TOTALIDAD E INFINITO

Emanuelle Levinas
Prefacio
Aceptaremos fcilmente que es cuestin de gran importancia
saber si la moral no es una farsa. La lucidez -apertura del espritu sobre
lo verdadero no consiste acaso en entrever la posibilidad permanente
de la guerra? El estado de guerra suspende la moral; despoja a las
instituciones y obligaciones eternas de su eternidad y, por lo tanto,
anula, en lo provisorio, los imperativos incondicionales. Proyecta su
sombra por anticipado sobre los actos de los hombres. La guerra no se
sita solamente como la ms grande entre las pruebas que vive la
moral. La convierte en irrisoria. El arte de prever y ganar por todos los
medios la guerra la poltica- se impone, en virtud de ello, como el
ejercicio mismo de la razn. La poltica se opone a la moral, como la
filosofa a la ingenuidad.
No es necesario probar por oscuros fragmentos de Herclito que el
ser se revela como guerra al pensamiento filosfico; que la guerra no
slo lo afecta como el hecho ms patente, sino como la patencia misma
-o la verdad- de lo real. En ella, la realidad desgarra las palabras y las
imgenes que la disimulan para imponerse en su desnudez y dureza.
Dura realidad (esto suena como un pleonasmo!), dura leccin de las
cosas, la guerra se presenta como la experiencia pura del ser puro, en el
momento mismo de su fulgor en el que se queman los decorados de la
ilusin. El acontecimiento ontolgico que se perfila en esta negra
claridad es la movilizacin de los seres, anclados hasta aqu en su
identidad, movilizacin de absolutos, llevada a cabo por un orden
objetivo al que no se pueden sustraer. La prueba de fuerza es la prueba
de lo real. Sin embargo, la violencia no consiste tanto en herir y aniquilar
como en interrumpir la continuidad de las personas, en hacerles
traicionar, no solo compromisos, sino su propia sustancia; en la
obligacin de llevar a cabo actos que destruirn toda posibilidad de acto.
Como en la guerra moderna, en toda guerra las armas se vuelven contra
quien las detenta. Es imposible alejarse del orden que ella instaura.
Nada queda fuera. La guerra no muestra la exterioridad ni lo otro en
tanto que otro; destruye la identidad del Mismo.
La faz del ser que aparece en la guerra se decanta en el concepto
de totalidad que domina la filosofa occidental. En ella los individuos son

meros portadores de fuerzas que los dirigen a sus espaldas. Toman

prestado un sentido a esta totalidad (sentido invisible fuera de ella). La
unicidad de cada presente es sacrificada incesantemente a un porvenir
convocado a despejar su sentido objetivo. Porque slo el ltimo sentido
cuenta, slo el ltimo acto transforma los seres en s mismos. Son en
realidad los que aparecern en las formas, ya plsticas, de la epopeya.
La conciencia moral slo puede soportar la burlona mirada del
poltico si la certeza de la paz acalla la evidencia de la guerra. Esta
certeza no se obtiene por el simple juego de anttesis. La paz de los
imperios salidos de la guerra se funda en la guerra. No devuelve a los
seres alienados su identidad perdida. Para ello es necesario una relacin
original y originaria con el ser.
Histricamente, cuando la escatologa de la paz mesinica se
sobreponga a la ontologa de la guerra, entonces la moral se opondr a
la politica, dejando atrs las funciones de la prudencia o los cnones de
lo bello, para postularse incondicional y universal. Los filsofos no llegan
a creerlo. Le sacan provecho para anunciar tambin la paz; deducen una
paz final de la razn que se desenvuelve en su elemento en el seno de
las guerras antiguas y actuales: fundamentan la moral en la poltica.
Adivinacin subjetiva y arbitraria del futuro, fruto de una revelacin sin
evidencias, tributaria de la fe, su escatologa surge con toda naturalidad
de la Opinin.
Sin embargo, el extraordinario fenmeno de la escatologa
proftica no se empea en sacar carta de ciudadana en el pensar,
asimilndose a una evidencia filosfica. Es cierto que en las religiones y
aun en las teologas, semejante a un orculo, la escatologa parece
completar las evidencias filosficas; sus creencias-conjeturas se
pretenden ms ciertas que las evidencias, como si la escatologa les
agregara aclaraciones sobre el porvenir al revelar la finalidad del ser.
Pero, reducida a las evidencias, la escatologa aceptara desde el
principio la ontologa de la totalidad emergida de la guerra. Su
verdadero alcance es otro. No introduce un sistema teleolgico en la
totalidad, no consiste en ensear la orientacin de la historia. La
escatologa pone en relacin con el ser, ms all de la totalidad o de la
historia, y no con el ser ms all del pasado y del presente. No con el
vado que rodeara a la totalidad y en el que se podra, arbitrariamente,
creer lo que se quisiera y promover as los derechos de una subjetividad
libre como el viento. Es la relacin con una excedencia siempre exterior
a la totalidad, como si la totalidad objetiva no completara la verdadera
medida del ser, como si otro concepto -el concepto de infinito- debiera

