EL CONOCIMIENTO DE S MISMO EN LA PERSONA DE JESUCRISTO

SEGN EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA Y LA TEOLOGA DE B. XIBERTA

INTRPRETE DE SANTO TOMS DE AQUINO

El tema del conocimiento de s mismo en la persona de Jesucristo

es realmente actual. Va al centro de la problemtica fundamental de la
teologa contempornea desarrollada despus del concilio Vaticano II y
ampliamente vigente en nuestros das.
Tratando la doctrina clsica del magisterio de la Iglesia acerca del conocimiento de s en el Verbo de Dios, atendamos en primer lugar a San
Gregorio I el Magno, papa desde el 590 al 604, hablando de la ciencia de
Cristo contra los agnoetas:1
Sobre lo que est escrito que el da y la hora, ni el Hijo ni los ngeles lo saben
[cf. Mt. 13, 32], muy rectamente sinti vuestra santidad que ha de referirse con toda certeza, no al mismo Hijo en cuanto es cabeza, sino en
cuanto a su cuerpo que somos nosotros... Dice tambin Agustn... que
puede entenderse del mismo Hijo, pues Dios omnipotente habla a veces
a estilo humano De ah que se diga que slo el Padre lo sabe, porque
el Hijo consustancial con l, por su naturaleza que es superior a los
ngeles, tiene el saber lo que los ngeles ignoran. De ah que se puede
dar un sentido ms sutil al pasaje; es decir, que el Unignito encarnado
y hecho por nosotros hombre perfecto, ciertamente en la naturaleza
humana sabe el da y la hora del juicio; sin embargo, no lo sabe por la
naturaleza humana. As, pues, lo que en ella sabe, no lo sabe por ella,
porque Dios hecho hombre, el da y hora del juicio lo sabe por el poder
de su divinidad... As, pues, la ciencia que no tuvo por la naturaleza
de la humanidad, por la que fue criatura como los ngeles, sta neg
tenerla como no la tienen los ngeles que son criaturas. En conclusin,
el da y la hora del juicio la saben Dios y el hombre; pero por la razn
de que el hombre es Dios. Pero es cosa bien manifiesta que quien no sea
nestoriano, no puede en modo alguno ser agnoeta En el principio era
el Verbo y el Verbo estaba junto a Dios y el Verbo era Dios... todo fue hecho por
l [Ioh. 1, 1 y 3]. Si todo, sin gnero de duda tambin el da y la hora del
juicio. Ahora bien, quin habr tan necio que se atreva a decir que el
Verbo del Padre hizo lo que ignora? Escrito est tambin: Sabiendo Jess
que el Padre se lo puso todo en sus manos [Ioh. 13, 3]. Si todo, ciertamente
tambin el da y la hora del juicio. Quin ser, pues, tan necio que diga
que recibi el Hijo en sus manos lo que ignora?
1

SAN GREGORIO MAGNO, Carta Sicut aqua frigida a Eulogio, patriarca de Alejandra, agosto de 600.

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Durante la poca del modernismo el magisterio de la Iglesia ha debido

