Sonia Cadena Castillo, Elzabeth Narvez Cardona, Maria Mercedes Chacn

Analoga y metfora en ciencia,

poesa y filosofa
Cha'im Perelman *
Traducido del francs: Anglica Mara Franco Laverde
Tomado de: Le Champ de L'argumentation. Universit Libre de Bruxelles
Travaux de la Facult de Philosophie et Letres. Tome XLIII.
Presses Universitaires de Bruxelles 1970 2

1
2

Resumen

Abstract

El objetivo de este texto es mostrar -des

de la perspectiva de la Nueva Retrica de
Cha'im Querelman y Lucie Olbrechts-Fytcca-la importancia y la funcin que tienen
la analoga y la metfora en la ciencia, la
poesa y la filosofa. Perelman, en su artcu
lo, comenta y discute algunas concepciones
sobre la analoga y la metfora; tambin,
propone su propia concepcin sobre dichqs
razonamientos c ilustra el uso que se hace
de ellos en esos campos, resaltando su im
portancia, sobre todo, en el campo filosfi
co, dado que ni siquiera los filsofos ms
racionalistas, como Descartes, han podido
prescindir de analogas y metforas a la
hora de plantear sus ideas.

The purpose of this text is to show (from the

perspective of the New Rhetoric o f Chim
Perelman and Lucie Olbrechts-Tyteca), the
importance and the function that have the
analogy and the metaphor in Science, Poetry and Philosophy. Perelman, in its essay,
comments and discusses some conceptions
about the analogy and the metaphor; also, it
proposes its own conception on these reasonings and illustrates the use that becomes
o f thcm in those fields, standing out its im
portance, mainly, in the philosophical field,
since not even the most rationalist philosophers like Descartes, have been ablc to do
so without analogies and metaphors at the
time of conceiving their theories.

Palabras clave

Key Words

Retrica, argumentacin, filosofa, poesa,

ciencia, lingstica, analoga, metfora,
catacresis, tema, foro.

Rhetoric, argum entaron, philosophy, poetry, science, linguistics, analogy, metaphor,

theme, forum.

Esta traduccin fue revisada por el profesor Adolfo Len Gmez G., Universidad de! Valle.
Texto publicado en Revue Internationale de Philosophie, 1969, ao 23, pp. 3-15. Se tradujo y se publica con autorizacin de Noemi Perelman
Mattis. Texto publicado en Revue Internationale de Philosophie, 1969, ao 23, pp. 3-15.

Habladuras No. 4 Enero - Junio 2006

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Universidad Autnoma de Occidente

Puesto que la analoga y la metfora son

herramientas gracias a las cuales nos expre
samos, comunicamos nuestros pensamientos
y buscamos ejercer una accin sobre el otro,
es normal que, para ejercer ese rol de manera
eficaz, haya lugar de adaptarlas cada vez con
el fin perseguido. Un estudio retrico de la
analoga y de la metfora no puede limitar
se a examinarlas en un contexto particular y
en una perspectiva especfica, pues se corre
el riesgo de considerar como de naturaleza
general lo que slo se debe a la especificidad
del uso o del contexto.
Si Gonseth tiene razn cuando escribe que
para conferir una significacin ms precisa
a las palabras en las que el sentido permane
ce abierto, es necesario comprometerlas en
situaciones y en actividades a cuyas exigen
cias solo podrn responder determinndose
con ms exactitud3, el estudio retrico de
nociones tales como la analoga y la metfo
ra necesita su anlisis en dominios mltiples,
sin limitarse a examinar en lo que ellas se
convierten en un dominio particular, incluso
si es tan importante como el dominio cient
fico. Filosficamente sera tan ridculo limi
tar la analoga al rol que ella puede jugar en
el clculo analgico, como querer derivar el
sentido de la palabra real de su solo uso en la
expresin nmeros reales. Quiz Black tiene
cuando dice que "toda ciencia debe partir de
una metfora para terminar en un lgebra"4,
pero ningn poeta admitir que el nico uso
vlido de las metforas sea el que conducir a
una formalizacin. Lo que es eficaz en un do
minio, es completamente inutilizable en otro.
3
4

