Entrevista Ereignis Iain
Trad. de Ramiro Palomino
Ereignis ¿Cómo es que vino a interesarse en
la filosofía de Heidegger y en su política en
particular?
Iain Recuerdo haber leído a Thomas Jefferson
en la preparatoria; escribió de manera tan
elocuente sobre nuestra necesidad humana por
la libertad que me quedé asombrado de leerlo.
Cuando descubrí que poseía esclavos quedé
atónito, traumatizado intelectualmente, pero me
faltaban los medios para vérmelas a fondo con
esto en aquel entonces. Algunos años después
tuve una experiencia similar al leer a Heidegger,
solo que de una más intensa y complicada
manera. Cuando leí la obra posterior del “último
Heidegger” en el maravilloso curso de Hubert
Dreyfus “el último Heidegger” en la
Universidad de California, en Berkeley, tuve la
extraña experiencia que Emerson describe como
nuestras propias ideas regresando a nosotros
con “extraña majestuosidad”; a este respecto,
me parecía, era alguien quien tan
elocuentemente expresó ideas que yo sentía
estaban en el centro de mi propio pensamiento
pero que nunca había intentado articular
adecuadamente. Me motivó profundamente la
crítica que Heidegger dirige a nuestro
tratamiento cada vez más nihilista de nuestro
mundo y de cada uno de nosotros como
recursos insignificantes para ser optimizados;
me inspiró su visión del pensamiento poético
como salida de este nihilismo histórico.
Entonces me di cuanta que había sido un Nazi.
(Creo que Dreyfus no arrojó esta bomba sino
hasta la mitad del semestre). Una vez más quedé
traumatizado intelectualmente. Pero esta vez no
dejé pasar tal cuestión: ¿cómo pudo el más
grande pensador del siglo XX haber ignorado el
peso de su pensamiento ante el más horrible
régimen político? Esto es algo con lo que he
tenido que vérmelas por lo menos veinte años,
hasta ahora. (Quizá no resulte tan sorprendente
que esta cuestión me fascine, siendo que fui
educado por un político y una psiquiatra
forense). Creo que logré algunos avances en
entender este difícil y controversial tema en
Heidegger on Ontotheology: Technology and
the Politics of Education, y espero diseminar
esta consideración que aquí presento a una
audiencia más amplia en un libro en el que
Thomson
estoy ahora trabajando, una biografía intelectual
de Heidegger.
Ereignis Hay ciertamente una inclinación por
convertir en héroes personales a la gente que uno
admira, especialmente en un primer momento.
Creo que esa tendencia declina conforme uno
aprende más detalles sobre la vida de los Jefferson
y los Heidegger. La gente parece estar más
desconcertada cuando se da cuenta de las faltas
morales de los filósofos que de las suyas propias
para con otros. Por ejemplo, no vemos a
Heisenberg tipificado como un físico nazi. Sus
filiaciones políticas son en gran medida
secundarias, si no enteramente irrelevantes, en lo
que se refiere a sus contribuciones a la ciencia. En
cambio, cuando a Heidegger se lo menciona en los
medios, se hace más referencia a su afiliación
partidista. Esto sucede inclusive a pesar de que la
especialidad de Heidegger, la ontología, es
inclusive más abstracta y separada de los
incidentes comunes que en la física. No es leído
hoy porque fue un filósofo ético o político. Sus
contribuciones a la empresa filosófica se sitúan en
los cimientos del edificio filosófico, acerca de lo
que hace posible a las ciencias, el conocimiento, y
la comprensión que uno tiene de las cosas.
¿Deberíamos esperar que la vida de los filósofos
sea ejemplar y mantenerlos en altos estándares de
estimación, tanto como la sociedad contemporánea
lo hace con sus atletas, pero no con sus científicos?
Iain Es cierto que cuando era joven y en mi
mayor idealismo, esperaba que los grandes
filósofos simplemente practicaran lo que
predicaban (y predicaran lo que practicaban). Fue
luego que, un poco más maduro, más
desconsolado, leí a Nietzsche, y me convenció su
cínica pero clara visión de que la filosofía es
solamente sesgadamente autobiográfica, pero que
estos oblicuos ángulos pueden ser delineados por
el “psicólogo” quien reconoce que las más
grandes idealizaciones de un filósofo son a
menudo una directa pero invertida reflexión de
sus propios desaciertos personales. (Nietzsche,
entonces, provee un atractivo contexto para las
reveladoras observaciones de Harry Frankfurt de
que los éticos son a menudo las personas menos
éticas.) Eso a menudo puede ser cierto,
tristemente, pero aún es una muy fácil respuesta;
creo que nuestra necesidad por héroes quienes no
sean solamente hipócritas no es algo que debamos
ignorar conforme maduramos. Nietzsche mismo
decía que si no abandonamos nuestra esperanza
por un mejor futuro (es decir, la esperanza
misma), necesitamos héroes genuinos que nos
inspiren, no héroes impostores quienes nos
vendan algo, o a quienes celebremos por un día y
luego irrisoriamente los desechemos al día
siguiente, sino héroes reales cuyos ejemplos
tratemos continuar de alguna manera en nuestras
vidas. (Escribí un ensayo, “Deconstructing the
Hero”, que explora las fascinantes ideas de
Nietzsche y Heidegger acerca de este tema en el
contexto de la cultura Occidental contemporánea;
se ha publicado y está disponible en mi página
electrónica). Me gustaría evadir la simplista
dicotomía sea de la hipocresía que se justifica, o
de cualquier otra cosa parecida, usándola como
excusa para descartar cualquier filosofía que
discrepe con la vida de la persona que la
defiende.
Claro, es fácil reírse de la idea de William
Bennett haciendo uso de sus bien pagadas
conferencias acerca de la virtud con el fin de
arremeter fuertemente contra el pecado de
apostar, yendo luego a las Vegas a derrochar sus
honorarios en la mesa de apuestas. Sin embargo,
aunque nunca he leído la obra de Bennett,
predeciría que él tendría algunas buenas ideas
con las apuestas (escondidas bajo su fuego
retórico y quemante), pues él sabía de lo que en
realidad estaba hablando. (Justo como, para
poner el punto de Frankfurt bajo una luz más
generosa, cobra sentido que el filósofo que
realmente tiene dificultades para comportarse
éticamente bien puede desarrollar algunas ideas
sobre ética). Heidegger nunca tuvo simpatía por
la “ética” entendida como el intento por proveer
principios que rijan la acción; como Nietzsche,
vio tales reglas como una manera de controlar al
rebaño –y esto obviamente condujo a algunos
verdaderos problemas en la vida política y
personal de Heidegger. Más aún, los propios
intentos importantes del último Heidegger por
articular una “ética originaria” – es decir, una
ética erigida al nivel de nuestro éthos o ser-en-
el-mundo– sugiere que la ética debe ayudarnos
a desarrollar una disposición comportamental
con el mundo en el cual, a pesar de las
verdaderas dificultades, sin embargo,
continuamos esforzándonos para vivir de una
manera acorde con nuestras mejores ideas
filosóficas. De hecho, mi obra trata de mostrar
cómo las últimas ideas éticas y políticas de
Heidegger emergieron de su atroz desventura
con el nazismo, como aprendidas lecciones
filosóficas, inclusive si él mismo estuviera tan
orgulloso de referirlo de esta manera.
