Apostilas do Seminrio de Filosofia - 11

Ser e conhecer
Seminrio de Filosofia, Rio de Janeiro, 11 de junho de 1997
Gravao transcrita por Fernando Manso; editada por Alessandra Bonrruquer.

1. A fenomenologia em geral
O ceticismo nasce da fragmentao da mente. a postura do covarde ou do
preguioso que, por no querer fazer o esforo de saber, tenta provar que
impossvel saber. Com esse objetivo, a mente ctica produz impasses de difcil
refutao, no tanto pelos esquemas argumentativos que os suportam, mas
principalmente pelo estado de nimo de desconfiana que os produz. A
desconfiana suscita objees e mais objees, e quando todas foram
respondidas, sua insegurana no se aplaca e ela continua a apresentar novas
objees, sem se dar conta de que so apenas variaes das j respondidas. A
discusso com o ctico no tem fim no por causa da fora de seus
argumentos, que em si so fracos, mas por causa do medo abissal que os produz,
e que no pode ser curado mediante argumentos.
No entanto, enfrentar as objees cticas o comeo do aprendizado filosfico.
A capacidade humana de formular dvidas inesgotvel, assim como a
capacidade de aprofundar, enriquecer e tirar conseqncias do que sabe. O
caminho da dvida, entretanto, mais fcil, porque mecnico e automtico:
basta deixar a mente pensar sozinha que a dvida se autopropaga como se fosse
um vrus - da o prestgio barato do ceticismo e do relativismo. J a certeza e a
evidncia no se autopropagam, no podem ser obtidas a contragosto. Exigem
ateno. Exigem a convergncia de vrias faculdades intelectuais em torno de
um objeto, o que requer esforo.
A fenomenologia de Husserl uma tentativa de dar fundamentos apodticos ao
conhecimento. A fenomenologia no se interessa por argumentos, mas sim pela
descrio precisa de fenmenos, do que aparece, do que acontece ante a
conscincia cognoscitiva. Por exemplo, como descrever este gato? Como que

voc, ao v-lo, sabe que um gato? O que se passa precisamente neste ato de
conhecimento? O que que est subentendido nesse reconhecimento, pelo qual
podemos dar a um fenmeno particular o nome de uma essncia geral? O que se
passa precisamente quando se formula um juzo, quando se diz que isto
aquilo, que a "" b? A fenomenologia s se ocupa das essncias, entendidas
como o objeto do ato de conhecimento.
A fenomenologia trata da descrio de fenmenos, entendidos como atos de
conhecimento, no sentido puramente cognitivo e no psicolgico. As descries
que se utilizam de recursos psicolgicos deixam de fora o objeto do
conhecimento, ou o admitem como pressuposto. A imensa complicao das
exposies fenomenolgicas vem da dificuldade de se descrever os fenmenos
em si mesmos, tais como aparecem, independentemente de explicaes
psicolgicas do ato de conhecimento.
Por exemplo, o que uma dvida? A resposta provavelmente descrever o
estado psicolgico de dvida, e no aquilo que faz com que a dvida seja dvida
em vez de certeza, probabilidade ou conjetura. Na verdade, qualquer explicao
de um estado psicolgico pressupe saber do que est se falando, isto ,
pressupe o conhecimento das essncias do que se fala. A explicao psicolgica
, neste sentido, segunda ou derivada, e no primeira e fundamental como a
descrio fenomenolgica.
Que um juzo de identidade? Que quantidade? ou melhor, quando voc
pensa quantidade, "em qu" est pensando? No "como" est pensando, mas
"em qu" est pensando? Qual o contedo intencional a que se refere o
pensamento? Onde est a "redondidade" do redondo? Que crculo? H uma
definio geomtrica de crculo, mas esta definio apenas uma conveno que
nomeia um conceito intuitivo prvio. Qual o contedo deste conceito intuitivo
de circularidade no qual se baseia a definio geomtrica?
Dito de outra forma, a fenomenologia se ocupa da pergunta: "o que ?", quid
est?, independentemente de saber se o objeto que se investiga "existe" ou "no
existe". Essa pergunta decisiva em todo o processo filosfico. A experincia da
fenomenologia mostra que muitas vezes se discute por sculos um assunto sem
se perguntar "o que ".
Cabe assinalar que a filosofia comeou com essa pergunta. Era a pergunta de
Scrates. Por exemplo, o que a justia? Scrates criou o que entendemos hoje
por definio. Passados no entanto 2500 anos, a fenomenologia verifica que a

definio no sentido socrtico-lgico no suficiente, pois se baseia num

contedo intuitivo prvio, que precisa ser descrito tal como se apresenta, antes
que se possa formalizar o esquema verbal que o define.
A definio no sentido socrtico - gnero prximo e diferena especfica delimita uma intuio prvia, marcando seus limites no quadro geral da
classificao dos gneros e espcies, mas no descreve plenamente o contedo
da intuio pelo qual o conhecemos.
Plato e Aristteles aperfeioam a definio, mas apenas no sentido tcnico.
Plato introduz o mtodo da diviso. Aristteles transforma a conceituao na
demonstrao, na prova. No entanto, esses mtodos no resolvem a questo do
contedo intuitivo prvio. Qual o contedo intuitivo no qual se baseou a
definio, a diviso, a conceituao, etc.? Ou, mais simplesmente: de que
estamos falando?
Sob certo aspecto, a fenomenologia d um passo "para trs", ao exigir muito
mais rigor e riqueza nos contedos, no sentido de preencher os conceitos com
contedos intuitivos. A crtica que se pode fazer da fenomenologia que ela se
apresenta como uma coleo de monografias de conceitos isolados. Por
exemplo, Max Scheler trata da inveja, do rancor, etc. Mas no chega a constituir
uma filosofia, no sentido sistemtico. Por outro lado, acostumando-se a
descrever meticulosamente o que est implcito nos atos cognitivos, a discusso
filosfica tem um aprofundamento extraordinrio, como pode se depreender,
por exemplo, da Fenomenologia da Conscincia de Tempo Imanente de
Husserl.
A maior parte das pessoas ignora isso e no imagina a importncia dessa
riqueza descritiva. Imaginam que descrio assunto da arte e se enganam, pois
a arte s produz anlogos. A arte apenas refere, alude. Por exemplo, em toda a
literatura universal no h nenhuma descrio de um estado psicolgico
humano, mas apenas referncias analgicas a tal ou qual estado, no em si
mesmo, mas tal como foi vivenciado por tal ou qual personagem em particular,
sem levar em conta que o mesmo estado, exatamente o mesmo, poderia se
apresentar num outro personagem sob vestes analgicas diferentes, sem deixar
de ser "o mesmo". O cime de Otelo no igual, artisticamente, ao do Paulo
Honrio em S. Bernardo, de Graciliano Ramos. Qual , ento, o esquema
invariante que permite reconhecermos, por trs das diferenas entre suas
respectivas simbolizaes literrias, o mesmo estado?

Colocado de outra forma, a fenomenologia se ocupa em abrir o ato intuitivo e

mostrar o que h dentro dele, ou, de outra forma ainda, em descrever o
contedo da intuio e no apenas se referir simbolicamente a ele. Para tanto, a
fenomenologia usa a linguagem de forma diferente das formas quotidianas,
cientficas, literrias ou filosficas. Mas um uso que pretende desdobrar as
implicaes lgico-racionais de um contedo que, no entanto, na prtica
captado de maneira intuitiva e imediata. Ou seja, a tomada de conscincia do
que se passa no ato cognitivo. Neste sentido, a fenomenologia uma autoreflexo e um autoconhecimento. o autoconhecimento da conscincia,
enquanto capacidade cognitiva. saber o que saber, saber o que se passa,
efetivamente, no ato de intuio. Que isso tem um tremendo poder curativo
algo que os psiquiatras e terapeutas perceberam h tempos, da a quantidade de
terapias baseadas na fenomenologia.
O tema tem outros desdobramentos. Por exemplo, o que se passa precisamente
na percepo sensvel? O que significa "ver"? Agora, estou vendo um isqueiro.
Mas no mesmo ato h tambm o reconhecimento da forma de uma essncia, e
portanto no se trata de um ato puramente visual. Como que no mesmo ato se
v e se reconhece, sem ser necessrio pensar para isso? Em que consiste este reconhecimento, que est mais ou menos subentendido em todo ato de
conhecimento?
Husserl diz que a atitude do fenomenlogo diferente da atitude natural, a qual
acumula atos cognitivos sem se ocupar com os mesmos nem com a conscincia,
mas apenas com os conceitos dos objetos intudos. Esse retorno
conscinciamarca a atitude fenomenolgica. Por exemplo, o que se passa no
reconhecimento do sentido de uma palavra? E quando so palavras de outro
idioma? E quando so apenas aglomerados de sons que no so palavras? Como
que as reconhecemos de forma imediata? Raramente paramos para examinar
estes atos e descrever "o que" nos apresentam. Uma coisa realiz-los, outra
conhec-los.
Husserl diz que a fenomenologia descreve o modo de apresentao dos objetos.
Por exemplo, um hipoptamo e uma crise econmica se apresentam a mim de
formas diferentes. Em que consiste precisamente esta diferena? Mais ainda, a
crise econmica um mero ente de razo ( com fundamentum in re), mas no
do tipo de um drago alado; logo, tambm h uma diferena entre os modos de
apresentao destes dois objetos. Colecionando todos os modos de apresentao
que existem para o ser humano, chegaremos aos vrios tipos de seres ( ou

essncias ) que podem se apresentar, e temos ento uma ontologia geral

subdividida em ontologias regionais. A ontologia tem de ser bem ampla e bem
amarrada em todos os seus pontos para poder abarcar todas as chaves que se
intercalam entre um hipoptamo e uma crise econmica.