Puesto que me intereso esencialmente en el

rol de las analogas y metforas en filosofa,
me parece til, sin embargo, hacer preceder
su examen por el de los usos antitticos que
se hacen en ciencia y poesa.
Aun as, me parece necesario sealar pre
viamente que, siendo del todo opuesto a la
generalizacin indebida de una concepcin
de la analoga especfica a un dominio, creo
que uno no puede limitarse a generalidades de
una vaguedad inaceptable: de igual forma que
en una teora de lo real no se debe examinar
todo lo que, en el uso ordinario, se califica de
reSlcuando ese trmino es tomado como
sinnimo de importante, por ejem ploas
mismo debemos descartar de nuestro examen
todos los casos en los que la analoga es sin
nimo de una semejanza bastante dbil entre
los trminos que se comparan. Tenemos que
sealar que, para nosotros, solo hay analoga
cuando se afirma una semejanza de relacio
nes, y no, simplemente, una semejanza entre
trminos. Si se afirma que A es B (ese hom
bre es un zorro), no se tratar para nosotros
de una analoga, sino de una metfora, que es
una analoga condensada, de la cual hablare
mos ms adelante. Para nosotros, el esquema
tpico de la analoga es la afirmacin de que A
es a B, como C es a D. A y C, B y D pueden
ser tan diferentes el uno del otro como sea po
sible: es necesario incluso que sean heterog
neos para que la analoga no se reduzca a una
simple proporcin aritmtica.
Es esencial, para que la analoga desem
pee un rol argumentativo, que la primera

F. GONSETH. Analogie et modles mathmatiques en Dialctica. 1963, vol. XVII, pp. 123*124.
M. BLACK. Modeis and Metaphors. CorneN University Press, 1962, p. 242.

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pareja (A-B) sea menos conocida, bajo algu

na relacin, que la segunda (C-D) que debe
estructurarla gracias a la analoga. Llamare
mos a la pareja que es el objeto del discurso
el tema\ la segunda, gracias a la cual se efec
ta el traspaso, el fo ro de la analoga5.
En una proporcin aritmtica (dos es a tres,
como seis es a nueve y como diez es a quince),
los nmeros dos, seis y diez son diferentes, y
el hecho de que ellos sean pares no los hace
anlogos. No hay, por otra parte, entre esas pa
rejas de trminos, analoga sino una igualdad
de relaciones: la simetra de la igualdad es tal
que el orden en el cual las parejas se sitan
es completamente indiferente; ahora bien, en
relacin con el auditorio, tema y foro no son
de ninguna manera intercambiables.
Si gracias a una cierta familiaridad con el
tema, este se vuelve tan bien conocido que se
pueden poner, desde el punto de vista epis
temolgico, tema y foro en pie de igualdad,
y*
se rebasa la analoga para afirmar la existen
cia de una misma estructura. En ese caso, la
especificidad de los trminos del tema y del
foro no influye nada en el efecto de la ana
loga; tema y foro se convierten en ejemplos
diferentes de una misma relacin x R y, en
la que x y y tendrn com o valores tanto los
trminos del tema, com o los del foro.
De la misma manera que para el estudio
de la analoga, sta no se puede identificar
con alguna semejanza entre trminos, igual
sucede al analizar la metfora en el prolon

gamiento de la analoga, pues es imposible

calificar de metfora cualquier tropo en el
que se remplace un trmino por otro.
Es verdad que Aristteles, en su Potica
(1456 b 7 | q), define la metfora como el
giro que consiste en dar a un objeto un nom
bre que pertenece a otra cosa; esta transfe
rencia se hace, o del gnero a la especie, o
de la especie al gnero, o de una especie a
otra, o sobre la base de una analoga. Pero
sabemos que se califica hoy de metonimia y
de sincdoque, que se oponen a las metfo
ras, a los tropos en los que la transferencia
de trminos est fundada, ya sea sobre una
relacin simblica (la cruz para el cristianis
mo), sea sobre una relacin de parte al todo
(velas para los navios), de gnero a especie
(los mortales para los hombres), o de especie
a gnero. Es la razn por la cual no me ocu
par sino de las metforas que, en la defini
cin de Aristteles, estn fundadas sobre una
analoga y que no son, efectivamente, ms
que analogas condensadas.
Para retom ar a Aristteles (1457 b |q j 3 ),
a partir de la analoga A es a B como C es a
D, habr una metfora si para designar A se
dice C de B o incluso cuando se afirma que A
es un C. Si la vejez es a la vida lo que la no
che es al da, se calificar metafricamente la
vejez de noche de la vida o se dir incluso:
la vejez es una noche. Observemos, por otra
parte, que si el tema es tan conocido como el
foro, se dice indiferentemente la noche es una
vejez o la vejez es una noche, no se trata ms

