Liber Annuus

LIBER ANNUUS
Annual of the
Studium Biblicum Franciscanum
Jerusalem
CUSTODIAE TERRAE SANCTAE

QUAE SOLI DEO CONFISA
LXXV ABHINC ANNOS
STUDII BIBLICI FRANCISCANI
PRIMA FELICITER SEMINA IECIT
ILLUDQUE STRENUE AC MUNIFICE SUSTENTAVIT
MAGISTRIS ATQUE ALUMNIS
QUI UT EX SEMINE IN MAGNAM CRESCERET ARBOREM
SUAM OPEM OPERAMQUE PRAEBUERUNT
AMICIS DENIQUE CURAM FULCIMENQUE PRAESTANTIBUS
VOLUMEN HOC EDITORES
DEDICANT
STUDIUM BIBLICUM FRANCISCANUM
LIBER ANNUUS
X LIX
1999
JERUSALEM
Editor
Co-editors
Editorial Board
G. Claudio Bottini
Eugenio Alliata, L. Daniel Chrupcaa
Giovanni Bissoli, Marcello A. Buscemi, Nello Casalini,
Lino Cignelli, Pietro Kaswalder, Stanislao Loffreda,
Frdric Manns, Alviero Niccacci, Massimo Pazzini,
Michele Piccirillo, Tomislav Vuk
Pubblications of the STUDIUM BIBLICUM FRANCISCANUM

sponsored by the Franciscan Custody of the Holy Land:
SBF Liber Annuus (LA)
Collectio Maior
Collectio Minor
Analecta
Museum
1951-1999
40 volumes
38
"
51
"
13
"
All correspondence, papers for publication in LA,

books for review, and any request for exchanges
should be adressed:
Editor of Liber Annuus
P.O.Box 19424 91193 Jerusalem (Israel)
Tel +972-2-6282936 / 6280271 Fax +972-2-6264519
Email: sbfnet@netvision.net.il
Home Page: http://www.custodia.org/sbf
Franciscan Printing Press - P.O.B. 14064 - 91140 Jerusalem

Tel +972-2-6286594 Fax +972-2-6272274 Email: fpp@p-ol.com
Printed in Jerusalem 2001
ISSN 0081-8933
INDICE GENERALE
Articoli
D. Volgger
Wer bin ich? Oder noch einmal zu Ex 3,14!
E. Cortese
Su Levitico 25, trentanni dopo
R. Riesner
Das Lokalkolorit des Lukas-sonderguts: italisch

oder palstinisch-juden-christlich?
51
A. Niccacci
Magnificat. Una ricerca sulle tonalit

dominanti
M. Prior
L. D. Chrupcaa
G. C. Bottini
N. Casalini
J. MurphyOConnor
9
37
65
The Liberation Theology of the Lucan Jesus 79

La prassi orante di Ges nella catechesi
lucana
101
Trama e teologia degli Atti degli Apostoli
137
The Whole Christ
181
S. Lewis
So That God May Be All In All: 1 Corinthians

15:12-34
195
J.-N. Aletti
Colossiens: un tournant dans la christologie

notestamentaire. Problmes et propositions 211
P. Garuti
Due cristologie nella Lettera agli Ebrei?
237
F. Manns
Souffrances et joie dans la premire lettre

de Pierre
259
LEsprit saint Qumrn
283
E. Puech
D. Muoz Len
B. Chiesa
L. Perrone
C. Dauphin
J. H. Charlesworth
A. Zaqzuq
M. Piccirillo
El rostro nuevo del Pentateuco en el targum.

Reflejos en el Nuevo Testamento
299
Riflessioni e dibattiti sulla parola di Dio.
Caraismo e cristianesimo
329
Four Gospels, Four Councils

One Lord Jesus Christ. The Patristic
Developments of Christology within
the Church of Palestine
357
From Apollo and Asclepius to Christ.

Pilgrimage and Healing at the Temple
and Episcopal Basilica of Dor
397
Anguine Iconography in the Studium

Biblicum Franciscanum Museum
and Biblical Exegesis
431
The mosaic floor of the Church of the Holy

Martyrs at Tayibat al-Imam Hamah,
in Central Syria
443
Sintesi degli articoli (Abstracts)
465
Ricerca storico-archeologica
in Giordania XIX 1999
475
Recensioni e libri ricevuti
501
SBF: Anno accademico 1998 - 1999
591
Tavole
1-48
ARTICOLI
LA 49 (1999) 7-464; tavv. 1-36
WER BIN ICH? ODER NOCH EINMAL ZU EX 3,14!
D. Volgger
1. Einleitung
Der Bibelvers Ex 3,14 wird seit alters her als Offenbarung der Bedeutung
des Gottesnamens YHWH interpretiert. Zugleich blieb nicht verborgen, da
gerade der Inhalt dieses Verses, versteht man ihn als Offenbarung oder gar
Etymologie des Gottesnamens (GN), mehr verhllt als deutlich macht. Es
bleibt zumindest der Eindruck, Gott offenbare seinen Namen sehr zurckhaltend und blo andeutungsweise. Diese Beobachtung steht im Gegensatz
zur gesamten Erzhlung der Offenbarung YHWHs an Mose, wie sie in Ex
3,1-4,17 zum Ausdruck kommt. Augenfllige Wunder, der brennende Dornbusch, der nicht verzehrt wird, bis zur Hand Moses, die von einem Moment zum anderen ausstzig und gleich darauf vom Aussatz wiederum
befreit wird, sprechen eine deutliche Sprache. Zudem ist der GN YHWH
fr das Volk Israel, zu dem auch Mose gerechnet wird, kein Geheimnis
mehr. Benennt der erste Mensch Adam lediglich alle von Gott geschaffenen Tiere (Gen 2,19f) und seine ihm entsprechende Hilfe, Eva (Gen 3,20),
so ist nach Gen 4,26-5,10 schon zu Lebzeiten Adams der Name YHWH
angerufen worden (vgl. Gen 4,26: damals (ev. dieser [Enosch]) begann
(man) anzurufen qr (ev. zu opfern im1) den Namen YHWHs (bm
YHWH). Der GN YHWH, seit altersher bekannt, bedarf damit keiner
neuerlichen Einfhrung in Ex 3,14(f). Die Verschleierung bzw. die Verweigerung der ausdrcklichen Nennung des GN in Ex 3,14 kann auch nicht
mit dem Hinweis erklrt werden, die unaussprechliche Gre Gottes oder
seine Unverfgbarkeit sei mit der Nennung seines Namens nicht vereinbar.
Zunchst lt das gesamte AT daran keinen Zweifel, da die Nennung des
GN YHWH, wieoft auch immer ausgesprochen, nichts mit dessen Verfgbarkeit zugunsten menschlicher Ansinnen zu tun hat. Sodann spricht auch
die Nennung des GN YHWH in Ex 3,15, gleich anschlieend an Ex 3,14,
gegen eine derartige Deutung.
Noch viele andere Versuche, Ex 3,14 im Zusammenhang der Erklrung
bzw. Etymologie des GN YHWHs zu interpretieren, knnten angefhrt
1. Das Verb qr mte dann im Sinne von (kultisch ) begegnen verstanden werden, vgl.
dazu Ringgren, H., qr II, ThWAT 7, 1993, 172-175.

LA 49 (1999) 9-36
10
D. VOLGGER
werden.2 Dabei bleibt aber die prinzipielle Frage im Hintergrund, ob Ex

3,14 berhaupt eine Interpretation des GN leistet. Ich persnlich mchte
darlegen, da Ex 3,14 eigentlich nichts mit dem GN YHWH zu tun hat,
sondern vielmehr als kontextgeme Deutung der Beziehung YHWHs zu
seinem Boten Mose im Hinblick auf dessen Sendung zu verstehen ist. Um
den Kontext von Ex 3,14 hinreichend wahrzunehmen, werde ich mit der
Analyse zu Ex 3,1-4,18 beginnen. Die Textgestalt dieses Abschnittes wird
als Berufungserzhlung verstanden (2). Der komplexen Redesituation in Ex
3,1-4,17 soll dabei besondere Aufmerksamkeit gewidmet werden (3). In
einem nchsten Schritt werden die GN in Ex 3,1-4,18 untersucht (4). Es
folgt die Darlegung zum Verhltnis zwischen dem GN YHWH und anderen gttlichen Bezeichnungen (5). Unter besonderer Bercksichtigung des
Verbs hyh soll anschlieend der Wortsinn von Ex 3,14 vorgestellt werden
(6). Diese Interpretation soll noch durch drei weitere Argumente unterstrichen werden (7), bevor zum Abschlu die weltweite Bedeutung der Berufung Moses herausgestellt wird (8).
2. Der Kontext von Ex 3,14 - die Berufungserzhlung Ex 3,1-4,17

Der Vers Ex 3,14 steht als YHWH-Rede im Rededialog zwischen YHWH
und Mose. Diesen Dialog erffnet YHWH in Ex 3,4 mit der zweifachen
Nennung des Namens Mose, Mose. YHWH ist es auch, der mit Ex 4,1417 das letzte Wort im Zwiegesprch hat. Die direkten Reden folgen jeweils direkt aufeinander, so da die erzhlte Zeit der Erzhlzeit entspricht.
Diese Detaillierung des Erzhlens an dieser Stelle des Buches Exodus verrt die besondere Bedeutung dieses Abschnittes im Gesamt der Erzhlanlage. Initiiert wird der Dialog durch ein nicht-verbales Ereignis, Mose wird
nmlich eines brennenden Dornbusches gewahr (3,2f).
Die Einfhrung des Abschnittes Ex 3,4ff gibt folgende Erzhlstrategie
zu erkennen. Zunchst wird Mose als Kleinviehhirt seines Schwiegervaters
Jitro, des Priesters von Midian, gekennzeichnet (3,1). Es verwundert dabei
nicht so sehr die Nennung der alltglichen Arbeit Moses, sondern die genaue Bestimmung der Abhngigkeit Moses: Die Ziegen und Schafe, die
Mose weidet, gehren nicht ihm, sondern seinem Schwiegervater. Dieser
ist nicht Israelit, genauer Levit (2,1f), und Anhnger des Gottes Israels,
2. Vgl. dazu den berblick im Kommentar: Schmidt, W.H., Exodus. 1. Teilband Exodus 1-
6, Neukirchen-Vluyn 1988, 175-177; siehe auch Ibez Arana, A., ehyeh aer ehyeh (Ex
3,14a), Scriptorium Victoriense 45 (1998) 5-49.
11
sondern ein Priester von Midian. Alles deutet darauf hin, da Mose unter
diesen Umstnden im Dienst des midianitischen Priesters Jitro steht, dessen Tochter er geheiratet hat (2,21). Auf diesem Hintergrund setzt die Erzhlung eines einmaligen Ereignisses ein: und (einmal) trieb er das
Kleinvieh ber die Steppe hinaus und kam zum Gottesberg Horeb. Die
Einmaligkeit besteht zunchst darin, da Mose eines Tages ber eine gewohnte Weidegrenze hinausgert. Der Ort Gottesberg Horeb3, an dem der
gesamte Rededialog 3,4-4,17 verortet wird, liegt demnach auerhalb des
Weidegebietes des midianitischen Priesters Jitro. Zugleich wird der Leser
erkennen, da die Bezeichnung Gottesberg ein Informationsplus des Erzhlers darstellt, das nicht dem Wissensstand Moses entspricht. Auch die
Kennzeichnung des brennenden Dornbusches als Erscheinung des Boten
YHWHs in einer Flamme, die aus dem Dornbusch emporschlug (3,2), ist
Mose zu jenem Zeitpunkt noch nicht zugnglich. So verwundert es nicht,
da Mose dieses Phnomen in seinen berlegungen (3,3) zunchst lediglich als groen Anblick kennzeichnet. Der Autor gibt sich als auktorialer
Gestalter der Erzhlung zu erkennen. Das bedeutet fr Ex 3,1ff, da der
Leser zu diesem Zeitpunkt der Erzhlwelt besser informiert ist als der
Hauptprotagonist Mose.
Der Wissensvorsprung bezglich der Gotteserscheinung wird in 3,6
wieder eingeholt. Dort stellt sich die Stimme aus dem Dornbusch vor.
Wenn Mose daraufhin sein Gesicht verhllt, gibt er zu erkennen, da er um
die gttliche Dimension dieser Erscheinung wei. Auch die Kennzeichnung
des Ortes, an dem diese Erscheinung vonstatten geht, als Gottesberg
(Horeb) in 3,1, wird dem Mose in 3,5 von der Stimme aus dem Dornbusch
deutlich gemacht: Dies ist heiliger Erdboden (vgl. noch 3,12).
Der Dialog zwischen der gttlichen Stimme aus dem Dornbusch und
Mose kann unter diesen Voraussetzungen beginnen. Aus der Vorstellung der
gttlichen Stimme als Gott des Vaters Moses usw. ist auch klar geworden,
da es sich nicht um den Gott des Schwiegervaters Moses handelt. Die
Abhngigkeit Moses, wie sie in 3,1 noch zum Ausdruck gekommen ist,
besteht fr den Dialog nicht mehr und wird auch in 4,18 von Jitro mit der
Entlassung Moses zu seinen Brdern unterstrichen.
Mose wird in den Plan des Gottes Israels eingefhrt. Auch diesbezglich wei der Leser schon bedeutend mehr als Mose selbst. In Ex 2,23-25
informiert der Autor in einem komprimierten Bericht von der elenden Situation der Israeliten in gypten, ihrem Hilferuf zu Gott und dessen ge-
3. Siehe dazu C. Frevel, Gottesberg, NBL 1 (1991) 920.
12
D. VOLGGER
plantem Einlenken zugunsten der Israeliten. Vor allem der Plan, Israel zu
helfen, der in 2,25 noch vage ausgedrckt wird (auf die Shne Israels
schauen und sich ihnen zu erkennen geben), gibt dem Leser die Deutung
zur Hand, die er nicht blo der wunderbaren Errettung des Kindes aus dem
Wasser (Ex 2,1-10), vielleicht sogar der freundlichen Aufnahme Moses bei
der Familie des Midianiters Jitro zuschreiben soll, sondern auch dem folgenden Geschehen, das in Ex 3,1ff erzhlt wird.4 In 3,7-9 wird dieser Hintergrund dem Mose explizit mitgeteilt.
Auch das Wissen, da der gyptische Knig, der Mose tten wollte
(2,15), zum Zeitpunkt der Erscheinung des brennenden Dornbusches bereits tot ist (2,23), wird Mose erst in 4,19 zuteil. Auf diese Botschaft
YHWHs hin, da alle Gegner, die Mose einst nach dem Leben getrachtet
hatten, tot sind, bricht Mose endgltig nach gypten zu seinen Brdern auf.
Dieser Aufbruch nach gypten und dessen Durchfhrung werden in den
vv 4,18-26 geschildert.5
Die ersten Beobachtungen zum Kontext von Ex 3,14 haben gezeigt, da
der Textabschnitt Ex 3,1-4,18 einerseits aus seinem Kontext durch die ausgesprochen lange Dialogpartie zwischen Gott und Mose herausragt, andererseits wiederum gut in den Kontext eingefgt ist. Der Autor orientiert den
Leser in dem Abschnitt Ex 2,24-4,26 auf die Gestalt des Mose hin, indem
dieser angehalten wird, die Wissensstruktur, die der auktorialen Erzhlweise entspricht, in Mose Schritt fr Schritt wiederzuerkennen. Dadurch
kann ein Identifizierungsproze mit der Gestalt Moses erfolgen, der zur
Zustimmung der Offenbarung Gottes gegenber motivieren soll. Gott hat
das erste und letzte Wort, er allein verleiht Wissen und zeichnet sich durch
Handeln aus, das diesem Wissen entspricht.
Vergleicht man den Abschnitt Ex 3,1-4,18 mit anderen Texten wie Ri 6,
1 Sam 9f, Jes 6, Jer 1 oder Ez 1-3, so kann die Texttypik durch folgende Textelemente gekennzeichnet werden: (1) Einleitung bzw. Antreffen bei der Berufsausbung (Ex 3,1-9 bzw. 3,1); (2) Auftrag (3,10.16; 4,12a); (3) Einwand
(3,11.13; 4,1.10.13); (4) Zusicherung (3,12a.14f; 4,5.8f.(11) 12b.15); (5)
Zeichen (3,12*;4,3f.6f.9b.(17)); ev. (6) Schlu (4,18).6 Folgt man dieser Einteilung, so fllt sofort die Wiederholung einzelner Elemente auf (Element (2)
dreimal; Element (3) fnfmal; Element (4) sechsmal; Element (5) vier-/fnf4. Zur Verbindung des Textes Ex 2,25-3,1 in beide Richtungen des Textverlaufs vgl. Fi-
scher, G., Jahwe unser Gott. Sprache, Aufbau und Erzhltechnik in der Berufung des Mose
(Ex 3-4), OBO 91, Freiburg/Schweiz 1989, 25-29 .
5. Zur Interpretation dieses Abschnittes vgl. Fischer, Jahwe unser Gott, 29-36.
6. Vgl. Fischer, Jahwe unser Gott, 50.
13
mal). Doch die reine Aufzhlung dieser Elemente tuscht ber die innere
Dramatik des Dialogs zwischen Gott und Mose hinweg. Der erste Einwand
Moses betrifft sein persnliches Unvermgen gegenber dem khnen gttlichen Auftrag. Gott entgegnet diesem Einwand, indem er Mose seine Gegenwart zusichert (3,11f). Im zweiten Einwand frchtet Mose sein
Unvermgen gegenber den Israeliten. Auch diesen Einwand soll die Antwort Gottes 3,14-15, in dem unser Vers 3,14 vorkommt, entkrften. Die Antwort YHWHs, die die Verse 3,14-21 umfat, fhrt ber dieses Nahziel
hinaus. YHWH fgt den Auftrag hinzu, Mose solle mit den ltesten Israels
zu den gyptern gehen, um eine kultische Begehung Israels in der Wste
durchzusetzen. Dabei gibt YHWH gegenber 3,12 zu erkennen, da auch der
Widerstand des Pharao in seinem Ermessen liegt (3,19-21). In einem dritten
Einwand rechnet Mose mit dem Widerstand der Israeliten, die zwar nicht die
Gttlichkeit YHWHs und seine Wirkmacht bestreiten, jedoch Mose als Boten dieses YHWH ablehnen. Dieser dritte Einwand gleicht eigentlich dem
zweiten. In beiden Fllen geht es um Mose und die Israeliten. Jedoch unterscheiden sich beide Einwnde in der Perspektive und der Einstellung Moses
zur Wirkmacht seines Auftraggebers. Im ersten Fall bezweifelt Mose aus
seiner persnlichen Sicht der Dinge die Mglichkeit seines wirkmchtigen
Handelns Israel gegenber. Im zweiten Fall geht Mose, in bereinstimmung
mit der Zusicherung YHWHs aus 3,14f, davon aus, selbst in der Wirkmacht
YHWHs zu stehen, jedoch befrchtet er die Mglichkeit, da die Israeliten
insgesamt seinen Auftrag und seine Sendung ablehnen knnten. Entscheidet
sich im ersten Fall die Zustimmung (oder Ablehnung) der Israeliten zum
Auftrag Moses erst auf die Beantwortung ihrer Frage hin, so wird diese Zustimmung in 4,1 von vornherein abgelehnt. Auffallend ist dabei, da im ersten Fall genau diese Frage die Antwort des GN YHWH provoziert (3,15),
im zweiten Fall jedoch dieser GN bereits vorausgesetzt ist und zugleich eine
Totalablehnung von seiten Moses befrchtet wird. Unschwer lt sich erkennen, da diese Erzhlstrategie die Offenheit des Elohim-Begriffes und die
Entscheidungsqualitt des GN YHWH fr Israel impliziert. Mit Elohim knnen auch andere Gtter, auer YHWH, gemeint sein. Dies gilt es dann auf
israelitischer Seite jeweils zu berprfen. Erfolgt der Auftrag jedoch im GN
YHWHs, so steht Israel vor der Entscheidung zwischen Zustimmung oder
Ablehnung. Dabei ist jede Zuwendung zu anderen Gttern, ausgenommen
YHWH, schon zugleich Ablehnung.
Anders schaut diesbezglich das Verhltnis gyptens zum Anspruch
YHWHs aus. Wird YHWH in 3,18 auch noch in eine fr gyptische Verhltnisse kommunikative Deutung als Gott (Elohim) der Hebrer vorgestellt, so kann der gyptische Pharao den Gott der Hebrer als unbekannten
14
D. VOLGGER
ablehnen (5,2) und sich dennoch im Kreis seiner Priester und Wahrsager
besttigt fhlen (7,11f). Allein der Erzhler bzw. Leser von Ex wei, da
auch gypten angesichts des Auftrags YHWHs, den Mose berbringt, zur
Entscheidung gezwungen wird (vgl. 12,31f).
Auf den dritten Einwand in 4,1 folgen gleich zwei Kurzdarstellungen
von zwei Wunderzeichen, die dahin fhren sollten, dem YHWH-Boten
Mose Glauben zu schenken (4,5.8). Zur Steigerung wird in 4,9 noch ein
drittes Wunderzeichen angedeutet, diesmal ohne probeweise Durchfhrung, was auch gar nicht mglich wre, da es in der Wste am Gottesberg
kein Nilwasser in greifbarer Nhe gibt. Von Interesse ist, da zumindest das
erste und dritte Wunder, der Stab, der zur Schlange wird, und das Nilwasser, das zu Blut wird, in der weiteren Ex-Erzhlung als Wunder angefhrt werden, jedoch nicht zum Zeichen gegen die Israeliten, sondern
gegen die gypter (Ex 7,8-13; 7,19-25). In beiden Fllen ist jedoch Aaron
und nicht Mose Ausfhrender des Wunders.
Dieser Unterschied spiegelt sich auch noch im vierten Einwand Gottes
in 4,10 wider. Mose fhrt - gegenber 3,11, wo er sich gegenber dem
Auftrag Elohims insgesamt berfordert fhlte - noch ein Detail seiner persnlichen Unfhigkeit ins Spiel: Er knne nicht gut reden. Wiederum sichert YHWH Mose seinen Beistand und seine Fhrung zu. In diesem Fall
setzt Mose noch einmal nach und lt im Hinblick auf seine Sendung alles
offen. YHWH soll mit der Macht senden, mit der er sendet (4,13)7. An diesem Punkt wird die Sendung des Mose von seiten Moses noch einmal insgesamt in Frage gestellt. YHWH geht auf diese totale Infragestellung
verbal nur insofern ein, da er einen anderen, nmlich Aaron, den redegewandten Bruder Moses, mitsendet (4,14-16). Gegenber der mglichen totalen Ablehnung der Sendung YHWHs von seiten Moses gibt YHWH
lediglich seinen Zorn zu erkennen (4,14). Die gttliche Sendung steht somit unter dem Zorn YHWHs gegen einen Mose, der sich diesem Auftrag
gnzlich entziehen will, und zugleich auch unter dem Zorn gegen einen
gyptischen Pharao, der das Volk Israel nicht zur YHWH-Verehrung frei
gibt (11,8). In 11,8 ist freilich Mose, der sich ganz in die Sendung YHWHs
dreingibt, Trger des Zornes YHWHs gegen den Pharao geworden.
Die Analyse des Textabschnittes Ex 3,1-4,18 unter dem Gesichtspunkt
der Texttypik Berufungsgeschichte hat zu erkennen gegeben, da zwischen dem rufenden Gott und dem berufenen Menschen Mose schrittweise
eine Verhltnisbestimmung vorgenommen wird, die die Israeliten und die
gypter mitbetrifft. Dabei wird auch der Wechsel des Gottesnamens in Ex
7. Siehe dazu unter Punkt 7!
15
3,15, zwischen dem zweiten und dritten Einwand Moses, als literarisches
Gestaltungsmittel verwendet. Insgesamt wird die Berufung Moses aus dem
israelitischen Stamm Levi im Fall der Zusage Moses (und Israels) unter das
Zeichen Segen YHWHs fr Mose und Israel bzw. im Fall der Ablehnung
von seiten Moses unter das Zeichen Zorn YHWHs gegenber Mose, Israel
und gypten gestellt.
Im Folgenden soll der Einsatz verschiedener GN in Ex 3,1-4,18 untersucht werden. Dazu bedarf es jedoch zunchst einer genauen Analyse der
Redeebenen in diesem Abschnitt.
3. Die Redeebenen in Ex 3,1-4,18

Ex 3,4- 4,17 stellt den lngsten Dialog zwischen Gott und einem Menschen
im AT dar, wenn man von der Unterredung Gottes mit Ijob, der eher einem
Monolog Gottes gleicht (Ijob 38,1-42,6), absieht.8 Der Dialog beginnt in
3,4, wenn auch die berlegung, die Mose in 3,3 anstellt, als direkte Rede
bzw. innerer Monolog (wymr) gekennzeichnet wird. Lexikalische Einleitungen (mr, qr, nh) zu den Reden Gottes finden sich in den Versen
3,4.5.6.7.12.14(2x).15; 4,2.3.4.6.7.11.14, zu den Reden Moses in den Versen 3,4.11.13; 4,1.2.10.13. In zwei Fllen (4,5.8f) unterbleibt die lexikalische Markierung einer Gottesrede. Dennoch ist die Sprechersituation fr
den Leser ohne Probleme durchsichtig, da auf einen Befehl YHWHs hin
dessen Durchfhrung durch Mose konstatiert wird und sogleich die
YHWH-Rede von neuem einsetzt (4,4f; 4,7-9). Die kurzen Notizen zur
Durchfhrung des Befehls YHWHs in 4,3.4b.6.7 sind neben 3,4a.6b die
einzigen Textelemente, die die direkten Reden in 3,4-4,17 unterbrechen.
Von besonderem Interesse sind noch die Reden Gottes, die wiederholt
als Reden Gottes lexikalisch markiert werden, obwohl diese weder von einer Rede Moses noch von einem Erzhlerkommentar unterbrochen werden.
Es handelt sich dabei um die Verse 3,6.14.15; 4,6. In 3,6 wird die neuerliche Einfhrung der Rede Gottes verstndlich, wenn man den neuen Aussagegehalt von 3,6 gegenber 3,5 bercksichtigt: Befiehlt Gott in 3,5 Mose,
die Schuhe am heiligen Ort auszuziehen, so wechselt in 3,6 der Sprechakt9
8. Vgl. Fischer, Jahwe unser Gott, 46, Anm. 21.
9. Zu einer differenzierten Analyse von biblischen Texten mittels Sprechakten vgl. das
Schema von Irsigler, H., in seinem Aufsatz Psalm-Rede als Handlungs-, Wirk- und Aussageproze. Sprechaktanalyse und Psalmeninterpretation am Beispiel von Psalm 13, in :
Seybold, K. / Zenger, E. (Hg.), Neue Wege der Psalmenforschung, FS W. Beyerlin, HBS 1,
Freiburg u.a. 1994, 63-104, hier 91f.
16
D. VOLGGER
bezglich der Sprechereinstellung und dem Sachverhalt bzw. Inhalt der

Gottesrede, wenn Gott sich als Gott des Vaters Moses usw. vorstellt bzw.
deklariert. Anders und doch hnlich ist der Fall in 4,6 gelagert. Dieser Vers
gehrt gewissermaen zu einer neuen Einheit, die mit dem Befehl YHWHs
gegenber Mose, seine Hand in den Gewandbausch zu legen, die Inszenierung eines neuen Wunders erffnet (vgl. 4,2-5). Demgegenber rundet
die Gottesrede 4,5, die in der Anerkennung des Gottes YHWHs von Seiten
Israels das Ziel des Wunders angibt, die erste Wundererzhlung ab. Wie
schon in 3,5f wechselt auch in 4,5f der Sprechakt, diesmal von (Ziel-)Deklaration zu Befehl YHWHs. Der Wechsel in der Sprecherperspektive
YHWHs wird in 4,6 noch durch die Partikel wd lexikalisch unterstrichen.
Diese Partikel, die auch als Substantiv syntaktisch funktioniert, bringt eine
Wiederholung bzw. eine Fortdauer zum Ausdruck. In unserem Zusammenhang kann es sich nur um die Wiederholung bzw. Fortdauer der YHWHRede handeln: Und YHWH sprach zu ihm wiederum, zudem, ferner. Das
Sprachzeichen wd signalisiert dabei, da sich die folgende Rede nicht direkt bzw. logisch aus der vorhergehenden weiterentwickelt. Die direkte
Rede wird zwar fortgesetzt, es folgt aber etwas Neues, ein neuer Aspekt,
ein neues Argument.
Diese Funktion drfte die Partikel wd auch in 3,15 haben: und es
sprach ferner Elohim zu Mose. Gegenber dem Aussagegehalt von 3,14
wird in 3,15 etwas hinzugefgt, das sich nicht direkt und notwendig aus
dem Vorhergehenden ergibt. Der Sprechakt Elohims bleibt in v 15 gegenber v 14 (2. Redeabschnitt) konstant: In beiden Fllen wird Mose beauftragt, den Israeliten eine Botschaft zu berbringen: So sollst du sprechen
zu den Shnen Israels. Auch die explizite Wiederholung dieser Botenbeauftragungsformel10 kann als Hinweis gelten, da die jeweilige Botschaft
nicht genau ein und dasselbe Thema betreffen. Freilich kann nicht behauptet werden, beide Botschaften htten nichts miteinander zu tun. Jedoch der
konkrete Zusammenhang beider Botschaften mu erst noch genauer bestimmt werden. Bevor dies in den folgenden Untersuchungsschritten geschieht, soll noch die wiederholte Einleitung der Gottesrede in 3,13
bercksichtigt werden. Auf die Frage Moses in 3,14 wird die Antwort Gottes mit der Phrase und Elohim sprach zu Mose (3,14) erffnet. Auf die
kurze, direkte Rede Elohims wird noch einmal der Redebezug durch die
Phrase und er sprach hergestellt. Es ist offenbar, da YHWH der Sprecher ist und Mose der Angesprochene. Die Interpretation der Anwesenheit
dieser neuen Redeeinleitung kann in unserem Erklrungszusammenhang
10. Vgl. Coats, G.W., Exodus 1-18, FOTL IIA, Grand Rapids. Michigan 1998, 177.
17
lediglich in der Vernderung der Redeinhalte Gottes liegen. Tatschlich lassen sich dabei - trotz aller vorlufigen Unsicherheit ber die Inhalte der
direkten Reden (v14) - folgende nderungen feststellen. In der ersten direkten Rede wird Mose angesprochen und ihm ein deklarativer Satzinhalt
vermittelt, whrend in der zweiten Rede zunchst wieder Mose angesprochen wird, dieser aber sodann beauftragt wird, die Shne Israels anzusprechen und diesen einen deklarativen Sachverhalt zu bermitteln. Im letzteren
Fall wird demzufolge eine direkte Rede in eine bereits erffnete direkte
Rede eingefgt, wobei die Adressaten zumindest auf der Textoberflche
wechseln, zunchst Mose, sodann (Mose und) die Israeliten.
Zudem fllt noch auf, da sich die Kommunikation zwischen Elohim
und Mose von der Kommunikationsbermittlung Moses an die Israeliten
zeitlich unterscheidet. Die Kommunikationsebene zwischen Elohim und
Mose ist in der Textwelt 3,1ff gleichzeitig, die zwischen Mose und den Israeliten gegenber der Zeitstufe, auf der Elohim und Mose miteinander
sprechen, nachzeitig. Im ersten Fall knnte man von einem zeitgleichen
Dialog, im zweiten Fall von einem zeitverschobenen Dialog sprechen.
Freilich ist fr Mose diese Nachzeitigkeit bereits in der gegenwrtigen Zeitstufe prsent. Das heit aber nichts anderes, als da Mose der erste in Israel ist, der die Botschaft Gottes erfhrt. Diesbezglich besitzt er gegenber
Israel einen Informationsvorsprung, der mit der bermittlung der Botschaft eingeholt wird. Wenn also Israel die Botschaft Moses aufnimmt,
wird es zugleich in die Kommunikationsebene Moses miteinbezogen.
Im Folgenden soll noch die komplexe Redesituation fr die Verse 3,1322 nachgezeichnet werden. Ist in 3,10 der Auftrag YHWHs, die Israeliten
aus der Gewalt gyptens herauszufhren, direkt an Mose ergangen (und
nun komm, ..., fhre heraus...!), so mchte Mose genauer wissen, wie dies
denn berhaupt mglich sein soll. Dafr gibt Mose vor, einer gewissen
Etappe dieses Plans zu folgen, um dann von Gott zu erfahren, wie es dann
in concreto unter bestimmten Voraussetzungen weitergehen soll. In seiner
Rede in 3,13 blickt Mose von der gegenwrtigen Gesprchssituation am
Berg Horeb in die Zukunft. Er stellt sich vor, da er dem Auftrag Gottes
nachkommt, bis er auf die Israeliten trifft. Auf dieser Redeebene (IIa) setzt
Mose den Rahmen fr seine folgende Unterredung mit den Israeliten, die
er in direkter Rede wiedergibt: Der Gott eurer Vter hat mich zu euch gesandt. Auf dieser Redeebene (IIb), die eine zuknftige Dialogsituation
zwischen Mose und den Israeliten im Blick hat, antworten - so nach der
Vorstellung Moses - die Israeliten mit der Frage: Was ist sein Name?.
Gleich darauf fhrt Mose mit einer Frage fort, die er an Gott richtet: Was
soll ich sagen?. Letztere Frage bezieht sich auch auf die Gegenwart der
18
D. VOLGGER
Gesprchspartner Gott und Mose (I), so da die gesamte bisherige Rede

