Revista Africas

Revista frica(s) ISSN 2446-7375
Ncleo de Estudos Africanos NEA

Programa de Ps-Graduao em Estudos Africanos e Representaes
da frica
Universidade do Estado da Bahia (UNEB), Campus II, Alagoinhas
ISSN 2446-7375
Revista frica(s)
Programa de Ps-Graduao Lato Sensu em Estudos Africanos e Representaes da frica
Universidade do Estado da Bahia UNEB, Campus II, Alagoinhas
Revista frica(s)
Alagoinhas v. 2
n.3
p. 1-187
jan./jun. 2015

Programa de Ps-Graduao em Estudos Africanos e Representaes da frica
Departamento de Educao, Campus II
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Bibliotecria: Maria Ednalva Lima Meyer (CRB: 5/504)
frica(s): Revista do Ncleo de Estudos Africanos e do Programa de Ps-Graduao em Estudos Africanos e Representaes
da frica, da Universidade do Estado da Bahia. Vol. 2, n. 3,
jan./jun. (2015). Alagoinhas: UNEB, 2015-.
v. ; il.
Semestral.
ISSN 2446-7375 online
1. Negros Histria. 2. frica Civilizao. 3. Brasil Civilizao Influncias africanas. 4. Negros Identidade racial. 5.
Cultura afro-brasileira
CDD 305.89
2015 do Ncleo de Estudos Africanos da UNEB
proibida a reproduo total ou parcial desta obra sem autorizao expressa da
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transmitida sejam quais forem os meios empregados.
Revista frica(s), do Ncleo de Estudos Africanos e do Programa de PsGraduao Lato Sensu em Estudos Africanos e Representaes da frica, da Universidade do Estado da Bahia (UNEB), Campus II, AIagoinhas, ISSN 2446-7375
online, v. 2, n. 1, jan./jun. 2015. Disponvel em:
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Yeda Castro (UNEB)
Youssouf Adam (Unversidade Eduardo Mondlane/Moambique)

Ventia Reis (UNEB)
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Programa de Ps-Graduao lato sensu em Estudos Africanos e Representaes

da frica, da Universidade do Estado da Bahia (UNEB), Campus II, Alagoinhas
Coordenao:
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Docentes:
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Prof. Dr. Detoubab Ndiaye (UNEB/DEDC II)
Prof. Dr. Elizirio Souza de Andrade (UNEB/DEDC II)
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Apoio:
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Reitor: Prof. MS Jos Bites de Carvalho
Vice-Reitoar: Profa. Dra. Carla Liane Nascimento Santos
Pr-Reitor de Ps-Graduao: Prof. Dr. Atson Carlos de Souza Fernandes
Diretora DEDC II: Profa. Dra. urea da Silva Pereira Santos
SUMRIO
13 | APRESENTAO |
17 | AS FAMLIAS NOBRES AFRICANAS NO TRFICO (1500-1850):
O MITO DA CAPTURA |
Pedro Acosta-Leyva (UNILAB So Francisco do Conde)
42 | FRAGMENTOS DE REMINICNCIAS IDENTITRIAS
NOS DOIS LADOS DO ATLNTICO: OS MANDIGAS DE
MINDELO E OS COS DE JACOBINA
Raphael Rodrigues Vieira Filho (UNEB)
59 | FABRIC OF ENSLAVEMENT: PANOS DE TERRA |
Clifford Pereira (Royal Geographical Society (with IBG), Londres, Reino Unido/ Museu da Antropologia da Universidade de British
Columbia, em Vancouver, Canada)
.
81 | A ESCRITA DA HISTRIA COMO VIOLNCIA: A INSCRIO DOS
CORPOS AFROINDGENAS EM POEMAS DA COLONIZAO |
Jorge Augusto de Jesus Silva (UFBA)
101 | COMMUNICATION ET LUTTE TRADITIONNELLE AU SENEGAL :
LA REVANCHE DES SANS VOIX |
Seydou Nourou Sall (ISSIC et SUPDECO Dakar)
123 | TRADIO AFRICANA E OS SABERES NO CURRCULO DAS
ESCOLAS QUILOMBOLAS |
Adelmir Fiabani (UFFS Cerro Largo)
149 | BELEZA NEGRA CRILIBER, A FRICA COMO UM TEMA PARA
A CONSTRUO DE UMA IDENTIDADE |
Tacyane Lima de Menezes (UFS)
Revista frica(s), v. 2, n. 1, jan./jun. 2015 | 5
168 | QUANDO A INDEPENDNCIA VEIO! APANHADOS PELA TEIA! |

Derneval A. Ferreira (UFBA)
Maria de Ftima Maia Ribeiro (UFBA)
183 | NORMAS EDITORIAIS |
Apresentao:
Eis o alvio daqueles e daquelas que esperaram tempo significativo por mais um nmero de frica(s). A espera se justifica:
aps sua estria entre os peridicos acadmicos com dois excelentes volumes, a revista enfrentou srios problemas que puseram em
risco sua existncia. Nada incomum quando nos referimos s dificuldades de ordem material existentes nas instituies pblicas de
ensino superior do Estado da Bahia.
Acreditamos, porm, que assim como aqueles que insistem
em sonhar, arrancando alegria do futuro, ns tambm poderemos
ousar em legar aos pesquisadores e leitores em geral excelentes
artigos que tragam novas luzes sobre o continente africano e as
questes em torno da histria dos negros e negras em solo brasileiro.
E nada melhor do que comear a leitura com o fantstico
artigo de Pedro Leyva sobre as famlias nobres africanas no trfico atlntico. O que se pode afirmar sobre a captura e o comrcio
de escravos em questo? Deixemos a resposta, prezado leitor, nas
mos deste excelente historiador. E sigamos! Caminhemos para
um dilogo que une fronteiras dos lados do Atlntico, comeando
Revista frica(s), v. 2, n. 3, jan./jun. 2015 |13
pelos Mandingas de Mindelo, em Cabo Verde, e desembocando

nos Cos de Jacobina, bela cidade do interior baiano. Este o
mote de Raphael Filho, historiador das festas e do carnaval, que
enceta breve reviso bibliogrfica e posterior anlise de imagens
para identificar influncias recprocas entre os dois eventos.
E por falar em Cabo Verde, Clifford Pereira esboa intrigante artigo sobre os denominados panos da terra deste arquiplago, e mostra como os mesmos representam as provas de que
mesmo antes da chegada dos europeus j havia produo txtil no
continente africano. Saindo do outro lado do Atlntico, e retornando para o Brasil, Jorge Silva mostra como Oswald de Andrade
o inspirou para que tecesse linhas de grande maestria na anlise de
Poemas da Colonizao, enquanto possibilidade de entendimento da violncia para os ndios e negros. de se espantar este vai e
vem entre as fricas e os Brasis, mas para que o leitor no perca a
forma, retornamos ao continente africano, mais precisamente para
o Senegal, com o intuito de contemplar o maravilhoso artigo de
Seydou Sall sobre como uma luta tradicional se constitui em possibilidade de insero social para jovens pobres deste pas. O autor
consegue esta proeza a partir da anlise das mdias senegalesas,
complementando as mesmas com significativa reviso bibliogrfica.
14 | Revista frica(s), v. 2, n. 3, jan./jun. 2015
O leitor est cansado? Esperamos que no, pois mais uma

vez vamos ao Brasil, e desta vez levados pelas mos de Adelmir
Fiabani, que aborda a importncia dos saberes na transmisso de
conhecimentos em comunidades quilombolas. Segundo o autor, h
nas mesmas uma frica viva, que se estabelece como legado e ao
mesmo tempo referncia identitria. E ainda no Brasil, mais precisamente em terras sergipanas, Tacyane Menezes nos mostra como
a frica significativa e ressignificada enquanto referencial de
identidade. Mesmo em um concurso de beleza, l esto os valores,
mesmo que ressignificados, norteando uma frica nos coraes e
mentes de uma comunidade tradicional urbana na bela e encantadora Aracaj.
E por fim, para manter a forma, retornamos mais uma vez
para o continente africano, e desta vez para analisar, a partir das
linhas traadas por Derneval Ferreira e Maria Ribeiro, as narrativas angolanas Mayombe e Noites de Viglia, obras literrias de
Pepetela e Boaventura. Estas, no dizer dos autores, so marcadas
por uma esttica plural, que marcou e se constituiu nos discursos
anticolonialistas, em prol da independncia. E por fim, sem querer
impor o cansao ao leitor e a leitora, venho firmar o ponto a favor
do conto e declarar que esta revista veio para ficar. E assim esperamos que outras edies aportem, todas recheadas de excelentes
trabalhos, contribuindo para elucidar questes sobre as vrias
fricas e suas diferentes representaes.
Ivaldo Marciano de Frana Lima. Editor da revista frica(s).
As famlias nobres africanas no trfico (1500-1850): o mito da

captura
Pedro Acosta-Leyva1
Resumo: O artigo proposto uma reviso exploratria sobre o
tema da captura de escravizados na frica, sua dinmica e especialmente seus agentes. O princpio bsico questionar os equvocos hermenuticos sobre os principais sujeitos africanos e europeus que participaram ativamente na captura e trfico interno
na frica.
Palavras-Chave: frica. Captura. Trfico.
Abstract: The paper constitutes a revision of the theme of slave
captivity in Africa, its dynamics and its agents in particular. The
main aim is to question hermeneutic misunderstandings of the
main African and European subjects who took an active part in
the slave trade within the African continent.
Key Words: Africa. Captivity. Slave trade.
Introduo
Por muito tempo no Brasil e Amrica Latina, as vezes por motivos ideolgicos, outras, por questes epistemolgicas, se criaram mitos
sobre a histria africana que leva a equvocos e a interpretaes romantizadas, sentimentais e a-histricas. Com a criao dos centros de pesquisas especializados nos estudos africanos e orientais no Brasil a partir
de 1959, assim como a sano da Lei. 10.639/2003 e a criao da Universidade da Integrao Internacional da Lusofonia Afro-Brasileira
(UNILAB Lei n 12.289, de 20 de julho de 2010) se tem avanado
Professor de Histria da frica, no Campus dos Mals da Universidade da

Integrao Internacional da Lusofonia Afro-Brasileira (UNILAB), em So
Francisco do Conde Bahia. Endereo eletrnico: leyva@unilab.edu.br.
qualitativamente nos estudos africanos, tanto da histria mais recuada

como da realidade contempornea.
Livros, revistas e diversos materiais impressos e digitais so reflexos do progresso dos estudos africanos nas instituies de ensino
superior, centros de pesquisas, associaes e de forma individual. Mesmo assim, se precisa dar passos mais firmes, melhor embasados em uma
literatura atualizada e realizar esforos cientfico-interpretativos que
permitam a ntida leitura da realidade histrica africana.
Com o intuito de colaborar nesse sentido, o texto que nos propomos uma reviso exploratria sobre o tema da captura na frica de
pessoas que foram exportadas na condio de escravizados para o mundo atlntico e tambm para os territrios rabes. Objetivo geral do artigo
contribuir para a superao de interpretaes que se afastam das evidncias histricas, especialmente no perodo que vai de 1500 at 1850.
Meus objetivos especficos so trs: apresentar um levantamento exploratrio sobre o tema da captura em autores conhecidos como Ki-Zerbo,
MBokolo, Lovejoy, Thornton, Fage e outros; dialogar minimamente
com a idia sustentada por alguns membros do movimento negro sobre
o tema; e, identificar possibilidades de interpretaes que superem as
noes moralizantes do processo histrico da captura-trfico.
1 Captura como exerccio do poder real

Na Agontim foi a segunda esposa do poderoso rei de Daom,
Agongl, cujo reinado foi entre 1789 e 1797. Dessa unio, nasceu o
prncipe Gezo de Daom. Na-Tigu era uma linda princesa no palcio
do rei Agongl que fora prometida em casamento a seu filho, o prncipe
Gezo, que mais tarde, entre 1819 e 1858, seria o rei de Daom.
O famoso Francisco Flix de Sousa, o Xax ou Chach, nasceu
em Salvador, na Bahia; se branco ou mestio, ou se filho de ndia com
branco ningum sabe, mas a historiografia o tem caracterizado como
filho de uma escravizada africana e um traficante portugus. Para no
estender o questionamento sobre a cor ou a origem tnica do Chach,
podemos deixar esse aspecto com a tradio daomeina. Registra Alberto
da Costa e Silva, baseado na tradio daomeina, que tem passado oral18 | Revista frica(s), v. 2, n. 3, jan./jun. 2015
mente de gerao em gerao, que, pelo Chach ter desrespeitado a

Adandozan, rei de Daom, este deu a ordem a seus sditos para mergulhar o Chach vrias vezes num tonel de ndigo para que sua pele
branca se tornasse negra (COSTA E SILVA, 2004, p.82). O mesmo
evento, quase poeticamente, Ki-Zerbo(Vol. I, p.288) o relata da seguinte
maneira: Foi [o Chach] preso por este rei, metido no calabouo e atirado para uma cuva de ndigo, onde sofreu durante meio dia, sem dvida
para ficar com um pouco mais da cor local.
Como ningum pode afirmar se o Chach era mulatos, branco
ou mestio mais produtivo deixar sua cor para outro dilogo. Talvez
para um ingls o Chahc fosse negro e para um portugus ou para um
brasileiro, fosse o Chach branco. Para os africanos e para a comunidade que se identifica como os seus descendentes o Chahc era branco.
Alm da cor, o que aparece com alguma certeza nas fontes que o
Chach visita a Doem por volta de 1792 como pequeno traficante. Pelas boas condies de negcios que a famlia real oferecia aos traficantes de escravos, Francisco Flix de Souza fixa residncia em Daom,
provavelmente prximo data 1800 (COSTA E SILVA,2004).
A anlise histrica da Na Agontim e da Na-Tigu em terras africanas, isto , em Daom, atual Benim, necessariamente, leva o pesquisador a se revelar um africanista ou africanlogo, porque se trata de uma
histria africana, no continente africano. Se assim for, os africanistas ou
africanlogos devem romper o mito da captura. Em todos os eventos,
sejam do movimento negro ou acadmico, comum a repetio do mito
que os europeus capturaram africanos nas tribos (ultimamente fala-se
e nos reinos mais fracos) e os transportaram para Amrica.
Pela histria da Na Agontim e da Na-Tigu descobrimos que os
responsveis pela captura dos africanos, que seriam escravizados, so
exatamente as famlias reais, que possuam o poder para comandar as
guerras e o direito de cobrar imposto por cada produto destinado ao
comrcio no territrio dominado por eles. As famlias reais eram as
supremas representantes do poder institudo, as figuras centrais dos estados na frica. Neste caso, Ki-Zerbo (v. I, p. 281) classifica Daom de
potncia firmada no comrcio negreiro (MUDIMBE, 2013, p. 26).
Na regio que hoje faz parte de Benim, segundo Lovejoy (2002,

p. 101), entre 1691-1695, o trfico chegou a uma mdia anual de 9.940;
e, entre 1696-1700, alcanou um crescimento anual assombroso: de
13.500 para um computo geral do sculo XVII, de 249.900 escravizados
exportados para Amrica. Os que capturaram esse quarto de milho, que
Lovejoy analisa, foram os soldados de Daom, chefiados pela famlia
real. Isso est confirmado pela historiografia que estuda as transformaes sociais e econmicas do territrio em questo (LOVEJOY, 2002;
MBOKOLO, THORNTON, 2004; MEILLASSOUX, 1995)2.
A captura por parte das instituies africanas se constitui como
realidade incontestvel desde os primrdios da chegada dos europeus.
Um exemplo neste sentido pode ser enxergado na incurso do rio Geba.
Segundo Cammilleri (2010), quando os portugueses chegaram ao que
seria hoje Guin-Bissau pensavam do mesmo modo que os pesquisadores que repetem o mito da captura, mas a resposta dos africanos
aponta para algo diferente dessa perspectiva. Por volta de 1446, Nuno
Tristo entrou no Rio Geba com um pequeno grupo de 22 soldadosmarinheiros com o objetivo de capturar escravos. Nuno Tristo e seus
soldados foram recebidos a flechas envenenadas e somente saram com
vida dois para contar a histria. MBokolo (2012, Tomo I, p. 251) difere
do nmero de soldados-marinheiros aumentado para 27 membros da
expedio, apenas sobreviveram 7. Se foram dois ou sete que saram
com vida, o que importa que o grupo de Nuno Tristo no conseguiu
avanar para o interior do territrio porque existia uma populao organizada. A mesma histria analisada e esteticamente narrada por Alberto da Costa Silva (p.152-154), na A manilha e o libambo, concluindo
que a captura pelos esforos violentos dos europeus no deu os resultados esperados. O comum era a captura e a venda de escravizados por
parte dos representantes dos estados africanos. A mesma argumentao
mantida por J. D. Fage(2010, p. 246).
Para um debate sistemtico das transformaes sociais na frica

vinculadas ao trfico conferir a interpretao de Basil Davidson, John D.
Fage, Walter Rodney, Joseph C. Miller (MANNING, 2015, online).
A extenso do poderio portugus para o interior nem era necessria nem verdadeiramente aconselhvel, pois os Portugueses estavam a ocupar posies na periferia de um sistema comercial muito avanado no qual os mercadores do interior procuravam j os
Estados costeiros para trocas comerciais [...] os africanos podiam
recusar aos europeus o acesso gua ou s provises, ou ainda
boicotar um forte se assim o desejassem. Logo em 1576, o rei de
G deve ter decidido que as desvantagens em ter uns sbditos to
poderosos no seu territrio ultrapassavam os lucros comerciais. O
forte portugus de Acra foi destrudo, e no meio sculo seguinte
houve um intercmbio comercial restrito entre os Gs e os europeus.
Os europeus, segundo a anlise histrica de Fage, no tinham as

competncias militares para entrar no interior da frica e dispor a sua
vontade dos recursos. Os Estados africanos controlavam o comrcio e as
atividades militares de seus territrios. O reino de G era uns dos Estados africanos que no se interessou pelas relaes comerciais com os
europeus e destruiu o forte de Acra. Assim como o reino de G se negou
a comercializar com os europeus, tambm o reino de Benim (no confundir com o atual Benim que era Daom) fechou o trfico com os portugueses e somente vendia escravos do sexo feminino. Durante quase
dois sculos o Benim isolou-se quase sempre dos contactos com a Europa: o comrcio europeu foi algo que preferiu dispensar (FAGE, 2010,
p. 248). Isto desde aproximadamente 1530 at final do sculo XVII
(COSTA E SILVA, 2011, p. 316).
MBokolo (verso brasileira, vol. I, p. 270) aceita esse fato ao dizer que a captura que fora a primeira e, durante muito tempo, a maneira
principal de se abastecer em escravos africanos, cedeu progressivamente
lugar a um comrcio regular. Ki-Zerbo (v. I, p. 281) repetindo as asseveraes do Capito John Hall, em 1775, escreveu que bastava ver a
chegada de um barco negreiro na costa de Calabar para isso provocar a
partida das pequenas embarcaes[africanas] para o interior, para a caa
ao homem.
Em toda frica as guerras de capturas de escravos estavam nas
mos das elites africanas. MBokolo (2010, Tomo I, p. 250, 253) diz
que uma parte das atividades iniciais dos Portugueses consistia em
praticar o trfico por conta dos africanos. Os navegadores estrangeiros

tinham como efeito interesse em comprar escravos numa regio da frica para vender numa outra. Em uma data difcil de precisar, entre
1445 e 1448, o Infante D. Henrique deu ordem aos portugueses de renunciar captura de escravos e guerra com os africanos e procurar
estabelecer com eles relaes comerciais duradoiras. Isso poder ser
facilmente identificado inclusive at pela configurao geopoltica que o
mapa nos oferece. Segundo o mapa da Figura 1 observa-se que os europeus haviam se estabelecido at o sculo XIX somente nas costas, vera
mar.
Figura 1 Mapa da frica
Fonte: Atlas escolar, p. 120.
O mapa mostra que o domnio da frica estava sob o poder dos

prprios africanos at a segunda metade do sculo XIX. Observa-se que
a maior influncia e penetrao do Continente tinha sido efetuada pelos
portugueses. Mesmo assim, o avano dos portugueses deve ser melhor
explicado ou adequadamente compreendido. Falando deste particular,
Valentin Alexandre (2008, p. 12) nos informa que com a perda do Brasil, o Imprio portugus fica reduzido a alguns pequenos territrios dispersos pelo mundo, com ligaes muito tnues metrpole. Alexandre
continua sua explicao dizendo que ademais das ilhas e arquiplagos
aqui e ali,
as possesses no Continente africano, esto limitadas a postos e

enclaves no litoral, salvo uma linha de penetrao a norte do
Quanza, de Luanda a Malange, e uma outra, na Costa Oriental, de
Quelimane a Tete, ao longo do rio Zambeze.
Antes de se pensar nos casos especficos de Angola e Moambique, mas especialmente as guerras de capturas de Paulo Dias de Novais3
em Angola, que so exemplos tpicos lembrados para justificar o
mito da captura, observemos a afirmao de Alberto da Costa Silva
(2011, p. 416) antes dos primeiros combates entre Paulo Dias de Novais e a gente da terra[atual Angola], o trfico realizava-se como em
outras partes da Costa da frica: os reis ou os nobres forneciam os cativos aos navios portugueses. E ainda devemos analisar que, as guerras
de Angola no existiram sem a macia participao dos africanos, que
atuaram como soldados, carregadores, guias na densa mata... (FONSECA, 2010, p. 392). As palavras de Alberto da Costa e Silva (2015,
Online, p. 1) vem a corroborar tal posio.
Na realidade, a frica s abria para o exterior um pouco da casca. Assim fora desde sempre. O estrangeiro se parava no Sudd, ao
sul da Nbia, em Ualata, Gana, Ga, Tombuctu e outros caravanarais do Sael, em Quiloa, Mombaa, Angoche, Zanzibar e iguais
feitorias do ndico e, desde a abertura do Atlntico, nos entrepostos e fortins de Bissau, El Mina, Ajud, Luanda, Benguela e tantos mais. At meados do sculo XIX, o europeu s avanava alguns passos para fora de seus muros e paliadas em algumas
poucas reas e, na maior parte dos casos, com o consentimento e
o apoio dos africanos, ou sob sua vigilncia.
A maioria dos pesquisadores brasileiros, cujas bibliografias de

base se expandem para as fontes primarias dos tratados/alianas entre
3
A perspectiva deste texto no impede observar que Paulo Dias de Novais

era um homem violento, ladro e inumano, como registra Alberto da
Costa e Silva (2011, p. 410): Paulo Dias de Novais [...] mandava decapitar
os chefes negros que capturava ou que se rendiam. E queimar vivas dentro
de suas casas famlias inteiras. Por onde passava, levava tudo milhetes,
sorgo, mel, sal e gado mido reduzia a cinzas as aldeias e os
sobreviventes, escravido.
Portugal e os sobados em Angola, confirma que somente a participao

ativa e dinmica dos poderes institudos pelos prprios nobres africanos
ofereceram as condies e a colaborao necessria para a captura e o
trfico de escravizados (CAVALHO, 2013). Palavra quase idntica utiliza John Thornton (2004, p. 174), quando resume que os soldados
portugueses [em Angola] s venciam as campanhas apoiados pelos africanos e eram regularmente massacrados quando tentavam faz-las sozinhos. Ingenuamente pensam os historiadores de mentalidades colonizadas, que os africanos eram seres passivos no decorrer do processo da
chegada dos europeus ao Continente africano e pelo contrario, alguns
grupos de organizao polticas africanas desempenharam papel fundamental nas relaes entre o litoral e o interior (SERRANO,2008, p.
83).
Num texto que Lovejoy (2002, p. 128-129) sistematizou as informaes do processo de captura na regio tpica do mito da captura,
aparece a questo: de onde provm os escravos do Centro-Ocidental
(Congo e Angola)? Ele responde dizendo que os capturados se originavam (1) da guerra civil do Reino do Congo; (2) das expedies portuguesas; e, (3) da ascenso dos grupos de guerra de imbangalas. Explica Lovejoy que a falta de um governo central no Congo criou as
condies para que diferentes grupos de nobres do Congo, chefes imbangalas, comandantes portugueses ou novos prncipes guerreiros se
dedicassem a pilhagem das riquezas, especialmente, a captura de seres
humanos. Outros exemplos nesse sentido, para os quais no cabem dvidas, so os Estados de Caanje (Kassanje) e Matamba, especializados
em guerra de captura de escravos e trfico para o litoral.
A historiadora Selma Pantoja (2011, p. 33, 39), ao analisar o comrcio externo no imprio Lunda, conclui que o novo Estado era de
carter militar, sua atividade era de ataque aos seus vizinhos com o objetivo de captur-los; e continua sua explicao acrescentando que os
fornecedores de escravos em direo ao litoral luandense eram os pequenos Estados de Matamba, Holo, Mbondo, Kassanje e povos Imbangala [...que] serviam como tampo [...] entre os lunda e os portugueses.
Ki-Zervo (1972,v. I, p. 423) completa a informao sobre a especializao na captura e no trfico do imprio Lunda apontando para a capacidade comercial, que dominava as duas rotas, a do Atlntico e a do ndi24 | Revista frica(s), v. 2, n. 3, jan./jun. 2015
co. Ele afirma: Lunda recebia assim mercadorias portuguesas dos dois
oceanos e em troca expedia escravos. E, para no deixar duvida da
estratgia e do poder de deciso do rei africano na poca, Ki-Zervo
acresce um pargrafo mais explicando que os portugueses enviaram
uma delegao para o interior tentando criar um base de comercio, o
rei, porm, esquivo-se a esta oferta, dizendo que podia muito bem abastecer-se nos rabes da costa [do ndico]. Situao semelhante era praxe
em outra parte da costa Oriental, do ndico, entre 1784 e 1895, os maiores fornecedores de escravos aos sbditos portugueses da Ilha de Moambique seriam os chefes Makua do Uticulo, de Cambira e de Matibane (SERRA,v. I, 2000, p. 81).
2 Entre captura, movimento negro brasileiro e trfico africano

Uma escria, por vezes mestiada, de intermedirios, de intrpretes, de feiticeiros, de intervenientes de toda a espcie se refastelava naquela chavascal em que a cupidez e a manha disputavam o
terreno devassido e crueldade. Estes ladres, brancos e pretos, entendiam-se de resto muito bem (KI-ZERBO, I, p. 271
grifos meus).
A atitude do movimento negro brasileiro de responsabilizar somente os europeus pela captura e trfico inteiramente compreensvel
porque eles so a continuidade, de certa forma, da tradio dos abolicionistas. As campanhas abolicionistas atacaram exclusivamente a parte
responsvel pelo trfico nas guas do Atlntico que eram, em tese, os
europeus e os brasileiros4. Neste ponto eles tem razo: os europeus e
4
Quando falamos dos traficantes brasileiros, pensamos nos cariocas,

baianos e pernambucanos tal como se verifica pelos nmeros das viagens.
Das 7.174 viagens com destino Bahia entre os sculos XVI e XIX, 4.148
tiveram como origem essa mesma regio, ou seja, 57,8%, enquanto que
apenas 127 viagens tiveram origem em Portugal, o equivalente a 1,8%. J
no perodo do sculo XIX, das 3.284 viagens com destino Bahia, 1.248 se
originaram nessa mesma capitania (38%) enquanto que apenas 52 se
originaram em Portugal (1,6%) [...]se na Bahia 38% do trfico local era
brasileiros so os responsveis pela viagem no Oceano Atlntico. De

passagem, sem inteno de ir muito longe, parece importante levantar
alguns questionamentos sobre os traficantes africanos e afro-brasilieros.
Aqui estamos fazendo referncia no aos antigos traficantes diulas, fulas, mandingas e outros grupos de mercadores tradicionais do trafico
interno na frica, mas a indivduos de um grupo relacionado com o
trfico atlntico e que alguns foram escravizados na Amrica.
Para incio, depois da publicao do livro Francisco Flix de Souza: mercador de escravos de Alberto da Costa e Silva j no existe a
possibilidade de repetir que o Chach era negro. Para os que continuam
dizendo que era mestio, devem-se fazer as perguntas: mestio para
quem? Para os ingleses? Porque para os africanos e para os descendentes do Chach, que moram atualmente em Benin, se tratava de um branco at de olhos azuis.
Em segundo lugar, percebemos rapidamente que esses famosos
traficantes negros ou africanos, se nos apoiamos na pesquisa de Luis
Nicolau Pars, eram membros das famlias reais. Luis Nicolau Pers fez
uma genealogia de um deles que o integram a casa real, portanto, so
um brao a mais dos habituais capturadores, porm numa posio de
trfico atlntico.
Em terceiro lugar, os ditos traficantes negros ou africanos (isto
uma intuio apresentada neste texto e depreendida a partir do trabalho
de Luis Nicolau Pars) s aparecem bem no fim do sculo XVIII e especialmente nos anos posteriores ao empenho dos ingleses para interromper o trfico. Podemos deduzir que os grandes traficantes brancos,
com medo de serem aprisionados pela fora naval inglesa, enviaram em
comandado pelos baianos no sculo XIX, em Pernambuco 85,8% do
trfico local era comandado por pessoas que ali residiam e apenas 4% por
residentes em Portugal (Dbora de Souza Leo Albuquerque1 Flvio
Rabelo Versiani2 Jos Raimundo Oliveira Vergolino. Financiamento e
Organizao do Trfico de Escravos para Pernambuco no Sculo XIX. Em:
http://linkpe.com.br/enpecon/artigos/Financiamento%20e%20Organiza%
E7%E3o%20do%20Tr%E1fico%20de%20Escravos%20para%20Pernambu
co%20no%20S%E9culo%20XIX.pdf. Acesso 01 de abril 2015).
seu lugar representantes negros de confiana, s vezes escravizados,

outras libertos. Lembremos que o trfico atlntico transferiu para o Brasil 4.864.374, entre 1560-1856, e destes 42% (2.054.725) foram no sculo XIX, isto entre 1801-1850. Talvez no futuro sejam classificados
como escravos a ganho no trfico. Sabe-se que em 1839 no bergantim
Flor de Luanda foram embarcados como marinheiros dois escravizados;
e, em 1840 sete escravizados foram embarcados no brigue Ulisses na
situao de marinheiros (REIS et al, 2010, p. 140). Era um costume
generalizado que os escravizados trabalhassem como marinheiros a
ganho e em todo tipo de atividades. Pela histria dos conquistadores
negros analisada no livro Os sete mitos da conquista espanhola se
conhece que era uma prtica desde o sculo XV e XVI enviar os escravizados representando os senhores, sobretudo, em atividades de maior
perigo. Lembremos os voluntrios da ptria na guerra do Paraguai,
que so uma evidencia enftica que quando os senhores brancos tinham
medo de morrer, enviavam em seu lugar os escravizados.
Em quarto lugar, seguindo o livro O aluf Rufino de Joo Jos
Reis et al (2010, p. 137) alguns dos africanos que participam no negcio
do trfico eram meros trabalhadores assalariados como em certa medida
foram os libertos o cozinheiro Rufino Jos Maria e o grumete Duarte
Martins da Costa, ambos registrados como de nao mina num navio
(barca) traficante chamado Ermelinda. Alguns, como tambm sugere a
vida de Rufino, podem ter sido africanos perseguidos e deportados pelas
autoridades brasileiras, para os quais a nica opo vivel de sobrevivncia foi ser cozinheiro num navio negreiro (REIS et al., p. 108).
Dos 17% dos africanos ditos traficantes entre 1780 e 1863 provavelmente a maioria eram traficante ao estilo Rufino. A minha suspeita
que traficantes africanos podem ser divididos em: 1) os rufinos, libertos sem opo num mundo escravista e transformados em assalariados
nos navios negreiros; 2) os escravos a ganho, que eram escravizados
colocados como marinheiros; 3) libertos que representavam os traficantes brancos com medo dos ingleses (conferir como os traficantes negros/africanos Joo de Oliveira e Joo Manoel Antonio Gomes, cujas
trajetrias foram analisadas na dissertao de Angela Fileno da Silva
(2010, p. 57-60); e, 4) os africanos que pertenciam as famlias nobres
(incluindo a famlia do Chach como o ex-escravo baiano Jos Francisco dos Santos), especialmente na regio do golfo de Benim.
Em quinto lugar, os que se ocupam das pesquisas de cartas escritas por libertos que tinham relao com a volta frica e com o trfico devem de analisar as cartas e os discursos no somente dos que se
integraram ao negcio do trfico, mas tambm enxergar que a maioria
dos que voltaram possuam uma plena conscincia antitrfico e antiescravista. Para estudar casos particulares, como moda desde o O
queijo e os vermes, seria til ponderar a histria do bispo africano anglicano Samuel Crowther (Abekota e o problema da guerra com Daom)
e a carta escrita pelo liberto Joaquim Nicolau de Brito, em 4 de agosto
de 1851, em Rio de Janeiro. Nessa carta o liberto elenca como motivos
para voltar para frica, no caso para Cabinda, o combate ao trfico e
a luta contra a escravido (LIMA, 2011, p. 284). Tambm comparar
que, se verdade que alguns africanos ou afro-brasileiros entraram no
trfico, do mesmo modo, verdade que a maioria dos que voltaram para
frica entraram num processo de integrao socieconmica e poltica,
a par de manifestarem uma grande originalidade cultural (KI-ZERBO,
I, p. 287).
Voltando para a relao entre movimento negro brasileiro e a
questo do trfico, podemos intuir que a tradio abolicionista, da qual o
movimento negro faz parte, sabia que interrompendo a demanda as conseqncias seriam que a oferta se curvaria sobre si mesma e, portanto,
morreria o infame negcio. Essa lgica de que fechando a demanda de
escravos na Amrica a oferta no teria condies de subsistir aceita
mesmo relutando por Thornton. Ele afirma categoricamente que a crescente demanda (e o aumento subseqente de preos) possa ter persuadido os africanos a participar com seus escravos. Portanto, se o preo
pago pelos portugueses e a demanda de escravizados na Amrica se
extinguiam, ento o trfico interno sofreria a conseqncia imediata de
estagnao da mercadoria humana (THORNTON, 2004, p. 175). Interromper o fluxo legal de escravizados para Amrica teve forte impacto
no desmantelamento da escravido no Brasil e em Cuba; mas a interveno inglesa no determinou o fim do trfico rapidamente. Mesmo
depois de o trfico se converter em negcio ilcito, ainda durou um longo perodo, e nesse tempo contnuo funcionando graas participao
ativa dos agentes africanos, como confirma a anlise de Zonta (2012, p.