2. A coisa-em-si kantiana
Quando no se tm os modos de apresentao bem classificados, os modos
podem ser trocados acidentalmente. Imagine algum falar do hipoptamo como
se fosse uma realidade do mesmo tipo de uma crise econmica. de uma
confuso dessa ordem que vai surgir a famosa coisa-em-si kantiana, que a
coisa "independente do conhecimento que temos dela". a coisa "fora" do
sujeito, de todo sujeito cognoscente possvel. Para a fenomenologia isto uma
bobagem: supor que a verdade de uma coisa apresentada uma outra coisa que
jamais pode se apresentar. Ora, se ela jamais pode se apresentar ela no existe
para ningum, no afeta ningum e no age. E como pode ser que essa parte que
no afeta nem age seja mais real que a parte que afeta e age? Est a uma forte
objeo coisa-em-si kantiana, baseada na conscincia do modo de
apresentao.
Segundo Kant, a coisa-em-si o segredo que est dentro da coisa, que a coisa
na sua consistncia interna, independentemente do nosso conhecimento. Ou
seja, a coisa na sua pura objetividade, desligada de qualquer subjetividade.
Ora, essa noo inconsistente e autocontraditria. Coisa aquilo que tem a
capacidade de ser fenmeno; se no a tem, no pode se mostrar de maneira
alguma para ningum, e no pode, portanto, transmitir nenhuma informao de
si a qualquer outro ser. uma coisa absolutamente irrelacionada e
irrelacionvel. Quantos seres poderiam atender a esse requisito? S o nada.
Logo, a noo de coisa-em-si corresponde exatamente ao nada. Nenhum ser
atende ao requisito da coisa-em-si, porque sendo ela o totalmente irrelacionado,
s pode existir como suposio negativa. To logo se lhe atribua alguma
caracterstica real, a coisa deixa de ser a coisa-em-si e passa a ser algo para
algum outro. Mas esta capacidade de existir para o outro a existncia mesma.
O que existe aquilo que tem alguma relao com outras coisas que existem e o
totalmente irrelacionado s pode no existir, ou existir como conceito vazio, ou
seja, nada. No faz sentido, portanto, dizer que a coisa-em-si mais real do que
o fenmeno.

Cabe observar que quando Kant enuncia o conceito da coisa-em-si, ele parece
fazer algum sentido porque expressa uma impresso subjetiva que temos, de
que conhecer efetivamente as coisas seria conhec-las "por dentro". Agora,
supor que o gato por dentro seja mais gato que o gato por fora no faz sentido.
Virar o gato pelo avesso esclareceria alguma coisa sobre ele?
A fenomenologia se pauta pelo respeito ao modo de apresentao das coisas. Em
vez de suposies, as coisas so tomadas como esto. O que interessa no o
"gato-em-si", mas a presena do gato, aquilo que aparece e que se faz
reconhecer como gato. Esta a essncia do gato. Esse o em-si do gato, que
consiste em aparecer como gato para quem seja capaz de perceb-lo como gato.
Uma pedra, por exemplo, no reconheceria o gato. Mas faz parte da essncia do
gato no ter a capacidade de notificar a pedra de que um gato. Assim como faz
parte da essncia da pedra no ter a capacidade de reconhecer um gato. Ou seja,
os modos da apresentao coincidem com os modos de ser das coisas. O que
significa que no existe nada cujo modo de apresentao seja falso, ou que seja
apenas uma aparncia com relao essncia, porque o modo de apresentao
a prpria essncia. No sei se Husserl, ao dizer isso, tinha idia de que fazia eco
a Plotino, mas Plotino diz taxativamente que a essncia de um ente, em vez de
ser um misterioso x oculto no fundo dela, o seu aspecto mais evidente, porque
a forma manifestada.
Kant diz que s percebemos atravs das formas a priori, que so independentes
e prvias experincia, como por exemplo as formas a priori da sensibilidade:
espao e tempo. Ou seja, tudo o que se percebe se d dentro do quadro das
formas a priori do sujeito. Kant pra por a. Mas e o objeto, para se mostrar?
No precisa deste ou de algum outro quadro? Hartmann, fenomenologista, diz
que existem tambm as formas a priori da apresentao do objeto.
Imagine se no fosse assim. Ento o tempo e o lugar em que eu vejo esta pedra
seriam formas subjetivas minhas. Fora isso existiria uma "pedra-em-si" que no
est em tempo algum e em lugar algum, e que necessita do espao e do tempo
apenas para se mostrar a mim, e no para existir. Bella roba! Uma pedra
intemporal e inespacial que se temporaliza e espacializa s para mim. Ora, ento
no pedra! Porque a verdadeira pedra aquela que est no tempo e no espao,
para que eu a perceba no tempo e no espao. Portanto o em-si da pedra
exatamente essa capacidade de se apresentar a mim desta maneira. Logo, o que
chamei de fenmeno , na verdade, a essncia da pedra, ou seja, a coisa

aparentemente mais superficial a mais profunda. A capacidade mxima da

pedra de apresentar-se como pedra a quem seja capaz de apreend-la como
pedra.
Mas Kant diz que do mundo exterior s recebemos informaes caticas, que
ordenamos nas formas do espao e tempo. Ele est supondo, ento, que
podemos receber dados de uma pedra catica para depois lhe dar uma unidade
projetiva no espao e no tempo. Mais uma vez, enganou-se. No o sujeito que
ordena. A pedra se apresenta na forma de pedra, que inclui sua prpria
ordenao no tempo e no espao. No fosse assim, no seria uma pedra. A
"pedra-em-si", sem as formas de apresentao, inconcebvel como pedra. Pode
ser uma idia pura platnica, um pensamento de Deus, mas no uma pedra. A
pedra tem um em-si que independe do sujeito, que exatamente a sua
capacidade de apresentar-se como pedra, capacidade que o sujeito no poderia
dar a ela. Depende do sujeito a capacidade de perceb-la, mas a visibilidade da
pedra est nela, e no no sujeito. Se estivesse no sujeito, ele que seria pedra,
com visibilidade de pedra. Um sujeito cego no anula esta visibilidade:
importante que no se confundam as formas a priori do sujeito com as formas
do objeto. As formas do sujeito no determinam as formas do objeto.
Alm disso, uma bobagem dizer que os dados se apresentam soltos, isolados, e
que ns que os sintetizamos. Hume, por exemplo, pretendia que, ao ver uma
bola de bilhar bater em outra e causar seu movimento, vemos apenas o
movimento da primeira seguido do movimento da segunda, e que sintetizamos
os dois mediante a idia de causa. Bobagem. Vemos um fenmeno nico, coeso,
e em seguida o decompomos em duas fases. Entre o movimento da primeira
bola e o da segunda no h um intervalo: somos ns que, por abstrao mental,
separamos dois movimentos que na verdade se apresentaram unidos. A noo
de causa no "projetada" pela mente sobre os objetos para colar partes
separadas. obtida por separao, por abstrao, por anlise daquilo que se
apresentou junto e coeso. Os dados vm juntos, ns que os separamos
exatamente ao contrrio do que diz Hume, endossado por Kant.
A fenomenologia, em vez de perguntar, como Kant, se o conhecimento
possvel, pergunta antes o que o conhecimento, o que o ato de conhecer, o
que se passa precisamente quando se conhece alguma coisa. Estas perguntas,
uma vez colocadas, j resolvem muitos dos problemas levantados pelos filsofos
crticos e cticos.

 3. A identidade de ser e conhecer

Ao lado e sobre isso, eu acrescento a seguinte perspectiva, que um dos pontos
essenciais da doutrina metafsica que defendo: no faz sentido definir o
conhecimento como uma relao entre o sujeito e o objeto, uma vez que isto
pressuponha a existncia do sujeito e do objeto fora e independentemente da
potncia do conhecer. Ora, exatamente esta potncia de conhecer e de ser
conhecido que define sujeito e objeto. Portanto, a realidade em si no nem
objetiva, nem subjetiva, porque ser realidade ter a capacidade de se
desdobrar nesses dois aspectos. O conhecer, como potncia, prvio ao sujeito
e ao objeto. Ser realidade ter a capacidade de se apresentar a algum, o qual
tambm tem de ser real. Portanto, essa dicotomia sujeito-objeto faz parte da
estrutura da realidade. S real aquilo que admite esta distino.
Deus, por exemplo. Deus conhece a si mesmo. Mas h, obviamente, uma
distino entre o que conhecido e o que conhece, ainda que esta distino seja
s relacional. Uma coisa Ele ser, outra coisa Ele conhecer-se. Estes atos so
formalmente distintos, embora no sejam distintos no tempo nem no contedo.
Se no houvesse a possibilidade de distinguir entre esses dois aspectos ser e
conhecer , no haveria sentido em dizer que Deus se conhece. Mas, por outro
lado, esta distino tambm conhecida, e faz portanto parte do ser, e portanto
real.
S pode ser conhecido o que real, sob algum aspecto, e s pode ser real aquilo
que pode ser conhecido. Suponhamos algo que no pode ser conhecido de
maneira alguma, essencialmente. Ora, se no pode ser conhecido de maneira
alguma ento este algo no se relaciona com nenhum outro ser.No transmite
informao a nenhum outro ser. Existir transmitir informao, logo esse
algo no existe.
Esta informao pode ser transmitida do ser para ele mesmo, como por exemplo
aquilo que cada um sabe a seu prprio respeito. A essncia do ser, ento,
consiste em conhecer-se, logo no h distino entre o ser e o conhecer, mas
apenas uma distino relacional: so dois aspectos do ser. E essa distino s
existe do ponto de vista subjetivo humano.
O ser, verdadeiro, real, consiste em conhecer-se. Mas se verdadeiro porque
conhecido, e se conhecido porque verdadeiro. Isto se aplica tanto a mim
quanto coisa da qual estou falando. Se no sou real, no posso conhecer. E se a
coisa da qual estou falando tambm no real, ela no pode ser conhecida. Ora,