Moses als eine von ihm ins Auge gefate hypothetische Situation der Zukunft verstanden werden mu. Der Unterschied zwischen den Redeebenen
I, IIa und IIb besteht darin, da sich Mose auf der Ebene I in der
Gesprchsgegenwart direkt an Gott wendet und da sich IIa und IIb beide
in der Zukunft abspielen, wobei IIa nicht direkt an Gott gerichtet ist und
IIb eine knftige Gesprchssituation kennzeichnet, in der Gott nicht Gesprchspartner ist.
In 3,14 wechselt der Sprecher, Gott gibt Mose auf seine hypothetische
Erschlieung seiner knftigen Sendung eine Antwort. Zunchst ist
unentscheidbar, ob Gott, der sich direkt an Mose wendet, auf der Ebene I
oder II spricht. Die Aussage hyh r hyh, die kaum klare Handlungsmomente wie in 3,13 (IIa) erkennen lt, ist der Redeebene I zuzurechnen,
da Mose explizit als Angesprochener angegeben wird. Sie kann aber auch
die Redeebene IIa betreffen, wenn der Inhalt auch auf die Zukunft ausgerichtet verstanden wird. Mit der weiteren Redeeinleitung und er sprach
und der darauf folgenden Botenbeauftragungsformel so sollst du zu den
Shnen Israels sprechen wird die Redeebene przisiert. Es handelt sich um
die Redeebene IIb, die Mose und die Israeliten als zuknftige Gesprchspartner ins Auge fat, freilich diesmal aus der Perspektive Elohims. Damit
geht Elohim auf die hypothetische Situation, die ihm Mose suggeriert hat,
ein und gibt Mose zunchst eine Botschaft in Form einer direkten Rede an
die Hand. Diese mu jedoch noch nicht die Antwort auf die Frage des Mose
aus 3,13 Was ist sein Name? sein. Erst von v 3,15 kann man zweifelsfrei
behaupten, da darin eine Antwort auf die Frage Moses enthalten ist:
YHWH, ..., das ist mein Name fr die kommende Zeit .... Die Einleitung
zu 3,15 und es sprach ferner Elohim zu Mose und die folgende Botenbeauftragungsformel so sollst du zu den Shnen Israels sprechen weisen
den Rest dieses Verses in direkter Gottesrede der Redeebene IIb zu. Wie
schon v 3,14 ist auch v 3,15 aus der Perspektive Gottes formuliert.
Gleich anschlieend an diese Aussage fhrt die Gottesrede mit einer
Reformulierung des Auftrags an Mose (vgl. 3,10) fort. In die neue Auftragsformulierung fliet - neben einigen Phrasen aus 3,7-911 - die hypothetische Perspektive Moses und die Nennung des GN YHWH ein (3,16:
Geh, versammle die ltesten Israels und sag ihnen: YHWH, der Gott eurer Vter ) (Redebene IIb; Perspektive: YHWH).
11. Z.B.: Israels Elend in gypten (v 7, v 17); Nennung von sechs Vlkern im gelobten
Land (v 8, v 17); Kennzeichnung des gelobten Landes als Land, in dem Milch und Honig
fliet (v 8, v 17).
19
Ab v 18 zieht dann YHWH auf der Redeebene IIa die Linie der zuknftigen Geschehnisse weiter aus bis zur nchsten Gesprchssituation, die einerseits Mose mit den ltesten Israels und andererseits den Knig von
gypten als Gespchspartner aufweisen. Der gyptische Pharao kommt
dabei nicht zu Wort. Vielmehr offenbart YHWH Mose sein Vorauswissen,
da sich der Pharao dem mndlich berbrachten Plan Gottes widersetzen
werde, bis YHWH gypten mit Wundertaten zum Einlenken zwingt
(v3,19-21[22]).
Fat man die Ergebnisse zur Untersuchung der Redeebenen in Ex 3f,
v.a. in Ex 3,13-22 zusammen, so mu festgehalten werden, da YHWH in
seiner Rede 3,14-22 auf die hypothetische Konkretisierung der Mosevorstellung von 3,13 eingeht, sie konkretisiert und auf die Begegnung Moses
und der ltesten Israels mit dem Pharao ausdehnt. Freilich ist dieser Weg
Moses zum Pharao bereits in der Sendung Elohims von 3,10 enthalten.
Dennoch bietet 3,18-22 demgegenber einige Przisierungen: Nicht Mose
allein, sondern mit den ltesten Israels wird den Pharao aufsuchen. Die
Rede an den Pharao wird noch in direkter Rede konkretisiert (3,18). Zugleich wird auch das ablehnende Verhalten des Pharaos gegenber dem
Ansinnen der Israeliten und der schluendliche Erfolg des gttlichen Planes durch Machttaten YHWHs gegen gypten kundgetan (3,19-22).
Versteht man die Verse 3,13-22 auf diese Weise, so erweist sich die
Etikettierung Einwand des Mose gegenber dem Plan Elohims fr 3,13
als unzureichend. Mose wendet sich nicht gegen den Plan Elohims, sondern er ersucht seinen Auftraggeber Elohim, er mge seinen Plan bezglich einer mglichen knftigen Fragestellung konkretisieren. Die Antwort
Elohims (3,14-22) stellt somit eine Klrung, eine Konkretisierung des anfnglichen Entschlusses dar, Israel aus gypten zu befreien (3,10). Genau
in diese textliche Konkretisierungsphase fllt auch die Przisierung der Frage, wer diese gttliche Stimme aus dem Dornbusch sei (3,13-15).
4. Die Gottesnamen in Ex 3,1-4,18

In unmittelbaren Zusammenhang mit der Darstellung zu den Redeebenen
mu auch der Gebrauch der Gottesnamen untersucht werden. In den ersten
beiden Kapiteln des Buches Exodus wird, wenn berhaupt, ausschlielich
der GN Elohim verwendet (1,17[mit Artikel].20.21[mit Artikel]; 2,2326[insgesamt 5x; einmal mit Artikel in 2,23]). Dies ndert sich in 3,2, wo
zum ersten Mal der GN YHWH vorkommt. Ab 3,2 bis 4,17 schaut die Verteilung der GN folgendermaen aus: Elohim ohne Artikel kommt in
20
D. VOLGGER
3,(4).4.14.15; 4,16 vor. Elohim mit Artikel (ha=Elohim) findet sich in

3,6.11.12.13. Auch die Constructusverbindungen mit Elohim bzw. die Vorkommen von Elohim mit enklitischen Personalpronomen knnen in diesem
Zusammenhang angefhrt werden (3,6[4x].13.15[4x].16.18[2x]; 4,5[4x]).
Der GN YHWH steht in den Versen 3,2[Bote YHWHs].(4).7.15.16.
18[2x]; 4,1.2.4.5.6.10.11[2x].14. Nicht zu vergessen ist die Gottesbezeichnung Adonay dny mein Herr in 4,10.13, die auch als Qere, als zu
Lesendes, fr das Tetragramm YHWH Verwendung findet.
An dieser Verteilungsanzeige fllt zum einen das gehufte Vorkommen
von Elohim zu Beginn des zu untersuchenden Textabschnittes auf und zum
anderen das fast ausschlieliche Vorkommen von YHWH nach 3,15. Der
Schlssel zum Verstndnis des verschiedenen Auftretens der GN drfte in
der Erzhlstrategie von Ex 3,1ff liegen, die aus der Perspektive der Sprecher, d.h. aus der Perspektive Moses und aus der Perspektive Gottes, die
der des auktorialen Erzhlers entspricht, formuliert.12 Dabei ist der primre
Fokus auf die Erkenntnisstruktur Moses zu legen. Diese entwickelt sich
infolge der Erscheinung und der direkten Redeanteile der Stimme aus dem
Dornbusch. Mose erkennt im Anblick des brennenden Dornbusches, der
nicht verbrennt, zunchst eine auergewhnliche Erscheinung (3,3). Mit
der ersten verbalen Selbstoffenbarung der gttlichen Erscheinung in 3,6
(ich [bin] der Gott (Elohim) deines Vaters, der Gott Abrahams, der Gott
Isaaks, der Gott Jakobs) wei Mose, da es sich um eine gttliche Erscheinung handelt, die sich bereits seinem Vater und seinen groen Vorvtern
gezeigt hat. Es ist eine erste Przisierung der gttlichen Erscheinung geschehen, von der unbestimmten gttlichen Naturerscheinung zur Erkenntnis, da es sich dabei um eine Erscheinung eines in Israel bekannten Gottes
handelt. Bezglich der Konkretisierung des Gttlichen verbleibt Mose zunchst auf diesem Niveau der Erkenntnis, nicht jedoch bezglich der Absicht dieses Gottes (3,7-10). In 3,13 fragt Mose den Gott seiner Vter, mit
welchem GN er den Plan, Israel aus gypten zu befreien, verbinden soll.
3,15 liefert die letzte Konkretisierung des Gottes der Vter im Zusammenhang seines knftigen Planes mit Mose und Israel: YHWH, der Gott
ist sein Name fr alle Zeit. Auch dieser Name drfte dem Israeliten und
12. hnlich Magonet, J., The Names of God in Biblical Narratives, in: Davies, J. /
Harvey, G. / Watson, W.G.E. (Hg.), Words Remembered, Texts for the study of the Old
Testament, JSOTS 195, Sheffield 1995, 82f. Zu einem neueren Versuch, Ex 3f u.a. mittels
des Vorkommens verschiedener GN in literarische Darstellungsschichten zu trennen, siehe
Schmidt, L., Diachrone und synchrone Exegese am Beispiel von Exodus 3-4, in: Ders, Gesammelte Aufstze zum Pentateuch, BZAW 263, Berlin, New York 1998, 224-250.
21
Leviten Mose bekannt sein, der in gypten nicht ohne Kontakt zu seinen
Mitbrdern aufgewachsen ist. Neu ist, da der Befreiungsplan des Gottes
Israels mit dem Namen YHWH verbunden werden soll.
Die Textstrategie in 3,1-15 gibt zu erkennen, da Mose in keinem Fall
voreilige Schlsse bezglich der konkreten Gotteserscheinung gezogen hat.
Er ist vielmehr der Erkenntnisstruktur der Offenbarung gefolgt, von der
Naturerscheinung des brennenden Dornbusches, der nicht verbrennt, zur
Stimme aus dem Dornbusch, die sich zunchst selbst vorstellt, sodann ihren Plan mit Mose und Israel preisgibt, bis zur Offenbarung, diesen mit
Moses Berufung begonnenen Weg mit dem GN YHWH zu verbinden bzw.
zu konkretisieren. In demselben Atemzug wird dieser Name und damit diese Wegstrecke, der Exodus Israels aus gypten, als unvergebare Struktur
israelitischer Gottesverehrung fr alle Zeit angekndigt.13 Damit hat Mose
die Erkenntnisstruktur erreicht, die der Autor dem Leser schon in 3,2 bzw.
3,4 vorgegeben hat. Bei der Erscheinung, die in 3,2ff geschildert wird,
handelt es sich um eine konkrete, geschichtliche Manifestation des Gottes
YHWH. Es verwundert daher nicht, da die Dialogpartie nach der ersten
Selbstoffenbarung bis 3,13 lediglich den GN Elohim verwendet. Dies entspricht der Selbstvorgabe der Gottesoffenbarung in 3,6. Da die Einleitungen der Mosereden die Gottesbezeichnung Elohim mit Artikel verwenden
(3,11.13), reprsentiert die Vorlufigkeit der Perspektive Moses, der erst ab
3,15 die letzte Konkretisierung der Erscheinung des Gottes seiner Vter
erfhrt. Dem entsprechen auch die Reden Gottes, die in 3,6 und 3,12 vorerst noch Elohim verwenden.
Demgegenber wird die Rede Gottes an Mose jeweils ohne Artikel eingeleitet (3,4.14.15), weil der Autor die Konkretisierung der gttlichen Perspektive schon eingangs fixiert hat: Die Erscheinung geht auf YHWH
zurck. Elohim mu daher nicht mehr auf eine konkrete, historische Situation hin spezifiziert werden (vgl. nochmals 3,15 Ende). Auch die Zusammenstellung von YHWH und Elohim der Vter, der Hebrer, in 3,15.16.18
und 4,5 wiederholt diese letzte Konkretisierung der Gotteserscheinung an
Mose. Dabei verdient 3,16 besondere Aufmerksamkeit. Denn in diesem
Vers wird diese letzte Konkretisierung in die Kommunikation mit dem Pharao zwar aufgenommen, gewinnt aber in diesem Horizont eine neue Funktion: YHWH wird als Eigenname des Gottes des Volkes der Hebrer dem
Pharao nher gebracht. Der Pharao selbst wird natrlich nicht von vornherein auf die Konzentrierung jeglicher gttlichen Erscheinung auf YHWH hin
13. Zum engen semantischen Zusammenhang von zkr Gedenken und m Name vgl.
Eising, H., zk-ar, ThWAT 2, 1977, 586.
22
D. VOLGGER
schlieen. Er kann sich sogar gegen YHWH stellen in der Meinung, nicht
gegen das Gttliche zu verstoen. Die Bezeichnung Elohim ist somit ein
Scharnierbegriff, der sowohl israelitischen als auch gyptischen Vorstellungen vom Gttlichen entsprechen kann.
Wenn YHWH seinen Gesandten Mose am Schlu unseres Textes in
4,16 mit Elohim bezeichnet, so wird das Auftreten Moses gegenber Aaron der Erscheinung des brennenden Dornbusches fast gleichgestellt. Beides birgt in sich einen nicht berseh- bzw. berhrbaren gttlichen
Anspruch. Aaron bzw. sein von Mose abgeleitetes Wort stellt in dieser prototypischen Konzeption den konkret ausgesprochenen Anspruch Elohims
v.a. gypten gegenber dar. Freilich wird in den folgenden Kapiteln von
Ex v.a. auch Mose als Sprachrohr des Gotteswortes auftreten.
Noch eine letzte Beobachtung bezglich der Verteilung der GN in Ex
3,1-4,18 ist von Bedeutung. Wenn Mose ab 3,15 wei, da der GN YHWH
als letzte Konkretisierung mit der gttlichen Erscheinung des Dornbusches
und der folgenden Beauftragung zu verbinden ist, verwundert es, da dieser GN aus seinem Munde hchstens indirekt ber die Redeebene IIb (Perspektive Israeliten zu Mose) zu hren ist (4,1). Er selbst wendet sich an
YHWH mit der Bezeichnung Adonay dny mein Herr (4,10.13).14 Man
wird dies kaum Zufall nennen knnen. Bevor jedoch die Beziehung der GN
YHWH und Adonay genauer dargelegt wird, sollen die Ergebnisse der
Analyse der Redeebenen und des damit verbundenen Einsatzes der GN
zusammengefat werden.
Der noch vage Gottesplan in 3,10 wird in 3,13-22 konkretisiert. Wenn
Mose die Begegnung mit den Israeliten in 3,13 thematisiert und nach der
konkreten Ausfhrung des Planes Gottes fragt und wenn Gott zumindest
ab 3,15 mit der Offenbarung des GN YHWH auf die Frage Moses aus
3,13 eingeht, so kommt darin folgende Darstellungsweise der Berufung
Moses zum Ausdruck. Der von Gott beauftragte Mose stt zur Konkretisierung des noch unspezifischen Gottesplanes an. Und Gott nimmt diese Linie auf, so da Mose als Berufener in den Plan Gottes zumindest
als aktiv Erkennender einfliet. Schritt fr Schritt nimmt der erkenntnisfhige Mose an der Offenbarung des Befreiungsplanes und schlielich an
der Befreiung selbst (nach Ex 4,18) teil. Der aktive Teilnehmer an der
Berufung Gottes wird somit selbst zum Referenzpunkt des Gottesplanes.
In diese Dynamik, die Ex 3,1-4,18 insgesamt und 3,13-22 im speziellen
kennzeichnet, mu auch 3,14 eingeordnet werden. Dabei wurde bereits
14. So zumindest im Text der BHS, der Leningrader Handschrift B 19A (L), Anfang
11.Jh.
23
festgehalten, da die Redeeinleitung in 3,15 ein Signal dafr ist, da sich

3,15 nicht ohne weiteres aus der Erzhllogik von 3,14 ergibt. Die Partikel wd zeigt vielmehr eine wie auch immer geartete Neuorientierung der
Erzhllogik in 3,15 an. Da davon auszugehen ist, da 3,15 zweifellos
eine Antwort auf die Frage nach dem Namen Elohims (3,13) enthlt, mu
3,14 - den obigen berlegungen zufolge - eine davon inhaltlich z.T. unterschiedene, aber dennoch wichtige Textfunktion in der Gottesrede erfllen.
Um diese genauer bestimmen zu knnen bedarf es zunchst noch der
Untersuchung der Konzeption des GN YHWHs im Vergleich zu anderen
Gottesbezeichnungen.
5. Der GN YHWH und die vielen Namen Gottes

Das Tetragramm YHWH wird in den heutigen punktierten Bibelausgaben
durch das Qere Adonay ausgesprochen. Dieser Brauch setzt mndliche
und schriftliche Lese- und Schreibtraditionen voraus. Denn ausschlielich
vom Hren des Bibeltextes her knnte heute kein Mensch mehr auf die
Idee kommen, da sich in der Aussprache Adonay zumeist eine andere
Gottesbezeichnung verbirgt, die im Bibeltext schriftlich durch die vier
Buchstaben YHWH angezeigt wird. Diese Konsonantenkombination wurde frher wohl nicht mit Adonay wiedergegeben, sondern mit einer Aussprache, die den Konsonantenbestand von YHWH bercksichtigt hat. Die
griechische Wiedergabe Iabe ist dafr ein Beispiel.15 Aufgrund der epigraphischen Belege des GN YHWH aus dem 1. Jt.v., bis in die hellenistische Zeit, lassen sich noch keine besonderen Schlsse auf die Ausspracheregelung dieses GN ziehen.16 Erst im Zusammenhang mit
LXX-Handschriften und Texten aus Qumran gibt es bezglich der Verwendung des GN YHWH einige Besonderheiten zu verzeichnen. Frheste
Zitate von LXX-Texten haben das Tetragramm nicht durch phonetische
Lautzeichen in griechischer Schrift (z.B. iaw) oder durch (alt-)hebrische
15. Vgl. Epiphanius von Salamis (2.H. 4.Jh.n.), belegt bei: Weippert, M., Jahwe (1977), in:
Weippert, M., Jahwe und die anderen Gtter. Studien zur Religionsgeschichte des antiken
Israel in ihrem syrisch-palstinischen Kontext, FAT 18, Tbingen 1997, 39.
16. Zu den rund 40 Belegen vgl. Davies, G.I., Ancient Hebrew Inscriptions. Corpus and
Concordance, Cambridge 1991, 366-367. Zu den YHWH-haltigen Personennamen in diesem Zeitraum vgl. Norin, S., J-Namen und Jeh-Namen, VT 29 (1979) 87-97 und
Millard, A.R., YW and YHW Names, VT 30 (1980) 208-212.
24
D. VOLGGER
Schriftzeichen wiedergegeben, sondern durch die griechische Phrase (o)

kurio (der) Herr ersetzt. Ein Zitat aus dem Schriftsteller Aristobul (M.
2. Jh.v.)17 und ein weiteres aus dem Aristeas Brief (E. 1. Jh.v.)18 sind die
ltesten Belege dieser vielleicht noch unsystematischen Praxis.
In den Qumranhandschriften wird das Tetragramm in zweifacher Weise gesondert behandelt. Einerseits lassen sich bestimmte auergewhnliche
Schreibkonventionen beobachten: So wird in manchen Handschriften der
GN YHWH von der blichen aramischen Quadratschrift durch Schreibung
in althebrischer Schrift hervorgehoben.19 Dieser Schreibusus ist z.B. in den
Hodajot oder in 4 Q Jesc konsequent durchgefhrt. Das Tetragramm kann
auch durch vier Punkte angedeutet werden (vgl. z.B. 1 QS viii,14; 4 Q
Testimonia).
Neben diesen Schreibvarianten findet der GN YHWH anderseits auch
noch besondere Behandlung, indem er fallweise durch ynwda Adonay ersetzt wird, so z.B. in 1 Q Jesa . Die Ersetzung kann aber auch in die andere
Richtung, d.h. YHWH statt Adonay geschehen. Daneben findet sich z.B.
in 11Q Targum Hiob statt dem biblischen YHWH die (aram.) Gottesbezeichnung lh.
Es lieen sich noch andere Differenzierungen, Vernderungen zum
Gebrauch der GN in den frhesten (biblischen) Handschriften bzw. Zitaten
aufzhlen. Fr unsere Fragestellung zu Ex 3,14 ist folgendes festzuhalten:
Gegenber den vielen Gottesbezeichnungen bzw. Gottesnamen, die Israel
kennt, geniet der eine GN YHWH eine Sonderstellung. Er allein unterliegt
sptestens ab E. 2.Jh.v. einer aufflligen Behandlung in Aussprache und
Verschriftung. Dabei sind beide Elemente, Laut und Schrift, fr die Sonderbehandlung des Tetragramms von Bedeutung. Denn nur im Zusammenspiel von schriftlicher Fixierung, z.B. in Quadratschrift YHWH (griechisch
PIPI PIPI) und von mndlicher Aussprache, die nicht an die vorgegebene
Konsonanteninterpretation anschliet, sondern ein Substitut (Qere) liest,
kann YHWH zum unaussprechbaren GN werden. Dieser Sachverhalt hat
17. Dieses Zitat aus Aristobul ist in der Praeparatio Evangelica (VIII,10,8) des Eusebius v.
Caesarea (263(?)-339) enthalten; Aristobul gibt darin Ex 9,3 wieder; vgl. dazu Stegemann,
H., Religionsgeschichtliche Erwgungen zu den Gottesbezeichnungen in den Qumrantexten, in: Delcor, M. (Hg.), Qumrn. Sa pit, sa thologie et son milieu, BETL 46, Paris
1978, 195-217, hier: 205 Anm. 35.
18. Es handelt sich dabei um ein Zitat aus Dtn 7,18f; Aristeas-Brief 155; Text in:
Thackeray, H.St.J., The Letter of Aristeas, in: Sweete, H.B., An Introduction to the Old
Testament in Greek, Cambridge 1902.
19. Auch in manchen Septuagintahandschriften taucht das Tetragramm in althebr. Schrift
auf; vgl. Stegemann, Religionsgeschichtliche Erwgungen, 205.
25
zur Folge, da der mndliche Vortrag der Bibel und die schriftliche Fixierung zumindest bezglich des GN YHWH aufeinander verwiesen sind.
Zudem schafft die Konzeption eines unaussprechbaren GN im Verbund
vieler aussprechbarer GN ein Geflle aller GN, die einander in Laut und
Schrift entsprechen, auf diesen einen GN hin, der gerade als unaussprechbarer festgehalten wird. Die Konzeption dieses einzigartigen GN fungiert
somit als Leerstelle, auf die hin alle GN zentriert werden.20
Dennoch wei sowohl die christliche als auch die jdische Tradition um
die einstige Aussprache dieses GN YHWH, der in den geschriebenen und
gesprochenen Konsonanten-, eventuell auch Vokalzeichen bereinstimmt.
Bei aller Unsicherheit, die eine historische Rekonstruktion der Verwendung
des GN YHWH mit sich bringt, scheint mir immer noch die Erinnerungen
des babylonischen Talmuds aus dem Traktat Moed, Yoma am aussagekrftigsten. Der babylonische Talmud, ein Sammeldokument aus dem 7./8.
Jh.n.21, spricht im Zusammenhang des Vershnungstages von der Aussprache des unaussprechbaren GN (z.B. Yoma 39b: Zehnmal sprach der Hohepriester den [unaussprechbaren] Namen an diesem Tag aus; Yoma 69b: Und
Esra ...; er pries ihn, indem er den unterschiedenen Namen ausrief)22. Diese Texte gehen davon aus, da die Aussprache des unaussprechbaren GN
zumindest im Kult kontrolliert, d.h. zhlbar geschah und da sich dieser
GN von anderen Namen bzw. GN unterschied bzw. immer noch unterscheidet. Im przisesten Fall wird die Verkndigung dieses einzigartigen GN an
die Person des Hohenpriesters gebunden, der am Jerusalemer Tempel einmal im Jahr das Vershnungsopfer begeht. In dieser Konzeption wird die
Konzentration des GN YHWH mit dem Zentrum des Jersualemer Tempels
und dem dortigen Leiter der Priesterschaft zusammengesehen. Da die
Aussprache des unaussprechbaren GN einer fortschreitenden Limitierung
unterlag, die auch mit historisch fixierbaren Daten zusammenhngt, suggeriert der Abschnitt Yoma 39b. Dort wird nmlich berichtet, da die Priester
nach dem Tod Simeon des Gerechten es unterlieen, den unaussprechbaren Namen im Zuge der priesterlichen Segnungen auszusprechen. Wie lan-
20. In Ex 6,2 werden die Gotteserscheinungen der Patriarchen auf den Namen El Schadday
zentriert. Aber selbst dieser GN ist in der Konzeption des unaussprechlichen GN YHWH auf
diesen bezogen bzw. zentriert. Zur Gottesbezeichnung El Schadday vgl. Niehr H. / Steins G.,
addaj, ThWAT 7, 1993, 1078-1104, v.a. 1085-1088.
21. Vgl. Stemberger, G., Der Talmud. Einfhrung Texte Erluterungen, Mnchen 21987, 53.
22. Zu den Texten aus dem babylonischen Talmud, Yoma vgl. Epstein, I. (ed.), Hebrew-English
Edition of the Babylonian Talmud. Seder Moed. Yoma [translated into English with notes and
glossary by L. Jung], London, Jerusalem, New York 1974.
26
D. VOLGGER
ge auch immer diese Zurckhaltung gedauert hat, eines ist klar: Der Text
wei um eine historische Situation, in der die Aussprache des unaussprechlichen Namens reduziert bzw. bis aufs uerste limitiert wurde. Geht man
davon aus, da Simeon der Gerechte nach Abot I,1ff23zur Groen Synagoge gerechnet wurde, so wre diese Vernderung des Gebrauchs des GN
YHWH in das ausgehende 4. Jh.v. zu datieren. Sieht man in Simeon den
Hohenpriester, der in Sir 50 gerhmt wird, so kme die 1. Hlfte 2. Jh.v.
fr die Datierung des oben genannten Geschehens in Frage. Letztgenannte
Mglichkeit htte im Vergleich mit der Bezeugung der Sonderbehandlung
des GN YHWHs in griechischen Schriftzeugnissen, die sich auf LXX-Texte beziehen, und in den Handschriften aus Qumran vieles fr sich.
Wie auch immer man die historische Verllichkeit dieser Nachricht
aus Yoma 39b bewertet, fr unseren Zusammenhang drfen dennoch folgende Schlsse gezogen werden. Geht man von einer Qere-Lesung des
GN YHWH aus, so knnte ein Hrer der Berufungserzhlung von Ex 3f
keine etymologischen berlegungen bezglich dieses GN im Hinblick
auf Ex 3,14 machen. Denn in 3,15 wrde er Adonay hren, und dieses
Nomen wrde er niemals mit der hebr. Verbalwurzel hyh sein lautlich
verbinden. Aber auch wenn man davon ausgeht, da das Zusammenspiel
von Schrift <YHWH> und Aussprache [Adonay] garantiert sei, kann
hchstens auf der graphischen bzw. syntaktisch-analytischen Ebene eine
hnlichkeit der hebrischen Schriftzeichen <YHWH> und hyh vorliegen. Da dieses komplexe Geschehen weder in die griechische noch in
die lateinische bersetzung24 eingehen konnte, ist offenbar. Aber auch die
aramische bersetzungsinterpretation der Bibel, z.B. im Targum
Onkelos, hat dieses Zusammenspiel von Schrift und Laut in Ex 3,14
23. Vgl. Stemberger, Der Talmud, 71.

24. Zum griechischen Text siehe Wevers, J.W., Septuaginta. Vetus Testamentum Grae-
cum. II,1 Exodus, Gttingen 1991, 85: eg eimi ho n ho n apestalken me pros hymas.
Das Partizip, dem im Hebr. ein Relativsatz entspricht, gilt als nominales Element und
kann in der folgenden Satzphrase ohne Probleme als Subjekt des Satzes apestalken me
pros hymas verstanden werden. Ohne Zweifel wird dadurch die Koindizierung der Subjekte (Gott) begnstigt. Aquila und Theodotion interpretieren die direkte Rede Gottes an
Mose mit esomai (hos) esom[ai]. Gegenber der LXX sind zwei Unterschiede zu bemerken: (1) Aquila und Theodotion verwenden wie der hebr. Text zweimal die verbale
Rektion des Verbs sein. (2) Sie bertragen die hebr. Verben gegenber LXX (und auch
Vulgata) mit der Zeitstufe Futur. Der lateinische Text liest ego sum qui sum qui est
misit me ad vos. (vgl. Weber, R., Iuxta Vulgatam Versionem, Stuttgart 31983, 79). Die
lateinische Interpretation wechselt im zweiten Redeabschnitt die Person, von der ersten
zur dritten. Auch diese Vernderung begnstigt die Koindizierung des Subjekts beider
Redeabschnitte.
27
nicht festgehalten.25 Dort wird der GN je nach Handschrift mit den

(unpunktierten) Buchstaben yyy oder ywy oder yy wiedergegeben.26 Ein
Bezug zwischen diesen Wiedergaben des GN und finiten Verben der
Verbalwurzel hyh, die im Targum Onkelos Ex 3,14 aus dem Hebrischen
buchstabengetreu bernommen sind, lt sich ohne Zusatzinformation nur
schwer ausmachen.
Am ehesten knnte das etymologische Wortspiel zwischen hyh (3,14)
und YHWH (3,15) funktionieren, wenn man davon ausgeht, da der GN
YHWH zur Zeit der Textabfassung in seinem Konsonantenbestand vokalisiert ausgesprochen worden wre. Bedenkt man aber, da zum einen der
Konsonantenbestand beider Lexeme nicht bereinstimmt27 und zum anderen die Vokalisierung des GN YHWH, die fr die Zeit vor der Ersetzung
durch das Qere nicht unbedingt in Richtung [Jahwe] weist28, unsicher
bleibt, kann diese Interpretationsmglichkeit fr 3,14 kaum zufriedenstellen. Dennoch mu an der Bedeutung der zweifachen, d.h. der mndlichen
und der schriftlichen berlieferung festgehalten werden. Erst im Wechselspiel beider Komponenten wird der GN YHWH zum unaussprechlichen,
besonderen GN.
25. Vgl. Sperber, A. The Bible in Aramaic. Based on Old Manuscripts and Printed Texts;
Volume I. The Pentateuch According to Targum Onkelos, Leiden 1959; zur Abkrzung des
GN YHWH in den Handschriften des Targum Onkelos vgl. noch die Einleitung auf den
Seiten xix-xx. Zur englischen bersetzung und Interpretation siehe Drazin, I., Targum
Onkelos to Exodus. An English Translation of the Text with Analysis and Commentary,
Denver 1990. Zum Thema vgl. noch Chester, A., Divine Revelation and Divine Titles in the
Pentateuchal Targumim, Tbingen 1986, v.a. 301ff.
26. Zu einer umfassenden Studie der Substitute des Tetragramms in der jdischen Tradition vgl. Lauterbach, J.Z., Substitutes for the Tetragrammeton, Proceedings of the American
Academy for Jewish Research, 1930-31, New York 1931.
27. Nicht nur der Personenwechsel (1.Ps <> zu 3. Ps <y>), sondern auch der Wechsel des
dritten Konsonanten von <y> zu <w> bedarf einer Zusatzerklrung. Da dabei der Targum
Onkelos keinen Gebrauch einer aramischen Verbalform von <hwh> sein gemacht hat,
kann nur verwundern.
28. Weippert, M. (Jahwe, 39) fhrt drei Zeugen fr die Aussprache [*Yahw] an: Clemens
von Alexandrien (3.Jh.n.); Epiphanius von Salamis (2.H. 4.Jh.n.) und Theodoret von
Cyrrhus (1.H. 5.Jh.n.). Doch schon Hieronymus (2.H. 4.Jh.n.) wei um eine andere Aussprache [Iaho], vgl. Comm. in Ps. VIII 2; und sofern frhere Zeugnisse Schlsse bezglich
der Aussprache des Tetragramms erlauben, weisen sie in hnliche Richtung; vgl. dazu (1)
LXX-Handschrift des Buches Leviticus in Qumran: 4 Q Levb LXX: iaw; (siehe dazu Stegemann, Gottesbezeichungen, 205); (2) die (un)selbstndigen Namensformen in Elefantine
weisen auf die Aussprache [*Yah] hin (siehe dazu Weippert, Yahwe, 39); (3) biblische EN,
die das wohl gttliche Element yhw enthalten, werden hnlich interpretiert: [*Yeh]; (vgl.
dazu Norin, J-Namen und Jeh-Namen); (4) zu den Keilschriftbelegen, die diesem Befund
entsprechen, vgl. wiederum Weippert, Jahwe, 39.
28
D. VOLGGER
Auch die Zentrierung der verschiedenen GN auf den einen Namen