expresar esta trascendencia con relacin a la totalidad, no-englobable

en una totalidad y tan original como ella.
Ese ms all de la totalidad y la experiencia objetiva no se
describe sin embargo de una manera puramente negativa. Se refleja en
el interior de la totalidad y de la historia, en el interior de la experiencia.
La escatologa, en tanto que el ms all de la historia arranca los
seres a la jurisdiccin de la historia y del porvenir, los interpela en su
plena responsabilidad y a ella los convoca. Sometiendo a juicio la
historia en su conjunto, exterior a las mismas guerras que marcan su fin,
restituye a cada instante su plena significacin en ese mismo instante:
todas las causas estn maduras para ser entendidas. No es el juicio final
el que importa, sino el juicio de todos los momentos en el tiempo en que
se juzga a los vivos. La idea escatolgica de juicio (contrariamente al
juicio de la historia en el que Hegel ha visto errneamente la
racionalizacin de aquel) implica que los seres tienen una identidad
antes de la eternidad, antes de la consumacin de la historia, antes
de que los tiempos sean cumplidos, mientras que an hay tiempo,
implica que los seres existen en relacin, pero a partir de s y no a partir
de la totalidad. La idea del ser que desborda la historia hace posible
entes a la vez comprometidos en el ser y personales, convocados a
responder por su proceso y, en consecuencia, ya adultos, pero, por esto
mismo, entes que pueden hablar, en lugar de prestar sus labios a una
palabra annima de la historia. La paz se produce como esta aptitud
para la palabra. La visin escatolgica rompe la totalidad de las guerras
y de los imperios en los que no se habla. No apunta al fin de la historia
en el ser comprendido como totalidad, sino que pone en relacin con lo
infinito del ser, que deja atrs la totalidad. La primera visin de la
escatologa (distinta entonces de las opiniones reveladas de las
religiones positivas) aspira a la posibilidad misma de la escatologa, es
decir, a la ruptura de la totalidad, a la posibilidad de una significacin sin
contexto. La experiencia de la moral no resulta de esta visin; consuma
esta visin; la tica es una ptica. Pero Visin sin imagen, desprovista
de las virtudes objetivantes sinpticas y totalizantes de la visin,
relacin o intencionalidad de tipo totalmente distinto y que este trabajo
procura precisamente describir.
La relacin con el ser slo se produce en la representacin, lugar
natural de la evidencia? La objetividad, cuya dureza y poder universal
revela la guerra, aporta acaso la forma nica y original por la que el ser
se impone a la conciencia, cuando ste se distingue de la imagen, del
sueo, de la abstraccin subjetiva? La aprehensin de un objeto