Cf. Ch. PERELMAN y L. OLBRECHTS-TYTECA, Trait de l'argumentation. Remito a las pginas 499 a 549 del Trait para desarrollos ms
detallados en relacin con la analoga y la metfora. N,T, Esas pginas corresponden en la edicin espaola a: 569 a 626. El Tratado de la
Argumentacin: La Nueva Retrica. Madrid.:Editorial Gredos. Traduccin del francs Julia Sevilla Muoz, 19891.

Habladuras * No. 4 * Enero - Junio 2006

Universidad Autnoma de Occidente

que de una metfora puramente ornamental.

Pero esta metfora slo tiene xito si su valor
deja de ser verbal, porque ciertos aspectos
de los trminos del foro sitan los trminos
correspondientes del tema en la perspectiva
afectiva buscada. As, la metfora la juven
tud es una maana ser ms expresiva que la
vejez es una noche, en la medida en que las
sensaciones ligadas a la frescura de la maa
na, al hecho de que casi no dura, acentuarn
estos aspectos de la juventud sobre los cuales
se quiere llamar la atencin.
Aparentemente opuesto a mi punto de vis
ta, M. Black considera que la metfora est
fundada sobre un lazo entre dos trminos, si
tuados cada uno en su contexto, con lugares
comunes que le son asociados6. Pero en reali
dad, en la medida en que los contextos a que
se alude son indispensables para la compren
sin, no se llega a ver en la metfora mas que
una analoga condensada, donde los contextos
representan los trminos B y D subentendi
dos. Cuando se dice de un hombre que es un
oso, un len, un lobo, un cerdo o un corde
ro, se describe metafricamente su carcter,
su comportamiento, o su lugar entre los otros
hombres, gracias a la idea que uno se forma
del carcter, del comportamiento o del lugar
de tal o cuai especie en el mundo animal, in
tentado suscitar con respecto a ellos las mis
mas reacciones que se experimentan comn
mente con respecto a las mismas especies.
El lingista que suscribe mi definicin de
la metfora estar, sin embargo, tentado a es
tablecer distinciones que le parecen importan
tes desde su propio punto de vista. Preferir
6

llamar catacresis ms que metfora al uso me

tafrico de un trmino que permite designar
aquello para lo que la lengua no posee un tr
mino propio (el pie de la montaa, el brazo de
la silla, la hoja de papel); calificar de expre
siones con sentido metafrico aquellas que, a
fuerza de ser utilizadas, no son sentidas como
figuras, pero son consideradas como maneras
habituales de expresarse, mencionadas en el
diccionario (un pensamiento claro, profundo
o sublime); reservar el nombre de metfora
a las metforas originales, en las que tema
y foro son todava netamente heterogneos.
Observemos que esas distinciones interesan
af retrico en la medida en que, catacresis y
expresiones con sentido metafrico se admi
ten espontneamente y sin esfuerzo, ser su
ficiente, por una tcnica apropiada, darles su
pleno efecto analgico para que ellas lleguen
a estructurar nuestro pensamiento y a actuar
sobre nuestra sensibilidad de una manera par
ticularmente eficaz.
El estilo cientfico rara vez recurre a las
metforas. Por el contrario, especialmente en
estado inicial, cuando se enfrenta a un nue
vo dominio de investigacin, el cientfico
no duda en dejarse guiar por las analogas.
Estas juegan un papel esencialmente heurs
tico, como instrumento de invencin, a fin de
suministrar al investigador las hiptesis que
orientarn sus investigaciones. Lo que im
porta, sobre todo, es su fecundidad, las pers
pectivas nuevas que ellas abren a la investi
gacin: en el lmite, ellas deberan poder ser
eliminadas, los resultados recogidos deben
poderse formular en un lenguaje tcnico, en
el que los trminos sern tomados de las teo-

