues en

sentido estricto slo lo infinito puede hacerse finito, m ientras que
existir quiere decir justam ente ser nacido, es decir no ser el origen
de su propio ser. N i pasivamente sufrida, ni librem ente creada, la
finitud de la existencia slo puede ser asumida. El ser hum ano no
slo tiene un fin en el m om ento en que deja de ser, sino que existe
de manera finita, lo que significa que estando arrojado en la m uer
te53 tiene menos capacidad de drsela librem ente a s mismo que
de aceptarla. H ay que ser inm ortal para poder darse a s mism o la
m uerte, y H egel otorga a esta verdad del cristianismo un estatus
filosfico al concebir la muerte del absoluto, que, al perder su
trascendencia, nicam ente desciende a la historia para resucitar en
ella com o espritu. Ese devenir finito de lo infinito no puede ser
asimilado en m odo alguno a la radical fin itu d de un ser que jams
se pone en presencia de la m uerte por su libre decisin y que, por
tanto, jams puede ser libre respecto a la m uerte, sino solamente
libre para54 ella. Por esta razn Heidegger, al abordar de frente el
tema de la finitud en Qu es metafsica?, declara:
T a n finitos som os, que precisam ente n o som os capaces de trasladarnos
o rig in ariam en te d elante de la nada m e d ian te u n a decisin y v o lu n ta d
propias. T a n abism alm en te a h o n d a y socava la fin itu d en el Dasein,
q u e a nuestra libertad se le niega la fin itu d ms p ro p ia y p ro fu n d a .55

52. Acaso no afirma Sartre en su obra sobre La libert cartsienne (Si

tuations I, Pars, Gallimard, 1947, pg. 407) que hay que devolver al hom bre
esa libertad creadora que Descartes puso en Dios?
53. H eidegger, M ., Ser y Tiempo, op. cit., 65, pg. 347.
54. El trm ino finitud aparece ciertam ente en muchas ocasiones en Ser y
Tiempo, pero slo en las obras inm ediatam ente posteriores pasa a prim er plano
esta temtica, en relacin con el dilogo con K ant, el pensador p o r excelencia
de la finitud, que dom ina todo el perodo.
55. H eidegger, M ., Qu es Metafsica?, en Hitos, op. cit., pg. 105.

199

La muerte

Precisamente en contra del discurso hegeliano sobre la finitud

H eidegger desarrolla en su obra sobre Kant de 1929, el mismo ao
de Qu es metafsica?, la idea de una finitud trascendental,
cuya explicitacin debe ser siempre fundam entalm ente finita y no
puede convertirse nunca en absoluta, de m anera que no puede
lograrse una nueva reflexin sobre la finitud m ediante un continuo
intercam bio y com pensacin de puntos de vista, para ganar final
m ente el conocim iento absoluto y verdadero en s de la finitud,
tcitamente incoado.56

2 . F in it u d y n a t a l id a d

Este ser m ortal que es el Dasein no es en m odo alguno libre de

hacerse finito, ya que estando arrojado en m edio del ente y no sien
do l mismo el origen de su propio ser, siempre es ya finito. Pues el
Dasein no es slo un ser para este fin o esta extrem idad que es la
m uerte, sino que es tam bin un ser para esta otra extremidad que
es el nacim iento.57 En efecto, desde el p un to de vista existencial,
el nacim iento no es algo pasado com o tam poco la m uerte es el
hecho futuro del deceso, sino que el Dasein existe nativamente, y
nativamente m uere tambin.58 Qu significa que el Dasein vive
nativamente? Heidegger, en el m om ento en que llega a la interpre
tacin ms originaria del ser del Dasein com o temporalidad, plantea
de nuevo la cuestin de lo que constituye la totalidad del Dasein,
y l m ism o reconoce que el anlisis existencial se ha m antenido
orientado unilateralmente hacia el ser para la m uerte y no ha tenido
en cuenta el fenm eno del nacim iento y lo que podra llamarse el
ser para el comienzo (das Sein zu m Anfang). N o obstante, hay que

56. H eidegger, M ., Kant y el problema de la metafsica, op. cit., pg. 196.

57. H eidegger, M ., Ser y Tiempo, op. cit., 72, pgs. 389-390.
58. Ibid., 72, pg. 391.
200

IV . Mortalidad y fin itu d

pensar que el tema de lo que H annah Arendt llama, en La condicin

humana, natalidad ( Gebrtigkeit), que constituye el elem ento de
accin inherente a todas las actividades hum anas,59 no solamente
no aparece en Ser y tiempo, sino que incluso debera oponerse al de
la m ortalidad tal com o la entiende Heidegger?60
Es cierto que la propia H annah A rendt presenta ese comienzo
inherente al nacimiento com o opuesto a la ley de la mortalidad:
E l lapso de v id a d el h o m b re e n su ca rre ra h ac ia la m u e rte llevara
in ev itablem ente a to d o lo h u m a n o a la m in a y destm ccin, si n o fuera
p o r la facultad de in te rru m p irlo y co m en z ar algo n u ev o , facultad qu e
es in h e re n te a la ac ci n a m an era de re c o rd a to rio siem p re p rese n te
de q u e los h o m b res, au n q u e h a n de m o rir, n o h a n nacid o para eso,
sino para c o m en z ar.61

D el m ism o m odo que el m ovim iento rectilneo de la vida del

hom bre, com o ser capaz de promesa, introduce una peculiar des
viacin de la com n y natural norm a del m ovim iento cclico, la
natalidad es el milagro que salva al m undo, a la esfera de los asuntos
humanos, de su m ina normal y natural y esta fe y esperanza en el
m undo encontr tal vez su expresin ms gloriosa y sucinta en las
pocas palabras que en los Evangelios anuncian la gran alegra: Os
ha nacido hoy un Salvador.62 Vemos que H annah A rendt otorga
una virtud propiam ente redentora al nacim iento, aunque se tra

59. A rendt, H ., La Condicin humana, trad. por R . Gil Novales, Barce

lona, Paids, 2005, pgs. 22-23.
60. Es lo que sugiere P. Ricoeur, en La mmoire, lhistoire, loubli {op. cit.,
pgs. 465-466) cuando opone la alegra del impulso vital a la obsesin de la
metafsica p o r el problem a de la muerte, obsesin que com partira H eidegger
a diferencia de Spinoza, cuya conm inacin a m editar sobre la vida y no sobre
la m uerte habra que entender.
61. A rendt, H ., La Condicin humana, op. cit., pgs. 265-266.
62. Ibid.

201

I m muerte

ta de un optim ism o ms poltico que sim plem ente crstico, ya

que para ella el nacim iento es la raz ontolgica de la accin. Para
com prender lo que dice A rendt, hay que precisar que distingue
el nacim iento de la simple procreacin, que concierne al trabajo,
proceso natural por el que la especie se m antiene con vida, y no a
la accin, que supone la pertenencia de los individuos a un m undo
com n. Esa esfera de los asuntos humanos, que no es otra que
aquella a la que se reduca Protgoras, es un m undo duradero, en
el que no solamente nos encontram os con bienes inmediatamente
consumibles, sino con objetos de uso, y slo en ese m arco, el de
la obra, puede aparecer la individualidad, y con ella la trayectoria
lineal de una vida, desde el nacim iento a la m uerte. Sin embargo,
slo con la accin que es como un segundo nacim iento, en el que
confirm am os y asum im os el hecho desnudo de nuestra original
aparicin fsica, se revela lo que hace de cada hom bre una indivi
dualidad nica, pues actuar significa com enzar algo nuevo que no
puede esperarse de cualquier cosa que haya ocurrido antes.63
N o cabe duda, por tanto, que encontram os en H annah Arendt
u n anlisis convincente de este ser para el comienzo, que H e i
degger reconoce no haber tenido en cuenta. Cabe preguntarse,
no obstante, si la accin, y en especial la accin poltica, no exige
ser considerada tam bin desde la perspectiva de la m ortalidad. Es
lo que Patocka, lector atento de Vita activa (el verdadero ttulo de
La condicin humana),64 pudo demostrar a propsito de Mazaryk, el
fundador del estado checoslovaco, al considerar su acto de funda
63. Ibid., pg. 201.
64. R ecordem os que esta obra de H annah A rendt apareci p o r primera
vez en 1958 en ingls co n el ttulo de The H uman Condition (U niversity o f
Chicago Press), despus en Alem ania en 1960 con el ttulo de Vita activa. Esta
ltim a versin es la que cita Patocka en Essais hrtiques. Vase a este respecto
F. D astur, Rflexions sur la p h nom nologie de lh isto ire de Patocka,
en Studia Phaenomenologica, Jan Patocka and the European Heritage, Bucarest,
H um anitas, vol. VII, 2007, pgs. 219-240.
202

IV . Mortalidad y fin itu d

cin com o la realizacin misma de la resolucin heideggeriana.65

E n efecto, M azaryk fund un Estado com o pensador, y aunque la
poltica no sea el pensam iento, ambos estn estrechamente ligados
entre s, ambos son, tanto para Patocka com o para Arendt, la ma
nifestacin de la vida responsable, elevada por encima de la simple
vida por la vida.66 En el acto de Mazaryk, Patocka ve, coincidiendo
plenamente con los anlisis de Hannah Arendt, un intento de reno
var lo que los antiguos llamaban el bios polikos, esto es, la vida de
la accin responsable en la m edida en que es distinta de la vida en
otros mbitos, donde se trabaja, se produce, investiga, discute, pero
no se acta.67 Esta idea de la accin responsable perm iti a Maza
ryk descubrir, en una situacin que pareca sin salida, posibilidades
que otros no vean. Pero la accin responsable en realidad slo es
u n com ienzo si se m antiene unida, com o explica Patocka, a una
mirada sobre la totalidad de las posibilidades de la vida y, por tanto,
sobre la posibilidad extrema que es la muerte, pues sostener esta
confrontacin, sostener esa mirada glacial de la eternidad la posi
bilidad de no ser, a la que no podem os sustraernos es superar la
pequeez, el miedo y todo lo que nos encadena al ms poderoso de
los instintos y de los impulsos.68 Lo que semejante acto inaugura
no es tan slo imprevisible y absolutamente nuevo, como pretende
H annah Arendt, sino tam bin irrevocable69 y hecho de una vez
p o r todas, lo que implica la irreversibilidad de una tem poralidad
finita. N o obstante, es precisamente en Heidegger donde Patocka
halla la expresin de esa idea de la accin realizada a la vez sub specie
aeterni y sub specie mortis.

65. Patocka, J., La crise du sens, trad. p o r E. A bram s, Bruselas, O usia,

1986, vol. 2, pg. 29.
66. Ibid., pg. 44.
67. Ibid., pg. 16.
68. Ibid., pg. 17.
69. Ibid., pg. 27.

Z03

La muerte

Precisam ente porque no es posible disociar el ser-para-el-co

m ienzo del ser-para-la-m uerte encontram os en Ser y Tiempo un
anlisis del ser arrojado que aporta cierta luz a lo que significa el
ser-nacido para el Dasein. Ya que decir que el Dasein est arrojado
en el m undo equivale a decir, com o ya hem os visto, que tom a a
su cargo su propia facticidad, lo que implica que en cierto m odo
est en deuda o en falta consigo m ism o.70 Si H eidegger ve en
la conciencia y en el estar en falta existenciales del Dasein, no
es tanto porque repite a nivel ontolgico un tem a cristiano como
p orque lo que ha sido tematizado p o r el cristianism o tiene en
su fundam ento un fenm eno existencial. En efecto, no se puede
afirmar, com o hace D errida, que el pensam iento heideggeriano
consiste a m enudo, sobre todo en ciertos m otivos determ inantes
de Sein und Zeit, en repetir a nivel ontolgico temas y textos cris
tianos descristianizados71 sin tener en cuenta que estos temas, cuyo
contenido ontolgico Heidegger intentara as sustraer al cristianis
m o, pertenecen exclusivamente a ste. Lo que H eidegger pretende
hacer no es tanto desviar, repitindolos desde un punto de vista

70. La palabra Schuld, que en alemn significa a la vez falta y deuda, es

el sustantivo correspondiente al verbo sollen, deber, lo que perm ite traducirlo
po r dette (deuda), com o hace E. M artineau, puesto que esta palabra corres
p o nde en francs al sustantivo del verbo devoir (deber) (vase Etre et Temps,
Pars, A uthentica, 1985, pg. 203, nota del traductor). N o obstante, tam bin
puede traducirse p o rfaute (falta), tal com o hace V ezin, invocando la prim era
acepcin de este trm ino que hallamos en las expresiones faute de (a falta de)
o faire faute (fallar), donde significa manque (falta) (vase Etre et Temps, Pars,
G allim ard, 1986, notas, pg. 570). V em os aqu claram ente hasta qu p u n to
el vocabulario de la m oralidad, con las nociones de derecho y de deber,
tien e sus races en u n a co m prensin del ser que ve u n ilateralm en te a ste
desde la perspectiva de la m anejabilidad, lo que da fe de la perm anencia del
esquema artificialista com o esquema director de la com prensin del ser (N. de
la T. : sobre la traduccin al castellano del trm ino Schuld, vase Ser y Tiempo,
op. cit., pg. 490).
71. Cf. D errida, J., D o n n erla mort, L thique du don, op. cit., pg. 29.