YHWH hin funktioniert nur, weil dieser GN, wenn berhaupt, hchstens
kontrolliert - im Extremfall durch den Hohenpriester, am Jerusalemer
Tempel, an einem bestimmten Fest - aussprechbar ist. Wer jedoch den GN
YHWH mit Hilfe der vier Schriftzeichen <y, h, w, h> wie auch immer ausspricht, fgt zu der Vielzahl von GN und Gottesbezeichnungen nur eine
weitere hinzu, ohne den unaussprechlichen GN jemals zu ersetzen.
Fr 3,14 scheint es aber geboten zu sein, die wie auch immer geartete
lautliche bzw. schriftliche hnlichkeit von hyh und YHWH fr die Interpretation der Verse 3,14f nicht in den Vordergrund zu stellen. Im folgenden
Punkt mchte ich mich der Deutung von 3,14f mit Hilfe einer kurzen syntaktischen und semantischen Analyse von Ex 3,14 widmen.
6. Der Wortsinn von Ex 3,14: ich werde sein, der ich sein werde -ich
werde sein, insofern er mich zu euch gesandt hat.
In 3,14 kommt das Verb hyh gleich dreimal vor, zweimal in der Phrase hyh
r hyh und gegen Ende des Verses noch einmal in der Phrase hyh. Blickt
man auf die weiteren Vorkommen dieses Verbs in Ex 3,1-4,18 (3,1.12.21;
4,3.8.9(3x).12.15.16(3x)), so lt sich folgende Zweiteilung des Gebrauchs
des Verbs hyh fr diesen Abschnitt feststellen29:
(1) Die Erzhlsequenz gewinnt durch das Auftreten des finiten Verbs hyh
eine gewisse Perspektive: Die SK (3,1.21; 4,8.9(3x).16[erstes Vorkommen von
hyh] betont den Zustand (3,1) bzw. den perfektiven Aspekt, von dem aus eine
folgende Handlung bzw. Handlungssequenz betrachtet wird. Dabei kann auch
die Zukunft als Zeitstufe der Handlungen gelten (3,21; 4,8.9(3x).16 [erstes hyh]
- alle in direkter Rede). Die wayyiqtol Form in 4,3, ev. auch in 4,9 (drittes
Vorkommen von hyh) drckt den imperfektiven Aspekt des Verbs im Erzhlvollzug aus: und er (der Stab) wurde (war dann) zur Schlange.
(2) Die bisherigen Vorkommen unterscheiden sich von den restlichen
in 3,12; 4,12.15.16(2x) dadurch, da sie als PK vorkommen und ein belebtes Wesen zum Subjekt haben. In diesem Fall leuchtet der imperfektive
Aspekt des Verbs sein besser ein, da es sich um eine voluntative, ev. wiederholte Ttigkeit des lebenden Subjekts handelt: Ich (YHWH) werde, ev.
ich will mit dir sein (3,12); ich (YHWH) werde, will mit deinem Mund
sein (4,12); ich (YHWH) werde, will mit deinem Mund und mit seinem
29. Zu den Aspekteinteilungen des hebr. Verbs vgl. Volgger, D., Notizen zur Textanalyse
von Ps 89, ATSAT 45, St. Ottilien 1994, 36-38.40-42.
29
Mund sein (4,15); er (Aaron) wird fr dich (zum) Mund sein, und du wirst
fr ihn (zu) Gott/Elohim sein (4,16). Die Zeitstufe Futur wird aus den jeweiligen Kontexten deutlich.
Von diesem Hintergrund her mu das Vorkommen des Verbs hyh (PK)
in 3,14 zur zweiten Verwendungsgruppe gezhlt werden, da in allen drei
Fllen eine erste Person als Subjekt fungiert. Die vorlufige bersetzung
der betreffenden Phrasen lautet: Ich werde sein, der ich sein werde bzw.
ich werde sein.
Eine Besonderheit weist die syntaktische Konstruktion v.a. des dritten
Vorkommens von hyh in 3,14 auf: Dieses besitzt kein weiteres nominales
Satzelement. In den Beispielen in 3,12; 4,12.15.16(2x) hingegen wird das
Verb hyh zumindest mit einer Prpositionalphrase, wenn nicht gar mit der
expliziten Nennung des Subjekts in Form von Personalpronomen (4,16)
konstruiert. Freilich zeigen auch die ersten beiden hyh in 3,14 keine lexikalische Ergnzung. Analysiert man jedoch die Phrase r im Zusammenhang eines komplexen Relativsatzes30, so ergibt sich fr diese Textsequenz
folgender Lesevorgang:
Das Verb ich werde sein lt eine nominale Ergnzung31 erwarten,
diese wird aber durch die Erffnung einer Satzkonstruktion, die diese nominale Phrase vertritt (RS), ausgedehnt. Der Effekt dieser Textabfolge besteht darin, da der Leser gespannt auf die lexikalische Ausfllung dieses
Platzhalters wartet. Betrachtet man davon unabhngig den Relativsatz, so
enthlt er die Verbform hyh, die ihrerseits wiederum eine nominale Ergnzung erwarten lt. Der Relativsatz zeichnet sich aber dadurch aus, da
er einen nominalen Satzteil in die satzexterne COMP-Position bewegen
kann, wobei dieser Satzteil nicht mehr als lexikalische Einheit vorkommen
mu, sondern in der COMP-Position, in der auch die Relationspartikel r
steht, getilgt werden kann. In diesem Fall ist aber gerade diejenige lexikalische Einheit getilgt worden, die sowohl die Ergnzung des Relativsatzes
als auch die des bergeordneten Matrixsatzes ausgemacht htte. Wenn auch
die Phrase hyh r hyh syntaktisch akzeptabel ist, bleibt ein semantisches
Ungengen. Dieses kann weder eine spezielle Bedeutung des Verbs hyh
noch eine indirekte Przisierung der getilgten Phrase32 aufwiegen.
30. Vgl. Volgger, Notizen zur Textanalyse von Ps 89, 23-25.
31. Dazu sind Adjektive, Nomen, Nominalphrasen, Prpositionalphrasen und Satzphrasen
zu zhlen.
32. Gegen Flo (J.P., Ich bin mein Name. Die Identitt von Gottes Ich und Gottes Namen
nach Ex 3,14, in: Gro, W./Irsigler, H./Seidl, Th. (Hg.), Text, Methode und Grammatik (FS
W. Richter zum 65. Geburtstag), St. Ottilien 1991, 67-80), der zumindest fr den Matrixsatz aus 3,13 (unter Transformation der Person) mein Name my ergnzt.
30
D. VOLGGER
Diese Beobachtungen sollen nun mit dem Kontext von 3,14 verbunden
werden. Auf die Frage Moses, wie er den Israeliten entgegnen soll, wenn sie
ihn nach dem Namen seines Auftraggebers fragen, wendet sich Gott zunchst
an Mose selbst und beginnt seine Antwort mit einer Phrase, die sehr viel offen lt: Ich werde sein, der ich sein werde. Aus dieser Offenheit wird Mose
hchstens eines heraushren: Das Ich entspricht dem Gesprchspartner, dem
Gttlichen. Der Auftraggeber wendet sich als dieses Ich zunchst - und auch
fr die Zukunft - an Mose, den berufenen Boten. Dabei spielt die bertragung
der Zeitstufe des Relativsatzes keine Rolle, wenn auch Vgh. mit der Funktion
der Identifizierung kaum in Frage kommt, da die Identifizierung des Elohim
seit 3,6 fr Mose schon zugnglich ist.33
Erst in einem zweiten Schritt wendet sich dieses Ich an die Israeliten. Die
Botenbeauftragungsformel und so sollst du zu den Shnen Israels sprechen
unterstreicht den Aspekt der Sendung Moses. Der Ausgangspunkt jeder Sendung ist dieses Ich. Die Vermittlung der Sendung zur Befreiung Israels obliegt Mose. So soll Mose seine Rede zu den Israeliten mit den Worten Ich werde
sein erffnen. Unschwer ist zu erkennen, da diese Phrase aus der Rede Elohims
an Mose wieder aufgenommen ist. Fr Mose ist dieses Ich wiederum der ursprngliche Ausgangspunkt aller Botschaft. Fr die Israeliten ist dies anders:
Da die Botschaft Moses nicht durch eine Phrase wie so spricht Elohim34 oder
hnlich eingeleitet wird, kann das Ich auch und zunchst auf den aktiven Sprecher, Mose selbst, bezogen werden. Mose stellt sich somit fr die Israeliten als
das fr sie letztgltige Ich der Botschaft zur Befreiung Israels dar: Ich (Mose)
werde sein.35 Darauf folgt ein asyndetischer Satz: Er hat mich gesandt. Im
Hebrischen kann das Verhltnis zweier Stze, die asyndetisch nebeneinander
33. Niccacci (A., Esodo 3,14a: Io sar quello che ero e un parallelo egiziano, LA 35
(1985) 7-26) interpretiert das Verb des RS vergangenheitlich; er unterstreicht dies in seiner
Rezension zu Flo, J.P. Ich bin mein Name. Die Identitt von Gottes Ich und Gottes
Namen nach Ex 3,14, in: Gro et al. (ed.), Text, Methode und Grammatik. Wolfgang Richter zum 65. Geburtstag, St. Ottilien 1991, in LA 44 (1994) 669-670, wobei er yiqtol in Prosa, Erstposition volitiv deutet: Sar (prometto di essere; mi impegno ad essere) quello che
ero. - Die LXX, die den RS mit determinierten Partizip ho n interpretiert, lt wohl keinen Schlu bezglich der Zeitstufe des hebrischen Verbs im RS zu.
34. Coats, G.W., Exodus 1-18, 177 spricht in diesem Fall von einer Messenger Formula
(Botenformel) und fhrt in Ex 1-19 folgende Beispiele an: Ex 4,22ba; 5,1ba; 7,2aba.1516aa.18.19.26; 8,5.12.16; 9,1.13; 11,2.3aa; 16,9.12; 19,3.
35. Die unterschiedliche Redesituation macht auch einen Referenzwechsel des Subjekts in
den Phrasen hy r hyh (Elohim) bzw. hyh (Mose) mglich. Das Ich Moses in der zweiten Phrase ist aber aufgrund des gttlichen Sendungsauftrags auf das Ich Elohims zurckzubeziehen. Die Phrase hyh wird dabei als finite Verbalform, nicht als satzhafter Personenbzw. Gottesname interpretiert.
31
zu stehen kommen, unterschiedlich wiedergegeben werden.36 Fr unseren

Kontext eignet sich am besten die Junktion insofern als Verhltnisbestimmung
dieser beiden Stze: Ich werde sein, insofern er mich gesandt hat. Die Botschaft des gttlichen Ich, wie sie in Mose an Israel ergeht, wird somit als
letztgltige Botschaft fr Israel ausgegeben, so da Mose fr Israel die irdische Erscheinungsform Elohims reprsentiert.37 Dies jedoch nur insoweit Mose
die Botschaft Elohims auch tatschlich bermittelt (insofern er mich gesandt
hat). Sobald diese komplexe und przise Gestalt der Beziehung des Boten zur
Botschaft und zum Auftraggeber der Botschaft dargelegt ist, kann die Offenbarung des GN YHWH, die Gestalt des unaussprechlichen GN, in 3,15 erfolgen. Mit Mose als Berufenen Gottes und dem GN YHWH fr das befreiende
Handeln Elohims steht Israel vor seiner przisesten und konzentriertesten Bestimmung. Nur mehr Annahme oder Ablehnung sind angesichts dieser Offenbarung fr Israel aber auch fr Mose mglich (vgl. 4,1 [-9] bzw. 4,13).
Zum Abschlu dieses Untersuchungsschrittes soll noch die Interpretation von v3,14 festgehalten werden: Und Elohim sprach zu Mose: Ich werde
sein, der ich sein werde. Und er sprach: So sollst du zu den Shnen Israels
sprechen: Ich werde sein, insofern er mich zu euch gesandt hat.
7. Drei untersttzende Hinweise fr die vorgelegte Interpretation von

Ex 3,14
Im Folgenden mchte ich drei zustzliche Verstehenshilfen fr die vorgelegte Interpretation von 3,14 darlegen. Zuerst gilt es, die Gotteserscheinung, den brennenden Dornbusch, der nicht verbrennt, auf die
36. Vgl. Meyer, R., Hebrische Grammatik. Mit einem bibliographischen Nachwort von U.
Rterswrden, Sammlung Gschen III Satzlehre, Berlin, New York 31972, 92ff; Asyndese wird
fr Subjektstze (S. 92f), Objektstze (S. 94), Attributstze (S. 96), Komparativstze (S. 100),
Finalstze (S. 101f), Konsekutivstze (S. 103), Kausalstze (S. 105), Temporalstze (S. 107f)
und Konditionalstze (S. 111f) angenommen. Fr die syntaktische Analyse der betreffenden
Phrasen in Ex 3,14 mchte ich einen asyndetischen Kausalsatz (weil, insofern) vorschlagen.
37. In 4,15 wird dann Mose auch tatschlich gegenber der zweiten Botengestalt Israels, Aaron, als Elohim bezeichnet. In 7,1 erscheint Mose als Elohim gegenber dem Pharao, wobei
Aaron, der Mund des Mose als dessen Prophet vorgestellt wird. Zum Zusammenhang von
Elohim und Bote bzw. Engel siehe z.B. Fossum, J.E., The Name of God and the Angel of the
Lord. Samaritan and Jewish Concepts of Intermediation and the Origin of Gnosticism, WUNT
36, Tbingen 1985; die Phrasen m YHWH und YHWH knnen als alternative Bezeichnung
verstanden werden. Die Gegenwart des GN auf Erden wird in Ex 23,20f mit dem Boten (Engel) YHWHs, der das gttliche Wort verkndet, verbunden. So wird auch Mose als Trger des
Auftrags YHWHs in Ex 4,15 bzw. 7,1 als Elohim bezeichnet. Elohim ist im Samaritanischen
eine Bezeichnung fr den Engel bzw. den Boten (Fossum, The Name of God, 124).
32
D. VOLGGER
vorgeschlagene Deutung von 3,14 durchsichtig zu machen. Sodann werde

ich auf die Phrase l-n byd-l, die sich im unmittelbaren Kontext (4,13)
der Berufungserzhlung befindet, zu sprechen kommen. Abschlieend soll
noch die Funktion der Erzhlung von der Snde Moses im Kontext von
3,14 untersucht werden.
(1) Wer Ex 3,1-4,18 im Kontext des gesamten Pentateuch liest, wird
unschwer die Verbindung von Dornbusch zur baumfrmigen Menora im
Heiligtum ziehen knnen (Ex 25,31-40; 37,17-24; Num 8,1-4).38 Das Feuer, das am Dornbusch und am Menora-Leuchter zu sehen ist, kann als Symbol fr die Prsenz Gottes gelten. Verbindet man diese Vorstellung noch mit
der Erzhlung aus Dan 3, wo drei YHWH-Diener und ein Engel im Feuerofen stehen und dennoch nicht verbrennen, so wird deutlich, da der Bote,
der im Gehorsam YHWHs steht, Bestand haben wird. Der Dornbusch, den
Mose erblickt, ist somit ein Symbol fr den Boten, der von YHWH berufen wird: Der Bote wird sein, insofern er sich in das Ich Gottes einfgt
und seine Botschaft verkndet (Ex 3,14).
(2) In 4,13 wendet sich Mose an Adonay (by dny bitte, Herr) mit den
Worten l-n byd-tl sende mit der Macht, mit der du sendest. In dieser Aufforderung gibt Mose aus seiner Perspektive die Bedeutung des bisherigen Geschehens zu erkennen. Demzufolge ist es um die Sendung durch
Adonay gegangen. Wohl nicht zufllig unterbleibt in dieser von Mose gesprochenen Phrase die Nennung des Gesandten (mich, d.h. Mose). Das
erweckt den Eindruck, Mose habe in seiner Antwort noch nicht akzeptiert,
da YHWH zunchst und ausschlielich ihn fr dieses Sendung berufen
und befhigt habe.
Die LXX geht in ihrer Interpretation noch einen Schritt weiter, wenn
sie den Gesandten mit dynamenon allon einen fhigen anderen deutet.
Nicht Mose, sondern einen anderen mge Adonay auswhlen. Gem diesem Verstndnis lehnt Mose seine Sendung ab. Diese Ablehnung macht den
Zorn YHWHs ber Mose, von dem 4,14 berichtet, noch verstndlicher.
Der hebr. Text bleibt gegenber der LXX zurckhaltender bzw. offener: Mose gibt nur indirekt zu erkennen, da er sich trotz aller Befhigung
durch YHWH - noch - nicht ganz in die Sendung YHWHs gestellt wei.
Infolge dieser Interpretation von 4,13 ist unschwer der Zusammenhang mit
3,14 zu erkennen. Beide Verse betreffen das Thema Sendung, zum einen aus
der Perspektive dessen, der sendet (3,14), zum anderen aus der Perspektive
dessen, der aufgerufen wird, diese Sendung anzunehmen und auszufhren
38. Vgl. dazu Robinson, B.P., Moses at the Burning Bush, JSOT 75 (1997) 107-122, v.a.
116-121.
33
(4,13). Beide Perspektiven kommen darin berein, da das gttliche Ich bzw.
Du Ursprung der Sendung ist. Die Erkenntnis, da der von YHWH Elohim
Gesandte allein in dieser Sendung Zukunft hat, gilt es von Seiten des Gesandten erst zu akzeptieren. Dabei gengt es nicht, auf den konkreten Anruf
YHWHs eine Antwort zu geben, die das Engagement der eigenen Person offen lt. Ziel der Sendung Moses ist ein Ich, das aktiv in die Sendung (ich
werde sein, insofern er mich zu euch gesandt hat, 3,14) eintritt und spricht
ich will gehen und zu meinen Brdern nach gypten zurckkehren (4,18).
(3) Wer die Sendung YHWHs, die an einen ergangen ist, nicht akzeptiert
bzw. verrt, der erweckt den Zorn YHWHs. Mose erweist sich im Zuge seiner Sendung in Ex-Dtn als exemplarisch gehorsamer Diener YHWHs. Jedoch in einem Fall ist er dem Sendungsauftrag YHWHs nicht nachgekommen, wie Dtn 32,51 und Num 20,12 betonen. Als Folge dieser Untreue mu
Mose noch vor dem Eintritt in das gelobte Land sterben. Die Erzhlung Num
20,1-13, die von der Snde Moses (und Aarons) handelt, hat den Interpreten
dieses Textabschnittes so manche Rtsel aufgegeben.39 Fr unseren Zusammenhang sind folgende Beobachtungen wichtig: In 20,8 gibt YHWH in
wrtlicher Rede eine genaue Anweisung dafr, wie Mose und Aaron gegen
das Aufbegehren der Israeliten, die in der Wste vor Durst fast umkommen,
vorgehen sollten. In v 9 kennzeichnet der Erzhler die ersten Schritte Moses
noch als Ausfhrungen gem den Befehlen YHWHs. Doch gleich in den
folgenden Versen 11f wird der aufmerksame Leser unschwer erkennen, da
Mose und Aaron von der genauen Anweisung YHWHs aus v 8 abweichen.40
Dies hat zwar keine negativen Folgen fr die Israeliten, denen trotz ihres
Aufbegehrens die Zuwendung YHWHs zuteil wird. Dennoch kann Israel in
diesem Fall nicht an den Worten und Taten Moses bzw. Aarons den Auftrag
YHWHs eindeutig erkennen. Allein das Ergebnis bleibt sowohl im ursprnglichen Auftrag YHWHs als auch in der Wunderinszenierung durch Mose
gleich: Wasser fliet aus dem Felsen.
Die Funktion dieser Erzhlung liegt meines Erachtens nicht so sehr
darin, der vorbildhaften Mosefigur einen Abbruch zu tun. Vielmehr sagt
diese Erzhlung etwas ber die Qualitt der Vermittlung Moses (und Aa39. Vgl. z.B. Lim Teng Kok, J., Parallel Scripts, Paradigm Shifts, BN 42 (1989) 81-90.
40. Zunchst ist die Rede Moses an die Israeliten (v 10) im Auftrag YHWHs nicht vorgese-
hen. Mose soll vielmehr vor ihren Augen zum Felsen sprechen, dieser solle sein Wasser
flieen lassen (v 8). Zwar soll Mose seinen Stab bei dieser Handlung bei sich tragen, doch
die Hand hochzuheben und mit dem Stab zweimal auf den Felsen zu schlagen (v 11), hat
YHWH in v 8 nicht geboten. Vgl. dagegen die Erzhlung Ex 17,1-7: Der Befehl YHWHs
wird in den vv 17,5-6 in direkter Rede verdeutlicht. Die Ausfhrung dieses Befehls wird in
17,6 (Ende) besttigt: Das tat Mose vor den Augen der ltesten Israels.
34
D. VOLGGER
rons) aus. Dafr sind folgende zwei Punkte zu beachten: Erstens berichten
die Bcher Ex-Dtn allein von diesem einen Vergehen Moses gegen YHWH.
Zweitens wird dieses Vergehen als Ungehorsam gegen die von YHWH
bermittelte Sendung verstanden. Das bedeutet aber nichts anderes, als da
Mose der bermittlung der Worte YHWHs an und vor Israel nur in einem
einzigen Fall nicht exakt nachgekommen ist. In allen anderen Fllen kann
sich Israel ausnahmslos und felsenfest darauf verlassen, da das Wort
YHWHs durch den Mund Moses (und Aarons) geflossen ist.
Wenn sich Ex 3,14 ich werde sein - insofern er mich gesandt hat auf
die Einfgung des gttlichen Gesandten in den Auftrag bzw. in das Ich
Gottes bezieht, so ist damit auch indirekt eine Grenze der Sendung angezeigt. Wer sich nicht mehr im Horizont der Sendung seines gttlichen Auftraggebers befindet, wird keinen Bestand haben. Er wird nicht mehr sein.
Er unterliegt dem Zorn Gottes. Im Fall Moses und Aarons kommt dieser
Zorn in der gttlichen Verfgung zum Ausdruck, da deren Leben nicht bis
in das gelobte Land hineinreichen werde.
8. Die Bedeutung der Berufung Moses fr die Welt

Zum Abschlu unserer berlegungen soll noch kurz auf die Bedeutung der
Berufung Moses im Pentateuch und darberhinaus hingewiesen werden.
Gott beruft zunchst eine Einzelperson. Die Berufung hat eine Neuorientierung gegenber dem bisherigen Lebenskontext zur Folge. Zugleich
werden auch die Mitmenschen des Berufenen dazu aufgerufen, Stellung
gegenber diesem Ereignis zu beziehen, den Berufenen mit seinem Auftrag
abzulehnen oder anzunehmen.
Dieser Zusammenhang gilt fr Noach, Abraham, Mose wie auch fr
Amos, Jeremia, usw. Fr das Buch Genesis ist charakteristisch, da es die
Berufung der zwei groen Gestalten Noach und Abraham in einen weltweiten Horizont hineinstellt. Fr Noach ist das offenbar, wenn er nach der
Erzhlung von der Sintflut als Stammvater aller Vlker der Erde gekennzeichnet wird (Gen 10). Die Berufung Abrams bzw. Abrahams fgt dem
Verstndnis des Welthorizontes seiner gttlichen Berufung etwas Neues
hinzu. Er wird einerseits als Stammvater vieler groer Vlker gekennzeichnet, zugleich aber nicht als Stammvater aller Vlker dieser Welt. Zudem
werden die Vlker, die Abraham als Stammvater kennen, noch unterteilt in
diejenigen, die aus einer Beziehung mit Abraham und einer Frau aus nicht
abrahamitischer, wohl aber noachitischer Herkunft kommen (Hagar,
Ketura) und demjenigen Volk, das aus der Beziehung Abrahams mit Hagar,
35
einer Frau aus der Familie Abrahams, stammt (Isaak).41 In der Berufung
Abrahams werden alle Vlker auf ihn bezogen, wobei er fr diejenigen zum
Segen sein soll, die ihn als Segen akzeptieren. Ziel ist es, da alle Vlker
des Erdbodens in Abraham gesegnet werden (Gen 12,3). Das Ergebnis dieser Konzeption ist eine Reflexion der Beziehungen der Volksgruppen auf
Abraham bzw. auf das eine Volk Abrahams hin, das ihm verheien wird, er
selbst jedoch nur in seinem Sohn Isaak kommen sieht.
Mit der Berufung Moses geschieht wiederum etwas Neues: Zwar ergeht
der gttlichen Ruf wie bei Noach und Abraham an eine Einzelperson, doch
der Inhalt der Berufung, das Volk YHWHs aus gypten zum Gottesdienst
am Gottesberg herauszufhren, macht deutlich, da das ganze Volk Israel
in die Berufung Moses eingebunden ist. Bezglich der anderen Vlker gibt
die Erzhlung Ex 3-4 zunchst im Midianiter Jetro beispielhaft Antwort auf
die Berufung Moses. Jetro lt seinen Schwiegersohn, den er als Fremden
in sein Haus aufgenommen hat, bereitwillig ziehen (vgl. 3,1 und 4,18).42
Wenn die Weltmacht gypten diesem Beispiel zunchst nicht folgt, so werden die Machttaten YHWHs schlielich dazu fhren, Mose und Israel aus
gypten fortziehen zu lassen. Dieses von Gott berufene Israel wird den
Platz der Kanaaniter, Hetiter, Amoriter, Perisiter, Hiwiter und Jebusiter
41. Diese Volkskonzeption wird im Fall von Esau und Jakob noch einmal unterteilt, wobei
der Fokus der Aufmerksamkeit auf Jakob und seine Shne fllt.
42. Die Beziehung des Leviten Mose zu dem Midianiter Jitro ist dabei ein Modellfall; demge-
genber wei der Pentateuch von den unterschiedlichen Mglichkeiten der Begegnung Israels
mit Midian bis hin zu Krieg und Abgrenzung (Num 22,4-7; 25,6-18; 31,1-54); vgl. dazu Knauf,
E.A., Midian und Midianiter, NBL 2 (1995) 802-804. Die komplexe Beziehung zwischen
YHWH, Israel, Mose und den Vlkern wird verkannt, wenn Bartelmus (R., Begegnung in der
Fremde. Anmerkungen zur theologischen Relevanz der topographischen Verortung der
Berufungsvisionen des Mose und des Ezechiel (Ex 3,1-4,17 bzw. Ez 1,1-3,15), BN 78 (1995)
21-38) davon ausgeht, da YHWH ein midianitischer Gott gewesen sei und auf Seite 34 seines Aufsatzes behauptet: So wie er sich als midianitischer Gott Israel zuwenden konnte, so
kann er sich spter allen Vlkern zuwenden. Nicht die Zuwendung YHWHs anderen Vlkern
gegenber ist der entscheidende Punkt, denn die Erwhlung Abrahams, Moses usw. bedeutet
im Grunde immer auch Zuwendung YHWHs an alle Vlker. Demgegenber spricht das AT
eine deutliche Sprache, wenn es um die Zuwendung YHWHs gegenber den verschiedenen
Gttern der Vlker, auch innerhalb Israels, geht. - Bezglich Mose und Midian fllt zudem noch
auf, da die genealogische Linie Moses und seiner Shne mit der Midianiterin Zippora fr das
AT kaum von Belang ist. hnliches wie fr Midian gilt auch fr gypten. Abraham hatte neben Sara noch eine gyptische Nebenfrau namens Hagar, die fr Abraham und Sara Ismael
gebar. Dennoch ist die Geschlechterfolge der Ismaeliten (Gen 25,12-18) nicht im Fokus der
Aufmerksamkeit der Genealogie Abrahams. Auch Josef, ein Sohn Jakobs, heiratete eine gypterin, die ihm Ephraim und Manasse gebar. Diese beiden Shne Josefs wurden jedoch in den
Stammbaum Israels adoptiert (Gen 48). Darin wird wiederum deutlich, wie vielschichtig die
Beziehungen sind, die sich hinter den Etiketten von Vlkerbezeichnungen verbergen.
36
D. VOLGGER
(3,8.17) im gelobten Land einnehmen. Midian, aus den Nachkommen Abrahams und Keturas (Gen 25,4), die gypter, aus den Nachkommen Noachs
(Gen 10,6: Sohn Hams), mit denen Abraham zusammen mit der gyptischen Nebenfrau Hagar Stammvater der Ismaeliter geworden ist (Gen 16;
25,12-18), und die sieben Stmme im gelobten Land, Nachkommen Noachs
(vgl. z.T. Gen 10,15-18), alle diese Vlker sind von der Berufung Moses
und des in Folge seiner Berufung befreiten Israels betroffen. Die Wstenwanderung wird die Zahl der betroffenen Vlker noch vergrern. Die
Kenntnisnahme der Mosetora, der Berufungsurkunde Israels, soll schlielich die Vlker bzw. Nationen dazu bewegen, in Israel, den Trger dieser
Berufung, ein weises und gebildetes Volk zu sehen. Darin wird wiederum
die weltweite Bedeutung der Berufung Moses und Israels offenbar.
Israel wei sich zwar in Noach oder in Abraham, ihrem eigentlichen
Stammvater, auf vielfache Weise und zu unterschiedlichem Grade mit der
ganzen bewohnten Menschheit verbunden. Dennoch zielt jeglicher Ruf
Gottes, der Himmel und Erde erschaffen hat, auf die Berufung Israels, wie
sie in der Offenbarung YHWHs am Sinai (und in der Ebene von Moab)
ergangen ist. Diese gewinnt in Mose bzw. Israel die konzentrierteste und
konkreteste Gestalt Gottes auf Erden.43
Die fnf Bcher Moses sind fr das Bestehen Israels in dieser Welt der
vielen Vlker kein Hindernis. Vielmehr wird Israel allein in der Akzeptanz
dieser Berufung, die Israel erst zu Israel macht, den Vlkern der Erde Segen vermitteln. Israel kann einzig im Gehorsam auf die Berufung und
Sendung Moses das befreiende Ich YHWH Elohims auf Erden reprsentieren. Ich werde sein - insofern er mich gesandt hat.
David Volgger, ofm
Pontificium Athenaeum Antonianum, Roma
43. Wenn Thompson (Th.L., How Yahweh became God: Exodus 3 and 6 and the Heart of
the Pentateuch, JSOT 68 (1995) 57-74, hier 73) schreibt The gods of nations and the gods
of tradition alike are but human traditions: representations, manifestations, prophetic voices
naming the one universal spirit, who lies at the center of the universe, beyond understanding, so verkennt er den oben darsgestellten Zusammenhang. Israel erhebt in Mose den
Anspruch, fr alle Vlker die Erkenntnis des universalen Gottes zum Leuchten zu bringen,
noch diesseits der Erkennbarkeit des unerschpflichen Geheimnisses.
SU LEVITICO 25, TRENTANNI DOPO

E. Cortese
Molte cose, anni e studi, sono passati da quando ho presentato lidea che
lAnno Giubilare (AG) di Lev 25 sia pi una profezia del ritorno degli esuli da Babilonia nella loro terra, che non una legge biblica1. Tale tesi era
comandata dal fatto che il capitolo unitario e non ci sono tutte le
stratificazioni ipotizzatevi dagli esegeti. Contro la mania stratificante ho
precisato la mia tesi2, mostrando che il Documento sacerdotale (P) e il
Codice di santit (H) si devono ritenere complementari, essendo questo il
codice legislativo di quello, cos come nellOpera deuteronomistica (Odtr)
Deut 5-28 il codice parallelo (CD) complementare di questa. Ho mostrato pure che i criteri classici della critica letteraria per dividere o creare gli
strati non sono validi, specialmente quello delle due differenti formule Io
sono JHWH e Io sono JHWH vostro Dio o quello del cambio dal tu
al voi. La tesi che gli strati non vanno creati cos ha incontrato credito3.
Il che non vuol dire che non si debba ammettere nessuna stratificazione.
Nel mio commentario al Levitico4 ne ammetto tre (Pg, Ps e Pss). Del signifi-
1. Il mio articolo era: LAnno Giubilare: profezia della restaurazione? (Studio su Lev. 25),
RivBib 18 (1970) 395-409. Ringrazio il Redattore del LA, che, invitandomi a scriverne ora
un altro, mi permette di fare il punto sulla situazione, dopo il corso tenuto sullargomento
allo SBF, nellanno accademico 1998-1999.
2. Lesegesi di H (Lev. 17-26), RivBib 29 (1981) 129-146, una sorta di preparazione al
mio commentario al Levitico, comparso lanno dopo.
3. Sono ormai molti gli esegeti in questa linea. Ma si vedano specialmente K. Grnwaldt,
Das Heiligkeitsgesetz Leviticus 17-26. Ursprngliche Gestalt, Tradition und Theologie
(BZAW 271), Berlin 1999; J. Joosten, People and Land in the Holiness Code. An Exegetical Study on the Ideational Framework of the Law in Lev 17-26 (VTS 67), Leiden 1996 e
anche, tra gli ultimi suoi articoli, The Numeruswechsel in the Holiness Code (Lev. XVIIXXVI), in K.D. Schunck - M. Augustin (hrsg.) Lsset uns Brcke bauen. Collected
Communications to the XVth Congress of the IOSOT, Cambridge 1995 (BEATAJ 42),
Frankfurt a.M. - Berlin 1998, 67-71, un articolo che ha il suo corrispondente francese in
Tu e Vous dans le Code de Saintet (Lv. 17-26), RevSR 71 (1997) 3-8; ed infine il
commentario: J.E. Hartley, Leviticus (WBC 4), Dallas 1992, autori tutti che ringrazio per
avermi citato e seguito. Nella mia linea si colloca anche la tesi di G. Barbiero, Lasino del
nemico. Rinuncia alla vendetta e amore del nemico nella legislazione dellAntico Testamento (Es 23,4-5; Dt 22,1-4 e Lv 19,17-18) (AB 128), Roma 1991, che per tratta
specificamente solo Lev 19,17-18.
4. Levitico (La Sacra Bibbia), Casale Monferrato 1982.
LA 49 (1999) 37-50
38
E. CORTESE
cato profetico e non legale di Lev 25 sono oggi ancora pi convinto. Siamo ormai in maggioranza noi che riteniamo utopistica la legge dellAG;
ma sulla mia tesi specifica non ho avuto molto seguito. Per, sullo slancio
della tesi contraria alle stratificazioni, nellesegesi di Lev 25 forse sono
andato troppo in l e debbo anchio fare un po di autocritica. Forse una
ragione del mancato seguito che la seconda parte di Lev 25 sembra chiaramente di stampo legale e non pu essere ritenuta una profezia5.
Prima e indipendentemente da questa discussione (2) e delle relative
conclusioni teologiche (3), per, ritengo opportuno fare delle considerazioni pi generali sul capitolo (1).
1. La cornice: teologia sabbatica

1.1. La scansione del tempo in P
Oggi comprendiamo meglio che mai come Dio scandisce il tempo per tutta
lumanit attraverso la creazione. Il ciclo della terra attorno al sole stabilisce lanno; la terra, ruotando su se stessa attorno al sole stabilisce il giorno. La luna, unico satellite della terra, stabilisce in qualche modo i mesi,
propriamente di 28 giorni circa. Tutto ci determina anche il ritmo stagionale ed annuale del lavoro, specialmente quello agricolo. Ogni popolo, poi,
cerca di combinare questi dati astronomici e cronologici alla sua maniera.
Giacch il ritmo lunare non combacia e va adattato a quello solare, se si
vuole tener conto delle stagioni, stabilite dal sole6.
Sembra per una caratteristica originale dIsraele lulteriore scansione
del tempo, quella settimanale, oltre a quella comune a tutti i popoli in giorni, mesi ed anni. Dire settimana significa dire sabato. Come tutti riconoscono7, neanche i Babilonesi, scandendo il mese lunare coigiorni infausti,
ci erano arrivati. In epoca ellenistico-romana il ritmo settimanale sembra,
ormai, accettato; ma gli Ebrei, a quanto pare, ci sono arrivati per primi. Non
5. Come faceva giustamente rilevare, contro la mia tesi, A. Cholewinski, Heiligkeitsgesetz

und Deuteronomium. Eine vergleichende Studie (AB 66), Rome 1976, 249 nota 92.
6. Come tutti sanno, lIslam, che dal punto di vista religioso segue le lune, si trova a
celebrare il Ramadan in ogni periodo dellanno, con tutte le conseguenze per il proprio
calendario religioso annuale.
7. Basti citare R. De Vaux, Le Istituzioni dellAntico Testamento, Torino 1964 e W.W.
Hallo, New Moons and Sabbaths: A Case-study in the Contrastive Approach, HUCA 48
(1977) 1-18.
39
dunque trascurabile il fatto che P faccia del sabato uno dei perni della
sua teologia e lo ponga subito allinizio della sua storia, alla fine della creazione, in Gen 2,1ss, e vi torni poi al Sinai, centro di tale storia, in Es 31 e
35, rispettivamente al termine degli ordini divini della costruzione della
tenda (capp. 25-31) e allinizio della sua costruzione (capp. 35-40)8.
Il sabato, dunque, non solo una pausa religiosa, cara specialmente agli
esuli che non avevano molte altre cose a disposizione (a parte la circoncisione) per caratterizzarsi religiosamente di fronte agli altri popoli. Il sabato
la chiave segreta, rivelata agli Ebrei, per linterpretazione religiosa del
tempo. Appena dopo lesilio si sente il dovere di trasmetterla agli altri popoli (Is 56,4). Non solo legge ebraica, sinaitica, scolpita nei due decaloghi, allinizio di Es 20 e Deut 5 e, prima ancora in Es 34,21 (lavorerai
per sei giorni e al settimo riposerai) e 23,12. Per questo presentata in P
fin da Gen 2,1ss, prima del Sinai.
1.2. Sacramentalit del sabato

Ma non neppure solo legge religiosa, fatta per inculcare listanza di un
incontro periodico regolare con Dio, come tutti giustamente ritengono. Il
sabato strettamente complementare ai sei giorni lavorativi ed fatto,
come gi dicono le leggi anteriori a P, per far riposare servi e animali dei
destinatari della legge (Es 23,12; Deut 5,14 e Es 20,10). I ritocchi alla legge del sabato in Es 20 sembrano sacerdotali e quelli in Deut 20, deuteronomistici. Questi ultimi ne enfatizzano laspetto sociale, ma un altro aspetto sociale particolare viene splendidamente manifestato da P nel racconto
della manna di Es 16: il sabato non solo per il bene dei subalterni, uomini o animali, ma anche per il benessere dei destinatari principali dellistituzione. Non si pu ammucchiare cibo oltre alla quantit quotidianamente
necessaria, altrimenti marcisce. Per al sabato si pu raccoglierne doppia
razione e allora la manna si conserva; e chi la cerca di sabato non la trova
(16,27). Solo l, e per la prima volta, incontriamo lesortazione generale ad
osservare precetti e leggi (v. 28), come se dal sabato dipendesse e in esso
si concentrasse tutta la legge, che sar data dopo. Gi in questo magnifico
8. Es 25-31 sostanzialmente Pg e 35-40 quasi completamente Ps. Tra 25-31 e 35-40 c il
racconto pi antico e non P del vitello doro, di matrice elohista, gi precedentemente

combinato con Es 34, di matrice jahwista: il racconto J-E. Potrebbe essere lo stesso Ps ad
aver intrecciato i filoni o documenti. Inserendo lantico Es 32ss, in tal caso, ha sentito il
bisogno di ripetere la legge sul sabato di Es 31,12-17 in 35,1ss.
40
E. CORTESE
racconto simbolico adombrato il messaggio dellanno sabbatico, che considereremo presto. Si raffigura una societ ideale nella quale ognuno ha il
necessario e non il superfluo, in maniera che tutti possano avere a sufficienza il vitto necessario, corrispondente ai loro diritti, senza considerazioni per qualit, valore, abilit o privilegi di singoli individui nellaccaparrarselo. Questa una societ che scandisce il tempo, tra lavoro e riposo
sociale e religioso, in maniera perfetta. Essa gratificata da Dio, se rispetta questa religiosa scansione del tempo: miracolo della manna, non sovrabbondante, e miracolo della doppia razione sabbatica. Il dacci oggi il nostro pane quotidiano del Padre nostro non che una ripresa di questo
insegnamento; ma qui staccato dalla cornice della teologia sabbatica. Il
potere gratificante del sabato nella dottrina P d a questo una caratteristica
che potremmo chiamare sacramentale. Il sabato il sacramento del tempo.
C un altro episodio di violazione del sabato negli strati posteriori di P, in
Num 15,32-36 che, dopo il Sinai e la legge del sabato di Es 31 e 35, la
suggella molto severamente con la lapidazione. Cos lammonimento visto
in Es 16,28 diventa anche una grave minaccia.
1.3. Lev 23: scansione sabbatica del calendario P

forse per questo valore sacramentale del sabato che il calendario P-H di
Lev 23 basato su dei calcoli sabbatici. Feste e mesi sono misurati sul sabato; si tenta di farli quadrare sul sabato con una operazione che come la
quadratura del cerchio. Gi allinizio del calendario esso ripetuto per lennesima volta in P. Poi, stabilito, sul ritmo lunare, linizio primaverile e pasquale dellanno, si scandisce il successivo tempo degli azzimi col sabato:
sette giorni di festa. Cos pure, deciso in base alla stagione linizio della
mietitura, si stabilisce partendo dal sabato (23,15) la festa di Pentecoste sul
calcolo di sette settimane; anche se ci crea lenigma non ben risolto n
dai rabbini n dagli esegeti moderni: al 49 o al 50 giorno? Linizio del
settimo mese, che porta le grandi feste autunnali (prima dellesilio quello
era linizio dellanno), considerato un sabato (23,23: abbaton), anche se
il pi delle volte non lo pu essere. La festa dellespiazione al 10 del mese
detta abbat abbaton (23,32) e anche la festa conclusiva, quella delle
tende, al 15 del mese dura una settimana; cos abbiamo una settimana festiva allinizio dellanno agricolo e una alla fine.
Anche lAnno Sabbatico (AS), fin da prima di P, col suo ritmo
settenario collegato e basato sul sabato. E, a sua volta, P se ne servir per
calcolare la data dellAG: sette anni sabbatici; stesso calcolo e stesso enig-
41
ma come per la festa di Pentecoste di Lev 23, come vedremo: il 49 o il