317):
Para o funcionamento do trfico clandestino de escravos era fundamental o contato com as redes ao longo da costa. No norte, as
comunidades islmicas desempenharam esse papel, enquanto
que, mais ao sul, as famlias afro-portuguesas, geralmente detentoras dos prazos.
Fechando o parntese sobre trfico, traficantes negros ou africanos e movimento negro, e ao mesmo tempo chamando ateno para a
estadstica, observemos a seguinte anlise. Ki-Zerbo, tomando como
fontes W.E.B. Dubois, La Rocire, Frossart e at o Papa Leo XIII calculou que prximo de 50 ou 60 milhes de africanos foram vtimas do
trfico (KI-ZERBO, v.I, p. 278-279). Desses 50 chegaram a Amrica
11, 5 milhes, e para no ser classificado de exagero, podemos dizer que
3 milhes morreram na travessia atlntica. Segundo MBokolo (verso
brasileira, v. I, p. 295) a mortalidade manteve-se elevada durante o
sculo XVIII: os portugueses da alta Guin calculavam em cerca de
22% a taxa de perda entre a compra na frica e a chagada ao Brasil;
mas, pela pesquisa de Miller, 10% dos escravizados na pior poca do
trfico morreram na travessia. Depois as tcnicas e os cuidados se aprimoraram e essa taxa de morte atlntica se reduziu. Ento, se na travessia
morreram 3 milhes e chegaram 11, 5 milhes (3+11,5=14,5), onde
esto ou onde morreram os outros 35,5 milhes (50-14,5=35,5)? Mesmo
fazendo o clculo com os 22% de MBokolo ainda existem cerca de 20
milhes sem explicao. A resposta lgica, mas bvia. A lgica nos
leva a pensar (e est confirmado pela pesquisa) que os 35,5 milhes ou
20 milhes, que faltam podem ser distribudos em dois grupos, os que
foram traficados para o mundo rabe e os que morreram sob duas circunstancias: no trfico interno do serto aos portos atlnticos e nas guerras entre os reinos africanos pela sede de controle das famlias reais
(como a de Na-Tigu e Na Agontim em Daom) e o objetivo de obter
lucros e fortalecer a centralizao das estruturas do Estado.
Aceitando as palavras do maior historiador africano, Ki-Zerbo,
deve-se concordar que o trfico de escravos provocou, portanto, um
traumatismo moral e ideolgico em numerosos africanos [...] os prprios
reis apenas vem os seus sbditos como uma mercadoria.. (KIRevista frica(s), v. 2, n. 3, jan./jun. 2015 | 29
ZERBO-I, p. 282). Ele continua a explicao sobre a imoralidade dos

reis e conta que na Costa de Ouro, portanto parte do que hoje Ghana,
houve reis que se especializaram em colocar suas mulheres para seduzir
os jovens. Depois de os jovens carem na malha da seduo da esposa
do rei eram denunciados pelo crime de adultrio, presos e encaminhados
para o trfico. A mesma situao moral se repetia em Moambique,
onde por sculos a punio por feitiaria era um controlador social moderador, com o trfico em escala superlativa, para o Atlntico (cristo) e
para Indico (muulmano), a feitiaria se transformou numa fonte de
escravos no deprecivel. Pelo relato de 1857, redigido pelo exgovernador de Sofala e Tete, Antnio Cndido Pedrosa, sabe-se que
uma quarta parte do trfico em Moambique corresponde punio por
feitiaria. Esse carter punitivo na venda de escravos revela a importncia que tiveram os dirigentes tradicionais na sobrevivncia do trfico
de escravos e a deturpao que esse comrcio fez das prticas culturais
no continente (ZONTA, 2012, p. 318).
Esses casos apresentados permitem pensar que, se do movimento
negro brasileiro se aceita a nfase da culpabilizao dos europeus por
motivo ideolgico, em parte justificado, o mesmo no se aceita dos pesquisadores que repetem um mito que encobre uma parte importante da
Histria do Continente africano. Mesmo o movimento negro brasileiro,
em especial pelo contato com integrantes do MNU, pode se perceber
que eles tem uma firme conscincia que as vtimas foram os negros
escravizados, e at fazem distino em casos extremos entre ns negros e eles afro-descendentes para evidenciar sua pertena no somente a uma essncia africana (que no existe!), mas h um grupo que
sofreu, e ainda sofre, as condies de classe e cor. Ningum sofre no
Brasil por ser afrodescendente, porque no Brasil a discriminao e o
racismo no so determinados pela origem; o que importa no Brasil o
racismo pela cor e os rasgos da aparncia, pele, cabelos marca
(NOGUEIRA, 1985).
At faz pouco tempo os pesquisadores, africanistas ou africanlogos, se ocupavam de explicar o processo do trfico no interior da frica
tomando como agentes os lanados, tangomaos (Rios de Guin), pombeiros (Angola) e todos outros termos que s vezes eram puros sinnimos, como assinala Serrano (2008, p. 84), tais como feirantes, funan30 | Revista frica(s), v. 2, n. 3, jan./jun. 2015
tes, aviados, ambaquistas, quimberos, agregados, calados. Essa postura tambm pode ser compreendida como eurocntrica porque desta forma tiram o protagonismo dos agentes africanos para mostrar a passividade, a inferioridade; e, por outro lado, para erguer as habilidades, a
coragem e iniciativas dos europeus.
Constata-se que os que pesquisam lanados, tangomaos e pombeiros enfatizam que eram uns europeus aventureiros, destemidos e dispostos a se aculturarem e at mesmo se misturarem biologicamente com as
populaes africanas. Esquecem que, se em um primeiro momento estes
personagens eram europeus, como explica Alberto da Costa e Silva
(2010), pouco tempo depois j eram mestios e negros, que constantemente burlavam a ordem ditada pela Coroa portuguesa.
Um exemplo so os filhos das mulheres dos prazos, no Zambeze, em Moambique e o prprio Francisco Flix de Souza cujas relaes
com Na-Tigu e Na Agontim so uma amostra do que acontecia em
diversos lugares da frica. Cabe explicar que os lanados, tangomas e
pombeiros eram intermedirios, traficantes, mas no capturadores de
escravos em grande escala. O caso de Moambique, no que se refere
aos prprios prazeiros, a legislao, elaborada ao longo dos trs sculos
de sua existncia, queria que eles fossem brancos. Ora foi realmente o
contrrio o que acabou por se verificar (MBOKOLO, verso brasileira, v. I, p. 503).
Para ilustrar a mestiagem na Zambzia, onde os prazeiros moravam, preciso observar que a maioria dos casamentos dos portugueses
acontecia com mulheres negras ou ditas mulatas. Na ordem do quadro
apresentado por MBokolo (p. 504) portugus e mulata (13 casamentos);
portugus e indiana (5 casamentos); portugus e chinesa (1 casamento);
indiano e mulata (6 casamentos). Fage (2010, p. 319) o diz nitidamente:
inicialmente estes pombeiros, como eram designados, eram europeus,
mas passado pouco tempo eram mestios ou mesmo escravos africanos. Em outras palavras os prazeiros, pombeiros e as outras categorias
na segunda gerao eram majoritariamente negros ou ditos mulatos.
3 Captura como parte do processo histrico da centralizao

Em resumo, os africanos, especialmente a elite africana, participaram no processo histrico de captura e exportao de seres humanos
para Amrica e o mundo rabe. Eles eram agentes ativos nas guerras de
capturas, as quais Thornton (2004, p. 166) defendeu que tambm deviam ser entendidas como guerras polticas de expanso. Essas guerras
so parte do processo poltico que os pequenos, mdios e grandes (imprios) Estados africanos utilizaram como elemento basilar no fortalecimento da centralizao do Estado. De acordo com Serrano (2008, p. 84):
As populaes africanas, principalmente, por meio dos chefes
dos grupos, no eram agentes passivos com relao a esse comrcio; pelo contrario, eram indivduos que procuravam no comrcio
estabelecido com os europeus, bens de prestgio legitimadores ou
armas necessrias ao confronto com outros grupos.
Parece-nos, a partir da leitura de Serrano, Thornton e outros autores, que a participao da captura por parte dos exrcitos, comandados
pelos reis, sobas, mansa, imperadores e a elite, tem um carter moral
como qualquer outra ao humana em qualquer poca e sob qualquer
circunstncia; mas, muito mais que moral ou degradao moral, como
apontou para um caso especifico KI-Zerbo (v. I, p. 282)5, trata-se de
processos social, poltico e econmico de expanso das formaes centralizadas que independe se na frica ou em outro lugar do mundo.
No um juzo de valor sobre os africanos, porque a mesma situao
pode ser observada, segundo Eric Willians, na Inglaterra quando enviava os ditos servants, que eram na prtica escravos brancos, por um perodo de sete anos, para as plantaes do Caribe. Gerhard Seibert (2002,
p. 35) tambm comprovou a presena de escravos brancos e de crianas
5
Alm de Ki-Zerbo muitos autores tambm falam da questo moral dos

prncipes africanos no trfico. Cada uma dessas sbitas expanses do
trfico negreiro causava refletia mudanas no mtodo e na
moralidade da captura de escravos. Guerras, processos judiciais e rapto
eram os principais mtodos da obteno de escravos. A guerra
predominava na maior parte da frica Ocidental, o rapto na Baa de Biafra
e os processos judiciais na frica Central (MANNING, 2015, p. 17, online).
judias nas pequenas ilhas de So Tom e Prncipe. O processo de guerra

de captura-escravido uma constatao da histria poltica da centralizao e seus efeitos decorrentes das guerras de expanso poltica. Nem
Basil Davidson (1969, p. 100), que a crtica euro-norte-americana o tem
classificado de ideologizante, se escapa na verificao que o comrcio
martimo de escravos trouxe o seu poderoso estmulo e surgiram no
delta do Nger algumas pequenas monarquias e republicas.
Lovejoy (2002, p. 64) diz isso enfaticamente ao escrever que os
escravos tendiam a ser um subproduto das atividades militares politicamente motivadas. A exportao pode muito bem ter dado um incentivo
para escravizao, mas os problemas polticos localizados eram provavelmente mais importantes. Tanto assim, continua explicando Lovejoy, que em um reino jalojo, em 1455, no que hoje Senegal, um rei
atacou populaes vizinhas e seu o prprio povo, no por ambio do
lucro do comrcio de seres humanos ou por imoralidade, mas pelo controle poltico contra possveis revoltas que colocariam seu poder centralizado em xeque. Estou de total acordo com Lovejoy, mas no dissocio
o fator econmico do fator poltico, porque como pode ser comprovado
no Asante, segundo Akyeampong (2006, p. 44), a introduo de cativos
para os trabalhos de minerao provocaram, pela necessidade da organizao do trabalho e as trocas comerciais, a elaborao do Reino. No
captulo dois do livro Como Europa Subdesenvolvido a frica, de Walter Rodney, afirma-se exatamente esta idia. Rodney (1975) sob uma
influncia marxista entende que a participao das poderosas linhagens
no trfico est relacionada ao processo de diferenciao social e aos
antagonismos decorrentes das formaes sociais centralizadas. A derrocada do sistema de linhagem, que dividia o trabalho no bojo da famlia
extensa por faixa etria e por sexo, deu lugar a uma nova ordem. Na
Europa o Comunalismo transformou-se em escravatura e esta em servido feudal. Assim como na Europa, as sociedades africanas sofreram
processos complexos, mas que no resultaram exatamente nas mesmas
formas de trabalho que na Europa.
Rodney (1975, p. 57) entende que Marx reconheceu que os estgios do desenvolvimento asitico produziram formas sociais que no
podiam ser facilmente enquadradas pelos moldes europeus. Portanto,
trata-se de formas sociais em decomposio tanto na Europa como na
sia que evoluram com estruturas autnomas. Processos histricos

semelhantes aos da sia podem ser verificados na frica. Europa fez
uma transio do comunalismo baseado na famlia extensa para o escravismo; j nas sociedades africanas esse processo se mostrou muito tnue. Havia escravos na frica, mas no havia escravismo. A presena
de escravo na frica no constituiu a base da economia.
Meillassoux (1995) ao analisar o pensamento de Marx e Engels
sobre o problema da escravido, afirma que esta um aspecto importante do processo de desenvolvimento da sociedade. Na frica, assim como
na Europa, a escravido e, consequentemente, o trfico so uma parte
fundamental da dissoluo da ordem gentlica e o aparecimento de uma
diviso social mais profunda. Nas sociedades tradicionais africanas a
escravido era de linhagem, domstica, e na medida, que essas linhagem
vo se ampliando com o nmero de dependentes, se introduz uma nova
ordem. Conforme Ki-Zerbo (I, p. 265) revela, explicando a origens e
evoluo do trfico, asseverando que a verdade que nas regies de
frica em que a evoluo econmica estava avanada, como em torno
dos centros urbanos de Jena e Tumbuctu, a escravatura tomara um carter de acentuada explorao. Para realidades novas se exigem da sociedade novas formas de organizao e, por conseguinte de desapropriao
do trabalho alheio. As guerras dos reinos africanos para captura de escravos cumprem, de certa forma, o mesmo papel que entre os francos e
germanos, onde as famlias que conseguiram ter maior quantidade de
escravos foram se distinguindo e formando uma nobreza que, posteriormente, seriam as famlias reais e, portanto, o ncleo forte da centralizao da sociedade. Meillassoux (1995, p. 15-18) conclui dizendo que:
a histria da escravido na frica se mostra indispensvel para
apreender a significao dos fatos que a acompanham: a histria que pe em evidencia a especificidade do modo de reproduo escravagista, d um sentido economia guerreira e o meio de
interpretar certas formas de poder. Ela mostra que o fenmeno
escravagista se inscreve em um complexo social e poltico de um
alcance geogrfico considervel.
Selma Pantoja (2011, p. 39) concorda que originalmente [em sociedade baseada na linhagem], o recurso aos escravos e escravido era
um meio de excluir os elementos nocivos comunidade, como uma
maneira de reforar a coeso social e assegurar a estabilidade da sociedade. E em um segundo momento o trfico (e a escravido) transformou-se numa prtica indispensvel para a sobrevivncia das sociedades
envolvidas como modo de sustentao das diferenas sociais e econmicas no mago dessas sociedades para a distino social entre os indivduos e fortalecimento do grupo que estava no comando.
Algumas palavras para considerar

No reino de Daom onde nasceram a rainha Na Agontim e a
princesa Na-Tigu, como em toda e qualquer parte da frica, a captura,
trfico e escravido foram fenmenos de carter social, cultural, econmico e militar. Trata-se de processos histricos que independem das
implicaes que hoje ns consideramos moral, tico ou desumano (lgico que o ser humano por tambm ser um ente moral, qualquer ao que
ele desenvolva moral).
Existiram guerras de capturas e escravido entre os ndios, na
Amrica; na Europa, na sia e tambm em frica. Em Amrica captura
e escravido esto presentes em todas as partes onde havia sociedades
centralizadas; isto onde apareceu a figura do Estado, ali havia escravizados. Na Europa, como explicou Meillassoux (1995) analisando Engels
e Marx, as famlias proeminentes, que tinham acumulado maior riqueza
a partir da escravido, foram a semente da nobreza que instituram o
Estado.
frica passa por processo semelhante independente da presena
europia ou rabe. A interveno exgena no continente africano intensificou em termos de quantidade e tempo o processo social da centralizao e o envolvimento na guerra de captura e na escravido. As guerras
de capturas, que eram uma prtica endgena, contribuam para fortalecer as foras produtivas internas e, especialmente, o prestigio e a competncia militar das famlias proeminentes. Dizer que as guerras eram
endgenas significa que frica, independente das influencias exgenas,
tinha seu desenvolvimento social e histrico interno. Com a chegada dos
rabes e dos europeus, o que era uma prtica moderada se intensificou
para cobrir as demandas habituais e para suprir o negcio externo.
Como apontado neste captulo, os responsveis pelas guerras de

capturas eram as figuras que comandavam as sociedades africanas. Nem
os europeus, nem os rabes tinham capacidades militares para intervir
nas sociedades africanas ao seu bem prazer, porque os reinos tinham
seus exrcitos ou milcias organizadas o suficientemente fortes para
repelir qualquer pretenso violenta dos estrangeiros, como foi ilustrado
no rotundo revs sofrido pelos marinheiros-soldados de Nuno Tristo no
rio Geba, atual Guin-Bissau. lgico que no eram todos os reinos
africanos que participaram do processo do trfico. Haviam reinos especializados na captura, mas a maioria dos reinos, pelo contrrio, eram
vtimas de ataques. Os africanos que foram a grande massa de escravizados na Amrica so uma prova inequvoca que nem todos os reinos
eram envolvidos no trfico e sim vtimas dos processos dos reinos cujas
polticas de expanso se efetiva em guerra de razia.
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em: 19 fev. 2015.
Recebido
em:
jun.
2015.
Aceito
em:
jun.
2015
Fragmentos de reminiscncias identitrias nos dois lados do

Atlntico: os mandigas de Mindelo e os cos de Jacobina
Raphael Rodrigues Vieira Filho1
Resumo: O presente texto traz uma pequena anlise das festas
dedicadas Momo atravs de uma seleo bibliogrfica e depois
faz uma comparao inicial de imagens fotogrficas publicadas
de manifestaes momescas em Mindelo, Cabo Verde, e Jacobina, Bahia. O Carnaval de Cabo Verde propalado como uma das
razes carnavalescas brasileiras, porm isso nunca foi estudado
sistematicamente. O Carnaval de Mindelo, segunda maior cidade
de Cabo Verde, vem tomando feies parecidas com desfiles cariocas, descaracterizando as brincadeiras mais espontneas da
populao local e preocupando os pesquisadores mais puristas
desejosos de uma festa mais autntica. Foram analisadas fotografias presentes no livro de Dominique Robelin e Tchale Figueira
(2007) intitulado Carnaval do Mindelo Ilha de So Vicente e o
ensaio fotogrfico E Que Tudo Mais V Pro Inferno de autoria de
Agenor Gondim (2009), para verificar as semelhanas existentes
entre os atores sociais documentados. O texto o resultado de investigao exploratria do projeto Festas Momescas nos dois lados do Atlntico, tendo por objetivo o levantamento de manifestaes carnavalescas em lugares lusfonos da frica, colocando1
Professor Titular do DEDC I/Salvador e do Professor Permanente do PPG

Histria Regional e Local da Universidade do Estado da Bahia (UNEB),
Doutor em Histria Social pela PUCSP e Ps-Doutor em Pesquisa pela
Universit degli Studi di Padova. Tem experincia em Pesquisa e
Publicaes nas reas de Manifestaes Culturais Festivas Negras,
Histria de Populaes Negras, Relaes Raciais e Normalizao de
Trabalhos Acadmicos. Endereo eletrnico: raphafilho@gmail.com.
Uma primeira verso desta pesquisa foi apresentada no Terceiro
Congresso de Pesquisadores Negros e no I Encontro Nacional de Histria
em Rede UNEB/UAB, onde apresentamos as imagens e fizemos as
anlises e comentrios.
as em cotejo atravs de mtodos da Histria comparada, com

manifestaes baianas dedicadas a Momo. Aqui foi adotada perspectiva de comparao entre imagens dos brincantes, pois ainda
no temos informaes sobre caractersticas importantes das manifestaes, uma vez que esse o resultado de pesquisa exploratria. Os conjuntos fotogrficos so diversos na forma de captao das imagens e nas tcnicas utilizadas, porm no
inviabilizam a comparao dos personagens documentados. As
concluses parciais so de que os brincantes utilizam os mesmos
adereos, pinturas corporais semelhantes, trajes e trejeitos parecidos, denotando uma forte ligao entre as duas manifestaes
presentes, ainda hoje, dos dois lados do Atlntico.
Palavras-Chave: Carnaval. Mindelo. Cabo Verde. Micareta. Jacobina-BA. Manifestaes Populares.
Abstract: This text provides a brief analysis of the celebrations
dedicated to Momo through a literature selection and then it
makes an initial comparison of photographic images published in
Momesco demonstrations in Mindelo, Cape Verde, and Jacobina,
Bahia. The Cape Verde carnival is heralded as one of Brazilian
carnival roots, but this has never been systematically studied. The
Mindelo Carnival, second largest city in Cape Verde, has been
taking features similar to Rio de Janeiros parades, it descharacterizing the best candid banter of local people and worrying purists researchers desirous of a more authentic party. Photographs
were analyzed in the book of Dominique Robelin e Tchale
Figueira (2007) entitled Carnaval do Mindelo Ilha de So Vicente
and the photo essay E Que Tudo Mais V Pro Inferno by Agenor
Gondim (2009), to verify the similarities between the documented social actors. The text is the result of exploratory research project of Momesco Parties in two sides of the Atlantic, with the objective of raising carnival demonstrations in Portuguese-speaking
parts of Africa, placing them in collation, through the method of
compared History, with Bahia events dedicated to Momo. Here it
was adopted perspective of comparison between images of the
players because we have no information about important features
of the demonstrations, since this is the result of exploratory research. The photographic collections are diverse as taking pictures and the techniques used, but do not invalidate the comparison of documented characters. Partial conclusions are that
participants use the same props, like body painting, like costumes
and mannerisms, showing a strong link between the two manifestations present, today, on both sides of the Atlantic.
Key-Words: Carnival. Mindelo. Cabe Verde. Micareta. JacobinaBA. Festive Popular Demonstrations.
Introduo
As comemoraes festivas no Brasil tm tomado vultos astronmicos. Grandes multides acorrem s diversas festas profanas e religiosas em vrias partes de nosso pas. Agraciadas com verbas pblicas e
privadas, transformadas em produto turstico e miditico e propaladas
como as maiores O Maior Espetculo da Terra; O Maior Carnaval do
Mundo; O Maior So Joo do Mundo; O Maior Bloco de Rua do Mundo; a Maior Procisso do Mundo as festas esto entranhadas no cotidiano das grandes e pequenas cidades e tambm na forma como o povo
brasileiro reconhecido em todo o mundo: como um povo festivo, aquele que sempre inventa motivos para comemorar.
Algumas dessas festas tradicionais e acanhadas em seu princpio
tomaram tal vulto, entusiasmo, organizao e riqueza ao longo do tempo
que so tratadas como principal atrao de pequenas, mdias e at grandes cidades, tornando-se atraes tursticas projetando lugares antes
desconhecidos atrao nobre em rede nacional de televises (BUENO,
2006).
As manifestaes festivas dedicadas a Momo, Carnaval e Micareta Carnaval fora de poca so uma dessas atraes e tem sua origem bastante controversa e as diversas argumentaes sobre legitimidade e origem transformam as discusses em ponto de honra. Muitos
estudiosos afirmam serem festas populares europeias introduzidas talvez
no sculo XI, esta verso leva essas brincadeiras ao status de mais antigas da cultura ocidental e tambm com o mais longo histrico de ocorrncias no tempo.
Alguns estudos ligam as brincadeiras carnavalescas tradio
crist sem descartar as reminiscncias de festas de colheitas comemoradas desde o continente africano com os egpcios, passando pelos
Festivais em homenagem a Baco, as saturnais e lupercais , enquanto

que outros procuram analisar a festa como uma expresso cultural com
contornos e dinmicas prprias analisando cada festa como um fenmeno nico encerrado nele mesmo, embora com uma historicidade e longevidade inegveis (SOIHET, 1999).
O texto aqui apresentado no pretende nem ver os festejos como
manifestao da tradio e nem como uma contestao social, mas sim
verificar como expresses populares momescas documentadas em lugares diferentes podem ser to prximas e parecidas, embora acreditamos
nas festas como momento privilegiado para estudarmos as contradies
presentes nas sociedades.
1 As festas momescas
Todos os anos, em locais diferentes desde grandes cidades at
pequenos lugarejos grupos animados se dedicam aos cultos brincantes de Momo, ocorrendo em diversos lugares espalhados pelo mundo,
originalmente na europa ou ocidentalizados pelo processo de colonizao.
Feriados so decretados ou espontaneamente fabricados para os
amantes da folia se divertirem. Grupos alegres, geralmente a p, tomam
o lugar dos automveis, nibus, motos e caminhes nas ruas. A msica
alegre substitui os sons urbanos ou o silncio dos lugares mais afastados
e tranquilos. Homens se vestem de mulher, o traje formal do executivo
d lugar descontrao de uma bermuda e camiseta, ou quem sabe a
uma alegre fantasia ou um abad, mais recentemente. Em alguns lugares, o rosto limpo d lugar s mascaras ou aos chapus exticos.
Na maioria dos lugares o ritmo cotidiano irremediavelmente
quebrado, pois ruas ficam fechadas, o comrcio no abre, os bancos no
funcionam, as aulas so suspensas em todos os nveis de ensino, os servios pblicos ficam precrios, no acontecem e alguns so transferidos
para os centros da folia, com servios de atendimento mdico de emergncia e preventivos, segurana pblica e campanhas de cidadania.
Algumas artrias urbanas so fechadas, ou aquelas abertas para o
trnsito de automveis ganham outras feies, os congestionamentos
rumo aos locais de desfiles ou de apresentaes ficam caticos, porm

divertidos com grupos cantando e danando. Nas ruas principais, o congestionamento de blocos teimosos em permanecerem por mais tempo
na avenida que o previsto, ocasionando problemas de organizao e um
efeito domin, que atrasa todos os outros desfiles.
Prximos aos locais de apresentao esto carros alegricos de
escolas de samba com seus destaques e figurantes ansiosos por seus
momentos de glria. Em algumas cidades a armao dos blocos que
toma as ruas adjacentes dos desfiles, em todas prospera o comrcio
ambulante, com a populao mais pobre aproveitando o momento para
se divertir e ganhar um dinheiro extra (DIAS, 2001).
Mesmo com a adoo de locais prprios para desfiles maiores, em
grande parte das cidades, os mesmos acontecem no centro ou em bairros
antigos, ocasionando protestos e uma grande preocupao com o patrimnio material tombado ou com as obras arquitetnicas que possam ser
prejudicadas pelo grande volume de pessoas, sons e vibraes.
O comportamento dos que esto nos congestionamentos tambm
diferente, ao invs das preocupaes para chegar logo aos compromissos ou ao descanso no final do dia, o trnsito pesado ter a recompensa
de uma noite de divertimentos e alegrias, de encontros e desencontros,
de luzes e brincadeiras. Porm, as festas momescas no so apenas momentos nos quais todos os valores so invertidos e tudo possvel graas ao mecanismo de inverso do cotidiano, elas transcendem estas coisas ao desvelar toda a correlao de foras existentes na sociedade.
Sendo assim, as manifestaes momescas podem e devem ser entendidas como expresses das condies de vida dos seus fomentadores.
Essas expresses ldicas tambm so portadoras dos protestos e
reivindicaes de seus animadores, indicando sua resistncia frente s
condies impostas, tais como as normatizaes e proibies s manifestaes de certos divertimentos aliadas s contradies presentes nestes mesmos divertimentos s vezes homenageando pessoas ligadas sua
represso. Lentamente essas expresses comeam a ser estudadas.
As manifestaes ldicas no Brasil colonial tinham como espao
tradicional de suas apresentaes os trios das igrejas, nos dias de festas
religiosas, mas de l foram expulsas, em meados do sculo XIX, com a
romanizao promovida no seio da Igreja Catlica, cabendo apenas ao

momento do Carnaval e em outros espaos, essas expresses ldicas.
Porm, as elites dirigentes tentavam tambm extirp-las das ruas nos
dias de Carnaval, mas isso no foi possvel, graas fora da cultura
popular e resistncia de seus incentivadores.
As ideias da formao de um povo brasileiro parecem ter levado nossos pesquisadores a tomar as populaes negras como parte desse
grupo geral o povo esquecendo-se das especificidades civilizatrias contidas em cada um dos grupos formadores da nao brasileira.
Portanto, necessria a retomada dos estudos sobre como essas parcelas
da populao moravam, trabalhavam, divertiam-se, exprimiam sua religiosidade; enfim, como era seu cotidiano.
2 O que nos diz a bibliografia sobre as festas momescas?
Em levantamento bibliogrfico, efetuado sobre o Carnaval, foram
encontradas mais de cinquenta obras. Algumas com abordagem antropolgica e outras, de forma mais geral, trabalhando o tema somente pelas
suas formas externas, chamadas antigamente de estudos folclricos. A
maior parte delas limita-se ao estudo do Carnaval das grandes cidades,
como Rio de Janeiro, So Paulo, Salvador e Recife. Nos ltimos anos a
produo acadmica sobre as festas momescas foi incrementada, porm
grandes lacunas ainda existem para serem exploradas por novos pesquisadores absorvidos com o tema.
Em anlise sobre as matrizes historiogrficas dos estudos sobre o
Carnaval, Rachel Soihet (1999) percebe a existncia de correntes distintas preocupadas em explicar o fenmeno Momesco. Segundo a autora,
muitos estudos ligam essas brincadeiras tradio crist. Explicando
melhor, para os estudiosos adeptos desta corrente as festas carnavalescas
so a anttese da Quaresma. Ento nas festas carnavalescas so lembradas e permitidas transgresses rituais, os delitos pecaminosos so admitidos, assim em analogia ao perodo tambm so aceitas transgresses
sociais, igualmente comum em outras festas como as saturnais e lupercais e at mesmo a festas africanas e asiticas.
O momento posterior no ciclo litrgico, o tempo da Quaresma,

marcado pela penitncia, o jejum, a abstinncia e outros atos e atitudes
preparatrias para o grande momento santificado da Pscoa. Esse tempo
ainda a recordao dos 40 dias de provao de Jesus Cristo, quando
ele vai para o Deserto jejuar e orar. Portanto as festas carnavalescas
seriam o oposto disso, assim no esto descartadas de alguma forma as
comemoraes de origens pags inclusa neste tempo eminentemente
cristo.
Outro grupo de pesquisadores, embora no se afastem muito dessa noo de Carnaval como momento anterior Quaresma, apresenta
uma anlise mais pautada nas dimenses que os estudos da festa em si
podem trazer como os enfrentamentos de grupos sociais emergindo dentro da festa, simbolizando muitas vezes as lutas de classes existentes na
sociedade; as contradies presentes nas prprias manifestaes festivas, indicando as circularidades entre os vrios grupos de uma sociedade; as sobrevivncias de ritos pagos atualizados ou reconfigurados,
indicando um tempo longo presente em algumas expresses momescas.
Esse ltimo detalhe reinsere esse tipo de festas no centro da cultura popular tendo no Cmico e no Riso seus aspectos mais marcantes (SOIHET, 1999, p.6).
Tudo isso elevando e dando autonomia s anlises das festas dedicadas a Momo, procurando estud-las de dentro para fora, mostrando
toda diversidade de aspectos compondo esse tipo de comemorao, apesar da diversidade de manifestaes existente.
No Brasil os estudos sobre s festas Carnavalescas no empolgavam os historiadores ficando sob o foco do olhar de folcloristas, etngrafos, antroplogos e cientistas sociais. Os primeiros estudos sobre
festas populares, segundo Albuquerque Jnior (2011, p. 135), foram
realizados por folcloristas preocupados em encontrar a alma do povo
brasileiro, neles j encontramos alguma preocupao com as festas momescas.
Posteriormente as festas de uma forma geral e as carnavalescas
em particular foram tema de cientistas sociais preocupados tambm com
a identidade nacional. Segundo o autor [...] enquanto uns veem nos
festejos populares a manifestao da tradio [outros] veem a manifesRevista frica(s), v. 2, n. 1, jan./jun. 2015 | 47
tao da rebelio e da contestao social (ALBUQUERQUE JNIOR,

2011, p. 140).
Os primeiros livros sobre o tema foram produzidos por literatos
em forma de contos. Na dcada de quarenta formavam um conjunto
considervel, propiciando a Wilson Louzada (1945) organizar uma antologia, reunindo romances, contos e memrias de folies, sobre o Carnaval carioca.
Na dcada de cinquenta, os jornalistas reuniram artigos e memrias sobre o Carnaval, divulgados de forma esparsa em peridicos diversos, publicados em livros.
Contrariando a tendncia desse perodo, a jornalista Eneida Moraes ([1958] 1987) publicou um livro em 1958 baseado em vasta pesquisa nos arquivos da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro. Essa obra foi
um verdadeiro marco para os estudiosos do tema, pois foi a primeira
autora a utilizar documentos de arquivos de forma sistemtica para tratar
do tema. Informaes colhidas naquele momento e publicadas nesta
obra so utilizadas e repetidas at nossos dias por quase todos acadmicos e memorialistas preocupados com o tema. As informaes como: as
origens do Carnaval, reputando-as s saturnais, lupercais e bacanais
romanas; sobre o entrudo, estabelecendo a forma e origens portuguesas
dessa brincadeira; e as informaes sobre os primeiros bailes a fantasia
no Brasil, pululam em vrias autores citando Moraes ([1958] 1987).
Na dcada de 1970, os sambistas e fomentadores das escolas de
samba passaram a publicar em livros suas experincias e memrias.
Esse fenmeno no se restringiu somente cidade do Rio de Janeiro,
mas tambm ocorreu em outros locais, como as experincias na cidade
de So Paulo e na de Santos. Nesta mesma dcada, o Carnaval brasileiro
volta a ser tema da academia, sendo analisado por Roberto da Matta
(1973; 1979) entre outros, mas foi na dcada de noventa que ele recebeu
vrias anlises de antroplogos, socilogos e historiadores, tornando-se
um grande tema para essas reas de estudo.
As abordagens do Carnaval, na academia, tiveram como marco a I
Jornada de Especialistas de Carnaval Brasileiro, realizada em 1977, na
cidade de So Paulo, reunindo diversos especialistas nacionais no tema.
Os trabalhos apresentados, todos trazendo os aspectos locais e tratando48 | Revista frica(s), v. 2, n. 3, jan./jun. 2015
os sob uma perspectiva histrica, possibilitaram uma viso geral das

festas de Momo como um fenmeno nacional estruturado nas mesmas
bases, mas com algumas especificidades locais.
No livro Carnaval Brasileiro: O Vivido e o Mito, Maria Isaura
Pereira de Queiroz (1992) trouxe um novo posicionamento frente s
festas momescas, nesta obra a autora critica essa ideia do Carnaval como momento no qual tudo possvel e a ordem normal da sociedade
trocada. Nele, a autora demonstrou como as elites transferem suas vises de ordem e organizao social para o espao carnavalesco. A autora analisa as trs formas de brincadeiras ocorridas no tempo carnavalesco: O Entrudo, o Carnaval Burgus e o Carnaval Popular (QUEIROZ,
1992).
As festas das pequenas cidades, com suas manifestaes festivas
menos glamourosas, e tambm os Carnavais fora de poca, as Micaretas, apenas comearam a ser estudadas mais profundamente agora na
primeira dcada do sculo XXI, com a propagao de programas de psgraduao fora dos centros acadmicos tradicionais, onde essas festas
ganharam projeo e apreciao.
Portanto, existe muito a ser pesquisado e desvendado das festas
dedicadas a Momo organizadas nos rinces longnquos fora das cmeras
da televiso ou das reportagens das grandes revistas de circulao nacional.
Quanto ao Carnaval de Cabo Verde, tivemos acesso apenas a um
projeto de pesquisa de Maria do Carmo Daun e Lorena, que estuda o
Carnaval de Mindelo em seu doutorado, no Instituto de Cincias Sociais
da Universidade de Lisboa, mas ainda no publicou nenhum texto sobre
a pesquisa, apenas fez algumas apresentaes em seminrios, de pesquisa exploratria sobre o tema. Existem tambm alguns artigos de jornais
dirios sobre as influncias do Carnaval carioca nos festejos de Cabo
Verde.
Na pesquisa bibliogrfica realizada, no foi encontrada nenhuma
obra comparando as festas carnavalescas brasileiras com manifestaes
momescas de outra parte do mundo, a no ser as que comparam os
grandes bailes do final do sculo XIX aos ocorridos nas cidades de Nice
e Florena. Porm, existem fortes indcios de ligaes entre as festas
dedicadas a Momo no Brasil com festas existentes em outras partes do

mundo, principalmente os lugares com influncia ou colonizao ibrica, alm dessas destacadas na bibliografia consagrada sobre o Carnaval
e sua Histria.
A excesso o artigo de Fred Gos (2005) analisando o Carnaval
de Nova Orleans, que embora retrate as impresses de sua vivncia e
imerso na festa de Mardi Gras no deixa de fazer algumas comparaes com as festas momescas brasileiras.
Joozinho Trinta (s/d, p.17-18) destaca a transladao das brincadeiras dos colonizadores portugueses como as bases para o Carnaval
brasileiro:
Seu primrdio acontece em 1723 quando os ilhus das Ilhas da
Madeira, Aores e Cabo Verde desembarcaram nas costas do
Brasil: de Porto Alegre ao Esprito Santo. Dois meses antes da
data do CARNAVAL eles lanavam, aos domingos, uma brincadeira chamada O ENTRUDO. Juntos, negros e mestios saam
numa completa libertinagem fazendo barulho com instrumentos
musicais rsticos e jogando, uns sobre os outros, farinha de tapioca, esguichos de gua, atravs de bisnagas e seringas, e limes
de cheiro.
Portanto para Joozinho Trinta (s/d), as bases das brincadeiras vieram de lugares especficos prximos da costa africana em suas ilhas
fomentadas por colonizadores portugueses. E, como no poderia deixar
de ser, aqui no Brasil ela se encontra com vrias outras manifestaes,
tambm, trazidas de diversas reas do continente africano e que vo
incorporar s brincadeiras tradicionais do Entrudo europeu as formas de
comemorar e reverenciar africanas, que tm na dana sua maior expresso (BURKE, 2000, p. 220-221).
Propalado como uma herana do Entrudo portugus, com suas
brincadeiras de bisnagas de lquidos mal cheirosos, o molha-molha, os
ovos podres, farinhas, fuligens e outros objetos atirados nos transeuntes,
o Carnaval de Mindelo hoje se transforma novamente e muitas agncias
de viagens vendem pacotes tendo como principal propaganda o Carnaval Brasileira de Cabo Verde (ILHA, 2007). Ou seja, Assim, assistimos uma nova transposio de formas de comemorar as festividades
momescas atravessando o Atlntico, desta vez com sentido contrrio.

