CHARLES MOELLER

GRACIA Y JUSTIFICACIN
La Grce et la Justification. Lumen Vitae, 19 (1964) 532-544.
Verdades fundamentales
La primera verdad, a propsito de la gracia y la justificacin, es que slo Dios puede
darnos a Dios. Si ser salvado significa vivir de la vida de Dios, "para hacernos as
partcipes de la divina naturaleza" (2 Pe 1,4), esto quiere decir que Dios por s mismo
justifica, santifica. El trmino gracia significa inmediatamente la bondad, la
benevolencia; el sentido de un don que manifiesta esta benevolencia.
Esta verdad esencial va unida a otra, aparentemente en oposicin: el hombre coopera
libremente a la gracia. "Con temblor y temor trabajad por vuestra salud. Pues Dios es el
que obra en vosotros el querer y el obrar segn su beneplcito." (Flp 2,13). La paradoja
expresada por estos trminos es la paradoja de la gracia y de la justificacin. Dios slo
salva, y, a la vez, Dios nos salva sin nosotros. (D. 797).
De estas dos primeras afirmaciones se desprende una tercera, que resulta del realismo de
nuestra justificacin: "Ved qu amor nos ha mostrado el Padre, que seamos llamados
hijos de Dios y lo seamos" (1 Jn 3,1). De una manera misteriosa, nuestro ser es
cambiado, santificado. Esto es as porque Dios acta en nosotros, por su omnipotencia
santificadora somos realmente santificados. No son nuestros esfuerzos personales los
que actan aqu, sino la realidad de la accin del Espritu Santo en nosotros cuando
viviendo en gracia, consentimos y cooperamos.
Hay que recordar el carcter personal de la gracia y de la justificacin. Un buen
nmero de frases en el sermn de la Cena evoca este rasgo: "Si alguno me ama,
guardar mi palabra, y mi Padre le amar, y vendremos a l y en l haremos morada"
(Jn 14,23). El texto del Concilio de Trento (D. 797) marca tambin esta perspectiva
trinitaria. El tema de la inhabitacin de la Trinidad en el cristiano regenerado ha
encontrado su lugar propio en la teologa catlica de la gracia. Conviene saber "a qu
Dios nos hemos convertido"; resulta indispensable recordar que el Dios de los cristianos
es el Dios Padre, al cual nos conduce Jesucristo, en el Espritu Santo.
Finalmente, los frutos de la gracia de justificacin se reparten en una doble lnea: la del
Espritu Santo en el alma, que nos santifica, y la de la transfiguracin del universo," la
creacin entera hasta ahora gime... para participar en la libertad de la gloria de los hijos
de Dios" (Ron. 8, 19-12). La justificacin no es slo interior, se extiende tambin a toda
la creacin de Dios, "nosotros esperamos otros cielos nuevos y otra tierra nueva, en que
tiene su morada la justicia" (2 Pe 3,13).

Diversas teologas de la justificacin

A partir de estas verdades esenciales, enraizadas en la revelacin bblica, han sido
elaboradas diversas teologas. Es costumbre resumir las tres principales formas en los
trminos siguientes: la justificacin es divinizacin, en la perspectiva de la teologa
ortodoxa; es gracia creada en la sistematizacin catlica; es gracia extrnseca en la
visin de la Reforma.

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Durante mucho tiempo, la tendencia que domin entre estas tres visiones teolgicas fue
de no entablar un dilogo. Pareca que, en lo que respecta a la teora de la justificacin,
segn la Reforma, haba' que responder con una negativa a cualquier posible influencia.
Nada ms alejado del realismo catlico que esta frase de Lutero: pecca fortiter, sed
fortius crede; o en la imagen de una "justificacin extrnseca que recubre al pecador con
un manto de Cristo, pero dejndole radicalmente pecador, bajo este manto". O esta frase
tpica de la Reforma acerca del bautizado que permanece simul iustus et peceator. La
idea de la divinizacin, si no haba sido olvidada, al menos haba sido colocada un poco
en la penumbra.
Los estudios recientes han mostrado que en la doctrina de la justificacin, uno de los
puntos ms vidriosos en las relaciones entre reformados, ortodoxos y catlicos, hay ms
acuerdo que desacuerdo. Las divergencias tienden ms bien a una visin teolgica
diferente que a una oposicin real sobre los puntos fundamentales.