50 anno?
Qui la dimensione sacramentale del sabato raggiunge il suo culmine,
anche perch lAS strettamente collegato al problema della terra e della
relativa teologia.
Ci limitiamo a ricordare Num 27,1-11 e Num 36, che sono formulazioni
sacerdotali utopistiche, esiliche o postesiliche, dellantica tradizione premonarchica. Nellorganizzazione tribale premonarchica ogni trib aveva il
suo territorio e se da una trib uno si trasferiva in unaltra, in questa era
considerato forestiero. Ci mette in luce la necessit di mantenere ad
ogni trib la sua zona e, quindi, a tutti i clans e le famiglie della trib il
proprio appezzamento allinterno di quella. Gli appezzamenti erano dati al
capofamiglia. Per, senza qualche misura periodicamente correttiva, a lungo andare la divisione della terra fra le trib si sarebbe perduta nel caos.
Malattie e sventure, incapacit degli uni e intraprendenza degli altri avrebbero sconvolto il sistema. LAS era stato deciso apposta per risistemare le
cose. In esso si azzeravano tutti i possedimenti terrieri e si tornava, tutti
uguali, ciascuna famiglia nella sua trib e con un lotto di terreno proporzionato alla propria entit numerica, magari nel frattempo cambiata. I due
testi cui ci limitiamo mettono a fuoco un problema speciale, allinterno di
questa organizzazione tribale: in un clan, alla fine rimangono solo femmine. Siccome i terreni sono affidati ai maschi, il clan finisce per restare senza terra, allinterno della sua trib. Allora si decide di affidare i lotti, in via
eccezionale, alle donne, le figlie di Zelofcad. Cos in Num 27. Senonch
queste donne possono sposarsi, magari tutte, con uomini di altra trib. Ma
ci sottrae una parte della zona destinata a Manasse. Allora si modifica ulteriormente la legge eccezionale, obbligando le donne a sposare solo
manassiti (Num 36).
Questa modifica (in termine giuridico tecnico si dovrebbe chiamare
novella) giustificata con unespressione che allude non allAS ma
allAG: si paventa il pericolo che, se non la si stabilisce, allAG, al momento del nuovo sorteggio dei terreni, quegli appezzamenti andrebbero
definitivamente alle trib estranee, cui appartengono i supposti mariti delle
figlie di Zelofcad (36,4).
Ma vale la pena di riportare, nella sua formulazione sacerdotale (36,69), il principio generale, che mostra la funzionalit dellAS primitivo:
[6] Questo il Signore ha ordinato riguardo alle figlie di Zelofcad: si mariteranno a chi vorranno, purch si maritino in una famiglia della trib dei
loro padri. [7] Nessuna eredit tra gli Israeliti potr passare da una trib
42
E. CORTESE
allaltra, ma ciascuno degli Israeliti si terr vincolato alleredit della trib dei suoi padri. [8] Ogni fanciulla che possiede una eredit in una trib
degli Israeliti, si mariter ad uno che appartenga ad una famiglia della trib di suo padre, perch ognuno degli Israeliti rimanga nel possesso delleredit dei suoi padri [9] e nessuna eredit passi da una trib allaltra;
ognuna delle trib degli Israeliti si terr vincolata alla propria eredit.
In questo contesto, funzionale e teologico, lAS primitivo o lAG di P

si possono davvero chiamare lanno di grazia (enat-ran), come dice Is
61,2 che mette in risalto profeticamente quel carattere sacramentale del
sabato su cui essi sono fondati. Anche il caratteristico plurale osservate i
miei sabati di Es 31,13, ma sopratutto di H: Lev 19,3.30; 23,38; 26,2.3435.43, non si spiega bene se non includendo nel sabato lAS e lAG. Tutto
ci, se vi aggiungiamo il significato profetico di cui parleremo, rende pienamente comprensibile la polemica di Ges coi farisei sul sabato (Mc 2 e
par.): il sabato devessere sostanzialmente al servizio della povera gente.
Non solo per questo il Figlio delluomo Signore del sabato, ma anche
perch il suo giorno, il giorno del Signore, sar, alla fine, anche lescatologico giorno di JHWH!
2. Lev 25
2.1. Analisi
difficile negare che Lev 25 ha due parti: a) 1-23 e b) 24-559.
a) La prima comincia presentando lAS (2-7), nel quale si raccomanda
tradizionalmente il maggese o la sospensione delle colture, aggiungendo di
lasciare (ovviamente ogni anno e per i poveri) la mietitura e la vendemmia
dei bordi del terreno. Per non si parla affatto n di liberazione degli schiavi n di riscatto o vendita delle terre, contrariamente alle anteriori formulazioni della legge (in Es 21 e Deut 15). Sullo slancio dellargomento
del maggese, raccomandato anche per lAG in 11-12 e 19, con la relativa
parenesi (18-19), si torna sullAS in 20ss, ancora con un po di parenesi.
Cos linizio e la fine della prima parte, sullAS, fa da cornice allAG,
messo al centro: 8-19. Solo per lAG si parla di condono o liberazione
9. Ci ha provato per G.C. Chirichigno, Debt-Slavery in Israel and the Ancient Near East
(JSOT SS 141), Sheffield 1993, 321-322. Tratta Lev 25 al c. 8 (pp. 302-343). Egli, oltre a
ritenere lAG una legge antica, molto anteriore allesilio e a P, ancora non ne vede la
dimensione utopica, di cui parleremo tra poco.
43
(derr) e di ritorno di ciascuno alla sua propriet terriera e al proprio clan

(10). E solo l si presenta il principio del decrescente valore dei beni terrieri
in vendita (13-17).
b) La seconda parte ha argomento e stile differente. Nel suo complesso
un tentativo di fare a meno dellAG, liberando quanto prima gli ebrei in
difficolt economica. LAG solo la soluzione peggiore, qualora le altre
non fossero possibili. Qui il vocabolario cambia: a (25.35-36.39.46ss),
n jad (26.47.49), geull-gl (24.26.29.31-32.48.51-52 verbo Qal
25.33.48-49 e Ni 30.49.54). Lo stile casuistico e i casi sono introdotti da
k-jamk aka: 25.35.39 e 47 leggermente variato per i motivi che vedremo.
Nel primo caso si considera la perdita solo parziale dellappezzamento
terriero del povero. Si inseriscono qui due eccezioni: per le case non di
campagna (29-31) e per quelle dei leviti, colla relativa fascia di pascolo
(32ss).
Gli altri due casi considerano le ulteriori tappe di impoverimento: limpossibilit di pagare il debito, riscattando la porzione di terreno dalle mani
del creditore (35-38) e la perdita totale con successivo stato di schiavit
sotto di quello (39-43). Il creditore deve cercare di evitare questi peggioramenti della situazione, non richiedendo interessi e trattando il povero in
questione non come schiavo ma come salariato, a casa propria, con la sua
famiglia. Si inserisce allora unaltra eccezione (44ss): non beneficiano di
questo trattamento misericordioso e del riscatto gli stranieri (gjim) e i forestieri-residenti (germ).
Lultimo caso, dopo la considerazione precedente sui germ, fa lipotesi che uno di questi si affermi al punto di essere lui il creditore del povero,
nellultimo stadio dellindebitamento contemplato. Tale creditore obbligato a lasciar libero lo schiavo ogni volta che qualcuno lo vuol aiutare o
per lo meno allAG.
2.2. Critica letteraria

Le perplessit sul carattere non primitivo della seconda parte del capitolo,
manifestate fuggevolmente trentanni fa10 e a lungo sopite, sono riaffiorate
dopo lottimo studio di Barbiero sul forestiero in Lev 2511. Pur essendo egli
10. Cf. Cortese, LAnno Giubilare, 399.
11. G. Barbiero, Lo straniero nel Codice dellAlleanza e nel Codice di Santit; tra
separazione ed accoglienza, RSB 8 (1996) 41-69.
44
E. CORTESE
in sintonia con me per la datazione esilica di H e contro la stratificazione

in base ai soliti criteri letterari, egli mostra che in Lev 25,35-55 il ger non
pi inteso nel senso usuale e spirituale di P e del primitivo H, ma in senso proprio, materiale e persino ostile; e la datazione del brano sarebbe
postesilica12.
Effettivamente, se si d credito a questa tesi, si capisce come mai in
44ss il ger sia messo sul piano dei gentili, per i quali non contemplato il
riscatto dalla schiavit. Anche la clausola del (sospetto) v. 3513 nel secondo
dei quattro casi contemplati, si capisce meglio. In tale epoca tardo (?)
postesilica pu essere vero che il forestiero chi rimasto nella terra14 e
ostacola i reduci dallesilio ormai cresciuti come numero e come potenza.
Ma allora mi sembra che si debba considerare tardiva tutta la seconda
parte di Lev 25, come abbiamo sospettato anche sulla base dellesame di
contenuto e stile, che sono piuttosto contrari e differenti da quelli della prima parte.
Anzi, siccome nella seconda parte si insiste sul principio del valore
decrescente dei terreni, si dovrebbe ritenere tardivo, nella stessa prima parte, Lev 25,14ss, che lo espone. Effettivamente solo nellottica postesilica
si pu avere il coraggio di difendere tale principio, che altrimenti assurdo
e dannoso, come tanti riconoscono15. Non solo perch, nel contesto
dellAG, fa aspettare 50 anni una liberazione e un riscatto dei terreni e degli schiavi ebrei, che altrimenti avverrebbe dopo 7 anni. Ma anche perch
il valore del terreno risulterebbe terribilmente svalutato verso la fine dei 50
anni, nelle mani di un povero che con le residue porzioni di esso si volesse
liberare da debiti e ipoteche vendendolo tutto o in parte. Solo nellipotesi
di una comunit di reduci, che lo vuol ricomprare, un prezzo cos basso
sarebbe conveniente.
E se uno considera tutto limmediato contesto, cio 25, 8-23, e le strane ricorrenze dellidea del maggese viste allinizio, si rende conto che largomento dellAG dovrebbe considerarsi concluso con i vv. 11ss.
12. Barbiero, Lo straniero, 64-65 e nota 97.

13. I LXX sentono il bisogno di aggiungere almeno un wJ": il debitore allultimo stadio di
povert sia considerato come un forestiero e non uno schiavo.
14. Cos azzarda Barbiero, Lo straniero, 58, con note 68-69. Il che per non si pu
sostenere per altri testi P ed H, dove ger usato per i pi genuini tra gli ebrei!
15. Uno dei pi autorevoli che lo affermano , oggi, R. Westbrook, Property and the Family in Biblical Law (JSOT SS 113), Sheffield 1991, 90ss (il capitolo dedicato a Lev 25 e
risale al 1971).
45
Infine la differente ottica delle due parti del nostro capitolo, la prima
da fuori della terra (25,1: quando arriverete nella terra...) e la seconda
dal di dentro (dal v. 24 in poi: e in tutto il paese della vostra propriet
terriera...), dovrebbero confermarci nellipotesi di Barbiero.
Proprio nella sua ipotesi la mia tesi risulta confermata. Se si considera
infatti il testo primitivo, come lo abbiamo ricostruito, cio Lev 25,1-13.1823, lAG chiaramente una profezia. Essa non una novella, nel senso
giuridico sopraindicato16. Novella lo semmai laggiunta o la seconda redazione, quella postesilica, che abbiamo visto. Altrimenti sarebbe ben strano che la liberazione degli schiavi postulata per lAS dai codici antichi
venga deliberatamente taciuta per quello di Lev 25 e vi sia rimandata
allAG.
Oggi sono ormai molti coloro che ammettono il valore utopico di Lev
25. Si rimane per nellequivoco: che significa legge utopica? Se vera
legge, non pu essere utopia e viceversa17. Ripeto, come e pi di trentanni
fa, che una legge di liberazione ogni 50 anni, invece di quella ogni 7,
assurda e non solo utopica. Invece essa perfettamente normale e comprensibile se una profezia. Allora i testi sul valore profetico dellAG di H
che ho portato trentanni fa mantengono tutto il loro valore. Soprattutto
diventa illuminante il successivo Lev 26,34-35 e 43:
[34] Allora la terra godr i suoi sabati per tutto il tempo in cui rimarr
desolata e voi sarete nel paese dei vostri nemici; allora la terra si riposer
e si compenser dei suoi sabati. [35] Finch rimarr desolata, avr il riposo che non le fu concesso da voi con i sabati, quando labitavate.
[43] Quando dunque il paese sar abbandonato da loro e godr i suoi sabati, mentre rimarr deserto, senza di loro, essi sconteranno la loro colpa, per
avere disprezzato le mie prescrizioni ed essersi stancati delle mie leggi.
Nessuno oser affermare che anche Lev 26,34-35.43 sia una legge;
tantomeno che sia una legge da far entrare in vigore ogni 50 anni: poveri
ebrei, allora, costretti ad andare in esilio e ad essere castigati cos frequentemente e periodicamente! Lev 26,34-35.43 chiaramente una profezia:
16. Come vorrebbe ancora A. Schenker, The Biblical Legislation on the Release of Slaves:
the Road from Exodus to Leviticus, JSOT 78 (1998) 23-41, che, secondo me, prende la
legge troppo sul serio.
17. Il problema appare chiaro in B. Uffenheimer, Utopia and Reality in Biblical Thought,
Shnaton 4 (1980) 10-26 (in ebraico, riassunto in inglese ivi, pp. XIII-XIV). Mi sembra che
lA. non distingue tra lutopia che ispira una legge e la legge stessa. Se non facciamo questa
distinzione, tutte le leggi sono utopiche!
46
E. CORTESE
della durata del castigo e, se leggiamo il contesto (26,42-45), anche della

promessa di Dio sulla sua fine, quando Egli si ricorder del suo patto. E
se profezia Lev 26,34-35.43, inevitabile ammettere che lo sia anche il
primitivo Lev 25.
2.3. Lev 25 e lo strutturalismo

La nostra analisi e la nostra critica letteraria molto moderata rispetto a
quella, ormai in via di estinzione, delle molteplici stratificazioni18. Mostra
per una formazione di Lev 25 in due tappe; dunque una visione diacronica delle cose, non condivisa dagli strutturalisti radicali.
Perci non convince la recente proposta di una struttura chiastica di Lev
19
25 , che avrebbe al centro i vv. 18-24. Essi infatti sono quasi completamente dedicati allAS e non a quello giubilare. Anche le pretese corrispondenze
tra 3-7 (A) e 44-55 (A1), cio tra AS e riscatto delle persone (ma si tratta
precisamente di gentili e forestieri che non si devono riscattare!); tra 8-13 (B)
e 35-43 (B1), cio tra AG e sostegno al fratello, sembrano inesistenti. Per
questo abbiamo preferito unanalisi che bada a stile e contenuti; essa porta a
risultati pi sicuri, senza pregiudizi aprioristici su eventuali tentativi di indirizzo strutturalistico, legittimi se fatti alle condizioni stabilite.
3. Conclusioni teologiche
3.1. Molti sono quelli che hanno preso in considerazione recentemente Lev
25 in occasione dellanno giubilare. La teologia che se ne ricavato in ge18. La sostiene ancora I. Cardellini, Possessio o dominium bonorum? Riflessioni sulla
propriet e la rimessa dei debiti in Lev 25, Ant 70 (1995) 333-348, come gi aveva fatto
ampiamente nella sua tesi, Die biblischen Sklaven-Gesetze im Lichte der Keilschriftlichen
Sklavenrechts. Ein Beitrag zur Tradition, berlieferung und Redaktion der alttestamentlichen Rechtstexte (BBB 55), Bonn 1981, dove egli sembrava accettare la mia tesi sul valore
profetico di Lev 25 (pp. 370ss). Ci non toglie che la prima parte del suo recente articolo
sia preziosa e valida. unaggiornata e imponente documentazione sulla legislazione
parallela dellAntico Oriente, laddove gli editti e i condoni dei debiti (miarum o andurarum) ai poveri risultano avere, nella mia tesi, pi somiglianza con lAG di quanto
solitamente si pensa (non con lAS, in quanto sono decreti straordinari e non leggi aventi la
periodicit di questo).
19. D. Luciani, Le jubil dans Lvitique 25, RTL 30 (1999) 456-486; si vedano specialmente
pp. 478, 481 e 483-484. Egli, da buon strutturalista, sorvola sulla diacronia dei tre Codici
legislativi biblici (CA, CD e H/P) in una lunga nota 11, che mi sembra molto discutibile.
47
nerale e le applicazioni alla situazione del mondo attuale, sulle quali non
c da ridire, importante e abbastanza ovvia20. Oltre a servire per richiamare una maggiore attenzione ai poveri, oggi Lev 25 spinge a chiedere
sempre pi insistentemente ai governanti dei paesi ricchi che condonino il
debito pubblico a quelli poveri.
3.2. Fermo restando questo, noi indichiamo delle conclusioni pi particolari, ricavate specialmente dal significato profetico di Lev 25 che abbiamo visto.
La prima mi sembra una considerazione ottimistica riguardante il ritorno degli ebrei alla loro terra in coincidenza del 2.000. Essi hanno appena
celebrato il 50 della fondazione dello Stato dIsraele. Tutto il mondo dovrebbe rallegrarsi di questo e considerarlo un adempimento addirittura miracoloso di Lev 25, tanto pi se si tengono presenti i 2.000 anni di diaspora
conclusi tragicamente dalla sho. A condizione, per, che Israele si ricordi
che, a loro volta, anche i Palestinesi hanno il diritto di tornare alla loro terra. Entrambe le parti devono moderare le loro rivendicazioni e chi non rinuncia al proprio egoismo nelle trattative dovrebbe ricordarsi del castigo
dellesilio, una minaccia sempre pendente, alla luce e nel contesto della
versione pi chiaramente profetica dellAG, quella vista alla fine di Lev 26.
Chi crede alle promesse e profezie e si appella ad esse per questo genere di
rivendicazioni, dovrebbe credere anche alle minacce bibliche, che sono laltra faccia della medaglia e che si sono sempre realizzate.
Ma anche per noi cristiani laspetto profetico di Lev 25 ovvio e scontato, dopo Is 61 e la relativa predica di Ges a Nazaret di Lc 4,14-21.
proprio il senso profetico di Lev 25, ripreso e sviluppato da Ges, quello
che ci permette di arrivare al nucleo della teologia cristiana, vecchia e sempre attuale che considera il paradiso la terra cui ci promesso di tornare
nellAG e ci ricorda che quaggi noi siamo solo ospiti e pellegrini (1Pt 2,11
e tutto Ebr 11). Teologia sempre attuale, che, dopo il concilio Vaticano II,
dovremmo aver imparato a mantenere un po pi legata alle cose di questo
mondo, perch al traguardo escatologico si arriva lavorando e lottando
quaggi.
3.3. Lev 25 nel suo complesso contiene anche altri insegnamenti. Le
precedenti considerazioni badano soprattutto alla prima parte di Lev 25,
quella originale. Volendo imparare qualcosa anche dalla seconda, dobbiamo constatare che questa, con tutta la sensibilit per i poveri, sembra sof20. Citiamo il libretto di A. Pitta, Lanno della liberazione. Il giubileo e le sue istanze
bibliche, Cinisello Balsamo 1998, che tratta Lev 25 allinizio (pp. 11-46) e considera
giustamente lAG unutopia e non una profezia.
48
E. CORTESE
focare un po lo spirito profetico della prima. Forse debbo ammettere che

essa un tentativo di dare forma legale concreta al precedente nucleo profetico; tentativo di usare il principio in appoggio al popolo dei reduci. Alla
fine succede anche a noi di vedere un po soffocata la profezia, quando la
Chiesa tenta di codificare e applicare i principi cristiani alla vita di oggi.
3.4. Un altro insegnamento particolarmente attuale riguarda il comportamento di fronte alle immigrazioni di poveri nei paesi ricchi e le guerre di
cui esse sono causa oggi. Ci limitiamo ad indicare che i forestieri vanno
accolti e rispettati; e questo lo ripetono in molti e non c bisogno di ribadirlo unaltra volta. Ammiriamo questa sensibilit per il forestiero in tutti i
codici biblici legislativi, a parte il fatto che egli vi inteso solo come connazionale. E ricordiamo che, se non accetta lintegrazione, il forestiero dellAT
non pu pretendere di diventare padrone assoluto nella nuova terra.
3.5. Infine, meditando pi in generale sui doveri verso i forestieri, non
possiamo noi cristiani dimenticare le profonde e tragiche dispute delle origini, nei confronti degli ebrei. Dio ama il forestiero... amate dunque il forestiero... (Deut 10,18-19) stato largomento con cui Pietro (At 10,35ss)
rivendic per noi gentili il diritto dingresso nel popolo di Dio, non solo di
fronte alla sua chiesa giudeo-cristiana, ma anche di fronte agli ebrei. Questi, al contrario, continuano ancora a negare il fatto che i cristiani, oggi
quasi tutti gentili, facciano parte del popolo di Dio mosaico o sinaitico.
Sono arrivati solo ad ammetterci, tuttal pi, tra i noachici, sotto lalleanza di No.
3.6. Le ultime considerazioni, facendoci prendere coscienza di quanto
sia lontana la realt dai principi dedotti da Lev 25, potrebbero generare
scetticismo. Ma la prospettiva profetica che abbiamo dischiuso ci permette
di cominciare il terzo millennio e di concludere questo studio con la speranza. Un cristianesimo che d segni di risveglio e di nuovo, straordinario
vigore in molte parti del mondo, la nuova maniera di impostare sul dialogo
i rapporti con le altre religioni e particolarmente quelli fra le tre religioni
sorelle, lattuale globalizzazione che potrebbe trasformare il progresso in
uno strumento ottimale per far tornare i poveri alla loro terra e ai loro
diritti21, ci fanno sperare che i piani di Dio sullumanit, nascosti e svelati
in Lev 25, nel terzo millennio si possano realizzare. Nonostante le forze
del male sempre in azione, con gli sforzi di tutti gli uomini di buona volont e con limpegno e il sacrificio dei cristiani, il giubileo potrebbe ini21. F. Compagnoni, Etica sociale cristiana e sviluppo dellumanit, Il Regno Attualit
43 (1988) 718ss, riporta varie affermazioni della Chiesa e del Papa sullambivalenza delle
prospettive (eventuali vantaggi e pericoli) della globalizzazione nel futuro.
49
ziare una progressiva realizzazione, materiale e spirituale, di quei piani e

trasformarla in una marcia di avvicinamento del mondo al felice traguardo
finale.
Piccola appendice bibliografica

Uno schieramento chiaro dei due gruppi di autori e delle rispettive tesi sul
carattere utopico o reale della legge dellAG difficile darlo. Non solo per
lincompletezza della presente bibliografia ma anche per la loro posizione
oscillante ed equivoca. Come si accennato, c chi vuol salvare entrambe
le caratteristiche.
Per limitarci al gruppo dellutopia, Y. Amit, The Jubilee Law An
Attempt at Instituting Social Justice, in H. Graf Reventlow - Y. Hoffmann
(eds.), Justice and Righteousness. Biblical Themes and their Influence
(JSOT SS 137), Sheffield 1992, 47-59, dice che molte leggi sono utopiche
e che Lev 25 una editorial combination di maggese, citt levitiche, riscatto, schiavi e prestiti, che d una nuova interpretazione alle relative antiche leggi. Ma: legge o non la ?
Sulla posizione di Cardellini, reticente alla fine e incline alla mia tesi
allinizio, abbiamo gi dato indicazioni.
Per chi, poi, come J.A. Fager, Land Tenure and the Biblical Jubilee.
Uncovering Hebrew Ethics through the Sociology of Knowledge (ISOT SS
155), Sheffield 1993, postula tanti strati in Lev 25 (almeno 5! cf. lappendice alle pp. 123ss), anche facile dire realistico uno e utopistico laltro.
R. Gnuse, Jubilee Legislation in Leviticus: Israels Vision of Social
Reform, BTB 15 (1985) 43-48, che elenca gi tra gli utopisti Elliger,
Micklem, Pedersen, Porter, Snaith, Wacholder e Westbrock, lAG a
vision of hope presented by exilic priestly theologians (p. 47). Ma allora
che differenza c tra la sua e la mia (ignorata) posizione del 1970?
N.P. Lemche, The Manumission of Slaves the Fallow Year the
Sabbatical Year the Yobel Year, VT 26 (1976) 38-59, va un po troppo in
l nella tesi dellutopia: dice che utopico anche lAS.
Gi A. Meinhold, Zur Beziehung Gott, Volk, Land im JobelZusammenhang, BZ 29 (1985) 245-261 (sintesi in Theologische
Realenzyklopdie XVII [1988], 280-281 [Jubeljahr]) parla dellAG come
di una Novelle dellAS, che utopica e profetica (ma allora?). Per non
supera lequivoco: legge o utopia.
Anche R. North, dopo il suo noto Sociology of the Biblical Jubilee (AB
4), Rome 1954, arriva vicino alla mia tesi (non citata) nella sua voce
50
E. CORTESE
jobel in TWAT III (1982) 554-559: sarebbe una legge che strumento per
il messaggio profetico (di Is 61). Solo lAS una legge reale.
Pure per Pitta, Lanno della liberazione, 38-46, Lev 25 una legge
utopica.
Decomponendo la legge dellAG in tanti elementi di differente origine
e datazione, come il maggese, gli editti di liberazione, lAS ecc., lo studio
di G. Robinson, Das Jobeljahr, die Lsung einer sozial-konomischen
Krise des Volkes Gottes, in D.R. Daniels et alii (eds.), Ernten was man
st (Fs. K. Koch), Neukirchen 1991, 471-494, anche se utile, finisce in
oscillazioni analoghe a quelle di Fager e di altri.
G. Wallis, Das Jobeljahr-Gesetz, eine Novelle zum SabbatjahrGesetz, MIO 15 (1969) 337-245, si dovrebbe considerare, a mio parere,
colui che ha aperto la strada allinterpretazione qui proposta, a parte lequivoco di definire lAG una Novelle. Essendo quasi contemporaneo al mio
vecchio studio, lo conobbi solo dopo.
Westbrook, che abbiamo citato sopra (nota 15), arriva molto vicino alla
mia tesi. Di per s larticolo del 1971. E allora possiamo dire che sostanzialmente la soluzione stata trovata negli anni 69-71, con Wallis e
Westbrook. E il sottoscritto: nel 1970, appunto.
Enzo Cortese
Professore invitato
Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem
DAS LOKALKOLORIT DES LUKAS-SONDERGUTS: ITALISCH

ODER PALSTINISCH-JUDEN-CHRISTLICH?
R. Riesner
1. Die Diskussion ber das lukanische Sondergut

Der Stoff des Lukas-Evangeliums besteht fast zur Hlfte aus Sondergut.
Nur eine Minderheit von Forschern rechnet mit redaktioneller Bildung
durch den Evangelisten1, die meisten gehen von einer Traditionsgrundlage
aus. Umstritten ist allerdings, ob das Sondergut einer einheitlichen Tradition oder Quelle entstammt. ber die Ursprnge der lukanischen Sondertradition enthalten sich die meisten modernen Kommentare eines Urteils2.
Meiner berzeugung nach ist eine solche Resignation nicht notwendig.
An anderer Stelle habe ich mich fr die Herkunft der gesamten Sonderberlieferung aus konservativen judenchristlichen Kreisen ausgesprochen,
die sich in Jerusalem und Juda um den Herrenbruder Jakobus und seine
Nachfolger sammelten3. Schon K.R. Kstlin, ein Schler von F.C. Baur,
hielt im Blick auf das Evangelium des Lukas die Hauptquelle... fr seine
Geschichtsschreibung... mit Sicherheit fr ein judisches Evangelium4.
Ein formgeschichtlicher Pionier, der Protestant M. Albertz, hat die
lukanische Sonderberlieferung mit groer Zuversicht aus Kreisen der
Familie Jesu hergeleitet5, dasselbe hat auf katholischer Seite J. Staudinger
1. So vor allem M.D. Goulder, Luke. A New Paradigm (JSNT SS 20), I-II, Sheffield 1989.
2. Vgl. J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke I-IX (AncB 28), New York 1981, 82-
85; F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (EKK 3/1), I, Zrich Neukirchen/Vluyn 1989,
22; J. Nolland, Luke 1-9:20 (WBC 35A), Dallas 1989, xxxf; C.F. Evans, Saint Luke, London - Philadelphia 1990, 27-29; D.L. Bock, Luke 1:19:50 (ECNT 3/1), Grand Rapids 1994,
9-12.
3. Vgl. R. Riesner, Prgung und Herkunft der lukanischen Sonderberlieferung, ThBeitr
24 (1993) 228-248. Vgl. auch R. Riesner, Essener und Urkirche in Jerusalem, in B. Mayer
(ed.), Christen und Christliches in Qumran? (ESt NF 32), Regensburg 1992, 139-155;
James Speech (Acts 15:13-21), Simeons Hymn (Luke 2:29-32), and Lukes Sources, in
J.B. Green - M. Turner (ed.), Jesus of Nazareth: Lord and Christ (FS I.H. Marshall), Grand
Rapids - Carlisle 1994, 263-278; Die Emmaus-Erzhlung (Lukas 24,13-35). Lukanische
Theologie, judenchristliche Tradition und palstinische Topographie, in K.H. Fleckenstein
(ed.), Emmaus [im Erscheinen].
4. Der Ursprung und die Komposition der synoptischen Evangelien, Stuttgart 1853, 254.
5. Die Botschaft des Neuen Testaments, I/1, Zollikon - Zrich 1947, 204-207.
LA 49 (1999) 51-64
52
R. RIESNER
getan6. In hnliche Richtung fragen in neuerer Zeit W. Grundmann7, H.

Klein8 und vor allem F. Manns9. Fr eine judische Herkunft spricht sehr
stark der hebraisierende Sprachcharakter der Sonderberlieferung, den
bereits E. Schweizer betont hat10. Einige Qumran-Schriften, unter ihnen
besonders die Kupferrolle (3Q15)11 sowie der endlich verffentlichte Text
Miqsat Maase ha-Torah (4QMMT)12, haben endgltig bewiesen, da
whrend der hellenistisch-rmischen Zeit in Juda ein Hebrisch als
Umgangssprache weiterlebte, das dem mischnischen Hebrisch nher war
als dem spten biblischen Hebrisch13. Jesus hat zwar in Galila vor allem in Mittelaramisch gelehrt, in schriftgelehrten und/oder judischen
Kontexten aber auch in diesem Mittelhebrisch14.
Nun hat neuerdings J. Habbe in einer unter O. Merk entstandenen Dissertation Studien zum Lokalkolorit in den synoptischen Evangelien vorgelegt, die eine judenchristlich-palstinische Herleitung des Lukas-Sonderguts
in Zweifel ziehen. Aufgrund einer Untersuchung der Landwirtschaft in Galila kommt der Verfasser zu einem Ergebnis, das hier ganz zitiert werden
soll: Das Sondergut des Lk weist wie schon seine Bearbeitung des Q-Stoffes zum Teil Merkmale auf, die schlecht nach Palstina passen. Die Grnde
knnen darin liegen, da das Gut nicht in Palstina entstanden ist, es in einem berlieferungsproze durch andere Landstriche verformt wurde, oder
Lk bzw. die lukanische Gemeinde es nach eigenen Erkenntnissen verndert
hat. Es knnen auch mehrere oder alle dieser Faktoren zusammentreffen.
ber Palstina hinaus weisen die selbstverstndliche Annahme von Gro6. Testis primarius Evangelii sec. Lucam, VD 33 (1955) 65-77. 129-142; Die Bergpre-
digt, Wien 1957, 248-251.

7. Weisheit im Horizont des Reiches Gottes. Erwgungen zur Christusbotschaft und zum
Christusverstndnis im Lichte der Weisheit Israels, Stuttgart 1988, 408-411.

8. Barmherzigkeit gegenber den Elenden und Gechteten. Studien zur Botschaft des
lukanischen Sonderguts (BThSt 10), Neukirchen/Vluyn 1987, 135.
9. Un document judo-chrtien: la source propre Luc, BeO 38 (1996) 43-62.
10. Eine hebraisierende Sonderquelle des Lukas?, ThZ 6 (1950) 161-185. Vgl. auch E.
Schweizer, Das Evangelium nach Lukas (NTD 3), Gttingen 1982, 2-4.
11. Vgl. A. Wolters, The Copper Scroll and the Vocabulary of Mishnaic Hebrew, RevQ
14 (1990) 483-495.
12. Vgl. E. Qimron - J. Strugnell, Qumran Cave 4/V: Miqsat Maase ha-Torah (DJD X),
Oxford 1994, 65-108.
13. Vgl. C. Rabin, Hebrew and Aramaic in the First Century, in S. Safrai - M. Stern (ed.),
The Jewish People in the First Century (CRINT I/2), II, Philadelphia 1976, 1007-1039.
14. Vgl. J.A. Emerton, The Problem of Vernacular Hebrew in the First Century AD and
the Language of Jesus, JTS 24 (1983) 1-23 [Korrektur einer frheren panaramischen
Sicht]; J.A. Lund, The Language of Jesus, Mishkan 17/18 (1993) 139-155.
DAS LOKALKOLORIT DES LUKAS-SONDERGUTS
53
grundbesitz, die Annahme von Senf und Raute als Gartenpflanzen, die Verwendung von Ochsen als Nutztieren, das Empfinden des Skorpions als Bedrohung, die Wetterregel, da der Sd- und nicht der Ostwind die Hitze
bringt, das Vermeiden, bergiges Gelnde zu beschreiben. Die Unkenntnis
des Feigenbaumanbaus spricht fr einen Grostadtbewohner, vielleicht noch
mehr einer [sic] Grostadtbewohnerin. Nimmt man noch die relativ hufige
Erwhnung von Vermgen und Geld, das Interesse an Frauen und der [sic]
oft von Frauen vorgenommene und bei Lk hufiger als bei Mt und Mk erwhnte Vorgang des Salbens hinzu, knnte man etwas spekulativ hinter Lukas eine wohlhabende Proselytin in einer Grostadt Italiens vermuten15.
Nach einer Detailprfung der behaupteten Verste gegen palstinisches
Lokalkolorit sollen noch einige grundstzliche berlegungen zur hier vorliegenden Handhabung von Literarkritik und historischer Rekonstruktion
formuliert werden.
2. Unpalstinische Zge in Sondergut und Sonderfassungen des Lukas?

