UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA LETRAS E CINCIAS SOCIAIS

DPTO DE FILOSOFIA PROGRAMA DE PS-GRADUAO

TESE DE DOUTORADO
Verso corrigida

INDIVIDUAO ESPIRITUAL E
HERMENUTICA IMAGINAL
Henry Corbin, leitor de Heidegger

Monica Udler Cromberg

Tese a ser defendida no programa de ps-graduao em

Filosofia na FFLCH USP para obteno do ttulo de doutor
sob orientao da Profa Dra Olgria Matos

SO PAULO
2015

A minha filha Anna Cromberg Queiroz e a seu

mundo encantado
E a minha me Maria Udler Cromberg e seu mundo
pstumo

AGRADECIMENTOS

FAPESP- Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo cujo apoio foi essencial para a viabilizao deste projeto, tanto no Brasil, como
na Frana, Sua e Sucia.
Olgria Matos, fada madrinha, pelo apoio, carinho, presena
constante e habilidade em me orientar.
Banca de Qualificao, constituda por Marilena Chau e lcio
Verosa, que, com carinho, convidou-me a descer do palanque.
A Pirre Lory e Christian Jambet, da cole des Hautes tudes (EPHE),
Sorbonne, por todo apoio e assistncia que me deram em minha pesquisa em
Paris.
A Morgan Guiraud, do Archives Henry Corbin, na Biblioteca da EPHE,
Sorbonne, em Paris, a Daniel Proulx, da Association des Amis de Henry et Stella
Corbin, organizador do site oficial de Henry Corbin, a Daniel Barth, do Archives
Karl Barth, em Basel, e a Lars Henrik Stahl, da Universidade de Lund, na Sucia,
por toda ajuda e solicitude.
A Sergio Gomes, por todo carinho, apoio, pacincia e ajuda logstica
durante minha imerso neste trabalho.
A Ricardo Rizek e Hilan Bensusan, pelo conhecimento e a paixo por
ele.
A Rodrigo Fontanari, Mrcio Burnett, Judith Zuquim e Silvio Queiroz por
toda ajuda tcnica, logstica e o apoio moral.
A meus alunos queridos, que muito me ensinam e que me deixam
deix-los aprender.
A Claudio Naranjo, que me levou ao portal do entremundo.

Aqueles que no possuem imaginao precisam

refugiar-se na realidade. (Godard, 2014)

RESUMO
A presente tese focaliza a questo da individuao espiritual na obra de
Henry Corbin, valendo-se de pontos da obra de Heidegger que iluminam essa
questo. Heidegger foi um dos filsofos que mais influenciaram Corbin, sendo que este
foi o primeiro tradutor de Heidegger para o francs. No entanto, no o propsito da
tese demonstrar essa influncia, embora muitas vezes o faa. O que importa se valer
das idias de Heidegger que parecem equivaler s de Corbin, para ajudar-nos na
anlise da questao do exlio e da individuao. Conceitos de Heidegger tais como
hermenutica,

fenomenologia, o Dasein, o Ser, a Superao da Metafsica, o

Impessoal (das Man), a deciso pela Autenticidade, pelo ser si-mesmo mais prprio,
colocam-se em cena ao longo da tese para colaborar com o aprofundamento da
compreenso da individuao espiritual em Corbin. Parto da questo do exlio da
alma em Corbin e nos msticos que este representa, tentando primeiramente levantar
a etiologia de tal exlio, de tal disjuno alma-mundo. Para isso, lano mo no s de
Heidegger, mas tambm de Husserl, que foi bastante importante para Corbin. Em
seguida, abordo, a partir da hermenutica e da fenomenologia, a noo de imaginal
e de hermenutica espiritual, que equivale a uma interiorizao e a uma integrao
do mundo na alma. Para isso, valho-me das noes de tempo e espao na mstica
oriental de Corbin assim como na filosofia de Heidegger. O percurso desta primeira
parte vai do exlio da alma no mundo do espao quantitativo ao mundo vivido na
alma, ou seja, a perspectiva da sada do exlio enquanto um retorno ao mundo da
alma. A segunda parte, aborda o conceito de alma em Corbin e na mstica sufi, que
possui um carter dual e pressupe o conceito de anjo do sufismo, assim como o de
Pessoa, que foi herdado por Corbin de Berdiaev, para ento justap-los ao conceito
de Dasein de Heidegger e a verificao dos pontos onde os conceitos de Dasein e de
Pessoa se encontram e se equivalem. A ideia de personalismo e autenticidade
contrape-se em ambos autores ao nihilismo e ao Impessoal que oprime o homem
moderno e o atira no exlio. Esta crise apresentada na tese como um mundo sem
alma assim como um mundo onde prevalece o esquecimento do ser, sendo que as
indicaes de superao de Heidegger e Corbin apontam para direes similares e s
vezes complementares. A sada do Exlio tem como condio a tomada de
conscincia

das

consequncias

da

despersonalizao

do

mundo,

do

empobrecimento espiritual, e do perigo que o homem est correndo de desaparecer

enquanto homem, enquanto Pessoa. A superao da crise, o retorno casa, aparece
em ambos ligada capacidade de desconstruo de qualquer objetivao e na
neutralizao do carter reificador e dominador do pensamento, que concorrero
para a reintroduo do transcendente, do inabarcvel e misterioso, do espiritual na
cotidianeidade e na viso de mundo do homem moderno.

Palavras-chave:

Filosofia

Mstica

Sufismo

Heidegger

Hermeneutica Individuao


ABSTRACT
This thesis focuses the question of spritual individuation in Henry Corbin1s
work, using the parts of Heideggers work which throw light on this question. Heidegger
was one of the philosophers which most influenced Corbin, who was the first translator
of Heideggers work in french. Nevertheless, it is not the purpose of this work to
demonstrate this influence, although it becomes evident along the thesis. What matters
here is is to take Heideggers ideas that seem to match to Corbins in order to help us in
the analisis of the question of exile and of individuation. Heideggerian concepts such as
hermeneutics, phenomenology, the Dasein, Being, the overcoming of metaphysics, the
Impersonal (das Man), the will to authenticity to be one's very self, are employed
throughout the thesis, so as to contribute to a better understanding of spiritual
individuation in Corbin's philosophy. I take as my starting point the subject of the exile of
the soul in both Corbin and the mystics whom he represents, first of all by attempting to
trace the etiology of this exile, this disjunction between soul and world. To that end, I
avail myself not only of Heidegger's philosophy, but also that of Husserl, which had a
great deal of influence on the work of Corbin. I then address, with the help of
hermeneutics

and

phenomenology,

the

concepts

of

imaginal

and

spiritual

hermeneutics, which is equivalent to the interiorization and integration of the world into
the soul. To that purpose, I utilize the notions of time and space in the oriental mysticism
of Corbin and in Heidegger's philosophy. The first part then covers the trajectory of the
soul from its exile in the world of quantitative space back to the lived world of the soul;
in other words, the way of exile as a return to the soul-world. The second part covers
both the concept of soul in Corbin and in Sufi mysticism, wich possesses a dual
character and in Sufism pressuposes the concept of "angel", and that of Person, which
Corbin inherited from Berdiaev, with the intention of contrasting these concepts with
Heidegger's Dasein and verifying where they meet and are the same. In both authors,
the ideas of personalism and authenticity are put in opposition to ninhilism and the
Impersonal which oppresses man in the modern world and casts him into exile. In the
thesis, this crisis is described in terms of a world devoid of soul, a world where the soul
has been forgotten, and what Corbin and Heidegger appoint as the way to overcome
it are many times similar and sometimes complementary. The way out of Exile has as its
condition the awareness of the consequences of the de-personalization of life, of
spiritual empoverishment, and of the risk man runs of diassappearing as man, as a
person. In both Heidegger and Corbin, the overcoming of the crisis, the return home, is
associated with the capability of desconstructing any sort of objectification and of
neutralizing the reifying and imposing character of thought, which will collaborate with
the re-introduction of the transcendent, the unfathomable, and the mysterious in the
daily life and world view of modern man.

Keywords: Mystical Philosophy Sufism Heidegger Hermeneutics

Individuation
6

INDIVIDUAO ESPIRITUAL E HERMENUTICA

IMAGINAL:
Henry Corbin, leitor de Heidegger

NDICE
NOTAS PRELIMINARES

Henry Corbin no Entremundo

INTRODUO O Exlio da Alma

PARTE I
DO EXLIO NO ESPAO AO ESPAO DA ALMA

CAPTULO 1 A ALMA NO MUNDO: ETIOLOGIA DO EXLIO

O Exlio Ocidental
O Vrus de Galileu no diagnstico de Husserl
O Vrus de Descartes no diagnstico de Heidegger

CAPTULO 2 O MUNDO DA ALMA: HERMENUTICA IMAGINAL

Hermenutica e Fenomenologia
Tawuil: A Hermenutica Espiritual

CAPTULO 3 O MUNDO NA ALMA: TEMPO E ESPAO IMAGINAIS

Tempos Imaginais e Historialidade
Espaos Imaginais e Fenomenologia
O Lugar do Espao ou Onde fica o Cosmos

PARTE II
DA HIEROGAMIA AO ESQUECIMENTO DO SER
CAPTULO 4 A BIDIMENSIONALIDADE DOS SERES
A Dualitude
O Vrus de Averroes e do Conclio de 869 d.C.
Hierogamia e Ereignis
CAPTULO 5 O PERSONALISMO DE CORBIN E A AUTENTICIDADE EM HEIDEGGER
A Ditadura do Impessoal
A Pessoa em Corbin e a Individuao em Heidegger
Corbin e o Personalismo de Berdiaev
Personalismo X Nihilismo

CAPTULO 6 CRISE E SUPERAO

O Esquecimento do Ser e o Mundo sem Alma
A Superao Metafsica de Corbin
O Tawuil de Heidegger

CONCLUSO

BIBLIOGRAFIA

NOTAS PRELIMINARES
Henry Corbin no Entremundo:
uma breve biografia

Henry Corbin no Entremundo:

uma breve biografia
Henry Corbin no Entremundo possui uma referncia tripla:
refere-se ao Mundus Imaginalis o mundo que est entre a percepo
sensvel e as realidades intelectuais ; refere-se posio de Corbin
entre dois mundos o oriental e o ocidental, o tradicional e o moderno1;
e refere-se a outra posio intermediria de Corbin, que ele insiste em
manter e propiciar: aquela entre o racionalismo e o dogmatismo, sejam
eles orientais ou ocidentais.
Henry Corbin (1889-1978) foi um dos principais e mais conhecidos
hermeneutas da obra dos msticos islmicos Ibn Arabi, Sohravardi,
Avicenna, Mulla Sadra e da filosofia iraniana em geral. Foi diretor da
cadeira de Estudos Islmicos da Sorbonne e fundador da cadeira de
Filosofia Iraniana na Universidade de Teer. Fez as primeiras tradues
para o francs das obras de Heidegger2 (1889-1976) e de Karl Barth3
(1886-1968) principal expoente da teologia dialtica, que, marcando
a descontinuidade entre f e razo, entre o humano e o divino,
combatia a vinculao ou a reduo da f e do cristianismo cultura.
Dois momentos importantes marcam o percurso de Corbin: o da
leitura de Ser e Tempo, de Heidegger, e o da leitura de Sohravardi, o
grande mstico persa do sculo XII4. Corbin foi responsvel pela
reintroduo da filosofia muulmana no contexto da filosofia ocidental.

1 Enquanto um filsofo localizado entre duas culturas, Corbin est numa posio nica e privilegiada
para postar-se nos limites dos mundos e sentir a fora plena do encontro. Christopher BAMFORD, in
Esotericism today: the example of Henry Corbin Introduction of The Voyage and the Messenger, Iran and
Philosophy, , Berkeley, North Atlantic Books, 1998, p. xx. As a philosopher placed between two cultures,
Corbin is in a nearly unique position to stand on the boundaries of the worlds and feel the full force of the
encounter.
2 Passou 1935-36 morando no Institut Franais em Berlin, onde encontrou Heidegger e terminou sua
traduo de Was ist Metaphysik? (Quest-ce que la metaphysique? Paris, 1938 O que Metafsica?), com
um apndice contendo passagens de Sein und Zeit e uma palestra sobre Hlderlin.
3 Sua traduo da pequena obra entitulada Die Not der evangelischen Kirche (A Misria da Igreja
Evanglica) apareceu sob o ttulo Misre et grandeur de lglise vanglique (Misria e Grandiosidade da
Igreja Evanglica), Extrait de: Foi et vie, No 39, juin 1932), Issy-les-Moulineaux, 1932.
4 Procuraremos mostrar a importncia da obra de Heidegger para Corbin e o quanto ele encontrou seus
conceitos ali na filosofia islmica, a partir, em especial, do exemplar de Corbin de Ser e Tempo, cujas
margens esto repletas de anotaes e correlaes em rabe e persa. Cf. Christopher BAMFORD, in
Esotericism today: the example of Henry Corbin Introduction of The Voyage and the Messenger, Iran and
Philosophy, Berkeley, North Atlantic Books, 1998, p. xx e cf. Henry Corbin, Henry Corbin, Ed. Jambet. Cahier de
lHerne, n.39. consacr a Henry Corbin (Paris: Editions de lHerne, 1981), p.26.

10

A biografia de Corbin mostra uma diversidade de interesses e

uma capacidade filosfica admirveis5. Corbin frequentou a escola
monasterial em St. Maur, que se tornou a Escola do Seminrio de Issy, e
recebeu um certificado em filosofia escolstica do Instituto Catlico de
Paris em 1922. Em 1925 tirou sua "licence de philosophie" junto ao
grande tomista Etienne Gilson na Escola Prtica de Estudos Superiores
(EPHE cole Practique des Hautes tudes) em Paris, com a tese
entitulada Avicenianismo Latino na Idade Mdia. Corbin ficou
maravilhado com a erudio de Gilson e sua habilidade de trazer vida
aos textos medievais. Gilson estava ento comeando o seu prprio
estudo sobre o papel da filosofia islmica no desenvolvimento do
pensamento escolstico no ocidente. Corbin admirava-o imensamente
e tomou o mestre intrprete como modelo. Ele escreve: Este foi o meu
primeiro contato com a filosofia islmica. Eu descobri a uma
cumplicidade entre cosmologia e angelologia e esta preocupao
angelolgica no me deixou por toda a vida."6
Durante esse mesmo perodo participou das aulas sobre a relao
entre Plotino e os Upanishads ministradas por mile Brhier: "... Como
poderia um jovem filsofo sedento por aventuras metafsicas resistir a tal
fascnio: estudar a fundo as influncias e os traos da filosofia indiana na
obra do fundador do Neoplatonismo?"7 Um notrio "perodo de
asceticismo mental" sucedeu sua deciso de empreender o estudo
simultneo do rabe e do snscrito. J possua domnio tanto do latim
quanto do grego.
Em 1928 Corbin conheceu Louis Massignon, o diretor da cadeira
de Estudos Islmicos da cole des Hautes tudes. O contraste com o
estilo metdico e rigoroso de Gilson foi para ele "inacreditvel."
Podia acontecer de uma aula comear com uma das lampejantes
intuies em que era prdigo o grande mstico Massignon; depois abrir-se-ia
um parntese, e depois outro, depois mais outro... Por fim, o ouvinte encontrarse-ia desnorteado e estupefato, discutindo a poltica britnica na Palestina...8

A propenso de Corbin para o mstico nos estudos orientais

fortaleceu-se com Massignon.

5 Os relatos do prprio Corbin esto em Repres Biographiques e Post-scriptum un entretiens

philosophique que se encontram em Henry Corbin, Ed. Chistian Jambet, op. cit., Daryush Shayegan em
Henry Corbin: a Topografia Espiritual do Islam Iraniano e Seyyed Hossein Nasr em Henry Corbin: Vida e Obras
do Exlio Ocidental em busca do Oriente de Luz, ambos muito prximos de Corbin, discutem detalhes de sua
biografia.
6 Henry Corbin, Ed. Chistian Jambet, op. cit., p.39
7 Idem.
8 Ibidem, p.40.

11

No havia como escapar de sua influncia. Sua alma de fogo, sua

audcia em penetrar os mistrios da vida mstica no islamismo que nunca
dantes foram penetrados dessa maneira , a nobreza de suas indignaes
com a covardia do mundo: tudo isso inevitavelmente deixava sua marca no
esprito de seus jovens ouvintes.9

Foi Massignon quem primeiro chamou a ateno de Corbin para

os escritos de Shihab al-Din Yahya al-Sohravardi, o tesofo iraniano da
Luz Oriental; estes mudariam o rumo de sua vida.
E foi assim que num belo dia, acredito que no ano de 1927 ou 1928,
falei com ele a respeito das razes que me conduziram, como filsofo, ao
estudo do rabe, das perguntas que me surgiram a respeito das ligaes
entre a filosofia e o misticismo, e que eu j ouvira falar, por intermdio de uma
sinopse pobre em contedo, de um certo Sohravardi (...) Foi a que Massignon
teve uma inspirao divina. Trouxera de uma viagem ao Ir um exemplar em
litogravura da principal obra de Sohrawardi, Hikmat al'Ishrak, "A Teosofia
Oriental". Com os comentrios, este constitua um grande volume de mais de
500 pginas. "Tome," disse, "Creio que nesta obra h algo para voc". Esse
algo foi a companhia do jovem Shaykh al-Ishrak, que, em toda minha vida,
nunca me abandonou. Eu sempre fora um platonista (no sentido amplo do
termo), e creio que se nasce platonista, assim como se nasce ateu, ou
materialista etc. O mistrio insondvel das escolhas pr-existenciais. O jovem
platonista que eu era ento no teria como no pegar fogo ao travar
contato com aquele que era o "Im dos Platonistas da Prsia..." Por intermdio
de meu encontro com Sohravardi, meu destino espiritual de adentrar esse
mundo fora selado. O platonismo expresso nos termos da angelologia
zoroastriana da Prsia Antiga iluminou o caminho que eu buscava.10

Cessaram todas suas dvidas a respeito de qual deveria ser a

principal diretriz de suas pesquisas, e ento deu incio a seus estudos do
turco, do persa e do rabe.
Como se isso no bastasse para ocup-lo por vidas a fio, os
interesses de Corbin expandiram-se quase o mesmo tanto em outras
direes. Nunca se viu como sendo primariamente um orientalista, ou
fillogo, ou um estudioso da Escolstica ou da filosofia ocidental
moderna. Foi um filsofo dedicado a uma busca. Aos setenta escreveu:
Ser filsofo colocar-se a caminho, e nunca se acomodar num local
de satisfao com uma teoria do mundo, nem mesmo num local de
renovao, ou de uma transformao ilusria das condies deste mundo.
Ele almeja sim a autotransformao, a metamorfose interior implcita na ideia
de um novo renascimento, ou nascimento espiritual... A aventura do filsofo
mstico vista essencialmente como uma jornada progressiva em direo
Luz...11

Sua busca no se confinou ao estudo do pensamento islmico.

Simultaneamente, durante a dcada de 1920 e incio da de 30,
empreendeu estudos que por si s o colocariam em evidncia como

Ibidem.
Henry Corbin, Henry Corbin, Ed. Chistian Jambet, op. cit., pp.40-41
11 Henry Corbin, The Voyage and the Messager, op. cit., p.140
9

10

12

um
brilhante
e
ecltico
telogo
protestante.
Envolveu-se
profundamente com a tradio teolgica alem, que mais tarde
chamaria de a "linhagem de hermeneutas": Jacob Boehme, Martin
Lutero, Johann Georg Hamann, Friedrich Schleiermacher, Wilhelm
Dilthey, Martin Heidegger e Karl Barth. Em 1931, ao lado de dois pastores
protestantes, tornou-se co-fundador de um peridico de vida curta, Hic
et Nunc12, que defendia uma renovao teolgica segundo os
primeiros escritos de Karl Barth. Deu aulas e palestras sobre Lutero,
Kierkegaard e Hamann, ao mesmo tempo em que publicava tradues
de Sohravardi (1933, 1935 e 1939). Tambm foi o primeiro a traduzir os
primeiros escritos de Barth para o francs.
Os escritos tanto de Lutero quanto de Hamann afetaram
profundamente a maneira de Corbin entender o misticismo islmico.
Lutero impactou-o primariamente ao proporcionar-lhe uma maior
compreenso do contraste entre o Deus Revelado e o Oculto, e do
significado de significatio passiva: a presena dentro de ns das
caractersticas por meio das quais conhecemos a Deus. Hamann
forneceu-lhe as fundaes para uma "hermenutica mstica" que foram
centrais a seu desenvolvimento filosfico. Porm, o momento decisivo
de sua luta para apreender o significado da hermenutica como
cincia da interpretao foi sua leitura de Ser e Tempo, de Heidegger.
Os dois encontraram-se pela primeira fez em Freiburg em 1931. Corbin
voltaria l em 1936 com o intuito de apresentar a primeira traduo de
uma obra de Heidegger para o francs, que viria a ser publicada em
1939 com o ttulo de Quest-ce que la metaphysique?
A partir de 1928, foi curador do acervo de obras orientais da
Bibilothque Nationale, em Paris. Em 1933 casou-se com aquela que
seria sua companheira por toda a vida, Stella Leenhardt. Em 1939
viajaram juntos a Istambul com o propsito de reunir manuscritos para a
publicao de uma edio crtica de Sohravardi, planejando
permanecer l seis meses. Corbin atuou como o nico membro do
Instituto Francs de Arqueologia em Istambul at o final da guerra. Com
a chegada de seu substituto em setembro de 1945, o casal Corbin
deixou istambul e tomou o rumo de Teer; em 14 de setembro,
chegaram ao pas "da cor do cu". Em novembro, Corbin teve um
papel fundamental no lanamento do projeto para criar o

12 Os quatro artigos de Corbin que l foram publicados e outros trabalhos anteriores j lidavam com
temas que seriam importantes em sua obra posterior a saber, a hermenutica, o elo entre saber e ser e o
tempo escatolgico.

13

Departamento de Iranologia do recm-inaugurado Institute Franaise.

Finalmente retornaram a Paris em julho de 1946.
Em 1949, participou pela primeira vez da Conferncia de Eranos,
em Ascona, na Sua, onde permaneceria uma figura importante at
sua morte. Em 1945, sucedeu a Massignon como chefe da Cadeira de
Islamismo e Religies da Arbia. As trs principais obras s quais se deve
sua fama no mundo de lngua inglesa foram publicadas em francs
pela primeira vez na dcada de 1950: Avicenna e o Recital Visionrio,
Imaginao Criadora no Sufismo de Ibn 'Arabi, e Corpo Espiritual e Terra
Celeste. A obra em quatro volumes, En Islam Iranienne: aspects spirituels
et philosophiques, que de modo geral considerada sua obra magna e
at hoje no foi traduzida para o ingls, foi lanada pela primeira vez
entre 1971 e 1973. A partir da dcada de 1950, comeou a passar o
vero em Teer, o inverno em Paris e a primavera em Ascona. Em 1974,
junto com um grupo de colegas, que inclua Gilbert Durand e Antoine
Faivre, fundou a University of St. John of Jerusalem: O Centro para
Pesquisa Espiritual Comparativa.
Passou sua vida ensinando, escrevendo, dando palestras e
organizando edies crticas de manuscritos rabes e persas. Suas obras
publicadas incluem mais de duzentas edies crticas, tradues, livros
e artigos13. Sua ltima palestra foi concedida em junho de 1978, "Olhos
de Carne, Olhos de Fogo: a Cincia da Gnose14". Faleceu em 7 de
outubro do mesmo ano, e assim foi poupado do testemunhar o caos
em que o Ir veio a afundar.

13 Uma bibliografia completa das obras publicadas de Corbin pode ser encontrada em Henry Corbin,
Henry Corbin, Ed. Jambet. Cahier de lHerne, n.39. consacr a Henry Corbin (Paris: Editions de lHerne, 1981)
14 REFER BIBLIO

14

INTRODUO
O EXLIO DA ALMA

15

INTRODUO
Os
poderes
da
racionalidade
materialista, geralmente sob o disfarce de
Tecnologia
e
Economia,
raramente
so
confrontados. A oposio parece tomar duas
formas majoritrias, embora as categorias se
sobreponham. Uma difusa, de pequena escala
e democrtica: a outra focalizada, coletiva e
dogmtica. Toda oposio taxada de
irracional.15 (Tom Cheetham)

O objetivo deste trabalho trazer luz como a obra de Corbin

nos leva a compreender ou nos tornarmos conscientes do estado de
exlio no qual o homem se encontra e a possibilidade de uma reverso
de dito estado atravs de um desvelamento do domnio quase
esquecido da alma e da Pessoa humana. Pretendo mostrar tambm a
importncia do pensamento de Corbin e dos filsofos orientais dos
quais ele se faz o porta-voz para a filosofia contempornea, face
hegemonia da racionalidade materialista ocidental, que recalcou a
mstica filosfica no campo do irracionalismo. Esse projeto se prope a
analisar as consequncias que resultam do confinamento da mstica
como elemento recessivo da cultura. Esse recalque histrico teria papel
crucial na crise de sentido do mundo moderno e no sentimento de
desamparo do homem contemporneo, fazendo recordar os espaos
da alma que foram perdidos aps o cisma do real provocado pelo
racionalismo materialista que o reduziu a apenas duas dimenses: o
inteligvel e o sensvel. Corbin afirma que entre o real empiricamente
controlvel e o irreal pura e simplesmente, no h mais grau
intermedirio. Tudo o que seja indemonstrvel, invisvel, inaudvel, ser
classificado como criao da imaginao, ou seja, como produto
daquela faculdade que secreta o imaginrio, o irreal. 16

15 Tom Cheetham , The World Turned Inside Out: Henry Corbin and Islamic Mysticism, Connecticut, Spring
Journal, 2003, p.44. Tom Cheetham, grande estudioso de Corbin, afirma em sua primeira obra sobre o autor:
The powers of materialist racionality, usually in the guise of Technology and the Economy, are opposed
effectively rarely. The opposition seems to take two major forms, though the categories overlap. One is
diffuse, small-scale, and democratic: the other focused, collective, and dogmatic. All the opposition is
branded irrational.
16 Finalement, entre le reel empiriquement controlable et l irreel tout court, il n est plus de degr
intermediaire. Tous les indemontrables, les invisibles, les inaudibles, seront classe comme des creations de l
Imagination, c est a dire comme des produits de cette facult qui secrete em propre l imaginaire, l irreel.
HenryCorbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, Paris: Flammarion, 1958, p.141.

16

Esta tese pretende mostrar o quanto subjaz na obra de Corbin a

ideia de que a espiritualidade do homem, sua interioridade enquanto
ser que se volta para seu fundamento transcendente, para seu cerne
supra-humano, o que faz com que ele tenha a possibilidade de
reverter seu estado de exlio, seu estar lanado no mundo do espao
newtoniano, meramente quantitativo. Para Corbin e seus msticos, no
momento em que o homem comea a ter uma vida interior espiritual
slida, que ele passa a habitar o mundo exterior, a integr-lo, a
interioriz-lo, a desvendar-lhe a Presena, ao invs de ser oprimido por
sua impessoalidade e falta de sentido.
Os conceitos de Corbin de filosofia proftica, individuao
espiritual e de hermenutica imaginal parecem ser de vital importncia
para a avaliao do pensamento contemporneo para que
permaneam desconhecidos ou mal entendidos. A inverso de
mentalidade que existe entre a filosofia mstica oriental e o pensamento
racionalista e materialista contemporneo no pode mais permanecer
compreendida apenas a partir de uma delas, ou seja, atravs de
jarges e ideias preconcebidas pelo prprio pensamento ocidental
reducionista, cuja perspectiva comprime, reduzindo o tamanho e a
dimenso da realidade em que vive.
Para aproximarmo-nos desses conceitos criados ou abordados
por Corbin filosofia proftica, individuao espiritual e de
hermenutica imaginal , valemo-nos nesta pesquisa de uma preciosa
ferramenta do laboratrio fenomenolgico de Corbin: a filosofia
comparada. Percebemos de incio que no seria evitvel ou efetivo
tratar desses conceitos sem tratar da filosofia de Heidegger e de sua
presena por toda obra de Corbin explicita ou implicitamente. Alm
do mais, semelhanas na filosofia de ambos tornaram esclarecedora e
enriquecedora a iniciativa de coloc-las lado a lado, de trazer luz as
homologias entre elas, em diversos momentos desta tese. Sendo assim,
Heidegger teve de ter uma posio privilegiada na nossa pesquisa,
embora no central, isto , apesar de no ser seu foco. Dedico a
segunda parte desta introduo para explicar de que maneira
Heidegger entrou na vida de Corbin e de como entra e aparece aqui
nesta pesquisa.

17

Ao penetrar na terra incognita cujo acesso Corbin nos

disponibilizou, nos mundos da mstica irano-islmica, ou para ser mais
geral, a mstica sufi, abriremos uma fresta para uma viso de mundo
extremamente distinta daquela a que estamos acostumados em nossa
conscincia ordinria como homens ocidentais contemporneos, para
no dizer inversa. Parece que a conscincia ordinria que poder ser
vista por estes msticos tanto como um estado de conscincia individual
quanto como o estado de conscincia sociocultural condicionado do
homem faz com que acreditemos que nosso ser a alma, o eu, o
sujeito, ou outra denominao que se queira dar para cada um de ns,
para aquele que somos esteja disposto, ou lanado, no que chama
de mundo e que o que nos distingue enquanto homens dos outros
seres e coisas deste mundo seja somente a supremacia que, enquanto
animais, alcanamos devido a nosso poder de pensar e falar. A viso
da mstica islmica17, no entanto, revela-nos uma outra maneira de
estar na existncia, diferente da maneira objetivante da modernidade.
O ser, para o mstico, a alma em sua totalidade, Anima Mundi, o
prprio lugar onde se d a existncia humana, e de onde brota a alma
humana, assim como os demais entes. dele, deste Si-mesmo,
segundo e na linguagem de Corbin, que o homem emerge, dele que
o ego emerge.
A alma descobre-se sendo a contraparte terrestre de outro ser, com o
qual ela forma uma totalidade que estruturalmente dual. Os dois elementos
desta dualidade podem ser chamados de ego e Si-mesmo, ou o Si-mesmo
celestial transcendente e o Si-mesmo terrestre, ou ainda por outros nomes.
deste Si-mesmo transcendente que a alma se origina no passado da
metahistria; este Si-mesmo tornou-se estranho a ela, enquanto a alma
adormecia no mundo da conscincia ordinria.18

O ser humano enquanto humano no seria mais que uma das

polaridades deste ser, desta Alma integral, que habitaria sua
contrapartida celeste, seu Si-prprio mais profundo e transcendente, seu
anjo19, seu ser essencial. A mudana de perspectiva, de uma alma que

17 Mstica islmica e sufismo so sinnimos, embora alguns autores, entre eles Idries Shah (The Sufis,
London, Octagon Press, 2003 , p. 37), sugiram que o sufismo seja ainda anterior ao islamismo.
18 Henry Corbin, Avicenne et le rcit visionnaire, Lagrasse, Verdier, 1999, p.20-22.
19 Cf. Henry Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit.,p.55. Parte da obra de
Corbin est consagrada angelologia, em especial: LHomme et son Ange, Corbin, Henry: Librairie Fayard,
Paris, 1983; Face de Dieu, face de lhomme Hermneutique et soufisme. Avant-propos de Christian Jambet.
Paris, Flammarion, 1983. Rdition Albin Michel, 2007; LHomme de lumire dans le soufisme iranien. Paris,
Editions Prsence, (cf supra 1984-4), rdit 2003. Sobre angelologia, ver tambm: Tom Cheetham, Green
Man, Earth Angel, State University of New York Press, N. Y., 2005. Avens, Roberts: "Things and Angels, Death
and Immortality in Heidegger and in Islamic Gnosis," Hamdard Islamicus VII(2): 3-32, Summer, 1984; "Henry
Corbin and Suhrawardi's Angelology," Hamdard Islamicus XI(1): 3-20, Spring 1988; "Henry Corbin's Teaching
on Angels," translated from the German by Hugo M. Van Woerkom; Gorgo 18 (1988). pdf file available from
Scribd requires (free) registration. loom, Harold: Omens of Millennium: The Gnosis of Angels, Dreams and
Resurrection, Riverhead Books, New York, 1996; Preface to Princeton Mythos re-issue of Creative Imagination

18

habita o paraso de seu prprio Ser para a de uma alma que foi
lanada, arremessada, fora de seu Si-prprio e se assimilou
exterioridade, impessoalidade, ao espao pblico da razo
hegemnica (o mundo no qual a alma lanada20), o objeto de
meu estudo aqui. Interessa-me saber como foi possvel a ocorrncia de
tal exlio e ver mais de perto, atravs de seu background, o que teria
levado a alma a esse exlio no espao mensurvel da exterioridade, no
aqui em um nvel individual e existencial, mas a nvel histrico e
filosfico.21 Pretende-se aqui investigar como, segundo Corbin,
aconteceu e acontece essa inverso de perspectiva que teria feito
com que o homem viva no mundo e no mais faa o mundo viver em
si, como se deu o exlio do homem que, pela cincia e pela tcnica,
paradoxalmente domina a natureza, mas no habita o mundo.
Trata-se de compreender de que maneira o homem, ao mesmo
tempo em que vai adquirindo uma posio cada vez mais dominante e
central no planeta, mais vai despovoando o mundo de si prprio
enquanto individualidade prpria, concreta, singular, subjetiva e nica,
para, sem se dar conta, ser vassalo de poderes que lhe so
desconhecidos e alheios. O fim da pessoa humana ou a submisso
total do homem tcnica e economia, ao monotesmo de
mercado22, seriam a consequncia extrema do exlio da alma no
espao mensurvel. Se nos abandonarmos nesse mundo por

in the Sufism of Ibn 'Arabi, with the new title, Alone with the Alone, 1997;Anjos Cados, Objetiva, Rio de
Janeiro, 2008.
20 Fazendo referncia implcita a Heidegger (Geworfenheit, o estar lanado, Ser e Tempo, Petrpolis,
Vozes, 2001, p.135), Corbin tambm usa o termo lanado. It is only upon the condition of being thus
reconquered as a world living in the soul, and no longer a world into which the soul is cast as a prisioner
because he has not acquired consciousness of it, that this spiritual cosmos will cease to be liable to shatter
into fragments at the contact of material or ideological advances fed from other sources. Henry Corbin,
Avicenne et le rcit visionnaire, Lagrasse, Verdier, 1999, pp. 15, 16.
21 A noo de espao pblico republicano e democrtico enquanto concepes abstratas e
impessoais ao mesmo tempo produto e causa deste exlio, pois esto distantes de qualquer possibilidade
tica, uma vez que desconhecem experincias tais como gratido, o sentimento de prix e de merci,
to caros ao repertrio cavalheiresco de origem islmico-medieval, e que tem sua origem em uma
sabedoria geradora de valores individuais e pessoais e no em uma moralidade social e genrica. Como
aponta Cheetham ao falar de Corbin: We democrats can see the danger of monarchy and fascism with
some clarity. We understand the dangers of democracyless well. A democracy which exists within the
Faustian space of the modern world and has thereby lost any sense of the modes of being and levels of
knowing can no longer know either what a person is or what wisdom is. "Ns, que somos democratas,
podemos ver o perigo da monarquia e do fascismo com alguma clareza. Ns compreendemos bem os
perigos da falta de democracia. Uma democracia que existe dentro do espao faustiano do mundo
moderno, e assim perdeu qualquer noo dos modos de ser e dos nveis de conhecimento, no tem mais
como saber o que uma pessoa ou o que a sabedoria." Tom CHEETHAM , The World Turned Inside Out:
Henry Corbin and Islamic Mysticism, Connecticut, Spring Journal, 2003, p.110. Ver LHomme et son Ange,
Corbin, Henry: Librairie Fayard, Paris, 1983.
22 Tomando emprestado o termo de Roger Garaudy, em Rumo a uma Guerra Santa, So Paulo, Zahar,
1995, que, em seu livro Rumo a uma Guerra Santa, fala de uma guerra a ser travada nao entre o isl e o
cristinanismo ou entre o atesmo e a f. A guerra santa, para Roger Garaudy, ser travada entre o
monotesmo do mercado, isto , o dinheiro, e todos os que desejam sentido para a vida. O autor um
crtico contundente do modelo ocidental de crescimento, e volta-se neste livro contra todos os tipos de
dominao, sobretudo a religiosa.

19

desesperana, abandonarmo-nos quelas foras impessoais que nos

levam cegamente ao nosso fim, ao faz-lo, ns desapareceremos. J
no haver mais pessoas.23
Procura-se aqui, assim, mostrar a inverso mesma de perspectiva
entre o universo de que trata Corbin, o universo da mstica islmica e da
filosofia iraniana e o mundo da racionalidade linear e objetivante de
nosso pensamento ocidental contemporneo, nossa viso de mundo
fisicalista e reducionista que o despovoa de ns mesmos: Qualquer
uma das vrias cosmologias seculares do mundo moderno
incompatvel com a existncia de pessoas.24 Os conceitos que Corbin
descobre na filosofia islmica, tais como o de filosofia proftica,
hermenutica espiritual (tawuil), Mundus Imaginalis (aalam almithal), hecceidade (ayn thabita) e o encontro com o anjo
oferecem por si ss uma referncia valiosa para que o homem
ocidental possa vislumbrar o grau de decomposio e distanciamento
a que chegou com relao a realidades anmicas e espirituais, segundo
Corbin, j esquecidas, realidades estas outrora plenamente vivenciadas
e especuladas pelo prprio Ocidente25. Tais conceitos organizam
minhas reflexes nesta tese, de modo que, atravs delas, possa
evidenciar-se a necessidade de uma reavaliao da situao
cognitiva, existencial e espiritual em que o homem contemporneo se
encontra.
Nosso sculo e o anterior esto repletos de crticas a tudo isso,
modernidade, ocidentalizao, ao eurocentrismo, objetivao
totalizante, cincia, ao racionalismo, ao nihilismo26. A diferena entre
elas e a crtica de Corbin, que explicitada neste presente trabalho,
que esta no feita nem desde dentro do prprio sistema que
criticado, nem de dentro de outro sistema, fundamentalista ou
dogmtico. No uma ideologia sendo criticada por outra, mas uma
situao existencial sendo criticada por outra situao existencial. E
por isso que Corbin no se ocuparia da crtica em si, e sim da
apresentao de outros universos possveis e reais. O contraste que
Corbin evidencia pretende falar por si mesmo.

23

Henry Corbin, Le Paradoxe du monothisme, rd. de 1981-2. Paris, LHerne, 2003, 240.
Idem
25 Como por exemplo em Jacob Bohme, Meister Eckhart, Santo Agostinho, Swedenborg, William Blake, o
Romantismo, etc.
26 Ver nota 161, com relao grafia de nihilismo.
24

20

Ao falar do Mundus Imaginalis, da hermenutica espiritual, de

Alma do Mundo, Corbin est construindo de forma muito mais efetiva
sua crtica ao mundo contemporneo. Est, mesmo que no seja
sempre de forma explcita, contrastando a profundidade destes
conceitos e experincias espirituais com a superficialidade da
complexidade tecnolgica e cientfica. Ao falar do poder da
imaginao espiritual, denuncia a impotncia do pensamento
puramente racional. Ao falar da hermenutica espiritual, denuncia o
literalismo racional ou cientfico. Ao falar da singularidade e da
individuao, denuncia a generalizao religiosa e fundamentalista ou
a universalizao e o totalitarismo da razo. Ao falar do conceito de
Pessoa, denuncia a fora impessoal nadificante do nihilismo
materialista. Ao falar dos mundos espirituais, imaginais e individuais e
singulares, denuncia a pobreza do mundo feito de matria no espao e
regido por leis universais. Sua denncia avassaladora, embora
dedique poucos pargrafos em toda sua obra critica explcita de
nossa cultura. A principal funo deste trabalho justamente explicitar
e enfatizar o carter crtico e, por assim dizer, polticoda obra de
Corbin como um todo.
Tom Cheetham, um estudioso de Corbin que realiza em sua obra
uma preciosa reflexo com relao s consequncias que o trabalho
de Corbin tem para o pensamento contemporneo, observa algo de
essencial, que ser central nesta pesquisa e que lhe servir de bssola:
A obra de Corbin e os aspectos da tradio abrahmica que ele
representa oferecem uma aproximao psique e ao mundo natural que
proveem um forte e esclarecedor contraste com aqueles da tradio
ocidental. Ele levanta e responde, para os que so capazes de acompanhar,
questes to fundamentais sobre o lugar dos humanos na natureza, que seria
tolo e arrogante ignor-lo. O tratamento ecumnico das religies do Livro
sugere formas de entendermos a ns mesmos e como tornamo-nos o que
somos, que no so possveis de serem obtidas em quase nenhum outro
lugar.27

Querendo evitar a tolice e arrogncia aqui mencionadas, ao

invs de ignorar as questes e respostas levantadas por Corbin, quis, ao
contrrio, investig-las nesta tese e, ao explicit-las e enfatiz-las,
contribuir para o aprofundamento de nossa compreenso delas, com a

27

Tom CHEETHAM, The World Turned Inside Out: Henry Corbin and Islamic Mysticism, op. cit. , p. ii.
Corbins work and those aspects of the Abrahamic tradition which it represents offer an approach to the
psyche and the natural world that provides a stark and illuminating contrast with that of the Western tradition.
It raises and answers, for those who are able to follow it, such fundamental questions about the place of
humans in nature that it would be foolish and arrogant to ignore it. Corbins ecumenical treatment of the
religions of the Book suggest ways of understanding ourselves and how we have become who we are that
are unobtainable almost anywhere else.

21

expectativa de que isso nos possa ajudar a diagnosticar e a combater o

principal perigo que, segundo Corbin estamos correndo: a extino da
Pessoa humana.

***
Corbin considera seu encontro com a obra de Heidegger algo
crucial para sua vida e obra28. A presena de Heidegger na obra de
Corbin sensvel. J que a problemtica do jovem Corbin era a
hermenutica e a temporalidade29, quando entra em contato com a
filosofia de Heidegger fica extremamente excitado30. Recebe sua
obra com grande entusiasmo e comea a pens-la em francs.
Atravs de Koyr, Corbin entra em contato pessoal com Heidegger e se
torna o primeiro tradutor31 de Heidegger para o francs (assim como de
Karl Barth e de Jaspers), ou seja, o introdutor de Heidegger na Frana.
Como colocado por Daniel Proulx quando recolhe e publica toda
a correspondncia32 entre Heidegger e Corbin, o que levou Corbin
obra de Heidegger foi sem dvida a de se apoiar em sua obra para
aprofundar a questo da relao existencial que o humano tem com o
divino. Existe inclusive, segundo Proulx, a hiptese de que Corbin tenha
lido Heidegger para melhor compreender Sohrawardi, de cuja obra
iniciou a traduo antes mesmo da de Heidegger33. O fato de constar
no exemplar de Corbin de Sein und Zeit34 muitas glosas em rabe tende
a apoiar tal hiptese e marca o quo singular a aproximao que faz

28 Em uma entrevista que Corbin d radio e que lhe serviu de base para seu artigo Post scriptum a un
entretiens philosophique, in Henry Corbin, Henry Corbin, Ed. Jambet. Cahier de lHerne, n.39, op. cit., Corbin
diz de Heidegger: chose crucial pour ma vie.
29 Cf Daryush Shayegan, em Henry Corbin: Penseur de lIslam Spirituel, Ed. Albin Michel, Paris, 2011, p.50.
30 Na entrevista Radio citada acima, as palavras de Corbin so: je devient terriblement excit.
31 Ver nota 2.
32 Sylvain Camilleri; Daniel Proulx, Martin Heidegger et Henry Corbin: lettres et documents (1930-1941) , in
Bulletin heideggrien, vol. 4, 2014, p.6.
33 Aqui as datas que a isso atestam e que constam da cronologia fornecida por Proulx em Martin
Heidegger et Henry Corbin: lettres et documents (1930-1941) , in Bulletin heideggrien, p.5-6: Em 1933 :
primeira traduo de um epteto do metafsico persa Sohrawardi, precedido de um longo comentrio nas
Recherches philosophiques. Em 1935 : publicao de um primeiro estudo monumental sobre Suhrawardi . Em
1936-1937: trabalho intenso junto as tradues de Heidegger que comporiam a coleta de 1938, assim como
junto ao estudo Transcendantal et existential apresentado noCongrs Descartes no vero de 1937.
34 Tive em mos este exemplar de Corbin, o qual consta do acervo da Bibliotque de Hautes Etudes (Corbin,
Henry, papers, Bibliothque des Sciences Religieuses, cole Pratique des Hautes tudes - 5e Section, Sciences
Religieuses), e traduzi todas as glosas em rabe. Ele foi minha principal motivao para uma viagem a Paris
e para a subsequente mudana de recorte em meu projeto inicial sobre Corbin, que nao enfocava
anteriormente, de forma to central, sua relao com Heidegger.

22

o introdutor de Heidegger na Frana da obra deste. A recepo de

algum como Sartre ou Levins foi necessariamente, como comenta
Proulx, bem diferentes. As glosas s margens das pginas do exemplar
de Corbin foram o que me levou at Paris e a querer aproximar Corbin e
Heidegger em minha tese.
O fato de ter sido o introdutor tambm do pensamento mstico do
Ir35 na Frana indicam que e porque Corbin seguramente no foi nem
se tornou heideggeriano. Os motivos, aos quais voltaremos ao longo do
trabalho, foram deixados claros por ele em sua entrevista com Phillip
Nemo e talvez pudessem ser resumidos, ou introduzidos, pela to citada
frase: Aquilo que busquei em Heidegger, o que compreendi graas a
Heidegger o mesmo que busquei e que encontrei na metafsica iranoislmica.36 Nesta entrevista, Corbin no poupa crticas, adicionadas a
elogios, a Heidegger. Enquanto traduzia Heidegger, traduzia tambm,
alm de Sohravardi, Jaspers, Heschel, Hamman e outros. Seu ecletismo
deixa claro que seus horizontes no podiam permitir-lhe ser um discpulo
de Heidegger.
Este trabalho no se dedica busca e ao recolhimento de provas
de influncia e similaridades entre a obra de Henry Corbin e Heidegger.
Seu foco a questo do exlio e da individuao espiritual em Henry
Corbin evidenciando o carter crtico de sua obra. No entanto,
trataremos destes temas contando com o auxlio de um dos
instrumentos mais caros a Corbin: a filosofia comparada. Os paralelos
que estaremos estabelecendo entre Corbin e Heidegger, e que viro
permear todo o trabalho, serviro apenas como instrumentos para jogar
luz nos temas, para auxiliar na compreenso de cada um a partir da
perspectiva do outro e para se estabelecer relaes similitudes e
contrastes , onde cada um possa ser visto luz do outro37.
A correlao entre Henry Corbin e Martin Heidegger est longe
de ser central em minha tese. Ela apenas um recurso, visa apenas
incluir em nosso horizonte elementos que tambm estavam no horizonte
de Corbin, seja de uma forma diretamente presente ou algumas vezes

Com a traduo das obras de Sohravardi, Mulla Sadra, Ibn Arabi, etc
Henry Corbin, De Heidegger Sohravardi, entretiens avec Phillipe Nemo, entrevista de Phillip Nemo
inHenry Corbin, Ed. Jambet. Cahier de lHerne, n.39. consacr a Henry Corbin (Paris: Editions de lHerne,
1981), p.24.
37 Cf. Udler Cromberg, Monica, A Crislida da Filosofia: A obra Eu e Tu de Martin Buber ilustrada por sua
base Hassdica, So Paulo, Ed. Humanitas, 2005, onde emprego o mesmo recurso de intertextualidade,
valendo-me do hassidismo para iluminar a obra Eu e Tu de Martin Buber e vice-versa.
35
36

23

de forma indireta, porque constavam do horizonte daquele que lhe

forneceu a chave que lhe abriu o portal oriental.
Corbin foi acusado por vrios de seus contemporneos de ter
feito uma leitura tendenciosa de Heidegger Proulx usa ironicamente o
termo leitura orientada. Teria compreendido os textos de Heidegger
por si mesmo ao invs de por eles mesmos. A isso Corbin contesta:
No se trata nem mesmo de tomar Heidegger como uma chave, mas
de se servir da chave, da qual ele mesmo se serviu, e que estava
disposio de todos.
Corbin foi acusado de leitura tendenciosa tambm no caso de
sua hermenutica de Ibn Arabi. Chodkiewsky38 imputou-lhe a mesma
crtica que lhe foi feita no caso de sua leitura de Heidegger. Corbin no
parecia se importar de fazer uma leitura singular e pessoal dessas obras,
assim como Heidegger tampouco se importou de ter o seu prprio Kant,
por exemplo. O Kant de Heidegger tambm bastante distante do
Kant da academia e a leitura que Heidegger fez de Kant foi com
certeza bastante orientada. Talvez Corbin dissesse, no entanto, que
encontrar elementos numa obra que no estavam l significa por vezes
que essa obra foi usada para abrir portas que ela mesma nunca abriu.
Se existem tantas Tors quanto judeus, por que no haver um Ibn Arabi
para cada sufi?
Tambm a onde Corbin considera ultrapassar Heidegger nos ser
valioso o confronto dos dois autores. Todas as crticas tecidas por Corbin
a Heidegger podero nos ajudar a compreender o universo que Corbin
apresenta ao Ocidente, o universo que este considera terra incognita
no Ocidente39. Podemos inclusive valer-nos de outras chaves providas
por Heidegger para abrir novas portas no horizonte oriental de Corbin,
tendo este se valido destas conscientemente ou inconscientemente ,
ou no. O conceito de das Man, por exemplo, como veremos, que
consta de Sein und Zeit (obra que foi parcialmente40 traduzida por
Corbin), pode no estar explcita na obra de Corbin, mas parece estar
a absolutamente presente.

REFER BIBLIO anais

Cf. Henry Corbin, De Heidegger Sohravardi, entretiens avec Phillipe Nemo, op.cit., p.33: Mais la
question que vous m'avez pose concernait mon propre cas : qu'est-ce qu'ont reprsent l'uvre et la
pense de Heidegger pour un chercheur connu en mme temps, ou depuis lors, comme interprte d'une
philosophie iranienne islamique, reste Terra incognita en Occident.
40 Mais precisamente 46-53 e 72-76 (Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen, Max Niemeyer Verlag,
2006) Corbin interrompeu a traduo de Ser e Tempo que vinha fazendo para poder ir ao Oriente mergulhar
em seus estudos sobre Sohravardi e outros msticos persas.
38
39

24

Como disse Corbin, ao fazer uso desta chave, no precisamos

necessariamente assumir o Weltanschauung (viso de mundo) de
Heidegger. O Da do Dasein, o a do Ser-a, de Heidegger. No
entanto, no precisaramos assumir tampouco o Weltanschauung de
Corbin. Se o fazemos, ao menos de incio, porque buscamos fazer
uma aproximao fenomenolgica sua obra e especialmente ao
tema do exlio tal como a aparece. Considero o mtodo de
aproximao de Corbin do Oriente um mtodo fenomenolgico
porque ele, como coloca Jambet, procurou ver como eles viam41. Se
no procurarmos ver como Corbin v, no estaremos sendo
fenomenolgicos aqui. Aps uma aproximao, podemos ento adotar
um Weltanschauung prprio desta vez j ampliado para analisar as
consequncias e implicaes da obra de Corbin quanto ao recorte
adotado.
Na verdade, segundo o prprio Corbin, as portas abertas
ampliaro to somente o Weltanschauung de cada um que l esses
autores. Se a porta abrir para o Ocidente ou para o Oriente no
no sentido geopoltico, mas no de regies metafsicas ou se abrir
para a esquerda ou para a direita aqui no sentido poltico
depender da escolha (Entscheidung) e da deciso (Entschlossenheit)
do projeto (Entwurf) de cada um, do Da de cada Dasein. Corbin
levanta a questo: Seria a obra de Heidegger um crepsculo ou uma
aurora? Embora ele parea tender primeira opo principalmente
quando diz que cr que a obra de Heidegger seja uma teologia sem
teofania42 , deixa claro que ela pode levar, volens nolens tanto para
um lado quanto para outro.
A resposta depender tanto de uns como de outros e as opes
reveladas nessas respostas me fazem pensar que, se a filosofia de Hegel d
nascimento a um hegelianismo de direita e a um hegelianismo de esquerda, a
questo que voce me coloca a daqueles que podem levar a filosofia de
Heidegger, querendo ou nao, a dar nascimento a um heideggerianismo de
direita e a um heideggerianismo de esquerda. 43

41 Christian Jambet, La Logique des Orientaux: Henry Corbin et la Science des Formes, Paris: Seuil, 1983,
p.303.
42 Henry Corbin, De Heidegger Sohravardi, entretiens avec Phillipe Nemo, op.cit., p. 35: Mais en
attendant, l'impression que je garde est celle qui a t formule par un de nos coll~ues, je crois que c'est
Pierre Trotignon : l'hermneutique heideggrienne nous latsse l'impression d'une thologie sans thophanie.
43 La rponse dpendra des uns et des autres, et les options dcelables dans ces rponses me font
penser que, si la philosophie de Hegel donna naissance un hglianisme de droite et un hglianisme de
gauche, la question que vous posez est de celles qui peuvent amener la philosophie de Heidegger, volens
nolens, donner naissance un heideggerianisme de droite et un heideggerianisme de gauche. Henry
Corbin, De Heidegger Sohravardi, entretiens avec Phillipe Nemo, op.cit., p.36.

25

Logo no incio de Ser e Tempo, Heidegger trata dos conceitos de

Entwurf e Entscheidung dizendo que uma deciso de cada um
reverter o estado de estar lanado (Geworfensein), ligado ao passado,
atravs de um projeto (Entwurf) de existncia que se realizar no futuro,
e que se d atravs de uma deciso-resoluta (Entschlossenheit). Corbin
desenvolve uma longa palestra44 no famoso congresso Descartes em
1937 em Paris sobre esta questo onde conclui: A realidade-humana
(Corbin traduzia a Dasein como a realidade-humana45) seu
passado como porvir que ela constitui no presente e em presena.46
Em Heidegger, a individuao depender da deciso (Entscheidung)47
do Dasein: ser eu mesmo ou ser o ningum a quem todo Dasein j se
rendeu ao ser em meio aos outros48. Corbin se vale desse conceito de
Entscheidung (deciso no sentido de escolha) de Heidegger, quando
este coloca que o indivduo tem em suas mos a opo de decidir
(entscheiden) seja pela alienao na impessoalidade do das Man seja
pelo ser Si-prprio na autenticidade indo na direo do Ser de seu Da, o
que para Corbin e no contexto da filosofia mstica sufi equivale
escolha pelo destino ocidental ou oriental. Jambet, um dos
principais discpulos de Corbin, explica:
Aqui, o sentido dos dois conceitos de Oriente e de Ocidente se
desvela: o corte geopoltico se apaga, para deixar aparecer uma outra
diviso, que no imposta pelo mapa. Esta diviso no uma contradio,
cujos termos que se oporo, e no podero se reconciliar sem um terceiro.
Eles permanecem irredutivelmente dois; eles se resumem a duas atitudes, a
duas decises existenciais, que do ao mundo sua forma e seu sentido o
esprito se polariza segundo duas orientaes sem medida comum uma com a
outra. Esta diviso introduz no esprito o movimento vivo de uma dualidade

44 Henry Corbin, Transcendental et existential in Henry Corbin, Ed. Jambet. Cahier de lHerne, n.39.
consacr a Henry Corbin (Paris: Editions de lHerne, 1981), p.57.
45 A recepo da traduo feita por Corbin do termo Dasein por Realidade Humana acabou sendo
catastrfica, j que Sartre se apoiou nas tradues de Corbin e tambm traduziu Dasein por Realidade
Humana. Sartre, ao se filiar traduo de Corbin do Dasein como realidade-humana, acaba
inflexionando a esse conceito um certo humanismo que no lhe diz respeito algum: a transcendncia
enquanto liberdade consciente, privilgio do homem. Toms, no prefcio edio francesa de 2010 de
Esquisse, precisa: Pode-se certamente ver em tre et Temps a origem da ideia segundo a qual o fato de
existir recai sobre o homem como um modo de ser particular que supe que ele no receba seu ser de fora,
mas que ele o assume e responsvel por ele. E isso que Heidegger, em sua Lettre sur lhumanisme,
denunciara: o contrassenso existencialista sobre sua definio do Dasein, relembrando que necessrio
apreender o homem a partir do ser e no de uma pretensa essncia de homem que daria sua
especificidade; posio dita humanista que ter de uma certa maneira Sartre (...). THOMS, Arnaud. Sartre
et la critique des fondements de la psychologie: Quelques piste sur les apports de Sartre et de Politzer, in:
Bulletin danalyse phnomnologique VIII 1, 2010, p. 34.)
46 La ralit-humaine est son pass comme avenir qu'elle constitue en prsent. In Henry Corbin,
Transcendental et existential in Henry Corbin, Ed. Jambet. Cahier de lHerne, n.39. consacr a Henry Corbin
(Paris: Editions de lHerne, 1981), p.60.
47 Tanto a palavra entscheiden quanto entschliessen querem dizer em portugus decidir, embora sejam
completamente distintas entre si. Entscheiden decidir-se entre duas ou mais opes e entschlieBen
decidir-se a fazer algo ou nao faz-lo, decidir-se por algo ou nao. O primeiro decide-se entre varias
possibilidades, isto , escolhe. O segundo decide-se entre o sim e o no, isto , resolve-se a algo.
Entschlossenheit entao traduzido por deciso-resoluta.
48Martin Heidegger, Ser e Tempo, Petrpolis, Vozes, 2009, p.128; Michael INWOOD, Dicionrio Heidegger,
Rio de Janeiro, Zahar, 2002, p. 96.

26

que se reencontrara no mais nfimo enunciado assim como no mais complexo

dos sistemas.
(...)
Toda filosofia para alm do sistema de seus conceitos, para alm dos
problemas que a histria lhe atribui, e para alm dos interesses precisos que
ela defende, a expresso de um desejo oriental ou ocidental. Ela pode
tender a reforar o exlio ou a preparar a evaso.49

No o interesse aqui descobrir como Heidegger determinou a

obra de Corbin. J sabido que isto se deu em pequena medida, j
que Corbin nos esclarece a respeito desta influncia em sua entrevista a
Phillip Nemo, publicada no volume Henry Corbin no Caderno LHerne.
As contribuies de Heidegger para a obra de Corbin, que so
explicitadas em tal entrevista, so explicadas adiante e analisadas,
onde se procura aprofundar a compreenso que possamos ter delas.
Ou seja, procura-se esclarecer aqui qual foi a chave a que Corbin se
refere na entrevista, quando diz que Heidegger deu a ele a chave que
lhe abriu tantas fechaduras, a mesma chave que Heidegger ele
mesmo usou, mas que por Corbin foi aplicada a horizontes to
diferentes e to mais amplos. Corbin frisa que Heidegger conferiu-lhe a
chave da hermenutica, clavis hermeneutica, mas que no foi ele
mesmo, Heidegger, a chave.
para mim agradvel e necessrio precisar ainda mais, justamente
para fazer que se compreenda, aquilo que foi meu trabalho, minha busca,
aquilo que devo a Heidegger e que conservei ao longo de toda minha
carreira de pesquisador. Acima de tudo, eu diria, h a ideia de hermenutica,
que aparece desde as primeiras pginas de Ser e Tempo. O mrito imenso de
Heidegger permanecer sendo o de ter centrado na hermenutica o ato
mesmo do filosofar.
(...)

Aquilo que reencontrei encantado em Heidegger, foi em suma a

filiao da hermenutica a partir do telogo Schleiermacher, e se recorro
fenomenologia, que a hermenutica filosfica essencialmente a chave
que abre o sentido oculto (etimologicamente, o sentido esotrico) sob os
enunciados exotricos. O que eu fiz foi prosseguir o aprofundamento
primeiramente no vasto domnio inexplorado da gnose islmica xiita e depois
nas regies da gnose crist e da gnose judaica que lhe so limtrofes.
Inevitavelmente, j que por um lado o conceito de hermenutica tinha um
sabor heideggeriano e por outro minhas publicaes concerniam ao grande
filsofo iraniano Sohravard, certos historiadores insinuaram obstinada e mal
intencionadamente que eu teria mesclado (sic) Heidegger e Sohravardi. Mas
servir-se de uma chave para abrir uma fechadura, no permite que
confundamos a chave com a fechadura. Nem mesmo se trata aqui de tomar
Heidegger como uma chave, mas servir-se da mesma chave que ele mesmo
se serviu e que estava ali disposio de todos. Graas a Deus, h
insinuaes que sua prpria inpcia reduz a nada, e de sua parte o
fenomenlogo teria bastante a dizer sobre as falsas chaves do historicismo. 50

49 Christian Jambet, La Logique des Orientaux: Henry Corbin et la Science des Formes, Paris: Seuil, 1983,
p.302-302.
50 Mais il mest agrable et il mest ncessaire de prciser encore quelque peu, justement pour faire
comprendre ce que furent mon travail, ma qute, ce que jai d Heidegger et ce que jen ai conserv tout

27

Se o trabalho de colocar Corbin e Heidegger lado a lado nesta

tese no um trabalho de encontrar uma relao de causalidade
entre suas obras, de encontrar provas materiais que atestem alguma
influncia entre eles, podemos sim dizer que se trata de uma proposta
que Corbin ele mesmo, atravs de seu trabalho, projetos e mtodo
estimulam a fazer: o que se pretende fazer aqui o que Corbin
chamava de filosofia comparada51 ou hermenutica espiritual
comparada e que ele mesmo fez comparando universos filosficos e
espirituais to diferentes, colocando-os lado a lado, refletindo sobre as
semelhanas e diferenas, enfim, usando um para jogar luz no outro.52
H muitas semelhanas entre as ideias de Corbin e seus msticos e
as ideias de Heidegger, mesmo, e talvez principalmente, no Heidegger
de depois de 1939. O fato de Corbin jamais ter lido Heidegger aps 1939
no muda o fato de que algumas de suas ideias e alguns dos fatos
espirituais que Corbin descobre no Oriente so muito parecidos no s
com alguns conceitos do primeiro Heidegger (embora haja um grande
contraste entre estas ideias, como Corbin nos informa na entrevista)
mas principalmente do segundo (que Corbin nunca leu).
No se pode esquecer, e isto aqui crucial, que Corbin mesmo
estava interessado e estimulava a pesquisa para que se descobrisse se o
segundo Heidegger poderia combinar com as ideias da
espiritualidade sufi. Eu mesma apenas segui este apelo: Filsofos! Mos
obra! Devemos nos lembrar que, quando inquirido por Nemo sobre a
profundidade do segundo Heidegger as obras aps 1939 , Corbin
respondeu:

au long de ma carrire de chercheur. Avant tout, dirai-je, il y a lide dhermneutique, qui apparat ds les
premires pages de Sein und Zeit. Le mrite immense de Heidegger restera davoir centr sur
lhermneutique lacte mme du philosopher. () Ce que je retrouvais avec enchantement chez
Heidegger, ctait en somme la filiation de lhermneutique depuis le thologien Schleiermarcher, et si je me
rclame de la phnomnologie, cest que lhermneutique philosophique est essentiellement la clef qui
ouvre le sens cach (tymologiquement lsotrique) sous les noncs exotriques. Je nai donc fait quen
poursuivre lapprofondissement dabord dans le vaste domaine inexplor de la gnose islamique shite, puis
dans les rgions de la gnose chrtienne et de la gnose juive qui en sont limitrophes. Invitablement, parce
que dune part le concept dhermneutique avait une saveur heideggrienne, et parce que dautre part
mes premires publications concernrent le grand philosophe iranien Sohravard, certains historiens
sobstinrent insinuer vertueusement que javais mlang (sic) Heidegger avec Sohravard. Mais se servir
dune clef pour ouvrir une serrure, ce nest tout de mme pas confondre la clef avec la serrure. Il ne sagissait
mme pas de prendre Heidegger comme une clef, mais de se servir de la clef dont il stait lui-mme servi, et
qui tait la disposition de tout le monde. Dieu merci, il y a des insinuations que leur ineptie rduit elle-mme
nant, et de son ct le phnomnologue aurait beaucoup dire sur les fausses clefs de lhistoricisme.
(grifo meu) Henry Corbin, De Heidegger Sohravardi, entretiens avec Phillipe Nemo, op.cit. p.25.
51Henry Corbin, Philosophie Iranienne et Philosophie Compare, Teheran, Academie Imperiale Iranienne
de Philosophie, 1977, reed. Paris: Buchet/Chastel, 1985.
52 Por exemplo, sua comparao entre Swedenborg e o Islam Espiritual (Corbin Henry, Swedenborg and
Spiritual Islam, Foudation Swedenborg, 1999).

28

Eu tentei responder da melhor forma possvel a sua questo, e

logicamente trata-se aqui da obra de Heidegger tal como dispusemos em
1938 e que j era de um certo peso. A questo que o senhor agora me
coloca visa obra total de Heidegger. Para respond-la seria necessrio todo
um estudo comparativo deste conjunto com o conjunto da filosofia iraniana
islmica. A tarefa ser talvez um dia concebvel, mas admito que nesse
momento ela esteja alm de minhas possibilidades. J me resta tanto a fazer
do lado de nossos filsofos iranianos, justamente para que tal pesquisa de
filosofia comparada seja possvel um dia. Esta tarefa concernir a nossos
jovens colegas filsofos, de um lado queles que tero mantido o contato
com a produo ulterior de Heidegger contato que eu inevitavelmente
perdi durante meus longos anos de Oriente de outro lado, aos jovens
filsofos, meus ouvintes e os outros, que eu encorajei a estudar por conta
prpria o rabe e o persa a fim de poder agir sobre filsofos arrancando a
filosofia e a teosofia islmica do gueto que se convencionou chamar de
orientalismo.53

Essas palavras, principalmente as em itlico, serviram-me de

estmulo para a execuo de um trabalho comparativo. Percebi que
ser eu mesma uma leitora e estudiosa tanto de Heidegger quanto de
Corbin e dos autores sufis, alm de ser versada tanto no alemo como
no rabe, fazia com que me sentisse endereada quando Corbin
coloca que esta tarefa concerne por um lado queles que tero
mantido o contato com a produo ulterior de Heidegger e por outro
concernir aos jovens filsofos, meus ouvintes e os outros, que encorajei
a estudar por conta prpria o rabe e o persa. Senti-me convocada
ao ler as palavras de Corbin54:
O desenvolvimento da obra de Heidegger foi, como todos sabem,
considervel. Anunciaram-nos uma edio integral que, incluindo os
seminrios, compreender setenta volumes. perfeitamente a medida dos
inflios de nossos filsofos orientais. H ento belas perspectivas de trabalho,
de possibilidades, potenciais ilimitados. o momento de dizer novamente:
Filsofos, mos obra!

nesta linha que vai minha inteno ao trabalhar com

Heidegger. Irei valer-me muito mais do primeiro Heidegger, o conhecido
por Corbin, do que do segundo, embora tenha a inteno de dedicar53 Jai tch de rpondre de mon mieux votre question, et bien entendu il ne pouvait sagir que de
luvre de Heidegger telle que nous en disposions en 1938 et qui tait dj dun certain poids. La question
que vous me posez maintenant vise lensemble de luvre de Heidegger. Pour y rpondre il faudrait toute
une tude comparative de cet ensemble avec lensemble de la philosophie iranienne islamique. La tche
sera peut-tre concevable un jour, mais javoue que pour le moment elle me dpasse. Il me reste encore
tant et tant faire du ct de nos philosophes iraniens, justement pour quune telle recherche de philosophie
compare soit possible un jour. Cette pas confondre la clef avec pas confondre la clef avec collgues
philosophes, dune part ceux qui auront gard le contact avec la production ultrieure de Heidegger,
contact que jai invitablement perdu au cours de mes longues annes dOrient, dautre part les jeunes
philosophes, mes auditeurs et les autres, que jai encourags tudier pour leur propre compte larabe et le
persan, afin de pouvoir uvrer en philosophes en arrachant la philosophie et la thosophie islamiques au
ghetto de ce quil est convenu dappeler l orientalisme . (grifo meu) Henry Corbin, De Heidegger
Sohravardi, entretiens avec Phillipe Nemo, op.cit., p.33, grifo meu.
54 Le dploiement de luvre de Heidegger fut, comme vous le savez, considrable. Ne nous annoncet-on pas une dition intgrale qui, texte des sminaires inclus, comprendra quelques soixante-dix volumes.
Cest tout fait la mesure des in-folios de nos philosophes orientaux. Il y a donc de belles perspectives de
travail, des possibles, des pouvoir-tre illimits comprendre. Cest le moment de redire : Philosophes,
vos bords! Henry Corbin, De Heidegger Sohravardi, entretiens avec Phillipe Nemo, op.cit., p.33.

29

me ao segundo em um trabalho posterior, onde poderei comparar o

segundo Heidegger diretamente com os autores iranianos, deixando os
textos de Corbin no segundo plano. Pretendo com estes trabalhos
contribuir, como queria Corbin, para tirar o sufismo do gueto do
orientalismo. Essa sugesto e convite de Corbin para que sejam
realizados estudos comparativos entre Heidegger e a Mstica Islmica
vem sendo levado a cabo por muitos55, ou seja, j se encontra bastante
avanado o trabalho comparativo entre ambos. No entanto, devo
dizer, muito mais avanado est o trabalho comparativo entre
Heidegger e a filosofia espiritual extremo-oriental (Zen budismo, Taosmo,
etc.), que j conta com muitas centenas de livros56, trabalhos e artigos
por todo o mundo, inclusive no prprio Extremo Oriente, como o caso
da Escola de Kyoto,, que floresce a partir dos estudos comparativos
entre as filosofias ocidentais e extremo-orientais. Tambm no Brasil o
estudo nesta rea esta florescendo e j conta com diversas obras
publicadas57. Acredito que o mesmo pudesse ocorrer tambm com
relao mstica do oriente prximo, no fosse ela to menos
conhecida e reconhecida do que a extremo-oriental, que vem se
tornando cada vez mais em voga em nossos tempos. Por outro lado, as
homologias entre Heidegger e o Zen e Tao so muito mais evidentes do
que as que h entre ele e a mstica semtica, principalmente se esta no
for conhecida a fundo.
Ao pesquisar nos textos de Corbin e outros, no busco provas
materiais para afirmaes quanto a questes de influncia,
determinao ou moldagem a partir da obra de outro autor, mas
buscando congruncias que possam ajudar filsofos e buscadores de

55 Como, por exemplo, Reza Akbarian; Amlie Neuve-Eglise, Henry Corbin: from Heidegger to Mulla Sadra,
Hermeneutics and the Unique Quest of Being, in Hekmat va Falsafeh (Wisdom and Philosophy), vol.4, no.2,
2008, pp 5-30; Alparslan Aikgen, Being and Existence in Sadra and Heidegger: A comparative ontology,
Kuala Lumpur, IIITC, International Institut for Islamic Thought and Civilization, 1993; Roberts Avens, The New
Gnosis: Heidegger, Hillman and Gnosis, Spring Publications, 1984.; Roberts Avens, "Things and Angels, Death
and Immortality in Heidegger and in Islamic Gnosis," Hamdard Islamicus VII(2): 3-32, Summer, 1984; EL-BIZRI,
Nader. The Phenomenological Quest: Between Avicenna and Heidegger, Binghamton, N.Y.: Global Publ.,
2000; Hermann Landolt, "Henry Corbin, 1903-1978: Between Philosophy and Orientalism, Journal of the
American Oriental Society, 119(3): 484-490, 1999; Daniel Proulx; Sylvain Camilleri, Martin Heidegger et Henry
Corbin : lettres et documents (1930-1941) , in Bulletin heideggrien, vol. 4, 2014, p. 4-63; Samir Mahmoud,
"From Heidegger to Suhrawardi: An Introduction to the Thought of Henry Corbin," (2006, published on official
website of Henry Corbin edited by Pierre Lory): www.amiscorbin.com ; Nile Green, Between Heidegger and
the Hidden Imam: Reflections on Henry Corbin's approaches to mystical Islam in Method & Theory in the
Study of Religion, Volume 17, Issue 3, pages 219 226 Publication Year : 2005.
56 Como, por exemplo, Sergio Albano, Heidegger, Hlderlin y el Zen, Buenos Aires, Quadrata, 2007; Byung
Chul-Han, Heideggers Herz: Zum Begriff der Stimmung bei Martin Heidegger, Mnchen, Wilhelm Fink Verlag,
1996; Graham Parkes (org.). Heidegger and Asian Thought, Delhi, Motilal Banarsidass, 1992.
57
Antonio Florentino e Oswaldo Giacoia dirigem um grupo de estudos no tema e organizam as
publicaes: Antonio Florentino Neto, Oswaldo Giacoia Jr., (Org.). Heidegger E O Pensamento Oriental.
Uberlndia: EDUFU, 2012; Budismo e Filosofia em Dilogo. Campinas: Editora PHI, 2014; O Nada absoludo e a
superao do niilismo: Os fundamentos filosficos da Escola de Kyoto, Campinas: Editora Phi, 2013; e
tambm Zeljko LOPARIC (org.), A Escola de Kyoto e o Perigo da Tcnica, So Paulo, DWW, 2009.

30

conhecimento a percorrer o caminho gnose, que poderia ser

interpretada por uma exegese espontnea, como coloca Corbin.
Sinon la philosophia na plus rien voir avec la Sophia: Seno a
filosofia j no tem mais nada a ver com Sofia. Ensinada por
Heidegger, Husserl, Merleau-Ponty, Derrida e por Corbin, a
fenomenologia abriu para mim, da mesma forma como abriu para
Corbin, o caminho para este tipo de aproximao. A maneira como se
fazia filosofia comparada foi ultrapassada e sobrepujada pelo advento
da fenomenologia, como atesta Corbin ao criticar o trabalho
comparativo de Masson-Oursel58:
(...) o que uma filosofia comparada deve atingir, nos diferentes setores
de um campo de comparao definido, antes de tudo aquilo que se
chama em alemo Wesenschau, a percepo intuitiva de uma essncia. O
termo pertence ao vocabulrio da fenomenologia, digamos fenomenologia
de estrita observncia de Husserl mais que fenomenologia existencial (no
estamos falando de existencialismo) de Heidegger. E me parece que
precisamente a apario da fenomenologia o que faz que um esforo como
o de Masson-Ourset se encontre j ultrapassado. As tarefas que postula a
percepo intuitiva de uma essncia so inteiramente diferentes das que se
prope a histria preocupada em determinar as causas genticas, as
correntes, as influncias, etc., que se manifestam em tal e tal data, para
deduzir delas certos processos, acreditando poder compar-los entre eles. 59

Henry Corbin pensava que no necessrio excluir este tipo de

pesquisa, mas tampouco necessrio deter-se nesse estgio, pois este
a primeira etapa da comparao. O propsito da filosofia
comparada atingir a essncia e, aqui no caso, reconhecer em dois
autores distintos, o Oriente da alma, a individuao espiritual e o xodo
do exlio no espao atravs do retorno ao espao da alma.
Por motivos que no nos cabe aqui identificar, Heidegger no
emprega o termo alma em sua filosofia. No queremos cometer o
simplismo redutor de equivaler Dasein a alma. No entanto, isso no
implica que no possamos estabelecer paralelos entre estes dois
conceitos. Eles podem ser o mesmo sem ser o igual. Heidegger
coloca:

58Henry

Corbin, Philosophie Iranienne et Philosophie Compare,op.cit.

59 () ce quune philosophie compare doit atteindre, dans les differents secteurs dun champ de
comparaison dfini, cest avant tout ce que lon appelle en allemand Wesenschau, la perception intuitive
dune essence. Le terme appartient au vocabulaire de la phnomnologie, disons la phnomnologie de
stricte observance de Husserl plutt qu la phnomnologie existentiale (ne disons surtout pas existentialiste)
de Heidegger. Et il me semble quce precisement lapparition de la phnomenologie qui a fait qune effort
comme celui de Masson-Ourset se trouvat dores et dej depass. Les tches que postule la perception
intuitive d'une essence sont tout autres que celles que se donne l'histoire soucieuse de dterminer les causes
gntiques, les courants, les influences, etc. qui se font sentir telle ou telle date, pour en dduire certains
processus, en croyant pouvoir les comparer entre eux.

31

O mesmo no se confunde com o igual e nem tampouco com a

unidade vazia do que meramente idntico. Com frequncia, o igual se
transfere para o indiferenciado a fim de que tudo nele convenha. O mesmo ,
ao contrrio, o mtuo pertencer do diverso que se d, pela diferena, desde
uma reunio integradora. O mesmo apenas se deixa dizer quando se pensa a
diferena. No ajuste dos diferentes vem luz a essncia integradora do
mesmo. O mesmo deixa para trs toda sofreguido por igualar o diverso ao
igual. O mesmo rene integrando o diferente numa unicidade originria. 60

Sendo assim, a justaposio de Corbin e Heidegger ocorre aqui

sem a sofreguido por igualar o diverso e dentro da liberdade da
exegese espontnea proposta por estes dois filsofos, cuja relao,
como coloca Proulx, uma amizade um tanto inslita entre dois
homens enigmticos, cada um a sua maneira, reunidos com certeza
por uma certa incompreenso face sinuosidade de seus respectivos
caminhos de pensamento61.

60 Heidegger, Martin, ... poeticamente o homem habita..., in Ensaios e Conferncias, Petrpolis, Vozes,
2002.
61 Camilleri, Sylvain and Proulx, Daniel. Martin Heidegger et Henry Corbin : lettres et
documents (1930-1941) , in Bulletin heideggrien, vol. 4, 2014, p. VERIFICAR PAGINA

32

PARTE I
DO EXLIO NO ESPAO AO ESPAO DA ALMA

33

CAPTULO 1
A ALMA NO MUNDO: ETIOLOGIA DO EXLIO

O EXLIO OCIDENTAL

apenas sob a condio de ser assim

reconquistado enquanto um mundo que vive na
alma e no mais um mundo ao qual a alma foi
arremessada como prisioneira por no ter
adquirido a conscincia disto , que este cosmos
espiritual cessar de ser suscetvel a estilhaar-se
ao contato com os avanos materiais e
ideolgicos alimentados por outras fontes.62 (Henry
Corbin)

Esta frase de Corbin aponta para dois modos de presena que se

contrapem. So duas maneiras opostas de se colocar diante da
realidade e podem ser claramente percebidas em sua antagonia em
uma frase de Rumi, a qual a de Corbin parece ecoar: No viva no
mundo. Faa com que o mundo viva em voc.63 A inteno destes
filsofos msticos, assim como a de todos os outros a quem Corbin
dedica sua obra, ao contrapor esses dois modos de presena, parece
ser, mais que fazer afirmaes metafsicas, apontar para a possibilidade
de um deslocamento de perspectiva. Eles nos convidam a realizar uma
modificao na maneira de percebermos e de estarmos na existncia,
de forma que atravs de uma alterao no estado de conscincia, que
equivale a uma interiorizao do mundo, seja feita a restaurao de
um modo de presena primordial e integral, segundo Corbin, h muito

62 Henry Corbin, Avicenne et le rcit visionnaire, op. cit., pp.15-16: C'est seulement la condition d'tre
ainsi reconquis comme un monde vivant dans l'me, et non plus dans lequel l'me est jete comme captive
faute d'en avoir pris conscience, - que ce cosmos spirituel cessera d'tre expos voler en clats au contact
des progrs matriels ou des idologies nourries d'autres sources.
63 No viva no mundo: faa com que o mundo viva em voc. Jallaluddin Rumi, mestre sufi do sculo
XII. Masnavi, Jallaluddin Rumi, trad. Monica Udler Cromberg. RJ, Ed. Derwish, 1991.

34

esquecido pelo homem moderno desespiritualizado. a esse

continente perdido que ele dedica sua obra, este o cosmos
espiritual que Corbin, atravs da hermenutica espiritual e da filosofia
proftica, deseja salvar da completa dissoluo atravs da denncia
de sua progressiva extino diante da viso de mundo imposta pela
cincia, pelo racionalismo e pelo materialismo.
Relacionar-se com o mundo enquanto mundo que vive na
alma implica na redescoberta dos espaos da alma, e das realidades
psquicas e espirituais que h muito deixaram de ser consideradas to
existentes e relevantes quanto as fsicas, as sociais, as polticas e as
econmicas. O exlio no espao da extenso, no espao concebido
enquanto exterior alma, s pode ser revertido se for reconhecido, se
for diagnosticado e suas origens e causas analisadas. Para Corbin, essa
tomada de conscincia, assim como o reconhecimento de sua
anterioridade ontolgica, condio sine qua non para a restaurao
dos mundos anmicos e espirituais.
Ao tratar da questo do Exlio Ocidental a partir de um relato
visionrio de Sohravardi traduzido e comentado por Corbin O Relato
do Exlio Ocidental64, Jambet, um dos principais especialistas em
Corbin, coloca:
A alma lanada num mundo que a oprime reconhece-se como uma
alma livre quando chega verdadeira natureza dos mundos: um universo vivo
na alma. A alma experimenta-se como uma potncia criadora, como a fonte
do mundo. O conhecimento oriental um Saber libertador porque o
movimento por meio do qual a alma se conhece, e conhece-se como Alma
do Mundo, no mais como Alma no Mundo.65

Quando a alma se conhece, realiza a travessia de seu

microcosmo, ela deixa de se reconhecer como alma no mundo e se
identifica com a prpria Alma do mundo, Anima Mundi. Ela sai de seu
Exlio Ocidental e se dirige ao Oriente da Alma, atravs desse
conhecimento oriental. Importante aqui, desde j, deixar o mais claro
possvel ao que se referem nossos autores quando empregam os termos
ocidental e oriental. Quando oriental aqui contraposto a
ocidental, no se trata de uma distino geogrfica, tnica ou
poltica, pois o que chamamos de espiritualidade ou de

64 Biblio no Henry Corbin, LArchange Empourpr, Paris, Fayard, 1976 e Henry Corbin, En Islam Iranien:
Aspects Spirituels et Philosophiques, 4 vols. Collection Tel. Paris: Gallimard, 1971-1973.
65 Christian Jambet, A Lgica dos Orientais: Henry Corbin e a Cincia das Formas, Ed. Globo, So Paulo,
2006, p. 152.

35

materialismo no so monoplios, nem prerrogativas do Oriente ou do

Ocidente. Corbin explica:
A concepo de Oriente em Sohrawardi e em todos os seus no a
de um Oriente que se pode encontrar nos mapas. A palavra no possui a um
sentido geogrfico nem tnico, mas um sentido metafsico. Designa o mundo
espiritual que o Oriente maior no qual se eleva o puro sol inteligvel, e os
orientais so aqueles cuja morada interior recebe os raios desta aurora
eterna. Destes orientais ainda existe sem sombra de dvida um pequeno
nmero tanto no Oriente como no Ocidente geogrfico do nosso mundo, sem
que nenhum destes possua exclusivamente este privilgio.66

No entanto, no podemos deixar de notar a co-incidncia, ou

digamos a reiterao simblica o reflexo de uma verdade metafsica
no mundo exterior e literal de ter sido no Ocidente onde a confuso
se instaurou, onde as inverses comearam a se dar e onde o exlio do
exlio comeou a se fazer sentir filosfica e historicamente. importante
aqui se ater a esses momentos de transposio, de mudana de um
modo de presena oriental para um ocidental, que, segundo os
orientais, equivaleria a uma rarefao, a um enfraquecimento na
densidade de ser do homem. Refiro-me s viradas provocadas por
Galileu e Descartes, alm dos momentos da adoo do universo
impessoal advindo do Conclio de 879 d.C. e da leitura aristotlica de
Averroes, que para Corbin foram to nocivos para o mundo da alma e
para a alma do mundo e que teriam preparado o terreno para que
Galileu e Descartes viessem a fazer o estrago final, por assim dizer.
Isto posto, fica mais fcil compreender ao que se referem esses
msticos quando falam de Exlio Ocidental e quando escrevem relatos
visionrios (rcits) sobre ele. A Narrativa Do Exlio Ocidental de
Sohravardi, por exemplo, demonstra que esse drama no apenas
interior alma individual; ela ope, no ser, duas regies metafsicas67.
Em uma delas, a alma se encontra exilada. Na outra, retorna para sua
origem o mundo de antes e de depois do exlio:
O mundo da criatura o mundo do exlio. A finalidade da criao
provar da queda no exlio para retornar do exlio. o fio condutor de todos os
relatos sohravardianos. Estes relatos so relatos do exlio e como tais eles
asseguram uma ligao com o mundo de antes do exlio, que tambm o
mundo de depois do exlio. Experienciar este mundo aqui como mundo do
exlio, saber que se vem de outro lugar, de um outro mundo, para o qual
trata-se de se reencontrar o caminho. Para se encontrar esta via, necessrio
ir de encontro s normas estabelecidas neste mundo, aos costumes daqueles
que se instalaram a e que sucumbiram ao mundo sado da asa esquerda

66Henry Corbin, Philosophie Iranienne et Philosophie Compare, Teheran, Academie Imperiale Iranienne
de Philosophie, 1977, reed. Paris: Buchet/Chastel, 1985, p. 45.
67 Cf. Christian Jambet, A Lgica dos Orientais: Henry Corbin e a Cincia das Formas, op.cit., p.153.

36

[do Arcanjo Gabriel], esquecendo-se que vm de outro lugar e como a

retornar.68

As normas estabelecidas neste mundo, os costumes daqueles

que se instalaram a e que se esqueceram de que vm de outro
lugar, chamadas por Corbin de materialismo, nihilismo, cientificismo,
dogmatismo, impessoalismo, mecanicismo, etc., precisam ser bem
conhecidas e reconhecidas pelos exilados que se reconhecem como
exilados para que no se identifiquem com elas e as adotem. A parte
crtica da obra de Corbin parece claramente estar voltada a esse
propsito. Segundo ele, o maior motivo para que o caminho de volta
destes no seja possvel, o fato de eles no se reconhecerem como
exilados: so os que foram exilados do exlio, e este, para Corbin, o
exlio mais grave e irremedivel. por isso que a questo do exlio to
importante na obra de Corbin, j que o reconhecimento deste para
ele o principal requisito de uma libertao.
Para Corbin, estamos localizados entre duas catstrofes: (...) a
primeira a da descida ao exlio (...) e a segunda de certa forma cair
no exlio do exlio mesmo: (...) ela o momento em que o mundo para
de ser vivido como sendo a cripta do templo. A tragdia est quando
a perspectiva do Oriente j no faz parte da vida dos exilados, que se
encontram ento desorientados: Sentir-se em casa neste mundo
aqui justamente a tragdia denunciada por todas as gnoses.69

***
Voltemos ento primeira citao, a da epgrafe, e questo
dos dois modos de presena que aqui se opem; no primeiro, o mundo
est em mim, e no segundo eu estou no mundo: um mundo ao qual a
alma foi arremessada como prisioneira por no ter adquirido a
conscincia disto. A alma prisioneira no mundo em que foi lanada.
Na verdade, todo exlio uma priso. Neste exlio ontolgico estaramos,
no entanto, presos do lado de fora. O Exlio Ocidental, ao invs de ser
uma priso donde no podemos sair, uma priso porque no nos
deixa entrar entrar em casa.

68

Idem.

69Henry

Corbin, En Islam Iranien: Aspects Spirituels et Philosophiques, 4 vols. Collection Tel. Paris: Gallimard,
1971-1973, p.259

37

A frequncia com que Corbin utiliza o termo modo de presena

um dos elementos mais reveladores da grande influncia que
Heidegger exerceu sobre Corbin, seu primeiro tradutor para o francs, e
da qual falaremos ao longo de todo o trabalho. Na frase acima citada
encontramos outro: a palavra arremessado70, ou lanado (fr. lanc;
al. geworfen). Corbin encontra e projeta na mstica islmica o mesmo
conceito heideggeriano que tanto o impregnou em sua juventude:
Geworfenheit o estar-lanado, a dejeo, que se refere ao estado de
estranhamento diante do mundo e do ser, o estado do no sentir-se
em casa71, que para Corbin equivale ao estado de exlio, um dos
temas centrais de sua obra e aqui meu principal objeto de estudo. O
mundo aparece neste estado como algo extrnseco, como um espao
alheio alma e ao qual ela se v aprisionada. o espao exterior,
marcado pela impessoalidade e caracterizado como espao pblico.
A impessoalidade que caracteriza o espao exterior, em Heidegger
representada pelo das Man72, como veremos mais tarde, para
Corbin, assim como foi para Heidegger, uma grande ameaa Pessoa
ou ao Si-prprio mais autntico, como colocaria este ltimo.
Se nos abandonarmos nesse mundo por desesperana,
abandonarmo-nos quelas foras impessoais que nos levam cegamente ao
nosso fim, e ao faz-lo, ns desapareceremos. J no haver mais pessoas.73

As advertncias escatolgicas de Corbin no so to frequentes,

mas so assustadoras. Aparecem ao longo da obra de Corbin de uma
forma cabal e revestem seus apelos de urgncia e realismo. Mostram
de uma maneira aterradora como o homem passou a dominar, pela
cincia e pela tcnica, o mundo o qual paradoxalmente j no habita,
j que para habit-lo deve estar presente nele e em si mesmo enquanto
Pessoa: estar no mundo e habit-lo so coisas bem distintas, como j
aparece em Heidegger nos artigos Construir, habitar, pensar e
poeticamente habita o homem...74. Diante deste tom apocalptico, a
apresentao que Corbin faz para o Ocidente do universo da mstica
sufi adquire, portanto, um carter soteriolgico, um apelo para um
redespertar espiritual em plena modernidade dominada pela tcnica,
pelo materialismo e pelo dogmatismo. Toda a exposio que Corbin faz

O termo geworfen pode ser traduzido como arremessado, lanado ou atirado.

Heidegger 1988a, 40, v. 1, pp. 253-4; 1986, p. 189, traduo modificada.
72 Das Man, termo cunhado por Heidegger e que ser aqui o tema do captulo X, a substantivao
do pronome impessoal man, em alemo, que no portugus equivaleria ao se enquanto partcula
apassivadora do sujeito, como em: fala-se, conta-se, sabe-se, pensa-se, etc e que impessoaliza o sujeito.
73 Henry Corbin, Le Paradoxe du monothisme, rd. de 1981-2. Paris, LHerne, 2003, 240.
74 Martin Heidegger, ... poeticamente o homem habita... e Construir, habitar, pensar in Ensaios e
Conferncias, Petrpolis, Vozes, 2002.
70
71

38

da filosofia mstica do sufismo adquire a partir disso um tom

extremamente crtico que deixa transparecer sem nenhuma
ambiguidade a recusa de Corbin em aceitar a compreenso do
mundo e de ns mesmos que domina a conscincia secular
moderna75. As foras impessoais de que fala so claramente, em sua
obra, as que modelam a viso de mundo da modernidade, que so
inteiramente histricas e materialistas e que compem, em suas
diferentes modalidades e cincias, exatas ou humanas, distintas verses
de um mesmo programa reducionista. Tal viso de mundo, e
qualquer uma das vrias cosmologias seculares do mundo moderno,
segundo Corbin, incompatvel com a existncia de pessoas76, no
sentido pleno desta palavra.
Nesta citao de Corbin, novamente o encontramos advertindo
quanto ao perigo de uma extino da Pessoa, de um romper em
pedaos do cosmo espiritual, por consequncia de uma excessiva
exteriorizao, ou seja, da concepo do espao unicamente como
extenso: o mundo seria apenas constitudo de espao vazio
preenchido por objetos, dentre eles os indivduos que estariam
levando consigo suas almas ou a conscincia como quem leva um
anexo. Tal concepo de espao, como algo em si e que existe
independentemente da conscincia, foi, segundo Corbin e seus
precursores fenomenolgicos, Husserl e Heidegger, certamente gerada
pela viso cientfica que matematiza a natureza e a concebe a partir
de abstraes. No corresponde experincia de mundo real do
homem, experincia do mundo da vida, vivncia de espao prcientfica dada pelos sentidos e pela intuio.
Henry Corbin compartilha estes termos e esta viso com Husserl e
Heidegger, que, como ele mesmo afirma77, determinaram sua maneira
de conceber o tempo e o espao como categorias imaginais. Se
pudermos compreender algo de alguns conceitos bsicos da filosofia
fenomenolgica destes autores, e de outros, estaremos mais prximos
de entender a base do conceito de Corbin de tempo, de espao e de
presena, assim como do processo que levou nossa civilizao a estar
exilada na impessoalidade e na falta de sentido o mundo material

75Tom Cheetham, The World Turned Inside Out: Henry Corbin and Islamic Mysticism, Connecticut, Spring
Journal, 2003, p.1.
76 Henry Corbin, Le Paradoxe du monothisme, 1981. Paris, LHerne, 2003, p. 240 (grifo meu)
77 Devo dizer que o curso de minha obra possui suas origens na anlise incomparvel que devemos a
Heidegger, mostrando as razes ontolgicas da Histria...Tom Cheetham, The World Turned Inside Out: Henry
Corbin and Islamic Mysticism, op.cit., p.7.