La gracia como divinizacin

Esta es la perspectiva que subraya el Oriente. El punto de partida de esta teologa es la
presencia eficaz y divinizante de Cristo en el mundo y en la Iglesia. El aforismo clsico
de los Padres griegos dice: "El que no es asumido -por el Cristo encarnado- no se
salva". La persona de Cristo, efectivamente, ha asumido la naturaleza humana en su
totalidad, puesto que l es el Nuevo Adn. Uno de los argumentos opuestos al
arrianismo precisamente es que si Cristo no es Dios, si slo es un dios inferior, no puede
salvar, no puede divinizar la humanidad.
Esta doctrina, comn en toda la iglesia cristiana, ha tomado una forma particular en la
teologa de Gregorio Palamas, quien distingue la esencia divina de las energas divinas
increadas. La eleccin de este trmino energas increadas subraya que Dios se revela
activo, y excluye la pasin de Dios; como, por otra parte, las energas son "increadas",
no podemos atribuir al hombre el fruto de un mrito.
Este modo de hablar de energas, de gracia increada, slo se opone aparentemente a la
terminologa catlica de "gracia creada". Los telogos occidentales dirn que el hombre
es de tal manera incapaz de justificarse a s mismo que necesita que Dios cree en l esta
gracia.
En realidad cada teologa responde a inquietudes diferentes. Los telogos orientales no
se preocupan de poner en claro aquello que, en el hombre, permite la insercin del don
de la gracia. Slo les interesa una pregunta: cmo Dios, que es incomunicabilidad,
puede, sin embargo, comunicarse? Las energas increadas en el palamismo son, si
podemos hablar as, esta faz de la divinidad superesencial que le permite comunicarse,
permaneciendo incomunicable; pero el trmino increada pone de manifiesto que
verdaderamente es Dios el que se da.
El telogo occidental se preocupar ms por descubrir lo que permitir en el hombre la
acogida de esta gracia creada por Dios, y expresar la realidad de la salvacin dada por
la gracia con la ayuda de trminos tomados del aristotelismo; el trmino habitus, por
ejemplo, ha tenido una buena acogida en occidente en el continuo uso de la expresin:

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la gracia habitual distinta de la gracia actual. Como se ve, la doctrina es la misma por
ambas partes: que Dios solo da la vida, y que nosotros realmente la recibimos.
La problemtica difiere para los orientales. La interioridad de la gracia aparece en ellos
conjugada con el resplandor sobre el mundo corporal, incluso en su prolongacin
csmica. La humanidad del Salvador, sobre todo en la Eucarista, diviniza toda nuestra
persona, haciendo participe al mismo tiempo al universo de esta gracia de
transfiguracin.