de onde tirei essas distines? Do prprio conceito de conhecer. Logo, o

conhecer prvio a tudo isto. O conhecer receber informao, o ser conhecido
emitir informao. Esta capacidade de receber e emitir informao
simultnea. S o que emite informao pode receber informao. Emitir
informao relacionar-se de algum modo com outro ser, da mesma forma que
receber informao tambm relacionar-se de algum modo com outro ser. A
capacidade de emitir e e a de receber informao no se separam, apenas se
distinguem. No pode existir uma sem a outra.
O tempo todo se verifica esta identidade do ser e do conhecer. J a distino
sujeito-objeto meramente funcional, descritiva. Num determinado ato de
conhecimento, um dos entes atua como receptor de informao e o outro com
emissor. Mas o que receptor emissor tambm, e vice-versa. Uma pedra, por
exemplo, recebe vrias informaes: lei da gravidade, presso atmosfrica, e as
informaes qumicas e cristalogrficas que a compem. Ela apenas no as
recebe conscientemente, o que significa que essas informaes esto na pedra
como elementos constitutivos do seu modo de apresentar-se, no do seu modo
de conhecer.
Ou seja, o conhecer uma relao de troca de informaes. H, no entanto,
uma diferena para o caso humano. Ns humanos podemos refletir sobre a
informao recebida, ou seja, no apenas recebemos a informao como
tambm sabemos que a recebemos. Logo, alm do conhecimento que recebemos
da pedra, recebemos tambm um conhecimento a nosso respeito, que o
conhecimento de que recebemos o conhecimento da pedra. Este segundo
momento, que existe apenas para os humanos, constitui a diferena humana.
Uma pedra, por exemplo, recebe informao de fora, mas no de si prpria. H
conhecimento nela, mas ela no emite informao para si prpria, ou seja, ela
est imune a si mesma. Ela no pode ser afetada por ela mesma, no pode fazer
nada para si. Ela inerme com relao a si. Logo, h uma limitao em seu
modo de ser, que corresponde a uma limitao em seu modo de conhecer. A
pedra existe deficientemente porque conhece deficientemente.
Do mesmo modo, a existncia do ser humano se mostra mais rica, mais plena,
mais verdadeira na exata medida em que mais conhece. O ser humano de pouca
conscincia existe de maneira tnue e fantasmal, afeta pouco o mundo
circundante e age pouco sobre si mesmo. J os que conhecem muito, como por

exemplo Aristteles, Plato, Lao-Tse, so mais reais, porque conhecem mais, e

em conseqncia atuam sobre uma esfera maior durante mais tempo.
Os fenomenologistas estavam nesta pista. No sei por que, no chegaram a estas
concluses metafsicas. O prprio Husserl, aps passar a vida desenvolvendo o
mtodo, se dirige a uma filosofia da conscincia que uma espcie de idealismo
filosfico. No entanto, esta no a nica direo possvel a partir da filosofia.
Isto afirmado taxativamente por Roman Ingarden, o grande discpulo polons
de Husserl. Eu prprio teria preferido dar esse passo: existe uma forma de
realidade que abrange sujeito e objeto, que se chama conhecer, e esta forma
coextensiva ao ser, ou seja, a distino entre o sujeito e o objeto superada no
ato de conhecer. O conhecer no somente uma relao entre um sujeito dado e
pronto e um objeto dado e pronto. A potncia de conhecer est na natureza do
sujeito assim como a potncia de ser conhecido est na natureza do objeto,
porm no h o sujeito puro nem o objeto puro, que so meras suposies e
conceitos funcionais.
Dito de outra forma, os conceitos de sujeito puro, que s conheceria e nunca
seria conhecido, e de objeto puro, que s seria conhecido e nunca conheceria,
so negaes da realidade. So obtidos por negao das condies que permitem
que a realidade seja realidade. A verdadeira realidade o conhecer, nunca um
puro sujeito ou um puro objeto. Sujeito e objeto so decorrentes do conhecer,
fundados no conhecer. Ento o conhecer o prprio ser, que tem a capacidade
de ser sujeito e objeto ao mesmo tempo.
Mas, se a realidade consiste fundamentalmente no ato de conhecer, precisamos
cortar do verbo conhecer todo seu aspecto subjetivo. O conhecer no algo que
se passa no sujeito, apenas. O conhecer se passa no sujeito e no objeto ao
mesmo tempo; o objeto no fisicamente alterado pelo ato, mas ele participa do
processo. Se o conhecer, entendido como relao, como unidade dual de sujeito
e objeto, a prpria natureza do ser, ento essa mesma dualidade una tem de
existir no prprio ser; e de fato existe, como aspectos de relaes que ele pode
ter consigo mesmo. Se assim , ento a gradao do ser a mesma gradao do
conhecer. Ser mais ou menos conhecer mais ou menos.
Na verdade, a pedra conhece algo de mim. Eu passo alguma informao a ela.
No momento em que a vejo, passo a ela um recibo da sua visibilidade, atualizo
sua potncia de ser vista, respondo a uma informao que ela me transmite. S
que ela no pode repetir essa informao para si e aprofund-la, ento ela tem

pouca informao a meu respeito, assim como tem pouca informao a respeito
dela mesma. Ela faz mais parte do meu mundo do que eu fao parte do mundo
dela, embora eu a afete. Neste sentido, ela menos real do que eu. E pelo fato de
ser menos real, ela tem algo de fantasmagrico. Quem quer que j tenha ficado
sozinho e quieto por muito tempo entre objetos inertes compreende o que estou
dizendo.
Essa impresso pode facilmente ser apreendida quando se est sozinho no meio
de objetos inertes. Usualmente, quem se encontra nesta situao tende a criar
um dilogo interno, ou fica com uma certa impresso de irrealidade, porque as
coisas em sua presena so passivas. Elas no existem com a intensidade das
coisas verdadeiramente reais. Elas so deficientes. Podemos concluir da que o
que chamamos de alma ou de esprito a verdadeira substncia da realidade. O
esprito o prprio conhecer. A verdadeira natureza da realidade de ordem
espiritual, cognitiva.
Se se compreende o que estou dizendo, compreende-se tambm que isto nada
tem a ver com idealismo filosfico, seja idealismo subjetivo, seja idealismo
objetivo. A distino de idealismo e materialismo posterior e derivada
logicamente em relao a esta minha doutrina, que tanto pode ser usada para
fundamentar um quanto o outro, dependendo de julgarmos que o ato espiritual,
cognitivo, material ou imaterial - duas hipteses que, para mim, no tm a
menor importncia, alis nem tm muito sentido.
Todo o universo um imenso intercmbio de informaes, que circulam e que
vo infinitamente alm da prpria presena espacial dos objetos. Uma pedra,
por exemplo, tudo o que ela j sofreu, a sua histria. No uma histria
projetada, mas a histria que est nela. S que para ela, subjetivamente, esta
histria s existe como resduo fsico, como marcas, pois ela no tem reflexo
sobre este passado. Embora traga nela a informao, para ela subjetivamente
esta informao no existe, no obstante exista em seu "corpo", digamos, para
ser vista por outros seres.
Ora, ns trazemos todas essas marcas, s que no apenas para mostrar a outros
seres, mas para ns mesmos. Somos, portanto, duplamente reais: para os outros
e para ns mesmos. A pedra no, s real para os outros. Neste sentido, ela
menos real. Ela acumula informao que circula do mundo para ela e dela para
o mundo, mas no dela para ela, sendo que esta ltima, a informao de si para
si, a que d a dimenso de interioridade ou conscincia.

Basta essa constatao para verificar o quanto estpida qualquer tentativa de

negar a conscincia. Conscincia a simples transmisso interna de
informaes, transmisso que se realiza da periferia para o centro, do inferior
para o superior, das partes para o todo. Minha definio de conscincia no tem
nada a ver com a distino entre mente e corpo, que a base de infinitas
confuses das quais um Richard Rorty, por exemplo, se aproveita para neg-la.
Ora, se a verdadeira presena dos objetos consiste em emitir e receber
informao, ento aquele que acumula mais informao emitida, recebida e
processada de si para si mais real. Tem uma dose maior de realidade porque
tem uma dose maior de circulao de informaes, mais contato entre as partes
e o todo, entre centro e periferia. Neste sentido, este desenvolvimento a partir
da herana fenomenolgica seria, se fosse preciso nome-lo com nomes de
categorias tradicionais que a ele no se aplicam bem, um verdadeiro "idealismo
materialista".
Na verdade, as prprias noes de matria e mente ficam subordinadas a essa
noo de emitir e receber informao. Qual seria o maximamente real? Aquele
que emitisse e recebessetoda informao. Este seria o universo considerado
como um em-si, no apenas como um objeto - o universo que me inclui e dentro
do qual eu exero minha conscincia. Logo, esta minha conscincia um
atributo deste mesmo universo, a minha e todas as outras conscincias
particulares, das quais o universo toma conscincia em si mesmo, atravs dessas
mesmas conscincias particulares que, estando nele, so dele. Ou seja, toda
conscincia humana conscincia que o universo tem de si mesmo - apenas
restando saber se elas so recolhidas num centro, se somos ns mesmos o
centro ou se o universo apenas coisa, com um para-si tnue ou inexistente um caso que no precisamos resolver aqui de imediato. Nossa conscincia seria
a dose de conscincia que existe nesta parte do universo, sem contar que podem
existir outras. Logo, o universo considerado, no como presena fsica atual,
mas como toda a massa de informao, a mxima realidade, desde que esse
universo tenha um centro capaz de tornar essa massa um para-si ainda que
esse centro sejamos ns mesmos.
E Deus? Se imaginarmos um Deus transcendente ao universo, um Deus que no
fosse o prprio Universo, mas que estivesse fora dele, estaria Ele fora
necessariamente e sempre, ou seria um aspecto transcendente do prprio
Universo? Ora, claro que Ele um aspecto do Universo que no pode se
reduzir a nenhuma de suas partes e que de certa forma transcendente a si

mesmo, porque inclui toda a possibilidade ainda no realizada no universo

fsico. Essa possibilidade existe, e ela tem de se autoconhecer. Imagine se assim
no fosse: a possibilidade transcendente que desconhece a si mesma e que s
ns, seres humanos, conhecemos. Um materialista compreenderia assim. Mas
se s ns a conhecemos ela conhecida, ainda que apenas em ns. Teramos
ento o conhecimento desta possibilidade, sem a possibilidade de realiz-la. O
Universo teria a possibilidade e no poderia conhec-la, havendo dentro dele
quem a conhecesse sem ter a possibilidade de realiz-la. Se entendemos que
essa omnipossibilidade inclui as possibilidades de conscincia, entendemos
tambm que essa hiptese materialista absurda.
Logo, claro que o Universo se conhece. A parte dele que se conhece mas que
no est realizada ainda, e que talvez no se realize nunca, ns chamamos de
aspectos transcendentes de Deus. Para ser transcendente, no preciso ser
transcendente a tudo.
Se existe conscincia dentro do Universo, existe conscincia noUniverso.
Fatalmente, esta conscincia transcende todas as conscincias particulares que
esto l dentro, porque seno haveria apenas conscincias particulares e no sua
conexo, e no obstante elas esto conectadas realmente, pelo fato de estarem
no mesmo lugar, ter a mesma histria, etc. Assim sendo, no podemos admitir
que exista alguma conexo central real dentro do universo que no seja
autoconhecida tambm, embora no por esta ou aquela conscincia particular.
Da se conclui a necessidade absoluta de uma conscincia no apenas csmica,
mas supracsmica, porque se fosse apenas csmica estaria limitada quilo que o
universo j e no teria nenhuma possibilidade acima de si. O universo no
teria a capacidade de superar-se, coisa que sabemos que ele tem: gerao de
novas estrelas, galxias, etc.
Ou seja, a necessidade de uma conscincia supracsmica e de um poder
supracsmico de realiz-la absoluta. A existncia de Deus uma evidncia
para quem encara a coisa da maneira certa, absolutamente necessria e
absolutamente inconcebvel que seja de outra maneira. Cada frase que se
pronuncia, cada sentena de qualquer cincia exige isto.
As pessoas no percebem essa necessidade porque no relacionam uma coisa
com outra, ou porque tm a ingnua pretenso de que sua cincia vai encontrar
o mistrio do universo que seja desconhecido pelo prprio universo. Ora,
quando voc comeou a formar sua cincia, voc j est dando por