204

IV . Mortalidad y fin itu d

ontolgico, ciertos motivos determinantes del cristianismo, como

m ostrar de qu m odo han llegado a ser determ inantes y se han
integrado com o dogmas en lo que despus se ha convertido en
una doctrina. A decir verdad, sera hacerse una idea m uy pobre no
slo del cristianismo, sino del conjunto de creencias establecidas,
considerar que son simples superestructuras ideolgicas nacidas de
los azares de la historia y que no tienen en su fundam ento ninguna
interpretacin determ inada del ser del hom bre. En cuanto a H ei
degger, su preocupacin por distinguir radicalmente la dimensin
religiosa de la fe de la dim ensin del pensam iento, que le lleva a
afirmar desde el inicio de los aos 1920 que la filosofa en s misma
es com o tal atea, cuando se entiende de m anera radical,72 no le
impide dedicar en aquella misma poca un curso a la Introduccin
a la fenom enologa de la vida religiosa, en el que, com o ya hemos
visto, pretende m ostrar que lo que constituye la especificidad de
la experiencia originariam ente cristiana de la vida es una nueva
concepcin de la escatologa.73 El blanco de sus crticas, ya desde
esta poca, es el cristianismo com o doctrina y, por tanto, lo que
denunciar ms tarde es la influencia de la teologa cristiana sobre la
filosofa, origen de la larga cristianizacin de Dios,74 que consti
tuye la armazn misma de nuestra tradicin. Heidegger se sita as
en la estela de Nietzsche que de hecho le precedi en sus ataques
virulentos contra el cristianismo, y que tam bin distingue, aunque
72. H eidegger, M ., Phnomenologische Interpretation z u Aristoteles, Obras
completas, vol. 61 (semestre de invierno 1921-1922), Frankfurt, Klostermann,
1985, pg. 199.
73. Cf. H eidegger, M ., Phnomenologie des religisen Lehens (curso del
semestre de invierno de 1920-1921), op. dt., 28, pg. l l l y sigs. R especto
al co n junto de las relaciones del pensam iento heideggeriano co n la teologa,
vase F. Dastur, Heidegger et la thologie, en Revue philosophique de Louvain,
t. 92, 2 -3, m ayo-agosto de 1994, pgs. 226-245.
74. Cf. H eidegger, M ., Beitrge zu r Philosophie, O bras com pletas, vol.
65 (m anuscrito que data de los aos 1936-1938), Frankfurt, K losterm ann,
1989, pg. 24.
2.05

La muerte

en un sentido diferente, cristiandad de cristianismo ,75 cosa qui

no perm ite vincular demasiado el cuestionam iento del cristianismo
que hallamos en los textos heideggerianos de los aos 1930 exclu
sivamente al espritu de la poca.76
Por consiguiente, es importante mostrar lo que implica, desde el
punto de vista existencial, esta estructura inherente a todo existente
que H eidegger llam Geworfenheit, ser-arrojado.77 D ebido a que el

75. Vase a este respecto P. Valadier, Nietzsche et la critique du christianisme, Pars, Le Cerf, 1974, pg. 389 y sigs., que m uestra que N ietzsche tiene
tendencia a utilizar esos trm inos de m anera am bigua, puesto que ve en san
Pablo al inventor de la cristiandad (Christlichkeit) (Aurora, op. cit., 68) y en
Jess al inventor del cristianismo (Christentum) (Aurora, op. cit., 114), m ien
tras que define la cristiandad, p o r oposicin al cristianismo histrico, com o
la puesta en prctica de las enseanzas de Jess diferenciado de los dogmas
y afirma en El Anticristo que la palabra cristianism o (El Anticristo, op. cit.,
39) es u n m alentendido y que en el fo n d o n o ha h ab id o ms qu e un
cristiano, y se m uri en la cruz. H eidegger, p o r el contrario, hace de san
Pablo el representante de la cristiandad, entendida en el sentido de experiencia
autntica de la vida tem poral, po r oposicin al cristianismo histrico y a la
teologa dogmtica.
76. Es lo que hace sin em bargo D errida (op. cit., pg. 29) cuando declara
que hay que relacionar sin duda, po r com pleja que resulte esa relacin, [el
gesto de H eidegger para despegarse del cristianismo] con el desencadenamien
to inusitado de violencia anticristiana que, aunque h o y en da lo olvidamos
a m enudo, fue la ideologa oficial y declarada del nazismo. Esta observacin
sugiere que existen vnculos, incluso complejos entre la crtica heideggeriana
del cristianism o y el neopaganism o y el antihum anism o vehiculados p o r la
ideologa del nacionalsocialismo, que de nuevo es una m anera de desviar lo
filosfico hacia lo ideolgico.
77. La traduccin de este trm ino por drliction (dereliccin) en la pri
m era traduccin de Sein und Zeit de A. de W aehlens y R . B oehm (L Etre et le
Temps, Pars, Gallimard, 1964, pg. 135 y nota pgs. 301-302) m uestra hasta
qu p u n to se ha intentado ver en el anfisis existencial una versin laicizada
de la co ncepcin cristiana de la existencia hum ana. M ientras que H eid eg
ger insiste, m ediante los trm inos Geworfenheit y Entwurf, en el carcter no
sustancial y el ser constantem ente yecto ( W urf del hom bre, se ha querido
20 6

IV . Mortalidad y fin itu d

Dasein no se ha situado a s mismo en la existencia y no es el ori

gen de su propio ser tiene que hacerse responsable de lo que ya es,
lo que implica que tiene que asumir su propio ser de hecho. De
m odo que originariamente est en deuda o en falta, porque slo
existe a partir de esta deuda que no ha contrado l m ism o o de
esta falta que no ha com etido. La idea judeo-cristiana de pecado
original slo pudo formarse porque el ser hum ano, al nacer, ve
extenderse tras l un pasado absoluto del que jams podr apropiarse
completam ente y del que, no obstante, es originalmente responsa
ble. Este retraso original, que todo existente por su condicin de
ser-nacido llevar siempre sobre s, puede conducir a la idea de una
falta o de un mal que sera inherente a la existencia. U na experien
cia anloga, la de una existencia dom inada por las fuerzas titnicas
de la naturaleza y una moira despiadada, es la base del sentimien
to trgico de la vida en Grecia y es la que impulsa al sabio Sileno,
interrogado por el rey Midas que quiere saber cul es la m ejor cosa
del m undo, a decir: Lo m ejor de todo es totalm ente inalcanzable
para ti: no haber nacido, no ser, ser nada. Y lo m ejor en segundo
lugar es para ti m orir pronto .78
Hay, po r consiguiente, en la existencia hum ana algo negativo
que no puede ser reducido sin embargo al deber en sentido m o
ral, ya que ste lo presupone, y que slo im propiam ente puede ser
entendido com o falta, puesto que se trata de un concepto que
no puede aplicarse a ese ser tem poral que es el Dasein. Pues ste,
aunque no haya puesto el fundam ento de su propio ser ni pueda
jams llegar a ser dueo de su propia existencia, no obstante debe
asumir existiendo el ser fundam ento de ese n o -dom inado.79 Esta
negatividad (Nichtigkeit) propia de la existencia, que no significa de
ningn m odo la no-subsistencia de alguna cosa, sino un no que es
en tender el estar arrojado en la existencia com o la derelictio, el abandono de
una criatura desatendida p o r su creador.
78. N ietzsche, F., E l nacimiento de la tragedia, op. cit., 3, pg. 52.
79. H eidegger, M ., Ser y Tiempo, op. cit., 58, pg. 303.

207

La muerte

constitutivo de este ser del Dasein, de su condicin de arrojado,80 le

impide ser absolutamente contem pornea de ella misma, y esta im
posibilidad de ser duea de su ser ms propio, en la medida en que
proviene, com o bien vio Sartre, de la irreversibilidad de la tem po
ralidad, constituye su finitud radical. Pues ser su propio fundamento
existiendo, es decir, com prendindose desde sus posibilidades, im
plica para el Dasein estar en una u otra posibilidad, de m anera que
hay siempre otras en las que no est. T odo pro-yecto est marcado
por esta negatividad que caracteriza al ser libre del Dasein para sus
posibilidades existenciales, ya que la libertad slo es en la eleccin
de una de esas posibilidades, y esto quiere decir, asumiendo el no
haber elegido y no poder elegir tam bin las otras.81
D e m odo que el Dasein se constituye com o mismidad sobre la
base de una negatividad y de un retraso fundam ental en relacin
con l m ism o. P or eso se halla necesariam ente en la posicin de
un heredero, que al entrar en el m undo encuentra posibilidades pre
viam ente trazadas que puede asumir o no com o suyas, pero que l
no ha proyectado.82 N o obstante, puesto que es capaz de abrirse a
esas posibilidades, puede convertirse realmente en el heredero que
es y asumir as su propia facticidad. La asuncin de su asignacin
a lo ya-dado, que rem ite al fenm eno existencial del nacim iento,
exige la libertad de un poder-ser autntico, que supone la asuncin
de la mortalidad. Slo a partir de ese futuro que nunca llegar a ser
presente, de ese futuro absoluto que es la m uerte, puede el Dasein
asumir el pasado absoluto de su nacim iento y ser as una existencia.
Esta es en cierto m odo la respuesta anticipada de Heidegger a la cr
tica sartriana: la eleccin de las posibilidades de existencia slo pue
de producirse a la luz de la m uerte y slo una libertad finita puede
as hacer frente a la irreversibilidad de la temporalidad.

80. Ibid.
81. Ibid., pg. 304.
82. Ibid., 74, pg. 399.
20 8

IV . Mortalidad y fin itu d

Si bien la m uerte resulta ser la condicin del nacer, sin embargo

en la tradicin filosfica la finitud se ha entendido fundamentalmen
te a partir de lo que podram os llamar, tom ando com o referencia
la m ortalidad del ser hum ano, su natalidad. En efecto, no sobre
todo porque est destinado a m orir, sino porque es un ser crea
do, un ens creatum, el hom bre no es el origen de s mism o y slo
posee un intuitus derivativus, una intuicin derivada, es decir, una
mirada que nicam ente puede abarcar lo dado, lo ya-ah, mientras
que el intuitus originarius del creador es esa mirada que constituye
el origen m ism o del ser del ente. Lo que la tradicin entiende
p or intuitus derivativus es la necesidad, para la intuicin de este ens
creatum que es el hom bre, de ser obtenida a partir de un ente que
le preexiste. A unque no po r ello hay que sospechar de inm ediato
la existencia de un m otivo tom ado externam ente de la teologa
cristiana. Pues tam bin la doctrina cristiana de la creacin halla un
fundam ento en las cosas en s mismas, ya que puede ser conside
rada com o una interpretacin determinada del ser-arrojado y de ese
retraso originario que impide la existencia del ser contem porneo
de su propio advenim iento.
Kant, que retom a de la metafsica escolstica la distincin entre
intuitus derivativus e intuitus originarius desarrolla a partir de ah una
concepcin de la finitud que la hace depender del carcter necesa
riam ente sensible de la intuicin humana. Pues la gran novedad del
kantismo en relacin con el conjunto de la tradicin cartesiana, que
no ve en lo sensible ms que lo inteligible confuso, consiste en re
conocer en la sensibilidad una facultad de conocim iento completa.
Kant afirma as que existen dos fuentes distintas del conocim iento:
la sensibilidad por la que se nos dan los objetos, y el entendim iento
por el que los pensamos.84 A partir de ah, todo el problem a reside
,8 3

83. K ant, I., Crtica de la razn pura, op. cit., Esttica trascendental, final
del 8, pg. 90.
84. Ibid., final de la Introduccin, pg. 61.