M. BLACK, Op c,41

Habladuras No. 4 Enero - Junio 2006

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Chaim Perelman

as especficas del dominio explorado. En

fin de cuentas, la analoga ser reemplazada
por un modelo, un esquema o una ley general
que engloba tema y foro, de preferencia de
aspecto matemtico. En las ciencias, la ana
loga no puede tener la ltima palabra.
En poesa, por el contrario, las analogas
sern ms raras que las metforas que, para
algunos, son el alma misma del estilo poti
co, alejndolo de la banalidad del lenguaje
comn.
Jean Cohn, inspirndose en una distincin
introducida por H. Adana 7 entre metforas ex
plicativas y metforas afectivas, considera es
tas ltimas como caractersticas del lenguaje
potico8. Segn l, slo separndose del uso
habitual, es como el poeta llega a sus fines,
efectuando, gracias a una metfora afectiva,
el restablecimiento del sentido de su mensaje:
el poeta acta sobre el mensaje para cambiar
el lenguaje. Si el poema viola el cdigo de h}
palabra, es para que la lengua lo restablezca
transformndolo. Ese es el objetivo de toda
poesa: obtener una mutacin de la lengua que
es al mismo tiempo, lo veremos, una metfora
mental9. La metfora, entendida en sentido
amplio como sinnimo de tropo, es necesaria
para reducir la impertinencia del mensaje en
relacin con la norma. Para Jean Cohn, las
metforas poticas, esencialmente afectivas,
solo se comprenden si se opone el sentido
emotivo al sentido cognitivo de las palabras.
Retomemos una distincin, que encontramos

7
8
9
10
11

por primera vez en la clebre obra de Ogden

y Richards, The Meaning o f meaning (1927),
hay que oponer al sentido habitual de las pa
labras que se puede llamar denotativo, y que
figura en los diccionarios, el sentido afectivo
que cada palabra poseera virtualmente, y que
sera su sentido connotativo10. El lenguaje
potico, violando deliberadamente el cdigo
objetivo cuando no permite la comunicacin
de un mensaje cognitivo satisfactorio, obliga
al lector, que no quiere resignarse al absur
do, a dar a las palabras, gracias a la metfora
afectiva, un sentido connotativo apropiado.
La metfora potica no es un simple cambio
de sentidos, es cambio de tipo o de naturaleza
de sentido, paso de un sentido nocional a un
sentido emocional 11. Es para facilitar esta
transposicin que el poeta recurrir de ma
nera frecuente a las figuras sugeridas por una
similitud fontica, la repeticin de sonido, de
slabas, las aliteraciones de toda clase.
Si esta tesis puede parecer seductora,
me parece que simplifica la realidad del fe
nmeno, pues desconoce lo que el proceso
metafrico le debe la mayora de las veces a
la analoga subyacente, cuya reconstitucin
hace un eminente llamado a las facultades
intelectuales y creadoras del lector, y que es
fundamental en la comunicacin del pensa
miento filosfico.
El uso filosfico de la analoga, esen
cialmente cognitivo, es tan diferente del uso
potico como del uso cientfico. Sucede que

H. ADANK. Essai sur les fondements psychologiques et linguistiques de la mtaphore affective. Genve, Union. 1939.
J. COHEN. Structure du langage potique. Pars, Flammarion, 1966, pp. 113 y ss.
Ibid., p. 115.
Ibid., pp. 210-211.
Ibid., p. 214.

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ciertos filsofos-poetas, tales como Pascal o

Nietzsche, se sirven de metforas, pero las
imgenes de los filsofos no son ms que
analogas. Es, en todo caso, lo que se cons
tata cuando se examina de cerca los pasajes
de Descartes citados por Spoerri en su suges
tiva ponencia sobre El poder metafrico de
Descartes 12. Spoerri not que Descartes no
conoce casi las metforas en sentido propio 13
pero recurre gustoso a las analogas. Esto se
debe a que un pensamiento filosfico, inclu
so tan racionalista como el de Descartes, no
puede prescindir de ellas. Para un filsofo, la
analoga no es un simple reemplazo, un auxi
liar del pensamiento que se busca, y de la que
el filsofo, tanto como el cientfico, pudiera
prescindir en su conclusin. Ella es ms bien
resultado y puesta en forma de su argumen
tacin, de la cual le sera vano pedir que se
termine sobre un lgebra. Pero se observa, a
menudo, que los autores ms reacios con res
pecto a un lenguaje lleno de imgenes, hayan
buscado sus analogas despertando expresio
nes en sentido metafrico que hacen parte del
lenguaje comn, o prolonguen una catacresis
que parece incluso la nica manera de expre
sarse en el momento.
A partir de la expresin encadenamiento
de las ideas, Descartes llega, de manera na
tural, a hablar de la cadena de proposiciones
que no es ms slida que el ms dbil de los
eslabones: a menudo escribe l en la sp
tima regla para la direccin del espritu,
aquellos que quieren deducir alguna cosa de
masiado rpido y de principios alejados, no
12
13
14
15