2.1 Die selbstverstndliche Annahme von Grogrundbesitz
Im Anschlu an M. Gil16 und S. Freyne17 rechnet J. Habbe damit, da es
im grten gebirgigen Teil von Galila vor 70 n.Chr. keinen nennenswerten Grogrundbesitz gab18. Nun ist der Befund vielleicht nicht ganz so eindeutig19, sicher existierten Latifundien jedenfalls in der Jesreel-Ebene, in
Samarien und Juda20. Die Voraussetzung von Grogrundbesitz ist also in
sich kein Zeichen nichtpalstinischer Herkunft, sondern hchstens dafr,
da entsprechende Traditionsstcke ihren Ursprung und/oder Sitz im Leben
eher auerhalb von Galila hatten. So bemerkt auch Habbe selbst zum
Gleichnis vom ungerechten Verwalter in Lk 16,1-8 nur, hier wrden Ver15. Palstina zur Zeit Jesu. Die Landwirtschaft in Galila als Hintergrund der synoptischen
Evangelien (NTDH 6), Neukirchen/Vluyn 1996, 115f.

16. Land Ownership in Palestine under Roman Rule, RIDA3 17 (1970) 11-53.
17. Galilee from Alexander the Great to Hadrian 323 B.C.E. to 135 C.E. A Study of Second
Temple Judaism (University of Notre Dame Centre for the Study of Judaism and Christianity in Antiquity 5), Wilmington - Notre Dame 1980, 158-166.
18. Palstina zur Zeit Jesu (Anm. 15), 55f.
19. Vgl. W. Bsen, Galila als Lebensraum und Wirkungsfeld Jesu. Eine zeitgeschichtliche
und theologische Untersuchung, Freiburg 1985, 183-186; Z. Safrai, The Economy of Roman Palestine, London - New York 1994, 95f.
20. So auch J. Habbe, Palstina zur Zeit Jesu (Anm. 15), 56f.
54
R. RIESNER
hltnisse wiedergegeben, die sich fr die Zeit des Auftretens Jesu nicht in
Galila, sondern hchstens in der Umgebung Jerusalems finden21. Fr einen judischen Hintergrund des Gleichnisses spricht in der Tat, da sich
Jesus im abschlieenden Wort mit der Wendung Shne des Lichtes (Lk
16,8) kritisch auf die Essener beziehen drfte22, die es in Galila offenbar
nicht gab. Einen weitergehenden Schlu zieht Habbe aber in zwei anderen
Fllen. Zum Gleichnis vom reichen Toren (Lk 12,16-21) bemerkt er: Ein
so reicher Mann, der mehrere Scheunen besitzt, die er abreien kann, um
grere zu bauen, und eine so reiche Ernte einfahren kann, da er fr Jahre
ausgesorgt hat, ist fr Nordpalstina berhaupt nicht, fr Jesreel-Ebene und
Sdpalstina wenig wahrscheinlich23. Und zum Gleichnis vom groen
Gastmahl (Lk 14,16-24) heit es: Ungesehen ein Feld oder fnf Gespanne zu kaufen, spricht fr so vermgende Verhltnisse, wie sie fr Palstina
damals kaum anzunehmen sind24. Abgesehen davon, ob derartige Vermgensverhltnisse wirklich so undenkbar waren, hat Habbe eine Frage nicht
erwogen, die noch errtert werden soll: Gibt es in Gleichnissen Jesu hyperbolische Zge, die bewut die Alltagserfahrung sprengen?
2.2 Senf als Gartenpflanze

Unter Berufung auf G. Dalman25 bemerkt J. Habbe zum Gleichnis vom
Senfkorn (Mt 13,31-32 / Mk 4,31-32 / Lk 13,18-19): Senf wurde
hchstwahrscheinlich nicht angebaut, sondern kam damals nur wildwachsend vor. Damit gibt Mk eher palstinische Verhltnisse wieder als Mt
und Lk, wo ein Mensch das Senfkorn st26. M. Zohary zhlt dagegen
den Schwarzen Senf (brassica nigra), um den es sich wegen der Kleinheit des Samens (1mm) handeln mu, zu den Gartenpflanzen27. Nun soll
aber nach P. Billerbeck gelten: Der Senf wird auch von der Mischna zu
den Feldfrchten u[nd] nicht zu den Gartenfrchten gerechnet; sein An-
21. AaO. 114.

22. Vgl. D. Flusser, Jesus Opinion about the Essenes, in Judaism and the Origins of
Christianity, Jerusalem 1988, 150-168.

23. Palstina zur Zeit Jesu (Anm. 15), 113.
24. AaO. 114.
25. Arbeit und Sitte in Palstina II: Der Ackerbau (BFChTh II/17), Gtersloh 1932, 293.
27. Pflanzen der Bibel. Vollstndiges Handbuch, Stuttgart 1983, 93.
55
bau auf Gartenbeeten war geradezu untersagt28. D. Flusser hlt das fr

ein falsches Verstndnis der Halachah in den angefhrten Stellen
Mischna, Kilaim 3,2 und Tosephta, Kilaim 2,829. Und in der Tat wird
dort nicht das Aussen von Senf in Grten grundstzlich untersagt, sondern nur das Aussen auf einem Beet von sechsmal sechs Handbreiten
(und kleiner)30. Da Lukas dieses Gleichnis auch in seiner hebraisierenden Sonderberlieferung vorfand, dafr spricht vor allem die Sonderfassung kai\ ejge/neto eij de/ndron, die sich wrtlich ins Hebrische
(Xol hyhw) zurckbersetzen lt. Aber nicht nur die Sprache weist auf
Palstina, bei richtigem Verstndnis der halachischen Diskussion bestehen auch keine sachlichen Bedenken gegen eine solche Herkunft der
lukanischen Fassung des Senfkorn-Gleichnisses.
2.3 Die Verzehntung der Raute

Wieder mit allgemeinem Hinweis auf G. Dalman31 schreibt J. Habbe zu
dem Weheruf gegen die Phariser in Lk 11,42 / Mt 23,23: Whrend Dill
(nicht Anis!) und Pfefferkmmel (Mt) als Gartenpflanzen angebaut wurden,
ist der Befund fr Minze (Mt und Lk) etwas, fr Raute (Lk) vollkommen
unsicher. Sicher ist Minze zu dieser Zeit in gypten, Griechenland und Italien bekannt, Raute nur in Italien32. Hier wird nicht zwischen den beiden
Rauten-Unterarten ruta graveolens und ruta chalepensis unterschieden. In
einem der immer wieder nachgedruckten Standardwerke zu den jdischen
Pflanzenbezeichnungen von I. Lw heit es zu den rabbinischen Erwhnungen der Raute: Da Ruta graveolens aus Syrien und Palstina nicht nachgewiesen ist, wird man in erster Reihe an R. Chalepensis L. zu denken
haben, die man bei Sidon, Samaria und Jericho gefunden hat33. Zur Einfhrung dieser Art in Palstina bemerkte Lw an anderer Stelle: Die Kultur kam etwa im 1. Jahrh[undert] aus Griechenland und der Name
28. Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch I: Das Evangelium nach
Matthus, Mnchen 1926, 669.

29. Die rabbinischen Gleichnisse und der Gleichniserzhler Jesus I: Das Wesen der Gleich-
nisse, Bern 1981, 201. 226 Anm. 13.

30. Vgl. L. Goldschmidt, Der Babylonische Talmud I: Berakhoth, Mishna Zeraim, Sabbath,
Berlin 1929, 329.
31. Arbeit und Sitte in Palstina (Anm. 25), 290-293.
33. Aramische Pflanzennamen, Leipzig 1881 (Hildesheim - New York 1973), 317.
56
R. RIESNER
[ph/ganon] kam mit. Er wurde mischnisch zu Mgyp...34. Nach dem von J.

Habbe in diesem Zusammenhang sogar erwhnten M. Zohary gilt zumindest fr heute: Die Raute ist eine Staude, die in Israel und anderen Mittelmeerlndern in den Zwergstrauchformationen wchst35. Genausowenig
wie spter G. Dalman36 hat deshalb I. Lw das Vorkommen der Raute in
Lk 11,42 als solches fr einen unpalstinischen Zug gehalten, sondern nur
an der Verzehntung der Pflanze Ansto genommen37.
Tatschlich scheint sich aus der Bestimmung in Mischna, Schebiit 9,1
eine Schwierigkeit zu ergeben: Raute (Mgyp), Fenchel, Portulak, Bergkoriander, Sumpfeppich u[nd] Wiesenrauke sind frei vom Zehnten...38.
Von der ausgiebigen Diskussion ber dieses Problem ist bei J. Habbe keine
Notiz genommen39. So hat A. Schlatter zur mischnischen Entscheidung zu
bedenken gegeben: Die Regel zeigt, da innerhalb des Rabbinats erwogen wurde, ob auch das ph/ganon zu verzehnten sei40. Lk 11,42 knnte sich
auf eine abweichende Meinung aus der Zeit vor 70 n.Chr. beziehen. E.
Nestle41 hat vorgeschlagen, da in der aramischen Quelle vor Matthus
und Lukas atbv (= anethum graveolens) Dill stand, wie denn auch Mt
23,23 anhqon bietet. Lukas htte das als arbv (= peganum harmala) gelesen und deshalb ph/ganon geschrieben. Im Griechischen trgt peganum
harmala denselben Namen ph/ganon wie die Raute. Unter anderem M.J.
Lagrange42 und M. Black43 haben sich diesem Vorschlag von Nestle angeschlossen. Aber die Annahme einer solchen Verlesung ist nicht einmal ntig. D. Correns hat nmlich gezeigt, da die Mischna sich nur auf wild-
34. Die Flora der Juden III: Pedaliaceae Zygophyllaceae, Wien Leipzig 1924, 317.
35. Pflanzen der Bibel (Anm. 27), 90.
36. Arbeit und Sitte in Palstina (Anm. 25), 292f.
37. Die Flora der Juden (Anm. 34), 318.
38. H.L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und
Midrasch II: Das Evangelium nach Markus, Lukas und Johannes und die Apostelgeschichte, Mnchen 1924, 189.
39. Zusammengefat bei I.H. Marshall, The Gospel of Luke (NIGTC), Exeter - Grand
Rapids 1978, 496f.
40. Das Evangelium des Lukas. Aus seinen Quellen erklrt, Stuttgart 1931, 519.
41. Anise and Rue, ET 15 (1903/04) 528; Eine semitische schriftliche Quelle fr
Matthus und Lukas, ZNW 7 (1906) 260f unter Hinweis auf Lw, Aramische Pflanzennamen (Anm. 33), 371-373.
42. vangile selon Saint Luc (EtB), Paris 51941, 344.
43. Die Muttersprache Jesu. Das Aramische der Evangelien und der Apostelgeschichte
(BWANT 115), Stuttgart 1982, 194.
57
wachsende Kruter bezieht und nicht auf deren Gartenformen44. Mit der
zugesetzten Wendung kai\ pavn la/canon unterstreicht Lk 11,42 noch einmal besonders, da es sich um Gartenkruter handelt45. Es kann daher mit
ph/ganon die im Garten angebaute ruta chalepensis gemeint sein, die als
Kulturpflanze unter die Verzehntung fiel.
2.4 Ochsen als Nutztiere

Zu Lk 13,15 und 14,5 trifft J. Habbe die durchaus richtige Feststellung:
Stiere zu kastrieren, also Ochsen zu machen, war nach jdischem Recht
nicht erlaubt [vgl. Lev 22,24]. Daher gab es damals in Palstina wohl kaum
Ochsen46. Daraus wird dann aber ohne weitere Diskussion die Schlufolgerung, da die Verwendung von Ochsen als Nutztiere47 bei Lukas auf
nichtpalstinisches Lokalkolorit hinweist. Wenn Lukas an den beiden genannten Stellen oJ bouv schreibt, so mu das jedoch nicht den verschnittenen Stier bedeuten, sondern kann allgemein das Rind meinen48. Ein solcher
Sprachgebrauch ist auch im Griechisch jdischer Schriften (z.B. TestSal
13,1A; TestJud 2,7) vielfltig belegt49. Die dreihundert zeu/gh bown, mit
denen nach Josephus der Tobiade Joseph seinen Sohn Hyrkanos ackern
lie, waren wohl kaum kastrierte Stiere (Ant XII 192). G. Dalman, den
Habbe recht einseitig zitiert, hat an der Ausdrucksweise des Lukas keinen
Ansto genommen50, sondern nur gefordert: Wenn das deutsche Wort
Ochs dem verschnittenen Stier gilt, sollte es also in der Bibel[bersetzung] nicht angewandt werden51.
Im halachischen Wort Jesu, das sich an das Streitgesprch ber die Heilung des Wasserschtigen am Sabbat anschliet, redet Lk 14,5 von der Rettung eines Ochsen am Ruhetag, Mt 12,11 in einem hnlichen Logion, das bei
44. Die Verzehntung der Raute. Lk xi 42 und M Schebi ix 1, NovT 6 (1963) 110-112.
45. Vgl. J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke X XXIV (AncB 28A), New York
1985, 948.
47. AaO. 115.
48. Vgl. M.L. Henry, Ochs, BHH II, Gttingen 1964, 1328.
49. Vgl. W. Bauer, Wrterbuch zum Neuen Testament (hrsg K. Aland - B. Aland), Berlin -
New York 61988, 292.

50. Arbeit und Sitte in Palstina VI: Zeltleben, Vieh- und Milchwirtschaft, Jagd, Fischfang
(BFChTh II/41), Gtersloh 1939, 275. 286.
51. AaO. 175.
58
R. RIESNER
der Heilung eines Mannes mit verdorrter Hand geboten wird, aber von der
Bergung eines Schafs. Habbe schliet daraus: Ein einzelnes Schaf (Mt)
weist auf kleinbuerliche Verhltnisse, ein Ochse (Lk) ber Palstina hinaus52. Auch zu dieser synoptischen Divergenz gibt es eine umfassende Diskussion53. Falls es sich wirklich um denselben Ausspruch handelt, so ist
keineswegs sicher, da Lukas hier sekundr formuliert. In den rabbinischen
Debatten wird gerade der Fall verhandelt, da ein Mensch oder ein Rind in
die Zisterne strzt (mBQ 5,6). Bei der Rckbersetzung ins Aramische ergibt sich in Lk 14,5 eine Paronomasie arb (Sohn), aryob (Rind), aryb (Zisterne)54, d.h. eine von Jesus auch sonst hufig benutzte Stilfigur. Zur stark
semitischen Frbung von Lukas 14,5 gehrt auch die durchgngige, stilistisch unschne und das Verstehen behindernde Parataxe. Angesichts der
groen Vorliebe von Matthus fr pro/baton (Mt 11x, Mk 2x, Lk 2x)55 ist
mindestens so ernsthaft eine redaktionelle Formulierung durch ihn zu erwgen. Dezidiert sprechen sich dafr W.D. Davies und D.C. Allison in ihrem
neuen groen Matthus-Kommentar aus: The Evangelist wished to make
the argument a fortiori (cf. 12.12), and this excluded the use of son.
Secondly, in composing 12.9-14 he was probably reminded of the parable of
the lost sheep (18.12-14; cf. Lk 15.4-7) and assimilated one passage to the
other56. Mglich wre aber auch, da im ursprnglichen Logion Jesu wie
in einer gewissen Parallele der Damaskusschrift nur allgemein von einem
Tier (CD 11,13 hmhb) die Rede war, was dann in den beiden berlieferungsstrmen verschieden konkretisiert wurde. Zur Annahme, die Lukas-Fassung sei unpalstinisch, besteht jedenfalls kein zwingender Anla.
2.5 Das Empfinden des Skorpions als Bedrohung

In der Sonderfassung von Lk 11,12 (diff. Mt 7,7-11) gibt der bse Vater seinem Sohn statt eines Eis einen Skorpion. J. Habbe bemerkt dazu: Skorpione scheinen in Palstina auerhalb der Wstenzone wenig bekannt gewesen
53. Vgl. nur E. Lohse, sabbaton ktl., ThWNT VII (Stuttgart 1964) 5-35 (26); I.H. Marshall, The Gospel of Luke (Anm. 39), 579f.
54. Vgl. O. Michel, ono ktl., ThWNT V (Stuttgart 1954) 283-287 (287); Black, Die
Muttersprache Jesu (Anm. 43), 168f.
55. Vgl. K. Aland, Vollstndige Konkordanz zum Griechischen Neuen Testament II:
Spezialbersichten, Berlin - New York 1978, 230.
56. The Gospel According to Saint Matthew (ICC), II, Edinburgh 1991, 320.
59
zu sein, anders als in gypten (Dtn 8,15), (As-)Syrien (Ez 2,5), Griechenland und Italien57. Im Biblisch-Historischen Handwrterbuch lesen wir hingegen: In Palstina finden sich ungefhr zehn Arten von S(korpion)en,
deren Stich uerst schmerzlich ist. Jeder, der sich lnger in Palstina aufgehalten hat, wird das hufige Vorkommen von Skorpionen besttigen knnen. Der Artikel fhrt dann fort: Der gelbe Buthus quinquestriatus mit
kleinen Scheren findet sich hauptschlich in den Wstengrteln Palstinas
und kann den Tod von Kindern verursachen. Der groe dunkelbraune mit
dicken Scheren, der in der Umgebung von Jerusalems gefunden wird, ist
weniger giftig, worauf die Mischna hinweist (Aboth V,5)58. In einer Funote deutet J. Habbe an, warum die Erwhnung des Skorpions fr ihn besonders auf Italien als den geographischen Hintergrund des Lukas bzw. seiner
berlieferung weist: Das [sic] Skorpion war ein Feldzeichen der Rmer
unter Kaiser Tiberius59. Aber nicht erst der messianische Weisheitslehrer
Jesus von Nazareth hat vom Skorpion als etwas auerordentlich Giftigem
gesprochen, schon zweihundert Jahre zuvor tat dasselbe der Jerusalemer
Weisheitslehrer Jesus, Sohn des Sirach (Sir 26,10; 39,36). Es ist daran zu
erinnern, da nur wenige Kilometer stlich von Jerusalem die Wste Juda
beginnt. Wenn man berhaupt einen geographischen Schlu aus Lk 11,12
ziehen kann, dann den, da die Aussage ber einen (fr Kinder lebensgefhrlichen) Skorpion eher in Juda als in Galila erstformuliert oder erluternd
in die berlieferung eingetragen wurde60.
2.6 Die Wetterregel ber den Sdwind

Lk 12,54-55 (diff. Mt 16,2-3) kommentiert J. Habbe so: Die Wetterregel
kann nur in ihrem ersten Teil eine Regel Palstinas sein. Westwetterlagen
bringen oft Regen, whrend der Ostwind, nicht so sehr der Sdwind, die
Hitze bringt. Die Regel Aus dem Westen Regen, aus dem Sden Hitze
weist eher nach Italien als nach Palstina61. Dagegen schreibt M. Nun, der
58. J. Feliks, Skorpion, BHH III, Gttingen 1966, 1815f.
59. Palstina zur Zeit Jesu (Anm. 15), 113 Anm. 104.
60. Zu mglichen aramischen Wortspielen hinter Mt 7,10-11 / Lk 11,11-12 vgl. F. Zim-
mermann, The Aramaic Origin of the Four Gospels, New York 1979, 78; dagegen S.T.
Lachs, A Rabbinic Commentary on the New Testament. The Gospels of Matthew, Mark and
Luke, Hoboken - New York 1987, 142f.
60
R. RIESNER
wohl beste Kenner des Sees Gennesaret: Der erste Teil der Vorhersage...
trifft auf das ganze Land zu, dass nmlich Regenwolken vom Westen kommen. Der zweite Teil jedoch gilt nicht fr die Region um den See
Gennesaret herum. Er stimmt fr den sdlichen Teil von Israel und Jerusalem, wo die Sdwinde im Frhling und Herbst warme Tage bringen
(Chamsin). Lukas kannte Jerusalem und Juda, aber er war mit der Geographie und dem Klima in Galila nicht vertraut62. Hier htte sich Habbe
eigentlich auch auf G. Dalman beziehen knnen, der hinsichtlich Lk 12,5455 kein Problem sah63. Man braucht zur Auswirkung dieses heien Wstenwindes nicht unbedingt Ephraim Kishons moderne israelische Satire
Chamsin und Silberrausch zu Rate zu ziehen, schon in Hiob 37,17 heit
es: Du, dem die Kleider vor Hitze glhen, wenn die Erde unter dem Sdwind liegt.
2.7 Das Vermeiden einer Beschreibung von bergigem Gelnde

Zum Gleichnis vom verlorenen Schaf (Lk 15,4-5 / Mt 18,12-13) lesen wir
bei J. Habbe: Schafe wurden auf nicht bebautem Land, also Bergland
(Mt) oder Wste (Lk) geweidet. Hier sieht der Verfasser also noch keine
Probleme mit dem palstinischen Lokalkolorit. Zwei Stze weiter erwgt
er aber auch eine redaktionelle Erklrung: Die unterschiedliche Bezeichnung des Weideortes knnte mit den unterschiedlichen Lokalisierungen
der Rede zusammenhngen, bei Mt Kafarnaum (Mt 17,24), bei Lk die
Reise nach Jerusalem (Lk 13,22)64. Nur eine Seite weiter wird aber ein
noch weitergehender Schlu gezogen: Lk selbst und/oder die ihm vorliegende berlieferung kommt aus einem Gebiet, wo... Berge nicht das prgende Landschaftsmerkmal gewesen sind65. Nun htte hier schon ein
Blick auf die Wortstatistik zur Vorsicht mahnen sollen: Fr oro bietet
Matthus 16, Markus 11 und Lukas immerhin 12 Belege66. Vor allem hat
es Habbe unterlassen, den Vorschlag von J. Jeremias zu diskutieren, der
in en thv erh/mw (Lk 15,4) und epi ta orh (Mt 18,12) bersetzungs62. Der See Gennesaret und seine Fischer im Neuen Testament, Kibbutz Ein Gev 1990, 57.
63. Arbeit und Sitte in Palstina I: Jahreslauf und Tageslauf, 1: Herbst und Winter
(BFChTh II/14), Gtersloh 1928, 246.

65. AaO. 107.
66. K. Aland, Vollstndige Konkordanz zum Griechischen Neuen Testament II: Spezialbersichten (Anm. 55), 202f.
61
varianten fr das aramische arwfb sieht67. Angesichts von einer groen

Zahl anderer Semitismen in diesem Gleichnis68 ist diese Erklrung sehr
ernsthaft zu erwgen.
2.8 Die Unkenntnis des Feigenbaumanbaus

Zum Gleichnis vom unfruchtbaren Feigenbaum (Lk 13,6-9) lesen wir bei J.
Habbe: Wenn ein Feigenbaum keine Frucht trgt, hat das weniger mit fehlender Dngung als mit fehlender Befruchtung zu tun69. Whrend hier noch
recht vorsichtig formuliert wird, heit es dann abschlieend sehr bestimmt:
Die Unkenntnis des Feigenbaumanbaus spricht fr einen Grostadtbewohner...70. In der Tat war es nicht blich, einen Weinberg oder den anspruchslosen Feigenbaum zu dngen71. Aber gerade dieser auffallende Zug
ist fr das Gleichnis Jesu unverzichtbar: Der Grtner will also Ungewhnliches tun, das Letztmgliche versuchen72 so wie Jesus die Frist zur Umkehr, die eigentlich schon abgelaufen ist, noch einmal verlngert. Solche
berschreitung der Alltagserfahrung begegnet auch in anderen Gleichnissen
Jesu genau dort, wo sie beginnen, fr die andersartige Realitt des Reiches
Gottes durchsichtig zu werden73. J. Jeremias schrieb zum Abschlu des
Gleichnisses von der vierfachen Saat (Mk 4,3-8 / Mt 13,3-8 / Lk 8,5-8 / ThEv
9): Die die Wirklichkeit weit berschreitende, orientalischer Redeweise
entsprechende Dreiung der Ertragszahlen (dreiig-, sechzig-, hundertfltig)
deutet dabei die jedes Ma bersteigende, eschatologische Flle Gottes
an74. Auch durch Einsichten der modernen Literaturwissenschaft angeregt,
setzt sich immer strker die Einsicht durch, da die Gleichnisse oft nicht
nur realistische Bilder des jdischen Dorflebens enthalten, sondern auch extravagante und unrealistische Aspekte, die auf mehr als eine einzige
67. Die Gleichnisse Jesu, Gttingen 71965, 133.

68. Vgl. aaO. 35f.
70. AaO. 116.
71. Vgl. G. Dalman, Arbeit und Sitte in Palstina IV: Brot, l und Wein (BFChTh II 33),
Gtersloh 1935, 325.
72. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu (Anm. 67), 170.
73. Vgl. besonders N.A. Huffman, Atypical Features in the Parables of Jesus, JBL 97
(1978) 207-220.
74. Die Gleichnisse Jesu (Anm. 67), 149f.
62
R. RIESNER
Bedeutungsebene verweisen75. So viel Lokalkolorit die Gleichnisse Jesu

auch ganz nebenbei enthalten, ihr Thema ist eben nicht die palstinisch-jdische Sozial- und Kulturgeschichte, sondern das Reich Gottes.
3. Lokalkolorit, Tradition und Redaktion

Die Durchsicht der von J. Habbe vorgebrachten Erwgungen hat gezeigt,
da keine einzige notwendig auf ein unpalstinisches Lokalkolorit fr das
lukanische Sondergut hinweist. Das groartige Werk Arbeit und Sitte in Palstina des konservativen Forschers G. Dalman wurde vom Verfasser recht
einseitig ausgewertet. Wo Dalman Probleme fr die Darstellung des LukasEvangeliums sieht, findet man ihn oft wie eine kanonische Letztautoritt zitiert. Positive Urteile kommen hingegen nicht immer zur Sprache. Doch
abgesehen von den Unzulnglichkeiten im einzelnen gibt es einen ganz
grundstzlichen methodischen Einwand gegen die Handhabung des Lokalkolorit-Kriteriums durch Habbe. Selbst wenn alle von ihm genannten Beispiele stichhaltig wren, liee sich noch nichts ber die Herkunft der
lukanischen Sonderberlieferung sagen. Dazu mte auch die Gegenprobe
gemacht und nach positiven Indizien fr palstinisches Lokalkolorit gefragt
werden. Sollte sich herausstellen, da unpalstinische Zge in der deutlichen
Minderheit sind, dann wrden sie mit ziemlicher Sicherheit nichts ber den
Ort der ursprnglichen Formulierung, Zusammenstellung und Prgung der
lukanischen Sonderberlieferung verraten. Selbst in der auf landwirtschaftliche Aussagen begrenzten bersicht von Habbe berwiegen im Grunde solche positiven Indizien fr einen palstinischen Hintergrund76.
Lt sich von den berlegungen, die Habbe anstellt, wenigstens etwas
Aufschlu fr die Endredaktion und damit die Verfasserschaft des LukasEvangeliums gewinnen? Der Verfasser meint es: Die Unkenntnis des
Feigenbaumanbaus spricht fr einen Grostadtbewohner, vielleicht noch mehr
einer [sic] Grostadtbewohnerin. Man fragt sich, warum Grostadtfrauen auf
diesem Gebiet unbedingt unwissender gewesen sein sollen als Mnner. Habbe
fhrt fort: Nimmt man noch die relativ hufige Erwhnung von Vermgen
und Geld, das Interesse an Frauen und der [sic] oft von Frauen vorgenommene und bei Lk hufiger als bei Mt und Mk erwhnte Vorgang des Salbens hinzu, knnte man etwas spekulativ hinter Lukas eine wohlhabende Proselytin
75. C.L. Blomberg, Die Gleichnisse Jesu. Ihre Interpretation in Theorie und Praxis, Wuppertal 1998, 30.
76. Palstina zur Zeit Jesu (Anm. 15), 111-115.
63
in einer Grostadt Italiens vermuten77. Fr eine solche Sicht beruft sich Habbe
auf den Lukas-Kommentar von F. Bovon78, stellt jedoch einschrnkend fest,
da der sich aber nicht auf eine Frau festlegt79. Das scheint freilich recht
grozgig formuliert. Fr Bovon ist das Evangelium zwar wohl in Rom entstanden, aber sein Verfasser stammt fr ihn mit groer Wahrscheinlichkeit aus
Mazedonien (Philippi?). Er gehrte nach Bovon zum Kreis der sympathisierenden Gottesfrchtigen, die gerade keine Proselyten waren, ber eine Frau
als Verfasserin uert sich Bovon mit keinem Wort.
Wenn sich aus den Anmerkungen von Habbe zum landwirtschaftlichen
Lokalkolorit berhaupt ein Schlu ziehen lt, dann auf eine eher judische
Prgung der lukanischen Sonderberlieferung. In diese Richtung weist am
deutlichsten die Rolle des Sdwindes in der Wettervorhersage (Lk 12,55),
vielleicht auch die Erwhnung eines lebensgefhrlichen Skorpions (Lk
11,12) und die Existenz von Grogrundbesitz (Lk 12,16-21; 14,16-24;
16,1-8). Es spricht nach wie vor viel fr die altkirchlichen Tradition vom
Paulus-Begleiter Lukas als Verfasser des Doppelwerkes aus Evangelium
und Apostelgeschichte80. Unter der Voraussetzung dieser Identifizierung
lassen sich auch die von Habbe erwhnten Eigenheiten81 des lukanischen
Sondergutes bzw. der lukanischen Redaktion sinnvoll erklren. Das gilt
etwa fr die hervorgehobene und positive Rolle von Frauen. Der Evangelist zielte mit seinem Werk auf die Mission unter heidnischen Sympathisanten der Synagoge, bei denen der Anteil von Frauen besonders hoch war
(vgl. Apg 16,14; 17,4). Auch drften gerade in die lukanische Sonderberlieferung die besonderen Erinnerungen weiblicher Mitglieder der Grofamilie Jesu wie auch die von galilischen und judischen Nachfolgerinnen
eingegangen sein82. Besondere Erwhnung verdient hier Johanna, die Frau
77. AaO. 116.