2 09

La muerte

en la definicin del conocimiento humano: se trata de un pensa

miento intuitivo o de una intuicin pensante? Existe reciprocidad
total entre una intuicin que necesita el concepto para no ser ciega
y un concepto que sin intuicin permanece vaco?85 Dnde est
el centro de gravedad del conocimiento humano? Heidegger, en la
interpretacin de la Crtica de la razn pura que expone en Kant y el
problema de la metafsica, intenta responder a estas preguntas y para
ello pone de relieve la primera fiase de la Esttica trascendental, que
define el pensamiento com o el medio de la intuicin, y ve en ello
una definicin del conocim iento humano finito por oposicin al
conocimiento divino infinito. Este es sin duda intuicin absoluta,
pero se trata de una intuicin que est en la base de lo que se ve,
que por consiguiente le resulta transparente en su totalidad, mien
tras que el ver humano, precisamente porque est ordenado a la
presencia dada del ente y es segundo con relacin a ste, tiene nece
sidad del pensamiento para saber lo que ve. Se observa claramente
que el pensam iento com o tal lleva ya el sello de la finitud,86
porque Kant no duda en afirmar a propsito de Dios que todo su
conocimiento ha de ser intuicin y no pensamiento, que es siempre
limitado.87 Sin embargo, la diferencia esencial entre conocimiento
humano y conocim iento divino no consiste en que uno es pura
intuicin mientras que el otro es intuicin pensante, una intuicin
que exige por consiguiente el pensamiento, sino que reside en la
diferencia del modo de intuicin.
Qu es lo que caracteriza la intuicin finita? N o es creadora,
sino por el contrario ordenada al objeto, segunda con relacin a l:
derivada, en el sentido de lo que tiene su origen fuera de s mismo.
Una intuicin as ha de permitir que su objeto le sea proporcio
nado, puesto que no es capaz de drselo a s misma. Lo que la

85. Ibid., Lgica trascendental, Introduccin, I, pg. 93.

86. Heidegger, M., Kant y el problema de la metafsica, op. dt., pg. 29.
87. Kant, I., Crtica de la razn pura, op. cit., pg. 89.
210

IV . Mortalidad y finitud

caracteriza es la receptividad. Pero para recibir hace falta que lo que

ser recibido nos afecte, como indica Kant en la segunda frase de la
Esttica trascendental al precisar que esta intuicin slo es posible
si [el objeto] afecta de alguna manera a nuestro psiquismo.88 La
recepcin de un don presupone por tanto una afeccin, y ste pre
supone a su vez la presencia de rganos capaces de ser afectados, es
decir, de rganos de los sentidos, puesto que, en la tercera frase de
la Esttica trascendental, Kant define la receptividad como sensi
bilidad. Heidegger subraya que estas tres frases por s solas inducen
a una inversin del punto de vista habitual: la intuicin humana no
es sensible porque la afeccin pasa por los sentidos, cosa que sera
simplemente un lmite, sino porque es finita, receptiva, esto es,
ordenada a la preexistencia del ente, ha de ofrecer al ente la posibi
lidad de anunciarse por los sentidos. Esto implica que los rganos de
los sentidos -y por tanto la corporeidad como tai , que estn al
servicio de la afeccin no son la causa de nuestra finitud, sino que
son ms bien la consecuencia, de manera que la sensibilidad, lejos
de explicar nuestra finitud, halla por el contrario su razn de ser en
ella. Heidegger deduce de esto que Kant obtuvo as, por prime
ra vez, el concepto ontolgico no-sensualista de la sensibilidad.89
En el curso del semestre de invierno de 1927-1928 dedicado a la
Phnomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft
(Interpretacin fenomenolgica de la Crtica de la razn pura de

Kant) desarrolla este aspecto fundamental:

La intuicin no es finita porque repose en el funcionamiento de los
rganos sensoriales; al contrario, los rganos de los sentidos pueden
funcionar precisamente porque la intuicin es finita. N o es el equi
pamiento fisiolgico factual del hombre en rganos de los sentidos
los que determinan la sensibilidad com o sensibilidad, com o modo

88. Ibid., Esttica trascendental, pg. 65.

89. Heidegger, M., Kant y ei probletna de la metasica, op. cit., 5, pg. 30.
211

La muerte

en la definicin del conocim iento hum ano: se trata de un pensa

m iento intuitivo o de una intuicin pensante? Existe reciprocidad
total entre una intuicin que necesita el concepto para no ser ciega
y un concepto que sin intuicin perm anece vaco?85 Dnde est
el centro de gravedad del conocim iento humano? Heidegger, en la
interpretacin de la Crtica de la razn pura que expone en K ant y el
problema de la metafsica, intenta responder a estas preguntas y para
ello pone de relieve la prim era frase de la Esttica trascendental, que
define el pensam iento com o el medio de la intuicin, y ve en ello
una definicin del conocim iento hum ano finito po r oposicin al
conocim iento divino infinito. Este es sin duda intuicin absoluta,
pero se trata de una intuicin que est en la base de lo que se ve,
que por consiguiente le resulta transparente en su totalidad, m ien
tras que el ver hum ano, precisam ente porque est ordenado a la
presencia dada del ente y es segundo con relacin a ste, tiene nece
sidad del pensam iento para saber lo que ve. Se observa claramente
que el pensam iento com o tal lleva ya el sello de la finitud,86
porque Kant no duda en afirmar a propsito de Dios que todo su
conocim iento ha de ser intuicin y no pensamiento, que es siempre
limitado.87 Sin embargo, la diferencia esencial entre conocim iento
hum ano y conocim iento divino no consiste en que uno es pura
intuicin mientras que el otro es intuicin pensante, una intuicin
que exige por consiguiente el pensam iento, sino que reside en la
diferencia del m odo de intuicin.
Q u es lo que caracteriza la intuicin finita? N o es creadora,
sino por el contrario ordenada al objeto, segunda con relacin a l:
derivada, en el sentido de lo que tiene su origen fuera de s mismo.
U na intuicin as ha de perm itir que su objeto le sea proporcio
nado, puesto que no es capaz de drselo a s m ism a. Lo que la

85. Ibid., Lgica trascendental, Introduccin, I, pg. 93.

86. H eidegger, M ., Kant y el problema de la metafsica, op. cit., pg. 29.
87. K ant, I., Crtica de la razn pura, op. cit., pg. 89.
210

IV . Mortalidad y fin itu d

caracteriza es la receptividad. Pero para recibir hace falta que lo que

ser recibido nos afecte, com o indica Kant en la segunda frase de la
Esttica trascendental al precisar que esta intuicin slo es posible
si [el objeto] afecta de alguna m anera a nuestro psiquismo.88 La
recepcin de un don presupone por tanto una afeccin, y ste pre
supone a su vez la presencia de rganos capaces de ser afectados, es
decir, de rganos de los sentidos, puesto que, en la tercera frase de
la Esttica trascendental, Kant define la receptividad como sensi
bilidad. Heidegger subraya que estas tres frases por s solas inducen
a una inversin del punto de vista habitual: la intuicin hum ana 1 1 0
es sensible porque la afeccin pasa po r los sentidos, cosa que sera
sim plem ente un lm ite, sino porque es finita, receptiva, esto es,
ordenada a la preexistencia del ente, ha de ofrecer al ente la posibiUdad de anunciarse por los sentidos. Esto implica que los rganos de
los sentidos y por tanto la corporeidad com o tal , que estn al
servicio de la afeccin no son la causa de nuestra finitud, sino que
son ms bien la consecuencia, de m anera que la sensibilidad, lejos
de explicar nuestra finitud, halla por el contrario su razn de ser en
ella. H eidegger deduce de esto que Kant obtuvo as, po r prim e
ra vez, el concepto ontolgico no-sensualista de la sensibilidad.89
E n el curso del semestre de invierno de 1927-1928 dedicado a la
Phnomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft
(Interpretacin fenom enolgica de la Crtica de la razn pura de

Kant) desarrolla este aspecto fundamental:

La in tu ic i n n o es finita p o rq u e repose en el fu n c io n a m ie n to d e los
rganos sensoriales; al c o n tra rio , los rganos de los sentidos p u e d e n
fu n c io n a r p recisam en te p o rq u e la in tu ic i n es finita. N o es el eq u i
p a m ie n to fisiolgico factual del h o m b re en rg an o s d e los sentidos
los q u e d e te rm in a n la sensib ilid ad c o m o sensib ilid ad , c o m o m o d o

88. Ibid., Esttica trascendental, pg. 65.

89. H eidegger, M ., Kant y el problema de la metafisica, op. cit., 5, pg. 30.

211

La muerte

de in tu ir en el espacio y en el tie m p o , sino q u e d e en trad a la sensi

bilidad es dada c o n la fin itu d co m o tal, y es p o r esto p o r lo q u e sta,
factualm ente, ta m b i n p u ed e p o se er u n a org an izaci n en rganos de
los sentidos.90

D e m odo que lo que caracteriza la finitud del intuir es el hecho

de que est determ inada factualm ente por la afeccin. Pero para
ser afectado por el objeto, para que ste ejerza una accin sobre el
sujeto,91 hace falta que este ltimo tenga la posibilidad de recibirlo.
Es lo que permite a Kant desarrollar la teora, sorprendente desde el
punto de vista emprico, de la sensibilidad pura. La sensibilidad es ya
una facultad total, es la capacidad de recibir las impresiones produ
cidas por los objetos y com o tal ha de desarrollar por consiguiente
las condiciones de esta receptividad. T am poco se confunde con la
intuicin emprica, sino que por el contrario la hace posible.
As que el conocim iento hum ano es prim eram ente intuicin,
es decir, representacin inmediata del objeto. Pero para ser un co
nocim iento com pleto, es preciso que esta representacin sea ac
cesible siem pre y para todos. Lo que se intuye es necesariamente
particular: el objeto de la intuicin sensible slo puede devenir si
est determ inado como idntico por cada uno de los que lo in tu
yen. Esta determ inacin consiste en la representacin (concepto)
de una representacin (intuicin), que hace que aparezca bajo el
aspecto de la generalidad el objeto individual al que se dirige, a fin
de que lo representado en la intuicin est as m ejor representado,
es decir, se haga presente para ms de uno. La intuicin finita, en
la m edida en que tiene necesidad de determinacin, se halla bajo la
dependencia del entendim iento. ste no slo participa de la finitud
de la intuicin a cuyo servicio perm anece, sino que es ms finito
90. H eidegger, M ., Interprtation phnomnologique de la Critique de la raison pur de Kant, trad. po r E. M artineau, Pars, Gallimard, 1977, 5, pg. 98.
91. Es lo que significa literalm ente la palabra alemana affizieren que p ro
cede del latn affectare, que se relaciona con facere, hacer.
212

IV . Mortalidad y fin itu d

an que ella, puesto que carece de la inmediatez que la caracteriza.

H eidegger concluye que la discursividad del entendim iento es el
ndice m ximo de su finitud.92
La concepcin kantiana de la finitud entiende, por tanto, esta
ltima com o la asignacin del conocim iento hum ano a una predonacin del ente que nunca puede ser para l ms que un ob-yecto, un ente preexistente al que se ve enfrentado, m ientras que el
conocim iento infinito se hace manifiesto al ente hacindolo surgir
originariam ente. Pues, com o dice el propio K ant en l segundo
prefacio a la Crtica de la razn pura, la crtica no se ha equivoca
do al ensearnos a tom ar el objeto en dos sentidos, a saber, com o
fenm eno y com o cosa en s,93 de m anera que es el mismo ente
el que referido al conocim iento finito es fenm eno y, referido al
conocim iento infinito, es cosa en s.94 La finitud del conocim iento
consiste, por consiguiente, en que lo intuido es dado a la intuicin
en vez de ser producido po r ella, y no procede del hecho de que el
hom bre tenga un conocim iento incom pleto respecto al que tendra
Dios. H eidegger puede a partir de ah explicar que la finitud reside
en el ser-arrojado en el ente y directam ente en el ente.95 Pero el
hecho de entender la finitud unilateralmente a partir del ser-creado
y, por tanto, de la natalidad, hace que Kant, como toda la tradicin,
site en otro ser, en Dios, el poder de intuicin creadora suscepti
ble de hacer aparecer el ente. D e m odo que Kant no desarrolla la
finitud del sujeto a partir de la subjetividad en s misma, respecto
a la que habra habido que dem ostrar que lo que hace posible la
predonacin del ob-yecto es la capacidad de un sujeto exttico de
desplegar el horizonte a partir del cual se puede encontrar alguna
cosa. Para ello habra sido preciso mostrar que la facultad de sntesis
92. Heidegger, M ., Kant y el problema de la metafsica, op. cit., 5, pg. 32.
93. Kant, I., Crtica de la razn pura, op. cit., pg. 26.
94. H eidegger, M ., Kant y el problema de la metafsica, op. cit., pg. 35.
95. H eidegger, M ., Interprtation phnomnologique de la Critique de la
raison pur de Kant, op. cit., 5, pg. 85.