La gracia creada
Digamos de nuevo que esta formulacin no est expresada tal cual en el Concilio de
Trento: ste se limita a hablar del carcter infuso, inherente de la gracia de la
justificacin, pero no habla de la fe con los trminos habitus, gracia creada. El origen
de este trmino es antipelagiano. Nos encontramos, pues, en el nivel de las
formulaciones teolgicas.
San Agustn ya nos advierte que debemos amar a Dios y al prjimo de Deo, es decir,
que es el Espritu Santo quien ama en nosotros; es Dios en nosotros quien ama al
prjimo. En esta lnea se puede hablar de gracia increada en el pensamiento de San
Agustn. Esta idea se mantendr en la teologa occidental; de la misma manera, cuando
se trate de un habitus, ste ser creado por Dios, y nos permitir amar a Dios con el
mismo amor con que Dios ama.
Lo que interesa subrayar es que este trmino habitus no fue aplicado al problema de la
gracia en el sent ido aristotlico, sino ms bien a propsito de un caso muy concreto, de los nios bautizados. Si la filosofa de Aristteles permiti precisarla, sta no ser la
nica fuente, ni la principal de esta terminologa.
Cuando apareci el trmino gracia creada en la Suma de Alejandro, la idea dominante
era como de una unin inmediata, por la gracia creada, con el Espritu que la comunica
dndose a s mismo: se habla, efectivamente, de un lumen fluens, de una forma
transformans operando en el alma una forma transformata. Si algunos afirmaron que el
habitus es un don previo, la mayor parte precisaron que es fruto del mismo Espritu
Santo. San Buenaventura explica que hay que admitir un habitus creado para subrayar
mejor la impotencia radical del hombre y excluir la justicia de las obras. La gracia
creada manifiesta la indigencia del hombre. No es, pues, por ningn ttulo una especie
de posesin autnoma del ser humano, que le permita de alguna manera introducirse en
el influjo permanente de Dios Salvador. Por el contrario, la gracia es producida por Dios
mismo presente en el alma. Colocndose en el punto de vista de Dios, San
Buenaventura explica que la caridad de Dios, comunicndose, es operante, realizadora
de un cambio en el hombre. Todo esto fue resumido en una frmula: "poseer un habitus
es ser posedo por Dios, habere est haberi".
Santo Toms explica que la caridad pone algo en el alma, pero precisa que este algo no
es una cosa, ni tampoco una cosa completa, sino una cierta realidad que no es un objeto;
la caridad de Dios es efectiva y operante y cambia al hombre en quien habita el Espritu.
Resulta un habitus, pero no en el sentido de una realidad previa que sera producida por
otra causalidad distinta de Dios mismo en el momento en que se comunica. En la

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caridad estamos connaturalizados con el Espritu; el habitus opera en el sentido de un
estmulo continuo en el devenir activo; es una tensin eficaz de Dios actuando en el
hombre. El habitus seria as el querer de Dios traducindose sin cesar en la realidad
profunda del ser.
Esta formulacin no disminuye en nada la realidad de la llamada gracia increada, es
decir, donacin de las mismas personas divinas por inhabitacin en el alma del creyente.
La expresin gracia creada viene a subrayar solamente la indigencia del hombre ante la
justificacin, como tambin la realidad de la santificacin que Dios obra en el hombre,
puesto que la gracia le marca en profundidad, le hace capaz -siempre bajo la mocin de
Dios- de conocer y amar a Dios, de amar a los otros con el mismo amor que Dios ama.
Desde finales del siglo XIII hasta Lutero, esta visin de una gratia creada se esfum en
provecho de una especie de cosificacin del mismo habitus. Se insiste en que el hombre
debe ser autor de su acto para que sea meritorio. Adems se subraya la distancia infinita
entre Dios que se da y el hombre transformado. Por tanto hace falta un intermediario: la
gracia creada.
Esta tendencia a materializar un don propiamente espiritual favorece la opinin que ve
en el habitus una disposicin previa. Tambin favorece la sentencia que insiste ms en
la actualizacin del don de la gracia que en la transformacin ontolgica que realiza.
Lutero no ha entendido la significacin real de la gracia creada. Se atiene a la clebre
opinin de Pedro Lombardo que identificaba la gracia con el mismo Espritu Santo.
Hemos visto que esta perspectiva de ningn modo es negada por los partidarios de la
frmula de la gracia creada; al contrario, Santo Toms y San Buenaventura afirman que
esta gracia es creada por Dios que obra continuamente en nosotros para unirnos a l.
Desgraciadamente, esta visin estaba oscurecida en tiempo de Lutero. El peligro de
cosificacin no era ilusorio. Por esta razn se opondr, en nombre del antipelagianismo,
a esta nocin.
Este breve bosquejo permite algunas conclusiones respecto a la presentacin de la
doctrina de la gracia en la enseanza y en la catequesis:
a) Descartar el dualismo entre la gracia creada y la doctrina de la inhabitacin.
b) Conservar una serie de aspectos importantes: la eficiencia de la caridad de Dios que,
realmente, realiza en el hombre una capacidad creada (por Dios) para amarle y
conocerle.
c) Esta transformacin es durable porque el habitus es una intencionalidad de
conocimiento y amor: crecer en gracia es estar cada vez ms "conducido por el Espritu
Santo".
d) Salvaguardar la idea de inmediatez en el habitus: ste no es un ser interpuesto entre el
hombre y Dios. Esta doctrina, clsica en Santo Toms, muestra maravillosamente que es
necesario tender hacia el mismo Dios y que la gracia en nosotros no es ms que esta
disposicin animada por Dios.