39

destitudo de sentido, regido pela previsibilidade das leis matemticas e

a servio da Tecnologia e da Economia78. A motivao para este
captulo, que busca em Galileu e Descartes traos da genealogia do
exlio, provm da afirmao de Jambet ao falar de Corbin e da filosofia
proftica que no desvincula como no racionalismo a filosofia da
mstica: O espantoso nisso no que haja uma filosofia proftica, mas
que, com Descartes e Galileu nascesse um tal pensamento que no
admitisse mais tal existncia.79
O homem se encontra exilado no tempo csmico e no espao
quantitativo. Precisamos entender o que isso significa e o faremos aqui,
de incio, a partir dos que levaram at Corbin a chave da
fenomenologia. Tom Cheetham apenas um dos estudiosos de Corbin
que nos aponta para a necessidade de recorrer a Husserl e a Heidegger
para entender melhor a Corbin:
Um foco na realidade da pessoa humana em reao ao racionalismo
cientfico do Iluminismo, a abstrao do Idealismo Hegeliano, e mais tarde
contra as ideologias fascistas e totalitrias, tomaram muitas formas na teologa
e filosofia europeias de finais do sculo XIX e princpio do sculo XX. No
entanto, da maior importncia para compreender Corbin a filosofia
fenomenolgica de Edmund Husserl e de seu aluno Martin Heidegger.80

78 Deixo estes dois termos com maisculas para frisar seu carter de Entidades diante do atual estado das
coisas.
79 Christian Jambet, A Lgica dos Orientais: Henry Corbin e a Cincia das Formas, Ed. Globo, So Paulo,
2006, p.217.
80 A focus on the reality of the human person in reaction to the scientific rationalism of the Enlightenment,
the abstraction of Hegelian Idealism, and later against fascist and totalitarian ideologies, took many forms in
late nine -teenth and early twentieth century European theology and philosophy. But of most importance for
understanding Corbin is the phenomenological philosophy of Edmund Husserl and his student Martin
Heidegger.Tom Cheetham, The World Turned Inside Out: Henry Corbin and Islamic Mysticism, op.cit., p. 2.

40

O VRUS DE GALILEU
NO DIAGNSTICO DE HUSSERL

Segundo Jambet, Husserl estaria mais prximo de Corbin que o

prprio Heidegger81. Segundo Husserl, alm de ter como objeto um
mundo matematizado e, portanto, idealizado, e no o mundo-davida, a cincia busca alcanar um mundo em si, fazendo a assepsia
de qualquer elemento subjetivo esprio82. Para Corbin a alma encontrase exilada neste mundo em si que construiu para si em seu
entendimento (Vernunft) e no qual acabou acreditando. Ele afirma, em
sua obra Avicena e o Relato Visionrio, que apenas a conscincia disso
nos pode libertar do exlio neste cosmos concebido enquanto exterior
alma, o cosmos das construes racionais .83
Husserl coloca84 que j com Galileu comea a substituio do
nico mundo que nos dado pela intuio pelo mundo das
irrealidades e abstraes. Em Husserl, Galileu aparece como o grande
deflagrador do divrcio entre o homem (sujeito) e o mundo onde vive
(mundo de objetos), que o tornou exilado em seu prprio planeta, e
que seria a causa das catstrofes ecolgicas que lhe sobrevm. Para
Galileu, somente as propriedades da matria que so mensurveis
matematicamente (tamanho, forma, peso) so reais. As qualidades
mais subjetivas (...) so impresses meramente ilusrias, j que o livro da
natureza est escrito apenas em linguagem matemtica:
Este grande livro, o universo, est escrito na linguagem da
matemtica, e seus caracteres so tringulos, crculos e outras figuras
geomtricas, sem as quais seria humanamente impossvel compreender-se
uma nica de suas palavras; sem estas, erra-se como em um labirinto escuro.85

Entretanto, apenas aps a publicao das Meditaes de

Descartes, em 1641, que aquela realidade material veio a ser referida

81 Herman Landolt, Henry Corbin, 1903 1978: Between Philosophy and Orientalism Herman Landolt,
seguindo Jambet em Itineraire d un enseignance v a perspectiva de Corbin com relao fenomenologia
mais prxima em esprito de Husserl do que de Heidegger.
82
Edmund Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die Transzendentale Phenomenologie II
Husserliana XXIX p.150 ss/n.28/ anexo III; e Ideias II, Husserliana IV, 62 ap. 13.
83 Henry Corbin, Avicenne et le Rcit Visionnaire, Lagrasse, Verdier, 1999, p.62. The daring of Avicenna
and living within the all-emcompassing world view of Islam, was a daring to become conscious, to step to the
edge of the cosmos in order to free themselves from exile in that cosmos conceived as exterior to the soul,
the cosmos of rational constructions .
84 Edmund Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die Transzendentale Phenomenologie,
op.cit., 9h.
85 Galileo Galilei, citado em David Abram, The Spell of the Sensuos, NY, Vintage, 1996, p.32.

41

como um domnio estritamente mecnico, como uma estrutura

determinada cujas leis de operao podem ser reconhecidas apenas
atravs de anlises matemticas. Tirando da realidade material toda
experincia subjetiva, Galileu preparou o terreno para que Descartes
viesse colocar as fundaes da construo das cincias objetivas ou
desinteressadas, a cincia moderna que no integra o sujeito
pensante e ignora o observador-idealizador: Os cientistas esvaziam
a cincia de seus prprios operadores e de seu contexto humano86.
Essas cincias desviam o olhar da nossa experincia banal e cotidiana
do mundo que nos cerca. Nossa experincia direta necessariamente
subjetiva, necessariamente relativa a nossa posio em meio s coisas,
nossa verdade de situao87, como a chama Husserl. O mundo da
doxa, relativo e indeterminado, onde o homem efetivamente se v
inserido. O mundo do dia-a-dia, no qual vivemos, pensamos,
trabalhamos e criamos88 de forma alguma o objeto determinado
matematicamente ao qual as cincias dirigem sua ateno. O mundo
do qual se ocupam os cientistas, inerte e mecnico, no o mesmo
vernacular em que vivemos o cotidiano. O mundo no qual se fala no
o mesmo do qual se fala.
O mundo-da-vida89 (Lebenswelt), como Husserl o denominou,
um campo vivo, uma paisagem aberta e dinmica sujeita a seus
prprios estados de nimo e metamorfoses. o mundo da experincia,
aproximativo, inexato, arisco em ser objetivado e distante da verdade
em si perseguida pela cincia90. apenas no mundo em si que tudo
determinado.91 No mundo-da-vida as coisas nos so dadas atravs de
fenmenos, que so essencialmente subjetivos, mutveis e submetidos a
pontos de vista de um ego. Cada noema apresenta um aspecto distinto
e oferece apenas uma viso parcial. O mundo da experincia, o
mundo pr-cientfico, sempre culturalmente condicionado, isto , a
cultura faz parte do mundo-da-vida, j que este no apenas a

86 Edgar Morin, A cincia sem conscincia est condenada? in Caf Philo, As Grandes Indagaes da
Filosofia, RJ, Jorge Zahar Editor, 1999.
87 Edmund HUSSERL, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die Transzendentale Phenomenologie.
Haag, M. ijhoff, 1962,9 Experincia e juizo 10
88 in der wir leben, denken, wirken und schaffen Edmund HUSSERL, Die Krisis der europischen
Wissenschaften und die Transzendentale Phenomenologie, op.cit., Hrsg. von R. . Smid. 1993.
89Edmund HUSSERL, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die Transzendentale Phenomenologie,
op.cit., 33
90 Edmund HUSSERL, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die Transzendentale Phenomenologie,
op.cit., anexo I.
91 Merleau-Ponty, Maurice. Fenomenologia da Percepo. So Paulo: ed. Martins Fontes, 2006.

42

natureza, mas um mundo humano, um mundo de associao de

pessoas, um mundo no objetivo, mas intersubjetivo92.
Husserl faz tambm uma forte crtica ao fisicismo que reduz o
mundo, inclusive o mundo orgnico, matria atravs da abstrao de
tudo que humano, pessoal e vivo, e que so elementos do mundo-davida. Denuncia nas cincias o seu fingir que no estou aqui, o seu
fingir que no h homens no mundo. Para o conceito natural de
mundo, este necessariamente pessoal. Aqui nos fica clara a atitude
personalista de Husserl ao expor a base da experincia humana direta.
Seu tema, o tema da fenomenologia, no o mundo em si da fsica,
mas o mundo para mim. A natureza objetiva no qualquer dado da
experincia emprica. Para ele, em sua obra Crise das Cincias
Europeias, o pior vcio da cultura europeia o objetivismo, que nos leva
cegueira com relao Subjetividade e Pessoa, que o que nos
interessa aqui.93
Visto que o mtodo de objetivao da cincia a mensurao,
fica claro que a passagem da viso de mundo natural para a cientfica
idealizada corresponde passagem do mundo da qualidade para o
mundo da quantidade. A mensurao se d atravs da abstrao do
contedo sua forma. O contedo, por mais que Galileu tambm o
quisesse medir, no matematizvel, j que as qualidades so ariscas
em serem mensuradas, i.e., no so idealizveis.
Aps a contaminao da nossa viso de mundo subjetiva e
relativa pelo mundo matematizado e assptico da cincia, quando nos
relacionamos com nosso entorno, o que vemos j uma realidade
idealizada e no mais a experincia pura: A experincia mediatizada
pela idealizao, estejamos ou no conscientes disso. Um vu racional
lanado sobre nossa experincia de mundo. por isso que Husserl ir
propor com a fenomenologia um retorno s coisas mesmas (zur Sache
selbst), para que este vu nos seja retirado e saibamos sobre qual base
as cincias se fundamentam.
E pela cincia que Edmund Husserl se mobiliza: sua obra no foi
de forma alguma uma rejeio cincia; foi sim um apelo a ela em
benefcio de sua prpria completude e plenitude de sentido que

92 Isso levar Husserl a falar do relativismo cultural e a determinar seu conceito de intersubjetividade, mas
estender-nos nestes temas nos distanciaria aqui de nosso propsito.
93 Edmund HUSSERL, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die Transzendentale Phenomenologie,
op.cit., 8 a 10.

43

reconhea que est enraizada no mesmo mundo em que todos ns

estamos em nossas vidas cotidianas, com todos nossos sentidos e nossa
percepo direta. Husserl reclama o reconhecimento da anterioridade
do mundo da experincia concreta com relao ao mundo das
construes racionais, como o chamou Corbin.
Para Husserl, o que importava, e sua primeira motivao, era
demonstrar que o Mundo da Vida o elemento fundante da cincia, a
sua base enquanto fonte de evidncia. O cientista despreza o subjetivorelativo do mundo da vida, como se este no fizesse parte do mundo
verdadeiro, mas a ele que recorre para provar suas verdades. Alm
do que, o cientista dorme e acorda no Mundo da Vida, e no no
mundo da cincia. Ultrapassar o subjetivo-relativo, como almeja a
cincia, uma pretenso contraditria, ou seja, uma iluso. A cincia
no confessa, nem para si mesma, que do mundo da vida que parte
para criar um mundo idealizado e matematizado. Finge que o mundo
da vida uma iluso e que o mundo real o mundo em si, para alm
de qualquer perspectiva humana e subjetiva. Mas a idealizao uma
atividade do esprito realizada no seio do mundo da experincia. David
Abram em sua obra94 dedicada ao divrcio do ser humano com a
natureza e ao conflito entre nossas convices cientficas e nossa
experincia espontnea , ao comentar a filosofia de Husserl, coloca
isto de forma interessante:
Assim, o mundo da vida este domnio ambguo que
experimentamos com ira ou com amor tanto o solo no qual nossas cincias
esto enraizadas quanto o rico hmus para o qual seus resultados retornam,
seja como nutrientes ou como veneno. Nossa experincia espontnea do
mundo, carregada de contedos subjetivos, emocionais e intuitivos, continua
sendo o solo vital e sombrio de toda nossa objetividade.95
() No entanto, este solo segue bastante despercebido e no
reconhecido pela cultura cientfica. Em uma sociedade que confere
prioridade quilo que previsvel e d valor certeza, nossa experincia
espontnea, pr-conceitual, quando ao menos reconhecida, designada
como meramente subjetiva. O domnio fluido da experincia direta acabou
sendo visto como uma dimenso secundria e derivada, uma mera
conseqncia de eventos que se passam no mundo mais real dos fatos
cientficos mensurveis e quantificveis. uma inverso curiosa da conjuntura
atual, demonstrvel. O quanta subatmico agora tomado como mais
primordial e real do que o mundo que ns experimentamos com nossos
meros sentidos. Considera-se que o organismo vivo, sentiente e pensante seja
derivado, de alguma forma, do corpo mecnico cujos reflexos e sistemas
foram medidos e mapeados, a pessoa viva agora um epifenmeno do
corpo anatomizado.

94
95

David Abram, The Spell of the Sensuos, NY, Vintage, 1996.

David Abram, The Spell of the Sensuos, op.cit., p.33.

44

O mundo do dia-a-dia, o mundo de nossa experincia direta e

espontnea, tido, cada vez mais e na viso de mundo geral e do
vulgo, e no s na da cincia ou da academia, como algo que deriva
das dimenses impessoais e objetivas dos fatos puros, dos fatos em si,
que vislumbramos apenas desde nossos instrumentos e equaes. No
entanto, a realidade objetiva pura comumente pressuposta pela
cincia moderna, longe de ser a base concreta que subjaz a toda
experincia , segundo Husserl, uma construo terica, uma
idealizao da experincia intersubjetiva96. o mundo da vida, o
mundo relativo e subjetivo oferecido pelos nossos sentidos, que a base
de toda cincia e de toda experincia igualmente.
devido a esta inverso, qual ainda hoje e cada vez mais
estamos sujeitos, que Husserl inaugurou a disciplina filosfica da
fenomenologia, que propor, com todo o vigor, um retorno s coisas
mesmas (zur Sache selbst), um retorno ao mundo tal como ele se nos
apresenta e tal como ns o experimentamos em sua imediatez sensvel.
A fenomenologia no pretende explicar o mundo, como fazem as
cincias matematizadas e matematizantes; ela pretende descrever a
maneira como o mundo e as coisas se apresentam para a conscincia,
a maneira sob a qual elas aparecem (gr. phainestain) em nossa
experincia sensorial direta. Ao voltar-se para o domnio da experincia
subjetiva, a fenomenologia, abrindo mo de captur-lo ou control-lo,
voltar-se- para seus diversos modos de manifestao e, portanto, para
seu carter mutvel e enigmtico. Ao fazer isso, ao fundar o que
acreditava ser uma rigorosa cincia da experincia, Husserl pretende,
no combater a cincia, mas, pelo contrrio, oferecer uma base slida
para ela uma base no to slida quanto o objeto fixo e estvel
sobre o qual ela finge se apoiar, mas a nica base possvel para um
conhecimento que necessariamente parte da nossa experincia vivida
das coisas que nos circundam.
Merleau-Ponty coloca isso de forma contundente:
Todo o meu conhecimento do mundo, mesmo meu conhecimento
cientfico, ganho a partir de meu prprio ponto de vista particular, ou de
alguma experincia do mundo sem a qual os smbolos da cincia no teriam
significado algum. Todo o universo da cincia construdo em cima do
universo que experimentado diretamente, e se ns quisermos submeter a
cincia a um exame rigoroso e chegar a um acesso preciso de seu significado

96

O conceito de intersubjetividade vem, em Husserl, substituir o de uma objetividade ilusria.

45

e propsito, devemos comear por despertar a experincia bsica do mundo

do qual a cincia a expresso de segunda ordem.97

***
Quando analisamos, medimos ou explicamos o mundo,
confiscamos sua presena. A principal motivao de Husserl foi que via
que a civilizao europeia estava sendo levada a uma crise profunda,
que consistia na obliterao do sentido pela vida por parte das
cincias: A vida perdeu o significado para a cincia.98 Parece-nos
hoje algo visionrio, o diagnstico de Husserl, embora seu prognstico
no pudesse contar com a eclipse quase total do mundo da vida, da
pessoa, que vivemos na era moderna, com o esquecimento quase
completo da dimenso viva e presencial, e com a opresso pela que
passa o reino da subjetividade, relegado a expressar-se apenas nos
consultrios psicoterpicos, no facebook e nos rompantes de violncia
urbana. Husserl pde escrever uma obra sobre a crise das cincias
europeias antes mesmo da ecloso da segunda guerra e do
holocausto, que refletiria a perda de significado da palavra vida
provocada pelas cincias a que Husserl se referira99.
Esta inverso, que substitui nossa experincia do mundo por
idealizaes que nos faz acreditar que, na realidade, bebemos H2O
ao invs de gua, que nos faz quase perder o equilbrio quando
aprendemos na escola que a terra que gira e no o sol100, e que nos
faz culpar a falta de neurotransmissores pela tristeza que sentimos ao
passear por um zoolgico lanou um vu sobre a realidade, que nos
faz olhar sem ver e nos faz perder a conexo com a vida que nos
rodeia. Deixamos ento de nos sentir partcipes da natureza, pois se nos
integramos ao que vemos, no seremos objetivos, o que equivale a no

97 Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologia da Percepo. So Paulo: ed. Martins Fontes, 2006, p.ix. Ver
com relao a Husserl 1970: 258-261, 295. Voltar s coisas mesmas voltar quele mundo que precede o
conhecimento, ao qual o conhecimento remete, e em relao ao qual toda esquematizao cientfica
apenas uma linguagem de sinais abstrata e derivativa, da mesma forma que a geografia com relao ao
campo, onde aprendemos de primeira mo o que uma floresta, um prado, um rio.
98 Idem.
99 Embora tenha sido expulso de seu cargo na Universidade de Freiburg, por ser judeu, Husserl nunca
chegou a saber as consequncias da deshumanizao das cincias seriam to pouco sutis pra no dizer
tragicas em to curto espao de tempo.
100 As notas de Husserl sobre isso foram encontradas em um envelope onde ele havia escritoalgumas
palavras: Derrubada pela teoria copernicana... A arca original, a terra, no se move. (Ma pure non si
muove...)

46

ser realista; terei uma viso subjetiva do universo. Para perceber o

cosmo como realmente , devo fingir que no estou aqui, devo retirar
todos os elementos subjetivos e empricos do caminho, tirar a Presena.
precisamente este procedimento que nos leva a despovoar a terra de
almas, de pessoas. precisamente este mtodo, que nos aliena de
ns mesmos e nos faz conceber um mundo despovoado, impessoal,
habitado apenas por estruturas e dimenses, por leis e por medidas, por
instituies e firmas. Este mundo impessoal o que agora vemos
quando abrimos os olhos. No mais o mundo da vida, o mundo cheio
de vida. agora um mundo morto, embora explicvel e previsvel, no
qual nos vemos exilados e desamparados. Um mundo sem sentido pela
vida. A ele Corbin se refere quando fala do exlio neste cosmos
concebido enquanto exterior alma, o cosmos das construes
racionais. 101
Nesta frase de Corbin percebe-se o quo idealizada, no sentido
de construda, pode ser a imagem de um mundo exterior alma. Nas
tradies visadas pela obra de Corbin, pelo menos nestas, a alma,
enquanto microcosmo sempre foi entendida como compreendendo o
mundo, como o contendo. Em nossa civilizao ocidental moderna,
apenas a psicologia profunda e a arquetpica possuem essa
compreenso, embora quando Jung proclama A psique cria mundo a
cada instante, no podemos estar certos de que se refere ao mesmo
conceito que, por exemplo, Ibn Arabi quando este diz que o mundo
imaginado por Deus e est dentro de Sua imaginao (somos sonhos
de Deus)102. No entanto, por mais que os nveis psicolgicos e espirituais
apliquem-se a realidades diferentes, ou talvez justamente mesma
realidade em nveis diferentes, podemos estar seguros que a
abordagem de Jung, Hillman, Suzuki, Eliade e outros todos amigos ou
admiradores de Corbin se aproxima muito mais daquilo que este quer
ser porta-voz do que qualquer outro pensador cientfico, racionalista e
materialista. O termo Anima Mundi possui matizes bastante distintos para
algum como Jung, como Marsilio Ficino ou como Plotino103. No
entanto, conceber o mundo como dotado de alma ou dela

101 Henry Corbin, Avicenne et le Rcit Visionnaire, op.cit., p.62. The daring of Avicenna and living within
the all-emcompassing world view of Islam, was a daring to become conscious, to step to the edge of the
cosmos in order to free themselves from exile in that cosmos conceived as exterior to the soul, the cosmos of
rational constructions .
102 Cf. William Chittick, Imaginal Worlds: Ibn al-'Arabi and the Problem of Religious Diversity, SUNY Press,
Albany, 1994. Encontrar uma citao de ibn arabi ou de Corbin ou chittick sobre ibn arabi nisso
103 No nos cabe aqui inquirir sobre a possibilidade de ser a Subjetividade Transcendental de Husserl uma
neo-anima mundi de cunho idealista.

47

proveniente algo comum a todos e aqui crucial para nossa

compreenso de Corbin e do que este pretende anunciar e denunciar.
Quando Corbin, ao falar do cosmo das construes racionais e
do exlio no cosmos concebido enquanto exterior alma usa o verbo
conceber, explicita novamente os dois modos de presena de que
tratvamos no incio deste captulo. Se hoje concebemos o mundo
enquanto exterior alma e os antigos, as culturas tradicionais e os
msticos concebem o mundo enquanto vivo na alma, porque,
segundo Corbin, uma concepo to real quanto outra, cada uma
em seu nvel, e trata-se apenas de dois modos de presena distintos.
So duas crenas e, como crenas, constituem um mundo. Ao que cr
num mundo exterior e impessoal, assim o mundo lhe ser. Ao que cr
num mundo vivo na alma104, ento assim o mundo lhe ser. Corbin frisa
bastante a questo da projeo.
Cada um de ns carrega em si a imagem de seu prprio mundo, sua
Imago Mundi, e projeta-o em um universo mais ou menos coerente, que se
torna o palco sobre o qual seu destino se desenrola. Ele pode no estar
consciente disso e assim experimentar enquanto imposto sobre si e sobre
outros esse mundo que ele mesmo e outros impuseram sobre si. Esta tambm
a situao que permanece forosamente enquanto os sistemas filosficos se
professam serem objetivamente estabelecidos. Cessa em proporo a tal
aquisio de conscincia uma vez que permite alma transcender triunfante
para alm dos crculos que a mantm prisioneira.105

O ser humano vai se esquecendo que o mundo no qual vive foi e

feito a sua imagem e semelhana. Assim como o mundo dos
medievais ou dos antigos ou dos msticos de qualquer tradio que seja.
O mundo, esse espelho, sempre uma projeo de nossa
representao interna, no importa se as crenas sejam cientficas ou
religiosas, e o tipo e gnero dos argumentos e provas para nos certificar
de sua validade leis cientficas ou mitos cosmognicos so sempre
compatveis com tais crenas e modus cognoscendi. por isso que se
pode dizer, a partir da constatao dos universos contemplados pelos
msticos de Corbin e pela sua afirmao de que o mundo moderno,

104
O conceito de alma aqui ser visto no captulo 4. dentro da alma que nascem igualmente e
conjuntamente sujeito e objeto. O ser, para o mstico, a alma em sua totalidade, Anima Mundi, o prprio
lugar onde se d a existncia humana, onde se d a alma humana. dele, deste Si-mesmo, segundo e na
linguagem de Corbin, que o homem emerge, dele que o ego emerge.
105 Each of us carries in itself the image of his own world, his Imago Mundi, and projects it into a more or
less coherent universe, which becomes the stage on which his destiny is played out. He may not be conscious
of it and to that extent he will experience as imposed upon himself and on others this world that he himself or
others impose on themselves. This is also the situation that remains in force as long as philosophical systems
profess to be objectively established. It ceases in proportion to such an acquisition of consciousness as
permits the soul triumphantly to pass beyond the circles that held it prisoner. Henry Corbin, Avicenne et le
rcit visionnaire, op.cit., p.8. Como j foi dito, a questo da Imago Mundi aqui abordada parece tambm
ser decisiva para fazer-nos entender por que no se trata aqui de idealismo pura e simplesmente.

48

com toda sua literalidade, passou a ser a cripta do homem, que a

mentalidade ctica, literal e materialista do homem moderno, que v
um mundo sem vida, des-animado e desencantado, um mundo j no
habitado por entidades e presenas, , ao que parece, a mera
projeo de seu cadver interno.
Por outro lado, se voltamos a Husserl ou mesmo nos reportarmos
ao conceito de imaginal a partir de Corbin, que mais tarde
abordaremos, teremos que concluir que o verbo conceber possui
conotaes bem diferentes em um caso e noutro. Os modernos
concebem um mundo exterior atravs de abstraes e construes
racionais, enquanto os antigos e os homens inseridos no mundo da
vida concebem o mundo na alma, sendo eles participantes da
subjetividade e impregnados dela intrinsecamente, no a partir de
abstrao, mas por experincia, ainda que filtrada por vus culturais. A
criana no conceber nem experimentar um mundo inanimado e
desencantado, mecnico e impessoal, a menos que v escola. A
criana - e toda criana, de qualquer cultura - concebe o mundo
dotado de alma, o mundo encantado, porque inerente a ela e a sua
percepo natural experiment-lo assim. Ela precisa desaprender o
encantamento, para poder realizar as abstraes que a faro ver o
mundo que todos veem, o mundo dos adultos, o mundo objetivo e um
s para todos. medida que se submete a este treinamento, passa a
sentir como certa e bvia a viso de mundo que passou a compartilhar
com a sociedade, de que o mundo est l fora, regido por leis que o
constituem, e perfeitamente compreensvel e previsvel atravs de
clculos e mensuraes, que, alis, nos permitem compreend-lo tal
como ele , em si mesmo. No entanto, no possui conscincia de que
foi enganada, de que, embora o mundo possa ser matematizvel e
as cincias possam ter sua aplicao, o mundo real est por trs das leis
e medidas, os contedos no so por elas capturados, e que a vida
de onde toda cincia parte e l continua a estar, mesmo que
desviemos dela nossos olhares. Tanto a criana quanto o homem do
mundo da vida, ao serem domesticados pela cincia, pela escola,
deixam de ater-se ao mundo com vida, subjetivo e relativo, para, em
seu esquecimento, crerem-se inseridos em um mundo mecnico, e
caem a prisioneiros de uma jaula invisvel da qual, para Corbin, no
possuem conscincia. Corbin vem ento apelar para a reconquista
desta viso de mundo originria: apenas sob a condio de ser assim
reconquistado enquanto um mundo que vive na alma e no mais um
mundo ao qual a alma foi arremessada como prisioneira por no ter
49

adquirido a conscincia disto , que este cosmos espiritual cessar de

ser suscetvel a romper-se em pedaos (...)
A reconquista de que trata Corbin tem como pr-requisito a
tomada de conscincia da priso, priso esta que constitui o exlio da
alma, o exlio que cessa em proporo a tal aquisio de conscincia
uma vez que permite alma transcender triunfante para alm dos
crculos que a mantm prisioneira. por isso que importa tanto,
seguindo os passos de Corbin, fazer uma tentativa de clarificao da
etiologia do exlio, assim como uma descrio fenomenolgica de
como este se d e como atua. Em nossa busca pelas origens e causas
do exlio da modernidade, abordamos aqui apenas aquelas que foram
tratadas por Corbin106 ou que de alguma forma participam de sua
formao, como aquelas apontadas por Husserl.

***
Aps as investigaes de Galileu, Coprnico e Kepler, o sol
passou a ser considerado o centro do mundo fenomnico. Esta
concepo, no entanto, no est de acordo com a nossa percepo
sensria espontnea, que continua observando o trajeto do sol pelo
cu que est acima de uma terra estvel e central. Uma profunda
ruptura foi ento introduzida entre nossas convices intelectuais e as
mais bsicas convices de nossos sentidos, entre nossos conceitos
mentais e nossas percepes fsicas. E como consequncia deste
contexto que aparece a disjuno de Descartes, a ruptura filosfica
entre a mente e o corpo, entre res cogitans, a substncia pensante, e
res extensa, a substncia extensa. Seria necessria para a manuteno
da nova viso de mundo, abstrata e idealizada, que o intelecto
racional se separasse do corpo sensvel. Sujeito e objeto seriam
doravante dois territrios fechados em si, independentes, duas regies
ontolgicas distintas e opostas.
No entanto, tal diviso no um conceito ontolgico, um
conceito histrico, e leva o homem a um exlio histrico, que apenas

106 O captulo 4b tratar da etiologia do prprio Corbin, que detecta diretamente dois vrus: o de
Averroes e do Conclio de 869.

50

agravar seu exlio ontolgico. A relao entre os dois territrios se dar

apenas de forma causal, ou seja, reduzindo-se um ao outro. Isso foi o
que ocorreu unilateralmente e a alma passou a ser vista como um
anexo do corpo, com um produto de combinaes bioqumicas, ou de
um crebro concebido imagem e semelhana de um computador.
O mundo da psique e o mundo da natureza passam a constituir
uma antinomia ausente em todas as vises de mundo anteriores.107
Nunca antes a unidade entre fsico e psquico, entre sujeito e objeto,
havia sido rompida de tal forma. A unidade originria se desfaz com a
matematizao da natureza. Tudo o que Galileu queria era alcanar
verdades absolutas, era conhecer o mundo com a mesma certeza dos
conhecimentos da geometria, da matemtica, da fsica. Queria, no
que Husserl considera um otimismo racionalista ingnuo e prometico, a
evidncia apodtica de que o mundo determinvel, banindo o
relativo e o subjetivo do terreno do conhecimento108. Com a revoluo
galileana, a relatividade, antes atributo do mundo da vida, migra para
a psique. O dualismo cartesiano seria apenas, segundo Husserl, um
comentrio filosfico dessa revoluo.
Uma vez que a subjetividade j no est mais integrada no
mundo e banida para a psique, para o interior, o mundo esvaziado
de pessoalidade e passa a constituir seu exlio, o exlio no espao
exterior, no espao idealizado da fsica, vazio e homogneo. A
mudana na imagem de mundo que a se criou constituir assim a
priso de que Corbin faz meno e a cuja conscientizao faz apelo.
Ela nos enclausurou dentro de um ego, confinou-nos numa mente
encapsulada, na psique individual. Estava inaugurada a regio do
sujeito psicolgico moderno, cuja desvinculao tanto do mundo da
vida como do mundo exterior impessoal e mecnico, o mundo da
matria, implicam no seu exlio e no seu desamparo.
(...) Uma experincia simultaneamente objetiva do sistema
avicenniano de orbes celestiais e do espao faustiano de nosso universo de
extenso ilimitada algo difcil de conceber. O universo no qual a alma vivera
se estilhaa, deixando-a desamparada e desorientada, condenada s mais
formidveis psicoses. Pois ento que a alma, entregue indefesa e

107 Como veremos no captulo 6, para os gregos, por exemplo, physis queria dizer algo bem distinto do
que hoje a natureza ou o mundo fsico. A palavra grega Physis pode ser traduzida por natureza, mas seu
significado mais amplo. Refere-se tambm realidade, no aquela pronta e acabada, mas a que se
encontra em movimento e transformao, a que nasce e se desenvolve, o fundo eterno, perene, imortal e
imperecvel de onde tudo brota e para onde tudo retorna. A phsis expressa um princpio de movimento
relativo ao fazer-se das coisas nas quais mudam as aparncias, enquanto que cada (ser ou) coisa
permanece sempre sendo ela mesma.
108 Edmund Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die Transzendentale Phenomenologie,
op.cit., 11.

51

inconsciente ao mundo das coisas, atira-se em todas as compensaes que

lhe so oferecidas e aliena o seu ser nelas... Ns, no Ocidente, estamos neste
exato momento tentando, por meio de diversas abordagens (fenomenologia,
psicologia profunda, e assim por diante), reconquistar a alma que assim
como na Narrao dos Pssaros de Avicena foi aprisionada na rede do
determinismo e do positivismo.109

109

Henry Corbin, Avicenne et le rcit visionnaire, op.cit., pp. 15, 16

52

O VRUS DE DESCARTES
NUM DIAGNSTICO DE HEIDEGGER

Descartes reduziu a realidade a dois tipos de substncia a res

cogitans, substncia pensante, e a res extensa, substncia extensa e
separou irremediavelmente a mente pensante, ou sujeito, do mundo
material das coisas, ou objetos. Vimos, no entanto, que essa diviso no
mbito da filosofia j havia sido, segundo Husserl, preparada e
requerida por Galileu. Mas, embora o dualismo cartesiano tenha sido
apenas um comentrio filosfico de uma revoluo que o antecede, foi
apenas aps a publicao das Meditaes de Descartes que a
realidade material passou a ser referida comumente como um domnio
estritamente mecnico, enquanto uma estrutura determinada cujas leis
de operao podem ser conhecidas apenas por meio de anlises
matemticas. Desinfetando a realidade material de todo elemento
subjetivo, de toda experincia pessoal, Galileu preparou o terreno e
Descartes colocou a fundao do edifcio das cincias objetivas e
desinteressadas.
Ao fazer isso, como j se sabe, Descartes encapsulou o ser
humano dentro de sua mente e o isolou dentro de si mesmo, em seu
interior subjetivo, abrindo caminho para sua posio de exilado num
mundo de objetos, de matria extensa, de corpos inseridos num espao
homogneo, vazio e quantitativo espao exterior impessoal e sem
sentido. Ao identificar o ser com o sujeito pensante (res cogitans),
reduziu incrivelmente o que poderia ser um ser humano e o que poderia
querer dizer Ser. Alm de cristalizar dicotomias tais como exterior e
interior, esvaziar o exterior de qualquer interioridade e confinar o interior
a um sujeito andino pensante, no nos deixou qualquer pista ou
manifestou real interesse por descobrir como afinal os dois plos destas
antinomias se relacionam, exceto pela existncia de uma glndula que
disso se encarregaria110.

110 Trata-se da glndula pineal, que Descartes considerava a responsvel da conexo entre a mente e o
mundo.

53

Como vimos aqui, o sujeito encapsulado, isolado de Descartes

parecer ser a verso mais nociva ou agravada da disjuno
responsvel por lanar o ser humano no modo de presena que o faz
sentir-se exilado no mundo, que o faz sentir que no faz parte. Tal
disjuno, que deve ser remontada a Plato, ao vrus de Plato no
diagnstico tambm de Heidegger, pode ser vista como uma crescente
retirada, um paulatino afastamento do ser com relao ao que est
junto a ele no seu mundo. A representao do mundo vai se tornando
cada vez mais marcada pela falta de participao e crescente
ausncia, que hoje em dia o estado mais adequado para a
aquisio de objetividade e, portanto, de maior aproximao da
verdade sobre o mundo. Corbin coloca:
Verei ento o sintoma mais gritante do nihilismo do qual somos a presa
na atualidade em todas as regies do pensamento e da conscincia que
sucumbiram ao dualismo cartesiano (que ope o mundo do pensamento ao
mundo da extenso) e que j no podem mais a ele escapar.111

Embora Corbin faa em seguida meno explcita apenas a

William James e a Bergson, coloca aqui claramente que alm das
tentativas do domnio psi para vencer tal disjuno, a filosofia de sua
parte, multiplicou as tentativas de se escapar ao dilema surgido com o
cartesianismo.112 A filosofia de Heidegger representa uma verdadeira
revoluo na tentativa de reverter a catastrfica disjuno cartesiana e
Henry Corbin , em outros momentos, explcito quanto decisiva113
importncia que ela teve para o desenvolvimento de seu pensamento.
Explica que no que a significncia da obra Ser e Tempo, parte da
qual ele prprio traduziu ao francs, tenha sido para ele tal que tenha
provocado uma revoluo na sua perspectiva, mas provocou, isso sim,
uma cristalizao de temas e questes que vinham amadurecendo
nele atravs do estudo, tanto da filosofia ocidental, como do
pensamento islmico. Uma dessas questes justamente, ao que
parece, a questo que aqui tanto nos interessa do modo de presena
que faz a alma viver o mundo dentro de si, a questo da interiorizao
com a qual iniciamos este captulo e que central nesta tese para
compreender o tema do exlio e da possibilidade de sua superao.

111 Alors je verrai le symptme le plus clatant du nihilisme dont nous sommes la proie de nos jours, dans
toutes les rgions de la pense et de la conscience qui ont succomb au dualisme cartsien (opposant le
monde de la pense au monde de ltendue) et nen peuvent plus sortir. (Henry Corbin, Le Paradoxe du
Monothisme, rd. de 1981-2. Paris, LHerne, 2003, p.252.)
112 Idem.
113Tom Cheetham, The World Turned Inside Out: Henry Corbin and Islamic Mysticism, op.cit., p.2 n3.

54

Esta ser agora a questo em foco tal como ela aparece em

Heidegger e com a qual, pelo que parece, Corbin encontrou tanta
ressonncia junto mstica islmica. Tal concordncia, tal semelhana
de abordagem, que faz ambos tratarem do mesmo modo de presena
embora com designaes distintas, parte justamente do contraponto
que fazem disjuno cartesiana.
Vale pena, portanto, examinar a fundo de que maneira
Heidegger procura reverter o divrcio que Descartes promoveu em
Meditaes. Afinal, a questo de como sujeito e objeto se relacionam,
alma e mundo, interior e exterior, a grande questo que este divrcio
nos deixou nas mos e que to poucos na poca de Heidegger se
preocuparam em resolver sem reduzir um ao outro ou sem apelar para
um Deus Todo-poderoso que tudo une, como fez Descartes114. Tanto
Heidegger, a partir das origens do pensamento ocidental, dos filsofos
pr-socrticos, quanto Corbin, a partir do pensamento oriental, tanto da
antiga prsia como da tradio abrahmica em geral, parecem
apontar para o mesmo tipo de relao, embora em diferentes nveis e
com distintas abordagens e terminologia.
O que busquei em Heidegger, o que compreendi graas a Heidegger,
foi o mesmo que busquei e encontrei na metafsica Irano-islmica Nesta
ltima, no entanto, tudo estava situado em um nvel diferente115

***
O conceito heideggeriano de Subjetividade quis-se crucial para
a ultrapassagem dessa clssica e aprisionadora dicotomia sujeito-objeto
ou idealismo-realismo. Heidegger afirma que ao se penetrar na essncia
do sujeito encontraremos a subjetividade do sujeito. atravs desta
que ele pretende transcender tanto o subjetivismo quanto o objetivismo.
Esclarece que quando nos atemos ao ser que somos, ao ser que cada
um , atravs de um ato de presena, e de conscientizao da finitude
assim como da singularidade, estamos indo em direo ao nosso
centro, nossa autenticidade, ao invs de escapar para o domnio do

114 Encontrar em descartes onde ele apela a Deus para esta conexo. Dizer que Descartes Tb reduziu o
esprito ao corpo ao explicar neurofisiolgicamente que a glndula pineal que faz a conexo entre os
dois.
115 REFERENCIA BIBLIO NEMO

55

impessoal (das Man), para o ser inautntico. Este ser que cada um de
ns , Heidegger chama de Dasein, ou, Ser-a. Em alemo, a palavra
Dasein significa existncia, mas Heidegger considera que apenas o
ente que cada ser humano merece ser chamado de Dasein, apenas
o homem pode existir, enquanto os outros entes apenas subsistem,
so seres-simplesmente-dados116 (vorhandensein). J que Dasein
existe e no um ser-simplesmente-dado, no cabe perguntar o
que ele , mas quem ele . A resposta depender da deciso do
Dasein: pode ser eu mesmo ou pode ser o ningum a quem todo
Dasein j se rendeu ao ser em meio aos outros117. Aqui Heidegger e
Corbin esto muito prximos, pois compartilham a viso do coletivo
como alienante e impessoal.
Assim como a de Corbin, a obra de Heidegger envolve uma
crtica fundamental ao pensamento ocidental e ao curso tomado pela
histria ocidental. J no incio de Ser e Tempo, Heidegger prope-se a
destruir a historia da ontologia no Ocidente chamando a ateno para
o fato de que, por ser o conceito mais universal que h, o Ser e a
questo do sentido do Ser caiu no esquecimento desde Plato e
Aristteles118. Heidegger em sua obra ir, portanto, se ocupar daquilo
que foi considerado inabarcvel e indefinvel: a questo do ser.
Pensando o impensvel, Heidegger ocupa-se do que considera ser a
questo mais importante que pode haver, o Ser, que possui prioridade
ontolgica diante de qualquer outra questo e que, precisamente, o
que d as condies para que qualquer outra questo surja. Tratar de
determinar o que chama a diferena ontolgica, que a diferena
entre o Ser (Sein) e o ente (Seiend). A palavra homem no faz parte
do jargo de Heidegger, quem nunca se preocupou com questes
antropolgicas ou humanistas propriamente ditas, que fazem do
homem um ser-simplesmente-dado. Embora algo incomum e antes dele
indito no pensamento ocidental, a preocupao de Heidegger nunca
foi com o homem mas com o Ser. Para ele o homem apenas o
lugar onde o Ser acontece. O nome dado por Heidegger para o ente
que cada ser humano , Dasein, ultrapassa o conceito de homem
enquanto conceito reificado ao longo da historia, como se o homem
fosse mais um ente, mais um ser-simplesmente-dado, um animal que
fala e pensa. O que talvez constitua a melhor chave dada por

116 Vorhandensein traduzido como ser-simplesmente-dado ou como ente-por-si-subsistente,

conforme o tradutor.
117 Martin Heidegger, Ser e Tempo, Petrpolis, Vozes, 2009, p.128.
118 Martin Heidegger, Ser e Tempo, Petrpolis, Vozes, 2009, 1.

56

Heidegger para o sentido do termo Dasein sua afirmao de que o

homem ocorre essencialmente de tal forma que ele o a (das Da)
[do ser-a, do Da-sein], ou seja, a clareira do Ser119. Se o homem o
a, mas tambm o Dasein como um todo, isso faz com que a essncia
do homem consista em ser algo alm dele mesmo. O que est no cerne
de si algo que o ultrapassa, que o abre para a transcendncia, que o
faz no ter um centro prprio mas alheio, que o faz no se possuir:
este cerne o Ser.
Corbin, como primeiro tradutor de Heidegger para o francs foi o
primeiro a traduzir Dasein como Presena. Esta forma de traduzir
Dasein aqui neste trabalho bastante importante e a ela retornaremos
mais adiante. O que por ora nos interessa que Heidegger demonstra,
e a isso nos dedicaremos agora, que o Dasein prov as condies para
que qualquer coisa se faa presente. Esta intuio crucial de Heidegger
que far sua obra to importante para Corbin assim como crucial
aqui dentro da nossa abordagem dos dois modos de presena possveis
a que me referi no incio da tese, j que faz com que o mundo se revele
na alma e no vice-versa. Tambm esta intuio deve ter sido o que
tenha levado Corbin a traduzir Dasein por Presena.
Deixando Corbin de lado por uns instantes, focalizaremos agora a
obra de Heidegger, para podermos ver como nele denunciada e
desmantelada a construo racional responsvel pela diviso do real
em dois elementos estanques e substancialmente distintos res cogito e
res extensa , da qual derivam as antinomias natureza x esprito, sujeito x
objeto, corpo x alma, matria x esprito, pensamento e coisas, eu x
mundo, interior x exterior, etc. Como se ver, a forma como isso se d
em Heidegger , assim como em Corbin, atravs de uma passagem de
uma perspectiva intramundana onde estamos no mundo, dentro do
mundo, lanados no mundo para uma perspectiva onde o mundo
vivido e contemplado no ser (no Da, a clareira do Ser).
Heidegger faz pelo menos duas importantes desconstrues da
disjuno cartesiana em sua obra. Uma est em Ser e Tempo e mira em
um dos seus dois elementos: a res extensa. A Heidegger desmonta a
concepo de Descartes de espao e de mundo, e a isso voltaremos
ao longo do captulo 3, ao abordarmos a questo da espacialidade.

119 Martin Heidegger, Letter On Humanism Basic Writings, Martin Heidegger, ed. David Farrell Krell (New
York: Harper & Row, 1977) p. 205.

57

Na obra Introduo Filosofia120, Heidegger d seu xeque mate em

Descartes mirando a outra perna da antinomia res cogito e res extensa:
mira na primeira, no cogito, ou seja, na concepo cartesiana de
sujeito, que o que nos interessa aqui. Afinal, Heidegger deixa claro
que sem desmontar a res cogito, sua reflexo e desconstruo da res
extensa em Ser e Tempo no estaria completamente fundamentada:
A reflexo a seguir s receber uma fundamentao ampla pela
destruio fenomenolgica do cogito sum cf. parte II, seo II. 121 A
Parte II de Ser e Tempo a que Heidegger aqui se refere jamais foi
publicada e finalizada, embora ele tenha mostrado seus manuscritos a
Corbin na ocasio de seu encontro em Freiburg. por no dispor desta
segunda parte que nos valemos aqui da obra Introduo Metafsica,
onde Heidegger explica bastante de como a res cogito desmontada:
a partir da Subjetividade do sujeito, do ser-com e do ser-no-mundo.
Enfocaremos, portanto, a seguir, esta obra de Heidegger, onde este
contrape o Dasein compreenso de sujeito de Descartes que foi
herdado pela modernidade. Concentrando-nos agora em Heidegger,
poderemos, no prximo captulo, retomar Corbin a partir dessas
premissas heideggerianas que este incorporou em sua obra.

***
A demonstrao de Heidegger inicia-se, com fins numa
superao do subjetivismo e da disjuno instaurada pelo sujeito
cartesiano, indagando pela j referida Subjetividade do sujeito, por
aquilo que, sem ser o sujeito psicolgico nem moral, constitui o centro
do homem. Este centro remete o homem para fora de si e faz dele um
ser ex-cntrico. Ali o homem se depara com uma abertura, um vazio, a
que Heidegger chama de clareira e que onde o Ser pode se desvelar,
se fazer presente. um espao, o Da, o A de Dasein. A este centro
transcendente chega-se, segundo Heidegger, atravs do que chama
de filosofar, e que no se limita ao que comumente entendemos por

Martin Heidegger, Introduo filosofia, So Paulo, Martins Fontes, 2009.

Martin Heidegger, Ser e Tempo, op.cit., p. 140. A Parte II de Ser e Tempo a que Heidegger aqui se
refere jamais foi publicada e finalizada, embora ele tenha mostrado seus manuscritos a Corbin na ocasio
de seu encontro em Freiburg. por no dispor desta segunda parte que nos valemos aqui da obra
Introduo Metafsica, onde Heidegger explica bastante de como a res cogito desmontada: a partir da
Subjetividade do sujeito, do ser-com e do ser-no-mundo.
120
121

58

filosofia. Diz que o homem pode se encontrar de diversas maneiras na

filosofia:
Ser homem j significa filosofar. Segundo a sua essncia o ser-a
humano como tal j se encontra na filosofia, e isso no de modo ocasional.
Como o ser-homem tem, contudo, diversas possibilidades, mltiplos nveis e
graus de lucidez, o homem pode encontrar-se de diversas maneiras na
filosofia. De modo correspondente, a filosofia como tal pode permanecer
velada ou manifestar-se no mito, na religio, na poesia, nas cincias, sem que
seja reconhecida como filosofia. E visto que a filosofia como tal tambm pode
se constituir de modo efetivo e expresso, parece que aqueles que no tomam
parte no filosofar expresso esto fora da filosofia122

Para Heidegger, filosofar a indagao do extra-ordinrio no

ordinrio123, que, portanto, abre a possibilidade da transformao do
habitual124. O aforismo grego de Delfos Conhece-te a ti mesmo
representa para ele a essncia da filosofia, o autoconhecimento que
leva o homem a perguntar-se pela Subjetividade do sujeito. a ele que
Heidegger recorre no incio da sua etiologia do exlio, ao tratar do vrus
inoculado por Descartes, nesta citao, que aqui central:
Assim, parece que camos em uma autoinvestigao psicolgica,
como se o filosofar acabasse por se tornar uma ocupao egosta consigo
mesmo, uma dissecao da prpria vida anmica.
Formulado inicialmente de maneira apenas negativa, a liberao do
filosofar no ser-a no tem nenhuma relao no olhar psicolgico
embasbacado e mesmo egosta de si mesmo. Todavia, deixar o filosofar
liberar-se em ns tampouco se confunde com uma contemplao
moralmente edificante do prprio eu.
Nossas reflexes no tm nenhuma relao com tudo isso. No se
trata nem de psicologia nem de moral. certo que com essas reflexes o sera chega a um centro prprio, mas esse assim chamado ponto de vista
antropocntrico tem algo de curioso. A partir dessa considerao
antropocntrica chegamos seguinte inteleco: quando esse ser chamado
homem, supostamente apaixonado por si mesmo, se encontra no centro, ele
se mostra, de acordo com sua mais profunda interioridade, como ex-cntrico.
Ou seja: justamente devido essncia de sua existncia, o homem nunca
pode estar objetivamente no centro do ente. Pois justamente isso que o
filosofar manifestar: o fato de que, por conta dessa sua essncia, o homem
expelido para fora de si mesmo e para alm de si, no sendo de maneira
alguma uma propriedade de si mesmo. Para que essa inteleco de que o
ser-a jamais se tem como um centro possa ser conquistada, preciso que, de
uma certa maneira, ele chegue justamente ao centro.
O subjetivismo no superado porque algum se indigna moralmente
contra ele. Ao contrrio, a superao s acontece no momento em que
colocamos de modo real e radical o problema do sujeito, no momento em
que levantamos a questo da subjetividade do sujeito. Assim h uma grande
verdade na exigncia que a filosofia antiga j expunha: Conhece-te a ti
mesmo, isto , conhece o que tu s e s como o que tu te reconheceste. Esse
autoconhecimento como conhecimento da humanidade no homem, ou seja,
da essncia do homem, filosofia.

Martin Heidegger, Introduo filosofia, op.cit., pp. 3-4.

Martin Heidegger, Introduo metafsica; trad. E. C. Leo. Rio de Janeiro, Tempo brasileiro, 198, p.43.
124 Ferreira, Luciana, O Outro em Heidegger o Mesmo em Lvinas: uma defesa da alteridade na
ontologia fundamental, Braslia, Universa, 2010, p.16.
122
123

59

Ele est por sua vez to distante quanto possvel da psicologia, da

psicanlise e da moral. De qualquer modo, junto a uma tal meditao sobre o
prprio ser-a pode acontecer de apreendermos a nulidade total da essncia
humana desde o seu fundamento.125

O que dito aqui se contrape de tal forma ao que o sensocomum entende por autoconhecimento e por subjetividade, que
merece uma anlise mais detida, incluindo a etiologia deste senso
comum. Raramente, em mbitos no religiosos ou msticos, algo
reconhecido hoje como no-egico dentro do prprio eu e pouco se
fala de uma essncia da existncia. Heidegger est procurando fazer a
distino entre o que ele chama de penetrao no ser-a, de
autoconhecimento e de essncia humana e o conhecimento que
se d em uma esfera psicolgica que normalmente vem associada a
esses termos, quando no moral. Considera egica a autoinvestigao
psicolgica. Heidegger querer deixar inequvoca a penetrao no sera a que convida. No um mergulho subjetivista, a que denomina
egosta, mas um movimento em direo ao ser que se diferencia do
eu, da psique, do ego ou de qualquer outro constructo
entificante. Reduzir o ser humano a um desses constructos , para
Heidegger, tirar a dignidade da essncia humana, que residiria, em sua
forma mais peculiar, na capacidade de libertar o filosofar em ns, na
necessidade de se perguntar pelo ser e pela essncia do ser e da
existncia.
Segundo Heidegger, para se conhecer, entender e experimentar
a ex-centricidade de no se ter um centro prprio, preciso, como um
iniciado, ter-se chegado ao centro mesmo: Para que essa inteleco
de que o ser-a jamais se tem como centro possa ser conquistada,
preciso que, de uma certa maneira, ele chegue justamente ao centro.
Este conhecimento aparece do nada, em nada foi demonstrado,
enigmtico, mas fascinante. Podemos tentar entend-lo. O homem
nunca pode estar objetivamente no centro do ente. Heidegger no
fala aqui em nenhum momento o termo transcendncia, mas
exatamente do que se trata, pois usar este termo mais adiante em sua
filosofia. Quando o homem chega ao centro, deixa de ser ele mesmo,
deixa de ser apenas ente, para se transcender. A transcendncia de si
mesmo no se d extra-borda, pois para Heidegger o encontro com
a prpria essncia. Por isso, a superao do subjetivismo
(psicologizante) se d, no atravs de uma abstrao de si, de um salto

125

Martin Heidegger, Introduo filosofia, op.cit., p.11.

60

para alm de si em direo a um exterior, mas de um mergulho no

prprio ser, em direo a seu centro mesmo:
A superao s acontece no momento em que colocamos de modo
real e radical o problema do sujeito, no momento em que levantamos a
questo da subjetividade do sujeito126.

aqui onde vemos dito claramente que o problema do sujeito

a questo da subjetividade do sujeito e nos parece como se fosse
perguntado: Quem o sujeito do sujeito, quem o eu do eu? Quem
est por trs de tudo isso? O que o ser? Como o Mgico de Oz por
trs de tudo, o centro se revela nulo e se descobre que o eu do eu no
senhor de si. O sujeito se dissolve ao olhar para o fundo de si, para o
fundamento de si. Talvez no haja nada ali, talvez haja o Nada ali,
como em uma clareira (Lichtung), onde o vazio que permite que haja
luz, que entre a luz, provinda de um alm. Essa seria a superao e a
transcendncia de que se trata. ... ode acontecer de apreendermos a
nulidade total da essncia humana desde o seu fundamento.
Alm disso, o que Heidegger est dizendo, que objetivamente
o homem no pode estar no centro do ser, ou seja: O ser humano, em
sua essncia, no ser-a, jamais pode se tornar objeto de si mesmo. A
subjetividade do sujeito seria ento algo irredutvel, algo que no pode
nunca deixar de ser sujeito absoluto para ser um ente (objetivvel), o
que faz com que ele jamais possa possuir a si mesmo (no sendo de
forma alguma propriedade de si mesmo). No poder ser objeto de si
mesmo o que constituiria a ex-centricidade do homem. Na verdade,
se pensarmos em termos geomtricos, o centro da circunferncia, por
no ter dimenso alguma, inobjetivvel e no pode ser considerado
parte da circunferncia. Ele remete sim ao eixo, que a transcende.

***
Embora inicialmente no parea haver ligao entre o conceito
de verdade e o de Subjetividade do sujeito, a este primeiro que
Heidegger se valer para chegar ao segundo. Heidegger mexe na
inabalada concepo de verdade, a de que verdade verdade

126

Martin Heidegger, Introduo filosofia, op.cit., p.12.

61

proposicional verdade dos juzos e dos enunciados. Ela residiria na

ligao entre sujeito e predicado. Heidegger vale-se de exemplos,
como Aristteles, Leibniz, Kant, Husserl e Cohen para mostrar como tem
sido esta a concepo de verdade vlida desde os primrdios da
filosofia. Vai, entretanto, question-la e julg-la insuficiente para
esclarecer (ou sequer tocar) a essncia originria da verdade. Colocar
em xeque o conceito tradicional de verdade. Para derrubar a
concepo vigente de verdade como uma propriedade do
enunciado, ir fundamentar-se na constatao de que o sujeito da
predicao no o objeto do enunciado. Para ele, a verdade antes
a relao do predicado com este ltimo e no com o sujeito. Sua
relao com o primeiro chamada por Heidegger de correo e
no de verdade. A correo seria no mximo a verdade formal,
mas no a verdade material.
A verdade formal est presente na relao predicativa e a
material na relao vegetativa. A relao predicativa, i.e., a relao
sujeito-predicado, provavelmente o tema central da modernidade e
o elemento determinante na formao da matriz de suas vises-demundo. Chegamos ento a um ponto crucial de nossa abordagem, da
questo do sujeito:
Ser que existe algo que tenha sido mais frequentemente discutido e
problematizado desde o comeo da modernidade e particularmente hoje do
que a relao sujeito-objeto? justamente dessa relao que se originam os
dois pontos de vista centrais da filosofia, idealismo e realismo, assim como suas
modalidades e mediaes.127

Para Heidegger, o que interessaria agora, para se chegar raiz

da questo, seria se perguntar pela essncia da verdade, nada mais. A
indagao de Heidegger quanto mediao da relao sujeitoobjeto dentro do indivduo. O natural e corriqueiro pensar que o
sujeito enunciador seria um sujeito psquico relacionando-se
inicialmente com representaes, e, a partir delas com significaes e,
a partir das significaes, com o objeto; portanto, por meio desse
caminho, a partir de ns mesmos, de nossa conscincia, alcanamos o
objeto. Mas esta teoria (contexto relacional), to elucidativa quanto,
aparentemente, autoevidente, mostra-se inteiramente falsa:
No enunciado esse giz branco, ns, os enunciadores, no (...) nos
voltamos primeiramente para uma ou duas representaes que, ento,
ligamos com o intuito de, por meio dessa ligao representacional, nos
relacionarmos com esse giz branco. Ao contrrio, tudo se d de maneira

127

Martin Heidegger, Introduo Filosofia, op.cit., p.65

62

totalmente diversa: antes da enunciao da proposio j estamos

imediatamente relacionados com a coisa mesma, com o giz branco, e, em
verdade, no de um modo tal que s teramos desse giz uma representao
em nossa alma. Ao fazermos a enunciao, j estamos antes nos mantendo
junto ao giz. J estamos juntos ao prprio giz, sendo ele essa coisa
simplesmente subsistente (vorhanden). Ao fazermos a enunciao, visamos de
antemo e de modo direto o prprio giz. Ns, os sujeitos, nos relacionamos
diretamente com esse ente (giz) mesmo; estamos junto a ele. De incio e de
maneira natural no encontramos absolutamente nada daquele contexto
relacional confuso e problemtico.
No chegamos ao giz por meio do caminho do enunciado e do
contexto relacional (...), mas, inversamente, somente na medida em que j
estamos junto ao giz, na medida em que j nos mantemos junto a ele, ele
pode ser um objeto possvel do enunciado. S podemos transformar em um
sobre-o-qu possvel de enunciao aquilo junto ao que j nos
encontramos. O enunciado no absolutamente o modo de acesso a esse
giz.128

Sendo assim, a antiga definio de verdade como sendo a

adequao do enunciado coisa, a adequao da predicao ao
objeto, se v seriamente abalada, j que a possibilidade da
adequao pressupe que j nos mantenhamos junto ao ente sobre o
qual se realiza um enunciado. Embora parea algo elementar e sem
importncia, as consequncias desta simples constatao sero
colossais no pensamento de Heidegger e na sua superao da
disjuno sujeito-objeto. A prpria permanncia junto ao ente est na
base da relao enunciativa. A verdade se funda em algo mais
originrio que no possui o carter de enunciado: a permanncia junto
ao ente que ser chamado da por diante de ser-simplesmente-dado,
que em alemo vorhandensein. Essa base para qualquer enunciao,
o ser junto a..., era conhecido, mas foi, segundo Heidegger, encoberto
por sua prpria trivialidade e no conquistou o seu direito; passou-se
rpido demais adiante na busca por explicaes. Segundo sua
analogia mdica, o tratamento foi encaminhado antes que se tivesse
um diagnstico. Tratou-se de afastar a trivialidade e elev-la ao nvel
do conhecimento empenhando-se em responder, atravs de um
nmero descomunal de teorias, como a alma pode se relacionar com
as coisas, sem que se desse conta de que no seria essa a questo a ser
feita, no ser essa relao o fato real que deve ser problematizado.
Desse modo, ns nos empenhamos na soluo de problemas que
surgem justamente quando no deixamos a trivialidade de lado, mas
passamos a exauri-la.129

128 Martin
129

Heidegger, Introduo Filosofia, op.cit., p.68.

Idem.

63

Existe uma importante ligao entre este exaurimento, feito, no

atravs de argumentao e descrio mas de intuio imediata, e a
ideia de Heidegger sobre o que seria propriamente fenomenologia.
No entanto, no nos cabe agora uma investigao nesta direo. O
que Heidegger mostrar agora ser o fato de o ser-junto-a
caracterizar um modo como ns, os homens, somos.
O importante, para Heidegger, para responder a questo sobre a
essncia da verdade, esclarecer o ser-a. Ser junto a... um modo
de ser do existente, uma modalidade da existncia do ser-a.
Todavia, o ser-a no nada alm do que designamos at aqui por
sujeito, o sujeito que se encontra na dita relao com objetos.
Ser que no estabelecemos simplesmente uma outra palavra para o
mesmo ente, ser-a em vez de sujeito? Ou ser que ganhamos alguma coisa
com essa mudana? fcil ver que no podemos operar facilmente com a
relao sujeito-objeto, enquanto no estiver claro o que significa sujeito
aqui. Contudo, s experimentamos isso na medida em que problematizamos a
subjetividade do sujeito, isto , em que perguntamos o que determina o ser-a
como ente em sua constituio originria, o que esse ente como tal, esse
ente do qual j se constatou que existe de um modo tal que, em sua
existncia, ele se mantm junto a outro ente. Precisamos reter esse junto a...
como determinao existencial e perguntar: como precisa ser efetivamente
determinada a existncia do ser-a, para que na constituio originria desse
ente venha luz a possibilidade interna de um tal ser junto a... ? No podemos
e no devemos pressupor aqui um conceito qualquer de sujeito e explicar a
partir dele o enunciado e a relao sujeito-objeto. Ao contrrio, temos de
fazer o seguinte: o que fixamos inicialmente como fenmeno precisa ser retido
como uma determinao do ser-a, e, de acordo com essa determinao,
com esse ser junto a..., preciso determinar ento o prprio ser-a, a
subjetividade do sujeito. 130

Heidegger comea a traar aqui, com mais definio, um

caminho que percorrer para distinguir o termo sujeito do termo sera, para esclarecer o que se ganha ao se trocar o primeiro pelo
segundo. Alude ao fato de que o termo ser-a se refira subjetividade
do sujeito, ou seja, ao que funda, ao que originrio do prprio sujeito.
Parece que o ser-junto-a decisivo nesta distino. Heidegger mostrar
como, o fato de o ser-a conter essa possibilidade do ser-junto-a far
com que ele seja determinado por ela. Se o ser-a sempre junto-a, ele
no pode ser o algo encapsulado de que foi feito, aps Descartes
principalmente, justamente sob o nome de sujeito. Esse o ponto
crucial a que chega Heidegger. A ele logo retornaremos.
Alm de ser necessariamente junto a um ser-simplesmente-dado,
este ente nunca est sozinho; est junto a uma multiplicidade, mas de
uma forma tal que essa multiplicidade forma um contexto conjuntural

130

Martin Heidegger, Introduo Filosofia, op.cit., p.76

64

que subjaz fundamentalmente a cada ente. Os entes no se encontram

por si, mas fazem parte necessariamente de um contexto. Um objeto
singular que vemos s pode ser esse objeto individual se for no todo do
contexto, que se mostra no prprio objeto objeto e todo so
apreendidos de um golpe s. O todo tambm mostrado no ente.
nesse mostrar-se do ente que Heidegger ir propor uma nova definio
de verdade. O ente, que existe por si e dentro de um contexto
conjuntural, no est velado para ns. Expresso assim de forma
negativa isso parece mais claro do que dito de forma afirmativa, o
ente est desvelado. neste desvelamento que Heidegger encontrar
sua definio de verdade, e a confiar etimologia da palavra
verdade em grego: a-lethea traduzido por Heidegger por desvelamento, sendo o a um prefixo privativo assim como des.
Assim, no a proposio nem o enunciado sobre o ente, mas o ente
mesmo que verdadeiro. Somente porque o ente mesmo verdadeiro, as
proposies sobre o ente podem ser verdadeiras em um sentido derivado. 131

Verdade como desvelamento implica que o ente reside no

velamento. Este fato ainda bastante obscuro. Para ser conhecido, o
ente precisa ser arrancado do velamento, e conhecer equivale a uma
descoberta do desvelamento; este seria o encontro com a verdade.
Sobre este ocultamento no dito muito nesta seo.

***
Heidegger deixa de lado um pouco a questo da verdade e
passa, como pressuposto, a examinar os diversos modos de ser do ente.
Pega as duas formas de ser extremas: o ser-a e o ser-simplesmentedado. Faz parte do modo de ser do nosso ser-a ter outros seres-a
conosco a. Esse estar-com (mitsein) no um estar um-ao-lado-dooutro
(ou
ser-conjuntamente-de-forma-simplesmente-dada,
zusammenvorhandensein) como no caso dos seres-simplesmente-dados
(die Vorhandenen), mas um estar um-com-o-outro (miteinandersein). O
ser-a determinado por um ser com os outros. Ser-a e co-ser-a so
um-com-o-outro.

131

Idem.

65

O ser-um-ao-lado-do-outro dos seres-simplesmente-dados (objeto

com objeto) e o ser-um-com-o-outro dos seres-a (homens com homens)
so a base para se ocupar da distino entre Ser e ente. Em que
consistiria esta diferena? Heidegger nos d exemplos: Tomemos como
um exemplo simples dois blocos de pedra que se encontram na
encosta de uma montanha. Podemos dizer: eles so juntos, mas no
so-um-com-o-outro-de-forma-simplesmente-dada. Em contrapartida,
dois viandantes que sobem a encosta so-um-com-o-outro. Mas por
que seu ser-um-com-o-outro no apenas um ser-conjuntamente-deforma-simplesmente-dada de maneira consciente (ein bewutes
Zusammenvorhandensein)? Porque no a conscincia mtua que
determina o ser-um-com-o-outro. Heidegger pergunta pela essncia do
um-com-o-outro, j que ele no um tambm-ser-ao-mesmo-tempo,
com ou sem conscincia recproca, com ou sem apreenso mtua.
Retoma seu exemplo:
Imaginemos que, depois de uma curva da trilha em que caminham,
os dois viandantes se deparem com uma vista inesperada da montanha, de
modo que os dois so repentinamente arrebatados e silenciosamente passam
a estar um ao lado do outro. No h nenhum rastro de uma apreenso
mtua, cada um se encontra antes absorvido pela vista. Ser que os dois
esto agora apenas um ao lado do outro como os dois blocos de pedra ou
ser que justamente nesse instante eles so um com o outro de uma maneira
em que no podiam quando juntos falavam toa e sem parar ou mesmo
quando se apreendiam mutuamente e se punham a sondar seus
complexos?132

Aquilo, portanto, que determina a essncia do ser-um-com-ooutro o fato de que somos uns com os outros junto a um mesmo.
Heidegger demonstra que no se pode definir esta mesmidade pelos
seus conceitos correntes e examina um por um , mas sim pela ideia
de compartilhamento (Gemeinsamkeit), que ser igualmente
investigada, uma vez que no pode ser definido somente a partir do uso
que se faz do ente compartilhado. Antes do uso, vem o deixar-ser
(Seinlassen): Para que possamos compartilhar o uso do giz, ele j
precisa ser antes algo compartilhado em um sentido mais originrio. O
que afinal compartilhado
quando todos ns temos a defronte o mesmo giz, essa coisa de uso
determinada, e, em verdade, mesmo ento e justamente ento quando no
fazemos nenhum uso dele, quando no estamos expressamente ocupados
com ele, mas o deixamos estar tal como ele nele mesmo. preciso
encontrar o que buscamos justamente nesse nosso deixar-ser o giz, no que e
como ele enquanto essa coisa de uso: preciso encontrar a o ter parte no
giz, esse compartilhamento originrio do giz de acordo com o qual ele algo
compartilhado e nosso ser junto a ele, um certo um-com-o-outro.(...) Nosso ser

132

Martin Heidegger, Introduo Filosofia, op.cit., p.90.

66

junto ao giz algo assim como um deixar-ser o giz. (...) Entregamos esse ente a
si mesmo e justamente nessa entrega sucede ao giz ser o que e como ele
enquanto esse giz.133

Heidegger caracteriza o deixar-ser por uma postura de

indiferena do ser-a, anterior a todo estar-interessado e no-estarinteressado, que pertence sua essncia metafsica, que s possvel
no cuidado (Sorge) e que um fazer do tipo mais elevado e
originrio. Ele s possvel em razo de nossa essncia mais ntima, em
razo da existncia, da liberdade. O compartilhamento se d, portanto,
no deixar-ser. Ns partilhamos o ser-simplesmente-dado no mero deixarser. Isso se d de modo que esse algo compartilhado co-possibilita o serum-com-o-outro. Mas o que estar sendo de fato compartilhado? O
desvelamento do ente, sua verdade. O ser-um-com-o-outro um
compartilhamento da verdade. Por intermdio do deixar-ser que
ocorre o desvelamento; o deixar-ser condio para o ter parte no
ente e para o desvelamento; o deixar-ser o requisito para a verdade.
No entanto, o desvelamento advm ao ente sem alter-lo e sem
ser uma de suas propriedades (como o a cor branca): Quando o giz
desvelado, quando ele manifesto como o ente que , nada ocorre
nele, no entra em cena nele nenhum processo natural, e, todavia,
acontece algo com ele: ele entra em uma histria. O que isso poder
significar? Que a verdade pertence ao ser do prprio ser-a. O lugar da
verdade no a proposio e nem tampouco o objeto, ou o sersimplesmente-dado, mas sim o ser-a.
Procuramos determinar o modo de ser do ser-a em contraposio ao
modo de ser do ser-simplesmente-dado orientando-nos pelo ser-um-com-ooutro entre ser-a e ser-a. O ser-um-com-o-outro revelou-se como um
compartilhamento do desvelamento do ser-simplesmente-dado, como um
determinado modo de ser. A verdade , por conseguinte, constitutiva para a
estrutura do ser-um-com-o-outro como um modo de ser essencial do ser-a.134

A questo era: o desvelamento, ou seja, a verdade, pertence ao

ser-simplesmente-dado, ao ser-a ou est entre estes dois? O
desvelamento do ser-simplesmente-dado no pertence tanto ao ente
quanto ao ser-a, nem est entre eles; o desvelamento pertence
exclusivamente ao ser-a. a isso que chega Heidegger. Ao sersimplesmente-dado o desvelamento apenas advm, e, com efeito,
no necessariamente. O que o giz ou deixa de ser no depende do
desvelamento, portanto, a verdade no pertence ao objeto, mas ao
ser-a. Isso, no entanto, faz com que a verdade seja algo subjetivo. Se

133
134

Martin Heidegger, Introduo Filosofia, op.cit., p.107.

Martin Heidegger, Introduo Filosofia, op.cit., p.115.

67

a verdade algo subjetivo, ento no pode haver verdade objetiva.

Outra decorrncia seria:
se negamos que h uma verdade em si e dizemos que ela pertence
essencialmente ao ser-a, ao sujeito, ento a verdade sempre apenas
relativa.135

Da emergir o chamado relativismo e dele o ceticismo, que traz

consigo a morte de todo conhecimento e, como se diz, da existncia
do homem em geral. De toda esta cadeia de consequncias, to
comumente ouvida, Heidegger no nega que o fato da verdade
pertencer ao ser-a, portanto ao sujeito, faz dela algo subjetivo. A
questo : o que significa aqui o termo sujeito e o que quer dizer
subjetivo (...) A argumentao acerca do carter subjetivo e relativo
da verdade no pode por mais convincente que possa se apresentar
esconder que sua base totalmente frgil (...), pois, o conceito de
sujeito permanece indeterminado.
Percebemos a partir da como tudo o que foi dito at aqui na
preleo caminha em direo a uma negao do conceito vigente e
ps-cartesiano de sujeito. Agora Heidegger demonstrar como seu
conceito de sujeito se ope ao que normalmente se entende por isso,
que o pressuposto na argumentao usual:
No sentido tradicional, o sujeito um eu inicialmente encapsulado em
si e cindido de todos os outros seres, um eu que se comporta de maneira
bastante autoefervescente no interior de sua cpsula. Denominamos essa
concepo do mero sujeito a m subjetividade; m porque ela no toca
absolutamente a essncia do sujeito. Designamos terminologicamente o
sujeito com a palavra ser-a. Por fim, a essncia da subjetividade no
justamente algo subjetivo no mau sentido. A essncia da verdade e seu
pertencimento essencial ao ser-a podem nos mostrar isso. Pois se a verdade
pertence ao sujeito, mas verdade significa desvelamento do sersimplesmente-dado, ento desvelamento do ser-simplesmente-dado pertence
essencialmente ao sujeito: isto , pertence essencialmente ao sujeito o fato de
ele no estar encapsulado em si, mas sempre j ser junto ao ser-simplesmentedado.136

Consideramos que o trecho acima citado representa um cheque

mate na ideia vigente de sujeito, de eu, ego, a m subjetividade.
Quantas doenas do esprito no podem ser curadas a partir da
dissoluo deste mal entendido, dessa falsa noo de sujeito, que deu
origem a tantas enfermidades e deformidades, no esprito, na
sociedade e no prprio corpo. O sujeito sempre junto a... e sempre -

135
136

Martin Heidegger, Introduo Filosofia, op.cit., p.119.

Martin Heidegger, Introduo Filosofia, op.cit., p.120.

68

com, sob o risco de no ser o sujeito, mas um constructo abstrado de

sua verdadeira natureza, uma fico criada a partir de uma percepo
parcial tomada como completa.
Se, de certo modo, retirarmos do sujeito inicialmente o ser junto a um
ser-simplesmente-dado, ento no teremos mais nenhum conceito de sujeito.
Esse ponto de partida no representa nenhum conceito de eu, de sujeito e de
subjetividade. Ao contrrio, ele no traz consigo seno um fantasma e uma
construo arbitrria de um eu. Como a verdade e aqui tomada
inicialmente apenas como desvelamento do ser-simplesmente-dado
pertence ao ser-a, isto , ao sujeito, o ser-a, segundo sua essncia, sempre
respectivamente junto ao ser-simplesmente-dado. Esse ser junto ao sersimplesmente-dado pertence ao conceito de sujeito. Deparamo-nos, assim,
com o seguinte resultado: a tese acerca do pertencimento da verdade ao
sujeito no explica a verdade como algo subjetivista, mas determina
justamente a subjetividade em seu ser junto ao ser-simplesmente-dado, que
desvelado. Portanto, a essncia da verdade qua alethea d uma indicao
para a clarificao do conceito de subjetividade. Em contrapartida,
procedemos inversamente de outro modo. Temos um conceito qualquer de
subjetividade, na maioria das vezes orientado, no pano de fundo, por
Descartes, e buscamos deixar claro o que significa verdade, como preciso
pensar a sua relao com o sujeito um sujeito que no determinado mais
amplamente. Agora vemos ento: a prpria essncia da verdade nos impele
para uma reviso principial do conceito de sujeito tal como ele foi sustentado
at aqui. O pertencimento da verdade ao sujeito no sentido corretamente
compreendido, no torna a verdade algo subjetivo no mau sentido, mas
inversamente. Esse pertencimento da verdade ao sujeito pode se tornar
justamente a ocasio para determinar pela primeira vez o conceito de sujeito
de modo correto.137

***
O que Heidegger colocar em seguida determinar a
compreenso de sujeito como algo que no vive no interior de uma
cpsula, pois alm do sujeito ser sempre necessariamente junto a, ele
tambm , necessariamente, ser-com: ser-um-com-o-outro pertence
essncia do ser-a tanto quanto o ser junto ao ente subsistente.
Como se um ser-a tambm pode (...) estar sozinho? Quando
est sozinho, no entanto, isso no quer dizer um no-ser-a ftico dos
outros, pois posso estar sozinho em meio a uma multido (mais sozinho
que nunca). Estar sozinho s pode ser definido de forma negativa: estar
s estar sem os outros. Portanto, estar s est sempre relacionado com
os outros.
Sozinho pode significar: 1) abandonado por outros, 2) no
molestado por outros, 3) no carente dos outros.

137

Martin Heidegger, Introduo Filosofia, op.cit., p.121.

69

Isso quer dizer que: no estar sozinho h um ser-um-sem-o-outro; o serum-sem-o-outro, contudo um modo especfico de ser-um-com-o-outro. Por
conseguinte, todo estar sozinho tambm um ser-um-com-o-outro, e, assim,
ser-um-com-o-outro no equivale ao tambm ser-a ftico de outros.138

Para Heidegger, estar-sem um tipo de estar com, um estar-com

privativo da mesma forma como o repouso para ele uma
modalidade de movimento.
O erro fundamental do solipsismo que, em meio ao solus ipse, ele se
esquece de levar realmente a srio que todo eu sozinho j , enquanto um
estar sozinho, essencialmente um ser-um-com-o-outro. Somente porque o eu j
com os outros, ele pode compreender um outro. No entanto, as coisas no
se do de um tal modo que o eu, inicialmente sem os outros, seja um ente
nico e, ento, por meio de um caminho enigmtico qualquer, chegue at o
ser-um-com-o-outro.139

Se reside no estar sozinho junto ao ser-simplesmente-dado um serum-com-o-outro, ento o modo como o desvelamento do sersimplesmente-dado (verdade) pertence ao ser-a necessria e
essencialmente um compartilhamento da verdade.
Todo ser junto a um ser-simplesmente-dado, mesmo o solitrio, um
ser-um-com-o-outro. O ser junto ao ser-simplesmente-dado no
consequentemente uma possibilidade isolada na qual o ser-a existe, e o serum-com-o-outro uma outra possibilidade, mas todo ser junto a... um ser-umcom-o-outro. Inversamente, todo ser-um-com-o-outro , segundo sua
essncia, um ser junto ao ser-simplesmente-dado. O ltimo no menos
essencial que o primeiro. Na essncia do ser-a, o ser junto ao sersimplesmente-dado e o ser-um-com-o-outro no possuem nenhuma primazia
um em relao ao outro. Os dois pertencem necessariamente essncia do
ser-a: eles so co-originrios.
A partir da tese de que o ser junto a... assim como o ser-um-com-ooutro pertencem essencialmente ao ser-a, quer ele esteja sozinho ou
faticamente com os outros, vemos que o conceito de subjetividade ou o
conceito de ser-a encerram em si uma plenitude peculiar e que preciso
estar precavido quanto a tomar o conceito de ser-a ou de sujeito de maneira
por demais indeterminada, sim, por demais subdeterminada. Esse o erro
fundamental do desenvolvimento do conceito de sujeito desde Descartes.
Com ele comea propriamente a fatalidade da filosofia moderna, porque
nele o ego, o eu de tal forma empobrecido que no mais nenhum sujeito.
O ego sum em Descartes sem o ser junto a..., sem o ser-um-com-o-outro. Pois
Descartes no chega nem mesmo a colocar a pergunta fundamental, digo,
ele no chega nem mesmo a questionar como esse ego , o que significa
esse sum no ego sum em contraposio ao ser, por exemplo, da res extensa.
Desde o princpio esse conceito de eu em certa medida reduzido. No
obstante, Descartes tem o mrito de ter colocado a pergunta sobre o sujeito
(...)140

O ego sum em Descartes sem o ser junto a, sem o ser-umcom-o-outro. As consequncias dessa abstrao adquiriram propores
to gigantescas, tanto na histria da filosofia como na cultura humana

Martin Heidegger, Introduo Filosofia, op.cit., p.123.

Martin Heidegger, Introduo Filosofia, op.cit., p.125.
140 Martin Heidegger, Introduo Filosofia, op.cit., p.124.
138
139

70

em geral, que se torna inimaginvel a modernidade sem ela. A ideia

que cada um faz de si mesmo, e no que consiste a prpria
individualidade, e a prpria identidade, tudo isso j est absolutamente
contaminado por esse erro e d origem a tantas enfermidades. Mas,
como dizia Schuon, para cada degenerescncia uma cincia.
Quanto mais entificado se torna o ser, mais impessoal vai ficando, e
mais a tecnologia o traga. a transcendncia s avessas
(rescendncia), a superao do subjetivismo extra-borda e no a
superao que ocorre no mergulho, no voltar-se para o centro, para a
essncia do ser, para a subjetividade do sujeito no bom sentido. Toda
a histria da filosofia, pelo menos, precisaria ser revisada a partir do
conceito de sujeito de Heidegger, que realizou uma verdadeira
desconstruo da noo de sujeito da modernidade. Bom nmero de
antinomias se veria dissolvido atravs deste pequeno resgate dos
fundamentos do sujeito. Isso sem falar na outra revoluo causada pelo
mtodo usado por Heidegger para realizar essa desconstruo e esse
resgate. Sua fenomenologia inaugura um modo de abordagem indito
na historia da filosofia, por mais que tivesse j sido preparado por
Husserl141, seu mestre.

As sequelas do vrus de Descartes so muitas. A que nos

interessa aqui a do isolamento do ego, do seu empobrecimento e
encapsulamento, que o colocar na posio de exilado com relao
ao mundo, a partir de ento, considerado como exterior ao eu, o
qual se confinou a uma interioridade privada. Parece inevitvel que
alguma inquietao seja despertada a partir dessa aproximao junto
ao germe dessa revoluo, que no ocorreu. O pavio, indicado por
Heidegger, est a, e a cada vez que algum tomar conscincia dele,
ele se acender por alguns momentos. Heidegger talvez dissesse que a
exploso depender do quo inclinado o ser-a estiver a colocar em
movimento o seu filosofar, do quo humano querer ser o que
equivale a transcender-se, e at que ponto ele estar disposto a
perguntar-se pela essncia de seu ser, pela Subjetividade do sujeito.

141 S no esqueamos que tal mtodo no seria possvel sem o prprio Descartes, que, apesar de tudo,
foi pioneirssimo no mtodo fenomenolgico, j que a) parte da experincia (embora, na verdade,
Agostinho j o fizesse); b) suspende todas as certezas e juzos a priori antes de ir em direo a conceitos que
queria fundamentais (epoch Husserl explicitamente confere o mrito de inaugurar a fenomenologia a
Descartes); e c) no parte de ou visa abstraes ou conceitos abstratos; parte do eu e chega ao eu pelo
menos, o que acreditava ser o eu.

71

Para ele, disso depender a exploso ou no da pequena cpsula do

eu a que fomos confinados.

***
Para Henry Corbin, tambm esse o propsito da filosofia, ou
gnose, o propsito da hermenutica. A tomada de conscincia da
priso para ele condio da libertao. E tambm, como nos
exortam a fazer Heidegger e Corbin, o que se procura fazer aqui nestes
estudos etiolgicos, que procuram descobrir de onde remontam as
fraturas e enfermidades que nos acometem na modernidade civilizada.
Fica claro, aps a demonstrao de Heidegger, que a palavra sujeito
no equivale a Dasein; esta se refere antes Subjetividade do sujeito,
a algo que anterior apario de um sujeito ou ego, que a possibilita
e que Corbin traduziu como ato de Presena. Corbin explica-se:
Dasein equivale a ser-a, est claro. Mas ser-a essencialmente
realizar um ato de presena, ato da presena pela qual e para a qual se
revela o sentido no presente, presena sem a qual coisa alguma como um
sentido no presente se revelaria. (...)142

O ser-a, sendo presena, torna possvel a presena das outras

coisas, que se fazem presentes na clareira do ser a, no da do Dasein,
no a do Ser-a. Esta foi a intuio heideggeriana que foi
aparentemente crucial para Corbin e nos crucial aqui. A partir desta
proposio compreendemos o desconcertante momento do texto de
Heidegger em que coloca:
A questo era: O desvelamento (a verdade, alethea) pertence ao sersimplesmente-dado (vorhandensein), ao ser-a (Dasein) ou est entre os
dois?143

Ou seja, o que se coloca diante de mim se faz presente (em sua

verdade desvelada) para si, para mim ou sua presena acontece entre
ele e eu? A resposta de Heidegger, que para Corbin faz toda diferena,
direta, explicita e inequvoca:
O desvelamento do ser-simplesmente-dado no pertence tanto ao
ente quanto ao ser-a, nem est entre eles: o desvelamento pertence
exclusivamente ao ser-a. 144

142
143

Henry Corbin, De Heidegger Sohravardi, entretiens avec Phillipe Nemo, op.cit., p. 2.

Martin Heidegger, Introduo Filosofia, op.cit., p. 111.

72

A verdade (a-lethea, desvelamento) pertence ao prprio Ser-a.

O lugar da verdade no a proposio e nem tampouco o objeto, o
ser-simplesmente-dado, mas sim o Ser-a. O que se coloca diante de
mim e, antes disso, junto a mim, se faz presente em mim. No no meu eu
emprico, no ego, no sujeito cartesiano o que faria de Heidegger ou
um idealista ou um psictico , mas num eu entendido num amplo
senso, entendido como Dasein, como o locus de toda e qualquer
apario a conscincia como o onde de todo fenmeno.
Em Heidegger, enfim, o sujeito e o objeto surgem ambos da
mesma fonte originria que os antecede: o Ser-a, a Presena. Em
trecho decisivo, Heidegger coloca:
Por que toda hora nos esquecemos to rapidamente a subjetividade
que pertence a toda objetividade? Como ser que ocorre que, mesmo
quando notamos que elas se co-pertencem, ns ainda tentamos explicar uma
a partir da outra Por que ser que teimosamente resistimos em considerar,
nem que seja por uma nica vez, que a co-pertena de sujeito e objeto possa
surgir de algo que primeiramente imparte sua natureza a ambos, objeto e sua
objetividade e sujeito e sua subjetividade, e lhes seja, portanto, originrio e
anterior ao domnio de sua reciprocidade? 145

Para Heidegger, qualquer fenmeno, qualquer apario, se faz

no Ser-a, no a do Ser que o humano. Isso no equivale a uma
posio idealista que talvez fosse o caso em Husserl levando em conta
seu conceito de Subjetividade Transcendental , pois no equivale a
dizer que o mundo s existe dentro da mente do homem, mas que ele
s aparece de forma a desvelar sua verdade no Dasein, que, embora
seja o ente que o humano , no est constitudo apenas de homem146.
A questo concernente natureza do homem no uma questo a
respeito do homem.147 O que h de homem no Dasein, na verdade,
diante do Ser que abriga, se anula: evidencia a nulidade total da
essncia humana desde o seu fundamento. O homem em Heidegger
no o Ser, o homem apenas o abriga, o testemunha, o vela,
enquanto seu guardio e pastor, e o desvela. O claro (Licht) do
Ser est presente em toda parte, mas na clareira (Lichtung) do
homem que ele flagrado, testemunhado. Heidegger concorda que
est afirmando que o ser e os seres aparecem no sujeito, e a que se

Martin Heidegger, Introduo Filosofia, op.cit., p. 113 (grifo meu).

Martin Heidegger, Early Greek Thinking, New York, Harper and Row, 1975, p.103.
146 Dasein no sinnimo nem de homem, nem de ser humano, nem de humanidade, embora
conserve uma relao estrutural. Evoca o processo de constituio ontolgica de homem, ser humano e
humanidade. (cf. entrevista de Heidegger ao Der Spiegel, v. Tempo Brasileiro, n.50, jul/set 1977) Martin
Heidegger, Ser e Tempo, Petrpolis, Vozes, 2009, p. 561.
147 Martin Heidegger, Discourse on Thinking, New York, Harper and Row, 1966, p.58.
144
145

73

manifesta a fenomenologia e a hermenutica em Heidegger. as este

sujeito no o sujeito cartesiano empobrecido e egico, o sujeito no
mau sentido, o sujeito cartesiano no o sujeito do ser-com (Mitsein)
que caracteriza o Dasein, mas o sujeito do ser-sem.
Aqui Heidegger nos leva para o mesmo ponto de onde partimos
no incio da tese, para o mesmo ponto de onde parte e aonde chega
Corbin, levado tanto por Heidegger, entre outros no Ocidente, como
pela filosofia mstica do Islam148: O mundo que vive na alma. A
objetivao ou pro-jeo do mundo de que relata Heidegger
corresponde ao segundo modo de presena, ao modo disjuntivo,
quele no qual a alma se v prisioneira de um mundo exterior
impessoal, se v lanada (geworfen) no exlio, enquanto o mundo
tendo sua verdade desvelada no Ser-a, na Presena humana
corresponde ao primeiro modo de presena, o conjuntivo, aquele onde
o mundo vive em ns.
Como veremos mais adiante, quando Corbin e seus msticos
falam em alma, tampouco se referem ao sujeito, ao ego restrito, ao
eu empobrecido da modernidade ps-cartesiana. Nem mesmo esto
se referindo soma de um ego consciente mais um inconsciente. Se o
da e o Sein, o a e o Ser, que compem o ente que somos, equivalem
respectivamente ao humano e ao supra-humano, tambm na mstica
abrahmica,149, o ente que cada um de ns , constitui-se de duas
instncias, uma humana e outra que a ultrapassa, que alm-dehumano. Corbin encontrou no cerne das religies do livro, em seu
esoterismo, que cada ser constitudo de duas dimenses, uma celeste,
outra terrestre, uma divina e outra humana, o ego e o Self, o eu
condicionado e o Si-mesmo incondicionado150. Uma refere-se ao
carter criatural e outra ao Deus pessoal, ao nome divino que funda a
hecceidade daquela criatura e o qual manifestado por ela. Segundo
Corbin, as duas dimenses referem-se sim a um mesmo ser, mas
somente totalidade deste ser; elas se adicionam (...), elas no

148 Opto nesta edio por manter a grafia original de palavras semticas e latinas tais como: Abraham,
Islam, Adam, nihilismo, Allah, Mohammed, etc. Tais palavras, ao serem abrasileiradas em sua grafia, perdem
caractersticas morfolgicas essencias ao terem deturpada sua configurao consonantal original. Eventos
etimolgicos nao podem ser mais remontados uma vez que a configurao consonantal seja corrompida.
Adam, o homem, possui a mesma raiz que adama, a terra. A grafia Ado distancia-nos de tal parentesco
etimolgico. Islam possui a mesma raiz de salam, a paz. A grafia Isl nos distancia desta evidencia. E assim
por diante. Abraham, ao ser convertido em Abro, perde o h que ganhou aps lutar com o anjo do Senhor,
que rebatizou-o transformando seu nome de Abram para Abraham. Parece-me bastante delicado adulterar
palavras assim ao adequa-las a uma sonoridade brasileira e opto aqui por remontar sua grafia original.
149 Com relao grafia de abrahmica, ver nota 161.
150 Henry Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arabi, Paris, Flammarion, 1976, p.161.

74

saberiam anular-se mutuamente, nem confundir-se, nem substituir uma

outra.
A bi-dimensionalidade dos seres, que consiste das dimenses
celeste e terrestre, corresponde s duas dimenses do Dasein, a
humana (da) e a que transcende o humano, que o ultrapassa (Sein). O
que nos interessa agora perscrutar de que maneira, segundo Corbin,
podemos fazer o mundo viver na alma; qual o tratamento que Corbin e
Heidegger prescrevem para as enfermidades causadas pelos vrus
da disjuno criados e propalados nos mbitos cientfico e filosfico; ou,
qual a forma de restaurao das vrias fraturas causadas pelas
abstraes da racionalidade humana inflada, ou hipertrofiada.