213

La muerte

del sujeto, esto es, la apercepcin trascendental, es requerida poi

el hecho mismo de la predonacin del objeto. La finitud se ve de
term inada en l todava de forma exterior, puesto que est apoyada
en una infinitud divina que es la nica que puede darle todo su
sentido.96 La cuestin que se plantea es saber si, haciendo que el
m orir sea la condicin del nacer y la m uerte la de la vida, es posible
acceder a la idea de una finitud ms radical porque ya no supondra
un ms all del tiem po com o su reverso, a la idea de una finitud
originaria que ya no se alzara sobre el fondo del infinito.

3. L a

f in it u d

o r ig in a r ia

C iertam ente cabra argum entar de m anera formal y decir que todo
discurso sobre lo finito y la finitud supone ya en su fundamento una
idea de la infinidad. Si la finitud slo puede aparecer bajo la forma
de falta, de im perfeccin y de incum plido, eso supondra la pri
maca de una relacin con lo infinito, lo cumplido y lo perfecto.97
La com prensin de s que tiene el ser finito le vendra pues de su
relacin con O tro infinito. Es lo que se produce precisam ente en
la tercera Meditacin de Descartes, cuando el filsofo, al descubrir
en l la idea de infinito, concibe la finitud del cogito a partir de la
existencia divina y no a partir de la m ortalidad del sujeto. N o se
trata, explica Descartes, de imaginar que la idea de infinito no sea
una verdadera idea y que resulte sim plem ente de la negacin de lo
que es finito, as com o concibo el reposo y la oscuridad por medio
de la negacin del m ovim iento y de la luz; pues dado que veo
m anifiestam ente que hay ms realidad en la sustancia infinita que
96. Ibid., 26, pg. 355.
97. Sobre la gnesis del concepto de finitud en el pensam iento platnico
y su historia com o concepto fundam ental de la metafsica de Gregorio de Nisa
en H eidegger, vase el excelente estudio de A. Gravil, Philosophie etfinitude,
Pars, Le Cerf, 2007.

214

IV . Mortalidad y fin itu d

en la finita, hay que deducir que en cierto m odo, tengo antes en

m la nocin de lo infinito que la de lo finito.98 Slo a travs de
la com paracin con un ser ms perfecto que yo puedo saber que
dudo y que deseo, es decir, que algo m e falta.99 Observam os en
este texto un notable vuelco: el trm ino in-finito que procede efec
tivamente de una negacin de lo finito, se ve elevado a la altura de
una verdadera idea, la de una sustancia infinita que, precisa Des
cartes, no ha podido ser introducida en m, ser finito, ms que por
una sustancia que sea verdaderam ente infinita, de m odo que s
lo por comparacin con ella m e siento a m mismo com o marcado
por la negacin y la falta.
D e m odo que no debe extraarnos que Lvinas, el pensador
que afirma la primaca de la idea de infinito sobre la de totalidad,
conceda una gran im portancia a ese texto. En el prlogo a la edi
cin alemana de Totalidad e infinito, Lvinas declara en efecto que su
discurso en ese libro no ha olvidado el hecho memorable de que
en esta M editacin III Descartes encontrara un pensam iento, una
noesis, que no se corresponda con su noema, su cogitatum, pensa
m iento que le haba producido un gran asombro, porque cuestiona
ba profundam ente el paralelismo notico-noem tico que le haba
enseado su maestro Husserl, que se proclamaba discpulo de Des
cartes.100 E n el mismo libro, Lvinas expbca que de este m odo el
sujeto cartesiano se da un punto de vista exterior a s mismo a partir
del cual puede aprehenderse, mientras que Husserl, que ve en el
cogito una objetividad sin ningn apoyo fuera de s, constituye la
idea de lo infinito y se da as com o objeto lo que no puede ser un
objeto, puesto que yo no puedo contener en m lo que se da como
independiente de m .101 Lo que me revela el argumento ontolgico
98.
p o r Vidal
99.
100.
101.

Descartes, R ., Meditaciones metafsicas con objeciones y respuestas, trad.

Pea, M adrid, Alfaguara, 1997, pg. 39.
Ibid.
Lvinas, E., Totalidad e infinito, op. cit., pg. iv.
Ibid., pg. 224.
215

La muerte

cartesiano es que Dios, es el otro.102 Descartes descubre as una

relacin con una alteridad total, irreductible a la interioridad y que,
sin em bargo, no violenta la interioridad.103 P or esta razn, para
Lvinas esta relacin con un infinito que no puede ser situado ni
en la intuicin ni en la razn es propiam ente la relacin tica.104
A unque Lvinas sostiene que su libro pretende ser y se siente de
inspiracin fenomenolgica, cabe preguntarse no obstante si este
reconocim iento de la exterioridad del infinito en relacin con el
pensamiento que sostiene Descartes no marca en l una ruptura con
la fenom enologa husserliana.
Es cierto que Husserl nunca afirm la existencia de un paralelis
m o total entre la noesis y del noema, de lo pensado y del pensante,
cosa que Lvinas fue el prim ero en reconocer cuando, en una obra
escrita en 1959 y dedicada a Husserl, subraya que lo que define la
intencionalidad no es tanto la correlacin sujeto-objeto com o el
dinamismo que la anima en cuanto contiene esencialmente en s
un sentido im plcito.105 Para ello se basa en un pasaje de la M edi
tacin II, en la que Husserl explica que lo que otorga originalidad
al anlisis intencional es que pone en claro lo encerrado en el
sentido del cogitatum y m eram ente coasum ido de una m anera no
intuitiva (como es el reverso), haciendo actuales las percepciones
potenciales que hacen visible lo que no lo era, lo que significa que
todo anlisis intencional sobrepasa por principio lo que se trata de
analizar.106 La intencionalidad husserliana no se lim ita a u nir un
sujeto a un objeto dado de una vez por todas, sino que posee en s
misma una potencialidad, en el sentido de que siempre es posible
desvelar en una experiencia posterior aspectos del objeto que no
102. Ibid., pg. 225.
103. Ibid.
104. Ibid., pg. 224.
105. Lvinas, E., La ruine de la reprsentation, en En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Pars, V rin, 1967, pgs. 129-130.
106. Husserl, E., Meditaciones cartesianas, op. cit., 20, pg. 97.

216

IV . Mortalidad y fm itu d

son dados inmediatamente en la experiencia real. D e m odo que, en

el marco del anlisis intencional, todo lo que se presenta siempre
puede ser analizado ms en profundidad a partir de su estructura de
h orizonte.107 Cabra pensar, por consiguiente, que Husserl llega a
reconocer que en toda experiencia hay algo de inobjetivo y hasta
de impresentable. Por otra parte, es lo que explica que destaque el
paralelismo existente entre la percepcin del objeto y la del otro, en
el sentido de que, en ambos casos, hay aspectos que no son efectiva
m ente percibidos, que son apresentados, es decir, cuya existencia
est implicada en lo que es percibido realmente, por ejem plo, las
caras ocultas del cubo o las vivencias del otro, a las que nunca se
puede acceder directamente. Podem os preguntarnos, no obstante,
si el ideal de una realizacin total ha perdido verdaderamente toda
validez, desde la perspectiva husserliana, cuando leem os en la M e
ditaciones cartesianas que el m undo es una idea correlativa a la idea
de una evidencia emprica perfecta, una sntesis acabada de expe
riencias posibles.108 Se trata sin duda de una idea infinita, de un
telos que se m antiene de hecho irrealizable, pero que no obstante
est constituido por el conjunto de todos los objetos posibles para
una conciencia. El m undo, que es trascendente en relacin con la
conciencia, para Husserl, desde el punto de vista de su sentido y de
su realidad, sigue constituido por la conciencia. Ahora bien, la feno
m enologa husserliana se transforma en un idealismo trascendental
por esa determinacin de la relacin de la conciencia con el mundo
determinado com o constitucin. Pero si, en lugar de ser la teora
de la simple correlacin de la noesis y del noem a, del cogito y de
su cogitatum, la fenom enologa intencional plantea por el contrario
la necesaria superacin del objeto intencional, del intentum en la
intentio, eso implica que el cogitatum no se presenta jams com o de
finitivamente dado a la conciencia. En eso se basa Lvinas, quien

107. Ibid., 20, pg. 96.

108. Ibid., 28, pg. 114.
zi 7

La muerte

considera que Husserl, cuando afirma que ese asumir por encima
de s misma que hay en toda conciencia tiene que considerarse
como una nota esencial de ella,109 abre la va a una nueva ontologa, en la que el ser no sera solamente el correlato del pensamien
to, sino aquello que fundam enta el pensam iento que sin embargo
lo constituye.110 Lo que significa que hay que reconocer, en contra
de las declaraciones del propio H usserl,111 que la fenom enologa
husserliana nos arrastra ms all del idealismo y del realismo, ya
que el ser no est ni en el pensam iento ni fuera del pensam iento, y
el propio pensam iento est fuera de s mismo.112
R econocer que en toda experiencia intencional hay un exceso
del ser sobre el pensam iento no conduce necesariamente a la afir
m acin de una exterioridad del ser en relacin con el pensam iento.
M ientras que para Descartes el destino de ese ser finito que es el
hom bre es estar a distancia del ser que, com o dice en Los principios
de la filosofa, no nos afecta,113 Husserl sostiene por el contrario
com o principio de todos los principios114 la presencia originaria

109. Ibid., pg. 95.

110. Lvinas, E ., La ru in e de la rep rsen tatio n , en E n dcouvrant
lexistence avec Husserl et Heidegger, op. cit., pg. 130.
111. Vase lo que afirma Husserl en el prrafo de las Meditaciones cartesia
nas, op. cit., pg. 144: Slo cuando se entiende torcidam ente el sentido p ro
fundo del m todo intencional, o el de la reduccin trascendental, o el de ambas
cosas, puede pretenderse separar la fenomenologa y el idealismo trascendental.
112. L vinas, E ., La ru in e de la rep rse n tatio n , en E n dcouvrant
lexistence avec Husserl et Heidegger, op. cit., pg. 135.
113. Descartes, R ., Principia philosophiae, 1.a parte, LU, uvres de D es
cartes, p o r C. A dam y P. T annery, Paris, Vrin, 1964, vol. V III, pg. 25 [Los
principios de la filosofa, trad. p o r J. Izquierdo y M oya, M adrid, R eus, 1925].
C o m o destaca G. G ranel (Le sens du temps et de la perception chez E. Husserl,
Paris, Gallimard, 1968, pg. 73), la expresin nos non afficit no aparece en la
traduccin del abad Picot.
114. H usserl, E., Ideas relativas a una fenomenologa pura y a una filosofa
fenomenolgica, op. cit., 24, pg. 58.
2.18