recorren toda la cadena de las proposiciones

intermedias con suficiente cuidado y saltan
desconsideradamente muchas cosas. Y por
cierto all, donde se omite un punto, aunque
sea el ms pequeo, inmediatamente la ca
dena se rompe, y toda la certidumbre de la
conclusin se desvanece 14.
El pensamiento no desconfa casi de la
metfora, que no hace ms que desarrollar
la expresin encadenamiento de las ideas,
pero en la que se percibe inmediatamente el
carcter analgico si se le opone otra analo
ga. Oponindome a la concepcin, a la vez
deductiva y unitaria, del razonamiento de
DESCARTES, y a su visin del razonamien
to como una cadena, escriba en un texto que
analizaba la estructura del discurso argumen
tativo: cuando se trata de la reconstitucin
del pasado, el razonamiento se parece ms a
un tejido en el que la solidez es, de lejos, su
perior a aquella de cada hilo que constituye
la trama 15.
Que el razonamiento sea concebido como
una cadena o como un tejido, y de golpe la
relacin entre el conjunto del discurso y cada
uno de sus elementos, se ve en una perspec
tiva completamente diferente. En efecto,
cada foro estructura de otra manera el tema,
incita a poner en evidencia algunos de sus
aspectos, poniendo otros en la sombra. M.
Black ha observado muy acertadamente que
la metfora selecciona, suprime y organiza
los caracteres del asunto principal (tema) im
plicando proposiciones que se aplican or-

Th. SPOERRI. La puissance mtaphorique de Descartes, en Descartes, Cahiers de Royaumont, Pars, ediciones Minuit. 1957, pp. 273-287.
Ibd., p. 276.
DESCARTES. CEuvres, Col!, de la Pliade, Pars, 1952, p, 58.
Ch. PERELMAN. vidence et preuve, en Justice et Raison. Universit Libre de Bruxelles. Presses Universitaires de Bruxelles. 1963, p. 151.

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Cha'im Perelman

malmente al asunto subsidiario (el foro)16.

Es as, observa, que describiendo una batalla
en trminos tomados del juego de ajedrez, se
elim ina el aspecto em otivo17.

semejante a un grupo de personas, a quienes

se recomienda caminar de comn acuerdo y
con orden, compartir las rutas, hacer recono
cer los caminos y arreglarlos 19.

Se concibe que, con frecuencia, la dis

cusin filosfica opone una analoga a otra,
corrige la del adversario o la prolonga de una
manera en la cual no se haba pensado.

Para esos dos pensadores, a pesar de

sus diferencias, la ciencia existe perfecta
en el espritu de Dios, basta encontrarla: el
camino est ah, se requiere recorrerlo. Por
el contrario, para Hegel, el espritu abso
luto est en devenir, el conocimiento es un
camino que se construye a s mismo. A esta
concepcin impersonal de la dialctica, me
place oponer una visin que da cuenta, ms
claramente, del progreso del conocimiento,
de la tradicin, de la iniciacin, del ejerci
cio. Para expresarla, yo prefiero decir que
nuestro recorrido intelectual es ayudado por
nuestros padres y nuestros maestros, que an
tes de construir nuevas rutas, de mejorar las
antiguas, hemos utilizado un gran nmero de
caminos trazados por las generaciones que
nos han precedido; que algunos caminos, a
fuerza de ser ignorados, se degradan y se cu
bren de una vegetacin que nos hace perder
la ruta, que es a veces afortunado encontrar,
despus de algunos siglos de abandono, que
ciertos caminos son tan escarpados que solo
los alpinistas bien equipados y largamente
entrenados osan aventurarse.