Hace una buena observación acerca de cómo
Heidegger es siempre presentado como un nazi
mientras que no sucede lo mismo con
Heisenberg. Uno raramente escucha a alguien
quejarse de que las importantes contribuciones
de Frege a la formalización de la lógica parecen
provenir del mismo excesivo deseo de “pureza”
que generó su furioso antisemitismo. En cierta
manera, sin embargo, creo que es justo porque,
en mi opinión, las ideas filosóficas de
Heidegger están mucho más íntimamente
conectadas a los eventos políticos y culturales
de lo que lo están las ideas de Heisenberg o
Frege. Ciertamente, en el capítulo 3 de
Heidegger on Ontotheology traigo a cuenta la
tendencia por separar la filosofía de Heidegger
de su vida y de su tiempo en un comprensible
pero infortunado producto de los primeros
comienzos, cuando parecía como si la obra de
Heidegger tuviera que ser de esa manera aislada
de su desastrosa política, si lo que se pretendía
era que sus ideas sobrevivieran. Me parece que
ya hemos dejado eso atrás; en este momento no
pueden mas ser vistas de manera tan
desarraigada las importantes ideas de
Heidegger, ignorándoselas, a como lo pueden
ser las ideas de Freud; sus ideas han venido a
permear profundamente mucho del pensamiento
en las humanidades.
De manera que yo no pienso que las ideas de
Heidegger sobre la ontoteología puedan estar –
o inclusive estén- divorciadas de los
acontecimientos diarios, y precisamente por la
razón que usted señala: el pensamiento de
Heidegger se sitúa en los “cimientos del
edificio” de la ciencia y la cultura. Mi trabajo
sobre la ontoteología intenta mostrar como los
pequeños cambios en esta ontología subyacente
pueden tener profundas e importantes
2
repercusiones al nivel de nuestro entendimiento
histórico de cada día y las prácticas que le
siguen y se retroalimentan en esta. Para
Heidegger, la piedra angular de la historia es la
ontoteología, y estas ontoteologías moldean
discreta pero decisivamente nuestro sentido
cotidiano de lo que es y lo que importa (o lo que
no guarda importancia).
Ereignis Claramente la ontoteología guarda un
carácter crítico para la comprensión que tiene de
Heidegger, aunque esta no es una palabra tan
común. Aunque la palabra fue primero usada
por Kant, ésta se refiere a temas discutidos por
filósofos al menos tan distantes como
Aristóteles. Y, como es el caso con muchas
otras palabras, Heidegger imprimió su propio
significado particular a esta. Ya que nadie que
lea esta entrevista estará familiarizado con su
libro, ¿puede explicar brevemente lo que
Heidegger entiende por ontoteología?
Iain Claro. Aquí está mi rápida y nada limpia
respuesta: la ontoteología es el intento de asir la
realidad desde dentro hacia fuera1
(ontológicamente) y desde fuera hacia dentro2
(teológicamente) a la vez. (La no precipitada y
cuidadosa respuesta abarca las primeras sesenta
páginas de mi libro, de manera que los filósofos
tendrán que perdonar algunas severas
simplificaciones).
Para Heidegger, la metafísica no es el interés
obtuso de filósofos aislados en sus torres de
marfil; la metafísica estructura nuestro preciso
sentido de la realidad. La metafísica es “la
historia que somos”, como lo dice Heidegger.
Como esto sugiere, nuestro sentido de la realidad
cambia conforme al tiempo. Explico esta
consideración en términos de lo que llamo
“holismo ontológico”. Sencillamente: todo es, de
manera que cuando cambiamos nuestro sentido
de lo-que-es, cambiamos nuestro sentido de todo.
(Esta idea de que nuestro sentido básico de la
realidad cambia con el tiempo es la doctrina de la
“historicidad” de Heidegger, la cual va
directamente contra la idea del sentido común de
que el sentido básico de la realidad de la
1
Inside-out.
2 Outside-in.
humanidad tiene que ser relativamente estable.
Aquí, sin embargo, el sentido común falsamente
generaliza y ratifica así su propia comprensión
histórica del ser). La famosa deconstrucción de la
historia de la ontología de Heidegger muestra que
ha habido una sucesión de al menos cinco
diferentes “épocas” históricas (pre-socrática,
platónica, medieval, moderna y posmodernidad),
cinco superpuestas pero relativamente distintas y
coherentes constelaciones de inteligibilidad, cada
una de las cuales puede ser distinguida por su
sentido histórico de lo-que-es y de lo que amerita
importancia. La ontoteología viene a cuenta a este
punto porque Heidegger piensa que una serie de
diferentes ontoteologías proveen la base
conceptual, siempre cambiante, para estas
diferentes épocas históricas. Las “metafísicas” en
las que Heidegger está interesado –por las cuales
entiende primordialmente las ideas que modifican
y estructuran nuestro sentido básico de la realidad
–son lo que él llama ontoteologías. Para él los
grandes metafísicos son todos ontoteólogos
(aunque no todos los ontoteólogos son grandes
metafísicos, debido a que no todos ellos operan
un cambio satisfactorio en nuestro sentido de la
realidad).
A este respecto ayudaría pensar de manera
histórica. Sostengo que la tradición ontoteológica
inicia con Tales y Anaximandro –en otras
palabras, se origina con el comienzo de la
filosofía occidental como tal. Hay que recordar
que Tales entiende el arché o el “fundamento” de
la realidad como agua; esto significa que él
concibe al agua como el elemento constitutivo a
partir de lo cual todo lo demás está compuesto
fundamentalmente. Tales es entonces el primer
ontólogo, y los físicos contemporáneos quienes
discuten sobre si los elementos fundamentales de
la realidad son partículas subatómicas o
superstrings, continúan la empresa ontológica
que Tales inauguró. Pocos años después, un
estudiante de Tales, Anaximandro, entendió el
arché o fundamento de la realidad en un sentido
notablemente diferente cuando advirtió el
apeiron, lo indefinido o indeterminado, como la
fuente última a partir de la cual todas las
entidades emergen y hacia la cual retornan, lo que
entonces justifica (o, en su caso, condena) a la
existencia como tal. (Para Anaximandro, nada
merece existir porque la existencia diferenciada
3
requiere forma definida, una injusta violación de
lo indefinido por lo cual pagamos castigo cesando
de existir como entidades, regresando a la fuente
indefinida). El intento de Anaximandro por
entender el fundamento de la realidad saliéndose
de la realidad misma, tomando la perspectiva del
ojo de dios o “una mirada desde ningún lugar”,
explica lo que Heidegger entiende por teología en
la ontoteología.
Si Tales fue el primer ontólogo, y Anaximandro
el primer teólogo, Platón es el primer
ontoteólogo (o “el primer metafísico”, como
Heidegger a menudo lo dice, debido a que
Heidegger entiende a la metafísica propiamente
como ontoteología). En el periodo de madurez
de Platón, tácitamente concibe a las formas
tanto ontológica como teológicamente. Por
ejemplo, el Simposio de Platón presenta la
forma de la belleza tanto como (1) ese centro
común que une en sí todos los diferentes tipos
de belleza (explicando porqué bellos cuerpos,
bellas obras de arte, bellas instituciones de
estado, y demás, son en su conjunto bellas),
como también (2) lo más bello de todo lo que es
bello, como el ejemplar supremo de la belleza,
lo cual es más bello que cualquiera cosa que
pueda ser encontrada en este mundo (una
consideración la cual, señala Nietzsche,
condena el platonismo a un insatisfacción
nihilista con la belleza de este mundo).