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e) Subrayar el vitalismo del habitus: nosotros no disponemos jams de Dios, sino de la
posibilidad (creada sin cesar por Dios) de hacer un acto de caridad hacia Dios, en
funcin de la presencia activa 'y continua de Dios.
f) Se comprende mejor el mrito: no es una cosa que permita obtener otra, porque no es
ms que la realidad del hombre que ha llegado a ser en su intimidad digno de. Este es el
carcter personal que debemos subrayar aqu. Se merece porque se es. Esto no es una
adquisicin, sino un fruto del acto de todo hombre que acta bajo la mocin de Dios.
As se comprende que, valorando nuestros mritos, Dios corona sus propios dones.
g) Finalmente, hay que desarrollar rasgos esenciales, sobre todo el personalismo de
relaciones entre el alma y Dios. El habitus creado no es sino una receptividad activa
cuya idea ms aproximada, dentro de una formulacin ms filosfica, sera la de
participacin. Parece que la terminologa de la gracia creada, del habitus de gracia, no
pone en peligro las verdades esenciales sobre el don de Dios. Sin embargo, se puede
preguntar si la expresin estado de gracia, todava tan frecuente en la enseanza y en la
predicacin, no presenta ms inconvenientes que ventajas. El trmino estado significa la
realidad de la transformacin operada por Dios en el ser. Todava muchos cristianos se
imaginan la vida de gracia en ellos como una cosa misteriosa que, sobre todo, no hay
que perder y que hay que recuperarla cuanto antes, una vez perdida.

Gracia extrnseca
La teologa reformada insiste en el carcter extrnseco, forense, de la justificacin. Esta
frmula fue entendida, durante mucho tiempo, en el sentido de una especie d
justificacin puramente exterior, dejando al alma en su estado de pecado.
Esta explicacin no tuvo presente un hecho capital: la tradicin reformada expresa con
dos trminos, justificacin y santificacin, el conjunto de la vida de la gracia; mientras
que, desde Trento, expresamos ambas realidades con un solo trmino, justificacin. La
gracia contiene tres aspectos en la Reforma: la justificacin, la santificacin y la
redencin. La justificacin y la santificacin son inseparables. Pero no hay que
confundirlas: la primera viene de Dios; la expresin extrnseca tiene por fin significar la
gratuidad del acto de Dios y su carcter escatolgico, pero no significa en absoluto que
la santificacin por el Espritu Santo sea adventicia, secundaria: al contrario, la unin de
Dios con el hombre, principio de toda vida cristiana, tiene como consecuencia inmediata
la santificacin. Toda la vida se realiza en el campo de accin del Espritu Santo. El don
del Espritu es creador, vivificante, eficaz en el hombre que renuncia a si mismo y se
entrega a Dios.
Hasta aqu no hay nada substancialmente diferente del pensamiento catlico. La
diferencia est en la terminologa. Algunos Padres de Trento queran que se introdujese
en el decreto sobre la justificacin la idea de justificacin primera y de justificacin
segunda, entre otros motivos por tener ms en cuenta este doble aspecto de la
justificacin, tal como aparece en la Reforma, al igual que en la teologa catlica
autntica. Mas esta distincin no fue retenida en los textos del Concilio. Tenemos un
caso tpico de carencia de dilogo. Si se capta la similitud profunda de las dos doctrinas
bajo el ropaje de una terminologa diferente, se habr intuido as una de las tareas
esenciales de la catequesis ecumnica.