75

Captulo 2
O MUNDO DA ALMA: HERMENUTICA IMAGINAL

HERMENUTICA E FENOMENOLOGIA
Hegel disse que a filosofia consiste em
virar o mundo do avesso. Digamos que este
mundo esteja aqui e agora do lado avesso. O
tawuil (hermenutica espiritual) e a filosofia
proftica consistem em coloc-lo de volta no
direito. 151

O antdoto prescrito por Corbin para as citadas enfermidades

sem sombra de dvida a hermenutica, no amplo senso, e que Corbin
entende graas a Heidegger, embora em seguida a expanda para
outros horizontes e a aplique de maneira bem distinta.
O que busquei em Heidegger, o que entendi graas a Heidegger, a
mesma coisa que busquei e encontrei na metafsica Irano-islmica... Mas, com
a ltima, tudo estava situado a partir da em um nvel diferente... 152

Corbin, em mais de uma ocasio, explcito e enftico em

declarar o quanto Heidegger lhe foi decisivo153 e o influenciou,
principalmente no que diz respeito hermenutica.
agradvel para mim e necessrio precisar ainda mais, justamente
para dar a compreender no que consistiu meu trabalho, minha busca, aquilo
que devo a Heidegger e que conservei ao longo de toda minha carreira de
buscador. Acima de qualquer coisa, eu diria, h a ideia de hermenutica, que
aparece desde as primeiras paginas de Ser e Tempo. O mrito imenso de
Heidegger permanecer sendo o de ter centrado na hermenutica o prprio
ato de filosofar.154

151 Henry

Corbin, Corps Spirituel et Terre Cleste, de lIran Mazdeen a lIran Shiite, Paris, Buchet-Chastel, 2005.
entrevista de Phillip Nemo. Henry Corbin, Henry Corbin, Ed. Jambet. Cahier de lHerne, n.39. consacr a
Henry Corbin (Paris: Editions de lHerne, 1981). Sobre a importncia decisiva da obra de Heidegger para
Corbin ver essa mesma obra, 28ff. A relao entre Heidegger e Corbin complexa e interessante. Corbin
mesmo discute com algum detalhe as influncias que a obra do primeiro Heidegger teve sobre ele. Ver De
Heidegger Sohravardi, entretiens avec Phillipe Nemo, Post-scriptum um entretiens philosophique , e
Transcendental et existential in Henry Corbin, op. cit.
153 Como disse em entrevista a Radio em um arquivo de udio no site oficial de Corbin: decisif pour moi
154 Henry Corbin, De Heidegger Sohravardi, entretiens avec Phillipe Nemo, op.cit., p. 2: Mais il m est
agreable...
152 Na

76

A hermenutica de Heidegger a continuao de uma tradio

que provm de Dilthey e de Schleiermacher e da prtica teolgica de
interpretao bblica, especialmente a protestante. Este fato muito
importante para Corbin, que frisa o quanto os heideggerianos
contemporneos parecem esquecer-se deste vnculo155. Embora Corbin
sempre se tenha ocupado da hermenutica teolgica antes de
conhecer a obra de Heidegger tendo se dedicado ao estudo de toda
a linhagem da hermenutica, com Lutero, Swedenborg, Hamman
Schleiermacher, Dilthey, Boehme e Barth , foi Heidegger quem lhe
mostrou como esta hermenutica, enquanto arte ou tcnica da
Compreenso (Verstehen)156, poderia apontar para distintos nveis de
ser. Atravs da fenomenologia e da hermenutica de Heidegger,
Corbin compreende algo que se baseia justamente no que vimos no
captulo anterior, a saber, no conceito de verdade como desvelamento
no Dasein e que lhe crucial:
... O que compreendemos na verdade, apenas algo que provamos
e nos submetemos, aquilo que padecemos em nosso prprio ser. A
hermenutica no consiste em deliberar sobre conceitos, ela
essencialmente o desvelamento daquilo que se passa em ns, o
desvelamento daquilo que nos faz emitir tal concepo, tal viso, tal
projeo, no momento em que nossa paixo se torna ao, um padecer
ativo, proftico-poitico.157

O que subjaz hermenutica a idia de que o homem se

conhece a si mesmo ao conhecer qualquer coisa que seja. As
consequncias desta compreenso foram decisivas para a obra de
Henry Corbin. Ter compreendido isto, fez Corbin conferir a Heidegger o
mrito de ter-lhe levado at a chave que lhe abriria tantas portas. A
hermenutica no consiste na deliberao sobre conceitos, ela
essencialmente o desvelamento, a revelao, daquilo que acontece
em ns e que gera um determinado conceito ou concepo. Freud
talvez dissesse aqui, e Corbin certamente o dir embora com suas
prprias palavras , que aquilo que acontece em ns quando algo
aparece na nossa conscincia nos fala mais sobre ns do que sobre
esse algo, como quando Pedro fala de Paulo sabemos mais sobre
Pedro do que sobre Paulo. J aqui Corbin usa o termo projeo e
mais adiante deixar claro que de projeo mesmo que est falando,

Henry Corbin, De Heidegger Sohravardi, entretiens avec Phillipe Nemo, op.cit., p.25.
Henry Corbin, De Heidegger Sohravardi, entretiens avec Phillipe Nemo, op.cit.,p.30.
157 Henry Corbin, De Heidegger Sohravardi, entretiens avec Phillipe Nemo, op.cit., p.25 (Grifo meu): Ce
que nous comprenons en vrit, ce nest jamais que ce que nous eprouvons et subissons, ce dont nous
ptissons dans notre tre mme. Lhermneutique ne consiste pas a deliberer sur des concepts, elle est
essentiellement le devoilement de ce qui se passe em nous, le devoilement de ce qui nous fait emettre telle
conception, telle vision, telle projection, lorsque notre passion devient action, un ptir actif, prophetiquepoetique
155
156

77

no sentido que a psicologia usa, mas aplicado no ao mbito

psicolgico e sim ao domnio ontolgico e filosfico.
No muito frequente que o filsofo obtenha tal conscincia de seu
esforo de que as construes racionais nas quais seu pensamento foi
projetado finalmente mostram a ele sua conexo com seu si-mesmo mais
ntimo, de forma que as motivaes secretas das quais ele mesmo ainda no
era consciente quando ele projetou seu sistema so reveladas. Esta revelao
marca uma ruptura de plano no curso de sua vida interior e de suas
meditaes. As doutrinas que ele elaborou cientificamente provam ser o
cenrio para sua aventura mais pessoal. As sublimes construes de
pensamento consciente tornam-se turvas diante dos raios no de um
crepsculo mas de uma aurora, na qual figuras desde sempre pressentidas,
aguardadas e amadas despontam aos olhos.158

Nesta obra, Corbin aplica ao caso de Avicena, algo que

apreendeu da obra de Sohravardi: que por meio dos relatos
visionrios que cada filsofo atinge finalmente a revelao pessoal do
verdadeiro significado de toda sua obra intelectual. Corbin afirma que
qualquer sistema filosfico ou teolgico, para atingir seu potencial
humano mais profundo, deve culminar com uma revelao pessoal, um
renascimento do indivduo atravs da completa tomada de
conscincia da relao de sua alma com o cosmos, uma relao que
rompe os limites de qualquer sistema racional. Corbin esclarece que
cada filosofia, cada sistema explicativo professado por um pensador
est baseado e uma expresso do modo de presena desse
pensador que constri o sistema. Tal modo de presena costuma estar
oculto sob as estruturas informais do pensamento formal.
No entanto, o modo de presena que deve ser revelado, pois ele
determina, se nem sempre a autenticidade dos temas incorporados na obra
do filsofo, ao menos a autenticidade pessoal de suas motivaes; isso o
que afinal presta contas dos temas que o filsofo adotou ou rejeitou,
compreendeu ou falhou em compreender, aprofundou ao mximo ou
degradou a trivialidades.159

Tambm Heidegger coloca em Ser e Tempo: O que ns

compreendemos na verdade nunca algo que no seja aquilo pelo

158 Henry Corbin, Avicenne et le Rcit Visionnaire, op.cit., p.4 It is not very often that the philosopher
attains such a consciousness of his effort that the rational constructions in which his thought was projected
finally show him their connection with his inmost self, so that the secret motivations of which he himself was
not yet conscious when he projected his system lie revealed. This revelation marks a rupture of plane in the
course of his inner life and meditations. The doctrines that he has elaborated cientifically prove to be the
setting for his most personal adventure. The lofty constructions of conscious thought become blurred in the
rays not of a twilight but rather of a dawn, from which figures always foreboded, awaited, and loved rise into
view.
159Henry Corbin, Avicenne et le rcit visionnaire, op.cit., p.4. Yet, it is the mode of presence that must be
disclosed, for it determines, if not always the material genuineness of the motifs incorporated in the
philosophers work, at least the personal genuineness of his motivations; it is this that finally account for the
motifs that the philosopher adopted or rejected, understood or failed to understand, carried to their
maximum or degradated into trivialities.

78

qual estamos passando e que experimentamos, que sofremos em nosso

ser mesmo160

***
Devemos nos lembrar que, ao ser acusado de misturar Heidegger
com Sohravardi, Henry Corbin responde que
Para se servir de uma chave para abrir uma fechadura, no podemos
confundir a chave com a fechadura. No se trata de tomar Heidegger como
uma chave, mas de servir-se da chave que ele mesmo se serviu e que estaria
disposio de todos.161

A chave que Heidegger disponibiliza a Corbin para que este

compreenda a hermenutica desde um novo modus intelligendi
aponta para a retroalimentao entre hermenutica e fenomenologia:
A chave , pode-se dizer, a principal ferramenta do laboratrio mental
da fenomenologia.162
Mas afinal, em que consiste essa chave que ambos usam e que
est disposio de todos? Duas proposies revelam-nos que chave
essa, dois proferimentos sintetizam a enorme descoberta que Corbin, ao
ler Heidegger, faz. A primeira, de que acabamos de tratar, : A
hermenutica no consiste na deliberao sobre conceitos, ela
essencialmente o desvelamento daquilo que acontece em ns. A
segunda, que talvez uma decorrncia da primeira, : O elo ao qual
a fenomenologia nos faz conscientes o elo indissolvel entre modi
intelligendi e modi essendi, ou seja, entre modos de compreenso e
modos de ser. E Corbin explica:
Em suma, a ligao a que a fenomenologia nos chama a ateno
a ligao indissolvel entre modi intelligendi e modi essendi, entre modos de
compreenso e modos de ser. Os modos de compreenso esto
essencialmente em funo dos modos de ser. Qualquer mudana no modo
de compreenso concomitante a uma mudana nos modos de ser. Os
modos de ser so as condies ontolgicas, existenciais (eu no digo

160Martin

Heidegger, Ser e Tempo, op.cit.

Henry Corbin, De Heidegger Sohravardi, entretiens avec Phillipe Nemo, op.cit., p. 25: pour se servir
d un clef pour ouvrir une serrure, ce n est tout de meme pas confondre la clef avec la serrure. Il ne s agissait
meme pas de prendre Heidegger comme une clef, mais de ce servir de la clef dont il setait lui meme servi,
et qui etait a disposition de tout le monde.
162 Henry Corbin, De Heidegger Sohravardi, entretiens avec Phillipe Nemo, op.cit., p.30.
161

79

existencirias) do compreender, do Verstehen, ou seja, da hermenutica.

A hermenutica a forma prpria da tarefa do fenomenlogo. 163

O que acontece em ns quando algo aparece, seja diante de

ns ou em ns, mas de qualquer forma, aparece para e na
conscincia, o que nos dir qual o modo de presena, o modo de
ser em que nos encontramos. O modo de compreender (modus
intelligendi) corresponde sempre ao modo de ser (modus essendi). No
h um modo de compreender certo ou errado. H um modo de
compreender para cada estado do ser, para cada nvel de
conscincia, para cada modo de presena. No h um modo certo de
ver a gua, - seja como H2O ou como entidade, ou como matria dos
sonhos ou como smbolo do esquecimento ou como Iemanj164 -, o que
importa, tanto na fenomenologia como, e principalmente, na
hermenutica o que essa gua para mim, qual o sentido dessa
gua para mim, aqui e agora.
A hermenutica pressupe no a realidade mas a realidade
para mim. Toda esta circunstancialidade, esse perspectivismo, esse
relativismo, essa autoimplicao, faz parte do antdoto viso
objetivista representado pela hermenutica e pela fenomenologia,
adotado e prescrito tanto por Heidegger como por Corbin. O o que
isso para mim, aqui e agora o que traduz o Da de Dasein. O a do
Ser-a o lugar, o situs, da manifestao do fenmeno, e como lugar da
manifestao, como locus do des-velamento, determina a maneira e o
significado da apario. O a, correspondendo ao humano do Dasein,
praia que recebe o oceano do Ser, o elemento responsvel pela
forma da manifestao, sendo seu contedo o prprio Ser. Sendo assim,
a qualidade do Da que determinar o modo de apario do
fenmeno, e, por isso, o modus essendi determinar o modus
intelligendi. E novamente, o homem, o elemento humano ou a alma
aparece como sendo o lugar do mundo, o lugar dos lugares. So as
palavras de Corbin165, e no de Heidegger, muito embora paream:

163 Henry Corbin, De Heidegger Sohravardi, entretiens avec Phillipe Nemo, op.cit., p.25: Bref, le lien
auquel nous rends attentifs la phenomenologie, cest le lien indissoluble entre modi intelligendi et modi
essendi, entre modes de comprendre et modes detre. Les modes de comprendre sont essentiellement em
fonction des modes d etre. Tout changement dans le mode de comprendre est concomitant dun
changement dans le modes detre. Les modes detre sont les conditions ontologiques, existentiales (je ne dit
pas existentielles) du Comprendre, du Verstehen, cest--dire de lhermeneutique. Lhermeneutique est la
forme propre de la tache du phnomnologue.
164 Cf. Ivan ILLICH, H2O and the Waters of Forgetfulness, London, Maryon Boyars, 1986.
165 Henry Corbin, De Heidegger Sohravardi, entretiens avec Phillipe Nemo,
op.cit., p.31
Lhermneutique procde partir de lacte de prsence signifi dans le Da du Dasein ; elle a donc pour
tche de mettre en lumire comment, en se comprenant elle-mme, la prsence-humaine se situe elle-

80

A hermenutica procede a partir do ato de presena significado no

Da do Dasein; ela possui, portanto, como tarefa jogar luz em como, ao se
compreender a si mesmo, o Dasein situa ele mesmo, circunscrito o Da, o situs
de sua presena e desvela o horizonte que lhe havia estado at ento oculto.

O modo de presena se d, segundo Heidegger no da de

Dasein, no a do Ser-a, da Presena, que corresponde ao elemento
ftico, formal e propriamente humano do Dasein. Corbin atrela ao Da
o ato de presena, o local onde o Ser se revela ao ente e onde o
ente se revela ao Ser.
Aquilo que une o significante a seu significado, que une um
objeto a seu sentido, e faz dele um fenmeno, o sujeito. O que
interessa na fenomenologia o fato do fenmeno aparecer
conscincia, independentemente de sua existncia em si mesmo
(nous), independentemente da coisa-em-si, que a irrelevante. A
maneira como este fenmeno (gr. phainestain apario) aparece na
conscincia o que interessa fenomenologia. Importante colocar
aqui que, em Heidegger, o termo aparece conscincia, que tem
sua origem e seu uso a partir da fenomenologia de Husserl, equivale
desvelado no Dasein. Corbin o faz equivaler ora a aparecer
atravs do sujeito, ora a ser revelado pela e como Presena,
lembrando que Presena como Corbin, assim como tantos outros
tradutores de Corbin166, traduz o termo Dasein em Heidegger.
O fenmeno do sentido, que fundamental na metafsica de Ser e
Tempo, a ligao entre o significante e o significado. Mas o que que faz
esta ligao, sem a qual significante e significado seriam igualmente objetos
de considerao terica? Esta ligao o sujeito e este sujeito a presena,
presena do modo de ser ao modo de compreender. Presena, Dasein Sera. Mas ser-a essencialmente realizar ato de presena, ato de presena pelo
qual e para o qual se desvela o sentido no presente, esta presena sem a qual
algo como um sentido no presente jamais seria desvelado. A modalidade
desta presena humana ento um ser revelador, mas de tal forma que, ao
revelar o sentido, ela mesma que se revela, ela mesma que revelada.167

mme, circonscrit le Da, le situs de sa prsence et dvoile lhorizon qui lui tait jusque-l rest cach. (grifo
meu)
166 De incio, Corbin traduzira Dasein por Realidade Humana. Esta traduo, no entanto, mostrou-se
insatisfatria, medida e que alimentou uma recepo de tendncia humanista na Frana sobretudo
com Sartre. Depois Corbin adotou a traduo Presence, Presena. No Brasil, alguns tradutores a adotam
tambm, outros traduzem Dasein por Ser-a e outros ainda, como o caso da ltima traduo de Ser e
Tempo feita por Fausto Castilho e publicada pela Vozes, mantm o termo em alemo, Dasein. Esta ltima foi
a opo adotada neste trabalho. Martin Heidegger, Ser e Tempo, Verso Bilingue, Trad. de Fausto Castilho,
Campinas e Petrpolis, Ed. Da Unicamp e Ed. Vozes, 2012
167 Le phenomene du sens, qui est fondamental dans la metaphysique de Sein und Zeit, cest le lien entre
le signifiant e le signifi. Mais quest-ce qui fait ce lien, sans lequel et signifi resteraient aussi bien des objets
de consideration theorique? Ce lien, cest le sujet, et ce sujet cest la presence, presence du mode detre au
mode de comprendre. Presence, Dasein... Etre-l. Mais etre-l, cest essentiellement faire acte de presence,
acte de cette presence par laquelle et pour laquelle se devoile le sens au present , cette presence sans
laquelle quelque chose comme um sens au present ne serait jamais devoile. La modalit de cette presence
humaine est bien alors d etre revelante, mais de telle sorte quen rvlant le sens, cest elle-meme qui si
revele, elle-meme qui est revelee. Henry Corbin, De Heidegger Sohravardi, entretiens avec Phillipe
Nemo, op.cit., p.3. (grifo meu)

81

Isto nos leva novamente ideia inicial de minha tese, aos dois
modos de presena, disjuntivo e conjuntivo, onde fica claro que o
segundo o modo de presena privilegiado para nossos autores, que o
modo onde ao invs de vivermos no mundo, o mundo que vive em
ns. O sentido, que o elo entre significante e significado, se d no
sujeito. E por isso que o modo de presena do sujeito ser
determinante do sentido. O modus intelligendi corresponde ao modus
essendi. O modo de ser, o modo no qual somos ou estamos, a base
na qual se dar o modo no qual o mundo aparecer para ns o
modo no qual iremos interpret-lo de forma fundamental e prconsciente. E, quando o mundo aparece, quando os entes aparecem
no da do Dasein, na prpria alma, ela mesma, sua forma e seu
modo de ser, que aparece e que se desvela.
No entanto, como j colocado no incio deste captulo, a chave
que Heidegger fornece a Corbin, a clavis hermenutica, este usar
para abrir fechaduras e portais outros, bem distintos dos usados por
Heidegger, embora, ao que parece, nem sempre to contrastantes: O
que busquei em Heidegger, o que entendi graas a Heidegger, a
mesma coisa que busquei e encontrei na metafsica Irano-islmica...
Mas, com a ltima, tudo estava situado a partir da em um nvel
diferente...168 Cheetham escreve169:
Corbin est viajando em circuitos mais amplos que a maioria dos
heideggerianos. Sua abordagem da hermenutica e da fenomenologia que
ela torna possvel no surge da originalidade indubitvel de Heidegger ou
Husserl mas de concepes muito mais antigas e distantes que so as do
Sufismo e do Xiismo. Sem dvida, Heidegger proveu a fundao para uma
ponte entre a filosofia ocidental e a teologia islmica, mas Corbin a cruza sem
hesitao para mover-se em um mundo mais espaoso.
(...) E ele ento se mover para alm dos confins de Ser e Tempo
atravs das prprias premissas dessa obra. O momento decisivo, quando ele
apreende a historialidade do Dasein, sua habilidade de separar-se da histria
secular, foi to decisivo porque foi ento sem dvida alguma o momento em
que, tomando a analtica heideggeriana como exemplo, fui levado a ver
nveis hermenuticos que seu programa no havia previsto. 170

Mas afinal em que tanto se diferencia a hermenutica de

Heidegger, e de toda a tradio hermenutica, da clavis hermenutica
descoberta e aplicada por Corbin? O que faz da hermenutica

Na entrevista de Phillip Nemo. Henry Corbin, Henry Corbin, Ed. Jambet. Cahier de lHerne, n.39.
consacr a Henry Corbin (Paris: Editions de lHerne, 1981). Sobre a importncia decisiva da obra de
Heidegger para Corbin ver essa mesma obra, 28ff. A relao entre Heidegger e Corbin complexa e
interessante. Corbin mesmo discute com algum detalhe as influncias que a obra do primeiro Heidegger
teve sobre ele.
169Henry Corbin, De Heidegger Sohravardi, entretiens avec Phillipe Nemo, op.cit., p.28.
170 Henry Corbin, De Heidegger Sohravardi, entretiens avec Phillipe Nemo, op.cit., p.28.
168

82

espiritual de Corbin algo distinto da hermenutica ocidental? Qual a

diferena entre as fechaduras abertas por Heidegger e por outros
hermeneutas e fenomenlogos e as abertas por Corbin?
Para tentar responder tal
questo basta que ns,
fenomenologicamente, nos atenhamos s duas afirmaes que Corbin
faz a esse respeito e maneira que as formula:
1 ... Mas, com a ltima, tudo estava situado a partir da em um nvel
diferente...
2 Tomando a analtica heideggeriana como exemplo, fui levado
a ver nveis hermenuticos que seu programa no havia previsto.

Apenas uma e a mesma palavra se repete aqui nas duas

asseres: a palavra nveis. essa a palavra que guiar nosso
caminho at a distino entre as abordagens digamos ocidentais e
orientais, sem que este par de palavras, na acepo de Corbin, se
refiram, como j vimos ou veremos, a regies geogrficas. A existncia
de nveis de compreenso e nveis de ser o que faz aqui toda a
diferena. Heidegger fala em modos de presena e em modus
essendi. No deixa claro se est se falando de nveis ou no. Em
Corbin, inequvoco que modos de presena no se refere apenas a
distines horizontais, a maneiras distintas de se estar e de ver, mas
tambm a distines verticais, onde uma maneira mais profunda,
mais autntica, mais intensa que outra. A palavra nveis , portanto,
reveladora desta verticalidade, reveladora de uma hierarquia e uma
viso hierrquica de realidade, onde h o superior e o inferior no
sentido de mais real e menos real. Trata-se sim de nveis de
realidade dentro do ser que determinam formas mais ou menos
profundas e intensas de se compreender. Se no fossem esses nveis de
realidade, nveis de compreenso e nveis de estados do ser, no seria
possvel aqui se falar de individuao, ou seja, de um processo psicoespiritual de intensificao, de aproximao progressiva prpria
autenticidade, prpria essncia, que tanto caracteriza a
espiritualidade oriental estudada e professada por Corbin.
Seyyed Hossein Nasr comenta que a identificao de Corbin da
fenomenologia com uma hermenutica que tem como propsito o
desvelamento dos nveis ocultos do ser faz com que a hermenutica de
Corbin difira do sentido usual que este termo possui na filosofia
ocidental. Em primeiro lugar, necessria a crena na realidade destes

83

outros nveis de ser.171 Eles correspondem a diferentes graus de

intensidade do ser, que por sua vez correspondem a diferentes mundos.
Aqui a ideia de um nico mundo no qual todos vivemos fica para trs e
s h sentido falar-se de mundos, cuja pluralidade estarreceria
qualquer um dos que acreditam piamente na nica realidade objetiva.
A hermenutica , portanto, para Corbin, o desvelamento dos modos
de presena e dos mundos que lhes correspondem. Corbin considera a
hermenutica um ato de presena transformativo, j que a
compreenso que ela instaura ao desvelar o que estava oculto altera o
modo de ser daquele que compreende. Estes distintos modos de
presena correspondem s distintas estaes, ou estgios, (maqamat)
do sufismo e da mstica xiita. Devem ser vistos tanto como etapas da via
inicitica, do caminho espiritual, como da individuao espiritual, que
seria talvez apenas um termo equivalente a esses cunhado por Corbin
aps um perodo de intenso contato com Jung em Eranos172. Os termos
via inicitica, caminho espiritual, escalada rumo ao divino, no
entanto, no expressam algo que individuao espiritual deixa
explcito: trata-se de um caminho que, embora seja (ou justamente por
ser) espiritual, leva a uma individuao, ou seja, a uma evoluo para
um estado de crescente diferenciao, e dotado de uma conscincia
crescente. Nas prprias palavras de Jung173, que importou da alquimia o
termo individuao, assim como muitos outros: Individuao significa
tornar-se um ser nico, na medida em que por individualidade
entendermos nossa singularidade mais ntima, ltima e incomparvel,
significando tambm que nos tornamos o nosso prprio si mesmo.
Podemos pois traduzir individuao como tornar-se si mesmo ou o

Seyyed Hussein Nasr, Islamic Art and Spirituality, Golgon Press, Ipriwich, Suffolk, 1987, p. 280.
Alm do Si-mesmo (Self), Corbin usa diversos termos empregados na psicologia profunda, depois
que conheceu o trabalho de Jung e o encontrou em Eranos. A primeira conferncia de Eranos a que Corbin
participou foi em 1949 A obra Avicenne et le Rcit Visionnaire foi publicado em 1954. A prevalncia dos
termos da psicologia analtica neste livro revela o conhecimento de Corbin das ideias de Jung e o fato de
que tenha constatado pontos em comum entre suas obras. (Jung chegou a dizer, em carta que escreveu a
Corbin, que achava que ele era um dos nicos que haveria compreendido realmente suas ideias.) No
entanto, Corbin sempre foi cuidadoso em dissociar-se do psicologismo. Eranos foi o nome dado a um
encontro de pensadores dedicados aos estudos da espiritualidade que ocorreu regularmente prximo a
Ascona, na Sua, a partir de 1933. Por mais de setenta anos, as reunies serviram como ponto de contato
entre intelectuais de diferentes orientaes de pensamento. Foram convivas de Eranos especialistas de
reas diversas, desde pensadores das "psicologias profundas" (psicanlise, psicologia analtica, psicologia
arquetpica), aos estudos em religies comparadas, histria, crtica literria, folclore e epistemologia das
cincias naturais, como fsica, qumica e biologia. As conferncias tinham durao de oito dias. Durante
esse perodo, os participantes realizavam suas atividades em conjunto, vivendo de forma comunal e
exercendo abertamente o dilogo e o debate. Houve a uma intensa troca e a partilha de questes em
comum, como a hermenutica dos smbolos e os fundamentos da possibilidade do conhecimento cientfico.
Alguns dos nomes relevantes que participaram do Crculo de Eranos: Rudolf Otto, Paul Tillich, Carl Gustav
Jung, James Hillman, Richard Wilhelm, D. T. Suzuki, Karl Kernyi, Mircea Eliade, Erich Neumann, Gershom
Scholem, Henry Corbin, Joseph Campbell, Schrdinger, Pauli, Bohr, Knoll.
173 Carl Gustav Jung, O Eu e o Inconsciente, Petrpolis, Vozes, 1997b, p.49.
171
172

84

realizar-se do si mesmo. Mas o tema da individuao espiritual ser

tratado mais adiante.
As estaes, ou estgios (maqamat), diferenciam-se dos
estados (hauual), que so apenas xtases especficos e provisrios,
estados de conscincia alterados e antecipaes transitrias de
possveis ou futuros estgios. Os maqamat, estgios, graus ou degraus,
so nveis de conscincia adquiridos e integrados. Alm disso, so
modos de ser que tambm correspondem a virtudes especficas, que
possuem seu lugar numa hierarquia ascendente em direo ao divino.
Sendo assim, ontologia e tica esto aqui inteiramente vinculados e
reciprocamente implicados, de onde se conclui que a hermenutica,
tal como compreendida por Corbin, no equivale apenas a uma
metodologia mas a um caminho espiritual integral. Sendo assim, como
bem observou Nasr, a hermenutica que Corbin resgata de Heidegger
e amplia possui algo de singular e especfico: a verticalidade, o
caminho ascensional, a evoluo psico-espiritual. por isso que Corbin
ir cham-la de hermenutica espiritual e atestar que ela a chave
que abre todos os caminhos espirituais por definio (a chave a que
todos tm acesso). Nasr, que lecionou juntamente com Corbin em
Teer por muitos anos, testemunha:
Corbin () costumava traduzir fenomenologia () para os estudantes
de lngua persa como kashf al-mahjub, literalmente deixar cair o vu para
revelar a essncia oculta, e considerava seu mtodo como sendo
hermenutica espiritual (al tawuil) como se compreende no pensamento
clssico sufi e xiita.174

Corbin traduz fenomenologia pelo termo kashf al mahjub, o

desvelamento (a-lethea) do velado. Afinal, Heidegger explica que a
palavra fenmeno provm de phainesthai, que significa o que
visvel na luz, o que se mostra, no de forma representacional, como
em Kant, mas, como para os gregos, em e por seu prprio brilho. Esta
apario do fenmeno , segundo Heidegger, o anunciar-se de si
mesmo atravs de algo que no se mostra, mas que se anuncia atravs
de algo que se mostra.
Sendo assim, ao traduzir as palavras fenomenologia e
hermenutica para o rabe da maneira como o faz, Corbin ao
mesmo tempo mantm-se fiel a Heidegger (fenomenologia = kashf al
mahjub = desvelamento da essncia = alethea) e o ultrapassa

174

Seyyed Hussein Nasr, Religion and the Order of Nature, New York, Oxford UP, 1996, p.26 n.13.

85

(hermenutica = tawuil = interpretao espiritual), construindo assim a

ponte que levaria essas ideias para um novo horizonte, onde teriam um
novo alcance. Corbin usa assim a chave hermenutica para abrir os
portais da espiritualidade sufi e, ao faz-lo, tal chave se converte em
tawuil, a hermenutica espiritual.

86

TAWUIL: A HERMENUTICA ESPIRITUAL

Tawuil o termo encontrado por Corbin no ismaelismo xiita para

hermenutica espiritual e que expressa, segundo ele, uma operao
comum a todas as formas de espiritualidade que a anagogia, a
exegese presencial, a leitura que remonta essncia de cada signo, de
cada palavra, de cada ente, que leva do ente ao Ser, que transforma
coisas em presenas, palavras em entidades, que transforma cada
dolo em cone:
a operao mental mais caracterstica de todos os nossos teosofistas
espirituais, neoplatnicos, Ishraqiyun, sufis, ismaelitas... Aparece no fim das
contas como a fonte originria de toda espiritualidade, na medida em que
fornece os meios de se ir alm de todo conformismo, toda servido letra,
toda opinio pronta.175

Uma vez que exegese e hermenutica so termos provindos

da teologia e aplicados compreenso de textos sagrados, nunca
demais esclarecer que o que se entende por texto sagrado, no que
diz respeito ao tawuil, aplica-se a toda a Criao. Para os Povos do
Livro, toda a realidade pode ser entendida como palavra de Deus.
Corbin escreve:
A verdade do tawuil tem como base a realidade simultnea da
operao mental na qual consiste e do Evento psquico que produz tal
operao. O tawuil dos textos pressupe o tawuil da alma Reciprocamente,
a alma parte para seu ser verdadeiro e realiza seu tawuil baseando-se em um
texto o texto de um livro ou um texto csmico que seus esforos levaro a
uma transmutao, iro elevar ao status de um Evento real, mas interior e
psquico.176

O tawuil do texto pressupe o tawuil da alma. Esta frase bem

pode nos servir como definio de tawuil. Em outro momento, coloca
Corbin: A alma no pode restaurar, retornar o texto a sua verdade, a
menos que ela tambm retorne a sua prpria verdade.177 No h
tawuil de um texto ou de um contexto se no houver tawuil da alma. E
no pode haver tawuil da alma se no houver um encontro com a
alma, um despertar para si mesmo. Corbin relata-nos que numa noite
em que Sohravardi havia muito meditado a respeito da questo do

175Henry

Corbin, Avicenne et le rcit visionnaire, op.cit., p.28.

Corbin, Avicenne et le rcit visionnaire, op.cit., 31
177 Christopher BAMFORD, Esotericism today: the example of Henry Corbin, prefacio da obra de Henry
Corbin, The Voyage and the Messenger, Iran and Philosophy, Berkeley, North Atlantic Books, 1998.
176Henry

87

conhecimento, Aristteles aparece-lhe num sonho e lhe diz: Desperta

para ti mesmo. Corbin trata do episdio:
() A comea uma iniciao progressiva no autoconhecimento
enquanto conhecimento que no nem o produto de abstraes nem uma
representao do objeto atravs da intermediao de uma forma, de uma
espcie; um conhecimento que idntico alma mesma, subjetividade
pessoal, existencial, e que portanto essencialmente vida, luz, epifania,
conscincia de si. Em contraste com o conhecimento representativo que
conhecimento do universal abstrato ou lgico, o que est em questo o
conhecimento presencial, unitivo, intuitivo (...), uma iluminao presencial que
a alma, enquanto ser de luz, faz brilhar sobre seu objeto. Fazendo-se presente
para si, a alma tambm faz o objeto presente para si mesma. Sua prpria
epifania para si mesma a Presena desta presena... A verdade de todo
conhecimento objetivo , assim, nada mais nem nada menos do que a
conscincia que o sujeito cognoscente tem de si mesmo. 178

Despertar para si mesmo, no mesmo sentido do Conhece-te a

ti mesmo do Orculo, que, como frisado por Heidegger, vai muito alm
do plano psicolgico, e o propsito e o mtodo da hermenutica
espiritual ao mesmo tempo. O mesmo autor, que traduziu Dasein como
Presena i.e. Corbin chamar este conhecimento de conhecimento
presencial. nesta subjetividade existencial e pessoal que Corbin,
assim como Heidegger est interessado, e ela que est no foco do
tawuil, a hermenutica espiritual. Corbin chega a escrever
conhecimento espiritual, ilm huduryia, nas margens de seu exemplar
de Ser e Tempo, em um trecho crucial onde Heidegger trata da
presena do homem enquanto clareira do Ser179. Aps ler e traduzir
Heidegger, e ocupar-se da questo do sentido do Ser e do
esquecimento do Ser denunciado por este, Corbin encontra na
espiritualidade islmica um nicho onde o Ser est no foco, onde todos
os esforos e paixes vo em direo lembrana do Ser e busca e
ao encontro do sentido do Ser. Neste nicho, neste reduto da mstica
sufi, o Ser ainda no foi entificado pela busca. A ele no confundido
com qualquer ente. Aqui a diferena ontolgica, a distino entre Ser e
ente, no foi esquecida. A busca no em direo a algo ou algum,
mas ao Ser mesmo.

178 Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique (rdition de 1986-3). Paris, Gallimard, 1989. A History
of Islamic Philosophy, Henry Corbin, Kegan Paul, London, 1993, p. 210.
179 O trecho : Die ontisch bildliche Rede vom lumen naturale im Menschen meint nichts anderes als die
existenzial-ontologische Struktur dieses Seienden, da es ist in der Weise, sein Da zu sein. Es ist erleuchtet,
besagt: an ihm selbst als In-der-Welt-sein gelichtet, nicht durch ein anderes Seiendes, sondern so, da es
selbst die Lichtung ist. Nur einem existenzial so gelichteten Seienden wird Vorhandenes im Licht zugnglich, im
Dunkel verborgen. DasDasein bringt sein Da von Hause aus mit, seiner entbehrend ist es nicht nur faktisch
nicht, sondern berhaupt nicht das Seiende dieses Wesens. Das Dasein ist seine Erschlossenheit. ao lado
deste pargrafo que Corbin faz suas anotaes. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen, Max Niemeyer
Verlag, 2006, p.133.

88

Para o homem moderno, seja religioso ou ateu, a ideia de algo

que no seja um ente algo muito difcil de conceber e s vezes,
inclusive de aceitar. Tudo foi entificado e reificado na viso de mundo
moderno, inclusive Deus, o Ente Supremo. A pressuposio bsica da
cincia moderna, a maneira como funciona, atravs da positivao
dos fenmenos, da transformao do mundo pr-cientfico e
contextualizado em um positum, em uma unidade noemtica
destacada de sua funcionalidade e de sua vida. O Tawuil no
converte nada em um objeto de conhecimento, o que equivaleria a
realizar uma espcie de dissecao ou autpsia. O que quer
compreender, ou antes, ao que quer se aproximar ao Ser. Seu tema, o
Ser, algo que no conversvel, no possvel convert-lo em objeto,
sem que ele deixe de ser o que . O Ser no um ente. O Ser no pode
ser conhecido, j que no qualquer objeto, ou seja, o Tawuil conhece
precisamente o que no pode ser conhecido, e por isso, desiste de
conhecer o Ser para por mos a obra a despert-lo atravs dos seus
esforos cognitivos, de seus flertes intelectivos. Trata-se de aceder ao Ser
e no de conhec-lo. O propsito , portanto, ativar a conscincia do
Ser atravs de inquiries diversas a partir de um modo de presena
especfico: a busca que, por ser espiritual, e por sermos ns mesmos
esprito, traduz-se simultaneamente como encontro. Busca e encontro
no tawuil so igualmente seu objetivo e sua maneira de proceder. Se
esta filosofia parte de uma busca espiritual que busca e encontro
ao mesmo tempo, deve ser realizada pelo ser integral e no somente
pelo seu intelecto ou sua mente analtica, normalmente focalizada em
captar um grande nmero de informaes e conhecimentos
quantitativos.
Ao tornar-se presente para si mesma, a alma faz com que o
objeto tambm se faa presente para ela. este o ponto onde,
segundo Heidegger sujeito e objeto surgem conjuntamente. a mesma
luz que iluminar tanto os seres-simplesmente-dados como o Dasein:
uma iluminao presencial que a alma, enquanto ser de luz, faz brilhar
sobre seu objeto. Uma luz que a Presena desta presena. E desta
forma: A verdade de todo conhecimento objetivo , assim, nada mais
nada menos, que a conscincia que o sujeito cognoscente tem de si
mesmo. Na hermenutica espiritual, no se pode saber do rio sem
mergulhar nele. No basta contempl-lo desde fora, objetivamente,
para conhec-lo. Tampouco devemos nos confundir com ele. Um peixe
no vira gua por nadar. necessrio penetrar-se dentro de si mesmo
para desde a perceber o objeto da maneira mais profunda e
89

significativa possvel, de uma maneira presencial. Penetra-se no objeto

tambm, mas levando-se consigo e no se diluindo nele. Ao aproximarse de um texto, seja ele escrito ou vivido, ao deparar-se com um
objeto, o sujeito ser assim um EU diante de um TU, e no um EU que
finge no estar a, diante de um ISSO. O que visto deve permanecer
vivo enquanto est sendo visto, no pode ser coisificado, reificado a
ponto de transformar o conhecimento em necrofilia. A nica maneira
de mant-lo vivo estando-se vivo, ou seja, estando presente.
precisamente nisso que consiste a hermenutica.
O caminho que o tawuil abre, vai claramente do exterior para o
interior, vai de um mundo cheio de entes, objetos e fatos, um mundo
objetivo, para uma interioridade cheia de significados e sentido. A
centralidade que a hermenutica ocupa na obra de Corbin equivale
centralidade que a Pessoa possui a. Corbin afirma que o que substitui a
hermenutica espiritual hoje em dia a dialtica dos fatos, que hoje
aceita, por todos, em toda parte, enquanto evidncia objetiva180. Mas
para ele,
a hermenutica enquanto cincia do individual est em oposio
dialtica histrica enquanto alienao da Pessoa.

Na viso de Corbin, a Pessoa181 que o tawuil visa: dela que ele

parte e a ela que quer chegar. Enquanto a viso historicista,
materialista e cientfica leva, segundo ele, alienao da Pessoa, o
tawuil leva realizao da Pessoa, ou seja, leva individuao. Na
mstica, esse processo uma iniciao espiritual e por isso Corbin a
chama de individuao espiritual. Embora Corbin tenha tomado o
termo de Jung, ele certamente o emprega de maneira um tanto
diversa. Tambm em Heidegger, como logo veremos, a ideia de uma
individuao a ideia mais que o termo est entre os elementos
centrais de Ser e Tempo como uma possibilidade do Dasein, que tem
em suas mos a opo de decidir (Entscheidung) seja pela alienao

180 Hensy Corbin, The Time of Eranos in Man and time: papers from the Eranos Yearbooks, ed. Joseph
Campbell (NY Pantheon Books, 1957), xvi.
181Segundo Jambet, o uso que Corbin faz do conceito de pessoa poderia sugerir que ele exige um
personalismo. De fato, ele imagina, como essencial, entre os modernos, Nikolai Berdiaev, que conheceu e
amou profundamente. Nada a ver, em todo caso, com Emmanuel Mounier. Isso posto, e ainda que a
pessoa seja para Henry Corbin a realidade tica incontornvel (o que constitui sua moral e seu horror a
todos os tipos de totalitarismos), ele a decifra, antes de tudo, na gnose, no alter ego do anjo, tal como os
gnsticos o apresentam. A pessoa autntica aquela que a percepo visionria traz ao dia. E,
inversamente, no h viso imagtica autntica que no funde, existente, a pessoa irredutvel, singular, o
verdadeiro si do sujeito. Aqui se cruzam a liberdade luterana (...) e a verdade da angelologia. Henry Corbin,
em um de seus ltimos textos, defende vigorosamente essa pessoa, em pginas consagradas teologia
apofntica. Cf. Henry Corbin, Le Paradoxe du monothisme, op.cit., pp. 221 ss. Christian JAMBET, A Lgica
dos Orientais: Henry Corbin e a Cincia das Formas, op. cit., p.324.

90

na impessoalidade do das Man seja pelo ser Si-prprio na autenticidade

indo na direo do Ser de seu Da. Mas tambm em Heidegger a ideia
de individuao e o que a caracteriza difere de Corbin. Embora no
seja pertinente aqui se deter nestas distines, elas sero investigadas
no captulo 5, quando trataremos mais de perto a questo da
individuao espiritual.
De qualquer forma, o processo de individuao espiritual que
Corbin constata na mstica islmica caracterizado pelos diversos nveis
de ser pelos quais passa o buscador medida que se desenvolve
espiritualmente que equivale aqui a dizer integralmente, pois o
desenvolvimento espiritual seria o nico que se pode dar de forma
integral, incluindo todas as camadas do ser. um processo de
transformao, ou, como chama Corbin, de transmutao, onde o
buscador se torna cada vez mais real medida que seus estados de ser
se tornam mais intensos e o grau de presena vai aumentando
gradativamente. Esta multidimensionalidade que Corbin descobre no
Ir182 significa para ele uma valiosa contribuio contra a reduo
ontolgica que ocorreu no Ocidente. Um dos sintomas mais graves do
esquecimento do mundo da alma em nossos dias para Corbin
a reduo daquilo a que chamamos unilateralmente de
realidade nica e exclusivamente dimenso dos dados empricos. () A
restaurao que se faz urgente, a qual a philosophia perennis do Ir nos traz
uma preciosa contribuio, a da multidimensionalidade do ser, cujos
planos se sobrepem uns aos outros no sentido vertical do axis mundi
metafsico. Tambm , portanto, a restaurao da pluralidade dos nveis da
individualidade espiritual humana.183

***
Dos autores que Corbin estuda, o que mais representativo da
multidimensionalidade do ser certamente Mulla Sadra184 de Shirazi, no
sc. XII.
Antes dele as essncias ou quididades eram tidas como prioridades e
imutveis. Se a existncia era adicionada a elas ou no, nada mudava na
constituio dessas essncias. Mulla Sadra, pelo contrrio, dava prioridade
existncia. Era o ato e o modo de existir que determinavam o que uma
essncia era. O ato de existir era de fato capaz de muitos graus de
intensificao ou degradao. Por exemplo, para a metafsica das essncias,
o estatuto de um homem e o estatuto de um corpo so uma constante. Para
a metafsica existencial de Mulla Sadra, no entanto, ser um homem possvel

Ver nota 161.

Henry Corbin, Philosophie Iranienne et Philosophie Compare,op.cit., p.15.
184 Nota sobre mulla sadra.
182
183

91

em diversos graus, desde ser um demnio com uma face humana at a

sublime condio de ser o Homem Perfeito. O que chamado de corpo
passa por uma multiplicidade de estados desde ser um corpo perecvel neste
mundo, at ser um corpo sutil ou mesmo divino (jism ilahi). Estas mudanas
sempre dependem de intensificaes ou atenuaes (ou seja, degradaes)
no ato de existir. A ideia de que intensificaes de ser deem vida a nossa ideia
das formas de ser, das essncias, uma das principais caractersticas de sua
metafsica. Em si mesma, ela inicia uma fenomenologia do ato de existir. 185

Esta fenomenologia dos modos de presena extremamente

parecida com a concepo do ser humano enquanto Dasein e
diversas obras j foram escritas a respeito desta semelhana186. Mulla
Sadra, assim como Heidegger, considera a Existncia mais importante
que a Essncia, e acredita que esta ltima no existe de forma a priori e
assegurada ela alcanada pelo homem no decorrer do processo
da existncia. Corbin frisa, porm, em Philosophie Compare187, que
um bom trabalho de filosofia comparada deve basear-se no somente
nas semelhanas, mas tambm nas diferenas188. Neste caso, Corbin
mesmo aponta para elas ao advertir em sua entrevista com Phillip
Nemo que o Ocidente identifica levianamente alguns traos da filosofia
oriental como sendo existencialismo. A metafsica de Mulla Sadra est
enraizada na estrutura hierrquica do ser e em nveis hermenuticos
que Heidegger no previu189.
Corbin tambm pensa, a partir desta viso-de-mundo, que no
qualquer um que pode ser considerado uma Pessoa. necessrio ser
promovido categoria de Pessoa (promeut au rang dune personne).
preciso tornar-se uma pessoa a partir de sucessivas transformaes
dos seus modos de ser, a partir de uma crescente intensificao do ser,
onde a futura pessoa vai se tornando cada vez mais real e mais
autntica. O que Corbin constata no mundo ocidental da
modernidade a crescente alienao da pessoa e a rejeio e o
consequente esquecimento do mundo da alma. Em termos mais
heideggerianos, Corbin diria que preciso deixar de ser o das Man, o

185 Henry Corbin, "The Question of Comparative Philosophy: Convergences in Iranian and European
Thought," Spring, trans. Jane Pratt (1980), 11-12.
186 Como, por exemplo: Alparslan Aikgen, Being and Existence in Sadra and Heidegger: A Comparative
Ontology, Kuala Lumpur, IIITC, International Institut for Islamic Thought and Civilization, 1993; e tambm Reza
Akbarian, e Amlie Neuve-Eglise, Henry Corbin: from Heidegger to Mulla Sadra, Hermeneutics and the Unique
Quest of Being, in Hekmat va Falsafeh (Wisdom and Philosophy), vol.4, no.2, 2008.
187 Henry Corbin, Philosophie Iranienne et Philosophie Compare, Teheran, Academie Imperiale Iranienne
de Philosophie, 1977, reed. Paris: Buchet/Chastel, 1985.
188 Henry Corbin, Philosophie Iranienne et Philosophie Compare, op.cit., pag.34.
189Cf. Henry Corbin, De Heidegger Sohravardi, entretiens avec Phillipe Nemo, op.cit., p.28: Si le
moment fut dcisif, c'est parce qu'il fut aussi sans doute le moment o, prenant exemple sur l'analytique
heideggrienne, je fus entran viser des niveaux hermneutiques que son programme n'avait pas encore
prvus.

92

se, o eles, o ndice de indeterminao do sujeito, deixar de ser o

representante do senso comum, que reproduz os condicionamentos
sociais sem entrar no domnio da autenticidade do Si-mesmo.
No sei se podemos afirmar com tranquilidade que a alienao
da Pessoa o que Heidegger chamou de o esquecimento do Ser.
Neste contexto, porm, e para os efeitos desta anlise, a equivalncia
entre os dois parece patente e nos valiosa, j que o tawuil, assim
como a hermenutica para Heidegger, visa tanto a lembrana do Ser
como a realizao da Pessoa, isto , a individuao espiritual. Dizer que
a hermenutica para Corbin e Heidegger o antdoto, o tratamento
para as enfermidades provocadas pelos vrus de Galileu e Descartes
equivale a dizer que as solues para as disjunes causadas por eles
residem no conceito de Pessoa190, est contida na possibilidade da
lembrana do Ser e na tomada de conscincia de que a pessoa foi
deixada de fora no nosso modo de vida e de ver a vida (ou antes, de
no v-la). um retorno Pessoa, ao Ser que o pressuposto da
hermenutica e principalmente do tawuil, a hermenutica espiritual
que poderia reverter a situao de exlio causadas pelas vises de
mundo de Galileu e Descartes, j que foi a Pessoa junto com o mundo
da vida a excluda desses sistemas. O universo matematizado e
impessoal de Galileu, regido por leis universais, tem to pouco lugar
para a Pessoa quanto a realidade reduzida a uma substncia intensa e
pensante e outra extensa e burra (j que no pensante). O ego
cartesiano est to distante do que seja a pessoa quanto o ente est
do Ser. O que diferencia o ego cartesiano da Pessoa seria a prpria
diferena ontolgica.
O conceito de Pessoa, o que ele para Corbin, e o que alma
em Corbin, so as questes do captulo 4. Alm da ideia de Pessoa que
a hermenutica implica e representa, h algo mais que faz dela a
soluo para o exlio: a noo da pluralidade de mundos. Todo
processo espiritual resulta em uma alterao do modo de existncia, do
modo de ser. O importante aqui, e a residiria o que h de peculiar e
inerente individuao espiritual em Corbin, que nessa jornada cada
modo de ser corresponde a um mundo. O onde se est
determinado pelo como se est, ou seja, cada modo de ser

190 Corbin aponta a Pessoa como soluo para o nihilismo no seu artigo O personalismo como antidoto
para o nihilismo in Henry Corbin, Le Paradoxe du monothisme, op.cit., pp, 211-255.

93

desvelar um novo mundo191. Antes de se compreender isso,

necessrio ter claro o pressuposto, tanto de Heidegger quanto de
Corbin, de que no h homem sem mundo e que ser homem j implica
ter um mundo, seja ele um mundo fsico, onrico ou espiritual.
Ao substituir Heidegger no Congrs International de Philosophie
Congrs Descartes em 1939, Corbin, fiel s ideias e termos
heideggerianos sem deixar de ser fiel a Sohravardi192 e a si, afirma em
sua preleo:
Enquanto existente, o Dasein realidade reveladora (hermenutica) e
como tal verdadeira a ttulo primrio; ao existir, o Dasein, jamais est sem
mundo, mas faz a realidade de uma presena no mundo, ele pe a
descoberto, ele torna veraz o que insiste nesse mundo.193

O fato do Dasein nunca estar sem mundo faz com que o

mundo lhe seja intrnseco. Um dos conceitos fundamentais em
Heidegger de Ser e Tempo que o ser-no-mundo seja a constituio
fundamental do Dasein. Dasein est essencialmente no mundo e
ilumina a si mesmo e ao mundo. Dasein transcende mundo, mas se o si
mesmo aprimora-se primeiramente aps a superao194 de mundo,
ento mundo prova ser aquilo em funo do que Dasein existe. Existir
sinnimo de ser-no-mundo, mas no se entendendo ser-em como um
ente que est em outro ente195. O modo de ser do Dasein faz com que
ele esteja no mundo e no dentro do mundo. No mundo no exprime
uma relao espacial dessa espcie. No h nenhum tipo de
justaposio de um ente chamado Dasein a um outro chamado
mundo. Para Heidegger, consiste em opinio ingnua196 achar que
primeiro o homem algo espiritual e que s depois coloca-se em um
espao.
por isso que Heidegger atinge em cheio o vrus de Descartes.
Dasein no est para mundo como a res cogito est para a res extensa.
Sujeito e objeto no coincidem com Dasein e mundo197. Isso j se
delineava em Husserl nos conceitos de mundo da vida e de
intencionalidade, no qual no existe conscincia sem que seja
conscincia de algo. Heidegger expande estes conceitos e os aplica

191 Talvez seja isso mesmo o que diferencia a compreenso de Corbin de individuao da de Jung e
de Heidegger.
192 Na poca, Corbin trabalhava simultaneamente na traduo de Heidegger e de Sohravardi.
193 Henry Corbin, Transcendental et existential in Henry Corbin, Ed. Jambet. Cahier de lHerne, n.39.
consacr a Henry Corbin (Paris: Editions de lHerne, 1981), pp. 57-62.
194 No mundo mas no do mundo mxima sufi.
195 Martin Heidegger, Ser e Tempo, op.cit., p.100.
196 Que seria a de Descartes, de Kant, etc.
197 Martin Heidegger, Ser e Tempo, op.cit., p.106.

94

ontologicamente, chegando ideia de que no h Sein sem da,

no h ser sem um a sem um aqui-agora, sem um tempo e um
espao. No h ser sem mundo.
A questo, no entanto e a onde Corbin diz transcender
Heidegger , que Corbin descobre na filosofia mstica do islamismo
iraniano os nveis do ser, que se estendem verticalmente pelo axis mundi
da espiritualidade, as camadas cada vez mais intensas, os graus de ser
que iro mostrar-lhe que h na verdade diversos tipos de espao e
diversos tipos de tempo, que tambm o espao pode intensificar-se
qualitativamente e sutilizar-se fisicamente, assim como o tempo, que se
rarefaz198. O tawuil possibilita ao homem entrar em um novo mundo,
aceder a um plano mais elevado de ser. Corbin constata ento que
cada Sein tem seu da, cada ser tem seu mundo descobre o
universo mondico da espiritualidade sufi.
A maneira de se ler e de se compreender qual me refiro, pressupe,
no senso estrito da palavra, a teosofia, ou seja, a penetrao mental ou
visionria de toda uma hierarquia de universos espirituais que no so
descobertos por meio de silogismos, pois no se revelam exceto atravs de
um certo modo de cognio, uma hierognosis, que une o conhecimento
especulativo da informao tradicional com a experincia mais interior, j
que, na ausncia desta ltima, apenas modelos tcnicos sero transmitidos e
isso estar fadado a um rpido declnio.199

O como determina o onde. Portanto, o mundo de cada um

diferir segundo seu modo de presena. Isso torna impossvel falar-se de
um mundo nico, objetivo, que o mesmo para todos. Husserl ao
menos o designou como mundo intersubjetivo. A compreenso do
homem moderno de que s existe um mundo uma exceo dentre
todas as civilizaes, todas as vises de mundo na histria da
humanidade. A tal ponto que s podemos falar, no que diz respeito a
todas as outras culturas, em vises de mundos, no plural. Jambet
coloca:
Se a ideia do mundo desaparece como unidade do existente, no
seria menos presente a cada grau do existir: h um mundo dos corpos um
mundo da alma e um mundo das inteligncias. Se a cincia no supe seno
um e um nico mundo, para unir os fenmenos que caem sob suas leis,
como tambm para definir as proibies lgicas. Nada pode existir que as
transgrida.200

Tempos cada vez mais sutis (latif-altaf) (Cf. Henry Corbin, Philosophie Iranienne et Philosophie
Compare, op.cit., p.16.)
199 Henry Corbin, Swedenborg and Esoteric Islam, West Chester, Swedenborg Foundation, 1995, p.38.
200 Christian Jambet, La Logique des Orientaux: Henry Corbin et la Science des Formes, Paris, Seuil, 1983, p.46.
198

95

O modo de ser de cada um determinar o mundo no qual vive, o

mundo que projeta, que funda, ou que espacializa, a seu redor. No
estamos no espao e no tempo da maneira que somos levados a crer.
Tempo e espao nascem conjuntamente com o nosso ser. Essa a
premissa que tanto encantou Corbin em Heidegger. Estamos no espao
que est em ns e do qual somos feitos, e estamos no tempo que flui de
nossa prpria existncia csmica.

96

Captulo 3
O MUNDO NA ALMA: TEMPO E ESPAO IMAGINAIS
TEMPOS IMAGINAIS E HISTORIALIDADE

Atravs da compreenso de Heidegger da prioridade ontolgica

do Dasein, Corbin encontra os meios e a justificao filosfica para a
valorizao dos mundos de outros tempos e outras culturas, j que
encontra nestes condies bsicas de experincia que diferem
radicalmente do mundo moderno ocidentalizado. J que o
background de Corbin inclui tanto o vasto mundo da cultura ocidental,
quanto o da oriental, com seus universos espirituais, ele precisou de
recursos conceituais que lhe permitissem estar neste entremundo de
forma consistente e passar de um universo a outro sem grandes
problemas. Heidegger fornece boa parte dessas necessrias
referncias. Basta dizer, que o exemplar de Ser e Tempo de Corbin, tem
suas margens repletas de glosas em rabe, onde vemos diversos
conceitos heideggerianos convertidos em conceitos da mstica islmica
iraniana201.
Ao contrrio do homem moderno ocidental, que acredita estar
no espao e no tempo, assim como todos os entes que o rodeiam
estariam, Corbin, compartilha com Heidegger a concepo de que
tempo e espao esto fundados na prpria constituio do ser do
homem, na constituio do homem que receptculo do ser. Corbin
afirma que tempo e espao no esto fora da alma como objetos e
que no so atributos das coisas exteriores mas da prpria alma202.
Para afirmar isso, Corbin baseia-se explicitamente na concepo de
Dasein enquanto fundamento de qualquer apario, de qualquer

201 Pude passar algumas tardes pesquisando a biblioteca pessoal de Corbin e fotografei diversas glosas
que fez nas margens de seu exemplar de Ser e Tempo. Boa parte delas estava em rabe e associava
conceitos da filosofia mstica do Islam, especialmente de Sohravardi, com o que Heidegger ia explicando
em sua obra.
202 Henry Corbin, En islam iranien, Paris, Gallimard, 1991, vol.1, p. 37.

97

fenmeno (phainestain), enquanto o locus da verdade (desvelamento),

conforme foi evidenciado no captulo 1.
Para Heidegger, tempo e espao esto fundamentados em algo
mais profundo, que um modo de presena que de alguma forma
determina suas caractersticas e que no separvel da maneira como
eles aparecem, como se apresentam conscincia. Tudo o mais
depende do modo de ser do Dasein, que o estar centrado no ato de
presena ele prprio, ou seja, o Dasein representa essencialmente um
ato de presena do qual tudo o mais depende. Numa das margens do
referido exemplar de Corbin, encontrei uma primeira anotao de
Corbin utilizada posteriormente na sua parcial traduo de Ser e
Tempo203, onde Heidegger fala do Dasein como sendo abertura. Foi ao
lado da frase impressa (em seu exemplar da 1 edio, em gtico) Das
Dasein bringt sein Da von Hause aus mit onde Corbin escreveu porte
avec soi, comporte (sublinhado pelo prprio Corbin, a lpis). Da
traduzimos, a partir de Corbin, esta valiosa frase para o que
examinamos aqui: O Dasein traz consigo (comporta) seu prprio Da,
ou seja, o onde e quando ele est sua espacializao e sua
temporizao j vem consigo. (Literalmente bringt sein Da von zu
Hause mit seria: O Dasein traz de casa seu Da.) Se Da o a de
ser-a, devemos ter claro que um a tanto espacial quanto temporal:
a nesse lugar e a nessa hora. O Dasein traz consigo tempo e espao.
Seu Da onde se d o espao e quando acontece o tempo. A
fenomenologia da presena primordial vai direto raiz da nossa
experincia tanto do tempo quanto do espao.
Na conferncia que Corbin d no Congrs de Paris
representando, mais que substituindo, Heidegger que no pde ou
no quis comparecer , afirma: o Eu, enquanto ser do Sujeito, no est
no tempo: o Eu ele mesmo o Tempo.204 Mais adiante, nesta mesma
preleo, afirma: Enquanto existncia que transcende e que por isso
revelante do existente, o Dasein que temporaliza o tempo deste
existente.205 Sendo assim, o Dasein o tempo e ele mesmo temporaliza

203 A traduo de Ser e Tempo nunca chegou a ser finalizada, mas os pargrafos que Corbin traduziu
foram publicados como anexo em sua traduo de Quest ce la Methapysique.
204 () le Moi, comme tre du Sujet, n'est pas dans le temps, mais est le Temps lui-mme. () Henry
Corbin, Transcendental et existential in Henry Corbin, Ed. Jambet. Cahier de lHerne, n.39. consacr a
Henry Corbin (Paris: Editions de lHerne, 1981), p.59.
205 Comme existance qui transcende et qui est par l rvlante de l'existant, c'est la ralit-humaine
(Dasein) qui temporalise le temps de cet existant Henry Corbin, Transcendental et existential in Henry
Corbin, op.cit., p.60.

98

o tempo dos entes que revela. Em seguida, Corbin justifica sua traduo
do termo geschichtlich por historial206:
Sua transcendncia [do Dasein] que projeta, revela e funda um
mundo, constitui a ekstasis tripla da temporalidade [passado, presente e
futuro]. para designar esta estrutura que ns recorremos em outra parte
palavra do francs arcaico historial; ele ser reservado terminologicamente
mobilidade especfica da existncia, que no nem o devir de uma
Natureza, nem o contnuo de um el vital. Esta estrutura historial a condio
existencial da historicidade, a possibilidade da existncia de uma realidade
histrica (Geschichte), podendo tornar-se um objeto para uma cincia
histrica (Historie).

Corbin parece ser a completamente fiel a Heidegger, que afirma

em Ser e Tempo:
A anlise da historicidade do Dasein tenta mostrar que este ente no
temporal porque ele se encontre na Historia, mas, pelo contrrio, se ele
existe e s pode existir historicamente, porque ele temporal desde o fundo
de seu ser.207

Corbin foi o primeiro a traduzir o termo geschichtlich por

historial, que passou a ser adotado em todas as lnguas latinas. A
distino entre histrico e historial figura no centro da filosofia
heideggeriana sobre o tempo assim como na de Corbin, que o admite
explicitamente:
Devo dizer que o curso de meu trabalho teve sua origem na
incomparvel anlise que devemos a Heidegger, que mostra as razes
ontolgicas da Cincia Histrica e d evidncias da existncia de uma
historicidade mais original, mais primordial do que a que chamamos Histria
Universal, a Histria dos eventos exteriores, a Weltgeschichte, Histria no
sentido comum do termo... A relao entre historialidade e historicidade a
mesma que entre ontolgico e ntico, existencial e existencirio. Este ponto foi
para mim decisivo. Esta historialidade apareceu-me de fato como o elemento
motivador e legitimador da recusa de deixarmo-nos inserir na historicidade da
Histria, na trama da causalidade histrica, e como o elemento que nos
chama a nos desenraizar da historicidade da Histria. Pois se h um sentido
de Histria, no est, em todo caso, na historicidade dos eventos histricos;
ele est na historialidade, nas razes existenciais secretas, esotricas, da Histria
e do histrico.208

206 Sa transcendance [du Dasein] qui projette, rvle et fonde un monde, constitue la triple ekstasis de la
temporalit. C'est pour dsigner cette structure que nous avons recouru ailleurs au mot vieux-franais
historial; il sera rserv terminologiquement la mobilit spcifique de l'existance, qui n'est ni le devenir d'une
Nature, ni le continu d'un lan vital. Cette structure-historiale est la condition existentiale de l'historicit, la
possibilit qu'existe une ralit-historique (Geschichte) pouvant tre constitue en objet par une sciencehistorique (Historie).
207 Martin Heidegger, Ser e Tempo, op.cit., pag.176.
208 H. Corbin, Henry Corbin, op.cit., p.28. Ai-je besoin de dire que le cours de nies recherches prenait
origine dans l'incomparable analyse que nous devons Heidegger montrant les racines ontologiques de la
science historique, et mettant en vidence qu'il y a une historicit plus originelle, plus primitive, que ce qu'on
appelle l'Histoire universelle, l'Histoire des vnements extrieurs, la Weltgeschichte, bref l'Histoire au sens
ordinaire et courant du mot. Pour le signifier, je forgeai le terme d'historialit, et je crois que le terme est
conserver. Il y a entre l'historialit et l'historicit le mme rapport qu'entre l'existential et l'existentiel. Ce fut un
moment dcisif. Cette historialit mest apparue en effet comme motivant et lgitimant le refus de nous
laisser insrer dans lhistoricit de lHistoire, dans la trame de la causalit historique, et comme nous appelant
nous arracher lhistoricit de lHistoire. Car sil y a un sens de lHistoire , il nest pas, en tout cas, dans

99

Henry Corbin, a partir da filosofia mstica oriental, enfatiza o tom

dramtico do Heidegger de Ser e Tempo e mostra a historicidade como
uma queda. Jambet assim coloca: Cado na existncia histrica, o
homem se esquece da origem historial dessa existncia. Encontramos
ao longo de toda a obra de Corbin, em cada livro seu, a questo do
histrico e do historial, da histria e da metahistria, do tempo e da
eternidade. Nem por isso ele um inimigo da histria, embora veja o
tempo linear como priso. Jambet na ntegra:
No seno por seu desenraizamento da histria que o homem
reencontra, interpretando-a, a origem de seu ser histrico, e que dele se
liberta libertando-o. falso ler Henry Corbin como um inimigo da histria ou
como espiritualista. Seu pensamento, ao contrrio, se situa no ponto em que
a historicidade nasce, na juno das linhas historiais da metahistria e da
existncia histrica que elas fundam. Esse ponto um lugar de
desenraizamento porque a historicidade tambm uma queda. Henry Corbin,
graas aos orientais, acentua a tonalidade dramtica da primeira filosofia de
Heidegger. Cado na existncia histrica o homem esquece-se da origem
historial dessa existncia.209

Na verdade, o lugar da histria no o tempo linear e

cronolgico, mas o tempo descontnuo e repleto de presente e de
presena. O que h no histria (Historie), ela uma abstrao. O
que existem so biografias. E fatos exteriores que partem de pessoas. Em
oposio linearidade e idealidade do tempo, pode-se encontrar,
tanto na tradio semtica quanto na grega, o conceito de tempo
qualitativo. Os gregos acreditavam que o tempo envelhecia, viso que
considera o tempo como um atributo do homem, como qualidade, e
que, claro, diametralmente oposta de um tempo homogneo e
vazio, exterior aos fatos que nele ocorreriam e conscincia que o
perceberia.

A historialidade para Corbin aquilo que temporal na realidade

humana, como um atributo, mas que no est ainda no tempo, j que
a base e a origem dele, que anterior externalizao e projeo
do tempo. No est submetido ao tempo, pois sua prpria matriz. A
historialidade o ponto articular entre histria e metahistria, entre
tempo e eternidade. A historialidade acima aparece como o que
motivou e legitimou Corbin em sua recusa de se deixar aprisionar pelo

lhistoricit des vnements historiques ; il est dans cette historialit, dans ces racines existentiales secrtes,
sotriques, de lHistoire et de lhistorique.
209 Christian Jambet, A Lgica dos Orientais: Henry Corbin e a Cincia das Formas, op.cit., pp.21,22.

100

tempo e o chamou a retirar-se da historicidade da Histria e da trama

da causalidade do tempo linear.
O fator decisivo na descoberta de Corbin da historialidade, o
ponto crucial dessa constatao de que existe este nvel
ontologicamente primordial, que, como coloca Cheetham, porque a
histria dos eventos exteriores est de alguma forma subordinada a e se
d dentro desta estrutura mais bsica de Presena, no estamos
inteiramente a sua merc. A fenomenologia da presena faz com que
no tenhamos de nos confrontar com um mundo de
coisas que so separadas de nossa alma como se fossem objetos
que formam correntes como se fossem um rio, [pois ento] poder sobrevir o
dilema: ou jogar-se na correnteza ou lutar contra ela.210

Nenhuma das duas opes a de Corbin. Ambas nos submetem

ao poder de foras reificadas, de entes extrnsecos. Precisamos
perceber, coloca Cheetham ao explicar a posio de Corbin, que no
so as coisas ou a histria que nos tm, que nos do vida e morte.
Somos ns que a temos e de ns que partem, ao menos enquanto
representaes. A correnteza de um rio , alis, uma excelente imagem
para a fora e o poder do tempo linear e da causalidade histrica.
Dela Corbin far uso em Temple et Contemplation, a partir das
interpretaes de um cabalista judeu da modernidade, F. Weinreb 211,
que faz a exegese da historia de Moiss no Exodus. Reproduzo aqui os
trs pargrafos, que deixam claro, decisivamente, a relao entre o
tempo da historia e o exlio da alma, ou seja, o tempo como exlio, a
cadeia do tempo como de fato uma cadeia que aprisiona a alma.
O que lhes chegar? A esta pergunta podemos responder mediante
uma sugestiva interpretao da histria de Moiss salvo das guas, j que
uma das virtudes simblicas da gua o de simbolizar o sentido do tempo e
do mergulho no tempo. O objetivo do Fara de afundar todo beb macho
nas guas do tempo, de faz-lo sucumbir na uniformidade indiferente de tudo
o que o tempo cobre, impedindo-o de emergir, de vir tona para os mundos
revelados do Verbo Divino. o afogamento nas guas da histria profana,
unidimensional. O pequeno barco no qual seus pais celestes, segundo a
tradio esotrica, salvaram Moiss a Palavra divina que retira Moiss do
fluxo do tempo histrico. O objetivo do Fara era, no entanto, deixar subsistir
apenas o homem normal, um homem segundo a norma de um mundo que
no quer reconhecer que est em exlio.
Perfeitamente em conformidade com as intenes e ordens do Fara
nos parecem ento as analises do sagrado feitas pelos filsofos e socilogos
do sculo XIX at hoje. () o contedo que se atribui noo de sacro de
uma pobreza estupefante, pois se reduz a aspectos puramente formais: o

Henry Corbin, Avicenne et le Rcit Visionnaire, op.cit., p.10

Henry Corbin, Temple et Contemplation Essais sur lIslam iranien. Paris, Flammarion, 1981. Rdition
Albin Michel, 2007, p.345. Corbin relata o que constatou na obra de um cabalista judeu que admira: F.
Weinreb, Die jdischen Wrzeln des Matthus Evangelium, Zrich, 1972, pp. 40 e ss.
210
211

101

mundo do exlio exerce um domnio to pervasivo que no se consegue nem

mesmo ter-se conscincia dele. A maior parte de nossos contemporneos vive
sob a ideologia nascida destas anlises. () Como poderia uma conscincia
inteiramente terica e raciocinante, para a qual toda realidade hierofnica
desapareceu, perceber realmente a hierofania, como, por exemplo, a da
Imago Templi? Quem pode falar do sagrado somente Moiss, cada Moiss
salvo das guas da histria.
Socilogos e filsofos da histria so, pelo contrrio, dceis discpulos
do Fara. So os homens que quer o Fara, con-formados com sua norma:
que ignoram os limites da sua dialtica vinculada ao tempo linear. Os que no
se libertam desta norma, que apenas reconhece como verdadeiro aquilo que
est no tempo, no compreender jamais que o contedo da histria sacra
(a hierohistria), a revelao do Monte Sinai, no algo que aconteceu em
um momento do tempo linear, digamos em 2449 depois da Criao: a
Revelao do Sinai mora atemporalmente dentro do homem, em cada
Moiss salvo das guas. Ela vive dentro de ns enquanto fundamento de
nossa existncia. por isso que no menos verdadeiro dizer que a revelao
do Sinai ocorreu antes mesmo que o mundo fosse criado.

O homem normal aquele que no se sabe em exlio, que no o

quer reconhecer, que no quer sentir-se um estranho no mundo
exteriorizado. O homem normal no Pessoa. Somente Moiss Pessoa,
pois aquele que no se afogou no tempo linear, aquele que no
aniquilou sua alma diante da correnteza do mundo, mas que se tornou
sujeito de sua prpria vida e que habita o barco de sua existncia
metahistrica.
A hierohistria s pode ser percebida pelos que esto na
temporalidade de sua vida interior, na temporalidade que permite que
haja algo como tempo linear, o tempo dos relgios. No , no entanto,
que o tempo esteja dentro e no fora; Corbin vai bem mais longe que
isso: nem a alma est no tempo, nem o tempo est na alma a alma
o tempo. Eis sua proposio na preleo heideggeriana que d no
Congrs de Paris e que vimos acima. O Eu, enquanto ser do Sujeito,
no est no tempo: o Eu ele mesmo o Tempo. O texto de Corbin
nesta preleo consegue ser heideggeriano e sohravardiano ao mesmo
tempo. Heidegger jamais chegou a formular algo to cabal a respeito
do tempo como o Eu o tempo. Munido das premissas espirituais do
sufismo, Corbin parece levar a filosofia de Heidegger s suas ltimas
consequncias. O Eu o tempo representa uma total reverso do
exlio existencial. A alma no est lanada no tempo. Ela mesma o
tempo e deve dele se apropriar, a todo e a cada momento.
Um clebre hadith do Profeta versa: O tempo uma espada
afiada. Se voc no o corta, ele te corta. Trata-se de um combate:
estar no tempo X ser o tempo. Ser cortado por ele e ser dele o objeto,

102

ou tornar-se o sujeito do tempo, o sujeito do ato de ser 212. Temos visto

que ser o sujeito parece ser o grande convite de Corbin; e tambm a
condio para que algum possa ser chamado de Pessoa. O combate
exortado por Henry Corbin entre as duas possiblidades que
procuraram se sobrepor: afogar-se nas guas do tempo cronolgico
versus permitir-se ser dele tirado e Moiss em hebraico significa
justamente aquele que foi tirado. Cheetham trata do combate
espiritual contra as pressuposies mais recalcitrantes e profundas da
modernidade, o tempo e o espao quantitativos.
Corbin no afirma que sair da histria ou do espao faustiano da
cincia moderna seja fcil ou simples; bem o contrrio, isso requer um
combate espiritual da ordem mais elevada. Mas saber que isto pode ser
realizado j a compreenso crucial e necessria em nosso mundo secular e
quase que inteiramente materialista. Se vemos que pode ser feito, ento nos
damos conta de que no estamos irremediavelmente atrelados s
pressuposies mais profundas e recalcitrantes de nosso tempo. Mas perceba
o que necessrio: uma aptido para as razes secretas, esotricas e
existenciais da Histria. Sem a habilidade para penetrar os nveis ocultos da
temporalidade, permanecemos merc do fluxo inexorvel do tempo
linear.213

No entanto, o inimigo no externo. justamente crer que o

inimigo externo que nos faria perdedores. A vitria sobre essas
pressuposies, que aparecem como feitios, justamente a
compreenso de seu carter ilusrio e construdo. uma priso gerada
pelo prprio prisioneiro, como uma teia cuja substncia provm da
prpria aranha, que pode ficar presa em sua prpria secreo. As
guas do tempo linear, a cadeia temporal, no possuem realidade em
si: so uma exteriorizao do tempo que o prprio sujeito o sujeito
que no existe sem que seja temporalmente, historialmente, j que todo
ser tem seu a. Jambet afirma:
O tempo da alma no redutvel ao tempo csmico: eis o que
encantou Sohravardi. condio de completar que o tempo csmico no
realmente seno o tempo da alma, que o tempo objetivo apenas tempo
subjetivo separado da sua fonte. 214

212 Ato de ser o principal conceito de Mulla Sadra, ao qual Corbin se concentrou bastante e ao qual
Jambet consagra uma de suas obras: Christian Jambet, LActe dtre: La Philosophie de la Revelation chez
Molla Sadra, Paris, Fayard, 1999.
213 Corbin does not claim that to step out of history or out of the Faustian space of modern science is
easy or simple; quite the contrary, it requires "spiritual combat" of the highest order. But the intimation that it
can be done at all is the necessary and crucial realization in our almost wholly materialist and secular world. If
we see that it can be done, then we realize we are not irremediably bound by the deepest, most far
reaching presuppositions of our time. But notice what is required: an aptitude for the "the secret, esoteric,
existential roots of History." Without the ability to penetrate to the hidden levels of temporality, we remain at
the mercy of the inexorable flux of linear time. Tom Cheetham, The World turned inside out, op. cit. pag. 27.
214Christian Jambet, A Lgica dos Orientais: Henry Corbin e a Cincia das Formas, op.cit., p.119

103

Se o a temporal inerente ao homem, e se no h homem sem

que esteja ou seja num tempo, isso no significa que esse tempo seja
necessariamente o tempo exteriorizado, o tempo vazio e homogneo
do relgio. O tempo da alma ser sempre determinado por seu modo
de presena. Isso permite se falar em variegados tipos de
temporalidade para cada modo ou grau de ser, um mundo e para
cada mundo, um tempo distinto. Jambet continua:
(...) Assim como h uma hierarquia de mundos, h uma hierarquia de
tempos. a pluralidade necessria dos graus ontolgicos que permite pensar
na pluralizao do tempo. Mundo sensvel, mundo imaginal, mundo dos puros
inteligveis: eis os principais graus do Ser. Devemos ento distinguir, quando
falamos de um acontecimento, em qual tempo ele produzido, segundo o
seu mundo.215

Se Corbin fala em graus de ser mais que de modos de ser,

porque se trata de uma hierarquia, e numa hierarquia, cada modo de
ser mais real e tambm mais sutil que o outro, sendo que os mais
reais so os que conferem sentido aos menos.
No por um elo histrico que nos ligamos aos outros mundos que
do sentido a este mundo aqui. A analtica heideggeriana possui, alm de
tudo, o extremo interesse de nos levar a compreender os motivos que fizeram
com que a humanidade de nossos dias se agarrasse ao histrico como se
ele fosse o nico real.216

Sendo assim, no s o tempo histrico no o nico tempo real,

como a temporalidade dos outros mundos, a comear pelo tempo
psquico, uma temporalidade muito mais real e mais concreta que as
cronologias. Quanto ao tempo exterior, na tradio esotrica do Ir,
tanto em sua era mazdesta como na era sufi, representado no de
uma forma linear mas antes de uma forma cclica. O tempo mesmo
leva ao retorno, o prprio tempo que nos leva a de volta
eternidade.
A eternidade aqui no o oposto de tempo e no sua
negao. A eternidade representa a sada do tempo sim, mas somente
do tempo cronolgico, pois ela , acima de tudo, o grau mximo da
temporalidade, a intensificao suprema do tempo juntamente com o
grau mximo que o determina o que corresponde desacelerao
mxima. A eternidade portanto um tipo de tempo, o tempo na sua

215Christian

Jambet, A Lgica dos Orientais: Henry Corbin e a Cincia das Formas, op.cit., p.119
Henry Corbin, De Heidegger Sohravardi, entretiens avec Phillipe Nemo, op.cit., p.5. Ce nest pas
par un lien historique que nous nous rattachons aux autres mondes qui donnent son sens ce monde-ci.
Lanalytique heideggrienne a entres autres lextrme intrt de nous amener comprendre les motifs qui
font que lhumanit de nos jours se cramponne lhistorique comme au seul rel.
216

104

desacelerao mxima. Pelo outro lado, o tempo pode tambm ser

visto como uma diluio da eternidade.
Na mstica sufi, como dizia, o tempo visto como algo cclico,
pois, ao intensificar-se, ao tornar-se cada vez mais qualificativo, leva a
alma de volta ao lar: a eternidade que a gerou e que sua essncia. A
alma volta ao Ser, recorda-o plenamente. A onde a assero o Eu
o tempo se refinaria, ao transmutar-se, em o Eu a eternidade.
Corbin no o diz, mas sua obra como um todo sim.
O tempo cclico um tempo de retorno origem eterna.
Corbin diz que a tradio mazdesta possui uma cosmologia que
pressupe uma compreenso do tempo, o tempo cclico, que faz com
que nossa concepo do tempo linear como algo que se perde nas
brumas do passado e do futuro seja simplesmente absurda217. Um
passado irreversvel e que jamais volta, um presente enquanto ponto
transitrio que separa duas idealidades e um futuro sempre previsvel
pela finitude do homem, o futuro que inevitavelmente e para todos os
casos a morte, consistem os trs elementos da temporalidade deste
homem moderno, desenraizado do tempo psquico e da metahistria,
da hierohistria.
Neste ponto, a concepo corbiniana do eu enquanto
eternidade vai aqui de encontro com a heideggeriana do ser-para-amorte e com ela se choca. talvez a principal divergncia entre as
duas filosofias, as duas concepes existenciais. Aqui Corbin se
despede por assim dizer de Ser e Tempo. O ser-para-a-morte
inconcebvel para Corbin, que cunha ento a expresso ser-paraalm-da-morte e ainda a traduz ao alemo, Sein zum Jenseits des
Todes, para equipar-la expresso ser-para-a-morte de Heidegger,
Sein zum Tod.
Em Heidegger, se ordena ao redor deste ponto toda a ambiguidade
da finitude humana caracterizada como um Ser-para-a-morte (Sein zum
Tode). Em algum como Mulla Sadra, ou como Ibn Arabi, a presena tal
como eles a experimentam nesse mundo, portanto tal como sua presena
desvela o fenmeno do mundo vivido por eles, no uma Presena cuja
finalidade a morte, um ser para a morte, mas um ser-para-alm-da-morte,
digamos: Sein zum Jenseits des Todes. Percebe-se imediatamente que a
concepo do mundo, a opo filosfica pr-existencial, seja em Heidegger,
seja nos tesofos iranianos, ela mesma um elemento constitutivo do Da do
Dasein, do Ato de presena no mundo e de suas variantes. Desde ento, s

217

Henry Corbin, Cyclical Time and Ismaili Gnosis, London, Kegan Paul, 1983, pp.1-2.

105

resta se fixar o mais prximo possvel dessa noo de Presena. Diante do que
a presena-humana est presente? 218

Mulla Sadra219 professa que o grau de existncia proporcional

ao grau de presena. Quanto mais intenso o ato de ser220, o ato de
existir, mais ele est presente em outros mundos e mais ele est ausente
para a morte. Se Heidegger v o Dasein realizado quando se torna livre
para a morte, Corbin v como falta de liberdade ter os caminhos
interditos pelo agnosticismo. O programa reducionista de tantas
disciplinas, psicanlise, sociologia, lingustica, etc., que constituem a
armadura do agnosticismo interdita a passagem para o Alm da morte,
que representaria para Mulla Sadra e Ibn Arabi, por exemplo, a
verdadeira liberdade.
Por um lado, de fato, ouvimos o adgio pattico da analtica
heideggeriana: ser livre para a morte. Por outro, temos o firme convite a uma
liberdade para alm da morte. Detenhamo-nos na palavra Entschlossenheit: a
deciso-resoluta, que hoje traduzida como deciso sem retirada (dcision
sans retrait), que ainda melhor. Pois, trata-se de saber se e em que medida
esta resoluo no seria um movimento de retirada (retraite) diante da morte,
uma impotncia a ser livre para alm da morte. De fato, receio que, tomada
pelo agnosticismo generalizado, a humanidade de nossos dias fracassa diante
da liberdade para alm da morte. Com tanta engenhosidade erguemos
muralhas em todas as reas possveis: psicanlise, sociologismo e materialismo
dialtico, lingustica, historicismo, etc., tudo foi empregado para nos interditar
todo olhar e toda significao para alm. (...) E este no fim das contas o
sentido metafsico da palavra Ocidente: o declnio, o adormecimento, o
sentido que Sohravardi simbolizou no seu pattico e breve Relato do Exlio
Ocidental. Eu direi talvez um dia, que este Relato do Exlio Ocidental foi
precisamente o momento decisivo no qual rejeitei o peso das finitudes que
pesam sob o cu sombrio da liberdade heideggeriana. Era preciso me
aperceber de que, sob este cu sombrio, o Da do Dasein, seria uma ilha em
perdio, precisamente a ilha do Exlio Ocidental.221

218 Chez Heidegger, sordonne autour de ce situs toute lambigut de la finitude humaine caractrise
comme un Etre-pour-la-mort (Sein zum Tode). Chez un Moll Sadr, chez un Ibn Arab, la prsence telle
quils lprouvent en ce monde, telle donc que la leur dvoile le phnomne du monde vcu par eux,
nest pas une Prsence dont la finalit est la mort, un tre-pour-la-mort, mais un tre pour au-del-de-lamort , disons : Sein zum Jenseits des Todes. On saperoit demble que la conception du monde, loption
philosophique pr-existentielle, que ce soit chez Heidegger, que ce soit chez nos thosophes iraniens, est ellemme un lment constitutif du Da du Dasein, de lacte de prsence au monde et de ses variantes. Ds lors,
il ny a plus qu serrer daussi prs que possible cette notion de Prsence. A quoi la prsence-humaine estelle prsente ? Henry Corbin, De Heidegger Sohravardi, entretiens avec Phillipe Nemo, op.cit., p.31.
219 Daryush Shayegan, Henry Corbin: Penseur de lIslam Spirituel, Ed. Albin Michel, Paris, 2011, p.57.
220 Christian Jambet, LActe dtre: La Philosophie de la Revelation chez Molla Sadra, op.cit.
221 Dune part en effet se fait entendre ladage pathtique de lanalytique heideggrienne : tre libre
pour la mort. Dautre part nous avons la ferme invite une libert pour au-del de la mort. Gardons le mot
Entschlossenheit : la dcision-rsolue. On traduit aujourdhui dcision sans retrait. Et cest encore mieux. Car il
sagit de savoir si et dans quelle mesure cette rsolution ne serait pas un mouvement de retraite devant la
mort, une impuissance tre libre pour au-del de la mort, se rendre prsent et pour au-del de la mort.
Je crains fort en effet que, devenue la proie de lagnosticisme gnralis, lhumanit de nos jours dfaille
devant la libert pour au-del de la mort. Nous avons accumul avec tant dingniosit tous les remparts
possibles : psychanalyse, sociologisme et matrialisme dialectique, linguistique, historicisme, etc., tout a t
mis en uvre pour nous interdire tout regard et toute signification au-del. () Et cest l finalement le sens
mtaphysique du mot Occident : le dclin, le couchant, le sens que Sohravard a typifi dans son pathtique
et bref Rcit de lexil occidental. Je dirai peut-tre un jour comment ce Rcit de lexil occidental fut
prcisment le moment dcisif o je rejetai le poids des finitudes qui psent sous le ciel sombre de libert
heideggrienne. Il fallait mapercevoir que, sous ce ciel sombre, le Da du Dasein tait un lot en perdition,

106

Corbin descobre aqui, que aquele que lhe forneceu a chave

para abrir tantos universos, aquele que lhe forneceu os recursos formais
de transio de um universo ocidental para um oriental, aparece-lhe
agora como o prprio representante do mundo restrito e sombrio que
Corbin sempre viu como a priso ocidental. O ser-para-alm-damorte de Corbin seria a sada desta priso, o xodo do exlio. o alm
que lhe interessa e a passagem para os mundos do alm.
As pessoas se tranquilizam repetindo: a morte faz parte da vida. No
verdade a menos que se entenda a vida no sentido biolgico. Mas a vida
biolgica deriva ela mesma de uma outra vida que sua fonte e que dela
independe, e que a Vida essencial. Enquanto a deciso-resoluta
(Entschlossenheit) permanece simplesmente livre para a morte, a morte se
apresenta como um fechamento e no como uma sada, um xodo. Ento
jamais se sair deste mundo. Ser livre para alm da morte pressenti-la e fazla advir como sada, uma sada deste mundo para outros mundos. No
entanto, so os vivos, e no os mortos, que saem deste mundo. 222

Corbin abandona ento o Weltanschauung de Ser e Tempo, e

convida seus leitores a faz-lo. A partir dos prprios termos e premissas
de Heidegger, justifica sua retirada, sua dissidncia; explica a partir da
prpria filosofia de Ser e Tempo, porque a abandona; aplica Heidegger
para transcend-lo:
A observao foi formulada h muito tempo: na verdade, a analtica,
a aplicao da hermenutica heideggeriana postula de agora em diante
tacitamente uma opo filosfica, uma concepo de mundo, uma
Weltanshauung. Esta opo se anuncia no prprio horizonte sob o qual se
desenrola a analtica do Da do Dasein. Mas no necessrio absolutamente
aderir a esta Weltanschauung tcita para aplicar por sua vez todos os recursos
de uma analtica deste Da-sein, que eu traduzi h pouco como fazer ato de
presena. Se vosso Weltanschauung no coincide com o de Heidegger, isso
se traduzir no fato de que vocs estaro dando ao Da do Dasein um outro
situs, uma outra dimenso, diferente da de Sein und Zeit. Comparei h pouco
com a chave que usamos para abrir uma fechadura. Esta chave a
hermenutica. So vocs que devem dar a esta chave a forma que se
adapta fechadura que vocs tm de abrir. Os exemplos que invoquei h
alguns instantes, nos mostram que, assim adaptada, esta clavis hermeneutica
abre todas as fechaduras que vetam o acesso ao velado, ao oculto, ao
esotrico. com a clavis hermeneutica que Swedenborg abre as fechaduras
da Arcana caelestia da Bblia.223

prcisment llot de lExil occidental . Henry Corbin, De Heidegger Sohravardi, entretiens avec Phillipe
Nemo, op.cit., p.32.
222 Les gens se tranquillisent en rptant : la mort fait partie de la vie . Ce nest pas vrai, moins de
nentendre la vie quau sens biologique. Mais la vie biologique drive elle-mme dune autre vie qui en est la
source et en est indpendante, et qui est la Vie essentielle. Tant que la dcision-rsolue reste simplement
libre-pour-la-mort , la mort se prsente comme une clture, non pas comme un exitus. Alors on ne sortira
jamais de ce monde. Etre libre pour au-del de la mort, cest la pressentir et la faire advenir comme un
exitus, une sortie de ce monde vers dautres mondes. Mais ce sont les vivants, non pas les morts, qui sortent
de ce monde. Henry Corbin, De Heidegger Sohravardi, entretiens avec Phillipe Nemo, op.cit., p. 32.
223 La remarque a t formule depuis longtemps: en fait lanalytique, la mise en uvre de
lhermneutique heideggrienne postule dores et dj tacitement une option philosophique, une
conception du monde, une Weltanschauung. Cette option sannonce lhorizon mme sous lequel se

107

E repete:
Acabo de indicar como o uso da clavis hermeneutica que Heidegger
nos disponibilizou no implica de forma alguma uma adeso a sua
Weltanschauung. A hermenutica acontece a partir do ato de presena
anunciado no Da do Dasein; ela possui, portanto, como tarefa trazer luz
como, compreendendo-se a si mesmo, a presena-humana constitui ela
mesma, circunscrito o Da, o situs de sua presena e desvela o horizonte que
lhe permaneceu at ento oculto.224

Corbin, to claramente quanto pde, esclareceu o que de

Heidegger lhe interessou e o que descartou. Recusa-se a assumir o
Weltanschauung heideggeriano, mas utiliza os instrumentos fornecidos
por sua obra.
Esta chave , se podemos dizer, a principal ferramenta do
equipamento do laboratrio mental do fenomenlogo. No entanto, servir-se
desta clavis hermeneutica, porque Heidegger mostrou-lhes como se pode
utiliz-la e adapt-la, no exige de forma alguma e no quer dizer de forma
alguma que vocs aderiram concepo de mundo, Weltanschauung de
Heidegger.225

Abaixo, ainda se valendo da retrica e terminologia

heideggerianas, ser onde Corbin ser o mais explcito ao falar do
momento em que abandona Heidegger na verdade est se referindo
ao momento onde, a seu ver, transcende Heidegger e ao como e ao
porqu isso se d. A escolha (Entscheidung) de Corbin foi bem distinta
da escolha de Heidegger e aqui isto fica claro:
Assim, faz toda diferena quando nos colocamos a questo: que
presenas a presena-humana torna presente a ela mesma quando realiza o
ato de presena? Dito de outra forma: de quais constelaes de presenas o

dploie lanalytique du Da du Dasein. Mais il nest nullement ncessaire dadhrer cette Weltanschauung
tacite pour mettre en uvre son tour toutes les ressources dune analytique de ce Da-Sein, que jai traduit
tout lheure par faire acte de prsence . Si votre Weltanschauung ne concide pas avec celle de
Heidegger, cela se traduira dans le fait que vous donnerez au Da du Dasein un autre situs, une autre
dimension, que ne le fait Sein und Zeit. Javais compar tout lheure avec la clef que lon vous met en main
pour ouvrir une serrure. Cette clef, cest lhermneutique. A vous de donner cette clef la forme qui
sadapte la serrure que vous avez ouvrir. Les exemples que jai rappels, il y a quelques instants, nous
montrent quainsi adapte, cette clavis hermenutica ouvre toutes les serrures qui ferment laccs au voil,
loccult, lsotrique. Cest avec la clavis hermenutica que Swedenborg ouvres les serrures des Arcana
caelestia de la Bible. Henry Corbin, De Heidegger Sohravardi, entretiens avec Phillipe Nemo, op.cit.,
p.30.
224 Je viens dindiquer comment lusage de la clavis hermenutica que Heidegger nous a mise en main,
nimplique nullement une adhsion sa Weltanschauung. Lhermneutique procde partir de lacte de
prsence signifi dans le Da du Dasein ; elle a donc pour tche de mettre en lumire comment, en se
comprenant elle-mme, la prsence-humaine se situe elle-mme, circonscrit le Da, le situs de sa prsence et
dvoile lhorizon qui lui tait jusque-l rest cach. Henry Corbin, De Heidegger Sohravardi, entretiens
avec Phillipe Nemo, op.cit., p.31.
225 Cette clef est, si lon peut dire, loutil principal quipant le laboratoire mental du phnomnologue.
Mais se servir de cette clavis hermeneutica, parce que Heidegger vous a montr comment on pouvait sen
servir et ladapter, cela nexige nullement ni ne veut nullement dire que vous avez adhr, pour autant la
conception du monde, la Weltanschauung de Heidegger. Henry Corbin, De Heidegger Sohravardi,
entretiens avec Phillipe Nemo, op.cit., p.30.