Aristóteles, como usted sugiere, es el primero
ontoteólogo explícito, podríamos decir, y su
distinción ontoteológica entre la substancia
primaria y la substancia secundaria o presencia
(entre el “que” y el “eso”) ejerce una influencia
formativa sobre la filosofía medieval
(conduciendo a la distinción entre esencia y
existencia), e inscribe así esta ambigüedad
ontoteológica en el centro de la tradición
occidental. En la reduccionista pero reveladora
lectura que Heidegger lleva a cabo de
Nietzsche, inclusive este pensador
confesadamente antimetafísico entiende
ontoteológicamente el ser de lo-que-es de
manera ontoteológica, como eterno retorno de la
voluntad de poder.
Aquí está mi asunto en discusión: aunque nunca
nadie parecía haber visto esto antes, Heidegger
piensa que nuestra actual comprensión
“tecnológica” del ser se encuentra enraizada en
esta ontoteología nietzscheana. Esta
comprensión del ser de los entes como voluntad
de poder del eterno retorno, es decir, como una
interminable combinación y descomposición de
fuerzas, estructura nuestro habitual sentido de la
realidad, reafirmando una modo de concebir
tecnológico por el cual entendemos y de esta
manera reducimos cada vez más todos los entes,
incluyéndonos a nosotros mismos, a la
condición de recursos de insignificancia
intrínseca (Bestand), esperando ser optimizados
de manera eficiente.
Así que está en lo cierto de que la ontoteología
es central para mi consideración de Heidegger.
Esto porque considero que la comprensión de
Heidegger de la ontoteología provee el
trasfondo filosófico decisivo para las
dimensiones crítica y positiva de su obra
posterior. Ciertamente, mi libro busca mostrar
que nuestra comprensión del pensamiento del
último Heidegger en gran medida se ve
profundizado y enriquecido tomando en cuenta
su consideración de la ontoteología, ya que así
nos permitiría mejor entender, interpretar de
manera más comprensiva, y defender más
persuasivamente su última obra acerca de temas
de tal importancia como ontología, tecnología,
y educación –y sugiero también, la relación
entre su filosofía y el nazismo.
Ereignis Ya que su libro se titula “Technology
and Politics of Education”, me gustaría
preguntarle acerca de la educación actualmente
y la crítica de Heidegger a la universidad. En su
conferencia inaugural en Freiburg Heidegger
criticó la hiper-especialización de la
universidad, especialmente en las ciencias.
Desde su perspectiva, enseñando en una
universidad, ¿cómo compararía esta situación
de hoy con lo que Heidegger criticaba en los
años 30?
Iain Esa es una pregunta importante. En el libro
expongo que la crítica de Heidegger a la
universidad fue enormemente profética, y que,
desafortunadamente, muchos de los problemas
que él diagnosticó han cobrado mayor seriedad
hasta ahora. Como usted dice, Heidegger estaba
profundamente preocupado por los efectos de la
4
hiper-especialización. Conforme los diferentes
departamentos se vuelven más especializados,
desarrollan sus propios temas, métodos, y
estándares, a menudo inconmensurables el uno
con el otro, y el diálogo compartido sobre lo
que todo esto significa se evapora, dejando solo
el residuo de frases vacías promocionando
excelencia (una retórica la cual, como sugiero
en el libro, debemos aprovechar y reesencializar
de manera estratégica al hilo de directrices
heideggerianas). Sencillamente, investigar toma
lugar cada vez más en el nivel de la
magnificación que hace difícil ir tras las grandes
preguntas. Aquellos que tratan de preguntarles a
menudo se ven como diletantes, excediendo su
legítimo territorio académico, parándose
torpemente sobre los dedos de limitados
especialistas.
Todavía, la pregunta persiste: ¿cómo podemos
unificar todos los fragmentos del conocimiento
descubiertos por los diversos investigadores en
un conjunto coherente? Conforme los
investigadores se enfocan en un objeto de
dominio diferenciado con cada vez más
precisión, crece el riesgo de perder el bosque
por los árboles. El “Uni-“ de Universidad
sugiere una unidad, un universo unificado de
conocimiento: todos estamos investigando la
misma realidad desde diferentes perspectivas.
¿Pero quien en la universidad es responsable de
la tarea sintetizadora de tratar de entender a lo
que se suman toda la variedad de nuestros
análisis? La respuesta de Heidegger es: el
filósofo.
La idea original de Heidegger –entre 1927 y
1933– era que todas las diferentes ciencias
positivas usualmente pasan por alto una
cuestión ontológica básica. Los biólogos nos
dicen como funciona la vida, los psicólogos
descubren cómo trabaja la conciencia, y los
historiadores explican los eventos históricos,
por ejemplo. Este trabajo es a menudo útil e
importante, pero los investigadores en biología,
psicología e historia no nos dicen lo que la vida
ES, lo que la conciencia ES, o lo que ES la
historia. Antes bien, los investigadores
presuponen antes que dar respuesta a estas
cuestiones ontológicas; ciertamente, tienen que
haber respondido ya a tales cuestiones
simplemente para ser capaces de elegir el
apropiado dominio-objeto de estudio. Un
historiador, por ejemplo, tiene que tener ya
algún sentido de lo que ES la historia con el fin
de clasificar aquellos artefactos y eventos
destinados por los libros de historia y museos,
de aquellos que van camino al olvido.
Anticipándose a Kuhn, Heidegger vio que estas
preguntas ontológicas surgen de manera explícita
durante tiempos de crisis científica, cuando las
presuposiciones que normalmente guían a la
ciencia son traídas a cuestión de manera explícita.
Cuando los biólogos y los filósofos de la vida
debatieron el tema de la así llamada “vida
artificial” en 1990, por ejemplo, dieron origen a
la pregunta y al debate de lo que la vida ES. (¿Es
la vida solamente un sistema autoreplicante?) Si
así es, ¿no están los virus de computadoras vivos?
¿Porqué, entonces, no están vivas las proteínas
autoreplicantes responsables por la enfermedad
de las vacas locas? ¿Solamente porque no
podemos “matarlas”?) Heidegger creía que el
filósofo está llamado a auxiliar a los
investigadores a dar respuesta a estos tipos de
preguntas ontológicas. De modo que, podamos
trabajar hacia la comprensión de no solo lo que
ES la vida, la historia, la conciencia, y demás,
sino también el rasgo común de la “ES-idad”3 que
todos estos diferentes campos de investigación
tienen en común. En otras palabras, ¿cuál es el
sentido de ser que es común al ser de la vida, al
ser de la historia, al ser de la conciencia, etc.? Dar
respuesta a esta pregunta es la tarea de la
“ontología fundamental” –el intento por
comprender “el significado del ser en general”– el
cual Ser y Tiempo prometía, pero a fin de cuentas
no pudo dar a luz.
Puede ver, sin embargo, que el filósofo –
Heidegger, a este respecto– quien entienda el
significado del ser en general entendería por lo
tanto lo que todos los diferentes departamentos
académicos comparten en común, y entonces
sería capaz de unificar la universidad (y, junto
con la universidad, pensó Heidegger, a la nación
alemana misma)… Esta es la ambiciosa tarea que
Heidegger esperanzadamente persiguió cuando se
convirtió en el primer rector nazi de la
3 ”IS-ness”.
