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Article

Descartes y la responsabilidad epistmica


ENGEL, Pascal

Abstract
In this paper I analyze Descartes's famous thesis that judgment is under the control of the will,
in the context of the current debates about the ethics of belief and deontological theories of
justification and knowledge within contemporary analytical epistemology. I argue that
Descartes does recognize the deontological element in justification, but this his view is not fully
voluntarist, contrary to what is ordinarily thought, and that the anglophone literature has tended
too much to read Descartes through Locke. Descartes, in my view, does acknowledge a
passive element in understanding as well as in judgment. In so far as deontologism in
epistemology is supposed to be committed to voluntarism and to internalism, it is not clear that
Descartes is so committed.

Reference
ENGEL, Pascal. Descartes y la responsabilidad epistmica. Laguna, 2002, vol. 10, p. 9-25

Available at:
http://archive-ouverte.unige.ch/unige:4884
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DESCARTES ET LA RESPONSABILITE EPISTEMIQUE


Pascal Engel

Version franaise dun article paru en espagnol Descartes y la responsabilidad epistemica


Laguna, 10, 2002, 9-25

1. Introduction
Parmi les nombreux domaines de la philosophie contemporaine o la
pense cartsienne est toujours lobjet dune discussion nourrie comme la question
du dualisme, celle du scepticisme et de la nature du doute, celle du cogito ou celle des
ides innes il y a une question qui a fait lobjet dune attention trs soutenue de la
part des philosophes de tradition analytique. Cest celle de lanalyse des concepts de
connaissance et de justification. Une masse considrable de travaux sont consacrs
la question de savoir comment on peut dfinir ces notions1. Je ne peux videmment
pas ici prsenter ce domaine, mais on peut dire trs gnralement quil part de
lanalyse traditionnelle, qui remonte Platon, de la connaissance comme opinion (ou
croyance) vraie pourvue de raison (ou de justification), et sattache dfinir en quoi
une croyance vraie peut avoir cette proprit spciale, la justification, qui peut en faire
une connaissance. Cette analyse suppose que la connaissance est la croyance, plus
quelque chose dautre, donc que si on sait que P, alors on croit que P (est vrai) , et on
a un certaine garantie de sa croyance. Selon cette conception, la croyance est
ncessaire pour la connaissance, mais elle nest pas suffisante. Il y a une contribution
de lesprit dabord, qui forme de croyances, et ensuite une contribution du monde, qui
rend ces croyances garanties. Mais on nest pas oblig daccepter cette position. On
peut soutenir que la croyance nest pas ncessaire, parce que savoir que P implique un
tat autre que la croyance, un tat sui generis, qui soit la fois ncessaire et suffisant
pour savoir que P. Dans ce cas savoir que P implique bien une contribution du monde
extrieur, mais ce nest pas comme si lon pouvait considrer nos tats internes et le
monde extrieur comme deux variables indpendantes. Savoir que P est un tat
mental, mais un tat mental factif , au mme titre que voir dans son sens non
propositionnel ( voir un arbre et non pas voir que ceci est un arbre ). Autrement
dit savoir est un tat mental impliquant directement la vrit, et le contact avec le
monde extrieur. Cest une position que lon appelle externaliste parce quelle
nimplique pas que jaie un tat interne de croyance avant de savoir, pour ensuite le
garantir, et parce quelle nimplique pas que jaie un accs rflexif mes croyances
pour les vrifier comme ayant le statut ultrieur de connaissance (Williamson 2000 : 31

pour une introduction, cf. Engel 2000

6). Mais laissons de ct cette conception, et supposons que lanalyse traditionnelle est
correcte, donc que la connaissance soit la croyance vraie justifie. Les thories, partir
de l, divergent dans deux directions : il y a celles que lon appelle internalistes de
la justification, selon lesquelles le sujet qui sait doit avoir accs ses propres croyances
et ses justifications, et les thories externalistes de la justification selon lesquelles
cet accs nest pas ncessaire. (Cet externalisme diffre du prcdent en ceci quil
admet lanalyse en termes de croyance vraie justifie). Une seconde division est celle
entre les thories qui considrent que la notion de justification a une composante
dontologique et les thories qui rejettent cette composante: une croyance vraie
est justifie au moins si le sujet qui a cette croyance peut tre tenu et se tient lui-mme
comme responsable de cette croyance. Cette ide de responsabilit pistmique est en
partie ce quexprime le caractre normatif quon accorde la notion de connaissance
et de justification : quelquun qui a une connaissance est quelquun qui se conforme, et
est conscient de se conformer certaines normes de ce quil est correct, voire
obligatoire, de croire.
Mais au sein des thories dites dontologiques de la justification, il y a
encore une division, entre les conceptions qui considrent que lon est responsable de
ses croyances parce quelles sont sous le contrle de la volont, et celles qui rejettent
lide quon puisse soumettre ses croyances la volont.
Les premires sont souvent appeles volontaristes , alors que les secondes sont
appeles videntialistes , au sens non pas de lvidence intuitive, mais au sens de
langlais evidence, qui signifie : preuves ou raisons concluantes. Dire que les croyances
ne sont justifies que par levidence , en ce sens, cest dire que lon croit, et doit croire,
uniquement proportion des bonnes raisons que lon a de croire, raisons qui sont
indpendantes de la volont du sujet qui croit ou connat. On obtient ainsi les
divisions suivantes, que lon peut rsumer par une tableau :