108

Da do Dasein se circunda ao se revelar para si mesmo? Ao ser a, a quais

mundos o ser est presente? Deveria eu me limitar ao fenmeno de mundo
que Sein und Zeit analisa? Ou antes, pressentir, aceitar e amplificar minha
presena a todos os mundos e entremundos os quais me desvela e revela a
Presena oriental de nossos tesofos iranianos islmicos? Ao colocar esta
questo, estou apenas ilustrando a diferena que coloquei h pouco. Se
Heidegger ensina-nos a analisar o Da do Dasein, o ato de presena, isso no
implica de forma alguma, vocs o vero, que os limites do horizonte
heideggeriano se impem a este ato de presena, nem que ele deva se
imobilizar prematuramente. Eis por que invoquei h pouco o momento
decisivo no qual fui levado a nveis hermenuticos no previstos pela analtica
heideggeriana de que ento me utilizei. Refiro-me a uma dimenso do ato de
presena na qual nos sentimos em companhia tanto das hierarquias divinas
do grande neoplatnico Proclus, como das da gnose judaica, ou da gnose
valentiniana, ou da gnose islmica. Sendo assim, tambm o futuro e a
dimenso do futuro que esto sendo decididos. Se o ato de presena assim
o futuro continuamente se constituindo no presente, se depende deste ato de
presena constituir para mim no presente aquilo que sempre est por vir, qual
esse porvir? No podemos aqui nos esquivar da escolha, da opo filosfica
latente desde antes da partida hermenutica, pois esta escolha decisiva: a
hermenutica apenas a desvela.226

O devir constitui-se no presente e o ato de presena determina o

futuro: da a escolha se faz entre ver o ser como sendo para a morte ou
para alm da morte. Esta escolha determinar todo o horizonte
filosfico e existencial de quem a faz. A expresso cunhada por Corbin
ser-para-alm-da-morte, permite-me cunhar outra, que s em
portugus seria possvel e que estaria em consonncia com a viso de
Corbin: o ser-pra-a-morte, ou seja, o Ser que pra a morte, que a
detm, a Presena que supera o nada, embora o reconhea e o
atravesse. Foi bem apontado por Epicuro: Enquanto eu sou, a morte
no ; e, quando ela for, eu j no serei. Porque deveria eu temer o
que no pode ser enquanto sou?227

226 Alors toute la diffrence va tre l, quand on pose la question : quelles prsences la prsencehumaine se rend prsentes elle-mme, en faisant acte de prsence ? Autrement dit : de quelles
constellations de prsences sentoure le Da du Dasein en se rvlant soi-mme ? A quels mondes tre
prsent en tant l ? Devrai-je me limiter au phnomne du monde quanalyse Sein und Zeit ? Ou bien
pressentir, accepter et amplifier ma prsence tous les mondes et intermondes, tels que me les dcouvre et
rvle la Prsence orientale de nos thosophes iraniens islamiques ? En posant cette question, je ne fais
quillustrer la diffrence que je posais tout lheure. Si Heidegger nous apprend analyser le Da du Dasein,
lacte de prsence, cela nimplique nullement, vous le voyez, que simposent cet acte de prsence les
limites de lhorizon heideggrien, ni quil doive simmobiliser prmaturment. Cest pourquoi jvoquais tout
lheure le moment dcisif o je fus entran vers des niveaux hermneutiques non prvus par lanalytique
heideggrienne dont je disposais alors. Je veux dire une dimension de lacte de prsence o nous nous
sentons en compagnie aussi bien des hirarchies divines du grand noplatonicien Proclus, que de celles de
la gnose juive, de la gnose valentinienne, de la gnose islamique. Ds lors aussi ce sont lavenir et la dimension
de lavenir qui se dcident. Si lacte de prsence est bien lavenir ne cessant de se constituer au prsent, sil
dpend de cet acte de prsence de me constituer au prsent mon toujours venir, quel est cet avenir ? On
ne peut esquiver ici le choix, loption philosophique latente ds avant la dmarche hermneutique, car ce
choix est dcisif : lhermneutique ne fait que le dvoiler. Henry Corbin, De Heidegger Sohravardi,
entretiens avec Phillipe Nemo, op.cit., p.32.
227 REFER BIBLIO DO AFORISMO DE EPICURO

109

Neste ponto, no entanto, um questionamento se faria necessrio,

embora no seja a ocasio de aprofund-lo. Por que Corbin tanto se
ope a esse Weltanschauung de Heidegger que v a morte como a
realidade mais prpria do ser-a? Algo parece fora de alinhamento aqui
com relao resistncia de Corbin a essa Weltanschauung. Afinal, no
sufismo, a morte no ilusria, j que em sua concepo algo de fato
morre. Algo se aniquila para que o real possa real-izar-se. O que se
agarra ao tempo csmico precisa passar pela morte, precisa morrer,
para poder passar a viver em uma temporalidade mais concreta, mais
intensa, mais intrnseca. Cada passagem de plano, de grau de ser,
implica numa morte sempre h na mstica um ser-para-a-morte, um
grau de ser que morrer para que outro viva.
Essa morte tanto a literal, a biolgica, quanto a morte interior, a
morte do ego que no sufismo chamada de fana, a aniquilao.
Fana sempre sucedida por baqqa, a subsistncia, o ressuscitar.
Desde j, entrevemos o sentido tcnico que tomar na teosofia de Ibn
Arabi a palavra fana (aniquilao), cujo uso to corrente no sufismo. Ele
no designar a destruio dos atributos que qualificam a pessoa do sufi, nem
sua passagem para uma estao mstica que anule sua individualidade para
fundi-la com o chamado universal ou com a pura Essncia inacessvel. A
palavra fana ser a cifra (ramz) que simbolizar este desaparecimento das
formas advindas a cada instante e sua subsistncia (baqqa) na substncia
nica que se pluraliza em suas epifanias.228

Essa sucesso de fana e baqqa no , no entanto,

necessariamente temporal. Chittick coloca que fana antecede
baqqa ontologicamente mas nem sempre cronologicamente. Algo
morre ao mesmo tempo em que algo sobrevive, mesmo que esse algo
seja um e o mesmo ente. Sem que o ilusrio morra, sem que o morto
morra, o vivo no pode viver, o real no se realiza. La Ilaha ila Allah:
No h deus sem ser Deus, no h real seno o Real. Esta frase, que
constitui a Shahhada229, a profisso de f do islamismo, assim como o
principal zikr dos sufis, expressa a antinomia existencial de fana e
baqqa, sendo que fana corresponde a no h deus (la ilaha) e
baqqa a seno Deus (ila Allah). Isso equivaleria no plano ontolgico
a afirmar: Nada em mim seno o que realmente . Desta forma, os
graus de ser mais intensos vo se iluminando, vo despertando,
enquanto os menos intensos, os mais fracos, mais lanados e
exteriorizados vo sendo reconhecidos como ilusrios, como projees

Henry Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit., p.156.
Aquele que a profere seguida de e mohammed seu profeta (uamohammedu rasulullah)
considerado muulmano.
228
229

110

e objetivaes de realidades internas apriorsticas e vo perdendo voz e

se apagando.
medida que a Realidade do Ser vai sendo conquistada e
integrada pela alma, ela se apropria tambm da eternidade230 relativa
a este grau de ser, ou seja, temporalidade que chamada a de
eternidade porque a, nesse modo de tempo, o sucessivo se faz
simultneo presente, passado e futuro acabam coexistindo como
objetos dispostos no espao: o tempo se faz espao. E esta uma
ideia absolutamente presente no s nas msticas semticas como nas
cosmologias indgenas e chamnicas em geral. Jambet coloca
claramente:
No tempo do Malakut, no mundo do anjo, tudo sucede de outra
forma. A imaginao ativa pe a alma em contato com a eternidade do ser
(...) Na sua temporalidade, o que sucede no tempo fsico coexiste: o que faz
Henry Corbin escrever que o tempo l se faz espao.231

como se a vida fosse um livro a imagem do Livro da Vida

bastante recorrente na mstica abrahmica , encadernado e
finalizado, cujos captulos coexistem e cujos episdios esto todos ali,
contidos na narrativa simultaneamente. Ns, no entanto, como
protagonistas dessa narrativa, precisamos viv-los sucessivamente, um
aps o outro. A coexistncia, simultaneidade e conexo interna entre os
captulos podem, no entanto, ser experienciadas por esse protagonista,
caso ele venha a se tornar consciente da totalidade do livro,
consciente da essncia da narrativa, a que se pode designar por
eternidade. Se no fosse isso, no seria possvel a Henry Corbin
considerar-se discpulo de Sohravardi e Mulla Sadra ou Ibn Arabi ser
discpulo do Profeta Elias.
O sincronismo impossvel no tempo histrico possvel no tempus
discretum do mundo da alma, ou do lam al-mithl. por isso tambm que, a
tantos sculos de distncia, possvel ser o discpulo direto, sincronicamente,
de um mestre que est no passado apenas cronologicamente.232

Os momentos sucessivos so as contas de um rosrio rabe

(tasbih). Esto todas ali as 99 contas, ligadas por um mesmo fio. No
entanto, no exerccio da presena, o Zikr, as contas so passadas uma
a uma, enquanto algum nome de Deus pronunciado. Atravs da

230 No sufismo existem varios tipos de eternidade. Em Ibn Arabi por exemplo h a eternidade do tempo
sem fim e a eternidade do tempo sem comeo.
231 Christian Jambet, A Lgica dos Orientais: Henry Corbin e a Cincia das Formas, op.cit., p.119.
232 Le synchronisme impossible dans le temps historique, est possible dans le tempus discretum du monde
de lme, ou du lam al-mithl. Cest pourquoi galement, plusieurs sicles de distance, il est possible
dtre le disciple direct, synchroniquement, dun matre qui nest au pass que chronologiquement.
Henry Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit., pag.53.

111

sucesso, a conscincia do todo e da essncia atingida: o Ser s

percebido atravs do a a nessa hora, a nesse lugar. Ser discpulo
de um mestre do passado, ou relacionar-se com qualquer pessoa ou
fato do passado de forma presentificadora, neutraliza a irreversibilidade
do tempo, a cadeia temporal que se mostra como nica realidade. A
imagem musical de Henry Corbin ainda mais poderosa:
Qualquer que seja o nome que lhe demos, os eventos que
determinam a relao com o guia pessoal invisvel no incidem no tempo
fsico quantitativo; eles no so mensurveis pelas unidades de tempo da
cronologia, homogneo e uniforme, regulado pelos movimentos dos astros;
eles no se inserem na trama contnua dos eventos irreversveis. Estes eventos
se realizam em um tempo, certamente mas um tempo que lhes prprio, este
tempo psquico descontnuo, puramente qualitativo, cujos momentos podem
ser avaliados somente segundo sua prpria medida, uma medida que varia a
cada vez a partir de sua prpria intensidade. E esta intensidade mede um
tempo onde o passado se torna presente para o futuro, onde o futuro j
presente no passado, da mesma forma que as notas de uma frase musical,
enunciadas sucessivamente, coexistem no presente para constituir
precisamente esta frase233.

233 Quel que soit le nom quon lui donne, les vnements que dtermine la relation avec le guide
personnel invisible ne tombent pas dans le temps physique quantitatif ; ils ne sont pas mesurables par les
units du temps de la chronologie, homognes et uniformes, rgles par les mouvements des astres ; ils ne
sinsrent pas dans la trame continue des vnements irrversibles. Ces vnements saccomplissent dans un
temps, certes, mais un temps qui leur est propre, ce temps psychique discontinu, qualitatif pur, dont les
moments ne peuvent svaluer que selon leur propre mesure, une mesure qui varie chaque fois avec leur
intensit mme. Et cette intensit mesure un temps o le pass reste prsent lavenir, o lavenir est dj
prsent au pass, de mme que les notes dune phrase musicale, nonces successivement, nen persistent
pas moins toutes ensemble au prsent pour constituer prcisment cette phrase. Henry Corbin,
LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit., p.56.

112

ESPAOS IMAGINAIS E FENOMENOLOGIA

Tanto em Corbin e em seus msticos como em Heidegger, assim

como sucede com o tempo, sucede tambm com o espao. A
maneira como experimentamos o espao depende no de uma
extenso assumida como objetiva e uniforme, que existe a priori de
nossa existncia e na qual nos encontramos, mas do modo de presena
que adotamos, geralmente de forma inconsciente, e que determina
nossa relao com as categorias que chamamos de espaciais. Corbin
coloca que precisamos perceber que no estamos no tempo e no
espao da maneira como somos levados a crer. Com relao ao
espao, Heidegger diz que o Dasein espacial234 e por isso pode
haver espao: Porque o Dasein nesse sentido espacial, o espao se
apresenta como a priori.235 Corbin formula: No estamos no espao
ns espacializamos um mundo. Espacializar um mundo ao redor de
ns faz parte de nosso modo de presena. Nossa orientao parte de
ns mesmos; norte e sul, leste e oeste, em cima e embaixo, no so
objetos, e, da mesma forma, o futuro, o passado e no menos o
presente em oposio ao passado e ao futuro.
A orientao um fenmeno primrio de nossa presena no mundo.
A presena humana tem a propriedade de espacializar um mundo ao redor
dela, e este fenmeno implica uma certa relao do homem com o mundo,
seu mundo, sendo que esta relao determinada pelo seu prprio modo de
presena no mundo. Os quatro pontos cardiais, leste e oeste, norte e sul, no
so coisas encontradas pela presena, mas direes que exprimem seu
sentido, a aclimatao do homem para com o mundo, sua familiaridade com
ele. Ter este sentido orientar-se no mundo.236

Vale dizer que a linguagem e concepo de Corbin aqui

inteiramente heideggeriana. Se o espao no exterior alma, como
ento conceb-lo? Fundamental para Corbin foi a descoberta de
Heidegger237, de que nossa experincia do espao, assim como do
tempo, est fundada em algo mais profundo que o modo de
presena mediante o qual ela se pode dar. Heidegger descobre que
s h espao e tempo, se houver presena, e que a ela que nos

Martin Heidegger, Ser e Tempo, op.cit., p.158.

Martin Heidegger, Ser e Tempo, op.cit., p.166.
236 Henry Corbin, El Hombre de Luz en el Sufismo Iranio, Madrid, Ed. Siruela, 2000, p.19.
237 Cf. Tom Cheetham, The World Turned Inside Out: Henry Corbin and Islamic Mysticism, op.cit., p.2.
234
235

113

devemos voltar se queremos descobrir como estes se do, ou seja,

como so por ela revelados. Para o modo de presena do mstico, o
tempo e o espao se do a partir dos eventos da alma. Os eventos
da alma so por excelncia o diferencial do homem interiorizado da
mstica sufi. Eles no so destitudos de espao nem ocorrem fora do
tempo. Trata-se, no entanto, de um tempo e um espao muito mais
originrios, no sentido heideggeriano do termo.
Espaos que so medidos por estados interiores pressupem
essencialmente um espao qualitativo ou descontnuo, do qual cada evento
interior ele prprio a medida, em oposio a um espao que quantitativo,
contnuo, homogneo e mensurvel por medidas constantes. Tal espao o
espao existencial, cuja relao com o espao fsico-matemtico anloga
relao entre o tempo existencial e o tempo histrico da cronologia.238

A percepo de que o espao que espacializamos em mundo

ao redor de ns no o espao newtoniano objetivo, absoluto,
uniforme e pblico, e que o tempo que nossa presena constitui a partir
de presentes no o tempo linear e inexorvel do relgio essa
percepo, como j dissemos, possibilita, segundo Corbin, o incio de
um combate espiritual da mais alta ordem. Atravs dele temos a
oportunidade de no estar mais merc desses dois feitios, que
constituem dois dos mais profundos e recalcitrantes pressupostos de
nosso tempo239, como coloca Cheetham.
Se nos limitarmos ao espao quantitativo da res extensa, no seremos
capazes de apreender a realidade objetiva de nenhuma outra espcie de
extenso, de nenhum outro tipo de espao. O espao limitado no qual a
matria dos cientistas existe, na qual os objetos aparecem, o mais limitado e
restrito de todos os tipos de espao que existem. o vasto domnio dos
espaos espirituais e qualitativos que prov o espao para os eventos da
alma.240

A espacialidade do mundo, o espao exterior, justamente o

vazio a que a alma foi lanada e representa precisamente seu exlio.
O exlio da alma no espao quantitativo s pode ser revertido por uma
interiorizao, por um encaminhar-se aos espaos da alma e dos
eventos psico-espirituais. Perder-se no espao fsico e sentir-se a
abandonado o resultado do esquecimento do Ser, do esquecimento
da alma e de seu espao. por isso que Corbin prescreve o paradoxo
de buscar o centro como direo, como caminho reto, buscar-se o
centro como origem do espao e origem de toda luz:

238 Henry Corbin, Temple et Contemplation Essais sur lIslam iranien. Paris, Flammarion, 1981. Rdition
Albin Michel, 2007.
239Tom Cheetham, The World Turned Inside Out: Henry Corbin and Islamic Mysticism, op.cit., pag 76.
240 Tom CHEETHAM , The World Turned Inside Out: Henry Corbin and Islamic Mysticism, Connecticut, Spring
Journal, 2003, p.66.

114

Orientando-se com respeito ao polo celeste como umbral do alm,

ser um mundo distinto do espao geogrfico, fsico, astronmico, o que
permite que esta presena se abra a si mesma. O caminho reto consiste aqui
em nao divagar nem para o leste nem para o oeste; nem escalar para cima,
quer dizer, tender ao centro; a asceno para alm das dimenses
cartogrficas, o descobrimento do mundo interior que emana por si mesmo
sua prpria luz e que o mundo da luz; uma interioridade de luz que se
ope espacialidade do mundo que, por contraste, aparecer como
escurido.241

O espao geogrfico, fsico, astronmico , portanto, a escurido

na qual a alma esquecida de si mesma se encontra. Enquanto o
homem estiver voltado para o exterior e para o mundo da matria e do
espao newtoniano, no poder ter acesso aos espaos de luz e os
mundos infinitos do esprito. Nenhum ET poder aplacar a solido
humana, enquanto esses espaos no forem redescobertos e
repovoados.
[...] os cus de luz de que fala o sufismo sero para sempre inacessveis
s ambices da astronutica, que nem sequer os presente. 242

A busca por vida em outras partes do universo justifica-se j que

aqui h cada vez menos vida e o que pode merecer essa
designao. O mpeto por explorar o espao, o sideral, proporcional
claustrofobia causada pela falta de espao para a alma neste planeta,
proporcional ao vazio espiritual e anmico deixado pelo esquecimento
do Ser. Ao invs de buscar um lugar para si no cosmos, o homem
deveria, nesse contexto, lembrar-se de que ele mesmo o lugar onde o
cosmos se d:
[A realidade espiritual] ela mesma o onde de todas as coisas. ()
Seu lugar com relao a essas o Na-koja, o no-onde, porque seu ubi com
relao quilo que est no espao sensvel um ubique, um por toda parte.
No um lugar situado mas situativo.243

Tanto o tempo como o espao instaurados pelos eventos da

alma so extremamente plsticos e relativos. Sua qualidade nunca est
separada da qualidade destes eventos. Como no tempo e no espao
dos sonhos, qualquer lgica ou excluso de simultaneidades um fato
sonhado que vem j junto com seu passado e ambipresenas estarse em dois lugares ao mesmo tempo impossibilitaria a descrio deste
tipo de temporalidade e espacialidade.
Entregar-se a essas evidncias desembocar num outro espao. Ou
antes: sair do lugar e dos lugares deste mundo para desembocar no espao

Henry Corbin, El Hombre de Luz en el Sufismo Iranio, Madrid, Ed. Siruela, 2000, p.23.
Henry Corbin, El Hombre de Luz en el Sufismo Iranio, op.cit., p.21.
243Henry Corbin, En Islam Iranien: Aspects Spirituels et Philosophiques, 4 vols. Collection Tel. Paris: Gallimard,
1971-1973 vol. IV, p. 384.
241
242

115

puro, e o espao puro espiritual. Pois o espao puro no tem lugar neste
mundo. No podemos nos perguntar onde fica o espao. E por isso que
Sohrawardi forja o termo persa nakhoja abad, o pas do no-onde. E assim
tambm que Qammi fala de uma rarefao crescente do tempo (tempos
cada vez mais sutis, latif, altaf), medida que nos elevamos aos mundos mais
e mais sutis dos planos superiores do ser () A ordem do simultneo toma o
lugar da ordem sucessiva. O que quer dizer que o tempo torna-se espao244.

O espao puro a Meca de Corbin e dos msticos islmicos. O

espao puro o lugar do cosmo, do micro- e do macrocosmos. O
espao puro o lugar do prprio tempo e sua fonte. O espao puro
no tem lugar neste mundo, pois nele que o mundo produzido. O
espao puro o prprio esprito e Corbin o designa, a partir de Ibn
Arabi, de Mundus Imaginalis245. Embora tenha sido com Heidegger que
Corbin descobre o espao originrio do Dasein, na tradio filosfica
do sufismo que encontra o que para ns j um continente perdido.
Cheetham relata:
A busca de Heidegger por uma alternativa para o nihilismo
materialista moderno permaneceu inteiramente dentro da tradio filosfica.
Sua tentativa de escapar do mundo ps-cartesiano levou-o no fim s origens
do pensamento ocidental nos pr-socrticos, buscando nos textos pelas razes
de uma metafsica fracassada, a fim de desvelar o que chamou de a histria
do Ser e de destruir a histria da ontologia e assim restaurar o fenmeno de
um mundo perdido. A senda de Corbin levam ao oriente, ao Ir um mundo
onde a histria do ser algo inteiramente diferente daquela imposta pela
transio do grego para o latim e para uma histria alternativa, que possui,
no entanto, como a nossa, razes tanto no monotesmo primordial de
Abraham246 e na filosofia da Grcia antiga. l que ele encontrou o mundo
pelo qual esteve buscando e a que chamou Mundus Imaginalis.247

Mundus Imaginalis o entremundo ontolgico que Corbin

encontrou no entremundo geogrfico do Oriente Mdio Oriente
intermdio. Encontrou a um continente perdido para o Ocidente h
alguns sculos248, um mundo invisvel para os olhos da carne mas to
existente e real quanto o mundo visvel e o mundo das ideias:

Henry Corbin, Philosophie Iranienne et Philosophie Compare,op.cit., p.16.

O Mundus Imaginalis espao puro (V. Christian Jambet, A Lgica dos Orientais: Henry Corbin e a
Cincia das Formas, op.cit., p.120)
246 Ver nota 161.
247 Heidegger's search for an alternative to modern materialistic nihilism remained entirely within the
Western philosophical tradition. His attempt to escape the post-Cartesian world led him in the end to the
origins of Western thought in the Pre-Socratics, searching the texts for the roots of a failed metaphysics, in
order to uncover what he called the "history of Being" and "destroy the history of ontology" and so recover the
phenomena of a lost world. Corbin's path led east to Iran, "a world where the 'history of being' is something
entirely other than that imposed by the transition from Greek to Latin," and to an alternate history, but one
having roots, like ours, in both the primordial monotheism of Abrahamand in the philosophy of ancient
Greece. It is there that he found the world for which he was looking and which he called the mundus
Imaginalis. Tom Cheetham, The World Turned Inside Out: Henry Corbin and Islamic Mysticism, op.cit., pag
108.
248 Henry Corbin, Temple et Contemplation: Essais sur lIslam iranien. Paris, Flammarion, 1981. Rdition
Albin Michel, 2007, p.144
244
245

116

Por um longo perodo eu, um jovem filsofo, estive buscando a chave

para este mundo enquanto mundo real, que no nem o mundo sensvel
nem o mundo dos conceitos abstratos. Foi no Ir mesmo que tive de encontrlo, nas duas eras do mundo espiritual do Ir.249

O que Corbin encontrou no Ir foi algo como o elo perdido entre

o mundo sensvel e o mundo intelectual, o mundo abstrato das ideias,
entre, por que no dizer, a res cogitans e a res extensa, mas tambm
entre o mundo fsico e o mundo espiritual puramente. Segundo diversos
autores250, estudiosos de Corbin ou do mundo da mstica sufi, o Mundus
Imaginalis o elo perdido entre todas as antinomias da modernidade
ocidentalizada e que constituem o que Corbin chamou de catstrofe
do esprito: f x razo; sujeito x objeto; pensamento x emoo;
natureza x cultura; transcendncia x imanncia; matria x esprito; Deus
x homem, etc. Ele est localizado no esquema dos 3 mundos, comum
a todas as religies da filosofia perene, entre o mundo das inteligncias
puras no Islam, Jabarut e o mundo da percepo sensvel Mulk e
chamado de Malakut, o mundo visionrio da alma.
Corpo, alma e esprito deixou de ser o esquema adotado pelo
homem ocidental bem antes de ser substitudo pela dicotomia coisa
pensante e coisa extensa. Esta reduo remonta, como veremos no
captulo 4, segundo Corbin, ao Conclio de 876 d.C. sendo agravado
pela vitria do aristotelismo de Averroes sobre o neoplatonismo de
Avicena.
Corbin descobriu no Oriente o Aalam Almithal mundo das
imagens, ou mundo das analogias que foi traduzido e trazido a ns por
ele atravs do latim Mundus Imaginalis para preserv-lo de qualquer
confuso com o imaginrio, do qual difere radicalmente e que
caracterizaria as imagens como irreais.
No se trata nem da fantasia profana ou no nem do rgo que
secreta um imaginrio identificado com o irreal; nem se trata, tampouco, do
que consideramos o rgo da criao esttica. Trata-se, sim, de uma funo
absolutamente fundamental, submetida a um universo que lhe prprio,
provido de uma existncia perfeitamente objetiva e do qual a Imaginao
justamente o rgo de percepo.251

A imaginao aqui entendida como rgo de conhecimento,

que d acesso aos domnios psico-espirituais do homem, que abre os

Henry Corbin, De Heidegger Sohravardi, entretiens avec Phillipe Nemo, op.cit., p.36.
Principalmente Daryush Shayegan e Tom Cheetham.
251 Henry Corbin, Corps Spirituel et Terre Cleste, de lIran Mazdeen a lIran Shiite, Paris, Buchet-Chastel,
2005.
249
250

117

portais e, ao transmutar o sensvel em smbolo, enche de significados o

mundo que, tomado em sua literalidade, encarcera.
Uma filosofia cientfica, racional e razovel no pode conceber, que
esta imaginao ativa no homem (seria necessrio dizer imaginao agente,
como a filosofia medieval falava da Inteligncia agente) possua sua funo
notica ou cognitiva prpria, ou seja, que ela nos d acesso a uma regio e a
uma realidade do Ser que sem ela nos permaneceria vedada e interdita. 252

A Imaginao chamada por Corbin de rgo de percepo.

Perceber atravs da Imaginao, atravs de uma funo que sempre
vimos como apenas ativa e criativa, parece ser uma anomalia. Corbin
justamente sugeriu que se chamasse essa Imaginao de Imaginao
Ativa, para fazer uma ponte com a Inteligncia Ativa (intellectus
agens) da filosofia medieval e para diferenci-la da imaginao
passiva, que to somente um espelho dos sentidos 253. Como a
Imaginao Ativa, cuja habilidade imaginar e portanto criar Corbin
tambm a chama de Imaginao Criativa254 pode ser responsvel
pela percepo de algo? No poderemos compreend-lo, se
entendermos percepo como algo inteiramente passivo, receptivo.
No pode haver percepo sem que haja doao de significado, e tal
doao , por definio, ativa. Jambet, ao comentar o carter do
Imaginal, afirma:
A unidade do diverso fenomenal no a receptividade, mas a
espontaneidade. (...) a percepo o efeito de um ato de fora do sujeito
determinando-se a uma representao a priori. (...) A forma precede o
elemento material (...), o objeto no nem ideal nem real, ele no dado,
mas apenas concebido.255

Na verdade, a Imaginao Ativa percebe e cria ao mesmo

tempo: ela cria o que percebe e percebe o que cria.
[A temtica do Mundus Imaginalis] implica uma identificao entre o
ato criador e o ato notico: a imaginao l esta simultaneamente para a
fundao de um mundo, o mundo imaginal e para o conhecimento desse
mundo.256

Difcil concordar com ou at mesmo compreender isso se a

Imaginao for vista enquanto uma faculdade humana. Heidegger
negava que a prpria linguagem fosse uma propriedade humana, ou

252 Que cette imagination active dans l'homme (il faudrait dire imagination agente, comme la
philosophie mdivale parlait de l'Intelligence agente), ait sa fonction notique ou cognitive propre, c'est-dire qu'elle nous donne accs une rgion et une ralit de l'tre qui sans elle nous reste ferme et interdite,
c'est ce qu'une philosophie scientifique, rationnelle et raisonnable, ne pouvait envisager. Henry Corbin.
Corps Spirituel e terre Celeste, op.cit. pag. 173.
253 Henry Corbin, Temple et Contemplation: Essais sur lIslam iranien, op.cit., p.145
254 V. Henry Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit.
255 Christian JAMBET, A Lgica dos Orientais: Henry Corbin e a Cincia das Formas, op.cit. p.194.
256 Idem, pag. 53.

118

mesmo o pensamento. O pensamento pensa e a linguagem fala e

no o homem. No o homem que pensa e fala, ele apenas participa
do pensamento e da linguagem e pode tornar-se deles testemunho
consciente e ativo. Da mesma forma, Corbin diria que a Imaginao
imagina, e no o homem257. O homem apenas participa da
Imaginao, da mesma forma que o homem apenas o guardio do
Ser e no o Ser. O humano to somente o Da do Dasein, o A do Sera. Dentro da cosmologia em que nos movimentamos aqui, o homem
no tem Imaginao, mas est nela e feito dela, dessa matria da
qual no s os sonhos so feitos, mas o prprio mundo258.
A funo notica concedida aqui Imaginao pelos orientais.
Esta perspectiva no de todo desconhecida no Ocidente, uma vez
que Kant estabelece a Imaginao como rgo de conhecimento. No
entanto, difere bastante do Imaginal, porque em Kant a Imaginao
no tem carter simblico, no opera neste domnio. Mesmo assim,
Corbin afirma que a maneira como Heidegger entendeu a imaginao
em Kant e no a imaginao em Kant mesmo corresponde sim e
inteiramente ao Mundus Imaginalis259 e esta questo, ou seja, o Imaginal
no Kant de Heidegger segundo Corbin, mereceria uma pesquisa
profunda, que aqui no nos possvel. O carter simblico do Mundus
Imaginalis evidenciado quando Corbin coloca que ele que garante
uma percepo sacramental que transforma o sensvel em cone.
o mundo dos corpos sutis, de uma matria espiritual etrica, livre das
leis da matria corruptvel deste mundo aqui mas no da extenso (a dos
slidos matemticos) possuindo eminentemente toda a riqueza qualitativa do
mundo sensvel , mas no estado incorruptvel. Este entremundo o lugar dos
eventos visionrios, das vises dos profetas e dos msticos, [das histrias
simblicas], (...) Portanto, este Mundus Imaginalis a via pela qual ns nos
livramos do literalismo, ao qual as religies do livro sempre so tentadas a
sucumbir. o nvel ontolgico ao qual o sentido espiritual das revelaes se
torna o sentido literal, pois neste nvel que obtemos uma percepo
sacramental ou uma conscincia sacramental das coisas e dos seres, quer
dizer, de sua funo teofnica, pois nos preserva de confundir um cone, que
seria uma imagem metafsica, com um dolo. Na ausncia deste entremundo,
ficamos entregues ao encarceramento na Histria unidimensional dos eventos
empricos.260

Segundo os msticos como Ibn Arabi, a Imaginao (assim como

o amor, ou a sym-pathea ou um sentimento em geral) faz conhecer, e
faz conhecer um objeto que lhe prprio. necessrio, para

Tambm Jung o diria, o Inconsciente o verdadeiro sujeito, o iceberg do qual o ego apenas a ponta.
258 Talvez por isso Jung tenha dito a Corbin que ele era dos poucos que compreendiam o que ele queria
dizer. (Em uma carta que consta dos Henry Corbin Archives no acervo da EPHE.)
259 V. Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt, Klostermann, 2010, PP 126-195.
260 Henry Corbin, Le Paradoxe du monothisme, op.cit., pag. 250.
257

119

seguirmos adiante e os compreender, admitir ao menos

provisoriamente, ou a ttulo de suspenso fenomenolgica o valor
notico pleno da Imaginao. A imaginao d acesso a realidades
interditadas para os sentidos e para o entendimento. Para estes msticos,
o mundo objetivamente triplo:
Entre o universo apreensvel pela pura percepo intelectual e o
universo perceptvel pelos sentidos existe um mundo intermedirio, o mundo
das Ideias-Imagens, das Figuras-Arqutipos, dos corpos sutis, da matria
imaterial; mundo to real e objetivo, consistente e subsistente, quanto o
universo inteligvel e o sensvel.261

Uma realidade imaginal habita um domnio entre duas realidades

e compartilha dos atributos de ambos os lados e por isso o mundo
onde, segundo Ibn Arabi, os corpos se espiritualizam e os espritos
ganham corpo262. o domnio da percepo mstica, que converte os
dados sensveis em smbolos e que acessa o espiritual atravs de uma
inteno (himmah) imaginal teofnica, como veremos mais adiante.
Quem reporta o mundo inteligvel, supraformal, espiritual o
entendimento ao mundo sensvel a imaginao.
A confuso corrente entre imaginal e imaginrio e a crescente
obliterao da ideia de um mundo intermedirio que conecta o mundo
espiritual ao mundo fsico fez com que Deus se tornasse produto da
imaginao ou uma abstrao. Todo acesso regio ontolgica onde
a experincia mstica e a espiritualidade humana se do foi
interditado263.
J faz bastante tempo (...) que a filosofia ocidental, vamos cham-la
filosofia oficial, desenhada na esteira das cincias positivas, admitiu apenas
duas fontes de Conhecimento (Connaitre). H a percepo sensvel, que
prov os dados que chamamos empricos. E h os conceitos de entendimento
(entendement), o mundo das leis que governam estes dados empricos.
Certamente, a Fenomenologia modificou e ultrapassou esta epistemologia
(gnoseologia) simplificatria. No entanto, permanece o fato de que entre as
percepes sensveis e as intuies ou categorias do intelecto permaneceu
um vazio. Aquilo que deveria ter tomado seu lugar entre os dois e que em
outros tempos e lugares de fato ocupava este espao intermedirio, ou seja, a
Imaginao Ativa, foi deixada aos poetas. Uma filosofia cientfica, racional e
razovel no pode conceber o fato de que esta imaginao ativa no homem
(seria necessrio dizer imaginao agente, como a filosofia medieval falava
da Inteligncia agente) possua sua funo notica ou cognitiva prpria, ou
seja, que ela nos d acesso a uma regio e a uma realidade do Ser que sem
ela nos permaneceria vedada e interditada. Para tal cincia est

Henry Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit.,p.12.

Henry Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit.,p. 39.
263 Henry Corbin, Corps Spirituel et Terre Cleste, de lIran Mazdeen a lIran Shiite, Paris, Buchet-Chastel,
2005, p. vii e p. 68.
261
262

120

subentendido que a Imaginao secreta somente o imaginrio, que , o

irreal, o mtico, o encantado, o fictcio, etc.264

Assim como se considera no mundo moderno ocidentalizado a

existncia de apenas um mundo e no de mundos, como em outras
culturas , tambm o apangio real concedido a apenas a um tipo
de realidade. Para a mstica islmica, toda realidade imaginal porque
ela pode se apresentar como uma realidade, e no como a realidade.
por isso que a fenomenologia foi to cara a Corbin para a
fenomenologia nenhum fenmeno mais real que outro; cada
fenmeno possui o seu nvel e plano de realidade. Tambm a filosofia
de tienne Souriau265 foi til a Corbin, justamente por tratar assim os
diversos modos de ser. O mundo da alma, Mundus Imaginalis, o
mundo sutil que garante a validade notica e impe uma disciplina
prpria ao rgo de apreenso intermediria que lhe devido, a saber,
a imaginao ativa como Imaginatio Vera (al-hayyal al-haqq).
Infelizmente um continente perdido!266 diz Corbin. Perdido para toda
a filosofia cuja gnosiologia se encerra no dilema dos dados empricos e
das abstraes do entendimento. A mesmo se faz sentir o sintoma da
carncia mais grave: a reduo do que chamamos unilateralmente
realidade nica e exclusiva dimenso dos dados empricos267.
A realidade imaginao e a Imaginao Criadora a criao
da realidade.268 O Mundus Imaginalis quem cria o mundo para ns;
ele no subjetivo, ele a Subjetividade mesma. Esta o lugar do
mundo, o locus de tudo o que h, de tudo o que . Nela esto o sujeito
e o objeto. Falar de um mundo imaginal no outra coisa seno
meditar sobre uma metafsica do ser, em que sujeito e objeto nascem
conjuntamente
do
mesmo
ato
criador
da
Imaginao
269
Transcendental. Esta no est em lugar algum e est em toda parte
(ubiquam). A viso mstica imaginal, seja ela uma interpretao do
mundo sensvel ou a criao de um corpo sutil, no um objeto, mas
uma subjetividade em ato, que engendra sua prpria temporalidade e
seu prprio espao.270 Atravs da ideia de um Mundus Imaginalis,
Corbin possibilita uma travessia que feita desde um mundo de objetos

264 1989of Spiritual Body & Celestial Earth From Mazdean Iran to Shiite - Iran Princeton: Princeton University
Press, 1977 Towards a Chart of the Imaginal, introduo segunda edio de Corps Spirituel et Terre
Cleste, de lIran Mazdeen a lIran Shiite, Paris, Buchet-Chastel, 2005.
265 V. tienne SOURIAU, Les Differents Modes dExistence, Paris, Presse Universitaires de France, 2012.
266 Henry Corbin, De Heidegger Sohravardi, entretiens avec Phillipe Nemo, op.cit., p,111.
267 Henry Corbin, De Heidegger Sohravardi, entretiens avec Phillipe Nemo, op.cit., p.15.
268 Christian JAMBET, A Lgica dos Orientais: Henry Corbin e a Cincia das Formas, So Paulo, Ed. Globo,
2006, p.42.
269Christian JAMBET, A Lgica dos Orientais: Henry Corbin e a Cincia das Formas, op.cit.
270 Christian JAMBET, A Lgica dos Orientais: Henry Corbin e a Cincia das Formas, op.cit. p.46

121

lanados no espao por sujeitos no menos reificados e isolados em

direo ao lugar da Presena, o lugar desde onde so ambos, sujeito e
objeto, projetados. por isso que Bamford chama Corbin de Apstolo
da Imaginao e de Cavaleiro do Invisvel:
Henry Corbin, Cavaleiro do Invisvel, tambm o Apstolo da
Imaginao. Pois abandonar o lugar do tempo-espao sensvel e
convencional mover-se desde as coisas externas, visveis e objetivadas, em
direo s presenas, invisveis e no-objetivadas de uma ordem diferente
cujo lugar o no-lugar da Imaginao.271

Bamford apresenta Corbin como realizador desta travessia, que

vai das coisas externas, visveis e objetivadas em direo s
presenas. Vai do lugar do tempo-espao sensvel e convencional
para uma ordem diferente de espao e de tempo o tempo e o
espao imaginais. Sohravardi declara que
ao Mundus Imaginalis que os antigos sbios esto aludindo quando
afirmam que para alm do mundo sensvel h um outro universo, com uma
forma, com dimenses e extenso num espao, embora no sejam
comparveis com o formato e a espacialidade como ns as percebemos no
mundo dos corpos fsicos. 272

Um corpo ocupa um espao sensvel, mas uma presena seja

ela acompanhada de um corpo sensvel ou no ocupa um espao
imaginal. Uma presena des-vela-se para uma alma e na alma, j que
nada pode estar presente sem que seja diante de estar presente
estar presente para algum. Estar presente no o mesmo que existir.
Sohravardi273 afirma tambm o que seu percurso exigia: a anterioridade
ontolgica da alma sobre a matria e a inerente pr-existncia da alma
com relao ao corpo fsico, embora ela sempre possua e se manifeste
num corpo, sutil ou no, que corresponda a seu modo de ser, a seu
modo de presena. Jambet comenta esse ponto, introduzindo a ideia
do conhecimento presencial, presente em toda a filosofia sufi e,
portanto, na obra de Corbin:
A alma pensante no o rgo de um conhecimento representativo,
ela no copia os objetos do mundo exterior; ela antes revela que no h
realidade exterior alma e que todo conhecimento existencial um
conhecimento presencial (ilm hozuri).274

O leitmotiv no h realidade exterior alma aparece aqui

novamente. A alma s conhece presenas. A alma no capta
271 Christopher BAMFORD, in Esotericism today: the example of Henry Corbin Introduction of The
Voyage and the Messenger, Iran and Philosophy, op. cit., p. xxii.
272 Henry Corbin, El Hombre de Luz en el Sufismo Iranio, op.cit., pp 42,43.
273 Henry Corbin, La Langue des Fourmis, in Henry Corbin, LArchange Empourpr, Paris, Fayard, 1976,
p.413 ss.
274 Christian Jambet, A Lgica dos Orientais: Henry Corbin e a Cincia das Formas, op.cit., p.113.

122

abstraes, pelo menos no sem que as transforme em presena, em

verdade existencial, em experincia. por isso que para Corbin o
Mundus Imaginalis o lugar do tawuil por excelncia, pois l onde
tudo se reveste de presena, tudo possui e remete a um significado
presencial. Mundus Imaginalis o mundo do tawuil, j que o tawuil o
exerccio da Imaginao Ativa, a imaginao que cria o que j nela
pr-existia. A alma percebe criando, e o que percebe sua prpria
essncia, e o que percebe a revela. A alma que se cria a si mesma
quando percebe, e se percebe em tudo o que cria.
So as presenas que importam ao mstico da mesma forma
que ao fenomenlogo. Aqui a mstica e a fenomenologia compartilham
do mesmo dom. No lhes importa em qual mundo um fenmeno se d
no sensvel, no imaginrio ou no imaginal. O que lhes importa a
presena e como ela se apresenta e o que traz consigo. Corbin insiste
muito na vantagem e na excelncia que possui a fenomenologia para
lidar com a experincia mstica e para com os eventos visionrios. H
duas citaes, Corbin adverte para a inabilidade do racionalismo em
lidar com este tipo de fenmeno, j que, por haver reduzido a
categoria de real a somente dois dos trs mundos, na maioria das
vezes o descarta. O mundo em que se do tais fenmenos o mundo
de Malakut, que possui seu prprio tempo e seu prprio espao. Ali as
presenas so como essncias que se manifestam com uma
determinada forma, ou seja, atravs de uma imagem (sem que o termo
imagem esteja restrito a algo necessariamente visual). Essas formas
so os transcendentais sobre os quais os orientais constroem sua teoria
da percepo visionria.
Por conhecimento visionrio, eu quero dizer aqueles atos nos quais os
seres humanos esto conscientes de penetrar em outro mundo que estamos
aqui chamando de Malakut. Tais penetraes tambm so chamadas de
fatos visionrios pelo judasmo assim como pelo cristianismo e o Islam. A tarefa
da fenomenologia mostrar a validade de tais relatos em seus prprios
termos. Qualquer criticismo assim chamado positivista que iria concluir (ou
postular) quanto inverdade de tais vises est simplesmente alienado do
phainomenon ele prprio que estamos supostamente tentando entender, j
que o destri ao invs de examin-lo.275

No toa que a fenomenologia vem sendo utilizada como

mtodo tambm em inmeras linhas psicoteraputicas. Ela considera
como real qualquer evento que se d, seja no corpo, na alma ou no
esprito. Mas Corbin insiste que em seus autores o evento visionrio no
est na esfera do psicolgico ou do imaginrio e sim na do imaginal,

275

Henry Corbin, De Heidegger Sohravardi, entretiens avec Phillipe Nemo, op.cit., p.22.

123

embora no deixe claro em nenhuma de suas obras em que consiste

exatamente a diferena. Corbin alerta sempre quanto ao perigo de se
aplicar o termo imaginal aos nveis psicolgicos simplesmente, mas
nunca chega a deter-se na explicao da diferena entre estas
regies.276
Muito embora Corbin tenha tantas restries psicologia, no
tem nenhuma com relao fenomenologia, que adota e amplia,
para aplic-la s regies da mstica. Corbin chega a utilizar o termo da
fenomenologia Wesenschau, o vislumbre da essncia, para
designar o que em Sohravardi a viso das coisas em Malakut:
Aquilo que h pouco designei como Wesenschaun, podemos
designar em Sohrawardi como a viso das coisas em Malakut. A data na qual
um filsofo formula sua viso o ponto de referncia, nada mais. Aquilo que
torna verdadeira a teosofia oriental de Sohrawardi no o fato de ter sido
formulada em 1187 d.C. Pois no neste mundo que se d a viso destas
coisas, mas em Malakut; no no tempo deste mundo, mas no tempo de
Malakut. No tomar esta viso como tal recusando-a ou ignorando seu
contedo simplesmente aniquilar o fenmeno. talvez o que faa a crtica
histrica racionalista. No certamente o propsito da fenomenologia.

Graas fenomenologia, Corbin pde obter algum sucesso nas

suas investigaes e nas suas pretenses de tirar a filosofia iraniana do
gueto do orientalismo. O fenmeno mstico e os fatos visionrios eram
seu objeto de estudo. Sua abordagem no poderia ser cientfica ou
apenas oficialmente filosfica. Corbin escolheu o mtodo que lhe
permitiu penetrar numa realidade mais ampla e mais complexa que
aquela dos objetos cientficos. Como consta da prpria etimologia da
palavra fenomenologia (phainestain), esta a cincia das aparies.
Se a apario se d aos sentidos ou ao rgo de percepo imaginal,
Imaginao Ativa, cuja sede, segundo nossos autores, o corao,
pouco importar ao nosso fenomenlogo transcendental Henry Corbin.
O que lhe importa como o smbolo se manifesta, de que forma se d
a presentao e a presentificao dos contedos espirituais (maana),
e como as essncias (Wesenschau) podem ser percebidas pelo mstico.
Por que um botnico v a sara de uma forma to distinta da de

276 James Hillman aplicou com sucesso o termo psicoterapia e Harold Bloom literatura. Ambos autores
foram quase discpulos de Corbin e importaram muitos de seus termos e conceitos aplicando-os a outras
reas. No nos cabe no entanto nos atermos a essa controvrsia aqui em nosso trabalho. A esse respeito
sugerimos a leitura da obra de Cheetham All the world an (Tom Cheetham, All the World an Icon: Henry
Corbin and the Angelic Function of Beings, North Atlantic Books, Berkeley, 2012), onde este trata da relao
de Corbin com Hillman e com Jung e o prefcio de Harold Bloom edio americana de A Imaginao
Criadora no Sufismo de Ibn Arabi, onde assumi sua ampliao do termo imaginal. (Cf. Harold Bloom,
Preface to Princeton Mythos re-issue of Creative Imagination in the Sufism of Ibn 'Arabi, with the new
title, Alone with the Alone, 1997.) O mais recente livro de Tom cheetham trata justamente entre os sentidos
dados Imaginao por corbin e Hillamn. V. The imaginal love: The Meanings of Imagination in Corbin and
Hillman, Thompson, Spring, 2015.

124

Moiss? Quando, como, onde e para quem arde a sara, o que

interessa a Corbin, ou seja, tudo menos a sara. O botnico estuda a
sara, nica e exclusivamente. Seu objeto a sara e, to
exclusivamente, que ela passa a no significar nada e nada
presentificar. para aquele que no se interessa pela sara em si que
esta se faz presente. No estudo da fotossntese e das propriedades
botnicas da sara, o bilogo a perde de vista. E quando a sara se
faz presente, que o mstico pode sentir a prpria presena. Quanto a
isso, Bamford coloca:
Mundus Imaginalis o lugar da presena, o lugar do encontro com a
verdade, onde o mstico, despertando para si mesmo, encontra-se consigo
mesmo como se pela primeira vez.277

277 Christopher BAMFORD, Esotericism today: the example of Henry Corbin Introduction of Henry
Corbin, The Voyage and the Messenger, Iran and Philosophy, op.cit.

125

O LUGAR DO ESPAO ou ONDE FICA O COSMOS

Inteira na esfera inteira de seu cu e mesmo assim

possui um lugar particular, diferente daquele de seu
companheiro, de forma distinta das coisas corpreas
nos cus corpreos, pois (as entidades espirituais) no
so corpos, nem este Cu um corpo. (PLOTINO)278

Quando Bamford coloca que o Mundus Imaginalis o lugar da

Presena, (...) onde o mstico, despertando para si mesmo, encontra-se
consigo mesmo como se pela primeira vez 279 est explicitando um dos
cernes da obra de Corbin, assim como deste trabalho. precisamente
este despertar para si e este encontro consigo mesmo o que constitui a
individuao espiritual em Corbin. E s ela que faz a alma sair do exlio
e voltar para casa. Sua casa o lugar deste encontro, este encontro
que se d no Mundus Imaginalis, o lugar de todos os encontros com
presenas reais, o lugar do encontro com a verdade. Isso o que
permite dizer que o Mundus Imaginalis o lugar do espao, nele que
h espao, nele que o espao, inclusive o fsico, se d. O Mundus
Imaginalis o lugar do cosmos. Mas o lugar onde reside o macrocosmo
s pode ser atingido atravs do microcosmo, eis o segredo do Mundus
Imaginalis.
Aqui o microcosmo estendido dimenso do mundo que preciso
atravessar para encontrar a sada para fora da cripta csmica que o
macrocosmo e chegar ao Sinai ou ao castelo da Alma (o Malakut, na
terminologia tradicional). O microcosmo assim a nica via de acesso a este
ultimo (o nico meio de se passar para a superfcie convexa da Esfera das
Esferas, ou seja, o outro lado do cosmo fsico). A interiorizao no conduz
aqui a qualquer solido interior nem ao acosmismo. De forma alguma. Ela, e
somente ela, possui a virtude de desembocar no mundo sacrossanto ilimitado,
ptria original do exilado. A travessia do microcosmo, que transmuta o cosmo
fsico em cosmo imaginal.280

E aqui retornamos ao tawuil, hermenutica espiritual que est

interessada no Conhece-te a ti mesmo e no na dialtica e no
conhecimento cientfico que quer conhecer o mundo em si e como
este funciona. O hermeneuta tambm quer o conhecimento geral o
conhecimento do mundo e da realidade de alguma realidade mas

278 Plotino entre a IV e a VI Eneada, o que constitui o trecho conhecido como Teologia de Aristoteles.
Citado no prefcio de Bamford, Esotericism today: the example of Henry Corbin Introduction of Henry
Corbin, The Voyage and the Messenger, Iran and Philosophy, op.cit.
279 Christopher BAMFORD, Esotericism today: the example of Henry Corbin Introduction of Henry
Corbin, The Voyage and the Messenger, Iran and Philosophy, op.cit. pag.13.
280 Henry Corbin, LArchange Empourpr, op. cit., p.269.

126

sabe, no entanto, que seu conhecimento determinado pelo seu

modo de ser. Como escreveu William Blake e que resume o que
tentamos dizer aqui, As a man is, so he sees281, Como um homem ,
assim ele v. Tudo o que tanto o cientista como o hermeneuta
conhece, o faz por intermdio de si mesmo e de seus filtros. O
hermeneuta ao menos o sabe e aproveita para conhecer-se em cada
um de seus objetos. No Ocidente o que ocorreu foi um divrcio entre
pensamento e ser, o pensamento desvinculou-se das realidades da
alma, desvinculou-se do ser. O tawuil realiza sua religao, sua
reintegrao. No Mundus Imaginalis, no h conhecimento sem a
conexo com o ser. a prpria conexo com a alma que faz conhecer.
Um conhecimento abstrato ou objetivo no Mundus Imaginalis seria uma
contradio de termos. O conhecimento imaginal subjetivo e por isso
mesmo mais real para a alma do que qualquer outro conhecimento
impessoal provido pelo intelecto ou pelos sentidos. Mas ser subjetivo
aqui, no significa irreal ou invlido, pois, com relao ao ser,
realidade existencial de qualquer sujeito, todo conhecimento
subjetivo. possvel ver sem estar e ser (tre) no lugar de onde se
v?282
Heidegger novamente influencia Corbin, ou ao menos lhe prov
os termos de referncia para colocar estas questes em termos
compreensveis para a filosofia ocidental, quando mostra que, longe de
serem abstratas ou pouco teis, nossas pressuposies metafsicas
proveem a moldura, o enquadramento para nosso modo de ser no
mundo. quando as compreendemos, assim como a linguagem na
qual esto embutidas, que podemos ver suas limitaes. S assim temos
chance de comearmos a nos libertar delas e ter alguma possibilidade
de movermos para alm delas. mudando o modo de ser que
mudamos o modo de ver, ou seja, nossa viso de mundo, e mudando o
modo de ver mudamos o modo de ser, ou seja, nos transformamos.
A partir de Freud283 e Jung podemos aceitar que nossas vidas
emocionais e sociais esto permeadas de nossas projees. S

William Blake, Complete Writings, , ed. Geoffrey Keynes (London: Oxford University Press, 1966) p.793.
Henry Corbin, Alone with the Alone: Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi, translated by
Ralph Manheimavec une prface de Harold Bloom. Princeton, New Jersey: Bollingen Series XCI, Princeton
University Press, 1997, p.93.
283 Vale dizer que Jung era muito mais bem visto por Corbin que Freud. o que nos demonstra a
declarao: Ce qui frappait de prime abord un philosophe chez le psychologue Jung, ctait la rigueur
avec laquelle il parlait de lme et de la ralit de lme, son insurrection contre la dissolution de lme
laquelle conduisaient joyeusement la psychanalyse de Freud, les laboratoires de psychologie et tant dautres
inventions en lesquelles notre monde agnostique est si fertile. Henry Corbin, De Heidegger Sohravardi,
entretiens avec Phillipe Nemo, op.cit., p. 48.
281
282

127

sabemos nos relacionar com as pessoas neuroticamente a partir das

distores das lentes de nossas imagens internas de mes, pais, irmos e
amantes. Mais difcil aceitar o que Corbin nos diz: que todos os nossos
sistemas racionais tambm so produtos da alma e que mesmo na
razo no temos acesso verdade universal objetiva porque tambm
a projetamos nossa vida psquica. No entanto, para ele, a fuga do
prisioneiro no se d pelo apelo a uma objetividade universal
impossvel, mas por uma viagem em direo conscincia de si. A
tarefa libertar-se da armadilha na qual no sabemos que estamos. A
tarefa tornar-se consciente, revelar a ns mesmos nosso modo de ser
e nossa forma de vida. Descobrir atravs de que lentes vemos o mundo.
Se nosso aprisionamento causado pela natureza de nossas posturas
internas (Einstellungen) mais bsicas em relao ao que Heidegger
chama de nosso ser-no-mundo, ento precisamos descobrir quais
posturas so essas e trazer luz esse modo de ser. Corbin coloca:
O modo de presena suposto pelo filsofo por causa do
sistema que ele professa o que, em ltima anlise, aparece como
o elemento genuinamente situativo nesse sistema considerado em si.
Esse modo de presena geralmente oculto pelo tecido de
demonstraes didticas e de desdobramentos impessoais. No
entanto, esse modo de presena que precisa ser desvendado e
exposto, pois ele determina (...) a autenticidade pessoal de suas
motivaes; isso que, no final das contas, justifica os temas que o
filsofo adotou ou rejeitou...284

Tudo isso parece nos remeter muito mais a Freud que a

Heidegger: Quando Pedro fala de Paulo, sabemos muito mais sobre
Pedro do que sobre Paulo. Mas antes de tudo a Jung que as ideias
de Corbin nos levam, e tambm de onde provm. Tomar conscincia
da postura interna, ou dos pressupostos metafsicos, ou do modo-de-ser,
ou da lente atravs do qual se est vendo o mundo, tudo isso, no leva
apenas libertao de tais pressupostos e enquadramentos leva
tambm ao conhecimento de si e da prpria Imago Mundi. O conceito
de Imago Mundi foi muito importante para Corbin, que o aplica a
domnios distintos do que faz Jung:
(...) a via na qual nos colocou Jung foi a da descoberta da Imago
interior. Reconhecer em um rosto os traos e o brilho desta Imago ento no
mais se agitar em uma v busca exterior do inacessvel, mas compreender
que esta Imagem est antes de tudo presente e em mim mesmo e que esta

284 The mode of presence assumed by the philosopher by reason of the system that he professes is what,
in the last analysis , appears as the genuinely situative element in that system considered in itself. This mode of
presence is usually concealed beneath the tissue of didactic demonstrations and impersonal developments.
Yet it is this mode of presence that must be disclosed, for it determines... the personal genuineness of his
motivations; it is this that finally account for the motifs that the philosopher adopted or rejected... Henry
Corbin, Avicenne et le rcit visionnaire, op.cit., pp.3,4.

128

presena interior que me faz reconhec-la no exterior. Mais tarde fiquei

absorvido, e ainda estou, pela metafsica da imaginao ativa (a
Imaginao agente) e por aquilo a que meus filsofos iranianos me levaram
a designar, para diferenci-lo do imaginrio, de mundo imaginal, mundo das
Formas imaginais (...). No entanto, faltava-me constatar o seguinte: tudo o que
o psiclogo enuncia sobre a Imago adquire, para o metafsico, um sentido
metafsico. Tudo o que este enuncia interpretado pelo psiclogo em termos
de psicologia. Dai todos os mal-entendidos possveis. Eis por que disse a pouco
que depois de que um se informa do outro, necessrio, no momento em que
seja necessrio, aceitar a inevitvel separao.285

O conceito de Imago Mundi permite a Corbin um vislumbre

precioso sobre o seu funcionamento no sentido metafsico e que lhe
desvelar um tipo de conscientizao inusitada na rea da filosofia:
No muito frequente que o filsofo obtenha tal conscincia de seu
esforo de que as construes racionais nas quais seu pensamento foi
projetado finalmente mostram a ele sua conexo com seu si-mesmo mais
ntimo, de forma que as motivaes secretas das quais ele mesmo ainda no
era consciente quando ele projetou seu sistema so reveladas. Esta revelao
marca uma ruptura de plano no curso de sua vida interior e de suas
meditaes. As doutrinas que ele elaborou cientificamente provam ser o
cenrio para sua aventura mais pessoal. As sublimes construes de
pensamento consciente tornam-se turvas diante dos raios no de um
crepsculo mas de uma aurora, na qual figuras desde sempre pressentidas,
aguardadas e amadas despontam aos olhos.286

O que faz um sistema filosfico e o universo que ele expe vir

vida o fato de ele ser em ltima instncia o lugar de uma
dramaturgia, de uma aventura da alma vivida pessoalmente. Esta
dramaturgia mostra o universo de seus autores
no como uma magnitude abstrata e transcendida por nossas
concepes modernas, mas como o repositrio da Imagem [que cada um
deles] carrega em si, assim como cada um de ns carrega a sua. A Imagem
em questo no resultante de uma percepo externa prvia; uma
Imagem que precede toda percepo, um a priori que expressa o ser mais
profundo da pessoa, aquilo que a psicologia profunda chama de Imago.
Cada um de ns carrega em si uma Imagem de seu prprio mundo, sua
Imago Mundi, e a projeta em um universo mais ou menos consistente, que se
torna o palco no qual seu destino desempenhado. Ele pode no ser
consciente dela, e por essa razo ele ir experimentar como imposto sobre si
(...) este mundo que na verdade ele imps sobre si (). Esta a situao
tambm que permanece em vigor enquanto sistemas filosficos se professam
objetivamente estabelecidos. Ela cessa de vigorar medida em que h

285 () la voie sur laquelle nous mettait Jung tait celle de la dcouverte de lImago intrieure.
Reconnatre sur un visage les traits et lclat de cette Imago, cest alors non plus sagiter en une vaine qute
extrieure de linaccessible, mais comprendre que cette Imago est dabord prsente en moi-mme, et que
cest cette prsence intrieure qui me la fait reconnatre lextrieur. Plus tard je devais tre absorb, et je le
suis encore, par la mtaphysique de lImagination active (l Imagination agente ) et de ce que mes
philosophes iraniens mont conduit dnommer, pour bien le diffrencier du pur imaginaire,
monde imaginal, monde des Formes imaginales (). Mais il me fallait bien constater ceci. Tout ce que le
psychologue nonce sur lImago prend, pour le mtaphysicien, un sens mtaphysique. Tout ce que celui-ci
nonce, est interprt par le psychologue en termes de psychologie. Do les malentendus possibles. Cest
pourquoi je disais ci-dessus quaprs stre informs lun lautre, il faut accepter la sparation invitable au
moment o il le faut. Henry Corbin, De Heidegger Sohravardi, entretiens avec Phillipe Nemo, op.cit.,
p.49.
286 Henry Corbin, Avicenne et le Rcit Visionnaire, op.cit., p.4.

129

uma aquisio de conscincia que permite alma ultrapassar triunfante os

crculos que a mantm prisioneira.287

Esse pode ser um dos trechos mais contundentes de toda a obra

de Corbin, e seguramente uma pedra de toque para esta pesquisa
Tornando-se consciente desta Imagem da alma, o sujeito d um passo
para alm do sistema do cosmos que o pensamento racional
edificou. A revelao a de que este cosmos provinha da prpria
alma, era o seu prprio cosmos e agora ele se torna conscientemente
integrado a ela. Para Cheetham, revolucionria essa inverso da
mstica que faz a filosofia, pensamento racional e as construes
mentais em geral alcanarem seu auge em uma
ruptura de plano, um evento profundo na alma no qual a imagem da
realidade to sensatamente e cuidadosamente estabelecida vista
finalmente como sendo um produto da alma a prpria projeo da alma de
sua realidade mais ntima. O mundo nossa projeo e tornar-se consciente
disso e perceber a natureza simblica e pessoal da realidade, permitem-nos
escapar das algemas que as assim chamadas verdades objetivas podem
impor.288

Em suas interpretaes dos relatos msticos (hikayat) de Sohravardi

e Avicenna, Corbin explica que, como relatos, so testemunhos de um
xodo deste mundo.
O Evento leva-nos ao limite mximo do mundo; neste limite, o cosmos
se rende diante da alma, ele j no pode mais deixar de ser interiorizado pela
alma, ser integrado nela289.

a que comea o verdadeiro tawuil, no momento em que o

mundo interiorizado, no momento que o mundo nasce dentro da
alma, como um parto ao contrrio. Cheetham escreve: Este
nascimento espiritual liberta a alma de seu aprisionamento e de sua
subordinao a um mundo externo e alheio. Representa a fuga do
mundo do conhecimento impessoal, da Ausncia onde somente
objetos podem surgir. nesse momento que se d a sada do exlio no
espao e o retorno ao espao da alma. Qualquer objeto que a
aparea, vir coberto do lquido amnitico da alma, por assim dizer.
J no ser um objeto, mas uma presena. Somente presenas podem
se apresentar alma desperta. Para Corbin e para os msticos e filsofos
cuja causa Corbin toma como sua, essas presenas so tambm
designadas como pessoas. Qualquer objeto ou ideia para eles uma
pessoa, um anjo.

287Henry
288

Corbin, Avicenne et le rcit visionnaire, op.cit., pp.7-8

Tom Cheetham, All the World an Icon: Henry Corbin and the Angelic Function of Beings, op.cit., pag.

173.
289Henry

Corbin, Avicenne et le rcit visionnaire, op.cit., p.32.

130

... Toda realidade mental ou irreal, todo conceito (mana) no mundo

do universal possui sua contraparte no mundo do individual: uma pessoa
concreta..., fora do qual esta realidade ideal ou mental permanece uma
virtualidade e uma abstrao pura, Tudo ocorre como se a questo quem ?
fosse substituda pela questo o que ? como se nomear a pessoa fosse
definir sua essncia; e a essa pessoa e no o conceito abstrato, universal,
que a hermeneutica remete. Obtemos esta impresso ao justapor proposies
tais como: o paraso uma pessoa (ou um ser humano). Todo pensamento,
toda palavra, toda ao uma pessoa. E finalmente: todo pensamento
verdadeira, toda palavra verdadeira, toda boa ao possui um Anjo. 290

O parto ao contrrio, isto , a interiorizao e integrao do

mundo na alma, necessrio para o parto da alma, para a maiutica
espiritual, para a elevao do indivduo categoria de Pessoa291.
Quando os objetos intencionais so reconhecidos como presenas,
como pessoas292 eles tambm, o macrocosmo integrado.

***
Graus menos intensos de ser representam lugares onde o ser se
rarefaz, onde a realidade mais fraca. Atingir graus de ser mais
intensos, nos quais a realidade mais forte, o propsito do processo
alqumico. Atravs da destilao, da fixao, da coagulao e da
triturao na matria e/ou na alma a qualidade vai sendo obtida a
partir da quantidade e o material alqumico vai sendo purificado de
toda irrealidade e vai se transformando em ouro: vai realizando a
individuao at a plena identificao com a essncia espiritual ou ser
essencial. O tawuil um processo alqumico por excelncia, mesmo
quando no opera atravs de substncias e da qumica.293 Vai do
denso ao sutil, o que equivaleria a ir da realidade fraca realidade
forte, ou, como diria Sadra, dos graus menos intensos de ser aos mais
intensos, at a individuao plena.

290 Henry Corbin, Temps Cyclique et Gnose Ismalienne, op.cit., pp.50-51. Aqui Corbin est citando Khwajir
Nasir al-Din Tusi, nascido em Tus em Khorasan em 1201 morreu em Bagda em 1274. Ele era um filsofo xiita,
mstico, astrnomo, matemtico, e conselheiro poltico de Hulaghu Khan aps a invaso mongol e um
importante personagem do pensamento xiita.
291 promeut au rang dune personne
292 clebre o relato da linda mulher que se apresenta a Ibn Arabi quando este se encontra muito
doente e, quando este lhe pergunta quem , ela lhe revela que a primeira Surah do Coro, Al-fatiha.
Henry Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit., p.110.
293 V. Pierre Lory, Alchimie et mystique en terre d'Islam , Lagrasse, Verdier, Collection " Islam spirituel ", 1989;
e Titus Burckhardt, Alchemy, Louisville, Fons Vitae, 2006.

131

A realidade do campo imaginal , portanto, mais intensa, mais

forte, para nossos filsofos orientais. O objeto intencional que se faz
atravs da percepo imaginal quando o encontro em Malakut, ,
para Corbin e seus autores, muito mais real que os objetos que
participam do espao pblico, e so caracterizados como objetivos.
Dentro de meu campo imaginal ele pode encontrar um parto depois
do outro e nascer vrias vezes em distintos nveis de realidade, cada vez
mais fortes, segundo a intensidade ontolgica crescente que encontra
pela frente, ou, digamos, ser adentro. O mundo vai ficando cada vez
mais real em mim medida que me realizo. Assim parece ser que
funciona o processo alqumico da individuao espiritual. como se o
mundo tivesse sido feito para ser criado pelo homem seria este o
significado do episdio bblico em que Deus chama Ado para dar o
nome s coisas criadas. Interiorizar, imaginalizar, escolher um nome,
segundo o arbtrio de minha prpria intuio, para cada coisa que vejo
ao invs de aceitar o nome pronto que j vem com ela.
A objetividade assptica e seca vai sendo revestida das
secrees da interioridade, por assim dizer, para que esta a possa
integrar, para que o real possa penetr-la e nela nascer. O termo em
alemo para ver, perceber, contemplar, betrachten, tambm quer
dizer engravidar294. A inverso aqui : enquanto, para os racionalistas,
coisas como as ideias platnicas ou as vises dos msticos so irreais,
para o hermeneuta espiritual, aquele que realiza o tawuil, o que irreal
so os objetos que ainda no nasceram em mim, que ainda no foram
percebidos enquanto presenas. Os objetos no-percebidos ou
percebidos apenas passivamente , pr-existentes e transcendentes
que so mitos295. A objetividade l fora o que h de imaginrio e
fantasmagrico, ela que , para o mstico, irreal e os cientistas, os
idealistas. A alma aqui, no menos que para Jung, uma fbrica de
transcendncia.
O imaginal no s a matria de que so feitos os sonhos. a
matria de que feito todo o real. A iluso de uma objetividade
tambm o resultado da imaginalizao. A psique cria realidade o
tempo todo a clebre frase de Jung. O mundo que no foi ainda
interiorizado por um sujeito individuado, que no reconhecido em sua
vida pulsante pelo ser de um testemunho vivo, s ser visto como

294 Roberts Avens, The New Gnosis: Heidegger, Hillman and Angels, Connecticut, Spring Publications, 2006,
p.98.
295. Reza o conto zen, que uma rvore que caia no meio de uma floresta deserta no faz barulho.

132

mundo objetivo a partir das contrues mentais de seu observador

esse cosmos concebido enquanto exterior alma, o cosmos das
construes racionais 296 que no deixa de ser uma projeo como
qualquer outra.
A ousadia de Avicena e viver dentro da viso de mundo do Islam que
tudo inclui, foi uma ousadia de tornar-se consciente, de dar um passo para o
limite do cosmos a fim de libertar-se do exlio daquele cosmos concebido
como exterior alma, o cosmos das construes racionais.297

***
A sada do exlio, a sada do mundo exterior projetado, no deixa
de ser uma morte, uma morte para o mundo e um nascimento para o
esprito. No uma morte subjetiva ou metafrica, de fato uma morte
para um modo de ser. O espao exterior abandonado para que o
lugar onde est o espao possa ser penetrado e habitado:
Para todos nossos esotricos, o mundo interior designa a realidade
espiritual do universo suprassensvel que, enquanto realidade espiritual,
aquilo que circunda e abarca a realidade do mundo externo Deixar
aquilo a que normalmente chamamos de mundo exterior, uma experincia
nada subjetiva, mas to objetiva quanto possvel. No entanto, difcil
transmitir isso a um esprito que quer ser moderno.298

O nascimento para um nvel de realidade sempre implica na

morte para outro. O profeta disse: Morra antes de morrer! Cheetham
coloca que a morte para o mundo da Ausncia o nascimento para a
presena do mundo e se d atravs de uma inverso: um processo de
virar do avesso299.Neste florescimento, neste triunfo do esotrico, a
alma descobre que ela era um estrangeiro no mundo no qual ela havia
vivido e que agora voltou para casa. o que diz Corbin:
uma questo de entrar, de passar para o interior, e, ao faz-lo,
encontrar-se paradoxalmente do lado de fora (...) A relao de que se trata
essencialmente a do externo, o visvel, o exotrico (...) com o interno, o
invisvel, o esotrico ou o mundo natural com o espiritual. Partir do onde
abandonar as aparncias externas e naturais que abarcam as realidades

Henry Corbin, Avicenne et le Rcit Visionnaire, op.cit., p.62.

Henry Corbin, Avicenne et le Rcit Visionnaire, op.cit. 148.
298 Henry Corbin, En Islam Iranien: Aspects Spirituels et Philosophiques, 4 vols. Collection Tel. Paris:
Gallimard, 1971-1973, v.1, p. 82.
299 Ou antes, de desvirar do avesso, pois Corbin contrape-se a Hegel, que disse que a filosofia consiste
em virar o mundo do avesso, dizendo: Digamos que este mundo esteja aqui e agora do lado avesso. O
tawil (hermenutica espiritual) e a filosofia proftica consistem em coloc-lo de volta no direito. Henry
Corbin, Corps Spirituel et Terre Cleste, de lIran Mazdeen a lIran Shiite, Paris, Buchet-Chastel, 2005.
296

297

133

ocultas (...) Este passo feito para que o Estrangeiro, o gnstico, voltem para
casa ou ao menos direcionar para esse retorno.
Mas algo estranho ocorre: uma vez que esta transio se realiza, esta
realidade, anteriormente interna e oculta, acaba revelando-se abarcante,
envolvente e contendo o que antes era exterior e visvel, uma vez que por
meio de interiorizao partiu-se daquela realidade exterior. Portanto, a
realidade espiritual que contem a realidade chamada material. 300

necessria a travessia do mundo da alma para se chegar ao

lugar de onde vem o mundo das coisas. O Macrocosmo ser sempre
uma priso, ser sempre o lugar do exlio, se o microcosmo, a
interioridade, no for penetrado e atravessado.
S nos encontramos fora da cripta csmica por uma interiorizao
que consiste a voltar-se para o microcosmo e atravess-lo. 301

Como afirma Cheetham, os autores de Corbin possuem a ousadia

de se tornarem conscientes, e assim darem um passo alm da fronteira
do cosmos para se libertarem do exlio neste cosmos concebido
enquanto exterior alma, o cosmos das construes racionais. E
chegam beira do cosmos no com espaonaves nem atravessando
os buracos negros e os universos paralelos. Chegam a atravs de um
mergulho dentro de si, atravs da interiorizao do tawuil, atravs de
uma viagem ao espao interior e espiritual.
Crucial aqui reproduzir a interpretao que Corbin faz dos versos
9 e 10 do relato mstico (hikayat) de Sohravardi O farfalhar das asas de
Gabriel302:
Uma vez que o dia profano nasceu, a porta que d para a cidade
est novamente aberta e fechada a que d para o exterior, ou seja, para o
outro mundo, o mundo espiritual, Na-koja-abad: o mundo interior que
exterior a este mundo aqui, e (...)ao qual no se pode indicar o caminho. o
paradoxo constante desta experincia: entrar no mundo interior, se
encontrar no exterior do mundo fsico dos Elementos e dos cus
astronmicos.303

Pois no nos ocorre que o que encontraramos para alm do

universo infinito da astronutica, para alm das galxias do universo,
seria a prpria Alma, a Alma como lugar do espao-sideral e tambm
como sua criadora: a Alma que se regozija em criar smbolos sensveis
para sua prpria infinitude e grandiosidade. Essa Alma, mais que

300 Corbin, Mundus Imaginalis or the Imaginary and the Imaginal, in Swedenborg and esoteric Islam,
trans. Leonard Fox (West Chester, PA: Swedenborg Foundation, 1995), p.6.
301 Henry Corbin, Temple et Contemplation: Essais sur lIslam iranien, op.cit., p.369.
302 Le Bruissement des Ailes de Gabriel in Sohravardi, LArchange Empourpr, traduit par Henry Corbin,
Paris, Fayard, 1976.
303 Le Bruissement des Ailes de Gabriel in Sohravardi, LArchange Empourpr, traduit par Henry Corbin,
op.cit., pp.255-256.

134

humana, muito mais que humana, Anima Mundi, a Alma do Mundo.

Uma vez que o exilado penetra no Mundus Imaginalis e ali encontra a
Alma, tudo o que parecia interior e oculto passa a consistir a paisagem
no qual ele se encontra. Seu horizonte seu prprio mundo interior, que
passa ento a lhe ser exterior. O paradoxo desta inverso nesta tese
algo de essencial. Ele simbolizado aqui pela proposio ao do ttulo
da primeira parte: Do Exlio no Espao ao Espao da Alma. Ele o
turning point do processo de retorno, do processo libertador da
individuao. Dada sua importncia neste trabalho, reproduzo aqui
uma parte importante da introduo que Bamford304 faz obra de
Corbin O mensageiro e a viagem, incluindo tambm as citaes de
Swedenborg, de Corbin e de Aristteles que cita, j que me parece
abordar de forma bastante reveladora a questo.
Devemos perceber que da natureza da hermenutica espiritual
(tawuil), j que ela o mundo imaginal, que, distanciando-se dos sentidos (e
do mundo percebido pelos sentidos), como se ele estivesse do lado de dentro,
o, peregrino chega, por uma topologia mgica do ser, ao lado de fora, que
est ao redor do mundo que ele deixou. O que era interior, oculto, invisvel, de
repente se torna desvelado, ambiental, circundante, fenomenal. Portanto,
dito que Hurqalya, o mundo das imagens autnomas, comea na
superfcie convexa da esfera suprema, ou seja, no ponto onde as relaes
interior e exterior se invertem. Corpos espirituais (formas) no esto mais num
mundo da maneira que corpos fsicos esto, seu mundo est neles. Este o
sentido da to comentada frase na Teologia de Aristteles305, que se refere ao
fato de que, no Cu acima do Cu, cada entidade espiritual inteira na
esfera inteira de seu cu e mesmo assim possui um lugar particular, diferente
daquele de seu companheiro, de forma distinta das coisas corpreas nos cus
corpreos, pois [as entidades espirituais] no so corpos, nem este Cu um
corpo.
Claramente, as relaes no espao espiritual so diferentes daquelas
no espao objetivado. Como Swedenborg escreve em Cu e Inferno:
Embora, tudo no cu parea estar num lugar e no espao exatamente
como as coisas no mundo, os anjos no possuem um conceito ou ideia de
lugar ou espao.306 Cada forma espiritual existe independentemente de, mas
simultaneamente com, seus companheiros, de forma tal que cada um est
dentro do outro. Corbin explica-o assim: No-ser-um-corpo no significa de
forma alguma uma no-distino de essncias; existe multiplicidade, mas as
relaes do espao espiritual diferem das do espao compreendido pelo Cu
de Estrelas.
No mundo espiritual ou celeste, o que parece na terra ser o
microcosmos, revelado como sendo o macrocosmo. Cada um de ns,
enquanto ser anglico, contm o todo; e eis por que atrs deste mundo h
um cu, uma terra, um mar, animais, plantas e homens, todos celestiais. Ou
seja, atrs, por dentro, por fora, ao redor deste mundo existe outro mundo...

Corpos espirituais (formas) no esto mais num mundo da

maneira que corpos fsicos esto, seu mundo est neles. Esta frase, dita

304 Christopher BAMFORD, Esotericism today: the example of Henry Corbin Introduction of Henry
Corbin, The Voyage and the Messenger, Iran and Philosophy, op.cit., pp xxii e xxiii
305 Os livros IV-VI das Eneadas de Plotino formaram a substncia do tratado que circulou entre os rabes
com o nome de Teologia de Aristteles. Cf. Plotino, Tratados das Enadas, So Paulo, Polar, 2000.
306 Emmanuel Swedenborg, Cu e Inferno, Brasil, Edies Nova Jerusalem, 2005.

135

de forma mais direta e mais aplicada, tornou-se a frase que a segue:

Cada um de ns, enquanto ser anglico, contm o todo O texto de
Bamford, com suas consequentes citaes, consegue transmitir a ideia
mondica da alma que contm tudo sem faz-la parecer idealista ou
psictica. Cada um de ns contm o todo, sem com isso eliminar ou
excluir a alteridade. Cada eu presente preenche o horizonte sem com
isso excluir a existncia de outros eus, de outras essncias. Cada um
est dentro do outro. O mundo inteiro est em mim, mas ao mesmo
tempo no posso dizer que tudo sou eu. A alteridade existe mesmo que
eu contenha tudo em mim maneira de mnada. Este o paradoxo. O
mundo oferece resistncia, ainda que ele esteja em mim maneira de
microcosmo, pois o macrocosmo se faz presente em mim enquanto
microcosmo.
Cada um est dentro do outro parece algo to difcil de
compreender para uma mente analtica, lgica e formal. Temos pouca
coisa parecida com isso em nossa tradio ocidental, exceto a filosofia
de Leibniz e seu conceito de mnada. Mas no mundo da mstica
semtica, algo bastante conhecido e familiar. Basta citar, j que no
o caso aqui de nisso nos determos, o esquema das Sefirot onde cada
Sefirah todas as outras mas a sua maneira ou o esquema dos 99
Nomes de Deus no islamismo onde cada Nome Allah307 a sua
maneira e contm todos os outros atributos mas a partir de sua prpria
colorao, de seu matiz. A identidade no mundo da mstica algo bem
distinto do que no mundo da lgica.
Corbin chega a designar explicitamente a alma de mnada,
quando afirma que se pode
... valorizar uma pluralidade de universos espirituais e, sem abrigar-se
em nenhum deles, dar abrigo a todos eles dentro de si... Alm disso,
necessrio compreender o modo de percepo inerente a cada um deles, o
modus intelligendi que a cada vez a expresso direta de um modo de ser,
de um modus essendi. Esta tarefa exige toda uma formao espiritual e seus
resultados so por sua vez integrados totalidade de tal formao. Eis por
que a formao que uma alma outorga a si mesma o seu segredo assim
como o segredo de suas metamorfoses. Quanto mais percepes e
representaes do universo cada mnada integra, mais ela desenvolve sua
prpria perfeio e mais ela difere de todas as outras.308

Diferir de todas as outras o resultado dessa individuao que

possui, como vemos, muita afinidade com a ideia de mnada. Tambm

307
308

Com relao grafia da palavra Allah, v. nota 161.

Henry Corbin, Avicenne et le Rcit Visionnaire, op.cit., p.9 (grifo meu).

136

Sohravardi, como logo veremos, fala de mnada de forma semelhante

a Leibniz.

***
Quando se fala aqui de sada do exlio, no se est falando em
sada do mundo. A sada do exlio representa muito pelo contrrio o
retorno ao mundo, o ser-no-mundo autntico, como se pela primeira
vez a alma se encontrasse de fato no mundo e diante da Alma do
Mundo pulsante. Sair do exlio e voltar para casa no um
abandonar o mundo em direo ao cu, pois no h aqui uma
negao do mundo nem uma fuga para o Alm. A libertao se d
nesse mundo e atravs da espiritualizao deste mundo e no atravs
de sua rejeio. Este retorno ao mundo aps o retorno a si mesmo
bem caracterizado por David Abram, que, novamente, pensa de forma
bastante similar a Corbin, ou seja, est em contato a tradies que
possuem a mesma experincia que a das tradies que Corbin est em
contato, que parece ser universal:
Na medida em que nos tornamos conscientes das dimenses
profundas e invisveis que nos envolvem, a interioridade que passamos a
associar com a psique pessoal, comea a ser encontrada no mundo em
geral: nos sentimos abarcados, imersos, envolvidos dentro do mundo sensrio.
Esta paisagem pulsante j no mais um pano de fundo passivo diante do
qual a histria humana se desenvolve, mas um campo de inteligncia
potencializado do qual nossas aes tomam parte. medida que o regime
de autorreferncia comea a desmoronar, medida que vamos despertando
para o ar e para os mltiplos Outros que esto implicados em ns, com suas
profundidades geradoras, as formas ao nosso redor parecem despertar e vir
vida...309

bastante importante frisar que Corbin no est falando de um

sair da existncia para o mundo da Imaginao. Muito pelo contrrio,
est falando de um imaginalizar, de uma interiorizao do que
testemunhado no exterior com vistas a justamente vir a estar de fato no
mundo. Ser sujeito em um mundo de objetos, ser res cogitans em um
mundo de res extensa, no pode ser considerado como estar-em,
como estar no mundo de fato, muito pelo contrrio. Como coloca
Heidegger, a partir desta dicotomizao cartesiana, salta-se por cima
(berspringen) do fenmeno do mundo, fazendo com que o mundo

309

David Abram, The Spell of the Sensuos, NY, Vintage, 1996, P.260.

137

seja desmundanizado310. O mundo no se resume, ao menos no

para Heidegger nem para Corbin, ao mundo da extenso, como
declarou Descartes. Mundo implica conjuntura (Zusammenhang),
depende de contexto e de relao implica no ser-com e no ser-juntoa. Corbin parte de Heidegger e da compreenso heideggeriana de
que o Dasein j espacial em si ao afirmar que para estar no mundo
necessrio espacializar um mundo ao redor de si percebendo os
significados e as relaes deste. Quando Corbin fala em sair da
existncia, est falando da existncia como exlio, da existncia
separada, disjunta, a existncia como um interior lanado a um
exterior, est falando do mundo dos constructos mentais. O mundodo-alm (akhira) em rabe alm311 possui a mesma raiz que outro
no , como vimos, necessariamente um diferente deste onde os
outros esto; ele apenas outro com relao quele de onde se
partiu, do mundo literal exclusivamente interior, o mundo impessoal.
Nasir Tusi, mstico312 estudado por Corbin, coloca isto de maneira quase
que assustadora, onde parece dizer que os vivos-mortos de hoje sero
os mortos-vivos de amanha313:
Vir a este mundo no pode ter nenhum significado alm de
converter sua realidade metafrica a sua realidade verdadeira [Nasir Tusi]
esclarece que pode haver seres que, embora tenham aparentemente vindo a
este mundo, uma vez que esto aqui, nunca na verdade vieram a ele de fato.
Inversamente e aqui a anlise se torna estarrecedora h homens que
podemos visualmente reconhecer como tendo abandonado este mundo.
Esto mortos, j no esto aqui. Dizemos: Eles partiram. No, na verdade
nunca deixaram este mundo e nunca o deixaro. Pois para deixar este
mundo, no suficiente morrer. Pode-se morrer e permanecer nele para
sempre. preciso estar-se vivendo para deix-lo. Ou antes, estar vivendo
justamente isso.

Somente os vivos podem morrer, diz Corbin na entrevista que

deu a Phillip Nemo sobre sua relao com Heidegger. Embora no o
cite, Corbin est falando da declarao de Tusi ao dizer:
As pessoas se tranquilizam repetindo: a morte faz parte da vida. No
verdade a menos que se entenda a vida no sentido biolgico. Mas a vida
biolgica deriva ela mesma de uma outra vida que sua fonte e que dela
independe, e que a Vida essencial. Enquanto a deciso-resoluta
permanece simplesmente livre para a morte, a morte se apresenta como
um fechamento e no como uma sada, um xodo. Ento jamais se sair
deste mundo. Ser livre para alm da morte, pressenti-la e faz-la advir como

Martin Heidegger, Ser e Tempo, op.cit., p.113.

ESCREVER EM CARACTERES ARABES entre parnteses AKHIR as 3 palavras em negrito
312 Khwajir Nasir al-Din Tusi, nascido em Tus em Khorasan em 1201 morreu em Bagda em 1274. Ele era um
filsofo xiita, mstico, astrnomo, matemtico, e conselheiro poltico de Hulaghu Khan aps a invaso
mongol e um importante personagem do pensamento xiita.
313 Henry Corbin, Cyclical Time and Ismaili Gnosis, London, Kegan Paul, 1983, pp.57-58
310
311

138

sada, uma sada deste mundo para outros mundos. No entanto, so os vivos,
e no os mortos, que saem deste mundo.314

Ser-no-mundo pressupe o ser-com e o ser-junto-a, sem os quais

h apenas uma justaposio, uma disjuno, a disjuno de sujeitos
diante de objetos. O mundo do sujeito cartesiano no o mundo-davida, o mundo dos objetos, um mundo morto. Afinal, o modo de ser
morto determinou o mundo que esse sujeito espacializou e projetou
enquanto seu mundo, a projeo de seu cadver interno. por isso
que a mstica descrita em Temple et Contemplation designa esse
mundo como cripta csmica. O mstico, no entanto, assim como o
sujeito cartesiano, tambm imaginaliza seu mundo. por isso que pode
viver no paraso, sem nem precisar morrer para isso. Basta que seu modo
de ser seja Paraso.
Estar no Paraso, ou vir a este mundo designam acima de tudo modos
de ser e compreender diferentes. Significa ou existir na Realidade verdadeira,
ou, pelo contrrio, vir a este mundo ou seja, passar ao plano de uma
existncia que, em relao quela outra, apenas uma existncia
metafrica... Assim, vir a este mundo possui significado somente ao visar levar
de volta o que metafrico para o verdadeiro ser, e o externo de volta ao
interno atravs de uma exegese tawuil que tambm um exodus da
existncia Mesmo enquanto se est materialmente presente neste mundo,
existe um modo de ser no paraso; evidente no entanto que este modo de
ser, Paraso, pode ser realizado, pode existir no verdadeiro sentido, somente
numa pessoa que precisamente este Paraso.315

314 Les gens se tranquillisent en rptant : la mort fait partie de la vie . Ce nest pas vrai, moins de
nentendre la vie quau sens biologique. Mais la vie biologique drive elle-mme dune autre vie qui en est la
source et en est indpendante, et qui est la Vie essentielle. Tant que la dcision-rsolue reste simplement
libre-pour-la-mort , la mort se prsente comme une clture, non pas comme un exitus. Alors on ne sortira
jamais de ce monde. Etre libre pour au-del de la mort, cest la pressentir et la faire advenir comme un
exitus, une sortie de ce monde vers dautres mondes. Mais ce sont les vivants, non pas les morts, qui sortent
de ce monde. Henry Corbin, De Heidegger Sohravardi, entretiens avec Phillipe Nemo, op.cit., p.32.
315 Henry Corbin, Cyclical Time and Ismaili Gnosis, London, Kegan Paul, 1983, p.51-52.

139

PARTE 2
DA HIEROGAMIA AO
ESQUECIMENTO DO SER

140

Captulo 4
A BIDIMENSIONALIDADE DOS SERES
A DUALITUDE
Nessa rua, nessa rua tem um bosque
Que se chama, que se chama solido.
Dentro dele, dentro dele mora um anjo,
Que roubou, que roubou meu corao.
Se eu roubei, se eu roubei teu corao,
Tu roubaste, tu roubaste o meu tambm.
Se eu roubei, se eu roubei teu corao,
porque, s porque te quero bem
(Cantiga brasileira de domnio popular)

Em relao ao exlio da alma no espao exterior, examinamos e

esclarecemos bastante com relao a espao tanto ao espao no
qual a alma se encontra exilada como quele ao qual a alma retorna
mas talvez no o suficiente com relao alma propriamente dita.
Na verdade, ainda no nos detivemos no conceito de alma em
Corbin, que est por sua vez intimamente ligado ao conceito de
espao. Antes de verificar esta ligao, no entanto, necessrio
certificarmo-nos de que j esteja suficientemente claro que o trajeto da
alma desde seu exlio no espao exterior em direo ao espao da
alma no equivale de modo algum ao trajeto do mundo objetivo ao
mundo subjetivo. Mundo exterior em Corbin no equivale ao mundo
circundante, mas a uma construo mental fruto de uma disjuno
criada por diversos agentes e fatores como vimos no primeiro captulo
deste trabalho (A Etiologia do Exlio). O espao no qual a alma se
encontra exilada, e que chamamos aqui de espao exterior,
encontra-se em oposio ao espao da alma, ao que chamamos de
interioridade, no de forma anloga a uma contraposio de
exterior e interior desde o ponto de vista epistemolgico ou
psicolgico. Fora e dentro aqui no correspondem a regies
epistmicas nem psicolgicas. No uma contraposio de objetivo e
subjetivo, j que o objetivo mostrou-se uma projeo como qualquer
outra a partir do conceito de Imago Mundi, que Corbin toma de Jung e
aplica a seu campo, e que o interior e o exterior aqui no caso aplicamse a uma construo mental e a uma disjuno artificial criada por uma
141

mentalidade recente na historia da civilizao ocidental. Tambm a

ideia de interioridade no est aqui relacionada ao nvel psicolgico
pura e simplesmente mas a um nvel ontolgico, ou seja, existencial e
espiritual. Segundo trecho de Corbin j citado, a ideia de interioridade
despertaria em muitas pessoas somente a ideia do psicologismo ou
subjetivismo que est completamente fora de questo para nossos
pensadores islmicos. Para eles, os mundos interiores so mundos
espirituais, e exigem com completo rigor ontolgico uma objetividade
sui generis, uma objetividade certamente diferente daquilo que
entendemos sob este termo.316
O espao da alma para o qual a alma volta, no um espao
interior, mesmo que corresponda ao que chamamos de interioridade.
Se interior ao mstico, tambm automaticamente interior ao mundo
que este apreende e que o circunda. Nesta medida, interioridade
equivale tambm ao interior da alma do mundo, Anima Mundi. Quando
o tawuil se realiza, e os objetos so interiorizados, no h mais
distino entre eles e a alma, pois eles passam a existir na alma. Existir
na alma no aqui dentro. Como vimos, existir na alma tambm
passar a existir l fora, pois a que o mstico se v como ser-no-mundo
como que por primeira vez. a que o mundo passa a existir de fato,
no mais como cripta csmica, mas como um organismo vivo, como
Anima Mundi, a Alma do Mundo. O que se realiza entre o mstico e o
mundo no um ato de cognio, mas um encontro. Um encontro
entre ele e a montanha, entre ele e a rvore, entre ele e um versculo
do Coro. No um mundo de objetos que ele encontra, mas um
mundo de presenas, de pessoas. Ele encontra com a rvore em
pessoa, com a montanha em pessoa, com o texto sagrado em
pessoa. E quando mstico e mundo se encontram j no h
conhecedor e conhecido, sujeito e objeto, h apenas conscincia,
uma conscincia pura que j no mais intencional, no mais
conscincia-de. luz sobre luz.
Se o encontro no se realiza, porque o mstico no se colocou
como mstico, como Pessoa, mas como sujeito diante de um objeto.
Neste momento ele se torna mais um objeto ele mesmo, um ente,
alienado do Ser. J no mais a conscincia pura, a conscincia de
Ser, que est ali, testemunhando o encontro entre dois elementos cosubstanciais, feitos e nascidos da mesma Anima Mundi, mas uma

316 Christopher BAMFORD, in Esotericism today: the example of Henry Corbin Introduction of The
Voyage and the Messenger, Iran and Philosophy, Berkeley, North Atlantic Books, 1998, p. xvi.

142

conscincia-de algo. Aquele que assim conhece, esse sujeito, que se

torna tambm ele um objeto, o que chamamos de ego ou de alma
terrestre, humana, imanente (nafs).

***
Certamente, quando falamos em exlio da alma e em espao
da alma, estamos falando da mesma alma. A que se exila e a que
retorna. A alma que se exila a mesma alma que retorna. A alma que
sai e retorna ao seu espao uma e a mesma, e, no entanto, h uma
outra dimenso da alma que nunca se exilou, que nunca se perdeu
nem se perder. Na concepo sufi, h uma alma que sempre esteve
ali, esperando que sua parte terrestre retornasse a ela:
A alma descobre-se sendo a contraparte terrestre de outro ser, com o
qual ela forma uma totalidade que estruturalmente dual. Os dois elementos
desta dualidade podem ser chamados de ego e Si-mesmo, ou o Si-mesmo
celestial transcendente e o Si-mesmo terrestre, ou ainda por outros nomes.317

Para Corbin e seus autores embora certamente haja distines

entre eles , a alma possui duas dimenses. E isso justamente o que
determina o conceito de alma a. Um ser humano, dotado de alma, s
pode ser um ser humano, porque possui uma alma humana e uma alma
mais que humana, uma alma divina. A identidade repousa sobre esta
totalidade dual.318 A alma humana e a alma divina (o Ego e o Self)
constituem ambas a Alma integral. Uma constitui-se do eu emprico, do
eu da conscincia ordinria, submerso no mundo da percepo
sensvel e da vida cotidiana que a orienta e a determina. A outra
o eu interior a mim mesmo que Heidegger, como vimos e veremos,
chamou de Subjetividade do Sujeito. o Si mesmo, o eu que est alm
das mscaras e dos condicionamentos sociais, alm das qualificaes
contingentes e adquiridas. o eu autntico e essencial, substancial e
permanente, como coloca Corbin. Na injuno Eu me conheo,
relativa ao Conhece-te a ti mesmo, o processo de autoconhecimento
e de individuao espiritual de que se trata aqui levam em conta as
duas dimenses:

317Henry
318Henry

Corbin, Avicenne et le rcit visionnaire, Lagrasse, Verdier, 1999, p.20-22.

Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit., p.233

143

A anlise da simples proposio: eu me conheo, tal como se

apresenta nos contextos gnsticos, conduz a uma distino fundamental
entre o eu, que o sujeito cognoscente, e o me, que o objeto
conhecido ou reconhecido. O primeiro sou eu tal como sou no decorrer da
experincia cotidiana imediata, no seio do mundo da percepo sensvel, o
eu que passa pelas convocaes deste mundo do fenmeno que em
grande parte me orienta e me determina. O segundo, sou eu tal como sou
para alm dos fenmenos e das aparncias, das contingncias da genesis.
o eu real, autntico e essencial, substancial e permanente. Sem dvida
percebido pelo conhecimento interior como estando no interior de mim
mesmo. No entanto, simultaneamente, ele no percebido como um
fantasma, mas como provido de uma existncia objetiva, como um ser que
e permanece em si (melhor falar-se de si que de mim); nosso arqutipo
eterno, ns mesmos em nossa eternidade. Sua existncia to objetiva que
experimentada como sendo a do anjo pessoal, a do homem de luz, a
do guia pessoal, ou ento simbolizada por uma vestimenta de origem
celeste ou por uma imagem, um cone (eikn), o Duplo ou o Gmeo
celeste.319

Pois bem. A segunda dimenso, o Si-mesmo, o que nossos

msticos islmicos chamam de anjo. Quando falam de alma, esto
levando em conta uma bi-unidade: o homem e seu anjo. Corbin
explica:
As duas dimenses referem-se sim a um mesmo ser, mas somente
totalidade deste ser; elas se adicionam (ou se multiplicam uma pela outra),
elas no saberiam anular-se mutuamente, nem confundir-se, nem substituir
uma outra.320

O conceito de alma em Corbin, portanto, depende do conceito

de anjo. Conseguimos at aqui, nessa tese, ficar sem falar de anjo,
temendo que esta parte da filosofia de Corbin fosse mal entendida e
tomada por um ncleo pouco sofisticado de sua obra ou, como
tambm temeu Cheetham, impregnado de uma espiritualidade New
Age321. Entretanto, para se captar o que Corbin e toda a
espiritualidade iraniana querem dizer quando se referem a alma,

319 Henry Corbin, En Islam Iranien: Aspects Spirituels et Philosophiques, 4 vols. Collection Tel. Paris:
Gallimard, 1971-1973, p.260. L'analyse de la simple proposition : "je me connais moi-mme", telle qu'elle se
prsente dans les contextes gnostiques, conduit une idstinction fondamentale entre le "je" qui est le sujet
connaissant, et le "moi" qui est l'objet connu ou reconnu. Le premier, c'est "moi" tel que je suis au cours de
l'exprience quotidienne dans l'immdiat, au sein du monde de la perception sensible, "moi" subissant les
sommations de ce monde du "phnomne" qui en grande partie m'oriente et me dtermine. Le second,
c'est "moi" tel que je suis au-del des phnomnes et des apparences, des contingences de la genesis. C'est
le moi rel, authentique et essentiel, substantiel et permanent. Sans doute est-il peru par la connaissance
intrieure comme l'intrieur de moi-mme. Mais simultanment il est peru non pas comme un phantasme,
mais comme ayant une existence objective, comme "un tre qui est et demeure en soi" (mieux vaudrait
parler de "soi" que de "moi") ; il est notre archtype ternel, "nous-mmes dans notre ternit". Son existence
est si bien objective qu'elle est prouve comme celle de l'"ange personnel", de l'"homme de lumire", du
"Guide personnel", ou bien typifie la faon d'un vtement d'origine cleste, ou d'une image, une icne
(eikn), Double ou Jumeau cleste.
320 Henry Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit., p.162
321 Tom Cheetham, All the World an Icon: Henry Corbin and the Angelic Function of Beings, op.cit., p.26.

144

necessrio falar-se de anjo, j que a angelologia322 central na obra

de Corbin:
Atravs de meu encontro com Sohravardi, meu destino espiritual nessa
passagem por este mundo estava selado. O platonismo, expresso em termos
da angelologia zoroastriana da antiga Prsia, iluminou o caminho que eu
estava buscando.323

Mas o anjo no contexto xiita de Corbin algo totalmente

peculiar, que difere bastante da ideia que normalmente se tem de
anjo. Corbin diz que uma
ideia de Anjo realmente inslita para a Escolstica ortodoxa. No
entanto, nem as situaes vividas nem as representaes nem o lxico se
correspondem. No se trata mais do simples mensageiro que transmite ordens,
nem da ideia corrente de anjo da guarda, nem do anjo tal como se discute
no sunismo para se decidir se o ser humano lhe superior.324

O anjo, nos autores de Corbin, o princpio transcendente de

cada individualidade. Pelo que Corbin coloca, o anjo o que h de
mais autntico em mim e aqui usamos a primeira pessoa como ele o
fez. como dizer que, em algum nvel ontolgico, existe algum que
muito mais eu que eu mesmo. Ele meu eu real, sendo que eu nem
sempre consigo ser eu mesma, ou, ao contrrio, raramente. o que os
sufis chamam de Ser essencial e que veem como um mestre interior,
como uma Presena tcita e constante, com a qual podemos nos
conectar ou no. Quando no, no sou real, sou apenas um arremedo
de mim mesmo, um arremedo sociocultural, sou a pardia do que me
circunda e a pardia de meu prprio anjo, ou seja, de meu prprio ser
essencial, do meu ser-si-mesmo mais autntico. O eu emprico apenas
um simulacro do eu verdadeiro. Um dos autores que eram mais caros
para Corbin, Vladimir Soloviev325, inspirador do personalismo, a que
Corbin aderia, descreve quase da mesma forma que Corbin ao longo
de suas obras essas duas dimenses do eu e o faz com uma clareza que
aqui nos vem auxiliar:
Toda pessoa humana antes de tudo um fenmeno natural
submetido a circunstncias exteriores, e determinado por elas em seus atos e

Grande parte da obra de Corbin est consagrada angelologia, Ver relao de obras na nota 17.
Car par ma renconte avec Sohravard, mon destin spirituel pour la traverse de ce monde tait scell.
Ce platonisme s'exprimait dans les termes de l'anglologie zoroastrienne de l'ancienne Perse, illuminant la
voie que je cherchais. Henry Corbin, De Heidegger Sohravardi, entretiens avec Phillipe Nemo, op.cit.,
p.41.
324 (...) idee de lange tout a fait insolite pour la Scolastique orthodoxe, mais en fait ni les situations vecus
ni les represntations ni le lexique ne se correspondaient. Il ne sagit plus du simple messager transmettant des
ordres, ni de lide courant de l Ange gardien, ni de lAnge tel que lon en discute en sunnisme pour
dcider si ltre humain lui est suprieur Henry Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab,
op.cit., p.55.
325 V. Vladimir Soloviev, Leons sur la Divino-humanit, Paris, CERF, 1991; e Fakhoury Hadi Fakhoury, Henry
Corbin and Russian Religious Thought, Institute for Islamic Studies, McGill University, Montreal, 2013.
322
323

145

em suas percepes. Na medida em que as manifestaes desta pessoa so

determinadas pelas circunstncias exteriores, na medida em que elas esto
submetidas s leis da causalidade externa ou mecnica, as propriedades dos
atos ou manifestaes desta pessoa propriedades que constituem aquilo
que chamamos de carter emprico desta pessoa -so apenas propriedades
naturais condicionadas .
No entanto, ao mesmo tempo, cada pessoa humana possui em si
algo de particular, algo de indefinvel desde o exterior, que resiste a qualquer
formulao e no entanto deixa uma marca individual determinada sobre
todos os atos e sobre todas as percepes desta pessoa. Esta particularidade
no apenas indefinvel mas tambm imutvel: ela no depende de modo
algum quilo que tende a vontade e a ao dessa pessoa, e permanece o
mesmo em todas as circunstncias e em todas as condies onde quer que
esta ltima possa estar. Em todas as circunstncias e condies, a pessoa
manifestara este particularidade indefinvel e inapreensvel e este carter
individual, ela colocar sua marca em cada um dos atos e das percepes.
Assim, portanto, este carter individual interior da pessoa aparece
como algo de absoluto, e ele que constitui a essncia prpria, o contedo
pessoal particular ou a ideia pessoal especfica de um dado ser, ideia essa
que determina a significao essencial deste ser em todas as coisas, assim
como o papel que ele desempenha e desempenhar eternamente no drama
universal.326

O que Soloviev coloca como o carter individual interior da

Pessoa, que constitui uma essncia prpria e absoluta, indefinvel e
imutvel, a ideia pessoal especfica de um ser dado e que o
distingue de todos os outros seres e coisas eternamente, o que os
msticos de Corbin chamam de ayn Thabita327 e que Corbin traduz
ora como hecceidade eterna ora como individualidade
arquetpica:
Parece que esta bi-dimensionalidade, esta estrutura de um nico ser
com duas dimenses, depende da noo de uma hecceidade eterna (ayn
thabita) que o arqutipo de cada ser individual do mundo sensvel, sua
individuao latente no mundo do Mistrio, que Ibn Arabi designa
igualmente como Esprito, quer dizer, o Anjo deste ser. () Conhecer sua
hecceidade eterna, sua prpria essncia arquetpica, para um ser terrestre
conhecer seu Anjo, ou seja, sua individualidade eterna que o resultado da
revelao do Ser Divino ao se revelar para Si mesmo.328

O termo hecceidade foi a traduo mais direta que Corbin

pode encontrar para a expresso ayn Thabita, que possui uma
conotao bastante complexa na obra de Ibn Arabi. Corbin extraiu-o
do lxico tcnico de Duns Scot, sem querer com isso, no entanto,
estabelecer necessariamente uma afinidade ou correlao entre o seu
uso e o de Duns Scottus.
Finalmente, como j pudemos observar e por razes que no cabe
expor aqui, o termo hecceidade eterna nos parece como a traduo mais
direta para o termo Ayn thbita, que possui uma conotao to complexa
no lxico de Ibn Arabi. Sabemos que, por outro lado, o termo hecceidade

Vladimir Soloviev, Leons sur la Divino-humanit, Paris, CERF, 1991, p.64.

Corbin, Avicenne et le rcit visionnaire, op.cit., pag.20-22
328Henry Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit., p.162
326

327Henry

146

um dos termos caractersticos do lxico tcnico de Duns Scottus. Seu emprego

aqui no implica o julgamento apressado de que haja uma afinidade ou uma
homologia, o que poderia ser averiguado apenas aps um estudo
aprofundado dos avicenianos tardios no Ir, eles mesmos impregnados da
teosofia de Ibn Arabi.329

Hecceidade (do latim medieval haecceitas) na filosofia de

Duns Scottus (sobre o qual Heidegger escreveu sua tese de doutorado),
designa o carter particular, individual, nico de um ente, que o
distingue de todos os outros. Este conceito de hecceidade eterna ou de
individualidade arquetpica essencial neste trabalho para uma
delimitao da ideia de uma individuao espiritual. medida que o
eu emprico vai se aproximando de sua individualidade arquetpica,
mais individuado vai se tornando. medida que desperta para o seu Si
mesmo, mais possvel se torna a individuao.
Na verdade, o eu emprico o prprio Si mesmo em um estado
adormecido, em um estado de conscincia ordinria, em um estado de
esquecimento. A alma humana, enquanto alma terrestre, provm deste
Si-mesmo enquanto alma celeste:
deste Si-mesmo transcendente que a alma se origina no passado da
metahistria; este Si-mesmo tornou-se estranho a ela, enquanto a alma
adormecia no mundo da conscincia ordinria.330

O ego, que equivale dimenso terrestre da alma integral,

emerge do Si-mesmo. A alma integral no o ego, no o puramente
humano. O ego estaria na alma integral como um peixe no oceano.
Este oceano, o Si-mesmo, determinado pela hecceidade eterna,
determinado por essa instncia interior e superior, ao passo que o peixe,
o ego humano, determinado por fatores externos e mundais, pois
normalmente um constructo impessoal e alienado, uma bricolagem
sociocultural.
A forma do Anjo () este Si, sua transconscincia, sua contraparte
divina ou celeste, da qual seu eu consciente apenas uma parte
emergente no mundo sensvel.331

329 Finalement, comme on aura dj pu lobserver et pour des raisons quil ny a pas la place dexposer
ici, le terme dheccit ternelle nous apparat comme la traduction la plus directe pour ce terme de Ayan
thbita dune connotation si complexe dans le lexique dIbn Arab. On sait que en dautre part le terme
dheccit est un des termes caractristiques du lexique technique de Duns Scott. Son emploi ici nentend
pas prjuger dune affinit ou dune homologie dont le problme ne pourra tre pos qu loccasion dune
tude approfondie des Avicenniens tardifs em Iran, eux-mmes pnetrs de la thosophie dIbn Arab.
Henry Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit., p. 271.
330 Henry Corbin, Avicenne et le rcit visionnaire, Lagrasse, Verdier, 1999, p.20-22.
331 Henry Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit., p.234. Cabe lembrar da
conhecida frase de Karl Barth: cogitor ergo sum (eu sou pensado). Hic et Nunc 1, novembro, 1932, pp 1-2.

147

Corbin diz que a alma adormece no mundo da conscincia

ordinria. E neste adormecimento que consiste o exlio, pois a alma
se exila a si mesma, atravs deste sono, deste esquecimento letal (de
lthos, velamento, esquecimento). A alma se exila a si mesmo de si
mesmo. E a partir da passa a haver dois si-mesmos, o que parte em
exlio (Ulisses) e o que espera o retorno (Penlope)332. A individuao o
processo que re-une as duas metades, os dois eus. Segundo Mula Sadra,
o grau de individuao daquela alma que determinar o quo
prxima ela est do encontro com seu Anjo333.
[ deste Si Mesmo transcendente que a alma se originou, no passado
da Metahistria; este Si mesmo tornou-se estranho a ela, enquanto a alma
cochilou no mundo da conscincia ordinria;] mas deixa de ser estranha a ela
no momento em que a alma, por sua vez, sente-se ela prpria uma estranha
neste mundo. Eis por que a alma requer uma expresso absolutamente
individual de seu Si mesmo, que s poderia ser amalgamada pelo reservatrio
comum da alegoria se a diferenciao individual conquistada a duras penas,
fosse reprimida, nivelada e abolida pela conscincia ordinria.

Corbin desenvolve a ideia de que a re-unio das duas metades

se realizaria atravs de uma individuao, que leva a uma realizao
da singularidade cada vez mais estranha razo pblica ocidental. Em
Corbin, individuar-se , portanto, ir ao encontro de seu anjo. E tornarse Pessoa, elevar-se categoria de Pessoa334. O face a face da
alma e do anjo o que funda a individualidade do sujeito335, coloca
Jambet. a que ocorre o parto ao contrrio, onde, no s o mundo renasce dentro da alma do mstico, mas onde o prprio mstico re-nasce
para dentro: nasce para, por e em seu Anjo.336 no bosque que se
chama solido, como reza a cantiga brasileira, que o mstico
encontrar seu anjo, para unir-se a ele em dualitude, termo cunhado
por Corbin e que expressa a ideia dessa solido a dois, ou solitude a
dois. A obra de Corbin LImagination Creatice dans le Soufisme de Ibn
Arabi (A Imaginao Criadora no Sufismo de Ibn Arabi), recebeu por
essa razo o belo ttulo Alone with the Alone337 na sua edio
americana, prefaciada por Harold Bloom, que seria precariamente
traduzido ao portugus como A ss com o S338. O Anjo o princpio
transcendente de cada individualidade339. Corbin, ao falar na

Cf. Le Retour dUlisses in Titus Burckhardt, Symboles, Paris, Milano, Arch, 1980, p.39 ss.
Christian Jambet, A Lgica dos Orientais: Henry Corbin e a Cincia das Formas, op. cit., pag.163.
334 Henry Corbin, Le Paradoxe du monothisme, op.cit., p. 250. (promeut au rang dune personne)
335 Christian Jambet, A Lgica dos Orientais: Henry Corbin e a Cincia das Formas, op.cit., p. 236.
336 Idem.
337 Henry Corbin, Alone with the Alone: Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi, op.cit.
338 Lembrando que estar a ss no o mesmo que estar s.
339 Christian Jambet coloca que o anjo, no Mundus Imaginalis, simultaneamente singular e universal.
Mas no como seria o universal concreto da tradio hegeliana. No se trata da unidade do universal e
do singular no universal, mas no singular. Jambet entende o conceito de anjo da lgica oriental a partir de
332
333

148

Conferncia de Eranos340, sugere que se substitua a expresso O

Homem e sua Alma, usada na psicologia profunda, por: O Homem e
seu Anjo, para deixar clara a riqueza ontolgica da dualidade da alma
humana e do mistrio ontolgico do Dois, que permanece dois em um
nico.
O encontro com o Anjo-Si. () mas sob qualquer forma que o Anjo
queira se manifestar, sua funo pedaggica a mesma: despertar a alma
enquanto estrangeira neste mundo e suscitar a conjuno da bi-unidade da
alma com seu alterego celeste. assim que o duplo aspecto desta conjuno
cria a individuao e leva ecloso da dimenso polar do ser graas qual
a contrapartida celeste da alma se manifesta para o mstico in singularibus.341

***
Corbin usa diversos termos da psicologia profunda, depois que
conheceu o trabalho de Jung e o encontrou em Eranos. Eranos foi o
nome dado a um encontro de pensadores dedicados aos estudos da
espiritualidade que ocorreu regularmente prximo a Ascona, na Sua,
a partir de 1933. Por mais de setenta anos, as reunies serviram como
ponto de contato entre intelectuais de diferentes orientaes de
pensamento. Foram convivas de Eranos especialistas de reas diversas,
desde pensadores das "psicologias profundas" (psicanlise, psicologia
analtica, psicologia arquetpica), aos estudos em religies comparadas,
histria, crtica literria, folclore e epistemologia das cincias naturais,
etc.342. Foi nesses encontros que Corbin conheceu Jung, figura
dominante em Eranos desde o princpio at sua morte. A primeira
Conferncia de Eranos da qual Corbin participou foi em 1949. A obra
Avicenne et le Rcit Visionnaire foi publicado em 1954. A prevalncia
dos termos da psicologia analtica neste livro revela o conhecimento de
Corbin das ideias de Jung e o fato de que tenha constatado pontos em

Corbin como uma mnada em uma multiplicidade de mnadas anglicas. Cf. Christian JAMBET, A Lgica
dos Orientais: Henry Corbin e a Cincia das Formas, op. cit., p.116.
340 Henry Corbin, LHomme et son Ange, Librairie Fayard, Paris, 1983.
341 Idem.
342 A inteno original desses encontros era prover um local para a livre troca de idias a respeito de
religiao e mito, ciencia e espiritualidade, com uma enfase especial nas relaes entre Oriente e Ocidente.
As conferncias tinham durao de oito dias. Durante esse perodo, os participantes realizavam suas
atividades em conjunto, vivendo de forma comunal e exercendo abertamente o dilogo e o debate.
Houve a uma intensa troca e a partilha de questes em comum, como a hermenutica dos smbolos e os
fundamentos da possibilidade do conhecimento cientfico. Alguns dos nomes relevantes que participaram
do Crculo de Eranos: Rudolf Otto, Paul Tillich, Carl Gustav Jung, James Hillman, Richard Wilhelm, D. T. Suzuki,
Karl Kernyi, Mircea Eliade, Erich Neumann, Gershom Scholem, Henry Corbin, Joseph Campbell, Schrdinger,
Pauli, Bohr, Knoll.

149

comum entre suas obras. Jung chegou a dizer, em carta que escreveu
a Corbin, que achava que ele era um dos nicos que haveria
compreendido realmente suas ideias. Muito embora os termos que
tratamos
aqui
sejam
individuao,
Si-mesmo,
Self
e
individualidade arquetpica, e muito embora saibamos que Corbin
usou termos343 da psicologia profunda em suas obras e que a prezava,
Corbin sempre foi cuidadoso em dissociar-se do psicologismo.
Segundo Corbin, o Mundus Imaginalis, embora seja um mundo
inteiramente psquico, nada tem a ver com o domnio da psicologia.
Corbin dava grande valor psicologia de Jung, e ao rigor com o qual
falava de alma e da realidade da alma e a sua insurreio contra a
dissoluo da alma344 a que conduzia o agnosticismo345. Porm, no
acreditava que a psicologia profunda fosse suficiente para venc-lo no
combate pela alma do mundo: A psicologia junguiana pode
oportunamente preparar o terreno do combate, mas a vitria depende
de outras armas que as da psicologia.346
Corbin no quer, portanto, que conceitos como individuao,
arqutipo
e
Self
(o
Si-mesmo)
sejam
compreendidos
psicologicamente e no cansa de admoestar contra isso:
Esta justamente a relao que frisamos acima na ideia do Anjo
composta com a ideia de que toda a teofania possui necessariamente a
forma de uma angelofania. Isto deveria evitar qualquer confuso quando
viermos a falar sobre o "SELF" e o "conhecimento do Self". O "SELF" o termo
caracterstico pelo qual uma espiritualidade mstica enfatiza sua dissociao
de todos os propsitos e implicaes de dogmatismos denominativos. No
entanto ele permite que esses dogmatismos argumentem em retorno que este
SELF, experimentado como puro ato de existir apenas um fenmeno natural
e consequentemente no possui nada em comum com o encontro
sobrenatural com o Deus revelado, obtvel apenas dentro da realidade da
igreja. O termo "SELF", como aqui iremos empregar no implica nem uma
coisa nem outra. Ele no se refere nem ao Self impessoal, o puro ato de existir
atingvel atravs de esforos comparveis s tcnicas da ioga, nem ao seu
dos psiclogos. A palavra ser empregada aqui apenas no sentido dado por
Ibn Arabi e outros numerosos tesofos sufis quando eles repetiram a famosa
sentena: "Aquele que conhece a si mesmo, conhece seu senhor." Conhecer
o prprio seu conhecer o prprio Deus; conhecer o prprio Deus conhecer
o prprio Self. Este senhor no o Self impessoal nem o Deus das definies

343 Cheetham trata bastante da questo da influencia de jung sobre a obra de Corbin em sua quarta
obra sobre Corbin (Tom Cheetham, All the World an Icon: Henry Corbin and the Angelic Function of Beings,
North Atlantic Books, Berkeley, 2012, p.132). A diz: No h dvidas de que Corbin sentiu-se em casa com
algumas das idias de Jung, e de fat ele adotou algo da terminologia de Jung. No entanto, alguns termos,
que parecem ser emprestados de Jung, , so termos que Corbin havia usado desde muitos anos antes de
conhecer a obra de Jung.
344 Henry Corbin, De Heidegger Sohravardi, entretiens avec Phillipe Nemo, op.cit., pag. 31.
345 Achava tambm que Jung era muito melhor porta-voz da alma do que Freud, que a mecanizava.
346 Post scriptum a un entretiens philosophique, in Henry Corbin, Henry Corbin, Ed. Jambet. Cahier de
lHerne, n.39, op. cit., p.48; e Daryush Shayegan, Henry Corbin: Penseur de lIslam Spirituel, Ed. Albin Michel,
Paris, 2011, p.44, nota sobre Jung.

150

dogmticas, que subsiste por si mesmo (Self) sem qualquer relao comigo
mesmo, sem ser experimentado por mim. Ele aquele que conhece a si
mesmo atravs de mim mesmo, ou seja, no conhecimento que tenho Dele,
porque o conhecimento que ele tem de mim; eu sozinho com ele sozinho
nesta unidade sizgica, o que torna possvel dizer tu. E tal a reciprocidade
na qual floresce a prece criativa que Ibn' Arabi nos ensina a experienciar
simultaneamente enquanto prece de Deus e prece de homem. 347

Lemos aqui que a importncia do emprego da palavra Self

advm da nfase que coloca na dissociao por parte da
espiritualidade mstica de todos os propsitos e implicaes de
dogmatismos denominativos. Isso significa que quando se opta pelo
uso do termo Self para deixar claro que o mstico no se relaciona
com o Deus das definies dogmticas, que subsiste por si mesmo sem
qualquer relao comigo mesmo, sem ser experimentado por mim. O
Deus com o qual o mstico se relaciona aparece como seu prprio anjo,
que seu Self, seu Si-mesmo mais profundo. Seu senhor seu anjo; ele
serve a seu Si-mesmo vivido como transcendente e imanente ao mesmo
tempo. O mstico conhece Deus atravs do anjo, atravs do deus
pessoal (rabb), atravs de seu eu celeste, seu Si-mesmo. a onde ele e
Deus so o mesmo na dualitude, na realidade do unus-ambo, da biunidade. O deus do mstico no o deus pblico, geral, impessoal, que
o mesmo para todos. A instncia religiosa dogmtica e a
antropologia comum ao contrrio da antropologia mstica reduzem
a individualidade unidimensionalidade de seu eu, como equidistante
de um Deus universal que possui uma relao uniforme com todos.
por isso que, segundo Corbin,
... conveniente dar grande importncia s pginas onde Ibn Arabi
faz a distino entre Allah como Deus em geral, e o rabb como o senhor
particular, personalizado em uma relao individuada e indivisa com seu
vassalo de amor. Sobre esta relao individuada de ambos os lados, se
edifica a tica mstica e cavalheiresca do fiel de amor (fedele damore), a
servio do Senhor pessoal cuja divindade depende da adorao de seu fiel e
que, nesta co-dependncia, intercambia com ele o papel de Senhor, pois ele
o Primeiro e o ltimo.348

Aqui Corbin introduz uma outra designao para as duas

dimenses da identidade: rabb e abd senhor e servo , sendo que
uma depende da outra, uma no poderia existir sem a outra. Rabb, o
senhor, o anjo adorado pelo servo. No islamismo, Deus (Allah) possui
99 nomes. Cada nome um anjo, um ngulo (Angelus, Angulus) sob o
qual Allah pode ser visto. So 99 anjos, assim como 99 senhores (Arbab)
cada um correspondendo a um Nome Divino.

347 Henry Corbin, Alone with the Alone: Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi, op.cit., p.94-95.
(Grifo meu)
348Henry Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit., p.80.

151

Aqui se institui o que Corbin chama de o paradoxo do

monotesmo e que deu nome a uma de suas obras349. Allah um, mas
os senhores so muitos. Este pluralismo salva o monotesmo de
transformar-se em monismo, em idolatria metafsica, servindo
abstrao de um Deus irrepresentvel.
O fato de que o monotesmo abstrato e que a religio literalista no
sejam suficientes a permitir um encontro divino efetivo, constitui uma
insuficincia a qual o xiismo faz face, e, com ele, toda espiritualidade que lhe
seja aparentada.350

O mstico s pode conhecer Deus atravs de seu senhor. Corbin,

atravs de Ibn Arabi e outros msticos, - ou vice-versa fala de um Deus
pessoal, um rabb. Para Ibn Arabi, cada criatura tem seu rabb e,
portanto, cada criatura tem seu deus. Um deus para cada criatura no
faz do islamismo uma religio politesta ou pantesta pelo simples fato de
que o deus de cada criatura, seu rabb, seja apenas a forma atravs da
qual Allah o Deus para alm de qualquer forma, a essncia
incognoscvel de Deus manifesta-se para ele. Corbin afirma:
No oramos para a divina Essncia em seu ocultamento; cada fiel
(abd) ora para seu senhor (rabb), o senhor que adquire a forma de sua f.

Isto tambm o que afirma quando aponta:

(...) este senhor no evidentemente fazemos questo de relembrar
a divindade em sua essncia, menos ainda em sua supraessncia, mas o
Deus manifestado propriamente em sua alma (em seu Si), pois que cada ser
concreto se origina do Nome divino particular que manifesta nele o vestgio e
que seu senhor prprio. esta origem e este senhor que ele atinge e
conhece atravs do conhecimento de si ou de que inversamente est
privado, por ignorncia e por inconscincia de si.351

E ainda:
Alm disso, a face do anjo, j que ela a face de Deus, do Deus
revelado simultaneamente, imediatamente, a manifestao da presena e
revelao nostlgica, amorosa da ausncia. Assim, a multiplicao das
figuras anglicas no mundo da alma no idolatria. 352

Um deus-anjo para cada um remete-nos monadologia, aos

anjos como mnadas. So verses individuais de deus adaptadas ao
aparato de cada um. Este aparato e esta verso possuiro, portanto, a
mesma colorao, a mesma qualidade. A maneira que o abd e seu

Henry Corbin, Le Paradoxe du monothisme, op.cit.

Henry Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit., p. 75.
351 Henry Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit., p.128.
352 Idem, pag.136.
349
350

152

aparato percebem o mundo ser tambm determinada por esta

mesma qualidade.
O paradoxo do monotesmo reside no fato de que o Deus
Supremo e nico s pode aparecer atravs de uma multiplicidade de
formas teofnicas. Embora Ele seja Um (mono), suas manifestaes so
muitas (poli) e nenhuma delas mais verdadeira que outra. Para
Corbin, o imperialismo religioso, que busca impor uma forma de Deus
em detrimento de outra, fruto da confuso entre o Deus nico e a
pluralidade de suas Formas, a confuso entre a Unicidade do Ser
(wahdat al-wujud) e a multiplicidade dos entes (maujud).
A catstrofe se produz no momento em que espritos fracos ou
inexperientes em filosofia confundem est unidade do ser (wujud, esse, das
Sein) com uma dita unidade do ente (maujud, ens, das Seiende). Orientalistas
chegaram ao ponto de carem na armadilha e terem falado de monismo
existencial, ou seja, de um monismo que estaria ao nvel do ente ou do
existente, o nvel mesmo do mltiplo, o nvel ao qual o teomonismo funda ele
mesmo o pluralismo dos seres (dos entes).353

Os msticos do sufismo iraniano sempre professaram que a

afirmao do Um ao nvel do Ser (wujud) e que a afirmao do
mltiplo ao nvel do ente (maujud).354 A confuso entre Ser e ente no
domnio espiritual e filosfico foi tambm o objeto da principal
preocupao do primeiro Heidegger. A distino entre Ser e ente foi
justamente o que Heidegger designou como diferena ontolgica, a
que dedicou sua obra Ser e Tempo. Corbin tambm, e
incansavelmente, busca esta diferenciao:
O teomonismo professa, portanto, no que o ser divino seja o nico
ente, mas o ser-Um, e precisamente essa unitude do ser funda e torna
possvel a multitude de suas epifanias que so os entes; o existir por si faz existir
os existentes mltiplos, pois, fora do ser h apenas o nada. Dito de outra
maneira o ser-Um a fonte da multiplicidade das teofanias. O perigo
imanente j no primeiro momento do paradoxo do monotesmo fazer de
Deus no o Ato puro de Ser-Um, mas um Ens, um ente (maujud), ainda que
infinitamente acima dos outros entes. Uma vez que ele tomado assim como
ente, a distncia que se tenta instituir entre Ens supremum e os Entia creata
apenas agrava sua condio de Ente supremo como condio de ente.355

Deus, equivalendo aqui ao Ser (wujud), s pode manifestar-se

(des-velar-se) ocultando-se (velando-se), ou seja, mostrando apenas um
de seus aspectos, um de seus Nomes, em detrimento de outros. Nunca
posso ver Deus em sua absolutidade, apenas atravs da forma que Ele
se revela a mim. Que a teofania sempre adquira a forma equivalente

Henry Corbin, Le Paradoxe du Monothisme, op.cit., p.15.

Henry Corbin, Le Paradoxe du Monothisme, op.cit., p.15.
355 Henry Corbin, Le Paradoxe du Monothisme, op.cit., p.16.
353

354

153

quele que a testemunha seu trao essencial. Corbin v no relato de

Pedro, num evangelho apcrifo (Atos de Pedro)356, uma ilustrao
perfeita da viso teofnica:
Em Atos de Pedro, um livro que pertence s chamadas colees
apcrifas, que eram particularmente estimadas enquanto objeto de
meditao nos crculos gnsticos e maniquestas, encontramos uma narrativa
que prov uma ilustrao exemplar da viso teofnica. Antes de uma reunio
de pessoas, o apstolo Pedro refere-se cena da Transfigurao que
testemunhou no Monte Tabor. E, em essncia, tudo o que pode dizer : Talem
eum vidi qualem capere potui (Eu o vi sob a forma que eu era capaz de
apreender). Ento, nessa reunio, havia diversas vivas, afetadas
subitamente por cegueira em seus olhos e por incredulidade em seus
coraes. O apstolo fala a elas em tom de urgncia: Percebai em vossas
mentes aquilo que no vedes com vossos olhos. A comunidade comea a
orar e logo em seguida o saguo preenchido com uma luz resplandecente;
no se parece com a luz do dia, mas uma luz to inefvel e invisvel que
homem algum seria capaz de descrever. Esta luz invisvel brilha para os olhos
dessas mulheres, que esto em meio assemblia prostrada. Mais tarde,
quando lhes perguntaram o que haviam visto, algumas viram um homem
velho, outras um jovem, outras ainda uma pequena criana que lhes tocou os
olhos suavemente e f-los abrirem-se. Cada uma viu-o em uma forma
diferente, apropriada capacidade de seu ser; cada uma poderia dizer:
Talem eum vidi qualem capere potui.

Este exemplo fala-nos do paradoxo do monotesmo ao qual a

angelologia de Corbin remete. Deus nico: justamente por isso que
se manifesta sempre de forma nica, jamais repetida:
ele que faz de cada ente, de cada um de ns, um ente, um nico
que respectivamente o nico. o que o mstico Hallaj formulou ao dizer: O
bom no nico que o nico faz nicos e torna tudo nico.357

J que Deus reserva uma forma para cada um, um ngulo

(angulus), um anjo (angelus), a viso de Deus se dar desde mltiplos
aspectos, variados ngulos, distintos anjos. Eis por que a angelologia
no s no concorre com o monotesmo e no faz dele um politesmo
total, como tambm a condio para que haja monotesmo. No nos
podemos esquecer que o termo deuses sempre esteve presente no
antigo testamento: O Senhor vosso Deus o Deus dos deuses, o Senhor
dos senhores (DEUTERONOMIO: 10/17) Corbin continua:
preciso insistir-se sobre a angelologia dos essnios e o conjunto dos
livros de Enoque, sobre o anjo de YHWH, sobre o Querubim no Trono, o anjo
Metatron, o anjo da Face, as Sefirot, a cabala antiga e a tardia, etc. Apenas
nossos confrades cabalistas judeus podem fazer face complexidade desta
angelologia e desta cosmologia. Ns iremos nos recordar como Fabre dOlivet

356 Cf. Acts of Peter xx-xxi; tr. M. R. James, The Apocryphal New Testament (Oxford, I950), pp.321-22; e
Henry Corbin, Cyclical Time and Ismaili Gnosis, London, Kegan Paul, 1983, p.59.
357 C'est lui qui fait de chaque tant, de chacun de nous, un tant, un unique dont il. est respectivement
l'Unique. C'est ce que le mystique Hallj formulait en disant: "Le bon compte de l'Unique est que l'Unique le
fasse unique Henry Corbin, De Heidegger Sohravardi, entretiens avec Phillipe Nemo, op.cit., p.35.

154

traduziu o nome Elohim, no princpio do Gnesis: ele-os-deuses, o Ser-dosseres. Mas teramos de lembrar tambm dos vastos sistemas da Gnose, desde
a Gnose primitiva at os cabalistas cristos, sem esquecer, alis, da opinio de
certos padres gregos da igreja para os quais o cristianismo trinitrio possuiria
uma igual distncia tanto do monotesmo quanto do politesmo.358

***
Se verdade que o mstico conhece Allah, o Deus nico, atravs
de seu deus pessoal, atravs de seu anjo, de seu ngulo, e se verdade
tambm que seu anjo, por sua vez, seu Eu mais verdadeiro, seu Ser
Essencial, ento, neste ponto, Criador e criatura so uma coisa s. Essa
co-substancialidade de abd e rabb que permite que haja
experincia mstica, j que a Unio Mystica seria aqui o prprio
reconhecimento dessa co-substancialidade. A experincia mstica s
efetiva e efetivada porque Deus e homem so em ltima instncia uma
s realidade e constituem uma dualitude um dois que um. A a
criatura se reconhece como Deus, e Deus se reconhece como criatura
um se reconhece atravs do outro. o reconhecimento do Um por
trs desse Dois que constitui a Unio Mystica, a dissoluo na Unidade
(fana). No entanto, a Unidade no deixa de ser Dois, pois seno no
seria Una e sim Uma. O reconhecimento do Dois por trs do Um constitui
a perptua histria de amor entre abd e rabb, constitui o fenmeno
mstico da subsistncia (baqqa) da individualidade arquetpica, da
hecceidade eterna.
O que chamamos amor divino (hibbilahi) possui um duplo aspecto:
sob um aspecto, o Desejo (shawq) de Deus pela criatura, o suspiro
apaixonado (hanin) da divindade em sua essncia (o Tesouro Oculto)
aspirando a se manifestar nos seres, a fim de ser revelado para eles e por eles;
- sob um outro aspecto, o Desejo da criatura por Deus, e de fato o suspiro
de Deus ele mesmo epifanizado nos seres, e aspirando a retornar a si mesmo.
Na realidade o ser que suspira de nostalgia (al-moshtaq) ao mesmo tempo o
ser pelo qual sua nostalgia suspira (al-moshtaq illayhi), embora seja distinto
dele quanto determinao concreta (taayyon) no so dois seres
diferentes heterogneos, mas um ser se reencontrando consigo mesmo (ao
mesmo tempo um e dois, uma bi-unidade, o que sempre tendemos a
esquecer). o mesmo Desejo ardente que a causa da Manifestao (zohur)
e a causa do Retorno (awda). Se o Desejo de Deus mais intenso, que
Deus prova este Desejo sob seus dois aspectos, enquanto que a criatura o
prova apenas sob seu segundo aspecto. Pois Deus ele mesmo que
determinado na forma do fiel, suspira por si mesmo, j que ele a fonte e a
origem que aspira justamente a esta forma determinada, a sua prpria
antropomorfose. Assim o amor existe eternamente como um intercmbio, uma
permutao entre Deus e a criatura: ardente Desejo, nostalgia

358

Henry Corbin, Le Paradoxe du Monothisme, op.cit., p.13.

155

compassionada e reencontro, existindo eternamente e delimitando o crculo

do ser. Cada um de ns o compreende segundo o seu prprio grau de ser e
sua aptido espiritual. Este reencontro, alguns, como Ibn Arabi, os
desfrutaram visualmente durante um tempo prolongado. Para todos aqueles
que o desfrutaram e o compreenderam, uma aspirao viso da Beleza
divina que trazida a cada instante sob uma nova forma (...) e o Desejo
infinito ao qual faz aluso Abu Yazid Bastami: Eu bebi a bebida do amor taa
a taa. Ela no se esgotou e eu no fui saciado.359

No so dois seres distintos e heterogneos mas um ser que se

reencontra consigo mesmo (ao mesmo tempo um e dois, uma biunidade...). Este reencontro consigo se d na forma de uma histria de
amor entre minha verso imperfeita e a minha natureza perfeita (altiba al-tamm), como se esta ltima, que meu Self, fosse um outro, um
alterego espiritual. A questo se este si-mesmo um outro que eu ou
no deve permanecer irrespondida para que o carter bi-unitrio do
ser seja preservado, para que o paradoxo da Dualitude no seja
desfeito. Na pergunta se o anjo um outro ou eu mesmo est a chave
do conceito de individualidade eterna, de hecceidade espiritual (ayn
thabita). A impossibilidade de respond-la constitui o cerne do conceito
de alma em Corbin e em seus msticos. Pois o Anjo outro e no outro
ao mesmo tempo sou eu e no sou eu. Ficar apenas com a distino
ou com a identidade entre estas duas dimenses incorrer em alguma
falcia ou ser infectado por alguma das enfermidades existentes
inoculadas pela excluso de um dos dois lados desta antinomia, de
uma das duas partes desta Unio Sympathetica. Se existe apenas a
identidade, e no a distino entre elas, eu sou Deus e no h
diferena entre eu e Deus, entre Criador e criatura. Serei assim recebida
como o Messias, a encarnao de Jesus ou levada forca por
blasfmia ou internada em uma clnica psiquitrica. Se existe somente a
distino e no a identidade, se sou apenas o servo e no o Senhor,
estarei adorando um senhor exterior puramente transcendente. Esse o
sentido da idolatria metafsica de que falam os msticos. Adorar um Deus
exterior idolatria, e para Corbin, esse o Deus das religies, do
dogmatismo religioso, o Deus geral e impessoal, o Deus exterior e
exclusivamente transcendente que Corbin abomina e que para ele leva
ao dogmatismo e ao imperialismo religioso.
Que fique claro que esta reciprocidade se torna incompreensvel se se
isola o ens creatum no exterior do ens increatum. Tambm neste caso, a Prece
toma um sentido que no somente Ibn Arabi abomina, mas o sufismo em
geral. 360

359
360

Henry Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit., p.118.
Henry Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit., p.191.

156

O mstico no est errado quando ele diz que Deus, porque em

alguma dimenso tem de s-lo para poder ter a experincia mstica,
que s poder se dar a partir da identidade entre Senhor de amor
(rabb) e servo de amor (marbub). Em algum momento, o mstico dir,
como Rumi, eu sou Tu e Tu s eu. Hallaj foi esquartejado ao
proclamar Eu sou a Verdade (anna al-haqq) durante uma
experincia mstica sua ltima de absoro na divindade (fana).
Hallaj no estava, no entanto, identificando seu ente (maujud) com
Deus, no estava elevando sua dimenso criatural (abd) ao status de
divindade (rabb). Estava sim vivendo seu aspecto divino. No instante
seguinte, viveria baqqa a subsistncia que segue aniquilao se
tivesse ao menos podido sobreviver ao rigor e s limitaes do
dogmatismo da religio exterior.
O estado de fana, como abolio da distino, a prova inicial, pois
que a distino autntica s pode vir depois de uma longa pedagogia
espiritual. De fato, quando o fiel discrimina entre divindade e humanidade
sem ter experimentado este fana(como fazem todas as crenas dogmticas
colocando a divindade como objeto, pois no a podem pensar de outra
forma), por inconscincia de sua unidade essencial com o Ser Divino, ou
seja, da conjuno sem fenda entre lahut e nassut. Mas quando ele o
discrimina posteriormente sua experincia de fana, por conscincia
verdadeira do que seu Haqq e Khalq, o senhor e seu vassalo, lahut e nasut.
Embora haja entre os dois uma unidade essencial, a criatura se distingue do
Criador como a forma se distingue da substncia da qual ela a forma. Se ser
um Coro corresponde ao estado de fana, furqan corresponde ao estado de
baqqa (subsistncia) distino aps unificao. Eis o aspecto talvez o mais
caracterstico que conotam em Ibn Arabi os termos fana e baqqa: voltar a si
aps um desfalecimento, persistncia aps anulao.361

Baqqa, a subsistncia ou discriminao, a diferena entre eu e

meu Anjo, entre servo e senhor, a garantia de que a historia de amor
entre estes dois elementos continuar para sempre, sem que nunca
haja a total absoro na divindade, sem que a bebida jamais se
esgote, como diz Bayazid Bistami, e sem que eu jamais me sacie. O
amor no morre e no deve morrer. Por isso o Dois deve permanecer
a distino. Todas as tradicionais histrias de amor estariam
simbolizando esta relao Majnun e Layla, Yussuf e Zuleika, Romeu e
Julieta, Tristo e Isolda, etc. Para Ibn Arabi, qualquer histria de amor,
na verdade, qualquer caso de amor fsico, estaria simbolizando e
remetendo a essa relao primordial e originria.
Como foi visto no captulo 3, a dissoluo na divindade existe e se
d em um certo nvel, embora em outro ela no se d. Fana e baqqa
devem ser entendidos tanto como dois momentos distintos e sucessivos

361Henry

Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit., p.163.

157

da experincia mstica, quanto como eventos que se do

simultaneamente (dans ce mme moment362), em uma sequncia
lgica ou ontolgica, mas no cronolgica. A distino (furqan) est
sempre presente, pois a determinao arquetpica (ayn thabita)
eterna, a hecceidade eterna. Afinal, os anjos so imortais. Aqui, a
gota permanecer quem , mesmo depois de cair no oceano.
A dissoluo da individualidade no Absoluto, to presente nas
tradies extremo-orientais, sempre um tema muito delicado e
controverso. Corbin afirma que tanto no sufismo como tambm no
budismo a aniquilao nunca absoluta, mas sempre relativa: (...)
Para Ibn Arabi, jamais se trata de um fana enquanto aniquilao
absoluta (tantos mal entendidos ocorreram quanto a isso tanto no
sufismo quanto no budismo). Fana e baqqa so sempre relativos.363
Na tradio abrahmica isso mais inequvoco. Na tradio judaica,
por exemplo, no existe tambm a completa dissoluo na divindade.
O termo hebraico para a unio mstica devekut, que provm do
verbo davak364, que significa colar, aderir. O mstico judeu adere-se
a Deus num abrao csmico onde abraa e abraado , mas
jamais se torna absolutamente Um com ele, jamais perde por completo
sua individualidade espiritual. O mstico semtico no v como possvel,
alm de no querer, a completa e definitiva absoro. O processo de
individuao espiritual busca no apenas evitar a absoro do eu pelas
foras impessoais dos condicionamentos sociais, mas tambm a
absoro no espiritual, no universal. Isso belamente simbolizado pela
luta entre Jac e o anjo, que seria uma outra verso365 para o abrao
csmico366.
Para Ibn Arabi, no entanto, o fenmeno de amor mais sutil que j
houve foi o caso de Majnun, que no precisava estar prximo da
amada Laila para senti-la junto a ele. Corbin coloca que tal sutileza
pressupe que
... o fedele damour [o amante vassalo] tenha tomado conscincia
que esta Imagem no lhe exterior, mas sim interior a seu ser; melhor dizendo,
ela seu prprio ser, a forma do Nome divino que ele leva consigo mesmo ao

Henry Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit., p.163.
Henry Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit., p.176.
364 Desta mesma raiz provm a palavra Dibbuk, o esprito de um morto que possui algum, que nele
adere.
365Ambas verses encontram-se reunidas na conhecida imagem extremo-oriental do Yin e Yang.
366No captulo seguinte, veremos como esses smbolos tambm poderiam representar o Evento
apropriador (Ereignis) de Heidegger, o abrao de Unio e Resistencia ao mesmo tempo entre Ser e Ente,
wujud e maujud. Tom Cheetham, The World Turned Inside Out: Henry Corbin and Islamic Mysticism, op.cit.,
p.91.
362
363

158

nascer para o ser. E o crculo da dialtica de amor se fecha nesta experincia

fundamental: O Amado est mais prximo do Amante que sua veia jugular.
Proximidade to excessiva, que passa a ser como um vu. Eis por que o
novio, que ainda no tem experincia espiritual, dominado pela imagem
que ocupa todo seu ser interior, vai procur-la no entanto fora de si mesmo,
numa busca desesperada indo de forma em forma no mundo sensvel, at
retornar ao santurio de sua alma se apercebe de que o Amado real to
interior a seu ser que ele busca o Amado atravs do Amado. Tanto nessa
Busca assim como nesse Retorno, o sujeito nele ativo sempre esta Imagem
interior da Beleza irreal, vestgio da contrapartida transcendente ou celeste de
seu ser; ela que o faz reconhecer toda figura concreta como lhe sendo
semelhante, pois ela que de antemo, antes mesmo que ele seja consciente
disso, investiu-o de sua funo teofnica [verificar traduo]. Eis por que Ibn
Arabi diz que simultaneamente verdadeiro dizer que o Amado est nele e
no est nele; que seu corao est no ser amado, ou que este est em seu
corao.367

367

Henry Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit., p.125.

159

O VRUS DE AVERROES E DO CONCLIO DE 869

D.C.

Grande a diferena entre as vises que partem, uma da

identidade entre Amado e Amante e outra de sua distino e
separao. Na mstica, a histria de amor entre Criador e criatura s
possvel porque existe ao mesmo tempo distino e identidade. O
exoterismo, ou seja, a viso religiosa dessa relao se fundamenta
apenas na diferena e no na identidade. A mstica, que fundada
pela Unio Mystica, pressupe alm da diferena a identidade entre
senhor e vassalo de amor: So duas dimenses de um mesmo ser. No
Ocidente, segundo Corbin, esta identidade recusada. Aqui, o homem
homem e Deus Deus. No h uma co-substancialidade entre os dois
como h na mstica. Esta recusa, cujas consequncias eliminaro o
mundo intermedirio das almas celestes, das almas-anjos, o Mundus
Imaginalis, remonta, segundo Corbin, da recusa de Averroes, no sculo
XII, viso de Avicena, cuja cosmologia neoplatnica vinha de
encontro ao peripatetismo aristotlico de Averroes. O universo de
Averroes no possui a conexo pessoal entre a alma individual e seu
arqutipo e est baseada na conexo abstrata entre cu e terra, que
nega o papel csmico da Presena, da individualidade, do
conhecimento pessoal e revelatrio. Corbin coloca que Averroes
admite, certamente, uma inteligncia humana independente do
organismo (...), mas esta inteligncia no o indivduo. Longe disso. Tudo o
que individual se identifica ao perecvel; o que h de eternizvel no ser
humano pertence totalmente Inteligncia Agente separada e nica. (...)
Podemos enfatizar desde j a que ponto estamos aqui distantes do
sentimento de individualidade imperecvel que o filsofo ou o espiritualista
aviceniano adquire pelo fato mesmo de sua conjuno com a Inteligncia
agente mais longe ainda talvez da ideia da hecceidade eterna, do
indivduo absoluto, em Ibn Arabi. Alm disso, no menos grave: a cosmologia
de Averroes, em razo do peripatetismo ao qual se quer estritamente fiel,
exclui toda a segunda hierarquia anglica, a dos anjos-almas celestes, cujo
mundo o da Imaginao ativa, da Imaginao de desejo, o lugar dos
eventos visionrios das vises simblicas, o mundo onde so contempladas as
pessoas-arqutipos aos quais o sentido esotrico das revelaes se referem.
Faamos ento uma ideia da perda que representa esta recusa, ao refletir
que este mundo mediador o mundo onde se resolve o conflito que
dilacerou o Ocidente, o da teologia e da filosofia, da lei e do saber, do
smbolo e da histria. precisamente este conflito que ir aumentar com a
evoluo do averroismo e a ambiguidade que pesa sobre ele.368

368

Henry Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit., p.18.

160

Para Corbin, as ambiguidades que pesam sobre Averroes derivam

de interpretaes polarizadas e contraditrias, que fazem de Averroes
um pensador e telogo nem sempre compatvel com o averroismo
surgido a partir dele. Por causa do carter ambguo de sua obra, sua
filosofia serviu para alimentar tanto as correntes da escolstica tardia,
at o sculo XVII, quanto a impiedade dos filsofos hostis Escolstica
e Igreja369. Sendo assim, a fratura da realidade em todas estas
dicotomias f e razo, matria e esprito, natureza e cultura, saber e
ser, etc. situada por Corbin no mesmo momento do triunfo do
aristotelismo do averroismo sobre a cosmologia hierrquica do
neoplatonismo de Avicena. Em Corbin, a histria de uma civilizao
parece depender do sentido que se d ao chamado Intelecto Ativo
(nous poietikos), que junto com o Intelecto passivo (nous pathetikos)
uma das duas faculdades da alma. A natureza e funo deste so
vistas de forma diferente pelas duas correntes distintas, representadas
por Averroes e por Avicena. Para Averroes, assim como para Aristteles,
participamos de alguma forma desta mente universal e eterna, o Nous
Poietikos, mas isso nada teria a ver com nossa unicidade particular e
acidental. Para Aristteles, o nous eterno nada tem do individual. Ele
um tipo de intelecto csmico, do qual participamos, mas que uma luz
que brilha igualmente para todos. O grande problema foi que, no
averroismo, o princpio da individuao a matria, e no o esprito.
Averroes explicado por Corbin: A alma humana receberia sua
individualidade somente atravs de sua unio com o corpo, e esta
individuao seria o servio que o corpo prestaria alma.370 Ele
explica como v a questo:
O princpio de individuao a matria ou a forma? Se a matria,
a individualidade espiritual, a forma, a ideia de um ser, s pode ser ilusria. Se
a forma, esta a prpria individualidade espiritual, imperecvel, inalienvel.
Ela pode se chamar Fravarti (em persa, foruhar) no Avesta, Neshama na
cabala judaica, ayn thabita (hecceidade eterna) em Ibn Arabi, Natureza
Perfeita (al-tiba al-tamm) em Sohravardi, e na tradio hermtica da teosofia
islmica, etc.371

As angelologias neoplatnicas de Avicena e de Sohravardi, se

opem inteiramente a essa viso averroista. Elas proveem assim uma
fundao segura para a autonomia radical do individual372. A doutrina
do Intelecto Ativo foi tambm adotada pelos neoplatnicos em diversas
formas. Em seus esquemas emanacionistas existe uma hierarquia de

369Henry

Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit., p.16.

Henry Corbin, Avicenne et le Rcit Visionnaire, op.cit., p. 82.
371 Henry Corbin, Le Paradoxe du Monothisme, op.cit., p.224.
372 Henry Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit., p.18.
370

161

inteligncias intermedirias que descendem de Deus, enquanto Motor

Imvel, e que desembocam no Intelecto ativo. A maneira como este se
manifesta para cada um que ser a causa da individuao, e no o
corpo, como para o aristotelismo de Averroes. Na cosmologia de
Avicena, o Intelecto agente personifica-se e individualiza-se em uma
Pessoa Celeste, um Anjo, que diferente e nico para cada um. O
encontro de cada um com seu Anjo constitui o Evento, que se d no
limite do Cosmos, alm da montanha psico-csmica do Qaf373. Num
caso, Nous Poietikos, isto , o Intelecto agente, um princpio abstrato,
no outro, uma Pessoa: o Anjo da revelao, o Gabriel de teu ser, o
Arcanjo Gabriel enquanto Esprito Santo, que a cada um se manifesta
de uma maneira distinta e adaptada. O Coro mesmo que identifica
Gabriel, o anjo da Anunciao, com o Esprito Santo. Este aqui o
prprio Intelecto agente enquanto Pessoa, enquanto realidade viva e
vivencivel.
() a figura que domina a notica [do sistema aviceniano] a da
Inteligncia Ativa ou agente, o Anjo da Humanidade, como o chamar
Sohravardi, cuja importncia determinante para a antropologia, para a
concepo mesma de indivduo humano. O avicenianismo identifica [a
Inteligncia Ativa e o Anjo da Humanidade] com o Esprito Santo, ou seja, com
o Anjo Gabriel, como Anjo da Revelao e do Conhecimento. Bem longe de
haver a () uma racionalizao, uma reduo do Esprito ao intelecto, temos
aqui, muito pelo contrrio, a base mesma desta filosofia proftica que possui
um lugar to grande entre os avicenianos, e que no se dissocia da
experincia espiritual ()374

As expresses seu prprio Esprito Santo, o Esprito Santo de

cada um, o Gabriel de teu ser, um Anjo Gabriel, so constantes nas
obras de Corbin e de seus autores375: () O visionrio reencontrar seu
Esprito Santo pessoal, que () se anuncia a ele como seu companheiro
e guia celeste, () seu Alterego celeste ()376 Esta viso, no entanto,
provocou o alarme entre os doutores da escolstica medieval
ortodoxa e torna o avicenianismo inassimilvel para estes377. Na
verdade, essa ideia de anjo no corresponde s representaes
escolsticas. Corbin trata disso em um trecho em que nos oferece o
conceito de anjo378 em suas obras e nas obras de seus msticos:
O temor suscitado pelo avicenianismo latino nos ortodoxos, no
ocidente, poderia talvez definir-se como o temor de ter de reconhecer o

373SHAYEGAN,

Daryush, em Henry Corbin: Penseur de lIslam Spirituel, Ed. Albin Michel, Paris, 2011, p. 71.
Henry Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit., p.16
375 Como por exemplo em Henry Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit.,
pp. 16, 46, 48, 54,55, etc.
376 Idem.
377 Henry Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit., p.16
378 Henry Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit., p.55. Grande parte da
obra de Corbin est consagrada angelologia, Ver relao de obras na nota 17.
374

162

ministrio individual de Khidr. A notica e a antropologia avicenianas

conduzem a uma exaltao da ideia de Anjo realmente inslitas para a
escolstica ortodoxa. No entanto, nem as situaes vividas nem as
representaes nem o lxico se correspondem. No se trata mais do simples
mensageiro que transmite ordens, nem da ideia corrente de anjo da
guarda, nem do anjo tal como se discute no sunismo para se decidir se o ser
humano lhe superior. Trata-se do seguinte: a forma sob a qual cada um dos
msticos conhece Deus tambm a forma sob a qual Deus o conhece, pois
ela a forma sob a qual Deus se revela a si mesmo nele. Para Ibn Arabi esta
a correlao essencial entre a forma da teofania e a forma daquele a quem
esta teofania se mostra. a parte que cabe a cada mstico, sua
individualidade absoluta, o Nome divino nele investido. o teofanismo
essencial, de tal forma que cada teofania possui a forma de uma
angelofania, pois toda teofania se realiza segundo esta correlao
determinada; e esta determinao essencial, sem a qual o Ser divino
permaneceria incgnito e incognoscvel, o sentido do Anjo. 379

O temor que os doutores da escolstica tinham do anjo, e que foi,

segundo Corbin, a grande causa da derrota da cosmologia aviceniana
no mundo ocidental e da vitria da cosmologia ambgua de Averroes
no provocado somente pelo estranhamento quanto ao conceito de
anjo em Avicena, mas tambm, logicamente, pela perda de poder que
ele representaria para estes. Afinal, a partir dele, o indivduo humano
religado diretamente ao Pleroma celeste, sem ter necessidade da
mediao de um magistrio ou de uma realidade eclesial380. Para
Corbin, o fenmeno Igreja, tal como constituda no Ocidente, seu
Magistrio, seus dogmas e seus Conclios, incompatvel com o
reconhecimento das confrarias iniciticas381.
A coincidncia, ou seja, a identidade entre uma instncia pessoal
e divina e transcendente ao mesmo tempo, s foi possvel no mundo
islmico, graas filosofia de Avicena e ao fato de esta ter triunfado no
Ir em detrimento de Averroes, que no Ocidente foi o vencedor e
determinou uma separao entre as instncias pessoais e as divinas e
transcendentes.

379 La crainte que suscitait lavicennisme latin chez les orthodoxes, en Occident, pourrait peut-etre se
definir comme la crainte davoir a reconnaitre le ministre individuel de Khezr. La notique et lanthropologie
avicenniennes conduisaient une exaltation de lide de lAnge tout fait insolite pour la Scolastique
orthodoxe, mais en fait ni les situations vecus ni les represntations ni le lexique ne se correspondaient. Il ne
sagit plus du simple messager transmettant des ordres, ni de lide courant de l Ange gardien, ni de
lAnge tel que lon en discute en sunnisme pour dcider si ltre humain lui est suprieur. Il sagit de Ceci: que
la Forme sous laquelle chacun des Spirituels connat Dieu est aussi la forme sous laquelle Dieu Le connat,
parce quelle est la forme sous laquelle Dieu se revele soi-mme en lui. Cest pour Ibn Arab la corrlation
essentielle entre la forme de la thophanie et la forme de celui qui se montre cette thophanie. Cest la
part allotie chaque Spirituel, son individualit absolue, Le Nom divin investie en lui. Cest Le thophanisme
essentiel, tel que chaque thophanie a la forme dune anglophanie, parce que toute thophanie
saccomplit selon cette corrlation determin; et cette determination essentielle, sans laquelle lEtre divin
resterait lInconnu et lInconaissable, cest cela le sens de lAnge. Henry Corbin, LImagination Cratrice
dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit.,p.206.
380 Henry Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit., p.17.
381 Henry Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit., p.20.

163

No entanto, a derrota de Avicena e a enorme importncia de

Averroes ocorreram apenas no Ocidente. No Oriente, Avicena triunfa.
No Oriente, mal se sabe quem foi Averroes. No Ocidente, Averroes foi o
ltimo filsofo rabe. No Oriente, a filosofia islmica floresce at hoje.
Ao combinar estes dois termos, filosofia proftica e metafsica do
ser, procuro caracterizar da melhor forma o sentido da meditao filosfica
no Islam xiita. Mais precisamente, queremos com este termo expressar o
sentido da situao espiritual do Ir onde o xiismo, desde suas origens, fincou
razes, e floresceu profusamente durante cinco sculos desde a renascena
safvida.
Por muito tempo considerou-se nas historias ocidentais da filosofia que
a filosofia islmica tivesse morrido no sculo XII juntamente com Averroes
(ob.1198) ao menos no Islam ocidental. O pensamento filosfico do Islam
xiita minoritrio permaneceu uma espcie de terra incognita. No entanto,
qualquer orientalista que seja tambm um filsofo dever ficar admirado com
a vitalidade e perpetuao desta tradio filosfica, representada por toda
uma linhagem de pensadores iranianos, que dura at nossos dias.382

A acusao que Corbin faz ao averroismo bastante grave: A

cosmologia de Averroes desencadeia o desaparecimento do mundo
da Alma como mediador entre o mundo das Inteligncias puras e o
mundo sensvel383. Isso faz de Averroes o grande culpado pelo
estranhamento e exlio da alma num mundo dicotomizado entre
matria e Intelecto. Em um artigo dedicado a esse tema, La Tradicion
Avicenienne Iranienne Compare a lAverroisme, Corbin termina por
responsabilizar Averroes por todas as degenerescncias que designa
como catstrofes metafsicas (agnosticismo, secularizao e
coletivizao) e que, para ele, levaram o Ocidente decadncia (un
clivage decisif).
Em suma, as vicissitudes que se desenvolveram em torno do
averroismo, como mostramos, com a doutrina da dupla verdade, a ecloso
do agnosticismo. Em seguida, elas nos mostraram a ecloso do processo de
coletivizao. Acabamos de ver, em suas origens, a ecloso do processo de
secularizao. Bem, para finalizar nossa entrevista, tentemos compreender
qual poderia ser a mensagem da philosophia perennis iraniana, na medida
em que ela permaneceu uma filosofia proftica, preservada deste
averroismo, o qual, acabamos de ver, marca uma decadncia decisiva, eu
no diria para uma historia inofensiva das ideias mas para o destino mesmo da
filosofia e portanto para nosso prprio destino.384

No nos caber aqui verificar se essas acusaes procedem e se

Averroes teria sido mesmo o grande culpado pela nossa decadncia
espiritual. O que nos cabe apenas deixar clara a etiologia levantada
por Corbin e seu diagnstico com relao s enfermidades inoculadas

382 Henry Corbin, LIran et la Philosophie, Paris: Fayard, 1990, p.219 ; e Henry Corbin, The Voyage and
the Messenger, Iran and Philosophy, op.cit., p.205.
383 Idem.
384 Henry Corbin, Philosophie Iranienne et Philosophie Compare, Teheran, Academie Imperiale Iranienne
de Philosophie, 1977, reed. Paris: Buchet/Chastel, 1985, p.131.

164

pelo vrus de Averroes. O tawuil ser a o nico antdoto capaz de

trazer a alma de volta de seu exlio.
O mesmo vale para outro vrus que, segundo Corbin, foi o outro
grande responsvel pelo desaparecimento do mundo da Alma no
Ocidente: O Conclio de Constantinopla de 869 d.C.. Para Corbin, esse
Conclio foi o grande precursor do vrus de Galileu e de Descartes.
Procedendo genealogia do conhecimento da cincia moderna
dualista, Corbin indica diversos momentos da disjuno entre matria e
mente. Ren Descartes no teria separado irremediavelmente o cogito
da res extensa, o pensamento da extenso, se o Conclio de 869 d.C.
no tivesse decidido abolir a trplice e clssica diviso da natureza
humana, corpo, alma e esprito, em favor da simples dualidade
corpo e alma ou corpo e esprito385. Esse teria sido um dos motivos
da ciso da Igreja Ortodoxa, que continuou a encarar o ser humano
como trimembrado.
A partir daquele momento, estava aberto o caminho que levaria ao
dualismo cartesiano de pensamento x extenso. Pois, a partir desse momento,
tornou-se impossvel conceber-se Formas Espirituais no sentido plstico do
termo, ou Substncias verdadeiras, que so inteiramente reais e possuem
extenso embora separadas e distintas da matria densa e opaca deste
mundo.386

O dogma estabelecido por este conclio reduz o homem a corpo

e mente, e retira dele o elemento anmico que lhe confere uma
identidade pessoal e espiritual ao mesmo tempo. James Hillman, o
fundador da psicologia arquetpica e que explicitamente atribui sua
fundao a dois pais imediatos, Jung e Corbin, adota essa etiologia de
Corbin e a radicaliza ainda mais, fazendo dela, a principal responsvel
pelo exlio da alma no universo impessoal da modernidade. Em uma
preleo, intitulada A Busca da Alma, Hillman coloca:
H muito tempo atrs, muito longe da Califrnia e de seu raio de
ao, suas preocupaes, seus compromissos, teve lugar em Bizncio, na
cidade de Constantinopla, no ano de 869 d.C., um Conclio dos Principais da
Sagrada Igreja Catlica, e por causa desta reunio e de outra reunio
semelhante 100 anos antes (Nicia 787 d.C.) que estamos reunidos esta noite
neste quarto.
Porque neste Conclio, em Constantinopla que a alma perdeu seu
domnio. Nossa antropologia, nossa idia da natureza humana, se transferiu de
um cosmos tripartido de esprito alma e corpo (ou matria) a um dualismo de
esprito (ou mente) e corpo (ou matria). E isso porque naquele outro Conclio,

385 No ano de 869, o Conclio de Constantinopla estabeleceu o dogma de que o ser humano formado
apenas de 'corpo' e 'alma', tendo-se eliminado o 'esprito' de sua constituio. Estabeleceu-se ainda que a
alma tinha algumas 'caractersticas espirituais'.
386 Christopher BAMFORD, Esotericism today: the example of Henry Corbin Introduction of Henry
Corbin, The Voyage and the Messenger, Iran and Philosophy, op.cit., p.21.

165

o de Nicia em 767 d.C., as imagens foram destitudas de sua inerente

autenticidade.
Estamos esta tarde neste quarto porque somos homens modernos em
busca de uma alma, como uma vez o expressou Jung. Ainda estamos em
busca de reconstituir este terceiro lugar, este reino intermedirio da psique que tambm o reino das imagens e o poder da imaginao - do qual fomos
exilados por homens teolgicos e espirituais h mais de mil anos: muito antes
de Descartes e das dicotomias a ele atribudas, muito antes do iluminismo e do
positivismo e cientificismo modernos. Estes acontecimentos histricos antigos
so responsveis das razes desnutridas da nossa cultura ocidental e da cultura
de cada uma de nossas almas.
(...)
Porque nossa tradio voltou-se sistematicamente contra a alma,
cada um de ns inconsciente das distines entre alma e esprito confundindo por isso psicoterapia com disciplinas espirituais, confundindo
onde coincidem e onde diferem. Esta negao tradicional da alma continua
dentro das atitudes de cada um de ns, sejamos cristos ou no, j que
estamos inconscientemente afetados pela tradio de nossa cultura, o
aspecto inconsciente de nossa vida coletiva. Desde que Tertuliano declarou
que a alma (anima) naturalmente crist tem havido um cristandade latente,
uma espiritualidade anti-alma, em nossa alma ocidental. Isto conduziu
eventualmente a uma desorientao psicolgica, e temos tido que nos voltar
para o oriente. Localizamos, deslocamos ou projetamos no oriente nossa
desorientao ocidental. Minha tarefa nesta aula fazer o que eu possa pela
alma. Parte dessa tarefa, j que ritualmente apropriado, destacar o papel
de C.G. Jung em conseguir com esforo afrouxar os dedos mortos deste
dignatrio na antiga Turquia, em parte restabelecendo a alma como
experincia primria e campo de trabalho e nos mostrando modos
particularmente atravs das imagens de perceber esta alma.387

Corbin apreciava bastante o trabalho de Hillman, embora tivesse

tambm muitas restries388. Corbin colocava-se do lado de Hillman
quando dizia:
Uma experincia simultaneamente objetiva do sistema aviceniano
de orbes celestiais e do espao faustiano de nosso universo de extenso
ilimitada algo difcil de conceber. O universo no qual a alma vivera se
estilhaa, deixando-a desamparada e desorientada, condenada s mais
formidveis psicoses. Pois ento que a alma, entregue indefesa e
inconsciente ao mundo das coisas, atira-se em todas as compensaes que
lhe so oferecidas e aliena o seu ser nelas... Ns, no Ocidente, estamos neste
exato momento tentando, por meio de diversas abordagens (fenomenologia,
psicologia profunda, e assim por diante), reconquistar a alma que () foi
aprisionada na rede do determinismo e do positivismo.389

No entanto, o mbito do trabalho de Corbin no a psicologia,

assim como Hillman exclui do seu o Esprito e as prticas puramente
espirituais. O que une esses dois homens , como consta na citao
acima, sua batalha pela alma do mundo, cada um a sua maneira; e
quando o buscador passa a se conhecer verdadeiramente, diz Jambet,
conhece-se como Alma do Mundo, no mais como Alma no Mundo.390

Em Picos e Vales, artigo de Hillman traduzido por Gustavo Barcelos para www.rubedo.com.br.
Tom Cheetham, The imaginal love: The Meanings of Imagination in Corbin and Hillman, Thompson,
Spring, 2015.
389 Henry Corbin, Avicenne et le rcit visionnaire, op.cit., pp. 15, 16
390 Christian JAMBET, A Lgica dos Orientais: Henry Corbin e a Cincia das Formas, op. cit., p.152.
387
388

166

Mas no importa qual seja a etiologia, no importa qual seja a origem

desse universo impessoal no qual nos vemos hoje inseridos, ambos o
denunciaram com clareza e insistncia. O tratamento proposto para
essa enfermidade e o medicamento prescrito para a alma agonizante
em ambos, tanto em Corbin como em Hillman, o tawuil, a hermenutica
embora cada um o entenda a sua maneira. No nos cabe aqui,
porm, examinar a compreenso que a psicologia arquetpica de
Hillman tem de tawuil. A de Corbin nosso tema.
Os diversos vrus inoculados pelos conclios, por Averroes, por
Galileu, por Newton e por Descartes terminaram por estabelecer um
fosso entre a alma e seu mundo, um fosso entre a alma e seu Deus e um
fosso entre ser e saber e entre f e razo. Esses fossos perpetuam o exlio
da alma. Para Corbin, essas disjunes s poderiam ser desfeitas e
sanadas pela ao reintegradora do tawuil, a hermenutica espiritual,
que acontece no Mundus Imaginalis: O Mundus Imaginalis
preeminentemente o universo do tawuil, o lugar de nossos relatos
visionrios391.
O fosso estabelecido entre o homem e Deus segundo Corbin
advindo da vitria do averroismo, que fez desaparecer o mundo dos
anjos, onde Deus e homem encontravam-se em Unio a partir de sua
co-substancialidade era, como vimos, bastante conveniente para a
religio institucionalizada, para o exoterismo. Aceitar que haja um deus
pessoal para cada crente, e que ele seja apenas uma das dimenses
de um nico ser, seria inconcebvel a quem deseja manter e deter,
enquanto poder espiritual institucionalizado, a exclusividade do acesso
direto ao Divino. O tawuil, que efetua a integrao do texto sagrado e
dos ritos, para o exoterismo, para a religio dogmtica, para os
doutores da lei, algo de subversivo.
O mtodo hermenutico do tawuil no apenas um mtodo do
Saber. Para a alma, trata-se antes de tudo, de responder injuno:
Conhece-te a ti mesmo, retorna a tua verdadeira natureza. Esse retorno, que
se apresenta como uma interpretao liberta do limite ou do interdito,
especialmente subversivo para o legalismo e o literalismo. A linha de diviso
aqui anterior ao fato religioso: ela ope menos s trs religies do Livro entre
si que as gnoses das trs religies aos literalismos ou s teologias dominantes. 392

Se, para o mstico, Deus no pode ser conhecido como algo

objetivo e pblico, tampouco o poder ser o texto sagrado ou qualquer
outro elemento da religio, assim como o mundo que o circunda. Deus,

391

Henry Corbin, Avicenne et le Rcit Visionnaire, op.cit., p.35.

pag.105.

392Idem,

167

texto sagrado, mundo todos eles so para todos, segundo cada um.
isso o que faz Jambet dizer que a percepo e a hermenuticas
gnsticas so monadologias, elas so para todos mas segundo cada
um393:
A verdade singulariza-se, corporifica, participa do universo criatural
sob o olhar que o interpreta. O Coro porta nele todos os mundos divinos, e
isso sua verdade universal. Mas o Coro revelado sempre o livro de um
olhar, ele existe pela e para inteno exegtica que prpria de uma alma.
Isso sua verdade singular. Temos um Coro oculto, um Coro revelado, e a
manifestao do Coro para um crente universal-singular. Trata-se, para
retomar o vocabulrio de Sohravardi, que coincide com o de Leibniz, (nota
115) de um Coro mondico. Eis por que a cada um seu anjo, a cada um seu
Coro. Apenas aquele que se fechou irremediavelmente verdade secreta
de seu anjo, sua interioridade oriental, pode crer ainda que o Coro seja um
objeto, celeste ou terrestre, portador de uma vontade objetiva diante da qual
o sujeito devesse se esquecer, abandonar-se numa supersticiosa
obedincia.394

Mas a viso de um Coro mondico, que no deve ser tomado

ao p da letra, mas sim simbolicamente e de forma relativa, vai ficando
cada vez mais distante. O fundamentalismo religioso, no s no Islam,
vai fazendo do texto sagrado algo cada vez mais literal e objetivo.
Sohravardi dizia: A ti incumbe a tarefa de ler o Coro como se ele
tivesse sido revelado apenas para ti, para teu caso395 Tambm no
judasmo existe esta perspectiva monadolgica do texto sagrado.
Corbin cita Scholem:
Isaac Luria ensina que havia 600.000 faces da Tor, tantas quantas
havia almas em Israel no tempo da revelao. Isso significa que, em princpio,
toda pessoa em Israel tem sua prpria maneira de ler e interpretar a Tor,
segundo a raiz da sua alma ou suas prprias luzes.396

Sem o Mundus Imaginalis, no entanto, apenas resta o literal e o

objetivo, o unvoco, a razo pblica e mecnica. Depois que o mundo
do Esprito separa-se do mundo da Alma e das formas, depois que o
imaginal tido como imaginrio e o mundo j no pode ser simblico,
... estava assim aberto o caminho para uma viso de mundo que, no
mais regulado pela Imago Templi, terminou por reduzir o cosmos a um sistema
de leis mecnicas.397

O mundo como Presena e o mundo da Presena devastado:

(...) devastao necessria para que a norma da dessacralizao do
mundo possa se impor, a norma do desencanto do mundo () 398

Christian JAMBET, A Lgica dos Orientais: Henry Corbin e a Cincia das Formas, op. cit., p.108.
Christian JAMBET, A Lgica dos Orientais: Henry Corbin e a Cincia das Formas, op. cit., p.118.
395 LIVRO DO VERBO DO SUFISMO cap. 25. P. 112 Henry Corbin, LArchange Empourpr, op.cit., p.172.
396 Gershon Scholem, As gdes correntes da mist judaica, op.cit., PP.226 e 339.
397 Henry Corbin, Temple et Contemplation: Essais sur lIslam iranien, op.cit., p.341
398 Henry Corbin, Temple et Contemplation: Essais sur lIslam iranien, op.cit., p.341, 342.
393
394

168

EREIGNIS E HIEROGAMIA
A histria de amor que, dentro da filosofia espiritual islmica
estudada por Corbin, desenrola-se entre a alma terrestre e a alma
celeste, entre o homem e seu anjo, entre o ego e o Si-mesmo, e que
expressa e simbolizada de tantas formas dentro da cultura mstica do
Islam, caracterizada por Corbin como uma hierogamia um
casamento com o sagrado e uma sacralizao atravs de uma unio.
Vimos no ltimo captulo, como tal unio a unio entre as duas
dimenses de um mesmo ser consiste na meta, assim como no
resultado, da individuao espiritual. no encontro com o anjo que a
alma se individua, que promovida categoria de Pessoa. Tambm
foi abordado aqui o quanto a dimenso superior da alma a alma
celeste, o Si mesmo, o deus pessoal, o anjo aps ter sido recusada e
negada, foi sendo esquecida, e o hierodivrcio, por assim dizer, no
pde mais ser percebido pela contraparte terrestre e puramente
humana o ego, o pequeno eu.
Tambm Heidegger fala de uma hierogamia e de uma relao
de co-pertena entre dimenses de um mesmo ser, ainda que no a
chame de matrimnio explicitamente, mas de Ereignis, o Evento Coapropriativo; e fala tambm de uma recusa e um esquecimento, de um
hierodivrcio. Quando, no captulo 1, penetrou-se na argumentao
de Heidegger onde este coloca em xeque o conceito tradicional de
sujeito, desvencilhando-o da armadilha cartesiana que o substanciou
e o confinou em uma cpsula e o levou a seu estado de exlio pode-se
ver que, tambm para Heidegger, o homem possui duas dimenses,
uma humana e uma mais que humana. Vimos que, para ele, o homem
mais que homem, pois o homem , acima de tudo, o lugar onde o Ser
acontece e o Ser no o homem. O homem, que Dasein, ser-a,
um ente que se transcende, se ultrapassa, que ex-cntrico, que ao
chegar a seu centro, a sua essncia, depara-se com o que muito mais
do que ele: depara-se com um vazio que abriga o Ser mesmo. Esse
vazio, seu da, seu a. Esse vazio ele mesmo enquanto da,
enquanto a, enquanto o onde e o quando do Ser. O Dasein onde o
Ser se desvela, onde o Ser acontece. Crucial aqui a declarao de
Heidegger: o homem ocorre essencialmente de tal forma que ele o
a (das Da) do Ser-a (do Da-sein), ou seja, a clareira do Ser399.

399

Martin Heidegger, Letter on Humanism, op.cit., p 50.

169

Examinemos ento elementos bsicos da analtica de Heidegger

que nos levam a estabelecer a correlao entre Ereignis e Hierogamia,
ou seja, que nos levam a levantar a hiptese de que entre Dasein e Ser
existe uma relao equivalente que h entre o homem e seu deus
pessoal, ou seja, entre alma terrestre e alma celeste:
1.
Dasein, o ente que cada ser humano , Ser-a, constituise de duas partes: da + Sein, ou ser + a, sendo que Sein, Ser,
o Ser muito alm do humano, o Ser de tudo o que , e Da, o
a, o propriamente humano do ente que cada ser humano ,
sua abertura (Offenheit). Da, em alemo, o a, pode ser tanto
espacial quanto temporal, pode ser a nesse lugar ou a nessa
hora, nesse momento. Da, enquanto aqui e agora ou, antes,
enquanto abertura que possibilita a existncia de um aqui-agora
, designa, portanto, a facticidade humana. Sein, enquanto Ser,
designa o que faz com que tudo seja, o originrio, e, sendo assim,
designa o que transcende homem. No cerne do homem h
algo no-humano, supra-humano, e que, como tal, o funda. Para
ser homem, o homem deve ser tambm, e principalmente, almde-homem. Para ser homem, o homem no pode ser apenas
homem, sob o risco de no poder ser chamado de homem. Para
Heidegger, ser homem justamente ser aquele que pode ser ou
no ser (Eis a questo!, j dizia Shakespeare): A Presena (o
Dasein) um ente em que, sendo, est em jogo seu prprio
ser.400 A autenticidade do Dasein depender de sua relao
com o Ser. (A essncia de um homem depende de sua relao
com o Ser401) na relao que o Dasein estabelece com o Ser
que residir o grau de autenticidade do Dasein, ou seja, o
quanto ele chega a ser si-mesmo. Para ns, a onde se
encontra a questo da individuao espiritual em Heidegger.
2.
O Da que constitui a parte propriamente humana do
Dasein, um lugar. o onde se d o Ser, o para quem e o
onde o Ser se faz presente. E por isso que se tm traduzido
Dasein, e Corbin foi o primeiro a faz-lo, por Presena (port.),
Prsence (fr.), Presence (ing.), Presencia (esp.), Presenza
(it.), etc. O Da oferece um onde para o Ser se fazer presente. O
Dasein o lugar do Ser. O homem o situs do desvelamento. O
homem o locus da revelao do Ser e de tudo o que . Como
lugar, situs e locus, entende-se tambm um lugar no tempo, um
agora.

400
401

Martin Heidegger, Ser e Tempo, Petrpolis, Vozes, 2009, p.247

REFER BIBLIO

170

3.
Se o ser de Dasein for entendido enquanto verbo de
ligao, ou seja, da mesma forma que na proposio O cu
azul, o da, o a ser ento o predicativo. Dessa maneira
entenderemos o ser humano como aquele que da, aquele
que a, aquele que um lugar, o lugar onde tudo se revela,
o lugar para e por quem tudo se desvela. Sendo assim, se
pergunto Quem sou eu?, respondo Sou a. Ser um a a
essncia do homem, ser o cruzamento das coordenadas tempo
e espao que oferece um a. Quem sou? Sou o a do Ser. aqui
em mim que o Ser se instaura ao me instaurar. essa a copertena hierogmica de Heidegger.

O que nos importa agora discernir as duas dimenses que, em

Heidegger, realizam a hierogamia, os elementos que se unem, sem
fundirem-se, em matrimnio, por assim dizer. O primeiro elemento o
humano o Dasein enquanto Da , e o segundo elemento o suprahumano o Sein propriamente. Assim sendo, Da casa-se com Sein e tal
acontecimento Heidegger chama de Ereignis, o Evento, o
Acontecimento apropriativo, o Evento da Co-pertena. este
acontecimento que permite que haja Dasein. o acontecimento do
desvelamento do Ser na clareira do A que permite que haja homem,
que haja Dasein. E por haver um A que o Ser pode se manifestar ou se
instaurar. Esta co-dependncia entre o homem e o Ser caracteriza o
Evento402.
Em outras palavras, o Dasein sendo um e apenas um ente,
constitui-se de dois elementos no substancializveis (da e Sein) que
estabelecem uma relao entre si. Esta relao que da e Sein
estabelecem entre si, Heidegger chama de Ereignis, o acontecimento
apropriativo. Se o Dasein o guardio, o pastor do Ser, porque algo
h no Dasein que o ultrapassa e que ele guarda (hten) e pastoreia.
Entre Dasein e o Ser que o ultrapassa, algo ocorre, e o que ocorre um
evento: o evento da mtua apropriao, onde o Ser quer se instaurar
no Da e onde o Da quer transcender no Sein. atravs da mtua
integrao que buscam atingir sua meta, meta essa que nunca termina
de se instaurar e existe enquanto Evento apropriativo. Nele, um
elemento intrnseco ao outro, um se transforma no outro sem cessar e
sem deixar de ser. O Dasein, o homem, s pode ser Dasein, porque, em

402

INCLUIR CITAES DE HEIDEGGER SOBRE EREIGNIS NO CORPO DO TEXTO

171

seu Da, o Ser se manifesta a cada instante, melhor dizendo, no prprio

instante em que o Da oferece o seu a.
Esse Evento aparece-nos aqui de forma equivalente hierogamia
na obra de Corbin, relao que existe entre a alma e seu anjo, seu
fundamento celeste, onde o anjo que origina a alma humana mas ao
mesmo tempo por ela alimentado e possui com ela uma relao de
co-dependncia (abd e rabb, senhor e servo de amor). A coapropriao entre a alma e seu anjo se apresenta como na cano,
onde o anjo diz para a alma: Se eu roubei teu corao, tu roubaste o
meu tambm. No entanto, esta equivalncia ser o tema do prximo
subcaptulo. Neste, limitamo-nos a esclarecer alguns aspectos do
Ereignis no pensamento de Heidegger.
Esse no o primeiro trabalho a estabelecer uma equivalncia
entre Ereignis e hierogamia, ou pelo menos, a unio entre a alma e seu
Deus, e tambm no h de ser o ltimo. evidente que, embora
Heidegger no queira fazer equivaler o Ser a Deus, j que Deus
considerado um Ente, ainda que Absoluto, atribui-lhe certamente o
carter de sagrado. O conceito e o termo sagrado no foram
eliminados pela linguagem heideggeriana, ainda que tenha sido muito
mais usado no segundo Heidegger. O termo hierogamia no seria,
portanto, to disparatado dentro de sua filosofia, embora, na
terminologia heideggeriana, falar de uma unio da alma com Deus e
equival-la a Ereignis, no pudesse ser terminologicamente admitido.
No entanto, se levssemos em conta o tanto que Meister Eckhart influiu
na filosofia de Heidegger, talvez no nos espantssemos tanto com esta
equiparao. Michelazzo, em um artigo comparativo entre Heidegger e
Nishitani, da Escola de Kyoto que tem suas bases no Zen-Budismo e no
Taosmo tanto quanto na filosofia ocidental escreve:
Na primeira etapa de seu itinerrio de pensamento, a noo de
Heidegger de que a existncia humana abertura (Da), por meio da qual o
ser das coisas aparece e ganha presena, profundamente influenciada
pela mstica de Mestre Eckhart. Essa noo faz com que Heidegger interprete
o pensamento no mais como uma faculdade do homem, mas como uma
comunicao, uma co-pertinncia com o ser. Por meio de Eckhart, Heidegger
aprende que a realidade transcendente volta a fazer parte do homem. Tal
realidade, no entanto, no interpretada de maneira antropolgica como
constituda de objetos disponveis para a representao de um sujeito
cognoscente , mas ontologicamente, e isso significa que a maneira como ele
participa dessa realidade no a de estar em uma simples relao com ela,
mas a de ser o lugar de seu acontecer. Os dois plos desse acontecer alma
e Deus (em Eckhart), homem e ser (em Heidegger) , apesar de no

172

pertencerem ao mesmo mbito, estabelecem, contudo, entre si um vnculo

de co-pertena que conserva elementos de semelhana e de distino.(...) 403

No subcaptulo anterior, vimos Corbin propor que o ego est para

o Si mesmo (ou Self) assim como a alma est para seu anjo. Aqui fomos
mais adiante, propondo que a alma est para seu anjo, assim como o
A do homem est para o Ser. A relao entre o homem e o Ser
bastante similar quela entre as duas dimenses do ser na mstica
semtica. Sobretudo no que se refere ao aspecto da co-pertena.
Importante aqui esclarecer a formao da palavra Ereignis, que
Heidegger elege para expressar o que ocorre entre da e Sein. A palavra
Ereignis formada a partir do verbo sich ereignen, acontecer, que
remete ao verbo sich eignen e aneignen, que significam apropriar-se,
possuir. Sendo assim, ela exprime, junto com a ideia de
acontecimento, tambm a ideia de vir a possuir. um
acontecimento que faz possuir, um acontecimento que faz algo
apropriar-se de algo ou ser apropriado por algo, um acontecimento
integrador. Sendo assim, Ereignis vem sendo traduzido como
Acontecimento apropriativo, Evento apropriador, Co-pertena,
Co-pertinncia, Evento co-apropriativo, e assim por diante. Dasein
apropria-se do Sein ao mesmo tempo em que o Sein apropria-se do
Dasein. Este apropriar-se, menos que ligado ideia de posse, refere-se
a uma transformao, uma integrao, um intercurso, uma relao. o
mtuo instaurar-se, onde o Ser precisa do Da para se instaurar e o Da
precisa do Ser para existir enquanto abertura, enquanto local do
Evento: aqui em mim que o Ser se instaura ao me instaurar. A luz no
se propaga no vcuo; o Da a clareira (Lichtung) que o homem
oferece para que a claridade, a luz (Licht) se faa. Apenas enquanto
Dasein , h Ser.

***
Mas algo mais dito atravs da formao da palavra Er-eignis,
pois eigen significa prprio. Em Die Frage nach der Wahrheit,
Heidegger afirma: O Dasein sempre meu, o que no quer dizer que

403 Artigo de Michelazzo Ser e Sunyata: Os Caminhos Ocidental e Oriental para a Ultrapassagem do
carter objetificante do pensamento, in Zeljko Loparic (org.), A Escola de Kyoto e o Perigo da Tcnica, So
Paulo, DWW, 2009, p.96.

173

seja necessariamente prprio (eigen). Sendo meu, posso perd-lo. O

Dasein possui a si mesmo tanto ou to pouco como exclusivamente
seu, compreendendo a si mesmo e apoderando-se de si tanto ou to
pouco como exclusivamente seu (als eigenes). Ou alternativamente,
deficientemente: ele ainda no se apoderou de si mesmo, ou perdeu-se
a si mesmo. De incio e em geral, Dasein ainda no ganhou a si mesmo
como exclusivamente seu, ainda no encontrou seu caminho para si
mesmo...404. Aqui se torna autoevidente que Ereignis o Evento
Apropriativo no sentido de fazer com que o Dasein apodere-se de si, ou
seja, torne-se Si-mesmo no sentido de ser o seu si mesmo mais prprio
(eigen) e no o impessoal, o eu que no encontrou o caminho para si
mesmo.
O acontecimento apropriador (Ereignis) destina o homem para a
Eigentum [apropriao] do Ser.405 O Dasein deve, portanto, apropriarse do Ser. A est o Ereignis, o evento apropriador. indo nesta direo
que ele pode se tornar si mesmo no sentido prprio, que ele pode se
tornar autntico (eigentlich). Ele deve tomar posse do Ser que . A
palavra autenticidade (Eigentlichkeit) tambm possui o mesmo
radical de Ereignis: eigen. A partir dela Heidegger forja
Uneigentlichkeit, a Inautenticidade. Dasein essencialmente o que
pode ser autntico (eigentliches), isto , algo de prprio, de
exclusivamente seu (zueigen)406 Nada mais no mundo pode ser
autntico ou inautntico, apenas o Dasein. O Dasein pode escolher a
si como si mesmo ou abandonar esta escolha.407 Dasein autntico
segundo sua relao com o Ser e inautntico quando no se relaciona
com o Ser, quando o esquece, quando no decide por Ele quando o
Ereignis no ocorre: Dasein autntico se pertence verdade do Ser
de tal modo que a prioridade sobre os entes concedida ao Ser.408
Nesta frase lemos que Dasein deve pertencer verdade do Ser para
ser autntico. Aqui vemos claramente o fenmeno da co-pertena:
no s o Dasein, o homem, deve tomar posse do Ser, mas tambm
deve pertencer a Ele.

404 Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Logik. die Frage nach der Wahrheit, Vol 21, Frankfurt, Vittorio
Klosterman, 1976,p.229; cf. Sein und Zeit, Tbingen, Max Niemeyer Verlag, 2006, p.42ss.
405 Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), vol. 65, op.cit., 1989, p.263.
406 Martin Heidegger, Sein und Zeit, op.cit., p.42.
407 Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang vom Leibniz,
vol.26, op.cit., 1990, p.24.
408 Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Die Metaphysik des Deutschen Idealismus (Schelling), vol.49,
op.cit., 1991, p.66.

174

Importante aqui se dar conta de que esta individuao em

Heidegger, este tornar-se Si-mesmo e apropriar-se de Si no um
processo individual e puramente interior e subjetivo, mas que envolve
claramente duas dimenses nos seres, uma imanente e outra
transcendente, uma humana e outra para-alm-de-humana:
O conceito existencirio de existncia [o de Kierkegaard e o de
Jaspers] significa o si mesmo individual do homem medida que est
interessado em si mesmo como este ente particular. O conceito existencial [o
de Heidegger] de existncia significa o ser si mesmo do homem medida que
est relacionado no com o si mesmo individual mas com o ser e a relao
com o ser.409

A individuao em Heidegger, o tornar-se si-mesmo em sentido

prprio, que se d atravs da relao do Dasein com o Ser, ocorre de
forma correlata individuao em Corbin, que s ocorre atravs da
relao da alma com seu anjo, j que a presena do anjo que
concede as possibilidades da experincia da Pessoa. O anjo , no
contexto de Corbin, a garantia de nossa individualidade e
singularidade. Sem a orientao provida por esta Pessoa
transcendente, que seria a outra metade de nosso ser, sem a qual
somos menos que homens, e no merecemos o ttulo de Pessoa, o
processo da individuao no pode ocorrer. De forma anloga, em
Heidegger, a referncia ao Ser e no ao ente particular que leva
ao ser-si-mesmo mais prprio.
notrio, e tantos estudiosos de Corbin o reconhecem410, que a
obra inteira de Corbin parece mover-se em torno da questo da
prioridade ontolgica do individual, do sujeito, do singular; em torno
da Pessoa que gira sua filosofia; o que faz com que ela seja to nica.
O mesmo ocorre com a obra de Heidegger. No seria demais dizer411
tambm que alguns dos principais cernes da filosofia de Ser e Tempo e
talvez de toda a filosofia de Heidegger consistam (a) no conceito de
Autenticidade, Ser-si-mesmo, (b) assim como no conceito que se lhe
ope, a Inautenticidade, a fora do Impessoal (das Man), e (c) a
Deciso (Entscheidung) entre essas duas possibilidades (Ser ou no ser
no sentido prprio, eigen eis a questo). Caso no seja, com
certeza o aqui nesta tese: Aqui, (a), (b) e (c) so os pontos mais

409 Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Die Metaphysik des Deutschen Idealismus (Schelling), vol.49,
op.cit., 1991, p.39.
410 Com, por exemplo, Cheetham, the World turned inside out, op.cit., p.09 e 162; e Jambet, A Lgica dos
Orientaisl, op.cit., p.324.
411 Georg Steiner e muitos outros estudiosos de Heidegger tambm o afirmam acredita que a ditino
entre autenticidade, alm da fora do das Man, seja uma das mais decisivas no pensamento de
Heidegger. George Steiner, Martin Heidegger, Chicago, The University of Chicago Press, 1989, pag.78.