subentendido que a explicao do universo est no universo, e no apenas

dentro do departamento onde o cientista trabalha, magicamente isolado do
universo. A prpria possibilidade de fazermos cincia est dentro do universo.
Ningum sai do Universo para fazer cincia ou o que quer que seja. Essas idias
confusas vm de uma noo equivocada de objetividade, que a entende como se
colocar fora do problema, quando a verdadeira objetividade consiste em
saber onde precisamente se est, dentro do problema. Do contrrio, seria como
se Hamlet, para conhecer o rei ou Oflia, precisasse sair da pea. A objetividade
consiste na descrio exata das posies recprocas, e no em sair de todas as
posies e observar como se estivesse de fora.
Estando de fora, sem nenhuma relao com o objeto observado, no h sequer
como observ-lo. A idia do "puro observador" uma autocontradio, porque
sem relao no h conhecimento. O conhecimento a relao, e esta relao,
entendida no como juno posterior de termos j dados, mas como
reciprocidade necessria de termos coexistentes, a estrutura mesma do ser,
que consiste em autoconscincia e nada mais, independentemente de questes
incuas como a de saber se material ou mental.
Eis os princpios da metafsica que defendo.

Apostilas do Seminrio de Filosofia - 16

Conhecimento e presena
(Ser e conhecer - 2)

Se denominarmos "conhecimento" apenas o conjunto de dados e relaes que

um homem carrega consigo e tem sua pronta disposio num dado momento
da sua existncia, o conhecimento ser no apenas drasticamente limitado, mas
informe e flutuante. Por isto inclumos nessa noo o conjunto mais amplo das
informaes registradas e disseminadas no seu meio social, sem as quais ele
pouco poderia fazer por seus prprios recursos.

Mas esse conjunto de registros, por sua vez, subentende a existncia do meio
fsico, isto , no somente dos materiais onde se imprimem esses registros, mas
tambm do mundo de "objetos" a que eles se referem e com os quais se
relacionam de algum modo.
A noo de "conhecimento" como contedo da memria e da conscincia
humanas torna-se totalmente invivel se no admitirmos que o conhecimento,
sob a forma de registro, existe tambm fora delas. Mais ainda, no podemos
admitir que existam somente os registros feitos pelo homem, j que todo
material que possa servir de tbua onde se inscrevam esses registros s pode se
prestar a esse papel precisamente porque, na sua natureza e na sua forma
intrnseca, ele traz os seus registros prprios, adequados a esse fim: no se
escreve na gua nem se produz uma nota musical soprando sobre uma rocha
compacta. Registro todo trao que especifica e singulariza um ente qualquer.
Todo ente traz em si uma multido de registros, alguns inerentes forma da sua
espcie, como por exemplo a composio qumica e mineralgica de uma pedra
ou a fisiologia de um gato, outros decorrentes de sua interao com o ambiente
em torno como por exemplo as marcas da eroso na pedra ou o estado de
sade do gato considerado num momento qualquer da sua existncia individual.
Entre estes ltimos, destacam-se os registros que nele foram impressos pelos
seres humanos com a finalidade de torn-lo um suporte fsico dos atos de
reconhecimento e memria. A pedra esculpida traz em si os dados de sua
composio fsico-qumica e mineralgica, aos quais se superpem as marcas da
eroso e os sinais do trabalho do escultor. Ao contemplar a escultura, o
espectador presta ateno consciente apenas s qualidades estticas da forma
esculpida e aparncia visvel imediata da pedra que lhes serve de suporte,
geralmente sem atentar para a composio ntima, fsica, qumica e
mineralgica, a qual, no entanto, determina a aptido da pedra para servir de
suporte s qualidades que lhe so subseqentemente superpostas, seja pela
natureza, seja pelo escultor. At que ponto essas qualidades ntimas da pedra
so "indiferentes" ao efeito esttico obtido? A resposta depende unicamente da
amplitude da concepo do escultor, que tanto pode ter desejado imprimir uma
forma significativa a um material qualquer, pronto a fazer o mesmo sobre um
outro material se este estivesse sua disposio, mas pode tambm ter desejado
estabelecer uma ponte entre as qualidades da prpria pedra e as da forma
impressa. Quem leia o famoso pargrafo de Goethe sobre o granito ter uma
idia de quanto uma pedra, por si, pode sugerir determinadas qualidades
esculturais e arquitetnicas. s por uma comodidade prtica que
estabelecemos um limite entre as qualidades da forma intencional e as do

prprio suporte, fisicamente considerado. Tudo so registros, e a amplitude

maior ou menor do nosso horizonte de ateno s modifica a viso que temos de
um determinado ente, e no o conjunto objetivo dos registros que esto nele.
Cada um de ns, enquanto existente, traz em si uma multido de registros, aos
quais se acrescentam os resultantes da interao com o meio e os autoadquiridos (hbitos, por exemplo, ou a histria dos nossos atos voluntrios).
Nessa multido, onde comea o puro "conhecer" e onde termina o puro "ser"?
Basta formularmos esta pergunta para nos darmos conta, de chofre, de que essa
fronteira no existe. O puro "ser" s pode ser definido como o registro que est
presente mas desconhecido. Mas um trao meu qualquer que me seja
desconhecido no o mais, nem menos, do que um livro que esteja na minha
biblioteca h anos sem que eu o tenha lido. Quando digo portanto que o livro "
conhecimento" e o trao desconhecido do meu ser "pura existncia", apenas
porque os registros que constam do livro foram postos l por um ser humano, o
qual a fortiori os conhecia, ao passo que os registros desconhecidos do meu
corpo nunca foram ao menos assim me parece conhecidos por ningum.
Mas esta distino bem ilusria, ao menos quando tomada ao p da letra. No
livro h decerto muitas qualidades objetivamente presentes que podem ter
escapado a todos os seus leitores e mesmo ao prprio autor. Elas sero ento
"conhecimento" ou "puro ser"? No primeiro caso, terei de admitir um
"conhecimento desconhecido", no segundo terei de negar que os registros
escritos sejam conhecimento. Por outro lado, at que ponto posso declarar que o
trao desconhecido presente no meu corpo no de modo algum
conhecimento? Qualquer que seja a informao contida nesse "x", ela no pode
ser absolutamente contraditria com o meu corpo considerado enquanto
sistema e organismo, pois parte dele e se integra, de algum modo, no seu
funcionamento, sendo portanto um complemento "inconsciente" das partes dele
que operam "conscientemente". Esse "x", portanto, alm de estar bem integrado
num sistema do qual amplas parcelas so conhecidas, est a minha disposio
para ser conhecido de um momento para outro, assim como o livro que, na
estante, espera que eu o leia. O corpo registro, o livro registro, os entes todos
minha volta so registros: transitam incessantemente do ser ao conhecer, do
conhecer ao ser, de tal modo que a distino destes dois momentos antes
ocasional e funcional do que outra coisa.
Por isto mesmo a sensao tem sido o pons asinorum de todas as teorias do
conhecimento, que, no sendo teorias do ser e sim do conhecer apenas, tm de
encontrar um momento, uma passagem, um salto onde o ser se transmute em

conhecer, e realmente jamais conseguem faz-lo, pela simples razo de que esse
salto apenas uma mudana de ponto de vista e o ser no poderia transmutarse em conhecer se j no fosse, em si e por si, o conhecer, apenas visto pelo
avesso: nada poderia ser objeto de conhecimento se no contivesse registros, e
nada pode conter registro sem ser, j, conhecimento "em potncia". Mas que
esta potncia passe ao ato num momento determinado, desde o ponto de vista
de um determinado sujeito cognoscente, no quer dizer que este seja o nico ou
o primeiro a efetiv-la: o registro que me desconhecido e que agora se torna
conhecido j pode ter sido transmitido a milhares de outros entes humanos
ou no que entraram em contato com o portador desse registro ontem ou um
milho de anos atrs. No, o "puro ser" no existe: todo ser conhecido, pois
algo de seus registros foi transmitido a outros seres.
H, portanto, uma forma de conhecer que consiste, simplesmente, em ser. ser
portador de registros e, de algum modo, receptor deles (s no sendo receptor o
ente impossvel que em nada se relacionasse consigo mesmo e fosse constitudo
de pura auto-ausncia ).
1

A essa forma de conhecer que consiste em ser, denomino,

sumariamente, presena. A presena o fundamento de todas as demais
modalidades de conhecimento. Todas as prticas de concentrao, meditao,
recolhimento, etc., criadas pelos homens espirituais de todas as pocas tm
como finalidade primeira alcanar e conservar o senso da presena. O senso da
presena a plena assuno de um ente por si mesmo, na totalidade dos seus
registros e na sua modalidade especfica e particular de existncia.
Peo a fineza de no confundir o senso da presena com algum tipo de
"conhecimento inconsciente", "instinto", "mistrio indizvel" e coisas tais, j que
as distines entre consciente e inconsciente, instintivo e aprendido, dizvel e
indizvel, etc., s se aplicam a formas derivadas e secundrias de conhecimento,
que constituem o orbe daquilo que a rigor se denomina "a mente". As distines
internas do mental no se aplicam ao senso da presena pela simples razo de
que este abrange o mental como um conjunto de registros entre outros
conjuntos de registros que compem a nossa presena.
O senso da presena o ponto de interseo onde todos esses pares de opostos
se renem e de onde partem para constituir as vrias modalidades do
conhecimento mental. Ele no poderia, portanto, caber nas categorias que estas
determinam.

27/09/99

NOTAS
1.