Mas ser que podemos encontrar semelhanas nas formas de brincar dos
dois lados do Atlntico, fora os desfiles das escolas de samba?
3 Dois conjuntos de registros fotogrficos
Conforme sugesto de Peter Burke (2004), os conjuntos documentais constitudos de fotografias, bem como todo e qualquer documento, precisam ser contextualizados para ajudar na compreenso e
anlises dos dados e informaes por eles transmitidos. Sendo assim,
farei uma breve apresentao dos dois conjuntos fotogrficos utilizados
com as informaes disponveis sobre eles.
Nas Micaretas da Cidade de Jacobina, talvez as mais antigas do
interior brasileiro, conforme Doracy Lemos (1995) e Vaniclia Silva
Santos (2001), temos uma manifestao cultural promovida desde a
dcada de 1940, por um grupo de homens simples que se autodenominam de Os Cos.
Eles pintam seus corpos, geralmente utilizam somente uma bermuda, saem s ruas com seus tridentes e trejeitos, assustando os transeuntes e fazendo uma espcie de auto que tem como personagens principais o Co-Mor, o Z Pelintra ou Pilantra, a depender do depoente
e a Alma (JACOBINA, 2012), e que termina de formas diversas, a
depender do pblico, da vontade dos brincantes, do tempo e outras nuances. Tambm podem aparecer na teatralizao a mulher do Co-Mor,
um Anjo e muitos outros personagens.
O conjunto de Agenor Gondim (2009), um baiano com 30 anos
de experincia como fotgrafo, especializado em registrar a religiosidade baiana, foi publicado em uma revista especializada em Moda, ffwMag, contando com verso impressa e tambm disponvel on-line na
INTERNET. Os nmeros so temticos procurando explorar em todas
as seces o mesmo assunto principal, desde ensaios de Moda, passando
pelas artes plsticas, at em reportagens sobre comportamento.
O nmero da revista contendo o ensaio de Gondim foi dedicado
Alegria. Alm de Moda a publicao tambm se importa com artes de
uma forma geral e brasileira mais especificamente, sempre publicando
ensaios e reportagens sobre variadas manifestaes artsticas nacionais

ou explorando a esttica de uma forma mais geral.
No conjunto publicado sobre os Cos de Jacobina (GONDIM,
2009), todas as pessoas so mostradas em poses estticas ou com movimentos pouco espontneos, parecendo fotografias com uma produo
bem cuidada, no aparecem espectadores ou o pblico e nada se vislumbra da paisagem jacobinense, apenas os personagens principais do ensaio. Em todos existe um fundo intencional para destacar o assunto da
foto, por vezes o cu com seus vrios matizes de cores predominando
o azul, outras uma parede da prpria cidade de uma s cor ou uma cortina vermelha, outras o corpo do brincante utilizado como fundo para
destacar algum acessrio ou detalhe da pintura corporal.
O conjunto publicado se constitui de 9 imagens em cores registadas por Agenor Gondim (2009) na Micareta de 2008, talvez com o objetivo de preservar essa manifestao inusitada, que mistura ludicidade,
crtica aos poderes terrenos e religiosidade tradicional.
Os Cos tambm trazem vrios pontos de contato com brincadeiras paralelas ocorrendo em outras localidades do litoral brasileiro como
um todo e, em especial, do Recncavo Baiano, de onde pode ter migrado com seus fomentadores iniciais, que no so originrios de Jacobina.
O Carnaval dos Mandigas foi retratado por Dominique Robelin
(RODELIN; FIGUEIRA, 2007) junto com outras figuras espontneas
presentes nas ruas nos dias de folia de Mindelo. So 50 instantneos das
quais em 18 aparecem os Mandigas como tema principal e mais trs
como coadjuvantes, tomados em momentos da festa.
Natural da Frana, Robelin comeou sua careira como assistente
de fotografia de moda no Canad, voltou Frana onde trabalhou como
fotgrafo de moda, fez fotojornalismo e publicidade, adotou Cabo Verde, em 1999, onde vive at o momento. Seu primeiro livro de fotografias foi Havana Trnsito (ROBELIN; MANET, 1997) em parceria com o
escritor cubano radicado na Frana Eduardo Manet.
No livro em foco Carnaval do Mindelo (RODELIN; FIGUEIRA,
2007), no temos muitas informaes sobre o ano das fotografias, provavelmente so da primeira dcada do sculo XXI, do prprio ano de
2007 nos parece bastante vivel. A publicao foi realizada em parceria

com um escritor local, alm de ser poeta e msico, Tchal Figueira tambm se dedica s artes plsticas.
O conjunto apresenta diversos homens [...] pintados nos seus
corpos mulatos, brancos, e morenos, com tinta, carvo, e sabe deus o
que mais [...] (ROBELIN; FIGUEIRA, 2007, apresentao). Robelin
escolheu registrar esses homens em branco e preto talvez para explorar
melhor a luz e sombras, ou para impor um tom mais realista e ainda para
mostrar o que os turistas no notam, despreocupados com as manifestaes populares acontecendo por toda a ilha fora da oficialidade.
Em artigo de A Semana (FORTES, 2008) lemos uma declarao
do prprio fotgrafo francs: [...] os turistas s vem os grupos e desfiles oficiais, com os seus trajes finos e cheios de cor. Eles no conhecem
a faceta do Carnaval de So Vicente porque esta nasce e se desenvolve
na fralda da cidade do Mindelo.
As 21 imagens do conjunto retratam desde o momento da preparao, com os homens se pintando e vestindo, algumas ocasies da apario na rua, alguns adereos destacados e tambm registra os espectadores. As poses e os homens retratados so muito parecidos com os de
Jacobina.
Existem instantneos retratando, em segundo plano, meninos espectadores acuados, querendo ver, mas ao mesmo tempo se escondendo,
parecendo bem assustados pelos Mandigas. Mulheres que acompanham
de longe, no conjunto no existe nenhuma mulher caracterizada de
Mandiga, e um rapaz pronto para a folia com sua fantasia de executivo
atrs de um muro, apenas meio corpo revelado. Ser que se protege do
grupo de Mandigas? O encontro com outros iguais, mas diferentes. Ao
invs de tridentes, os Mandigas usam espadas e outros instrumentos
rudimentares.
No traje que compe a vestimenta dos Mandigas vemos uma saia
de palhas muito parecida com as utilizadas em diversas brincadeiras do
Recncavo Baiano, a exemplo das saias utilizadas na representao do
Nego Fugido do Acupe de Santo Amaro.
Consideraes bem parciais

Os conjuntos apresentam semelhanas quanto s intenes dos fotgrafos; os homens pintados, as cenas de medo e algumas das poses,
alm das crticas j destacadas ao poder temporal e religiosidade. Nas
fotografias de Gondim (2009), os personagens aparecem fazendo poses,
indicando uma produo das cenas, alm da utilizao de fundos para
destacar o tema principal. Alm disso, no existem distraes ou formas
de desviar o olhar do tema principal. Porm a produo deixa transparecer uma luminosidade de ambientes abertos, ou seja, apesar da produo
os Cos foram fotografados no seu ambiente de brincante a rua.
No conjunto de Robelin, os personagens aparecem de forma mais
espontnea, sempre em aes concretas como caminhando, preparandose ou correndo, mas sempre em ambientes abertos. O conjunto de Gondim no apresenta os espectadores, que so citados apenas no texto que
acompanha as fotografias, mas no aparecem nas imagens. No conjunto
de Robelin, eles fazem parte dos enquadramentos ou so at mesmo
fotografados com certo destaque, como no caso de um instantneo onde
aparecem meninos com essa contradio de escondidos, mas querendo
ver os brincantes.
No conjunto dos Mandigas as mulheres s aparecem como espectadoras ou acompanhantes, no conjunto de Cos aparece uma jovem
caracterizada, fazendo pose junto com outro rapaz, portanto com indcios de fazer parte permanente do grupo de brincantes, ela pode ser uma
das personagens do enredo da encenao. Porm na fotografia da representao do auto ela no est presente. Como j escrito acima, a teatralizao depende de muitos fatores e seu enredo tem os temas principais
sempre abordados, mas pode sofrer variaes de cenas e personagens.
O medo dos personagens principais, apresentado explicitamente
nos expectadores no conjunto de Robelin (RODELIN; FIGUEIRA,
2007), aparece de forma velada no conjunto produzido por Gondim
(2009), alm disso, citado no texto que acompanha o conjunto de fotografias, transparecendo a escolha de imagens condizentes com o tema
principal da publicao Alegria. Outra semelhana a utilizao dos
espaos abertos para colher os instantneos. Nos dois conjuntos a luz
natural explorada de forma bastante intensa.
Outro aspecto semelhante me parece a marginalidade imposta aos

dois grupos. Robelin fala explicitamente dessa marginalidade de seus
personagens principais fotografados em todo o livro, enquanto que essa
sensao passada nas fotos dos Cos de Jacobina pela falta de pblico
ou expectadores presentes no conjunto. Porm outras importantes semelhanas so o orgulho e alegria com que esses dois grupos brincam as
festas dedicadas a Mono. Alegria contagiante presente nas fotos, mesmo
com a contradio do medo tambm presente.
O Carnaval brasileiro tem uma repercusso muito grande na Ilha,
representado pela citao do filme Orfeu Negro, no texto da apresentao das fotografias de Mindelo. Tambm no podemos nos esquecer da
grande influncia dos desfiles das escolas de samba, que esto moldando novas formas de brincadeiras momescas em todo Cabo Verde.
Outros elementos tambm se aproximam e se distanciam e podero ser explorados com mais detalhes e analisados com a continuidade
da pesquisa. Por hora, possvel dizer que as manifestaes so muito
prximas e indicam pelo menos uma mesma raiz comum no sendo
possvel dizer de qual lado do Atlntico ela est.
Convido os leitores a fazerem o exerccio da leitura das imagens
acessveis em stios da INTERNET mostrando fotografias dos Mandigas
e as vrias imagens dos Cos disponveis na grande rede, as Referncias
trazem alguns desses stios.
Referncias
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Fabric of enslavement: Panos de Terra

Clifford Pereira1
Resumo: O artigo trata o tema do transporte txtil como uma
parte do comrcio de escravos dentro do Imprio Colonial Portugus, ou seja, Africano, Asitico, territrios americanos e na
prpria Europa. Devido sua diferente origem e tipo, comrcio
txtil era constitudo uma espcie de mercado globalizado dentro do mundo lusfono. Em contaste a estudos anteriores, este
trabalho se concentra em tecnologias txteis africanas transferidos para outras partes do Imprio Portugus e enfatiza a participao de tecnologias de fricanos dentro de diferentes culturas
do mundo. Tal perspectiva nos ajuda a ver a frica e no apenas
como um continente de exportao de escravos, isto , fora de
trabalho para outras partes do mundo. O artigo visa corrigir viso tradicional e amplamente difundida segundo a qual a frica
tinha descartado h tecnologias significativas antes da chegada
dos europeus. Tal ponto de vista prejudicial especialmente para dispora Africana no mundo Atlntico. O artigo observa a
importncia das tecnologias txteis africanas dentro do processo de colonizao europia e explora o legado do comrcio txtil especialmente em lusitana Atlntico (Cabo Verde, Brasil, Nigria). O documento sublinha importncia de Panos de Terra
produzidos em Cabo Verde.
Palavras-Chave: Africa. Dispora africana. Comrcio de escravos. Tecnologia.
Royal Geographical Society (with IBG), Londres, Reino Unido/

Museu da Antropologia da Universidade de British Columbia, em Vancouver, Canada. cliffjpereira@hotmail.com
Abstract: There were four sources of the textiles used in slave

trading within parts of Africa under Portuguese influence; Africa
itself, Europe, Asia and the Americas. The sources and types of
textile varied over time and place and therefore represent aspects of globalisation in the Portuguese Empire. Past studies
have tended to look primarily at the trade of European commodities within the trans-Atlantic slave trade. This has ignored
the presence of African technology transfer to Macaronesia and
the Americas and thereby over-stressed the notion that Africans were transported simply as labour with no regard to their
indigenous culture or technology. The result of this historical
misinterpretation is a widely held perspective in the Americas
and Europe that Africa had no technology of worth prior to the
arrival of Europeans. This notion is detrimental to all parties,
and in particular to the African diaspora of the Atlantic World.
This paper seeks to identify the role of Africans technology and
trade within the process of European colonisation and to explore the legacy of the textile trade and its links to slavery by investigating costume and the textile trade in the Lusitanianinfluenced Atlantic (primarily Cape Verde, Brazil and Nigeria).
The study focus is on the Panos de Terra of the Cape Verde Islands.
Key Words: African. African diaspora. Slave trading. Technology
transfer. Textiles.
Introduction
This paper is the product of two years of research within archives that were predominantly in English and therefore represent
sources that are new to much of the Portuguese-speaking world. The
main centres of research were the British Museum, the National Maritime Museum and the Royal Geographical Society (with IBG) in London, England. However, some research was also conducted at the Museu Nacional de Arte Antiga in Lisbon, Portugal and the Museu
Etnogrphico da Madeira at Ribeira Brava, Madeira. The fieldwork was
conducted primarily at Assomado and Praia on the island of Santiago
and on Fogo Island in the Cape VerdeArchipelago with the support of
the Ministry of Culture and the Arquivo Histrico Nacional de Cabo

Verdes. Some research was also conducted in Salvador de Bahia, Brazil, and at Lamu Island in Kenya. Mr Neil Williams whose career is in
the global textile and fashion industry accompanied Mr. Clifford Pereira on the fieldwork, and provided valuable input from a technical perspective. This has resulted in a historical study that is inclusive of the
components of the textile industry; fibres, dyes, weaving, sewing, patterns and labour requirements.
It is of course possible that much more documentation exists on
this topic in Portuguese, as well as in Spanish, French and Dutch. This
research serves as an audit of some English language sources on the
narrative of the Panos de Terra.
1 Research outcome
The first Portuguese overseas expansions were into Morocco on
the heels of the retreating Moors of Andalucia. This was followed by
their first voyages of exploration seeking Christians, spices and Gold
with landfalls in the uninhabited islands of the Atlantic starting with
Madeira (c.1419), the Azores (c1427), the Cape Verdes (1456-60), and
onto St. Helena and Ascension (1501-1502) and Tristao da Cunha
(c.1506). By the time the Portuguese had discovered the islands of the
South Atlantic they were already familiar with the inhabited lands of
Iceland, Greenland, Labrador and Newfoundland, Brazil and in the
1520s they attempted settlement of Cape Breton Island2. The Portuguese were the first Europeans to discover the Guinea coast of Africa 3.
This was marked by the rounding of Cape Bojador by Gil Eanes in 1434.
Bartholemeu Dias (1488) rounded of the Cape of Good Hope and Vasco da Gama lead the sea route to India in 1489 thereby bringing Asia
closer to Europe.
2
P. 9. The Portuguese Empire. 1415-1808. By A.J.R. Russell-Wood. 1998.

Baltimore. USA.
P. 40. Senegambia and the Atlantic Slave Trade. By Boubacar Barry. 1998.
Cambridge. UK.
The Portuguese found neither spices, gold or Christians on the

ten islands of the Cape Verde Archipelago, each of which has a distinctive character moulded by geology and geography. These islands had
one advantage they were at the centre of sixteenth century Portuguese trade routes from Europe to Africa, India and Brazil. The Cape
Verde islands were uninhabited at the time of the Portuguese discoveries, and thoughslightly wetter then today they were still arid. They
contained adye-yielding lichen called Orchilor Urzela in Portuguese
(Roccella tinctoria) that was collected in the misty mountainous areas,
processed and exported to produce a purple-blue dye4. The Portuguese became characterised in the sixteenth century for their trading
activities, but they were also pioneers in the experimentation of plant
adaptation, using the Atlantic Islands as field stations. They had already introduced sugarcane to Madeira and the Azores by the end of
the fifteenth century and were importing enslaved Africans from their
newly discoveredGuinea coast as labour for its cultivation5, and the
proximity of the Cape Verdes to the adjacent coast of Africa provided a
base from which to control the slave tradeto the Americas6. The earliest and most successful cash crop in the Cape Verde islands was cotton
(Gossypium herbaceum)7, which was initially introduced from West
Africa and largely sold there. Africa of course had an ancient textile
tradition based on leather, raffia, bark cloth and cotton, sometimes
using small amounts of waste silk fibres from Asia that reached
Northwest Africa and even crossed the Sahara by way of the Arab
trade routes.This silk was originally in the form of waste silk usually
dyed magenta and known in Northern Nigeria as Alaharini8. West Africans were unable to produce this magenta colour, though the local
4
5
P. 160. Atlantic Islands. By T. Bentley Duncan. 1972. Chicago. USA.

Cambridge. UK.
Cambridge. UK.
Baltimore. USA
P. 8. Silk in Africa. By Chris Spring & Julie Hudson. 2002. London. UK.
Kola nut allowed for various shades of blue and brown. Hence this soft
and brightly coloured material was a prestige trading item. In Guinea,
the area between Senegal and Liberia, the spinners (mostly female)
and the weavers (mostly male) seem to have been enslaved Africans.
Warfare on the African mainland associated with the Kaabu (or Gabu)
kingdom based in todays North-eastern Guinea Bissau, created thousands of enslaved war captives, especially from the Western Fula peoples, also known as Fulani and Fulbe. Military actions led by the Moroccans in the Western Sahil created southwards migrations of the
Fula people in the sixteenth centurywhich led them directly into the
path of the Kaabu kingdom.By the early sixteenth century, enslaved
African weavers brought into the Cape Verde Islands by the Portuguese were producing high-quality cotton textiles that were marketed
on the African coast9. The spinners and weavers who also planted,
harvested, cleaned and dyed the cotton served as domestic slaves in
the large cotton plantations and small slave-trading households of
Santiago Island. The Wolof (or Jolof) women were particularly prized
because, in addition to being skilled spinners, they were considered

very beautiful10.The weavers used simple and fragile looms of Africanorigin that produced very narrow bands of cloth, usually 5 or 6 inches
(12-15 centimetres) wide and between 5 and 6 feet long (just under 2
metres). Six of these strips were sewn together, to make a piece of
cloth about one yard (or 1 metres) wide and no more than two yards
(or 2 metres) long.
Courtesy of Mrs. Fatima Almeida, Atelier de Design Corte e Costura. Praia, Santiago. Cape Verde. Pereira-Williams Photographic Collection
There is no evidence that Orchil was ever used to dye cotton for
panos. If it was, no fabric of that period has survived. However the cotton was dyed various shades of blue with extract from the nut of the
Kola Tree(Cola acuminata) that was produced in West Africa and traded through the Cape Verde Islands along with enslaved Africans. After
the Portuguese reached India they started to import indigo (Indigofera
tinctoria) directly from India to Europe. According to Duarte Barbosa

writing at the beginning of the sixteenth century, the Moors here
[Sofala] now produce much fine cotton in this country, and they know
10
how to weave it into white stuff, because they dont know how to dye
it, or because they have not got the right colours; and they take the
blue or coloured stuffs of Cambay [Gujarat] and unravel them, and
again weave the threads with their white thread, and in this manner
they make coloured stuffs. There was already an indigenous textile
industry on the East coast of Africa when the Portuguese arrived in the
early sixteenth century. Apparently there was no knowledge of cotton
dyeing in the region and therefore imported coloured cloth, especially
in blue was very rare and highly prized11. When in 1502 Cabral (who
discovered Brazil) decided to set up a factory at Sofala in Southeast
Africa, the captain was supplied with the means to purchase Indian
textiles as this was the only saleable ware at Sofala12. Barbosa mentions that the coloured cloth woven with Indian and local thread at
Sofala was traded for gold13. In or shortly after the late sixteenth century the Portuguese introduced indigo (indigofera tinctoria) to the
Kerimba Islands from India and thereafter the islanders started dyeing
their own cotton with this blue-black dye. The resultant cloth was
called Msumbiji (Mozambique in Kiswahili). By the nineteenth century the Mijikenda people of Kenya had developed a preference for the
blue-black Msumbiji cloth. Blue does not occur on animal skins and
rarely occurs on birds, insects and plants. Blue cloth was prized and
endowed with quasi-magical properties14. This prized fabric had assumed an important social function and was presented to the mother
of a bride who used it herself or presented it to her daughter for use as
a baby sling. This practice was known by the Waswahili as mbeleko or
uweleko, by the Digo as makaja, by the Pokomo as kamahumbo and by
11
12
13
14
P. 6. Description of the East Indies and Countries on the seaboard of the

Indian Ocean in 1514. By Duarte Barbosa (Translated by Hon. Henry
Stanley). 1865. London.
P. 40. The Portuguese Period in East Africa. By Justice Strandes. 1971.
Nairobi. Kenya.
P. 6. Description of the East Indies and Countries on the seaboard of the
Indain Ocean in 1514. By Duarte Barbosa (Translated by Hon. Henry
Stanley). 1865. London.
P. 248. Swahili Origins. By James de Vere Allen. 1993. London. UK.
the Zaramo of Tanzania as mkaja15. From the Indian Ocean thePortuguese also introduced indigo to the Cape Verde Islands and by the late
sixteenth century Cape Verdean slaves were cultivating indigo and
producing their own good blue dyes. Each group of Cape Verdean
spinners and weavers made their own dye16. It is possible that the introduction of the indigo from Mozambique to Cape Verde also involved the transfer of enslaved East Africans who had learnt how to
cultivate and process indigo.
Separate strips of cloth went into the making of one pano (or
piece), providing the opportunity for many ingenious variations
worked out within the framework imposed by the six-banded arrangement. Alternating bands of indigo blue and white bands produced the so-called striped cloth (pano listrado) mentioned in many
records. The barafulas were mostly of this type. Eventually Moorish
and Portuguese patterns and designs were incorporated sometimes
with imported silk or wool17. Probably boosted by the introduction of
Sea Island cotton (Gossypium barbadense) from Brazil, the production
of high quality raw cotton became a central part of Cape Verdean
economy.Cotton is very labour intensive and this would have required
an increase in the local labour force. In 1582 the population of Fogo
and Santiago included 1,608 whites, who were vastly outnumbered by
13,700 enslaved Africans and 400 free Africans18.Due in part to the
demand for cotton these islands were now numerically dominated by
Africans of differing cultures. The creation of a free mixed-race AfroPortuguese community on the islands was inevitable, and so the Creole culture was born.
The Portuguese maritime trading ventures were restricted to
the coast of West Africa where it fed into a larger trading network of
free Afro-Portuguese origin from the Cape Verdesknown as Lanados
15
16
17
18
P. 85. Swahili Origins. By James de Vere Allen. 1993. London. UK.

Cambridge. UK.
or Tangomaos19.These were the middlemen of the region between

Senegal and Liberia, trading in local textiles, kola nuts, ivory and
slaves. If a European slave trader went to the Guinea coast, he would
find himself involved with Cape Verdean intermediaries, and obliged
to buy Cape Verdean panos (the barafulas, oxos, panos pretos, panos de
obra, panos de agulha, panos de bicho, etc). Without the AfroPortuguese middleman, and without the elegant Cape Verdean
panosthat dressed the upper-class people of Guinea, the coastal trade
would have been quite different20.The Portuguese and Lanados also
relied on another trading network, that of the Jews who were already
established in the Moroccan city of Saffi and this was consolidated
when the Portuguese took the city in 1508. When the Inquisition was
established in Portugal in 1536, the fleeing Jews of Portugal and the
Maranos sought refuge in Saffi and Arzilla, where they entered the
Portuguese-African trade initially with freedom from the inquisition.
Their principal trade was in Alambeis. Jewish traders who worked
alongside the Lanados were known as Ganagogas. The Jews eventually married local women and became part of the genetic mix that is
today the Cape Verdean. The presence of the Cape Verdean Lanados
and Ganagogasas traders (mostly in slaves) was so common that, already in the sixteenth century the coast came to be known as the rivers of Cape Verde, here referring to the archipelago and not the
promontory in Senegal21. However proficient the Guinea Africans were
at weaving they did not seem to be interested in tailoring, instead they
were content with sewing the narrow strips of cloth together producing large flat pieces of cloth that were wrapped and draped around the
body. The importance of the panos in West Africa is exemplified in the
John Sudbury map of Africa produced in England in 1626 which features costumed Africans from various coastal regions. The Senagen-
19
20
21
P. 40-41. Senegambia and the Atlantic Slave Trade. By Boubacar Barry.

1998. Cambridge. UK.
P 54. The Portuguese Empire. 1415-1808. By A.J.R. Russell-Wood. 1998.
London. UK.
sian inhabitant is depicted wearing panos22. Though the illustration

suggests that the artist had not actually seen the fabric being worn,
but was given some description of its use. Nevertheless this remains
one of the earliest images of the panos.
The Cape Verdean panos were not the only textiles traded in
West Africa. During the first three decades of the seventeenth century
Flemish and French merchants imported large quantities of textiles
into Madeira, which were traded to West Africa in exchange for enslaved Africans. Then in the mid-seventeenth century the AngloPortuguese war disrupted the trade. But by the end of the century
most textiles came from England and on English vessels not just in
Madeira, but also in the Azores and the demand for these textiles contributed to the development of English towns and ports such as
Topsham in Exeter, and Colchester. These piece textiles known by
such names as Devon Dozens, Colchester bays (baize), Barnstaple
bays, perpetuanas, says, kerseys, friezes and frizados were transhipped
from Madeira and the Azores for Brazil23. European red fabrics were
particularly prized at waistbands and head coverings by Africans on
both sides of the Atlantic. This was often a result of the exposure of
Africans to the bandanas worn by the crew (including Africans) of the
slaving vessels. These bandanas were usually produced in Bengal, India.
22
23
mr. Africa. G. 84. Royal Geographical Society Collection. 1626. London.

UK.
P. 72-73 Atlantic Islands. By T. Bentley Duncan. 1972. Chicago. USA.
Mulher Africana. (EN.38.A.8) and Homen Africano (EN.38.A.7). Courtesy of the

National Museum of Denmark
Africans often used the most attractive cloths they could find for
funeral shrouds. Expensive textiles also figured prominently in marriage-contract exchanges. As far away as the Gold Coast (Ghana) and
Niger delta (Nigeria) the Cape Verdean panos helped to dress the elite.
It is in this context that we must view two images that emerged within
this research. During the brief Dutch occupation of Northeast Brazil
(1630-1654) the Dutch artist Albert Eckout was commissioned by the
governor of Dutch Brazil, Prince Johan Maurits van Nassau, to produce
a series of paintings of the inhabitants of the land. Eckout eventually
produced twenty-four paintings24.Two of these images are of Africans,
one of a man and one of a women and child. The paintings and some
24
th
th
P. 165. Portugal and the World in the 16 and 17 Centuries. 2009. Lisbon.
Portugal.
of the objects attached to them were bequest to Frederick III of Denmark and are in the National Museum of Denmark. These images are
rare visual references to the panos in Brazil.
The painting of the African woman shows her wearing a short
panos skirt, which is fastened at the waist with red sash. She is featured wearing a hat similar to those of the Khoisan of South Africa
(itself a Dutch colony from 1652 to 1806) or like that of the Bakongo
people of present-day northern Angola. The woman also wears coral
beads, which were and still are a feature of elite in West Africa. The
man wears a panos strip as a loin cloth, with an Ashanti Afena sword in
a ray-skin guard and a pink oyster shell (Ostraea rosacea) from the
Canary Islands25. Two similar Afena swords are in the collection of the
British Museum.
During the mid-seventeenth century Cape Verdean panos assumed a dominant position in the Guinea trade, ousting European,
Indian and other African rivals. African Chieftains preferred the Cape
Verdean cloth for its patterns and insisted that a certain number of
quality Cape Verdean cloths must be part of the mix of commodities
in every large bartering transaction. In the 1680s one standard bar of
European iron was exchanged for two Cape Verdean standard barafula
cloths, and 30 iron bars were traded for one African slave26.
By the eighteenth century, competition from the Dutch, British,
Danes and French (especially from the textile traders of Rouen) who
began to import large amounts of European and Indian textiles, had
forced the Portuguese and the Lanado families to limit their trading
activities to the region of present day Guinea and Guinea Bissau. One
of the major companies involved in the eighteenth century trade of
panos to Brazil was the General Company of Para-Maranho that held
a monopoly on the Amazon and Maranho slave trade from Cape
Verde and Guinea. The company also held exclusive rights on the Or25
26
th
th
P. 194-195. Portugal and the World in the 16 and 17 Centuries. 2009.

Lisbon. Portugal.
chil extraction in Cape Verde, the Azores and Madeira. The obsession
with clothing the native Brazilians created a demand for clothes and
probably the demise of native Brazilians along the tributaries of the
Amazon27. It must be noted that there was a rise in smallpox and measles in the Amazon in the mid eighteenth century, at the same time
that the enslaved African population was introduced28. At this time the
island of Fogo was the biggest exporter of cloth followed by Santiago
and Brava.Eighteenth century records by English slave traders in West
Africa confirm the wearing of the panos as a loin cloth with a little slip
of cotton flattened to a string before, which passes between the
thighs, is tied to the same string behind and the wearing of larger
pieces; Over all they wear a cotton cloth in the manner of a mantel29;
those of a married women are generally blue, and the darker the colour the richer it is reckoned; but the maidens and gay young wives or
widows wear blue and white, some spotted, some figured30. The latter spotted and figured is a description of the Panos de Oxos and the
Panos de Bicho. While the dark blue fine quality cloth is the Panos Pretos. The word Oxos is from the Mandingo language,nhantcho meaning
noble, these fine well-worked decorative cloths for the wealthy and
imitated prized animal skins such as those of cheetahs and leopards
that are recognised as signs of nobility and power, in much the same
way as the use of ermine in England. The same English also mention
that on Fogo Island land is rented to the blacks and slaves who pay
in cloth31. With reference to the exports of this cloth, and that on So
Nicolau the natives make the best cloths and cotton quilts of all the
27
28
29
30
31
P. 14. Amazon Frontier: The defeat of the Brazilian Indians. By John

Fleming. 1987. London. UK.
P. 43. Amazon Frontier: The defeat of the Brazilian Indians. By John
Fleming. 1987. London. UK.
P. 135. The Voyage to the Cape de Verd islands. By Capt. George Roberts.
1726. UK.
P. 145. The Voyage to the Cape de Verd islands. By Capt. George Roberts.
1726. UK.
P. 147-148. The Voyage to the Cape de Verd islands. By Capt. George
Roberts. 1726. UK.
islands, these are too good for the Guinea trade but fit for that of
Brazil32.
The Methuen Treaty of 1703 between Portugal and England was
to mark the downfall of the Panos trade. The terms of this treaty provided preferential duty to the British market for Portuguese and Madeira wines and the lifting of a protective embargo on British textiles
including those produced in the East India Company areas of rule in
India. This treaty effectively sealed off the manufacture of textiles in
Portuguese India, Brazil and the Cape Verdes33. Fabrics produced in
India and exported by the East India Company including the plaid
know in Nigeria as injiri produced in Chirala (Andhra Pradesh) and then
at Chennai (formally Madras in Tamil Nadu) which gained popularity in
the eighteenth century with the growth of British influence in the region. This highly valued fabric now has an important application in the
life cycle particularly at births and funerals34.
Within Brazil, cotton was a labour-intensive crop and was cultivated in the north initially and subsequently in every province from
Para to Rio de Janeiro. It only became important as an export crop in
the 1770s partly as a result of the American Revolution or War of Independence35. Soon 60% of Brazilian raw cotton was exported to Britain,
who then exported the finished cloth back to Brazil to clothe the thousands of enslaved Africans working in the fields and mines of Brazil36.
Manufacture of fine fabrics was prohibited in Brazil by the Alvaror
Charter of 5 January 1785. Production of coarse cloth for the use of
32
33
34
35
36
P. 147-148. The Voyage to the Cape de Verd islands. By Capt. George

Roberts. 1726. UK.
P. 18-19. The Goa-Bahia Intra-Colonial Relations. By P. Sequeira Antony.
2004. Kerala, India.
P. 153-168. Textiles from India The Global Trade. Edited by Rosemary
Crill. 2006. London. UK.
Baltimore. USA.
P.19. The Goa-Bahia Intra-Colonial Relations. By P. Sequeira Antony.
slaves alone was permitted. In 1802 the prohibition laws were repeated. This stimulated the export of Portuguese fabrics and Indian calicos
to Brazil and encouraged large scale contraband trading by the European powers37. As a consequence the panos and its memory virtually
disappeared in Bahia where it was replaced by the familiar long white
cotton skirt and blouse of the Bahiana.Cape Verdeans continued to
trade panoswith the rivers of Upper Guinea (Casamance, Cacheu, Buba
and Geba) as they had three hundred years earlier, and had trading
posts at the highest tidal points of such rivers into the early nineteenth
century38.
Conclusion
37
38
P.65. The Goa-Bahia Intra-Colonial Relations. By P. Sequeira Antony.

London.
The Panos de Terra(i.e. cloth of the land), like many other aspects of Cape Verdean culture had been unsupported and even suppressed by the Portuguese, especially during the early and midtwentieth century. However since independence in 1975 the Panos de
Terra hasbecome the focus of nationalism. The panos are worn often
as scarves and used as an improvised drum by local dance groups such
as those performing the Batuque, and the patterns have been replicated on the front of souvenir shops, in stone on paving and even feature
on the 200 Escudo bank notes as a reminder of their past monetary
function. Today the Panos de Terra are produced around Assomada on
Santiago Island by around six young individuals many of whom learnt
the techniques of weaving from one young man. However there is a
dependence on imported dyed yarn which has a high tax levy. There is
a low domestic demand for the Panos de Terra, and while it is worn by
many women in the Assomada wednesday market, nobody wears it at
the busy St. Felipe market on neighbouring Fogo Island. So the fabric
has yet to become a popular national icon throughout the archipelago.
The efforts of people like Fatima Almeida to bring the textile to the
international stage at fashion shows in Italy, Spain and Portugal are

yet to pay off, and the fabric remains largely unknown in the Englishspeaking world, despite the large Cape Verdean community in the
USA, especially in Boston. In fact this research produced one of the
first non-academic coffee-table publications on the Panos de Terra in
English that was marketed in 2013 in Britain, Canada, the USA and
Japan39. So things are changing.
Assomada Market. Cape Verde. Pereira-Williams Photographic Collection
In Africa itself the panos led to the fashionability of black and

white cheque cottons. Today the people of the Niger delta produce a
39
P 56-60. Panos de Terra: Slave Fabric made in Cape Verde. By Clifford

Pereira and Neil Williams. In Selvedge. Issue 53 July/August 2013. London.
UK.
special design by subtraction of threads, which they call pelete bite

meaning cut-thread cloth. This fabric is usually worn as a wraparound and is often black and white, and bears a remarkable similarity
in pattern and usage to the panos. The memory of the panos survives
in the printed black and white fabrics used in funeral rites in Southeast
Nigeria.
Textiles, oil paintings and paper rarely survive in the tropics and
the identification of the panos within the unlikely collections of the
Royal Geographical Society in London and the National Museum of
Denmark in Copenhagen represent a shared world history and the
importance of an interdisciplinary approach, in this case with the inclusion of cartography and art history. The status held by of the panos
within Africa in the seventeenth century is demonstrated within the
Eckout paintings, where the African-Brazilians are dressed in composite high-status African fashion, that demonstrate the indigenous African trading links with the Mediterranean, Macaronesia (ie. the Canary
Islands and Cape Verdes), Asia and Europe. At the same time the higher level of status is demonstrated by the lack of cowrie shells which
formed a part of the monetary exchange system as well as an important fashion item for the African middle classes in Africa and for
African-Brazilians. Africans of that time clearly had notions of the far
away or exotic which they wove into their notions of fashion, much
as the fashion for Indian textiles among Europeans at the same period.
The Eckout paintings suggest that the notion of fashion had crossed
the Atlantic to Dutch-controlled Brazil (or Nieuw Holland).
Indian Madras cottons were also taken to the Caribbean by the
British and became popular among the enslaved Africans as expensive
trimmings and head coverings in costumes that were otherwise white
cotton, perhaps as a memory of the prestige panos of West Africa.This
was true of the British and the French colonies. It is also interesting
that printed plaid cloth, similar to the panos is used in religious cere-
monies of African origin in the Caribbean, such as the blessing ceremony of the Revivalist in Jamaica40.
The importance of the Panos de Terra as representing an icon of
identity in the Cape Verdes often hides its importance as representing
an African textile technology that was transferred to the islands as part
of a global trade that marks one of the darkest sides of the human
story. At the same time the panos represents the ability of enslaved
Africans to maintain their distinct memories and even notions of fashion and hierarchy, first from the African mainland to the Cape Verde
Islands, and then across the Atlantic to Brazil and the Caribbean. The
existence of similar, if not parallel notions of wealth and prestige associated with the panos, in their modern form of fashionable and ritualistic printed cottons, represent a difficult and sensitive, yet factual connection between West Africans and their cousins in the Americas by
way of the Atlantic slave trade. The dominant Kriolu (Creole) culture of
the Cape Verdes evolved as the result of regional African and global
exchange and this is demonstrated in the story of the Panos de Terra
(Cloth of the land).
Referncias
Original Manuscripts:
The Voyage to the Cape de Verd islands. By Capt. George Roberts. 1726. UK.
Original Maps:
mr. Africa. G.84. Royal Geographical Society Collection. 1626.