175

importantes para compreendermos como se d o processo de

individuao em Heidegger embora a possa no ter esse nome e o
quanto ele tem afinidades com o de Corbin e de seus filsofos msticos.
Todo Dasein possui uma voz interna chamando-o para a
autenticidade, para o cumprimento-de-si-mesmo. Talvez seja a voz de
seu Anjo, de seu Ser como seu Anjo. Heidegger afirma que
ouvir constitui a abertura primria e autntica de Dasein para seu
prprio poder-ser: ouvir a voz do amigo que todo Dasein traz consigo.412

412

Martin Heidegger, Ser e Tempo, op.cit., p.163.

176

CAPTULO 5
O PERSONALISMO DE CORBIN E A INDIVIDUAO EM
HEIDEGGER
A DITADURA DO IMPESSOAL (DAS MAN)

O captulo O Ser Si-mesmo Cotidiano e o Impessoal (das Man),

de Ser e Tempo, considerado uma das mais penetrantes denncias,
um dos mais precisos diagnsticos do grande mal (estar) da
modernidade, a que a obra de Corbin alm da de Heidegger
pretende se opor. bastante comentado e reconhecido o impacto que
esta denncia de Heidegger teve na modernidade. Em poucas
pginas, Heidegger flagra e descreve o principal elemento que
aprisiona o homem e o leva a estar exilado no mundo, ou, como coloca
Heidegger, expatriado: a Impessoalidade. Heidegger olha Ahriman413
nos olhos ao descrever to bem a fora que move o homem em seu
dia-a-dia e que o afasta de seu Si-mesmo mais prprio. esta mesma
fora que Corbin tambm denuncia em sua obra, embora mais que
tudo, procure indicar um caminho que se lhe oponha: Se nos
abandonarmos nesse mundo por desesperana, abandonarmo-nos
quelas foras impessoais que nos levam cegamente ao nosso fim, ao
faz-lo, ns desapareceremos. J no haver mais pessoas.414
Cheetham tambm considera bastante prximas as maneiras de
ambos tratarem a questo:
Por toda a obra de Corbin, a nfase constante nas realidades secretas
e ocultas da alma e a convico de que a para onde temos que nos voltar
para escapar ao secular, ao superficial, ao material, ao pblico e ao
meramente literal. somente atravs das realidades sutis da alma que a
objetividade pode ser encontrada. Sem sombra de dvida, Corbin viu no

413 Ahriman o princpio de nadificao da persia antiga a que Corbin exorta a olhar no olhos no
trecho: ... quilo que chamamos de a aventura ocidental esta aplicao da inteligncia investigao
cientfica de uma natureza dessacralizada que precisa violentar para encontrar suas leis e subjugar suas
foras vontade do homem. Levou-nos aonde estamos: um prodigioso desenvolvimento tcnico que
transforma as condies de vida, no se pode negar; o mundo todo se beneficia. Mas ao mesmo tempo
nos leva a uma situao que chamaramos de antidemirgica, no sentido de que a negao da obra
criadora, pois que coloca a humanidade na posio de destruir, de aniquilar seu habitat, esta terra de onde
tira seu nome e sua subsistncia. uma obra de morte e de nadificao, que precisa ser olhada face-aface para poder ser denunciada, da mesma forma como os sbios da antiga prsia foram os primeiros, se
no os nicos, a olhar nos olhos do atroz Ahriman. Henry Corbin, Corps Spirituel et Terre Celeste, op.cit.,
pag.413.
414 Henry Corbin, Le Paradoxe du Monothisme, op.cit., p.240.

177

programa de Heidegger um intento em parte comparvel ao dos gnsticos

xiitas, cuja batalha era a de proteger e guardar as realidades da Custdia
Divina oculta que a verdadeira realidade da Criao. O combate espiritual
do Xiismo contra todas as tendncias literalizantes de todas as pocas.
Embora a prpria estratgia de Heidegger inclua uma ruptura com a teologia
dogmtica, ela claramente dirigida contra o materialismo estreito ou
qualquer lugar-comum de interpretaes corriqueiras do mundo e da vida
humana. Seu desdm pelas opinies do das Man no , pelo que parece,
apenas uma atitude ontolgica, mas tambm moral, sendo que, assim, seu
programa no parece estar to longe do de Corbin, embora lhe falte a
capacidade de mover-se para os mundos nos quais Corbin iria viver.415

bastante importante agora analisarmos de perto o conceito de

das Man em Heidegger (que em portugus precisou ser traduzido
como o Impessoal) e isso principalmente pelo fato de ser ele a fora
contra a qual a individuao seja a psicolgica ou a espiritual, se
que possvel haver uma sem a outra, seja em Heidegger, em Jung, em
Corbin ou na mstica islmica ir operar e qual dever oferecer
resistncia. Corbin no se ocupou em descrev-la, mas, por toda sua
obra, a fora do Impessoal aparece como um mal a ser superado.
Concordo com o parecer de Cheetham da citao acima de que o
desdm de Heidegger pelo das Man aproxime bastante a obra dele da
de Corbin. Por essa razo, exponho neste captulo a anlise
fenomenolgica que Heidegger faz em Ser e Tempo da atuao do
Impessoal sobre o Dasein. Esta anlise est certamente na base da
crtica corbiniana da fora da impessoalidade.
Das Man a substantivao da partcula man, que equivale a
on em francs, a one em ingls, a uno em espanhol, etc.
Respectivamente: Wenn es regnet, bleibt man lieber zu Hause;
Quand il pleut, on prefre rester chez soi; When it is raining, one
prefers to stay home; Cuando llueve, uno prefiere quedarse a casa.
Em portugus, no possumos uma partcula equivalente que pudesse
ser substantivada, como no alemo. Man em portugus equivale
partcula de indeterminao do sujeito se: Quando chove, prefere-se
ficar em casa. O sujeito da frase prefere-se ficar em casa no um
sujeito inexistente como o de quando chove, que explicitado pelo

415 Tom CHEETHAM , The World Turned Inside Out: Henry Corbin and Islamic Mysticism, op. cit., p. 09.
Throughout the entire range of Corbins work, the emphasis everywhere upon the secret hidden realities of
the soul and the conviction that it is here that one must turn to escape the secular, the superficial, the
material, the public and the merely literal. It is only by means of the subtle realities of the soul that objectivity
can be found. Without doubt Corbin saw in Heideggers program an intentcomparable in part to that of the
Shite gnostics whose struggle was to protect and guard the realities of the hidden Divine Trust that is the true
reality of Creation. The spiritual combat of Shiism is against all the literalizing, secularizing tendencies of any
age415. While Heideggers own strategy includes breaking away from dogmatic theology, it is clearly
directed against narrow materialism or any commonplace everyday interpretation of the world and human
life. His disdain for the opinions of das Man is, it seems clear, not merely an ontological attitude, but a moral
one as well, and so his program seems in this sense not so far from that of Corbin, though he lacked the
capacity to move into the worlds in which Corbin was to live.

178

es em alemo e pelo it em ingls: um sujeito indeterminado. Esta

indeterminao o que confere a fora ao das Man, que lhe garante
seu poder teimoso, seu poder recalcitrante416, que faz com que eu
no seja eu mesmo mas os outros417, as pessoas, as pessoas que no
so estas ou aquelas, nem todas juntas: so o man, o se. Na
impossibilidade de substantivar-se o se, traduziu-se das Man por o
Impessoal. Heidegger explica o conceito:
[...] a presena [o Dasein] enquanto convivncia cotidiana (est) sob
a tutela dos outros. No ela prpria que , os outros lhe tomam o ser. O
arbtrio dos outros dispe sobre as possibilidades cotidianas de ser da
presena. Mas os outros no esto determinados. Ao contrrio, qualquer outro
pode represent-lo. O decisivo apenas o domnio dos outros que, sem
surpresa, assumido sem que a presena [o Dasein], enquanto ser-com, disso
se d conta. O impessoal pertence aos outros e consolida seu poder. Os
outros, assim chamados para encobrir que se pertence essencialmente a
eles, so aqueles que, de incio e na maior parte das vezes, so co-presentes
na convivncia cotidiana. O quem no este ou aquele, nem o prprio
impessoal, nem alguns e muito menos a soma de todos. O quem o neutro,
o impessoal. 418

A fora uniformizante, despersonalizadora e nadificante desta

indeterminao vai ficando mais evidente no decorrer do captulo,
assim como a sua capacidade de passar despercebida:
cada um como o outro. Esse conviver dissolve inteiramente o
prprio Dasein no modo de ser dos outros e isso de tal maneira que os outros
desaparecem ainda mais em sua possibilidade de diferena e expresso [...]
O impessoal desenvolve sua prpria ditadura nessa falta de surpresa e de
possibilidade de constatao. Nos divertimos e entretemos como
impessoalmente se faz; lemos, vemos e julgamos sobre a literatura e a arte
como impessoalmente se v e julga; tambm nos retiramos das grandes
multides como impessoalmente se retira; achamos revoltante como
impessoalmente se considera revoltante. O impessoal, que no nada de
determinado, mas que todos so, embora no como soma, prescreve o modo
de ser da cotidianidade.419

medida que lemos o captulo, percebemos o poder das

palavras de Heidegger em, como se diz no zen-budismo, iluminar
aquilo que est sob nossos ps. Damo-nos conta do que normalmente
no nos damos conta, percebemos o que no dia-a-dia no se percebe:
o eu sou na sua cotidianidade no seu no ser seu, mas ser o
homem mdio (Normalmensch), ser aquele que se , que todos so.
o que Heidegger designa como medianidade. Sua ditadura se
instaura na medida em que passa despercebida, que considerada
normal e trivial, que no causa surpresa alguma, e quanto mais este

416 as possibilidades do meu Dasein encontram-se sobre o controle teimoso do impessoal (CT 8s, cf LXIII,
17etc.)
417 Martin Heidegger, Sein und Zeit, op.cit., p. 127 Michael Inwood, Dicionrio Heidegger, op. cit., p.96.
418 Martin Heidegger, Ser e Tempo, op.cit., p.183.
419 Martin Heidegger, Ser e Tempo, op.cit., p.184.

179

modo de ser no causar surpresa para o prprio Dasein cotidiano, mais

persistente e originria ser sua ao e influncia 420. O homem mdio
(que no ningum) o heri, o paradigma, a baliza. Ele
determina o que conveniente, o que tem valor ou no, o que
concede ou nega sucesso. bastante assustador ler que
... essa medianidade, designando previamente o que se pode ou
deve ousar, vigia e controla toda e qualquer exceo que se venha impor.
Toda primazia silenciosamente esmagada. Tudo que originrio se v, da
noite para o dia, nivelado como algo de h muito conhecido. O que se
conquista com muita luta, torna-se banal. Todo segredo perde sua fora. O
cuidado da medianidade desvela tambm uma tendncia essencial da
presena [do Dasein], que chamaremos de nivelamento de todas as
possibilidades de ser. 421

Esse nivelamento (Einebnung) chamado hoje tambm de

homogenizao. Ocorre no somente para com as pessoas mas
tambm para com as culturas e diferenas entre os povos. A alteridade
deixa de ser diversa originariamente para ser mais do mesmo, para ser
algo absolutamente conhecido e previsvel. O bvio e o banal tomam
conta de tudo. Esse domnio para Heidegger assim como para
Corbin, opondo-se ao domnio da Pessoa o domnio do publico e da
publicidade, que tudo abrange em sua superfcie e em sua
superficialidade:
Como modos de ser do impessoal, afastamento, medianidade,
nivelamento constituem o que conhecemos como o pblico. Este rege, j
desde sempre, toda e qualquer interpretao do Dasein [da presena] e do
mundo, guardando em tudo o seu direito. E isso no por ter constitudo um
relacionamento especial e originrio com o ser das coisas, nem por dispor de
uma transparncia expressa e apropriada da presena (Dasein), mas por no
penetrar nas coisas, visto ser insensvel e contra todas as diferenas de nvel e
autenticidade. O pblico obscurece tudo, tomando o que assim se encobre
por conhecido e a todos acessvel.

Mas o pior talvez esteja ainda por vir. E justamente a

caracterstica do Impessoal de excluir de seu domnio aquilo que possa
ser chama de deciso e de escolha consciente:
O impessoal encontra-se em toda parte, mas no modo de sempre ter
escapulido quando o Dasein exige uma deciso. Porque prescreve todo
julgamento e deciso, o impessoal retira a responsabilidade de cada Dasein.
O impessoal pode, por assim dizer, permitir que se apie impessoalmente nele.
Pode assumir tudo com a maior facilidade e responder por tudo, j que no
h ningum que precise responsabilizar-se por alguma coisa. O impessoal
sempre 'foi' quem (...) e, no entanto, pode-se dizer que no foi 'ningum'. Na
cotidianidade do Dasein, a maioria das coisas feita por algum de quem se
deve dizer que no ningum. O impessoal tira o encargo de cada Dasein
em sua cotidianidade. E no apenas isso; com esse desencargo, o impessoal

420
421

Martin Heidegger, Sein und Zeit, op.cit., p.182

Idem, p. 184.

180

vem ao encontro do Dasein na tendncia de superficialidade e facilitao.

Uma vez que sempre vem ao encontro de cada Dasein, dispensando-a de
ser, o impessoal conserva e solidifica seu domnio teimoso.422

Difcil aqui no se remeter ao comportamento da massa e de

cada um dentro dela sob um regime totalitrio, j que o sujeito
alienado desencarregado de sua autonomia moral e desconhece
qualquer culpa tica. difcil no se lembrar aqui de Hannah Arendt e
da banalidade do mal. A terrvel constatao a que Heidegger chega
a seguir, e que pode ser a sinttica concluso de toda esta
fenomenologia do quem do eu em sua cotidianidade, a seguinte:
Todo mundo outro e ningum si mesmo. O Impessoal, que
responde pergunta quem da presena cotidiana, ningum, a quem o
Dasein j se entregou na convivncia de um-com-o-outro."423

O poder nadificante da impessoalidade, ou o poder

despersonalizante do nada, termina por ser desmascarado por
Heidegger aqui. No mundo pblico, todo mundo os outros e
ningum si mesmo! Para algum tornar-se si mesmo, ter de tomar a
deciso que o leve a tal individuao. Como vimos a pouco, Dasein
essencialmente o que pode ser autntico (eigentliches)424 ao
escolher a si como si mesmo ou inautntico, ao abandonar esta
escolha425. Nada mais no mundo pode ser autntico ou inautntico,
apenas o Dasein. por isso que Heidegger define o Dasein a partir do
aparente paradoxo: A essncia do Dasein sua existncia426, pois o
Dasein um ente em que, sendo, est em jogo seu prprio ser427:
Dasein no localiza a essncia do homem em alguma faculdade
especifica tal como a razo: um dos aspectos centrais de Dasein, junto com o
ser-lanado e a decadncia, a existncia, e isto significa que ele tem de
decidir como ser. Isso significa que Dasein no essencialmente e
inevitavelmente racional. J que Dasein existe e no um ser-simplesmentedado, no cabe perguntar o que ele ; deveramos perguntar quem ele
, e a resposta depender de, e at mesmo consistir na, deciso de Dasein:
pode ser eu mesmo ou pode ser o ningum a quem todo Dasein j se
rendeu ao ser em meio aos outros.428

Aquilo que, para Heidegger, define o homem, diferencia-o de

qualquer outro ente na terra, o fato de ele poder escolher entre ser simesmo ou ser um ser-simplesmente-dado, entre ser um quem ou um

HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Petrpolis: Editora Vozes, 2006.

HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Petrpolis: Editora Vozes, 2006, p.185.
424 Martin Heidegger, Ser e Tempo, op.cit., p. 4
425 Martin Heidegger, Da Essencia da Verdade, op.cit., p.24.
426 Martin Heidegger, Ser e Tempo, op.cit., p.42
427 Martin Heidegger, Ser e Tempo, op.cit., p. 258
428 Martin Heidegger, Sein und Zeit, op.cit., p.128.
422
423

181

ningum, ser um quem ou um o qu. Ele escolhe entre o Ser ou o

das Man. Ou antes, ele escolhe o Ser, ou abre mo de fazer a
escolha, pois ser o impessoal no implica escolha alguma, j que o
mundo do impessoal j dado de antemo. O mundo que nos dado
primeiramente, quando somos adultos, o mundo impessoal:
o mundo sempre j dado primeiramente como o mundo comum
[gemeinsam]. Ns no comeamos como sujeitos individuais, cada um com
seu mundo particular, que ento deve juntar seus diferentes mundos por um
tipo de acordo e arranjo para o mundo comum. Assim como os filsofos
representam os problemas quando perguntam pela constituio do mundo
intersubjetivo. Dizemos: a primeira coisa dada este mundo comum do
impessoal, i.e., o mundo no qual o Dasein submerge, de tal modo que ainda
no veio a si mesmo e pode constantemente ser nesse mundo sem ter de vir a
si mesmo.429

Scheler perguntou-se certa vez como que Heidegger podia saber

que ele e eu estamos no mesmo mundo. Mas o mundo comum
para Heidegger o mundo do Impessoal. O mundo das coisas, dos
seres-simplesmente-dados e dos outros Daseins vistos apenas como
seres-simplesmente-dados, abstraindo-se seu si-mesmo em sentido
prprio, no o mundo real! Sendo assim uma iluso que estejamos
no mesmo mundo, eu e Scheler, ou eu e Heidegger. Talvez at seja o
mesmo mundo, falta-nos apenas ter um sujeito real, um si-mesmo
prprio para co-habit-lo. Heidegger coloca que o impessoal nos faz
saltar por sobre o mundo (die Welt berspringen), nos faz perd-lo
como quem perde um trem (verpassen):
uma vez que nesse concentrar-se no mundo salta-se por cima do
prprio fenmeno do mundo, em seu lugar aparece o que simplesmente
dado dentro do mundo: as coisas. O ser dos entes em sua co-presena
ento compreendido como ser-simplesmente-dado.430

justamente deste pular o mundo e desconsider-lo como tal,

representando-o como um mundo de coisas (e no presenas nem
conjunturas) e passando a no ser-no-mundo em sentido real, que se
trata aqui. a que se constitui em Heidegger o que em Corbin o Exlio
da Alma, o leitmotiv da mstica semtica. Ela se sente exilada
(unzuhause) no mundo de coisas, de seres-simplesmente-dados, no qual
imagina viver. Est lanada neste mundo impessoal objetificado. E o
perceber como seu exlio. Nele no se sentir em casa, pois no seu
mundo431. No h lugar para ele ou morada neste mundo de seres-

Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, op.cit., p.339.

Martin Heidegger, Ser e Tempo, op.cit., p.187.
431 Martin Heidegger, Sein und Zeit, op.cit., p.188
429
430

182

simplesmente-dados que o impessoal construiu para ele. A falta de

morada nossa condio primria e nos impele a procurar um lar:
A fuga decadente para o sentir-se em casa da publicidade foge do
no sentir-se em casa (vor dem Unzuhause), isto , da estranheza,
(Unheimlichkeit), inerente a Dasein enquanto ser-no-mundo lanado para si
mesmo em seu ser432

A estranheza (Unheimlichkeit) que o ser-no-mundo lhe provoca

traz ao Dasein a angstia (Angst): A angstia se angustia com o ser-nomundo lanado433 e quando a familiaridade rompida, o ser-em
assume o modo existencial do no-estar-em-casa(unzuhause)434. Mas
na cotidianidade dominada pelo impessoal, Dasein sente-se em
casa435:
"A pretenso do impessoal de nutrir e dirigir toda 'vida' autntica
tranquiliza o Dasein, assegurando que tudo 'est em ordem' e que todas as
partes esto abertas. O ser-no-mundo de de-cadncia , em si mesmo, tanto
tentador como tranquilizante"436

O Dasein caiu de si mesmo (abgefallen) e decaiu no mundo

(verfallen). Heidegger chama de decadncia (Verfallen) a fuga do
Dasein de si-mesmo como poder-ser-si-mesmo autntico, levado pela
angstia para o mundo das coisas, para a cotidianidade junto ao
impessoal.437 Chama, por sua vez, de fuga de si mesmo, o decair do
Dasein no impessoal e no mundo das ocupaes 438 a fim de evitar
a angstia, entendida como sentimento de estranheza (Unheimlichkeit)
diante do estar-lanado e da falta de morada. Na decadncia
aparece
um fugir da estranheza que, na maior parte das vezes, permanece
encoberta juntamente com a angstia latente, uma vez que a publicidade do
impessoal reprime toda e qualquer no familiaridade. 439

A angstia da falta de morada (Heimatlosigkeit), o sentimento de

estranheza e de no familiaridade (Unvertrautheit) so reprimidos e
recalcados pelo Impessoal. Esta falta de morada conduz o homem
para a conquista do planeta Terra e para a aventura no espao
csmico440. Dessa forma, o homem vai se voltando cada vez mais para
o mundo objetivado e vai se dedicando ao domnio da tcnica e da

Martin Heidegger, Ser e Tempo, op.cit., p.189 115

Idem p.258
434Idem p.188
435Idem p.188
436Idem p.243
437 Idem p.184.
438 Idem p.256.
439 Idem p.259 Traduo modificada
440 Idem p.89
432
433

183

terra como grande reservatrio para o uso e disposio do homem

em fuga. No entanto, medida que o homem consegue fugir de seu
ser mais prprio e se aliena de si mesmo no mundo da publicidade, ele
se torna, alm de um expatriado (unheimlich), um prisioneiro: A
alienao da decadncia, tentadora e tranquilizante, em sua
mobilidade prpria, faz com que o Dasein se aprisione em si mesmo.441
Heidegger considera a angstia, enquanto disposio
fundamental (Grundbefindlichkeit), uma abertura privilegiada do
Dasein. Se o homem no fugir dela para o mundo das ocupaes e do
impessoal, ele ter a oportunidade de deparar-se com essa abertura
onde a possibilidade de escolha se apresenta: o poder-ser-si prprio em
sentido autntico ou continuar sendo o ningum que os outros so.
Heidegger coloca: na angstia que a liberdade de ser para o poderser mais prprio e, com isso, para a possibilidade de propriedade e
impropriedade, se mostra numa concreo originria e elementar. 442 A
liberdade para possuir-se ou no, para tomar posse do prprio Ser ou
deix-lo no esquecimento e mergulhar na alienao, sentida, para
Heidegger, primeiramente como uma angstia. Mas atravs dela
que o Dasein pode escolher a si mesmo e individuar-se, tornar-se o que
:
No Dasein a angstia revela o ser para o poder-ser mais prprio, ou
seja, o ser-livre para a liberdade de escolher e acolher a si mesmo. A angstia
arrasta o Dasein para o ser-livre para... (propensio in...) para a propriedade de
seu ser enquanto possibilidade de ser aquilo que j sempre .443

A angstia, enquanto disposio privilegiada, tira o Dasein de

seu convvio alienante, de seu ser-com em meio ao impessoal, e o lana
de volta a si, de volta a seu estado solitrio e irremissvel, mas autntico,
de estar lanado em seu prprio Da. A angstia arranca o Dasein da
familiaridade de seu domiclio em pleno exlio, e leva-o a um retorno
ao lar, a uma volta a sua ptria originria (Ur-heimat444), ao oferecer-lhe
o mundo como seu mundo:
A angstia singulariza e abre o ser-a como solus ipse. Esse solipsismo
existencial, porm, no d lugar a uma coisa-sujeito isolada no vazio
inofensivo de uma ocorrncia desprovida de mundo. Ao contrrio, confere ao

Idem p.242.
Idem, pag. 250.
443 Idem p.254)
444 Importante notar que a palavra ptria em alemo possui a mesma raiz que lar, heim. A volta ao
lar um tema bastante recorrente no segundo Heidegger e em seus ltimos escritos. Cf. Robert Mugerauer,
, Heidegger and Homecoming: The Leitmotiv in the later Writings, Toronto, University of Toronto Press, 2008; e
tambm ODonoghue, Brendan A Poetics of Homecoming: Heidegger, Homelessness and the Homecoming,
Cambridge, Cambridge Scholars Publishing, 2011.
441
442

184

ser-a justamente um sentido extremo em que ele trazido ao mundo como o

seu mundo e, assim, como ser-no-mundo para si mesmo445.

Sem Geworfenheit (estar-lanado) e sem Unheimlichkeit

(estranheza), no h Eigentlichkeit (autenticidade) possvel, no h
Selbstwerden(ser-si-mesmo). Nesta citao sentimos a fora da volta
ao lar (Heimisch-werden) de Heidegger, que em seus ltimos escritos se
far um leitmotiv446. Voltar a sentir-se em casa no mundo, transformar a
estranheza (Unheimmlichkeit) em sentir-se em casa sem que seja
atravs da fuga ao mundo dos entes e da alienao, algo que s a
autenticidade pode fazer. Para Heidegger o acesso autenticidade s
pode se dar atravs dos princpios de individuao representados pela
angstia e pela morte (algo que, como vimos no captulo 3, foi
fortemente criticado por Corbin).
A possibilidade mais prpria irremissvel. A antecipao permite ao
ser-a compreender que o poder-ser, onde o que est em jogo o seu prprio
ser, s pode ser assumido por ele mesmo. A morte no apenas pertence de
forma no indiferente ao prprio ser-a, como reivindica o ser-a enquanto
singularidade. A irremissibilidade da morte, compreendida na antecipao,
singulariza o ser-a em si mesmo. Essa singularizao um modo de se abrir o
a para a existncia. Ela revela que todo ser-junto a uma ocupao e todo
ser-com os outros falha quando se trata de seu poder-ser mais prprio. Assim, o
ser-a s pode ser propriamente ele mesmo quando ele mesmo d a si essa
possibilidade. (...) A antecipao da possibilidade irremissvel obriga o ente
que assim antecipa possibilidade de assumir seu prprio ser a partir de si
mesmo e para si mesmo. 447

O retorno do exlio em Heidegger no se d nem atravs da fuga

em direo familiaridade do mundo dos seres-simplesmente-dados
nem atravs de um retiro interiorizante em direo solido asctica
desprovida de mundo. O retorno exige uma singularizao, que por
sua vez, exige um retorno a si. Este movimento circular ocorre sim
atravs de uma interrupo no ser-com e no ser-em cotidiano que leva
ou levado pela solido. Mas uma solido autntica que levar a um
real e autntico ser-com e ser-em (e sobretudo a um ser-um-com-ooutro-junto-a) depois que o Dasein voltar para si no sentido prprio. No
mundo comum, que o mundo da impessoalidade, ningum est de
fato com ningum, ningum est acompanhado, pois ningum simesmo. Ningum se achou porque ningum ainda se perdeu. O
solipsismo existencial a que se refere Heidegger solido na medida
em que esta leva o homem at si mesmo, leva-o a estar a ss com o

Martin Heidegger, Sein und Zeit, op.cit., p.188.

Cf. Robert Mugerauer, , Heidegger and Homecoming: The Leitmotiv in the later Writings, Toronto,
University of Toronto Press, 2008; e tambm ODonoghue, Brendan A Poetics of Homecoming: Heidegger,
Homelessness and the Homecoming, Cambridge, Cambridge Scholars Publishing, 2011.
447 Martin Heidegger, Ser e Tempo, op.cit., p.340.
445
446

185

s, como diria e disse Corbin, leva solitude que na verdade

dualitude, pois une o homem com o Ser no Ereignis, no Evento
hierogmico primordial e final. A angstia que o solus ipse provoca
pareceria ao final ser um preo pequeno a pagar pelo jbilo de poder
voltar ao mundo como meu mundo e poder estar-no-mundo para
mim mesmo e finalmente como eu-mesmo. Aps a individuao, o
Dasein volta ao acolhimento que o Da oferece a seu Sein no Evento.
Dessa forma, sacia-se a nsia nostlgica, a saudade (Heimweh) de
casa, que, segundo Novalis citado por Heidegger , caracteriza os
filsofos e os poetas, e podemos ento aproximarmo-nos do estar em
casa por toda parte (berall Zuhausesein).448

448 Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Hlderlins Hymnen Germanien und Der Rhein, Vol 39, Frankfurt,
Vittorio Klosterman, 1989, p.7.

186

A PESSOA NA OBRA DE CORBIN E OS ECOS DA

INDIVIDUAO HEIDEGGERIANA
A prioridade ontolgica do sujeito entendido como Dasein,
atravs de cuja Presena tudo o mais se pode a-presentar, se des-velar,
sendo a base da filosofia de Heidegger, tambm o solo sobre o qual
se ergue a obra de Corbin. De incio, embora Corbin no empregue o
termo de Heidegger Dasein, Ser-a que ele mesmo traduziu pela
primeira vez para o francs como Presena , usa bastante o termo
presena, e sujeito, e indivduo, para expor seu pensamento. Esses
termos vo sendo cada vez mais substitudos pelo termo Pessoa, que
parece ser o Dasein heideggeriano enriquecido pelo conceito de
Pessoa de Berdiaev e de
Individualidade Eterna (ou hecceidade
espiritual, ayn thabita) dos msticos persas.
Antes de adotar o uso do termo Pessoa para referir-se
prioridade ontolgica do sujeito, Corbin escreveu um texto, um prefcio
para um Cahier de Eranos449 que continha artigos de Jung, entre outros
expositores de Eranos, onde sua ontologia do individual aparece com
toda sua fora e clareza, mostrando toda a sua fidelidade ao
verdadeiro esprito da fenomenologia de Husserl e da hermenutica de
Heidegger. A ele queremos nos voltar agora. Ele comea de forma
bastante irnica, imaginando o fenmeno de Eranos sendo, num futuro
prximo, objeto de anlise nas mos de historiadores, que estariam
procurando explic-lo e demonstrar que e por que Eranos um
fenmeno de seu tempo. Mas Eranos, diz Corbin, nunca se preocupou
em ser de seu prprio tempo, mas em ser o seu prprio tempo, j
que, na fenomenologia de Corbin, nous sommes notre temps: ns no
estamos no tempo, mas somos o tempo.
Corbin faz ento a distino entre os eventos e as pessoas, ou
entre fatos e homens: Para ns, o fato primeiro e ltimo, o evento inicial
e ltimo, precisamente essas pessoas, sem as quais jamais sucederia
algo chamado evento. Citamos aqui um pargrafo exemplar de tal
prefcio, colocando em negrito as palavras sujeito e indivduo e
presena, para demonstrar a grande freqncia com que se
repetem, e em itlico os trechos mais importantes:

449 Henry Corbin, The Time of Eranos. In Man and Time: Papers from the Eranos Yearbooks, translated by
Ralph Manheim, edited by Joseph Campbell, xiii-xx. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1957.

187

Explicar ainda no quer dizer necessariamente compreender,

antes implicar. No se explica o fato inicial do qual falamos, porque ele
individual e singular, e o individual no pode ser deduzido nem explicado; o
individuum inefvel. Pelo contrrio, o individual que nos explica, ele
mesmo, uma grande quantidade de coisas, a saber, todas as coisas que ele
implica e que no teriam existido sem ele, se ele no tivesse comeado a
existir. Por que ele as explica para ns necessrio compreend-lo,
compreender perceber o sentido da coisa mesma, ou seja como sua
presena determina uma certa constelao de coisas que teriam sido bem
diferentes se primeiramente no tivesse havido essa presena. Isto algo bem
diverso de deduzir a coisa a partir de relaes causais pr-concebidas, ou
seja, de report-la a algo diverso dela mesma. E isso o que acusar o
contraste com nossos hbitos de pensamento em vigor . E a sem dvida
que se acusar de bom grado o contraste com nossos hbitos de
pensamento em vigor, aqueles que representam todas as tentativas da
filosofia da histria ou de socializao da conscincia: o anonimato, a
despersonalizao, a abdicao da vontade humana diante da rede
dialtica que ela prpria comeou a tecer para cair em sua prpria
armadilha. Aquilo que concretamente existe, so as vontades e as relaes
de vontade: vontade que fracassa, vontade imperiosa ou imperialista,
vontade cega, vontade serena e consciente dela mesma. No entanto, estas
vontades no so energias abstratas. Elas no so e no designam nada
alm dos sujeitos voluntrios eles mesmos, aqueles cuja existncia real postula
que se reconhea o indivduo e o individual como a primeira e nica
realidade concreta. Eu admitiria de bom grado estar aqui em afinidade com
um aspecto do pensamento estico, pois precisamente um dos sintomas
caractersticos na histria da filosofia no ocidente no afinal a remoo das
premissas esticas diante da dialtica derivada do peripatetismo? O
pensamento estico hermenutico; ele resistiu a todas as construes
dialticas que pesam sobre nossas representaes as mais correntes: em
histria, em filosofia, em poltica. Ele no cedeu fico das grandes
correntes, do sentido de histria, das vontades coletivas, das quais
ningum pode ao certo dizer qual o modo de ser. que fora da primeira e
ltima realidade que o indivduo, existe apenas maneiras de ser, com
relao ao indivduo ele mesmo ou com relao ao seu redor, ao seu
ambiente, e este se refere a atributos que no possuem qualquer realidade
substancial em si mesmos, se os retiramos do indivduo ou dos indivduos que
so seus agentes. O que chamamos de eventos so tambm os atributos de
sujeitos agentes; no so seres mas maneiras de ser. Como aes de um
sujeito, so expressas em um verbo; ora, um verbo s adquire sentido e
realidade atravs do sujeito agente que o conjuga. Os eventos psquicos ou
fsicos s adquirem existncia, s tomam corpo, pela realidade que os realiza
e da qual derivam, e esta realidade so os sujeitos individuais agentes, que os
conjuga em seu tempo, conferindo-lhes seu tempo, que sempre e por
essncia o tempo presente. Sendo assim, retirados do sujeito real que os
realiza, os fatos, os eventos so apenas irrealidades. Tal a ordem que
precisou inverter para alienar o sujeito real, para dar em revanche toda
realidade aos fatos, para falar da lei, da lio, da materialidade dos fatos, em
suma, para nos prender na rede de irrealidades construdas por ns mesmos e
cujo peso cai sobre ns em forma de Histria, como nica objetividade
cientfica que podemos conceber, como a fonte de um determinismo causal
cuja idia jamais poderia ocorrer a uma humanidade que tivesse conservado
o sentimento do sujeito real.450

450 Henry Corbin, The Time of Eranos. In Man and Time: Papers from the Eranos Yearbooks, translated by
Ralph Manheim, edited by Joseph Campbell, xiii-xx. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1957.:
Or expliquer , cela ne veut pas encore dire forcment comprendre , Comprendre, c'est plutt
impliquer . On n'explique pas le fait initial dont nous parlons, car il est individuel et singulier, et l'individuel ne
peut tre dduit ni expliqu; individuum est inef!abile. En revanche, c'est l'individuel qui nous explique, lui,
quantit de choses, savoir toutes les choses qu'il implique et qui n'auraient pas t sans lui, s'il n'avait
commenc tre. Pour qu'il nous les explique il faut le comprendre, et comprendre c'est percevoir le sens de
la chose mme, c'est--dire comment sa prsence dtermine une certaine constellation des choses, qui ds

188

O sujeito real: eis o que interessava a esses sujeitos, Corbin e

Heidegger. Tal sujeito, que real, a Subjetividade do Sujeito, por no
ser um ente, por ser inefvel, insubstancivel, a base da superao
da metafsica ansiada tanto por Heidegger quanto por Corbin: A
perspectiva metafsica que d prioridade a fatos cega a pessoas,
disse Corbin. Bastante significativa a anotao feita por Corbin
margem de uma pgina do seu exemplar de Sein und Zeit (Ser e
Tempo), no qual pude me deter por vrias tardes na Biblioteca da cole
Pratique de Hautes tudes (EPHE), na Sorbonne, Paris, onde Corbin,
assim como Louis Massignon e Etinne Gilson, antes dele, lecionava.
Corbin sublinhou a frase eine Subjektivitt, die vielleicht das Realste der
Realitt der Welt entdeckt, die mit subjektiver Willkr und
subjektivistischer Auffassung eines an sich anders Seienden nichts zu tun
hat.451 (Trata-se, porm, de uma subjetividade que talvez descubra o
mais real da realidade do mundo, a qual nada tem a ver com uma
arbitrariedade subjetiva nem com apreenses subjetivistas de um ente
em si diverso.452) Ao lado escreveu em rabe: haqq al-haqiqah, que
significa A Verdade da Realidade e que representa um conceito
chave dentro do sufismo, sobretudo em Sohravardi, que designa a

lors et t tout autre si d'abord il n'y avait eu cette prsence. C'est l tout autre affaire que de dduire la
chose de relations causales prsupposes, c'est--dire de la ramener autre chose qu'elle-mme. Et c'est l
sans doute que l'on accusera le plus volontiers le contraste avec nos habitudes de pense en vigueur, celles
que reprsentent toutes les tentatives de philosophie de l'histoire ou de socialisation des consciences:
l'anonymat, la dpersonnalisation, l'abdication de la volont humaine devant le rseau dialectique qu'elle a
commenc par tisser ellemme, pour tomber dans son propre pige. e qui concrtement existe, ce sont des
volonts et des rapports de volont : volont qui dfaille, volont imprieuse ou imprialiste, volont aveugle,
volont sereine et consciente d'elle-mme. Mais ces volonts ne sont pas des nergies abstraites. Ou plutt
elles ne sont et ne dsignent rien d'autre que les sujets volontaires eux-mmes, ceux dont l'existence relle
postule que l'on reconnaisse l'individu et l'individuel comme la premire et seule ralit concrte. J'admettrai
volontiers tre ici en affinit avec un aspect de la pense stocienne, car prcisment un des symptmes
caractristiques dans l'histoire de la philosophie en Occident, n'est-il pas l'effacement des prmises
stociennes z devant la dialectique issue du pripattisme? La pense stocienne est hermneutique; elle et
rsist toutes les constructions dialectiques qui psent sur nos reprsentations les plus courantes : en histoire,
en philosophie, en politique. Elle n'et pas cd la fiction des grands courants , du sens de l'histoire ,
des volonts collectives , dont aussi bien personne ne peut dire au juste quel est le mode d'tre. C'est qu'en
dehors de la premire et ultime ralit qui est l'individuel, il n'existe que des manires d'tre, par rapport
l'individu lui-mme ou par rapport ce qui l'entoure, et cela veut dire des attributs n'ayant aucune ralit
substantielle en eux-mmes, si on les dtache de l'individu ou des individus qui en sont les agents. Ce que
nous appelons les vnements , ce sont galement les attributs de sujets agissants; ils ne sont pas de l'tre,
mais des manires d'tre. Comme actions d'un sujet, ils sont exprims dans un verbe; or un verbe ne prend de
sens et de ralit que par le sujet agissant qui le conjugue. Les vnements, psychiques ou physiques, ne
prennent d'existence, ne prennent corps que par la ralit qui les ralise et dont ils drivent, et cette
ralit ce sont les sujetsindividuels agissants, lesquels les conjuguent leur temps , leur donnent leur propre
temps, qui est toujours par essence le temps prsent. insi donc, dtachs du sujet rel qui les ralise, les faits,
les vnements ne sont que de l'irrel. Tel est l'ordre qu'il a fallu renverser pour aliner le sujet rel, pour
donner en revanche toute la ralit aux faits, pour parler de la loi, de la leon, de la matrialit des faits, bref
nous laisser prendre au rseau d'irrels construit par nous-mmes et dont le poids retombe sur nous sous forme
de l'Histoire, comme la seule objectivit scientifique que nous puissions concevoir, comme la source d'un
dterminisme causal dont l'ide ne serait jamais venue une humanit qui et conserv le sentiment du
sujet rel.
451 Martin Heidegger, Sein und Zeit, op.cit., p.106.
452 Martin Heidegger, Ser e Tempo, op.cit., p.160.

189

essncia e o fundamento do real, sendo que haqq o equivalente em

rabe para aletheia, verdade, desvelamento.
Sente-se nestas marcaes, em rabe, em francs e em persa,
nas margens e nos trechos sublinhados do exemplar de 1930 em gtico
de Sein und Zeit todo o entusiasmo do jovem Corbin ao descobrir as
equivalncias entre os conceitos heideggerianos que se deparava a
com os que havia conhecido na obra de Sohravardi. A ideia do das
Man como fora impessoalizante certamente o impressionou bastante.
Tambm em Corbin fica claro que essa fora o vetor oposto ao da
individuao. Lembremo-nos da citao no incio da tese: Se nos
abandonarmos nesse mundo por desesperana, abandonarmo-nos
quelas foras impessoais que nos levam cegamente ao nosso fim, e ao
faz-lo, ns desapareceremos. J no haver mais pessoas.453 Nas
palavras de Cheetham:
Toda filosofia de Corbin parece voltada para a preservao da
singularidade da alma, da Pessoa, e para a abertura de uma passagem ao
espao da alma, onde as foras impessoais da quantidade perdem o seu
poder.

***
Em Corbin, patente que o Impessoal est diretamente ligado ao
coletivo, com relao ao qual a desconfiana e a desaprovao de
Corbin palpvel. No entanto, alm de relacionado ao coletivo, o
impessoal, para Corbin, est ligado tambm ao secular, j que para ele
a ideia de sujeito, indivduo e pessoa implica na ligao deste com a
sua essncia supra-humana, com seu fundamento divino. Para Corbin, o
coletivo quase sinnimo de secular, j que deus fala apenas para
indivduos em sua individualidade:
O Deus Pessoal, enquanto determinao suprema do absoluto, pode
apenas aparecer se for como e para uma Pessoa. A Pessoa, como
pressuposto da experincia mstica, torna problemtica esta categoria de
experincia num mundo governado pela fora do impessoal.454

453
454

Henry Corbin, Le Paradoxe du Monothisme, op.cit., p.240.

Idem, pag.,242.

190

Em Corbin, coletivo e secular vivem de mos dadas, assim

como o individual e a sacralizao. O primeiro par horizontal e
resultado de um esquecimento, enquanto o segundo, vertical e
responsvel tanto pelo indivduo como pela coletividade. Ao dar sua
opinio sobre o conceito de inconsciente coletivo, Corbin deixa claro
o quanto avesso a toda ideia de coletivizao:
Esta noo de uma psique coletiva, que envolve a desorientao de
smbolos, novamente apenas o resultado do esquecimento e da
consequente perda da dimenso vertical, a qual substituda por uma
extenso evolucionria e horizontal. A dimenso vertical a individuao e a
sacralizao, a outra coletivizao e secularizao. A primeira uma
liberao da sombra tanto individual quanto coletiva. 455

V-se a que Corbin se preocupa sim com o grupo, com a

comunidade, com a alteridade e no defende um solipsismo e um
individualismo. No entanto, no acredita numa atuao com vnculo
social:
Pois o que existe, na verdade, concretamente e substancialmente,
no uma coletividade, mas almas individuais, ou seja, pessoas que podem,
cada uma, ajudar a outra a encontrar seu prprio caminho para fora do
poo.456

O pressuposto da experincia mstica a Pessoa, lemos na

citao. A essas alturas, o termo Pessoa, quase sempre em maiscula,
j , em Corbin, o mais utilizado. No prefcio do Cahier de Eranos, o
termo Pessoa, no entanto, usado, embora apenas uma vez, em um
trecho importantssimo onde Corbin define Hermenutica (no o tawuil):
A Hermenutica, enquanto cincia do indivduo est em oposio
dialtica histrica enquanto alienao da pessoa.457 O termo e o
conceito alienao, tambm to presentes em Heidegger, ser em
Corbin objeto de grandes preocupaes e visto como uma grande
ameaa: j no haver mais Pessoas
Para Corbin, no s a dialtica histrica, mas qualquer uma das
vrias cosmologias seculares do mundo moderno incompatvel com a
existncia de pessoas. O secular, aquilo que descarta a experincia
e o fenmeno do sagrado, para Corbin o bero do processo de
despersonalizao e de alienao da Pessoa, j que para ele o que
define a Pessoa seu cerne supra-humano, sua alma divina, assim

Henry Corbin, The Man of Light in Iranian Sufism, New Lebanon, Omega, 1994, p.51.
Henry Corbin, The Man of Light in Iranian Sufism, op.cit., p.51.
457 Hensy Corbin, The Time of Eranos in Man and time: papers from the Eranos Yearbooks, ed. Joseph
Campbell (NY Pantheon Books, 1957), pp. xiv-xv, xvii.
455
456

191

como em Heidegger o que funda o Dasein e sua essncia a sua eksistncia, sua ek-stasis, seu ser transcendido e ultrapassado pelo seu
centro, que no seu, o Ser mesmo, a Subjetividade do Sujeito.
Cheetham explica Corbin:
() A pessoa, o indivduo humano, no deve ser redutvel histria ou
sociologia, gentica ou fisiologia, ou qualquer aspecto subsidirio da
realidade. O indivduo s pode ser amplificado, no reduzido, e o locus desta
ampliao em direo ao qual a pessoa deve ser elevada a contraparte
celeste, eterna, o parceiro no cu, o arqutipo de cada um de ns que
garante a possibilidade nossa individualidade eterna o locus, o telos deste
movimento espiritual o de Anjo. 458

Em Corbin, o grau de Pessoa atingido mediante a

aproximao ao Anjo, o qual, este sim, e por definio, merece o ttulo
de Pessoa. graas ao anjo que podemos tomar emprestada a
pessoalidade e em seguida nos apropriarmos dela. A plenitude de sua
pessoalidade o modelo para a nossa existncia. So os anjos que
garantem nossa individualidade e singularidade. Corbin apresenta-nos
a realidade de toda a tradio proftica como sendo
fundamentalmente pessoal justamente por isso.
Este contexto, que conjumina espiritualidade e pessoalidade,
atinge seu pice quando Deus mesmo apresentado como Pessoa.
Corbin cita Koyr, quando este recorda Boehme:
O que Boehme acredita, antes de qualquer doutrina, o que ele busca,
o que toda sua doutrina est destinada a demonstrar, que Deus um Ser
pessoal, mais que isso, que ele uma pessoa, um ser vivo, autoconsciente,
uma pessoa ativa, uma pessoa perfeita459.

No espao da mstica semtica, Deus necessariamente Pessoa e

o homem eventualmente. No homem, tornar-se Pessoa apenas uma
possibilidade. Mas quando o , no o de forma extrnseca
pessoalidade de Deus. Como vimos no captulo 4, no se trata de duas
pessoas, uma diante da outra, mas de uma Dualitude, onde o outro o
mesmo e o mesmo outro. A Pessoa de Deus no diminui nem anula
em nada a pessoalidade e singularidade do homem como na religio
dogmtica. Ao contrrio, a garante. Garante-a, no entanto, sob a
condio de ser garantida, e guardada, e velada e des-velada. Assim
como o Dasein apenas se realiza e se individua, quando se volta ao Sein
de Dasein, ao Ser, tambm o homem em Corbin s se torna Pessoa
quando se volta para o anjo, para seu deus pessoal, para seu Si-mesmo
mais profundo e verdadeiro, seu Self. O Si-mesmo uma designao

458
459

Tom Cheetham, All the World an Icon: Henry Corbin and the Angelic Function of Beings, op.cit., p.27.
Henry Corbin, Le Paradoxe du Monothisme, op.cit., pag.243.

192

em comum entre nossos dois pensadores. Pois diremos ento que em

ambos o Si mesmo tem de ser uma escolha do homem, em ambos deve
haver uma escolha consciente pelo ser si mesmo, uma deciso. Corbin
refere-se a esta tambm como uma deciso existencial crucial por ter
ou no um guia interior, que
prefigura e condiciona toda uma cadeia de desenvolvimentos
espirituais com consequncias de grande alcance. Pois anuncia se aquele ser
humano est orientado por uma busca pelo seu guia pessoal invisvel, ou se
ele se entrega ao coletivo ou a uma autoridade magisterial enquanto
intermedirio entre ele e a revelao.460

***
Se quisemos aqui ousar uma comparao da relao homemanjo com a relao Dasein-Sein, foi tambm para, atravs dessa
comparao, afastar um pouco a primeira do contexto religioso e a
segunda do contexto laico, e, ao relativizar seu cunho, poder abrir-lhes
novas perspectivas de abordagem.
Atravs do captulo 4, procurou-se explicitar e frisar o quanto em
Corbin e nos msticos dos quais ele pretende ser porta-voz, a relao
homem-Deus mais ontolgica do que religiosa, mais existencial que
moralizante, que edificante e doutrinria, mais mstica que dogmtica.
(...) as verdades percebidas como constitutivas desta relao cada
vez nica entre o Deus que se manifesta como uma pessoa (biblicamente: o
Anjo da Face) e a pessoa que ele promove categoria de pessoa ao se
revelar a ela, esta relao fundamentalmente uma relao existencial, de
forma alguma dogmtica.461

Deus no est fora e no uma entidade, uma substncia.

Entender Deus como um ente, ainda que supremo, difere bastante de
entend-lo como Pessoa. A Pessoa no um ente. Se , um ente
completamente diverso de todos os outros, pois possui em si um lado
que no se submete a qualquer condio, um lado indeterminado,
irredutvel a qualquer categoria, que Corbin chama de seu lado

Henry Corbin, Alone with the Alone: Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi, op.cit., p.33.
()les vrits perues comme constitutives de cette relation chaque fois unique entre le Dieu se
manifestant comme une personne (bibliquement : lAnge de la Face) et la personne quil promeut au rang
dune personne en se rvlant elle, cette relation est fondamentalement une relation existentielle, non
point dogmatique. Henry Corbin, Le Paradoxe du Monothisme, op.cit., p.250
460 .
461

193

celeste, divino, que faz deste ente apenas uma crosta formal a
cobrir um cerne de luz que no tem forma ou limite e que remete ao
Nada Absoluto (ayn na cabala judaica, Sunyata no Zen, Nichts em
Mestre Eckhart, etc.) que o funda e que seria a essncia (Gttheit) de
Deus (Gott).
As palavras celeste e divino no so usadas por Heidegger.
Cu sim, deuses sim, sagrado sim. A palavra Deus, para
Heidegger, no pode mais querer dizer algo que preste j que foi sendo
das palavras a que mais se deteriorou ao longo dos sculos e em nome
da qual tantos morreram. Como disse Saramago em seu artigo O Fator
Deus, Deus passou a ser muito mais um fator do que uma origem, de
natureza diversa daquilo que foi por ela criado. Os esforos de
Heidegger vo em direo destruio de todo lugar-comum, de toda
ideia pronta advinda da tradio no sentido de condicionamento e
de contaminao a ponto de criar uma nova linguagem, com novos
termos, para expressar as coisas diretamente como se mostram. Sendo
assim, a palavra mais contaminada de todas, Deus, no poder
jamais fazer parte do vocabulrio de Heidegger, exceto em seu sentido
cristalizado quando foco de crtica e desconstruo como quando,
por exemplo, chama o Deus judaico-cristo de o falso produto
(Gemchte) do homem.
Mas Heidegger no um ateu. Alis, para Heidegger, at o
atesmo, como uma forma de tesmo, morreu com o deus de Nietzsche:
O ltimo deus possui sua singularidade mais singular e encontra-se fora
da determinao calculadora visada pelos termos mono-tesmo,
pan-tesmo e a-tesmo. S houve monotesmo e todos os tipos de
tesmos desde a apologtica judaico-crist, que possui a metafsica
como seu pressuposto intelectual. Com a morte deste deus, todos os tesmos
colapsam.462

Heidegger no um ateu, mas faz questo de parecer um,

justamente para precaver-se de assunes contaminadas. O que
parece ser atesmo na verdade o oposto. Heidegger quer parecer
ateu para afastar-se do domnio da f e da teologia:
melhor engolir a acusao barata de atesmo que, tomada em
sentido ntico, , em todo caso, inteiramente justificada. Mas no ser a
suposta f ntica em Deus, no fundo, uma completa falta de Deus?463

462 Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), vol. 65, op.cit., 1989,
p.411.
463Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang vom Leibniz,
vol.26, op.cit., 1990, p.211 n3.

194

Com relao ao Deus cristo, o que morreu, Heidegger sim ateu, pois no este seu deus. Este deus para ele um dos principais
responsveis pela metafsica e pela tecnologia que ameaam a
humanidade. Heidegger extremamente cuidadoso com a questo de
Deus em sua obra. Nunca afirma sua existncia ou no existncia.
Parece que o importante o fato de sempre estar instigando um
questionamento a respeito de Deus. O que sim Heidegger deixa claro
que o Ser no Deus. O segundo Heidegger, na obra que muitos
consideram a mais importante dessa segunda fase de Heidegger,
Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), explicita isso, o que para ns
aqui bastante importante:
Deus (der Gott) no nem existente (seiend) nem inexistente
(unseiend) nem deve ser igualado ao ser; ser se essencializa (west) temporalespacialmente como este entre (zwischen), que nunca pode fundar-se em
deus, nem no homem como ser e vivente-simplesmente-dado, e sim no Dasein464

Heidegger diz que o Deus precisa do Ser mas que no idntico

a ele, pois Ser est entre os deuses e os entes, como lareira no centro
da morada dos deuses.465 Nesta mesma obra, Heidegger afirma que,
para sobreviver ao perigo da tcnica precisaremos, como em todas as
eras que nos precederam, de um novo deus ou deuses: o ltimo deus,
muito diferente dos deuses do passado, especialmente do deus
cristo.466 Diz ento claramente: O ltimo deus a verdade de ser,
no o prprio ser. 467
Na perspectiva de Corbin, o Ser de Heidegger seria apenas o
anjo, o deus pessoal, a hecceidade eterna, que s existe medida que
o homem existe, assim como o Ser s existe enquanto h Dasein,
enquanto h tempo e espao. Ser no Allah, rabb, o senhor
daquela alma, que s existe porque ela existe. Corbin coloca:
Existe uma correlao entre o nascimento divino e o nascimento da
alma atravs da qual se produz este nascimento divino. Esta correlao nutre
portanto entre os dois termos uma interdependncia, uma solidariedade
recproca, de tal forma que um no pode existir sem o outro. 468

Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), vol. 65, op.cit., 1989, p.263.
Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), vol. 65, op.cit., 1989, p.486;
466 Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), vol. 65, op.cit., 1989, p.403.
467 Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), vol. 65, op.cit., 1989, p.35.
468 Il y a corrlation entre la naissance divine et la naissance de lme pour laquelle se produit cette
naissance divine. Cette corrlation noue donc entre les deux termes une interdpendance, une solidarit
rciproque, telle que lun ne peut continuer dexister sans lautre Henry Corbin, Le Paradoxe du
Monothisme, op.cit., p.249
464
465

195

Ibn Arabi expressa essa co-dependncia entre a alma e seu

deus: Se ele nos deu vida e a existncia atravs de seu ser, tambm lhe
dou a vida eu, ao conhec-lo em meu corao469 No s Heidegger
que afirma que sem o Dasein no h Ser, embora o Ser no seja o
Dasein. Tambm Angelus Silesius, citado por Corbin afirmou: Deus no
vive sem mim; eu sei que sem mim, Deus no pode viver nem por um
piscar de olhos.470 H uma imagem muito dileta a Corbin que a
Philoxenia de Abraham471, na qual este oferece a refeio mstica para
os anjos. Corbin comenta a esse respeito que o servio divino do mstico
consiste em nutrir de seu prprio ser seu senhor de amor. Em Corbin,
Deus precisa ser criado na alma. No basta o que Heidegger chama de
f ntica em um deus. Na co-pertena imaginal preciso criar
ontologicamente o deus que te criou: Enquanto voc no criar o Deus
que te criou, o Deus que te criou no ter jamais te criado.472
Vimos que para Heidegger o Ser no se funda em Deus, mas no
Dasein: o mstico que pode criar e nutrir seu deus; de nada lhe vale
um Deus impessoal, transcendente e o mesmo para todos que exista l
fora e no qual ele tenha de crer. Em Corbin, o Deus transcendente s
pode ser acessado atravs do Deus pessoal, e no vice-versa. A
relao entre o Ser e o Dasein, onde o Ser revelado e desvelado pelo
Da, que ao mesmo tempo o oculta e o revela e ao ocult-lo
(verbergen), abriga-o (bergen), parece equivaler bastante relao
entre o homem e seu Anjo, o mstico e seu deus pessoal. O Dasein
guarda o Ser, abriga-o e pastoreia-o. Dasein e Sein so distintos e o
mesmo, um funda o outro, um instaura o outro ao ser por este
instaurado. Este movimento lembra bastante a simultaneidade entre
fana e baqqa, a extino e a subsistncia. A hierogamia em Corbin,
como vimos, estabelece-se numa simultnea diferenciao e
identificao. Ego e Si-mesmo so co-substanciais, so o mesmo, mas
so tambm distintos e diferenciados. Por isso fana, aniquilao, e
baqqa, subsistncia e diferenciao, coexistem. neste movimento de
igualar-se e diferenciar-se que consiste a relao amorosa entre alma
terrestre e alma celeste, bem simbolizada pela luta de Jac com ou
pelo anjo, ou pelos encontros e desencontros entre amada e amante
no Cntico dos Cnticos e em tantos outros relatos simblicos.
469 (Ibn Arabi, p. 190 198 IC) Henry Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit.,
p. 190-198.
470 Henry Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit., p.190-198 e nota 257.
471 Quanto grafia de Abraham, ver nota 161.
472 Prefcio de Ricardo Rizek de Mrio Ferreira dos Santos, Pitgoras e o Tema do Nmero, So Paulo,
Ibrasa, 2000.

196

certamente um movimento de co-apropriao aquele que constitui a

dualitude como evento ontolgico.
O grande poeta americano Charles Olson, que lia Corbin
intensamente, relatou com suas palavras, em 1963, um episdio mtico
descrito por Corbin em uma de suas obras, o encontro com o Anjo na
Ponte Cinvat:
H aquela linda ideia dos muulmanos de que voc est caminhando
em direo quele anjo a encontro propriamente, no texto, se d na Ponte
Cinvat. H este anjo que est vindo em sua direo enquanto voc est indo
em direo a ele. E h o momento em que voc passa pelo seu anjo e se
torna a criatura, no a partir das duas, mas a partir do fato de que voc est
envolvido irreversivelmente com um outro personagem que voc, que est
vindo at voc no tempo, enquanto voc avana no tempo. E no momento
em que voc passa por ela, voc ento algo que aquele anjo era, e voc
j no mais aquilo que voc era.473

473 There is that beautiful idea of the Muslims that youre walking towards that angel the actual
occurrence is on the Cinvat Bridge in the text. There is this angel whos coming towards you as you are
coming towards him. And theres moment when you pass through your angel and become the creature, not
of the two, but of the fact that you are without any chance involved with another figure who is you, who is
coming towards you in time as you proceed forward in time. And at the moment that you pass, you then are
something that that angel was, and youre no longer that thing you were. Charles Olson, On History in
Muthologos: The Collected lectures and Interviews, Vol. I, Edited by George Butterick, Bolinas, CA: Four
Seasons Foundation, 1978, pp.15-16.

197

CORBIN E O PERSONALISMO DE BERDIAEV

Embora o carter personalista da filosofia de Corbin fosse desde
h muito evidente, o termo personalismo foi adotado e assumido por
Corbin somente em um de seus ltimos artigos, O Paradoxo do
Monotesmo. Mas dizer que sua filosofia personalista depender do
que se entender por este termo. O personalismo de Corbin no teria, em
todo caso, nada que ver com o personalismo de Emmanuel Mounier.
Estaria muito prximo do personalismo russo, j que, nas palavras de
Jambet, conheceu e amou profundamente Nicolai Berdiaev, um dos
fundadores do personalismo russo. Mas, como j pudemos ver, o
conceito de Pessoa de Corbin, embora muito similar ao de Berdiaev, foi
enriquecido pela angelologia gnstica e sufi, pelo protestantismo de
Lutero e Hamann e por Jacob Boehme. Jambet comenta:
(...) ainda que a pessoa seja para Henry Corbin a realidade tica
incontornvel (o que constitui sua moral e seu horror a todos os tipos de
totalitarismos), ele a decifra, antes de tudo, na gnose, no alterego do anjo, tal
como os gnsticos o apresentam. A pessoa autntica aquela que a
percepo visionria traz ao dia. E, inversamente, no h viso imagtica
autntica que no funda, existente, a pessoa irredutvel, singular, o verdadeiro
si do sujeito. Aqui se cruzam a liberdade luterana (...) e a verdade da
angelologia. Henry Corbin, em um de seus ltimos textos, defende
vigorosamente essa pessoa, em pginas consagradas teologia apoftica.474

Seria importante agora, para ampliar nossa compreenso do

personalismo de Corbin, darmos dois pequenos passos: (a) Fazer uma
incurso no conceito de Berdiaev de Pessoa e no tipo de relao que o
pensador Corbin e seu pensamento estabeleceram com Berdiaev e seu
personalismo. (b) Examinar mais de perto este texto referido por Jambet,
onde Corbin defende a Pessoa e proclama seu personalismo como
antdoto contra o nihilismo,
Para resumir o personalismo de Berdiaev, apresentamos algumas
de suas sentenas que caracterizam a Pessoa, retiradas do primeiro
captulo de uma de suas obras mais significativas, Liberdade e
Escravido do Homem475. A Pessoa em Berdiaev uma categoria que
se ope categoria de indivduo, que no seria para ele mais do que
um subproduto sociolgico e naturalista. Mas a pessoa no natureza,
liberdade. O Indivduo parte da espcie e da sociedade. A pessoa

474 Cf. Henry Corbin, Le Paradoxe du monothisme, op.cit., pp. 221ss. Christian JAMBET, A Lgica dos
Orientais: Henry Corbin e a Cincia das Formas, op. cit., p.324.
475 Da qual venho, junto a uma equipe, preparando uma traduo ao portugus.

198

no constitui parte de nenhum todo. Ope-se a todas as falsas

totalidades que conformam o mundo natural, a sociedade, o estado, a
nao, a igreja, etc. So essas falsas totalidades que constituem as
maiores fontes de objetivao que alienam a liberdade do homem
em produes que o homem mesmo acaba idolatrando quando se
submete a sua tirania.
A pessoalidade no uma parte e nem pode ser uma parte com
relao a qualquer tipo de todo nem mesmo de um todo imenso ou do
mundo inteiro. Este um princpio essencial da pessoalidade e seu mistrio. Na
medida em que o homem entra enquanto parte para dentro de qualquer tipo
de todo natural ou social no enquanto pessoalidade que o faz, e sua
pessoalidade deixada de fora desta subordinao da parte totalidade.
(...) a pessoalidade entra no infinito, e admite que o infinito entre em si; em sua
autorrevelao ela dirigida em direo a um contedo infinito. 476

Para se libertar de todas estas formas de objetivaes alienantes,

Berdiaev preconiza o redescobrimento do ato criador fundamentado
sobre um trabalho de eliminao das presses, mediante
conhecimento e amor, foras liberadoras que lutam e se rebelam
contra as estruturas ossificadas, frias e inumanas.
Regressando a um messianismo cristolgico e escrevendo na
poca da ascenso dos totalitarismos, Berdiaev ergueu-se contra todas
as formas de opresso social, poltica, religiosa, que so
despersonalizadoras e desumanizantes. Como oposio, Berdiaev
sublinha as verdadeiras necessidades e o verdadeiro destino do
homem, que a liberdade sobrenatural, surgida do mistrio divino que
seu fundamento.
Pouco precisa ser dito para percebermos a semelhana de
pensamento entre Corbin e Berdiaev. A questo que a filosofia de
Berdiaev foi uma das que mais influenciaram Corbin, alm da filosofia
mstica oriental e a de Heidegger. Esta influncia minimizada e pouco
tem sido dito sobre ela pela questo de Berdiaev e os outros
pensadores russos que marcaram Corbin (Bulgakov, Khomiakov,
Dostoievsky, Leontiev, Rozanov, Soloviev, Kojve, Koyr, Fedorov, etc.)
no serem muito citados em sua obra. Heidegger e Jung tambm no
so. A influncia de Berdiaev e Heidegger muito mais formativa do
que informativa, como no caso dos orientais, que foram, estes sim, muito
citados por Corbin, j que ele queria colaborar para que fossem

476

Nicolas Berdiaev, Slavery and Freedom, San Rafael, Semantron Press, 2009.

199

reconhecidos como filsofos e que a filosofia islmica fosse retirada do

gueto do orientalismo.
A influncia de Berdiaev foi imensa em Corbin, principalmente
pelo fato de que se encontravam assiduamente e por muitos anos, na
dcada de 30. Esses encontros poderiam ter a natureza de trocas, mas
com certeza, o cunho deles no deixava de ser magisterial, pois
Berdiaev, com quase 30 anos a mais que Corbin, certamente ensinavalhe muita coisa e lhe apresentava pensamentos e autores com os quais
Corbin no estava familiarizado, especialmente, juntamente com
Gabriel Marcel, o existencialismo religioso:
Nicolas Berdiaev e Gabriel Marcel so dois nomes que a gerao de
homens que completaram 30 anos entre as duas Guerras Mundiais gostam
reunir, pelo menos aqueles cuja vocao filosfica estava engajada no tipo
de problemas que a meno de ambos os nomes suficiente para evocar.
Os momentos eram privilegiados e inesquecveis toda vez que encontrvamos
Nicolas Berdiaev e Gabriel Marcel reunidos em uma discusso carregada de
ensinamentos para os jovens que ramos.477

Por ocasio do Berdiaev Colloquium na Sorbonne em 1975,

Corbin declarou de fato que era enormemente graas a Berdiaev que
ele era capaz de encarar os problemas filosficos que lhe vinham ao
encontro enquanto filsofo livre478. Berdiaev foi para Corbin uma ponte
entre o Ocidente e o Oriente.
Hadi Fakhoury, em sua obra, Henry Corbin and Russian Religious
Thought479, desenvolveu excelente pesquisa demonstrando as
influncias dos russos na obra de Corbin, especialmente Berdiaev. Na
dcada de 30, conta ele,
Corbin encontrou-se e colaborou com pensadores da emigrao
russa que se sentiam em casa no entreguerras em Paris. Nascidos e
escolarizado na Rssia, estes imigrantes intelectuais russos representaram uma
cultura filosfica que funcionava como uma genuna alternativa para a
gerao de intelectuais franceses desfranconizados que procuravam
romper com o racionalismo, o positivismo e o otimismo filosficos que
caracterizavam grande parte do establishment filosfico da terceira
repblica.

477 Nicolas Berdyaev and Gabriel Marcel are two names that the generation of the men who turned thirty
between the two World Wars are keen not to separate, at least those whose philosophical vocation was
engaged in the sort of problems which the mention of those two names suffice to evoke. The moments were
privileged and unforgettable whenever we found Nicolas Berdyaev and Gabriel Marcel gathered as partners
in a discussion charged with teachings for the young men that we were. Hadi Fakhoury, Henry Corbin and
Russian Religious Thought, Institute for Islamic Studies, McGill University, Montreal, 2013.
478 Hadi Fakhoury, Henry Corbin and Russian Religious Thought, Institute for Islamic Studies, McGill University,
Montreal, 2013, p.30.
479 Hadi Fakhoury, Henry Corbin and Russian Religious Thought, op.cit.

200

Fakhoury cita ento Ethan Kleinberg, que revela a importncia

que os intelectuais russos tiveram para a intelligentsia francesa:
A chegada de personagens que fugiam da Rssia em 1017 atravs
da Alemanha infundiu a vida intelectual francesa com eruditos formados pela
literatura russa, expostos doutrina marxista e especializados na moderna
filosofia alem... Estes intelectuais estrangeiros, que trabalhavam margem
do sistema da Universidade alem e que publicavam em francs, proviam
respostas concretas s questes que a gerao de 1933 sentia que sua
prpria tradio filosfica era incapaz de responder.

O pensamento alemo tambm foi introduzido na Frana

basicamente atravs desses intelectuais russos, como nos conta
Berdiaev, atravs de Fakhoury:
Imigrantes intelectuais russos introduziram assim a Intelligentsia
francesa simultaneamente para o pensamento russo e para o pensamento
alemo. curioso observar que um russo quem est iniciando os franceses
na filosofia alem,, notou Berdiaev em sua resenha sobre a obra de Georges
Gurvitch, As Tendncias atuais da Filosofia Alem (1930), um livro que foi
largamente responsvel pela familiarizao da intelligentsia francesa com as
tendncias recentes da fenomenologia alem (Husserl, Scheler e Heidegger).

E atravs de um desses russos, Koyr, que Corbin conhece

Heidegger:
A descoberta de Corbin do pensamento alemo esteve intimamente
ligada com o meio intelectual provido pelos imigrantes intelectuais russos. Nos
anos trinta, ele estava bastante ativo junto aos pensadores russos,
principalmente, Alexandre Koyr (cujo nome russo era Koyrenikov, 1892-1964)
e Alexandre Kojve (Kojevnikov, 1902-1968), na importao da filosofia e da
fenomenologia alem para a Frana. O Jornal Recherches Philosophiques
(Pesquisas Filosficas), fundado por Koyr em 1931, ajudou a popularizar ovas
correntes de pensamento, principalmente a fenomenologia e o
existencialismo alemo.480

480 Corbin met and collaborated with thinkers of the Russian emigration who made themselves at home
in interwar Paris. Born and schooled in Russia, these migr Russian intellectuals represented a philosophical
culture that functioned as a genuine alternative to a generation of disenfranchised French intellectuals
seeking to break with the philosophical rationalism, positivism, and optimism that characterised much of the
philosophical establishment of the Third Republic.108 As Ethan Kleinberg writes:
The arrival of figures fleeing Russia in 1917 via Germany infused French intellectual life with scholars raised
on Russian literature, exposed to Marxist doctrine, and schooled in modern German philosophy. These
foreign intellectuals working on the periphery of the French university system and publishing in French
provided concrete answers to the questions the generation of 1933 felt their own philosophical tradition was
unable to answer.109
migr Russian intellectuals thus introduced the French intelligentsia to Russian and German thought
simultaneously. It is curious to observe that it is a Russian who is initiating the French into German philosophy,
noted Berdyaev in his review of Georges Gurvitchs Les Tendances Actuelles de la Philosophie Allemande
(1930), a book that was largely responsible for familiarising the French intelligentsia with recent trends of
German phenomenology (Husserl, Scheler and Heidegger).110
Corbins discovery of modern German thought was intimately tied with the intellectual milieu provided by
the Russian migr thinkers. In the 1930s, he was active alongside Russian thinkers, notably Alexandre Koyr
(born Koyrenikov, 1892-1964) and Alexandre Kojve (born Kojevnikov, 1902-1968), in the importation of
German philosophy and phenomenology to France.111 The journal Recherches Philosophiques, founded by
Koyr in 1931, helped popularise new currents of thought, notably German phenomenology and
existentialism Hadi Fakhoury, Henry Corbin and Russian Religious Thought, op.cit., pag.10.

201

Interessante notar o tema das teses desenvolvidas por Koyr e

Kojve, respectivamente: Jacob Boehme, piv na obra de Corbin, e
Vladimir Soloviev, cuja obra Leons sur la Divino-humanit481 ressoa por
toda obra corbiniana. Koyr e Kojve representam o meio de fluida
interpenetrao entre a cultura e o pensamento alemo e o russo nos
quais Corbin estava imerso nos anos 30. Enquanto esses pensadores
no religiosos da emigrao russa foram importantes ao ajudarem
Corbin a se familiarizar com as modernas tendncias filosficas alems e
russas, sua perspectiva permaneceu agnstica, e, como tal, poderia
apenas indiretamente referir-se preocupao de Corbin com a
verdade religiosa. Foram os existencialistas religiosos representados
por Unamuno, Shestov, Buber, Barth, Gabriel Marcel, etc., inspirados por
Kierkegaard, Dostoievsky, Schelling, Feuerbach, Nietzsche que
realmente atraram a ateno do jovem Corbin, dos quais Berdiaev, no
entreguerras, representava a verso russa. Fakhoury coloca que eles
rejeitavam a crena otimista no progresso histrico que subjaz s
polticas e ao capitalismo, enquanto ao mesmo tempo expressam suas
preocupaes com a integridade da pessoa humana.
Todas as sextas-feiras, em torno do ano 1935, Corbin e Berdiaev
compareciam casa de Gabriel Marcel para discutir e ler temas
variados, mas principalmente fenomenologia e outras obras em
alemo, como Jaspers e Barth. Embora Barth e Berdiaev
compartilhassem seu envolvimento com uma resistncia espiritual crist
s filosofias seculares de sua poca e tambm sua ligao com a
linhagem existencialista de Kierkegaard e Dostoievsky, havia
importantes divergncias entre eles. Berdiaev escreve um importante
artigo criticando Barth. Este fato nos importante aqui porque essa
crtica de Berdiaev a Barth, ir prefigurar no somente a crtica
corbiniana de Barth, mas tambm sua prpria ontoteologia.
Corbin aproximou-se bastante do pensamento de Barth no incio
dos anos 1930, a ponto de fazer a primeira traduo de Barth ao
francs da importante obra Comentrios Epstola de Paulo aos
Romanos482. No entanto, depois de haver conhecido Berdiaev,
comeou a decepcionar-se com o pensamento de Barth. Veremos
como a crtica de Berdiaev se assemelha e prefigura o pensamento do
Corbin maduro. Fakhoury explica:

481Vladimir
482

Soloviev, Leons sur la Divino-humanit, Paris, CERF, 1991.

Karl Barth, Comentrios Epstola de Paulo aos Romanos, op.cit.

202

Numa primeira instncia, Berdiaev reconhece no barthianismo o

fenmeno mais importante e srio no protestantismo, que reflete seus choques
e crises internas. Ele elogia Barth e seus seguidores por romper com o
idealismo cultural caracterstico do pensamento protestante liberal do sculo
XIX e por desejar um retorno s origens da revelao divina. Em sua crtica
religio enquanto fenmeno, o pensamento barthiano converge com o
pensamento religioso russo, nota Berdiaev. Sob a influncia de Kierkegaard, a
corrente barthiana encara a f como algo que resiste a qualquer
incorporao da razo como uma loucura ou um paradoxo. No entanto,
uma consequncia desta posio, segundo Berdiaev, uma depreciao da
cultura, da histria e da vida humana, de forma que somente Deus
permanece; a pessoa humana, no entanto, e o comportamento humano,
devem desaparecer. Em seu comentrio Epstola de Paulo para os
Romanos, Barth argumenta que Deus o completamente outro,
completamente distinto da espcie humana que existe uma diferena
qualitativa infinita entre Deus e o homem. Dessa forma, Barth separa o homem
de Deus. Berdiaev critica consequentemente Barth por estar privado de uma
compreenso da essncia da mstica crist, que, ele assegura, est baseada
na deificao (theosis grega) da pessoa humana na luz divina: Na [genuna
mstica crist], h uma unificao da pessoa humana com Deus sem que as
duas naturezas se misturem, sem que a pessoa humana desaparea. 483

Esta unificao da pessoa humana com Deus sem que as duas

naturezas se misturem e sem que a pessoa humana desaparea soa
certamente como algo bastante conhecido e central na obra de
Corbin. Toda a averso de Corbin com relao ao abismo entre Deus e
o homem que a religio doutrinria estabelece parece remeter a esta
crtica. Corbin declarou mais tarde que havia sido Berdiaev quem lhe
revelou a ideia de que o mistrio divino e o mistrio humano so um e
o mesmo mistrio.484
Tambm a crtica de Berdiaev a Heidegger prefigurou a de
Corbin, que j vimos em grande parte nos captulos precedentes.
Berdiaev coloca que, na viso de Heidegger, A preocupao tornouse mais significante do que o homem que se preocupa. O homem
feito de preocupaes, assim como a existncia humana construda
pela morte.485 Ele comenta o conceito de Heidegger ser-para-a-

483 In the first instance, Berdyaev recognises in Barthianism the most important and serious phenomenon
in Protestantism, reflecting its inner shock and crisis. He praises Barth and his followers for breaking with the
cultural idealism characterising 19th-century Protestant liberal thought, and for desiring a return to the sources
of divine revelation. In its critique of religion as a cultural phenomenon Barthian thought converges with
Russian religious thought, Berdyaev notes. Under Kierkegaards influence, the Barthian current regards faith as
something resistant to any incorporation by reasonas a dementia or a paradox. Yet, one consequence of
this position, according to Berdyaev, is a depreciation of culture, history, and human life, such that, only God
remains; the human person, however, and human behaviour must disappear. In his commentary on Pauls
Epistle to the Romans, Barth argued that God is wholly other, totally unlike humankindthat there is an
infinite qualitative difference between God and man. Barth thereby separates man and God. Berdyaev
consequently criticises Barth for lacking an understanding of the essence of Christian mysticism, which, he
asserts, is based on the deification (Greek theosis) of the human person in the divine light: In [genuine
Christian mysticism], according to Berdyaev, there is a unification of the human person with God without
the two natures becoming mixed, without the disappearance of the human person Hadi Fakhoury, Henry
Corbin and Russian Religious Thought, op.cit., pag.17
484 Henry Corbin, Allocution dOuverture. In Colloque Berdiaev. Sorbonne, 12 Avril 1975, edited by JeanClaude Marcad, 47-50. Paris, Institut dtudes Slaves, 1978.
485 Hadi Fakhoury, Henry Corbin and Russian Religious Thought, op.cit., p.28 nota 159.

203

morte (zum-Tode-sein): No posso reconciliar-me com a morte e com

a trgica finalidade da existncia humana; e todo meu ser resiste
noo, naturalizada por Heidegger, da morte como ltima
realidade.486
A principal crtica de Corbin a Heidegger, assim como a de
Berdiaev, mira a sua viso da morte como realidade final do ser
humano. Lembremo-nos agora do que Corbin disse na entrevista a Philip
Nemo a respeito da relao de seu pensamento com o de Heidegger:
Enquanto
a
deciso-resoluta
[Entschlossenheit]
permanece
simplesmente livre para a morte, a morte se apresenta como um
fechamento e no como uma sada, um xodo. Ento jamais se sair
deste mundo. Ser livre para alm da morte, pressenti-la e faz-la advir
como sada, uma sada deste mundo para outros mundos.487
No cerne da rejeio de Corbin necessidade e finalidade da
morte est a crena na vitria escatolgica sobre a morte preconizada
por Berdiaev e que Corbin encontrou tambm na filosofia mstica do Ir.
Agora, no entanto, o que nos interessa saber mais sobre o conceito
de Pessoa em Berdiaev, a Pessoa que est na base do personalismo
russo. Valho-me para isso das prometidas frases extradas de Escravido
e Liberdade488 do Homem, que podero nos aproximar bastante do
que Corbin quer dizer quando fala em Pessoa, e que tambm
esclarecero como e por que a Pessoa de Corbin tem tanto a ver com
o Dasein, principalmente em sua transcendncia e em seu aspecto
indeterminado e insubstancivel:

O homem um enigma no mundo, e talvez o maior de todos. O

homem um enigma no porque ele um animal, no porque ele
um ser social nem enquanto parte da natureza e sociedade.
enquanto pessoa que ele um enigma somente isso; porque ele
possui pessoalidade. O mundo inteiro no nada em comparao
com a pessoalidade humana, com a pessoa nica de um homem, com
seu destino nico.

() precisamente a conscincia da pessoalidade no homem que fala

de sua natureza e de sua vocao mais sublime. Se o homem no fosse
uma pessoa (...) ento ele seria como as outras coisas no mundo e no
haveria nada de incomum sobre ele. Mas a pessoalidade no homem
a evidncia de que o mundo no autossuficiente, que ele pode ser
transcendido e ultrapassado. A pessoalidade no se parece a nada

Hadi Fakhoury, Henry Corbin and Russian Religious Thought, op.cit., p.28 nota 160.
Tant que la dcision-rsolue reste simplement libre-pour-la-mort , la mort se prsente comme une
clture, non pas comme un exitus. Alors on ne sortira jamais de ce monde. Etre libre pour au-del de la mort,
cest la pressentir et la faire advenir comme un exitus, une sortie de ce monde vers dautres mondes. Henry
Corbin, De Heidegger Sohravardi, entretiens avec Phillipe Nemo, op.cit., p.32.
488 N. Berdiaev, Slavery and Freedom, San Rafael, Semantron Press, 2009, p.21-29.
486
487

204

nesse mundo, no h nada com o qual possa ser comparada, nada

com o qual possa ser equiparada

(...) a pessoalidade no encontra lugar no processo complexo e

contnuo da vida do mundo (...). A existncia da pessoalidade
pressupe interrupo. (p. 21)

() Mas a pessoalidade, o homem enquanto pessoa no filho do

mundo, ela possui uma outra origem. E isso que faz do homem um
mistrio. (p. 21)

() A pessoalidade um microcosmo, um universo completo. a

pessoalidade somente que pode juntar um contedo universal e ser um
universo potencial em uma forma individual. (...)

A pessoalidade no uma parte e nem pode ser uma parte com

relao a qualquer tipo de todo nem mesmo de um todo imenso ou do
mundo inteiro. Este um princpio essencial da pessoalidade e seu
mistrio. Na medida em que o homem entra enquanto parte para
dentro de qualquer tipo de todo natural ou social no enquanto
pessoalidade que o faz, e sua pessoalidade deixada de fora desta
subordinao da parte totalidade. (...) a pessoalidade entra no
infinito, e admite que o infinito entre em si; em sua autorrevelao ela
dirigida em direo a um contedo infinito.

(...) Ao mesmo tempo a pessoalidade pressupe forma e limite; ela no

se mistura com seu meio ambiente nem se dissolve no mundo ao seu
entorno. A pessoalidade o universal em uma forma individualmente
irrepetvel. a unio do infinito universal com o particular individual.
nesta contradio aparente que a pessoalidade existe. O pessoal no
homem aquilo nele que no tem nada em comum com os outros,
mas naquilo que no compartilhado com os outros est includa a
potencialidade o universal. A compreenso da pessoalidade humana
enquanto micro cosmos est em anttese a interpretao orgnicohierrquica dele, que transforma o homem numa parte subordinada de
uma totalidade em um universal.

Mas a pessoalidade no uma parte do universo, o universo uma

parte da pessoalidade, sua qualidade. Eis o paradoxo do
personalismo. No se deve pensar na pessoalidade enquanto
substncia, isto seria uma ideia naturalstica de pessoalidade. A
pessoalidade no pode ser reconhecida enquanto um objeto,
enquanto um entre os objetos alinhados com outros objetos no mundo,
enquanto uma parte do mundo. Esta a maneira atravs da qual a
cincias antropolgicas, a biologia, a psicologia, ou a sociologia
encaram o homem. Dessa forma o homem visto parcialmente: mas
neste caso no h qualquer mistrio no homem, enquanto
pessoalidade, enquanto centro existencial do mundo. A pessoalidade
reconhecida apenas enquanto um sujeito, em subjetividade infinita, na
qual est oculto o segredo da existncia. (p.22)

A pessoalidade no de forma alguma algo pronto e acabado, ela

o colocar de uma questo, o ideal de um homem. A unidade e a
completude perfeitamente realizadas da pessoalidade so o ideal do
homem. A pessoalidade autoconstrutiva. Homem algum pode dizer
de si mesmo que uma pessoa completamente. A pessoalidade uma
categoria axiolgica, uma categoria de valor. Aqui, deparamo-nos
com o paradoxo fundamental da existncia da pessoalidade. A
pessoalidade precisa construir-se a si mesma, enriquecer-se a si mesma,
preencher-se com o contedo universal, alcanar unidade na
completude ao longo de toda sua extenso de vida. Porm, para
tanto, j precisa existir. preciso que o sujeito que conclamado a
construir-se j exista originalmente. A pessoalidade no princpio do

205

caminho e s ao final do caminho. A pessoalidade no feita de

partes, no um agregado, no um composto, um todo primrio. O
crescer da pessoalidade, a realizao da pessoalidade, certamente
no significa a formao de um todo a partir de suas partes. Significa
sim os atos criativos da pessoalidade como algo completo, que no
surge a partir de algo e no construdo a partir de algo. A forma da
pessoalidade integral, est presente enquanto todo em todos seus
aspectos; a pessoalidade tem uma forma nica, irrepetvel, uma
Gestalt. O que se conhece como psicologia Gestalt, que v a forma
como o valor qualitativo primrio, mais aceitvel ao personalismo que
outras formas de psicologia. (p. 23)

preciso que a pessoalidade seja uma exceo; nenhuma lei se aplica

a ela. Tudo que genrico e hereditrio apenas o material para a
atividade criativa da pessoalidade. Todo o fardo que a natureza e a
sociedade, a histria e as exigncias por parte da cultura impem ao
homem confrontam-nos na forma de dificuldades que demandam
resistncia, e uma transformao criativa para o pessoal, unicamente o
pessoal. Os membros tpicos de um grupo, uma classe ou uma profisso
podem ser individualidades evidentes, sem ser pessoalidades evidentes.
A pessoalidade no homem o triunfo sobre a determinao do grupo
social. A pessoalidade no uma substncia, mas sim um ato, um ato
criativo. Todo ato uma ato criativo: um ato no criativo passividade.
Pessoalidade atividade, oposio, vitria sobre o coibitivo fardo do
mundo, o triunfo da liberdade sobre a escravido do mundo. O medo
de exercer-se prejudicial realizao da pessoalidade. Pessoalidade
esforo e conflito, a conquista de si e do mundo, vitria sobre a
escravido: emancipao. (p. 24)

A viso grega do homem como ser racional no se pe de acordo com

a filosofia personalista. (p. 25)

necessrio que se distinga, no homem, o ego profundo do superficial.

(p. 25)

O homem totalmente civilizado e socializado pode ser inteiramente

impessoal; pode ser um escravo sem perceb-lo. (p. 26)

A pessoalidade um sujeito, no um objeto entre outros objetos, e tem

sua origem no esquema interior da existncia, que se encontra no
mundo espiritual, o mundo da liberdade. A sociedade, por outro lado,
um objeto. Do ponto de vista existencial, a sociedade uma parte da
pessoalidade, seu lado social, assim como o cosmos uma parte da
pessoalidade, seu lado csmico. (p. 26)

Ela [a pessoalidade] faz oposio a toda determinao exterior; ela

determinao interior. E alm de interior, essa determinao uma
autodeterminao que nem mesmo Deus pode determinar. (p. 26)

... Nada que se baseia no poder do mundo dos objetos pessoal: sim
o impessoal no homem. Tudo que se determina no [mbito do] ego
humano j passado e tornou-se impessoal. (p. 27)

Objetivao impessoalidade, o lanamento do homem para o

mundo do determinismo. A existncia da pessoalidade pressupe
liberdade. O mistrio da liberdade o mistrio da pessoalidade. (p. 27)

Nada no mundo dos objetos um centro existencial autntico. (p. 27)

A pessoalidade como centro existencial pressupe a capacidade de

sentir sofrimento e alegria. Nada no mundo dos objetos a nao, o
estado ou a sociedade, a instituio social ou a igreja possui essa
capacidade. Fala-se dos sofrimentos das massas populares em um

206

sentido alegrico. Nenhuma comunidade que se encontra no mundo

dos objetos pode ser considerada uma pessoalidade. As realidades
coletivas so valores reais, porm no pessoalidades reais; sua
existencialidade refere-se s realidades de pessoalidades. aceitvel a
noo da existncia de almas coletivas, porm no a de pessoalidades
coletivas. O conceito de pessoalidade coletiva ou 'sinfnica' um
conceito controverso. (p. 27)

A pessoalidade no apenas capaz de experimentar sofrimento,

porm, de certo modo, pessoalidade sofrimento. A luta para se
alcanar a pessoalidade e sua consolidao um processo doloroso. A
autorrealizao da pessoalidade pressupe resistncia, exige um
embate com o poder escravizante do mundo, uma recusa a se
conformar com o mundo. Recusar a pessoalidade, consentir a se
dissolver no mundo volta pode at diminuir o sofrimento, e o homem
muito facilmente toma esse rumo. Consentir a escravido diminui o
sofrimento, recus-la o aumenta. A dor no mundo humano o nascer
da pessoalidade, sua luta pela sua prpria natureza. J no mundo
animal, a individualidade sofre. A liberdade ocasiona o sofrimento. (p.
27-28)

A capacidade de experimentar dor inerente a todos os seres vivos...

mas no a realidades coletivas ou valores ideais. Esse um ponto da
mais alta importncia, e a partir dele que se define a tica do
personalismo. (p. 28)

necessrio que a filosofia personalista reconhea que o esprito no

generaliza, porm individualiza... O triunfo do princpio espiritual no
significa a subordinao do homem ao universo, porm a revelao do
universo na pessoalidade. (pp. 28-29)

O homem um ser que supera e transcende a si mesmo. A realizao

da pessoalidade transcender continuamente a si mesmo. (p. 29)

207

PERSONALISMO X NIHILISMO
O artigo que gostaramos aqui de comentar um dos ltimos
escritos por Corbin, A Teologia Apoftica como Antdoto para o
Nihilismo489, e onde este se focaliza na questo da Pessoa e da
individuao ao tratar da ameaa que reconhece no nihilismo. Seu
ensejo a crtica de um artigo escrito por um colega, Le tragique e
lOccident la lumire du non-dualisme asiatique490, onde este
enaltece a espiritualidade extremo-oriental fazendo com que a
individuao491 ocidental e a exaltao do ego ilusrio a seja
culpabilizada pela trgica situao do Ocidente. Corbin indigna-se
com tal artigo e o utiliza para introduzir a questo da dissoluo da
Pessoa como causa da situao trgica ocidental, que se expandiu
para todo o planeta: Acredito que o mal-entendido seja a total. Pois,
muito pelo contrrio, vemos no impessoalismo, na derrota, na
anulao ou alienao da Pessoa, a causa e o resultado ao mesmo
tempo do nihilismo.492 Nega que o ego seja o culpado, mas sim sua
mutilao, ou seja, a decadncia da pessoa para o estado de ego:
a culpa no est na existncia do ego, mas na sua queda, que o
mutila e o paralisa493, o trai e o caricaturiza. Enquanto seu colega
prega a extino do ego e sua reabsoro na Divindade Transpessoal,
Corbin considera qualquer tipo de extino e dissoluo, seja na
impessoalidade, seja na coletividade, seja na divindade, no cosmos ou
no Tao, uma brecha para a instalao das foras aniquiladoras do
nihilismo:
No se anulando por fuso na divindade, ou na coletividade - que
sua laicizao ilusria -, no pelo abandono daquilo que o define como
pessoa e o coloca no ser, mas sim, pelo contrrio, realizando aquilo que ele
possui de mais pessoal e de mais profundo que o homem realiza sua funo
essencial.494

Consta da obra Henry Corbin, Le Paradoxe du Monothisme, op.cit., pag.230.