ocuparse especialmente del tema del conocimiento que Cristo tena de las
cosas, de Dios y de s mismo.
El Decreto del Santo Oficio Lamentabili, del 3 de julio de 1907, trata acerca de los errores de los modernistas sobre la Iglesia, la revelacin, Cristo y
los sacramentos. Respecto de nuestro tema afirma que debe rechazarse la
posicin de quienes sostienen que el crtico no puede conceder a Cristo una
ciencia no circunscrita por lmite alguno, si no es sentando la hiptesis,
que no puede concebirse histricamente y que repugna al sentido moral,
de que Cristo como hombre tuvo la ciencia de Dios y que, sin embargo, no
quiso comunicar con sus discpulos ni con la posteridad el conocimiento
de tantas cosas. Debe afirmarse claramente, pues, que Cristo como hombre
posea el conocimiento de Dios.
Refuta tambin el decreto la pretensin de sostener que Cristo no tuvo
siempre conciencia de su dignidad mesinica, pensamiento hoy ampliamente difundido.
Acerca de algunas proposiciones sobre la ciencia del alma de Cristo,
en el contexto de la crisis modernista, es necesario tambin recordar el
decreto del Santo Oficio, del 5 de junio de 1918, del que se siguen tres
afirmaciones: I. Solamente se ensea con seguridad que Cristo posea la
visin beatfica. II. Es cierta la sentencia segn la cual se afirma no haber
ignorado nada el alma de Cristo; desde el principio lo conoci todo en el
Verbo, lo pasado, lo presente y lo futuro, es decir, todo lo que Dios sabe
por ciencia de visin. III. Es seguro afirmar que Cristo posea la ciencia
universal humanamente.
Veamos ahora la enseanza de Po XII en la Encclica Mystici corporis, del
29 de junio de 1943, por lo que se refiere a la ciencia del alma de Cristo:
Mas aquel amorossimo conocimiento que desde el primer momento de
la Encarnacin tuvo de nosotros el Redentor divino, est por encima de
todo el alcance escrutador de la mente humana; toda vez que, en virtud
de aquella visin beatfica de que goz apenas acogido en el seno de
la Madre divina, tiene siempre y continuamente presentes a todos los
miembros del Cuerpo mstico y los abraza con su amor salvfico.

El Papa Juan Pablo II, en su Encclica Novo millenio ineunte, mantiene esta
doctrina fundamental, explicando claramente el sentido de las afirmaciones bblicas tan discutidas teolgicamente en la actualidad. Dice el Papa:

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La tradicin teolgica no ha evitado preguntarse cmo Jess pudiera

vivir a la vez la unin profunda con el Padre, fuente naturalmente de
alegra y felicidad, y la agona hasta el grito de abandono. La copresencia
de estas dos dimensiones aparentemente inconciliables est arraigada
realmente en la profundidad insondable de la unin hiposttica. Ante
este misterio, adems de la investigacin teolgica, podemos encontrar
una ayuda eficaz en aquel patrimonio que es la teologa vivida de los
Santos. Ellos nos ofrecen unas indicaciones preciosas que permiten acoger
ms fcilmente la intuicin de la fe, y esto gracias a las luces particulares
que algunos de ellos han recibido del Espritu Santo, o incluso a travs
de la experiencia que ellos mismos han hecho de los terribles estados de
prueba que la tradicin mstica describe como noche oscura. Muchas
veces los Santos han vivido algo semejante a la experiencia de Jess en la
cruz en la paradjica confluencia de felicidad y dolor. En el Dilogo de la
Divina Providencia Dios Padre muestra a Catalina de Siena cmo en las
almas santas puede estar presente la alegra junto con el sufrimiento: Y
el alma est feliz y doliente: doliente por los pecados del prjimo, feliz por
la unin y por el afecto de la caridad que ha recibido en s misma. Ellos
imitan al Cordero inmaculado, a mi Hijo Unignito, el cual estando en
la cruz estaba feliz y doliente. Del mismo modo Teresa de Lisieux vive
su agona en comunin con la de Jess, verificando en s misma precisamente la misma paradoja de Jess feliz y angustiado: Nuestro Seor en
el huerto de los Olivos gozaba de todas las alegras de la Trinidad, sin
embargo su agona no era menos cruel. Es un misterio, pero le aseguro
que, de lo que pruebo yo misma, comprendo algo. Es un testimonio muy
claro. Por otra parte, la misma narracin de los evangelistas da lugar a
esta percepcin eclesial de la conciencia de Cristo cuando recuerda que,
aun en su profundo dolor, l muere implorando el perdn para sus verdugos (cf. Lc 23, 34) y expresando al Padre su extremo abandono filial:
Padre, en tus manos pongo mi espritu (Lc 23, 46).2

Los medievales tenan una visin del gran tema del conocimiento de Cristo
muy distinta de la nuestra. En efecto, para ellos el problema fundamental, era
el de saber por qu Cristo podra tener una ciencia humana, limitada, siendo
que ya posea una ciencia infinita al ser el Verbo de Dios. Eso es lo que observamos en la Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino. Ms an, el mismo
Aquinate evolucion en su pensamiento, en el sentido de acercarse cada vez
ms a la afirmacin clara de una verdadera ciencia o conocimiento de Cristo
idntico al nuestro, que l denominaba ciencia experimental. En efecto, los
medievales partan de la fe indiscutible en la divinidad de Cristo.3

2
3

JOHANNES PAULUS II, Novo millenio ineunte, 25-27.