IV . Mortalidad y fm itu d

de la cosa en la conciencia, lo que le lleva a excluir el concepto de

un Dios que escapara a las leyes de la intencionalidad. Cluando en
las Ideas relativas distingue la percepcin de una cosa trascendente
que se da necesariamente por esquemas de la percepcin de una
vivencia que se da po r el contrario de m anera inmediata, subraya
enrgicam ente que esto es verdadero para toda conciencia hum a
na o no. Por consiguiente, es un error de principio creer que la
percepcin no alcanza a la cosa misma, lo que implica que la idea
de un Dios que poseyera la percepcin de la cosa en s, que nos
sera negada a nosotros, seres finitos, es ms que absurda.115 La
percepcin de la cosa implica, en efecto, po r principio, una cierta
inadecuacin y no hay D ios que pueda hacer cam biar esto en
un punto, o no ms que el que 1 + 2 sea igual a 3, o que exista
cualquier otra verdad esencial.116 El no cartesianismo de Husserl
aparece aqu claram ente: en vez de decretarlas, Dios m ism o est
atado p o r las verdades eidticas. P or consiguiente, la idea que la
filosofa clsica se haca de D ios se ha vuelto im posible desde el
punto de vista fenom enolgico. Lo mism o vale para Husserl que
para Kant. En este ltim o, despus de la destitucin del dios m e
tafisico que asume las funciones de garante ontolgico supremo en
la filosofa clsica, reaparece una nueva figura de Dios que, com o
postulado de la razn prctica, slo adquiere sentido a partir de la
presencia de la ley m oral en la conciencia de un ser finito, para el
que esa ley tiene necesariamente el sentido de un imperativo cate
grico. Igualm ente, para Husserl es la conciencia trascendental la
que descubre a Dios en ella misma, com o su propia profundidad
interna. Husserl incluso acabar afirm ando en sus ltim os textos
que la idea de D ios es idntica a la de una hum anidad perfecta,
una hum anidad totalm ente racional, pues com o ese logos absoluto

115. Ibid., 43, pg. 97.

116. Ibid., 44, pg. 100.
i

La muerte

hacia el que todo ser finito est necesariamente orientado, Dios es

tan slo el hombre infinitam ente alejado.117
E n su interpretacin de la fenom enologa husserliana, Lvinas
oscila entre dos interpretaciones de la intencionalidad.118 P or una
parte, reconoce que afirmar la intencionalidad es reconocer que la
actividad de la representacin totalizante y totalitaria est superada
ya en su propia intencin, de m anera que la Sinngebung, la dona
cin de sentido, ya no es la obra de un yo soberano que absorbera
al otro en su representacin, y que se abre po r el contrario la posi
bilidad de una Sinngebung tica, es decir, esencialmente respetuosa
con el otro.119 Pero por otra parte declara que la intencionalidad,
en la que el pensam iento sigue siendo adecuacin al objeto, no defi
ne la conciencia en su nivel fundamental y que supone ya la idea
de lo infinito, la inadecuacin por excelencia, de m anera que la
fenomenologa no constituye el acontecim iento ltimo del ser.120
Parece claro que Lvinas, en contra de esta filosofa de la conciencia
que es hasta sus ltim os desarrollos la fenom enologa husserliana,
no concibe la inadecuacin entre el pensam iento y el ser com o la
diferencia de lo potencial y de lo real, lo que significa pensar lo in
finito de m anera distinta a com o lo hace Husserl, esto es, no com o
infinito potencial, sino com o infinito real. Esto explica que tom e en
consideracin, sin adherirse a la argumentacin cartesiana que prue
ba la existencia separada de lo Infinito por la finitud del ser que tiene

117. H usserl, E ., La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa tras

cendental: una introduccin a la filosofa fenomenolgica, op. cit., pg. 69. Vase a
este respecto F. D astur, Le D ieu extrm e de la phnom nologie (Husserl et
H eidegger), en La phnomnologie en questions, op. cit., pgs. 243-252.
118. Vase a este respecto F. D astur, Intentionnalit et mtaphysique,
en Emmanuel Lvinas, positivit et trascendance, ed. po r J.-L. M arin, Pars, PU F,
2000, pgs. 125-142.
119. Lvinas, E., La ruine de la reprsentation, en En dcouvrant lexistence avec Elusserl et Eleidegger, op. cit., pg. 130.
120. Lvinas, E., Totalidad e infinito, op. cit., pgs. 52-54.
220

IV . Mortalidad y fm itu d

una idea de lo infinito121 la nocin cartesiana de un Infinito que

designa una relacin con un ser que conserva su exterioridad total
con respecto a aquel que lo piensa.122 Lo que encontram os aqu
son algunos de los atributos clsicos del Dios de la tradicin: no
slo la trascendencia, que mide la infinitud misma de lo infinito con
respecto al yo que est separado de ella,123 en la medida en que re
chaza precisamente la totalidad y no se presta a una visin que la
englobara desde fuera, sino tambin la creacin, que permite sus
tituir la idea de totalidad por la idea de una separacin que resiste
a la sntesis,124 ya que afirmar el origen a partir de la nada por
creacin es poner en duda la com unidad previa del todo en el seno
de la eternidad,125 y asimismo la perfeccin, que deja atrs la con
cepcin, desborda el concepto, ya que la idealizacin que la hace
posible es un pasar a lo otro, absolutamente otro, de m anera que
la exterioridad ha de ser entendida com o superioridad126 y la
prioridad cartesiana de la idea de lo perfecto con relacin a la idea
de lo imperfecto conserva as todo su valor.127
Encontram os aqu lo que caracteriza la tradicin m onotesta,
que concibe al Dios nico com o infinito, trascendente y perfecto,
de m odo que lo limitado y lo finito se considera por consiguiente
una forma de imperfeccin. Se crea as un abismo entre Dios y sus
criaturas. Pues entender el ser com o exterioridad, explica Lvinas, alzndose as contra toda la tradicin platnica y neoplatnica,
permite com prender el sentido de lo fin ito , sin que su limitacin,

121. Ibid., pg. 73.

122. Ibid., pg. 74. O bservem os aqu la in tro d u c ci n paradjica de la
categora de totalidad, que resulta indispensable para pensar una separacin
que slo puede ser imaginada com o escisin entre dos todos.
123. Ibid., pg. 73.
124. Ibid., pg. 297.
125. Ibid.
126. Ibid., pgs. 65 y 295
127. Ibid., pg. 65.
2.2, I

La muerte

en el seno de lo infinito, exija una incom prehensible cada de lo

infinito y sin que la finitud consista en una nostalgia de lo infi
nito, en un mal de retorno.128 Sin embargo lo finito conserva su
negatividad, puesto que la com prensin de s m ism o que tiene el
ser finito le viene exclusivamente de su relacin con O tro infinito.
Para pensar la finitud en su verdad, no sera preferible abandonar
com o punto de partida la idea de este infinito absolutamente posi
tivo que es el Dios trascendente de la Revelacin? Se ha destacado
suficientemente a este respecto que in-finito es una palabra negativa,
que implica la superacin de los lmites que primero hay que trazar?
As que, partir de lo infinito y otorgarle la prim aca, no supone
tom ar las cosas en sentido contrario? Es lo que aparece cuando se
vuelve la vista hacia los griegos de la Antigedad que desarrollaron,
fuera de la tradicin m onotesta, una concepcin m uy distinta de
lo finito, identificado con lo perfecto, y del lm ite, no entendido
de manera exterior, com o aquello a partir de lo cual una cosa cesa,
sino al contrario, com o aquello en lo que una cosa tiene su origen
y halla su estabilidad. En cambio, cuando se da a lo infinito, com o
hace Lvinas, el rostro absolutamente positivo de ese Bien del que
Platn dice que est ms all del ser,129 es esta propia desmesura
del infinito130 la que explica que slo pueda irrum pir en el yo de
m anera traumtica, palabra que aparece en varias ocasiones en De
otro modo que ser y que no designa ms que la esencia misma de la
subjetividad, el yo que est como ordenado desde fuera, traum ti
camente dirigido, sin interiorizar por m edio de la representacin y
el concepto, la autoridad que [lo] dirige.131 Sin duda, cuando apela
128. Ibid., pg. 296.
129. Ibid., pg. 325.
130. Lvinas, E ., D e otro modo que ser o ms all de la esencia, Salamanca,
Sguem e, 1987, pg. 158.
131. Ibid., pgs. 148-149. Vase a este respecto M . Haar, Lobsession de
lautre. Lthique com m e traumatisme, en Emmanuel Lvinas, cuaderno diri
gido p o r C . C h a lie ry M . A bensour, Pars, LH erne, 1991, pgs. 444-453.
222

IV . Mortalidad y fin itu d

a ese concepto de traumatismo es cuando Lvinas m ejor da cuen

ta de esta fragmentacin de la estructura formal del pensam iento
noema de una noesis , en la que pretende ver la significacin
concreta del anlisis intencional, el de un desbordamiento del pen
sam iento objetivante ms all de la fenom enologa husserliana,
tomada al pie de la letra.132 N o cabe sino suscribir esta voluntad de
cuestionar lo que, en la fenomenologa husserliana, corresponde an
a la reduccin del ser al objeto, por la que resulta enmascarada la
autntica experiencia de esta independencia del pensamiento con re
lacin al pensante, que hace de todo acto verdadero del pensamiento
un acontecim iento conm ovedor, puesto que el paralelismo entre el
cogito y su cogitatum, entre el pensamiento y su objeto, se ve cons
tantem ente afirmado y negado a la vez. T odo el problem a reside
sin embargo en la interpretacin que se haga de esta experiencia:
tanto se puede separar el origen de lo finito de ste, y entonces la
exterioridad del infinito es la razn de lo finito, com o relacionar el
origen de lo finito con ste, y entonces la interioridad de lo finito
es la razn del infinito. E n ambos casos, finitud e infinidad estn
intrnsecam ente unidas y la una llama necesariamente a la otra.
D e m odo que no hay finitud que no sea al m ism o tiem po la
experiencia de la infinidad, esto es lo que sustancialmente H eidegger opona a Cassirer en el coloquio que los reuni en Davos en
1929. Cassirer defenda que se produce en Kant con la moral una
apertura fuera del m undo de los fenm enos, un paso al mundus
intelligibilis, donde se alcanza un punto que ya no es relativo a la
finitud del conocim iento y donde se pone un absoluto.133 H eidegger, al subrayar el hecho de que esta salida hacia lo noum nico
sigue siendo relativa al ser finito, precisamente porque el concepto

132. Lvinas, E., Totalidad e infinito, op. cit., pg. 54.

133. Cassirer, E., H eidegger, M ., Dbat sur le kantisme et la philosophie,
trad. p o r P. A ubenque, J.-M . Fataud y P. Q uillet, Pars, Beauchesne, 1972,
pg. 31.
223

La muerte

de im perativo com o tal slo es vlido para un ser as,134 pretende

mostrar que la verdadera cuestin concierne a la estructura interna
del Dasein, acerca de la que hay que preguntarse si es finita o infi
n ita.135 N o basta argum entar de m anera exclusivam ente formal y
decir que, para determ inar lo finito, habra que tener ya una idea
de la infinidad, pues el problema central es el hecho de que la
infinidad aparezca en el contenido de lo que se presenta com o
el lugar constitutivo de la finitud.136 Lo nico que contem pla la
fenom enologa, y a lo que se atiene, es a ese vnculo entre finitud
e infinidad que le prohbe ponerlas una fuera de la otra, cosa que
hace en cam bio la teologa p o r m edio del concepto de un dios
trascendente. E n el m arco de una interpretacin fenomenolgica de
la Crtica de la razn pura, Heidegger se propone demostrar que ese
vnculo fue perfectam ente percibido po r Kant, aunque el m arco
tradicional en que se despliega su pensam iento sigue an marcado
decisivamente por la teologa.

134. Ibid., pg. 34. Es lo que K ant dice explcitam ente, tanto en la Cr
tica de la razn prctica [trad. p o r D . M . G ranja, M x ico , F o ndo de C u ltu ra
E conm ica, 2005, pg. 37]: Ese principio de la m oralidad [...] no se lim ita
slo a los hom bres, sino que se extiende a todos los seres finitos que tengan
razn y voluntad, com prendiendo incluso al ser infinito com o inteligencia
suprem a. Pero en el hom bre la ley tiene la form a de u n im perativo, pues si
bien se puede presuponer en l, com o ser racional, voluntad pura [...] no se
p u ede suponer una voluntad santa, es decir, una voluntad incapaz de m xi
mas contrarias a la ley moral, com o en Fundamentacin de la metafsica de las
costumbres [trad. p o r L. M artnez de Velasco, M adrid, Espasa Calpe, 1994, pg.
82]: Una voluntad perfectam ente buena [...] no podra representarse com o
coaccionada para realizar acciones sim plem ente conform e al deber, puesto
que se trata de una voluntad que, segn su constitucin objetiva, slo acepta
ser determ inada p o r la representacin del bien. D e aqu que para la voluntad
divina y, en general, para una voluntad santa, no valgan los imperativos.
135. Ibid.
136. Ibid., pg. 35.