Neste sentido e no no de Hegel o puro ser idntico ao puro nada, pois a

expresso puro ser designa a o desconhecido absolutamente incognoscvel;
incognoscvel at para si mesmo. Voltar

Apostilas do Seminrio de Filosofia - 25

Ser e Conhecer 3
Tema para uma das prximas aulas do Seminrio de Filosofia

1. Definio da Filosofia. -- Filosofia busca da unidade do saber na

unidade da autconscincia e vice-versa.
2. Composio do saber. -- O saber compe-se de:
a. informaes dos sentidos internos e externos:
b. estruturas inatas diretamente condicionadas pela forma do corpo
humano;
c. registros organizados na memria;
d. estruturas simblicas transmissveis.
3. Divises do saber. O conhecimento. I. O saber divide-se em:
a. Memria pessoal.
b. Experincia pessoal, isto , memria assumida e personalizada.
c. Estruturas simblicas assimiladas.

d. Estruturas simblicas produzidas.

II. Estas duas ltimas constituem o campo do conhecimento propriamente dito.
Elas absorvem as anteriores e as subentendem.
4. A experincia da unidade. O corpo. Autodomnio e domnio. -- I. A
unidade funcional do corpo humano o primeiro modelo do tipo de unidade
cujo anlogo mais tarde se buscar na esfera do saber. Ela assume a forma
concreta de um sistema vivente de rgos subordinados vontade individual.
Ferimentos, doenas, dores, mutilaes, enfraquecimento assinalam rupturas
parciais dessa unidade. Ter um corpo capaz de realizar, dentro dos seus limites
prprios, a nossa vontade individual, a primeira condio do autodomnio. O
autodomnio a primeira condio da ao no mundo. No curso da ao no
mundo, o corpo encontra limites externos, que, atravs de aprendizado e
adaptaes, busca transcender. O conjunto dos limites transcendidos forma o
seu domnio. O domnio pode estreitar-se por efeito de fatores externos sem que
por isto se estreite o autodomnio, mas toda limitao do autodomnio produz o
estreitamento do domnio.
II. A unidade do saber um autodomnio estendido s estruturas simblicas
assimiladas e personalizadas.
5. Ego. Ego a experincia pessoal condensada na forma de uma identidade
corporal constante no tempo. experincia pessoal sistmica.
6. Autoconscincia. -- o autodomnio no nvel do ego. Voc tem
conscincia de algo quando tem em seu poder no somente (a) uma informao,
mas tambm (b) a informao de que tem essa informao e (c) a informao de
que essa informao sua, isto , de que ela agora faz parte integrantedo
sistema do seu ego. A frmula para a : Sei. Para b : Sei que sei. A frmula
para c, isto , a frmula da autoconscincia, Sei que sei que sei.
7. Ego e autoconscincia. Conscincia autoral. Ego e poder do
Ego. -- I. A existncia do ego supe a coincidncia espaotemporal da
identidade corporal com o sujeito da experincia pessoal, ou, dito de outro
modo, a identificao do sujeito objetivo com o sujeito subjetivo da experincia
pessoal. Esta identificao, a que doravante chemarei conscincia autoral, no
automtica, pois s pode se realizar na autoconscincia, a qual, sendo um
autodomnio, um poder, s existe mediante o exerccio (embora possa se
conservar por algum tempo enquanto mera potncia). Observa-se, em certos

estados patolgicos e hipnticos, a ruptura da conscincia autoral

(fragmentao do ego). Esta ruptura permanece como possibilidade mesmo
quando no se realiza. Assim, pois, a conscincia autoral contingente e no
necessria. Nada, absolutamente nada no mundo natural pode obrigar um
indivduo a ter conscincia autoral, e, em contrapartida, nada no mundo natural
pode abolir a conexo objetiva que faz de um indivduo o autor dos seus atos
(internos e externos), o sujeito de sua experincia pessoal. o mesmo que dizer:
voc voc e no pode deixar de ser voc, mas que ningum pode obrig-lo a
admitir isso, exceto voc mesmo. (A possibilidade da coero sobrenatural ser
discutida bem mais adiante e pode ser deixada de lado neste ponto.)
II. O conhecimento pressupe a experincia pessoal, a experincia pessoal
pressupe a conscincia autoral, a conscincia autoral livremente assumida
por um sujeito que, no obstante, se no a assumir, no deixar de ser
objetivamente autor de seus atos. No se pode portanto dizer que o Ego se
constitui a si mesmo, porque ele j recebe seu fundamento da unidade corporal
objetiva e do fato bruto da autoria objetiva. Apenas, esse fundamento objetivo
no pode terminar de constitu-lo sem a anuncia dele. Esta anuncia s
subjetiva, pois objetivamente ele continua autor de seus atos mesmo sem ela.
Mas, pela anuncia, o Ego, j existente, se assume a si mesmo como
autoconscincia, e isto que o constitui como poder. O Ego sem poder do Ego
o Ego vazio e inoperante que se observa naqueles estados que a psiquiatria
denomina, hiperbolicamente, "perda da identidade".
8. Conscincia autoral e unidade da experincia pessoal. A
experincia pessoal s pode ter unidade quando tem como centro a conscincia
autoral, que distingue o fazer e o padecer, isto , o sujeito como autor de seus
atos e como receptor de atos seus e alheios. Por outro lado, evidente que a
unidade da experincia pessoal est subentendida em toda aquisio,
conservao e transformao de conhecimentos.
9. O sujeito como objeto. Atos imanentes e transitivos. Nenhum
sujeito, enquanto sujeito autoconsciente, pode ser autor de atos (externos ou
internos), sem ser, ipso facto, receptor deles. Todo ato tem um feedback,
condio de seu registro memorativo e, portanto, de sua continuidade autoral
no tempo. Estar consciente de si enquanto autor de atos estar consciente de si
enquanto receptor deles. A noo aristotlica de
atos imanentes e transitivos adquire aqui uma nova nuance: o ato imanente
quando o autor autor e receptor sob o mesmo aspecto; transitivo quando o

autor autor sob um aspecto e receptor sob um outro aspecto. Por exemplo, se
massageio meus prprios msculos, recebo a ao sob o mesmo aspecto em que
a emiti, isto , aplico e recebo a massagem. Mas, se chuto um gato, no recebo
meu prprio chute, e sim apenas a informao de que chutei o gato. Todos os
atos transitivos so portanto imanentes (sob outro aspecto), mas nem todos os
atos imanentes so transitivos (sob qualquer aspecto).
10. Inseparabilidade de autoconscincia, imanncia e
transitividade. Estar autoconsciente ao praticar um ato inclui a distino
exata e instantnea entre o que ele tem de imanente e de transitivo, no sentido
acima. Se no sei se agi s sobre mim mesmo, sobre um outro ou sobre ambos, e
sob quais aspectos, ento no sei se agi de maneira alguma.
11. Transcendncia da autoconscincia. -- A autoconscincia inclui
portanto constitutivamente sujeito, objeto e sua reunio-distino no ato. Uma
autoconscincia solipsstica no autoconscincia de maneira alguma, exceto
metonimicamente (tem algumas das propriedades ou partes da conscincia sem
chegar a ser autoconscincia). No sujeito, a autoconscincia , j na sua
constituio mesma, um transcender-se. A autoconscincia solipsstica
(cartesiana) s pode ser construda ex post facto como hiptese lgica (por
abstrao e supresso voluntria de dados da memria), jamais ser objeto de
experincia. mais ou menos como um homem normal imaginar-se autista
coisa que um autista no pode fazer.
12. Transitividade, imanncia e reteno. Ego e "mundo". -- Se a
autoconscincia , ipso facto, conscincia da dosagem de transitividade e
imanncia do ato praticado, ela o igualmente, mutatis mutandis, no ato
padecido: estar autoconsciente enquanto receptor de um ato distinguir, nessa
recepo, aquilo que puramente transitivo (isto , aquilo que me vem de um
no-eu) e aquilo que, nela, imanncia minha, por exemplo sob a forma de
reteno, no tempo, de uma informao j completada. Por exemplo, acabo de
receber um pontap. O pontap j terminou, no tempo, mas continuo sentindo a
dor que ele provocou: esta dor, que prolonga em meu corpo o ato alheio j
terminado, parte dele na medida em que vem dele como efeito, mas ela, agora,
s existe em mim e no nele. Sem esta reteno, nenhum ser pode ser
autoconscientemente receptor de nada. Mas tambm no o pode se a reteno
mera reteno de sensaes ou imagens, se ela no contm em si a exata
distino do que me veio como transitividade pura e do que entra nela como
imanncia minha. No h portanto autoconscincia sem a conscincia do no

eu-como agente. No apenas no existe autoconscincia solipsstica, mas no

existe a autoconscincia num mundo de puros objetos, num mundo sem outros
sujeitos. A existncia de sujeitos agentes fora do eu, assim como o pleno
reconhecimento dela pelo eu, so elementos constitutivos da autoconscincia
mesma. Por isto o eu, quando nega os outros agentes ou os reduz a meros
objetos, no cessa de existir, mas cessa de ser um poder, retorna ao estado de
pura potencialidade vazia. O Ego s existe como poder num mundo de agentes,
num mundo de sujeitos. O "mundo", portanto, no vem ao Ego desde fora, como
um simples "dado", mas j se impe desde dentro, como condio da
possibilidade mesma do Ego como poder. E no cabe em gnoseologia discutir o
Ego-sem-poder, pois este no sujeito de conhecimento e alis s existe como
possibilidade terica e construo lgica hipottica, cuja simples formulao j
prova, no ato, sua prpria irrealidade, exatamente como no caso do "imaginarse autista". Por desgraa, o Ego que foi objeto central de ateno durante todo o
perodo que vai de Descartes fenomenologia de Husserl foi o ego sem poder,
ao qual se atribuiu, como hiptese mgica, o dom de conhecer, da resultando
uma infinidade de problemas insolveis e, na verdade, perfeitamente
insensatos.
10/07/00

Apostilas do Seminrio de Filosofia - 26

Ser e Conhecer IV
UniverCidade, Rio de Janeiro, 14 de Setembro de 2000
Aula gravada. Transcrio de Alexandre Bastos

A idia que inspira esta srie de aulas da total reduo da gnoseologia

ontologia. Trata-se de eliminar o preliminar crtico, a crena de que primeiro
necessrio criar uma teoria do conhecimento para depois, com base nela,
chegar, se possvel, a uma ontologia.