5
universidad de Freiburg en 1933. (Una ves más,
estoy simplificando enormemente la última mitad
de mi libro, evadiendo muchos detalles y
complicaciones importantes). Muestro que
Heidegger aprende varias e importantes lecciones
filosóficas de su fracasado intento en decidida
acción política, y que estas lecciones lo
condujeron a sus consideraciones posteriores
sobre la universidad. Lo más importante aún, es
que llega a darse cuenta que la universidad no
está unida por una ontología fundamental de
carácter ahistórico-unitivo el cual el filósofo
necesite simplemente desencubrir de la historia
de la ontología. Cuando Heidegger lleva a cabo la
deconstrucción de la historia de la ontología
famosamente traída a cuenta en Ser y tiempo,
viene a darse cuenta que no hay un sentido
compartido, substantivo del significado del ser en
general aguardando al lado de la historia para ser
recuperado.
En cambio, Heidegger –para hacer más corta la
historia– llega a ver que hay una historia del ser,
es decir, una historia de diferentes maneras
ontológicamente estructuradas de comprender el
ser de los entes. (Pienso que esta historización
de la ontología es la transformación definitiva
que distingue al inicial del posterior Heidegger.)
Heidegger viene a ver también que la
universidad contemporánea está unida por la
creciente adopción de todos los diferentes
departamentos de esa particular ontoteología
“tecnológica” que implícitamente gobierna
nuestra época histórica entera. Lo que los
biólogos contemporáneos piensan que ES la
vida, por ejemplo, está tomada de (y refuerza) la
ontoteología “nietzscheana” de la voluntad de
poder del eterno retorno. No debe
sorprendernos, entonces, que la heredada
consideración (neodarwiniana) de que la vida es
un sistema de información autoreplicante
conduzca a la consideración de que los virus
computacionales, entes tecnológicos par
excellance, ¡estén vivos! Ciertamente, la
consideración de Heidegger predice que todos
los diferentes departamentos comprenderán el
ser de los tipos de entes que estudian (lo vivo, lo
histórico, lo consciente) en los términos
tomados de esta ontoteología nihilista, y su
último trabajo sostiene las maneras en las cuales
podemos desencubrir, resistir, e invertir estos
desarrollos nihilistas. Sostengo entonces que el
último Heidegger no da por vencido su proyecto
de reformar la universidad sino, en cambio, lo
perfecciona en formas que son importantes para
aquellos de nosotros quienes estamos buscando
comprender y dar respuesta a la actual crisis
universitaria.
La tarea filosófica no es más la de descubrir una
ontología fundamental capaz de unificar a la
universidad, sino desencubrir, refutar, y
trascender la ya implícita ontoteología nihilista
que unifica a la universidad actual. Heidegger
indica que esta ontoteología tecnológica está a
la base de nuestra actual reducción del
conocimiento a la optimización tecnológica, el
“pensamiento calculante” que vacía el ideal de
“excelencia” a la maximización eficiente de
proporciones input-output. Cuando la educación
es reducida a la optimización, perdemos
cualquier sentido del significado intrínseco de
esta, y, como resultado, las justificaciones
instrumentales de la educación se precipitan
hacia el peligro. A este respecto, expreso el
punto de vista de que uno encuentra la raíz de la
cultura desenfrenada del engaño y el
academicismo banal, así como el de la
desilusión de la universidad en modelos
vocacionales, profesionales, y corporativos.
(Recientemente he escrito un ensayo
defendiendo la importante e injustamente
desestimada crítica de la producción de
conocimiento de Lyotard; de igual manera,
sobre Derrida mi libro discute el impresionante
pero poco sabido desarrollo de la crítica de
Heidegger a la universidad).
El resultado de todo esto es que la universidad
se ha convertido en una cada vez más creciente
máquina eficiente para producir conocimiento,
pero un conocimiento sin una visión amplia de
sí mismo sobre lo que este conocimiento aporta,
o de lo que significa –dejando a los líderes
económicos y a los políticos libres de imponer
sus modelos inapropiados sobre la universidad.
En la universidad pública, esto ha hecho posible
el atrincheramiento de una hinchada clase
burocracia que funciona como un montón de
ejecutivos de negocios exageradamente
pagados, mientras que los tradicionales
“ejecutivos” de la universidad, la facultad, se
6
encuentran a sí mismos como meros empleados,
de quienes se espera que sirvan a sus “clientes”,
los estudiantes con cada vez mayor eficiencia.
(Esta lógica de eficiencia dicta que el siguiente
paso, ya en camino por cierto, es sustituir a los
presuntuosos “empleados” de la facultad por
conferencistas adjuntos, quienes puedan enseñar
a la mayor cantidad de estudiantes por la menor
cantidad de dinero.)
En resumen, los problemas de la especialización
se han vuelto mucho peor. Heidegger estaba
preocupado de que los diferentes departamentos
encontraran más y más difícil comunicarse
desde sus respectivas especializaciones. Ahora
bien, sin embargo, estos departamentos mismos
están internamente fracturados y fragmentados,
cada vez más incapaces de inclusive discutir sus
temas entre ellos. Hay líneas de batalla en casi
cada departamento, con los “aspirantes” a
científicos, empleando métodos empírico-
medibles para cuantificar sus objetos de
dominio, generalmente pasando sobre los más
de los humanistas tradicionales, quienes buscan
mantener vivas las grandes preguntas, a pesar
de la notoria resistencia de tales preguntas a la
cuantificación.
En mi propio campo, la filosofía, los filósofos
“analíticos”, quienes aspiran a la exactitud de
las matemáticas, han alcanzado una cierta
hegemonía sobre la disciplina. Los así llamados
filósofos “continentales” quienes –siguiendo los
pasos de brillantes pensadores poéticos como
Nietzsche, Heidegger y otros– continúan
cuestionándose por los presupuestos metafísicos
que la mayoría de los filósofos analíticos dan
por resuelto (insistiendo en la atención al bagaje
histórico que comportan conceptos tales como
“representación”, “conciencia”, y demás) yendo
contra los esfuerzos analíticos por establecer un
programa de investigación de “ciencia normal”,
y cosas por el estilo, pareciendo así estar en el
proceso de quedar marginados, pareciendo así
ser absorbidos o expulsados de la filosofía hacia
los departamentos de literatura, religión, entre
otros, o fuera de la academia por completo. Este
fracaso en la comunicación al interior de la
filosofía misma, lo veo problemático
particularmente, sin duda alguna porque con
frecuencia yo mismo siento sus efectos de
manera directa.
Atrapado entre los territorios “analítico” y
“continental” (me siento lo suficientemente
afortunado de contar con Bernard Williams,
Hubert Dreyfus y Jaques Derrida, entre mis
maestros), me veo parecido a un “coyote”
como decimos en Nuevo México –un cruza-
fronteras, contrabandista, burlador–, demasiado
continental para los analíticos, y demasiado
analítico para los continentales. Más aún,
también veo signos de esperanza aquí, porque
me parece que la mejor salida de este impasse
es encontrar un camino intermedio entre las
facciones en guerra, buscando llevar las
profundas ideas filosóficas de los pensadores
continentales a un lenguaje suficientemente
claro para los filósofos formados
analíticamente, para que se sean capaces de
entender, pero no tan técnicos como para alienar
a aquellos sin mucha formación analítica. Mi
libro intenta hacer esto, y el capítulo final
sugiere una visión filosófica sobre cómo
podríamos emprenderlo, devolviendo así un
sentido del valor y el significado intrínseco de
la educación, y así responder de manera más
efectiva a la creciente crisis en la educación
superior. Sin alguna respuesta tal, sin embargo,
me preocupa que el panorama se vea más bien
sombrío.