Hemos visto cmo, oponiendo el foro del

tejido al de la cadena, se presenta de manera
diferente un discurso razonado. Pero ocurre,
a menudo, que la discusin filosfica utili
za un mismo material tradicional, un mismo
foro, para desarrollarlo o corregirlo de diver
sas formas.
El mtodo, o la manera que debe seguirse
para adquirir conocimientos, se compara, de
ordinario, con un camino, pero la form a de
utilizar ese foro, para poner en evidencia tal
o cual perspectiva, ser cada vez caractersti
ca de las preocupaciones del autor.
Se conoce la clebre imagen de que Des
cartes se sirve en la segunda parte del D is
curso del M todo: Como un hombre que
camina solo y en las tinieblas, me decid ir
tan lentamente y usar tanta circunspeccin
en todas las cosas, que si no avanzaba ms
que un poco, me evitaba al menos caer 18.
Para Leibniz, por el contrario, que insiste en
el aspecto social del conocimiento, el gne
ro humano considerado en relacin con las
ciencias que sirven a nuestra felicidad es
16
17
18
19

t"'

Spinoza. para tratar de la va y del m

todo que nos conducir a tal conocimiento
de las cosas que importa conocer, preferir
servirse del foro suministrado por el martillo
y otras herramientas:

M. BLACK., Op. cit., pp. 44-45,

Ibid., p. 42.
DESCARTES., op. Cit., p. 136.
LEIBNIZ. Die philosophischen Schriften. Ed. Gerhardt, vol. VII, p. 157.

Habladuras No. 4 Enero - Junio 2006

112

Universidad Autnoma de Occidente

. .para descubrir la mejor de las bsque

das de lo verdadero, no es necesario otro
mtodo para investigar la primera, y para
encontrar la segunda, ninguna necesidad
de una tercera, y a s hasta el infinito: pues,
de esta manera, no se podra jam s llegar
al conocimiento de lo verdadero ni incluso
a ningn conocimiento. Sucede lo mismo
con la fabricacin de herramientas mate
riales para las cuales el presente razona
miento es vlido. Pues, para forjar hierro,
se necesita un martillo, y para tener un
martillo, es necesario fabricarlo. Es por
esto que se tiene necesidad de otro martillo
y de otras herramientas, y para poseerlas,
hacen falta otros instrumentos, y as al in
finito. Y por ese razonamiento, sera vano
intentar probar que los hombres no tienen
ningn poder para forjar el hierro.
Pero, al principio, los hombres, con ins
trumentos naturales, lograron ciertos ob
jetos muy sencillos, aunque con dificultad
e imperfectamente, y con los fabricados,
confeccionaron otros objetos ms dif
ciles con menos trabajo y mayor perfec
cin, y as, gradualmente de los trabajos
ms simples a las herramientas, de las
herramientas a otros trabajos, y de otras
herramientas, llegaron a ejecutar, sin m u
cho trabajo, numerosas y muy difciles
obras. De la misma manera, el entendi
miento, por su propia fuerza innata, se
forja herramientas intelectuales gracias a
las cuales se adquieren otras fuerzas para
otras obras intelectuales, y gracias a esas
obras, otras herramientas, es decir, el

poder llevar sus investigaciones ms ade

lante. As, se avanza gradualmente hasta
la cima de la sabidura20.
Dejndose guiar por esta analoga de
Spinoza, uno es conducido de manera na
tural a puntos de vista contrarios a los del
racionalismo clsico, segn el cual nuestras
ideas innatas son claras y distintas y garanti
zan la verdad de las proposiciones evidentes
constituidas de tales ideas. En efecto, si nos
es preciso apreciar nuestras primeras herra
mientas intelectuales a la manera de instru
mentos naturales de que nos habla Spinoza,
Yiuestra atencin es dirigida sobre su imper
feccin y sobre el carcter social y progresi
vo del saber que, en lugar de ser la empresa
prudente de un hombre solitario o incluso
de un grupo que marcha con acuerdo, exige
para su perfeccionamiento una tradicin se
cular, una continuidad en el esfuerzo de un
gran nmero de generaciones que se apoyan
las unas sobre las otras en su camino hacia
un mejor futuro. Este ejemplo muestra cmo
la analoga aceptada por un autor puede ser
prolongada en un sentido que contradice sus
propias conclusiones.
Es vano qierer someter todas esas ana
logas, en toda su amplitud, a cualquier ve
rificacin emprica. Lo que es posible, por el
contrario, es que el punto de vista elaborado
gracias a la analoga se muestre fecundo en
ciertos dominios, estril en otros, que pueda
suscitar algunas aplicaciones particulares,
investigaciones interesantes y fructuosas que
puedan conducir a resultados cientficamente