Cfr. SANCTUS THOMAS AQUINAS, Summa Theologiae, III, q.9 a.1.

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Modernamente, partimos de una situacin muy diferente, influida por

el materialismo, el positivismo, y el idealismo. De esta manera nos es difcil
elevarnos por la fe a la divinidad del Verbo. Rahner pretende desarrollar
una cristologa desde lo bajo, es decir partiendo de lo humano tal como
puede ser experimentado por cada hombre, para elevarse luego hacia la condicin divina de Cristo. Este camino, como sealaba Xiberta, en definitiva,
est profundamente determinado por el influjo de la filosofa kantiana, que
ya comenzaba a hacerse notar en algunos intentos teolgicos anteriores al
concilio Vaticano II, que hacan preocupar profundamente a este telogo.
Bartolom Xiberta presenta con gran precisin el problema del cual
estamos hablando, en el libro titulado El Yo de Jesucristo.4 Se trata de un
tema fundamental en la cristologa y en toda la teologa.5 Tiene conciencia
de que el planteo se presenta con un cariz marcadamente moderno:
La otra cuestin acerca del proceso psicolgico, a los telogos antiguos
tal vez hubiera parecido ociosa, pero no lo es para los modernos. Los
antiguos, convencidos de que el entendimiento es reflejo de la realidad, pasaron directamente de los textos evanglicos a la constitucin
ontolgica del salvador, dando por supuesto que a esta constitucin se
conformaba el proceso de la conciencia. Pero hoy las mltiples infiltraciones de kantismo que caracterizan nuestra cultura nos han avezado
a separarlo todo: en los objetos distinguimos los noumenos y los fenmenos, es decir, lo que son y lo que aparecen, y en el proceso de nuestro
conocimiento los teorizadores menos idealistas se contentan con poner
en contacto nuestra vida cognoscitiva con lo aparente de las cosas, tanto
que ha llegado a ser casi un postulado el que no conocemos las realidades sino a travs de una manipulacin intelectual de los fenmenos
ya percibidos. Tal estado de ideas nos empuja a estudiar la psicologa
de Cristo como un problema nuevo que debe hacer ms simptico el
estudio de la cristologa en nuestro siglo. Creo que ser preciso eliminar
un da tales infiltraciones, pero entretanto no podemos desentendernos
del problema as como est planteado.6

No se trata solamente del influjo creciente de la psicologa moderna

sobre la teologa, como es cada vez ms evidente en nuestra poca, y como
aparece en la terminologa referida al yo, de resonancias freudianas (por
eso estas reflexiones nuestras, con palabras tomistas, se refieren al conocimiento de s en Jesucristo, o, dicho ms modernamente, a su conciencia). Es
Cfr. BARTOLOM XIBERTA, o. carm., El Yo de Jesucristo: un conflicto entre dos cristologas, Barcelona
1954, p. 10.
5
Ibidem, p. 12.
6
Ibidem, pp. 12-13.
4

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muy importante destacar que ya antes de que se difundieran las posiciones

de Balthasar y de otros telogos contemporneos haba conciencia de los
problemas profundos que presenta la teora kentica de origen protestante,
y en parte ortodoxo,7 en el mbito de la cristologa, sin imaginar tal vez los
extremos a los que haba de llegar en la mente del telogo suizo:
Tambin en la teora kentica la conciencia juega un papel predominante. Segn algunos de sus partidarios, el Verbo al hacerse hombre
padeci ofuscacin de su conciencia divina, por razn de la cual Jess
empez su carrera mortal como conciencia puramente humana o, a lo
sumo, divino-humana, y as continuar tropezando hasta que en la resurreccin despert poseyendo la conciencia divina remozada.8