Connaissance
= croyance vraie justifie
oui

non
Internalismenj

Externalismenj

1. internalisme
2. externalisme-J
X sait que P= X a accs a sa
X sait que P= X na pas
connaissance que P
ncessairement accs P
ou aux justifications de P
3. dontologique
4. non dontologique
X sait que P = X se conforme certaines
normes

ex.Fiabilisme

3a volontarisme
3b videntialiste
la croyance est sous
seule les raisons concluantes
linfluence de la volont
comptent pour la connaissance

3c normes
pistmiques

3d vertus pistmiques

La plupart des philosophes de la connaissance contemporains classent Descartes


dans la rubrique des thories 1) internalistes-J , 2) dontologiques, 3) volontaristes. Il
semble soutenir en effet que la connaissance est affaire de croyances vraies justifies
en vertu de laccs interne, conscient, que le sujet a ses propres croyances et
jugements, 2) que le sujet connaissant doit tre tenu pour responsable de ses propres
jugements, et 3) que ceux-ci sont sous linfluence de la volont.
Ma question ici est : a-t-on raison de classer Descartes dans ces catgories ? La
rponse est plus ou moins prvisible : non. Mais je ne veux pas ici me livrer encore
cet exercice qui consiste montrer que telle ou telle doctrine qui reoit le nom de
cartsienne nest pas celle de Descartes. Je pense que les erreurs de lecture des
interprtes anglo-saxons sont fcondes, parce quelles nous permettent daffiner la
discussion qui porte sur la conception dontologique de la justification et ainsi clarifier
llment normatif qui entre dans le concept de connaissance.

De prime abord, il semble que oui. Alvin Plantinga, dans son livre Warrant : the current
debate, cite la Quatrime Mditation :
Or si je mabstiens de donner mon jugement sur une chose, lorsque je ne la
conois pas avec assez de clart et de distinction, il est vident que jen use fort bien (
Alqui commente en note : Clarum me recte ager : Descartes passe ici au fondement de
sa mthode, ce pourquoi apparaissent des expressions normatives ) et que je ne me
suis point tromp ; mais si je me dtermine la nier, ou assurer, alors je ne me sers
plus comme je dois (non recte utor) de mon libre arbitre ; et si jassure ce qui nest pas
vrai, il est vident que je me trompe ; mme aussi encore que je juge selon la vrit,
cela narrive que par hasard (Alqui commente encore : la lumire naturelle reoit ici
un usage normatif : elle enseigne que la volont ne doit pas provoquer le jugement
tant que lentendement nest pas pleinement clair ), et je ne laisse pas de faillir, de
duser mal (non recto usu) de mon libre arbitre ; car la lumire naturelle nous enseigne
que la connaissance de lentendement doit toujours prcder la dtermination de la
volont. Et cest dans ce mauvais usage du libre arbitre, que se rencontre la privation
qui constitue la forme de lerreur. (AT IX, 47-48 )
Plantinga use de la traduction calamiteuse de Haldane et Ross qui dit pour recte
utor : I do not escape the blame of misusing my freedom . Descartes ne parle pas
de blme que jencourrais pour mal user de mon libre arbitre. Mais il emploie bien,
comme le dit Alqui des expressions normatives .
Plantinga commente :
Selon Descartes, lerreur est due un mauvais usage du libre arbitre, un msusage
pour lequel on est coupable et sujet au blme. Il y a un devoir, ou une obligation de ne
pas affirmer une proposition tant que nous ne la percevons pas avec suffisamment de
clart et de distinction ; quil ait un tel devoir est quelque chose qui nous est appris par
la lumire naturelle . Selon Descartes, tre justifi est tre dans notre droit, ne violer
aucun devoir pistmique, ne pas faire plus que ce qui est permis. Nous sommes
justifis quand nous rglons ou ordonnons nos croyances de telle faon que nous
nous conformons au devoir de ne pas affirmer une proposition tant que nous ne la
percevons pas avec assez de clart et de distinction. (1993, p.13).
Cela ferait clairement de Descartes un dontologiste, au sens dfini ci-dessus.
Plantinga soutient que Locke est, au XVIIme sicle, un auteur qui dfend la mme
thse, et il cite un passage du livre IV de lEssay :
Faith is nothing but a firm assent of the mind : which if it be regulated,as in our
duty, cannot be afforded to anything, but upon good reason ; and so cannot be
opposite to it. He that believes, without having any reason for believing, may be in
love with his own fancies ; but neither seeks the truth as he ought, nor pays the obedience
to his maker, who would have him use those discerning faculties he has given him, to