London. UK.
40
P. 88. Slavery and the (symbolic) Politics of Memory in Jamaica. By Wayne

Modest. In Representing Enslavement and Abolition in Museums:
Ambiguous Engagements. Edited by Laurajane Smith, Geoffrey Cubitt,
Ross Wilson and Kalliopi Fouseki. 2011. Abingdon. UK.
Books:
Amazon Frontier: The defeat of the Brazilian Indians. By John Fleming. 1987.
London. UK.
Atlantic Islands. By T. Bentley Duncan. 1972. Chicago. USA.
Description of the East Indies and Countries on the seaboard of the Indian Ocean
in 1514. By Duarte Barbosa (Translated by Hon. Henry Stanley). 1865. London.
th
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Portugal and the World in the 16 and 17 Centuries. 2009. Lisbon. Portugal.
Senegambia and the Atlantic Slave Trade. By Boubacar Barry. 1998. Cambridge. UK.
Silk in Africa. By Chris Spring & Julie Hudson. 2002. London. UK.
Swahili Origins. By James de Vere Allen. 1993. London. UK.
Textiles from India The Global Trade. Edited by Rosemary Crill. 2006. London. UK.
The Goa-Bahia Intra-Colonial Relations. By P. Sequeira Antony. 2004. Kerala,
India.
The Portuguese Empire. 1415-1808. By A.J.R. Russell-Wood. 1998. London. UK.
The Portuguese Period in East Africa. By Justice Strandes. 1971. Nairobi. Kenya.
Chapters or papers in published works:

Les arts plastiques et Iartisanat : le filage et la teinture au Cap-Vert. By Manuel
Figueira. In Dcouverte des les du Cap-Vert. Edited by Danial Benoni. 1998.
Praia, Santiago, Cape Verde.
Panos de Terra: Slave Fabric made in Cape Verde. By Clifford Pereira and Neil
Williams. In Selvedge. Issue 53 July/August 2013. London. UK.
Slavery and the (symbolic) Politics of Memory in Jamaica. By Wayne Modest. In
Representing Enslavement and Abolition in Museums: Ambiguous Engagements. Edited by Laurajane Smith, Geoffrey Cubitt, Ross Wilson and Kalliopi
Fouseki. 2011. Abingdon. UK.
ANEXOS
Glossary of textile and dress terms
Alambeis. From the Arabic hambel, for coloured stripped blankets from Safa
and Arzila, but woven in Safi, Marrakesh and Oran, all presently in Morocco.
Algodao. Portuguese for cotton.
Alharini. A Hausa-Fulani word from the Arabic harir (silk) for dyed waste silk
yarn traded across the Sahara from Tunisia.
Bandana. Hindi for a large yellow and white handkerchief or head-scarf
Barafulas. The standard six-banded cloths, often with alternating bands of
blue and white strips used as a unit of account.
Bays (Baize). These were light fine English woollens used for making habits
for religious orders.
Frieze. A kind of coarse English woollen cloth with a nap, usually only on one
side.
Frizado. A type of frieze
Injiri. Indian plaid cloth imported into the Niger Delta of Nigeria.
Kerseys. Narrow English cloths woven from long wool and usually ribbed.
Msumbiji. Kiswahili for Mozambique and referring to Indigo dyed blue cloth
from the Kerimba Islands.
Panos de Agulha. Cape Verdean term meaning Needle cloths.
Panos de Bicho. Cape Verdean term for Animal cloths. With designs that
resembled animal skins
Panos listrado. Cape Verdean term forstriped blue and white cloth.
Panos de Obra. Cape Verdean term for Worked cloths.
Panos de Oxos. Cape Verdean term for a patterned fabric that resembles animal motifs.
Panos de Terra. Cape Verdean generic term meaning cloth of the land.
Panos Pretos. Portuguese for Black cloths. Fine, expensive deep-blue cloths
woven at Fogo and favoured by Wolof women.
Panos simples. Cape Verdean term meaning simple cloths and applied to
plain white cloth, also called cates.
Perpetuanas.These were durable English woollen cloths.
Pelete bite. Term used in the Rivers State of Nigeria for cut thread cloth.
Says. These were English fine textured woollen clothes (similar to serge).
Acknowledgements
Institutions:
Arquivo Histrico Nacional de Cabo Verdes, Praia, Santiago, Cape Verde.
Centro Artisans, Assomada, Santiago, Cape Verde.
Museu Nacional de Arte Antiga. Lisbon. Portugal.
Museu Etnogrfico da Madeira, Ribeira Brava, Madeira.
Museu Etnogrfico, Praia, Santiago, Cape Verde.
Nationalmuseet, Copenhagen, Denmark.
The British Museum. London, England.
The Caird Library. National Maritime Museum. London. England.
The Royal Geographical Society (with IBG). London. England.
Individuals:
Mrs. Fatima Almeida, Atelier de Design Corte e Costura. Praia, Santiago.
Cape Verde.
Mrs Claudia Corriea, Pacos do Concelho. Praia, Santiago. Cape Verde.
Mrs. Elisa Monteiro, Pacos do Concelho. Praia, Santiago. Cape Verde.
Mr. Daniel Spinola, Sociedade Caboverdiana Autores. Praia, Santiago. Cape
Verde.
Mrs. Marlene Vieira Thakkar, Praia, Santiago. Cape Verde.
A escrita da histria como violncia: a inscrio dos corpos

afroindgenas em poemas da colonizao
Jorge Augusto de Jesus Silva1
Resumo: Esse estudo busca discutir, atravs das relaes entre

literatura e histria, aspectos centrais da construo discursiva
da nacionalidade brasileira. Para tanto, tomaremos a sesso,
Poemas da Colonizao do livro Pau-Brasil, de Oswald de Andrade. Neste conjunto de poemas, a memria se instala como
fissura no jogo de significados e silncios que a histria oficial
faz funcionar como violncia, atravs do poder dizer e do poder
calar. Por isso, o aspecto fragmentrio e fragmentado dos poemas, porque a memria evocada pelo poeta no busca estabelecer com a narrativa da nao uma continuidade, pretende antes funcionar como suplemento que, ao invs de estabelecer
com o passado uma relao de contiguidade, quer marcar sua
diferena. Assim, a leitura buscar identificar como na relao
entre memria e histria, a poesia oswaldiana, instaura fissura
nas totalizaes do enredo nacional, trazendo a tona o perodo
colonial, recalcado na histria e na histria da literatura nacional, e com ele buscando atravs da representao contrahegemnica do corpo afroindgena, desconstruir os esteretipos, e desfazer as interdies destinadas a esses grupos na narrativa oficial. A anlise intenta evidenciar a visada desconstrucionista com que a memria e o corpo so acionados em relao a
histria oficial da nao. Para tanto, recorreremos as contribuies de Michel Foucault, Deleuze e Franz Fanon.
Doutorando em Literatura e Crtica da Cultura pela Universidade Federal

da Bahia (UFBA). Endereo eletrnico: augustodamaya@hotmail.com.
Palavras-Chave: Memria. Histria. Nao. Violncia. Corpo.
Abstract: This paper deals with literature-history relations, and

discursive aspects of Brazilian nationality formation. The paper
focuses on Poems gives Colonization from Oswald de Andrades
collection of poems Pau-Brasil. Using the work written by Oswald de Andrade this paper aims introducing memory as a play
of meanings. The article takes advantage of the theoretical
frame offered by the French thinkers like Michel Foucault, Gilles
Deleuze and Franz Fanon.
Keywords: Memory. History. Nation. Violence. Body.
Introduo
O processo de formao da histria e da histria da literatura no
Brasil, enfrentou diversos desafios, pois, tinha a obrigao de resolver
as diferenas socio-histricas e tnicas que caracterizavam a populao brasileira com a construo de uma narrativa nacional que aplacasse as diferenas em discursos de harmonia e pertencimento. Mas,
como sabemos, a formao dos estados nacionais modernos, foram
forjados atravs das estratgias de excluso das diferenas. Tudo que
no se enquadrava na formulao social e tnica de uma nao ideal, e
proposta pelo poder hegemnico, era rechaado como inferior, apagado como invlido, ou silenciado como imprprio.
Foi o que ocorreu na construo dos discursos nacionais brasileiros no romantismo e no realismo, quando se buscou apagar o perodo
colonial como incio da histria nacional, e dessa maneira, interditar no
seu enredo, os corpos e a cultura afroindgenas. Nosso objetivo neste
estudo , portanto, discutir esses mecanismos de excluso da diferena, e identificar como, atravs dos Poemas da Colonizao, o poeta
Oswald de Andrade, inscreve uma histria colonial na histria do Brasil, e ressignifica os corpos afroindgenas, para alm dos esteretipos e
interdies da narrativa oficial da histria do Brasil.
Expressa pelos distintos grupos, classes, culturas e regies, os

aspectos plurais da realidade de um povo sempre suprimido em detrimento da construo de uma representao singular da nacionalidade. No Brasil o programa romntico, com sua imerso no que Benjamin (1994) chamou de passado homogneo e vazio, buscou lanar
a narrativa da nao para fora da memria recorrendo ao mito para
apagar a histria; j o programa realista/naturalista com sua vinculao ao evolucionismo histrico legitimou a diferena como inferioridade e atraso, tomando a nao pela parte e no pelo todo. Essas duas
estratgias discursivas visavam em suma, o apagamento e a interdio
do perodo colonial na histria e na literatura nacional.
Se no romantismo o perodo colonial foi recalcado para remeter
a memria origem mtica da nao, e no realismo/naturalismo o evolucionismo condenava o perodo colonial como atraso e degenerescncia, graas a mestiagem, em ambos as consequncias desses mecanismos narrativos so as mesmas: a interdio da personagem do
negro, na histria e na literatura nacional.
No intuito de dialogar com essa questo, esse trabalho discutir,
tambm, como em Poemas da Colonizao por meio de uma dialtica
antropofgica, Oswald de Andrade, busca uma representao do nacional que assumia a diversidade histrica e material de sua sociedade,
no como sntese e sim, tenso. Pois, Visibilizando o perodo colonial
na histria nacional, o poeta modernista, descortina a presena do
negro e do indgena na literatura e na histria brasileira, e, sobretudo,
evidencia a escrita da histria e a construo da narrativa nacional
como violncia.
Formular uma representao homognea da nao um processo que se desenrola a partir de uma srie de recursos discursivos
empregues no intuito de recalcar a diversidade tnica e sociocultural
de um povo. Assim, ganham fora as hierarquizaes, esteretipos,
silenciamentos e apagamentos. Na construo do enredo da nacionalidade brasileira, nos projetos romnticos e realista/naturalista, no foi
diferente. Isso porque, na tentativa de negar o passado colonial como
origem, remetendo para fora do tempo e da histria os discursos de
fundao mtica da nao, promoveu-se o apagamento do perodo
colonial, que manchava a histria com o trabalho escravo e com a subordinao e dependncia da nao.
Essa tentativa de construir uma metafsica da origem, que negava a colonizao como histria material, acarretou uma representao
da terra e do nativo, respectivamente relacionada ao sagrado e ao
mtico, o que operou a interdio do negro, com j dissemos mas,
tambm, da cultura indgena em sua potencia material atravs do canibalismo e da nudez, por exemplo.
Ento, os esteretipos sobre o ndio e a terra, o silenciamento
quanto ao perodo colonial e a interdio do negro-mestio, formam a
teia discursiva do que foi recalcado na escrita da histria oficial da nao nos primeiros projetos nacionais. Esses apagamentos so justificados no Romantismo pela necessidade de uma origem, ou mito de
origem que anule o passado colonial, no Realismo por uma noo de
progresso que congregasse todos numa trilha evolutiva comum. Mas,
na escrita de Pau-Brasil, percebemos como Oswald relativiza ou distorce essas noes que instauravam a unidade como sonho da pureza
e o evolucionismo como utopia do progresso.
As representaes sobre a nao, construdas e legitimadas pela
epistemologia da continuidade, presente tanto no projeto romntico,
quanto no realista, transitam sempre entre a edenizao e demonizao do nativo e da terra. No primeiro, o discurso teolgico justificou a
violncia colonial da catequese e do escravismo indgena e manipulou
uma imagem da terra como paraso. No segundo, a aculturao e a
escravido do povo negro, foram legitimados pelos pressupostos do
evolucionismo cientfico, enquanto a terra era demonizada por seus
aspectos naturais.
Se no incio o desenho do homem autctone como primitivo e
brbaro justifica a escravido indgena, posteriormente, o postulado
da inferioridade dar coerncia a escravido do negro africano. Assim,
a viso da terra brasileira como paraso terrestre, onde, aps o descobrimento, aportou o imaginrio ednico do velho mundo, era sempre
contraposta a uma desumanizao do nativo, que daria sentido e funo ocupao da terra; catequese e mestiagem (branqueamento)
fizeram, pois, cada uma em seu tempo, atravs da teologia e da cin84 | Revista frica(s), v. 2, n. 3, jan./jun. 2015
cia, a mesma violncia contra o autctone, a interdio da sua cultura,

linguagem e corpo.
1 Uma violncia duplamente inscrita
Essa violncia que atravessa as construes das imagens representativas da nao deve ser compreendida em seu duplo aspecto.
Primeiro, como a dominao pela fora fsica, que foi exercida sem
ressalvas durante sculos contra o povo indgena, e o negro africano
trazido pelo trfico negreiro. Depois, como apagamento das idiossincrasias de um, ou vrios grupos, atravs da imposio dos valores scio-histricos e culturais de um grupo dominante, o que podemos
chamar a partir de Bourdieu (2005), de violncia simblica. Ambas
foram formas de dominao largamente exercidas na formao das
identidades nacionais vinculadas ao surgimento dos Estados-nao, na
modernidade. Por isso Ricoeur (2007), designa os acontecimentos
fundadores, ou seja, aqueles que propem uma origem para a narrativa da nao, como atos de violncia que so institucionalizados pelo
Estado.
Portanto, conforme pontua Helenice Rodrigues da Silva, no texto, A violncia na Histria e a legalidade da desobedincia Civil, podemos afirmar que a violncia na histria faz parte da histria da humanidade, estando intimamente associada fundao das identidades de
uma nao e as origens de uma comunidade (2001, p. 59). A violncia
o meio pelo qual se legitimam os aspectos homogneos e hegemnicos das histrias nacionais. A homologia institui-se atravs do apagamento da diversidade tnica, social e cultural da nao, impondo-a
uma representao nica e totalizadora, enquanto a hegemonia corresponde vinculao dessas representaes a vontade de poder e de
verdade da classe dominante que as legitima. A violncia na histria
est, pois, vinculada e contgua a uma escrita da histria como violncia.
Essa dupla inscrio da violncia na histria do Brasil pode ser lida a partir da relao entre poder e saber. Essas relaes tm sido evidenciadas pelos inmeros episdios e perspectivas narrativas que aos
poucos as novas propostas historiogrficas vinculadas micro-histria
italiana, a nova-histria francesa, a histria oral, vem visibilizando

atravs de suas releituras histricas, a partir das quais podemos compreender a histria como um saber produzido como poder.
Gilles Deleuze, em Foucault explicita a formao dos saberes
atravs da relao entre o enuncivel e o visvel. O primeiro corresponderia no a uma frase, palavra ou proposio, mas existiria na
dimenso do discurso, um no-dito sempre j-dito. De maneira anloga, o segundo no se confunde com o visvel, As visibilidades no so
formas de objetos (DELEUZE, 2005, p. 62). No se trata em ambos de
um sentido oculto que se esconde atrs de um evidente, antes o sentido est j em funcionamento, mas no evidente, pois o enunciado
deve ser apreendido a partir da relao descontnua e dispersa que
mantm com outros enunciados e visibilidades.
Assim, de forma sucinta, poderamos dizer que a escravido, no
Brasil colnia, corresponderia a uma visibilidade, enquanto a superioridade da raa ariana, o processo evolutivo retardado do negro africano e do indgena, e a cincia como lugar de verdade, seriam enunciados. Estes compreendem as formaes discursivas, aquele as
instituies, ou seja, enunciados no-discursivos. nessa relao entre
o visvel e enuncivel que se produz um saber sobre a histria do
Brasil. Um saber que, claro, deve sua institucionalizao a sua existncia como poder.
nesse sentido que no podemos fazer uma distino arbitrria
entre poder e saber. Por isso, Deleuze fala continuamente numa primazia do enuncivel sobre o visvel, porque no h nada antes do
saber, (2005, p. 62). a partir dessa relao intrnseca entre os lugares de poder as instituies ou, seja, os visveis e o conjunto de enunciados que compem um saber, ou seja, os enunciveis que podemos
compreender a escrita da histria como violncia sendo contgua e
inseparvel da violncia na histria do Brasil. Ambos aspectos, os visveis e os enunciveis, compem um mesmo saber, a histria nacional.
Nesse sentido, devemos compreender, por exemplo, como o
genocdio indgena no Brasil, vinculado diretamente expropriao da
terra indgena pelo colono, sobretudo, a partir da Carta Rgia que au86 | Revista frica(s), v. 2, n. 3, jan./jun. 2015
torizou a guerra justa e resultou no extermnio de grande parte da

populao indgena pela misso bandeirante, , ento, uma visibilidade, ou seja, lugar e forma de exerccio do poder, diretamente vinculado a um saber histrico e literrio que institucionalizou a representao do ndio atravs da figura do bom selvagem de Rousseau, ou a
partir das descries demonacas e inferiorizantes do nativo amerndio.
Essa mesma conexo entre poder e saber evidenciada quando
relacionamos a violncia do trabalho escravo, do castigo, da apropriao do corpo, do abuso sexual, sofridos pelo escravo e negrobrasileiro, com a representao do negro e do mestio como raas
inferiores, como tambm, da insistente comparao destes com animais.
A violncia opera, dessa forma, sua dupla inscrio na histria
colonial, como exerccio ou poder, e como regulamento, ou saber,
ambos enunciados, discursos que constroem o saber histrico sobre o
Brasil.
Se at o sculo XVIII, a transformao dos ndios em mo de obra era a

principal preocupao dos colonizadores, a partir do sculo XIX a
ocupao das terras que vai atrair a ateno da metrpole (AMANTINO,
2011), assim, aps 1808, descreve a autora um fato que iria impactar a
relao da colonizao com o indgena, a saber, a assinatura da Carta
Rgia autorizando a guerra justa contra os botocudos (Idem, p. 37). Os
Botocudos, assim, como os Aimors, e outras etnias indgenas que eram
hostis a catequizao, ou praticavam a antropofagia, em suma, que
negavam-se a passividade diante a violncia colonial e sobretudo, no
aceitaram a expropriao de suas terras de forma passiva. A Carta sendo
revogada em 1831, teve validade de 23 anos, assim, como salienta a
autora, como vrios ndios eram identificados como parte desse grupo,
inmeros foram os casos de extermnio nas capitanias de Minas Gerais,
Bahia, Esprito Santo, So Paulo, Paran, Gois e Mato Grosso [...]. Nesses
23 anos, milhares de ndios forem mortos ou escravizados em diferentes
partes do pas (Idem, p. 37).
A histria oficial continuava essa violncia de modo paradoxal,

medida que expunha a violncia do processo histrico, mas fazendo-o
a partir de postulados de neutralidade e cincia, significando-a como
mero relato de um passado esttico, que faz os excessos e tenses
figurarem algo distante, e quase sempre conseqncia inevitvel do
desenvolvimento histrico. Essa postura pode ser notada em diversos
estudos efetuados pelo Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, logo
aps sua fundao no sculo XIX.
Havia, portanto, uma exposio dessa violncia para em seguida
naturaliz-la isolando-a num tempo longnquo, longe da memria e da
prova. dessa maneira que certa corrente hegeliana prope uma
leitura da Histria, fundada na idia da violncia e nas relaes de fora. Kojve insistia, particularmente, na concepo da Histria como
lugar da violncia. Mais do que a razo, as lutas sangrentas fazem
avanar a Histria em direo a um desfecho positivo (SILVA, 2001, p.
47).
A escrita da histria como violncia no se caracteriza, ento,
pelo que ela narra e expe como guerras, combates, heris, batalhas
picas, conquistas enfim, mas pela perspectiva historiogrfica que ela
adota para efetuar essas narrativas. A histria como campo de batalhas que torna-se uma escrita de interditos, de mascaramentos e,
principalmente, silenciamentos. Por isso, a violncia da escrita da histria manifesta-se apenas no momento mesmo de sua escritura, no
gesto duplo e simultneo de visibilizar e apagar as memrias da nao,
do povo.
Pois, medida que se escreve a histria oficial, esta interdita todas as outras narrativas. Na histria, falar instituir silncios. E antes
da escrita o que h so memrias, disperses, invenes, batalhas
entre narrativas descontnuas e ideologicamente distintas, que se
completam e contradizem, variando no espao e no tempo, porque a
memria est sempre em movimento, no seu gesto de significar o
passado. Dessa forma, histria, grafado no singular, s existe enquanto linguagem, ou melhor, deslocando Derrida, a histria a violncia
originria de uma linguagem que desde sempre uma escritura (2011,
p. 131).
Essa violncia simblica que caracteriza a escrita da histria oficial, seus gestos de apagamento e interdio da alteridade, atravessaram na historiografia brasileira todo sculo XIX chegando ao XX. Se em
1832, Carl Friedrich P. Von Martius defendia, em sua obra O estado do
direito dos autctones do Brasil, uma tese que afirmava o carter ainda
infantil e primitivo dos habitantes da terra. Em 1844, o mesmo autor
venceria o concurso Como escrever a histria do Brasil do IHGB, com
uma tese que j postulava a miscigenao como mecanismo de branqueamento da sociedade brasileira. Adentrando a segunda dcada do
sculo XX, como nos relata Schwarcz (1996), a vinculao postulada
pelas teorias evolucionistas entre raa, civilizao e progresso, ainda
povoavam as discusses e a prxis histrica da sociedade brasileira.
Do outro lado, todo o postulado teolgico-metafsico da histria, filiado busca da origem no projeto romntico, fazia tambm seu
percurso ao sculo XX, se no primeiro quartel do sculo XVIII, Rocha
Pita continuaria explicando teologicamente o descobrimento do Brasil (SOUZA, 1986, p. 33), na dcada de 20 do sculo passado, a corrente do modernismo paulista representada pelo grupo Anta, defendia o
carter mstico da nao brasileira, falando inclusive na mestiagem
como processo formador de uma raa csmica.
Portanto, a escrita da histrica como violncia colonizadora no
foi interrompida com a independncia, j que a estrutura colonial se
manteve, em parte, conservando as relaes de poder do perodo anterior repblica. As representaes, romnticas e evolucionistas, que
estereotipavam a terra e o negro e interditavam a figurao da vida
colonial, continuavam circulando no imaginrio e nos discursos da
nova repblica.
2 Poemas da colonizao e a memria da violncia
Poemas da colonizao a segunda seo do livro Pau-Brasil,
composto de 15 poemas, e traa um painel da sociedade colonial, buscando evidenciar como o regime de excluses e privilgios dessa sociedade se produz e se conserva atravs de vrias formas de violncia
cotidiana. Para Vera Lcia de Oliveira (2001), Oswald privilegia, no seu
painel da vida colonial, momentos que a histria oficial deixou de
lado. Mas importante salientar, como em todo o livro, o poeta no

vai buscar descries de grandes acontecimentos histricos, nem heris. Se no primeiro conjunto de poemas ele buscou dialogar com a
histria oficial a partir da textualidade desta, operando uma releitura
dos textos quinhentistas e no promovendo uma narrativa de fatos
histricos, dessa vez, ele busca situar-se margem da histria oficial,
recorrendo justamente ao que essa narrativa exclui. A saber, a voz do
povo negro, suas memrias que circulavam atravs da oralidade na
vida diria da colnia.
Esse retrato do Brasil colnia composto por fragmentos do cotidiano que juntos compem uma espcie de etnografia da colnia, na
qual se descreve a vida dos escravos, o seu cotidiano, o abuso as mulheres, os sentimentos, o desespero, os terrveis massacres contra os
negros que conseguiam fugir das fazendas. So Flashes de vida real,
cenas de uma histria ainda no escrita, a da trgica epopeia negra
(OLIVEIRA, 2001, p. 133) Mas no s, alm dessa existncia concreta
da vida da colnia, esse conjunto de poema pe em evidncia aquilo
que Foucault (1999), chamou de uma reviravolta do saber, referindose a uma crtica efetuada com base em sua localidade, ou seja, a partir da realidade material da colnia que Oswald de Andrade buscar
efetuar uma crtica racionalidade histrica do ocidente.
Foucault anota que, a partir dessa reviravolta dos saberes, viu
acontecer a insurreio dos saberes sujeitados, que, segundo o autor, tem duas dimenses: com a primeira quer designar os contedos
histricos sepultados e mascarados em coerncias funcionais, ou em
sistematizaes formais; em segundo lugar, por saberes sujeitados, o
autor entende toda uma srie de saberes que estavam desqualificados como saberes no conceituais (1999, p. 12). Os primeiros corresponderiam a um conhecimento meticuloso, erudito e organizado, enquanto outro se referia aos saberes locais, das pessoas sem senso
comum, um saber que tinha sido deixado de lado.
Para o francs, foi justo nessa interseco entre a erudio dos
saberes dominantes e dos saberes subalternos que a crtica de metade
do sculo passado em diante construiu sua potncia. Para Foucault, a
interseco entre ambos detinham o saber histrico das lutas.
No domnio especializado da erudio tanto como no saber

desqualificado das pessoas jazia a memria dos combates,
aquela, precisamente, que at ento tinha sido mantida sob tutela. E assim se delineou o que poderia chamar de genealogia,
ou antes assim se delinearam pesquisas genealgicas mltiplas,
a um s tempo redescoberta exata das lutas e memria bruta
dos combates; e essas genealogias, como acoplamento desse
saber erudito e desse saber das pessoas s puderam ser tentadas com uma condio: que fosse vergada a tirania dos discursos englobadores, com sua hierarquia e com todos os privilgios
das vanguardas tericas (1999, p. 13).
Os saberes sujeitados so, portanto, a instaurao da descontinuidade no movimento fluido de um conhecimento que se pretende
unitrio e verdadeiro. Por isso, esse acoplamento dos saberes eruditos
e dos saberes locais instaura uma rachadura, pe em movimento em
deslize, a unidade e a hierarquia constituda pelo discurso cientfico.
tambm esse procedimento que Oswald de Andrade instaura no conjunto de Poemas da colonizao quando aciona as narrativas orais
do povo negro da colnia e pe, atravs da memria, a histria oficial
em desordem.
Essa espcie fragmentada de genealogia, construda a partir do
repertrio da oralidade colonial, permite acessarmos, atravs da memria exposta em Poemas da colonizao, a construo de um saber
histrico das lutas, no qual a violncia colonial aparecer em suas mltiplas dimenses.
Atravs da memria, que evidenciar esses saberes desqualificados, a escrita da histria oswaldiana ir opor centralizao da histria oficial sua cientificidade e sua hierarquizao, uma disperso, e
uma descontinuidade caracterstica da oralidade e da memria, instaurando a polissemia no discurso denotativo da histria oficial. Assim,
por meio dessas narrativas sujeitadas, a histria pode ser escrita em
toda sua vitalidade sem a simplificao da homogeneizao do enredo
oficial da nao.
Com esse procedimento de escuta dos saberes sujeitados, a escrita da histria oswaldiana no barateia a realidade scio-histrica do
Brasil colnia, construindo um binarismo que reduziria a vida colonial a
uma relao de subalternidade entre senhor e escravo, e muito menos

mitiga as relaes tensas entre um e outro na ideia de um embricamento entre a casa grande e a senzala. Antes, os poemas esto sempre acentuando uma espcie de hostilidade que semantiza a vida colonial, mas que vai alm disso, e mostra uma outra compreenso da
histria e da nao. Uma hostilidade, uma tenso que significa a histria ao mesmo tempo em que significada por ela e que percorre toda a
seo de Poemas da colonizao, como podemos ler no poema Azorrague que transcrevemos,
Chega! Peredoa!
Amarrados na escada
A Chibata prepara os cortes
Para a salmora (ANDRADE, 2011, p. 88).
A visibilizao da violncia no regime colonial o ponto no qual

o poeta modernista fissura a pretenso de homogeneidade da histria
oficial, que emerge problematizada como lcus de conflito e contradio, sem a harmonia e coerncia que pretensamente norteiam as narrativas institucionais da nao.
nesse intuito de fissurar que, a memria, nos Poemas da Colonizao se instala no jogo de significados e silncios que a histria oficial faz funcionar como violncia, atravs do poder dizer e do poder
calar. Por isso, o aspecto fragmentrio e fragmentado dos poemas,
porque a memria evocada pelo poeta no busca estabelecer com a
narrativa da nao uma continuidade, pretende antes funcionar como
suplemento que, ao invs de estabelecer com o passado uma relao
de contiguidade, quer marcar sua diferena.
A memria diferente da histria estabelece com o passado uma
relao de dinamismo, de movimento, Para a memria, a ideia de
passado ganha dimenso do presente; no entanto, para a conscincia
histrica, o passado passado (TEDESCO, 2004, p. 58). No segundo
captulo de Pau-Brasil, a memria opera seus deslocamentos, colocando-se sempre margem da histria instituda. A periferia da escritura
torna-se o lugar de negociao da histria e da identidade da nao,
como pontua Homi Bhabha: O ato da rememorao (seu conceito de
criao da memria popular) transforma o presente da enunciao
narrativa no memorial obsessivo do que foi excludo, amputado, despejado, e que por esta mesma razo se torna um espao unbeimlich
para a negociao da identidade e da histria (2001, p. 275).
Essa espcie de etnografia potica, que Oswald empreende em
Poemas da Colonizao, s foi possvel pela sua estratgia de recorrer
deliberadamente a uma memria no institucionalizada e que s pode
ser acessada graas ao repertrio oral do povo negro da sociedade
colonial brasileira, uma memria que, tecida num esquecimento dissimulado pelo silncio, pode reinventar cotidianamente sua relao
com o passado. A memria e sua potncia criativa tiveram, nas sociedades coloniais, o papel fundamental de impedir no colonizado a interiorizao de sua no-humanidade, sempre afirmada por uma metafsica, ou uma cincia de matriz etnocntrica, e reafirmada pelo poder
oligrquico, ou monrquico vinculado a metrpole. A criao e a inveno da memria, enfim, mantinham sempre viva a dignidade do
humano.
3 Escritas da violncia
A violncia como signo do regime colonial, percorre os Poemas
da Colonizao, vejamos seus desdobramentos no primeiro poema da
srie, A Transao:
O fazendeiro criava filhos
Escravos escravas
Nos terreiros de pitangas e jabuticabas
Mas um dia trocou
O ouro da carne preta e musculosa
As gabirobas e os coqueiros
Os monjolos e os bois
Por terras imaginrias
Onde nasceria a lavoura verde do caf (ANDRADE, 2000, p. 85).
O poema inicia uma descrio sucinta do ambiente rural do perodo da colonizao, enumera seus elementos e indica a transao
sugerida no ttulo, a saber, a chegada do plantio do caf, que, como
sabemos, remete ao ambiente republicano e s imigraes de europeus que vinham substituir os negros na lavoura cafeeira. O texto se
refere, ento, a uma poca em que ocorre uma mudana do regime

poltico nacional e a mudana do modo de produo com o fim da escravido. Em suma, a transao ganha no poema uma mltipla dimenso, pois se refere ao prprio momento de transformao que a sociedade brasileira atravessava.
Essa leitura, ainda que pertinente, boia sobre a superfcie do discurso, tentaremos avanar e atravessar a opacidade da interpretao
dada como evidncia. Nosso interesse buscar nas suas elipses e fragmentos os sentidos em jogo na escrita da histria de Oswald de Andrade.
Assim, chamamos ateno para o fato de que os nicos verbos
de ao no poema predicam o fazendeiro, os demais elementos enumerados parecem ser um a um inclusos num mesmo campo semntico, objetos igualmente dispostos como adornos da paisagem colonial.
Vejam que os Escravos e escravas do segundo verso, no quinto, j se
misturam paisagem, As gabirobas e os coqueiros, perdendo o resqucio de humanidade que lhe significava no verso anterior, e reduzindo-se a simples carne preta e musculosa. Decerto o poema expe
como a personagem do negro colonial foi apagado no relato dos processos de transaes que envolveram a passagem da monarquia
repblica, ou seja, apagado, silenciado e ignorado em meio s transformaes polticas da sociedade brasileira.
Ainda no A Transao, e creio ser essa a leitura que mais nos
interessa, a mutao na figura do escravo, do segundo para o quinto
verso, alude ao processo de desumanizao operado nas representaes do negro presentes na histria e na literatura brasileira. Uma
carne preta e musculosa envolvida no processo de troca da sociedade como os coqueiros. Essa desumanizao artifcio antigo na dominao colonial brasileira e americana. Desde os primeiros relatos, a
negao da humanidade do autctone autoriza a conscincia europia
a pilhar suas terras e explorar sua natureza.
Em Gandavo, no que se refere aos indgenas, lia-se: mui desonestos e dados a sensualidade, como se neles no houvesse razo de
humanos. Essa mesma negao da plena humanidade do outro chegaria a 1888 quando Nina Rodrigues prope em As Raas Humanas e a
responsabilidade penal no Brasil um cdigo jurdico especfico para as

raas, negra e branca, devido ao acentuado nvel de diferena no desenvolvimento de ambas, com vantagens para a raa branca.
Como alertou Sartre no famoso e polmico prefcio ao livro Os
Condenados da Terra de Franz Fanon, A violncia Colonial no se atribui apenas o objetivo de controlar esses homens dominados, ela procura desumaniz-los (SARTRE, 2010, p. 33). essa crtica escravido
que atravessa o poema. A mquina colonial, para justificar seu meio de
produo e legitimar a arbitrariedade das suas hierarquias, desautoriza
a alteridade como humanidade e significa a diferena como monstruosidade.
4 O corpo como escrita de resistncia
H dois momentos centrais em Poemas da Colonizao que evidenciam o corpo afroindgena como locus de escrita de uma resistncia aos processos de violncia fsica e simblica a que eram submetidos
os nativos americanos. Em relao ao corpo como signo de aquilombamento do negro, tomaremos para leitura o poema Medo da senhora, quanto ao corpo indgena e sua produo insubordinada de sentidos dissidentes aos empregados pela representao eurocntrica,
tomaremos o poema, As meninas da Gare.
Em Medo da senhora a violncia colonial aparece dramatizada
em sua potncia trgica e humana, na qual, qui reencena a clssica
personagem de Eurpedes (1980), mas como uma Media africana que
no comete o infanticdio para atingir apenas o pai, mas o patriarcado,
ou seja, ao invs de um homem, um sistema falocentrico inteiro desafiado pela assuno do corpo e da vida que a negra escrava executa
no poema.
A escrava pegou a filhinha nascida
Nas costas
E se atirou no Paraba
Para que a criana no fosse judiada (ANDRADE, 2000, p. 87).
Acumula-se, num s gesto, um infanticdio e um suicdio. A me

no queria ver a filha escrava passar pelo mesmo sofrimento que ela
passara durante toda vida e resolve pela morte, para as duas, como
estratgia, concomitantemente, de fuga e enfrentamento do regime
escravo.
Se analisarmos, por exemplo, o gesto desesperado da me e sua
significao no contexto colonial, veremos que ele se estabelece como
contra-discurso em relao negao de humanidade ao escravo no
poema A Transao. Antes, precisamente seu oposto. a conscincia e a sensibilidade do humano que se nega a legar para a filha a
herana da escravido.
A violncia do suicdio, encena o empoderamento sobre a prpria vida, negao fundamental do regime colonial aos no-europeus.
Como props Antonio Risrio (2007), citando Alpio Goulart, o suicdio
pode ser classificado como uma das pequenas sedies do cotidiano,
nas quais caberiam, ainda, segundo o autor, a fuga, o aborto, a mentira, a sabotagem, entre outros. Sobre a mentira afirma Risrio, O escravo era um especialista em simulaes. Por necessidade. Mas tambm, porque mentir era afirmar uma verdade prpria (2007, p. 327).
Essas transgresses, nem sempre pequenas violncias cotidianas, indicam que O homem colonizado se liberta na e pela violncia (FANON,
2010, p. 104), ou melhor, como props Risrio, aps essas infraes
no estava mais ali a mera mquina produtiva, o animal de trabalho, a
coisa possuda. Brilhava assim, em cada mnimo momento de transgresso, o diamante da pessoa humana (2007, p. 329).
Assim, a violncia contra si era tambm uma violncia que autosignificava o sujeito da ao enquanto humano, mas que buscava concomitante ao gesto extremo de erradicar a prpria vida, sabotar as
engrenagens do funcionamento colonial. Era, sobre esse ponto de
vista, uma revoluo pessoal, a absoluta contrariedade em ser algo
que no fosse um homem, livre. Nesse sentido o corpo ganha significados densos, pois o que constitui parte importante de sua identidade, ao mesmo tempo em que propriedade do senhor. O suicdio a
negativa em dar o corpo como fora de trabalho e signific-lo apenas
como mquina produtiva, como afirma Risrio (2007, p. 328),
O suicdio escravo foi, antes de mais nada, expresso de um mal
estar essencial. De um desajuste de base o do ser humano
submetido ao sistema social reificador por excelncia. Fruto da

depresso, do medo ou do dio, sim. Mas fruto sobretudo, de
uma violncia sistmica. Durkheim fala, a propsito, de suicdio
fatalstico. E tambm nessa direo que Ortiz pode definir o
suicdio escravo como um ltimo medio de emanciparse. De uma
parte, este suicdio era recusa. De outra, como aborto voluntrio, representava prejuzo para as finanas e a produo do sistema senhorial.
Como citamos, so muitas as sedies do cotidiano pelas quais o

negro escravo buscava sabotar a vida e o funcionamento da fazenda,
mas como mostra Medo da Senhora, algumas transgresses (como
engravidar do Senhor de engenho e ficar a merc da vingana da sinh) no comportam mais vlvula de escape, no podem ser resolvidas
por uma fuga, ou uma mentira. Nesse momento o escravo tem que
decidir, entre continuar resistindo ou entregar-se ao castigo. Os escravos e escravas dos Poemas da Colonizao, negando a subordinao,
fazem do prprio corpo seu ltimo lcus de resistncia, e transmutamse em corpo-quilombo, rasurando as representaes passivas e subalternas que compem a figura do negro na historia oficial.
Esses corpos-quilombos, em Poemas da Colonizao devem ser
compreendidos a partir da proposta de Henrique Freitas em seu texto,
Quilombos Ps-Modernos, pois semiotiza o corpo como discurso de
resistncia. Assim, os quilombos pensados metaforicamente como
essa fora de resistncia negra aos processos de subalternizao, devem operar a partir de um logos que favorea a escrita ininterrupta de
uma outra Histria a partir do presente (FREITAS, 2009, p. 95).
O outro momento decisivo em que o corpo aparece como contra-discurso em relao a dominao scio-cultural do europeu, agora,
relacionado ao corpo indgena, no citado poema, A meninas da Gare. Poema dos mais conhecidos de Oswald de Andrade, mas que devido a uma srie de interpretaes apressadas deixou-se muitas vezes
escapar a dimenso do corpo-quilombo, tambm relacionado ao corpo indgena.
Em trs ou quatro moas bem moas e bem gentis
Com cabelos e suas vergonhas to altas e to saradinhas
Que de ns as muito bem olharmos
No tnhamos nenhuma vergonha (ANDRADE, 2000, p. 71).
Oswald de Andrade recorre a Paul Czanne, e retira de uma de

suas obras o ttulo com o qual vai rasurar a textualidade da Carta de
Caminha. A Gare uma estao de trem na Frana daquela poca onde ocorria a prtica da prostituio pelas mulheres. A partir dessa relao Santanna (1985), destaca que as ndias do texto original se misturam as meninas expostas na gare de uma sociedade moderna e
industrial, o autor sugere uma continuidade entre a situao das ndias e das meninas da Gare, mesmo quase 500 anos depois. Por fim,
diz; As moas da gare, em seu primitivismo, lembram ao poeta aquelas ndias (1985, p. 82).
Oliveira (2002), dialogando com a leitura de Santanna, coaduna
com a ideia de uma continuidade entre o texto original e o texto rasurado, ou seja, entre a carta de caminha e o poema de Oswald haveria
um dilogo que se resumiria em superpor um ttulo moderno a um
texto antigo e assim, atravs do primeiro texto, remeter ao contexto
atual, ou seja, ao processo de explorao da mulher, praticamente
iniciado com a colonizao e nunca mais interrompido no pas, conclui
Oliveira, a realidade que Santanna pretende explicitar permaneceu
substancialmente a mesma, apesar dos quinhentos anos.
Essa a leitura normalmente veiculada sobre o poema, mas
creio que ela mitiga a potencia da pardia inscrita na duplicao do
texto de Caminha, alm de marginalizar um aspecto central do poema,
que foi questo tabu no contato do europeu com o amerndio: a nudez
do indgena. Mrcia Amantino, em Histria do Corpo no Brasil, diz que
grande parte dos problemas que perturbavam a relao do indgena
com os padres jesutas eram decorrentes, direta ou indiretamente,
dos usos que os indgenas faziam de seus corpos e dos alheios. O corpo
indgena nu, e praticante de atos considerados pelos religiosos como
ofensivos a Deus, precisava ser domado (2011, p. 18).
Se a poligamia, o canibalismo e a nudez foram os atributos pelos
quais a alteridade indgena foi sempre animalizada e demonizada
preciso compreender a o papel decisivo que o uso do corpo ganha na
significao da especificidade indgena. muito ilustrativo a esse respeito que o padre Manoel da Nbrega tenha identificado que a nudez
indgena deveria ser combatida urgentemente, e mais ainda, contanos Armantino que os ndios aceitavam as roupas dadas como presentes, mas a usavam como queriam, Para desespero do Padre Anchieta,
em um dia saam com alguma pea na cabea e mais nada; em outro,
apenas sapatos (2011, p. 18).
Decisivo a esse respeito a discusso empreendida por
Schwarcz, quando descrevendo o famoso elogio feito por Montaigne,
em os Canibais, guerra na sociedade Tupinamb. A autora mostra
como a viso do francs era em vrios aspectos positiva considerando,
inclusive, certa relativizao do canibalismo. Mas a frase final do ensaio lapidar, transcrevemos: Tudo isso verdade interessante, mas,
que diabo essa gente no usa calas (MONTAIGNE, 1971 apud
SCHWARCZ, 1996, p. 80).
Essa nudez, portanto, era sempre relacionada a no conscincia
moral, a no cristandade. Marca suprema da diferena, a nudez denuncia uma alteridade qui, irrevogvel. Graas ao que Viveiros de
Castro chamou de a inconstncia da alma selvagem, em livro homnimo, a catequese no conseguiu aplacar a nudez do ndio.
Essa proverbial inconstncia no foi registrada apenas para as
coisas da f. Ela passou, na verdade, a ser um trao definidor do
carter amerndio, consolidando-se como um dos esteretipos
do imaginrio nacional: o ndio mal-converso que, primeira
oportunidade manda Deus, enxada e roupas ao diabo, retornando feliz selva presa de um atavismo incurvel. A inconstncia uma constante da equao selvagem (CASTRO, 2011,
p. 186).
Assim, a nudez no era a patologia de uma animalidade, ou efeito colateral de uma inferioridade, era um trao constituinte da cultura
amerndia. Porm, era justamente o contrrio que sugeria a representao do indgena na histria e na literatura brasileira. A nudez surgia
como trao de irracionalidade e animalidade, medida que depunha
contra todo o senso de civilizao. A nudez pertencendo s ao reino
animal, desumanizava e, de certa forma, infantilizava o indgena, dando um carter de inocncia ao uso do seu corpo.
justamente essa aleatoriedade no significado do corpo nu, essa inocncia e essa gratuidade por parte do indgena, que Oswald ressemantiza, no As meninas da Gare. O corpo indgena no poema, no
o corpo da inocncia, da infantilidade, como querem muitos relatos
dos cronistas, sobretudo, a prpria carta de caminha, mas no tambm, marca de animalidade e selvageria. um uso racional do corpo,
claro, de outra razo que no a europeia, mas h uma lgica particular
e consciente do uso do corpo indgena, e ela aparece no poema atravs
da rasura do ttulo.
As meninas da Gare na estao francesa, ainda que por necessidade socioeconmica, ou quaisquer outros motivos, tinham a propriedade e a conscincia no uso do seu corpo. E por isso usavam o corpo
para significar certa liberdade, ou melhor, utilizavam o corpo como
mercadoria e moeda de troca. Ora, no foi outra coisa que sugeriu
Oswald. As ndias no estavam como quis fazer parecer Caminha, inocentes em relao ao prprio corpo, elas estavam, qui, e porque no,
negociando.
Dessa maneira existe de fato uma continuidade entre as representaes das garotas da estao francesa e as amerndias, mas ela
inversa que propuseram Santanna e Oliveira, no correspondem a
uma vitimizao das mulheres, mas ao contrrio, a uma afirmao de
sua fora e conscincia no uso do corpo como signo na comunicao
com a alteridade. No havia, pois, inocncia.
Como props em outro poema Oswald, quando o portugus
chegou /debaixo de uma bruta chuva / vestiu o ndio / Que pena /Fosse
uma manh de sol / O ndio tinha despido / o portugus. Onde a histria quis ver inocncia e subservincia no primeiro contato, o poeta viu
o acaso. E em relao s meninas da Gare dos trpicos, onde a literatura e a histria quis enxergar inocncia Oswald de Andrade viu, como
veria Claude Levy Strauss3, negociao e troca de sentidos, na ausn-
Claude Levy Strauss (2000, p. 322) afirma em Tristes trpicos que o

encontro de dois grupos, quando pode desenvolver-se de forma pacfica,
cia da lngua, a linguagem do corpo fez funcionar os sentidos. O que