20 SPINOZA. De la rforme de l'entendement, en CEuvres compltes, Ed. de la Pfiade. Pars. 1962., pp. 111-112.

Habladuras No. 4 * Enero - Junio 2006

Cham Perelman

controlables. Observemos, sin embargo, que

frecuentemente la analoga conduce no a una
hiptesis terica, empricamente verificable,
sino a una regla de conducta, com o en este
clebre aplogo de Epitecto:
Cuando un nio introduce el brazo en
una vasija de abertura estrecha para to
mar higos y nueces, y llena su mano, qu
le pasar? l no podr retirarla y llora
r. Suelta algunas, (se le dice), y podrs
sacar tu m ano. T, haz lo mismo con tus
deseos. No desees ms que un pequeo
nmero de cosas, y las obtendrs21.
La analoga de Epitecto no es ni heursti
ca ni afectiva. Aqu ella suministra un mode
lo de conducta; a veces la analoga filosfica
prepara o expresa una axiologa o, incluso,
una ontologa.

Juan Escolo Erigena se servir de la luz

y de los ojos para hacemos comprender las
relaciones de la gracia divina con la libertad
humana:
Como el hombre rodeado de espesas
tinieblas, aunque posea el sentido de la
visin, no ve nada pues nada puede ver
antes de que la luz llegue del exterior, que
siente incluso cuando conserva los ojos
cerrados, y que percibe, a s como todo lo
que le rodea, cuando los abre; a s la vo
luntad del hombre tanto tiempo como se
encuentra en la sombra del pecado origi
nal y de sus propios pecados, est impedi
da por sus propias tinieblas. Pero cuando
aparece la luz de la misericordia divina,
no solamente ella destruye la noche de los
pecados y su culpabilidad, sino que curan
do la voluntad del enfermo, le abre la vista
y la hace apta para contemplar esa luz pu
rificndola por las buenas obras23.

Existe, se sabe, todo un material anal

gico, que constituye una constante de cada
cultura, quiz incluso comn a toda la huma
nidad. El movimiento del Sol y de la luz en
el mundo visible sirve de foro para hablar de
Dios, del bien o del conocimiento, es una de
las constantes de la filosofa y de la religin,
en Occidente. La tradicin platnica, agustina, cartesiana, hasta el Siglo de las Luces se
inspira y alimenta de ella.

Se sabe cmo la influencia neoplatnica,

cuando considera el Sol como una idea, o in
cluso, como el hijo de Dios, ha favorecido
la aceptacin, por Copm ico y tantos otros
hombres, de la hiptesis heliocentrista en la
cual el Sol situado sobre un trono real se
presenta como gobernante de los planetas,
sus hijos giran alrededor de l24.

Todo el dilogo La Repblica es una lar

ga analoga entre el Sol en el mundo visible
y el Bien en el mundo inteligible, y culmina
en el mito de la caverna22.

Por un curioso giro de las cosas, el carde

nal De Brulle desarrollar su cristocentrismo
oponindose al heliocentrismo de los antiguos
egipcios que llamaron al Sol el Hijo visible del

21
22
23
24

Cf. Ch. PERELMAN y l . OLBRECHTS-TYTECA., op. cit., p. 512.

Cf. especialmente PLATN. Repblica, VI, 508 c.
}. ESCOTO. Lber de Praedestinatione, IV, 8. Patrologie latine, 1 .122, pp. 374-375.
Cf. Th. S. KUHN. The Copernican Revolution. Cambridge, Mass., 1957, p. 130.

Habladuras No. 4 Enero - Junio 2006

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Universidad Autnoma de Occidente

Dios invisible. A esto el cardenal De Brulle

replicar que es Jess quien es el verdadero
sol que nos guarda de los rayos de su luz, que
nos bendice con su aspecto, que nos rige por
sus movimientos: Sol que debemos siempre
observar y siempre adorar. Jess es verdade
ramente el Hijo nico de D ios.. .25, 26.
Es gracias a una analoga con la luz que
Descartes busca convencernos de la unidad
de la sabidura hum ana y del mtodo cien
tfico que puede ser elaborado independien
temente de su objeto:
dado que todas la
ciencias no son ms que sabidura humana,
que perm anece siempre una y siempre la
misma por diferentes que sean los objetos a
los cuales ella se aplica, y no recibe tampoco
cambio de esos objetos como la luz del Sol
de la variedad de las cosas que ilumina27.
Las variaciones sobre este son infinitas28.
Me gusta para mostrar cmo es de persisten
te esa tradicin, citar ese pasaje de Brunner
quien, en el desafo que en las Conversacio
nes del Instituto Internacional de Filosofa
de Oberhofen le lanz F. Ayer, cuando le so
licit presentar una sola verdad metafsica,
respondi:
He aq u un ejemplo de verdad m etafsi
ca. Es form ulado, es verdad, bajo form a
de imagen. Pero eso no le quita nada de