keep him out of mistake and error. He that does not this to the best of his power,
however he sometimes lights on truth, is in the right by chance : and I know not
whether the luckiness of the accident will excuse the irregularity of his proceeding. This
at least is certain, that he must be accountable for whatever mistakes he runs into ;
whereas he that makes use of the light of his faculties God has given him, and seeks
sincerely to discover truth, byt those helps and abilities he has, may have this
satisfaction in doing his duty as a rational creature, that though he should miss truth, he
will not miss the reward of it. For he governs his assent right, and places it as he should,
who in any case or matter whatsoever, believes and disbelieves, according as reason directs
him. He that does otherwise, transgresses against his own light, and misuses those faculties,
which were given him. (Essay, IV, xvii)
Jai mis en italiques toutes les expressions normatives et dontiques du texte. Ce sont
elles qui autorisent Plantinga parler de la conception cartsio-lockenne de la
justification.
3 questions se posent donc :
a) y t-il cet lment de devoir ou de responsabilit dans la conception cartsienne de
la connaissance ? (Descartes est-il un dontologiste ?)
b) la responsabilit en question dpend-elle de la volont (Descartes est-il un
volontariste ?)
c) la conception dontologique de la justification est-elle correcte ?
Les deux premires questions sont troitement lies, car le concept usuel de
responsabilit suppose le libre arbitre et lexercice de la volont. Mais est-ce que
Descartes soutient rellement que toutes nos croyances sont, et doivent tre, sous
leffet de notre volont ? Si la rponse positive (a) dpend de la rponse positive
(b), et si Descartes nest pas un volontariste, alors il est certain que toute cette
discussion na pas de sens, et par consquent quil ny a pas lieu de lembrigader dans
un dbat au sujet de (c).
En fait, je voudrais soutenir quil y a bien ce thme dontologique chez
Descartes, mais quil nimplique pas un volontarisme au sens vis habituellement par
ses interprtes analytiques.

2. Descartes adopte-t-il la dfinition de la connaissance comme croyance vraie justifie ?


Il semble bien que oui, puisquil admet que lentendement prsente nos esprits
certaines ides, que nous concevons, et que notre volont a ensuite le pouvoir
daffirmer ou de nier dans des jugements. Quand nous reconnaissons que ces ides
ont la marque de la clart et de la distinction, nous formons un jugement, qui a titre
compter comme vrai, et comme connaissance moyennant aussi la garantie divine. De
mme la premire mditation nous conduit mettre en doute ses opinions quil
avait jusqu alors reues en sa crance , selon la formule la fois des Mdiations et
du discours. Il faut bien avoir les opinions ou croyances en question pour pouvoir
ensuite les soumettre lexamen et examiner leur valeur. Comme la montr Gouhier,
il sagit de passer de la persuasio la vera scientia. Le terme de croyance est cependant
trs rare chez Descartes. Il parle plus souvent dopinions et de prjugs. Il nous dit
que la connaissance de la vrit requiert l habitude de la croire , mais justement il
ne sagit pas des croyances qui sont antrieures la mise en doute, mais de celles qui
lui sont postrieures. Maintenant, on peut aussi dire que la vera scientia soppose la
croyance, quelle ne peut pas avoir la croyance comme une condition ncessaire. En ce
cas, Descartes considrerait bien la connaissance comme un tat mental intrinsque
distinct de la croyance (au sens de Williamson 2000). Nanmoins la plupart des textes
disent que pour pouvoir parvenir des jugements vrais et certains, il faut dj avoir
conu quelque chose en quelque faon, et considr une proposition quelconque. (cf.
par exemple la rponse Gassendi aux objections). Je prends donc croyance non
pas au sens dun certain contenu propositionnel considr par lesprit, quil soit clair et
distinct ou pas. En ce sens Descartes aurait donc bien une analyse de la connaissance
en termes de croyances vraies justifies, i.e portant la marque de la certitude, ce qui est
la lecture usuelle.
3. Y a-t-il un lment dontologique chez Descartes ?
A en juger par le texte de la IV me mditation cit plus haut, il semble clair que oui.
Les termes normatifs, comme le remarque Alqui dans son dition, abondent dans les
textes o Descartes parle de linfluence de la volont sur le jugement.
Voir Principes I, 37 : La volont tant, de sa nature, trs tendue, ce nous est un
avantage trs grand de pouvoir agir par son moyen, cest--dire librement ; en sorte
que nous soyons tellement les matres de nos actions, que nous sommes dignes de
louange lorsque nous les conduisons bien
et voir aussi la lettre Mesland du 9 fv 45, o Descartes use de la formule:
moralement parlant :
Mais peut tre dautres entendent ils par indiffrence la facult positive de se
dterminer pour lun ou lautre de deux contraires, cest dire de poursuivre ou de
fuir, daffirmer ou de nier. Cette facult positive, je nai pas ni quelle ft dans la
volont. Bien plus, jestime quelle sy trouve, non seulement dans ces actes o elle