Mas essa apenas uma das idias, a outra eliminar a dualidade do racional e
do intuitivo, reduzindo tudo ao intuitivo. Se tivesse tido a oportunidade de
expor isso ordenadamente nestas aulas, em vez de abordar as partes do assunto
um tanto a esmo e ao sabor da ocasio, como o fiz, eu partiria do rastreamento
histrico das origens da questo do conhecimento no mundo moderno, da
origem do primado do sujeito. Primeiro, mostraria como o subjetivismo de
origem cartesiana est presente em todas as escolas, inclusive as mais
antagnicas a qualquer idealismo, pois at escolas materialistas, como o
marxismo, aceitam implicitamente a prioridade do sujeito: a diferena, no
marximo, que um sujeito coletivo. Mostaria que todos esses trs sculos
decorridos desde Descartes esto contaminados com o primado do sujeito.
Tendo verificado em seguida a total inviabilidade do projeto cartesiano, tambm
colocaramos entre parnteses toda a questo da fenomenologia, que no
seno um meio de tentar realizar o projeto cartesiano com mais fundamento
o prprio Husserl, em seu livro Meditaes Cartesianas, diz inspirar-se em
Descartes, e declara que s quer aprofundar o cartesianismo at um nvel a que
o prprio Descartes no chegou. claro que nesse empreendimento chega
Husserl a vrias concluses que podemos aproveitar, mas eu gostaria at de
saltar essa preliminar fenomenolgica, se possvel tambm neutralizando-a,
pois ela ainda est dentro da idia do "preliminar kantiano", e a minha idia
eliminar completamente os preliminares, mostrando que so projetos inviveis.
E, para isso, necessrio voltar ao j exposto na aula "O problema da verdade e
a verdade do problema": tantas vezes quantas seja formulada essa questo,
tantas vezes sua investigao ser bloqueada por contradies internas da
formulao mesma. Ento, preciso retomar o prprio Descartes, e a entra,
propriamente, minha crtica do Descartes: a idia mesma de colocar entre
parenteses o objeto do conhecimento, e ficar s com o sujeito, tambm
impossvel: h um curto-circuito desde o incio, e chega a ser espantoso que
ningum tenha mexido nesse problema antes. Ora, sujeito e objeto so um
modelo, uma distribuio de papis, e ambos no so seno funes
desempenhadas por determinados elementos, nenhum dos quais corresponde
inteiramente funo respectiva: no concebvel nem o puro objeto nem o
puro sujeito. Assim, segue-se que o que existem so situaes onde um elemento
desempenha tal papel, e o outro o outro papel mas essa situao que o
decisivo, pois tanto podemos cham-la de conhecer como de existir, j que no
h nenhum motivo para dizer que o aspecto cognitivo predomina sobre o
aspecto existncial, se existir , simplesmente, transmitir e receber informaes.

Historicamente, as primeiras anlises do fenmeno do conhecimento atacaram

diretamente o ato de conhecimento sem perguntar se esse ato no seria espcie
de algum gnero. Na verdade, o conhecimento espcie do gnero relao
uma relao entre dois entes. Se isso tivesse sido levado em conta, teria
resolvido muitas questes relativas ao problema do conhecimento: todas e
quaisquer relaes que existem entre quaisquer seres so transmisses de
informaes, no h uma sequer que seja outra coisa. Portanto, essa modalidade
de relao chamada conhecimento apenas uma modalidade, entre milhares
de outras, de transmisso de informaes ( claro que com suas caractersticas
diferenciais especficas). Agora, se o prprio existir transmitir e receber
informaes, ento no existe um estudo do conhecimento que possa colocar o
existir entre parnteses, caso contrrio teramos o caso de uma espcie que
coloca entre parenteses o prprio gnero ao qual pertence. Assim, s possvel
estudar o conhecimento como modalidade da relao, ou seja, como algo que
acontece quilo que existe; ou, dito de outro modo, estud-lo comomaneira de
existir. Mas essa no uma maneira qualquer entre outras, e sim a maneira
essencial no concebvel nenhuma, nenhuma forma de existncia que no
seja, em essncia, recepo e transmisso de informaes. O tempo todo algo
transmitido e algo recebido: se bloquearmos toda a entrada ou sada de
informaes no teremos mais um ente existente, mas apenas o conceito
abstrato de uma espcie. Podemos conceber, por exemplo, uma figura
geomtrica: Qual a modalidade de existncia de uma figura geomtrica? Ora, ela
s existe idealmente como conceito de espcie: Que um quadrado seno o
conceito de quadrado? Ele no outra coisa seno seu prprio conceito, ele
possui mera existncia ideal e lgica, existe como possibilidade de relao
matemtica e s. Ou seja, no existe de maneira alguma: ele faz parte
dopossvel, no do real. Isso no quer dizer que uma figura geomtrica no
transmita informao; mas ela transmite sempre a mesma, a informao
essencial. Que que o quadrado nos transmite seno o conceito de quadrado?
essa a definio do inexistir real: o que existe apenas como possibilidade lgica
transmite uma nica informao, que diz que o ente aquilo que ele . Quando
lidamos com pura definies, no reino puramente lgico, os entes no tm
seno existncia puramente lgica, e no nos passam outra informao seno o
contedo de seu prprio conceito. Mas existir realmente transmitir algo mais
que seu prprio conceito: transmitir propriedades, acidentes etc. E por isso
mesmo essa dimenso acidental passa a ser essencial para a existncia. A temos
a idia, esboada no meu livreto sobre Aristteles, do acidente metafisicamente
necessrio. Algumas aspectos das coisas so acidentais, mas, sem eles, esses

entes no poderiam existir. Esses acidentes, portanto, s so acidentais do

ponto de vista lgico: para a existncia, so essenciais. A estatura do homem
acidental, perfeitamente, mas no acidental, para a existncia, que ele tenha
estatura, pois no pode haver um homem sem uma precisa estatura.
Portanto, com esse enfoque, todos os problemas metafsicos e gnoseolgicos
acabam por tomar outra face, mediante essa simples observao de que as
questes fundamentais levantadas sobre esses assuntos no so abordadas e de
que, sem elas, todas as teorias do conhecimento so projetos simplesmente
inviveis. Todos so assim, todos prometeram o que no podem fazer: o projeto
cartesiano da fundamentao do conhecimento objetivo a partir do sujeito no
vai dar em nada; o projeto kantiano da crtica da razo tampouco: o que se cria
um curto-circuito que no permite fazer progredir o conhecimento. Como
conseqncia, como no h progresso, no h possibilidade de acumulao de
conhecimentos, essa impossibilidade passou a ser vista, por filsofos da tradio
kantiana, como um dos traos essenciais da filosofia. Eu mesmo j vi
introdues filosofia que diziam o seguinte: existem conhecimentos que
progridem, como a cincia, e outros que no progridem, como a filosofia. o
caso de dizer que filosofia no conhecimento de maneira alguma, como dizia
Jean Piaget: filosofia, para ele, no conhecimento, uma coordenao de
valores. Mas, como se pode coordenar algum conhecimento se a prpria regra
coordenante no conhecimento? o mesmo que ter uma regra do jogo sem
nenhum conhecimento do jogo. Ora, se a filosofia no conhecimento ela no
absolutamente nada. Wittgenstein dizia: filosofia no conhecimento, mas uma
atividade. Certo, mas atividade de qu? De conhecer, naturalmente. Isso tudo
so subterfgios: ou a filosofia uma cincia, ou no nada. E se uma cincia,
tem de ser possvel colocar as questes, investig-las e chegar a alguma soluo.
Mas desde Descartes e Kant todas as questes filosficas no tm mais soluo
todo o ciclo moderno abortado pela sucessiva formulao de projetos
impossveis. Que o projeto de Nietzche? a transvalorao de todos os
valores. Eu digo: pode parar, isso no possvel, pois, se voc derrubar todos os
valores, no fim sobra voc, e voc passa a ser o valor. Mas voc no tem mais
fundamento do que os valores que derrubou, voc tambm apenas fingimento
e auto-engano, voc um pobreto sofredor que se faz de Anticristo para se
consolar da sua misria. Ento, tudo comea com uma proposta muito arrojada
e termina mal: assim com o projeto cartesiano, com o kantiano, com o
marxista, com o de Nietzche. O projeto de Wittgenstein, por exemplo, termina
mal duas vezes: o primeiro projeto, o da linguagem absolutamente desprovida
de ambiguidades, desprovida de qualquer elemento intuitivo, no d em nada e

ento Wittgenstein passa para o segundo projeto, o da crtica da linguagem

comum. Ora, s h uma forma de fazer a crtica da linguagem: a partir de algo
que no linguagem, como os dados dos sentidos, por exemplo. Ora, no
possvel uma linguagem absolutamente coerente, em todos os passos, pois, se
assim o fosse, dispensaria os fatos: ou seja, seria totalmente coerente na medida
em que no falasse de coisa nenhuma. E de fato a onde chega Wittgenstein:
por um lado temos uma linguagem totalmente coerente e formalizada, mas sem
contedo algum; por outro lado h um contedo anrquico, atomstico, sem
qualquer elo interior, que ele chama de fatos. claro que isso um projeto
abortado.
No fundo toda essa aparente modstia metodolgica da filosofia moderna
todas comeam com autocrticas da capa
humana termina numa pretenso desmedida: pois seus projetos ultrapassam
a capacidade humana. Mais ainda: todos esses projetos no se justificam. Por
que fazer a crtica da razo pura? Por que fundamentar o conhecimento no
sujeito? Por que transvalorar todos os valores? Por que transformar o mundo
em vez de tentar conhec-lo. No h razo suficiente para nada disso.
Quando digo que determinados projetos filosficos so inviveis, porque
levantam perguntas sem sentido. Por exemplo, fundamentar o conhecimento
objetivo a partir do sujeito considerado isoladamente uma impossibilidade: se
alegam ter abstrado todas as coisas, e ter apenas sobrado o sujeito, como
produzir o objeto a partir do sujeito? Descartes vai buscar um mediador em
Deus, mas, se necessrio apelar a Deus, porque necessrio um milagre: a
filosofia de Descartes to invivel que, para realiz-la, preciso um milagre.
Esses projetos filosficos so todos abortivos por sua excessiva pretenso. O
filsofo cai nessa pretenso ao tentar achar o fundamento absoluto de um objeto
cuja presena ele suprime na mesma hora. Qual a possibilidade de conhecer um
objeto que no est l? Nesse sentido, toda a filosofia moderna louca, a
comear por Descartes. Ela cai na famosa definio de Borges: metafsica um
cego, num quarto escuro, procurando um gato preto... que no est l.
Vejam que mesmo o projeto de Popper invivel: ao dizer que as teorias
cintificas vlidas so aquelas que ainda no foram impugnadas, ele concede a
toda teoria cientfica uma espcie de licena para o erro infinito. Se no temos
um mtodo positivo de afirmao da verdade, ento no h nenhuma
possibilidade de, de antemo, impugnar outras possibilidades de contestao