78. Das Evangelium nach Lukas (Anm. 2), 22f.
79. Palstina zur Zeit Jesu (Anm. 15), 116 Anm. 115.
80. Vgl. C.J. Thornton, Der Zeuge des Zeugen. Lukas als Historiker der Paulusreisen
(WUNT I/56), Tbingen 1991; H. Botermann, Das Judenedikt des Kaisers Claudius. Rmischer Staat und Christiani im 1. Jahrhundert (Hermes.E 71), Stuttgart 1996, 15-28; R.
Riesner, Lukas, in V. Reinhardt (ed.), Hauptwerke der Geschichtsschreibung, Stuttgart
1997, 391-394; H.J. Schulz, Die apostolische Herkunft der Evangelien. Zum Ursprung der
Evangelienform in der urgemeindlichen Paschafeier (QD 145), Freiburg 31997, 243-290; J.
Jervell, Die Apostelgeschichte (KEK 3), Gttingen 1998, 79-86.
81. Es ist schwer zu sehen, da bei Lukas (Lk 7,36-50 vgl. 10,34) die Salbung fter vorkommen soll (Habbe, Palstina zur Zeit Jesu [Anm. 15] 116) als bei Matthus (Mt 26,6-13
vgl. 6,17), Markus (Mk 14,3-9 vgl. 6,13) oder Johannes (Joh 12,1-8).
82. Vgl. Riesner, Prgung und Herkunft (Anm. 3), 243. 246f.
64
R. RIESNER
des herodianischen Verwalters Chuza (Lk 8,3). Wie andere von Lukas erwhnte Angehrige der Oberschicht, man denke an den Generalabgabenpchter Zachus (Lk 19,1-10) oder den Synhedristen Joseph von Arimatha
(Lk 23,50-54), knnte sie auch in besonderer Weise Jesus-Worte memoriert
haben, die auf dieses Milieu Bezug nehmen.
J. Habbe hat in seiner Arbeit manches ntzliche Material zur Landwirtschaft Galilas in neutestamentlicher Zeit leicht zugnglich zusammengestellt, das ist ein Verdienst. Leider wurde aber kein weiterfhrender Beitrag
zu den Abfassungsfragen des Lukas-Evangeliums geleistet. Nach dem Vorwort zu seinem Doppelwerk hat Lukas es unternommen, einen Bericht ber
die unter uns zur Erfllung gekommenen Ereignisse zusammenzustellen,
wie es uns die berliefert haben, die von Anfang an Augenzeugen und Diener des Wortes geworden waren (Lk 1,1-2). Am ungezwungensten versteht
man diese Aussage, wenn Lukas als Paulus-Begleiter und Verfasser der WirBerichte ab den vierziger Jahren einen Teil der neutestamentlichen Heilsgeschichte selbst miterlebt hat. Dagegen war Lukas fr den Beginn dieser
Geschichte bei Jesus und in der Jerusalemer Urgemeinde auf die Aussagen
von Primrzeugen angewiesen, um die er sich nach Art eines antiken Historikers bemhte (Lk 1,3). Nach dem Wir-Bericht in Apg 21,7ff hat sich Lukas in den Jahren 57 bis 59 in der Umgebung von Jerusalem und Caesarea
Maritima aufgehalten83. In dieser Zeit (oder bei einer spteren Reise in die
heilige Stadt) wre es ihm ohne weiteres mglich gewesen, palstinische
Zeugen der Jesus-Geschichte zu befragen und/oder schriftliche Aufzeichnungen von Jesus-berlieferungen zu sammeln84. Die Fragen um die Abfassung des lukanischen Doppelwerks werden durch modische Spekulation85
offensichtlich schlechter gelst als durch die altkirchliche Tradition.
Rainer Riesner
Dortmund University
83. Vgl. R. Riesner, Die Frhzeit des Apostels Paulus. Studien zur Chronologie, Missions-
strategie und Theologie (WUNT I/71), Tbingen 1994, 195-203; Pauls Early Period.
Chronology, Mission Strategy, Theology, Grand Rapids 1998, 218-227.
84. Vgl. E.E. Ellis, The Gospel of Luke (NCeB), London 21974, 28f; C.J. Hemer, The Book
of Acts in the Setting of Hellenistic History (WUNT II/49 [ed. C.J. Gempf]), Tbingen 1989,
242-245.
85. Fr die Abfassung des lukanischen Doppelwerkes durch eine Frau auch R.M. Helms,
Who Wrote the Gospels?, Altadena 1997.
MAGNIFICAT
Una ricerca sulle tonalit dominanti
A. Niccacci
Magnificat
per i fratelli e le sorelle con cui ho avuto la grazia di vivere e collaborare
in 25 anni allo Studium Biblicum Franciscanum di Gerusalemme
Il Magnificat (Lc 1,46-55) un testo molto studiato e da vari punti di vista, sia letterari che teologici. Eppure si avverte il bisogno di approfondire
qualche aspetto su cui i commentari e persino le monografie specializzate
non danno risposta soddisfacente. Si avverte in particolare il bisogno di
scoprire le tonalit dominanti del Magnificat. Il cantico di Maria, si sa,
un mosaico di testi biblici antichi; gli studiosi li hanno identificati quasi
tutti e li hanno esaminati in modo puntuale. Il problema che, nella grande
quantit dei testi chiamati in causa, si rimane un po sperduti. Sorge cos il
problema delle tonalit dominanti.
Considerer prima il testo nella sua tessitura concreta, con le risonanze
che mostra, le suddivisioni e i collegamenti interni. Questo esame aiuter a
comprendere la funzione dei vari elementi e la composizione dellinsieme.
Cercher di individuare quindi, nella massa delle citazioni e allusioni, i testi biblici maggiormente pertinenti, capaci di far emergere le tonalit dominanti del Magnificat.
1. Composizione
Dopo lintenzione di lode, indicata dai due verbi iniziali magnifica ha
esultato, seguono due oti con la funzione di indicare il motivo: perch
ha fatto per me cose grandi parallelo a perch ha guardato lumilt della sua serva e lo specifica. Dai due oti dipendono nove aoristi di terza
persona singolare: due per Maria (vv. 48-49), sei generali (per coloro che
lo temono: vv. 51-53) e uno per Israele (v. 54). Tutti e nove hanno per
soggetto Dio e indicano altrettante opere divine. Il primo aoristo generale
identico al secondo di Maria: rispettivamente ha fatto prodezze e ha
fatto per me cose grandi. Lultimo aoristo come parl (v. 55) non parallelo agli altri; non indica unopera nuova ma afferma che tutto avvenuto in fedelt alle promesse fatte ai padri.
LA 49 (1999) 65-78
66
A. NICCACCI
I due verbi iniziali e i nove aoristi costituiscono lossatura del cantico; il

resto specificazione, incluso come parl (v. 55). La composizione
dunque la seguente:
46
47
Megalu/nei hJ yuch/ mou to\n ku/rion,

kai hjgalliasen to\ pneuvma mou epi tw qew tw swthvri mou,
oti epebleyen epi th\n tapeinwsin thv dou/lh aujtouv.
idou\ gar apo\ touv nuvn makariouvsin me pasai ai
geneai,
49 oti epoihsen moi megala oJ dunato/,
kai agion to\ onoma aujtouv,
50 kai to\ eleo aujtouv ei genea kai genea
toi foboumenoi aujto/n.
48
Epoihsen krato en bracioni aujtouv,

diesko/rpisen uJperhfanou dianoia kardia aujtwn:
52 kaqeilen dunasta apo\ qro/nwn
kai uywsen tapeinou/,
53 peinwnta eneplhsen agaqwn
kai ploutouvnta exapesteilen kenou/.
51
54
antelabeto Israh\l paido\ aujtouv,

mnhsqhvnai eleou,
55 kaqw elalhsen pro\ tou\ patera hJmwn
tw Abraam kai tw spermati aujtouv ei to\n aiwna.
In questa disposizione del testo ho stabilito tre livelli (indicati con rientranze): i due verbi principali; le motivazioni, con i nove aoristi, tutti retti
dai due oti; le specificazioni. Risultano tre frasi di specificazione:
-
Ecco infatti dora in poi tutte le generazioni mi chiameranno beata (v. 48b)
il cui nome santo, la cui misericordia si estende fino a generazioni e generazioni per coloro che lo temono (vv. 49b-50)1
1. La costruzione sintattica dei vv. 49b-50 un calco ebraico. Infatti in ebraico la
proposizione nominale semplice (cio senza verbo finito) con funzione circostanziale,
preceduta o no da waw, pu indicare quella che nella nostra lingua una proposizione relativa.
Lebraico possiede sia questo modo implicito di indicare la proposizione relativa che il modo
esplicito con rRvSa. La sintassi del Magnificat si accorda dunque con quella ebraica per quanto
J.A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke (I-IX). Introduction, Translation, and Notes,
Garden City, New York 1981, 359 e passim, insista che non c evidenza che il cantico di
Maria sia mai esistito in ebraico. Sui problemi dei vv. 49b-50 si veda A. Valentini, Il
Magnificat. Genere letterario. Struttura. Esegesi, Bologna 1987, 167 e 170.
MAGNIFICAT
67
ricordandosi della misericordia come parl ai nostri padri per Abramo e per
la sua discendenza per sempre (vv. 54b-55)2.
Le corrispondenze allinterno del cantico di Maria si possono indicare

come segue3:
Lode di Maria (vv. 46-47)
Lanima mia magnifica il Signore
e ha esultato il mio spirito in Dio mio salvatore
a) Motivazione: esperienza personale, con due aoristi (vv. 48-50)
perch ha guardato lumilt della sua serva
perch ha fatto per me cose grandi il Potente
(a.1) la cui misericordia si estende fino a generazioni e generazioni
(a.2) per coloro che lo temono
b) (Motivazione:) esperienza generale, con sei aoristi (vv. 51-53)
(positivo) Ha fatto prodezze (negativo) ha disperso
(negativo) ha abbattuto
(positivo) ha innalzato
(positivo) ha riempito
(negativo) ha rimandato a mani vuote
a) (Motivazione:) esperienza di Israele, con un aoristo (vv. 54-55)
Ha soccorso Israele suo servo
(a.1) ricordandosi della misericordia come parl ai nostri padri
per Abramo e per la sua discendenza
(a.2) per sempre.
Il v. 50 ha funzione di passaggio dallesperienza personale di Maria allesperienza dei timorati di Dio e poi espressamente di Israele. Infatti il
termine eleo misericordia guarda in avanti (v. 54), e cos include il
brano, mentre geneai generazioni si richiama allindietro (v. 48). Altre
corrispondenze sono significative: (a.1) si estende fino a generazioni e
generazioni corrisponde a (a.1) per sempre, mentre (a.2) per coloro
che lo temono corrisponde a (a.2) per Abramo e per la sua discendenza. Il v. 55 specifica che quella misericordia compie le promesse fatte ai
padri.
I vv. 51-53 presentano lopera divina attraverso tre coppie di verbi di
senso opposto in ordine inverso (positivo negativo, negativo positivo,
positivo negativo). I termini di riferimento sia negativi che positivi sono
generali: i superbi (v. 51), i principi e gli umili (v. 52), gli affamati e i ric-
2. Per la sintassi della frase si veda la fine del 3.

3. Per varie opinioni sulla struttura letteraria e lambiente si pu consultare Valentini, Il
Magnificat, 53-82 e 107-120.
68
A. NICCACCI
chi (v. 53); ma probabile che siano da intendere in relazione a Israele e ai

suoi nemici secondo la terminologia tradizionale ( 3).
I primi tre versetti del Magnificat pongono un problema sintattico in
quanto presentano forme verbali disparate: presente (megalu/nei), aoristo
(kai hjgalliasen), futuro (makariouvsin). Logica vuole che a forme verbali differenti corrispondano riferimenti temporali differenti: il presente
indica lintenzione attuale della lode; laoristo si riferisce a una gioia sorta
nel passato; il futuro apre una prospettiva verso lavvenire. I tre assi temporali giocano perci il loro ruolo specifico.
Bench sembri strano per la nostra sensibilit, bruschi spostamenti dellasse temporale non sono rari negli inni biblici sia nellebraico che nella
versione greca, la quale di solito riproduce fedelmente loriginale4. Senza
fare una ricerca sistematica, segnalo alcuni casi in cui si verifica la presenza ravvicinata di aoristo e di futuro:
egw de epi tw eleei sou hlpisa (yI;tVjAfDb),
agalliasetai (lgy) hJ kardia mou epi tw swthriw sou,
asw (hryIvDa) tw kuriw tw eujergeth/santi me
kai yalw tw ojno/mati kuriou touv uJyistou5
E io nella tua misericordia ho sperato,

si rallegrer il mio cuore nella tua salvezza,
canter al Signore che mi ha beneficato
e innegger al nome del Signore lAltissimo (Sal 12/13,6);
o di presente e di aoristo come nel Magnificat:

epipoqei kai ekleipei (hDtVlD;k_Mgw hDpVsVkn) hJ yuch/ mou ei ta aujla touv
kuriou,
hJ kardia mou kai hJ sarx mou hjgalliasanto (wnnry) epi qeo\n zwnta
La mia anima anela e viene meno per i cortili del Signore,

il mio cuore e la mia carne hanno esultato per il Dio vivente (Sal 83/84,3)6;
4. I casi esaminati in questo articolo non confermano laffermazione di R. Buth, Hebrew
Poetic Tenses and the Magnificat, JSNT 21 (1984) 67-83, secondo cui the Septuagint
(LXX) translation of the Psalms does not reflect Hebrew tense shifting so that LXX could not
serve as a model for this feature of the Magnificat (p. 67; cf. p. 74). Da unaltra mia ricerca,
anchessa parziale, risultato che il greco dei Settanta una lingua di traduzione per quanto
riguarda le forme verbali; cf. Marked Syntactical Structures in Biblical Greek in
Comparison with Biblical Hebrew, LA 43 (1993) 9-69.
5. Questo stico assente in ebraico.
6. In ebraico si verifica invece il passaggio dal passato al futuro: La mia anima ha anelato
e anche venuta meno Il mio cuore e la mia carne esulteranno.
MAGNIFICAT
69
o anche di participio e poi di aoristo:

didou\ eujch\n tw eujcomenw
kai eujlo/ghsen eth dikaiou7
(Dio) che accorda la preghiera a colui che prega

e ha benedetto gli anni del giusto8 (1 Sam 2,9).
2. Paralleli
Gli echi veterotestamentari del Magnificat che vengono segnalati sono tanti, quasi troppi, al punto che si rischia di perdere il senso di ci che principale e d il tono e di ci che invece secondario e comune alla preghiera
innica biblica. Per evitare che i molteplici echi si trasformino in un rimbombo assordante, necessario individuare chiavi di lettura complessive.
Lattenzione ai dati formali ha gi fornito alcuni elementi di giudizio; altri
verranno dallesame che segue.
Comera da attendersi, i due versetti che manifestano lintenzione della
lode (Lc 1,46b-47) trovano diversi riscontri puntuali nei Salmi, in particolare la seguente formula iniziale, usata anche alla fine come inclusione
stilistica:
1
eujlo/gei hJ yuch/ mou to\n ku/rion

kai panta ta ento/ mou to\ onoma to\ agion aujtouv ()
22 eujlo/gei hJ yuch/ mou to\n ku/rion
1 Benedici, anima mia, il Signore

e quanto in me il suo santo nome ()
22
Benedici, anima mia, il Signore (Sal 102,1.22; cf. 103,1.35).
Nonostante le differenze (verbo e forma verbale: imperativo invece di indicativo presente), il vocabolario e la tensione spirituale sono molto simili.
7. Questo passo pu fornire lo schema sintattico per comprendere i primi due verbi del
Magnificat. Sembra confermata la retroversione di F. Delitzsch, il quale rende megalu/nei
con il participio hDmSmwr e kai hjgalliasen con lRgD;tw. Appare invece improbabile la proposta
di uno yiqtol (l;dgV;t) al posto del participio avanzata da Buth, Hebrew Poetic Tenses, 81,
nella convinzione, un po troppo disinvolta, che in Hebrew poetry the verb tenses can be
switched as rhetorical, non-semantic, structural device (p. 67). Altre proposte vengono
elencate in questo articolo di Buth nella n. 10, pp. 78-80. Si vedano anche Valentini, Il
Magnificat, 132-133, e A. Mello, In Deo Iesu meo: Abacuc 3,18 e il Magnificat, LA 38
(1988) 17-38 (p. 33).
8. Ebraico diverso: I passi del suo pio (qere: dei suoi pii) Egli custodir, / mentre i malvagi
nelle tenebre saranno annientati, / poich con la forza nessuno prevarr.
70
A. NICCACCI
Nel riferirsi alla sua esperienza specifica, Maria riprende frasi e atteggiamenti di donne del passato, madri di Israele, in particolare Anna per il
motivo della gioia della salvezza9 e per lespressione ha guardato lumilt
della sua serva:
eujfranqhn en swthria sou
Mi sono rallegrata nella sua salvezza (1 Sam 2,1).

ean epiblepwn epibleyh epi th\n tapeinwsin thv dou/lh sou
(Signore) se davvero guarderai lumilt della tua serva (1 Sam 1,11).
Il tema della beatitudine riecheggia le parole della madre dIsraele Lia e

anche di Giuditta, bench nel secondo caso i contatti verbali non siano
stretti10:
makaria egw oti makarizousin me ai gunaike
Benedetta sono io, perch le donne mi chiameranno beata (Gen 30,13).

w de eishvlqon pro\ aujth/n eujlo/ghsan aujth\n pante oJmoqumado\n kai eipan
pro\ aujth/n: su\ uywma Ierousalhm, su\ gauriama mega touv Israhl, su\ kau/
chma mega touv genou hJmwn
Quando entrarono da lei, la benedissero tutti insieme e le dissero: Tu sei la

glorificazione di Gerusalemme, tu il grande orgoglio di Israele, tu il grande vanto della nostra gente (Gdt 15,9).
Un ricordo di Sara si mostra nella simile struttura delle frasi e dei

motivi:
idou\ gar apo\ touv nuvn makariouvsin me pasai ai geneai,
oti epoihsen moi megala oJ dunato/ (Lc 1,49)
gelwta moi epoihsen ku/rio,
o gar an akou/sh sugcareitai moi
Un sorriso fece per me il Signore,

infatti chiunque sentir ci, si rallegrer con me (Gen 21,6).
In tutto questo, mentre esprime la sua esperienza di donna secondo il

modello delle madri di Israele, Maria riveste anche i panni dellorante
biblico secondo il modello dei Salmi. Abbiamo gi citato alcuni passi molto simili (Sal 102,1.22; 103,1.35; 12,6). Dobbiamo aggiungere almeno i
seguenti:
9. Per altri paralleli e risvolti teologici si veda larticolo di Mello appena citato.
10. Valentini, Il Magnificat, 158-160.
MAGNIFICAT
71
hJ de yuch/ mou agalliasetai epi tw kuriw,

terfqh/setai epi tw swthriw aujtouv
La mia anima esulter nel Signore,

si rallegrer nella sua salvezza (Sal 34,9).
agalliasomai kai eujfranqh/somai epi tw eleei sou,
oti epeide th\n tapeinwsin mou,
eswsa ek twn anagkwn th\n yuch/n mou
Esulter e mi allieter nella tua misericordia,

poich hai rivolto lo sguardo alla mia umilt,
hai salvato dalle strettezze la mia anima (Sal 30,8).
agion kai fobero\n to\ onoma aujtouv
(Il Signore) santo e terribile il suo nome (Sal 110,9).
Attraverso la scelta delle parole, Maria, nuova madre di Israele, assume

lattitudine e lo status dellorante, leader dellassemblea liturgica, che innalza la lode in mezzo ai fratelli secondo formule relativamente fisse della
piet ufficiale.
Inoltre Maria, madre e orante di Israele, si attribuisce dei tratti ancor pi
solenni, come sono quelli del re e forse del padre del popolo per eccellenza, Abramo. Unespressione significativa al riguardo pasai ai geneai:
non solo le donne, come nel caso di Lia, o semplicemente tutti, come nel
caso di Giuditta, dichiarano beata Maria, ma tutte le generazioni. Il testo
chiave il seguente:
kai eujloghqh/sontai en aujtw pasai ai fulai thv ghv,
panta ta eqnh makariouvsin aujto/n
E saranno benedette in lui tutte le famiglie della terra,

tutte le nazioni lo chiameranno beato (Sal 71,17).
Il Sal 71/72 un salmo regale e messianico. Per il re messia vengono

adattate le promesse di benedizione per tutte le genti fatte ai patriarchi: ad
Abramo (Gen 12,3; 22,18) e a Giacobbe (26,4). Il testo del Salmo importante perch mette insieme, in parallelismo, la benedizione destinata alle
genti e quella indirizzata al re. Le parole di Maria richiamano direttamente
quella beatitudine, utilizzando per un soggetto diverso: tutte le generazioni invece di tutte le famiglie della terra // tutte le nazioni, termini che
compaiono sia nel Salmo che nei testi della Genesi. Questa variazione pone
Maria nella scia delle generazioni del popolo eletto, anzi a una svolta della
storia salvifica. Le parole del Magnificat assumono il tono solenne delle
promesse patriarcali e regali.
72
A. NICCACCI
3. Passato, presente o futuro?

Un altro punto da chiarire riguarda gli aoristi del Magnificat. I due che riguardano lesperienza di Maria si riferiscono chiaramente a un fatto concreto passato e vengono tradotti giustamente con il passato. C discussione invece sul
modo di tradurre i sette riguardanti lesperienza di Israele11. Di per s le due
esperienze, di Maria e di Israele, sono distinte e perci non si dovrebbe interpretare i verbi delluna con quelli dellaltra come talvolta si fa.
Il problema del riferimento temporale degli aoristi dipende, purtroppo,
dallinterpretazione. Purtroppo, perch in via normale non bene far dipendere lanalisi sintattica dallesegesi, ma quando si analizza la poesia la cosa
sembra inevitabile, almeno in certa misura. Secondo lopinione comune, gli
aoristi dei testi poetici possono designare sia le opere escatologiche che quelle storiche e anche il comportamento costante di Dio; nel primo caso il tempo
della traduzione sar il futuro, nel secondo il passato, nel terzo il presente.
Per arrivare a una soluzione soddisfacente verificheremo quali termini
si riferiscano alle opere storiche di Dio; poi confronteremo il Magnificat
con testi che certamente descrivono le costanti del comportamento divino.
Cos risulter precisato lorizzonte del cantico.
La prima frase che ci interessa epoihsen moi megala (Lc 1,49). Questa espressione si riferisce alla liberazione dallEgitto nei due testi che seguono:
outo kau/chma sou kai outo qeo/ sou, osti epoihsen en soi ta megala
kai ta endoxa tauvta, a eidosan oi ojfqalmoi sou
(Il Signore) lui il tuo vanto ed lui il tuo Dio, il quale fece in te queste cose
grandi e gloriose che i tuoi occhi hanno visto (Dt 10,21).
epelaqonto touv qeouv touv swzonto aujtou/,
touv poih/santo megala en Aigu/ptw
Si dimenticarono del Dio che li salva,

che fece cose grandi in Egitto (Sal 105,21).
Adottando questa terminologia Maria designa ci che accaduto in lei

come unopera maggiore di Dio; nello stesso tempo vede la sua propria
esperienza sulla falsariga di quella di Israele e considera la prima importante per la seconda nel futuro, lungo tutte le generazioni.
Il parallelo tra la situazione di Maria e di Israele si manifesta anche nel
fatto che talvolta, ad esempio nel cosiddetto piccolo credo storico, il po-
11. Si veda lexcursus IV di Valentini, Il Magnificat, 221-223.
MAGNIFICAT
73
polo confessa la sua propria tapeinwsi soccorsa dalla misericordia di Dio

in Egitto:
kai aneboh/samen pro\ ku/rion to\n qeo\n twn paterwn hJmwn kai eish/kousen
ku/rio thv fwnhv hJmwn kai eiden th\n tapeinwsin hJmwn
E gridammo al Signore Dio dei nostri padri e il Signore ascolt la nostra voce
e vide la nostra umilt (Dt 26,7).
Da parte sua, il profeta Malachia proclama la beatitudine del popolo religioso che paga le decime al tempio con parole che ricordano il cantico di
Maria:
kai makariouvsin uJma panta ta eqnh
dio/ti esesqe uJmei ghv qelhth/ legei ku/rio pantokratwr
E vi chiameranno beati tutte le nazioni,

poich voi sarete una terra desiderata, dice il Signore onnipotente (Ml 3,12).
Laffermazione del Magnificat circa la misericordia perenne di Dio (v.

50) ha un parallelo stretto nel Sal 102:
11 oti
kata to\ uyo touv oujranouv apo\ thv ghv,

ekrataiwsen ku/rio to\ eleo aujtouv
epi tou\ foboumenou aujto/n ()
13 kaqw oiktirei path\r uiou/,
oiktirhsen ku/rio tou\ foboumenou aujto/n ()
17 to\ de eleo touv kuriou apo\ touv aiwno kai ew touv aiwno
epi tou\ foboumenou aujto/n
kai hJ dikaiosu/nh aujtouv epi uiou\ uiwn
11 Poich come laltezza del cielo dalla terra,

il Signore magnific la sua misericordia su coloro che lo temono ()
13 Come un padre ha piet dei figli,
il Signore ha avuto piet di coloro che lo temono ()
17 E la misericordia del Signore da sempre e per sempre su coloro che lo temono
e la sua giustizia sui figli dei figli (Sal 102,11.13.17).
Laffermazione circa la misericordia di Dio viene fatta prima con aoristi

(Sal 102,11.13), in relazione alle vicende passate del popolo, poi con proposizione nominale (102,17), come nel Magnificat, per indicare il costante
comportamento divino.
Dopo laffermazione generale del v. 50, il Magnificat ritorna allaoristo
con una frase che riprende da vicino quella precedente riferita a Maria:
74
A. NICCACCI
epoihsen moi megala (v. 49). Lespressione epoihsen krato (v. 51),
come tale, non compare in nessun testo biblico, ma chiaro che essa ricalca lebraico lyAj hco del Sal 118:
15 dexia
kuriou epoihsen du/namin,

kuriou uywsen me,
dexia kuriou epoihsen du/namin
16 dexia
15 La destra del Signore ha fatto prodezze,

16 la destra del Signore mi ha innalzato,
la destra del Signore ha fatto prodezze (Sal 117,15-16).
In un caso e nellaltro, lespressione si riferisce a opere divine passate,

storiche. Con linguaggio molto simile (diesko/rpisen uJperhfanou, v. 51),
troviamo un altro riferimento a opere passate, ma riguardanti la creazione,
con la lotta primordiale che essa comport secondo il modello della mitologia cananea:
su\ etapeinwsa w traumatian uJperh/fanon
kai en tw bracioni thv dunamew sou diesko/rpisa tou\ ecqrou/ sou
Tu hai umiliato come un ucciso il superbo

e con il braccio della tua forza hai disperso i tuoi nemici (Sal 88,11).
Nel quadro della situazione di Israele, lespressione successiva del

Magnificat (v. 52) potrebbe riferirsi in generale alle guerre che accompagnarono lingresso e linsediamento nella terra promessa. La terminologia,
per, non quella usuale per i re nemici che troviamo, ad esempio, nel
passo seguente:
o epataxen eqnh polla
kai apekteinen basilei krataiou/
(Il Signore) il quale percosse nazioni numerose

e uccise re potenti (Sal 134,10; cf. 135,17-18).
Il Magnificat impiega invece una terminologia con espressione duplice,

negativa e positiva, che caratteristica della sapienza. Il testo pi simile
il seguente:
qro/nou arco/ntwn kaqeilen (Kph) oJ ku/rio
kai ekaqisen (bvyw) praei ant aujtwn
Il Signore ha rovesciato il trono dei principi

e ha fatto sedere i miti al loro posto (Sir 10,14).
Sir 10,12-18 una riflessione sulla superbia (uJperhfania) e sul modo

come Dio la tratta. Il comportamento divino, bench non abbia alcun rife-
MAGNIFICAT
75
rimento storico esplicito, indicato allaoristo, sia nel v. 14 appena citato

che nel successivo:
rJiza eqnwn exetilen (Mfmf) oJ ku/rio
kai efu/teusen tapeinou\ ant aujtwn
Dio ha divelto le radici delle genti

e ha piantato gli umili al loro posto12 (Sir 10,15).
Notiamo la sequenza dei termini: arconte (10,14), eqnh e tapeinoi

(10,15), i primi due tra loro sinonimi, o quasi, il terzo di senso contrapposto. Nel Magnificat troviamo uJperh/fanoi, dunastai e ploutouvnte per
indicare i nemici del popolo e in generale i malvagi (vv. 51-53), mentre
fobou/menoi13, tapeinoi e peinwnte vengono usati come sinonimi della
designazione finale Israele suo servo (v. 54).
I vv. 52-53, con la loro formulazione duplice, negativa e positiva, sono
il punto in cui il Magnificat si avvicina di pi al cantico di Anna. Bench
le somiglianze verbali non siano proprio strette, tuttavia compare in ambedue i testi, e ripetutamente, lo schema abbassamento - innalzamento riferito a categorie opposte di persone. Ecco alcuni versetti:
4 to/xon
dunatwn hjsqenhsen (MyI;tAj)14

kai asqenouvnte periezwsanto (wrzDa) du/namin:
5 plh/rei artwn hjlattwqhsan (wrD;kVcn)15
kai oi peinwnte parhvkan ghvn (w;ldDj)16,
oti steira eteken (hdVly) epta
kai hJ pollh\ en teknoi hjsqenhsen (hDlDlVmUa):
6 ku/rio qanatoi kai zwogonei (hyAjVmw tyImEm),
katagei (dyrwm) ei adou kai anagei (lAoyw):
7 ku/rio ptwcizei kai ploutizei (ryIvSoAmw vyrwm),
tapeinoi kai anuyoi (MEmwrVm_PAa lyIpVvAm)
8 anista (MyIqEm) apo\ ghv penhta
kai apo\ kopria egeirei (Myry) ptwco\n
12. Nel secondo stico lebraico ha: mentre ha reciso (oqoq) fino a terra le loro radici.
13. Questo termine richiama, nel linguaggio di Luca, i timorati di Dio degli Atti degli
Apostoli: H.-J. Klauck, Gottesfrchtige im Magnificat?, NTS 43 (1997) 134-139.

14. Ebraico diverso: Larco degli eroi sono [tutti] spezzati (MyI;tAj), con passaggio dal
singolare al plurale, anche per influsso del nomen rectum che plurale (MyrO;bg).
15. Ebraico: I sazi hanno servito (lett. si sono dati a giornata) per il pane.
16. Ebraico: hanno cessato (di servire per il pane). Seguendo la vocalizzazione masoretica, il seguente dAo va unito alla seconda parte del versetto (contro BHS), come fa la
Volgata: donec sterilis peperit plurimos.
76
A. NICCACCI
4 Larco dei potenti si indebolito

e i deboli si sono cinti di forza.
5 Quelli che erano pieni di pani sono stati abbassati
e gli affamati hanno lasciato la terra.
Poich la sterile ha partorito sette (volte)
e quella che aveva numerosi figli si indebolita.
6 Il Signore fa morire e fa vivere,
fa scendere agli inferi e fa risalire;
7 il Signore rende poveri e rende ricchi,
umilia ed esalta.
8 Rialza da terra il bisognoso
e dal letame solleva il povero (1 Sam 2,4-8).
Le forme verbali usate sono prima laoristo (1 Sam 2,4-5), poi il presente
(2,6-8). Non sembra che gli aoristi si riferiscano a precise azioni passate di
Dio poich il linguaggio ancor meno specifico di quello del Magnificat;
significativo per che dove viene descritto il comportamento usuale di Dio,
compaia il presente17. Questo uso del presente tipico della letteratura
sapienziale (un testo classico Prv 3,34), ma frequente nei Salmi.
Alcuni dettagli terminologici: lespressione kai uywsen tapeinou/ si
ritrova in Ez 21,31; eneplhsen agaqwn in Sal 106,9; exapesteilen
kenouv in Gen 31,42; Dt 15,13 e Gb 22,9; antelabeto Israh\l paido\
aujtouv richiama Is 41,8-9 (Servo del Signore), ma il verbo (e anche il sostantivo corrispondente) abbastanza frequente; infine mnhsqhvnai eleou
compare in Sal 97,3.
Una parola a parte merita lespressione dianoia kardia aujtwn, che
compare letteralmente in due passi: 1 Cr 29,18 e Bar 1,22. Nel primo passo lespressione ha senso positivo, nel secondo negativo. In ambedue compare la preposizione en, che assente invece nel Magnificat. Come
intendere quel dativo? Pensiamo che sia un dativo di causa: a motivo delle trame del loro cuore18.
17. Questo vale per il greco. Lebraico pi complesso, dato che ha prima tre participi
continuati da un wayyiqtol (v. 6), poi tre participi continuati da uno yiqtol (vv. 7-8). Per
quanto il risultato sia duro per la nostra logica, possibile intendere che il comportamento
usuale di Dio (participio) sia parallelo a ci che Egli ha fatto nel passato (wayyiqtol) e anche
a quello che far nel futuro (yiqtol). Normalmente, per, i traduttori non fanno caso alle
forme verbali e traducono tutto al presente.
18. Dalla lunga discussione che ne fa Valentini, Il Magnificat, non si capisce bene quale sia
la sua opinione al riguardo (pp. 181-184); comunque, la traduzione che egli d quella
comune: ha disperso i superbi / nelle trame del loro cuore (p. 213). Ma che senso ha
esattamente nelle trame del loro cuore?
MAGNIFICAT
77
La piccola schiera dei passi profetici fin qui citati si arricchisce di uno
di Michea, importante per la parte finale del Magnificat:
dwsei alh/qeian tw Iakwb, eleon tw Abraam
kaqo/ti wmosa toi patrasin hJmwn
kata ta hJmera ta emprosqen
Darai verit a Giacobbe, misericordia ad Abramo

come hai promesso ai nostri padri
secondo i giorni antichi19 (Mic 7,20).
I paralleli di questo testo con il Magnificat (v. 51) sono davvero molti.
Ciononostante sembra ingiustificato intendere la clausola kaqw elalhsen
pro\ tou\ patera hJmwn come parentetica allo scopo di collegare eleou
con tw Abraam come nel testo micheano. La sintassi ben comprensibile
ugualmente20: eleou, che indeterminato, viene specificato dalla clausola
comparativa che segue; inoltre nulla vieta che Abramo sia compreso nel
numero dei padri a cui destinata la promessa e, contemporaneamente, sia
ricordato per nome come capostipite della discendenza eletta. Si pu tradurre, cio: ricordandosi (oppure: per ricordarsi)21 della misericordia /
come parl ai nostri padri / per Abramo e per la sua discendenza per sempre22.
4. Conclusione
La misericordia, vista come comportamento costante di Dio, il tema guida del Magnificat, il filo doro che collega lesperienza personale di Maria
a quella collettiva di Israele. Il v. 50 costituisce il passaggio da una allaltra e il termine eleo si trova in questo versetto e alla fine (v. 54b).
Il linguaggio desunto da quello della LXX, che a sua volta riflette quello ebraico. Il cantico di Maria pu essere stato in origine un inno ebraico,
19. Ebraico: fin dai giorni antichi.