Nuestro autor nos advierte acerca de la importancia fundamental que

tiene el tema de la conciencia de Cristo, del conocimiento que tena de s.
Est en juego, nada menos, que la fe en su divinidad. Simplemente, si Cristo no saba quin era y no se conoca plenamente, no era Dios.
La gran importancia que ha tomado el problema de la conciencia de
Cristo en el campo catlico deriva de una especie de coalicin que se
ha venido formando contra la que llaman interpretacin ciriliana del
dogma. Y en verdad, cuando lo humano en Cristo se exalta ms all de
ciertos lmites, nacen graves dificultades para explicar convenientemente la interferencia de lo humano y lo divino en una cosa tan unitaria
como es el yo. Por eso la otra controversia acerca de la conciencia de
Cristo no es ms que una fase de la otra ms amplia en que las nuevas
concepciones de la constitucin ontolgica del Salvador se enfrentan
con la cristologa tradicional...9
... esta doctrina, repito, resucitada hoy en oposicin a la que ha inspirado
definiciones dogmticas y dado impulso a siglos de vida cristiana, esta
doctrina, tomada globalmente, ofrece el grave riesgo de que por su intermedio se afiance y cobre vuelos una mentalidad nestorianizante.10

Frente a este problema Xiberta propone una clara solucin, que supone
una teologa realizada con el auxilio de una verdadera metafsica:
7
Cfr. MARTIN JUGIE, Theologia Dogmatica christianorum orientalium, tomus II, theologia dogmaticae
graeco-russorum expositio, Parisiis 1933, pp. 698-699: De quibusdam sententiis lutheranis a theologis
russis saeculis XVIII et XIX edoctis.
8
BARTOLOM XIBERTA, o. carm., El Yo de Jesucristo: un conflicto entre dos cristologas, Barcelona 1954, p. 14.
9
Ibidem, pp. 15-16.
10
Ibidem, p. 160.

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Para dar una explicacin razonable me parece necesario volver al concepto de unin hiposttica como posesin plena, abandonando definitivamente la infeliz concepcin de un diminuto influjo del Verbo sobre
la humanidad adaptado a una de las teoras acerca de lo que llamamos
constitutivo formal del supsito. Es necesario tambin distinguir entre
el simple saber objetivo, por el cual el alma de Cristo no ignoraba que
est unida hipostticamente al Verbo, y el del contemplar subjetivo por
el cual dicha alma posea, como objeto percibido, la realidad misma del
Verbo sustentando la humanidad y de esta humanidad sublimada por
la sustentacin del Verbo.11

Esta ltima observacin se refiere a lo que Santo Toms, en el De Veritate, llamara conocimiento habitual.
Es importante destacar el papel de la metafsica en la constitucin de
una adecuada teologa. Acerca de esto nos ilustra admirablemente Xiberta
en los textos de la obra titulada La tradicin y su problemtica actual.12
Siguiendo la concepcin del Aquinate, no se trata simplemente de
un uso instrumental de la filosofa, o como se dice en la actualidad, en
sentido kantiano, de las categoras filosficas; se trata, en cambio, de que
la luz de la revelacin divina alcanzada por la fe es demasiado elevada
para el intelecto humano, y por lo tanto debe ste adecuarla al nivel de la
capacidad de la mente del hombre. La luz super-excedente de Dios y de
lo sobrenatural, a travs de su conjuncin con las ciencias humanas ms
desarrolladas, permite su adecuacin a la misma capacidad humana. Se
sigue en esto nada menos que el misterio de la Encarnacin, en aquello
que tiene de principal, consiste precisamente en el misterio de la mente
de Cristo. Y, como dice san Pablo, nosotros tenemos la mente de Cristo:
(I Cor 2, 16).
No se trata solamente del hecho de que no se puede profundizar en la fe
sin la ayuda de la razn, sino tambin del hecho de que la fe deba formular
de una manera ms perfecta los datos de la misma ciencia filosfica, y en
primer lugar de la metafsica.13
As pues, para el caso que nos ocupa, no se trata de explicar desde la psicologa humana la mente de Cristo, como pretenden muchos hoy, sino, ms bien,
de renovar y establecer la psicologa humana desde la mente de Cristo.
La teologa llega a todas las dimensiones de la realidad y las ilumina, como
nos enseaba santo Toms en la primera cuestin de la Suma de Teologa, de
Ibidem, p. 154.
BARTOLOM XIBERTA, o. carm., La tradicin y su problemtica actual, Barcelona 1964, pp. 98-99.
13
BARTOLOM XIBERTA, o. carm., Introductio in Sacram Theologiam, Burgos 1949, p. 172.