Oswald recusa a superioridade da racionalidade europeia, nada alm
do acaso norteou o primeiro contato, o que houve foi negociao e no
inocncia e dominao. Assim, tambm a nudez no era sintoma de
uma falta, de uma ausncia, de um vazio, era antes o prprio significado, ou seja, a nudez indgena no estava no plano da natureza, e sim,
no da cultura.
Outro aspecto se faz necessrio ressaltar, como vimos, ao longo
desse texto, Oswald de Andrade busca as representaes materialistas
da histria em detrimento do mtico. Por isso o ndio que interessa ao
poeta, no o do romantismo nem o dos cronistas, antes, o ndio nas
suas formas concretas de existncia, o canibalismo, a poligamia, a
nudez. isso que ele nos diz no manifesto antropfago, Contra o ndio de tocheiro. O ndio filho de Maria, afilhado de Catarina de Mdicis
e genro de D. Antnio de Mariz. E quando Oswald, rasura o texto de
caminha e pe na cesso Histria do Brasil o ndio nu, de novo, a
afirmao do indgena desmitificado, sem os esteretipos e interdies da catequese, que ele quer escrever na sua histria do perodo
colonial.
O que os corpos afroindgenas operam nos Poemas da colonizao portanto, o funcionamento de narrativas contra-hegemnicas
que desconstroem a violncia da representao do outro, efetuada
pela escrita da histria pelo colonizador. O corpo afroindigena, semiotiza a diferena e escreve no corpo de discursos da histria nacional a
violncia de sua excluso, de sua estereotipao, de seu silenciamento,
propondo uma nova leitura da histria brasileira, que no apague o
perodo colonial nem mitigue a violncia de seu pretenso processo
civilizatrio.
tem por conseqncia uma srie de presentes recprocos; o conflito cede

lugar a negociao.
Consideraes nada finais

Portanto, em Poemas da Colonizao Oswald de Andrade vai expor a violncia na histria nacional, visibilizando as tenses e hostilidades que caracterizaram a sociedade colonial. A violncia contra a
escrava, a apropriao e coisificao do corpo, o apagamento das
memrias, a desumanizao do negro, as resistncias, os suicdios,
compuseram a paisagem hostil do perodo colonial. Apresentada por
Oswald por meio de uma esttica do fragmento, a disperso e descontinuidade deste conjunto denuncia, em sua tcnica dadasta, uma forma de falar da violncia, atravs da prpria violncia da forma4.
A violncia em Poemas da Colonizao signo de uma escrita
que luta contra a histria oficial, medida que traz a alteridade para o
centro da narrativa re-configurando desenhos institudos, fazendo
com que os corpos afroindgenas outrora dceis, porque apagados, em
grande parte da narrativa nacional, figurem como lcus de deslocamento do poder, quando seus corpos aparecem significados por uma
semitica da resistncia.
Se a histria evolutiva e linear buscou descrever sempre a continuidade do mesmo, enquanto a histria mtica ou metafsica buscava
na origem sua unidade e verdade, Oswald de Andrade, de novo, escreve a diferena na histria, evidenciando o recalque do enredo da nao
em relao a violncia colonial, e o apagamento dos corpos afroindgenas da histria nacional.
Portanto, contrapondo, as representaes da histria oficial s
figuraes dos personagens negro e ndio na escrita oswaldiana, buscamos expor como violncia a representao instituda a estes personagens por meio dos esteretipos na histria oficial, que por sua vez
reproduzia a violncia do processo de colonizao. Percebemos que,
essas figuraes do afroindgena, quando subvertidas pela escrita oswaldiana propem outra leitura da histria, dos corpos e das persona4
Deslocamos aqui uma citao de Lucia Helena, em Uma Literatura

Antropofgica: o dadasmo enquanto negao da arte uma forma onde
se fala da morte, atravs da morte da forma.
gens do perodo colonial no Brasil, mostrando as relaes de poder e a

violncia da representao do outro, que nortearam a escrita oficial da
histria nacional.
Referncias
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GNDAVO, Pero de Magalhes. Tratado da Terra do Brasil; Histria da Provncia Santa Cruz. Belo Horizonte: Itatiaia, 1980.
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RISRIO, Antonio. Movimentos negros ontem. In: Id. A utopia brasileira e os
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SCHWARCZ, Lilia Moritz. O espetculo da miscigenao. Revista Estudos
Avanados. So Paulo, 1994.
Recebido em: 6 jul. 2015. Aprovado em: jul. 2015.
Communication et lutte traditionnelle au sngal : la revanche

des sans voix
Seydou Nourou Sall1
Rsum: La lutte traditionnelle, aussi appele un sport de chez,
a prise aujourdhui une telle ampleur dans a capitale s-ngalaise
quil est devenu ais dassocier lune lautre. Dautant plus ais
que lessentiel de ses acteurs y rsident et la plupart des curies et
coles de lutte y sont implantes et y poussent davantage. Cest
que dans un contextede prcarit et de chmage
endmique,caractristiques de la banlieue, les jeu-nes ont trouv
dans la lutte une vritable solutionpour amliorer leurs conditions
dexistence et dtre fameux. Les jeunes de la banlieue, grce la
lutte, ont, en effet, forc les portes de la vi-sibilit par leur
omniprsence dans les mdias. Cette tude, sinspirant de
lagenda setting et de la thorie des mdias fra-mes, a pour but
detudier le succs des ex sans-voix dans le paysage
mdiatique sngalais. Pour realiser cet tude, des di-zaines
dmissions tlvisives, radio, de titres de journaux et de sites
internet spcialement destins la lutte ont t analyss.
Mots-Cls: Lutte traditionnelle. Sngal. Banlieue. Mdias.
Agenda setting. Frames.
Resumo: luta tradicional, tambm chamado de "esporte lazer" deu
hoje tal magnitude na capital senegalesa que tornou-se fcil para
associar com o outro. Especialmente fcil como a maioria de seus
jogadores residem em sua maioria nos estbulos e escolas de
Wrestling localizados l e vai crescer ainda mais. que em uma
insegurana contextede eo desemprego galopante, caracterstica
dos subrbios, o jogo-nes encontrados em uma luta real solutionpour melhorar as suas condies de vida e de ser famoso. Os jo1
Docteur en Sciences de lInformation et de la Communication, Chercheur

associ MICA Universit BORDEAUX 3, Charg de cours lISSIC et
SUPDECO Dakar. Endereo eletrnico: snsall@hotmail.com.
vens dos subrbios, por meio da luta, tm, na verdade, forou as

portas da visibilidade pela sua onipresena na mdia. O estudo,
com base na definio de teoria, tem como objetivo estudar o sucesso da anterior "sem voz" no cenrio da mdia senegalesa. Para
alcanar este objetivo, foram analisadas emisses de programas
de televiso, rdio, manchetes de jornais e sites.
La lutte traditionnelle est communment appele un sport de

chez nous pour la diffrencier du football, du basketball, du handball,
du judo, du karat, etc., considrs comme des disciplines sportives
hrites de notre pass colonial. Le spectacle de deux mastodontes, torse
nu, en corps corps, galvaniss par une foule en liesse formant un
cercle, a toujours agrment les veilles des campagnes sngalaises.
Simple spectacle villageois, les sances de lutte traditionnelle sont trs
vite devenues des comptitions inter-villageoises trs courues.
Aujourdhui, ce sport a envahi les villes en mme temps que la cohorte
de ruraux qui ont fui la campagne pour de meilleures conditions de vie.
La communication dsigne ici l'ensemble des techniques
permettant la diffusion d'un message auprs d'une audience plus ou
moins vaste et htrogne (presse crite, radio, tlvision, internet, etc.).
Cest le propre de ces moyens de communication de masse dinclure et
dexclure la fois. Autrement dit, en mme temps quils portent un
message en direction de la masse, ils excluent une bonne partie de ce
public htrogne de leurs colonnes, crans et ondes et subsquemment
du dbat public (Voire, 1992, p 459-469). Osons la mtaphore sportive
et considrons les mdias comme un immense terrain de jeu o ne
samusent que les grands de ce monde, la minorit ; lcrasante
majorit, elle, tant condamne contempler de loin le spectacle
mdiatique.
Il a fallu du temps et des sacrifices pour faire comprendre au
personnel des mdias que les anonymes ntaient pas rsigns leur
sort, quils voulaient eux aussi exister mdiatiquement.
En France et dans les pays occidentaux en gnral, on a voulu

rgler le problme travers les missions de tlralit o dillustres
anonymes, dex sans-voix sont subitement projets au devant de la
scne mdiatique2. Strass et paillettes tout cela, donc gloire phmre
qui na fait que compliquer davantage la vie de ceux qui nont eu pour
seul tort que de vouloir tre visibles . Ranon de leur quart dheure
de gloire : dpression, tentative de suicide, etc3. Cest dire que cest dans
la dure quon value les capacits de quelquun figurer dans lagenda
des mdias. Les candidats aux tlralits nont pas t assez endurants,
et pis, nont pas pu grer ce manque dendurance. Pour la revanche, ils
attendront encore
Au Sngal, ce nest pas travers les missions de tlralit que
la parole dans les mdias et plus particulirement la tlvision sest
dmocratise, mais plutt par le biais des missions sportives. Les
jeunes de la banlieue, grce la lutte, ont, en effet, forc les portes de la
visibilit par leur omniprsence dans les mdias.
Prendre prtexte de la lutte pour parler de la banlieue ou viceversa appelle une remarque : la lutte, bien que discipline sportive
nationale, a pris aujourdhui une telle ampleur dans cette partie de la
capitale sngalaise quil est devenu ais dassocier lune lautre.
Dautant plus ais que lessentiel de ses acteurs (lutteurs, promoteurs,
voyants, etc.) y rsident et la plupart des curies et coles de lutte y sont
implantes et y poussent comme des champignons. Cest que dans un
contexte de prcarit et de chmage endmique caractristiques de la
2
Loft story, Nouvelle star, etc. sur M6, Secret Story, Koh-Lanta,
Star Academy, lle de la tentation, etc. sur TF1, etc.
Beaucoup de participants ces missions de tlralit nont pas pu grer
leur subite notorit. plus forte raison quand ils sont retombs dans
lanonymat parce que zapps ensuite par les mdias. Cest le cas de Loana
propulse au devant de la scne grce la premire saison de Loft story
de M6 et qui, pour continuer exister mdiatiquement, a du simuler des
me
tentatives de suicide. Un ancien candidat de la 3
saison de Secret
story de TF1, Franois Xavier Leuridan, alias FX, sest jet sous une
voiture en 2011.
banlieue, les jeunes pour la plupart analphabtes et dscolariss ont

trouv en la lutte un vritable remde anticrise, le seul moyen pour
amliorer leurs conditions dexistence et, cerise sur le gteau, davoir
une existence mdiatique.
Cette tude, sinspirant de lagenda setting et de la thorie des
mdias frames, a donc pour ambition danalyser cette subite irruption de
ces ex sans-voix dans le paysage mdiatique sngalais.
1 La banlieue mal-traite
Bonne presse, la banlieue ne la jamais eu au Sngal. Si les
mdias consentaient en parler, ctait toujours en des termes peu
logieux. La seule place quelle mritait, ctait la rubrique des chiens
crass : la fameuse page faits divers o, secret de polichinelle, il est
toujours question de sexe, de sang et de gros sous. Viols, agressions,
vols, malheureux enfants se noyant dans les bassins de rtention
construits pour contrer la furie des eaux de pluie qui, elles-mmes,
obligent familles et quartiers entiers trouver refuge dans des abris
provisoires, sempiternelle solidarit en leur faveur, clbrits et
politiques leur chevet, etc. : voil le menu quotidien des mdias en ce
qui concernait la banlieue. Et crire au pass ne signifie aucunement que
ces clichs, strotypes ont, comme par miracle, disparu de leur angle de
traitement.
Les banlieusards en arrivent mme croire quils sont les
nouveaux damns de la terre . Vendredi 20 dcembre 2013,
lmission Grand rendez-vous de la 2STV a, entre autres invits, un
jeune reprsentant dune association pour le dveloppement de
Gudiawaye4. Morceaux choisis : Quand vous dites que vous habitez
la banlieue, on vous regarde avec mpris... ; il y a une belle faade
maritime Gudiawaye, mais cause de linscurit, aucun investisseur
ne pense y difier un grand htel limage de Mridien Prsident
(Sic) ; vous remarquez quil y a toujours quatre vigiles la carrure de
4
Mouvement domou Gudiawaye (Natifs de Gudiawaye).
lutteur devant la Ptisserie situe ... Ils savent pourquoi ils la

gardent... , la banlieue, cest la dche, la galre... (sic) et tutti
quanti. vrai dire, tout nest pas que crasse, flaques deau et traces de
sang en banlieue. Les uns y vivent comme en enfer, alors que dautres y
ont trouv leur paradis, comme partout ailleurs dans le monde.
Dun point de vue thorique, cette faon de traiter linformation
fait penser leffet de cadrage, une des fonctions des mdias. Langle de
traitement, le choix des mots, des images et des mtaphores ne sont
jamais fortuits. Cest en effet une manire pour les journalistes de
proposer des cadres (frames) dinterprtation aux audiences, lesquels
sont susceptibles dtre partags et utiliss par le public de manire
prfrentielle pour porter un jugement, voire pour valuer des
vnements, des personnages, etc. Bref, travers leffet de cadrage,
les journalistes tendent suggrer au public la meilleure faon
daborder un thme (la plus logique, la plus raliste, la plus juste,
la plus moderne), et donc orienter son jugement quant ce thme
sans pourtant lui enjoindre en quoi que ce soit, du moins pas de faon
explicite, dadopter un certain comportement ou une certaine opinion (
Derville 2005, p. 50).
Leffet de cadrage nest, dailleurs, pas trs loign, sur le plan
thorique, de lagenda setting que nous aborderons plus loin. Cest son
extension, pense Maria Santos-Sainz(Santos-Sainz, 2006, p. 168). Il
vient le complter, selon Grgory Derville qui dveloppe : Alors que
celui-ci consiste installer dans lesprit du public telle proccupation
plutt que telle autre, leffet de cadrage consiste prsenter dune
manire spcifique chacun des sujets abords par les mdias, et
appeler leur gard des ractions et des valuations congruentes avec le
cadrage retenu ( Derville G, 2005, p 50-51.).
Pour conclure sur ce point, dans leur traitement de linformation
en rapport avec la banlieue, les mdias ont toujours propos et
continuent dailleurs de le faire trois cadres interprtatifs (frames) au
public :
Banlieue = pauvret
Banlieue = violence
Banlieue = inondations.
2 La banlieue, une question de ... choix

La libralisation de la tlvision intervenue aprs 2000 a permis
beaucoup de jeunes des banlieues dfavorises5 de passer de lombre
la lumire par leur omniprsence quotidienne dans les mdias. La
preuve par une analyse de contenu sommaire des mdias. Sport de chez
nous, beaucoup de lutteurs qui font aujourdhui la fiert de larne
sngalaise nont quun vague souvenir de cette unique mission de la
RTS (Radiodiffusion tlvision du Sngal) nagure consacre la lutte
traditionnelle et aux autres disciplines sportives de chez nous (courses
hypiques, rgates, etc.). Lheure de programmation et le format de
lmission noffraient aucune possibilit pour ses animateurs de
valoriser ce sport6.
Cette discipline est passe, aprs 2000, dune situation de
marginalit, voire de quasi anonymat la saturation. Quatre (4)
missions sont consacres la lutte SEN TV : Le grand combat,
Mbeur gaale7, Jell bi8 et Gaal gaal9 ; trois (3) la TFM :
Roffo10, Jogant11 et Lil du tigre ; trois RDV : Xew xewu
7
8
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10
11
Pikine, Gudiawaye, Thiaroye, Diamagune, Parcelles assainies, etc. Il faut

inclure dans cette liste la Medina, Fass qui ne sont pas des banlieues, mais
ont la mme caractristique.
Sport de chez nous tait programm le dimanche en fin de soire, entre
17h et 18, une tranche horaire qui nest pas propice pour capter une large
audience et par consquent les annonceurs. A la prsentation, il ny avait
que des animateurs qui avaient dpass la cinquantaine, donnant ainsi
limpression que la lutte ntait pas affaire de jeunes. Rsultats : lmission
et par consquent la lutte nintressaient que des personnes dge avanc.
Littralement lutteur domicile.
La chute.
Croc en jambe.
Corps corps.
Confrontation.
lamb ji12, Sunu lamb13 et xam sa mbeur14 ; une 2STV :

Bantamba lance en 2002 et considre comme pionnire en la
matire ; une galement la RTS et Wal Fadjri : Caxaabal15 et
Lamb Ji, respectivement. Il faut ajouter toutes ces missions
exclusivement consacres la lutte, les nombreuses pages spciales
ddies aux acteurs de cette discipline : lutteurs, promoteurs et
animateurs communment appels communicateurs traditionnels. Dans
la quinzaine du 2 au 15 dcembre16 2013, le pensionnaire de lcurie
Mor Fadam sise Gudiawaye, Gouygui a eu droit son spcial sur
la 2STV qui a dpch reporters et cameramen pour filmer ses
entrainements New York, en dehors de toute grande actualit sur la
lutte, son combat contre Zoss de lcurie Door Dorat des Parcelles
Assainies ntant en effet prvu que dans quatre mois (avril 2014). Cest
dans le mme registre quil faut inscrire le dplacement des quipes de
la SENTV en Suisse pour nous rendre compte de ltat de forme de
Rocky Balboa en vue de mousser laffiche du promoteur Aziz Ndiaye
qui voulait trouver un adversaire de taille au roi des arnes, Balla Gaye
2 de Gudiawaye en juin 201417. La mme quinzaine, la chane a
droul le tapis rouge lex-ministre Malick Gackou, homme politique
mais aussi ancien promoteur, prsident dhonneur dune curie de la
12
13
14
15
16
17
Les nouvelles de la lutte.

Littralement notre lutte.
Connaitre son lutteur.
Cest une technique de lutte gnralement utilise pour dsaronner son
adversaire.
Nous avons choisi exprs une priode en dehors de toute grande actualit
sur la lutte, le dbut des grandes affiches ntant prvu quen fin janvier
2014.
Un ballon de sonde en fait, le promoteur expliquant dans les colonnes de
lObservateur que les amateurs ont plbiscite Bombardier comme meilleur
adversaire de Balla Gaye 2 au dtriment du lutteur Sngalais tabli en
Suisse.
banlieue, ami des lutteurs et dfenseur invtr de la banlieue18.

Dimanche 15 dcembre, le clbre animateur de lutte, Bcaye Mbaye
tait linvit de Roller avec les stars sur AFRICA 7. Et cela nest rien
compar la sur-mdiatisation lapproche des grandes affiches avec
dinterminables face--face19 senss les mousser, lesquels sont
retransmis en direct par les chanes de tlvision.
Preuve, sil en est encore, de la place de choix quoccupe la lutte
dans la grille des programmes des chanes de tlvision sngalaises,
toutes ces missions sont programmes en prime time (20h-22h), la
tranche horaire qui capte laudience la plus large et par consquent le
plus grand nombre dannonceurs. Les spots publicitaires y sont
galement plus chers20. Cette discipline sportive tant dabord et avant
tout affaire de quartier, de ville, les lutteurs ne ratent jamais loccasion
qui leur est ainsi offerte de faire la promotion de leur fief, de leurs
proches et de tous ceux qui de prs ou de loin ont contribu leur
russite21, pour la plupart des gens de la banlieue. Ils en profitent
galement pour faire talage de leur subite aisance matrielle et font
ainsi rver des milliers de jeunes de la banlieue qui sidentifient eux22.
18
19
20
21
22
len croire, la lutte est un acclrateur de dveloppement, gnrateur

demploi en banlieue , in le monde.fr, la lutte sngalaise dans larne
politique de D. Thinot, publi le 4 mai 2012
Trois face--face sont en principe prvus avant chaque grande affiche,
mais pour mousser davantage les combats, les sponsors en demandent
toujours plus.
Les autres tranches horaires : Day time : matine, demi journe et aprs
midi jusqu 18h59. Laudience nest pas leve sauf 13h ; Access prime
time : 19h-20h, capitale pour les chanes car cest le moment de capter
laudience du prime ; Night time (fin de soire) : laudience nest pas leve
mais trs slective. En radio, le prime time cest entre 7 heures et 9 heures.
Cest une spcialit des lutteurs que de dresser une liste de remerciements
interminable, ce qui leur vaut des railleries.
Il y a aujourdhui officiellement 43 curies de lutte dissmines dans la
banlieue, mais en ralit une centaine o se ruent les jeunes, la plupart
analphabtes ou dscolariss. Ces jeunes dsuvrs de la banlieue ne
comptent que sur la lutte pour changer leurs conditions de vie.
Et les nouveaux concepts dmission23 qui consistent aller la

dcouverte de ces athltes domicile, filmer leurs moindres faits et
gestes, dplacements durant une journe entire, autrement dit
sintresser leur quotidien, leur en donnent lopportunit.
La presse crite saligne sur la tlvision en ce qui concerne la
place de choix accorde la lutte. Lanalyse sommaire du contenu de
LObservateur du 2 au 15 dcembre 2013, donne des rsultats difiants :
excepts les jeudi 5 et lundi 9 dcembre, le quotidien le plus lu et le plus
vendu au Sngal avec 100 000 exemplaires/jour, a consacr, tous les
jours, une partie de sa Une cette discipline sportive.
dition du lundi 2 dcembre : LUTTE : ROCKY BALBOA
APRES SA SIGNATURE AVEC AZIZ NDIAYE : je serai
Dakar le 20 dcembre. Il sera linvit du combat Modou L
Eumeu Sne .
Mardi 3 dcembre : LUTTE : ROCKY BALBOA
RACONTE PAR SES PARENTS : Sa maman : lanimosit
na pas sa place dans ce combat. Son frre : Cest Papis qui
tend la perche Balla Gaye 2 .
Mercredi 4 dcembre : PAPE FAYE, CHARGE DE LA
COMMUNICATION DE LUC NICOLAI AND CO : Ds sa
sortie, Luc Nicola va organiser de grands vnements .
Jeudi 5 dcembre : Pas dappel la Une.
Vendredi 6 dcembre : LUTTE : GRIS BORDEAUX, 3me
TIGRE DE FASS : je ne ferai pas de cadeau Tyson .
Samedi 7 et dimanche 8 dcembre : LUTTE : ABIAN,
FRANCISCO ET ALBERTO SUR LES TRACES DE JUAN :
Des espagnols semparent du business de larne ;
MODOU LO : Je reviens mercredi prochain .
Lundi 9 dcembre : pas dappel la Une.
23
Xam sa mbeur, littralement connatre son lutteur et mbeur gall

lutteur domicile en sont de parfaits exemples. Il arrive trs souvent que
les autres missions salignent sur le mme concept en allant filmer le
quotidien des lutteurs.
Mardi 10 dcembre : LUTTE : ZOSS SE MOQUE DE SON

PROCHAIN ADVERSAIRE : Gouy gui ressemble
Michelin
Mercredi 11 dcembre : AZIZ NDIAYE, PROMOTEUR DE
LUTTE : Cest Modou L qui nest pas prt, Eumeu voulait
lutter le 1er janvier .
Jeudi 12 dcembre : Gouy gui rpond son adversaire
(zoss)
Vendredi 13 dcembre : LUTTE : Le choc de la saison pour
le 15 juin 2014. Aziz Ndiaye officialise le combat Balla Gaye
2 Bombardier. Aziz Ndiaye : Balla Gaye 2 Rocky
Balboa pourrait se tenir en Europe. Rocky Balboa : Aziz
Ndiaye me fait rire .
Samedi 14 et dimanche 15 dcembre : Khadim Ndiaye,
curie Thiaroye sur mer : je ne vais plus subir ce qui mest
arriv lors de mon combat contre Yekini
Cet appel systmatique de la lutte la Une, en dehors de toute
actualit chaude en relation avec elle pour rappel , dmontre de
lintrt accord ce sujet. Il nest pas inutile de prciser que la Une
reprsente l'accueil et l'entre du journal, sa vitrine. Elle tmoigne du
choix d'une rdaction et de la hirarchisation de l'information. Les
dizaines dmissions radio, de titres de journaux et de sites internet
exclusivement consacrs la lutte viennent complter lanalyse. Cest
dire que lessentiel de linformation tourne, aujourdhui, au tour de la
lutte qui, par consquent, prime sur le quotidien des Sngalais.
Expliquer ce coup de projecteur, la subite clbrit de ces jeunes
de la banlieue par la seule force de leurs bras monnaye coups de
millions de francs CFA24 loccasion de combats de lutte avec frappe
nous parait, en effet, trs rducteur. Ces jeunes de la banlieue psent et
comptent aujourdhui parce que les mdias en ont dcid ainsi par le
pouvoir quils ont de dcider de ce qui doit tre dit ou tu, en dautre
24
Les cachets des lutteurs avoisinent aujourdhui les centaines de millions de

FCFA. Yekini et Balla Gaye 2 auraient touch, respectivement 160 millions
et 120 millions lors de leur confrontation en 2012
termes, de ce qui est un vnement et ce qui ne lest pas, autrement dit

par leur fonction dagenda setting (Ordre du jour). La preuve, leurs
ains dans larne avaient autant ou plus de force et de bravoure queux,
mais parce que la lutte traditionnelle ntait pas aussi mdiatise25, leur
aura ne dpassait pas le cercle restreint des amateurs et inconditionnels.
Et la lutte ntait pas, comme il est aujourdhui, lordre du jour, au
menu de toutes les discussions. Do dailleurs ce rquisitoire svre
dun mdia alternatif : la place de trouver une panace par rapport
aux longues souffrances que subit la plbe (sic), le dbat est ax sur la
belle victoire du lutteur de son coin et sur la contestable dfaite de
l'autre. Runis pour les 3 normaux26, le temps que le Leuweul27 soit
servi, les soi-disant spcialistes de lutte se mettent commenter les
combats sans nen rater aucun dtail. Pire, aprs certains combats, on
assiste des batailles ranges entre supporters qui peuvent mme aller
jusqu entrainer mort dhommes. Que a soit au march, dans les
bureaux, les postes de police, les services d'tat civil et mme dans les
hpitaux, les commentaires fusent de partout et de loin, en simple
observateur, nous pouvons dchiffrer les mouvements et actions de
certains qui vaille que vaille tiennent reproduire les actions du combat
dans leurs explications. Ils sont tous des lutteurs en herbe. Ou bien
devrai-je dire, nous sommes tous des lutteurs. Le vocabulaire de la lutte
nous est tous devenu familier, [ ] Si vous vous amusez interroger un
enfant que veut-il devenir ? Il vous rpondra sans aucun doute : Lutteur.
Et vous lui demandez pourquoi ce choix? Il dira : je veux avoir des
millions pour aider ma mre (sic). Cet enfant aura-t-il la chance de
rester lcole ? Est-ce-que le Sngal doit-il compter sur cette
25
26
27
Il ny avait quune seule tlvision et une seule radio, explique Bcaye

Mbaye, le clbre animateur de lmission de lute Bantamba sur la 2STV,
dans lmission Roller dAFRICA 7 du 15 dcembre 2013, rediffus le 22
dcembre.
Sance de th
Le premier service. Une sance de th en comprend trois.
gnration pour assurer la relve dans les diffrentes fonctions de

ltat? 28.
Cette longue citation dmontre la proportion qua prise la lutte et
son influence dans le vcu de nombreux Sngalais. Et il nest pas
inutile de le rpter : son omniprsence dans les mdias ny est pas
trangre. Pour conforter lanalyse, Becaye Mbaye, plbiscit comme
meilleur animateur tl en matire de lutte et qui a contribu
populariser cette discipline travers son mission Bantamba sur la
2STV, dclare dans lmission Roller dAFRICA 7 du 15 dcembre
2013 : ce sont les mdias et le sponsoring qui ont tir la lutte vers le
haut. La lutte a atteint aujourdhui un tel niveau que tout le monde veut
devenir communicateur traditionnel .
Ce modle dapprhension des effets des mdias travers le
mcanisme de la fonction dagenda a t introduit, en 1972, par M.
McCombs et D. Shaw(McCombs, Shaw, 1972, p 176-187). Selon leur
thorie, les diteurs et les programmateurs jouent un rle important
dans la formation de la ralit sociale par la slection et le classement
des informations. Ils sont, en somme, les auteurs dun vritable agenda
public qui ordonne et organise notre monde ( Sfez , 1993, p. 1085).
Autrement dit, si la presse ne pouvait pas toujours russir convaincre
les gens de ce quil faut penser, elle avait, par contre, plus de russite
leur dire ce quoi il faut penser, confrant alors statuts, strotypes et
images au rel ( Sfez, 1993, p. 1085). LAgenda setting se situe dans la
tradition nord-amricaine des tudes sur les effets des mdias, mais se
pose, en mme temps, comme alternative la problmatique de Paul
Lazarsfeld et de ses collaborateurs de lcole de Columbia qui
cherchaient les effets des mass media sur leur audience, sans jamais les
trouver.
Les rsultats de leurs tudes leur rvlant plutt le contraire de ce
quils escomptaient, savoir le caractre limit, phmre, voire
28
Quand la lute fait lactualit et prime sur le quotidien des Sngalais,

www.ruepublique.net, publi le 18 janvier 2011, consult le 22 dcembre
2013
ngligeable de linfluence immdiate de la lecture dun ditorial

partisan ou du spectacle sur grand ou petit cran, dune uvre de
fiction particulirement violente ( Balle, 1987, p. 123). La dcouverte
du rle dcisif ( Mattelart, 1995, p. 25) des leaders dopinion dans un
processus de communication en deux tapes (two-step flow of
communication), et plus tard, la prise en compte des conversations avec
les proches qui montre que les gens pensent comme ceux avec qui ils
vivent et travaillent taient passes par l. Une telle thse ne pouvait
donc quaccorder un pouvoir relatif aux mdias.
Maxwell McCombs et Donald Shaw qui cumulaient la fois une
exprience dans le domaine des mdias et une formation universitaire en
Sciences sociales se sont, en fait, retrouvs au cur dune
contradiction : alors que leur exprience professionnelle leur apporte
la conviction que les mdias possdent un impact rel et important, leur
formation universitaire les met en face des premiers rsultats de la
sociologie des mdias dmontrant les effets limits des mdias. Cette
contradiction explique sans doute en partie, pourquoi ces chercheurs
dsirent renouveler la tradition des tudes sur les effets en postulant que
les mdias ont un impact plus important que ne veut bien ladmettre
lcole de Columbia ( Breton, 1996, p. 220). Ainsi donc, cette thorie
qui sinscrit pourtant dans la tradition empirique nord-amricaine, ne
fait que conclure, mme si cest de manire enrobe, une certaine
influence des mdias. Cette influence se situe donc dans le pouvoir
quils ont, doprer un choix, de slectionner dans la masse des faits, sur
une pluralit de sujets ceux qui mritent dtre ports lattention du
public. Si les jeunes lutteurs de la banlieue sont aussi omniprsents dans
les mdias, cest parce quils lont voulu. Mais avaient-ils vraiment le
choix ?
3 La logique conomique
luder la dimension commerciale dans une tude portant sur les
mdias relve presque dun non-sens. Les mdias sont des entreprises
comme les autres, comme tels, ils se soucient de leur rentabilit. Lautre
raison diffuse et gnralement tue qui pousse donc les medias ne pas
accorder une importance gale tous les sujets, orienter lattention du
public sur certains thmes plutt que dautres, cest la logique

commerciale. Les choix politiques, la recherche de loriginalit, le
souci de plaire au public, les impratifs commerciaux sont autant
dlments qui, parmi dautres, tendent imposer certains types de mise
en valeur de linformation ( Cayrol, 1991, p.15).
De fait, il existe une industrie de la communication et des
mdias. Les journaux sont offerts sur un march, comme nimporte
quelle marchandise ( Balle, 1999, p. 89). Les mdias sngalais ne
drogent pas cette rgle et ne font donc quobir aux lois de loffre et
de la demande. Si la lutte y bnficie aujourdhui dun certain privilge,
nest-ce pas parce quelle fait audience ? Nest-ce pas le public qui
dtermine ce quil faut crire et dire ? Do une espce de dictature du
lectorat ( Ruffin, 2003, p. 76), qui sexerce quotidiennement et
conditionne les mdias dans le choix des sujets traiter.
Ds lors, la place de choix accorde la lutte dans les grilles de
programme des chanes de tlvision et des colonnes des journaux est
analyser dans une perspective business. Les mdias ne font que vendre
un temps de cerveau disponible la publicit, pour reprendre les
termes de Patrick LE LAY, PDG de TF129. Autrement dit, ce capitalaudience aux annonceurs (les plus actifs : oprateurs de tlphonie
mobile, secteur de lagroalimentaire, du transfert dargent, de
llectromnager, etc.), vritables bailleurs des mdias par le biais du
sponsoring dmissions de lutte.
Une part belle la lutte faite au dtriment dautres missions plus
instructives . Et la polmique enfle : Les annonceurs et autres
mcnes de la presse nationale ne sintressent dcidment qu la
danse, la lutte et aux missions insipides qui nont aucune valeur
29
Lhebdomadaire Tlrama, septembre 2004 reproduit les propos du PDG

de TF1, extrait de son ouvrage publi en mai 2004, intitul Les Dirigeants
face aux changements Baromtre 2004 : Il y a beaucoup de faons de
parler de la tlvision. Mais une perspective business, soyons ralistes : la
base, le mtier de TF1, cest daider Coca-Cola vendre son produit. Or,
pour quun message publicitaire soit peru, il faut que le cerveau du
tlspectateur soit disponible .
instructive pour les populations sngalaises. Au moment o ils se

bousculent au portillon pour soutenir des missions bidons (sic),
dautres haute densit instructive se meurent sans le moindre clin
dil de ces annonceurs. Cest le cas de lmission Le grand rendezvous qui passe tous les vendredis sur la 2STV et qui commence
retenir lattention de tous les Sngalais. Eu gard sa pertinence, son
originalit et la pertinence de ses chroniqueurs qui ont fini de sduire
les tlspectateurs 30. Autre critique de cette sur-mdiatisation et son
corollaire, et elle vient l o on lattend le moins, cest--dire de
linstance dirigeante de la lutte au Sngal, le Comit national de
gestion (CNG) : Il y a trop d'missions de lutte au niveau des
tlvisions en cette priode scolaire, et les enfants sont tous les jours
scotchs l'cran, pour suivre avec dlectation des paroles souvent
dsobligeantes, des langages cods et des mots dplacs qu'ils utilisent
souvent dans leur milieu naturel. C'est tout fait normal et responsable,
que le CNG rectifie le tir avec ces face to face qui n'ont rien
d'instructif, si ce n'est de faire passer le message publicitaire de
sponsors, tonne (sic) un responsable de l'instance dirigeante de
l'arne ( Babacar, 2013).
Conclusion
Pour rsumer, nous dirons que cest presque verser dans la
navet que de penser que les mdias en Afrique loppos des
autres mdias pourraient faire preuve de philanthropie. Ce sont des
entreprises comme les autres qui se soucient de leur rentabilit. Si
clairer les citoyens fait partie de leurs fonctions, ils le font volontiers
quand cela ne nuit pas leurs intrts. Leurs proccupations sont trs
souvent dun autre ordre. Ils se soucient dabord et avant tout, de
toucher le public le plus large et de vendre ensuite ce public des
annonceurs. Do la place de choix accord la lutte et aux jeunes de la
banlieue. La lutte est un spectacle et ces jeunes de la banlieue font
30
Aliou FAMA, Lmission Le grand rendez-vous arrt pour faute de

sponsors , www.senego.net, 23 mars 2013, consult le 20 dcembre 2013
aujourdhui rver les adolescents31, et cest cela qui attire public, mdias
et annonceurs.
Ce quil faudrait, cependant, cest de partir de cet intrt pour la
lutte et tirer les programmes tl vers le haut. Cest dans cette voie que
compte sengager le CNG par la voix dun de ses responsables qui
renseigne dans les colonnes de Wal Fadjri, quen 2014, laccent sera mis
sur des thmes trouver lors de ces rencontres tlvisuelles, afin de
donner un contenu l'mission. Les lutteurs en gnral, sont des
analphabtes. Il serait ainsi bon de les orienter sur des sujets d'actualit,
pour porter un message instructif l'endroit des enfants qui les suivent
la tlvision .
vrai dire donc, cette surexposition ne contribue paradoxalement
pas redorer le blason de ces jeunes. La lutte et par consquent ceux
qui la pratiquent reste synonyme de violence, de vulgarit, de blingbling. Et pour du spectacle, encore plus de spectacle, mdias et sponsors
nont, pendant longtemps, rien fait pour effacer cette image qui risque
de leur retomber dessus comme un effet boomerang. Dj, les premiers,
par crainte de voir leur image corne cause de leur association avec la
lutte, se retirent de plus en plus de larne. Et les mdias qui ny
trouveront plus dintrt commercial feront, coup sr, retomber ses
pratiquants dans lanonymat.
Or, lobjectivit recommande que lon ne jette pas le bb avec
leau du bain, car tout nest pas ngatif dans cette pratique sportive. La
31
Les lutteurs sont devenus les idoles des enfants et incontestablement

des rfrences pour ces derniers car tant considrs hauteur de 70% au
moins comme des rescaps de la dlinquance et/ ou de la pauvret qui ont
russi la sueur de leur front et qui conduisent aujourd'hui les plus belles
voitures, habitent les plus belles maisons, pousent les plus belles
femmes. Les cachets grimpent de plus en plus et leur notorit nationale
les rend comparables aux stars de cinma Hollywood et ils sont devenus
de rels leaders d'opinion. , in Zongo T., La lutte, la reine des sports au
Sngal , publi le 21 septembre 2013 dans le site www.mutationsbf.net,
site internet du bimensuel burkinab dinformations gnrales et
dopinions, Mutations.
rduire sa plus simple expression peut tre doublement dommageable.