nest pas pousse par aucune raison vidente dun ct plutt que de lautre, mais
aussi dans tous les autres ; tel point que lorsquune raison trs vidente nous porte
dun ct, bien que, moralement parlant, nous ne puissions gure choisir le parti
contraire, absolument parlant, nanmoins nous le pouvons. Car il nous est toujours
possible de nous retenir de poursuivre un bien clairement connu ou dadmettre une
vrit vidente, pourvu que nous pensions que cest un bien daffirmer par l notre
libre arbitre. (Lettre Mesland 9 fv 1645)
Voir galement : A Mesland 2 mai 44 : (Alqui, III, p 74) Car lhomme pouvant
navoir pas toujours une parfaite attention aux choses quil doit faire, cest une bonne
action que de lavoir, et de faire, par son moyen, que notre volont suive si fort la
lumire de notre entendement, quelle ne soit point du tout indiffrente.
ainsi que Principes I 38 : que nos erreurs sont des dfauts de nos faons dagir, mais
non point de notre nature
Mes jugements sont tels que si jai donn mon assentiment volontaire une
proposition, cest parce quen quelque faon je rponds, comme le dit Larmore 1984)
une certaine norme de rationalit, ou obit des rquisits. Mais toute la question est
de savoir si je peux rellement vouloir affirmer les propositions videntes. Autrement
dit, est-ce que la responsabilit pistmique dans laquelle je me trouve dans mes
jugements implique une forme de vouloir croire, ou de vouloir juger ? Et est-ce que
cet lment dontologique implique lexistence de normes au sens dobligations ?
Avant de voir si cest le cas, considrons quelques difficults dune analyse
dontologique de ce genre.
4. Le dontologisme est-il correct ?
Comme le remarque Alston (1988), le dontologisme en pistmologie est une
thse qui suppose que de mme que les notions de devoir, dobligation, de
permission, de rquisit, de blme ou de louange sappliquent aux actions, ces notions
sappliquent galement dans le domaine cognitif nos croyances, jugements,
conceptions, etc. Autrement dit, de mme quil y a des devoirs pratiques, et des
valeurs pratiques qui guident nos actions, il y a des devoirs pistmiques, et de valeurs
cognitives, qui guident nos croyances, ou au moins des principes qui autorisent ou
permettent de croire ou de penser quelque chose.
La conception dontologique de la justification dit alors qutre justifi croire que P,
cest tre autoris ou oblig de croire que P, et satisfaire cette permission ou ces
devoirs. Il y a donc, pour le domaine cognitif, quelque chose comme une thique, que
lon appelle souvent lthique de la croyance, et des principes du raisonnement
thorique qui sont parallles ceux du raisonnement pratique, des raisons de croire
qui sont parallles des raisons dagir. Selon que lon met laccent sur des valeurs et
des vertus pistmiques, en considrant que les concepts thiques sont principalement

ceux de bon ou de bien, ou selon que lon met laccent sur les normes pistmiques,
en considrant que les concepts thiques sont essentiellement ceux de devoir et
dobligation, on aura diffrentes conceptions dune telle thique. Dans le cas de la
conception dontologique, on met clairement laccent sur les notions normatives, et
sur l ide de devoir ou dobligation, la responsabilit tant conue comme le fait de
suivre volontairement des devoirs pistmiques.
Le problme principal que rencontre une conception de ce type est celui pos
par le principe classique doit implique peut : on ne peut tre oblig de croire
certaines choses que si lon peut les croire de la manire requise, autrement dit que si
la croyance est bien elle-mme susceptible dtre sous le contrle de la volont. Cest
donc, apparemment, de la rponse cette question que dpend la vrit de la
conception dontologique. Car si la croyance nest pas sous le contrle de la volont,
cela na pas de sens de soutenir quon puisse tre oblig de croire des choses qui
chapperaient au contrle de la volont.
Mais ici il faut tre prudent quant au sens de croyance sous le contrle de la
volont . Car croyance peut vouloir dire plusieurs choses, et au moins trois :
(a) ltat ou la disposition psychologique dans laquelle se trouve celui qui
croit
(b) la proposition ou le contenu propositionnel qui est cru
(c) lacte daffirmer ou de nier, donner son assentiment ou son
dissentiment ce contenu
En quel sens pourrait-on dire que la croyance est sous le contrle de la volont ?
Commenons par (b) : puis-je vouloir, ou mme dsirer croire que P, et par leffet de
ce dsir ou de cette volont, dcider de croire que P, et ensuite russir accomplir
laction de croire que P, de la mme manire que je peux dsirer faire une promenade,
ou vouloir la faire, et faire la promenade ? La rponse de sens commun est non : je ne
peux pas dcider de croire nimporte quelle proposition juste comme cela , et de
manire immdiate la faon dune action. En revanche, si croyance veut dire tat
ou disposition conduisant entretenir le contenu P, il semble que ce soit possible :
drogue, auto-suggestion, hypnose, et autres moyens indirects, du genre de ceux que
Pascal appelle, dans la seconde partie de largument du pari des tats qui
mabtiront suffisamment pour que je me retrouve dans ltat de croire que P.
Mais dans ce cas, si la dcision de me laisser aller ces moyens indirects dobtenir la
croyance que P est bien volontaire, au mme titre que ma dcision de faire un gteau
en mlangeant certains ingrdients est bien une action volontaire accompli par le
moyen dautres actions conduisant un certain rsultat, le rsultat lui-mme, ici la
croyance, nest pas le produit direct de ma volont. Jai un contrle direct sur le
processus qui produira le rsultat, pas sur ce rsultat lui-mme, pas plus que je nai un
contrle, quand je dcide de mlanger les jaunes dufs au sucre, sur le processus
chimique qui se produit alors. De mme si je prends une drogue qui altrera mes
perceptions, jai un contrle sur laction mme de prendre la drogue, pas sur ses effets
sur moi, et pas sur la relation causale entre le monde extrieur et mes perceptions.
Donc il est possible de parler en ce sens dun contrle seulement indirect de la
croyance par la volont. Comme le soutient Williams (1973) , cela ne rend pas la