224

IV . Mortalidad y fin itu d

Lo que implica la finitud, esto es, la receptividad de la intuicin,

es la orientacin hacia lo que ha de ser recibido a fin de hacer po
sible el encuentro. En efecto, para que una cosa pueda presentarse
como en un cara a cara, un ob-yecto, es preciso que se despliegue de
m anera sensible un horizonte de aparicin ob-yectiva. El ser finito,
precisamente porque no crea lo que intuye, ha de poder desplegar las
condiciones que le permiten acogerlo, es decir, ha de poder formar
espontneamente la visin de lo que se presenta. Y ah interviene la
imaginacin com o suministradora de las formas o de los esquemas
sensibles a partir de los cuales los objetos de la intuicin pueden ser
pensados. Kant, al designar la im aginacin esquem atizante com o
exhibitio originaria, como imaginacin productora, es decir, capaz de
presentar originariamente el objeto, se ve inducido a reconocer una
originariedad en el propio ser finito, es decir, un fibre poder creador.
Hay que reconocer que el hom bre posee una cierta infinidad en el
orden ontolgico, pues, aunque no sea nunca infinito y absoluto
en la creacin del ente mismo, es sin embargo infinito en el sentido
de la comprensin del ser.137 Esta creacin del hom bre no es la del
ente mismo, que le preexiste, sino la del horizonte a partir del cual
podr presentarse como ob-yecto. Esta libre donacin de un horizonte
ontolgico est enteram ente relacionada con la recepcin ntica, esto es,
con la simple percepcin de los entes que se presentan a nosotros.
P o r esta razn, H eidegger ve en esta infinidad que estalla en la
imaginacin el argumento ms fuerte en favor de la finitud.138 En
efecto, no hay ms proyeccin de un horizonte ontolgico que el
determinado por la dependencia respecto a la preexistencia del ente.
Solam ente porque la existencia es en s finitud, y no porque esta
ltim a se vea superada, es posible la ontologia: pues slo un ser
finito, y no Dios, tiene necesidad de ontologia.139 D e m anera que,

137. Ibid.
138. Ibid.
139. Ibid.
2Z5

1m muerte

paradjicamente, es la finitud misma la que puede dar cuenta de lo

que hay de creador y de in-finito en el hom bre. La superacin
de lo simple dado que se realiza en todo acto de pensamiento no es de
ningn m odo la irrupcin de la luz de una infinidad que vendra del
exterior, sino la manifestacin de la necesidad de comprensin de un
ente que es forzado a residir en el m undo y que es obligado a en
cender l mismo la luz que iluminar las paredes de su prisin. Esta
necesidad trascendental es la fuente misma del Da-sein, es decir, de
esta irrupcin creadora de apertura que hace posible toda presencia
y que est en el origen del ser mismo del hom bre: Ms originaria
que el hom bre es la finitud del ser-ah en l.140
Semejante concepcin de la finitud, que ya no est apoyada en
la infinidad real de un ser fuera de la m uerte y fuera del tiem po de
lo divino, no es ya en s misma meta-fsica ni tras-cendental, sino
que es por el contrario la raz puesta al da del trascendentalismo y el
fundam ento finalmente exhibido de la metafsica. La trascendencia
no se produce a pesar de la finitud y la mortalidad, sino que hay una
finitud de la trascendencia que procede precisamente de que el Dasein, como ser para la muerte, se lanza de antemano a la posibilidad del
cierre absoluto al ser y de la oscuridad abismal de donde ha surgido.
En efecto, slo puede estar abierto a s mismo, a los otros y al m undo
en la m edida en que le amenaza constantem ente la posibilidad del
cierre a todo lo que es. D e m odo que se m antiene constantem ente
en la nada que le revela la angustia, esta disposicin fundamental por
la que el Dasein relacionndose con su propio fin experimenta, en
lo que Hegel denominaba la fluidificacin absoluta de toda subsis
tencia,141 aquel continuo tem blor, si bien generalm ente secreto,
que es com n a todo lo existente.142

140. Heidegger, M ., Kant y elproblema de la metafisica, op. dt., 41, pg. 190.
141. H egel, G .W .F ., Fenomenologia del espiritu, op. cit., pg. 119.
142. Heidegger, M ., Kant y el problema de la metafisica, op. dt., 43, pg. 198.
2. 2.6

IV . Mortalidad y fin itu d

Si la relacin con la m ortalidad es una relacin del ser hum a

no con su propio fin, ste ya no puede aparecer com o pura inte
rrupcin accidental, incom pletud e imperfeccin, sino al contrario,
com o el fundamento inaparente y la fuente nocturna de todo
aparecer. Esta concepcin de la finitud reconduce as al ser hum a
no a su facticidad constitutiva, esto es, a su carcter propiam ente
terrestre, tem poral y corporal. Esta com prensin de la m ortalidad
com o finitud constitutiva de la apertura al m undo, com o lo que
M erleau-Ponty denomina con tanto acierto, y aproximndose m u
cho a H eidegger, una finitud operante,143 es al mismo tiem po una
com prensin del nacim iento com o capacidad finita de tener un
m undo. Pues, com o dice en el m om ento de m orir la D iotim a del
Hiperin de Hlderlin:
N o s separam os para estar ms n tim am en te unido s, ms d iv in am en te
e n arm o n a c o n todas las cosas y co n nosotros m ism os. M o rim o s para

143. M erleau-Ponty, M ., Le visible et linvisible, op. cit., pg. 305. E n esta

nota de trabajo de mayo de I960, M erleau-Ponty, al declarar que est contra
la finitud en el sentido em prico, existencia de hecho que tiene lmites, explica
que el ser no ha de ser concebido com o u n infinito que estara ms all de lo
visible, sino com o esta infinidad que es la apertura del m undo al interior del
que lo invisible es el reverso de lo visible. Vase a este respecto F. D astur,
Lin-visible et le n gatif chez le dernier M erleau-Ponty, en Merleau-Ponty
aux frontires de linvisible, ed. p o r M . C ariou, R . Barbaras y E. B im benet, Les
Cahiers de C hiasm i International, 1, M iln, 2003, pgs. 209-220.
144. H lderlin, uvres, op. cit., pg. 262.

227

Conclusin
La muerte, la palabra y la risa

D e n n w ir sind n u r die Schale u n d das B latt.

D e r grosse T o d , d e n je d e r in sich hat,
das ist die F ru c h t, u m die sich alies d reh t.
R . M . R ilk e 1

D e m odo que estamos abiertos al m undo porque estamos relacio

nados con esa nada que es la m uerte. Y adems nuestra existencia
est fundam entada tan slo sobre el abismo de una ocultacin y
de un olvido sin lm ites,2 del que nicam ente em ergem os para
atestiguarlo. E n efecto, existiendo damos testim onio de la m uerte,
incluso y sobre todo cuando nos alzamos contra ella y trabajamos
para vencerla, desplegando para superarla todo el arsenal de nues
tras tcnicas. La prim era y ms poderosa de ellas, el lenguaje, es
1. R ilke, R .M ., Das Buch von der Arm ut und vom Tode (El libro de la p o
breza y de la m uerte) [1903]: Pues slo somos la hoja y la corteza. / La gran
m uerte que cada cual lleva en s / es el fruto que est en el centro de todo.
2. O cultacin y olvido que en griego se traducen p o r un a sola palabra,
lethe, ya que ese nom bre, que es tam bin el de la llanura o del ro del O lvido
en los Infiernos, procede del verbo lanthano que significa, com o el latn lateo
que deriva de la m ism a raz, estar oculto, perm anecer disimulado.
2.2.9

Lit muerte

tam bin la que manifiesta de forma ms radical nuestra finitud.3 De

esa relacin esencial entre el lenguaje y la m uerte, poco precisada
an, de cuyo fulgor ilum inante nos habla H eidegger de m anera
elptica,4 algunos poetas y pensadores han tenido la prem onicin.
A este respecto es significativo que lo que nos ensea el prim er
pensador de la tradicin occidental, Parmnides, es que el orden
de todas las cosas verosmiles, esta diakosmesis que es el orden de
las cosas en un m u ndo,5 no se produce solamente por el hom bre,
sino en una dimensin que parece dom inar al hom bre y el m undo
y al mismo tiem po reunidos: la dimensin del lenguaje.6 Es lo que
dice el comienzo del fragmento IX:
Y u n a vez q u e to d o s los seres h an recib id o la d en o m in ac i n de luz y
n o c h e y a cada cosa se le ha asignado su co rresp o n d ien te p o d er, to d o
est a la vez lleno de luz y de n o c h e oscura, am bas p o r igual.7

La doxa, el m undo de las apariencias, es concebida por Parmnides

a partir del horizonte del lenguaje y su esencia es la asignacin de
nombres. El hom bre est en la doxa cuando nom bra las cosas, cuan
do tiene a su disposicin nombres para ellas. Pero el hom bre griego
no es com o Adn, el ordenador de las cosas, el que se dirige a los

3. Vase a este respecto F. Dastur, Dire le temps. Esquisse dune chrono-logie

phnomnologique, La Versanne, E nere M arine, 2002, especialm ente Le logos
des mortels, pgs. 151-180.
4. H eidegger, M ., D e camino al habla, trad. p o r I. Z im m erm ann, Barce
lona, Ediciones del Serbal, 2002, pg. 197.
5. P arm nides, E l Poema, fragm ento V III, v. 60, en G.S. K irk y J.E .
R av en , Los filsofos presocrticos, op. cit., pg. 390.
6. D e nuevo se trata de la interpretacin que da E ugen Fink del Poema
de Parm nides en Z ur ontologischen Frhgeschichte von Raum-Zeit-Bewegung, op.
cit., especialm ente pgs. 64-90.
7. Beaufret, J., Le Pome de Parmnide, op. cit., pg. 394.

Z30

Conclusin

seres creados p o r Dios llamndolos po r su nom bre.8 Pues lo que

tiene un nom bre est ya individualizado, separado del todo, y apa
rece entonces en su lim itacin propia. T ener un nom bre equivale
a ser un individuo. El todo, lo uno ntegro e intacto, es lo que no
tiene nom bre, lo indecible, y si se intenta nom brar, slo puede
hacerse m ediante nom bres figurados, analgicos, que no son ms
que signos, semata. En cambio, todo lo que posee un nom bre est
delimitado, determ inado, finito.
Podramos decir, por consiguiente, que lo que asegura la salva
guarda de la cosa acabada es el nom bre: gracias a l adquiere forma,
contenido, aspectos, existencia separada. Lo que dom ina en el len
guaje es este poder de distincin que asla a cada ente particular y
al mismo tiem po lo hace nombrable. La asignacin de nombres no
es una simple convencin hum ana, com o pensarn ms tarde los
sofistas, pues en la asignacin de nom bres com o en la distincin de
las cosas dom ina el poder de la diferencia: el da de diakosmesis. En
efecto, la diferencia es el poder que ordena el m undo, y la primera
diferencia es la del da y la noche, la sombra y la luz. N o obstante,
esta diferencia fundamental surge segn Parmnides de una asigna
cin de nom bres por parte de los mortales, y traslada ese m om ento
al pasado. As lo dice en el fragmento VIII (v. 54-59): los mortales
han decidido dar nom bre a dos formas, por un lado el fuego et
reo de la llama y por el otro la noche oscura, densa de aspecto y
pesada. D e esta oposicin entre el da y la noche, lo abierto y lo
retirado, y de su m ezcla en las cosas singulares nace el orden del
m undo. H acer nacer este m undo de la doxa de una sentencia de los
mortales no significa que el hom bre sea su autor, sino que lo que
8.
Cf. Gnesis, II, 19-20 (La Biblia, Antiguo Testamento, op. cit., pg.
10): Entonces Y ahveh-D ios form del suelo todos los animales del campo
y todas las aves de los cielos y los condujo al hom bre para v er qu nom bre
les daba; y to d o ser viviente llevara el nom bre que le im pusiera el hom bre.
El hom bre im puso nom bres a todos los ganados, a las aves del cielo y a todos
los animales del campo.
*3 i