Primo, elle participe de la valorisation du patrimoine local par son fort
intressant volet culturel. Secundo, elle permet de canaliser, mieux
dorienter le trop plein dnergie de tous ces jeunes vers une activit
ludique et lucrative. Il existe une bombe sociale en banlieue. C'est une
raison supplmentaire pour que l'tat essaie de grer ce sport de manire
professionnelle ( Thinot, 2012). Le clbre lutteur, Mohamed Ndao
Tyson rsume ainsi bien la question.
Referncias
Ouvrages :
Balle F., Et si la presse nexistait pas..., Paris, Editions Jean-Claude Latts,
1987.
Balle F., Introduction aux mdias, Paris, PUF, 1999.
Balle F., Les mdias, Paris, Flammarion, 2000.
Breton P., Proulx S., Lexplosion de la communication, Paris, La Dcouverte,
1996.
Cayrol R., Les mdias Presse crite, radio, tlvision, Paris, PUF, 1re dition,
1991
Debray R., Vie et mort de limage, Paris, Gallimard, 1992.
Derville G, Le pouvoir des mdias. Mythes et ralits, Grenoble, PUG, 2005.
Mattelart A. et M., Histoire des thories de la communication, Paris, La
Dcouverte, 1995.
McCombs M., Shaw D., The agenda-setting function of mass-media , Public
Opinion Quarterly, n36, 1972.
Ruffin F., Les petits soldats du journalisme, Paris, Les Arnes, 2003.
Santos-Sainz M., Llite journalistique et son pouvoir, Rennes, Editions
Apoge, 2006.
Sfez L., Dictionnaire critique de la communication, Paris, PUF, 1993, Tome 2.
Articles :
FAMA A., Lmission Le grand rendez-vous arrt pour faute de
sponsors , www.senego.net, 23 mars 2013, consult le 20 dcembre 2013.
Ndoye B. N., Saison de lutte 2013-2014 : le CNG brandit le bton et la
carotte , Wal Fadjri 22 octobre 2013.
Thinot D., la lutte sngalaise dans larne politique , www.lemonde.fr,
publi le 4 mai 2012.
Zongo T., La lutte, la reine des sports au Sngal , publi le 21 septembre
2013 dans le site www.mutationsbf.net.
Quand la lute fait lactualit et prime sur le quotidien des Sngalais,
www.ruepublique.net, publi le 18 janvier 2011.
Document Audio :
Emission Roller dAFRICA 7 du 15 dcembre 2013, rediffus le 22
dcembre.
Emission Grand rendez-vous de la 2STV du 20 dcembre 2013.
Tradio africana e os saberes no currculo das escolas

quilombolas
Adelmir Fiabani1
Resumo: Em 2003, atendendo demanda do movimento negro e de
parte da academia, o Presidente Luiz Incio Lula da Silva sancionou a Lei 10.639, que obriga a insero da Histria da frica e
cultura afro-brasileira no currculo das escolas de Educao Bsica do Brasil. Em 2004, foram institudas as Diretrizes Curriculares Nacionais para a Educao das Relaes tnico-raciais e para
o Ensino de Histria e Cultura Afro-brasileira e Africana. Em
2012, foram publicadas as Diretrizes Curriculares Nacionais para
a Educao Escolar Quilombola determinando mudanas considerveis, sobretudo, nos currculos com a insero/valorizao
dos conhecimentos das comunidades remanescentes de quilombos. Estas comunidades guardam aspectos culturais trazidos pelos trabalhadores escravizados, que passaram de gerao em gerao mantendo vivo o legado africano no Brasil. Os quilombos
antigos e as comunidades negras do Brasil sobreviveram graas
aos conhecimentos transmitidos pelas geraes mais velhas e a
experincia acumulada, fator determinante no processo de resistncia escravido e, posteriormente, em defesa da terra. Portanto, os saberes fazem parte da vida dessas comunidades. Saberes
que orientaram a vida em grupo, conhecimentos sobre tcnicas de
cultivo, utilizao de ervas medicinais, conhecimentos sobre
construo de casas, ferramentas e outras. A maioria das comunidades negras apresenta artesanato muito diversificado, com utilizao de produtos extrados da natureza, constituindo-se em um
dos elementos identitrios e fonte de renda, principalmente para
as mulheres. Neste artigo, abordamos a importncia do estudo
dos saberes e da oralidade como metodologia de transmisso de
uma gerao a outra. Tambm citamos alguns tipos de saberes
que h nas comunidades negras brasileiras. A frica permanece
1
Doutor em Histria pela Universidade do Vale do Rio dos Sinos (UNISINOS); professor adjunto na Universidade Federal da Fronteira Sul, Campus Cerro Largo. adelmirfiabani@hotmail.com
viva nestas comunidades atravs da perpetuao destes conhecimentos e valorizao dos saberes legados pelos trabalhadores escravizados, quilombolas e, posteriormente, pelas pessoas mais
velhas das comunidades.
Palavras-Chave: Educao. Quilombolas. Saberes. Currculo.
Abstract: Since 2003 many significant changes in the Brazilian
educational programs have been introduced. Many of them deal
with the question of Afro-Brazilian culture and history courses.
Such changes require a certain re-definition of curriculum at
different levels of national education. The article deals with the
process of rediscovery, reintroduction and recovery of African
traditions and legacy in educational institutions of the vast
Brazilian territory. A big part of such an adjustment consists of
special techniques from different areas of human activity such as
a medicine or a civil engineering. The paper emphasizes the
importance of such recovery for contemporary Afro-Brazilian
culture.
Keywords: Education. Maroons. Knowledge. Curriculum.
Introduo
Em 2003, o Presidente Luiz Incio Lula da Silva sancionou a Lei
10.639, que torna obrigatrio o ensino sobre Histria e Cultura AfroBrasileira nos estabelecimentos de ensino fundamental e mdio, oficiais
e particulares. Conforme a Lei, o contedo programtico incluir o estudo da Histria da frica e dos Africanos, a luta dos negros no Brasil, a
cultura negra brasileira e o negro na formao da sociedade nacional,
resgatando a contribuio do povo negro nas reas social, econmica e
poltica pertinentes Histria do Brasil (BRASIL, 2003).
Esta Lei constitui-se em um divisor de guas na Educao brasileira, pois alterou a Lei 9.394, de 20 de dezembro de 1996, que estabelecia as Diretrizes e Bases da Educao Nacional. Tambm serviu para
corrigir um erro histrico, visto que os currculos das nossas escolas no
contemplavam os contedos acima citados. Conforme a Educadora Petronilha Beatriz Gonalves e Silva (2013), a Lei constitui muito mais do
que determinaes curriculares. Configura poltica curricular, de alto
alcance humano e social, uma vez que determina a correo de imagens

distorcidas dos negros e de suas reais contribuies para humanidade,
para nao brasileira em particular.
A Lei 10.639/03 no serve apenas para que o povo negro e mestio tenha sua histria contemplada nos currculos, mas para que todas as
etnias tenham acesso histria e cultura africana. Conforme Kabengel
Munanga,
O resgate da memria coletiva e da histria da comunidade negra
no interessa apenas aos alunos de ascendncia negra. Interessa
tambm aos alunos de outras ascendncias tnicas, principalmente branca, pois ao receber uma educao envenenada pelos preconceitos, eles tambm tiveram suas estruturas psquicas afetadas. Alm disso, essa memria no pertence somente aos negros.
Ela pertence a todos, tendo em vista que a cultura da qual nos
alimentamos quotidianamente fruto de todos os segmentos tnicos que, apesar das condies desiguais nas quais se desenvolvem, contriburam cada um de seu modo na formao da riqueza
econmica e social e da identidade nacional (MUNANGA, 2005,
p. 16).
A Histria da frica, que at a promulgao da Lei 10.639/03 estava praticamente afastada dos currculos, tem muita importncia para o
Brasil. Somos uma nao mestia, com mais da metade da populao se
declarando negra ou parda. A frica est nas nossas veias, mas estava
ausente dos manuais didticos e a Lei veio para corrigir esta distoro
na Educao brasileira. A Histria da frica ajudar a responder uma
srie de perguntas que no encontramos respostas nos currculos tradicionais. Conforme o historiador Alberto da Costa e Silva,
talvez tenhamos at mesmo melhores condies de entendimento
afetivo para contar, explicando, como se crioulizaram as duas
margens do Atlntico, como se estabeleceram certos padres culturais comuns nas cidades e vilarejos costeiros ligados pelo trfico. Na habitao. Na cozinha. Nas vestimentas. Nas festas. Em
quase todos os modos de vida. No captulo das comidas, o rastreamento dos caminhos seguidos pelos vegetais nativos das Amricas transplantados para a frica poder trazer grandes surpresas.
Da mandioca, do milho e do amendoim, sabemos que voltaram
africanizados em cozinhados e preparos que os amerndios
desconheciam e at mesmo com nomes mudados (SILVA, 2003,

p. 238).
A importncia da Lei 10.639/03 indiscutvel por tudo que a

frica o negro representam para ns. No entanto, mesmo sendo Lei, no
estava sendo implementada nas escolas por diversos motivos: falta de
material pedaggico, professores sem formao, tradio eurocntrica
de currculo. Foram ento criadas normas balizadoras para a Educao
das Relaes tnico-raciais e Histria e Cultura Afro-brasileira e Africana.
Em 2004 foram publicadas as Diretrizes Curriculares Nacionais
para a Educao das Relaes tnico-raciais e para o Ensino de Histria
e Cultura Afro-brasileira e Africana, que balizam as aes no mbito
geral e determinam competncias nas diferentes esferas que compe o
sistema de ensino brasileiro. No entanto, faltava a especificidade quilombola, ou seja, como operacionalizar a Lei nas escolas quilombolas e
aquelas que recebem alunos das comunidades negras.
Em novembro de 2012 foram aprovadas as Diretrizes Curriculares Nacionais para a Educao Escolar Quilombola. Resultado de intenso trabalho realizado por educadores e ativistas ligados ao movimento
negro e quilombola que buscaram inovar em todos os aspectos, desde a
forma de administrar a escola ao currculo. As referidas diretrizes so
revolucionrias, pois alteram profundamente a forma de participao da
comunidade na escola, tratam do perfil acadmico/pedaggico do professor, abordam a questo estrutural/funcional da escola entre outros.
Estas mesmas Diretrizes tratam da insero dos saberes da comunidade nos Currculos, uma tarefa difcil, visto que nossa tradio de
currculo no coaduna com esse tipo de conhecimento, ou seja, fomos
treinados a aceitar como verdadeiro somente o que est nos livros, nos
manuais didticos. Os saberes das comunidades sempre foram considerados como conhecimentos no cientfico, fora dos propsitos da Educao tradicional. Quando falamos em Educao tradicional estamos
nos referindo quela onde o professor o centro de transmisso do conhecimento e o aluno, mero receptor. Neste tipo de Educao no h
espao ao novo, aos conhecimentos trazidos pelo aluno, nem h questionamento s instituies.
Os conhecimentos acumulados pelas comunidades negras so importantes para todos, no somente aos alunos quilombolas, pois trata-se
da histria e cultura de uma das etnias formadoras do povo brasileiro.
Poder ocorrer alguma resistncia, tanto dos docentes quanto dos discentes, em relao aos saberes/conhecimentos, visto que o cientificismo
ainda forte em todos os nveis de ensino. A academia tambm tem
alguma dificuldade para tratar desta questo. No entanto, ser necessrio
uma ruptura em um fazer pedaggico em que o currculo visto enquanto grade, hierarquicamente organizado com contedos que perpetuam o poder para que determinados grupos continuem a outorgar (NUNES, 2006, p. 152).
Quanto ao currculo, trata-se de significativo avano na Educao
brasileira, visto que sero acrescentados aos conhecimentos cientficos,
os saberes produzidos pelas comunidades onde as escolas esto inseridas. Este fato revolucionrio, pois rompe com a tradio eurocntrica
de conhecimento ao colocar no mesmo patamar os saberes produzidos
pelos cientistas/academia e o saberes produzidos pelo homem no seu
cotidiano. A valorizao dos saberes quilombolas uma forma de preservar a cultura e a histria deste segmento social.
As Diretrizes Escolares Quilombolas foram institudas a fim de
orientar a Educao Escolar Quilombola. Neste sentido, precisamos
saber quem so as comunidades quilombolas? As comunidades negras,
tambm conhecidas por comunidades remanescentes de quilombos ou
quilombolas, so formadas por populao majoritariamente negra, situadas na zona rural do Brasil, com problemas fundirios e apresentam
traos culturais bem preservados. Estas comunidades esto entre os
segmentos mais pobres do pas, com ndices semelhantes populao
nordestina de dez anos atrs.
As comunidades negras so originrias de antigos quilombos, ou
que se formaram em terras doadas pelos antigos senhores, em terras
compradas pelos trabalhadores escravizados. Outras comunidades se
constituram aps Abolio, ocupando terras devolutas, terras da Igreja e de ordens religiosas, em terras indgenas, em terras doadas pelo
Estado em troca de servios guerreiros e outros. A grande maioria das
comunidades apresenta um problema em comum a falta de documento comprovando a propriedade da terra.

As comunidades negras ganharam visibilidade do poder pblico e
da academia recentemente. A partir de 1988, com o advento da nova
Constituio Federal, este segmento despertou interesse nos pesquisadores e foram publicados os primeiros resultados sobre as investigaes
feitas em comunidades remanescentes de quilombos. O Estado o responsvel pela titulao das terras das comunidades negras, mas o nmero de comunidades regulamentadas pelo INCRA est bem abaixo da
expectativa dos moradores, sendo que foram tituladas pouco mais de
10% das comunidades (BRASIL, 2014).
O Estado no tem cumprido sua funo titular as terras das
comunidades e, para compensar, tem disponibilizado polticas pblicas s comunidades como financiamentos para construo de casas,
melhorias das vias de acesso, construo de escolas, fornecimento de
energia eltrica, gua, rede de esgoto e outros. Tambm ocorreram incentivos produo de alimentos, artesanato, comercializao da produo. A presena do Estado nas comunidades melhorou a qualidade de
vida, mas no equacionou o principal problema a questo da terra.
A histria do grupo est guardada na memria das pessoas mais
velhas e os saberes so passados s geraes mais novas atravs da oralidade, porm no havia espao para este conhecimento nos currculos.
Com as Diretrizes para a Educao Escolar Quilombola haver um lugar
para os conhecimentos tradicionais no currculo e a comunidade ter a
possibilidade de se fazer ouvir e participar ativamente na construo da
Educao que deseja para seus filhos.
As Diretrizes para a Educao Escolar Quilombola foram criadas
para organizar o ensino ministrado em escolas situadas nas comunidades
negras e aquelas que esto fora do territrio quilombola, mas que recebem alunos oriundos destas comunidades. As referidas diretrizes orientam para que a organizao do ensino esteja fundamentada, informada e
abastecida nas prticas culturais, tecnologias e formas de reproduo
do trabalho, acervos e repertrios orais, festejos, usos, tradies e demais elementos que conformam o patrimnio cultural de todas as comunidades quilombolas de todo o pas. Tambm, garantir aos estudantes
o direito de se apropriar dos conhecimentos tradicionais e das suas formas de produo de modo a contribuir para o reconhecimento, valorizao e continuidade (BRASIL, 2012).
As comunidades negras so entendidas como Povos e Comunidades Tradicionais, ou seja,
grupos culturalmente diferenciados, possuidores de formas prprias de organizao social, ocupantes e usurios de territrios e
recursos naturais como condio sua reproduo cultural, social, religiosa, ancestral e econmica, utilizando como conhecimentos, inovaes e prticas gerados e transmitidos pela tradio
(SHIRAISHI NETO, 2007, p. 14).
Um dos objetivos das diretrizes assegurar que as escolas considerem as prticas socioculturais, polticas e econmicas das comunidades quilombolas [...] e suas formas de produo e de conhecimento tecnolgico.Tambm garantir o respeito histria, o territrio, a memria,
a ancestralidade e os conhecimentos tradicionais.Um dos princpios da
educao quilombola a implementao de um currculo escolar aberto, flexvel e de carter interdisciplinar, elaborado a articular o conhecimento escolar e os conhecimentos construdos pelas comunidades
(BRASIL, 2012).
Muitos dos conhecimentos produzidos pelas comunidades negras
deram-se em contexto adverso. O isolamento e a carncia de bens materiais obrigaram muitas comunidades a buscarem prticas medicinais
alternativas, formas de conservao dos alimentos, modos de preveno
e combate s pragas das plantaes, maneiras alternativas para as construes e outras. A quantidade de saberes encontrados nestes redutos
infinita, sendo praticamente impossvel contabiliz-los. Este artigo
abordar parte dos saberes produzidos pelos trabalhadores escravizados
e por algumas comunidades negras do Brasil e a importncia dos mesmos para os currculos das escolas quilombolas.
1 Conhecimentos que no esto nos currculos

A humanidade sobreviveu graas aos inventos, acumulo de experincias e a partilha do saber. O homem foi aprendendo aos poucos e
repassou esses conhecimentos s geraes mais novas, em um processo

contnuo de descobertas e criaes que possibilitaram viver mais tempo,
dominar a natureza, formar comunidades e outros. Desde os primeiros
tempos o homem apropriou-se da natureza e dela extraiu tudo que precisou para sobreviver. Conhecer e dominar a natureza foi condio fundamental para continuidade da espcie humana.
Por exemplo, os conhecimentos sobre ervas medicinais garantiram a sobrevivncia dos povos tradicionais, sobretudo, indgenas e quilombolas, pois os mesmos no tinham acesso medicina clssica. Estes
conhecimentos foram passados de gerao em gerao e so conhecidos
das comunidades negras contemporneas. Os saberes no se restringem
a um mero repertrio de ervas medicinais [...]. compreendem as frmulas sofisticadas, o receiturio e os respectivos procedimentos para realizar a transformao. Os saberes vo desde como uma determinada
erva coletada, tratada e transformada num processo de fuso (ALMEIDA, 2008, p. 14).
Os saberes no se resumem aos remdios e cuidados com a sade.
Os povos tradicionais conhecem tcnicas para construo de casas, dominam o artesanato, fabricam os meios de transportes para as estradas e
rios, so exmios ceramistas, sabem fazer as ferramentas, pontes, etc.
Conhecem plantas teis o homem; sabem domesticar animais e, o mais
importante, vivem em harmonia com a natureza. Pertencem a este contexto os castanheiros, seringueiros, quebradeiras de coco babau, ribeirinhos, comunidades negras.
No sculo XIX, as Cincias Sociais foram tomadas pela racionalidade cientfica. nesse momento que muitos conhecimentos e estudos
foram considerados sem carter cientfico ou at taxados de irracionais.
Durante o sculo XIX e parte do sculo XX, os conhecimentos populares e saberes dos povos originrios no eram bem vistos pela comunidade cientfica. Na Frana surgiram os princpios do direitos humanos,
individuais e coletivos dos povos, mas no impediram o preconceito e
discriminao em relao aos povos 'selvagens', 'infantis', 'primitivos',
originrios (TESKE, 2010, p. 2-9).
Os europeus chamaram para si a condio de povo civilizado com
a misso de civilizar o mundo, ou seja, a razo, a sabedoria e a verdade
estava com a civilizao europeia. Portanto qualquer sabedoria, conhecimento dos povos considerados 'atrasados' no eram reconhecidas. Para
Salatino (2001 apud TESKE, 2010, p. 10), a sobrevalorizao dos conhecimentos derivados da cincia e do mundo civilizado e a negao
dos valores dos povos selvagens conquistados levaram extino das
tradies e lnguas de muitas naes nativas.
Segundo Teske, no h incompatibilidade entre as concepes
tradicionais com as modernas teorias cientficas. A mudana de paradigmas da cincia, a partir dos anos 60 do sculo passado, possibilitam a
contextualizao e globalizao dos saberes tradicionais. As sociedades
tradicionais mantm uma relao com a natureza que no pautada
pela tecnologia e pela economia, mas por uma coevoluo ecolgicocultural a partir do conhecimento amplo associada a prticas tradicionais
herdadas dos antepassados (TESKE 2010, p 11-15).
Quanto s comunidades negras, Santiago Neto (2009 apud
SAHR, 2011, p. 94) afirmou que elas no so subdesenvolvidas tecnologicamente. Conforme o autor, devido sua autonomia alimentar
com relao aos grandes centros, elas preservam tecnologia e uma cultura muito prpria. Para Gomes (2008 apud SAHR, 2011, p. 134), os
povos tradicionais possuem um vasto conhecimento sobre o espao que
ocupam, alm de uma rica cultura, adquirida ao longo de vrias geraes. De acordo com o autor, tais conhecimentos so de extrema importncia para as diversas reas da cincia. Ou seja, esses povos possuem um complexo e profundo conhecimento sobre a natureza,
verificando a maneira pela qual eles pensam, classificam e utilizam seus
recursos.
2 Saberes dos trabalhadores escravizados e quilombolas

Durante o perodo da escravido, os trabalhadores escravizados e
os quilombolas demonstraram muito conhecimento. Embora violentados
em todos os sentidos, os trabalhadores escravizados colocaram em prtica as experincias trazidas do continente africano como noes sobre o
trabalho, vida social, religiosidade, cultura e outros. As atividades nas
plantagens, nas fazendas criatrias, nas minas, na casa-grande foram
realizadas por homens e mulheres escravizados, que se adaptaram a

realidade, mas que no deixaram de expor suas habilidades e saberes.
Nos mocambos, os quilombolas puderam desempenhar suas habilidades com liberdade, onde revelaram-se exmios trabalhadores. A liberdade para usufruir da sua fora de trabalho, fez do quilombola um ser
autnomo, com melhores condies para produzir e colocar em prtica
os ensinamentos trazidos da frica. Sobretudo nos primeiros quilombos,
que eram compostos por um nmero maior de africanos, os costumes
trazidos do Continente-me afloraram e serviram para garantir a sobrevivncia do grupo. Ressaltamos, que a vida no quilombo foi dura, pois
tratava-se de uma situao de emergncia, de salvar a vida e preservar a
liberdade. Porm as condies existenciais no quilombo foram melhores
do que na condio de escravo.
Quando conhecemos casas, caladas, engenhos, cercas de pedra,
pontes e outras obras feitas pelos trabalhadores escravizados no podemos acreditar que nestes lugares predominaram somente as tcnicas e os
conhecimentos do mestre ou do feitor. Sem dvida, h muito conhecimento do trabalhador escravizado que foi utilizado para fazer as tarefas
do dia-a-dia. A forma de colocar a pedra, a amarra feita para conter as
paredes, o material utilizado e outras tm muito da experincia africana.
A maioria dos quilombos brasileiros sobreviveu da produo da
terra, que chamamos de horticultura quilombola. As tcnicas utilizadas
pelos mocambeiros assemelham-se s praticadas pelos indgenas no
Brasil. Os quilombolas que lograram viver longe dos ataques das foras
opressoras, produziram significativamente. Em dois quilombos mineiros, foram encontrados muitos mantimentos e grandes roarias para o
futuro. O quilombo do Parnaba, tambm em Minas Gerais, reprimido
em 1766, possua copiosas lavouras e mantimentos recolhidos em
paiis. O quilombo da barra do rio Piraputanga, no Mato Grosso, destrudo em 1839, era composto de dezesseis casas de dois ou trs lanos
e duas ou trs de sobrado. Quando o quilombo foi abatido, os componentes da bandeira no foram capazes de carregar os mantimentos armazenados, dada sua quantidade (MAESTRI; FIABANI In MOTTA;
ZARTH, 2008, p. 76).
O fato das foras repressoras encontrarem produo, roas e construes revela que os quilombolas tinham conhecimentos mltiplos
conheciam a arte de plantar, dominavam tcnicas de conservao dos
alimentos e sabiam construir.A liberdade do quilombo permitiu ao excativo produzir mais.
Em Palmares, os mocambeiros foram excelentes estrategistas ao
traar planos de fuga e construo de fossos e paliadas para defesa do
quilombo. Na confederao de Palmares predominou o esprito coletivo,
onde a diviso de tarefas e a solidariedade permeou as relaes e contribuiu para a sobrevida do grupo. Conforme o historiador Dcio Freitas,
ao chegar a Serra da Barriga, os negros confirmaram suas qualidades de
trabalhadores [...] abriram clareiras e levantaram choas cobertas de
palha. Chamaram as choas de mocambos do quimbundo mukambu
(FREITAS, 1984, p. 9).
Dcio Freitas revelou que as atividades agrcolas dos palmarinos
foram possveis graas ao conhecimento trazido da frica. Segundo o
autor, os negros aquilombados
plantavam milho, feijo, mandioca, cana-de-acar, batata, legumes. Duas semanas antes do plantio, preparavam o terreno com
grandes queimadas. A preparao das terras, a semeadura e a colheita se faziam coletivamente. Celebravam o trmino da colheita
com uma semana inteira de festejos em que todos folgavam, danavam, comiam e bebiam (FREITAS, 1984, p. 36).
Conforme Freitas, os palmarinos possuam pomares com variedade de rvores frutferas. Praticavam o extrativismo, pela abundncia da
palmeira, que fornecia leo, azeite, manteiga e dela se extraia uma espcie de vinho. Suas folhas serviam para cobrir suas casas e tecer esteiras.
Consumiam banana pacova, criavam galinhas e sunos, porm no criavam o gado. Caavam e pescavam. Um dos fatores que determinaram a
longevidade do quilombo foi a capacidade produtiva do grupo. A produo se destinava fundamentalmente ao consumo da famlia, [...] o
excedente se destinava ao sustento dos produtores no-diretos e aos
improdutivos em geral, [...] destinado a acudir a emergncias, como
secas, pragas, ataques externos (FREITAS, 1984, p. 37).
A disposio dos sentinelas garantiu ao grupo informaes sobre

as movimentaes dos 'caadores' de quilombolas. Quando atacados, os
palmarinos fugiam por caminhos que somente eles sabiam. Esta estratgia impediu a aniquilao precoce do quilombo. Quando obrigados a
enfrentar os inimigos, os palmarinos construram cercas e fossos com
paliadas impedindo/retardando a ao dos algozes.
Nos mocambos que sobreviveram da horticultura quilombola,
queimava-se as folhas e galhos para limpar o terreno, utilizava-se a cinza como fertilizante, mudava-se de local a fim de quebrar o ciclo dos
parasitas. Em Minas Gerais, os quilombolas conheciam tcnicas de minerao, muitas vezes, superiores aos escravistas mineradores. Conseguiam extrair metais ouro e diamantes em locais abandonados
pelos antigos donos (GUIMARES, 1988, p. 46). Com o produto obtido
atravs da minerao clandestina, os quilombolas compravam produtos
que no possuiam.
Conforme Carlos Magno Guimares, a minerao feita pelos quilombolas se revestiu de um carter especial j que o produto obtido
atravs dela, tem sido a origem da colonizao das Minas Gerais, funcionava como equivalente geral, para troca, em toda sua extenso. Para o
autor,
esta caracterstica, tanto do ouro quanto do diamante, de funcionar como equivalente, abria uma notvel possibilidade para os
quilombolas ao ampliar seu universo comercial, pois o ouro e o
diamante, funcionando como moedas, compravam qualquer coisa, tanto na rede de comrcio legal quanto no ilegal (GUIMARES, 1988, p. 46).
Segundo Alberto Costa e Silva, os africanos no se restringiram

a ser os pioneiros da metalurgia do ferro no Brasil, tambm trouxeram
[...] as tcnicas da bateia e da escavao de minas. Fabricavam tecidos
em teares extremamente simples, construram casas com paredes de
sopapo e o teto de palmeira ou de capim (SILVA, 2012, p. 19). No
eito, o cativo no pode empregar todos os conhecimentos que trouxera
da frica, pois a monocultura da cana no exigiu tcnicas mais apuradas. No entanto, no quilombo mostrou-se exmio produtor.
Os africanos transformados em trabalhadores escravizados trouxeram da frica conhecimentos variados. Conheciam procedimentos de
cultivo, preveno de pragas, conservao do solo, sabiam armazenar
sementes, tcnicas de irrigao. Vieram para o Brasil, agricultores,
construtores, artesos, ourives, teceles e outros. O historiador Wellington Castelucci Junior, em Pescadores e roceiros, referiu-se a escravos e
forros em Itaparica/BA, na metade do sculo XIX. O autor listou 32
ocupaes de forros e escravos arrolados nos processos criminais: mestre de lancha ou embarcadio, servio domstico, artista, lavoura, carpinteiro, caixeiro, guarda policial, ganhadeira/doceira, costureira, empregado de fbrica de cal, engomadeira/lavadeira, ferreiro,
administrador de fazenda, vaqueiro, ourives, calafate, alferes, marceneiro, alfaiate, pescador, fogueteiro, vendedor de gua, padeiro, sapateiro,
maquinista, pedreiro, lambiqueiro, professor, charuteiro, tanoeiro, trabalhador de salinas, taboqueiro/cavoqueiro (CASTELLUCCI JUNIOR,
2008, p. 64).
Os conhecimentos para as ocupaes acima citadas no eram to
elementares como parece ser. O alfaiate, ourives, marceneiro, tanoeiro,
calafate, pedreiro no eram ofcios elementares e exigiam aptides especficas. Outro fato revelador do vasto conhecimento pelos trabalhadores
escravizados e forros de Itaparica a variedade de funes que um
mesmo homem exercia. Por serem pescadores, estendiam e cosiam
redes arraeiras, tainheiras e cassueiras; marceneiros e calafates reformavam e pintavam, ao som das mars, saveiros, canoas de todo tipo de
embarcao [...] (CASTELLUCCI JUNIOR, 2008, p. 93).
O historiador Fernando Franco Neto, em Senhores e escravos no
Paran provincial, confirmou a multiplicidade de funes dos trabalhadores escravizados. Os escravos participavam de quase todas as atividades econmicas da propriedade, desde o cuidado com animais, o seu
transporte, o cuidado com a terra, o plantio, produo de arreios, tecelagem de l, ocupaes domsticas, etc. (FRANCO NETO, 2011, p.
162). Os dois historiadores citados comprovaram em suas pesquisas que
os cativos desempenhavam funes que exigiam conhecimento sobre a
atividade e, muitas vezes, tinham mais que uma ocupao na mesma
unidade produtiva.
No perodo da escravido, a questo da sade era muito precria.