Ereignis Parecería que conforme el
conocimiento se desarrolla en diferentes áreas,
recogiendo más detalles, esa especialización
incrementará inevitablemente. Para cualquiera
interesado en las preguntas perenes que
condujeron a los filósofos a través de los
tiempos, lo que pasa por la filosofía en muchas
universidades anglo-americanas puede ser
desconcertante. Como usted mencionó, hay una
inclinación hacia los resultados que pueden ser
calculados, conduciendo así al privilegio de la
lógica y a los ensayos filosóficos que se leen
como si fueran pensados para publicaciones de
artículos sobre matemáticas. Aunque a pesar de
eso, sin estar yo mismo en la academia, la
situación no me impacta como todo lo que deba
ser de carácter serio. Por ejemplo, siempre que
viajo veo la sección de filosofía en las librerías,
y mi impresión es que la mayoría de la obra de
Heidegger ha sido traducida al inglés antes que
a cualquier otra lengua. También leo que en
áreas tan dependientes de resultados y cálculos
7
como la física, hay líderes quejándose de que
tienen que ampliar su perspectiva, pensar menos
acerca de los resultados, y pensar más acerca de
lo que están tratando de lograr, si los físicos
están consiguiendo una mejor comprensión del
universo, antes que meramente llenándolo con
más detalles.
Las universidades son grandes instituciones y
uno no espera que cambien tan rápidamente,
incluso si la filosofía tuviera que jugar un rol
más amplio en el futuro. Sin embargo, una
persona que incursiona en la educación superior
ciertamente tiene ciertas opciones frente a ella.
Han sido siglos desde que una persona educada,
leyendo cada libro publicado, podía mantenerse
al día de todos los nuevos desarrollos, e
inclusive en aquel entonces, esto requería una
cierta suma de tiempo libre. Hay también cada
vez más pocos puestos disponibles para
filósofos profesionales que estudiantes
interesados en la materia. En su libro, usted
recomienda una “educación ontológica”.
¿Deben los estudiantes evadir enteramente la
especialización? ¿Deben tomar ciertas clases
para aprender a pensar ontológicamente, sea que
estén estudiando principios fundamentales o
técnicas especializadas? ¿Qué opciones
recomendaría a alguien que quiera entrar a la
universidad hoy en día?
Iain Gracias, Pete; es interesante escuchar
cómo se ven las cosas para un atento
heideggeriano trabajando fuera de la academia.
Y siempre disfruto escuchar noticias de
optimismo; ayuda a equilibrar mis propias
tendencias pesimistas. (Mis estudiantes
usualmente hacen esto por mí, pero estoy en año
sabático, ¡de manera que necesito una infusión
de optimismo!) Heidegger decía que la cuestión
entre optimismo y pesimismo no entiende la
naturaleza real de nuestra circunstancia
histórica. Esa no es una expresión de híper-
pesimismo, sino una de su más complicada
consideración de que el único camino que nos
lleva fuera de esta es solo el de encararla. No
podemos trascender la creciente tecnologización
de la realidad retirándonos hacia un pasado pre-
tecnológico; en cambio, necesitamos llegar a
entender que la tecnologización es la manera
cómo la realidad acontece hoy para nosotros, ya
que reconocer esto revela la contingencia de
nuestra propia autocomprensión histórica,
dejando así el espacio libre en el cual pueden
tomar raíz otras formas de comprensión del ser
de los entes, formas las cuales no reduzcan a los
entes de manera nihilista –¡incluyendo a
nosotros mismos!– al nivel de recursos sin
sentido intrínseco para ser optimizados. La idea
hölderlineana de Heidegger a este respecto no
es la de que lo más oscuro está siempre antes
del amanecer, sino que la oscuridad más oscura,
visto de otra manera, es el amanecer. (Explico
esta profunda y casi misteriosa consideración,
cercana al centro del pensamiento posterior de
Heidegger, en mi libro y en “The Danger and
the Promise of Heidegger: An American
Perspective” Al final traigo a cuenta la
consideración de que la muy sabida metáfora
optimista/pesimista del vaso “medio
vacío/medio lleno” es en realidad una imagen
atractiva para el tipo de transición de la
experiencia Gestalt que Heidegger recomienda,
¡pero el pato/conejo es inclusive mejor!).
Es maravilloso que Heidegger sea ampliamente
traducido al inglés y, aunque sospecho que la
mayoría de estos libros no están siendo
comprados por profesores de filosofía,
Heidegger mismo seguramente estaría
entusiasmado de ver sus ideas esparcirse más
allá de los filósofos profesionales. Como
profesor de filosofía por formación y profesión,
sin embargo, permanezco inquieto por el hecho
de que las ideas de Heidegger resuenan con
mayor fuerza fuera de los departamentos de
filosofía de las universidades de Estados Unidos
antes que dentro de ellos.
Como usted menciona, es una muy buena señal
cuando los físicos y los programadores de
computadoras empiezan a requerir la
suplementación de medios-fines “calculantes”
de optimización por pensamiento “meditativo”,
pensamiento que repercute sobre la
significación de las cosas. Están en lo correcto
en hacerlo, ya que el carro propende a chocar
cuando todo lo que tenemos son mecánicos
optimizando sus componentes sin nadie
preguntándoles a donde nos estamos
dirigiendo…Cuando solamente estamos
optimizando nuestros propias bujías acabamos
8
con el carro yendo más y más rápido ¡hacia el
precipicio!
Mis colegas a menudo se sorprenden cuando les
digo que enseño el Discurso inaugural de
Heidegger en mis largas clases de “Introducción
a la filosofía”, pero este grupo de más de 150
estudiantes de universidad pública, quienes en
su mayoría no optarán por la carrera de
filosofía, también encuentran muy reveladores y
sugirientes los análisis de Heidegger (llevando
así las ideas heideggerianas a una variedad de
áreas y profesiones). Tal clase de introducción a
la filosofía es la ocasión perfecta para exponer a
los estudiantes a las ideas de Heidegger; a tales
estudiantes no se les ha enseñado a resistirse a
Heidegger (como es el caso de muchos
estudiantes cristianos que ya llegan
resistiéndose a Nietzsche, cuya Consideración
intempestiva I también enseño en este curso), e
inclusive alumnos que apenas inician perciben
al menos vagamente que algo va mal con la
incuestionada consideración de la educación
universitaria que muchos de ellos traen consigo,
de acuerdo a la cual una educación universitaria
es meramente una forma de optimización
profesional, un medio para un salario que
incremente con el tiempo. El plagio, como
mencioné anteriormente, guarda perfecto
sentido racional sobre esta consideración
instrumental de la educación, pues el imperativo
que subyace a todo esto es simplemente el de
conseguir más por menos…
Pero si a los alumnos se les enseña a ver esta
consideración instrumental de la educación
como un síntoma de la muy profunda tendencia
hacia la optimización tecnológica, pueden
comenzar a articular su propia escasez de
confort con el ideal de la auto-optimización (“se
todo lo que puedas ser”, como solía decir el
ejército), lo cual les dice a los estudiantes que
deben hacer de ellos lo que la sociedad necesite.