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Prescindiendo de la diferencia de acento, -Calvino lo pone sobre la accin de Dios en su
renovacin continua; los catlicos sobre los resultados en el hombre de la accin de
Dios-, la Reforma admite tambin el realismo de la justificacin-santificacin. La
caracterstica propia de la Reforma es un espritu de gratuidad gozosa, de disponibilidad
creciente ante la accin creadora del Espritu. La santificacin es real, interna;
justificacin y santificacin son inseparables como aspectos complementarios, uno
externo y otro interno, de un mismo acto. Dejemos, pues, de lado toda simplificacin y
todo prejuicio polmico, ante la realidad de la santificacin en la teologa de la
Reforma.
La sola fide, sola gratia, soli Deo gloria es una formulacin particular de una
afirmacin evanglica. Slo el trmino, tres veces repetido, sola puede dar lugar, en la
controversia, a una exclusin y por consiguiente correr el riesgo de una presentacin
unilateral. Pero este exclusivismo es inexistente en la gran tradicin Reformada; la
frmula significa solamente que, sin la fe, sin la gracia, no podemos realizar nada.

Reflexiones finales
En el dilogo ecumnico hay que captar simultneamente el punto de vista de la
Ortodoxia, de la Reforma, del Catolicismo y del Anglicanismo. La Reforma, reanuda la
tradicin occidental de la justificacin, anterior a la corriente nominalista del siglo XIV.
Si entonces el catolicismo hubiera guardado el contacto real con la tradicin oriental,
tan enraizada en la divinizacin del cristiano, la tentativa de Lutero no hubiera fraguado
un cisma: Lutero hubiera descubierto el realismo profundo de la santificacin y de la
justificacin cristiana, y no hubiera puesto en peligro la gratuidad del obrar divino.
Asimismo, si la tradicin del Oriente cristiano hubiera permanecido en contacto con la
tradicin occidental, tal vez hubiese escapado al peligro de no considerar suficiente lo
que pasa, en el hombre, cuando le penetra la gracia del Espritu Santo. Divinizacin,
gracia creada, no se oponen sino que se complementan a travs de dos formulaciones
diversas; de la misma manera, lo que afirma la Reforma con el trmino gracia
extrnseca, nos recuerda simplemente que "sin Cristo no podemos hacer nada" y que
todo nos viene de Dios.
En cuanto al contenido, el pensamiento ortodoxo es muy parecido al nuestro, pero las
categoras mentales son muy distintas. Por el contrario, en cuanto al contenido, con
frecuencia hay grandes diferencias entre el pensamiento catlico y el de la Reforma. En
cambio, las categoras del pensamiento son semejantes.
Se debe insistir en el carcter personal de la justificacin, subrayando el aspecto
cristocntrico para salvaguardar el realismo de la justificacin interior y su eficiencia
csmica, dentro de la transfiguracin del mundo, hacia unos cielos nuevos y una tierra
nueva. La justificacin, es decir Cristo, es quien salva nuestro ser intimo purificndolo,
y libra al universo de la esclavitud de la corrupcin. La gracia de la justificacin nos
orienta, con el universo del que Dios nos hace responsables, hacia el Reino: este Reino
est ya presente: he aqu por qu "nosotros somos hijos de Dios"; este Reino no ha
venido todava: he aqu por qu "nosotros somos salvados en esperanza". La gracia es
recibida y esperada, en la alegre tensin que nos une, en la esperanza, la tribulacin y el
gozo.
Tradujo y extract: ANTONIO BARBERN