Mdicos, como hoje conhecemos, praticamente no existiam. Somente
nos centros urbanos maiores era possvel ter contato com algum profissional da sade. No entanto, como em qualquer poca, a populao adoecia e precisava de tratamento para os problemas de sade comuns e
para as epidemias que surgiam e dizimavam parte da populao. Neste
sentido, foram muito importantes os africanos e indgenas que sabiam
ministrar remdios naturais para os doentes. A populao pobre recorria
frequentemente aos curandeiros, pois no tinha recursos para pagar o
servio de um mdico, ou no tinha meios para se deslocar at a residncia destes.
Tambm na poca da escravido, os calundus conheciam ervas,
razes, cascas, sementes que combinadas com outros produtos auxiliavam as pessoas com alguma molstia. Esses personagens sabiam preparar tisanas, cataplasmas e unguentos que aliviavam os males corriqueiros dos habitantes da colnia. Eram capazes de curar doenas
mais graves como a tuberculose, a varola e a lepra (SILVEIRA, 2005,
p. 19). A populao pobre do Brasil Colnia e Imprio valeu-se dos
curandeiros e benzedeiras para tratar de doenas, visto que o acesso
medicina no era para todos.
No sculo XIX, no Recife, durante a epidemia de clera naquele
lugar, a populao descrente do trabalho dos mdicos recorreu ao Pai
Manuel, curandeiro e trabalhador escravizado do engenho Guararapes,
que tratava as pessoas acometidas pela molstia. A fama se espalhou de
tal forma que o jornal Dirio de Pernambuco publicou a receita 'milagrosa' do curandeiro.
Juntam-se raiz de pimenta malagueta, folhas de lacre, pimenta da
Costa, cebolas do reino e raiz de limo. Faz uma garrafada com
esses ingredientes, tritura e coa tudo. Mistura com uma tigela de
mel de furo, gua de dois cocos secos da Bahia e uma xcara de
vinagre. Descobre e despe o doente e abre as janelas e portas.
Comer carne-assada com piro, aplicar o remdio e tomar banho
frio (Dirio..., 26 fev. 1956, In: FARIAS, 2012, p. 216).
Pai Manoel no foi o nico. Existiram muitos curandeiros pelos

cantes deste pas, que se tornaram populares, no sculo XIX, por seus
conhecimentos e pela relevncia dos servios prestados populao
pobre, na maioria, negra e mestia. Os africanos traficados para a Colnia trouxeram conhecimentos sobre uso de ervas, razes no trato de enfermidades; faziam emplastos, sangrias, pequenas intervenes cirrgicas. O convvio com os indgenas acrescentou-lhes mais conhecimentos
sobre o uso de produtos naturais no combate s doenas da poca. Sabese que os mdicos daquele tempo no eram to eficientes como imaginamos, consequentemente a populao pobre recorria aos curandeiros,
benzedeiros, parteiras, rezadeiras e outros. Segundo Tnia Pimenta
(2003, p. 323 apud FARIAS, 2012, p. 224),
o modo como boa parte da populao via os curandeiros, cujos
servios no eram solicitados apenas por falta de mdicos e cirurgies, ou porque no podiam pag-los, como pretendiam esses
ltimos. Os curandeiros eram requisitados, muitas vezes, por serem mais eficientes, fosse para tratar molstias leves, fosse para
cuidar das srias.
No entanto, embora reconhecida a eficcia da medicina alternativa praticada pelos curandeiros, parteiras, boticrios, pajs, pajoas, rezadeiras e benzedores as autoridades da poca criminalizaram esta atividade. As metrpoles coloniais sempre julgaram-se superiores s
sociedades 'mais primitivas', 'atrasadas', 'selvagens' ou grafas (ALMEIDA, 2008, p. 13). Neste sentido, o conhecimento dos povos nativos
foi 'desqualificado', pois havia necessidade de afirmao da metrpole
sobre os povos colonizados.
3 Comunidades negras e os saberes

Alcntara, no Maranho, abriga muitas comunidades negras. A
sobrevivncias das comunidades fundamenta-se na agricultura, pesca,
extrativismo e artesanato. A artesanato obra prioritria das mulheres
que passam seus saberes s geraes mais novas e contribui para a identidade positiva das mesmas. Confeccionam artesanato de doces, licores,
cofos, abanos e meaabas. Cofo o nome dado, no Maranho, a cestaria
feita com folhas de palmeiras nativas. Meaaba uma esteira produzida
com palha de palmeiras (NORONHA; PORTELA; ALVES apud NORONHA, 2011, p. 19).
A comunidade de Itamatatiua tem sua identidade marcada pelo artesanato em cermica. uma tradio que vem de longa data. Os mais
velhos da comunidade dizem que seus bisavs j praticavam a arte de
modelar o barro. Esta uma atividade feminina onde so produzidos
potes, bilhas, panelas, moringas, cuias e bonecas. Tambm em Alcntara, a comunidade de Santa Maria, fundada a mais de cem anos, tem como sua principal atividade artesanal a tecelagem com a fibra do buriti,
com a parte mais delgada da palha que eles chamam de linho. Confecciona-se sacolas, esteiras, redes, pastas, bolsas, jogos americanos, porta-copos, tapetes e capas para agendas (NORONHA; PORTELA; ALVES apud NORONHA, 2011, p. 19-26).
As trs comunidades comercializam o artesanato, mas a renda no
suficiente para prover o sustento do grupo. A atividade artesanal a
identidade das comunidades, pois elas so conhecidas pela qualidade e
originalidade das peas. A tcnica de fabricao e o gosto pelo trabalho
passado dos mais velhos aos mais novos. Estes ensinamentos no fazem parte dos currculos explcitos das escolas, no entanto, trata-se de
cultura, histria, trabalho, renda, identidade, valorizao dos mais velhos, esttica e manifestao tnica.
A comunidade negra Kalunga de Gois comeou a se formar ainda no sculo XVIII com a chegada de africanos escravizados e seus
descendentes s margens do Rio Paran, afluente do Tocantins. A minerao na provncia de Gois foi feita pela mo do trabalhador escravo,
mediada pela violncia, fato que determinou a fuga para a selva, matas e
serras. Assim surgiram os quilombos dos kalungas. Os Kalungas sobrevivem da agricultura de subsistncia praticada desde que iniciou a comunidade. Como ficaram isolados por muito tempo, desenvolveram
tcnicas de cultivo e armazenamento prprias. A roa faz parte da terra, e a terra a casa do homem. Assim a roa e o territrio confundemse. Na condio de territrio, a roa pertence aos ancestrais, sendo administrada pelo grupo constitudo da famlia extensa (BAIOCCHI,
2006, p. 30-60).
O conhecimento da comunidade negra Kalunga vasto e secular.
H pelo menos 15 espcies de mandioca e nove de feijo cultivadas.
Tambm plantam milho, amendoim, gergelim, inhame, abbora, melo,
maracuj, melancia e cana. Utilizam cocos comestveis, baquiri, licuri,

birro, buriti, baru, alcaju, marmelada. Na horta, cultivam manjerico,
coentro, pimentas e alfavaca. Nos quintais, banana-ma, mexerica,
manga, melancia (findinga, viva, redonda, arroba), limo, abacaxi e
mamo. Criam animais para trabalho, transporte e consumo (BAIOCCHI, 2006, p. 60).
Em 1995, Hermel Leal publicou relato de sua passagem no territrio Kalunga e assegurou que os descendentes dos escravos tm muito
conhecimentos. De bobo eles no tem nada. Conhecem os hbitos de
todos animais e sabem se adaptar s intempries naturais. Acostumaram-se a viver sob as radicais leis da natureza; da chuva, do sol, da terra
e da gua. Leal conversou com uma parteira de 70 anos e registrou:
Quando uma criana nasce, ela corta o cordo umbilical com uma faca
ou tesoura. Depois ela esquenta uma faca de cozinha na brasa do fogo e
a coloca no umbigo do recm-nascido (LEAL, 1995, p. 28-59).
A comunidade negra Lagoa da Pedra, em Arraias, estado do Tocantins, desenvolveu Horta Circular, onde so plantados diversos tipos
de hortalias e algumas espcies frutferas e, no crculo central, h um
reservatrio de gua para a criao de peixes e ao redor deste um cercado para criao de pequenos animais. So plantadas alfaces, coentro,
batata, macaxeira e plantas medicinais. Tambm cultiva-se milho, feijo
verde, abbora, bananeira, coqueiro, etc. (TESKE, 2010, p. 125). Nesta
comunidade h acompanhamento de entidades ligadas ao Estado na
conduo do projeto, que no descaracteriza o conhecimento local.
As comunidades negras da metade sul do Rio Grande do Sul
(Madeira, Rinco do Quilombo, Cachoeirinha, Vrzea dos Baianos,
Faxina, So Manuel, Lichiguana, Quilombo Candiota, Solido, Bolsa do
Candiota, Palmas) tiveram no passado contato com a atividade criatria,
na condio de pees ou trabalhadores braais. Os moradores so especialistas em construo de cercas, artesanato de couro, domesticao de
animais, artesanato de l. Algumas comunidades produzem calados
com pele de cordeiro. Outros fabricam laos e outros instrumentos com
couro bovino.
Quando visitados, os moradores das comunidades negras do Rio
Grande do Sul mostram com orgulho o artesanato produzido. Eles saRevista frica(s), v. 2, n. 1, jan./jun. 2015 | 139
bem que a produo identifica o grupo e os diferencia dos demais. Por

exemplo, a construo de cercas uma atividade que requer conhecimento e tcnicas especializadas. Neste sentido, ouve-se depoimentos de
que no h alambrador igual na redondeza, referindo-se ao trabalho de
qualidade de determinada pessoa. No entanto, para o currculo tradicional, este tipo de conhecimento no tem importncia, no valorizado,
como tambm no reconhecido o valor do trabalho dessa gente.
A comunidade Lagoa de Ramos e Goiabeira em Aquiraz no Cear, guarda conhecimentos dos tempos da sua formao. Conforme S
(2010, p. 151-174), a transmisso dos saberes se do pela oralidade. Os
mais velhos contam e recontam as suas memrias. A aprendizagem dse pela prtica, por observao, por tentativa e erro, fazendo-se uso da
criatividade para reinventar a cozinha. Vrias receitas de remdios
caseiros fazem parte do conjunto de saberes da comunidade: Para anemia, a cura vem atravs da mistura da beterraba com leite, ou da beterraba em pedaos, folha de beterraba, com uma folha de couve e uma
cebola.
As comunidades remanescentes de quilombo da Ilha de Colares,
no Par, desenvolveram tcnicas de explorao dos recursos naturais
sem agredir o meio ambiente. Organizaram um calendrio agroextrativo que orientava para atividades diferenciadas. Souberam conciliar a
agricultura, pesca fluvial e ocenica e cata de caranguejos no mangue.
Na comunidade de Cacau, os arteso utilizam o haste do guarum [...],
para fazer o paneiro, cesto utilizado para transporte de materiais, [...], a
peneira, [...], o tipiti (MARIN, 2004, p. 145-147).
No serto piauiense, a comunidade negra Tapuio guarda ensinamentos dos primeiros moradores. O conhecimento das parteiras geralmente foi adquirido pela longa experincia ao ter seus filhos e ter ajudado uma parteira mais velha, frequentemente a sua me. Os benzedeiros
tem a funo de rezar oraes que possa proporcionar a cura de certos
distrbios de sade que no so solucionados por remdios caseiros ou
industrializados. Ainda jovens eles aprenderam a rezar com seus pais.
As doenas tratadas pelos benzedeiros so: ferimentos, picadas de cobra
e insetos, quebranto popularmente chamado de mau-olhado (SANTOS, 2012, p. 176)
Em algumas situaes, so utilizados chs de ervas, cascas, folhas

de rvores e plantas com propriedades teraputicas. Muitas vezes, as
parteiras no Tapuio acumulam as funes de benzedeira como forma
de aumentar a credibilidade em seu trabalho e porque executam alguns
procedimentos de ordem do sagrado ao pedir proteo divina mulher
grvida. Entre tantas ervas, o pinho roxo usado para dor de barriga,
contra veneno de cobra, dor de garganta, infeco, cicatrizao. O juazeiro serve para digesto, mal olhado, combate a caspa, utilizado como
escova de denta. Aroeira para todo tipo de infeco, principalmente
ginecolgico (SANTOS, 2012, p.177).
A comunidade Chapada dos Encantos, pertencente ao municpio
de Caridade do Piau, tem como tradio o trabalho das benzedeiras. O
ofcio de benzer das mulheres, que aprendem ainda jovens, com as
pessoas da famlia j iniciadas. O ritual consiste em:
Para o inicio do processo de cura, acende-se uma vela e a benzedeira faz uma pequena orao, quase sempre em silncio, pedindo a autorizao Espiritualidade para fazer a cura. Em seguida
comea o benzimento, que consiste em um ato de orao com
ramos de vassourinha ou de outra planta. A orao contempla o
Pai-Nosso, Ave-Maria e uma especfica para afastar o mal que
submete o doente. Ao tempo em que prenuncia as rezas, a benzedeira vai fazendo cruzes com ramos sobre a pessoa ou uma parte
do corpo que precisa da cura. Ao final do benzimento, se a orao produzir os efeitos desejados, os ramos murcham (IPHAN,
2012, p. 58).
Tambm no Piau, na comunidade Saco da Vrzea, municpio de

So Jos do Piau, o benzimento uma forma antiga de tratamento de
vrias doenas. As benzedeiras so todas catlicas praticantes e muito
religiosas. Aprenderam benzer de ouvir-falar e ver-fazer, sem nenhuma orientao especfica, mas apenas pela oralidade, reproduzindo gestos utilizados no ritual de benzimento. As benzedeiras atendem em
suas casas aos pacientes e no costumam cobrar [...]. Utilizam-se ramos
de plantas para o benzimento, sendo as principais o muamb e a vassourinha. A comunidade reconhece as curas praticadas pelas benzedeiras (IPHAN, 2012, p. 60).
Na comunidade Contente, situada no municpio de Paulistana, no

Piau, as garrafadas e chs so prticas recorrentes. um costume
preservado dos mais velhos que utilizavam estes produtos para curar e
prevenir doenas e males, como dores de barriga, de cabea, gripes e
febres. uma atividade que envolve homens, mulheres e crianas. O
primeiro passo o de colher frutos, sementes, folhas, ervas, cascas, razes e seivas que, de acordo com as doenas, sero utilizados no preparo
caseiro das garrafadas, atividade feita por homens e, algumas vezes,
por crianas (IPHAN, 2012, p. 61).
As mulheres preparam as garrafadas. A maneira de fazer diverso, varia da simples imerso em gua, adicionando-se mel ou rapadura,
at processos mais exigentes como o de secar o material, torrar, pisar em
pilo, expor ao Sol ou ao sereno da madrugada. Quanto s plantas, h
casos em que as propriedades medicinais da planta variam de acordo
com o modo de preparo a que foi submetido, o que exige conhecimento
e sabedoria de quem produz a garrafada (IPHAN, 2012, p. 61).
Na comunidade Stio Velho, no municpio de Assuno do Piau,
tem a tradio de fabricar farinha de mandioca farinhada. uma
atividade antiga da comunidade, que mobiliza todos os moradores, homens, mulheres e crianas, cada segmento com tarefas especficas. O
processo de produo semelhante ao praticado em outras regies do
Brasil. Consiste em colher a mandioca, retirar a casca do tubrculo,
tritur-las e transform-las em massa. Esta atividade comumente feita
por homens e mulheres. A massa passa pela mo das mulheres para ser
lavada, separando-se a goma, que fica descansando, para, no outro dia,
ser posta ao Sol. Em seguida a massa prensada para retirar o excesso
de gua e levada ao forno. Com o calor do forno, a massa se transforma
em farinha. Nesta etapa do processo, os homens participam mexendo a
farinha at o ponto de ser consumida.
Com a farinha so produzidos os beijus, alimento em forma arredondada e de massa grossa, servido acompanhado de caf, serve
como complemento da alimentao (IPHAN, 2012, p. 64). No h muita
diferena no processo de transformao da mandioca em farinha de uma
comunidade para outra. O que difere o sentido que dado a esta ativi-
dade. Tem um valor simblico muito grande, visto que o trabalho em

forma de mutiro se transforma em celebrao, festa.
Nas margens dos rios Trombetas, Erepecur e Cumin, no Baixo
Amazonas, Par, h diversas comunidades negras que guardam tcnicas
interessantes sobre a pesca. As tcnicas utilizadas na pesca tm seu
sucesso pelo saber acumulado. Os quilombolas sabem os horrios
apropriados, destreza individual e utenslios apropriados. Na pesca do
pirarucu, explicam que sendo um peixe de respirao area apropriado o uso do arpo. Tambm, se necessrio, o uso do arco e flecha para
pescar, como trao cultural aprendido nos intensos contatos com ndios
habitantes do alto das cachoeiras (ACEVEDO; CASTRO, 1998, p.
184-185).
A comunidade So Joo, de Adrianpolis, estado do Paran, detm conhecimentos sobre ervas medicinais, tanto s cultivadas como as
extradas da mata, que eram utilizadas pelos seus antepassados e foram
repassados de gerao em gerao (SAHR, 2011, p. 94). Os moradores
da comunidade classificam as plantas medicinais em da mata e as
plantadas. A comunidade relacionou 49 espcies de ervas para tratar
vrias de doenas.
Na comunidade So Joo registra-se o trabalho coletivo, onde
mulheres, homens e jovens participam da produo de farinha de mandioca, por exemplo. Os homens ficam com as tarefas que exigem maior
esforo fsico, como tocar a roda para ralar a mandioca. As mulheres
fazem os servios mais leves, como enrolar a massa do biju (SAHR,
2011, p. 124). Na frica, nas comunidades tradicionais, tambm havia
diviso de atividades. Os homens retiravam os troncos da roa, as mulheres faziam a semeadura e cuidavam da plantao at a colheita.
Os conhecimentos culinrios tambm so vastos. Alimentos produzidos tendo por base a farinha de mandioca predominam na culinria
da comunidade So Joo. Um prato muito apreciado entre os moradores
o biju, que feito da seguinte forma: o amendoim torrado socado no
pilo; Em seguida, tempera-se a massa de biju com banha, sal e amendoim. A massa do biju enrolada em folhas de bananeiras e colocadas
na chapa para assar (SAHR, 2011, p. 124).
A comunidade So Joo faz uso do transporte aqutico para se locomover. Neste sentido, percebemos que h muito conhecimento dos
mais velhos na arte de fabricar embarcaes. As melhores rvores para
se fazer canoa so canela, angelim e peroba. A madeira da rvore arib
fraca e quebra fcil e a de cedro amassa, mas ambas so muito utilizadas
para construo de canoas (SAHR, 2011, p. 141).
Segundo Cicilian Luiza Lowen Sahr, a comunidade negra So Joo tem na Mata Atlntica a sua principal fonte de recursos. Foi no
contato com a natureza, que muitos saberes culturais locais foram e so
desenvolvidos, sem quaisquer recursos tecnolgicos ou assistncias
profissionalizantes. Conforme Sahr, os quilombolas dessa comunidades tm seu conhecimento pedaggico associado s suas prticas agrcolas vinculadas a uma agricultura de subsistncia destinada a determinados cultivos, como feijo, arroz, milho, batata doce e mandioca
(SAHR, 2011, p. 144).
Em relao fauna, os moradores da comunidade negra So Joo
guarda saberes referentes as espcies que vivem no ambiente da comunidade. So citadas dez espcies de cobras, 61 espcies de aves silvestres, 22 de peixes, sete de anfbios, 25 tipos de insetos, 30 de animais
de pelo e outros. Reconhecem as terras frteis para o plantio pela vegetao nativa que nela se encontra. Espcies como aririva, embaba,
guararema, cip-mil-homens, guapiruvu so indcios de terras frteis.
A banana, nativa ou plantada, a base alimentar da comunidade. So
reconhecidas 16 variedades (SAHR, 2011, p. 152-168).
Os saberes presentes nas comunidades negras do Brasil so muitos. Foram estes conhecimentos que asseguraram a sobrevivncia do
grupo diante das adversidades que se apresentaram durante os longos
anos de existncia das comunidades. Ressaltamos que muitos saberes
surgiram em funo das adversidades, ou seja, na falta de recursos para
adquirir produtos industrializados, as pessoas criaram coisas que so
atualmente. Os moradores das comunidades negras so muito inventivos, exmios observadores da natureza, persistentes. Conhecem os limites da natureza e estabeleceram com ela uma relao de trocas, com
baixo impacto ambiental.
No citamos neste artigo os saberes religiosos, que so muito amplos e diversos. No haveria condies de relatar a diversidade religiosa
em to poucas pginas. Em poucas palavras, podemos afirmar que os
cultos de origem africana so percebidos em grande parte das comunidades, como tambm observa-se a presena do catolicismo e, mais recentemente, a insero de igrejas pentecostais.
Consideraes finais
As Diretrizes Escolares Quilombolas nasceram a partir da luta do
movimento das comunidades negras por uma educao diferenciada que
tivesse sentido e significado ao seu povo. Estas diretrizes representam
um grande avano, pois so mudanas que vieram na esteira da Lei
10.639/03, o divisor de guas na Educao brasileira. As referidas diretrizes so revolucionrias porque rompem com a concepo eurocntrica
da Educao e com o cientificismo dos currculos.
Os saberes do povos tradicionais interessam a todos, independente da etnia que pertence. So conhecimentos seculares nascidos a partir
da observao, das experincias, dos ajustes das frmulas, da necessidade de fazer algo para tornar a vida melhor. As comunidades negras so o
segmento que mais absorveu e manteve vivo o legado trazido pelos africanos. Para as comunidades, a insero dos saberes nos currculos escolares no se trata de nenhuma benevolncia, mas o justo reconhecimento
pelo que representam na histria da nao.
Entre os diversos saberes est a resistncia dos mocambeiros pela
liberdade e a resistncia das comunidades negras para se manter na terra
e lutar pela regularizao fundiria. Resistir e reivindicar direitos tambm envolve experincia e conhecimento. Este um importante legado
deixado pelos quilombolas s geraes mais novas. A histria dos quilombos antigos nasceu da resistncia e oposio ao trabalho cativo. A
histria da resistncia dos trabalhadores escravizados deve fazer parte
do currculo da escola.
As comunidades negras sobreviveram em ambiente adverso e no
sucumbiram diante das investidas do agronegcio, dos especuladores e
fazendeiros. Tiveram suas terras reduzidas, invadidas, griladas, mas no
deixaram de existir. A organizao em defesa dos direitos das comunidades precisa estar no currculo, para que as geraes futuras tenham
conhecimento desta histria. Trazer para o currculo a histria de resistncia e luta pela terra dos moradores das comunidades negras uma
forma de valorizao do trabalho de negro na contemporaneidade.
Os saberes transmitidos de gerao em gerao manteve vivas as
comunidades e tambm fortaleceu os laos de pertencimento. Estudar a
prpria histria na escola faz com que os alunos se sintam valorizados e
tenham orgulho do seu pertencimento tnico. No caso dos alunos negros
e mestios, este fato contribui para erradicar com o racismo e diminuir o
preconceito.
Estima-se que h em torno de 4,5 mil comunidades negras no
Brasil. A diversidade cultural muito grande, sendo impossvel registrar
todas as manifestaes neste artigo. Os saberes das comunidades envolvem tambm a luta diria pela titulao das terras e as estratgias pela
sobrevivncia, visto que as comunidades negras pertencem ao segmento
populacional mais pobre do Brasil. Talvez este seja o maior legado para
as futuras geraes. Os conhecimentos do povo negro que pertence s
comunidades quilombolas poder ser muito mais significativo para as
crianas do que a histria dos reis, imperadores, aventureiros e outros.
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Beleza Negra criliber, a frica como um tema para a construo

de uma identidade
Tacyane Lima de Menezes1
Resumo: As construes acerca dos sentidos da frica na psmodernidade ou modernidade tardia e suas produes de identidades tem sido um tema bastante abordado nos ltimos anos.
Nesta ocasio, analisarei a temtica de modo a compreender a
produo de sentido do lugar, numa comunidade tradicional urbana localizada no centro de Aracaju, capital sergipana, atravs
de uma produo da identidade social, na qual uma ideia de frica, que neste caso tem sua representao potencializada por um
concurso de beleza negra. Tal evento funciona como um instrumento poltico cujos sinais diacrticos definem no s a prtica, o
concurso de beleza, como tambm o prprio grupo tnico, a Maloca, atravs da trama tecida, cujo objetivo representar a etnicidade da comunidade.
Palavras-Chave: Etnicidade. Maloca. Beleza negra.
Resumen: Las construcciones sobre los sentidos de frica en la
post modernidad o modernidad tarda y sus producciones de identidades han sido un tema bastante abordado en los ltimos aos.
En esta ocasin, analizar la temtica de modo a comprender la
produccin de sentido del lugar, una comunidad tradicional urbana ubicada en el centro de Aracaju, capital de Sergipe, a travs de
una produccin de la identidad social, en la cual una idea de
frica, que en este caso tiene su representacin potencializada
por un concurso de belleza negra. Tal evento funciona como un
instrumento poltico cuyas seales diacrticas definen no solamente la prctica, la competencia de belleza, sino el propio grupo
Mestre em Antropologia pelo Ncleo de Ps-Graduao e Pesquisa em

Antropologia, da Universidade Federal de Sergipe (UFS). Endereo eletrnico: tacy.lmenezes@gmail.com.
tnico, la Maloca, a travs de la trama construida, que tiene como

objetivo representar la etnicidad de la comunidad.
Palabras-Clave: Etnicidad. Maloca. Belleza negra.
Introduo
Beleza Negra Criliber, antes de ser entendido como um concurso
de beleza deve ser interpretado enquanto uma estratgia poltica local,
que une a esfera poltica social, na tentativa de fabricar uma tradio
que aos olhos de muitos pesquisadores do assunto produz uma ideia de
um retorno etnia, ou mesmo, a um retorno frica. Mas que, na
verdade, no passa de uma retrica que intensifica at os dias atuais as
polticas de valorizao da negritude, fortemente influenciadas pela
gradativa apropriao do repertrio, tanto acadmico quanto militante
dos discursos sobre a negritude, bem como os de africanizao, que
acabaram traando estratgias de autoafirmao tnica, dentre elas a
produo de eventos artsticos com caractersticas tnicas, as quais inclusive contam com apoio do Estado e da mdia local.
Neste sentido, a construo da negritude ou de uma esttica negra
pelos moradores da Maloca est inserida em um processo de africanizao das prticas e dos indivduos, peculiaridade no s sergipana, uma
vez que, aconteceu de diferentes maneiras nas mais diversas regies,
tanto no Brasil quanto fora dele, variando conforme as estruturas e oportunidades locais de adequao e readequao dos sinais diacrticos retirados de uma construo ideal de uma frica de que tanto falou Manuela Carneiro da Cunha (1986) em Antropologia do Brasil, produto do que
podemos chamar de globalizao negra.
Para o contexto brasileiro e nordestino, acredito que o processo de
africanizao da cultura2 foi melhor explicado por Beatriz Ges Dantas (1988) em Vov nag e papai branco: usos e abusos da frica no
2
O termo africanizao da cultura, definido por Dantas (1988), ou

mesmo, o de reafricanizao utilizado por Risrio (1981) dizem respeito
a estas invenes da tradio cujo suporte discursivo retoma uma ideia de
uma frica criada para um determinado propsito.
Brasil, quando a autora define o processo de africanizao do Brasil

atravs da anlise de um terreiro de candombl, localizado no municpio
de Laranjeiras, Sergipe. Desde ento, outros tericos deram seguimento
anlise da africanizao dentro de uma perspectiva crtica em relao
ao modo como esses sujeitos produziram um discurso acerca da sua
autodefinio em relao a uma ideia de frica ou de um africanismo
autntico.
Assim, utilizar-me-ei dos referenciais de Dantas (1988), Cunha
(1986), Capone (2009), Lvio Sansone (2002 e 2003) e Antnio Risrio
(1981), a fim de discutir como a apropriao de uma ideia de frica e a
criao de um posterior processo de africanizao da cultura brasileira
produziu no Brasil, mais especificamente no Nordeste, determinados
tipos culturais afro-brasileiros cujos agenciamentos polticos e intelectuais criaram um novo sentido para a negritude. A qual resulta de um processo de africanizao, quando definido por Dantas (1988), ou de reafricanizao, quando definido por Risrio (1981), que embora tenham sido
aplicados em contextos distintos, eles s podem ser compreendidos como produto de uma espcie de regionalismo (DANTAS, 1988) no sentido da produo intelectual, assim como da prpria articulao dos atores
sociais.
A produo dos sentidos de uma africanizao ou reafricanizao
das prticas e da prpria aparncia dos habitantes da Maloca, em especial das meninas para o concurso, baseiam-se em uma retrica sobre a
qual se constri uma etnicidade cujos critrios, sinais diacrticos, delimitam a ideia de um grupo tico, um sujeito coletivo de direito quilombola. A construo desse sujeito se d atravs de suas prticas no espao, o
qual passa por elas a ser ressignificado a fim de torn-lo habitvel (DE
CERTEAU, 1994), cuja habitabilidade justificada atravs da celebrao de ritos do cotidiano ou de eventos sobre a temtica afro-brasileira,
responsveis pela tomada de conscincia desses sujeitos de sua condio
tnica produto de uma pendncia fundiria.
Nas pginas a seguir por intermdio interpretao do modus operandi sobre o qual se estrutura o concurso busco compreender quais os
agenciamentos produzem uma identidade tnica a partir da idealizao e
posterior representao da comunidade atravs do Concurso Beleza

negra Criliber.
Um desses elementos a questo esttica associada ao processo
de africanizao, qual junto a teatralizao de um ritual coletivo do candombl, prtica religiosa afro-brasileira, ressaltam a ideia da construo
de uma africanidade, associada no s ao espao, mas tambm aos usos
dos corpos, ou seja, ao modo como suas participantes os enfeitam com
indumentrias, acessrios e penteados, mas, principalmente, a performance danante destas durante o concurso.
Neste sentido, os discursos associados s prticas dos atores sociais constroem uma identidade tematizada nos moldes de Firmino da
Costa (2002), ao passo que este evento passa a ser entendido como uma
estratgia de colocar publicamente a situao social em que se encontra
o quilombo em questo, ao mesmo tempo em que busca apresentar um
conceito de beleza negra ressignificado pelos usos de uma cultura
global, cuja fundamentao se encontra na ideia de uma frica imaginada, nos moldes de Gilroy (2001), inserida em uma cultura local, vivenciada pela comunidade nas suas tradies do cotidiano.
1 Festa da Beleza Negra, a recriao do culto ritualstico do

candombl
A festa da noite da beleza negra, em todas as suas verses, iniciase nos moldes de um culto ritualstico do Candombl, visto que, primeiramente eles cantam uma msica para Exu, cuja finalidade, tanto no
Candombl quanto no concurso, iniciar o evento sob a proteo dessa
entidade. Em seguida cantam uma segunda msica, para homenagear a
entidade que se relaciona temtica que ser retratada naquele ano.
Entre o canto para Exu e o outro orix escolhido, acontecem apresentaes de bandas musicais locais.
Em 2010, a temtica escolhida foi a celebrao da vida e da sade, reforada veementemente pela meno quase que frequente a Omu-
lu-obaluaie3, que, inclusive, foi no passado uma das entidades cultuadas

por uma das antigas moradoras da Maloca, Glorinha Rezadeira, responsvel por instituir a tradio do que eles chamam de tabuleiro de Obaluaie, oferta de pipocas para as crianas da regio. J a representao da
imagem feminina se d atravs de Inas primeira mulher de Xang e
tinha um temperamento ardente e impetuoso (VERGER, 1997, p. 64),
deusa guerreira, que simboliza para as meninas da comunidade a representao da fora da mulher quilombola maloqueira.
Neste sentido, o concurso de 2010 inicia-se com o discurso do
presidente da Associao, falando um pouco da histria da Maloca e das
atividades desenvolvidas pela Criliber, bem como, uma breve introduo sobre a cultura africana. Em seguida, comea-se a tocar os tambores, primeiro em um ritmo mais lento, que gradativamente vai se acelerando, at que a seguinte msica entoada pelo Maestro Saci, o qual
juntamente com os tocadores de tambor tambm veste roupas com caractersticas afro-diaspricas4:
Bombo gira j cujanjii rr
Bombo gira cujangojango
3
Segundo Pierre Verger (1997) o deus da varola e das doenas

contagiosas, cujo nome perigoso ser pronunciado. Melhor definindo, ele
aquele que pune os malfeitores e insolentes enviando-lhes a varola
(VERGER, 1997, p. 80). De origem Mina-Jeje, manifesta-se tanto velho
quanto jovem, suas cores so o vermelho, o amarelo e o preto ele
sincretizado com So Roque e So Sebastio.
O termo afro-diaspricas aqui utilizado com a inteno de se referir a
uma ideia j discutida ao longo do texto que a cultura afro-brasileira que
eles buscam representar nada mais que um produto, de um mix de
elementos que representam no mundo globalizado um ideia de frica
inventada por uma tradio cujas bases so a cultura afro-atlntica, de que
de que fala Paul Gilroy (2001) em O Atlntico Negro.
Este canto uma saudao a Exu, nesse contexto, os espectadores, as participantes, os jurados e organizadores, alm de toda a comunidade envolvida brincam, danam, cantam, giram reinventado uma histria contada em tempos imemoriais, atravs da fora de um rito que eles
se apropriam sob a forma de um espetculo.
A primeira msica cantada simbolizando a presena de Exu, figura que dentro do candombl tem a funo de abrir os ritos e na qualidade de mensageiro, ser o elo entre os homens e os orixs, intercedendo aos pedidos feitos aos deuses pelos homens, dentre os quais
podemos citar a busca pelo sucesso e paz.
Nesse primeiro momento, todas as participantes, quer sejam mirins ou juvenis entram danando, uma seguida da outra, gradativamente
se posicionando nos lugares marcados para cada uma no palco durante
os ensaios, onde permanecem at que todas sejam apresentadas pelo
nome. Em seguida, ainda ao toque do mesmo canto, saem do palco primeiro as maiores que ficam atrs, depois as do meio e assim por diante.
Quando a ltima participante sai, volta a apresentadora, que chama uma
banda local para vir ao palco. Aps a apresentao dos msicos da banda, que dura pouco mais de meia hora, volta a apresentadora, e em seguida ela chama o bal Afro-Criliber, contando toda a trajetria deste.
O bal Afro-Criliber, atravs de sua dana tem a funo de contar
a histria que serve de pano de fundo para o concurso, neste sentido,
toda a coreografia montada para o concurso de 2010, gira em torno da
histria de Omolu, o que inclui as gestualidades, retiradas da performance dos adeptos do Candombl, que recebem a entidade, a qual nos
referimos.
Ou seja, a figura central da coreografia, que est vestida de branco, representa Omolu, que dana trmula para expressar as mazelas que
esto sobre seu corpo sustentando em suas mos o xaxar, a vassoura
feita de folhas da palmeira, que varre as mazelas para fora do espao
delimitado pelas outras bailarinas, elas danam quase sempre semiabaixadas, sustentando o seu peso na curvatura de suas pernas, uma
danarina deve ficar ao lado da outra de forma circular, e com os ps
descalos sobre o cho. Simbolizando a relao com a terra, a raiz da
cultura, que cclica passando de uma gerao para outra e retornando

para a primeira ressignificada.
Figura 1 Bal Afro-Criliber, Dana a Omolu
Fonte: Roslia Alves (2010)
A dana e a msica escolhida para esta apresentao reforam o

modo como estas meninas aprendem todo o arcabouo que se encontra
no imaginrio popular da comunidade em relao cultura que eles
definem como africana, reservatrio cultural que produto das trocas
histricas entre as comunidades negras rurais do estado, com as quais a
Maloca mantm contato, tanto atravs de ancestrais quanto das conversas durante as reunies peridicas. Todavia tambm sofre a influncia
da academia e da prpria posio da militncia em relao a melhor
perspectiva cultural a ser adotada e representada.
Intercalada a essa apresentao volta a ser exibida a Banda Balana Eu, durante aproximadamente meia hora, quando s ento, em uma
das laterais da concha acstica do Centro de Criatividade, comea a
formar fila das participantes em ordem de apresentao. Como possvel notar na figura abaixo, as meninas, capricham na escolha de suas
indumentrias, sempre com cores vibrantes, em seu feitio no empregado o trabalho de agulhas e linhas, as meninas optam pela amarrao
de tecidos, que segundo elas, uma vez elaboradas dessa maneira demonstram ainda mais a africanidade.
A construo da indumentria no uma mera feitoria de uma
roupa, o desenho de um croqui ou a produo de um vesturio, ela em si
uma das tramas desse tecido que o concurso Beleza Negra, ela um
dos elos que unem as participantes do concurso a narrativa sobre a frica criada pelos moradores da comunidade em especial aqueles que esto
frente da ONG Criliber. A fala de uma das participantes descrita a
seguir a representao da importncia deste elemento para contar a
histria que aqui tenta ser reinterpretada:
As roupas para no fugir do contexto afro sempre foi amarrao,
acho at mais bonito porque pode botar qualquer tipo de tecido,
ou melhor, vrios tecidos e voc pode montar a roupa diferente,
que no seja roupa feita na costureira. Agente pega muitos tecidos, tecidos da gente, roupas de praia ou que agente j usou em
outros concursos que os organizadores do concurso nos d. [...]
Tem anos que padro, a o concurso d o tecido, tem anos que
no padro, a s vezes dado variado, a se quiser levar outros
anos tem que comprar (Informao verbal, novembro de 2012).
A partir deste momento comea-se ento a fechar um enredo, o

enredo de uma comunidade que construda a partir de uma frica
imaginada pelos moradores de um espao, que se define como um quilombo urbano, o qual dependente de discursos como este para garantir
a sua existncia. Inventa-se pois, uma tradio para dar sentido a um
grupo, que retira daquele espao no sua fonte de subsistncia, mas a
sua existncia.
2 O corpo e os seus usos