Para fortalecer su resistencia natural a esta
estrecha comprensión de la educación
universitaria como entrenamiento vocacional,
me parece que los estudiantes necesitan ser
expuestos a la idea perfeccionista de la
educación, la tradición antigua, regresando a
Aristóteles, al menos, quien enseña que la
felicidad genuina o el logro se origina a partir
del descubrimiento y el desarrollo de los
talentos y capacidades distintivos de cada cual,
mas no a partir de volverse uno mismo en
aquello que uno piensa que la sociedad quiere.
(Por supuesto, es afortunado si aquello en lo que
uno es bueno realmente concuerda con lo que la
sociedad apremia, ¡pero no todos los talentos de
cada uno están en programación computacional
o investigación médica!)
El último capítulo de mi libro busca entonces
desenraizar las justificaciones desenfrenadas e
instrumentales de la educación, desarrollando la
visión alternativa de la educación ontológica de
Heidegger. Ahí, articulo una comprensión
perfeccionista del sentido y valor intrínseco de
la educación como un revolucionario regreso a
lo individual. La educación ontológica nos lleva
lejos del mundo como ordinariamente lo
vivimos, ayudándonos a reconocer los lentes
ontoteológicos usualmente imperceptibles que
normalmente estructuran nuestra experiencia,
regresándonos así al mismo mundo, al cual
vemos ahora de manera distinta, más
críticamente pero también más libremente, con
ojos que han sido abiertos. Cómo exactamente
la educación puede hacer esto es el sujeto de mi
capítulo final, y estoy feliz de decir que este
aspecto de mi libro ya ha empezado a recibir
una respuesta entusiasta por parte de filósofos
de la educación así como de los estudiantes
mismos, quienes parecen reconocer y responder
a la pasión que estas páginas expresan.
Puedo decir más acerca de eso, pero permítame
regresar a las preguntas específicas que expone
al final. Pienso que, para ayudar a los
estudiantes a descubrir sus talentos y
capacidades distintivos (uno de los roles más
importantes del maestro, desde mi
consideración), debemos animar a los
estudiantes a tomar una muy amplio rango de
cursos en sus primeros años. El peligro aquí es
que muchos de los estudiantes exitosos llegan a
la universidad pensando ya en lo que quieren
hacer con sus vidas, y tales estudiantes
raramente toman cursos que puedan desencubrir
sus capacidades distintivas. (Claro que si los
estudiantes tuvieron muy buenos maestros en la
preparatoria, tendrán ya un sentido de al menos
algunos de sus talentos y capacidades
9
distintivos), pero muchos de los mejores motivar tales nuevas respuestas necesitamos
estudiantes, bajo la inmensa presión de triunfo mantener vivas estas grandes preguntas. No sé
de los estándares de la sociedad, a menudo de una mejor manera como pudiéramos hacer
olvidan prematuramente esta cuestión esto que estudiando a Heidegger, críticamente,
importante y crucial). Precisamente por las pero también dirigiéndonos comprensivamente
mismas razones, los estudiantes durante los a las profundas e inquietantes preguntas con las
últimos años de su educación universitaria, cuales su pensamiento continúa
necesitan que se les apoye para decidirse y confrontándonos.
comprometerse a un área particular de estudio
que les ayudará a desarrollar de manera más
completa los talentos distintivos que han
descubierto y empezado a cultivar. El peligro
aquí es que los deseos de los estudiantes en un
inicio aplaudibles
bles por “mantener sus opciones
abiertas” los llevarán a no arriesgarse nunca al
compromiso particular que necesitan con miras
a ayudarles lo mejor posible en encontrar su
realización.. Tales estudiantes se arriesgan a
convertirse en el perpetuo universitario que
tiene una apariencia de sabio cuando no se casa
a los 18 pero menos aun a la edad de 45…
Ereignis Me gusta el pato/conejo
pato/c trompe-
Esto quizás indica una generalizable lección de l’oeils, especialmente como analogía para
vida que Heidegger
eidegger probablemente aprendió
apre de ereignis/enteignis,, o apropiación/expropiación.
apropiación/expropiación
Kierkegaard; uno hace bien en mantener sus En tanto algo viene a la presencia, o se
opciones abiertas lo suficiente como para desencubre,, algo más desaparece
desapa en el fondo.
descubrir lo que uno realmente quiere ser, pero Usted alude a la noción de Heidegger, vía
entonces uno necesita tomar el riesgo de Hölderlin, que conforme los humanos se
comprometerse a esa vida, abrazando y vuelven más abandonados del ser, también
buscando desarrollarla a las as expensas
expensa de un pueden abrirse paso hacia el ser –la oscuridad
numero de otras posibles opciones,
opciones a pesar de la antes del amanecer. Heidegger también hace
ansiedad y culpa que acompaña a tal salto referencia a ese cambio epocal con el término
definitorio que una vida significativa requiere. Ereignis.
(La diferencia aquí entre el Heidegger
secularizante y el Kierkegaard devotamente Al inició hizo mención del “holismo
religioso es que, para decirlo
irlo con este ejemplo, ontológico”, para las transformaciones que
el Heideggeriano puede divorciarse, si el “cambian nuestro sentido de todo”.
todo” Pensaba si
matrimonio colapsa y no puede ser la ontoteología, la cual une ambas explicaciones
reconstruido. En lo que concierne a definir del más acá-más allá y el más allá-más
allá acá de la
nuestros compromisos existenciales, Heidegger metafísica, puede también ayudarnos a
sugiere que –como
como bien lo dice Haugeland–
Haugeland comprender el Ereignis tanto como un “proceso
tenemos que unirnos al compromiso,
mpromiso, sin en el cual los seres humanos participan
atorarnos en el. He explorado éste territorio activamente en el hacer inteligible de sus
filosófico más a fondo en “Heidegger’s
“ ambientes mundanos” y el Ereignis como un
Perfectionist Philosophy of Education in Being evento epocal del tipo solo-dios-puede-
solo
and Time.” De manera que, estoy en contra de salvarnos.
la especialización como tal; de hecho, en el
libro expongo que el único profundo
Iain Sí, y a mi también me agrada. Como usted
conocimiento que viene de la especialización
sabe, uso la figura pato/conejo en “The
“ Danger
será capaz de permitir respuestas persuasivas y
Heidegger para explicar la
and the Promise of Heidegger”
alternativas a las grandes preguntas, pero para
10
esotérica pero, para Heidegger, absolutamente
crucial conexión entre el “peligro” de la
tecnologización y la “promesa” de comprender
y de relacionarnos, de otro modo no nihilista,
con nosotros mismos y nuestros mundos. Casi
al final de ese ensayo, cito la observación
personal que Heidegger dirige a Gadamer
(según refirió el estudiante de Gadamer, Gianni
Vattimo) según la cual Heidegger permaneció
preocupado, cercano ya al final de su vida, no
por su nazismo (“lamentablemente”, añade
Gadamer), sino por su personal presentimiento
de que había fallado en arrojar luz de manera
adecuada a ese cambio de Gestalt en el cual la
com-posición4 es transformada
instantáneamente en su opuesto, el “evento”, del
Ereignis. Heidegger expresó de manera mucho
más clara esta misteriosa consideración
diciendo que el “evento es el negativo
fotográfico de la com-posición”.