equivale a la trama misma en la que se tejen los lazos con la verdad? La

presente obra responde a estas preguntas por la negativa. De la paz,
slo puede haber escatologa. Pero esto no quiere decir, ante todo, que
no viene a tomar lugar, en la historia objetiva que descubre la guerra,
como :fin de esta guerra o como :fin de la historia.
Pero acaso la experiencia de la guerra no niega la escatologa
como niega la moral? No hemos comenzado por reconocer la irrefutable
evidencia de la totalidad?
En verdad, desde que la escatologa ha opuesto la paz a la guerra,
la evidencia de la guerra se mantiene en una civilizacin esencialmente
hipcrita, es decir, apegada a la vez a lo Verdadero y a lo Bueno, de aqu
en adelante antagonistas. Tal vez sea tiempo de reconocer en la
hipocresa, no slo un despreciable defecto contingente del hombre, sino
el desgarramiento profundo de un mundo ligado a la vez a los filsofos y
a los profetas.
Pero para el filsofo, la experiencia de la guerra y de la totalidad
no coincide acaso con la experiencia y la evidencia a secas? Y la
filosofa misma no se define, al fin de cuentas, como una tentativa de
vivir en la evidencia, al oponerse a la opinin del prjimo, a las ilusiones
y a la fantasa de su propia subjetividad? A menos que la evidencia
filosfica remita por s misma a una situacin que no pueda ya
expresarse en las categoras de la totalidad. A menos que el no-saber
en el que comienza el saber filosfico, no. coincida con la nada a secas,
sino slo con la nada de los objetos. Sin sustituir la filosofa por la
escatologa,
sin
demostrar
filosficamente
las
Verdades
escatolgicas: se puede ascender a partir de la experiencia de la
totalidad a una situacin en la que la totalidad se quiebra, cuando esta
situacin condiciona la totalidad misma. Tal situacin es el resplandor de
la exterioridad o de la trascendencia en el rostro del otro. El concepto de
esta trascendencia, rigurosamente desarrollado, se expresa con el
trmino infinito. Esta revelacin de lo infinito no conduce a la aceptacin
de algn contenido dogmtico, y se estara en un error al sostener la
racionalidad filosfica de ste en nombre de la verdad trascendental de
la idea de lo infinito. Porque la manera de acceder y de mantenerse ms
ac de la certeza objetiva que se acaba de describir, se aproxima a lo
que se ha convenido en llamar mtodo trascendental, sin que sea
necesario incluir en esta nocin los procedimientos tcnicos del
idealismo trascendental.
La violencia que consiste para un espritu en recibir a un ser que le
es inadecuado, refutara el ideal de autonoma que gua a la filosofa,

duea de su verdad en la evidencia? Pero la relacin con lo infinito -la

idea de lo infinito, como la llama Descartes- rebasa el pensamiento en
un sentido muy distinto al de la opinin. Esta se desvanece como el
viento cuando el pensamiento la toca, o se revela como ya interior a
este pensamiento. En la idea de lo infinito se piensa lo que permanece
siempre exterior al pensamiento. Condicin de toda opinin, es tambin
condicin de toda verdad objetiva. La idea de lo infinito es el espritu
antes de presentarse a la distincin de lo que descubre por s mismo y
de lo que recibe de la opinin.
La relacin con lo infinito no puede, ciertamente, expresarse en
trminos de experiencia, porque lo infinito desborda el pensamiento que
lo piensa. En este desbordamiento se produce precisamente su infinicin
misma, de tal suerte que ser necesario aludir a la relacin con lo
infinito de otro modo que en trminos de experiencia objetiva. Pero si
experiencia significa precisamente relacin con lo absolutamente otro
es decir, con lo que siempre desborda al pensamiento- la relacin con lo
infinito lleva a cabo la experiencia por excelencia.
Finalmente, la visin escatolgica no opone a la experiencia de la
totalidad la protesta de una persona en nombre de su egosmo personal
o aun de su salvacin. Tal proclamacin de la moral a partir del
subjetivismo puro del yo es refutada por la guerra, por la totalidad que
ella revela y por las necesidades objetivas. Nosotros oponemos al
objetivismo de la guerra una subjetividad que emerge de la visin
escatolgica. La idea de lo infinito libera a la subjetividad del juicio de la
historia para declararla, en todo momento, madura para el juicio y como
convocada -lo vamos a mostrar- a participar en este juicio, sin ella
imposible. Contra lo infinito -ms objetivo que la objetividad- se quiebra
la dura ley de la guerra y no contra un subjetivismo impotente y
desligado del ser.
Los seres particulares entregan su verdad en un Todo en el que se
desvanece su exterioridad? El ltimo acontecimiento del ser tiene
lugar, por el contrario, con la irrupcin de esta exterioridad? A esto se
reduce la pregunta por la que hemos comenzado.
Este libro se presenta entonces como una defensa de la
subjetividad, pero no la tomar al nivel de su protesta puramente
egosta contra la totalidad, ni en su angustia ante la muerte, sino como
fundada en la idea de lo infinito.
Proceder distinguiendo entre la idea de totalidad y la idea de
infinito y afirmando el primado filosfico de la idea de lo infinito. Habr
de referir cmo lo infinito se produce en la relacin del Mismo con lo Otro