La muerte

hace po r el contrario es participar nicam ente en este decreto. I I

hom bre responde m ediante el lenguaje a la necesidad de la diferen
dacin mundial. P or eso Parmnides concibe el nacimiento de l.n
dokounta, las apariencias, tanto a partir del hom bre com o a patn
de la disposicin de la diosa. En efecto, en el fragmento VIII es la
diosa la que habla y la que explica que son los mortales los que han
reaHzado la asignacin de nom bres, pero inm ediatam ente despus
(v. 60-61) aade que es ella la que revela este orden de las cosas en
el m undo y que la broton gnome, la opinin de los mortales, nunca
puede aventajar.9
As que el hom bre realm ente no puede juzgar la relacin que
m antienen entre s las dos esferas del ser y de la doxa. Est inmerso
en la doxa, sta es la situacin propiam ente hum ana. La finalidad
de la segunda parte del poem a es hacer visible esta situacin funda
m ental e inabenable del hom bre y desvelarla com o la presuposicin
oculta de la explicacin del ser. Ese m ortal que es el hom bre no
sale de la doxa mientras vive, pero con la ayuda divina llega a pensar
el ser, al que sin embargo no tiene ningn acceso directo. Por eso
deviene el que es en busca del ser, el philo-sopho. U nicam ente en
esta segunda parte del poem a resulta claro que se pueden saber po
cas cosas del ser que slo es percibido a travs de los signos, de los
semata que pertenecen al m undo aparente. La diosa no nos arranca
de nuestro hbitat, simplemente nos indica vas de bsqueda. Slo el
que la escucha, el pensador, sabe que el lenguaje alude a lo indeci
ble, el ser, pues slo l tiene el sentimiento del peso de las palabras,
sabe que no se trata de enunciar algo a propsito del ser, sino de
expresar realmente, con nombres vanos, lo que escapa radicalmente
al lenguaje. T o d o lenguaje resulta ser por tanto inexorablem ente
lenguaje de la finitud.
D e forma anloga, esta potencia de m uerte que posee el lenguaje
la reconoce el joven H egel que, basndose en el texto del Gnesis,
9. Beaufret, J., Le Pome de Parmnide, op. cit., pg. 390.
232

Conclusin

declara en uno de sus manuscritos reunidos bajo el ttulo de Siste

ma de 1803-1804 que el prim er acto, por el que Adn dom in
.1 los animales, fue el acto de imponerles un nom bre, es decir, que
los aniquil en su existencia (como existentes). Blanchot, que cita
ese texto, lo com enta as:
E l se n tid o de la palabra ex ig e pues, c o m o u n p refacio a la palabra,
u n a especie de inm ensa h ec ato m b e, u n diluvio p rev io , q u e sum erge
co m p letam e n te en el m ar a toda la creacin. D ios haba cread o a los
seres, p e ro el h o m b re tu v o q u e an iq u ilarlo s. E n to n c e s fue c u a n d o
co b ra ro n sentido para l, y l los cre a su vez a p artir de esta m u e rte
en la que haban desaparecido; slo que en lugar de los seres y, co m o
se dice, de los ex isten tes n o h u b o m s q u e el ser, y el h o m b re fue
co n d e n ad o a n o p o d e r alcanzar nada a n o ser m ed ian te el sentido que
ten a q u e h acer n a c e r.10

A lo que alude Blanchot aqu es a esta fuerza de abstraccin propia

de la naturaleza del pensam iento hum ano, en la m edida en que es
discursivo y no puede captar la totalidad de lo real si no es m e
diante un acto parecido a un asesinato, que consiste en separar los
elem entos constitutivos. sta es, dice H egel en el prefacio de La
fenomenologa del espritu, la labor de la ms grande y maravillosa
de las potencias o, m ejor dicho, de la potencia absoluta, la del
entendim iento que, en su actividad de divisin, perm ite dar un
ser all propio y una libertad particularizada a lo separado de su
mbito, a lo vinculado, y que slo tiene realidad en su conexin
con lo otro.11 Ahora bien, esta potencia absoluta es la de la m uer
te misma, que es perfectamente capaz de liberar el sentido del ser,

10. Cf. Blanchot, M ., La littrature et le droit la mort, en La part du

feu, Paris, Gallimard, 1949, pg. 326.
11. H egel, G .W .F ., Fenomenologa del espritu, op. cit., pgs. 23-24.

La muerte

separar la esencia de la existencia y encarnar el sentido-esencia en

el discurso.12
Blanchot tiene razn, pues, al afirmar que cuando yo hablo: la
m uerte habla en m y que ella es, entre el yo que habla y el ser al
que interpelo, la distancia que nos separa a la vez que la que nos
impide estar separados, pues es la condicin de todo entendim ien
to.13 La condicin de la emergencia del sentido y lo que requiere
previamente la enunciacin de la palabra es, por tanto, una especie
de inmensa hecatombe por la que se da m uerte a la singularidad in
accesible del esto inefable, a fin de que sea posible su resurreccin
bajo la forma de la generalidad ideal del ente. As lo com prendi
Mallarm, el poeta que m ejor supo descubrir el m ayor privilegio
del lenguaje, que no es expresar un sentido, sino crearlo:14
D ig o : una flor! y, salvado el olvido al q u e m i v o z relega algn c o n
to r n o , e n c u a n to q u e algo distinto d e los clices co n o c id o s, se alza
m usical, idea m ism a y suave, la ausente de tod o s los ram illetes.15

La palabra es pues, en la m usicalidad de su entonacin, lo que

arranca del olvido abismal y de la ocultacin sin lmite el ser mismo
de las cosas, que no es ni su simple singularidad sensible ni su puro
concepto abstracto, sino la alteridad de su ausencia que se presenta
suavemente, es decir, sensiblemente, a nosotros, en la sonoridad
de las palabras que las nom bran. El ser no es, pues, nada ms que
el don que nos hace la m uerte en su om nipotencia, que no est
m erm ada p o r nuestro trabajo de apropiacin de la naturaleza,

12. Cf. K ojve, A., Lide de la m ort dans la philosophie de Hegel, en

Introduction la lecture de Hegel, op. cit., pg. 546.
13. Blanchot, M ., La part du feu, op. cit., pg. 326.
14. Ibid., Le m ythe de Mallarm, pg. 47.
15. M allarm , S., Crise de vers, en uvres compltes, Paris, Gallimard,
Pliade, 1974, pg. 368. La cursiva es nuestra.

234

Conclusin

que sin embargo tiende hoy, gracias a los progresos de la biologa,

nada menos que a la prolongacin indefinida de la vida hum ana.16

Es tam bin lo que afirma enigm ticam ente H eidegger en su con

ferencia sobre la cosa de 1950:
La m u e rte es el cofre de la nada, es decir, de aquello q u e desde n in
g n p u n to de vista es algo q u e sim p lem en te es, p ero q u e, a pesar de
to d o , esencia, in clu so c o m o el m isterio del ser m ism o . La m u e rte ,
c o m o cofre de la nada, alberga en s lo esenciante del ser (das Wesende des Seins). La m u e rte , c o m o co fre de la nada, es el alb erg u e del
ser.17

Para intentar com prender lo que aqu se dice, hay que insistir pri
m ero en la identidad que H eidegger establece entre el ser y la nada
desde su curso inaugural de 1929, donde la nada experimentada en
la angustia no es el concepto contrario a lo ente, sino que perte
nece originariam ente al propio ser.18 En el eplogo de 1943, dice
de m anera ms tajante an que la nada no se agota en una vaca
negacin de todo ente y que slo se alcanza cuando la dimensin
del ente es abandonada y se desvela entonces com o aquello que
se diferencia de todo ente, pues en la nada se experim enta la am
plitud de aquello que le ofrece a cada ente la garanta de ser, esto

16. Vase lo que dice a este respecto H . Joas, en E l principio de respon

sabilidad, trad. p o r J. F ernndez R e ten ag a, B arcelona, H erd er, 1995, pg.
49 y sigs. Vase tam bin F. D astur, Comment affronter la mort?, op. cit., pgs.
25-36.
17. H eidegger, M ., La cosa, en Conferencias y artculos, op. cit., pg.
131.
18. H eidegger, M ., Qu es Metafsica?, en Hitos, op. cit., pg. 102.

La muerte

es, el propio ser.19 Es lo que repetir en 1946 en su respuesta a |

Jean Beaufret:
Lo q u e desiste en el ser es la esencia de aquello q u e y o llam o la n.uh
Es p rec isam en te p o r eso, p o rq u e piensa el ser, p o r lo q u e el pensar I
piensa la nada.20

Posteriorm ente, en el seminario que imparti en Le T h o r en 196>

y que trata sobre el sentido que hay que dar a la cuestin del ser tal
com o fue planteada en Ser y Tiempo, H eidegger explica que si slo
el ente es, no puede decirse en sentido estricto que el ser es la nada,
sino sim plem ente escribir: Ser: Nada.21 Lo que se deriva de la
afirmacin de esta identidad no dialctica del ser y la nada es, como
deca lacnicam ente H eidegger en la leccin inaugural de 1929, la
tesis de la finitud del ser mismo:
Ser y nada se p erte n ec en m u tu am en te, pero n o p o rq u e desde el p u n to
de vista del c o n c e p to h e g e lia n o del p en sar c o in c id a n los dos en su
in d e te rm in a c i n e inm ediatez, sino p o rq u e el p ro p io ser es fin ito en
su esencia y slo se m anifiesta en la trascenden cia de ese D asein que
se m a n tie n e fuera, q u e se arroja a la nada.22

Pero en 1929, esta finitud del ser es pensada an en relacin con

la trascendencia del Dasein cuyo ser es el horizonte finito, esto es,
com o afirmaba Heidegger en Davos, en relacin con la infinidad de
una proyeccin del ser del que el Dasein es el nico portador. Esto
no quiere decir, po r supuesto, que el ser sea un simple producto
19. H eidegger, M ., Eplogo a Qu es metafsica?, en ibid., pg. 253.
20. H eidegger, M ., Carta sobre el Humanismo, op. rt., pg. 85.
21. H eidegger, M ., Questions IV , Pars, Gallimard, 1968, pg. 281. Cf.
tam bin pg. 296 [Vase Seminario de Le Thor (1969), trad. p o r D . T atin,
A rgentina, A lcin E ditora, 1995].
22. H eidegger, M ., Qu es Metafsica?, en Hitos, op. rt., pg. 106.
236

Conclusin

del hom bre, puesto que, slo com o ser-arrojado, el Dasein puede
pro-yectar el ser com o tal, de m anera que ese proyecto n o ha sur
gido de la espontaneidad de un sujeto trascendental, sino que se
realiza por el contrario sobre la base de la facticidad de u n existente
que, lejos de ser el origen de su propia trascendencia, est siempre
ya arrojado en ella. Sin embargo, como repite Heidegger en su libro
sobre Kant, Slo hay algo semejante al ser, y tiene q u e haberlo,
all donde la fm itud se ha hecho existente.23 Ahora bien, para que
la m uerte pueda aparecer a la vez com o cofre de la nada y alber
gue del ser, es preciso que esta fm itud sea pensada co m o interna
al ser mismo, com o esta ocultacin que le pertenece e n p ro p ie
dad.
E n efecto, H eidegger cada vez fue concediendo m s im p o r
tancia a la lethe, a la ocultacin, al interior del pensam iento de la
aletheia, de la no ocultacin. En De la esencia de la verdad una con
ferencia pronunciada en 1930, que no ser publicada hasta 1943 ,
afirma que com o autntica no-verdad, el encubrim iento del ente
en su totalidad es ms antiguo que todo carcter abierto de este o
aquel ente y lo llama el misterio, Geheimnis, palabra que hay que
entender en su sentido literal de lugar privado (Heim ) y, por tanto,
im penetrable y oculto.24 Y cuando en su obra, tam bin de 1943,
titulada Aletheia se refiere al famoso fragm ento 123 de H erclito,
physis kryptesthai philei, que habla del am or de la naturaleza por lo
secreto, no define kryptesthai com o un simple cerrarse, sino como
un ponerse al abrigo (ein Bergen) en el que se m antiene a salvo la
posibilidad esencial de la emergencia [la physis] y donde la emergen
cia com o tal tiene su lugar.25 Pero es en la conferencia que dedica
a G eorg Trakl donde dice explcitam ente que en la m uerte se

23. H eidegger, M ., Kant y el problema de la metafsica, op. cit., pg. 190.

24. H eidegger, M ., De la esencia de la verdad, en Hitos, op. cit., pg.
164.
25. H eidegger, M ., Conferencias y artculos, op. cit., pg. 131.