En otras palabras, lo que vuelve a la
consideración de Heidegger tan misteriosa es el
hecho que su verso favorito de Hölderlin (del
himno “Patmos”) –“Pero donde está el peligro /
crece también lo que salva”– NO significa,
como el sentido común y la sabiduría popular
sugieren, que siempre es más oscuro antes del
amanecer, que cuando las cosas están realmente
mal, nos aproximamos a algo mejor, o que,
como en Zaratustra, eso que no me mata me
hace más fuerte. Para Heidegger, Hölderlin
sugiere algo menos familiar y más profundo: lo
peor, la más oscura oscuridad, vista de otro
modo, se convierte en el nuevo amanecer. La
media noche, vista así, revela el nuevo día. La
com-posición, vista de otra manera, ES el
evento. Esa idea transformadora es la que uso
en el cambio de Gestalt pato/conejo para ayudar
a explicar en ese ensayo (el cual es un escrito
que presenté en 2004 para la conferencia
“Parlamento de filósofos” en la Universidad de
Strasbourg, conducida por Lacoue-Labarthe y
Nancy y proyectada como la primera
conferencia internacional en Francia sobre
Heidegger desde el caso Farías), y mi subtítulo
(“An American Perspective”) se propone
considerar, de manera más bien sediciosa, que
“América” –usada por Heidegger como
4 Ge-Stell: com-posición.
sinónimo e inclusive como sinécdoque para “el
más grande peligro” – es también, siguiendo su
razonamiento hölderliniano, ¡el lugar donde
estamos mejor colocados para vislumbrar la
promesa! (guardo agrado de la ironía a este
respecto, inclusive).
Por supuesto, probablemente usted sepa mejor
que nadie que el significado de “Ereignis” es un
tema controvertido, esto porque su sitio en
internet es, entre muchas otras cosas, una
especie de cajón de trofeos masivo que reúne y
muestra los muchos, diferentes y las a menudo
aparentemente incompatibles traducciones,
definiciones, y explicaciones de este término de
arte que es crucial para Heidegger. La razón
principal para esta sorprendente variedad, más
allá de las dificultades inherentes en el lenguaje
que Heidegger usa cuando escribe con (y, muy
raramente, acerca del) Ereignis es que
Heidegger mismo empleó el término en una
amplia variedad de sentidos diferentes a lo largo
de su vida, como lo muestra Richard Polt en su
excelente ensayo acerca del tema en A
Companion to Heidegger, de Blackwell. (He
criticado el trabajo de Polt anteriormente; de
hecho, trato de criticar solamente trabajos que
pienso que son realmente sólidos mereciendo
así atención crítica –se me enseñó a “dejar que
los muertos entierren a los muertos”– pero me
agrada el trabajo de Polt y realmente aprecio su
manera de escribir tan clara acerca de los más
difíciles temas en Heidegger, atrayendo así al
ala “analítica” y “continental” de los estudios
sobre Heidegger). Como el trabajo de Polt
señala, mucho quehacer genealógico queda por
hacerse, rastreando y explicando las muchas y
diferentes maneras como Heidegger usó el
término Ereignis a lo largo de su vida.
Más aun, en respuesta a su pregunta, mi opinión
es que no podemos aspirar a un sentido amplio
de la manera fundamental de comprender el
Ereignis del último Heidegger –para designar
un evento de verdad histórico-transformativo (o
“Dios”) que, en un instante, nos lleva más allá
de la com-posición tecnológica– sin comprender
sus consideraciones sobre la ontoteología. El
“peligro” de la tecnologización tiene que asirse
desde sus raíces, y las raíces de la com-posición
tecnológica son ontoteológicas, como hice
11
mención en un inicio. Heidegger piensa que esta
com-posición tecnológica de la realidad
actualmente en curso es una expresión de
nuestra ontoteología Nietzscheana (o
neodarwiniana) de la voluntad de poder del
eterno retorno. Esta comprensión nihilista del
ser de los entes “com-pone” nuestro sentido de
la realidad conduciéndonos cada vez más a
relacionarnos con todos los entes como recursos
carentes de sentido intrínseco para ser
optimizados. Si podemos entender el peligro
como peligro, es decir, si reconocemos que esta
implacable optimización se encuentra enraizada
en la ontoteología que subyace a nuestra época
histórica, podemos entonces llegar a entender
esta ontoteología como la manera en que el ser
como tal acontece hoy para nosotros:
paradójicamente el ser acontece no
aconteciendo; “viene al encuentro en el camino”
“permaneciendo a la distancia”, escribe
Heidegger.
Este es el misterio central del último periodo de
su obra. Nuestra ontoteología reduce el ser a
nada; en otras palabras, la voluntad de poder
del eterno retorno disuelve al ser a nada sino en
el “soberano llegar a ser” (como dijo
Nietzsche). Pero si podemos ver esta “nada”
como la manera en como el ser acontece para
nosotros como tal, entonces podemos discernir
la nada [noth-ing] (o el “nihilizamiento”) de la
nada, teniendo la experiencia de la manera
como la realidad se desencubre continuamente a
sí misma en formas que exceden a esta vana e
imperiosa optimización. Cuando de manera
propia me dispongo abierto a cualquier cosa –
los árboles, el cielo, y las montañas fuera de mi
ventana, yo mismo, mi hija, inclusive esta
computadora– vengo a darme cuenta que este
ser es más que meras fuerzas perpetuándose a sí
mismas, y ese “más”, ese exceso, es la promesa.
En la experiencia de esta promesa, vivimos el
ser de los entes más que como meros recursos
para ser optimizados.
Trato de explicar esta idea heideggeriana en una
serie de diversas maneras en Heidegger on
Ontotheology, por ejemplo:
“Puesto que, cuando aprendemos a habitar –
llegando a estar así en disposición al
‘presenciar’ fenomenológico por el cual “el ser
como tal” se manifiesta a sí mismo– llegamos a
entender y a tener la experiencia de los entes en
un modo más intenso de lo que somos capaces,
haciendo justicia a lo conceptual, poseyéndolos
como recursos carentes de significado intrínseco
esperando optimización, aprendiendo así a
acercarnos a ellos con consideración, paciencia,
humildad, gratitud, asombro inclusive. Tales
experiencias pueden transformarse en
microcosmos de, así como inspiración para, la
revolución que está más allá de nuestra
ontoteología subyacente, la cual Heidegger
considera que necesitamos, para trascender la
com-posición tecnológica y comenzar a poner
nuestro mundo en orden.” (pág. 164).
Esa es probablemente la manera más simple y,
por lo tanto, la más clara de decirlo, pero aquí
hay otro modo de pensar acerca de la intención
fundamental de Heidegger: el más grande
peligro es la reducción del ser a nada; la idea
salvadora es ver esta nada como ser. Ver al ser
como nada es el preciso pináculo (la “cima” o el
“punto” más alto), pero ver la nada como ser es
ya ver más allá del nihilismo (a la manera como
uno mira las laderas desde lo alto de una
montaña, como bien lo vio Derrida). Este
cambio de ver al ser como nada a ver la nada
como ser, es similar al pato/conejo; este cambio
de Gestalt, de la nada al ser, ocurre en el mismo
lugar. No hay ningún nuevo dato que ver; antes
bien, vemos los mismos datos en una nueva
manera.