Henry Corbin, Le Paradoxe du Monothisme, op.cit., p.256
491 Tambm a existncia do gnero tragdia no ocidente explicada por esse filsofo a partir da noo
de individuao no ocidente. Importante frisar aqui que o termo individuao tanto nesse artigo de Vallin
como no de Corbin, no est sendo usado da mesma maneira que aqui nesse trabalho e que em outros
textos de Corbin, que possui um cunho mais junguiano, mais alqumico, no sentido de uma realizao do
Self. Corbin e Vallin usam-no aqui no referido artigo com o sentido de individualizao.
492 Corbin, Le Paradoxe du Monothisme, op.cit., p.218 .
493 Henry Corbin, Le Paradoxe du Monothisme, op.cit., p.229.
494 Ce nest donc pas en sanantissant par fusion dans la divinit, ou dans la collectivit qui en est la
lacisationillusoire, ce nest pas par labandon de ce qui le dfinit comme une personne et le pose dans
ltre, mais cest au contraire en ralisant ce quila de plus personnel et de plus profond que lhomme remplit
sa fonction essentielle. Henry Corbin, Le Paradoxe du Monothisme, op.cit., p.239
489
490

208

O que se faz sim necessrio, ao ver de Corbin, a restaurao do

ego para devolv-lo ao status de Pessoa, para libert-lo de sua
condio de escravo e torn-lo livre para a individuao.
E se fosse o inverso? E se o sofrimento tivesse por origem a mutilao
da individualidade espiritual, e se fosse somente essa mutilao aquilo que
fizesse com que consideremos o ego como uma iluso? Se a grande tarefa
fosse, portanto, a restaurao do ego em sua plenitude originria?
(...)
No o ego que a tragdia, mas sua mutilao compensada por
uma inflao doentia, ou seja, sua descida a esse mundo. isto que exprime
o sentimento do exlio (to vivo na teosofia judaica e na teosofia islmica): a
desmedida entre aquilo que a alma, o ego, presentemente e aquilo ao
que a alma, o ego, se sente convocado em virtude de uma origem prexistencial que ela pressente. (...) (Pois no existe medida comum entre seu
estado atual e aquilo ao que ela convocada a ser).495

Aqui, Corbin remete o ego queda da alma, decadncia

(Verfallen). Mas enquanto em Heidegger a decadncia tanto
ontolgica quanto cronolgica, em Corbin ela sobretudo prexistencial, categoria que em Heidegger seria inadmissvel. Esta queda
est na raiz do sentimento de Exlio496 do homem e remonta a toda
mitologia abrahmica. Seu estado atual, decado, inflado, deformado,
pode ou no ser restaurado. Se no for, a alma ser presa da
coletivizao e do nihilismo:
(...) para que o homem seja coletivizado necessrio, pelo contrrio,
que desmorone em todos os nveis o baluarte da pessoa da mnada
individual. precisamente no momento em que o ego denunciado como
uma iluso, que ns j no vemos mais como ele pode resistir coletivizao
mesmo que se defina esta iluso com relao a um Si suprapessoal! 497

A coletivizao em Corbin uma das faces do nihilismo,

igualmente sua causa e seu resultado. Corbin esclarece nihilismo: Tratase em essncia do nihilismo metafsico, que procede do agnosticismo
radical, da recusa em reconhecer alguma realidade que transceda o

495 Et si ctait linverse ? Si la souffrance avait pour origine la mutilation de lindividualit spirituelle, et si
ctait cette mutilation qui justifiait seule que lon considrt lego comme une illusion ? Si donc la grande
affaire ne serait pas la restauration de lego en sa plnitude originaire?
(...)
Ce nest pas lego qui est la tragdie, mais sa mutilation compense par une inflation maladive, bref sa
descente en ce monde-ci. Cest ce quexprime le sentiment de lexil (si vif en thosophie juive et en
thosophie islamique) : la dmesure est entre ce que lme, lego, est prsentement, etce quoilme,
lego, se sent appele en vertu dune origine prexistentielle quelle pressent. 227 (...)(Car il ny a pas de
commune mesure entre son tat actuel et ce quelle est appele tre). Henry Corbin, Le Paradoxe du
Monothisme, op.cit., p.227.
496 Cf Henry Corbin, Le Paradoxe du Monothisme, op.cit., p.227.
497 (...) pour que lhomme soit collectivis, il faut au contraire que scroule tous les niveaux le rempart
de la personne de la monade individuelle. Cest prcisment lorsque lego comme tel est dnonc comme
une illusion, que nous ne voyons plus trs bien comment il peut rsister la collectivisation,mme si lon nous
dfinit cette illusion par rapport un Soi suprapersonnel! Henry Corbin, Le Paradoxe du Monothisme,
op.cit., p. 232.

209

horizonte emprico e as certezas racionais.498 Corbin considera que a

questo no Ocidente versus Oriente, que o contraste Oriente
Ocidente no sentido geopoltico e tnico est a essas alturas
ultrapassado, e que s existe a nvel metafsico. Coloca que a oposio
real est entre sacralizao versus secularizao499, sendo que entende
esta segunda como uma sacralizao s avessas, uma sacralizao das
instituies sociais e polticas: O social toma o lugar do theos500 (...),
ao fenmeno Igreja sucede o Estado Totalitrio:
Isto porque a sacralizao e a secularizao so fenmenos que
possuem seu lugar no primariamente no mundo das formas exteriores, mas
de antemo no mundo interior das almas humanas. So as modalidades de
seu ser interior que o homem projeta para fora para constituir o fenmeno do
mundo, os fenmenos de seu mundo, no qual ele decide pela sua liberdade
ou pela sua servido. O nihilismo advm no momento em que o homem
perde conscincia de sua responsabilidade por este lugar e proclama, com
desespero ou com cinismo, que esto fechadas as portas que ele mesmo
fechou.501

Corbin atribui aqui a responsabilidade pela priso representada

pelo nihilismo ao prprio homem e novamente faz meno da deciso
e da escolha existencial, sua servido ou sua liberdade. O que
aprisiona o homem, o que constitui seu cativeiro e seu exlio, so os
limites de seu eu mutilado nesta e por esta existncia neste mundo502 e
no os limites que determinam eternamente o seu ser, sua
hecceidade eterna, que Corbin designa aqui, mais de uma vez, como
a unidade de sua mnada. Coloca que liberar o ser individual
restaurar sua individualidade, sua monadicidade, plena e autntica.
restaurar-lhe a verdade, e no denunci-la como ilusria.503. J vimos
que a concepo de Corbin do homem monadolgica, embora seja
muito mais no sentido gnstico que leibniziano; ele v cada mnada
humana como um mundus concentratus504, o que nos lembra Berdiaev
quando restringe o sentido de mnada: A Pessoalidade um

498 Il sagit par essence du nihilisme mtaphysique, procdant de lagnosticisme radical, du refus de
reconnatre quelque ralit transcendant lhorizon empirique et les certitudes rationnelles. Henry Corbin, Le
Paradoxe du Monothisme, op.cit., p.215.
499 Henry Corbin, Le Paradoxe du Monothisme, op.cit., p.216.
500 Henry Corbin, Le Paradoxe du Monothisme, op.cit., p.217.
501 Et cela, parce que sacralisation et scularisation sont des phnomnes qui ont lieu et leur lieu non pas
primairement dans le monde des formes extrieures, mais dabord dans le monde intrieur des mes
humaines. Ce sont les modalits de son tre intrieur que lhomme projette au dehors pour constituer le
phnomne du monde, les phnomnes de son monde, dans lequel il dcide de sa libert ou de sa
servitude. Le nihilisme advient lorsque lhomme perd conscience de sa responsabilit de ce lien et proclame,
avec dsespoir ou avec cynisme, que sont closes les portes quil a lui-mme fermes. Henry Corbin, Le
Paradoxe du Monothisme, op.cit., p.217
502 Henry Corbin, Le Paradoxe du Monothisme, op.cit., p.229.
503 Henry Corbin, Le Paradoxe du Monothisme, op.cit., p.229: librer ltre individuel, cest restaurer son
individualit, sa monadicit, plnire et authentique. Cest en restaurer la vrit, non point la dnoncer
comme illusoire
504 Henry Corbin, Le Paradoxe du Monothisme, op.cit., p.245.

210

microcosmo, um universo completo. apenas a Pessoalidade que pode

unir um contedo universal e ser um universo potencial em uma forma
individual505.
Corbin no considera o ego o vilo da histria mas sim seu heri,
desde que seja na condio de ego integral, e no o ego que nossos
maus hbitos consideram normal506. Este ego normal precisa sim
dissolver-se de uma forma ou de outra, mas apenas para que haja uma
transformao. Corbin cita Roszak quando este coloca que
A integridade ou a verdadeira sade mental implica de uma
maneira ou de outra a dissoluo do ego normal, deste falso eu sabiamente
adaptado a nossa realidade social alienada; a emergncia de arqutipos
interiores mediadores da potncia divina, a conduo desta morte a um
renascimento e recriao de uma nova funo do ego, onde o eu no traia
mais o divino mas o sirva. 507

Corbin enfatiza a importncia desta citao:

Reflitamos bem sobre cada termo destas linhas to densas. Seu
propsito ser uma instruo inicitica, que nos convida primeiramente a
morrer para um ego mutilado por uma realidade social alienada, que depois
nos conduz ao novo nascimento de um eu regenerado, investido de uma
funo divina que ele, de agora em diante possui a fora de sustentar e de
realizar.508

Sabemos que para Corbin a restaurao do ego se d a partir do

plo celeste de tal alma, a partir de seu anjo, sem o qual o plo
terrestre de sua dimenso humana se se torna completamente
despolarizado, em errncia e em perdio509. O que no sabamos
que esta aventura, esta tragdia da alma, da qual o mundo da Alma
o lugar, seria inconcebvel se no fosse tambm uma aventura divina,
ou antes, intradivina, a qual tem lugar e seu lugar na divindade
mesmo510. Corbin no est mais falando do sujeito, nem da alma, mas
de sua contraparte e mais alm: daquilo que fundamenta sua
contraparte. Pois a pessoa divina a forma pessoal do Deus pessoal, no
ela mesma o absoluto originrio; ela o eterno resultado de um

N. Berdiaev, Slavery and Freedom, San Rafael, Semantron Press, 2009, p.

Henry Corbin, Le Paradox Du Monoteism, op.cit., p.241.
507 Henry Corbin, Le Paradoxe du Monothisme, op.cit., p.242 lintgrit ou vraie sant mentale
implique dune manire ou dautre autre la dissolution de lego normal, de ce faux moi savamment adapt
notre ralit sociale aline ; lmergence darchtypes intrieurs mdiateurs de la puissance divine,
laboutissement de cette mort une renaissance et la recration dune nouvelle fonction de lego, o le moi
ne trahisse plus le divin mais le serve.
508 Pesons bien chaque terme de ces lignes trs denses. Elles ont la porte dune instruction initiatique,
nous invitant dabord mourir un ego mutil par une ralit sociale aline, puis nous conduisant la
nouvelle naissance dun moi rgnr, investi dune fonction divine quil a dsormais la force de supporter et
de remplir. Idem.
509 Idem, p.244.
510Idem, p.227.
505
506

211

processo eterno na divindade. No entanto, por resultar eternamente de

um processo eterno, ela ao mesmo tempo derivada e originria.511
O que Corbin est dizendo aqui que Deus, em sua
pessoalidade, em sua primeira determinao, o Deus pessoal e seus
anjos, no apenas a origem, mas tambm originado. No sufismo,
ningum se choca quando, a nvel esotrico, se diz que Allah um anjo.
E que para alm de Allah est o Inominvel, como YHVH, cujo nome
impronuncivel. Na cabala tambm, que o esoterismo judaico,
ningum se espanta com o fato de que para alm de Deus infinito (o
Ein Sof, o Ser EHYE ASHER EHYE, Sou aquele que Sou , a primeira
Sefirah, o Deus da Face) existe Ayn, o Nada Absoluto, o No-ser, o
Imanifesto. Tambm dentro do esoterismo cristo, Mestre Eckhart funda
sua mstica no que no tem fundamento, o Abgrund, o Divino Abismo, a
essncia de Deus por trs de Deus, Gttheit, ou, como diria Heidegger,
a verdade do Ser por trs do Ser. Na Grcia antiga, mais velhos que os
deuses so os tits, e, aps a morte de Deus, quem sobrevive para
Nietzsche o Caos (o que constitui, segundo Heidegger, a teologia
negativa de Nietzsche). O elo entre este Nada Supradivino e Deus o
evento intradivino a que Corbin se refere, uma relao misteriosa,
pois, segundo Koyr, este princpio ao mesmo tempo tudo e nada.
a partir da que se constituem as duas teologias: a negativa
(apoftica) e a afirmativa (cataftica), no Islam tanzih e tasbih.
Todas as teologias apofticas baseiam-se no Nada Absoluto, que,
em todo caso, no tem nada que ver com o Nada, o nihil, do nihilismo,
que um nada relativo, um nada vazio e nadificante, do qual nada
pode provir, inferior ao Ser, e no o Nada do Absoluto Divino, superior
ao Ser, o Nada repleto a partir do qual tudo provm512. Corbin
coloca: de se temer que quando se fala de Nihilismo, perde-se de
vista, muito frequentemente, a diferena entre os dois nadas.513
A primazia da Teologia Apoftica em Corbin essencial para que
possa haver um Deus Pessoal e para que possa haver Pessoa, tanto a
de Deus como a do Homem, que, em ltima instncia, so a mesma
Pessoa, o Dasein e o Sein, a Dualitude: A prioridade da via apoftica

511 la personne divine, la forme personnelle du Dieu personnel, nest pas elle-mme labsolu originaire ;
elle est le rsultat ternel dun processus ternel dans la divinit. Mais comme rsultant ternellement dun
processus ternel, elle est la fois drive et originaire. Idem, p.228.
512 Ibidem 234
513 Ibidem P.234 Il est craindre que, lorsque lon parle de nihilisme, on perdre trop souvent de vue la
diffrence entre les deux nihil.

212

a de subordinar a via afirmativa, a via cataftica, porque o Ser se

encontra ele mesmo subordinado ao Absoluto.514
Sem a Teologia Negativa, a via apoftica, que nos preserva de
toda confuso entre o Absoluto e o Deus Pessoal, entre a
indeterminao daquele e a necessidade deste515, no h Deus
pessoal e no h anjo. Sendo assim, a teologia apoftica a garantia
da Pessoa contra o nihilismo tanto da pessoa divina, como da pessoa
humana. Sem ela, fica-se merc da afirmao dogmtica da Pessoa
divina enquanto Ente Supremo:
Qual diferena h portanto entre a epifania da pessoa que nasce
eternamente do Urgrund, e a afirmao dogmtica da pessoa divina,
afirmao que no se submeteu prova apoftica? 516

Dessa forma, sem a Teologia Negativa, no h Deus Pessoal; sem

Deus Pessoal, no h Anjo ou Fravarti, como se diz na Teosofia Mazda
; sem Deus Pessoal e sem anjo, no h Pessoa; e sem Pessoa, o ego
dissolve-se na coletividade e abre-se caminho para o nihilismo. Corbin
coloca, portanto, o Apofatismo como o antdoto para o nihilismo. O que
vemos, no entanto, que a fora que realmente lhe far frente o
personalismo:
Portanto, desta forma dispomos da estratgia necessria para fazer
face ao nihil a quo nihil fit, ou seja, ao nihilismo pura e simplesmente, o qual se
apresenta em nossos dias sob a forma laicizada do agnosticismo ou do
coletivismo totalitrio. O personalismo no somente a vocao do ocidente;
no somente o mundo grego, tambm o mundo iraniano e todo o
universo espiritual das religies do Livro. o baluarte contra todas as foras
negativas e nadificantes.517

A teologia apoftica o antdoto apenas porque autentica o

nascimento eterno da Pessoa518. O que realmente far face ao
nihilismo , para Corbin, a Pessoa. Corbin recorda que se um dos
aspectos destrutivos do nihilismo nos aparece no desencantamento
(Entzauberung) de um mundo reduzido a uma positividade utilitria, sem

514 Ibidem p. 235 La priorit de la voie apophatique, lui subordonner la voie affirmative, kataphatique,
parce que ltre se trouve lui-mme subordonn lAbsolu.
515 Ibidem, p. 230
516 Ibidem, p.233. Quelle diffrence y a-t-il ds lors entre lpiphanie de la personne naissant
ternellement de lUrgrund, et laffirmation dogmatique de la personne divine, affirmation qui na pas subi
lpreuve apophatique?
517 Ibidem p.239.
Ds lors aussi nous disposons de la stratgie ncessaire pour faire face au nihil a quo nihil fit, cest--dire au
nihilisme tout court, lequel se prsente de nos jours sous la forme lacise de lagnosticisme ou du
collectivisme totalitaire. Le personnalisme nest pas seulement la vocation de lOccident ; ce nest pas
seulement le monde grec, cest aussi le monde iranien, et cest tout lunivers spirituel des religions du Livre .
Il est le rempart contre toutes les forces ngatives et nantissantes.
518 Ibidem, p.237.

213

qualquer finalidade para alm disso, podemos entrever at onde nos

poder elevar o baluarte contra o nihilismo519 Mas e se a batalha
no vencida? E se o baluarte no for alto o suficiente? Algo a se
romper, a relao entre homem e Deus se modificar, no sero mais
co-dependentes, no sero mais aliados contra um inimigo comum
como professa a mitologia zoroastriana520 , o pacto ser rompido, a
dualitude transformar-se- em uma relao exterior, uma relao
senhor-escravo521. Corbin evoca Dostoievski para ento configurar o fim
da pessoa humana:
Assim o Grande Inquisidor se encarrega disso em seus lugares, com a
condio de que eles renunciem a ser eles mesmos. Com este fim, se estar
recusando prpria individualidade humana de portar nela mesma algo de
inato. Tudo o que ela ter recebido e adquirido do seu meio ambiente, da
pedagogia toda poderosa que dela toma conta. Como ser si mesmo se o si
mesmo foi aniquilado? Vemos que a nihilitude se insere em um mundo
dessacralizado. Como o homem, na ausncia de sua prpria pessoa agora
aniquilada, poderia ainda encontrar um Deus que se personaliza para ele? S
lhe resta rezar para que esse Deus exista.
Todas as formas do agnosticismo imperioso e do imperativo agnstico
iro marcar ento o triunfo do nihilismo: a realidade do ser limitada ao nico
mundo emprico, a verdade do conhecimento limitado percepo sensvel
e s leis abstratas do entendimento, em sntese, tudo o que rege a
concepo de mundo dita cientfica e objetiva, e portanto a realidade do
evento limitada aos eventos da histria emprica, de tal forma que no exista
mais escapatria ao dilema mito ou histria, porque no se mais capaz de
pressentir que exista eventos no Cu.522

Ibidem, p.253
520 Cest un trait significatif de la pense du vieil Iran zoroastrien : le Dieu de Lumire a besoin de laide
de tous les siens, tant la menace est terrifiante. Ds lors se noue un pacte de solidarit chevaleresque entre le
Seigneur Sagesse (Mazda) et toute sa chevalerie cleste. Ils sont partenaires dun mme combat. Lide de
ce pacte chevaleresque se retrouve dans la solidarit mystique du Rabb et du marbb, du seigneur et de
son vassal, chez Ibn Arab, et partout o apparat lide de la fotovvat, en persan javnmard (chevalerie
spirituelle). Ibidem p.246.
521 Ibidem p.246.
522 Ibidem p.246. Alors le Grand Inquisiteur sen charge leur place, condition quils renoncent tre
eux-mmes. A cette fin, on refusera mme lindividualit humaine de porter en elle quelque chose dinn.
Tout ce quelle est, elle laura reu et acquis de son environnement, de la pdagogie toute puissante qui la
prend en charge[32]. Comment tre soi-mme, alors que le soi-mme est annihil[33] ? Voici donc que
la nihilitude sengouffre dans un monde dsacralis. Comment lhomme, en labsence de sa propre
personne dsormais annihile, pourrait-il encore rencontrer un Dieu se personnalisant pour lui ? Il ne lui reste
plus qu prier ce Dieu dexister.
Toutes les formes de lagnosticisme imprieux et de limpratif agnostique vont marquer alors le triomphe
du nihilisme : cest la ralit de ltre limite lunique monde empirique, la vrit de la connaissance limite
aux perceptions sensibles et aux lois abstraites de lentendement, bref tout ce qui rgit la conception du
monde dite scientifique et objective, et partant la ralit de lvnement limite aux vnements de
lHistoire empirique, de telle sorte quil ny a plus dchappe au dilemme mythe ouhistoire , parce quon
nest plus capable de pressentir quil y a des vnements dans le Ciel.
519

214

Captulo 6
CRISE E SUPERAO
O ESQUECIMENTO DO SER E O MUNDO SEM ALMA
No crepsculo, tudo, isto , o ente na
totalidade da verdade da metafsica,
encaminha-se para o fim. (...)
O animal trabalhador abandona-se
vertigem de seus poderes e feitos a fim de se
descarnar
e
aniquilar-se
no
nada
aniquilador523 (Heidegger)

Se comparamos a riqueza do universo ainda encantado de outras

culturas e tempos, como os que Corbin nos apresenta, com o nosso
mundo feito de matria no espao no tempo homogneo, feito apenas
do sensvel ou do abstrato, podemos vislumbrar o quo claustrofbica e
asfixiante nossa situao e o quo restrita nossa realidade. Outras
culturas talvez no pudessem sobreviver ao tdio em um universo
mecanicista como aquele no qual vivemos, ou antes, achamos que
vivemos. Entenderiam perfeitamente a necessidade de tanta mdia, de
tanta internet, televiso, telefonia, inundao de imagens e
informao, para se aguentar um tamanho empobrecimento da
realidade, para se suportar estar inserido em uma realidade que foi
transformada em algo to sem mistrio524. A razo como pura
abstrao transformou o mundo numa jaula ou, como disse Corbin,
numa cripta525. As leis da causalidade fazem-nos pensar que nos
encontramos dentro de um cinema obrigados a assistir sempre ao
mesmo filme, a um filme que j vimos centenas de vezes, sem ter mais
surpresa alguma. O materialismo enclausurou-nos num mundo feito
exclusivamente de matria disposta no espao e o que escapa a isso

A Superao da Metafsica in Martin Heidegger, Ensaios e Conferncias, op.cit., p.63.

Cf. Marilena Chau, Do Mistrio do Mundo ao Mundo sem Mistrios, REFER BIBLIO.
525 "Essa interpretao inicial o que torna possvel e orienta todas essas percepes, pois ela comea
por situar o intrprete num mundo, no mundo que ele interpreta a si mesmo; a interpretao que
determina inicialmente sua experincia do espao csmico. Aqui, a estrutura do espao revela anlise
fenomenolgica uma apreenso particular do cosmos, que experimenta o mundo como uma cripta. Henry
Corbin, Temps cyclique et gnose ismalienne. Paris, Berg International, 1982. Cyclical Time and Ismaili Gnosis,
par Ralph Manheim et James W. Morris. Londres, Kegan Paul, 1983, p.25.
523
524

215

vai sendo empurrado para o mundo dos loucos, das crianas e dos
artistas526.
Uma experincia objetiva e simultnea tanto do sistema de
Avicena de orbes celestiais como do espao faustiano de nosso universo de
extenso ilimitada certamente uma experincia difcil de ser concebida. O
universo no qual a alma vivera se desfragmenta, deixando-a desamparada
e desorientada, condenada s mais formidveis psicoses. Pois ento que a
alma, entregue indefesa e inconsciente ao mundo das coisas, atira-se em
todas as compensaes que lhe so oferecidas e aliena o seu ser nelas...
Ns, no Ocidente, estamos neste exato momento tentando, por meio de
diversas abordagens (fenomenologia, psicologia profunda, e assim por
diante) ... reconquistar a alma que assim como na Narrao dos Pssaros
de Avicena foi aprisionada na rede do determinismo e do positivismo.527

A era da tcnica e do conhecimento quantitativo, no desejo

prometico de descoberta do mundo exterior, irrompe violentamente
em detrimento do mundo da alma, que anteriormente se estendia por
todo o real e nele se reconhecia. A alma passa a ser vista apenas como
um anexo do corpo, sujeita s mesmas regras e mtodos da mesma
cincia cauterizante, e se recolhe agora para algum recanto sombrio
do crebro. A alma, esquecida pelos sujeitos elpticos, absolutamente
separada, solitria e desconfortvel num mundo de objetos, num
mundo de mquinas, mercado e informao, s pode agora se
manifestar num div, num blog ou numa arma. Logicamente, v-se
ento justificada tambm a nsia por vida em outros planetas: em
algum deve haver, j que aqui no h. Cheetham coloca de forma
crua:
(...) a insuportvel constrio do Real que acompanha a perda do
cosmos hierrquico e os reinos da Imaginao impossvel de ser
subestimada. O mundo ocidental tem lutado em vo para escapar ao terror
de tal claustrofobia desde ento. Isso torna bem mais fcil explicar nosso
impulso em direo ao Futuro ou ao Novo Mundo, seja ele a Amrica ou a lua,
ou as realidades virtuais da Internet. Nunca poderemos ter espao suficiente
depois de tal perda.
Em nosso impulso de recobrar espaos da Imaginao, buscamos refgio
na Imagem. Televiso, cinema, telas de vdeo em cada sala de aula, revistas,
outdoors o mundo est cheio de imagens, todas vindas desde fora, seguindo
a pauta de outrem. Elas so inimaginavelmente poderosas. O Mercado Livre
sabe disso desde h muito tempo. Isso, no entanto, precisamente o oposto
daquela Interiorizao do mundo que o objetivo da gnose. , na verdade,
um dos ltimos passos, se no o ltimo, na exteriorizao e na total
objetivao da alma.
Somos impelidos a ela por uma necessidade perversa: quanto mais
necessitamos de espao para a alma, mais buscamos imagens para
preencher os espaos que j no criamos para ns mesmos. E, no entanto,

526 Cf. Henry Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth: From Mazdean Iran to Shiite Iran, Princeton, New
Jersey: Bollingen Series XCI:2, Princeton University Press, 1989,p. ii. O fato que entre as percepes sensveis
e as intuies ou categorias do intelecto permaneceu um vazio. Aquilo que deveria haver ocupado seu
lugar entre os dois, e que em outros tempos e lugares sempre havia sido a Imaginao Ativa, foi aqui
deixado para os poetas.
527 Henry Corbin, Avicenne et le rcit visionnaire, op.cit., pp. 15, 16

216

cada vez menos de ns sabe qual a fonte deste pnico ou como reagir a
ele.528

Neste sentido, Corbin e seus autores tratam do exlio da alma no

mundo, no qual foi arremessada depois que passou a crer na matria e
a prostrar-se diante dela, depois que o mundo foi posto do avesso e
deixou de vestir a interioridade, vestir o esprito, revelar a alma do
mundo, para ser visto em si mesmo, em sua literalidade sem sentido, em
sua tessitura pura, do lado avesso, a mostrar suas costuras, pregas e
arremates. Assim diz Corbin:
Hegel disse que a filosofia consiste em virar o mundo do avesso.
Digamos que este mundo esteja aqui e agora do lado avesso. O tawuil
(hermenutica) e a filosofia proftica consistem em coloc-lo de volta no
direito. 529

A imagem de James Hillman tambm to eloquente quanto a

de Corbin. Hillman fala que a cincia moderna a autpsia do
mundo, de um mundo morto sobre o qual a mente ocidental
setentrional governa desde Galileu e Descartes 530. De fato, a categoria
pessoa no existe na cincia moderna. O fosso entre sua viso de
mundo necroflica e a viso de mundo almada (ensouled) de todas
as culturas tradicionais, que esto todas permeadas pela Anima Mundi
chamando-a de Shehin, ou Pachamama, Grande Deusa, ou
Afrodite531, Anjo da Terra, Virgem Maria, Grande Me, ou seja l como
for532 , to grande, que deixa lugar a uma nostalgia quase
insuportvel nos que conseguem vislumbrar o contraste. A alma do
mundo teve, como disse Husserl, que migrar para a psique533. E a se
fez prisioneira. Num mundo sem alma, num mundo desabitado pela
Alma do Mundo, a alma est necessariamente no Exlio: exilou-se na

528 Tom CHEETHAM , The World Turned Inside Out: Henry Corbin and Islamic Mysticism, Connecticut,
Spring Journal, 2003, p.81,82. The unbearable constriction of the Real that accompanies the loss of the
hierarchical cosmos and the realms of the Imagination is impossiple to underestimate. The western world has
been vainly struggling to escape the terror of that claustrophobia ever since. This goes a long way towards
explaining our drive towards the Future and towards the New World, whether that is America, The Moon, or
the virtual realities of the Internet. We can never after such a loss have enough space./ In our drive to recover
spaces of the Imagination we have taken refuge in the Image. Television, movies, video screens in every
classroom, magazines, billboards the world is full of images, all coming for us from Outside, according to
someone elses agenda. They are immeasurably powerful. The Free Market has known that for a long time.
But, this is precisely the opposite of that Interiorization of the world that is the goal of gnosis. It is in fact the
latest, perhaps the last, step in the exteriorization and total objectification of the soul./ We are driven to it by a
kind of perverse neccessity: the more we need space for the things of the soul, the more we seek images to
fill the spaces we no longer create for ourselves. And yet fewer and fewer of us know the source of this panic
or where to turn in response.
529 Henry Corbin, Corps Spirituel et Terre Cleste, de lIran Mazdeen a lIran Shiite, op.cit..
530 Cf James Hillman, Anima Mundi e o Pensamento do Corao, O Pensamento do Corao, Campinas,
Verus editora, 2010, p.107.
531 como Ficino traduz Plotino. James Hillman, Anima Mundi e o Pensamento do Corao, op.cit., p.95.
532 James Hillman, Anima Mundi e o Pensamento do Corao, op.cit., p.109.
533 Os elementos subjetivos, relativos, e mutveis do real tiveram de migrar para a psique. Edmund
HUSSERL , Cartesianische Meditationen, Hamburg: Felix Meiner, 1995.

217

psique, tornou-se o sujeito cartesiano ou o ego da psicologia. Mas,

como disse Jung, a psique cria mundo a todo instante. O mundo sem
alma tambm uma criao da alma e ela que tem de despertar e
reabit-lo. Quando tornar a perceber que tudo psique, que a alma
permeia tudo, quando voltar a habitar o mundo, j no se sentir no
exlio.
No relato mstico de Sohravardi, ele apenas consegue sair do
poo profundo no qual foi lanado534, porque o preenche com sua
presena. E parece ser disso que se trata: preencher o exlio com a
nossa presena, alm-lo, habit-lo. Isso tawuil. E a alma assim vista
no pode mais ser apenas um anexo do corpo e estar bem distante
da viso fisicalista de uma mente produto do corpo e do mundo fsico,
de uma psique resultante de conexes sinpticas e movida a protena,
de um determinismo materialista e um evolucionismo, bem como de
todo o desenvolvimento contemporneo das neurocincias que
procuram assim explicar o humano. A ideia da anterioridade da matria
com relao conscincia e ao esprito uma das ideias mais
absurdas para o tipo de pensamento que aqui investigamos e
incompatvel com uma mentalidade que pretenda dar alguma
dignidade conscincia e alma humana. Todas as formas de
compreenso convergem para uma nica viso da realidade. Histria,
sociologia, psicologia, biologia, medicina, fsica, engenharia todas as
cincias humanas e as naturais so diferentes verses de um nico
programa reducionista. Todos eles esto calcados em leis de
causalidade histrica num mundo composto inteiramente de matria
no espao535 quantitativo; um mundo incompatvel com a existncia
de pessoas536, no sentido pleno desta palavra.
Henry Corbin, a quem Bamford chamou de o Cavaleiro do
Invisvel537, vem anunciar-nos o mundo do ser e da subjetividade no
bom sentido (e no no mal sentido, como alertou Heidegger). Para a
alma que se encontra exilada neste mundo de leis fsicas, Corbin
apresenta uma perspectiva que, se por um lado liberta da hipnose
racionalista e materialista, por outro denuncia com cruel nitidez as
degenerescncias por ela criadas.

534Henry

Corbin, LArchange Empourpr, op.cit.

Id., p. 1.
536 Henry Corbin, Le Paradoxe du monothisme, 1981. Op.cit., p. 240
537 Assim o chama Bamford. Cf. Christopher BAMFORD, Esotericism today: the example of Henry Corbin
Introduction of Henry Corbin, The Voyage and the Messenger, Iran and Philosophy, op.cit.
535

218

Aquilo que chamamos de a aventura ocidental esta aplicao da

inteligncia investigao cientfica de uma natureza dessacralizada que
precisa violentar para encontrar suas leis e subjugar suas foras vontade do
homem. Levou-nos aonde estamos: um prodigioso desenvolvimento tcnico
que transforma as condies de vida, no se pode negar; o mundo todo se
beneficia. Mas ao mesmo tempo nos leva a uma situao que chamaramos
de antidemirgica, no sentido de que a negao da obra criadora, pois
que coloca a humanidade na posio de destruir, de aniquilar seu habitat,
esta terra de onde tira seu nome e sua subsistncia. uma obra de morte e de
nadificao, que precisa ser olhada face-a-face para poder ser denunciada,
da mesma forma como os sbios da antiga prsia foram os primeiros, se no
os nicos, a olhar nos olhos do atroz Ahriman.538

Neste trabalho procurou-se propiciar um vislumbre de Ahriman,

por assim dizer e oferecer uma ideia de como Corbin v o esprito do
mal na doutrina dualista zoroastriana, Ahriman, atuar na modernidade e
como imagina que ele possa ser vencido a partir dessa e de outras
tradies. Corbin incita-nos a uma tomada de conscincia. Acredita ser
impossvel deter esse golem539, se no o fizermos descer ao nvel de
nossa percepo, para que nos tornemos dele consciente. Acredita ser
impossvel deter esse Ahriman, se no olharmos fundo em seus olhos, se
no o encararmos frente a frente, desidentificando-nos daquele que
nos devora, saindo da simbiose com o esprito de nadificao que nos
governa. Corbin fala de denncia, da necessidade de denunciar a
obra de morte e de nadificao. Chama os responsveis pelos seus
nomes em vrios momentos racionalismo, materialismo, nihilismo,
cientificismo, etc , mas, no entanto, no se ocupa diretamente em
escrever obras ou artigos que faam essa crtica e denncia. Suas obras
no so crticas explcitas a nossa viso de mundo nem obras de
denncia das causas de nossa situao desastrosa pura e
simplesmente. Corbin, embora fale desse desastre constantemente, ao
invs de ser apenas crtico, faz a exposio total e completa de
dezenas de exemplos de viso de mundo que nada tm a ver com o
nosso atual vigente. Ocupa-se em apresentar de forma sria e profunda
a maneira como a realidade pode ser vista por culturas que no
Henry Corbin, Philosophie Iranienne et Philosophie Compare, op.cit., p. 47. (grifos meus)
A lenda do Golem: Depois de recitar certas preces e observar certos dias de jejum, fazem eles de
barro a figura de um homem, e depois de pronunciarem sobre ela o schem hameforasch [nome de Deus], a
figura adquire vida. E embora a imagem em si no saiba falar, ela entende e obedece; entre os judeus
poloneses ela executa toda espcie de servios caseiros, mas no lhe permitido deixar a casa. Sobre a
testa da imagem, escrevem: (emet), isto , verdade. Mas uma imagem desse tipo cresce dia a dia;
conquanto muito pequena no comeo, acaba ficando maior do que todas as outras pessoas da casa. A
fim de tirar-lhe a fora, que por fim se torna uma ameaa para todos dentro da casa, eles apagam
rapidamente a letra (alef) da palavra (emet) sobre a testa, ficando apenas a palavra (met), que
significa morto. Feito isto, o golem desmorona e dissolve-se no barro ou lodo que fora antes... Dizem que um
baal schem, na Polnia, chamado Rabi Elias, fez um golem que ficou to alto que o rabi no conseguia
mais alcanar a testa dele para apagar a letra (e). Pensou ento num ardil, isto , que o golem, sendo seu
criado, devia tirar-lhe as botas, supondo que, to logo o golem se abaixasse, apagaria rapidamente a letra.
E assim aconteceu, mas quando o golem se desfez em barro, todo seu peso caiu em cima do rabi, que
estava sentado num banco, e o esmagou. (Gershom Scholem, A Cabala e seu Simbolismo, Ed. Perspectiva,
So Paulo, 1978, p. 236)
538
539

219

tenham sido impregnadas pela viso mecanicista, e nadificadora, da

realidade. Empenha-se em mostrar o quo plausvel pode ser ver o
mundo de uma forma que no seja objetificadora como a nossa, mas
que seja, desde uma perspectiva internalizante, hermenutica, que
faa o mundo viver na percepo, ao invs de mat-lo a cada anlise,
cristaliz-lo a cada racionalizao como um rei Midas que transforma
em pedra-ouro tudo aquilo que toca, que mata, dessacraliza ao usar
a terra como um grande arsenal a sua disposio, que violenta ao
subjugar suas foras.
A crise espiritual do homem que Corbin denuncia vem
acompanhada da sugesto de um remdio para ela que dada
atravs da exposio e revelao de outros modos de ser e portanto
de outros mundos, que tanto se distinguem do mundo nico que Hillman
apontou como o cadver sobre o qual a viso ocidental vem se
debruando. Essas vises de mundo, melhor dito, vises de mundos,
podem ser vistas como tradies do passado, vises ultrapassadas,
fsseis suscetveis apenas a anlises histricas. Mas este passado pode,
a qualquer instante, surgir conscincia como sendo seu futuro.
Segundo Shayegan, velho amigo e estudioso da obra de Corbin,
o combate de Corbin se d em duas frontes:
(...) mostrar que a tradio s est morta para aqueles que
interpretam sua mensagem como letra morta; e revelar ao mesmo tempo em
que esta tradio (que a cada vez renascimento para quem quer que seja
que dela assuma o encargo) irredutvel ao movimento negador do nihilismo,
para o qual as grandes estruturas do esprito so apenas epifenmenos da
natureza e da histria.540

Vale a pena reproduzir na ntegra os pargrafos que se seguem a

esse, para, atravs da clareza e conhecimento de Shayegan, reiterar o
que dito aqui:
Esses dois combates so complementares em Corbin: a revalorizao
do esprito acompanhada de uma critica dos valores redutores de nosso
tempo. Visto nesse contexto, Corbin junta-se ao cortejo dos destrutores de
nossa poca: o recalque do mundo-da-vida (Lebenswelt) colocada em
evidncia pela crise da conscincia europeia (Husserl), a destruio
ontolgica de Heidegger, o eclipse da razo demonstrada pela escola de
Frankfurt, a retirada das projees do esprito que revela a psicologia das
profundezas (Jung). Todos estes pensadores denunciam a sua maneira o
empobrecimento do esprito e redescobrem uma praia da verdade. No
menos significativo que os pensadores mais audaciosos, provenientes de
campos to opostos como podem ser os de um Horkheimer a um Heidegger,
emitam um julgamento to severo sobre o destino espiritual da humanidade.
Fala-se de secularizao, de desmitizao, de dessacralizao, de

540

Daryush Shayegan, Henry Corbin: Penseur de lIslam Spirituel, Ed. Albin Michel, Paris, 2011, p.368.

220

nivelamento do homem reduzido unidimensionalidade de um pensamento

instrumentalizado, etc: termos negativos que revelam as subtraes feitas a
outras faculdades importantes do esprito humano. Mas enquanto que a maior
parte destes pensadores que denunciam os sintomas deste mal se
comprazem na tarefa crtica sem fazerem qualquer opo, Corbin ao
denunci-los, tambm revela os recursos que, se empregados, colocariam fim
a este exlio ocidental. Que o caminho que ele nos mostra seja um consolo
suficiente para uns ou um desejo ilusrio para outros, no nos concerne aqui; o
que conta aqui que ele teve a coragem de escolher e de reorientar um
pensamento que est fora do eixo porque desprovido justamente de sua
dimenso polar. O catastrofismo que caracteriza a maior parte de nossos
pensadores demonstra uma anomalia com relao a um estado de fato
anterior: a razo se instrumentaliza porque ela perde todo o contato
ontolgico com sua sede original: o logos; os smbolos se atrofiam porque os
valores, que os cristalizaram nos cnones culturais, colapsam uns aps os
outros; o domnio da tcnica se torna um desafio e uma provao, pois o
Ser se oculta sob seus retiros sucessivos, etc. Em suma, a catstrofe est a, mas
ningum sabe como sair dela. Se o presente se deprecia em vista de um
passado que se mostra cada vez mais rico e at mesmo nostlgico, o
presente, ele agora se reduz ausncia, e o futuro se exclui do horizonte da
espera. Toda a histria do pensamento , no fim das contas, a histria do
nihilismo.
(...)
O que distingue (...) a crtica de Corbin com relao aos outros
grandes destruidores de nosso tempo que seu olhar no somente o olhar
de um testemunho indiferente mas o de um visionrio que v o mundo atravs
dos culos do esprito mesmo: sua presena no mundo uma presena
engajada, mas engajada aqui e agora, para alm e alm da morte. do
interior mesmo desta viso que ele revaloriza e desvaloriza, segundo o caso, os
sintomas de nossa civilizao.541

Corbin v o mundo atravs dos culos do esprito, e a partir do

esprito faz seu juzo de valor e determina se sua atitude ser
desvalorizadora ou revalorizadora. Isto o que mais o distingue de
outros pensadores crticos do Ocidente que criticam com preciso mas
nada propem. Heidegger, assim como Corbin, tambm pretende ter o
mesmo olhar. Pretende ver o ente a partir do olhar do Ser e no mais ver
o Ser a partir do olhar do ente, que, segundo Heidegger o que
caracteriza o pensamento metafsico do Ocidente desde Plato at
Nietzsche. Para Heidegger, sempre olhamos para os entes e nos
esquecemos do Ser. Assim como para Corbin, o esquecimento da
Pessoa, sua mutilao e reduo ao ego o que leva ao nihilismo,
para Heidegger o que leva a ele e ao domnio da tcnica e
destruio o esquecimento do Ser e sua reduo ao ente. Nessas
bases, Ser est para ente assim como Pessoa est para ego. A
diferena entre Ser e ente afinal a pedra de toque de toda obra de
Heidegger: a chamada diferena ontolgica.
Heidegger aponta para o fato de que nossa tradio desistiu de
prestar ateno no Ser enquanto tal e voltou a ateno somente para

541

Daryush Shayegan, Henry Corbin: Penseur de lIslam Spirituel, Ed. Albin Michel, Paris, 2011, pag 94.

221

os entes, deixando de filosofar sobre o Ser mesmo. Atribui a isso o fato

de que o Ser foi considerado como um universal e por ser algo
extremamente difcil de ser conceituado, j que tudo , j que ser faz
parte de absolutamente tudo o que experimentamos. Dessa forma,
considerou-se ser algo evidente por si mesmo e indefinvel.
As origens relevantes para a antropologia tradicional, a definio
grega e o paradigma teolgico atestam que, ao se determinar a essncia
deste ente homem, a questo de seu ser foi esquecida. Ao invs de
question-lo, concebeu-se o ser do homem como evidncia, no sentido de
ser-simplesmente-dado junto s demais coisas criadas. Essas duas vertentes se
entrelaam na antropologia moderna com o ponto de partida metodolgico
da res cogitans, a conscincia (Bewusstsein), o conjunto das vivncias. 542

Muito embora muitos tivessem se preocupado com o conceito de

Ser, todos o tomaram como mais um ente, ainda que um Ente Supremo,
como fizeram os medievais, ou como o fundamento do conhecimento
ou dos outros entes, como fizeram os gregos, ao consider-lo uma
substncia dotada de atributos (eterno, imutvel, etc), ou os
modernos, ao consider-lo o sujeito pensante, mas sempre
substantivado. Por no indagar o Ser enquanto tal (als solche),
acabamos compreendendo-o a partir do ente. Heidegger frisa a
necessidade de se compreender o Ser no a partir do ente mas o Ser
enquanto tal, para depois compreender o ente a partir do Ser, e no o
revs. O Ser no um ente. Para Heidegger, ver o Ser como um ente
esquecer o Ser.
Quando o Ser considerado um ente, ele tratado como algo
que podemos manipular e controlar, j que, como ente, objetivvel.
Isso o que caracteriza o pensamento metafsico, que essencializa
tudo o que h, que objetiva e substancia tudo absolutamente. Vemos,
portanto, que o termo metafsica para Heidegger possui um sentido
completamente distinto quase oposto do que para Corbin. Assim,
tomado como ente, o Ser considerado algo previsvel e acessvel ao
clculo, como tudo o que . Essa atitude nos conduziu tcnica, ao
reducionismo da cincia e era atmica. Foi o que acabamos de ler
em Corbin: (...) esse prodigioso desenvolvimento tcnico que
transforma as condies de vida, no se pode negar; o mundo todo se
beneficia. Mas ao mesmo tempo leva-nos a uma situao que
chamaramos de antidemirgica, no sentido de que a negao da
obra criadora, pois que coloca a humanidade na posio de destruir,

542

Martin Heidegger, Ser e Tempo, op.cit., p.94.

222

de aniquilar seu habitat, esta terra de onde tira seu nome e sua
subsistncia. uma obra de morte e de nadificao (...) Vattimo543, ao
tratar de Heidegger, fala exatamente o mesmo com outras palavras.
Para ele, o esquecimento do Ser, por meio da sua objetivao, conduz
absolutizao dessas dimenses e induz a problemas ticos e polticos
medida que predispe violncia: tudo passa a ser justificado em
nome da tcnica e da cincia e, por elas, somos absorvidos sem que o
nosso modo de ser, que no se reduz ao clculo, seja compreendido e
respeitado. Para Heidegger, se passarmos a compreender o ente a
partir do Ser, talvez alcancemos uma nova possibilidade pela admisso
de uma realidade que se nos escapa e que no se submete a clculo.
No se poderia nunca esquecer, que existe uma dimenso dos entes, o
Ser, que no pode ser objetivada nem tampouco controlada. Ter isso
em considerao seria para Heidegger a Superao da Metafsica.
Mas o homem tem se afastado de uma compreenso mais
originria do Ser. Heidegger coloca tambm o Ser como aquilo que se
oculta e se retrai na medida em que se desvela no ente e o faz surgir.
Este o movimento duplo do ser, onde a dimenso que se retrai
abandonada pelo ente. Michelazzo544, numa obra que compara
Heidegger com o Zen e o Taosmo, a partir da Escola de Kyoto, coloca:
Assim, desde a antiguidade clssica, (...) o pensamento ocidental foi
erigido sob o horizonte do afastamento progressivo da compreenso mais
originria desse duplo movimento do ser, interpretando apenas a sua
dimenso desvelada, fazendo-a coincidir com o ser-simplesmente-dado que o
pensamento volta para representar na forma moderna de previso e clculo.
Como consequncia, quanto maior o esquecimento do Ser, maior
tambm o grau de domnio e conquista com que o pensamento investe
sobre o ente em sua totalidade. Nossa poca tecnolgica seria, ento,
aquela em que, no entender de Heidegger, a correlao esquecimentodominao teria atingido seu grau supremo, tal como podemos testemunhar
por meio de sua hybris de poder e conquista, de controle e segurana e que
aps a segunda metade do sculo 20 passa a ser estendida por todo o
planeta.

Para Corbin, reduzir a alma alma terrestre, ao ego, e esquecer o

Si-mesmo igualmente esquecer a alma, esquecer o Si-mesmo,
esquecer a autenticidade e alienar-se. Cada um a sua maneira,
Heidegger e Corbin esto tocando no mesmo ponto nevrlgico, que,
seja chamado de Esquecimento do Ser ou de Perda da Alma, ou de
Desapario da Pessoa ou de Alienao no Exlio, est falando da
mesma ausncia fundamental, de cujos resultados nossa civilizao

543
544

Gianni Vattimo, Introduo a Heidegger, Lisboa: Edies 70, 1989.

Loparic, Zeljko, (org.) A Escola de Kyoto e o Perigo da Tcnica, So Paulo, DWW, 2009, pag.102.

223

padece agora. Mas ser ela consciente deste padecimento? Para

Heidegger, ele no consciente de forma alguma de sua situao, a
que Heidegger chamou de depauperamento ontolgico. O homem
moderno at registra o mal-estar relacionado a ela, mas o interpreta
como prprio da vida moderna e como o preo que tem de pagar
pela perfeio do mundo tcnico. Como coloca Michelazzo, na
verdade o mal-estar muito pequeno comparado ao modo como ele
interpreta esse seu estilo de vida, admitindo que a vida humana em
nossa poca atual nunca foi to livre, to cheia de oportunidades, to
recheada de conforto e bem-estar. Continua perguntando:
Por que deveria ele relacionar o mundo da racionalidade tecnolgica
com a metafsica? Por que deveria ele entender que seu modo de viver que
comandado por foras gigantescas e annimas tais como: a compulsria
organizao planificada e burocrtica, a internacionalizao uniformizada
dos estilos de vida, a linguagem instrumental e informatizada, o esvaziamento
espiritual e religioso, etc pertenceria ltima etapa da metafsica, que
coincide com a poca do supremo esquecimento do Ser? Tal relao para
ele inexistente. No lugar fica apenas a evidncia, sem nenhuma
problematizao, de que a nossa poca poderia ser denominada de o reino
da razo e da eficincia tecnolgicas.
Esse quadro de indigncia da nossa poca de racionalidade tcnica,
aliado prpria insensibilidade do homem com a indigncia de sua
condio, o que representa para Heidegger o grande perigo. E esse perigo
o resultado de dois fenmenos que j estavam potencialmente presentes
desde o incio da tradio do pensamento metafsico, mas que vieram a se
manifestar apenas na poca de seu acabamento, em que se d o supremo
esquecimento do Ser. Esses fenmenos so o nihilismo e a tcnica moderna.545

Assim como para Corbin, tambm para Heidegger o grande

oponente o nihilismo e a tcnica. Em Corbin, o responsvel o
esquecimento do Mundus Imaginalis, que leva ao abandono do Anjo e
da individualidade celeste e negligncia da alma, da psique pela
modernidade. Avens afirma: O esquecimento do Ser de Heidegger
est intimamente relacionado com a negligncia da psique enquanto
lugar do Ser (esse in anima) e com a desconfiana da imaginao
inerente ao pensamento ocidental546. Para Heidegger o esquecimento
do Ser, que tambm no sistema de referncias da filosofia de
Heidegger, o equivalente ao anjo, ao Si-mesmo, tendo tambm essa
ltima designao em Heidegger: Si-mesmo (Selbstsein). Corbin
tambm adverte quanto necessidade de denncia do poder
nadificador dessas foras por saber que poucos, muito poucos, so
delas conscientes, que poucos as olham nos olhos. A atitude de
ambos pode ser considerada pessimista ou alarmista, mas

545
546

Zeljko Loparic (org.), A Escola de Kyoto e o Perigo da Tcnica, op.cit., p.104.

Roberts Avens, The New Gnosis: Heidegger, Hillman and Angels, op.cit., p.27.

224

Heidegger coloca que estas palavras, diante de tudo o que

presenciamos em nossa poca, diante da total falta de sentido, so
categorias pueris que h muito se tornaram ridculas.
Ambos os autores apontam para um fim, em ambos a situao
sim terrvel e final. E o que est em jogo no somente o fim do
mundo, mas sim o fim do homem, o fim da Pessoa, a morte da Alma
enquanto tal, o fim da histria do Ser. Nesse aspecto, o mundo j
acabou ou est em seus estertores. Como dito por Berdiaev, o
apocalipse j est h muito aqui e agora sem que a maioria se d
conta. Para Heidegger estamos vivendo a ltima etapa da Histria do
Ser, enquanto Corbin, desconfia que o mundo j tenha perdido sua
alma:
Nossa filosofia ocidental tem sido o teatro daquilo que chamamos a
batalha pela Alma do Mundo. (...) Ser o caso de uma batalha que
finalmente foi perdida e o mundo perdeu sua alma? Uma derrota cujas
consequncias pesam sobre nossas vises do mundo irremediavelmente? Se
houve uma derrota, ainda assim, uma derrota no uma negao.547

Se o Sein esquecido, o destino do Dasein estar em perigo; se o

Deus Pessoal nascido da Indeterminao Absoluta, do Alm-de-Deus,
o Abissal (Abgrund) esquecido, o homem estar em perigo. Corbin
afirma: (...) um dos dois termos desaparece e o outro se torna presa do
nihil. H uma correlao entre a morte de Deus e a morte do
homem.548 Assim como para Heidegger o destino do homem que
esquece o ser a errncia e o exlio (Heimatlosigkeit), tambm para
Corbin, sem o plo celeste, o plo terrestre de sua dimenso humana
se torna completamente despolarizado, em errncia e perdio549.

***
Com certeza, e j foi bastante frisado aqui, so muitos os que sim
reconhecem a gravidade da situao. Embora aqui joguemos os

547

Henry Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth: From Mazdean Iran to Shiite Iran, Princeton, op.cit., p.

iv.

548 (...) lun des deux termes disparaisse, et lautre devient la proie du nihil. Il y a corrlation entre la mort
de Dieu et la mort de lhomme. Henry Corbin, Le Paradoxe du monothisme, op.cit., pag.245.
549 Henry Corbin, Le Paradoxe du monothisme, op.cit., p.249 le ple terrestre de sa dimension humaine
est compltement dpolaris, en vagabondage et en perdition.

225

holofotes em Corbin e Heidegger, uma vez que estes sim apontam mais
ou menos claramente a um antdoto para a crise, impossvel no
lembrar aqui de Pasolini no s o cineasta, mas o poeta e o escritor,
sobretudo o pensador , que, mesmo sem saber como escapar da crise,
mas diagnosticando-a com preciso e aturdimento, disse em sua ltima
entrevista550: Estamos todos em perigo. Fala na entrevista que as
pessoas parecem no perceber o perigo que corremos e convida-as a
dar-se conta: Tudo que eu quero que voc olhe em volta e note a
tragdia. E: No uma mudana de poca que vivemos, mas uma
tragdia551.
justamente por no ser nenhum mstico nem filsofo que Pasolini
foi aqui escolhido para falar de seu diagnstico da situao atual da
humanidade. Muitos outros personagens da cultura ocidental poderiam
aqui servir de exemplo e demonstrar que muitos sim se do conta da
conjuntura atual. No entanto, a lucidez de Pasolini e a semelhana de
seu diagnstico com os de Corbin e Heidegger fazem dele um bom
porta-voz para o sentimento de que algo se perdeu e de que algo mais
pode se perder irreversivelmente. O poder de sua denncia parece
caber aqui para reforar s de Corbin e Heidegger, embora a voz
pudesse ser dada aqui tambm a tantos outros. Essa entrevista dada
por Pasolini serviu no entanto de emblema para este trabalho j pelo
seu ttulo: Estamos todos em perigo. Consta da obra Os Jovens
Infelizes, onde Pasolini fala da juventude impessoal, robotizada; dos
olhares vazios, da falta de subjetividade, da falta de interioridade, da
falta de vida interior. Atribui isso a uma fora to indeterminada quanto
o das Man de Heidegger e a fora nadificadora e impessoal de
Corbin (e o que seria Ahriman seno o prprio Nada) e a chama
simplesmente de o Poder. O Poder teria comeado uma obra de
padronizao destruidora de qualquer autenticidade e concretude552.
importante nos permitirmos reproduzir aqui sua explicao e
denncia:
Escrevo Poder com maiscula s porque sinceramente no sei em
que consiste esse novo Poder e quem o representa. Sei simplesmente que
existe. No o reconheo mais nem no Vaticano, nem nos Poderosos
democratas-cristos, nem nas foras Armadas. No o reconheo mais nem
mesmo na grande indstria, porque ela no mais formada por um certo
nmero limitado de grandes industriais: a mim, pelo menos, ela aparece antes
como um todo (industrializao total), e, alm do mais, como um todo no
italiano (transnacional).

Pasolini, Pier Paolo, Os Jovens Infelizes, So Paulo, Ed. Brasiliense, 1990, p.237.
Pier Paolo Pasolini, Os Jovens Infelizes, op.cit., p.54.
552 Pier Paolo Pasolini, Os Jovens Infelizes, op.cit., p.58.
550
551

226

Conheo tambm porque as vejo e as vivo algumas caractersticas

desse novo Poder ainda sem rosto: por exemplo, sua recusa do velho
reacionarismo e do velho clericalismo, sua deciso de abandonar a Igreja, sua
determinao (coroada de sucesso) de transformar camponeses e
subproletrios em pequenos burgueses, e sobretudo sua nsia, por assim dizer
csmica, de ir at o fundo do desenvolvimento: produzir e consumir.
O retrato falado desse rosto ainda em branco do novo Poder lhe
atribui vagamente certos traos modernos, devidos tolerncia e a uma
ideologia hedonista perfeitamente autossuficiente, mas tambm certos traos
ferozes, essencialmente repressivos: a tolerncia de fato falsa, porque na
realidade nenhum homem jamais foi to obrigado a ser to normal e
conformista quanto o consumidor; e quanto ao hedonismo, ele encobre
evidentemente uma deciso de pr-ordenar tudo com uma crueldade sem
precedentes na histria. Portanto, esse novo Poder, no representado ainda
por ningum e resultante de uma mutao da classe dominante, na
realidade se quisermos conservar a velha terminologia uma forma total
de fascismo. Mas esse Poder tambm padronizou culturalmente a Itlia.
Trata-se portanto de uma padronizao repressiva, mesmo se obtida
atravs da imposio do hedonismo e da joie de vivre.553

Pasolini usa o advrbio ainda para dizer que o Poder no tem

rosto ainda. No entanto, no sabe ou no diz, que o que caracteriza
este Poder justamente a falta de rosto, a falta de Pessoalidade, no
ser pessoa alguma e sim o absolutamente Impessoal. A partir dessa
impessoalidade e robotizao, essa uniformizao e padronizao,
Pasolini falar de uma mutao antropolgica, que consistiria
justamente nesta despessoalizao do ser humano. A mutao
antropolgica de que fala Pasolini, no seria nada mais que o fim da
Pessoa anunciado por Corbin e a total alienao do Dasein no absoluto
esquecimento do Ser e da autenticidade do Si-mesmo mais prprio,
preconizado por Heidegger.
Pasolini finaliza a entrevista de forma contundente: Talvez eu
esteja errado, mas eu vou seguir dizendo que estamos todos em
perigo. E cinco horas mais tarde assassinado.

***
Como o anonimato do Poder, tambm o responsvel pelo
assassinato de Pasolini permaneceu incgnito. Um assassino sem rosto
por trs do moleque que o abateu. Ele uma grande metfora dessa
fora exterminadora a qual Pasolini dedica suas denncias e dirige sua

553

Pier Paolo Pasolini, Os Jovens Infelizes, op.cit., p.87.

227

recusa. O Poder de que fala Pasolini desconhecido e indeterminado

como aquele que mandou que o matassem. No uma classe social,
no uma pessoa, no uma ideologia especfica, no um povo ou
uma cultura hegemnica. O crime da homogeneizao, do
nivelamento, da reduo da qualidade ao reino da quantidade, s
pode permanecer irresolvido; no h Poirot, Maigret ou Sherlock que o
desvende, pois no h Pessoa qualquer por trs dele e por isso mesmo
que ele totalizante e aterrador. E Pessoa que o crime visa, a
Pessoa morta pelo Poder que consiste de no ser Pessoa alguma e ser
despessoalizante por excelncia. Inevitvel aqui repetir mais uma vez
talvez as palavras mais citadas de Corbin neste trabalho, que apontam
para nossa extino e para a vitria do das Man, o Impessoal.
Se
nos
abandonarmos
nesse
mundo
por
desesperana,
abandonarmo-nos quelas foras impessoais que nos levam cegamente ao
nosso fim, ao faz-lo, ns desapareceremos. J no haver mais pessoas.554

Resta saber se der Mann, o homem (no alemo arcaico der Mann
referia-se a ambos os gneros) tem alguma chance de vencer o das
Man, o Impessoal, o Inumano, lembrando que tal embate no um
jogo ou uma luta livre e no ser assistido por ningum, j que somos
ns mesmos os combatentes e a nossa existncia e no nossa mera
sub-existncia que est em jogo aqui e em luta. Tantos j
denunciaram e denunciam essa completa submisso a um golem, a um
poder projetado pelo prprio homem que passa a adquirir vida prpria
e se torna um poder annimo. Para Eudoro de Sousa, esse poder foi
forjado pelo mito da modernidade o Homem, que equivaleria ao que
Agamben chama de mquina antropolgica, o Homem sem alma, o
homem sem transcendncia, homem absolutamente imanente e
reificado. Se o homem todo-poderoso que agora domina a physis e a
preside no possui autenticidade nem subjetividade real e rende-se a
uma fora abstrata, ocorre-nos indagar quem estaria ali no trono, quem
que reina sobre o planeta. Um homem com uma coroa mas sem
alma, uma criatura apartada de seu ser ocupa agora o trono espera
de um novo Nietzsche que venha desmascar-lo gritando: O Homem
est morto!

554

Henry Corbin, Le Paradoxe du monothisme, op.cit., p.240.

228

229

SUPERAO DA METAFSICA E O XODO DO

EXLIO

Embora a extino de tantas espcies e a prpria extino do

planeta preocupem tanto o homem moderno, no lhe ocorreria que a
espcie Pessoa esteja j em extino h tanto tempo e de forma
cada vez mais acelerada juntamente com seu mundo, ou seu exmundo (o mundo sem-mundo555 do homem atual). As propostas, os
tratamentos, sugeridos tanto por Corbin como por Heidegger se
parecem, ou, ao menos, indicam na mesma direo. Enquanto
Heidegger v como imprescindvel a superao da metafsica, Corbin
v uma preservao do mundo como possvel somente sob a
condio de ser assim reconquistado enquanto um mundo que vive na
alma e no mais um mundo ao qual a alma foi arremessada como
prisioneira por no ter adquirido a conscincia disso. O Mundus
Imaginalis, o microcosmo, o mundo da alma, precisa ser despertado e
seu modo de ser e grau de realidade reconhecidos. Um mundo
novamente atrelado alma no deixa de ser um mundo novamente
atrelado ao Ser: desta forma, tambm Corbin estaria propondo a
superao da metafsica, sendo esta entendida no sentido
heideggeriano de esquecimento do Ser e de alienao no mundo
dos entes. A Pessoa, como vimos h pouco, no uma substncia,
feita do infinito. Buscar ser promovido categoria de Pessoa (promeut
au rang dune personne), assim como voltar-se para a pessoalidade
enquanto valor, distanciando-se dessas foras impessoais, s que,
segundo Corbin, se nos entregarmos, desapareceremos, equivale
Superao metafsica. A essas perspectivas foi dedicada esta tese e
gostaramos agora de deixar mais evidente o quanto se relacionam a
partir de novas homologias, que, desta vez, referem-se diretamente
superao da crise espiritual do homem na atualidade referem-se
superao da Metafsica, superao do carter objetivante, abstrato
e despersonalizante do pensamento.

555Cf.

A Superao da Metafsica in Martin Heidegger, Ensaios e Conferncias, op.cit., p.85 (...)a ausencia
de mundo por se deixar o ser. A terra aparece como o sem-mundo da errncia. Na dimensao da historia do
ser, a terra a estrela errante.

230

Antes de comearmos a tratar da sugesto de ambos os filsofos

para a superao da crise, ou seja, do tratamento prescrito para a cura
das enfermidades que se abateram sobre a humanidade e que so,
segundo ambos, antes de tudo inerentes condio humana ao
exlio do homem no mundo, ou constituio do Dasein , precisamos
demonstrar como neles primordial a conscientizao da condio de
exlio e errncia. Tanto em Heidegger como em Corbin, no existe
possibilidade de superao da crise, de xodo do exlio e da condio
de desgarramento (heideggers para perdio), se no houver a
vivncia integral dessa condio enquanto tal:
Pode por acaso haver um caminho de sada de uma aflio do tipo
que constantemente se nega como aflio? Mas se nos tornamos conscientes
de nossa aflio, a prpria Seinsverlassenheit (o abandono do Ser) revela o
Ser.556

I
Em Heidegger, o homem precisa primeiramente perceber a
prpria indigncia, ter noo da pobreza espiritual em que est imerso,
para que se possa direcionar para sua superao.
O homem reduzido a um animal racional tornou-se o animal
que trabalha. O animal racional, produtor de objetividade, projetou um
mundo de objetos a seu redor, o qual no mais habita, apenas domina,
o mundo do acabamento da metafsica, a extrema objetivao que
culmina na tcnica. A partir disso a terra passou a ser exaurida
enquanto recurso para a armao (Gestell) humana e se tornou
desolada.
O crepsculo se cumpre tanto pela derrocada do mundo cunhado
pela metafsica como pela desolao da terra proveniente da metafsica.
Derrocada e desolao encontram um acabamento adequado no
fato de o homem da metafsica, o animal rationale im-por-se como animal
trabalhador.
Essa im-posio confirma a extrema cegueira com respeito ao
esquecimento do Ser.557

556
557

Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), vol. 65, op.cit., 1989, p.119.
P. 62 superao da metafisica ensaios e confer.

231

Heidegger fala de uma cegueira do homem com respeito ao

esquecimento do Ser. Aquele que se esquece no sabe o que nem que
esqueceu. Seu destino agora a errncia inconsciente.
Como animal rationale, ou, hoje em dia, como o ser vivo trabalhador,
o homem deve errar pelo deserto da desolao da terra.558

Ao objetivar os entes, o homem desviou-se do mistrio,

abandonou o Ser, e nisso se constitui a sua errncia, que o levou ao
desgarramento:
Esse vaivm do homem no qual ele se afasta do mistrio e se dirige
para a realidade corrente, corre de um objeto da vida cotidiana para outro,
desviando-se do mistrio, o errar.559

O filsofo aponta para o fato de que a errncia, levada a seu

extremo, isto , o desgarramento, pode conduzir novamente o Dasein
para a lembrana do Ser, caso haja a conscincia do desgarramento.
A errncia domina o homem enquanto leva o homem a se desgarrar.
Mas pelo desgarramento a errncia contribui tambm para fazer nascer esta
possibilidade, que o homem pode tirar da ek-sistncia e que consiste em no
se deixar levar pelo desgarramento. O homem no sucumbe no
desgarramento se capaz de provar a errncia enquanto tal e no
desconhecer o mistrio do ser-a.560

A nostalgia do Ser traz consigo a aflio que pode levar o homem

a no sucumbir ao desgarramento, derrocada final. Isso desde que a
aflio no se negue como aflio e que a dor seja, como a dor de
parto, suportada, ou seja, desde que o cego se saiba cego e aceite a
possibilidade da viso,
A dor que se deve sentir e suportar at o fim a compenetrao e o
saber de que a falta de indigncia constitui a indigncia mais velada e mais
extrema, a indigncia que s incide a partir da distncia mais distante.
A falta de indigncia consiste justamente em achar que se tem na
garra o real e a realidade, e que se sabe o que o verdadeiro. Sem que se
necessite saber onde est presente (vigora) a essncia da verdade.
Na dimenso do ser, a essncia do niilismo deixar o ser (...)561

Heidegger, assim como Corbin, v no nihilismo o pice da

metafsica em seu acabamento. Enquanto na metafsica o Dasein deixa
o Ser de lado para ocupar-se exclusivamente do ente, no nihilismo ele
nem mesmo se lembra de ter deixado algo de lado. E por isso, como o
ser humano despolarizado de Corbin, vaga sobre a terra desolada

P. 62 superao da metafisica ensaios e confer.

Gesamtausgabe, Logik. die Frage nach der Wahrheit, Vol 21, Frankfurt, Vittorio Klosterman, 1976,
pag.42.
560 Idem p. 44.
561 A Superao da Metafsica in Martin Heidegger, Ensaios e Conferncias, op.cit., p. 79.
558
559

232

sem saber de onde veio nem para onde deve ir e atendo-se somente
aos objetos que agora e ainda o circundam. Esses objetos e suas leis
constituem para ele o real e a realidade que tem nas suas garras. O Ser,
que seria o verdadeiro real da realidade, ignorado e tido como
desnecessrio, sem que ele saiba que esse seu abandono que o leva
a ser desgarrado e aniquilado pelo Nada aniquilador562 do semsentido e a aniquilar, atravs do abuso e do consumo, o mundo que
outrora habitava e que agora o mundo que deixou de ser mundo:
Essa circularidade entre o abuso e o consumo o nico processo que
caracteriza o destino de um mundo que deixou de ser mundo. 563

Estar na terra sem propriamente habit-la domin-la e ser por

ela dominado foras que se equivalem e ser levado a um
desenraizamento ontolgico que tira dos homens o seu mundo
enquanto mundo, ou seja, habitado e habitvel. No entanto, para
Heidegger, este mesmo desenraizamento o que pode levar o homem
de volta a seu mundo desde que seja vivido enquanto tal, ou seja,
desde que seja pensado, o que, em Heidegger, equivale a dizer ser
conscientizado, ser reconhecido. Desde que o desenraizamento se
recorde da terra que habitava e se veja enquanto desenraizamento,
ele pode restituir ao homem sua terra e seu habitar.
To logo, porm, o homem pensa o desenraizamento, este deixa de
ser uma misria. Rigorosamente pensado e bem resguardado, o
desenraizamento o nico apelo que convoca os mortais para um habitar.564

Esta convocao do lado do apelo precisa ento, do lado do

Dasein, de uma deciso resoluta (Entschlossenheit):
Ento, a deciso enrgica pelo mistrio se pe em marcha para a
errncia que reconheceu como tal.565

II
Assim como em Heidegger a falta de indigncia constitui a
indigncia mais velada e mais extrema, em Corbin o exlio mais fatal

A Superao da Metafsica in Martin Heidegger, Ensaios e Conferncias, op.cit., p.63.

A Superao da Metafsica in Martin Heidegger, Ensaios e Conferncias, op.cit., p.83
564 Construir, habitar, pensar in Martin Heidegger, Ensaios e Conferncias, op.cit., p.141.
565 Gesamtausgabe, Logik. die Frage nach der Wahrheit, Vol 21, Frankfurt, Vittorio Klosterman, 1976,
pag.45.
562
563

233

a falta de exlio, ou: o exlio do Exlio566. A tragdia da situao atual

da humanidade , para Corbin, ter sido expulsa do prprio exlio
representado pela cripta do templo, a cripta csmica por
inconscincia da sua condio de exlio.
Corbin conta que os sbios antigos, os sbios pr-cristos, no
experimentavam este mundo como o exlio no porque se queriam
alienar do exlio mas porque ainda viviam a como Adam567 antes da
queda. A queda no tempo csmico , segundo Corbin, marcada pela
destruio do Templo, da Imago Templi a Imagem do Templo da
qual o Primeiro Templo de Salomo um smbolo. A partir disso,
podemos compreender inteiramente a colocao de Corbin:
() Estamos localizados entre duas catstrofes: uma que condio
para uma salvao e outra que talvez irremedivel. A primeira a da
descida ao exlio, que poder ser contornada pois ela determina a
permanncia da Imago Templi. A segunda de certa forma cair no exlio do
exlio mesmo; ela o momento em que o mundo pra de ser vivido como
sendo a cripta do Templo. No somente a destruio do Templo, mas a
destruio da cripta do Templo, a cripta onde os exilados esperam pelo
retorno ao Templo.568

A mstica irano-islmica considera este mundo a cripta csmica.

Esta situao de exlio no , no entanto, a mais trgica, j que os
exilados podem retornar ao Templo. A tragdia est quando a
perspectiva do Oriente j no faz parte da vida dos exilados, que se
encontram ento des-orientados, sem saber onde esto, nem de
onde vieram, ou aonde devem ir. Corbin afirma:
Se sente estrangeiro nesse mundo aquele que despertou para a
conscincia de que sua origem e sua finalidade so de outro lugar. Sentir-se
em casa neste mundo aqui justamente a tragdia denunciada por todas
as gnoses.569

Vemos assim a semelhana entre as posies entre Corbin e

Heidegger quanto segunda catstrofe, a de no se perceber a
indigncia e a condio de exlio. Aqui a semelhana se reitera j que
Corbin designa a prpria Unheimlichkeit, a estranheza, o no-sentir-seem-casa que est na base do Dasein e de toda a obra Ser e Tempo de
Heidegger. O que mais caracteriza a fuga do Ser e da autenticidade do
si-mesmo em que est o Dasein o seu desejo de e esforo em sentir-se
em casa no mundo dos entes. Por isso dizemos que o homem est em

566Henry

Corbin, Temple et Contemplation, op.cit., p.341.

Com relao grafia do nome Adam, ver nota 161.
568 Henry Corbin, Temple et Contemplation: Essais sur lIslam iranien, op.cit., p.341.
569Henry Corbin, En Islam Iranien: Aspects Spirituels et Philosophiques, 4 vols. Collection Tel. Paris: Gallimard,
1971-1973, p.259
567

234

fuga da fuga. No se v como prisioneiro da cela que ele prprio

construiu para si e no sente necessidade de pr-se a caminho de sua
morada originria. A ideia do Exlio na verdade uma segurana
para a alma. Quando essa ideia perde seu significado que a alma se
v em apuros. Para Corbin, isso acontece quando o mundo imaginal
desaparece e passa a ser identificado ao mundo imaginrio, e que
coincide com o que Heidegger estabelece como o momento quando
apenas o mundo dos entes e do sensvel tido como real.
Uma vez que o mundo das Animae caelestes era o portal do mundo
imaginal, desaparece com isso o poder soberano da Imaginao ativa, da
Imaginatio vera, isto , o mundo inteiro da alma como mundo intermedirio
entre o Jabarut e o Mulk.
Estava assim aberto o caminho para uma viso de mundo que, no
mais regulado pela Imago Templi, terminou por reduzir o cosmos a um sistema
de leis mecnicas. Sem o mundo da alma, no h Imago: e tambm o
homem perde assim sua alma, como os cus haviam perdido a sua. () A
ideia de exlio perde seu significado: h uma recusa de se sentir no exlio e de
perceber o mundo como cripta do Templo, como uma preparao para a
devastao da Imago Templi. Devastao necessria para que a norma da
dessacralizao do mundo possa se impor, a norma do desencanto do
mundo () 570

Tambm em Corbin, o homem se recusa a se sentir no exlio e,

como diz Heidegger, foge da angstia frente estranheza de existir
para o mundo das coisas, foge da fuga do mundo reificado. O mundo
j no mais percebido como cripta csmica e sim como o lugar onde
o homem deve morar enquanto est vivo dominando e sendo
dominado por este lugar, que j no mais o espao projetado
(entworfen) e construdo (gebaut) e habitado (gewohnt) por ele571.
a que d incio a errncia desorientada e o desgarramento do
homem na terra de-significada:
Uma vez destruda a Imago Templi, j no se sabe mais estar no
fundo de uma cripta. O mundo fica desorientado, privado de seu
Oriente. Se cr estar a cu aberto, onde j no h nem alto nem baixo.
Para todos nossos tesofos msticos , no entanto, o mundo possui um Oriente,
orientado, possui um alto e um baixo, no necessariamente no sentido de
um percurso geomtrico, mas certamente no sentido de um percurso
metafsico. A entrada neste mundo percebida essencialmente enquanto
uma vinda ao mundo do exlio, uma descida daquele Oriente que o
Templo, para o Ocidente, que o mundo como cripta do Templo. Imago
Templi se oferece ento ao visionrio para que este, retirando-se () no
santurio de seu microcosmo, possa se recordar da sua origem.572

Henry Corbin, Temple et Contemplation: Essais sur lIslam iranien, op.cit., pag.335.
Cf. Martin Heidegger, Construir, habitar, pensar, in Ensaios e Conferncias, op.cit.
572 Henry Corbin, Temple et Contemplation: Essais sur lIslam iranien, op.cit., p.343.
570
571

235

Compreendemos assim que a condio para a superao, tanto

em Heidegger como em Corbin, parar-se de fugir da fuga e permitirse sentir a dor e a angstia de se estar no exlio e no despatriamento
(Heimatlosigkeit). Dessa maneira, no fundo da dor sentida desde o sersi-mesmo mais prprio, desde a alma como microcosmo , ser possvel
ultrapass-la, transcend-la, deixar de senti-la e deixar de sucumbir ao
desgarramento, realizando a travessia que precisa ser realizada de
volta ptria (Urheimat), a viagem rumo individuao espiritual,
rumo ao tornar-se si-mesmo e apropriao do prprio ser.

III
Parece que se o homem no se pe a caminho de volta a sua
terra, ao seu Da, ao lugar, o Templo, onde ele acolhe o Sein, o que
lhe ocorre no ser ficar no exlio e na errncia, mas sim desaparecer,
se extinguir enquanto Pessoa, e, portanto, jamais poder voltar. Colocarse no caminho de volta fazer ao revs o caminho feito pela metafsica
no Ocidente, isto , desviar dos entes e de sua determinao e
novamente voltar a ateno para o Ser em sua total indeterminao,
partir do criado e ir ao incriado, que a fora criadora; partir dos entes
em direo ao Ser. A metafsica precisa chegar a seu fundo, que o
Evento (Ereignis) em que o prprio Ser se sustenta. Heidegger diz que o
Dasein est agora espera de um Evento (Ereignis) que o devolva para
o Ser; um acontecimento que vai depender de um encontro entre duas
foras: um favor do Ser, por um lado, e uma converso do homem, por
outro. Ele diz:
Somente os maiores Geschehen, os mais profundos Ereignisse, ainda
podem nos salvar da perdio no alvoroo de meros Begebenheiten e
maquinaes. Deve acontecer algo que nos revele o Ser e nos devolva a
ele...573

Sabemos bem que o Evento em Heidegger no algo que

acontea fora, no mbito dos atos e fatos exteriores e histricos. O
Evento em Heidegger o que acontece entre o Ser e o ente, a
hierogamia ontolgica, por assim dizer, ou a mtua instaurao de dois
elementos de ordens completamente distintas e que, no entanto, se co-

573

Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), vol. 65, op.cit., 1989,p.57.

236

pertencem e se podem co-apropriar mutuamente. O ente Dasein

apropria-se do Ser quando retorna ao seu ser-si-mesmo mais prprio,
para a autenticidade, e o Ser apropria-se do ente quando pode desvelar-se em seu seio, em seu Da.
Como vimos, em Heidegger, o Dasein s vai em direo ao seu simesmo e autenticidade, se se voltar para o Ser, e no para os entes,
os seres-simplesmente-dados, nem para os outros Daseins, ou seja: nem
para o mundo das coisas, nem para o mundo dos homens. No
precisamos evidenciar o quanto a linguagem de Heidegger parece
uma linguagem religiosa dissimulada por trs
de
termos
intelectualmente sofisticados. Tratamos dos provveis motivos pelos
quais Heidegger fala em Ser e no Deus, e fala de Dasein e de Da e
no de alma ou de Pessoa. Seus termos so prprios, neologsticos, mas
relacionam-se sim aos nossos. O esquecimento do Ser parece-se muito
ao esquecimento de Deus no de Deus entendido como Ente
Supremo, mas entendido com a mesma indeterminao de Ser. O
favor do Ser por um lado e uma converso do homem por outro,
quase Kierkegaard, ou Buber parece-se sim com um existencialismo
religioso sob disfarce ou enrustido. J Corbin no tem problemas com o
vocabulrio religioso, espiritualizado, e talvez por isso sua filosofia,
juntamente com a dos outros filsofos msticos do Oriente, tachada de
irracionalismo ou misticismo. Corbin trata dessa questo nos termos:
O homem esqueceu sua dimenso polar e foi reduzido ao terrestre,
abandonando seu plo celeste; abandonou o Oriente da alma e ficou
assim desorientado eis o Esquecimento do Ser em linguagem
corbiniana. Os termos de Corbin so menos sofisticados que os de
Heidegger mas so mais lricos; de qualquer forma no fala de forma
religiosa pura e simplesmente, seja doutrinria ou pregativa, isso bem
evidente. Sua linguagem tambm bastante sofisticada e erudita.

IV
O Da, o a, no um espao geogrfico, mas uma abertura
onde acontece o Ser. O Ser acontece a, neste modo de ser, nesta
abertura existencial, no algo dado, mas evento um
acontecimento. Ao criar sua terminologia, uma das formas que
Heidegger encontrou para assegurar a indeterminao do Ser foi
237

transform-lo em verbo. Isso se d no segundo Heidegger, na sua nova

ontologia. O Ser passa da sua condio de substantivo como
sempre foi tratado pela tradio filosfica para verbo. O Ser se d, a
partir de ento, como evento e no como fato passvel de objetivao.
Deixou de colocar o artigo das diante de Sein, o artigo o antes de
Ser, embora o mantivesse com maiscula, como todos os substantivos
em alemo, que sempre so escritos com maiscula. Ele fala, portanto,
em esquecimento de Ser ao invs de esquecimento do Ser. Afinal,
ser no um ente, e portanto no pode ser um substantivo. Ser no
um ente, Ser um evento, um acontecimento, um verbo, ainda que um
verbo substantivado. E o evento originrio com relao ao ente.
Em Corbin, temos algo anlogo. Tudo o que , na Criao, tudo o
que existe, existe porque Deus o criou. E como cria Deus? Dizendo
Seja! Atravs do comando (amr que quer dizer ao mesmo tempo
comando e coisa), uma coisa passa a existir, embora isso acontea
no necessariamente numa ordem lgica ou cronolgica, mas sim
numa sequncia ontolgica. Est escrito no Coro: Allah, o Originador
dos cus e da terra. Quando ele comanda uma coisa, ele apenas diz
Seja!, e ela . (Kunfayakun ) ! Corbin coloca:
O segredo do ato de ser, de existir, no deve ser buscado na forma
substantiva do verbo (latim ens) nem na sua forma infinitiva (latim esse), mas
na sua forma imperativa (rabe kun; latim esto, e no fiat)574

O Fiat lux expresso no Coro como Kun fayakun, Seja! E

foi. A essncia da coisa, da criatura, seu fundamento, o Seja!, em
rabe Kun! () . No sufismo, se diz que o cerne de qualquer ente
(maujud) o seu Seja!, em latim, esto. O cerne do ente que em
Heidegger o Ser, enquanto verbo no sufismo tambm um verbo, o
verbo ser, mas no imperativo. A dimenso ntica do que foi criado
equivale ao fayakun, ao e foi ou e , sendo que o e, em rabe
fa, mais um ento, uma conjuno que indica consequncia.
Dessa forma o Seja tem a primazia, o Seja originrio com relao ao
e , ou como s vezes traduzido, e foi. Essa dimenso ntica o
Mundo das Criaturas (aalam al-halq), o mundo dos entes, enquanto a
dimenso ontolgica propriamente designada como Mundo do
Comando ou mundo imperativo (aalam al-amr), o mundo do Ser no
imperativo:
O significado deste imperativo de ser no o de algum opus
resultante de um operari, nem o de algum factum proveniente de uma

574

Henry Corbin, The Voyage and the Messenger, Iran and Philosophy, op.cit., p.206.

238

facere, mas a prpria qualidade imperativa do ser. Esta qualidade imperativa

constitui o alam al amr (mundus imperativus), que o plo de uma totalidade
cujo outro plo o alam al-halq, ou mundo das criaturas. 575

A positividade do mundo dos entes, do mundo das criaturas,

neutralizada pela negatividade do imperativo que as funda:
(...) O comando-para-que-seja (kun) permanece enquanto tal sempre
para alm do ser (hyperousion): no pode ser contido dentro do j-. S se
pode falar dele pela via negationis.

Aquilo que j , se mostra sendo, enquanto aquilo que mandou

que ele fosse permanece transcendente e oculto, como a fonte
energtica desta energeia. semelhante ao fenmeno da
incandescncia, pois o fogo propriamente permanece oculto e no
percebido diretamente.576

A tradio islmica no substancializa a realidade, no

essencifica, ou seja, ela no nada metafsica, no sentido em que
Heidegger toma esse termo, ela ontolgica. A comear pela prpria
estrutura da lngua rabe, que toda construda a partir dos verbos e
no a partir dos nomes, como nas lnguas latinas e outras. Em rabe,
todas as palavras formam-se a partir de um verbo. Uma lngua que
tenha como origem de suas palavras o verbo uma lngua que
concebe o mundo como ao (...) e pertencer a um povo que
concebe o mundo como ao. Ao ver uma montanha, jabal, o gnio
rabe v antes a ao jbala, que, como verbo, e, portanto, como
origem do nome, quer dizer moldar, formar. Ao ver uma guerra,
harb, v primeiro hriba, o verbo enfurecer-se. Ao ver uma rvore,
xajr, v nela xjara, a ao de desenvolver-se, crescer. Ao pensar
no amor, hubb, concebe-o como hbba, o ato de semear. Ao olhar
uma flor, zahra, v zhara, que o verbo brilhar. No v a realidade
como algo esttico, mas algo inteiramente dinmico. Para o gnio
rabe, o mundo no existe, ele acontece. Nada est pronto, tudo se
est fazendo a cada instante, tudo vivo e pulsante, o universo est
sendo criado a cada instante: criao recorrente. A continuidade do
mundo e a identidade dos entes no seria seno uma idealidade,
como uma cachoeira que flui sem mudar de forma, mas cuja forma de
ser uma contnua renovao.

575
576

Henry Corbin, The Voyage and the Messenger, Iran and Philosophy, op.cit., p.210.
Henry Corbin, The Voyage and the Messenger, Iran and Philosophy, op.cit., pp.214.

239

V
Quando falamos da estrutura verbal da lngua rabe estamos
falando no de superao da metafsica, mas de um estgio anterior
reificao do real, substantivao da physis. Na verdade, a metafsica
que Heidegger quer destruir, a que equivale ao esquecimento do Ser
por meio de sua identificao com o ente, e no tem nada a ver com
a metafsica entendida em seu sentido etimolgico, a partir de seu
sentido grego originrio, (e que o sentido que Corbin usa para o
termo) ou seja, a investigao de algo que est alm (meta) do ente
(ta physik), para compreend-lo em sua totalidade. O ente como tal
em sua totalidade o que os pensadores gregos originrios os prsocrticos entendiam como physis e que nada tem a ver com o que
hoje se entende por mundo fsico ou por natureza. Isso porque
physis, em sua origem, quer dizer o vigor dominante que brota e
permanece577, como o desabrochar de uma rosa. A physis o brotar
da rosa, o brotar de si mesma, que se abre e se manifesta, e, nesse
brotar que desabrocha, retm-se e permanece. Porm, a physis no se
identifica com a rosa. Tudo physis, mas ela no reflete a natureza ou
os entes como fenmenos naturais, mas, na verdade, fala do Ser.
Heidegger coloca que a physis o Ser mesmo, em virtude do qual o
ente se torna permanente e observvel578. A palavra grega physis
nomeia o brotar e o perdurar, mas no aquilo que brota e perdura. Se
quisermos apreender o vigor (o Ser) no desabrochar da rosa no o
encontraremos em lugar nenhum. Sendo assim, physis refere-se antes ao
Ser que ao ente e aos entes.
No entanto, quando a palavra physis traduzida para o latim
como natura, seu sentido originrio distorcido e passa a apontar
para a natureza como algo simplesmente dado, como ente. Essa foi a
traduo que se tornou normativa para a idade mdia e moderna e
paulatinamente physis passou a designar os fenmenos naturais
enquanto fenmenos materiais e aquilo que fsico, culminando por fim
na fsica moderna.

577

Martin Heidegger, Introduo metafsica; trad. E. C. Leo. Rio de Janeiro, Tempo brasileiro, 1987,

p.44.
578

Introduo metafsica; trad. E. C. Leo. Rio de Janeiro, Tempo brasileiro, 1987, p.45.

240

Se, em rabe, o fato de todo substantivo, todo ente, ter como

raiz, como fundamento, um verbo, em grego, por trs de todo
fenmeno natural existe um vigor, e um brotar, um desabrochar, que
no se identifica com esses fenmenos mas que est para alm deles e
sua origem. Outra ideia dentro da tradio islmica remete-nos a esse
ponto onde tudo se desfaz579 e de onde tudo provm: a ideia de
criao recorrente, ou halq al-jadid. Este conceito chave, por
exemplo, no sufismo de Ibn Arabi e diz respeito natureza mesma da
criao, natureza do ente (ar. maujud) e de tudo que (al. Seiende).
Corbin coloca, que para Ibn Arabi a ideia de uma operao criadora
que se d de uma vez por todas e de forma acabada constitui uma
absurdidade terica e prtica. A Criao para ele o movimento
pr-eterno e contnuo pelo qual o Ser manifestado a cada instante
sob um novo revestimento. Ser (Sein) e ente (Seiende), em Ibn Arabi,
so denominados respectivamente de Ser Criador e Ser criado, mas
so ambos o Ser, de forma semelhante dos gregos, que no viam no
ente muito mais que o Ser. Corbin explica:
O Ser criador a essncia ou a substncia pr-eterna e ps-eterna
que se manifesta a cada instante nas inumerveis formas dos seres; enquanto
se oculta em uma, se epifaniza em outra. O Ser criado so essas formas
manifestadas, diversificadas, sucessivas e evanescentes, possuindo sua
subsistncia no em sua autonomia fictcia, mas no ser que se manifesta nelas
e atravs delas. A criao no significa portanto nada menos que a
Manifestao (zohur) do Ser Divino oculto (batin) , na forma dos seres: em sua
hecceidade eterna primeiramente, e em seguida em sua forma sensvel, e isto
por uma renovao, uma recorrncia de instante a instante desde a preternidade. a essa nova criao que, para o tesofo, faz aluso o verso
cornico: Estaremos Ns cansados por causa da primeira criao para que
estejam em dvida quanto a uma nova criao? (Coro 50:14)580

A primeira parte desta citao poderia, com poucas alteraes,

ter sido escrito por Heidegger. por isso que os termos Batin (o velado) e
Zahir (o desvelado) esto escritos pelas margens do exemplar de Corbin
de Ser e Tempo. Corbin continua:
No entanto, em instante algum deixamos de ver o que estamos
vendo; no temos conscincia de que a cada instante h existenciao e
desaparecimento, pois, no instante mesmo do desaparecimento, vem a
existenciar-se o semelhante do que acaba de desaparecer. Acreditamos
que a existncia, por exemplo, a nossa, contnua no passado e no futuro, e,
no entanto, a cada instante, o mundo se reveste de uma criao nova,
revestimento que lana um vu sobre nossa conscincia, pois no nos
apercebemos dessa renovao constante.581

579 Nome do capitulo de um livro de Jambet que trata do mundos imaginalis. este o ponto onde tudo se
desfaz e de onde tudo provm.
580 Henry Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit., p.155.
581 Henry Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit., p.155.

241

Ibn Arabi, de forma a lembrar Herclito, compara esse movimento

com o de um rio, dizendo que a Efuso do Ser que vem do Divino (e
que nos lembra bastante o vigor da physis que faz brotar desses prsocrticos) propaga-se pelos seres como a gua que corre num rio,
renovando-se sem cessar582. Os entes no so, portanto, algo em si
mesmo e qualquer essencializao, substancializao, uma mera
iluso, um constructo mental:
A recorrncia da Criao consiste na recorrncia de epifanias. Assim,
a identidade de um ser no tem nada a ver com qualquer continuidade
emprica de sua pessoa; ela provm inteiramente da dimenso desta
atividade epifnica, de sua hecceidade eterna. Na dimenso do manifesto,
h somente o semelhante, de instante a instante.583

Se Heidegger pouco nos fala de como se deve dar essa

Superao da Metafsica, j Corbin nos d bastante modelos a partir do
Oriente. A ideia de Criao recorrente um modelo importante, uma
forma de superao da iluso de identidade emprica que nos faz ver
cada coisa como em si subsistente, sendo que nada subsiste em si. Essa
fluidez da renovao constante contrape-se viso reificada do
mundo, onde tudo parece ser, onde tudo existe de maneira autnoma,
cristalizada584. Uma criao que se d de uma vez por todas constitui
um mundo de golens, que assusta o ser humano com sua existncia
separada, independente e definitiva. Nessa perspectiva fetichista, as
coisas esto a como efeitos cuja causa se perdeu de vista no tempo:
um mundo de escombros585, como diria Benjamin. Dentro da
perspectiva de lnguas como a rabe, o mundo no est morto, no foi
desconectado da tomada. A, o mundo no de uma causa o efeito,
uma vez que no chegou a estar feito nem nunca chegar: para o
gnio rabe, o mundo nem existe propriamente, s um sonho de
Deus, s Imaginao divina. A, o mundo no propriamente, pois o
mundo acontece. O mundo fazer, ao. Na viso islmica, s Allah
. As formas manifestas tm sua substncia no em sua autonomia
fictcia, mas no ser que se manifesta nelas e por elas.586

Henry Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit., nota 190.
Henry Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit., p.156.
584 M. . Cromberg, Consideraes sobre a Lngua rabe enquanto lngua sagrada in Faustino Teixeira
(org.), No Limiar do Mistrio: Mstica e Religio, So Paulo, Paulinas, 2004, nota 5.
585 BENJAMIN, Walter, Sobre o Conceito de Histria, So Paulo, Editora Iluminuras, 2002.
586 M. U. Cromberg, Consideraes sobre a Lngua rabe enquanto lngua sagrada in Faustino Teixeira
(org.), No Limiar do Mistrio: Mstica e Religio, op.cit., p.267
582
583

242

VI
Corbin, atravs de Ibn Arabi, associa a ideia de criao
renovada com a ideia de fana e baqqa, de aniquilao e de
subsistncia, como dois processos interdependentes e concomitantes.
Desde j entrevemos o sentido tcnico que toma a palavra fana
(aniquilao) na teosofia de Ibn Arabi, com um uso to corrente no sufismo.
Ele no designar a destruio dos atributos que qualificam a pessoa do sufi,
nem sua transferncia para uma estao mstica que abole sua
individualidade para fundi-la com o assim chamado universal ou com a
Essncia pura inacessvel. A palavra fana ser a cifra (ramz) que simbolizar
este desaparecimento das formas advindas de instante a instante, e sua
subsistncia (baqqa) na substncia nica que se pluraliza nas epifanias. (...) A
criao um encadeamento de teofanias (tajalliyat) sem que haja
causalidade de uma forma a outra, dessa forma, cada criao o incio da
manifestao de uma forma e a ocultao de uma outra. Este ocultamento
(ikhtifa) o fana das formas dos seres no Ser Divino nico; e, no mesmo
instante, seu baqqa, sua subsistncia, sua manifestao em outras formas
teofnicas, na verdade, em mundos e em planos de existncia no terrestres.
(...) Convm dizer aqui: este aqui o outro mundo, ou melhor, o outro mundo
j este aqui. Estamos aqui evidentemente bem longe do sentido dado a
outro mundo, pois no se trata nem do fim nem do trmino do mundo: o
outro mundo no cessa de advir a esse mundo e a partir deste mundo.587

A ideia de fana e baqqa aponta diretamente superao da

metafsica, superao da tendncia de se ver cada ente como algo
em si, algo finalizado e acabado e material e concreto, sendo o
domnio da tcnica e o mundo sem alma, o mundo de objetos, essa
viso levada a suas ltimas consequncias. Esses objetos, entes e
criaturas sem alma no existem, no entanto, por si mesmas. O Ser que as
funda, sua identidade eterna, ou metahistrica, historial, sua identidade
ontolgica, e no ntica, dever ser redescoberto por trs de suas
inmeras manifestaes, por trs dos seres que criou e por trs das
geringonas e armaes (Gestelle) que suas criaturas criaram. Uma
frase aparentemente banal de um mestre sufi moderno diz: Allah est
presente em todas as coisas. s vezes est oculto, de forma que voc
deve v-las no com os olhos da cara, mas com os olhos do
corao.588 Mas Allah foi esquecido, o Ser foi esquecido, o olhos do
corao foram tambm esquecidos e h muito esto cegos. Tambm
seus ouvidos. Que triste que a natureza fale com o homem a cada
instante mas no ouvida por esta espcie., disse Victor-Hugo, que
no precisava ser mstico para sab-lo. O Corao, outrora o rgo de

587
588

Henry Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit., p.156, 157 (grifo meu)
Sheik Seyyed Omar Ali Shah tradio oral.