que possam surgir. Assim, qualquer teoria est aberta a uma crtica infinita, e
entramos no reino da total insegurana, onde conhecer e no-conhecer passam
a ser a mesma coisa. Assim, pelo mtodo popperiano, camos no total
irracionalismo, no convencionalismo cientfico, onde o nico recurso que nos
sobre o apelo autoridade cientfica tem de ser assim porque o consenso
diz que . Tambm evidente que, no havendo confirmao positiva da
verdade, puro eufemismo dizer que na passagem de uma teoria impugnada a
outra ainda no impugnada h um progresso. No existe progresso ao longo
de uma linha infinita, onde a idia mesma de movimento anulada por
hiptese. Ou h um padro de perfeio, ainda que meramente ideal, ou ento
impossvel distinguir processo, retrocesso e estagnao.
Mas, existe algo em comum entre todos esses projetos, que os condene
inviabilidade desde o comeo? Existe, sim: a proposta de que o projeto
filosfico tenha de engolir o mundo, e no ser apenas uma parte dele: no fundo
o que todos querem encontrar a fundamentao filosfica do mundo, mas se a
primeira coisa que fazem suprimir o mundo, como ser possvel fundamentlo? possvel, certamente, fundamentar o mundo, mas para isso, em primeiro
lugar, preciso aceitar o mundo. preciso reconhecer que a filosofia apenas
uma das muitas coisas que o homem faz no mundo, que a filosofia uma
resposta a uma situao que j est dada, e que ela s responde s perguntas
que foram colocadas naquele momento e naquele lugar. Ou seja, ela pode
remeter a uma ordem de conhecimentos e princpios universais, mas nunca vai
expressar aqueles princpios na totalidade a funo da filosofia no pode ser
essa. Isso no quer dizer, no entanto, que a filosofia tenha de se contentar com o
parcial e fragmentrio. Quer dizer apenas que ela tem de ter a conscincia
de participar do todo em vez da pretenso de abarc-lo. A conscincia de
participao uma forma de conhecimento to exata quanto a utpica viso
desde fora, com a vantagem de ser vivel. Se a funo da filosofia uma funo
reflexiva e crtica, de certo modo, o trabalho dela remeter a certos princpios
que j so conhecidos por participao: podem ser difceis de exprimir, podem
variar na expresso de tempos em tempos, mas a filosofia no tem de se
preocupar com dar-lhes uma formulao uniforme e universalmente aceita
precisamente porque o trabalho dela no abarc-los dentro de si, mas lembrlos, tornar possvel a sua reconquista na conscincia de homens reais que em
seguida tero todo o direito de os formular como desejem. A filosofia uma
correo de trajeto: ela no vai traar o trajeto, pois este j est dado: esse
trajeto o mundo. Quando a mente humana comea a fantasias muito, e sair da
realidade, a escapar da conscincia viva dos princpios, a filosofia corrigem a

rota, e isto tudo. A filosofia no visa a dizer qual o sistema do mundo, pois o
sistema do mundo j existe e est no prprio mundo. Se no partirmos disso,
nunca iremos encontr-lo: o mundo sistema, e o cdigo do sistema est no
prprio mundo. Ns, como participantes dessa realidade, temos esse cdigo em
ns, e o conhecemos na medida do papel que nesse todo desempenhamos: no
mais que isso. Assim, todos os cdigos que compem uma tartaruga esto na
tartaruga, seno ela no poderia ser tartaruga. Todos os cdigos que compem
cada ente esto refletidos em todos os demais entes, mas refletidos de maneira
inversa: por exemplo, na tartaruga esto refletidos todos os cdigos que a
diferenciam de um gato se faltar um s, a tartaruga estar imperfeita, ser
indistinta de um gato. Se tomarmos dois entes, todas as diferenas que os
separam esto registradas nos dois -- no podem estar registradas num s --,
mas de maneiras diferentes e multiplamente complementares. Ento, o sistema
do mundo est refletido no mundo e em ns tambm: de maneira direita na
nossa constituio enquanto homens, de maneira indireta na nossa diferena
em relao a todos os demais homens e a todos os demais seres e coisas,
inclusive o todo universal. Essa lei imanente, que tem de existir absolutamente,
o que chamamos sabedoria. a sabedoria que est no prprio ser, na
realidade mesma, e que pode estar presente tambm no homem segundo uma
modalidade especificamente humana. E o que filosofia? o amor sabedoria.
a reconquista de um conhecimento desse sistema universal, que est dado o
tempo todo, e que conhecemos reduzidamente mas suficientemente. Ento,
um conhecer que um ser. O ser humano tem em si todas as determinaes que
o fazem humano, que o fazem ser fulano ou ciclano individualmente e que o
fazem existir, ser real num universo real. No possvel que ele abarque em
toda sua mente subjetiva todos elementos dessa constituio, pois, se abarcasse,
no abarcaria no s conceitualmente mas existencialmente: seria necessrio
produzir um novo homem que contivesse o primeiro, o que no possvel.
Portanto aquilo que voc tem em voc como ser, quando rebate no plano do seu
conhecer subjetivo, rebate de maneira reduzida. Mas, em compensao, voc
conhece a constituio de muitos outros seres. Esse conhecimento, no
necessrio registr-lo porque o prprio real o registro deles, e essa realidade,
de certo modo, no opaca, translcida: voc pode sempre voltar leitura dos
mesmos registros. No necessrio saber tudo, pois o universo sabe tudo e ele
est permanentemente nossa disposio. Ele a nossa memria, a nossa
biblioteca, o nosso saber. Ele, e no o nosso crebro. E qual o papel da filosofia?
restaurar no ser humano a confiana e a capacidade da leitura dos registros no
ser: no momento em que o ser deixa de ser opaco para algum, est cumprida

ali a funo da filosofia. Agora, necessrio fazer a transcrio do ser? Ora, se

transcrio parcial, ela no o prprio ser. E feita apenas para responder
apenas s perguntas determinadas que algum fez. Assim, a funo da filosofia
no fazer a doutrina universal, mas remeter-nos prpria realidade, que j a
sua prpria doutrina, a doutrina do ser que transluz no corpo do prprio ser. A
funo da filosofia corretiva e, por isso, a maior parte da atividade filosfica
reflexiva e crtica. Nesse sentido que no acredito em progresso infinito do
conhecimento, mas sim em conhecimento infinito. O ser que se d a conhecer
infinito e se d a conhecer infinitamente. O real infinito, inteligvel, e
inteligvel infinitamente: no momento em que compreendemos isso, estamos
curados: terminou a misso da filosofia, e, ento comea a sabedoria: Que
sabedoria? o conhecimento, e, se o , no pode ser uma doutrina, mas a
prpria modalidade da nossa existncia. Onde est a sabedoria? Est no
homem sbio, no no que ele disse, pois o que ele disse pode no ser
compreensvel para todos. H sabedoria nos provrbios de Salomo? Sim, mas
apenas se a compreendermos, caso contrrio no h nenhuma: o que h, isso
sim, o testemunho da sabedoria. E onde est a sabedoria de Salomo? Est em
Salomo, e, se a compreendermos, ela j no ser mais sabedoria de Salomo, e
sim nossa. Da podemos entender que a finalidade da filosofia fazer sbios:
despertar a possibilidade da sabedoria, que no seno a inteligibilidade direta
do real. Existem obstculos para atingi-la: obstculos de ordem moral,
fisiolgica, cultural. Esses ltimos obstculos, criados pela prpria atividade de
busca do conhecimento, so os que a filosofia pode remover. Por isso, se a
sociedade no chegar ao ponto de criar confuso na esfera cultural, no h
necessidade de filosofia.
No se pode transmitir a sabedoria porque a sabedoria o real, no o que
pensamos ou dizemos a respeito dele. Camos hoje numa srie de ambiguidades
por estarmos acostumados a entender sabedoria como contedo de conscincia,
no como algo que est no ser, no real. Onde est a cincia da mineralogia? Est
nos livros de mineralogia? No: ela est nos minerais. Se assim no fosse, ela
no poderia estar tambm nos livros de mineralogia. Os livros so apenas
registros que criam um intermedirio humano entre ns e o mineral, de modo
que no necessrio recapitular todas as observaes anteriores para
chegarmos at o mineral. Se ao estudarmos um tratado de mineralogia
conhecermos apenas o que nele est escrito, sem referncia aos minerais
enquanto coisas reais, ento no sabemos nada.