y cmo, insuperable, lo particular y lo personal magnetizan en cierto

modo el campo mismo en el que esta produccin de lo infinito tiene
lugar. El trmino francs production producir, exhibir, indica tanto la
efectuacin del ser ( L' venement se produit, une automobile se
produit El acontecimiento se produce, un automvil se produce)
como su aparicin o su exhibicin ( Un argument se produit, un acteur
se produit un argumento se exhibe, un actor se exhibe). La
ambigedad de este verbo traduce la ambigedad esencial de la
operacin por la cual a la vez, se gesta el ser de una entidad y por la
cual se revela.
La idea de lo infinito no es una nocin que se forja,
incidentalmente, una subjetividad para reflejar una entidad que no
encuentra fuera de ella nada que la lmite, que desborde todo lmite y,
por esto, infinita. La produccin de la entidad infinita no puede separarse
de la idea de lo infinito, porque es precisamente en la desproporcin
entre la idea de infinito y lo infinito del cual es idea donde se produce
esta superacin de los lmites. La idea de lo infinito es el modo de ser -la
infinicin de lo infinito-. Lo infinito no es primero para revelarse despus.
Su infinicin se produce como revelacin, como una puesta en m de su
idea. La infinicin se produce en el hecho inverosmil en el que un ser
separado, fijado en su identidad, el Mismo, el Yo contiene sin embargo
en s lo que no puede contener, ni recibir por la sola virtud de su
identidad. La subjetividad realiza estas exigencias imposibles: el hecho
asombroso de contener ms de lo que es posible contener. Este libro
presentar la subjetividad, recibiendo al Otro, como hospitalidad. En ella
se lleva a cabo la idea de lo infinito. La intencionalidad, en la que el
pensamiento sigue siendo adecuacin al objeto, no define la conciencia
en su nivel fundamental. Todo saber en tanto que intencionalidad
supone ya la idea de lo infinito, la inadecuacin por excelencia.
Contener ms de lo que se es capaz no significa abarcar o
englobar con el pensamiento la totalidad del ser o, al menos poder, con
posterioridad, dar cuenta de ello por la funcin interior del pensamiento
constituyente. Contener ms de lo que se es capaz es, en todo
momento, hacer estallar los cuadros de un contenido pensado, superar
las barreras de la inmanencia pero sin que esta cada en el ser se
reduzca de nuevo a un concepto de cada. Los filsofos han intentado
expresar por el concepto del acto (o de la encarnacin que lo hace
posible) esta cada en lo real, que el concepto de pensamiento,
interpretado como saber puro, mantendra como un juego de luces. El
acto del pensamiento -el pensamiento como acto- precederla al

pensamiento, que piensa un acto o que toma conciencia de l. La nocin

de acto implica esencialmente una violencia, la de la transitividad que
falta a la trascendencia del pensamiento, encerrado en s mismo, a
pesar de todas sus aventuras, al fin de cuentas, puramente imaginarias
o corridas como por Ulises, para retornar a su casa. Lo que irrumpe
como violencia esencial en el acto es la excedencia del ser con respecto
al pensamiento que pretende contenerlo, la maravilla de la idea de lo
infinito. La encarnacin de la conciencia slo puede pues comprenderse
si, ms all de la adecuacin, el desbordamiento de la idea por su
ideatum -es decir, la idea de lo infinito- anima la conciencia. La idea de
lo infinito que no es una representacin de lo infinito conlleva la
actividad misma. El pensamiento terico, el saber y la crtica, a los que
se opone la actividad, tienen el mismo fundamento. La idea de lo infinito
que no es a su vez una representacin de lo infinito, es la fuente comn
de la actividad y la teora.
La conciencia no consiste en igualar el ser con la representacin,
en tender a la luz plena donde se intenta esta adecuacin, sino en
desbordar este juego de luces -esta fenomenologa- y en realizar
acontecimientos -ya ltima significacin- contrariamente a la concepcin
heideggeriana- no llega a develar. La filosofa descubre, ciertamente, la
significacin de esos acontecimientos, pero estos acontecimientos se
producen sin que el descubrimiento (o la verdad) sea su destino; an sin
que algn descubrimiento anterior ilumine la produccin de estos
acontecimientos, esencialmente nocturnos; o sin que el recibimiento del
rostro y la obra de la justicia -que condicionan el nacimiento de la
verdad misma- puedan interpretarse como develamiento. La
fenomenologa es un mtodo filosfico, pero la fenomenologa
-comprehensin por iluminacin no constituye el acontecimiento ltimo
del ser La relacin entre el Mismo y lo Otro no remite siempre al
conocimiento de lo Otro por el Mismo, ni aun la revelacin d lo Otro al
Mismo ya profundamente diferente del develamiento.
La oposicin a la idea de totalidad nos ha impresionado en el Stern
der Erlostmg de Franz Rosenzweig, demasiado presente en este libro
como para ser citado. Pero la presentacin y el desarrollo de las
nociones empleadas lo deben todo al mtodo fenomenolgico. El anlisis
intencional es la bsqueda del concreto. La nocin, apresada bajo la
mirada directa del pensamiento que la define, se revela sin embargo ya
implantada, a espaldas de este pensamiento ingenuo, en horizontes
insospechados por este pensamiento; estos horizontes le prestan su
sentido: he aqu la enseanza esencial de Husserl. Qu importa si en la