243

conhecimento, o rgo imaginal por excelncia, foi substitudo pelos 5

sentidos e pela mente, pelo crebro589.
Enquanto o mundo moderno, mecanicista e laicizado, ignora o
vigor que h por trs dos fenmenos, ignora o Ser pulsando por trs
dos entes que , ele sim, o que h de real, embora tanto se oculte ao
manifestar-se nos entes , o mundo da religio e do dogma recusa-se a
aceitar a pluralidade de suas manifestaes, que constitui o paradoxo
do monotesmo, o lado politesta representado pela angelologia. A
religio dogmtica insiste em ater-se a um monismo que acaba por
lev-la Idolatria Metafsica, adorao a um deus abstrato. Pois cada
uma das formas que o Ser se vale para revestir-se e torna-se o Ser
mesmo a cada instante. Cada ente o Ser a sua maneira. Com
referncia frase Aquele que se conhece, conhece a seu Senhor,
coloca Corbin:
Ento, aquele que se conhece a si mesmo atravs deste
conhecimento, ou seja, que vem a saber que sua alma (nafs) a realidade
do Ser real se manifestando sob esta forma, este conhece a seu Senhor.

Corbin ento prossegue, fazendo meno do par que constitui

uma nica realidade com duas dimenses, o Criador-criatura, Haqqhalq:
Pois segundo esta sua forma, ou seja, segundo sua funo epifnica,
seu criador sua prpria criatura, j que ele se manifesta tal como exige a
hecceidade eterna desta criatura, mas ao mesmo tempo, sem seu Criadorcriatura, essa criatura no seria nada. [Corbin agora cita Ibn Arabi:] E eis por
que nenhum dentre os sbios, nenhum dentre os tericos e pensadores
racionais, antigos filsofos ou escolsticos do Islam (Mutakallimun) pressentiram
o verdadeiro conhecimento nem a verdadeira realidade da alma; somente a
souberam os tesofos (Ilahiyun) dentre os profetas e os mestres dentre os
sufis.590

Por trs, tanto de Heidegger como de Corbin, temos a ideia de

que h algo sem forma, uma Efuso de Ser, um vigor, uma luz, que
se manifesta naquilo que tem forma. Esses dois elementos, manifestado
e manifestante, fundem-se sem se confundir. Grande parte das culturas
tradicionais de todo o mundo chamam a esse manifestado que no

589
590

NOTA SOBRE LA DAME ET LE LICORNE no CLUNY

Henry Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit., p.160 e nota 201.

244

tem forma de Esprito. Que seja chamado assim, ou como Ser, ou

Deus, ou Alma, ou Luz, ou Vigor, ou Verdade, ou Energia, no nos
importa aqui. Trata-se do mesmo elemento que em uma tradio ou
em outra, em um pensador ou em outro, ter distintos nomes e distintas
peculiaridades, mas todos se equivalem a grosso modo. Nos dois
pensadores que aqui nos interessam, Corbin e Heidegger, os males da
civilizao advm da absolutizao das formas em detrimento do
Esprito. A pobreza espiritual do homem moderno, segundo Corbin, e o
depauperamento ontolgico de que fala Heidegger so o mesmo mal
com dois nomes distintos e para ambos os autores, a idolatria do mundo
material, fsico e visvel j foi longe demais. Ambos chamam para uma
conscientizao e um retorno. E ambos apontam para um exlio do
homem causado sobretudo pela disjuno entre ele e o mundo. Corbin,
em uma das citaes supra, acaba de deixar claro que, embora a
ascenso da alma de volta a sua morada se d de mundo em mundo,
nenhum destes mundos algo diferente do mundo que circunda o
homem: O outro mundo no cessa de advir a esse mundo e a partir
deste mundo. No entanto, so bem diferentes do mundo que o
homem acha que o circunda, um mundo feito de objetos no espao,
um mundo de entes por si subsistente, um mundo reificado e
desencantado. O mundo no qual o homem acha que est , para
Corbin e seus autores, um constructo mental, uma racionalizao que
desencanta e que des-anima, destitui o mundo de sua alma. Tambm
para Heidegger:
Entretanto, uma vez que nesse concentrar-se no mundo salta-se por
cima do prprio fenmeno do mundo, em seu lugar aparece o que
simplesmente dado dentro do mundo: as coisas. O ser dos entes em sua copresena ento compreendido como ser-simplesmente-dado.591

O mundo, para Heidegger, foi pulado, no foi visto, no foi

percebido, pelo homem que fez dele um produto de sua
racionalizao, ou o que chamamos anteriormente de a projeo de
seu cadver interno. Tanto para Corbin quanto para Heidegger, sair do
exlio, da ex-patriao (Heimatlosigkeit), equivale a voltar para o
mundo e no sair do mundo rumo a outra estratosfera, a outro
mundo. O homem moderno um homem sem mundo, uma vtima
da disjuno homem-mundo da que falou Husserl e tantos outros e da
que tratamos aqui. Corbin disse: O outro mundo existe a partir deste
mundo aqui; ele existe a cada instante com relao a cada ser.592

591
592

Martin Heidegger, Ser e Tempo, op,cit., p.187.

Henry Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit., p.160.

245

Voltar para casa no voltar para o Cu, voltar para a physis no

seu sentido originrio, voltar para um mundo com alma, voltar para a
Alma do mundo e para a prpria alma. Para o mstico, o Cu aqui.
Corbin conta-nos:
Gostaria aqui de mencionar uma conversa, [em Eranos], que muito
me marcou, com D. T. Suzuki, o mestre de Zen budismo (...) quando lhe
perguntamos quais as homologaes, as semelhanas entre o Zen Budismo e
Swedenborg, [que ele havia traduzido ao japons] (...) Evidentemente no
espervamos uma resposta terica, mas algo indicativo que atestasse o
encontro na pessoa concreta de uma experincia comum ao budismo e
espiritualidade swedenborgiana. E eu ainda posso ver diante de mim Suzuki
ondulando de repente a colher e dizendo com um sorriso: Esta colher est
agora no paraso... Ns estamos agora no Cu. Foi uma maneira
autenticamente zen de responder a pergunta colocada; ela teria encantado
a Ibn Arabi.593

VII
Pois, se estamos j no paraso e j somos, segundo o zen budismo,
budas, o que nos impede de viver como tal? O vu de
condicionamento acumulado durante sculos de metafsica, de sculos
de racionalizao, de cristalizao, de progressivo desencantamento e
des-animamento (Entseelung), sculos de esquecimento do Ser. Para
Heidegger muito importante o pensar para se poder desconstruir
esses vus de ideias irrefletidas e assumidas sem conscincia. No
sufismo, a meditao e a prece se ocupam desta funo
desconstrutiva, pois a ateno se volta ao vazio e dissolve o que separa
a alma da realidade. Qual o remdio prescrito por Heidegger? A
conscientizao da errncia, do exlio, e a superao da metafsica
atravs da lembrana do Ser, atravs do pensar, no sentido que
Heidegger d a esse termo e que lhe conferiu o apodo de O Rei do
Pensamento (Der Knig des Denkens). Qual o remdio prescrito por
Corbin? A conscientizao do exlio e da priso e o tawuil, ou seja, a

593

Henry Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit., p. 275 nota 200.

246

interiorizao do mundo, o retorno condio de Pessoa e a

Imaginao criadora, cuja atividade suprema a Prece teofnica 594.
O pensar de Heidegger parece estar bem distante do tawuil e
da prece de Corbin. Mas ser que difere tanto assim? Para refletirmos a
respeito destes remdios prescritos por Corbin e Heidegger e suas
homologias, comecemos pelo tratamento de Corbin, o tawuil, o qual j
abordamos em outros captulos. Se quisermos retomar, lembremos que
tawuil enquanto hermenutica sempre implica um texto e um leitor, que
compreender este texto a partir de si mesmo e de seu modo de ser.
Corbin coloca que um texto no algo dado, um algo em-si, mas um
para-ns595. Nessa frase, expressa a essncia da hermenutica.
Sabemos tambm que esta frase se aplica leitura do prprio mundo,
que para o mstico um texto sagrado. O que ocorre em sua alma
quando l o evento ou o texto, um evento interior.
A alma parte para o cumprimento do tawuil de seu ser verdadeiro,
baseando-se num texto um texto de um livro ou um texto csmico que ser
levado pelo seu esforo para uma transmutao, uma promoo categoria
de um Evento real, embora interior e psquico.596

Aquilo que ocorre com o texto e com aquele que o l recebe o

nome de Evento, e Corbin o escreve com letra maiscula. Para
Corbin, o smbolo um Evento, e, assim como Heidegger, entende
Evento no como algo que acontece no exterior e no mundo histrico
mas como algo interior e que ocorre a nvel ontolgico. Realizar o
tawuil, fazer a leitura do real a partir da hermenutica espiritual, significa
que um encontro pode se produzir quando se deseja perceber
profundamente o que h ali diante de si, naquele texto, naquela
realidade. Quando o encontro se produz, a presena ali reconhecida
denominada pelos sufis de anjo:
(...) a espcie sensvel no diverge do Anjo, mas leva ao lugar do
encontro, desde que a alma busque o encontro. Pois h diversas formas de se
voltar ao sensvel. H uma que, simultaneamente e enquanto tal, se volta em
direo ao Anjo. O que se segue a transmutao do sensvel em
smbolos...597

Dizer que o tawuil, a hermenutica espiritual, a converso do

sensvel em smbolos pura e simplesmente pode dar margem a muitos

594 A questo da prece teofanica no poder ser tratada aqui pois exigiria um capitulo exclusivo, seno
toda uma obra. Por outro lado, no poderia ser vista desde uma perspectiva heideggeriana, j que a
filosofia de Heidegger no parece contemplar esse aspecto.
595 Christopher BAMFORD, Esotericism today: the example of Henry Corbin Introduction of Henry
Corbin, The Voyage and the Messenger, Iran and Philosophy, op.cit.
596 Henry Corbin, Avicenne et le rcit visionnaire, op.cit., p. 81.
597 Henry Corbin, Avicenne et le rcit visionnaire, op.cit., p. 116.

247

mal-entendidos. A palavra smbolo d a impresso de que se quer

remeter o sensvel para algo que lhe seja extrnseco. Mas no essa a
maneira como nossos msticos entendem o smbolo. Corbin nunca diz
que algo simboliza algo; ele diz: algo simboliza com algo. Ele colocou
um avec para evitar que se compreenda o ato da simbolizao
como a remisso a algo que esteja para alm do signo, do simbolizante
e lhe seja extrnseco. Hillman tem uma expresso que pretendeu traduzir
o que Corbin quer dizer com o Evento do smbolo que a expresso
olhar atravs, see through. Para evitarmos o mal entendido ao redor
do smbolo, nunca podemos esquecer aquilo que explica Corbin, que o
que simbolizado por um determinado signo, jamais poderia s-lo
atravs de outro.
O tawuil transforma dados em smbolos. Em que consistir
exatamente esta transformao? Vimos tambm que o tawuil tambm
definido por Corbin como interiorizao. Podemos nos valer disso para
compreender o que significa tal transmutao. Sendo assim,
adicionamos esse dado ideia de smbolo e poderemos formular que a
transformao de um dado em smbolo pressupe uma interiorizao,
que uma autoimplicao e um autoconhecimento. O tawuil nunca
est separado da injuno Conhece-te a ti mesmo. O que o mstico
v no dado, no momento do tawuil, no e no pode ser diferente
nem do que o dado mostra e do que o dado , e tambm no pode
diferir do que o prprio mstico em sua essncia. Ao ver o mundo, o
mstico testemunha algo que ele mesmo , ou seja, aquilo que o
fundamento tanto do mundo como dele mesmo, ou seja, o Ser (Wojud),
a Presena (Muhadra). Ao ver atravs, o mstico no v algo que no
est l; muito pelo contrrio. Apenas vendo atravs ele pode ver o
que realmente est l, a presena que no se reduz a nenhum atributo,
a nenhuma caracterstica do dado sensvel, mas que, no entanto e
definitivamente, est l. Est l de forma oculta e manifesta ao mesmo
tempo, naquele fenmeno, que , segundo Heidegger, o anunciar-se
de si mesmo atravs de algo que no se mostra, mas que se anuncia
atravs de algo que se mostra. Os dados sensveis so para o mstico
formas teofnicas, ou seja, formas que revelam Deus, ou, que revelam o
Ser, seja ele chamado de (Ser) Divino ou no. Cada forma revela uma
face, um anjo. A Presena sempre a mesma, mas o anjo que a
manifesta sempre diverso eis o paradoxo do monotesmo.
A angelologia pressupe assim uma espcie de pantesmo, de
sacralizao do mundo, de cultivo da imanncia divina. Tudo expressa
o sagrado e cada coisa o expressa de sua maneira, irrepetvel e
248

singular. O Sagrado entendido como a Presena. O mundo sensvel,

sem essa dimenso, o mundo da literalidade, e, nos dizeres de
Pasolini, o cadver sobre o qual se debrua a cincia moderna. O
tawuil, ao contrrio desta autpsia, visa o testemunho do vigor da
physis, o testemunho da presena, seu des-velar, seu flagrar no mundo
visvel. Ao flagr-la nele, flagra-a em si mesmo e vice-versa. Essa dupla
constatao, a do fundamento em comum, dissolve a disjuno almamundo e assim devolve a sua alma ao mundo.
No sufismo, o texto sagrado o prottipo do mundo e o mundo
um texto sagrado: O universo o Grande Coro. Na hermenutica
sagrada, o tawuil do texto e o tawuil do mundo so o mesmo. Ambos
consistem na leitura interiorizada, que pretende flagrar a Presena por
trs dos signos. Nisso consistiria a Superao da Metafsica representada
pelo tawuil. No o signo, o ente, que importa, mas o que ele tem a
dizer, o que ele tem a revelar, a presena por trs da forma, o Ser por
trs do ente. Ver o mundo como texto pressupor um emissor e um
receptor. O mundo , nessa perspectiva, conjunto de signos que so
dirigidos ao homem, mensagens que lhe so endereadas. O receptor
o hermeneuta, aquele que pratica o tawuil, e o emissor aquele que
est por trs da mensagem, o grande mistrio, a onipresena
annima. Mas e a mensagem? Qual a mensagem? No caso do
tawuil, a mensagem coincide com o interlocutor. A mensagem o
prprio emissor da mensagem. Corbin disse que a mensagem dos anjos
so eles prprios. A Anunciao s pode anunciar Presena, nada alm
disso, embora dito das mais distintas formas. A mensagem sempre e
apenas: Presena, Presena, Presena A mensagem mstica sempre
simples e sempre o Uno; e por isso sempre to difcil de ser ouvida e
desfrutada.
O tawuil estaria portanto operando com a funo ftica da
linguagem linguagem do mundo e linguagem das palavras. A funo
ftica aquela que visa apenas chamar a ateno do interlocutor.
apenas isso que visa o tawuil: despertar a ateno do sujeito para o
interlocutor, chamado pelos sufis, maneira de Buber, de Tu eterno.
Mas se o Tu eterno imanente, o Interlocutor, o emissor da mensagem,
coincide tambm com o receptor, e tambm dele que a mensagem
se trata, tambm ele o assunto. Emissor, receptor e mensagem sendo
um e apenas um que revoluo isso produziria na lingustica moderna!

249

VIII
Ser afinal que essa abordagem e esse tipo de superao da
metafsica diferem tanto assim da de Heidegger? Passemos agora ao
Rei do Pensamento, que sugere a superao da metafsica atravs do
pensar. Para Heidegger, pensar sempre, ao menos deveria ser,
pensar o impensado. por isso que julga que no pensamos, que o
homem no pensa, embora seja considerado o animal racional. Na
obra chamada O que pensar?598 Heidegger coloca que aquilo que
deveria ser pensado, nunca o e que o homem deve aprender a
pensar. Diz que o fato de a filosofia estar to em voga no quer dizer
que o homem saiba pensar. A cincia, muito menos: A cincia no
pensa. Que o homem no pense, , por exemplo, algo digno de ser
pensado (bedenklich) e deveria s-lo. Durante grande parte do artigo,
Heidegger vai fazendo suspense a respeito do que que precisa ser
pensado. Descarta o que o homem vem fazendo como pensamento,
porque pensamento calculador. Aquilo que a poesia faz, Heidegger
considera sim como pensar: O modo prprio de ser da poesia se
funda no pensar. E tambm: O poetar funda-se no pensar da
lembrana. Ele cita Hlderlin e destaca um determinado verso: Quem
o mais profundo pensou, ama o mais vivo. Comenta: O amor se funda
no fato de pensarmos o mais profundo.
Mas ento o que quer dizer pensar?, se pergunta Heidegger.
Inquire, assim como o elemento onde nadamos a gua, qual seria o
elemento onde pensamos. Se ainda no pensamos, porque no
encontramos o elemento do pensar. ento que entra com um dado
fundamental e no qual se basear: A caracterstica fundamental do
pensamento at hoje vigente o perceber (das Vernehmen). A
faculdade de perceber denomina-se razo (die Vernunft). A palavra
latina que traduz o latim ratio Vernunft. Trata-se de um substantivo
derivado de vernehmen, aqui traduzido por perceber, no sentido de
captar, levar em conta, tomar em ateno. Em alemo, o nexo
entre razo e percepo est dado imediatamente na proximidade
lingustica dos termos vernehmen e Vernunft. Mas o que que percebe
a Razo? Heidegger responde esta pergunta atravs de Parmnides e
do verbo grego para perceber, que noein, captar algo presente e
destac-lo. Parmnides fala do perceber: No encontrars o

598

Martin Heidegger, Was heiBt denken, Stuttgart, Reklam, 1992.

250

perceber sem o ser do real no qual ele, o perceber, enquanto e como

dito.599
Aqui respondida a questo: O que a Razo percebe o ser do
real e o pensamento recebe do ser do real a sua essncia prpria. A
questo ento se transfere: O que o ser do real?, a qual Heidegger
responde: O ser do real a presena do presente, e considera, ele
mesmo, esta resposta um salto no escuro. Enquanto perceber, o
pensamento percebe o presente em sua presena. Heidegger
inequvoco e direto: Ser diz presena (Anwesen). Para o filsofo,
medida que percebemos o real, medida que, dito maneira
moderna, representamos o objeto em sua objetividade, ns j pensamos.
Deste modo, de h muito j pensamos. No obstante, ainda no pensamos
realmente enquanto permanecer desconsiderado em que se funda o ser do
real quando ele aparece (...) como presena.
A provenincia essencial do ser do real est impensada. O que
realmente cabe pensar mantm-se retrado. Isso ainda no se tornou para ns
digno de ser pensado. Por isso, nosso pensamento ainda no ganhou
propriamente seu elemento. Propriamente, ainda no pensamos. E, por isso,
perguntamos: o que quer dizer pensar?

Assim termina Heidegger seu artigo O que quer dizer pensar?. Se

o pensamento percebe o real, ele est pensando atravs da
representao de um objeto em sua objetividade, e este o sentido
que se d normalmente ao verbo pensar. No entanto, o pensamento
no costuma perceber o ser do real, a pura presena do real e,
portanto, no se ocupa da questo do fundamento desta presena.
Isso sim seria para Heidegger pensar. por isso que Heidegger dir
que o pensar que efetua a superao da metafsica. E que,
enquanto no aprendermos a pensar, no poderemos super-la e,
portanto, estaremos ainda merc dos seres-simplesmente-dados e
merc da tcnica e de todo o perigo que ela representa. O pensar
para Heidegger no um verbo que requer um objeto: se o pensar tem
um objeto, no o pensar no sentido heideggeriano do termo. O
pensamento no tem um objeto, tem um elemento. Pensar uma
atividade como o nadar, diz Heidegger, e como tal exige, como a
natao600, um elemento. Esta relao bem diferente da relao
sujeito+verbo+objeto. Quando o Dasein pensa o Ser, ele devolvido a
seu elemento, a sua atmosfera, sendo que o Ser nunca se torna dele o
objeto.

Martin Heidegger, Ensaios e Conferncias, Petrpolis, Vozes, 2002, p.118.

Mas entao, o que quer dizer pensar? Jamais aprendemos, por exemplo, o que nadar, atravs de
um manual sobre natao. O que nadar dito saltando na correnteza. Somente assim conhecemos o
elemento em que o nadar precisa se mover. Qual , porm, o elemento em que se move o pensamento?
Martin Heidegger, Ensaios e Conferncias, Petrpolis, Vozes, 2002, p.120.
599
600

251

Se para Heidegger, pensar perceber a Presena, perceber o Ser

do real, ento no h tanta diferena assim entre o pensamento de
Heidegger e o tawuil. Se o pensar de Heidegger aponta tambm para
a busca do fundamento do Ser, ento ele e o tawuil estaro bastante
prximos. Existem elementos que so menos presentes na filosofia de um
e de outro e que distanciam o pensar do tawuil, que distinguem
bastante os tratamentos prescritos pelos dois filsofos, como, por
exemplo, a questo do smbolo e a da prece imaginal, que no parece
presente em Heidegger, e a questo do pensamento reflexivo, que est
aparentemente menos presente em Corbin. No entanto, se dermos
agora um rpido mergulho no que seria o pensamento reflexivo de
Heidegger, veramos que se identifica Gnose e ao conhecimento
mstico, que tambm chamado de especulativo, no sentido de
speculum, espelho.
Parar de pensar algo que desejado e praticado por todas as
tradies espirituais e caminhos de conhecimento interior. No
obstante, poderamos dizer ao mesmo tempo, que o mal do homem
contemporneo, e a isso que aponta Heidegger constantemente, o
fato do homem no pensar. Heidegger fala da distino entre dois tipos
de pensamento: o pensamento que calcula (rechnendes Denken) e o
pensamento que medita, que reflete (besinnliches Denken). Afirma que
este segundo est adormecido na modernidade, o homem j no mais
o exerce, esqueceu-se como se pensa sem calcular, como se pensa
para refletir sobre o sentido de tudo que existe. Calcular aqui
entendido no somente como pensar em termos de nmeros e
medidas, mas tambm pensar visando algo, tendo uma
expectativa601. O homem foge do verdadeiro pensar para ir na direo
do pensamento que tem utilidade. A crescente ausncia de pensar
est em um processo que lhe corri a medula ao homem atual, diz
Heidegger. O homem est em fuga do pensamento. A desculpa que
se argumenta normalmente sustenta que a pura reflexo perde o
contato com o cho, no serve para os assuntos correntes, ()
demasiado elevada para o entendimento comum. Seguramente a
pura reflexo exige esforo, treinamento, cuidados ainda mais
delicados que outro ofcio qualquer. No entanto, para Heidegger,
qualquer pessoa pode seguir, a sua maneira e dentro de seus limites, os
caminhos da reflexo, j que o homem o ser que pensa:

601 No se deve, porm, entender calculo no sentido restrito de se operar com numeros. Em sentido
essencial e amplo, calcular significa contar com alguma coisa (...), ter expectativas, esperar dela alguma
coisa. Martin Heidegger, Ensaios e Conferncias, Petrpolis, Vozes, 2002, p.50.

252

No necessitamos de maneira alguma elevar-nos a regies

superiores quando refletimos. Basta demorar-nos junto ao que est prximo e
meditar sobre o que est mais perto de ns, aquilo que nos diz respeito a
cada um de ns, aqui e agora: aqui neste pedao de terra, agora, nesta hora
universal.602

Dentro de um contexto espiritual, as expresses reflexo pura e

ausncia de pensamento teriam valores inversos aos dados por
Heidegger, isto , se para ele a ausncia de pensamento nociva
enquanto que a pura reflexo, um ideal, uma meta, numa prtica
espiritual, a reflexo pura que ser nociva e a ausncia de
pensamento ser um ideal, uma meta. Ser capaz de parar de pensar,
de interromper o dilogo interno, imprescindvel ao longo de qualquer
prtica espiritual, de qualquer caminho mstico. Portanto, a reflexo
pura ser entendida como o pensamento associativo ou como uma
goma de mascar mental, intelectual. O pensamento enquanto
movimento mental sem controle o grande inimigo do exerccio da
Presena. Se assim se entender a expresso reflexo pura, esta ser
tambm algo a ser evitado, j que ser do tipo de reflexo que
distancia o sujeito da situao existencial presente e concreta em
direo a um mundo de idias, de raciocnios, um mundo abstrato e
puramente mental. Entretanto, este tipo de reflexo a que se limita
boa parte da filosofia e do pensamento contemporneo nada tem a
ver com a reflexo pura de Heidegger (besinnliches Denken). Como
ele explicou, ela, em sua acepo, conduz-nos ao aqui e agora e nos
tira da anestesia, da narcotizao das ideias preconcebidas, dos
hbitos conceituais e mentais, dos preconceitos perceptivos a que
submetida nossa relao cotidiana com o mundo. A reflexo pura de
Heidegger, o pensamento meditativo (besinnlich), pensa o sentido
(Sinn). Ele permite que o ordinrio se torne extra-ordinrio e converte o
bvio em mistrio.
Por incrvel que possa parecer a nossos hbitos mentais e a nossa
linguagem viciada e constituda de clichs, para Heidegger a forma
mais apurada de se exercer a reflexo pura a poesia e a arte em
geral. Pensar, sendo para Heidegger quase o mesmo que lembrar, a
fonte do poetar, pois este se funda na lembrana do que digno de se
pensar e que, sempre e desde sempre, coincide com o anterior, o
originrio:
Memria, o pensar concentrado da lembrana do que cabe pensar,
a fonte da poesia. Por isso, o modo prprio de ser da poesia se funda no

602

Martin Heidegger, Was heiBt denken, Stuttgart, Reklam, 1992.

253

pensar. Isso nos diz o mito, ou seja, a saga. Seu dizer evoca o mais antigo. O
mais antigo no somente porque, segundo a ordem cronolgica, o mais
anterior, mas porque, desde sempre e para sempre, e segundo seu prprio
modo de ser, permanece o mais digno de se pensar. Enquanto
representarmos o pensamento segundo o que sobre ele a lgica nos informa,
enquanto no levarmos a srio o fato de a lgica ter se fixado num modo
particular de pensamento enquanto imperar este estado de coisas, jamais
poderemos considerar com ateno que e em que medida o poetar funda-se
no pensar da lembrana.603

Tanto a poesia quanto a arte so entendidas por Heidegger

como Dichtung, como poiesis, o supremo fazer, a criao humana.
Toda arte em essncia Dichtung em sentido amplo e no no sentido
exclusivo de Poesie.
Da essncia inventiva (dichtend) da arte decorre que, em meio aos
entes, a arte ilumina um espao aberto em cuja abertura tudo fica diferente
do que era antes.

Poesia e arte so aquilo que nos podem levar ao perceber, ao

pensar o Ser. Elas nos desvelam o esplendor do real e nos fazem ouvir o
apelo do Ser. Elas permitem que o brilho do real seja recebido como um
presente dado pelo real ao homem:
A arte uma sagrao e um refgio, a saber, a sagrao e o refgio
em que, cada vez de maneira nova, o real presenteia o homem com o
esplendor, at ento, encoberto de seu brilho a fim de que, nesta claridade,
possa ver, com mais pureza, e escutar, com maior transparncia, o apelo de
sua essncia.604

A partir dessa associao da reflexo pura com a poesia e a arte,

pode-se ento passar a ter certeza de que o pensar meditativo de
Heidegger nada tem a ver com um pensamento analtico linear e
exclusivamente racional. Pode-se ento tambm perceber o quanto
este pensar ter a ver com a filosofia mstica de que trata Corbin. No
porque a ambas falte igualmente o rigor e a concatenao do
racionalismo puro, mas por serem provenientes de um sujeito integral e
no apenas de sua mente, capaz de todo grau de abstrao e de
dissociao entre o que ele e o que ele sabe. Alm disso, tanto o
pensar em Heidegger quanto a filosofia mstica de Corbin, o
pensamento do corao, superam o carter objetivante da razo
analtica, do pensamento meramente linear ambos voltam-se para
um tipo de conhecimento que olha atravs dos entes para perceber
neles o vigor, a presena, o ser do real. Alm do mais, O prprio
Heidegger faz aluso ao pensamento do corao ao falar do
pensamento meditativo:

603
604

Martin Heidegger, Ensaios e Conferncias, Petrpolis, Vozes, 2002, p.118.

Martin Heidegger, Ensaios e Conferncias, op.cit., p.39.

254

O Gedanc diz tanto quanto Gemt, o muot, o corao. O Pensar no

sentido inicial da palavra Gedanc quase mais originrio do que aquele
Pensamento do Corao, que Pascal tentou restaurar, em sculos mais
tardios, e em oposio ao pensar matemtico.605

A palavra meditar possui duas acepes distintas e bem

demarcadas. Pode querer dizer pensar; e pode querer dizer parar de
pensar. Este verbete , portanto, algo irnico no dicionrio. No
entanto, essas duas acepes contraditrias convergem dentro do
mbito espiritual, no momento em que se entende parar de pensar
como deter a mente condicionada e contemplar: O pensar, quando
meditativo (besinnlich) pode tambm deter a mente condicionada e,
atravs de sua reflexo, contemplar aquilo sobre o qual medita. A isso
se prope a fenomenologia. A poche, a suspenso do juzo e das
idias preconcebidas to almejada por Husserl, pode ser alcanada
tanto pela aproximao fenomenolgica como pela meditao
espiritual que, aqui vemos, de alguma forma se correspondem. Diante
de seu cone, o mstico deve ser capaz de estar inteiramente presente,
sem deixar que sua mente, com todos os vrus de condicionamentos
que costuma levar consigo sociais, culturais, familiares, genticos,
atvicos, etc se interponham entre ele e seu cone. Nesse momento, a
dupla acepo da palavra meditar leva-nos a um mesmo destino: a
contemplao.

IX
A teoria, portanto, no interessa dentro de um contexto espiritual
se estiver separada da prtica, se for uma atividade exercida apenas
com a mente e abstrada do sujeito integral, em todas as suas
dimenses e faculdades. No entanto, a origem da palavra teoria o
termo grego theorein, que quer dizer justamente contemplar, ver.
nesta direo que vai a filosofia mstica, a que Corbin chama de
teosofia ou de gnose. Um dia, em uma poca distante (ou agora

605 Martin Heidegger, Was heiBt Denken II - bergang, Stuttgart, Reklam, 1992, pag.144. Der Gedanc
sagt soviel wie das Gemt, der muot, das Herz. Das Denken im Sinne des anfnglich sagenden Wortes der
Gedanc ist fast noch ursprnglicher als jenes Denken des Herzens, das Pascal in spteren Jahrhunderten und
bereits im Gegenzug gegen das mathematische Denken zurckzugewinnen versuchte.

255

mesmo), em uma terra distante (ou aqui mesmo), o pensamento e a

linguagem serviam (e podem ainda servir) contemplao. Serviam
sorrateira aproximao ao espiritual, ao flerte com o Esprito. A
contemplao era o olhar apaixonado do amante da Verdade, a qual,
para no andar nua, se reveste de trajes icnicos. Os fil-sofos de ento
estavam ainda enamorados do mistrio, utilizavam a filosofia para
seduzir os deuses, seduzir a Sophia, a Sabedoria, para atrair o
conhecimento para sua conscincia e poder dele se aproximar. Eram
amantes espreitadores da Presena. Estes pensadores utilizavam a
filosofia para contemplar o mistrio e no para lhe rasgar as vestes e os
vus, no para violent-lo como faz o pensamento racional analtico.
Queriam ver mais do que tocar, acariciar mais do que agarrar, o
mistrio da existncia. Queriam suspeitar sua presena, sentir seu aroma,
sem ter que possu-la. Um tnue contato, um potico resvalar era o que
garantia um elo profundo, muito mais permanente e decisivo do que a
conceituao instrumental, sempre disposta a apreender seus objetos,
a possu-los com suas garras (greifen) e conceitos (Begriffe).
A filosofia mstica, ou filosofia proftica, como chamada no
Ir, ou a metafsica do ato de ser, como denomina Corbin a filosofia
de Sadra, um mtodo contemplativo, uma filosofia contemplativa.
Isso destri a ideia de que para haver contemplao necessrio deter
o pensamento, parar de pensar. O que tem de ser detido o
pensamento associativo, involuntrio, compulsivo, assim como o
pensamento que calcula, que tem um propsito prtico e uma
utilidade, e que o caso, em ltima instncia, de todo pensamento
metafsico, no sentido que Heidegger d a esse termo. Na verdade, o
pensar so seria aquele que no efetuado exclusivamente com a
mente, com a razo, mas que envolve todo o ser e que, segundo nossos
msticos, tem sua sede no corao, que a o rgo do conhecer por
excelncia. A questo do corao como sede do conhecimento
mstico e da imaginao criativa, assim como da prece teofnica, ser
entretanto um tema da concluso. O que nos importa agora
entender que pode haver uma filosofia mstica.
Ao ouvir a expresso filsofo mstico, um intelectual ocidental
estritamente acadmico ou at mesmo um homem mdio ir ouvir
algo como um crculo quadrado ou um fogo molhado. Afinal, o
camarada ou um filsofo ou um mstico, diria ele. No entanto, ad
intra, evidente que existe uma filosofia mstica e uma mstica filosfica,
e o Ocidente est pleno de exemplos disso. No entanto, depois do
256

iluminismo, o racionalismo passou a ser hegemnico e colonizou o termo

filosofia e arrogou-se a exclusividade de seu uso e propriedade.
Como vimos, em Corbin e em Heidegger igualmente, o
pensamento sempre a expresso de um modo de ser, de um modo
de presena. O pensamento no extrnseco daquele que o pensa. A
transformao do modo de ser depende de uma transformao do
modo de compreender e vice-versa. Se o conhecimento no for
transformativo, no envolver o ser integral daquele que conhece, no
merecer ser chamado de conhecimento, de gnosis. Harold Bloom,
no prefcio que escreveu para a traduo para o ingls da obra
mestra de Corbin, A Imaginao Criadora no Sufismo de Ibn Arabi,
sugere que a traduo para o termo gnose seja acquaintance
(conhecimento ntimo, pessoal) ao invs de knowing (conhecimento
objetivo). Ele diz:
Intimidade com nosso prprio si-mesmo mais profundo no vir com
frequncia e nem facilmente, mas inequvoco quando chega (se chega).
Nem a vontade nem o intelecto provocam esta intimidade, mas ambos
entram em jogo quando esta alcanada. Travar um conhecimento ntimo
com aquilo de melhor e mais antigo em voc, conhecer-se tal como voc
era, antes do mundo ser feito, antes que voc emergisse no tempo. 606

O modo de presena da gnose transformador, mas o do

conhecimento abstrato inefetivo a uma transformao seja do
mundo ou do sujeito cognoscente. Ele seria mais bem designado se
fosse chamado de modo de ausncia ao invs de modo de
presena, j que o conhecimento voltado ao mundo das coisas, o
conhecimento assim chamado objetivo, est baseado na dissociao
do conhecedor e do conhecido, baseado na distncia entre eles
oriunda da abstrao e causadora do carter impessoal deste tipo de
conhecimento. Afinal, a caracterstica definitria do a-gnosticismo
justamente o divrcio entre Pensar e Ser e o consequente domnio do
conhecimento impessoal. No Ocidente, segundo Corbin, nossa
civilizao foi vtima desse divrcio desde a Idade Mdia. Heidegger
remonta o esquecimento do Ser a Plato. No mundo islmico, no
entanto, no houve, segundo Corbin, esta dissociao. L, a tradio
gnstica do poder ontologicamente transformativo do intelecto vive
at nossos dias. Para os autores orientais que Corbin estuda, no h
sentido em uma filosofia que no seja tambm uma espiritualidade e
que no leve a uma viso mstica, seja ela propriamente visionria ou

606 Harold Bloom, Preface to Princeton Mythos re-issue of Creative Imagination in the Sufism of Ibn 'Arabi,
with the new title, Alone with the Alone, op.cit.

257

simplesmente intelectiva. A citao que Corbin faz de Sohravardi

sinttica e reveladora:
No h filosofia verdadeira que no atinja sua realizao numa
metafsica do xtase, nem experincia mstica que no exija uma preparao
filosfica sria.

Quando se diz que a hermenutica, espiritual ou no, ao unir

pensamento e ser607, pressupe e visa ao mesmo tempo o
autoconhecimento atravs do conhecimento do mundo e do texto,
no se est falando, obviamente, de um autoconhecimento
psicolgico. Estamos aqui numa dimenso ontolgica e no psicolgica
ou simplesmente lgica. Repetimos Corbin: O que compreendemos na
verdade () aquilo que padecemos em nosso prprio ser. A
hermenutica no consiste em deliberar sobre conceitos, ela
essencialmente desvelamento daquilo que se passa em ns. Tambm
re-citamos:
() a comea uma iniciao progressiva no autoconhecimento
enquanto conhecimento que no nem o produto de abstraes nem uma
representao do objeto atravs da intermediao de uma forma, de uma
espcie; um conhecimento que idntico alma mesma, subjetividade
pessoal, existencial, e que portanto essencialmente vida, luz, epifania,
conscincia de si. Em contraste com o conhecimento representativo que
conhecimento do universal abstrato ou lgico, o que est em questo o
conhecimento presencial, unitivo, intuitivo... uma iluminao presencial que a
alma, enquanto ser de luz, faz brilhar sobre seu objeto. Fazendo-se presente
para si, a alma tambm faz o objeto presente para si mesma. Sua prpria
epifania para si mesma a Presena desta presena... A verdade de todo
conhecimento objetivo , assim, nada mais nem nada menos do que a
conscincia que o sujeito cognoscente tem de si mesmo. 608

De forma semelhante discursa Heidegger quando diz que no

necessitamos de maneira alguma elevar-nos a regies superiores
quando refletimos. Basta demorar-nos junto ao que est prximo e
meditar sobre o que est mais perto de ns, aquilo que nos diz respeito
a cada um de ns, aqui e agora.

X
607 Cf. Henry Corbin, En Islam Iranien: Aspects Spirituels et Philosophiques, vol 1, pp. viii e xix.
608 Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique (rdition de 1986-3). Paris, Gallimard, 1989. A History
of Islamic Philosophy, Henry Corbin, Kegan Paul, London, 1993, p. 210.

258

Justapondo expresses, vindas de Corbin ou de Heidegger, tais

como aquilo que nos diz respeito a cada um de ns, um
conhecimento que idntico alma mesma, subjetividade pessoal,
existencial, aquilo que padecemos em nosso prprio ser tomamos
mais conscincia do carter autoimplicante e existencial da
hermenutica. Para ambos autores, a Presena do sujeito ilumina a
presena do objeto talvez por isso mesmo Corbin goste de traduzir
Dasein por presena. Esta presena se d no presente e possui por
isso, como j vimos, um carter temporal: para ambos, esta presena
que instaura o presente e, portanto, ela que instaura a temporalidade
e em relao a esta, originria e principial. Se a palavra presena
liga-se diretamente ao carter temporal do presente, sabemos haver
na coincidncia da procedncia verbal entre os termos presena e
presente um elemento que aponta para tal principialidade, para tal
instaurao: a presena que funda o presente. Tanto a filosofia de
Corbin quanto a de Heidegger procuram nos levar a essa
autoimplicao, constatao de que se no formos conscientes do
carter de Presena do ser humano e do ser que, enquanto humanos,
somos, cada um de ns, a realidade ser impessoal e vazia, ser
reificada e sem sentido, como costuma afirmar Heidegger.
Contra este esvaziamento do real, contra este aprisionamento
num mundo impessoal e sem sentido, um mundo de coisas no espao
homogneo, Corbin e Heidegger fazem seu apelo e convidam a uma
desconstruo, a um desfazer das coisas para nos pormos a caminho
na direo de sua origem e fundamento, o Ser. Assim, se a presena se
instaura efetivamente no presente, tudo o que se apresentar a ela
estar efetivamente presente e se mostrar enquanto presena. Mas
no s isso. A realidade que lhe vier ao encontro se mostrar tambm
enquanto um presente, como aquele que costumamos ganhar em
nosso aniversrio, ou no natal. Um presente neste sentido, no sentido em
que nos fala Heidegger quando diz que o real presenteia o homem
com seu esplendor. Pois a presena do presente compartilhar daquilo
que caracteriza um presente: teu e novo novo e teu. Somente
no momento em que ganho um presente, estas duas coisas se unem em
um s ente. Pois se algo novo e desconhecido, porque no te
pertence e um outro de mim. Se algo meu, ento conhecido e
o mesmo comigo. Apenas um presente novo, desconhecido e
meu ao mesmo tempo. aqui que reside o segredo da interiorizao
apropriadora realizada pelo tawuil. A postura do hermeneuta deve ser
259

a de interiorizador, de integrador da realidade em seu ser. A realidade,

tudo aquilo que ele v, que conhece, que sente, que l, deve dizer-lhe
respeito, deve ser-lhe endereado. Isso o que lhe ocorre quando
encara o presente e a presena do presente, o ser do real como
sendo um presente, dado a ele, naquele momento. E nisso que
consistiria a transformao dos dados em smbolo a que se refere
Corbin e seus autores orientais, ou seja, o tawuil. E seria tambm aqui
que poderia haver uma possvel superao da metafsica, pois o mundo
deixaria de ser algo alheio e separado, conhecido, sem que me diga
respeito, para ser o revs: algo que me diz respeito, que ntimo e
conjunto, mas que permanece desconhecido e cheio de mistrio um
mundo no de entes mas de presenas.
No momento em que o mundo deixa de me ser alheio, deixa de
ser algo estranho (unheimlich), algo impessoal, que no me diz respeito,
possvel sentir-me em casa, pois o mundo da alma est sendo
reconstitudo, ou, melhor dizendo, a alma est sendo restituda a seu
mundo e Alma do Mundo. Somente atravs desse reconhecimento
o da luz que se oculta em si mesma ao fazer cada ente brilhar , o
reconhecimento de que ente e luz me dizem sim respeito e a mim so
endereados, o exlio pode ter fim. A interiorizao do mundo far com
que a alma seja devolvida a sua essncia, a seu Tu inato e saia do
estado de exlio, lanada no mundo das coisas e do espao exterior.
aqui que a alma nasce pra dentro, nasce para, por e em seu Anjo.
Segundo a etimologia de tawuil, a hermenutica espiritual, enquanto
desvelamento,
consiste em trazer de volta, relembrar, retornar a sua origem,
no s o texto de um livro como tambm o contexto csmico no qual a
alma est aprisionada. A alma precisa libertar este contexto, e libertarse dele ela mesma, transmutando-o em smbolos.609

A sada do Egito, a sada do Exlio, corresponde sada do

Macrocosmo, do mundo fsico e exterior que, para a Mstica, sempre
um constructo mental, um modo de ser.
Sob a ideia de exegese surge a do Guia (o exegeta), e sob a ideia de
uma exegese vislumbramos a de um xodo, de uma sada do Egito que o
xodo da metfora e da escravido do literal, o xodo do exlio e do
Ocidente das aparncias exotricas para o Oriente da ideia originria e
oculta.610

609

Henry Corbin, Avicenne et le rcit visionnaire, op.cit., p. 28.

Tom Cheetham, All the World an Icon: Henry Corbin and the Angelic Function of Beings, op.cit., p.80.
Beneath the idea of exegesis appears that of the Guide (the exegete), and beneath the idea of an
exegesis we glimpse that of an exodus, of a departure from Egypt which is an exodus from metaphor and
610

260

O Macrocosmo visto simbolicamente como a cripta csmica,

que circunda o templo e onde os msticos aguardam o retorno a este.
No entanto, o nico meio de se sair do macrocosmo atravs do
microcosmo o Mundo da Alma. A travessia deste necessria para
que o mstico retorne ao Templo, retorne a seu lar, retorne sua
verdadeira natureza, seu Si mesmo, como explica Corbin:
Aqui o microcosmo estendido dimenso do mundo que preciso
atravessar para encontrar a sada para fora da cripta csmica que o
macrocosmo e chegar ao Sinai ou ao castelo da Alma (o malakut, na
terminologia tradicional). O microcosmo assim a nica via de acesso a este
ultimo (o nico meio de se passar para a superfcie convexa da Esfera das
Esferas, ou seja, o outro lado do cosmo fsico). A interiorizao no conduz
aqui a qualquer solido interior nem ao acosmismo. De forma alguma. Ela, e
somente ela, possui a virtude de desembocar no mundo sacrossanto ilimitado,
ptria original do exilado. A travessia do microcosmo [] que transmuta o
cosmo fsico em cosmo imaginal () 611

the slavery to the letter, from the exile and the Occident of exoteric appearance to the Orient of the original
and hidden idea.
611 LArchange Empourpr, Paris, Fayard, 1976, p. 269.

261

O TAWUIL DE HEIDEGGER

Ao tratar da Individuao espiritual e da Hermenutica Imaginal

aqui neste trabalho apontamos s inmeras semelhanas entre a
filosofia de Corbin e a de Heidegger e nos valemos de Heidegger
sempre que seu pensamento fosse til para esclarecer a obra de
Corbin. Gostaria agora de apresentar um texto de Heidegger que toca
num dos pontos centrais da obra de Corbin, que o Imaginal, ou, o
Tawuil, enquanto converso do sensvel em smbolo. Seu ttulo
inusitado, pois o prprio verso de Hlderlin o qual Heidegger analisa
no texto. Chama-se poeticamente o homem habita612. Trata-se
do verso 31 de um longo poema de Hlderlin que comea assim: No
azul sereno floresce a torre da igreja com o teto de metal613
Heidegger inicia o artigo mostrando que a primeira impresso de
quem l a frase poeticamente habita o homem a de que os
elementos habitar e poesia nada podem ter a ver um com o outro.
Habitar entendido dentro de um contexto atual e restrito, em meio a
crises habitacionais: E mesmo que fosse diferente, o que hoje se
entende por habitar est aulado pelo trabalho, revolvido pela caa
de vantagens e sucesso, enfeitiado pelo lazer e descanso
organizados.614 Por sua vez, poesia entendido como uma
produo literria: A poesia ou bem negada como coisa do
passado, como suspiro nostlgico, como voo ao irreal e fuga para o
idlico, ou ento considerada como uma parte da literatura. Assim
entendidos, os dois termos habitar e poesia no podem mesmo ter
nenhuma relao um com o outro e so realmente incompatveis. No
entanto, em nenhum momento o poeta nos fala que habitar seja possuir
uma residncia justifica Heidegger , e tampouco fala que a poesia
seja um jogo irreal de fantasias poticas, ou meros sonhos ou uma
alienao da realidade pr-conceitos que constituem a
incompreenso usual corriqueira em torno de poesia.
A partir do verso poeticamente habita o homem a terra,
Heidegger alega que habitar para o poeta o trao fundamental da

612 Martin Heidegger, Ensaios e Conferncias, Petrpolis, Vozes, 2012. ... Dichterisch wohnet der Mensch
auf dieser Erde...
613 Stuttgart, 2. Ed., p.372; Hellingrath VI, p.24. In lieblicher Blue blhet mit dem metallenen Dache der
Kirchturm
614 ... Poeticamente habita o homem... in Martin Heidegger, Ensaios e Conferncias, op.cit., p.165.

262

presena humana e coincide com sua prpria existncia, enquanto

que a poesia o que permite esse habitar humano. Mas como
encontramos habitao? Mediante um construir. Entendida como
deixar-habitar, poesia um construir.615 Em grego, poiesis significa
fazer. O homem s consegue habitar, depois de ter construdo. 616 E
a poesia que traz o homem para a terra, para ela, e assim o traz para
um habitar. O mistrio do que seja poesia e habitar para o poeta e
para Heidegger vai aumentando medida que lemos o artigo.
Heidegger consegue estabelecer e manter grande tenso (Spannung)
e suspense em volta da questo. Reproduz mais versos do poema para
localizar o verso analisado e interpret-lo a partir de seu contexto:
Deve um homem, no esforo mais sincero que a vida,
Levantar os olhos e dizer: assim
Quero ser tambm? Sim, enquanto perdurar junto
Ao corao a amizade, pura, o homem pode medir-se
Sem infelicidade com o divino. deus desconhecido?
Ele aparece como o cu? Acredito mais
Que seja assim. a medida dos homens.
Cheio de mritos, mas poeticamente
O homem habita esta terra. Mais puro, porm,
do que a sombra da noite com as estrelas
se assim posso dizer,
o homem esse que se chama imagem do divino.
Existe sobre a terra uma medida? No h
nenhuma.

O trecho do poema reproduzido por Heidegger trata da imitao

que os homens procuram fazer dos deuses e do quo desejvel que
procurem se medir com o divino. E a partir dessa medida que
Heidegger prosseguir e fundamentar sua anlise:
concede-se ao homem levantar os olhos para os celestiais. No
obstante esse levantar os olhos percorra toda direo acima rumo ao cu,
permanece no abaixo da terra. Esse levantar os olhos mede o entre cu e
terra.

Ao medir a dimenso que h entre cu e terra, entre homem e

deus, o homem se exerce. no medir-se com os deuses, que o homem
homem. Mesmo que o homem obstrua, encurte ou deforme este
medir-se, o homem nunca pode a ele furtar-se. Como homem, o
homem sempre j se mediu com algo e nesse algo com o celestial.
Heidegger desenvolve a ideia de que o habitar do homem sobre a terra
consiste nesse levantar os olhos para medir, para levantar a medida.
No se trata de medir a terra ou medir o cu. Heidegger e Hlderlin

615 ... Poeticamente habita o homem... in Martin Heidegger, Ensaios e Conferncias, op.cit., p.167
poeticamente...
616 ... Poeticamente habita o homem... in Martin Heidegger, Ensaios e Conferncias, op.cit., p. 169.

263

esto falando de outro medir, como logo veremos. O levantamento

de medida mede o entre, que leva cu e terra um em direo ao
outro. No s isso; Heidegger coloca em seguida: O levantamento de
medida constitui o potico do habitar. Fazer poesia617 medir.
O prprio Heidegger confessa-se atnito diante do que encontra
em Hlderlin, que fazer poesia medir: Surpreendemo-nos quando
Hlderlin pensa a poesia como um medir. O suspense cresce quando
Heidegger, ao final desta afirmao, retoricamente pergunta: Mas o
que o medir? Concentra-se ento em responder a esta pergunta: O
ato fundamental realizado pelo medir a conquista de uma medida
com a qual se h de medir. Sendo assim, a poesia recebe e toma uma
medida para que o homem possa medir a vastido de sua essncia. E
qual essa medida que a poesia toma para medir? Heidegger faz-nos
escutar o texto:
(...) o homem pode medir-se
Sem infelicidade com o divino. deus desconhecido?
Ele aparece como o cu? Acredito mais
Que seja assim. a medida dos homens.
(...)
Existe sobre a terra uma medida? No h
nenhuma.

O poema nos responde prontamente. Sobre a terra no h

medida. A medida no est sobre a terra. O homem pode medir-se
(...) com o divino. o divino a medida do homem. Aqui onde
levamos o grande susto, pois representamos o que seja medir no modo
que nos costumeiro. Esse modo consiste em transcrever para o
conhecido algo desconhecido, ou seja, escalas e nmeros de modo a
torn-lo conhecido. O que o poeta nos est dizendo, e Heidegger
atravs dele, que, enquanto a medio quantitativa se faz com uma
medida conhecida aplicada ao desconhecido para se passar a
conhecer o que era desconhecido, a medio potica, que o homem
realiza de forma essencial enquanto homem que habita a terra, o
oposto, ou seja, recebe-se e toma-se uma medida desconhecida para
ser aplicada ao conhecido e transformada em algo desconhecido (e
enigmtico e divino). O homem enquanto medida de todas as coisas
aplica a medida humana para transformar tudo em humano, mas o
homem enquanto poeta, o homem que poeticamente habita a terra,
este aplica uma medida divina para transformar tudo em deus, para
fazer sua sagrao, como diz Heidegger repetidamente. A medida
617 A traduo ditar poeticamente para dichten no pode ser aqui aceita e foi alterada para fazer
poesia, sobretudo por usar fazer que o significado de poiesis em grego, fazer.

264

terrestre reduz, limita, enquanto que a medida celeste amplia,

infinitiza.
Medir o conhecido com a rgua do desconhecido, avaliar o finito
com os olhos do infinito, usar o infinito para algo conhecer, tudo isso
parece uma medida estranha, perturbadora, com relao
representao habitual dos mortais:
Uma medida desconfortvel para a facilidade do tudo compreender,
que caracteriza o opinar cotidiano, esse que tanto quer se afirmar como a
medida orientadora de todo pensamento e reflexo.
Uma medida estranha para o modo de representao comum e, em
particular, para a representao estritamente cientfica. Uma medida que, de
qualquer maneira, no constitui um padro ou uma rgua618 facilmente
manipulvel. , no entanto, uma medida mais simples de se manejar, ao
menos quando nossas mos no querem manipular, mas apenas se deixar
guiar por gestos que se correspondem medida que aqui se deve tomar. Isso
acontece num tomar que nunca extrai de si a medida, mas que a toma num
levar em conta integrador, esse que permanece uma escuta.619

Mas no simples e tranquilo dizer que o desconhecido possa

ser uma medida, possa servir de medida. por isso que o poeta se
inquieta: deus desconhecido? O que completamente
desconhecido e invisvel no pode ser medida. E por isso que em
seguida ele remete a algo mais visvel que deus, embora igualmente
indeterminado, infinito e misterioso: o cu. Ele aparece como o cu?
Acredito mais que seja assim. por isso que a medida o divino e no
deus. A medida deve ser o desconhecido que se des-vela atravs de
algo mas que permanece desconhecido. Heidegger coloca:
a medida dos homens. O que a medida para o medir
constitutivo do homem? Deus? No! O cu? No! O aparecer do cu? No! A
medida consiste no modo em que o deus que se mantm desconhecido
aparece como tal atravs do cu.

Heidegger diz que esse o enigma. Algo que se manifesta e, no

entanto, permanece desconhecido. E esse paradoxo a medida da
poesia, a medida do homem enquanto homem. Ele explica:
O aparecer de deus atravs do cu consiste num desocultamento
que deixa ver o que se encobre. Deixa ver, mas no no sentido de tentar
arrancar o que se encobre de seu encobrimento. Deixa ver no sentido de
resguardar o que se encobre em seu encobrir-se. E assim que o deus
desconhecido aparece como o desconhecido atravs da revelao do cu.
Esse aparecer a medida com a qual o homem se mede.

Heidegger est falando aqui de deus da mesma maneira que

costuma falar do Ser, ou de Ser. Coloca-o com minscula, o que o torna

618
619

Ao invs de basto, traduzimos Stabe por rgua.

... Poeticamente habita o homem... in Martin Heidegger, Ensaios e Conferncias, op.cit., p.174.

265

muito menos teolgico, o deixa mais prximo, mais pago. Neste

texto fica absolutamente evidente que os esforos de Heidegger em
falar em Ser ao invs de Deus, podem ser trados por ele mesmo a
qualquer momento. O Ser que se des-vela ao se ocultar no ente e que
se oculta ao se desvelar no ente chamado aqui de deus. Mas s
no mbito da poesia que Heidegger se permite tal permuta. S aqui o
faz, j que interpreta o poeta, na boca do qual deus no se
transforma em conceito nem em doutrina; no um fator nem uma
substncia ou uma essncia: nas palavras do poeta, deus est sempre
vivo, como a palavra deus na boca de um mstico.
Deus, que se mantm desconhecido, aparece como tal atravs
do cu. Em momentos como esse, a linguagem de Heidegger
bastante mais potica que a de Corbin. Heidegger no profere a
palavra smbolo embora esta sua frase esteja justamente definindo o
que smbolo para Corbin e seus filsofos msticos. Embora dito aqui de
forma mais bela, esta frase de Heidegger est se referindo
precisamente ao que para eles o tawuil: a transmutao do sensvel
em smbolos. Ver o desconhecido no cu, ver o que se encobre por
trs da forma do que se revela, ver o Ser por trs do ente, ver o vigor
sem forma por trs de toda forma, de todo fenmeno, eis o que
smbolo, ou imagem, em ambos os contextos de Corbin e de
Heidegger. no momento em que o cosmo fsico se transforma em
cosmo imaginal que o exilado se liberta, no momento em que o
desconhecido volta a estar presente e reconhecido por trs de cada
aparncia, de cada imagem do cosmo fsico. O tawuil precisamente
a aplicao desta medida a todo real. A medida do divino, do
celeste aplicada a cada ente sobre a terra, a cada evento, interior ou
exterior, para que o Desconhecido se faa presente e permita que o
homem novamente habite a terra. Habitar ser homem no seio do
desconhecido, construir um mundo de imagens poticas, um
mundo imaginal no qual ele possa se sentir em casa a despeito da
estranheza que o Desconhecido provoque. O paradoxo sempre esse:
num mundo conhecido, um mundo explicado e explicvel, um mundo
de objetos no espao newtoniano, o homem est no exlio, o mundo
deixa de ser mundo, o impessoal toma conta e a pessoa desaparece,
ao passo que num mundo desconhecido, misterioso, encantado,
povoado de foras e energias e um vigor insubstancivel, o homem
devolvido a seu mundo, a sua casa e a seu habitar. O primeiro mundo
um mundo sem cu, sem indeterminao, sem infinito, sem mistrio
isso faz dele um mundo inumano, o Exlio; o segundo um mundo
266

humano propriamente, pois est entre o cu e a terra, possui como

pano de fundo o cu, o ilimitado. Para ser humano, o mundo deve
conter o desconhecido, pois tambm a essncia do homem
desconhecida e ilimitada e s por isso deve ter como rgua o cu e
no uma medida quantitativa. por isso que Heidegger exorta o
homem a voltar a medir o real com a medida da poesia, com a
medida que desperta a estranheza diante do mundo e lhe devolve o
mistrio e o encanto. Ele parece ter esperana de que o homem
deixe de entender medir unicamente como um medir o
desconhecido a partir do conhecido:
Por que no entanto, essa medida to estranha para ns, homens de
hoje, deve fazer apelo para o homem e ser participada atravs da tomada
de medida inerente poesia? Somente porque essa medida mede com
inteireza a essncia do homem. Pois o homem habita em medindo o sobre
esta terra e o sob o cu. Esse sobre e esse sob se pertencem
mutuamente. Esse seu imbricamento uma medio que o homem est
sempre a percorrer, sobretudo porque o homem como o que pertence
terra.

Sentir-se em casa nada tem a ver com o familiar, sair do exlio

sair do que alheio, embora to conhecido. Ao voltar para casa, o
exilado no retorna a um mundo conhecido, mas a um mundo que lhe
concerne, que lhe diz respeito e que lhe co-substancial, embora
desconhecido e misterioso. porque ele prprio, homem, o . Por ser
ele mesmo um enigma em sua Pessoa, como expressou Berdiaev,
que o homem se sente em casa no desconhecido. l o seu lugar.
Na fisionomia do cu, o poeta faz apelo quilo que no
desocultamento se deixa mostrar precisamente como o que se encobre e, na
verdade, como o que se encobre. Em tudo o que aparece e se mostra
familiar, o poeta faz apelo ao estranho enquanto aquilo a que se destina o
que desconhecido de maneira a continuar sendo o que : desconhecido.620

O homem coloniza o desconhecido objetivando-o e arrancandoo de seu pano de fundo celestial. Abstraindo o infinito (de
possibilidades) que gera os entes, o homem colhe os entes do cu onde
florescem. Lembremos que o verso que Heidegger aqui analisa inicia-se
com o verso:
No azul sereno floresce a torre da igreja com o teto de metal

620

... Poeticamente habita o homem... in Martin Heidegger, Ensaios e Conferncias, op.cit., p.177.

267

J neste verso est tudo o que se seguir. O primeiro verso j

contm o germe de todo o poema. A torre da igreja floresce do cu.
dos cus que o homem colhe os entes que ocupam seu mundo. do
Ser que vem o ente, e medida que o homem se esquece do Ser, se
esquece que do cu que colhe o que sobre a terra, que o mundo
vai passando a ser to conhecido e sob controle e o homem vai
deixando de ser homem, de ser o que habita entre o cu e a terra para
ser aquele que domina a terra e nem olha mais para o cu. A terra
passa a ser a medida do cu e no o contrrio. Os entes no so mais
divinizados e sacralizados e sim Deus que passa a ser um objeto e o
Ser vira um Ente.
O nascimento dos entes, sua individualizao e essencializao
o nascimento da Metafsica. Heidegger prope que a metafsica
retorne a seu cerne e se volte para a dobra onde o ente surge do Ser no
Evento. O Evento o momento hiposttico em que a torre da igreja
brota do cu, em que o finito surge do infinito, em que a forma e a
imagem surgem do que no tem forma nem imagem. A Superao da
Metafsica s pode se dar, segundo Heidegger, atravs da prpria
Metafsica, atravs de uma transformao dela, atravs da retomada
de seu fundamento, o Ser, ou, o celestial. S assim o infinito e o
indeterminado podero ser reconhecidos no finito e no determinado e
o homem voltar a estar no entre, e no mais exilado sobre a terra, e
esquecido de que est tambm sob o cu.
somente sobre um fundo indeterminado, azul, que um ente
adquire forma, que uma imagem uma imagem. O fundo possibilita o
contorno. Medir com o celeste traz dimenso ao humano, d a ele uma
dimenso, assim como ao terrestre, da mesma forma como a
imortalidade que faz do homem um ser mortal e o define como tal. A
uni-formidade vai devastando as imagens sobre a terra quando o pano
de fundo celeste entulhado de entes e de corpos (celestes e
terrestres, conceituais e materiais) e j no se v mais o azul sereno
(lieblicher Blue): A uniformidade de tudo o que e est sendo tem
origem no vazio provocado quando se deixa o Ser.621 A individuao
s poder ocorrer se o homem voltar-se para o azul, voltar para o Ser,
para o cu. Quanto mais ente um ente quer ser, menos diferenciado e
individuado ele ser. O caminho para a individuao no o caminho
para a diferenciao do ente, atravs de anexaes de artigos

621

A Superao da Metafsica in Martin Heidegger, Ensaios e Conferncias, op.cit., p.84.

268

personalizados. Quanto mais personalizado, mais indiferenciado,

uniformizado, o homem. Um homem sem uni-forme d hoje a
impresso de irrealidade, de um corpo estranho ao real.622 voltandose para o Ser supraformal que o ente ganha forma. intensificando o
azul sereno que o contorno da imagem realado, que a torre da
igreja pode florescer, ainda que seja de metal.

***
Heidegger fala-nos de duas coisas cruciais no mesmo pargrafo,
parte do qual j citamos acima: O poeta, quando poeta, no
descreve o mero aparecer do cu e da terra. Isso no seria poesia.
Na fisionomia do cu, o poeta faz apelo quilo que no
desocultamento se deixa mostrar precisamente enquanto o que se
encobre (...) A poesia denuncia, reala o que se mantm oculto por
trs das formas e anuncia o seu estar oculto por detrs delas. Em tudo
o que aparece e se mostra familiar, o poeta faz apelo ao estranho
Nesse ponto, no h diferena, para Heidegger, entre poesia e filosofia,
j que alhures ele define a filosofia como aquilo que transforma o
ordinrio em extra-ordinrio. Vimos tambm como entre pensar e fazer
poesia no h para Heidegger muita diferena, e por isso que termina
seu artigo Superao da Metafsica conclamando os mortais para o
caminho de uma construo pensante, potica.623
Ao pronunciar a fisionomia do cu624 ou de qualquer outra
coisa, o poeta deve deixar transparecer que h algo ali que
permanece oculto e desconhecido. E embora oculto e desconhecido,
est, entretanto, presente e , enquanto tal, Presena. Dissemos que
justamente isso que constitui o tawuil, a hermenutica imaginal.
Heidegger vem ento nos apoiar:
O nome que se costuma dar fisionomia, e ao aspecto de alguma
coisa imagem. A essncia da imagem : deixar ver alguma coisa. Por
outro lado, as reprodues e imitaes so deformaes da imagem
propriamente dita que, enquanto fisionomia, deixa ver o invisvel, dando-lhe

A Superao da Metafsica in Martin Heidegger, Ensaios e Conferncias, op.cit., p.84.

A Superao da Metafsica in Martin Heidegger, Ensaios e Conferncias, op.cit., p.86 (grifo meu)
624 ... Poeticamente habita o homem... in Martin Heidegger, Ensaios e Conferncias, op.cit., p.177.
Heidegger faz aqui jogo de palavras. Est falando de fazer poesia enquanto um ditar poeticamente,
dichten.
622
623

269

assim uma imagem que o faz participar de algo estranho. Tomando essa
medida cheia de mistrio, a saber, a fisionomia do cu, a poesia fala por
imagens. Assim e num sentido muito privilegiado, as imagens poticas so
imaginaes. Imaginaes e no meras fantasias ou iluses. Imaginaes
entendidas no apenas como incluses do estranho na fisionomia do que
familiar, mas tambm como incluses passveis de serem visualizadas. O dizer
potico das imagens rene integrando a claridade e a ressonncia dos
muitos aparecimentos celestes numa unidade com a obscuridade e a
silenciosidade do estranho. atravs dessa fisionomia que um deus gera
estranheza. Na estranheza, ele anuncia a sua proximidade ininterrupta.625

Aqui, novamente Heidegger e Corbin, embora com modos de ser

e de se expressar to distintos, encontram-se. O imaginal aparece em
Heidegger de maneira inequvoca aqui e consideramos suprfluo
desnecessrio comentar este novo encontro. As palavras de Heidegger
j o mostram to claramente, sem dizer que jogam nova luz ao
encontro prvio. No que sim precisamos refletir no que Heidegger em
seguida ainda nos conta ao final da sua anlise:
a poesia que permite ao homem habitar sua essncia. A poesia
deixa habitar em sentido originrio.
A frase: o homem habita medida que constri, adquire agora uma
acepo prpria.

Aps surpreender-nos com o sentido para poesia que encontra

em Hlderlin e que tanto os aproxima de Corbin e da mstica sufi,
Heidegger volta-se para o sentido de habitar. O homem habita
medida que constri adquire uma acepo prpria quando
entendemos a partir de Heidegger que o homem habita medida que
constri imagens. As imagens que o homem constri constituem o
mundo onde ele habita, e essas imagens revelam o desconhecido no
seio do mundo e denunciam a presena do divino na terra e nos entes.
As imagens que o homem constri fazem-no habitar pois o mundo
assim interiorizado, como diz Corbin. Mas o que nos leva a pensar que
para Heidegger tambm seja assim, tambm se trate de uma
interiorizao? A prpria afirmao de Heidegger nos leva a isso,
Heidegger nos leva a isso:
a poesia que permite ao homem habitar a sua essncia.

O que o homem habita , antes de tudo, em sentido originrio, a

sua essncia. No uma casa que o homem habita, uma residncia,
uma cidade ou o planeta o homem habita, antes de tudo e
primeiramente, a sua essncia. Somente na medida em que o homem

625

... poeticamente habita o homem... in Martin Heidegger, Ensaios e Conferncias, op.cit., p.177.

270

habite sua essncia, o seu Da, seu a, que ele poder habitar
qualquer coisa que seja e ser capaz de no destruir suas residncias e
seus planetas. S assim estar como disse Hlderlin em casa por toda
parte. E ele s poder habitar sua essncia medida que construa
imagens para si, pois sua residncia interior, seu lar essencial, feito, no
de paredes, mas de imagens. Isso equivale a uma interiorizao, pois,
conforme o homem encontra o real, ele vai percebendo a presena
(Anwesenheit), o vigor (Anwesen) que est ali e que faz daquilo que
encontra uma imagem, um smbolo, faz do que est presente um
presente peculiar para mim mas nunca meu. Quando o homem
percebe seu significado, percebe o cu por trs e por dentro de tudo o
que v, percebe a Presena do Anjo em toda parte, percebe a
silenciosidade (Stille) onipresente a despeito de toda ressonncia
(Klang) e a obscuridade (Dunkelheit) ofuscante gerando toda
claridade (Helle) a ento, o que lhe vem ao encontro interiorizado
e passa a fazer parte da casa essencial que todo homem constri para
si, quando assim, nessa inteno, nessa sede de cu, vai de encontro
ao real. Atravs da obra e da construo da hermenutica imaginal,
tijolos celestes vo compondo a apropriao que o homem faz de seu
ser. assim que se individua e assim que se sai do Exlio. Preenchendo
com a prpria presena o poo vazio e profundo no qual fomos
lanados, como no relato do Exlio Ocidental, de Sohravardi626. Pois o
homem no pode habitar sua essncia se no se apropriar de seu ser,
superando seu si-mesmo inautntico, invadido pelo Impessoal, se no se
casar consigo mesmo na hierogamia, se no mergulhar na
Autenticidade e no se tornar ele mesmo.

CONCLUSO
A virtude do pensamento de Corbin, assim como do de
Heidegger, face ao estado de desorientao e exlio vivido pelo

626

Henry Corbin, LArchange Empourpr, Paris, Fayard, 1976

271

homem na atualidade aparece claramente ligada a uma triple oferta:

1) oferecem-nos uma etiologia da conjuntura; 2) oferecem-nos um
diagnstico preciso; 3) oferecem-nos alternativas e perspectivas de
superao. Foram abordadas nessa pesquisa essas contribuies com o
propsito de fazer repercutir a denncia que fazem, possibilitar a
conscientizao da conjuntura e do que levou a ela, assim como
analisar as alternativas que oferecem e os caminhos que apontam. O
que apareceu nesses autores de mais contundente para a perspectiva
desta pesquisa a abertura de uma frente que no nem interior, no
sentido subjetivista, nem exterior, na direo de uma soluo
pragmtica, social e objetiva. Corbin e Heidegger apontam para um
domnio da existncia que, embora esquecido e ignorado, parece ser
uma das nicas possibilidades de superao da crise de sentido e do
desamparo da modernidade. Tal domnio no ganha uma nica
designao nem na obra de Corbin, nem na de Heidegger.
O homem esqueceu-se de sua alma, esqueceu-se do Ser, deixou
de lado o Mundus Imaginalis e abandonou o Da de seu Dasein,
deixando a erva daninha do das Man, do Impessoal, tomar conta dele.
Esse espao abandonado, esse continente perdido, possui muitos
nomes nos nossos autores. A preocupao aqui foi mais com o que
esses termos possuem em comum do que com a diferena entre eles, j
que a urgncia da conjuntura atual nos impede de nos ater a um rigor
comparativo e nos impele a buscar equivalncias que nos possam
auxiliar na identificao do mal que nos atinge e em sua superao.
Dentre esses sinnimos, h um que ocupa um lugar central na obra de
Henry Corbin e no universo da mstica abrahmica do qual se falou aqui
muito pouco: o Corao. Isso evidencia que muito ainda precisa ser
investigado a respeito do continente perdido e dos domnios
espirituais e anmicos que passaram a ter valor recessivo em nossa
sociedade.
O Corao, na tradio abrahmica, por excelncia o rgo
do conhecimento espiritual, muito mais ligado viso que ao
sentimento. Na obra de Corbin, principalmente a partir do sufismo de
Ibn Arabi, o corao a sede da Imaginao Ativa, o rgo imaginal,
responsvel por uma percepo que , como tal, experincia e gosto
ntimo (dhauq)627 e que percebe a partir de imagens e
necessariamente efetuando-lhes seu tawil. Hillman, em sua obra

627

Henry Corbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit., p.170.

272

dedicada a Corbin, O Pensamento do Corao e a Alma do Mundo

explica: A ao caracterstica do corao no o sentimento, mas a
viso. (...) O corao no tanto o lugar do sentimento pessoal como
da verdadeira imaginao, a imaginatio vera que reflete o mundo
imaginal no mundo microcsmico do corao.628 Atribuir ao corao o
papel de sede dos sentimentos e do amor decorre de uma tradio
que, segundo Hillman629, remonta a Agostinho e, como nos diz Corbin,
que no coincide, com a noo de corao [dos] msticos de todos os
tempos e de todos os lugares, msticos do cristianismo oriental (a Prece
do corao, o carisma da cardiognosia), assim como os msticos da
ndia.630 Tampouco se trata do corao de carne, o rgo fisiolgico.
Trata-se aqui de uma fisiologia sutil, de um rgo sutil, cuja potncia ou
atividade psico-espiritual himmah, palavra rabe impossvel de ser
traduzida por um termo nico631. Corbin d equivalentes: Meditao,
projeo, inteno, desejo, poder da vontade, criatividade,
concepo, pensamento imaginativo, etc. Corbin explica que
himmah632 to poderosa a ponto de criar fora, isto , sensivelmente,
algo, cuja existncia se deu em sua imaginao, e dedica a isso um
pargrafo inteiro, onde conta sobre algo que estaria ligado
parapsicologia, aos milagres ligados vida dos santos e aos
fenmenos visionrios dos msticos. Corbin explica tambm, que, na
verdade, himmah no cria propriamente no ex-nihilo ; ela
percebe algo num mundo sutil, o mundo imaginal (malakut) ou o
espiritual (jabarut), e o projeta no mundo fsico (mulk) ou no mundo das
imagens sensveis, ou seja transfere essncias de um mundo para outro,
o que faz com que o corao possua assim o carter de intermedirio,
de ponto de encontro entre dois domnios distintos, providos de distintos
nveis de realidade.
A esse respeito, e procurando uma aplicao mais psicolgica
para os conceitos trazidos a ele por Corbin, Hillman escreve:
Himmah cria como reais as figuras da imaginao, aqueles seres
com os quais dormimos, caminhamos e falamos, os anjos e daimones que,
como diz Corbin, esto fora da prpria faculdade da imaginao. Himmah
o modo pelo qual as imagens, que acreditamos criar, nos so apresentadas
no como tendo sido criadas por ns, mas genuinamente criadas, como
criaturas autnticas. E, ainda de acordo com Corbin, sem o dom de himmah
camos nas iluses psicolgicas modernas. No entendemos o modo de ser
dessas imagens, das figuras em nossos sonhos ou dos indivduos de nossa

James HIllman, Pensamento do Corao,Campinas, Verus, 2010, p.150.

Cf. James HIllman, Pensamento do Corao,Campinas, Verus, 2010, pp.30-39.
630 HenryCorbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit., p.171.
631 HenryCorbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit., p.171
632 Cf. idem.
628
629

273

imaginao. Acreditamos que essas figuras so subjetivamente reais, quando

queremos dizer imaginalmente reais: a iluso de que as inventamos, de que
somos seus donos, que so parte de ns, fantasmas. Ou acreditamos que
essas figuras so externamente reais, quando queremos dizer essencialmente
reais: as iluses da parapsicologia e das alucinaes. Confundimos imaginal
com subjetivo e interno, e essencial com externo e objetivo. 633

Quando se diz aqui que o mais contundente em Corbin e

Heidegger para esta pesquisa a abertura de uma frente que no
nem interior e subjetivista, nem exterior e objetiva, que a grande virtude
desses autores o domnio crescentemente negligenciado pela nossa
civilizao a que apontam, est-se falando do domnio intermedirio
psico-espiritual, cujo rgo de percepo o corao. Como nos
informa Hillman, o imaginal e o essencial no so nem subjetivos nem
objetivos, o que para ns algo difcil de imaginar. Hillman fala mais
dessa terceira possibilidade:
[o corao], como diz Corbin, aquele rgo sutil que percebe as
correspondncias entre as sutilezas da conscincia e os nveis do ser. Essa
capacidade de compreenso acontece por meio de imagens que so uma
terceira possibilidade entre mente e mundo. Cada imagem coordena em si
mesma qualidades de conscincia e qualidades de mundo, falando em uma
e na mesma imagem de interpenetrao de conscincia e mundo, mas
sempre e apenas como imagem: imagem que primria quilo que
coordena. Essa inteligncia imaginativa reside no corao: inteligncia do
corao significa um conhecer e um amar simultneos por meio do
imaginar.634

Hillman ressalta sempre o quanto as imagens do corao no

provm nem de fora nem de dentro, ou, tampouco, de dentro e de
fora ao mesmo tempo. Na verdade, segundo sua concepo
corbiniana, elas provm sim de um domnio que no nem exterior nem
interior: vem de um domnio anterior o mundo intermedirio, o Mundus
Imaginalis, de onde tanto o mundo exterior quanto o interior se
originam. Jung chamava esse domnio de psique, embora no se
referisse psique individual: a todo momento a psique cria mundo635.
Mas no s Jung converge aqui. curioso e aqui extremamente
pertinente que, em um dos poucos momentos da obra de Heidegger
onde este fala de corao, ele esteja falando justamente disso:
(...) a mente mais interior do homem, o corao, o cerne do
corao, aquela essncia mais ntima do homem que alcana o exterior to
amplamente em seus limites mais exteriores e de forma to decisiva que, com

James HIllman, Pensamento do Corao,Campinas, Verus, 2010, p.15.

James HIllman, Pensamento do Corao,Campinas, Verus, 2010, p.16.
635 Carl G.Jung, Tipos Psicolgicos, Petrpolis, Editora Vozes, 2011, p.66.
633
634

274

razo, pode-se considerar que as idias de um mundo interior e de um mundo

exterior no aparecem.636

Isso no nos surpreende tanto, se nos lembramos da admirao

do prprio Heidegger quando este se pergunta Por que ser que to
teimosamente resistimos em considerar, nem que seja por uma nica
vez, que a co-pertena de sujeito e objeto possa surgir de algo que
primeiramente imparte sua natureza a ambos, objeto e sua objetividade
e sujeito e sua subjetividade, e lhes seja, portanto, originrio e anterior
ao domnio de sua reciprocidade?637 Se at em Heidegger o corao,
a essncia mais ntima do homem, algo que no nem interior nem
exterior, nem meu, nem no meu, por que resistimos tanto em aceitar a
hiptese de que seu sentido possa se dar em mbitos menos restritos
que os romnticos e os confessionais? O corao de Corbin permite o
conhecimento de coisas que o intelecto impotente para perceber,
ele apenas reconhece presenas e converte em presena tudo o que
percebe. Se uma imagem se faz presente no corao, ela
imediatamente projetada no exterior, essencializada. Se uma imagem
se faz presente aos sentidos, o corao imediatamente a significa, ou
seja, reconhece seu significado e sua presena: a imagem em
pessoa, a imagem que se presentifica dentro e fora ao mesmo tempo
pois no nem de dentro nem de fora que provm638.
Quando o apelo de Corbin e seus msticos de que o mundo seja
vivido na alma e que a alma deixe de sentir-se lanada no mundo um
engano pensar que esse apelo o do abandono do mundo objetivo e
exterior para a ocupao do mundo interior e subjetivo. Ele antes o
do reconhecimento de que no h um fora e um dentro. Todo este
trabalho procurou mostrar que no desta inverso que se trata e de
que interioridade no equivale subjetividade. Como coloca
Needleman: A questo parece ser a de que algo precisa ser
despertado no homem que seja tanto extremamente individual quanto
livre de qualquer subjetividade, algo que seja ao mesmo tempo eu
prprio mas livre do ego.639 Com essa frase, todo risco de malentendido com relao ao conceito de Pessoa e de Individualidade
eterna seria dissipado.

Martin Heidegger, Was heiBt denken, Stuttgart, Reklam, 1992, p.144.

Martin Heidegger, Early Greek Thinking, New York, Harper and Row, 1975, p.103.
638 Andrei Tarkovsky, sobre este tema, fez Solaris, uma de suas obras-primas.
639 The point seems to be that something hs to be awakened in man that is both highly individual yet at
the same time free from mere subjectivity, something both my own yet free from ego. Jacob Needleman,
Filosofia Viva, So Paulo, Attar Editora, 2008.
636
637

275

Quando Heidegger ensina que no h ser em si mas apenas serno-mundo, no est afirmando que no exista interioridade. Quando
Corbin fala que no h mundo em si, mas apenas o mundo-na-alma,
no est afirmando que no haja exterioridade. Ambos esto dizendo o
mesmo, ambos esto envolvidos at o pescoo na restaurao da
disjuno doentia que nossa civilizao processou em torno da
exterioridade e da interioridade, do objetivo e do subjetivo. Corbin
nunca fez uma apologia ao subjetivo, pelo contrrio: esta busca
feroz, este xodo para fora do eu solitrio, egico, isso o que descreve
a cincia das religies.640 Heidegger, por sua vez, jamais fez uma
apologia ao mundo e a sua exterioridade, pelo contrrio:
[O] solipsismo existencial (...) no d lugar a uma coisa-sujeito
isolada no vazio inofensivo de uma ocorrncia desprovida de mundo. Ao
contrrio, confere ao Dasein justamente um sentido extremo em que ele
trazido como mundo para seu mundo, assim como ser-no-mundo para si
mesmo.641

Neste trecho de Ser e Tempo, Heidegger exclui que a

exterioridade seja uma condio necessria de mundo. Mundo
pode tambm ser o mundo da alma ou o mundo na alma, j que
aqui Heidegger est falando de uma disposio privilegiada e
singularizada onde o Dasein faz de si mesmo seu prprio mundo ou
como formulou em outros momentos, faz de seu Da o seu mundo, faz de
seu Da a morada do Ser. De grande valor so estas duas afirmaes de
Heidegger para nossa tese: O Dasein trazido como mundo para seu
mundo e o Dasein trazido como ser-no-mundo para si mesmo. Esse
estado (Stimmung), que Heidegger chama de privilegiado, associamos
aqui individuao. Heidegger o chama de singularizao, o que um
termo equivalente. A individuao de Heidegger faz com que o Dasein
passe a habitar-se e por isso ele se torna mundo para si mesmo.
Poeticamente o homem habita..., Construir, habitar, pensar, tantos
escritos de Heidegger tratam desse habitar. Habitar o mundo deve
equivaler a habitar o prprio ser e fazer de seu prprio a a clareira, a
casa do Ser. Em Corbin, o exlio termina quando o poo onde a alma se
encontra prisioneira preenchido com sua prpria presena s assim
se sai de um poo.
Pelo que nos contam esses filsofos, msticos ou no, quando nos
habitamos, j no possvel se falar de um dentro e fora. Ocorrem

640 Cest cette recherche acharne, cet exode hors du moi solitaire, gotifi, cest cela que dcrit la
science des religions. Corbin citado por Christian Jambet em Presentation in CORBIN, Henry, Itineraire d un
enseignance, Institut Franais de Recherche em Iran, Teheran, 1993.
641 Martin Heidegger, Ser e Tempo, op.cit., p.255.

276

inverses, como quando a travessia do microcosmos efetuada e assim

se atinge o limite do macrocosmos. A este se rende diante da
alma642: A travessia do microcosmos que transmuta o cosmos fsico
em imaginal.643 a que alma se liberta do exlio no cosmos
concebido como exterior alma, o cosmo das construes
racionais644 e algo estranho ocorre: uma vez que esta transio se
realiza, esta realidade, anteriormente interna e oculta, acaba
revelando-se abarcante, envolvente e contendo o que antes era
exterior e visvel. Essa inverso que se d na passagem de interior a
exterior e vice-versa belamente explicada, se levamos em conta a
etimologia da palavra que designa o rgo que efetua tal passagem, o
corao. Como intermedirio, o corao que realiza essa transio,
nele e graas a ele que se efetua a individuao. Em rabe, corao
designado por qalb, que, como todo substantivo de uma lngua
semtica, se origina de um verbo. Qalb vem de qlaba, que em rabe
significa inverter, virar de cabea para baixo, virar ou desvirar do
avesso.
Alm disso, para os filsofos msticos estudados por Corbin, o
corao do gnstico o olho, o rgo pelo qual Deus se conhece a si
mesmo645. O olho do corao uma imagem muito conhecida em
vrias tradies, do cristianismo ao sufismo, entre os hindus ou entre os
ndios Sioux, de Plotino a Santo Agostinho, do Sermo da Montanha a
Hallaj. A imagem visual de um tringulo invertido dentro de outro a
imagem geomtrica correspondente ao olho do corao, que reitera a
idia de inverso de que se trata aqui646. Sendo assim, fica evidente que
o olho possui o mesmo valor simblico que o corao e ambos se
equivalem. Sendo assim, ser pertinente notar, que tambm o olho (o
fisiolgico) realiza uma inverso no momento em que percebe algo, no
ato da visualizao. A imagem chega de cabea para baixo retina e,
dentro de nosso crebro, desinverte-se. Mas no momento de abordar
a etimologia da palavra olho em rabe que a anlise nos leva mais
longe, ou seja, mais perto j que nos leva ao princpio: Olho, em
rabe, ayn. E ayn tambm a palavra que designa a
individualidade arquetpica, a hecceidade eterna: ayn thabita. Cada
individualidade e cada essncia chamada de ayn em rabe. Alm

Henry Corbin, Avicenne et le rcit visionnaire, op. cit., p.32

Henry Corbin, LArchange Empourpr, op. cit., p.269.
644 Henry Corbin, Avicenne et le rcit visionnaire, op. cit., p.62.
645 HenryCorbin, LImagination Cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.cit., p.171
646 Os dois tringulos sobrepostos e invertidos constituem a estrela de David, a estrela de seis pontas que
simboliza a realizao da passagem, a individuao completa, a iluminao.
642
643

277

disso, ayn significa outra coisa: fonte (olho dgua), origem,

provenincia.
A partir de todo esse simbolismo, oferecida uma visualizao
integral da anlise aqui feita. O corao o olho a partir do qual o
mundo, o macrocosmo, percebido e integrado. Atravs do tawuil,
que conta com a energia, com a inteno e o poder de himmah, uma
operao realizada que faz com que o que era exterior e alheio seja
percebido e contemplado. Atravs dessa contemplao, desse deixarser que um testemunhar puro , o que era exterior se torna interior e
uma inverso ocorre. por isso que Corbin diz que o tawuil
responsvel por desvirar o mundo do avesso. O mundo imaginal
refletido no microcosmo do corao, que percebe segundo sua
natureza interna superior. Sendo o microcosmo, o corao tambm a
sede da alma, que encontra nele sua definio. A natureza da alma,
da individualidade, definida pela natureza do corao que a abriga:
ele oco e guarda nele um vazio, como uma clareira. Nessa clareira
habita a alma, a individualidade, que apenas um olho, apenas uma
testemunha, e portanto insubstancializvel como o Ser que contempla
e abriga. A clareira do Ser se faz imagem no corao de Corbin. A
alma, ou o Dasein, no passam, por natureza e em seu cerne, de um
olho que v, que testemunha, que deixa ser, que reflete e recebe o
mundo, que contempla. Na mstica, a Deus que o corao
contempla enquanto que nele que o mstico por Deus contemplado
e atravs dele se conhece647, se conhece com o olho de Deus.
A contemplao do corao o atrela novamente a outro
smbolo, que para Corbin um dos mais diletos: o Templo. A ele, Corbin
consagra uma grande obra, Temple et Contemplation, Templo e
Contemplao dois termos que possuem a mesma raiz. A palavra
latina templum designava o cu visto desde uma delimitao
circunscrita e quadrangular, seja no solo ou na vegetao da floresta,
que era cortada (tem-, no indo-europeo significava cortar). Neste
espao, onde o horizonte ou o cu eram delimitados e contidos, o cu
era contemplado pelos augures, que vaticinavam por meio do
movimento do vo dos pssaros. Esse espao circunscrito de onde
contemplavam o cu era considerado sagrado. s a partir da que,
mais tarde, templum passou a designar o espao sagrado onde se
adorava os deuses. No simbolismo espiritual tradicional, o corao

647 Hadith: Eu era um tesouro oculto e quis ser conhecido. Por isso criei o homem, para nele me
conhecer.

278

considerado um templo. l onde rabb e abd se contemplam

mutuamente e onde so apenas um. l o templo onde se realiza a
cerimnia hierogmica, o casamento entre a alma e seu Deus, entre
Eros e Psiqu. Mansur Hallaj, exprime a co-substancialidade dessa
Dualitude: Eu vi meu Senhor com o olho de meu corao. E disse:
Quem voc? E Ele me disse: Voc!648
A relao entre olho e corao se repete na relao entre
contemplao e templo, onde o olho contempla e o corao o
templo. Corbin descreve o templo como sendo o lugar de encontro
entre Cu e Terra. Assim o corao do homem, o lugar onde cu e
terra se juntam o entre cu e terra, deuses e homem de que fala
Heidegger em sua tese da quadratura; o entremundo, o Mundus
Imaginalis. Mas o Templo foi destrudo, Mundus Imaginalis foi esquecido,
a alma foi abandonada, o Da do Dasein invadido pela erva daninha do
impessoal, o corao foi sitiado pelos mercadores e pelo mercado.
Corbin lamenta na concluso de sua obra sobre o templo e a
contemplao:
A destruio do Templo nos aparece agora como a destruio do
homem-templo, e, portanto, como a dessacralizao do homem e a
dessacralizao do mundo do homem. (...) A destruio do Templo a
destruio do campo de viso: a contemplao colapsa por falta de espao,
por falta de horizonte para alm deste mundo. O Cu e a terra cessaram de
comunicar-se: j no h nem templo nem contemplao.

Se o sagrado o que est dentro do Templo, tudo o que seja

contemplado deste o Templo ser sagrado. Se o Templo o corao,
tudo o que o olho do corao veja ser sagrado, todo pssaro que
entrar em seu espectro ser um smbolo e ter significado. Num templo
destrudo, entretanto, nada poder ser visto e nada ser sagrado; os
pssaros que a passarem no tero sentido algum e nada estaro
dizendo ou fazendo alm de bater asas. Corbin radicaliza sua crtica e
afirma:
A norma de nosso mundo pode adotar vrios nomes: sociologismo,
materialismo dialtico ou no dialtico, positivismo, historicismo (...) O n que
paralisa a conscincia foi fortemente dado. A dificuldade que a maior parte
dos homens vive fora de si mesmo, apesar de que jamais tenham sado de si
jamais saram de si pelo simples fato de que jamais tenham entrado em si.

Os nomes dados norma deste mundo por Corbin aqui, teriam

certamente sido outros hoje em dia. Pelo menos, com certeza, sua lista

648

Frithjof Schuon, LOeil Du Coeur, op.cit., p.19.

279

de nomes teria aumentado. Citamos esse trecho para reiterar a idia de

que dentro e fora so categorias cruciais e ao mesmo tempo
ariscas na perspectiva desta pesquisa e devem ser investigadas com
cautela no que se refere a Corbin e a Heidegger, ou espiritualidade e
ontologia em geral. A maneira como Corbin continua sua denncia
na citao acima, ainda mais desconcertante e custica, pois para
homens que no conseguem entrar em si, que no conseguem se voltar
para o prprio corao e para a prpria alma, a modernidade tem
algumas ofertas. E a que Corbin aponta para um novo perigo:
Certamente, terapias para faz-los entrar em si mesmos no faltam,
mas ento, se conseguimos faz-lo, torna-se frequentemente ainda mais difcil
faz-los sair de si mesmos. perdio no mundo exterior seguem-se as
marteladas estreis e sem fim que vo formando a falsa subjetividade.
Gostaria de dizer que a virtude da Imago Templi a de fazer com que nos
encontremos no interior de ns mesmos fora de ns. Pois importante no
confundir introspeco, introverso, com contemplao e no h
contemplao fora do Templo.649

Podemos estar exilados no mundo, sem poder entrar em ns

mesmos, ou exilados em ns mesmos sem poder sair para o mundo. De
qualquer forma, se o mundo constitui um exlio, porque foi reduzido: foi
desmundizado, foi separado da alma, des-animado. Se a
subjetividade constitui o exlio, porque foi desespiritualizada, foi
psicologizada, psicotizada. Enquanto o eu emprico e o mundo emprico
no se reconciliarem no Esprito, enquanto o mundo da alma e a alma
do mundo no voltarem a constituir uma unidade mondica viva e
habitada, o exlio no ter fim e o Templo no poder ser reconstrudo.
Mas essa mnada, resultado da individuao espiritual, ao contrrio da
de Leibniz650, no s possui janela, como possui uma abertura
(Offenheit) to grande e completa, que faz dela, no uma bolha, mas
um clice que tambm uma imagem tradicional para o corao, o
ponto de encontro entre macrocosmo e microcosmo, a passagem
(barzah). No se pode recolher e beber o vinho da vida se no se tiver
uma taa, um Graal. Sem um Eu verdadeiro, sem um olho aberto no
corao, no h experincia, no h Realidade, h s o devaneio e a
alienao do Exlio: sem Templo no h contemplao.

649
650

Henry Corbin, Temple et Contemplation: Essais sur lIslam iranien, op.cit., p.145 (grifo do autor).
nenhuma janela atravs da qual algo possa entrar ou sair dela. Leibniz, Monadologie, pargrafo 8.

280

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BIBLIOGRAFIA COMPLETA

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