O real propriamente dito registro infinito de conhecimento, essencialmente

translucidez, acidentemente obscuridade, pelo jogo dos reflexos devido a uma
ocasional posio impropcia que assumimos para enfoc-lo a necessrio
mudar de posio. Ora, mas se tomarmos todas as possveis dificuldades de
foco, e, com elas, tentarmos formar um sistema, formaremos o mundo das
sombras, o sistema da ignorncia. a isso que a filosofia acadmica francesa
tem se dedicado nos ltimos trinta anos. Ora, necessrio eliminar essa idia de
que conhecimento s existe na mente humana, e entendermos que
conhecimento uma relao ativa existente entre o ente e o restante do real, o
qual conhecimento, ainda que sob a forma potencial. Tome a prpria idia de
observao: para entender a vida dos tigres, ns os observamos. Ora, se nenhum
conhecimento sobre tigres transparecesse na conduta dos tigres, de que
adiantaria observ-los? Se o conhecimento existisse apenas na mente humana,
ao observarmos o tigre no conheceramos o tigre, mas apenas a ns mesmos, a
nossos pensamentos -- e cairamos no curto-circuito kantiano: estamos
observando apenas fenmenos que no so seno projetados por nossa forma
cognitiva, portanto no estamos vendo um tigre, mas estamos vendo a ns
mesmos e chamando de tigres os nossos esquemas lgicos e formas de
percepo. Muito bem, mas a o tigre come o filsofo kantiano, e que que
havemos de dizer? Que foram as formas a priori que comeram? Ora, o tigre que
nos ataca o mesmo que antes conhecamos; ou seja, o objeto que conhecemos
o mesmo com que nos relacionamos fisicamente e praticamente.
Conhecimento e ato de conhecer so certamente distintos. O real registro
infinto de conhecimentos. Existe, entretanto, o ato de conhecimento, que
apenas ocorre nos atos individuais concretos. E mesmo assim, quando estes
ocorrem, ocorre duplamente, no apenas no sujeito: os escolsticos dizem que
ao conhecermos algo, esse objeto no alterado pelo fato de ns o conhecermos.
Mas isso no totalmente exato: aquilo que conhecemos est transmitindo
informao a seu respeito naquele mesmo momento, e ser conhecido por um
outro alterar-se, sim. No alterar-se internamente, mas alterar sua relao
com o mundo em torno.
Imagine o primeiro homem que descobriu o diamante. Naquele mesmo instante
no apenas o homem transformou-se, mas tambm transformou a relao do
diamante com o homem, ou seja, da por diante tudo foi diferente no s para os
homens mas tambm para os diamantes. Tornar-se conhecido ser alterado,
no internamente, claro, mas relacionalmente. Foi porque os diamantes se
tornaram conhecido que os homens comearam a escavar para procurar

diamantes. No mnimo, cada coisa conhecida abre uma nova possibilidade de

ao sobre ela: a partir daquele momento, ela pode sofrer um tipo de ao que
antes no podia. Dizer que o objeto no foi alterado em nada o mesmo que
dizer que, para o objeto, ser conhecido ou no ser o mesmo: ora, mas no me
possvel comer um frango se nunca o conheci. Ser conhecido abre, para o objeto,
a possibilidade de uma nova paixo, de sofre um novo tipo de ao - isso muda
o destino dele, o lugar dele na ordem csmica. uma mudana objetiva.
Se entendermos que o real registro de conhecimento, poderemos compreender
o porqu do smbolismo do grande livro da natureza: o que ele seno o
smbolo da inteligibilidade do real? E o homem tem, dentre os seres do mundo
fsico, o privilgio de poder conhecer teoricamente todas as relaes entre todos
os seres que estejam a seu alcance. Isto , o homem o local onde esta
inteligibilidade da natureza se realiza sob a forma de linguagem, mas no
podemos esquecer que esta apenas uma relao entre milhares de outras
possveis.
Por isso a filosofia tem sempre de ser sistmica, tem de ter um centro e no
pode ser arbitrria, mas no pode ser sistemtica. Sistmico aquilo que tem
um centro e se desenvolve de forma mais ou menos orgnica a partir desse
centro, sistemtico aquilo que procura conscientemente abranger e conter nos
seus prprios limites o todo. perda de tempo tentar uma filosofia sistemtica:
o mesmo que tentar recriar o universo. Mas ela tem de ser sistmica no
sentido em que se refere ao sistema do universo, no perde de vista a
sistematicidade do prprio real. Ela no um amontoado de observaes
anrquicas, mas tampouco se constitui da construo sistemtica de um todo
abrangente. Quando desenhamos uma rvore, tentamos desenh-la de todos os
ngulos possveis? No, o que tentamos fazer um retrato parcial referido ao
todo e ao sistema, um retrato parcial que esboce, signifique ou aponte para essa
totalidade -- quanto mais simples for o desenho e quanto mais claramente
apontar para o centro do sistema, melhor. Ento, a finalidade da filosofia
devolver o indivduo a esta posio de observador central, na qual o contedo
sapiencial da prpria realidade se mostra para ele. E quando ela se mostra?
Quando ele quer: o universo responde quando perguntamos. Se for possvel
recuperar essa posio, est realizada a funo da filosofia. A comea a
sabedoria propriamente dita.

Apostilas do Seminrio de Filosofia - 27

Ser e Conhecer - Introduo geral - 1. Formulao do

problema
Aula do Seminrio de Filosofia, So Paulo, 10 de maro de 2001

Toda a tradio moderna em filosofia toma como fundamento e ponto de

partida o reconhecimento dos limites da conscincia cognitiva individual.
verdade que ela comea com a tentativa cartesiana de romper esses limites pela
afirmao da certeza absoluta que o eu pensante tem de si mesmo enquanto
pensante. Mas tambm verdade que essa afirmao permanece subordinada
ao reconhecimento daqueles limites, e isto sob trs aspectos: (1) eles so o dado
inicial do qual ela ser apenas a concluso parcial que no chega a impugnar a
validade da dvida baseada neles; (2) o cogito que se afirma tem a impotncia
congnita do eu solipsista, que no pode escapar de seus prprios limites seno
pelo apelo a "Deus" - um Deus que, no tendo a nenhuma funo orgnica, no
sendo nem mesmo o fundamento do eu como o era no cogitoagostiniano, entra
no sistema como puro agregado externo e expediente lgico in extremis, para
salvar a construo vacilante; (3) impotente para lanar uma ponte para o
mundo exterior, o cogito cartesiano no o menos para lan-la entre ele
prprio enquanto pensante e... enquanto existente.
Quando Pguy, num texto clebre, festeja Descartes como "ce chevalier qui
partit d'un si bon pas", ele expressa da maneira mais eloqente o fato de que a
tradio moderna valorizou em Descartes antes o seu ponto de partida (a
dvida) do que o seu ponto de chegada (a certeza do cogito). Mas isto o
mesmo que celebrar o fracasso do empreendimento cartesiano, louvando
apenas as intenes que o inspiraram e que ele terminou por frustrar. Certeza
vazia, incapaz de fundar a cincia, o cogitocartesiano deixou menos marcas na
origem da tradio moderna do que as deixou o mtodo mesmo da dvida, a
idia de repor tudo em questo e, como se diria depois, "raciocinar sem

pressupostos". Essa idia, que pervade todo o ciclo moderno em filosofia,

expressa, no mnimo, o sentimento dos limites da conscincia individual,
sentimento que constitui assim o terreno psicolgico sobre o qual floresce o
pensamento moderno.
A variedade de suas expresses no deve nos fazer perder de vista a unidade
desse sentimento bsico. preciso enxerg-lo no s nas suas manifestaes
diretas e patentes, como tambm nas indiretas e esquivas: no s no ceticismo
de Hume ou na crtica kantiana, mas tambm nas tentativas de transferir para a
alada de algum outro sujeito - seja ele o Esprito objetivo, a volont gnerale,
o Volkgeist, a conscincia de classe, o Id, o inconsciente coletivo, as estruturas
da linguagem, o consenso da comunidade cientfica, o gnio da espcie - a
responsabilidade pela garantia da veracidade e eficcia do conhecimento. A
simples enumerao casual de algumas dessas tentativas j evidencia que a
afirmao dos limites ou da impotncia cognitiva da conscincia individual,
quando no princpio claramente afirmado, pressuposto implcito; e, quando
no ocupa o centro do sistema, circunscreve e delimita o seu horizonte.
Por trs da variedade e discordncia das escolas, delineia-se assim um fundo de
unanimidade - a unidade negativa daquilo que, para simplificar (e por outros
motivos que se tornaro claros mais adiante), denominarei negao da
conscincia.
O que curioso nesse fenmeno no apenas a sua generalidade, sua quase
onipresena no panorama heterogneo do pensamento moderno; que essa
quase onipresena tenha sido apenas displicentemente reconhecida, como se se
tratasse de obviedade sem maior importncia, indigna de atrair qualquer
curiosidade especial ou de suscitar ao menos a pergunta: Por que?
Sim, tudo aquilo que embora reconhecido no se afirma de maneira clara e
explcita continua oculto entre nvoas, protegido de todo olhar iluminante capaz
de ressaltar o que nele h de estranho, de portentoso, de supremamente
incomum e problemtico.
De repente, a pergunta que no se fez pode se revelar como a mais relevante de
todas. E a pergunta, no caso, : como foi possvel que toda uma tradio
filosfica de quatro sculos, digamos mesmo toda uma civilizao, tomasse
como fundamento bvio e inquestionvel do conhecimento as limitaes e
deficincias do poder cognitivo da conscincia individual, e raciocinasse sempre
a partir delas, sem que, precisamente, essas limitaes mesmas viessem jamais

a ser questionadas e sem que jamais negao se opusesse qualquer tentativa

de afirmao?
Como foi possvel que uma pretenso cognitiva tivesse tantos impugnadores,
sem que houvesse defensores?
Pois mesmo aqueles que, nesse perodo, afirmam resolutamente o poder do
conhecimento, como Spinoza ou Hegel, celebram apenas a virtude cognitiva da
razo, considerada de maneira universal e abstrata, e no da conscincia
individual concreta, cujos limites e cuja fragilidade eram assim implicitamente
afirmados na medida mesma e no momento mesmo em que, enaltecendo "a
razo", se dava por pressuposto que era mediante sua absoro nela e sua
converso despersonalizante em faculdade abstrata que a conscincia individual
concreta poderia ter a esperana de conhecer o que quer que fosse.
Ora, se cada um desses filsofos era apenas indivduo humano concreto, sem
poder alegar-se a priori detentor de meios de conhecimento superiores aos da
individualidade humana, a pergunta : desde onde eles impugnam a eficcia
desses meios, os nicos de que dispem?
Se o filsofo moderno no pudesse colocar-se, de algum modo, numa posio
superior da sua mera individualidade emprica, sua negao do poder
cognitivo desta ltima equivaleria apenas autoparalisao de uma conscincia
individual e imediata desmobilizao de todo esforo filosfico. Em vez disso,
vemos o movimento filosfico alimentar-se dessa negao, progredir graas a
ela, revigorar-se nela.
negao da conscincia individual parece corresponder, ipso facto, a
afirmao de um poder cognitivo supra-individual que o filsofo incorpora e
personifica a partir do instante mesmo da negao e por mrito dela.
Que poder seria esse? Quais as suas possibilidades e limites? Que ttulos
justificam a pretenso filosfica de represent-lo? E, sobretudo: seria ele
efetivamente uma instncia superior conscincia individual ou apenas a parte
superior da prpria conscincia individual, separada das partes inferiores e
hipostasiada como entidade independente?

Disponvel

em:

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/serconhecer.htm;

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/presenca.htm;http://www.olavodecarvalho.org/apostil
as/serconhecer3.htm;

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/serconhecer4.htm;

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/serconhecer5.htm. Acessado em: 11, agosto

de 2016, s 11h07min.