237

I m muerte

rene la ms alta ocultacin del ser.26 Pues la m uerte es la forma

bajo la que la nada va al encuentro del hom bre.
En Ser y Tiempo, la autenticidad se defina, de form a an bas
tante hegeliana, com o la capacidad del Dasein de presentarse ante la
m uerte27 y hacerle frente. Ms tarde, cuando mortales vocablo
que H eidegger tom a de H lderlin 28 se convierte en el nom bre
propio de los hom bres, la relacin con la m uerte es pensada en
sentido inverso, com o relacin de la m uerte con el hombre:29
La m u e rte , c o m o co fre de la n ad a, es el a lb e rg u e (Gebirg) d el ser.
A los m o rtales los llam am os a h o ra los m o rtales, n o p o rq u e su vida
te rren a te rm in e sino p o rq u e son capaces de la m u e rte co m o m u erte.
Los m o rta les so n los q u e so n c o m o los m o rta les, e sen c ian d o e n el
albergue del ser.30

Los hom bres, en su condicin de m ortales, no se enfrentan a la

m uerte de forma que puedan, en la resolucin, adelantarla y de este
m odo hacerse libres para ella en la m edida en que ella es su posi
bilidad ms propia, sino que se trata ms bien de insertarse en ella
a fin de desplegar all su ser. Es lo que afirma Heidegger, de nuevo
lacnicamente, al final de la obra que dedica en 1954 a Parmnides
con el ttulo de Moira:

26. H eidegger, M ., El habla, en De camino al habla, op. cit., pg. 17.

27. H eidegger, M ., Ser y Tiempo, op. cit., 74, pg. 399.
28. Cf. H eidegger, M ., Para qu ser poeta, en Sendas perdidas, op. cit.,
pg. 223, donde se citan esos versos de Mnemosyne en los que los celestia
les se op o n en a los que llegan prim ero al abismo, esto es, los mortales.
29. Es la tesis de fondo de W . M arx en u n artculo titulado precisam ente
Les m ortels, trad. p o r F. D astur, Le Cahier du Collge International, Pars,
Osiris, 8, octubre 1989, pgs. 79-104.
30. H eidegger, M ., La cosa, en Conferencias y artculos, op. cit., pg.
131.

238

Conclusin

La esencia de los m ortales est llam ada a la aten ci n vigilante, al ex

h o rto q u e los m a n d a e n tra r en la m u e rte . E lla, c o m o e x tre m a p o
sibilidad del estar m o rta l, n o es el fin de lo p o sib le sino el su p rem o
m acizo -alb erg u e (el albergar coligante) del m isterio de la llam ada del
deso cu ltam ien to ? 1

As que la llamada a obedecer a la Moira, palabra que H eidegger

traduce p o r Geschick, que significa destino en el sentido de dis
pensacin, es la que perm ite a los hombres, ms que adelantar a la
m uerte, entrar en ella a fin de que, volvindose capaces, participen
en este acontecimiento que es el desocultamiento, la apertura del
claro. Pero, qu significa ser capaz de la m uerte com o muerte?
Heidegger lo explica en la conferencia de 1951 titulada Construir,
habitar, pensar:
Los m o rta les so n los h o m b re s. Se lla m a n m o rta les p o r q u e p u e d e n
m o rir. M o r ir significa ser capaz d e la m u e rte como m u e rte . S lo el
h o m b r e m u e re , y adem s d e u n m o d o p e rm a n e n te , m ie n tra s est
en la tierra, bajo el cielo, ante los divinos. C u a n d o n o m b ram o s a los
m ortales, estam os pen san d o en los o tro s T res p e ro n o estam os consi
derando la sim plicidad de los C u a tro . Esta u n id ad de ellos la llam am os
la Cuaternidad. Los m ortales estn e n la C u a te rn id a d al h ab itar.32

La existencia hum ana, com o participacin en ese reino del m un

do que es la Cuaternidad, no es pues una vida, sino una m uerte
continua. Ahora bien, qu significa m orir continuam ente, existir
como mortal en el sentido en que Heidegger lo entenda ya en Ser y
Tiempo ?33 Significa dejar que tenga poder sobre nosotros la m uerte,
que en su desmesura misma es la nica que puede dar al hom bre
31. H eidegger, M ., Conferencias y artculos, op. cit., pg. 189.
32. Ibid., pg. 111.
33. H eidegger, M ., Ser y Tiempo, op. cit., 48, pg. 266: La m uerte es
una m anera de ser de la que el Dasein se hace cargo tan p ro n to com o l es.

1.a muerte

esta m edida que H lderlin slo encontraba ya en el vaco del cie

lo,34 puesto que, ms que al claro mismo es al corazn de ste, a la
lethe de la aletheia, al que realmente pertenece el hom bre. En efecto,
slo a partir de una oscuridad sin fondo puede desplegarse el claro
del m undo, del m ism o m odo que, com o sugiere H erclito, slo
de la cripta35 donde le place ocultarse puede em erger la physis.
Pues el desocultarse no slo no aparta nunca el ocultar sino que
lo necesita (y lo usa) para, de este m odo, esenciar com o l esencia,
com o salir-de-lo-oculto.36
La m uerte se concibe entonces com o la potencia que otorga a
la nada su despliegue y al ser su no-ocultacin. Por eso Heidegger
puede hablar de ella com o si se tratara de una potencia en s, lo
que le perm ite afirmar por ejemplo, en El principio de razn, que los
hom bres son mortales nicam ente porque habitan en la cercana
de la m uerte37 o incluso, en su obra sobre Trakl, que la m uerte
ha adelantado ya a todo morir.38 Lo que otorga esta om nipotencia
de la m uerte, que es la donacin an impensada de lo inconm en
surable,39 no se revela en el trabajo que pretende la organizacin
de una estancia hum ana, sino en la participacin en la gratuidad del
juego del m undo al que slo tienen acceso quienes, dejando tras
de s cualquier pretensin a lo incondicionado y a lo absoluto, se
han convertido en mortales40 y habitan ya, sabindolo, en las proxi
midades de la m uerte. La m uerte, com o albergue del ser y fuen34. Cf. H lderlin, F., En bleu adorable, en uvres, op. cit., pg. 939.
35. Cf. H eidegger, M ., El final de la filosofa y la tarea del pensar, en
Tiempo y ser, op. cit., pg. 91: La lethe p ertenece a la aletheia, n o com o u n
m ero aadido, com o las sombras a la luz, sino com o corazn de la aletheia.
36. Heidegger, M ., Aletheia, en Conferencias y artculos, op. cit., pg. 201.
37. Heidegger, M ., El principio de razn, en La proposicin delfundamen
to, trad. p o r F. D uque y j. Prez de Tudela, Barcelona, Serbal, 2003, pg. 155.
38. H eidegger, M ., De camino al habla, op. cit., pg. 17.
39. H eidegger, M ., El principio de razn, en La proposicin del funda
mento, op. cit., pg. 155.
40. H eidegger, M ., Conferencias y artculos, op. cit., pg. 133.

240

Conclusion

te nocturna de toda luz, se reconoce as com o lo que concede al

m undo reinar y al hom bre existir, y ese don que es la m uerte sigue
siendo lo impensado de todas las intiles estratagemas imaginadas
para superarla.

Si este claro que es el m undo slo puede desplegarse en y por la

palabra, eso implica que en sta es efectivamente la m uerte misma
la que habla, y por tanto, ms que reconocerle al lenguaje el poder
de producir po r s m ism o la m uerte, hay que ver en l la afirma
cin fenom enal de la influencia que tiene sobre nosotros. Ya que
en cierto m odo no somos ms que su boca y prcticam ente en
sus labios, com o dice Hlderlin, palabras, com o flores, nacen,41
palabras cuya eclosin sonora hace aparecer, ms que rom perlo, el
inm enso silencio del que ha nacido. Y sin embargo esta boca, en
vez de hacer muecas y de exhalar horror, es risuea, igual que la
angustia es alegre y el duelo incluso feliz.
Pues precisamente porque la angustia es la revelacin del carc
ter exttico del Dasein, de su extraeidad natural y de su no perte
nencia a la familiaridad de un estar-en-casa,42 y en ella se desvela
originariamente su estar arrojado en la m uerte,43 est secretamente
aliada no slo con la alegra y la felicidad, com o reconoce el pro
pio H eidegger,44 sino tam bin con la risa, en la que Bataille vea
acertadam ente la violenta suspensin que la naturaleza hace de s
misma45 y el punto de ruptura, de abandono total, la anticipacin
41. C Hlderlin, F., Pan y vino, 5.a estrofa, en uvres, op. cit., pg. 811.
42. H eidegger, M ., Ser y Tiempo, op. cit., pg. 210.
43. Ibid., pg. 271.
44. H eidegger, M .,Qu es metafsica?, en Hitos, op. cit., pg. 104.
45. Bataille, G ., Le coupable, en uvres compltes, vol. V, Paris, Galli
m ard, 1973, pg. 349 [El Culpable, seguido de El aleluya y fragmentos inditos,
trad. p o r F. Savater, M adrid, Taurus, 1974].
24 1

La muerte

de la m uerte.46 En efecto, la risa slo estalla cuando, com o ocurre

en la angustia, nos falta el suelo, cuando no queda nada fijo y en esta
suspensin nos vemos repentinamente liberados de las cargas y de las
ataduras de la cotidianidad y entregados a esta ligereza sobrehumana
por la que la existencia se ve convertida de fardo en gracia.
En la risa experim entam os que vivimos para nada, que vivi
mos sin razn, y que no hay que buscar razones ni expiar el hecho
de existir. Entonces experim entam os lo que Nietzsche llam con
razn la inocencia del devenir. Com prendem os que la m uerte no
es el castigo de una falta que nos correspondera por el simple hecho
de haber nacido, sino lo que nos perm ite simplemente estar ah. De
m odo que paradjicamente en la risa m antenem os la relacin ms
autntica con nuestra propia mortalidad.
La existencia hum ana, com o la rosa de la que hablaba Angelus
Silesius, es sin porqu47 y la clara conciencia de esta radical au
sencia de razn es la que provoca la risa, esta em ocin propia del
hom bre, que es un ser libre. P or eso la risa es pariente cercana de
la angustia, que es la experiencia de nuestra fundam ental n o -p er
tenencia al m undo de la preocupacin cotidiana en el que estamos
hundidos la m ayor parte del tiem po. El que no sabe rer y ante
todo de s mismo, de su miserable existencia personal no puede
ser autnticam ente hum ano.
Incontrolada e incontrolable, la risa estalla, nos sacude, nos des
garra ms ntim am ente y nos abre ms infinitam ente de lo que lo
hacen la afliccin y las lgrimas, que ms bien nos concentran en
nosotros mismos; nos conduce locam ente hasta el borde del preci
picio que llevamos dentro, hacia la profundidad sin fondo de una
existencia que, en la m ortalidad que le es propia, lejos de poder
recuperar alguna vez su apuesta, ms bien es llevada al irresistible

46. Ibid., pg. 355.

47. H eidegger, M ., El principio de razn, en La proposicin del funda
mento, op. rt., pg. 65.

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Conclusion

m ovim iento de un gasto injustificado y de un devenir inocente,

cuya figura emblemtica sigue siendo la del rey de la finitud,48 el
nio que juega, del que habla el fragm ento 52 de Herclito:
E l tie m p o es u n n i o q u e ju eg a, buscando dificultar los m o v im ien to s
del o tro : rein ad o de u n n i o .49

Esta ausencia de fundam ento y esta amoralidad del juego csmico,

del que no hay liberacin deseable ni posible, y esta realeza de la
finitud son totalm ente desconocidas en lugares com o las sociedades
de la era industrial y posindustrial, es decir, en una extensin cada
vez m ayor del planeta, donde la m uerte ha cado en el olvido.

48. Es la expresin que utiliza H lderlin en su H im no a la libertad de

1793. Cf. H lderlin, uvres, op. cit., pg. 81.
49. Cf. Herclito, fragmento 52, en Losfilsofos presocrticos, op. cit., pg. 386.
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