croyance volontaire au sens requis. De plus, les croyances formes de cette manire
seront des croyances irrationnelles si les seuls motifs ou raisons que jai de les obtenir
sont que je dsire les obtenir, ou que jai des raisons pratiques de les obtenir. Je peux
dsirer croire, par exemple, que le Dala Lama est un dieu vivant, parce que je juge que
serai plus heureux si jentretiens cette croyance ; ce serait une croyance rationnelle au
sens de la rationalit instrumentale ou de la Zweckrationalitt de Weber, mais notre
concept usuel de croyance rationnelle est le concept dune croyance dont les raisons
ne sont pas des raisons pratiques, mais des raisons proprement pistmiques, cest
dire des raisons concluantes ou des preuves, au sens quindique Pascal dans lEsprit
gomtrique (ref.). Certes on peut pouser une forme de pragmatisme, et soutenir que
nos raisons pistmiques de croire doivent prendre le pas sur nos raisons pratiques,
ou vitales , au sens o en parle James dans son essai The Will to Believe . Le
pragmatisme doit, en ce sens, rduire dune manire ou dune autre le vrai lutile.
Mais au moins dans les versions courantes de la doctrine, cest impossible de faire une
telle quation. Pour quon puisse avoir une thse authentiquement volontariste, il
faudrait donc : 1) que lon puisse montrer que les croyances peuvent tre contrles
par la volont de manire directe, au mme titre que ce que les philosophes
analytiques de laction appellent des actions de base , comme lever son bras, ou se
lever da sa chaise, qui sont le produit de certaines intentions, 2) que lon puisse
souscrire la thse pragmatiste selon laquelle nos raisons pratiques de croire peuvent
tre indpendantes, et lemporter sur, nos raisons proprement pistmiques, qui sont
tout simplement levidence, ou les preuves, de la croyance. Et il semble que ce soit
impossible.
Il y a dautres arguments, que je nexaminerai pas ici (cf. Engel 1995, 1997,
1999). Par consquent, au sens dun contrle direct de la volont, il semble impossible
de dfendre la thse volontariste. Et dans la mesure o la conception dontologique
dpend de la possibilit de ce volontarisme, il semble que cette conception soit fausse.
Nanmoins, jai suggr aussi quun contrle indirect semble possible, et en ce sens on
peut soutenir qu un agent a la possibilit de former ses croyances volont, ou de
sabstenir, par divers stratagmes ou actions, de former des croyances. Encore
faudrait-il pouvoir montrer que ces stratagmes peuvent tre suffisamment efficaces
pour assurer un tel contrle long terme. Car supposons que le Dalai Lama ne soit
pas un dieu vivant, et quau fil des ans durant lesquels je mengage dans la foi
tibtaine, jen ai sans cesse des preuves assures. Mme si je me dote de moyens
efficaces pour entretenir la croyance contraire, savoir que malgr tout ce que je suis
enclin croire, il est bien un dieu vivant, jprouverai un conflit certain entre cette
croyance que je dsire avoir et la croyance contraire que je ne peux mempcher
davoir. Autrement dit, je serai dans la situation dcrite par le paradoxe de Moore :
P, mais je crois que non P . Cette situation nest pas impossible, et on peut avoir un
esprit divis, mais elle est tout le moins paradoxale logiquement, et sans doute
difficile psychologiquement. La self deception, laveuglement volontaire, sont possibles,
et rels. Mais le fait mme de dcrire la situation comme un cas de self-deception montre
quil y a une difficult de principe dans lide de croyance volontaire. Mais dans ce cas
ne suis-je pas nanmoins responsable de la croyance que jentretiens ? Nous ne

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blmons pas un enfant pour croire au pre Nol, mais nous blmons les adultes qui y
croient. Et quand Sartre nous raconte que le petit Flaubert, quand on lui disait Vas
donc voir la cuisine si jy suis , y allait, ne le prenons nous pas nous aussi pour ce
quil tait, savoir lidiot de la famille ? Quand Flaubert, devenu adulte, se complaisait
dans labrutissement de son enfance, Sartre ne le tient-il pas pour responsable de son
propre tat et de son got pour labtissement ? Il aurait d, disons-nous, essayer de se
tirer de cette ornire : il tait de son devoir dcrivain de sen garder. En ce sens, nous
sommes bien responsables pour avoir acquis certaines habitudes de croire, ou pour ne
pas nous en tre gards.
Il semble bien, en ce sens, quil y ait une responsabilit dans lentretien de nos
croyances. Et il semble bien que ce concept de responsabilit soit li en fait plus
troitement lexercice de notre volont. Cest le sens (c) de croyance : assentiment
la proposition crue. Selon ce concept, la volont nest certes par responsable des
propositions qui sont prsentes lentendement : si nous voyons un arbre, ou
concevons que 57+ 65 = 125, nous ne sommes pas libres de croire ces contenus de
croyance, au sens de les avoir devant notre esprit, mais nous sommes nanmoins
libres de donner notre assentiment ceux-ci ou de les rejeter. Et cela semble bien tre
le concept cartsien dassentiment, ou de jugement volontaire, qui entre ici en jeu. La
volont ne cre pas les contenus que lentendement lui offre sous la forme dides ; et
elle ne cre pas plus les caractristiques de clart ou de non clart, de distinction et de
confusion, qui appartiennent ces contenus. Mais elle est libre de les poser ou de les
rejeter, et cest de cette libert de la volont qui est infinie et excde toujours la
finitude de lentendement, que vient lerreur. En ce sens, quand nous affirmons ou
nions, donnons ou non notre assentiment, nous sommes libres, donc responsables,
louables ou blmables.