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alguna manera contenindolas a todas (ad ea etiam quae de Deo ratione humana
investigari possunt, necessarium fuit hominem instrui revelatione divina).14
Sobre la base de esta concepcin es posible llegar a una verdadera definicin de teologa como la da Xiberta en su Introduccin a la teologa:
La teologa es el proceso intelectual suscitado por la revelacin en cuanto alcanza la perfeccin de la disciplina cientfica; es propio de ese oficio
ejercitar las tareas del mismo proceso segn la razn que corresponde
a la ciencia.15

No se trata, pues de tomar materialmente los datos de la Sagrada Escritura, y menos an de interpretarlos subjetivamente.
Consideremos, por ltimo, afirmaciones fundamentales de la teologa
tomista acerca del conocimiento de Cristo segn la sntesis de Bartolom
Xiberta en su importante Tratado del Verbo Encarnado:
Ya que Cristo en cuanto Persona divina conoce absolutamente todas las
cosas y ya que por otra parte su alma entiende no por la ciencia divina
sino por la ciencia propia de ella, es necesario que su humanidad sea
instruida con tal plenitud de ciencia que no sea privada de ninguna
noticia que de algn modo le corresponda a l. Por eso Cristo Jess
en esta tierra gozaba permanentemente de la perfectsima visin de
la divinidad. Adems tuvo la ciencia infusa y la ciencia experimental
cada una perfectsima en su gnero. La suma perfeccin de la visin
intuitiva hay que ponerla en l de modo tal que el alma de Cristo no
comprenda la divinidad, sino que la conoca tan perfectamente que en
ella vea incluso las cosas que en el presente orden de la Providencia
alguna vez han de ser.16

I. Podemos pasar as directamente a la doctrina del Aquinate,17 quien

deba enfrentarse a errores opuestos a los que nosotros encontramos; la
podemos resumir en las siguientes afirmaciones:
I. La conciencia de Cristo consiste en el conocimiento que l tena de
su Persona, la cual es la Persona divina del Verbo de Dios.

SANCTUS THOMAS AQUINAS, Summa Theologiae, I, q.1, a.1.

Ibidem, p. 173.
16
BARTOLOM XIBERTA, o. carm., Tractatus de Verbo Incarnato, Matriti 1954, p. 413.
17
Cfr. SANCTUS THOMAS AQUINAS, Summa Theologiae, III, q.9-12.

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II. Este conocimiento corresponde a la Persona divina, y se realiza segn