Como j foi dito acima para se construir uma narrativa, no basta
s um discurso necessrio representar construir um dilogo, inventar
uma histria, como uma trama cinematogrfica com direito a repertrio
e por que no a um figurino. Neste momento, justamente do figurino
que iremos tratar.
A ideia da beleza afro-brasileira sobre a qual se edifica o concurso se d atravs do uso de adereos ou enfeites, dentre os quais se destaca os colares, pulseiras, toros, e amarraes no cabelo, em especial a
trana, bem como, da prpria dana, alm claro do vesturio. Elementos que inclusive j foram discutidos anteriormente.
Nenhum ser humano um ser social at o momento que ele se
identifica e se representa como um, da mesma forma nenhum indivduo
formula para si uma identidade tica sem antes ter um parmetro que lhe
sirva de espelho, para em seguida ressignific-lo e representa-lo. Ao
passo que, as meninas da Maloca vo as oficinas que antecedem os concursos pesquisar, avaliar, reinscrever e representar papeis de antepassados que a elas so entregados, nesse momento elas criam no apenas
uma indumentria, mas um sujeito tnico que inventado atravs de
uma narrativa de um outro continente, mas cuja representatividade passa
a delimitar e definir um espao e seus habitantes.
Uma boa histria contada com detalhes quanto mais ricos, mais
interessantes da a importncia da performance, dos braceletes, dos colares, das cores, das tranas, das amarraes todos tem um sentido, que
muda conforme muda a histria.
Figura 2 Candidatas do Beleza Negar Criliber 2010
Fonte: Roslia Alves. (2010)
Na imagem acima os colares e braceletes so usados no sentido

de compor essa ideia de uma esttica negra africanizada, a qual, junta158 | Revista frica(s), v. 2, n. 3, jan./jun. 2015
mente com a dana e a msica tocada no evento, garantem a legitimidade de uma africanidade construda pela Associao Criliber, tanto quanto pela comunidade da Maloca, atravs da rememorao de tradies
culturais que se encontram no arcabouo do imaginrio afro-brasileiro.
principalmente em torno dos adereos utilizados na cabea e da dana
individual, que essas meninas, uma a uma, se inserem dentro do universo afro criado e espetacularizado pelo concurso.
Como disse Queiroz &Otta (2000), cada cultura define a beleza
corporal a sua prpria maneira, ocorrendo o mesmo com a classificao
e avaliao das diferentes partes do corpo e as decorrentes associaes
estabelecidas entre tais partes e determinados atributos, positivos ou
negativos (QUEIROZ; OTTA, 2000, p. 22). No caso da cultura africana, ou aquela que se pretende definir como africana, esta relao se d
tanto na gestualidade, evidenciada nos estudos sobre as religies afrobrasileiras como uma maneira de contar uma narrativa e fazer com que
esta se infiltre na memria do grupo, pela qual se representa, quanto
pelas formas como se ornamentam a cabea, que Raul Lody (2004) define como territrio livre, ancestral e contemporneo [...]. Lugar que
revela o homem, seu grupo social, sua histria, a cabea define a identidade e traduz o sentimento de pertencimento a um grupo (LODY,
2004, p.59). Tendo estes referenciais como ponto de partida, a seguir
ser analisado como as participantes do concurso Beleza Negra Criliber,
nas verses 2010 e 2013, utilizam a sua performance e os usos de seus
cabelos a fim de representarem a cultura, a qual reivindicam pertencimento.
Como pode ser observado nas imagens a seguir, notvel a forma
como as participantes do concurso usam seus cabelos para enunciar um
padro esttico africano, analisado por tericos como Raul Lody e Roger Bastide, dentre outros, para os quais os usos comunicativos do cabelo so compreendidos como detentores de uma vasta simbologia, que
definida, por Lody (2004, p. 65) como um dilogo esttico que estabelecido entre o objeto, a escultura; a mscara; o instrumento musical, e o
corpo da pessoa, fator que faz de determinado espao antropomorfo o
local de interao artstica, que vai alm da apreciao, pois, compreende o ato de expressar e vivenciar uma identidade.
Esses usos comunicativos so construdos a partir de um dilogo

com os sinais diacrticos, sinais que o grupo escolhe para se distinguir
dos demais grupos, tais sinais, conforme Cunha (1986) so retirados de
uma cultura original, no caso a cultura africana passando a adquiri
uma nova funo na cultura em uso, o que a autora chama de cultura de
contraste. No caso especfico do objeto em questo, estes sinais diacrticos esto espalhados por todos os elementos do concurso, mas nas participantes centram-se no Ori, a cabea, cujo referencial material vem do
amplo imaginrio africano, tais como: as esculturas, objetos de madeira,
lato, bronze, cobre, bzios, fibras naturais e tecidos de pigmentos variados.
Especificamente no concurso, de 2010 e de 2013, foram usados
como materiais, bzios, fibras naturais e tecidos de pigmentos variados,
estes escolhidos conforme a temtica a qual foi abordada no respectivo
ano, como pode ser observado nas figuras abaixo, nota-se a presena de
bzios e objetos de palha os quais fazem parte da indumentria de Omolu, tal como discutimos anteriormente.
Figura 3 Ornamento produzido com palha
Fonte: Roslia Alves
Outro recurso importante, muito utilizado pelas meninas, a trana de raiz, que recebe esse nome por ser feita com linhas retas ou dese160 | Revista frica(s), v. 2, n. 3, jan./jun. 2015
nhos desenvolvidos pelo artista tranador, muito parecido com a imagem de uma terra arada, que Joice uma das participantes do concurso de
2010 tem a funo de mostrar como raiz, que a cultura raiz at nos
cabelos. Essa ideia trazida do aprendizado nas oficinas da Criliber, ou
mesmo no cotidiano, em especial atravs de Gilmria, a Gil, tranadeira
da comunidade.
Figura 4 Ornamentos feitos com bzios, palhas e tranas
Fonte: Roslia Alves (2010)
Outro recurso importante, muito utilizado pelas meninas, a trana de raiz, que recebe esse nome por ser feita com linhas retas ou desenhos desenvolvidos pelo artista tranador, muito parecido com a imagem de uma terra arada, que Joice uma das participantes do concurso de
2010 tem a funo de mostrar como raiz, que a cultura raiz at nos
cabelos. Essa ideia trazida do aprendizado nas oficinas da Criliber, ou
mesmo no cotidiano, em especial atravs de Gilmria, a Gil, tranadeira

da comunidade.
A questo do tranar o cabelo muito importante para a construo do imaginrio afro-brasileiro dessas meninas, pois juntamente com a
confeco da trana trabalho relativamente demorado, se contam histrias dos ancestrais, ou da ideia que se tem das culturas ancestrais. A
prpria trana, para a cultura nag ou iorub, tem uma funo social,
que demonstrar, segundo os moradores da Maloca, o lado suave positivo e organizado da deusa terra, Nan.
Por fim, um ltimo elemento, a ser julgado no concurso Beleza
Negra Criliber a performance individual, critrio de maior valor para a
escolha da rainha do Carnaval, e Beleza Negra, que ir representar a
comunidade durante todo o ano.
A performance individual varia conforme a temtica escolhida para o evento. Por exemplo, em 2010, referia-se a Omulu e dana de
Ians com Omolu, tal como conta a mitologia. Neste sentido, as meninas
bailavam, e giravam no sentido horrio e anti-horrio, agachavam-se e
sacudiam suas cabeas para cima e para baixo.
No ano de 2013, a dana individual, tinha como principal referencial Oxum. Neste ano, foram homenageadas as Candances, que no discurso inicial do evento eram definidas como poderosas rainhas guerreiras africanas, que tinham o dom de proteger e proporcionar a fartura
para o seu povo. Assim, o ltimo evento Beleza Negra, o qual diferentemente dos anos anteriores, esteve muito prximo do modelo pelo qual
foi criado em 2004, desenvolvido e festejado no pavilho interno da
comunidade, como consequncia segundo seus idealizadores da falta de
recursos. As meninas, mais jovens que nos demais anos, estavam to
belas quanto nos anos anteriores enfileiravam-se em uma rampa, localizada na lateral do pequeno palco situado no centro do pavilho interno
da comunidade, ornamentado com tecidos floridos e lisos, da rampa elas
de dirigiam ao palco como nos anos anteriores e bailavam primeiro em
conjunto depois individualmente.
Diferentemente de 2010, todas as meninas que participaram do
concurso em 2013 eram moradoras da comunidade da Maloca. Elas
tinham entre 6 e 21 anos, o que divergia do critrio adotado pela comis162 | Revista frica(s), v. 2, n. 3, jan./jun. 2015
so do concurso de 2010 e 2009, tambm elas e no o bal afro-Criliber

abriram a festa. A razo pela qual o bal no apresentou uma coreografia especfica para o evento como todos os anos, produto da morte
prematura de Jane que era responsvel por ajudar nos ensaios do balafro. Atualmente, o bal encontra-se sob os olhares de Larissa e Joice,
irm de Jane. Porm, na poca do concurso estas no se encontravam na
Maloca.
Contudo, embora, no tivessem uma encenao to bem elaborada como nos concursos anteriores, este em nada perdeu em graa e beleza, as meninas transmitiam da mesma maneira, a essncia de uma cultura de herana africana, que a comunidade tenta reforar atravs de
eventos cotidianos e festivos como esse e fazia-se presente na noite do
dia 9 de Fevereiro de 2013. Nem as indumentrias e muito menos as
performances fugiam do referencial criado pelos concursos anteriores.
A comisso julgadora foi formada por uma Beleza Negra, Mirtes
Rose, um representante do movimento negro, Rui, uma representante da
Liga de Blocos de Aracaju, Elian Cruz e mais dois moradores da comunidade, os quais tinham em suas mos uma ficha, a qual continha os
critrios a serem observados, dentre eles a simpatia e desenvoltura na
passarela e na dana.
Em 2013, a msica que regia a performance artstica e cultural
das participantes era umahomenagem a Oxum,
A divindade do rio de mesmo nome que corre na Nigria, em Ijex e Ijebu. Era, segundo dizem, a segunda mulher de Xang, tendo vivido antes com Ogum, Orunmil e Oxossi. [...] Oxum
chamada de ylde (Iaod) ttulo conferido pessoa que ocupa
o lugar mais importante entre todas as mulheres da cidade. Alm
disso, ela a rainha de todos os rios e exerce seu poder sobre a
gua doce, sem a qual a vida na terra seria impossvel. [...] A sua
dana lembra o comportamento de uma mulher vaidosa e sedutora que vai ao rio se banhar, enfeita-se com colares, agita os braos para fazer tilintar seus braceletes, abana-se graciosamente e
contempla-se com satisfao num espelho. O ritmo que acompanha as suas danas denomina-se ijex, nome de uma regio da
frica, por onde corre o rio Oxum (VERGER, 1997, p. 67-70).
Assim, as meninas, das mais jovens as mais velhas, nesta ordem,

subiam sequencialmente e individualmente ao palco, a fim de danarem
para serem julgadas. Ao som de tambores, e cantando juntamente com
os msicos locais, cuja primeira voz era do Maestro Saci, as meninas
uma a uma bailavam sobre o palco, com os ps descalos e movimentos
rpidos e ondulatrios, ao som da msica, que inclusive cantada nos
terreiros de candombl para Oxum:
Oro Mi mai... Oro Mi mai
Oro mi Mai
Yabado Oyeyeo
Oro Mi m...,Oro Mi mai
Oro Mi m..., Oro Mi mai
Yabado Oyeyeo....
Figura 5 Performance da vencedora do Beleza Negra Criliber 2012
Fonte: Foto do autor (2012)
Na medida em que danam, definem uma ideia de uma beleza negra modelada pela gestualidade que representa tambm caractersticas
psicolgicas dos brincantes, mesmo que apenas na simbologia cultural e
no religiosa, j que os moradores da Maloca, dentre eles, as meninas
que participam do concurso, no so adeptos do candombl, como afirmou Dona Creuza, que define o espetculo que realizam durante o con164 | Revista frica(s), v. 2, n. 3, jan./jun. 2015
curso como uma celebrao do mito, como parte de uma cultura, que
eles tm como referencial. Na esttica da dana, o conceito de belo no
candombl, no apenas algo ligado aparncia exterior, mas deve
corresponder a uma beleza interna, do carter e tambm da personalidade (BARBARA, 2002, p. 134).
Figura 5 e 6 Performance da segunda e terceira colocadas do Beleza
Negra Criliber 2012
Fonte: Fotos do autor (2012)
Nesse sentido, poderamos relacionar o conceito de beleza, nas

duas verses do concurso aqui analisadas, como resultado de uma idealizao aproximativa, dos arqutipos de Ians e Oxum, orixs que inclusive so sempre lembrados durante as escolhas das msicas, para as
principais coreografias. Isto talvez, se deva ao fato de no imaginrio das
meninas serem cultivados o ideal de mulher e beleza, em relao a estes
orixs, cujos smbolos giram em torno da fora inteligncia e seduo.
Assim, a beleza da performance tanto do bal-afro, quanto das

candidatas do concurso Beleza Negra Criliber, deve ser uma confluncia, como afirmou Lowen (apud BARBARA, p. 134), do equilbrio
mental, emocional e corporal, o qual era evidente na vencedora, do concurso de 2013, Lusa Batista, a qual embora com pouca idade, se comparada as candidatas dos concursos anteriores, demonstrou a segurana
nos gestos que lembravam o orix Oxum, principalmente em relao
leveza do movimento e ao uso instrumental dos membros do corpo,
onde sua mo imitava o espelho de Oxum.
Dessa maneira, o corpo, enquanto em emissor ou receptor, produz sentidos continuamente e assim insere o homem, de forma ativa no
interior do espao social e cultural (LE BRETON, 2011, p.8). , portanto, atravs da sua gestualidade, um cdigo comportamental, que manifesta fisicamente a aprendizagem adquirida ao longo da vida, que o
indivduo reflete o que pretende ser.
Consideraes finais
A construo da trama sobre a qual se d a reinveno de uma
frica para os moradores da comunidade quilombola da Maloca passa
por um duplo processo de produo de identidade nos moldes definidos
por Antnio Firmino da Costa (2002).
Neste sentido, existe um processo de produo de uma identidade
experimentada, anterior ao concurso Beleza Negra Criliber, quando os
moradores da comunidade definem a partir das prticas do cotidiano, o
espao onde habitam, o qual passa a ser vivenciado pelos rituais dirios,
ao mesmo tempo em que transmitida para as novas geraes, criando e
mantendo sentimentos de pertena em relao ao espao; e suas respectivas representaes coletivas, que, inclusive, transitam pelos usos atribudos pelos moradores e seus outros ao nome a ele atribudo.
E uma posterior, porm, no menos importante, contudo dependente da primeira que so produtos das representaes dessas prticas
em um espao vivenciado na rotina de seus moradores, onde possvel
observar o modo como estes passam a utilizar determinados sinais diacrticos, os quais representam uma ideia de etnicidade, por eles formula166 | Revista frica(s), v. 2, n. 3, jan./jun. 2015
da para construir uma identidade tematizada, uma estratgia deliberada

e reflexiva de colocao publica de uma situao social qualquer sob a
gide explicita da problemtica identitria, em geral, com vistas constituio ou potencializao de dinmicas de ao social (COSTA,
2002, p. 27).
Ora a identidade tematizada a representao dos agenciamentos
polticos e sociais da comunidade o prprio evento Beleza Negra Criliber, cuja dinmica de potencializao da identidade tnica se encontra
inscrita sobre o corpo negro compreendendo o uso que as participantes
fazem de indumentrias, tranados de cabelo, amarraes na cabea, e
demais adereos, bem como, da sua performance em relao dana e
msica na medida em que transformam seus corpos em um espao de
incluso que conecta os imaginrios sociais produzidos na modernidade
em torno do que se define como reafricanizao.
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Salvador, Corrupio, 1997.
Quando a independncia veio! apanhados pela teia!

Derneval A. Ferreira1
Maria de Ftima Maia Ribeiro2
Resumo: As narrativas angolanas Mayombe, de Pepetela, e Noites de Viglia, de Boaventura Cardoso, so marcadas por uma
construo que beira tanto a esttica literria quanto o processo
histrico no qual esto inseridas. Assim, elas apresentam uma
esttica plural e suas abordagens principais desdobram-se em
tantas outras, permitindo assim negociaes de sentido e verdadeiros jogos de polissemia. Foi a partir dessas concepes de
anlise textual e literria que se pensou em articular este artigo
para discutir a problemtica do discurso colonialista e anticolonialista como ferramentas necessrias para se compreender
melhor a construo libertacionria e autnoma de aspectos relacionados sociedade angolana na sua formao nacional.
Palavras-Chave: Literatura Angolana. Independncia. Pepetela.
Boaventura Cardoso.
Abstract:The paper deals with two Angolan narratives Mayombe
by Pepetela and Noites de Viglia by Boaventura Cardoso. They
both are marked by the idea that borders with the literary aesthetics and historical process in which they are embedded. That
is why they both constitute pluralist aesthetics. Their main perspectives manifest themselves in many others and consequently enable multiple meanings. It is from this textual and literary
analysis concepts that this paper aims discussing an issue of colonialist and anticolonialist discursus as a necessary tool for bet1
Mestre em Cultura, Memria e Desenvolvimento Regional (UNEB); doutorando do Programa de Ps-Graduao em Estudos tnicos e Africanos da
Universidade Federal da Bahia (UFBA); bolsista da FAPESB. Endereo eletrnico: derneval.f@hotmail.com.
Docente do Programa de Ps-Graduao em Estudos tnicos e Africanos
da Universidade Federal da Bahia (UFBA) orientadora. Endereo eletrnico: fatimari@ufba.br.
ter understanding of libertarian and autonomous construction

of some aspects related to Angolan society.
Key-Words: Angolan literature. Independence. Pepetela.
Boaventura Cardoso.
A formao de muitos pases africanos foi marcada por episdios que foram registrados pelo curso da histria e guardados na memria de seu povo. Muitas naes saram dos esplios do colonialismo
secular de dominao para um novo cenrio que aparentemente camuflava tais aspectos, mas que ainda se constitui num grande empecilho para o desenvolvimento de algumas naes, inclusive a angolana.
As reflexes de Gilroy (2007) acerca das condies dos pases africanos
ps-independncia ajudam a compreender melhor essas ideias, ao
tempo em que confirmam a necessidade de se repensar essas questes que no apenas assolam muitos pases, como tambm so pertinentes para que novos discursos sejam reconstrudos, remodelados e
modificados. Segundo esse autor,
[...].Os pases africanos so ainda explorados e excludos, mas
mudou o modo de sua marginalizao. Os padres distintivos
do imperialismo do sculo XX regrediram. Novas batalhas sobre
sade, tecnologia, ecologia, e em especial a dvida emergiram
para expandir e adaptar nossa compreenso dos conflitos polticos coloniais e qui ps-coloniais. Os pases mais ricos do
mundo permanecem profundamente divididos a respeito do
cancelamento das dvidas contradas pelos governos africanos
(GILROY, 2007, p. 250).
As consideraes de Gilroy demonstram que h uma necessidade de ponderar o que se chama de poltica de descolonizao numa era
sem colnias e de buscar a possibilidade de uma conscincia antiimperialista numa era sem imprios (Idem, p. 250). Por isso, preciso que se confronte os princpios histricos e filosficos da ideia de
libertao e promova uma reavaliao do que se chamou de revoluo,
principalmente no contexto angolano. Tudo indica que a narrativa
Noites de Viglia, de Boaventura Cardoso, apresenta alguns indicativos
da situao angolana ps-independncia. Os constantes encontros e
desencontros presentes nas falas de Quinito e Saiundo sobre as condi170 | Revista frica(s), v. 2, n. 3, jan./jun. 2015
es sociais, polticas e econmicas de uma Angola recm formada

nao demonstram o quadro catico em que se encontrava este pas e
seu povo ps formao nacional.
Parece consenso afirmar que a independncia de muitos pases
africanos no era apenas um desejo de sua populao, mas tambm
um acontecimento e um marco histrico necessrios para um momento. No caso especfico de Angola, vrios segmentos sociais manifestaram-se a favor de um iderio de libertao: sejam estudantes, burgueses, pequenos comerciantes, militares, sejam homens comuns,aqueles
poucos visibilizados. No entanto, a ambio libertacionria estava
relacionada no s ao poder que cada classe social desempenhava,
como tambm aos seus futuros interesses nas esferas de comando,
gerenciamentos e organizaes. Por isso, questiona-se: a independncia angolana correspondeu efetivamente a uma aspirao coletiva de
um pas reconciliado, com um projeto coeso e partilhado, com um
pensamento estratgico nacional com considerveis ndices de desenvolvimento humano?
As literaturas de Pepetela e Boaventura Cardoso conseguem
trazer tona fragmentos da histria angolana. No caso de Mayombe,
de Pepetela, trata-se de uma narrativa que apresenta um recorte de
lutas de guerrilha em momentos antecedentes independncia poltica do pas, ao passo que Boaventura Cardoso, em Noites de Viglia,
tambm se dedica a pontuar passagens da histria de Angola, sendo
que o marco temporal ps-independncia. Usando um recurso memorialstico, os personagens revivem os longos anos de guerra civil
instaurada ps-constituio nacional, ao tempo em que tambm revisam o passado, os momentos difceis das lutas que envolviam os processos de independncia do pas. A literatura, nesse aspecto, adquire
um papel acusativo de fatos e episdios de um pas que foi marcado
por lutas e conflitos em grande parte de sua histria.
O personagem Sem Medo de Mayombe, ao se expressar diante
do Comissrio sobre questes de domnio e de poder, comenta que,
Ora! Vamos tomar o poder e que vamos dizer ao povo? Vamos construir o socialismo. E afinal essa construo levar 30 ou
50 anos. A fim de cinco anos, o povo comear a dizer: mas esse
tal socialismo no resolveu este problema e aquele. E ser verdade, pois impossvel resolver tais problemas, num pas atrasado, em cinco anos. E como reagiro vocs? O povo est a ser
agitado por elementos contra-revolucionrios! (PEPETELA,
1990, p. 128-129).
Na fala de Sem Medo, parece ressoar uma previsibilidade do que

ocorreria no mbito poltico, assim que as foras colonialistas fossem
substitudas. A mudana de sistema poltico no garantia os direitos da
maior parte da populao e o povo continuava demonstrando insatisfao, at porque [...] esse tal socialismo no resolveu este problema
e aquele. Em outras palavras, a independncia se consumaria, mas a
nova nao continuaria apanhada pelas mesmas teias.
Observe tambm como o personagem Saiundo tece comentrios sobre a situao poltica em Angola ps-independncia:
[...] meu caro Quinito, essa de querer implantar em Angola um
regime comunista, sinceramente..., ai, no era nada comunista?,ento o que era?, um regime de opo socialista?, eh, p, isso era tudo a mesma treta, o vosso objetivo final era mesmo a
implantao do comunismo em Angola, de entre os vrios regimes socialistas em frica o de Luanda era o mais feroz, talvez
s comparvel ao da Etipia no tempo do Menghistu, no era
ento aqui que se pretendia construir trincheira firme da Revoluo em frica [...] (CARDOSO, 2012, p. 116-117).
Parece que a histria poltica de Angola vem tona, por meio do

texto literrio. O autor no hesita e, corajosamente, denuncia os trmites da poltica angolana em um perodo conflituoso e decisivo para a
reconstruo nacional. Os recursos literrios referentes aos gneros de
pontuao usados pelo autor como reticncias e interrogaes parecem produzir um efeito de dvida, de inquietao, de omisso de algo
que poderia se invocar, provocando uma suspenso no pensamento
em relao histria de angola e deixando para o leitor a complementao de sentidos.
As questes que envolvem lutas de libertao e formao nacionais apresentam diferentes graus de complexidades, principalmente a
depender do dilogo que se estabelece entre os conceitos, pontos de
vista e os diversos lugares e posies que os envolvidos ocupam. Por172 | Revista frica(s), v. 2, n. 3, jan./jun. 2015
tanto, verifica-se at que ponto as narrativas Mayombe e Noites de

Viglia apresentam um discurso formador de uma conscincia poltica
libertacionria ou simplesmente se constituem em narrativas apresentando singular contribuio para a efetiva libertao e reflexo sobre o
cenrio de guerrilha, precedente independncia poltica de Angola e
ao perodo posterior formao nacional, marcado ainda por lutas,
guerras e conflitos internos. Essa perspectiva remete s reflexes de
Amlcar Cabral sobre o processo de libertao de pases africanos.
Amlcar Cabral (1970 apud VAMBE; ZEGEYE, 2012) entendia que o
colonialismo criara divises entre os africanos e percebeu que o objetivo da luta acabar com a dominao estrangeira das foras produtivas, sendo que a luta nacional, com nfase na libertao das foras de
produo, permitiria aos africanos retomar o caminho ascendente de
sua prpria cultura. Segundo Cabral, ainda,
[...] a libertao nacional acontece quando e apenas as foras
nacionais de produo esto completamente livres de qualquer
tipo de dominao estrangeira. A libertao das foras produtivas e, por conseguinte, a capacidade de determinar o modo de
produo mais adequado evoluo do povo libertado abrem
necessariamente novas perspectivas para o desenvolvimento
cultural da sociedade em questo, desenvolvendo a essa sociedade toda a sua capacidade de criar progresso (CABRAL, 1970
apud VAMBE; ZEGEYE, 2012, p. 46).
As consideraes de Cabral impulsionam mais uma veza reflexes importantes sobre a independncia e sua efetiva consolidao em
pases africanos, a saber, a nao angolana. Quando se pensou no levante da bandeira de libertao nacional, quais as classes sociais angolanas contriburam efetivamente na realizao de tal feito? Quais os
lugares e posies ocupadas pelos iletrados nessa empreitada? E os
burgueses tambm manifestaram apoio e atuaram com fins ao desenvolvimento integral da populao? Nunca demais lembrar que a participao e o desempenho de cada grupo social esto diretamente
relacionados a fatores culturais e interesses econmicos. Quando se
toma o texto literrio como uma voz atuante, representando determinados grupos mais engajados, a arte demonstra estar poltica e culturalmente mais presente nas entrelinhas do texto. o que se percebe
nos romances analisados de Pepetela e Boaventura Cardoso.
Evidentemente, que, para Pepetela, as condies histricas da

dcada de 1970 favoreciam a criao de um discurso s vezes revolucionrio, subversivo, mas tambm conflituoso e antagnico devido aos
diversos fatores histricos, sociais e culturais que apresentavam oscilaes e mudanas constantes. Se ao criar o personagem Teoria com
formao europeia que demonstra posicionamentos conflitantes durante a narrativa, o Comandante Sem Medo que exibe insegurana no
comando das tropas guerrilheiras e tantos outros que exprimem tenses e contradies, Pepetela parece instigar pelo vis da denncia
contra o colonialismo do que qualquer tipo de preterida inteno. Se
os personagens em sua totalidade no so suficientemente capazes de
criar novos modelos de releitura da realidade, distanciando-se do universo colonialista, tentativas e esforos so dispensados a todo o momento em diversos momentos na narrativa, para que esse distanciamento se concretizasse, como ilustra a passagem abaixo:
SACANAS COLONIALISTA,
VO MERDA, VO PARA A VOSSA TERRA.
ENQUANTO ESTO AQUI,
NA TERRA DOS OUTROS,
O PATRO EST A COMER A VOSSA MULHER
OU IRM, C NAS BERAS! (PEPETELA, 1990, p. 35).
Em plena mata densa, os guerrilheiros do Mayombe exprimiam

a todo momento o dio e a ira que sentiam contra os colonialistas e
desejavam se distanciar deles a qualquer custo. O bilhete deixado por
Sem Medo representa um ultimato aos colonizadores portugueses
instalados em Angola; alm disso, por meio de uma linguagem beirando o populismo, o personagem manifesta ainda o desejo no apenas
dele e de seus companheiros, como tambm de milhares de angolanos
de expulsar os oportunistas colonizadores. Ao afirmar ENQUANTO
ESTO AQUI, NA TERRA DOS OUTROS, ele exprime o sentimento
de pertena de suas terras, de seus espaos que foram violentamente
invadidos pelos colonizadores. Esse reconhecimento nativista fortalece a ideia de luta, de busca pela liberdade poltica e pela autonomia
cultural.
Se em Mayombea ao militar invocada pelos militantes guerrilheiros como uma sada para a libertao, deixando para o plano se174 | Revista frica(s), v. 2, n. 3, jan./jun. 2015
cundrio a ao poltica, em Noites de Viglia esse tipo de estratgia

questionada, criticada e sujeito reflexo. O personagem Saiundo, por
exemplo, defende uma posio diferente daquela narrada em Mayombe. Para ele, necessrio despertar preocupaes e aes polticas s,
posteriormente, instaurar as aes militares. Dessa forma, pode-se
promover uma mudana no s em termos geopolticos, mas, sobretudo, uma mudana na compreenso histrica, social, cultural e ainda
prtica e efetiva na construo do nacionalismo e nos valores democrticos, como bem reflete Achile Mbembe (2012, p. 134-135), ao discutir a questo da economia do poder no continente africano: [...] a
valorizao do local enquanto forma de cidadania local de participao de democracia constitui uma resposta s tentativas de um estado que aspira onipresena e que pretende gerir todos os aspectos
da vida social.
Discutindo os fundamentos recprocos da cultura nacional e das
lutas de libertao, Fanon (1979) afirma que o domnio colonial fez
com que se desarticulasse de modo incisivo a existncia cultural do
povo subjugado. Segundo o autor,
[...]. A situao colonial determina, em quase totalidade, a cultura nacional. No h, no poderia haver, cultura nacional, vida
cultural nacional, invenes culturais ou transformaes culturais nacionais no quadro de um domnio colonial. Aqui e ali surgem s vezes tentativas ousadas de reativar o dinamismo cultural, de reorientar os temas, as formas, as totalidades. O
interesse imediato, palpvel, evidentes de tais sobressaltos
nulo (FANON, 1979, p. 198).
Mesmo distanciadas por um lapso temporal, as consideraes

de Fanon podem ser relacionadas ao contexto literrio no qual a obra
Mayombe enquadra-se. Escrito na dcada de 1970, o romance de Pepetela nasce ainda sob as veias do colonialismo e sua expressividade
resguardada pelas circunstncias de um momento histrico marcado
por foras antagnicas e contraditrias. Por mais que os ventos coloniais soprassem a favor do apagamento cultural, verificava-se ainda,
como o prprio Fanon (1979) afirmava que aqui e ali surgiam s vezes
tentativas ousadas de reativar o dinamismo cultural..., a fim de prepa-
rar uma reconfigurao no cenrio, na paisagem social, poltica e cultural de um pas que necessitava de sua constituio nacional.
As formas como so abordadas as temticas em Mayombe e
Noites de Viglia direcionam mais para uma viso de futuro desejado ou
reflete um desejo efetivo de tornar essa viso uma realidade? Nessa
perceptiva, Fanon (1979, p. 200) afirma ainda que [...] a cristalizao
da conscincia nacional vai ao mesmo tempo transbordar os gneros e
os temas literrios e criar completamente um novo pblico.
Em um texto polmico e, ao mesmo tempo, instigante, tecendo,
inclusive, crticas s categorias marxistas e nacionalistas, Mbembe
(2001) reflete sobre processos histricos que repousaria sobre o pensamento africano; a saber: a escravido, o colonialismo e a apartheid.
As consideraes de Mbembe ajudam a compreender melhor diversas
situaes de pases africanos ps-independncia. A sociedade angolana, por exemplo, mesmo ps constituio nacional, no logrou xitos
satisfatrios para a sociedade civil, e os menos favorecidos economicamente, ficaram relegados historicamente. Sobre esse aspecto,
Mbembe (2001, p. 74) afirma ainda que,
A ideia da degradao histrica. A escravido, a colonizao e o
apartheid so considerados no s como tendo aprisionado o
sujeito africano na humilhao, no desenraizamento e no sofrimento indizvel, mas tambm em uma zona de no ser e de
morte social caracterizada pela negao da dignidade, pelo profundo dano psquico e pelos tormentos do exlio.
Por outro lado, importante pontuar tambm que a sociedade

angolana apresentou algumas mudanas em diversos setores. No entanto, certas configuraes passavam apenas por mutaes que pouco
representavam o desejoda maior parte da populao. Vale dizer que
apesar de a bandeira e o hino terem mudados, pouco isso representou em termos efetivos de conquistas econmicas e de priorizao nos
campos humanitrios, moral e material. Injustias, desigualdades sociais, apagamento cultural, radicalismo poltico, dentre tantos outros
fatores, faziam com que mudassem os protagonistas, mas as prticas
polticas continuavam se no as mesmas, mas com similitudes de outrora. No caso especfico de Angola, possvel afirmar que esse pas
passou de uma situao de densa dominao, marcada pelas foras

colonialistas, para uma ilusria liberdade, assinalada por um camuflado modelo que, examinado e refletido ao cerne, sustentava ainda um
sistema de dominao. Ou seja, nesse espetculo de artistas e atores,
cenrios, coadjuvantes e diretores havia poucos espaos para a manifestao de uma plateia que desejava, incessantemente, participar da
reescrita da histria, pelo fato de que seu desejo tambm era transformar-se em atores, sujeitos, atuantes nos episdios subsequentes.
nessa perspectiva que Ojo-Ade (2006), em seu artigo intitulado Da descolonizao ao neo colonialismo. Fico franco formada
frica Ocidental, tece crticas ao novo modelo de poltica instaurada
em muitos pases africanos. Discutindo, nesse mesmo artigo, o papel
do escritor, ele afirma que,
[...] Quando a independncia veio conquistada, dada, emprestada, vendida, roubada muitos ficaram imaginando o que
ela significaria. De repente, descobrimos que estvamos dormindo ou sonhando acordados. O inimigo mudou de cor e cada
um de ns acordou para as nossas particularidades ou peculiaridades que infelizmente (?) no nos era mais permitido cultivar.
Nacionalismo, sem uma nao (OJO-ADE, 2006, p. 253).
Apesar de as consideraes de Ojo-Ade estarem mais voltadas

para uma viso francfona, podem-se, analogicamente, ser aplicadas
no contexto angolano, tomando, inclusive, como base as obras Mayombe e Noites de Viglia. Por isso, pertinente afirmar que por mais
que fiquem claras as intenes de libertao e subversidade ao domnio colonial, a narrativa de Pepetela no fornece pistas suficientes de
uma implantao de uma efetiva democracia e verdadeira consolidao de dirio nacionalista. Evidenciam-se mais os combates em si como se eles fossem os principais vetores de foras anti-colonialistas,
enquanto que as reais intenes de domnio e poder parecem permanecer camufladas, at porque os diversos sujeitos imaginrios que
constituem a narrativa e que, ganham conotaes quase reais em diversos momentos e dilogos, apresentam pensamentos tencionados
nas ideias de determinados grupos polticos que intencionalmente
divergiam em alguns aspectos de outros movimentos.
Em relao ao romance Noites de Viglia, esse diagnstico parece

tomar outras feies. Enquanto o personagem Quinito parece agir de
forma muito parecida aos guerrilheiros de Mayombe, percebendo a
violncia como o principal veculo de liberdade nacional e desapego s
foras colonialistas, o autor contrape o dilogo na narrativa, criando o
personagem Saiundo que, numa espcie de reavaliao, refaz partes
dos acontecimentos por meio de grandes pensamentos e importantes
reflexes, mostrando ao leitor outros possveis dilogos, geradores de
outras possveis leituras sobre a implantao e a verdadeira situao
do povo angolano ps a to almejada libertao.
O texto literrio tambm requisitado para se entender melhor
conflitos sociais, relaes de poder e tambm relaes cotidianas.
Nesse sentido, tomam-se aqui as narrativas em anlise para que possam mostrar como essas tenses e contradies se fizeram presentes
na sociedade angolana em perodos marcados por guerras e lutas.
Quando se toma, por exemplo, as narrativas Mayombe e Noites de Viglia para entender melhor certos aspectos histricos, culturais e prpria
formao nacional angolana, percebe-se, por via de regra, que seus
autores adquirirem uma performance e um poder de institucionalizar
seus romances como fontes questionveis de fatores que marcaram
historicamente seu pas. Temas como luta de libertao anticolonial e
reconstruo nacional so recorrentes em muitas narrativas e parecem
assinalar processos simultneos e interdependentes, at porque passam por uma formulao de um projeto que requer um pensamento
mais elaborado, cuidadoso e reflexivo e, ao mesmo tempo, denunciativo e crtico.
Discutindo a fico angolana como um projeto nacional feito de
histrias locais, Mata (2007) reconhece a importncia de muitos autores na reconstruo identitria, mas no hesita em mencionar a produo literria de Pepetela como fundamental nos processos interrogativos da histria para a compreenso do presente. Nessa perspectiva,
Mata (2007, p. 81) afirma que:
Herdeiro da tradio nacionalista (no sentido de construo de
uma nao angolana), a obra de Pepetela transmite uma exigncia que, num pas em que ter esperana resistir a todo o
pessimismo, remete para a inadequao de se pensar o futuro
enquanto a memria coletiva da histria for impeditiva do passado.
Mesmo que o foco narrativo de Mayombe demonstre que a luta

armada, a guerrilha e os conflitos sejam a trama maior da narrativa,
acredita-se que esse romance escrito mesmo antes da independncia
de Angola, por meio de uma leitura mais profunda, demonstre indcios
de um desejo de uma formao nacional voltada para as reais necessidades da populao, j que seu autor defendia a implantao de uma
independncia que se voltasse para a criao de uma sociedade mais
igualitria e no substitusse um poder colonial por outro com feies
similares. Se a narrativa consegue provocar essas reflexes em leitores
e, simultaneamente, polemiza a luta de libertaes nacional, Noites de
Viglia tambm indicia fatos implantados e ocorridos ps processo de
independncia numa perspectiva de denunciar tambm os conflitos
existentes durante as guerras civis.. Nesse aspecto, a leitura de Boaventura Cardoso aproxima-se muito bem das consideraes de OjoAde (2006, p. 256) que, ao analisar textos francfonos, afirma:
[...] As massas ainda esto sem voz, sem rosto, depois da independncia. A classe mdia no pode ser a sua voz porque est
demasiado ocupada em proteger seus prprios interesses. Alm
disso, a identidade do inimigo no mais a mesma; agora ele
tem pele escura e mais vil e violento do que seu predecessor,
mentor e senhor estrangeiro.[...].
Essas consideraes trazem lembrana as reflexes do personagem Saiundo de Noites de Viglia, principalmente quando ele relembra que,
(ora que, o Poder Popular... se pensas que me enganas, Quinito,
ests enganado. O Poder Popular no era mais que uma organizao extremista a mando do MPLA. Hoje o povo quem mais
sofre, apesar de tantas promessas que lhe fizeram no sentido da
melhoria das suas condies de vida. Essa de que o mais importante resolver os problemas do Povo, no passa de uma
lengalenga (CARDOSO, 2012, p. 82-83).
O pensamento de Saiundo pode ser um mote questionador das

relaes sociais de dominao. Se a queda das foras colonialistas no
foi suficientemente capaz de instaurar um novo modelo poltico basilar
e democrtico que contemplasse os valores reais da populao e instaurasse uma poltica voltada para o bem comum, restaurando a memria do passado colonial, convm notar que diversos atores sociais
de diversas reas, inclusive no mundo artstico, cultural e literrio, reproduziram e reproduzem esse cenrio, seja de forma ntida ou, muitas vezes, impulsionados pelo prprio contexto, como bem afirma o
prprio Ojo-Ade (2007, p. 266): [...] neste meio tempo o escritor, smbolo da liberdade e do compromisso, apanhado na teia. O dilema
prevalece.
Referncias
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frica: o legado de Amlcar Cabral. Trad. Roberto Leal/Fundao Amlcar Cabral. So Paulo: Ed. UNESP, 2012.
Recebido em: 21 jun. 2015. Aceito em: jun. 2105.
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A Revista frica(s), do Ncleo de Estudos Africanos e do Programa de Ps-Graduao Lato Sensu em Estudos Africanos e Representaes da frica, da Universidade do Estado da Bahia (UNEB),
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da publicao, quanto para a instituio e fortificao do campo de
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conta a ortografia oficial vigente e as regras para a indicao bibliogrfica, conforme normas da ABNT em vigor. altamente recomendvel
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3 Formatao
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Ncleo de Estudos Africanos NEA

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Reviso (resumos ingls e francs):

Ficha Catalogrfica Biblioteca do Campus II/UNEB

Youssouf Adam (Unversidade Eduardo Mondlane/Moambique)

Programa de Ps-Graduao lato sensu em Estudos Africanos e Representaes

168 | QUANDO A INDEPENDNCIA VEIO! APANHADOS PELA TEIA! |

183 | NORMAS EDITORIAIS |

pelos Mandingas de Mindelo, em Cabo Verde, e desembocando

14 | Revista frica(s), v. 2, n. 3, jan./jun. 2015

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16 | Revista frica(s), v. 2, n. 3, jan./jun. 2015

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20 | Revista frica(s), v. 2, n. 3, jan./jun. 2015

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A perspectiva deste texto no impede observar que Paulo Dias de Novais

Portugal e os sobados em Angola, confirma que somente a participao

2 Entre captura, movimento negro brasileiro e trfico africano

Quando falamos dos traficantes brasileiros, pensamos nos cariocas,

brasileiros so os responsveis pela viagem no Oceano Atlntico. De

seu lugar representantes negros de confiana, s vezes escravizados,

ativa dos agentes africanos, como confirma a anlise de Zonta (2012, p.

ZERBO-I, p. 282). Ele continua a explicao sobre a imoralidade dos

Revista frica(s), v. 2, n. 3, jan./jun. 2015 | 31

3 Captura como parte do processo histrico da centralizao

Alm de Ki-Zerbo muitos autores tambm falam da questo moral dos

32 | Revista frica(s), v. 2, n. 3, jan./jun. 2015

judias nas pequenas ilhas de So Tom e Prncipe. O processo de guerra

sia que evoluram com estruturas autnomas. Processos histricos

Algumas palavras para considerar

Como apontado neste captulo, os responsveis pelas guerras de

BELTRN, Lus. O africanismo brasileiro. So Paulo: Centro de Estudos

Revista frica(s), v. 2, n. 3, jan./jun. 2015 | 37

KI-ZERBO, Franoise. O combate de Joseph Ki-Zerbo: terico e tcnico do

MATA, Inocncia. O problema de Umoufia. In: BURNESS, Don; MATA,

Revista frica(s), v. 2, n. 3, jan./jun. 2015 | 39

40 | Revista frica(s), v. 2, n. 3, jan./jun. 2015

Fragmentos de reminiscncias identitrias nos dois lados do

Professor Titular do DEDC I/Salvador e do Professor Permanente do PPG

as em cotejo atravs de mtodos da Histria comparada, com

Festivais em homenagem a Baco, as saturnais e lupercais , enquanto

rumo aos locais de desfiles ou de apresentaes ficam caticos, porm

romanizao promovida no seio da Igreja Catlica, cabendo apenas ao

46 | Revista frica(s), v. 2, n. 3, jan./jun. 2015

O momento posterior no ciclo litrgico, o tempo da Quaresma,

tao da rebelio e da contestao social (ALBUQUERQUE JNIOR,

os sob uma perspectiva histrica, possibilitaram uma viso geral das

dedicadas a Momo no Brasil com festas existentes em outras partes do

momescas atravessando o Atlntico, desta vez com sentido contrrio.

ensaios e reportagens sobre variadas manifestaes artsticas nacionais