4. Le volontarisme cartsien
Descartes en effet ne soutient jamais la thse absurde selon laquelle la volont
serait mme de crer les contenus auxquels elle donne son assentiment. Il soutient
au contraire que le vouloir croire est une marque des croyances quant elles nont pas
les marques de lvidence. La volont est, pour les propositions non videntes, la
mauvaise voie dentre des opinions en lesprit, pour parler comme Pascal.
En effet, il soutient, dans les Rponses aux cinquimes objections :
Voulez-vous que je vous dise, en peu de paroles, quoi la volont peut stendre qui
passe les bornes de lentendement ? Cest en un mot toutes les choses o il arrive
que nous errions. Ainsi quand vous jugez que lesprit est un corps subtil et dli, vous
pouvez bien, la vrit concevoir quil est un esprit, cest dire une chose qui pense,
et aussi quun corps dli est une chose tendue, mais que la chose qui pense et la
chose qui tendue ne soient quune seule et mme chose, certainement vous ne le
concevez point, mais seulement vous le voulez croire, parce que vous l avez dj cru
auparavant, et vous ne vous dpartez pas facilement de vos opinions. Ainsi lorsque

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vous jugez quune pomme qui de hasard est empoisonne sera bonne pour votre
aliment, vous concevez la vrit fort bien que son odeur, sa couleur et mme son
got sont agrables, mais vous ne concevez pas pour cela que cette pomme vous
doive tre utile si vous en faites votre aliment ; mais parce que vous le voulez ainsi, vous
en jugez de la sorte. Et ainsi javoue bien que nous ne voulons rien dont nous
concevions en quelque faon quelque chose, mais je nie que notre vouloir et notre
entendre ne soient dgale tendue. (Cinquimes rponses, contre la IVme med. III)
Voir galement les Principes I, 42 : Il faut remarquer quil y a bien de la diffrence
entre vouloir tre tromp et vouloir donner son consentement des opinions qui sont
causes que nous nous trompons.
Descartes soutient que quand elle est face lvidence, lme ne peut que donner son
assentiment forc aux ides que lui prsente lentendement. cf. Lettre Rgius :
Notre me est de telle nature quelle ne peut refuser de se rendre ce quelle
comprend distinctement. De plus Descartes admet bien, comme tout le monde, que
la plupart de nos croyances viennent en notre crance par la force de lhabitude, de
manire purement passive. Il ny a donc en ce sens aucun volontarisme cartsien
au sens o toute croyance, quelle quelle soit, ie vidente ou pas, serait sous linfluence
de la volont.
Cependant Descartes dit bien que la volont simprime sur les jugements clairs
et distincts. Le commentaire qui me parat correct sur ce point est celui de Lili Alanen
( Intuition,jugement et vidence in Descartes et le Moyen Age) :
quand Descartes fait appel la ncessit daccepter la vrit des perceptions claires
et distinctes, il nest pas question dune simple ncessit naturelle (contra Larmore qui
soutenait que Descartes a une thorie essentiellement psychologique qui jugement),
mais dune ncessit de raison, qui est dordre normative. Les vrits de raison
simposent nous de ncessit, quand et aussi longtemps quelles sont clairement et
distinctement perues. Il convient de reconnatre cette vrit, de reconnatre aussi
quelle est une ncessit de raison, et non seulement de le reconnatre, mais aussi de
ladopter comme norme. La ncessit psychologique se transforme ainsi, par rflexion,
en obligation normative. p.172)
Mais DEscartes ne dit-il pas que lon peut aussi librement refuser dassentir aux
propositions videntes (Lettre Mesland du 9 fvrier 1645) ? Il parle dans ce texte
dune impossibilit morale de ne pas assentir aux propositions videntes. Cest
moralement impossible partir du moment o lon a dcid de se conformer la
connaissance de la vrit et ce que la lumire naturelle nous dicte. Autrement dit, il y
a bien une sorte de dcision pralable daccepter certaines normes de la recherche de
la vrit ; mais ces normes impliquent que la vrit nest pas elle-mme quelque chose
que nous dcidons, mais quelque chose qui simpose nous. Cest en ce sens que nous
sommes moralement parlant tenus daffirmer les vrits videntes. Mais bien sr
nous pouvons aussi refuser ces normes, et cest en ce sens que nous sommes
absolument parlant non tenus daffirmer les propositions videntes, parce que
nous pouvons vouloir par l affirmer notre libert. Il est donc possible de refuser de
ses soumettre aux rgles de la rationalit. En ce sens, Descartes est bien un