Eso debe ayudar a mostrar cómo esto se
relaciona con mi anterior cita acerca del evento
para explicar la manera como el ser acontece, es
decir, como el acercamiento entre el ser y el ser
humano o el proceso por el cual los seres
humanos participan activamente en la
comprensión apropiada de sus ambientes
mundanos. La relación es que el pasar del
peligro a la promesa, de la com-posición
tecnológica al evento, requiere tomar
responsabilidad alguna por la manera en como
la realidad acontece para nosotros. Esto
significa reconocer que en realidad estamos
contribuyendo de manera activa con el mundo
al que parecemos experimentar de manera
pasiva. Como explico en el inicio del capítulo 2
12
del libro, llevar a cabo el cambio de Gestalt que
hemos venido discutiendo requiere que nos
quitemos de encima la reificación de lo dado
como lo verdadero (como la única verdad
posible) reconociendo lo que Kant llamó
nuestra “receptividad espontánea”. No
solamente somos pasivamente receptivos,
nuestro mundo no solamente acontece para
nosotros, sino que lo que experimentamos
espontáneamente también lo organizamos en un
mundo. Heidegger historizaa esta “tesis
discursiva” de Kant: nuestra
uestra experiencia del
mundo viene ya modelada por la ontoteología –
en nuestro caso, por una ontoteología
ontoteolo de la cual
necesitamos darnos cuenta para así poder
trascender su estrecha y nihilista reducción de
nuestros mundos a la banal optimización.
Ereignis Al inicio había mencionado su ensayo
“Deconstructing the Hero”,
”, acerca del héroe en
la novela gráfica Watchmen,, de Alan Moore y
Dave Gibbons. Pensaba si habría encontrado
algún otro comic que fuera estimulante
filosóficamente.
Iain Francamente, de hecho todo lo encuentro
estimulante filosóficamente. (Esto tiende a
emocionar a mis estudiantes y a molestar a mis
amigos…) Pero, sí, como inicié ese ensayo,
confesando, soy un fan de comics
comic desde hace
mucho. (En realidad aprendí a leer de los
comics, y aun estoy aprendiendo…) Ya no leo
comics tan a menudo (tal hábito se volvió muy
costoso), pero pienso que Neil Gaiman es
brillante (aún leo todos sus libros) y la fantasía
épica de Gaiman, Sandman,, es probablemente
el mejor comic que he leído (¡y el cual he leído
mucho!) Por supuesto, creo que Watchmen de
Alan Moore es sorprendente, por las razones
ra
que explico en ese ensayo; pero me fascina casi
todo lo que Moore ha escrito, incluyendo la
película V for Vendetta que en efecto escribió
(debido a que el comic fue inicialmente el
storyboard para la película) y luego desdeñó tan
profundamente (lo cual fue un poco
p tonto, pero
entendible, si lee mi ensayo). Pensaba que el
libro de Spiegelman acerca del 11 de septiembre
(In Towers era interesante
In the Shadow of No Towers)
(¡aunque no era Maus!),!), pero también disfruto
otros más del dominio común como X-Men y
Ultimate Avengers (con Hulk como el
desenfrenado XXX, el hombre gigante como el
esposo abusador, etc. –los comics de la
actualidad se mantienen muchos bajo la
influencia de Watchmen, de Moore.
En general, me considero a mi mismo como un
intelectual de cultivados-comunes
cultivados gustos, un
filósofo serio que prefiere los comics a la opera
y que encuentra estimulación filosófica
dondequiera, procedente de comics, música rap,
películas de Hollywood, televisión, internet, e
inclusive los inesperados momentos y las raras
interacciones de la vida diaria. La filosofía no
necesita ser pretenciosa para ser seria; de hecho,
pienso que los filósofos deben ser sinceros
consigo mismos (dejando
dejando a un lado su sentido
ególatra de lo que deberían ser); ¡no debemos
ser meros inconscientes es apologistas de los
valores culturales de la clase alta! Mi primera
publicación filosófica fue una interpretación
heideggeriana del potente filme de terror The
Silence of the Lambs,, y uno de mis más
recientes libros es un capítulo (“¿Even
(“ Better
than the Real Thing? Posmodernism, The
U2 de próxima
Triumph of the Simulacra, and U2”)
aparición en Philosophy and U2 –un libro el
cual, de forma interesante, será muy
heideggeriano, (es editado por Mark Wrathall,
incluyendo contribuciones de él, de Hubert
Dreyfus, Beatrice Han, Jeff Malpas, y otros;
será el primer volumen en la bien conocida serie
de filosofía pop Open Court).
Ereignis En un inicio había mencionado que
estaba trabajando en una biografía intelectual de
Heidegger. He leído algunas biografías de
filósofos, pero han tendido a enfocarse en
relación al interés periodístico por la persona
antes que con el desarrollo de su pensamiento.
pensa
¿Ha leído algunas biografías de filósofos a
13
quienes considere ejemplares? Suena como una
tarea de grandes proporciones. ¿Planea algún
otro trabajo relacionado con Heidegger en un
futuro?

Iain Pensaba que el Hegel de Terry Pinkard y

el Kierkeggard de Alastair Hannay eran grandes
obras, precisamente porque era muy filosóficas.
Mi biografía de Heidegger estará en la misma
serie de biografías filosóficas de Cambridge,
biografías acerca de filósofos escritas por
filósofos. No tengo ni la inclinación ni la aptitud
de hacer mención sobre lo que Heidegger comía
para el almuerzo, o de registrar su ir y venir de
cada día, pero tengo consideraciones
desarrolladas desde hace mucho tiempo acerca
de cuestiones de gran significancia filosófica
tales como la relación entre el pensamiento de
Heidegger y el nazismo, y de su así llamado
“viraje”. Haciendo más extenso todo lo que
digo en Heidegger on Ontotheology, mi
biografía de Heidegger unirá la transformación
de las consideraciones filosóficas a lo largo de
la vida de Heidegger hasta los fascinantes y
enredosos eventos de su vida y su tiempo. Será,
por lo tanto, una genuina biografía filosófica,
que muestra cómo la filosofía de Heidegger se
relaciona con su vida (y viceversa), siendo así
un rechazo explícito a la tendencia largamente
prevaleciente por tratar de separar el
pensamiento de Heidegger de su vida (lo cual es
entendible a la luz de su nazismo, pero
filosóficamente insostenible por completo), y la
relación de resistencia entre heideggerianos más
ortodoxos por tratar la biografía de Heidegger
como un asunto de importancia filosófica. Está
en lo cierto de que es un proyecto que
constituye un reto, pero en cierto sentido he
estado preparándome para esto por los últimos
veinte años, leyendo obsesionadamente acerca
de todo aquello relacionado con Heidegger y
con aquellos con quienes estuvo en contacto.
Contaré las historias que mejor conozco
(algunas de las cuales son realmente
sorprendentes) y trabajaré entonces de manera
asidua para llenar espacios en blanco. De
manera que si usted o alguno de sus lectores
tiene alguna historia personal o anécdotas que
compartir sobre Heidegger, ¡ciertamente
apreciaría poder escucharlas!

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