20. Quella di Lc 1,50 simile: kai to\ eleo aujtouv ei genea kai genea / toi
foboumenoi aujto/n; il termine eleo separato dal dativo, a cui legato, da unespressione
temporale.
21. Infinito equivalente a lamed + infinito ebraico con valore di gerundio, oppure infinito
greco di scopo.
22. Si veda la discussione di Valentini, Il Magnificat, 201-204 e 207, il quale contrario a
questa analisi e intende come clausola parentetica: memore delleterna misericordia /
come aveva promesso ai nostri Padri / verso Abramo e la sua discendenza (p. 213).
78
A. NICCACCI
tradotto poi in greco; ma improbabile che fosse preesistente. Chi infatti

avrebbe osato attribuirsi delle formule dalle risonanze cos solenni senza la
coscienza di Maria e della sua cerchia giudeo-cristiana?
In realt Maria legge lopera di Dio in lei alla luce delle opere antiche
in favore del popolo (ha fatto per me cose grandi - ha fatto prodezze col
suo braccio) e, viceversa, vede il futuro del popolo mutato dallopera che
Dio ha fatto in lei. Questopera non solo corrisponde allagire passato del
Signore e al suo costante comportamento verso gli uomini, ma addirittura
costituisce il compimento delle promesse fatte ai padri a favore dei discendenti di Abramo. Non quindi unopera qualsiasi che si inserisce nella scia
delle altre, ma appunto il compimento e il culmine.
La terminologia del cantico mostra Maria nella sua esperienza di donna sul modello delle madri di Israele (Anna, Lia, forse Sara, Giuditta). La
mostra anche come leader del popolo orante, che adotta formule tipiche dei
Salmi. Dipinge la sua figura con tratti matri / patriarcali e regali (ecco
infatti dora in poi tutte le generazioni mi chiameranno beata) che la pongono come inizio, simbolo e termine di riferimento della discendenza di
Abramo per sempre.
Alviero Niccacci, ofm
THE LIBERATION THEOLOGY OF THE LUCAN JESUS
M. Prior
Lukes setting for his account of the opening of the public ministry of Jesus in Galilee is unique among the gospels. He places him in the synagogue
in Nazareth, reading and commenting on Isa 61.1-2; 58.6 (Luke 4.16-30).
A study of this dramatic narrative of Jesus encounter with the people of
his own town on a Sabbath day has much to offer an enquirer.1 Although
the gospels frequently mention that Jesus preached in synagogues, with the
exception of this text there is little to indicate what he said in those contexts. The fact that Jesus is reported to have searched for, and read from
one text of Isaiah invites reflection on how first century Jews used and interpreted such texts, as well as on Jesus interpretation of them. The text
also provides material on Jesus understanding of his mission, or at least of
Lukes portrayal of Jesus mission and his understanding of it.
Some scholars see in the dramatic event of the mysterious escape of
Jesus a reference to his future destination.2 It is also suggested that the
changed response to the message of Jesus following the customary interpretation that there was such a change from admiration to seething anger prefigures the polarity of reactions to him in the course of his
ministry: acceptance (Luke 4.42; 5.15) and ultimately rejection leading to
crucifixion. The readers of Lukes gospel had been introduced already to
the rejection of Jesus in the Canticle of Simeon (Luke 2.34), and in due
course would see how the Jewish establishment brought on his crucifixion. The rejection of Jesus by those Jews in the synagogue of his own
town, coupled with the thrust towards the Gentiles, as is sanctioned by the
prophetic ministries in favour of the Zarephath widow and Naaman, suggest to some readers the ultimate rejection of Jesus by the Jewish people. For the majority of scholars, the text introduces the reader in a
1. For a more comprehensive treatment of the text see Prior 1995.
2. But passing through the midst of them he went away the verb poreuo is used of Jesus
setting his face to go to Jerusalem, Luke 9.51, and again in Luke 13.33: I must go on my
way today... for it cannot be that a prophet should perish away from Jerusalem. Moreover,
LaVerdiere suggests that for Luke the hill of Nazareth is symbolic of the hill of Calvary,
that the Jews of Nazareth prefigure the Jewish authorities who had him put to death, and
that the escape evokes the resurrection and ascension (1980: 68), but this view is rather too
fanciful.
LA 49 (1999) 79-99
80
M. PRIOR
dramatic way to the movement of the gospel from its original Jewish setting to a Gentile one. Jack Sanders is typical of the consensus in saying
that the Nazareth synagogue scene is programmatic for Luke-Acts, for
it sums up and presents in a dramatic way Lukes theology of the rejection of the gospel by the Jews and of the divine intent to send it to the
Gentiles (J.T. Sanders 1987: 165).
However, this conclusion is unwarranted, since the missionary thrust
of Luke-Acts is very much an invitation to conversion of heart of Jews
first, and then Gentiles. This is illustrated abundantly in Jesus own mission to the Jews in the Gospel of Luke, and in the insistence on the Jewish provenance of the Gospel in the mission of the Jerusalem Church in
the Acts of the Apostles. According to Acts it was always Pauls missionary practice to go to the Jewish synagogue first, and then to the Gentiles.
Indeed the two-volume Luke-Acts can be understood to be an exegesis in
practice of the seminal theme of Pauls Letter to the Romans, which is a
crystallization of his reflection on the gospel: For I am not ashamed of
the gospel: it is the power of God for salvation to every one who believes,
to the Jew first, and also to the Greek (Rom 1.16).
The issue is central for understanding properly the theological perspective of the author of Luke-Acts. Did he envision a gospel for Gentiles
only, or did he retain an interest in a Jewish conversion of heart also? No
reading of Luke-Acts can justify the authors exclusive interest in only the
Gentiles. Right up to the end, the author of Luke-Acts never abandoned a
mission to the Jews. In Pauls final encounter with Jews in Rome he
records that some were convinced by what he said, while others disbelieved (Acts 28.24), and that during the two years of house custody he
welcomed all who came to him (Acts 28.30). A sensitivity to the
missiological thrust of the whole of Luke-Acts, and its portrayal of the
missionary strategy of Jesus, the Jerusalem community, and Paul demonstrates the authors commitment to a Gospel for Jews first and then Gentiles. If the Jews in the synagogue of Nazareth did reject the message of
Jesus, and thence his person, there is no reason to conclude that all Jews
did so, or that Lukes Jesus in his turn rejected either Nazareth itself, or
the Jews in general. There is nothing in the text to suggest that Luke is
presenting Jesus as going only to the Gentiles after that point. Indeed immediately after the scene he goes to the synagogue in Capernaum (see
Prior 1995: 146-47 and Brawley 1987: 7-8).
The reader may also relate the Nazareth scene to the progress of the
Christian preaching from Jerusalem, the centre of Jewish religion, to
Rome, the centre of the non-Christian empire, which is such a feature of
81
the second volume, the Acts. These are some of the reasons why the section is regarded as a preview, or foretaste of the remainder of the gospel,
or as a microcosm of the whole of Luke-Acts (Tiede 1980: 54). Virtually
all scholars agree that the Nazareth scene is a key passage in Lukes Gospel. Karris assessment is typical: Almost all Lukan scholars agree that
4.16-30 is programmatic: it describes Jesus nature and mission (1978:
117-18). However, if there is almost unanimity on the programmatic character of the text there is no such agreement about the nature of the programme it prefaces.
The rise of interest in Liberation Theology has coincided with, or
stimulated an increase in exegetical attention to Luke 4.16-30. Lukes interest in the poor has been the subject of a number of special studies, and
his Gospel has been designated the Gospel of the Poor, or the like (see
Prior 1995: 16). The programme to evangelize the poor suggests two extremes of interpretation, one giving a purely materialist reading (freedom
from all forms of suffering now), and the other giving a purely spiritualist
one (announcing an eschatological liberation). There is, of course, a middle position: in the Nazareth pericope, The Lucan Jesus promises to alleviate the extreme physical deprivation suffered by the beggars, the blind,
the lame, the imprisoned and so forth, without, however, ignoring the spiritual aspects of salvation (Esler 1987: 183). It is common nowadays to
stress that evangelization involves the liberation of the whole person.
While I concentrate here on one section of the Gospel of Luke, its place
within the two volume work of Luke-Acts must not be forgotten. The major achievement of the author of Luke-Acts is that he composed a two-volume work. The first, like other examples before him (Luke 1.1-4), dealt
with what transpired in the ministry of Jesus. The second gave a sustained
account of aspects of Christian beginnings, in a manner which showed how
they developed not only after, but from the period of Jesus. The genius of
the author of Luke-Acts resides partially in his success in illustrating how
the power and Spirit of God, active in the life of Jesus, was manifest subsequently in the life of Christian believers. His work, of course, does not
pretend to be objective, in the sense in which we imagine much modern
history to be. It is an Apologia for the faith of Christian believers, constructed in the form of an historical narrative. At many points, the author
integrates the Christian Way into the wider history of the Roman Empire,
and the affairs of its people. If the hero of his Apologia came from within
the bosom of first-century Palestinian Judaism, he traces his roots to the
very first human being, Adam, and brings the story to a successful end in
Rome, the capital of the empire.
82
M. PRIOR
Source and Historicity

The similarities between Luke 4.16-30 and Mark 6.1-6 and Matthew
13.53-14.1 raise the question of sources and the possible dependence of
one gospel on another. However, the most distinctive material in Lukes
account is unique, and includes:
the
the
the
the
the
the
the
the
dramatic character of the scene,

ritual of the synagogue service,
fact of the reading from Isaiah,
detail of the reading from Isaiah,
detail of the teaching,
detail of the reaction of the audience,
detail of the reaction of Jesus,
absence of the phrase, Where did this man get all this? What is the
wisdom given to him? (cf. Mark 6.2),
the absence of the phrase, What mighty works are wrought by his hands!
(cf. Mark 6.2),
the mention of Josephs son, rather than that of the carpenters,
the absence of reference to Mary and Jesus brothers (cf. Mark 6.3),
the reference to, Physician, heal yourself,
the reference to what we have heard you did at Capernaum, do here also
in your own country,
the reference to Elijah and Elisha,
the extent of the anger of the audience,
the attempt to kill Jesus, and
the mode of Jesus escape.
How does one account for both the similarities and the differences in
the three synoptic accounts? A number of explanations suggest themselves:
that Luke embellished Marks account of the event (Mark 6.1-6), with, or
without the aid of sources; that Luke owes nothing to Marks account; that
there were two distinct visits, one recorded by Mark and Matthew, and a
quite different one by Luke; that there was only one visit, but recorded differently in the sources of the gospels, etc. A crude application to Luke 4.1630 of the widely supported Two-Source Hypothesis of gospel origins (that
both Matthew and Luke used Mark and Q independently) would attribute
the elements in common to Mark 6.1-6, and Lukes unique material either
to an independent Lucan source or to Lukes literary creativity. Moreover,
it would be deduced that Luke gave a new context to the scene as recorded
in Mark/Matthew, and elaborated it after his own fashion, with or without
the use of other material from the tradition. To account for the presence of
83
material of such theological significance in Lukes unique narrative, one

must conclude either that the author had access to a source other than, or
additional to Mark, or that he exercized great dramatic and literary imagination in embellishing the Marcan material. Scholarship is divided as to
whether the text can be explained as a free Lucan expansion/reworking of
Mark 6.1-6, or whether Luke had an additional source (Q, or some other
special one), in addition to Mark 6.1-6.
I propose that Lukes account represents a tradition of opposition to
Jesus which was not available to the other two synoptists, but was available to Luke from one or more of the many sources referred to in his preface (Luke 1.1). Lukes use of many raises the question of how many. There
is no reason to restrict the many to the two documentary ones appealed to
by the scholarly consensus (Mark and Q), and the convenient catch-all
Special Lucan source. It is more prudent to conclude that Luke meant what
he said, that is, that he used many sources, not just two or three (see Alexander 1993: 115). I propose that Luke transmitted responsibly the summary
of the account, or the summarized account itself, of an incident which happened in Nazareth on a Sabbath, which was available to him from his several sources, oral and/or written.
However, several arguments are decisive in attributing to Luke his positioning of the material so early in Jesus Galilean ministry. Internal evidence suggests that the placing of the section virtually at the beginning of
Jesus public ministry is the work of the author. In addition to the argument
deriving from Marks and Matthews positioning later in the Galilean ministry, there is the reference in Luke 4.23 to previous success in Capernaum.
This makes it clear that the Nazareth incident came after some activity in
Capernaum, rather than where Luke places it. The reference could be explained as being implied by the general reference to Jesus Galilean activity in Luke 4.14-15, but v. 31 clearly implies that Jesus had not been there
before. The difficulty would disappear if the events in the Capernaum synagogue (Luke 4.31-37) preceded the Nazareth scene in Luke, but of course
this is not the case.
What was the motive for Lukes locating the material in this place?
Marshall suggests that the author did so for its programmatic significance,
and he notes that it contains many of the main features of Luke-Acts in a
nutshell (1978: 178). Similarly, Fitzmyer claims that Luke has deliberately
put this story at the beginning of the public ministry to encapsulate the
entire ministry of Jesus and the reaction to it. The fulfilment-story stresses
the success of his teaching under the guidance of the Spirit, but the rejection story symbolizes the opposition that his ministry will evoke among his
84
M. PRIOR
own. The rejection of him by the people of his hometown is a miniature of

the rejection of him by the people of his own patris in the larger sense
(1981: 529).
It is possible to respect both the substantial historicity of the Lucan
account, and the literary artistry of the author, by concluding that in 4.1630 Luke gives the sketch of a real event in the synagogue at Nazareth,
which was critical for the public ministry of Jesus, and which he places
almost (but not quite; see 4.14-15) at the inauguration of that ministry in
Galilee. It is possible, but unprovable, that Luke saw in the incident a foretaste of what he knew to have happened in the rest of the ministry of Jesus,
and in that of the disciples who carried on his ministry after Jesus had ascended. The story emphasizes that the ministry of Jesus, which is about to
take place, is in fulfilment of Old Testament passages, directly in the quote
from Isaiah 61, and indirectly in presenting Jesus as a counterpart of Elijah
and Elisha. The eschatological era has begun in the person of Jesus, in that
the Spirit, long dormant, has come upon him, anointing him to evangelize
poor people, to proclaim liberty to captives, etc., and to proclaim the acceptable year of the Lord.
The Integrity of the Nazareth Scene

Several features in Lukes account make us wonder if in fact it reflects a real
situation in the ministry of Jesus. Is it likely that after, And he taught in
their synagogues, being glorified by all (4.15) his own people should have
turned on him in such a violent fashion? There are two mood changes to
account for. How can one understand the abrupt transition in the congregations mood from what appears to be a positive reaction (v. 22) to one approaching the anger and fervour of a lynch-mob (vv. 28-29)? There is also a
change of attitude on the part of Jesus, who goes from hearing what can be
understood to be the favourable response of the congregation, to one of turning the tables on them, and addressing them in a combative fashion. How
does one explain the movement from v. 22, And all spoke well of him, and
wondered at the gracious words which proceeded out of his mouth; and they
said, Is not this Josephs son?, to v. 23, And he said to them, Doubtless
you will quote to me this proverb, Physician, heal yourself; what we have
heard you did at Capernaum, do here also in your own country.
Most scholars interpret Lukes account as one in which the congregation went from accepting Jesus almost totally up to v. 22, to a total rejection of him, which Jesus himself precipitated by his negative reaction (v.
85
23), and by his affirmation, Truly I say to you, no prophet is acceptable in

his own country (v. 24). For many scholars the abrupt changes in attitude
are the result of putting together different sources in a rather crude fashion.
Leaney protests that Luke has given us an impossible story in his desire
to combine the narrative of a triumphant visit with a rejection. Lukes motive in presenting such an unlikely story was to show that even the beginning of Jesus ministry conformed to what happened later: The author of
Acts believed that the Gospel was sent to the Jews and on their rejection of
it to the Gentiles (1966: 52).
While a scenario reflecting the conventional understanding of the text
is not impossible, it seems less credible than the one that suggests that Jesus treatment of the Isaiah text, and his claim to being the eschatological
prophet already evoked the greatest resentment. I share with others the
view that opposition to Jesus is reflected already in v. 22, which I translate, And all spoke badly of him (literally, bore [negative] testimony to
him), and were astonished (or enraged, rather than wondered) at the
words concerning (Gods) grace which came from his mouth, and said...
(see Prior 1995: 95-98). It was the audiences immediate opposition which
provoked Jesus aggressive attitude. The greater likelihood of this reading
becomes clearer once we remember that the text of Isa 61.1-2 and 58.6 does
not constitute the totality of a Sabbath reading from the prophets. I contend that Jesus treatment of the prophetic reading, especially in playing
down the nationalist tones of Isa 61 assuming the broad accuracy of
Lukes synopsized portrayal of it was enough to instigate unease in the
audience, and that his claim that the prophecy was being fulfilled in their
hearing would have exacerbated the problem. Moreover, Jesus statement
that God seemed to have a preferential option for Gentiles, as exemplified
in only those Gentile-directed events in the ministry of Elijah and Elisha to
which he refers, would cause great resentment. Religious people, in general, find it difficult to allow God to act with that generosity which extends
his salvation beyond the narrow confines of their religious tradition.
Proponents of the common view have to account for two changes in
attitude, that of Jesus first, and then that of the audience. With regard to
the first problem, I judge the suggestion that we are dealing with a conflation of sources to be a recourse of desperation, and to be dismissive of the
literary skills of the author. With regard to the second problem, the reversal
in the mood of the congregation, such a volte face is possible, although in
my view the situation is explained better by positing opposition at an earlier point, as discussed above. But even if one accepts it as more likely that
there was an abrupt change in the mood of the audience, from one of ad-
86
M. PRIOR
miration to growing annoyance, experience shows that such a change of

mood could take place in the course of a session. Smooth words are well
received, especially in a religious context, in which, for the most part, people do not expect to be ruffled. It is only when the tables are turned that
indignation surfaces. But whether the opposition to Jesus was there already
from his choice and unique treatment of a favourite text, or not, it is indisputable that matters got nasty very quickly.
Jesus Hermeneutics
Like so much of the two-volume work of Luke the account of the Nazareth synagogue scene is presented with an abundance of literary skill. The
dramatic character of the context should not be glossed over. As one reflects on the fact that Jesus is pictured as entering the synagogue in Nazareth and engaging in Torah exegesis, it should not be forgotten that he
presented himself in general as much more than an authoritative interpreter of the Hebrew Scriptures. The gospels present him as inaugurating
the Kingdom of God. Moreover, while the proclamation of the Kingdom
of God constitutes the opening of the ministry of Jesus in Matthew and
Mark, in Luke it is his teaching in the synagogues of Galilee (Luke 4.15)
which does so.
There are three actors in the Nazareth scene: Jesus, the synagogue attendant, and the synagogue crowd. There is a formal reading, an interpretation of the text, and clear indications of some lively discussion. The story
develops in three phases: Jesus Action and the Crowds Reaction (vv. 1620); Jesus Action and the Crowds Reaction (vv. 21-22); the Crowds Action and Jesus Reaction (vv. 23-29). At the core of each of the three phases
there is a link between the mission of Jesus and the Old Testament: a combined quotation from Isa 61.1-2b and 58.6, a radical interpretation of that
prophecy at Luke 4.21, and a justification of it by reference to Elijah and
Elisha. The incorporation of these Old Testament texts shows the centrality
of Lukes presentation of Jesus as one on whom the prophetic spirit had
descended.
The Lucan setting is firmly in the tradition of first century Jewish
synagogal practice. However, there is no mention of a reading from the
Law in Luke 4, nor of the other elements of the service. Jesus Old Testament text is from Isaiah, at the section we designate chapter 61 (and 58.6 see Prior 1994). We do not know whether there was a fixed reading from
the Prophets for each sabbath service in the first century. If there was, Je-
87
sus had no choice but to stand under the Word of the day.3 The other possibility is that he searched out his choice of reading for the day. Jesus gave
the scroll back to the president, and sat down for the homily - the word of
encouragement (Acts 13.15) was given ex cathedra. The eyes of all in the
synagogue were fixed on him (v. 20). Lukes readers share in the anticipation.
In line with Lukes general determination to situate Jesus ministry
within his own religious tradition, the focus of the encounter is on their
Scriptures. Insofar at the brief Lucan account reflects what actually happened, it could do no more than summarize the lively debate which ensued.
The distinctive nature of Jesus hermeneutics is reflected in the use of
Isaiah.
Luke 4.16-22
Isaiah 61.1-11
16
When he came to Nazareth, where he

had been brought up, he went to the
synagogue on the sabbath day, as was
his custom. He stood up to read, 17 and
the scroll of the prophet Isaiah was
given to him. He unrolled the scroll and
found the place where it was written:
From the Septuagint Text
1
The Spirit of the Lord is upon me

He sent me to evangelize poor (people)
to soothe the broken-hearted,
to proclaim release to captives,
and recovery of sight to the blind
(not in Hebrew),
to set at liberty those who are
oppressed (Isa 58.6)
2 to proclaim the acceptable year of
the Lord,
and the day of vengeance;
18
The Spirit of the Lord is upon me,

He sent me to evangelize poor (people)
to proclaim release to captives
and recovery of sight to the blind,
to set at liberty those who are
oppressed
19 to proclaim the acceptable year of
the Lord.
3. Some recent work suggests that Isa 58 and 61, or portions of them, constituted the
haftarah lesson attached to the Torah account of the death of Israel (J.A. Sanders 1987; see
J.A. Sanders 1975 and Sloan 1977). Sanders claims that it was Jesus exegesis of one of the
peoples favourite passages (1975: 89-91) which offended the audience. His today
electrified the people living under Roman occupation. The audience would have identified
Jesus proclamation as really good news for them, who were poor, captive to Roman
authority, blind with prison blindness, and oppressed. They were very pleased with him,
because he had read one of their favourite passages of Gods mercy, and declared its
fulfillment immediately.
88
M. PRIOR
From the Hebrew Text

to comfort all who mourn; 3 to provide for those who mourn
in Zion- to give them a garland instead of ashes, the oil
of gladness instead of mourning, the mantle of praise instead
of a faint spirit. They will be called oaks of righteousness,
the planting of Yahweh, to display his glory. 4 They shall
build up the ancient ruins, they shall raise up the former
devastations; they shall repair the ruined cities,
the devastations of many generations. 5 Strangers shall stand
and feed your flocks, foreigners shall till your land and dress
your vines; 6 but you shall be called priests of Yahweh,
you shall be named ministers of our God; you shall enjoy
the wealth of the nations, and in their riches you shall glory.
7 Because their shame was double, and dishonour was
proclaimed as their lot, therefore they shall possess a double
portion; everlasting joy shall be theirs. 8 For I Yahweh love
justice, I hate robbery and wrongdoing; I will faithfully give
them their recompense, and I will make an everlasting
covenant with them. 9 Their descendants shall be known
among the nations, and their offspring among the peoples;
all who see them shall acknowledge that they are a people
whom Yahweh has blessed. 10 I will greatly rejoice in
Yahweh, my whole being shall exult in my God; for he has
clothed me with the garments of salvation, he has covered
me with the robe of righteousness, as a bridegroom decks
himself with a garland, and as a bride adorns herself with her
jewels. 11 For as the earth brings forth its shoots, and as
a garden causes what is sown in it to spring up, so the Lord
Yahweh will cause righteousness and praise to spring up
before all the nations.
20
And he rolled up the scroll, gave it

back to the attendant, and sat down.
The eyes of all in the synagogue were
fixed on him. 21 Then he began to say
to them, Today this scripture has been
fulfilled in your hearing.
22 And all spoke badly of him
(literally, bore [negative] testimony
to him), and were astonished (or
enraged, rather than wondered)
at the words concerning (Gods) grace
which came from his mouth.4 They
said, Is not this Josephs son?
4. The more conventional reading is, All spoke well of him and were amazed at the
gracious words that came from his mouth.
89
Jesus Interpretation of Isaiah 61

One must take notice of some of the differences between the LXX text
of Isaiah 61, and that section of it quoted in Luke 4.18-19. The most
obvious is that Luke records only two of the eleven verses of Isaiah
61. The tone of the whole of Isaiah 61 is triumphalistic and nationalistic. The restoration of Israel will be all the more enriching when one
compares it with the reverse which the foreigners will experience:
Aliens shall stand and feed your flocks, foreigners shall be your
ploughmen and vinedressers You shall eat the wealth of the nations,
and in their riches you shall glory (vv. 5-6). Jesus, by omitting any
reference to that part of the context of Isaiah 61, appears to abandon
such nationalistic religious fervour. This impression is strengthened by
Jesus sad conclusion, Truly, I say to you, no prophet is acceptable in
his own country (v. 24), and even more so by the reference to the two
prophetic actions in favour of the foreigners as displayed by Elijah and
Elisha (vv. 25-27).
Luke omits the LXX phrase, to soothe the broken hearted, and adds
in, to set at liberty those who are oppressed. While it is not impossible that these changes were introduced by Luke, it is more likely that
they reflect the style of Jesus preaching. Jesus omits any reference to
the destruction of Israels enemies. The omission of the reference to the
soothing of the brokenhearted is understandable on the basis that in the
Isaiah text the mourners in Zion are promised not only restoration, but
wealth at the expense of other nations (vv. 3-6). Jesus alteration of the
Isaiah passage is significant, then, and reflects both his characteristic
theology, and his method of preaching (Chilton 1984: 182-83). Moreover, Jesus is presented as omitting the day of vengeance (of enemies)
and (Israels) comfort, by stopping at the year acceptable to God and
not just to them. Gods mercy extended beyond the boundaries of
Judaism, which was exemplified by the behaviour of Elijah and Elisha.
The offence in what Jesus said was that God was not a chauvinistic
nationalist he could not be boxed in and domesticated. God could be
gracious to whomever.
The core of Jesus message is that the good news of Isaiah 61, originally directed at the consolation of the returned exiles from Babylon, is
transposed into good news for all who are oppressed. The Isaiah text as
recorded by Luke is free of any reference to that exclusiveness which
is a feature of many religious traditions. Ethnicity and nationalism are
being challenged. Furthermore, the introduction of Isa 58.6 into the Isa
90
M. PRIOR
61 text intensifies the social implications of Jesus message of freedom

(see Prior 1995: 134-135). Moreover, Jesus declares the moment of liberation to be Today.
The Lucan Jesus radical re-interpretation of the concept of election,
challenging the notion of Gods choice of one specific people, is intensified by his appeal to the example of two of the great Hebrew prophets, Elijah and Elisha. The application of the Elijah-Elisha tradition
helps us to appreciate even more that the Nazareth text redefines in a
very radical way the traditional Jewish concept of election, and participation within the domain of Gods reign. From this point on, as the
Lucan Gospel unfolds, Gods chosen ones will include the poor, the
blind, the lame, the Samaritan, the Gentile, the tax-collector, the sinner,
and so on. This revolutionary message is good news for the outsider,
and a great disappointment to those who trusted in ethnicity and tradition to give them their status. It did not go down well with the audience in his hometown.
A feature of Lukes literary skill is his incorporation of several of
the main themes of Luke-Acts in the reading and homily: the action of
the Holy Spirit;5 the fulfilment of Old Testament prophecy in the person of Jesus;6 the use of Isaiah 61, with its emphasis on the poor (cf.
Luke 7.22); the present as the acceptable year of the Lord (Luke 19.9;
cf. 23.43); and the universal character of salvation which runs through
the double work, climaxing in the movement of the gospel from the
sacred city of Jerusalem (Luke 24.27-29) to the secular city, Rome, the
capital of the Empire (Acts 28.28-30). Luke-Acts might well be entitled, On How they brought the Good News from Jerusalem to Rome.
It appears from the text of Luke that it was precisely Jesus universalization of Gods good news which prevented the Jews present in the
synagogue from accepting that the day of salvation was being ushered
in by Jesus. The examples of Elijah and Elisha from their own sacred
writings served only to rub salt into their wounds.
5. E.g., John the Baptist will be filled with the Holy Spirit - the phrase filled with the Holy
Spirit occurs in the New Testament only in Luke-Acts, and is used of Elizabeth (1.41),
Zechariah (1.67), Jesus (4.1), and in Acts of the group (2.4), Peter (4.8), all (4.31), Saul
(9.17), Paul (13.52); see also of Stephen (6.5), Barnabas (11.24), and of disciples (13.52).
6. See Luke 24.26-27; Acts 2.23, 31; 3.18, 24; 4.11; 10.43; 13.33. Luke also shows how people
responded to Jesus as a prophet (Luke 7.16, 39; 9.8,19; 24.19; Acts 2.30; 3.22; 7.37), and how
he spoke of himself as accepting the destiny of a prophet (Luke 11.49-50; 13.33).
91
The Invitation of Luke-Acts Today

The Bible is the book of the Church, and church people, not unreasonably,
expect their religious tradition to illuminate the context of their present and
future lives. The past has much wisdom to offer, and it is appropriate to let
it have its say. But each new engagement of the believer with the text of
the Bible unleashes a new encounter. Each generation of readers and hearers of (parts of) the Bible desires to make sense of its own world. It does
not find it sufficient to discover how the person and teaching of Jesus
Christ were significant in first century Nazareth, Jerusalem, or some Hellenistic city in which Luke-Acts may have been composed, but seeks to
discover how consequential it is today. One should not attempt to evade
facing into major contemporary issues by expending all ones interpretative energies on questions about the past.
The self-revelation of Jesus, recorded by Luke involves good news for
the poor, release for captives and recovery of sight to the blind. It is a programme which sets at liberty those who are oppressed, and proclaims the
acceptable year of the Lord. As with the case of Jesus statement in the
synagogue, the re-announcement of the programme in a liturgical context
ought to be followed by actions, anticipatory signs of the liberation which
will find its final expression in Gods good time. Since the Christian
Church sees itself as manifesting the mission of Jesus, it must do so, and
do so particularly in concrete actions of liberation of the poor, those who
suffer, and those who are oppressed. The proclamation of the good news of
liberation from all forms of bondage, and the blessings of the day of the
Lord require programmes of action in favour of the oppressed. Otherwise
the Church will merit the admonition offered by a preacher of an earlier
generation, Be doers of the word, and not hearers only, deceiving yourselves (James 1.22). Every new reading of the text poses the question,
What, then, shall we do?
The Lucan Nazareth text is an obvious one for developing a liberation
theology. At the heart of contemporary liberation theologies is the urge to
improve the lot of the poor and the oppressed. Since the Gospel of Luke is
commonly regarded as the gospel of the poor (see Prior 1995: 163), two
questions spring to mind: who are the poor, and how does one go about
improving their lot? Are the poor in Lukes gospel to be identified with the
hungry, those who weep, the sick, those who labour, those who bear burdens, the last, the simple, the lost, the sinners? A reader of a text, particularly of one which is likely to provoke a moral response, will do well to
enquire into her/his dispositions prior to engaging the text. Contact with
92
M. PRIOR
any literature has the possibility of correcting, reshaping and enlarging the
individual readers standpoint. Supposing the poor are to be identified
with the destitute/beggars of society, is a subscriber to the Lucan programme of liberation required, or at least invited to align her/his energies
to the evangelization of the destitute/beggars of our society? Suppose, on
the other hand, that our enquiry concludes that the poor are those who
because they are so deficient in material possessions put all their trust in
God. Is a contemporary disciple of the Lucan Jesus true to her/his vocation
invited, or even required to divest her/himself of all material possessions
in order to share the blessedness of the poor?
It is wise in these matters to be guided by the tradition of interpretation, to learn from how others reacted to the encounter with the Nazareth
text. An outstanding example of practical exegesis of the text is provided
by the life and work of Vincent de Paul, who took the phrase, Evangelizare
pauperibus misit me (He sent me to evangelize the poor) as the motto of
the religious community he founded in seventeenth-century France. His
indefatigable interpretation of the Gospel of Luke, both in terms of ideology and practice, earned him the title of Patron of Charity in Europe.
Moreover, the practical evangelization of the poor is the primary aim of the
charitable societies either founded by him, or which look to him as Patron.
One of the major achievements of the challenge which liberation
theologies have offered to Western dominated theology is its insistence
that authentic theological reflection cannot be divorced from the social
and political realities of life. It is only when theology involves itself
with the realities of the conditions of people, and particularly those in
oppression that it can be seen to offer a new order. Nevertheless, liberation rhetoric is not sufficient. Liberation requires great people who
can elevate into concrete political programmes the ideals of liberation
theologies. There is no shortage of prophets, who utter attractive rhetoric in condemnation of the evils of the present, and in advocacy of a
better order. The world needs politicians also, who can diagnose what
is astray with the present order, describe a new order, define long term
goals and strategies, prescribe short and long term remedies, and, finally, plan the structures of the rearrangements of society so that the
goal of liberation is achieved.
It is desirable to elevate into concrete political programmes the ideals of liberation theologies. Until recently the theological schools, particularly those in the West, reflected the general outlook of the middle
class establishment of their own societies. But the Churchs experience
of poverty in Third World countries gave focus to its political and so-
93
cial reflections. Even though circumstances differed from place to place,

these theologies reflect a common interest in the lot of the poor and in
their struggle against all forms of injustice and domination. In an ideal
world, those who contribute to liberation theologies should be as skilled
in the discipline of social analysis as they are in theological rhetoric.
However, specialisation in human learning has the adverse effect of
reducing the number of those with equal skills in diverse areas. The
rare being who is academically competent in biblical exegesis, theology and even economics is not likely also to have the capacity to elevate admirable ideological insights into macroplans for national and
even international economies. This alone should be enough to convince
one that those who control the academic rhetoric, namely preachers,
biblical scholars and theologians, working alone, can never facilitate the
elevation of Jesus prophetic programme into practice. The genius of
the whole (local) Church must be involved to ensure that Jesus programme does not remain at the level of an utopian dream.
The Gospel, clearly, is about liberation. So, too, should the Church be,
if it persists in presenting itself as a sign of the Kingdom which Jesus ushered in. Jesus announcement of the Good News to the Poor implies a radical change. To see the Gospel as addressing only individual people, and in
a private fashion, is to guarantee its social irrelevance in history. Christians
were designated the salt of the earth, the light of the world, and the leaven
of the lump. They had a message of liberation for the poor. However, a
certain humility is called for. Jesus did not leave a clearly worked out strategy whereby his disciples would transform the world. We have only a
record of his ideals, and the example of his lifestyle and death. While he
was a great prophet, his achievement as a social reformer was modest. Little in the reports we have of his itinerant ministry suggests that his programme of reform involved a socio-political upheaval that could be
regarded as a serious threat to the stability of his region of the Roman empire. Neither does the transplanting of his Gospel from rural Palestine to
cosmopolitan Asia Minor, Greece, etc., appear to have offered any serious
challenge to the social stability of Greco-Roman cities. By and large the
early Christians appear to have taken over much of the morality which prevailed in the Greco-Roman world.
It is up to the ingenuity of Jesus disciples, using their human skills,
infused by Christian love, to carry the message forward, so that it becomes
a light to the world, the salt of the earth, and the leaven that transforms the
world in all its parts. It should be realized at the beginning that any partial
transformation of the world along the lines of the Gospel is a mere shadow
94
M. PRIOR
of the fullness of the Kingdom of God. Nevertheless, it should be a sign of

that Kingdom. In Jesus new society Gods favour is poured out on the
underclass of society.
From being a society which looked to the transformation of the world,
the Christian Church had to accommodate itself to a long life in history.
From being an agent of radical reform, it came to be the major stabilizing
factor in the Roman Empire within a few hundred years, and behaved like
all imperial, or state religions, in propping up the prevailing structures, and
giving them the pretence of divine authorization. In most parts of the world
today Christians have access to the power structures of society. The Lucan
Jesus invites them to subvert all oppressive patterns in society, so that the
human family can live in equality and mutual respect, where there is neither bond nor free, Jew nor Greek.
Conclusion
The first announcement of Jesus new revolutionary order in the Nazareth
synagogue provides a benchmark against which to measure the achievement of contemporary society, at global, international, national and local
level. The New Order ushered in by Jesus of Nazareth challenges those
who encounter it to participate in the liberation of the oppressed. It is a
blessing for those who are poor, and a woe to those who are rich, while
others are poor.
The inspired documents of the Early Church reflect a context in
which followers of the Christian Way were a minority, without any significant political power. The same cannot be said of many Christians
since Constantine. If the most that was required by Luke in his context
was that the rich members of his community should come to the aid of
the poor ones, and that they should live frugally, much more is required
of Christians today if they submit themselves to the power of Lukes
invitation.
Whether or not a Christian, or group of Christians, lives frugally is not
a phenomenon of absolute significance, and is probably a matter of marginal interest to the poor. The poor do not require Christians to adopt the
destitution of their life-style. In any case, because biblical scholars and all
Church officials are secure members of the empowered class, their practice of poverty can never be more than a gesture. In general, Christian
leaders and exegetes can never share the degradation of the poor. In antiquity, as also today, professional religious people, including those vowed to
95
a life of poverty, by designating themselves as living in poverty, distort

the meaning of the word poverty, and misrepresent and probably insult
those who are really poor.
What the poor can with justification require is that Christians use
their power in their favour. Modern Christians true to the picture presented by Luke are invited to subvert, rather than underpin those cultures which produce poverty and ignore the plight of the poor. The
modern Lazarus is not likely to be impressed should Dives (the rich
man) imitate his life-style, even to the point of having the sores of his
body licked by dogs (see Luke 16). A Christian society which rests
content with the life-style of the rich man, and allows Lazarus to languish, cannot expect to fare any better than the man who dressed in
purple and feasted sumptuously every day.
Those who respond generously to the invitation to incarnate the New
Order of Liberation will realize quickly that the task is a very demanding one. In Luke 4.16-30 the evangelist introduces the liberating ministry of Jesus, who preached, healed and exorcized, and expanded the
perceived horizons of Gods care by moving beyond ethnic and religious categories. The rejection of Jesus in the Nazareth synagogue was
already hinted at in Luke 2.34b. Under the power of the same Spirit of
the Lord, the Church brought the Good News from Jerusalem to the
ends of the earth (Acts 28.30). However, in terms of changing the society around him Jesus success was modest, and he paid the supreme
price for his efforts. The treatment he received in Nazareth foreshadows the fate of his disciples in Acts (e.g., 13.44-50; 14.19; 17.4-5;
18.12; 20.3; 22.21; 28.23-29).
Good Friday invites Christians, and other victims of oppression, to
grapple with the perplexity of apparent disaster. Its liturgy invites theoreticians and liberation theologians to face into the reality of dreams which
have become nightmares, of visions which have never come off the drawing-board. Christians are invited to die with Christ, to enter the tomb with
the spirit-less corpse of Jesus. As they enter the tomb with Jesus, they bring
our bodys labour, our spirits grief, our selfish hearts, our failing faith,
our daily toil, the plants in our hearts poor soil, all that we start and spoil,
each hopeful dream, the chances we have missed, the graces we resist.7 At
the heart of the Christian Gospel is the reality of the Cross. It is a paradox.
7. From Kevin Nicholls hymn, In Bread we bring you, Lord.
96
M. PRIOR
At the level of phenomena it depicts failure. But seen in the light of faith
in the Crucified God it enfleshes victory.
The gospel of Christian faith, hope and love must stand above the misery of the plight of all who suffer at the hands of powerful oppressors. The
pervasiveness and ubiquity of evil in the world tempts one to abandon the
struggle to continue to bring the Kingdom about, and leave things to God
to sort out at the end of time. This cannot be a legitimate Christian option.
Alone, or even with God on ones side, all cannot be achieved on this side
of the eschatological Day of the Lord. But to do nothing is not an acceptable alternative.
The Christian Church, in collaboration with different groups, should
seek always to promote the growth of the Kingdom in an energetic and
humble way. Its message is fundamentally Good News which brings peace
and joy. It must be striven for in the midst of the reality of human life in
all its complexity. And even while grappling with it, Christians realize that
Gods Kingdom and Good News for the oppressed will never be enacted
fully in history.
The Theology of the Cross seems to have a particular relevance for
poor and oppressed people in any context in which there is an assault on
human dignity. One of the features of the Gospel of Luke is the theme of
reversal of fortunes. It is the secure, those who already have consolation
who are challenged by the Gospel. The Gospel of Luke is full of examples of how the lowly in society (the poor, maimed, blind, deaf,
marginalized, women, sinners, tax-collectors, Samaritans, Gentiles, etc.)
are rendered blessed. Most people who are dominated and exploited feel
themselves to be powerless in the face of oppression. They easily assume
an attitude of fatality. The Gospel of Luke does not promote a sense of
hopelessness in the face of domination and exploitation. Its message is
not that we are in the control of evil forces of domination and exploitation, but that we are under the light of a God who is acting to save us.
Oppressors are not divine, and their empire, like all tyrannies will collapse. One of the clear messages of Lukes Gospel is that the mighty will
be cast down. Those who dominate and exploit the weak are the enemies
whom God is overthrowing. History, as well as religious faith, is our sure
support in this judgement.
Recalling the liberating words of Jesus of Nazareth is never simply
an act of remembering the past. It is not to assure us that God was
alive and active in favour of the exploited and the dispossessed in the
past. The Good News is that God is alive and active and working for
our freedom today. The Nazareth narrative invites us to participate in
97
Gods liberation of us in the present circumstances in which we find