su naturaleza y operacin cognoscitiva divina, y segn su naturaleza
y operacin cognoscitiva humana.
III. La conciencia de Cristo es misteriosa, como lo es la unin hiposttica
de la naturaleza humana con la naturaleza divina en la Persona divina, de la cual es continuacin. No es posible, por tanto, imaginarla
ni pensarla.
IV. Cristo posee, en primer lugar, una conciencia divina, por la cual se
conoce absolutamente a s mismo, como Dios se conoce totalmente
desde la eternidad y sin ninguna posibilidad de oscuridad ni sombra. A este conocimiento naturalmente hay que atribuirle la funcin
unificadora de toda la conciencia personal del Verbo Encarnado.
V. Cristo posee tambin una conciencia humana, que corresponde al
conocimiento que humanamente tiene de s misma la Persona divina.
Esta conciencia es tambin misteriosa, en cuanto a que en sus niveles
superiores es sobrenatural, y tambin en cuanto a que an siendo
natural corresponde a la Persona divina (y en cuanto tal no puede
ser tampoco adecuadamente conocida).
VI. Cristo, humanamente, posee en primer lugar un conocimiento de
s mismo, o conciencia, que corresponde a la visin beatfica por la
cual conoce todo Dios (aunque no totalmente) y por lo tanto se conoce
a s mismo, sin ningn lugar para oscuridad ni siquiera durante su
pasin, y an antes de su nacimiento, pues se trata de un conocimiento que no depende de la madurez de las facultades sensitivas.
Este conocimiento de s mismo es limitado por relacin al primero.
VII. Cristo, humanamente, tiene tambin una conciencia de s correspondiente a la ciencia infusa que para l, en cuanto hombre, es sobrenatural y est unida a su plenitud de gracia, y a su condicin de
cabeza de los ngeles. Este conocimiento de s mismo es limitado por
relacin al primero y al segundo de los que hemos nombrado.
VIII. Por ltimo, Cristo posee tambin un conocimiento de s mismo, o sea
una conciencia, que es experimental en el sentido de un conocimiento intelectual que procede por abstraccin a partir de las imgenes
de las cosas sensibles, y por lo tanto de s mismo. Esta conciencia es
natural, aunque perfeccionada por la gracia, y tambin misteriosa
por el hecho de que corresponde al sujeto divino.
IX. Segn la conciencia correspondiente al conocimiento experimental,
Jesucristo poda crecer conocindose cada vez ms a s mismo, no
de modo total, sino relativamente a este solo modo de conocimiento

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humano limitado. As cmo la humanidad no agrega perfeccin,

absolutamente hablando, a la Persona divina, as tampoco el crecimiento en la conciencia experimental de s agrega perfeccin a su
conciencia total absoluta, a su conciencia segn la visin beatfica, y
a su conciencia segn la ciencia infusa.
X. Por otra parte, segn la ciencia experimental hay que distinguir una
conciencia, o conocimiento de s, que corresponde al conocimiento
objetivo, y otra que corresponde al conocimiento habitual, por el
cual la inteligencia est presente a s misma cuando realiza cualquier
actividad cognoscitiva.
XI. Segn las tres formas de conciencia humana Cristo poda saber que
l era Dios, aunque no lo saba de la misma manera. Segn la visin
beatfica lo saba de manera directa, y segn la ciencia infusa y la
ciencia experimental de manera indirecta, en cuanto al conocimiento
objetivo. En esta ltima solamente segn el conocimiento habitual
posea tambin un conocimiento inmediato de su inteligencia humana y mediato de su inteligencia divina.
XII. Las tres formas de conciencia humana estaban unificadas por la
conciencia divina de una manera misteriosa, y adecuada a la perfeccin absoluta de la Persona, que no cancela la realidad de los niveles
naturales de operacin y de los sobrenaturales que perfeccionan la
esencia humana.

IGNACIO ANDEREGGEN
Universidad Catlica Argentina
Resumen
El tema del conocimiento de s mismo en la persona de Jesucristo va al centro de la problemtica
fundamental de la teologa contempornea posterior al Vaticano II. Particularmente importante
es la cuestin de la conciencia que Cristo posea de su dignidad mesinica. Juan Pablo II recuerda
que la convivencia en Cristo de la visin beatfica y del dolor de la Cruz est arraigada en el
misterio de la unin hiposttica. En la Edad Media el problema consista en explicar cmo Cristo
poda tener una ciencia humana, ya que su divinidad no era puesta en duda. Modernamente
se intenta hacer una Cristologa desde lo bajo, partiendo de la psicologa humana y de la crtica
kantiana del conocimiento. As, Jesucristo habra cobrado conciencia de su divinidad slo gradualmente. En su libro El Yo de Jesucristo, Bartolom Xiberta propone una clara solucin, que
supone una teologa realizada con el auxilio de una verdadera metafsica.