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volontariste. Mais ce volontarisme est, en quelque sorte, de second degr : il ne porte


pas sur lassentiment volontaire aux contenues propositionnels vidents, mais sur
lassentiment volontaire faire des assentiments qui sont eux-mmes involontaires.
(Cest pourquoi aussi Descartes ne soutient pas la thse selon laquelle les assentiments
de premier degr sont eux-mmes volontaires, car cela impliquerait que lon puisse
vouloir vouloir. Comme le dit Schopenhauer, on ne peut pas vouloir vouloir. Ce que
Descartes reconnat dans les passions de lme : Cest pour lme une passion
dapercevoir ce quelle veut (I. 19).
5. Le volontarisme locken
Si ceci est correct, Descartes est bien, daprs la catgories de lecture de
lpistmologie contemporaine analytique, un partisan de la conception a) internaliste,
b) dontologique, c) volontariste de la connaissance comme croyance vraie justifie.
Mais en premier lieu son volontarisme ne soppose pas, contrairement ce
quimpliquent la plupart des prsentations contemporaines de cette thse, ce que
lon appelle videntialisme. Et en second lieu, son volontarisme nimplique pas un
dontologisme du devoir ou de lobligation des normes objectives de rationalit.
Pour le voir, on peut comparer sa position celle dun auteur qui, comme on la vu,
est habituellement tenu comme le reprsentant typique de la conception
dontologique de la justification, savoir Locke, dont jai cit plus haut le texte qui va
en ce sens. Ici comme dans dautres domaines, on a trop tendance, dans le
commentaire anglo-saxon, lire Descartes travers des lunettes lockennes.
Commenons par le premier point. Le volontarisme de Descartes ne soppose
pas lvidentialisme, parce quil admet bien que ce qui justifie nos croyances vraies,
ce sont des raisons concluantes, cest dire la clart et la distinction de nos ides. Mais il
importe de bien comprendre la nature de cet videntialisme. On ne peut pas dire que
ce soient des raisons concluantes au sens de dmonstrations logiques, ou de preuves
empiriques, car ces raisons simposent nous par intuition, i.e pas une connaissance
immdiate, et non pas mdiate. Quelquun qui dfend lvidentialisme internaliste au
sens classique est par exemple Leibniz, quand il dclare dans ses remarques sur la
premire partie des principes (ed Schrecker p.26, sur I, 31-35) : Je nadmets pas que
les erreurs dpendent de notre volont plutt que de notre entendement. Croire le
vrai ou croire le faux, cest dire connatre ou se tromper, nest autre chose quune
certaine conscience ou un certain souvenir de perceptions ou de raisons. Et cela ne
dpend pas de la volont, si ce nest dans les cas de voies obliques ou nous en arrivons
enfin, parfois mme en dpit de notre ignorance, croire que nous voyons ce que
nous voulons voir. Ajoutez ce qui a t dit de lart. 6. Nous jugeons donc, non pas
selon notre volont, mais selon ce qui se prsente notre conscience. Quant
lopinion de Descartes, que la volont stend plus loin que lentendement, elle est
plus ingnieuse que vraie : ce ne sont l que de belles paroles pour le grand public.
Nous ne voulons rien que ce qui soffre lentendement. (Et Leibniz trace lorigine
des erreurs dans les dfauts de mmoire).

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En fait Descartes admet que nos erreurs dpendent de notre volont, mais dans
la mesure o elle est informe par notre entendement. Il nie, comme on la vu, que la
volont intervienne pour crer ces contenus. Et I, 42 : Il faut remarquer quil y a
bien de la diffrence entre vouloir tre tromp et vouloir donner son consentement
des opinions qui sont causes que nous nous trompons. est une rponse directe
lobjection de Leibniz. il faut donc bien que nous ayons des raisons concluantes de
croire pour croire. Sur ce point, Descartes est parfaitement daccord avec Locke : la
croyance nest pas sujette la volont.
En revanche la thse que Descartes nadmet pas, cest lvidentialisme mdival
selon lequel nos raisons de croire pourriaient ntre que probables, i.e tre des raisons
plus ou moins concluantes. (cf. Vincent Carraud Morale par provision et probabilit , et
larticle dj cit de Alanen). Selon cette conception, lassensus de lesprit est
proportionn lvidence ou aux donnes que nous recevons des sens ou de
lentendement. Il y a donc des degrs dvidence[ cf. Adam de Wodeham, cit par
Alanen p.162]
Or cest cette doctrine mme des degrs dvidence que reprend Locke au livre IV
de lEssay, sous la forme de la thorie des degrs de lassentiment. La thse de Locke
est que nous devons croire proportion des donnes dont nous disposons.
Jappellerai cette thse videntialisme gradualiste. Descartes nest pas un videntialiste
gradualiste. Pour lui laffirmation dun jugement ou en ce sens dun contenu de
croyance par la volont nest pas affaire de gr : cest une affirmation catgorique.
On ne croit pas que p, au sens du juger que P, un certain degr, mais on croit ou
juge que P, sans assigner un degr, mme le plus lev, sa croyance. Cest en ce sens
quil ne faut pas parler de croyance, au sens o cette notion impliquerait des degrs de
probabilit conditionnant des degrs dassentiment. La persuasio rhtorique en
revanche peut avoir des degrs de plausbilit, mais pas la vera scientia (cf. Gouhier,
Une philosophie sans rhtorique). Le jugement cartsien correspondrait plutt ce
que les stociens appelaient la sunkatathsis, lassentiment, comprhensif (la katalpsis) qui
devient pistm, scientia (cf. limage chrysippenne de la main qui se referme).
Or quand on veut affirmer un contenu de jugement, il ny a pas de degrs : cest une
autre composante du volontarisme, qui correspondrait plutt ce que les
contemporains appellent acceptation. (cf. Engel 2000).
Passons prsent, et pour finir, au second point. Est-ce que Descartes soutient
une conception dontologique au sens dobligations des normes ? Jai moi-mme,
la suite de Alanen, employ cette notion de norme. Dans le texte cit plus haut de
Locke, il est question de devoir. Mais Descartes ne parle jamais, ma connaissance, de
devoir. Il dit quon est sujet la louange ou au blme, par nos jugements plus ou
moins sujets la prcipitation et la prvention. Mais il ne sexprime pas en termes de
devoirs au sens normatif-dontique dactions qui sont accomplies. En fait il ne parle
pas de normes, mais de vertu.