su autenticidad: po r el contrario, pues la

imagen es ms sinttica que el enuncia
do conceptual y encubre a menudo, como
en este caso, una profundidad infinita de
meditacin.
La luz que est en esta habitacin viene
de la luz exterior. Yo digo que hay la m is
ma relacin entre la luz que est aqu y la
luz exterior, que entre el mundo y Dios.
En efecto, la luz de aqu no es la que est
afuera, pues es menos clara que aquella.
Y por tanto, ella tiene toda su realidad de
la luz exterior.
Esta verdad se verifica por criterios que yo
seal, es decir, por su evidencia, su univer
salidad, su poder radical de explicacin y
su poder de purificacin espiritual29.
Con frecuencia, para hacer com prender
mejor el tema, se modifica el foro, aproxi
mndolo al tem a que debe aclarar. Es uno
de los procedimientos favoritos de Plotino,
lo que E. Brhier ha llam ado la correccin
de imgenes30. Otra cosa es la correccin de
la analoga, en la que se modifica el foro del
interlocutor para dar otra imagen del tema
que se discute. Hemos dado algunos ejem
plos anteriormente. Leibniz le tiene afecto
a esta tcnica de controversia. A Locke,
que com paraba el espritu con un bloque

25 Cf. C. RAMNOUX. Hlocentrisme et christocentrisme en Le Sofeil la Renaissance. Presses Universitaires de Bruxelles. 1965, p. 449.
26 Es curioso comparar ese pasaje con aquel, sealado por Hans Blumemberg (Kopernikus im Selbstverstnnis der Neuzei, en Akademie der
Wissenschaften und der Literatur in Mainz, Wiesbaden, Steiner - Verlag, 1964, p. 366) en el que Marx, en su Critique de ta philosophie du
droit de Hegel se sirve efe to que Blumenberg califica de metfora explosiva, cuando dice que el hombre razonable "debe girar alrededor de s
mismo, como de su verdadero sol. La religin no es ms que un sol ilusorio que gira alrededor del hombre tanto tiem po como l no se mueve
alrededor de s mismo". Cf. a este respecto, del mismo autor, Paradigmen zu einer Metaphorologie, Bonn, 1960.
27 DESCARTES, op, cit., p. 37.
28 Ver entre otros autores, en R. MISRAHI, Lumire, commencement, libert. Pars. Plon, 1969, todo el primer captulo.
29 Dialctica, 1961, p. 295.

30 Cf. Ch. PERELMAN y L. OLBRECHTS-TYTECA, op. cit., p. 510.

Habladuras * No. 4 Enero - Junio 2006

Cham Perelman

de mrm ol vaco e inform e, Leibniz replica

que ese bloque posee vetas que le predispo
nen a tom ar tal figura ms que otra31. Aqu
la correccin del foro debe conducir a un
mejor conocim iento del tema.
Toda la historia de la filosofa podra
ser reescrita poniendo el acento, no sobre
la estructura de los sistem as, sino sobre las
analogas que guan el pensam iento de los
filsofos, la manera com o ellas se critican,
se modifican, se adaptan al punto de vista de
cada uno. Existe un material analgico que
atraviesa los siglos y que cada pensador uti

liza a su manera. La m ultiplicidad de ana

logas, su adaptabilidad a las necesidades y
a las situaciones, no permiten identificar la
visin filosfica a la intuicin bergsoniana,
decir que hay una sola y misma intuicin
fundam ental que se expresa de maneras va
riadas en los escritos del filsofo. Pero es
indudable que ningn pensam iento filosfi
co puede pasar por alto las analogas que lo
estructuran, lo hacen inteligible y expresan,
al m ism o tiem po que el estilo personal del
filsofo, la tradicin en la cual l se inserta,
que l prolonga y adapta a las exigencias de
su poca.

31 Ibfd . pp. 521-522.

Habladuras No. 4 Enero - Junio 2006