fenomenologa husserliana, tomada al pie de la letra, estos horizontes

insospechados se interpretan, a su vez, como pensamientos que sealan
objetos! Lo que cuenta es la idea del desbordamiento del pensamiento
objetivante por una experiencia olvidada de la cual vive. La
fragmentacin de la estructura formal del pensamiento -noema de una
noesis- en acontecimientos que esta estructura disimula, pero que la
conducen restituyndola a su significacin concreta, constituye una
deduccin -necesaria y sin embargo no analtica- que, en nuestra
exposicin, est indicada por trminos tales como es decir o
precisamente o esto realiza aquello o esto se muestra como
aquello.
La significacin a la que, en esta obra, la deduccin
fenomenolgica remite el pensamiento terico sobre el ser y la
exposicin panormica del ser mismo, no es irracional. La aspiracin a la
exterioridad radical, invocada por esta razn metafsica, el respeto de
esta exterioridad metafsica que es necesario, ante todo, dejar ser,
constituye la verdad. Ella impulsa este trabajo y atestigua su fidelidad al
intelectualismo de la razn. Pero el pensamiento terico, guiado por el
ideal de la objetividad, no agota esta aspiracin. Se queda ms ac de
sus ambiciones. Si las relaciones ticas deben conducir -como mostrar
este libro-, la trascendencia a su trmino, es porque lo esencial de la
tica est en su intencin trascendente y porque toda intencin
trascendente no tiene la estructura noesis-noema. La tica, ya por si
misma, es una ptica. No se limita a preparar el ejercicio terico del
pensamiento que monopolizara la trascendencia. La oposicin
tradicional entre teora y prctica desaparecer a partir de la
trascendencia metafsica en la que se establece una relacin con lo
absolutamente otro o la verdad, cuya va real es la tica. Hasta ahora, la
relacin entre teora y prctica no se conceba de otro modo que como
una solidaridad o una jerarqua: la actividad se funda en conocimientos
que la iluminan; el conocimiento exige a los actos el dominio de la
materia, de las almas y de las sociedades una tcnica, una moral, una
poltica- que procuran la paz necesaria para su ejercicio puro. Nosotros
vamos ms lejos y, a desga de que parezca que confundimos teora y
prctica, tratamos una y otra como modos de la trascendencia
metafsica. La confusin aparente es intencional y constituye una de las
tesis de este libro. La fenomenologa de Husserl ha hecho posible este
pasar de la tica a la exterioridad metafsica.
He aqu que estamos en este prefacio lejos del tema de la obra,
indicado en la primera frase. Se trata ya de tantas otras cosas, aun en

estas lineas preliminares que deban indicar claramente el sentido del

trabajo emprendido. La investigacin filosfica no responde a preguntas
como si se tratase de una entrevista, un orculo o la sabidura. Y se
puede hablar de un haber? como si no se hubiese escrito, como si se
fuera su primer crtico? Se puede evitar as el dogmatismo inevitable en
el que se condensa y estiliza una exposicin que acosa su tema?
Aparecer a los ojos del lector, naturalmente indiferente a las peripecias
de esta caza, como un matorral de dificultades en donde nada garantiza
el logro de la presa. Quisiramos al menos invitarle a no alejarse por la
aridez de ciertos senderos, por la incomodidad de la primera seccin,
cuyo carcter preparatorio es necesario subrayar, pero en la que se
perfila el horizonte de todas estas investigaciones.
Sin embargo, la palabra del prefacio que intenta atravesar la
pantalla tendida entre el autor y el lector por el libro mismo, no se da
como palabra de honor. Slo se ubica en la esencia misma dellengw.je
que consiste en deshacer, en todo momento, su frase por el prlogo o la
exgesis, en desdecir lo dicho, en intentar decir de nuevo, sin
ceremonias, lo que ya ha sido mal comprendido en el inevitable
ceremonial en el que se complace lo dicho.