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Au reste, jai dit ci-dessus quoutre la connaissance de la vrit, lhabitude est aussi
requise, pour tre toujours dispos bien juger. Car dautant que nous ne pouvons
tre continuellement attentifs mme chose, quelque claires et videntes quaient t
les raisons qui nous ont persuads ci-devant quelque vrit, nous pouvons, par aprs,
tre dtourns de la croire par de fausses apparences, si ce nest que, par une longue et
frquente mditation , nous layons tellement imprime en notre esprit, quelle soit
tourne en habitude. En ce sens on a raison de dire en lEcole que les vertus sont des
habitudes ; car en effet on ne manque gure, faute davoir en thorie la connaissance
de ce quon doit faire, mais seulement faute de lavoir en pratique, cest dire faute
davoir une ferme habitude de la croire. (lettre Elisabeth : 15 sept 1645 AT IV 295296)
Voir aussi :
Quoique je remarque cette faiblesse en ma nature, que je ne puis attacher
continuellement mon esprit une mme pense, je puis toutefois, par une mditation
attentive et souvent ritre, me limprimer si fortement en la mmoire, que je ne
manque jamais de men ressouvenir, toutes les fois que jen aurai besoin, et acqurir
de cette faon lhabitude de ne point faillir. (Med IV, ATVII,49)
Le modle cartsien est ici plutt ce que lon appelle, dans lpistmologie
contemporaine, une pistmologie de la vertu et non pas une pistmologie du devoir
pistmique. Locke nest souvent lui-mme pas loin de ce point de vue. Il dveloppe
aussi le modle de la suspension volontaire de lassentiment, et celui de la vertu
pistmique. Mais dune part il accentue, dune manire dont ne le fait pas Descartes,
lide de devoirs pistmiques, et dautre part il souscrit une thique de la croyance
en termes de degrs dassentiment proportionns, selon le modle videntialiste
classique, aux donnes disponibles. Le dontologisme de Descartes implique au
contraire un modle de la responsabilit pistmique qui est fond sur la vertu et
lhabitude. Cest en ce sens galement que cest un volontarisme indirect, au sens
voqu plus haut, et non pas un volontarisme direct. Le travail de la volont est aussi
acquis. A la diffrence de lpistmologie protestante laquelle la pense de Locke
donnera naissance, qui correspond linterprtation de Plantinga cite plus haut, et
qui suppose lexistence de devoirs objectifs envers la vrit, son pistmologie est une
pistmologie de la vertu pistmique, selon des valeurs personnelles : il construit en
un fonds qui est tout lui.

Rfrences
Alanen L. Intuition, jugement et vidence in Biard et Rashed 1997

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Alston W. 1988 The Deontological conception of justification , in Tomberlin,


Philosophical Perspectives, III, 1988
Biard et Rashed (eds) Descartes et le Moyen Age, Paris, Vrin 1997
Carraud V. Morale par provision et probabilit , in Biard et Rashed 1997
Descartes, uvres compltes, ed. Adam et Tannery, Paris, Vrin CNRS, cit daprs
ldition des classiques Garnier, Paris,
1973, ed. F. Alqui.
Engel, P. Voluntarism and volitionism about Belief , in Meijers A, ed. Belief ,
cognition and the Will, Tilburg 1999
(ed) Believing and Accepting, Kluwer 2000
Philosophie de la connaissance in Engel 2000 a
2000a Prcis de philosophie analytique, Paris PUF
2001 Sommes nous responsables de nos croyances ? , in Y Michaud ed.
Quest-ce que la culture ?, Universit
de tous les savoirs, tome VI, Paris, O. Jacob
Gouhier, H. La pense mtaphysique de Descartes, Paris, Vrin 1962
Larmore, C. Descartes psychologistic theory of assent , Journal of the history of
philosophy, 1984
Plantinga, A., Warrant, the current debate , Oxford, Oxford University Press 1993
Williamson, T. 2000, Knowledge and its Limits, Oxford, Oxford University Press

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