ourselves. Ultimately, and probably soon, tyranny will collapse. God is
on the side of the oppressed, but one cannot leave the solution to God
alone. One must work diligently every day, to resist oppression. I wonder whether the oppressed peoples in different countries of the world
can do much more for the moment than take a cue from Rabbi Akiva
in having contempt for a reality that scarcely deserves a reaction.8
The liberation ideals of Luke 4.16-30 must be subjected to the most
testing examination in the light of social analysis and political options.
It is the task of theologians and liberation practitioners to respect the
reality of social and political change, and to refine constantly their
analysis of society, and the light which the revolutionary message of
Jesus throws upon the programme for the evangelization of the poor.
History teaches that it is prudent to be modest in what biblical exegesis,
liberation theology and even liberation praxis can achieve. The New
Order inaugurated by Jesus in Nazareth will not be brought in by the
rhetoric of the most eloquent liberation theologians alone. In contemporary society, the evangelization of the poor will come about only
through the combined efforts of competent people who share the vision
of Jesus. The Christian Church, which comes and stays together precisely because of Jesus has a critical role to play if it is to be true to
its Master. But meanwhile it must itself be subjected to the conversion
involved in being evangelized.
It is clear that manifestations of social and political life in the world
at large and in virtually every society in which the poor are in captivity are at a great distance from the Kingdom of God. The Christian
Church, if it is faithful to its founder from Nazareth, should be at the
forefront of transformation, not only by offering the world the liberation rhetoric of Luke 4.16-30, but by contributing to the development
of goals and strategies by which the poor can experience the blessedness of the Gospel. Jesus ministry acted out the programme of reform
announced in Nazareth, as he testified for John the Baptist, Go and
tell John what you have seen and heard: the blind receive their sight,
8. I deal with this question more fully in Prior 1997, which focuses on three different
regions and periods, in which each colonialist ideology gained the support of a
distinctive religious ideology: the invasion of Latin America in the fifteenth century,
the Dutch incursion into the Cape Colony of southern Africa in 1652, and its sequel in
the nineteenth and twentieth centuries, and Zionist settler-colonialism of Palestine in
this century.
98
M. PRIOR
the lame walk, lepers are cleansed, and the deaf hear, the dead are
raised up, poor people are evangelized (Luke 7.22). A community
which sees itself as the continuing presence of Jesus Christ in the world
must strain itself in the interests of advancing Gods Kingdom. The
reverse suffered by Jesus and the first disciples should galvanize it in
its efforts.
The liberation Jesus inaugurated in Nazareth was not a national liberation. It was a liberation for all, promising a freedom not yet experienced
on earth. With respect to todays social and political context in different
countries, His message of liberation and release from bondage, his invitation to shake off oppression does not automatically restore the dignity of
trodden peoples. Jesus message is an invitation to join the company of
dreamers of a better future, of a New Order of The Kingdom. About this
Kingdom R.S. Thomas has written:
Its a long way off but inside it
There are quite different things going on:
Festivals at which the poor man
Is king and the consumptive is
Healed; mirrors in which the blind look
At themselves and love looks at them
Back; and industry is for mending
The bent bones and the minds fractured
By life. Its a long way off, but to get
There takes no time and admission
Is free, if you will purge yourself
Of desire, and present yourself with
Your need only and the simple offering
Of your faith, green as a leaf.
Alas, much more is required than the purging of ones individual malice! There is no legitimate theology that is not politically involved. The
political theology which derives from the teaching and example of the crucified Lord of history exposes the institutionalized selfishness espoused by
nation states and international economic communities. But the poor and exploited will not congratulate the Christian Church merely for exposing injustice. Appropriate political action must derive from theological reflection
which is focused on the programme, He sent me to evangelize the poor,
and is enlivened by the vision, See, I make all things new (Rev 21.5). The
preacher in the Nazareth synagogue offers an ethic which is distinctive. He
calls us to bring about Gods New Order within the reality of life. Only
when the blind receive their sight, the lame walk, lepers are cleansed, and
99
the deaf hear, the dead are raised up, poor people are evangelized (Luke
7.22) can the Church be at peace with its Founder, the Nazareth preacher,
and its Lord.
Michael Prior, cm
St Vincent House, Isleworth, England
References
Alexander, L. 1993. The Preface to Lukes Gospel. Literary Convention and Social Context
in Luke 1.1-4 and Acts 1.1 (SNTS Monograph Series 78). Cambridge: Cambridge University Press.
Brawley, R.L. 1987. Luke-Acts and the Jews. Conflict, Apology, and Conciliation (SBL MS
33). Atlanta: Scholars Press.
Chilton, B.D. 1984. A Galilean Rabbi and his Bible. Jesus Own Interpretation of Isaiah.
London: SPCK.
Esler, P.F. 1987. Community and Gospel in Luke-Acts (SNTS MS 57). Cambridge: Cambridge University Press.
Fitzmyer, J.A. 1981-85. The Gospel according to Luke (Anchor Bible). New York:
Doubleday.
Karris, R.J. 1978. Poor and Rich: The Lukan Sitz im Leben, in C.H. Talbert, Perspectives
on Luke-Acts. Edinburgh: T&T Clark, 112-25.
LaVerdiere, E. 1980. Luke (New Testament Message 5). Dublin: Veritas.
Leaney, A.R.C. 1966. A Commentary on the Gospel According to St. Luke (Blacks New
Testament Commentaries). London: Black.
Marshall, I.H. 1978. The Gospel of Luke (New International Greek Text Commentary).
Exeter: Paternoster.
Prior, M. 1994. Isaiah and the Liberation of the Poor (Luke 4.16), in Scripture Bulletin
24: 36-46.
1995. Jesus the Liberator. Nazareth Liberation Theology (Luke 4.16-30). Sheffield:
Sheffield Academic Press.
1997. The Bible and Colonialism. A Moral Critique. Sheffield: Sheffield Academic
Press.
Sanders, J.A. 1975. From Isaiah 61 to Luke 4, in Christianity, Judaism, and Other GrecoRoman Cults: Studies for Morton Smith at Sixty, ed. J. Neusner, part 1, 75-106. Leiden:
Brill.
Sanders, J.A. 1987. Isaiah in Luke, in Interpreting the Prophets, ed. J.L. Mays and P.J.
Achtemeier, 75-85. Philadelphia: Fortress.
Sanders, J.T. 1987. The Jews in Luke-Acts. London: SCM.
Sloan, R.B., Jr. 1977. The Favorable Year of the Lord: A Study of Jubilary Theology in the
Gospel of Luke. Austin: Schola.
Tiede, D.L. 1980. Prophecy and History in Luke-Acts. Philadelphia: Fortress.
LA PRASSI ORANTE DI GES NELLA CATECHESI LUCANA
L. D. Chrupcaa
Tutti gli evangelisti, ma in particolare Luca, si compiacciono di annotare

che Ges pregava in diverse circostanze e situazioni1. I passi redazionali in
cui il terzo evangelista ritrae Ges in preghiera scandiscono le tappe salienti del suo ministero. Ges prega al momento del battesimo nel Giordano
(Lc 3,21), dopo una giornata di predicazione (5,16), nel contesto dellelezione dei dodici apostoli (6,12), prima della confessione di Pietro (9,18),
allora della trasfigurazione sul monte (9,28), quando insegna ai discepoli
a pregare (11,1), sul monte degli Ulivi alla vigilia della passione (22,41)2.
Levangelista della preghiera3 riferisce inoltre le parole di alcune
orazioni di Ges (Lc 10,21-22; 22,42; 23,34.46) e in varie occasioni riporta il suo insegnamento sulla preghiera (cf. le due sezioni: Lc 11,2-13 e 18,114; e poi 6,28; 21,36; 22,40.46); ma anzitutto nei passi redazionali dove
Luca illustra la preghiera di Ges, diciamo cos, dallesterno che si
coglie con maggiore intensit il volto di Ges, uomo di preghiera e maestro di preghiera4.
Delineando con numerose sfumature questo tratto tipico della spiritualit di Ges, Luca offre nello stesso tempo alla comunit cristiana un prezioso apporto allimitatio Christi. Per lui infatti lo stile della preghiera di
1. Nonostante pregevoli tentativi di delucidazione, il tema della preghiera in Luca resta

ancora un cantiere aperto, come si pu appurare anche dalla bibliografia, in continua crescita, su questo argomento (si veda la nota bibliografica in fondo allarticolo). opportuno
richiamare lanalisi di F. Bovon, Luc le thologien. Vingt-cinq ans de recherches (19501975), Genve 19882, 420-422; Luc insiste, on le sait, sur la prire. Diverses tudes ont
donc port sur cette caractristique rdactionnelle. Ce qui surprende, cest la date rcente
des monographies approfondies sur le sujet (p. 420). Per la storia della ricerca sulla preghiera in Lc-At cf. Crump, Jesus, 2-11.
2. Per qualcuno il numero di questi testi sarebbe intenzionale; cos Monloubou, La prire,
58: il est peu probable que le chiffre sept soit fortuit. Unicamente per lultimo passo,
quello della preghiera al monte degli Ulivi, si possono trovare paralleli in Mc 14,35 e Mt
26,39.
3. Il titolo, a quanto pare, stato coniato per Luca da P. Samain (cf. Dupont, Le discours,
349 nota 1).
4. Cos vengono intitolati due capitoli centrali della monografia di Drago (cf. anche
Panimolle). Questo stimolante studio di indole pastorale si rivelato assai utile ai fini del
presente contributo.
LA 49 (1999) 101-136
102
L. D. CHRUPCAA
Ges non un mero riflesso della tradizione storica di Ges sebbene

molto significativo per il suo quadro cristologico5 , ma si profila anche
come il paradigma della preghiera cristiana (la parenesi)6. Nellopera
lucana la comunit cristiana invitata a contemplare la figura orante di
Ges (Lc) per poter assimilare, sulla scia della chiesa apostolica, il suo
esempio nella vita (At). Anche per Luca quindi, come gi per Paolo, limperativo pastorale-etico deve poggiare saldamente sullindicativo della salvezza. Si comprende pertanto che soffermarsi sulla dinamica della
preghiera di Ges nellottica lucana importante oltre che doveroso7.
1. La topografia della preghiera

Al tempo di Ges esistevano due luoghi ufficiali di culto e di preghiera
giudaica: il tempio e la sinagoga. Anche se Ges fin da ragazzo si recava
in pellegrinaggio al tempio (Lc 2,41-42), casa di preghiera (Lc 19,46 =
Is 56,7; cf. Lc 18,10; At 22,17)8 e santuario delladorazione di Dio (cf. Lc
2,37-38; At 7,7; 26,7)9, e partecipava, secondo il suo solito (Lc 4,16),
alle liturgie sinagogali, non esiste tuttavia nessuna menzione della preghie-
5. Si vedano gli studi di L. Feldkmper e D. Crump.

6. Scrive bene Trites, The Prayer, 185: Luke presents a far fuller picture of Jesus at
prayer than either of the other Synoptists or John. He does so not only because of a
theological or christological interest, but also because of a didactic purpose.
7. Contestando una delle tesi di O.G. Harris, il quale (sulla scorta di Ott, Gebet, 92-94) nega
che Luca fosse interessato ai meccanismi della preghiera, Plymale, The Prayer, 5, ribadisce giustamente: The mechanics of prayer how, where and when one prays are
significant for Luke; e per provare questa affermazione egli cita una lunga serie di testi in
cui Luca connette la preghiera con le pi svariate realt (p. 4). Valido anche il giudizio di
Schille, Grundzge, 218: Offenbar spielt der Ort fr das Gebet eine gewichtigere
Rolle. Noch deutlicher liegen die Dinge bei der Zeit. Lukas legt auf die Bestndigkeit des
Gebetes wert.
8. Luca ha rimpiazzato klhqhsetai sar chiamata [la casa] di Mc 11,17//Mt 21,13 con
estai sar, forse perch riteneva il tempio soprattutto e non anche come il luogo
della preghiera ebraica.
9. ben nota la centralit geografica, teologica e letteraria di Gerusalemme con il suo tempio nellopera lucana. Basti ricordare che il terzo Vangelo si apre con la liturgia del sacrificio vespertino (1,8-10) e termina con la scena dei discepoli radunati nel tempio a lodare
Dio (24,53); nel tempio collocata anche la prima rivelazione dellautocoscienza di Ges
(2,49). Sul tema del tempio in Luca sar utile vedere fra gli altri: M. Bachmann, Jerusalem
und der Tempel. Die geographisch-theologischen Elemente in der lukanischen Sicht des
jdischen Kultzentrums (BWANT 109), Stuttgart etc. 1980; A. Casalegno, Ges e il tempio. Studio redazionale di Luca-Atti, Brescia 1984.
103
ra comunitaria o collettiva di Ges, fatta insieme con il popolo o con il

gruppo dei discepoli. Nella sinagoga e nel tempio Ges si dedicava principalmente allinsegnamento (cf. Lc 4,31; 6,6; 13,10 e Lc 19,47; 20,1; 21,3738; 22,53). Quando si parla invece della preghiera di Ges, si tratta della
preghiera personale e, quasi sempre, solitaria10.
Nellopera lucana (specie negli Atti) si fa sovente cenno alla preghiera
comunitaria o pubblica che si svolgeva nel tempio (Lc 1,10; 19,45-46;
24,53; At 2,42?46-47; 3,1; 5,12b; 21,26), in casa (At 1,13a.14.24; 2,46;
4,23-24; 6,6?; 12,5.12; 13,3; 20,7-12.36?) o in altri posti adibiti casualmente a luoghi di culto (At 16,13.16: lungo il fiume; 16,25: nella prigione; 21,5:
sulla spiaggia). Tale preghiera va distinta dalla preghiera individuale, in cui
il credente si indirizza a Dio a titolo proprio (Lc 18,10.11; At 9,11.40;
10,9.30-31).
Ges pregava anche, come capo del gruppo, nellora dei pasti (cf. Lc
9,16; 22,17.19-20; 24,30.35), ma per lorazione privata sceglieva abitualmente posti naturali: la montagna o luoghi deserti / appartati, e mai la casa,
di cui del resto non poteva disporre nellarco della sua missione (Lc 9,58;
cf. per Mc 7,24).
La montagna
In base alla statistica non pare che Luca attribuisca particolare importanza al monte11. Rispetto a Matteo che nutre invece maggiore interesse per
questo luogo, Luca elimina la menzione di un monte altissimo delle
tentazioni in Lc 4,5 (cf. Mt 4,8), trasforma il discorso matteano della
montagna (Mt 5,1; 8,1) in quello della pianura (Lc 6,17; cf. inoltre
Mt 18,12 con Lc 15,4), tralascia il secondo racconto della moltiplicazione
dei pani, ubicata sul monte (Mt 15,29; cf. Gv 6,3), mantiene il silenzio
sullincontro del Risorto con gli Undici in Galilea sul monte che Ges
aveva loro fissato (Mt 28,16) e, per finire, non ricorda i detti di Ges
sulla fede in grado di spostare un monte (Mt 17,20; 21,21//Mc 11,23).
10. Per uno sguardo panoramico sulla preghiera di Ges nei vangeli segnaliamo i saggi di
Jeremias, Gnilka, Radermakers, Bernard. Vedere anche: de la Potterie, La preghiera, cap. I,

dedicato alla presentazione del quadro esterno della preghiera di Ges (i luoghi e i momenti della preghiera di Ges e il suo atteggiamento orante).
11. Oro ricorre 14 volte in Mt, 7 in Mc, 10 in Lc (e 3 in At; cf. anche ojreino in Lc 1,39.
65) e 5 in Gv. Nella maggioranza dei casi il sostantivo unito con larticolo determinativo
(bench nessun monte, eccetto quello degli Ulivi, abbia un nome proprio) e di solito forma
con la prep. ei il complemento di moto al luogo.
104
L. D. CHRUPCAA
Viceversa, del patrimonio lucano Lc 3,5 (= Is 40,4: ogni monte e ogni

colle sia abbassato) e 4,29 (il monte sul quale era costruita Nazaret; cf.
Mt 5,14). Se il monte racchiude per Luca un significato che va oltre la
semplice connotazione topografica, lo si pu intravedere proprio nel rilievo dato da lui al nesso tra il monte e la preghiera di Ges (Lc 6,12;
9,28.37; 22,39)12.
NellAT il monte il luogo della dimora e della rivelazione di Dio.
Queste caratteristiche si addicono soprattutto al monte Sinai. Fu l che
Mos, sostando nella preghiera, ricevette le tavole dellalleanza e usc trasfigurato dallincontro con Dio (Es 19,16-25; 34,29; cf. At 7,30-38). Pi
tardi sul monte Sinai trov rifugio il profeta Elia e anche lui ebbe loccasione di incontrarsi con il Signore (1Re 19,8-14). Il monte quindi luogo
per eccellenza della teofania e dellincontro personale con Dio che in tale
ambiente manifesta la sua volont e fa comprendere agli uomini scelti la
missione da compiere13. Anche se Luca non elabora pi di tanto la tipologia
Ges-Mos, tuttavia i passi sulla salita di Ges al monte per pregare richiamano in modo spontaneo lascesa di Mos al monte di Dio14.
12. Secondo K.P. Fischer, Der Berg in den Evangelien Zeichen fr die Vlker, BN
Heft 99 (1999) 42-54, la montagna sarebbe sinonimo del monte del tempio / della nuova
Sion: die Synoptiker, besonders Mt, den Berg als eine theologische Gre verstehen, die
auf den Zion verweist (p. 54). Dubito che questa ipotesi, verosimile forse per Matteo,
possa valere anche per Luca. vero che Luca conosce la teologia di Sion-Gerusalemme,
ma il suo uditorio di origine prevalentemente pagana avrebbe avuto non poche difficolt di
scorgere nel monte evangelico una fine allusione alla Sion dellAT. Per una tesi affine a
quella di Fischer cf. K. Broadhead, Which Mountain Is This Mountain? A Critical Note
on Mark 11:22-25, Paradigms 2 (1986) 33-38. Sul motivo della montagna, in Matteo ma
anche nelle religioni extra-bibliche e nellAT, cf. inoltre T.L. Donaldson, Jesus on the
Mountain. A Study in Matthean Theology (JSNT SS 8), Sheffield 1985; e lo studio di J.
Mnek, On the Mount On the Plain (Mt. v 1 Lk. vi 17), NovT 9 (1967) 124-131, il
quale tenta di spiegare un distinto interesse per il monte in base alle diverse concezioni
escatologiche di Matteo e Luca.
13. Si veda ad es. J. Jeremias, Der Gottesberg. Ein Beitrag zum Verstndnis der biblischen
Symbolsprache, Gtersloh 1919; T. Booij, Mountain and Theophany in Sinai Narrative,
Bib 65 (1984) 1-26; T.B. Dozeman, God on the Mountain. A Study of Redaction, Theology
and Canon in Exodus 1924 (SBL MS 37), Atlanta GA 1989.
14. Cf. B.J. Koet, Divine Communication in Luke-Acts, in J. Verheyden (ed.), The Unity
of Luke-Acts (BETL 142), Leuven 1999, 753-754. Troppo radicale il giudizio di Crump,
Jesus, 146 nota 122: it is unlikely that [in Luca] there is any symbolic significance attached
to the mountain, Mosaic or otherwise. Se il nesso con il monte del tempio da escludere,
viceversa come veniva gi suggerito da H. Conzelmann (1954) la tipologia del Sinai
quanto meno esplicita (Il centro del tempo. La teologia di Luca, Casale Monferrato 1996,
52 nota 84). Conzelmann fa bene per ad avvertire che non si deve cercare un senso misterioso in ogni ricorrenza evangelica di oro (cf. nota 83).
105
a) Lc 6,12: In quei giorni avvenne che egli [Ges] se ne usc sul

monte per pregare, e pernottava nella preghiera a Dio (ejxelqein aujto\n ei
to\ oro proseuxasqai, kai hn dianuktereuwn ejn thv proseuchv touv
qeouv). In questo passo, situato nel contesto dellelezione dei dodici apo-
stoli (vv. 12-16), si trovano tutti gli elementi essenziali della prassi orante
di Ges: il luogo (il monte), il tempo (la notte) e il modo (linsistenza nella
preghiera solitaria). Il parallelo di Mc 3,13 si limita a dire che Ges sal
sul monte (ajnabai/nei ei to\ oro), mentre Matteo non offre alcuna indicazione di luogo.
Luca ha ben espresso il motivo principale della salita di Ges sul monte15. Il tema della preghiera compare infatti due volte nel versetto, indicando prima lo scopo della decisione di Ges di recarsi sul monte (la
proposizione finale proseuxasqai) e poi la modalit della sua messa in
atto (il complemento di stato in luogo figurato ejn thv proseuchv touv qeouv).
Nel NT il verbo composto proseucomai ricorre 85 volte (Lc 19 At 16;
Mt 15, Mc 10) e il sostantivo proseuch/ 37 volte (Lc 3 At 9; Mt 2, Mc
2). Si tratta di due termini favoriti di Luca16. Quello tuttavia che lo distingue dagli altri scrittori del NT non tanto il vocabolario, quanto la frequenza e il contesto in cui viene inserito il tema della preghiera.
Le annotazioni topografiche: usc sul monte (v. 12) / disceso con
loro (v. 17) formano un ponte tra la preghiera di Ges e il suo ministero.
Egli si ritira sulla montagna in un luogo che la folla non pu raggiungere con il proposito di pregare e la finalit di questo atto duplice:
discernere la volont di Dio circa lelezione degli apostoli (che si era scelti
nello Spirito santo: At 1,2) ed essere riempito della potenza per il servizio
divino che egli riprender appena disceso dal monte. Quindi, in modo simile a Lc 3,21-22 e 5,16-17, anche in 6,12 la preghiera rafforza il rapporto
di Ges con Dio e lo rafforza per il ministero.
b) Lc 9,28-29: Ges prese con s Pietro, Giovanni e Giacomo e sal
sul monte per pregare (ajne/bh ei to\ oro proseuxasqai). E mentre pregava (proseucesqai), il suo volto cambi daspetto. Nel racconto della trasfigurazione di Ges sul monte, come in quello precedente, le
indicazioni topografiche fanno da cornice allepisodio: sal sul monte (v.
28) / quando discesero dal monte (v. 37). Anche qui la preghiera, che
15. This is the most emphatic prayer notice yet in Luke (Crump, Jesus, 145).
16. Luca designa sempre la preghiera di Ges mediante questi due vocaboli che fanno parte
di una ricca terminologia lucana sullargomento; cf. inter alia Monloubou, La prire, 93131; George, La prire, 402-405.
106
L. D. CHRUPCAA
prepara il terreno allevento teofanico e alla rivelazione della missione di

Ges, descritta in modo enfatico.
Nei passi paralleli di Mc 9,2.9 e Mt 17,1.9, che non rilevano la preghiera di Ges, la scena ambientata su un monte alto, in un luogo appartato e in solitudine.
c) Lc 22,39: Uscito se ne and, come al solito, al monte degli Ulivi. A differenza degli altri sinottici che situano la preghiera di Ges in
un podere, chiamato Getsemani, Luca dice che essa si svolse sul monte
degli Ulivi, in un luogo ben determinato (v. 40a: genomeno ejpi touv
topou)17. In questa introduzione redazionale il terzo evangelista afferma
inoltre che Ges aveva labitudine di andare in quel posto. Ma a che cosa
bisogna riferire linciso lucano kata\ to\ eqo? Se si tiene conto del fatto
che il lettore stato gi informato che Ges si recava sul monte degli Ulivi
per passarvi la notte (Lc 21,37; cf. Gv 18,2), ed essendo evidente che Ges
stava per affrontare un momento di crisi e di grande decisione (contesti
preferiti da Luca per mettere lenfasi sulla preghiera), si comprende che
labitudine riguarda il ritirarsi a pregare sulla montagna che di fronte a
Gerusalemme. Del resto, il monte degli Ulivi era conosciuto come luogo
di preghiera fin dai tempi di Davide (1Sam 15,32). Sembra pertanto legittimo concludere che Luca offre unimmagine di Ges che va al monte degli
Ulivi con lintenzione di pregare come viene poi confermato dal seguito
del racconto al fine di comprendere meglio la volont di Dio e il senso
della sua missione18.
Se Luca mostra un certo interesse per il monte quale luogo della preghiera di Ges, egli non sembra tuttavia volergli assegnare una funzione
assoluta. Stando alla relazione di Marco, dopo il (secondo) miracolo della
moltiplicazione dei pani Ges conged la folla e sal sul monte per pregare (ajphvlqen ei to\ oro proseuxasqai) (Mc 6,46). Molto simile suona
la variante di Matteo. Il primo evangelista ha voluto chiarire Mc 6,47 e ha
messo inoltre in luce che Ges sal sul monte, solo, per pregare (ajne/bh
ei to\ oro kat idi/an proseuxasqai). Venuta la sera, egli se ne stava
ancora solo (mono) lass (Mt 14,23). Nessuno dei due sinottici ha spiegato il motivo per cui Ges sia andato a pregare (in ricerca della solitudi-
17. Dato che il monte rappresenta un luogo tipico della preghiera, dellepifania e della co-
municazione celeste, per questo ha un ruolo speciale anche nei racconti della passione, un
ruolo che le fonti di Luca non gli assegnavano (Conzelmann, Il centro, 52). Il terzo evangelista, rinunciando al simbolismo escatologico del monte degli Ulivi, lo considera un luogo dellinsegnamento e della preghiera notturna di Ges (ibid., 84, 86).
18. Cf. Plymale, The Prayer, 59-60; Schille, Grundzge, 217.
107
ne, come potrebbe suggerire Matteo?). La spiegazione viene data dallevangelista Giovanni: Ges si ritir di nuovo sul monte, tutto solo
(ajnecwrhsen palin ei to\ oro aujto\ mono) (Gv 6,15), perch cercava di sfuggire alla gente che voleva farlo re. Va notato per che Giovanni,
parlando di questa nuova fuga di Ges sul monte19, non accenna minimamente alla preghiera di Ges, forse perch per lui la montagna non
pi il luogo di culto per eccellenza (cf. Gv 4,20-21).
Sorprende a prima vista che Luca, cos attento a rilevare il fatto della
preghiera di Ges sul monte, abbia tralasciato questo particolare nel suo
racconto della moltiplicazione dei pani. Lomissione dipende verosimilmente da motivi redazionali20. Infatti, dopo lepisodio della moltiplicazione dei pani levangelista colloca la scena della confessione di Pietro, la
quale si apre appunto con la menzione della preghiera di Ges (Lc 9,18).
Il deserto
Un altro luogo peculiare in cui Luca ambienta la preghiera di Ges il
deserto. La tradizione biblica collega questo posto soprattutto con il periodo dellesodo di Israele, ricordato pure in At 7,30.36.43. una terra arida,
inospitale, dimora dei demoni (Lc 8,29; 11,24), ma anche un luogo semplicemente disabitato o vuoto, dove tanti personaggi biblici hanno cercato rifugio (Gv 11,54), catarsi spirituale (Lc 4,1//) o preparazione allevento
della salvezza (Is 40,3 = Lc 3,4//)21. Ges amava interrompere la sua missione con brevi soggiorni in luoghi deserti; in tale scenario sono collocati
ad es. i racconti sinottici della moltiplicazione dei pani (Mc 6,31-32.35//
Mt 14,13.15; cf. Lc 9,10b12; Mc 8,4//Mt 15,33).
19. Il palin di Giovanni alquanto curioso. Gv 6,3 asserisce che Ges sal sulla montagna e l si sedette con i suoi discepoli. Subito dopo, narrando la moltiplicazione dei pani,
non viene menzionato alcun cambio di luogo. Se Ges si trovava gi sul monte, perch allora vi si ritir di nuovo? Del ritiro / fuga di Ges a motivo della preghiera per
parla anche Lc 5,16 (il verbo upocwre/w, che nel NT compare solo 2 volte in Lc, corrisponde allajnacwre/w di Gv 6,15).
20. Per Monloubou, La prire, 59, questa omissione sarebbe dovuta allintenzione di Luca
di presentare Ges orante solo nelle situazioni che trovano riscontro nella vita della chiesa
(cf. p. 61). Se ci fosse vero, Luca avrebbe dovuto eliminare tutti i passi sulla preghiera di
Ges sul monte.
21. Sul significato del deserto negli scritti biblici merita di essere consultato ad es. W.
Schmauch, Orte der Offenbarung und der Offenbarungsort im Neuen Testament, Berlin
1956, 27-47; R.W. Funk, The Wilderness, JBL 78 (1959) 205-214.
108
L. D. CHRUPCAA
Ma Ges si recava di frequente nel deserto per uno scopo ben preciso.
Come segnala il sommario di Lc 5,16: Ges si ritirava nei luoghi deserti
e pregava (ejn tai ejrh/moi kai proseuco/meno). I due participi coordinati nella coniugazione perifrastica (hn upocwrwn kai proseuco/meno)
indicano che egli andava regolarmente nel deserto per pregare. E l appunto che si incontra la solitudine e il silenzio, quasi che soltanto in tali condizioni Dio possa parlare e far sentire la sua voce (cf. Os 2,16).
In questo contesto utile richiamare un altro elemento proprio di Luca.
Mentre Mc 1,4//Mt 3,1 sono unanimi nellaffermare che Giovanni Battista
inizi a predicare nel deserto, in Lc 3,2 si legge che la parola di Dio scese
su Giovanni, figlio di Zaccaria, nel deserto (ejn thv ejrh/mw); Giovanni, infatti, fin dalla sua giovinezza, viveva nei luoghi deserti (hn ejn tai
ejrh/moi) (Lc 1,80; cf. 7,24//Mt 11,7). Dal momento che Luca vede nel
deserto un luogo abituale della preghiera di Ges, ragionevole dedurne
che la volont divina sia stata rivelata a Giovanni proprio nel contesto di
una preghiera solitaria. Fra laltro, il gruppo dei seguaci del Battista si distingueva sia per lausterit della vita che per la dedizione alla preghiera.
Soltanto Luca dice esplicitamente che Giovanni insegn ai suoi discepoli a
pregare (Lc 11,1b) e questa pratica, unita al digiuno, era ben nota alla gente (Lc 5,33a)22.
Luca ha voluto senzaltro mettere bene in luce che il deserto rientrava
tra i luoghi preferiti della preghiera di Ges. Ma come prima nel caso della
montagna, cos anche ora egli non esita a sacrificare questo particolare a
beneficio della sua visione teologica.
Allindomani della lunga e operosa giornata di Cafarnao, Ges si alz
al mattino quando era ancora buio e, uscito di casa, and in un luogo deserto e l pregava (ei erhmon to/pon kajkei proshuceto) (Mc 1,35)23.
Questa frase non compare in Matteo, mentre il parallelo di Lc 4,42 recita:
sul far del giorno [Ges] usc e si rec in un luogo deserto (ei erhmon to/
pon). Perch Luca, che predilige la figura di Ges orante, ha tralasciato la
notizia sulla sua preghiera? Non accettabile la spiegazione secondo cui
22. La tradizione biblica connette spesso la preghiera con il digiuno (ad es. 1Sam 7,6; 2Sam
12,16; Ne 1,4; Tb 12,8; Bar 1,5; Dn 9,3). Nel NT questo nesso presente solo nellopera
lucana (Lc 2,37; At 1,14 l. var.; 9,9.11.19; 10,9-10a; 13,2-3; 14,23; cf. per Mt 17,21; Mc
9,29 l. var.). Ges fece nel deserto lesperienza del digiuno (Mt 4,2: nhsteu/sa; Lc 4,2b:
oujk efagen oujde\n). Di altri periodi di digiuno di Ges non ci sono tracce nella tradizione
evangelica che chiarisce, del resto, la sua assenza e il senso del futuro digiuno cristiano (Lc
5,33-35//).
23. Cf. W. Kirchschlger, Jesu Gebetsverhalten als Paragidma zu Mk 1,35, Kairos 20
(1978) 303-310.
109
egli non avrebbe colto le intenzioni della fonte marciana, limitandosi al

fatto della solitudine di Ges24, n che egli sia preoccupato di evitare le ripetizioni; dopo infatti egli sintetizza lagire orante di Ges (Lc 5,16, molto
vicino a Mc 1,35 e parallelo a Mc 1,45)25. Il vero motivo che ha spinto
Luca ad eliminare la menzione della preghiera di Ges va cercato altrove.
Osservando da vicino i passi lucani sulla preghiera non sfugge che essi
ricorrono nei momenti in cui il ministero di Ges si trova ad una svolta.
Mediante la preghiera, che per Luca rappresenta un importante mezzo tramite il quale Dio guida gli eventi della storia di salvezza26, vengono elargite
nuove conoscenze, istruzioni o rivelazioni riguardanti il piano di Dio27.
Questo per non il caso di Lc 4,42. Un rapido sguardo al contesto ampio
di questo passo aiuta a capire meglio lorientamento di Luca28.
noto che nella pericope programmatica di 4,14-44 si fa fortemente sentire la mano redazionale di Luca. Levangelista vi inserisce innanzitutto la
scena della predicazione di Ges nella sinagoga di Nazaret (vv. 16-30), che
sua propria, e seguendo la sua fonte (Mc 1,21-34) presenta due guarigioni
avvenute a Cafarnao (vv. 31-37.38-41). Quindi descrive una breve scena
svoltasi il mattino dopo in un luogo deserto. Ma il brano lucano (vv. 42-44)
anche questa volta frutto dellinterpretazione della fonte marciana (Mc
1,35-38). Oltre allomissione della preghiera di Ges, occorre registrare una
24. lillazione di Monloubou, La prire, 59: Luc omet ce trait dont il ne saisit pas
tellement le sens; il lui suffit que Jsus vienne dans la solitude.
25. Cf. George, La prire, 396 nota 3, 406. Drago, Ges, 39, suppone (sulla scia di
Dupont, Le discours, 353) che Luca abbia trasportato la notizia di Mc 1,35 in un contesto
migliore (Lc 5,16). A mio avviso, si tratta di due contesti distinti che dnno un senso diverso allandata di Ges nel deserto; cf. Crump, Jesus, 142-143.
26. Il primo ad aver messo in luce questo aspetto centrale della teologia lucana della preghiera stato O.G. Harris. Le sue conclusioni sono state largamente accettate dagli studiosi
(cf. la lista in Crump, Jesus, 6 nota 13). Per C.H. Fuhrman invece, non si tratterebbe di un
aspetto centrale, in quanto il nesso tra la preghiera e la storia della salvezza presente gi
nelle fonti di Luca. Fuhrman sostiene che lintento di Luca sia di carattere parenetico-ecclesiale. Al di l del fatto che luso delle fonti non depone contro loriginalit di Luca, non
mi sembra che un aspetto necessariamente escluda laltro.
27. Per i testi dellopera lucana cf. Smalley, Spirit, 59-61. Ha ragione Plymale, The
Prayer, 114, nel dire che for Luke prayer is as instrumental in guiding salvation history.
Mi dissocio invece dalla sua divisione della storia lucana di salvezza in quattro (!) epoche:
Israele, Cristo, chiesa, consumazione finale; i tempi storici non sono da confondere con i
tempi teologici che nellintento di Luca sono due: promessa e compimento. A quanto pare,
la vecchia tesi di Conzelmann tuttora esercita il suo fascino.
28. Per quanto segue ci basiamo sul recente studio di A. Prieur, Die Verkndigung der
Gottesherrschaft. Exegetische Studien zum lukanischen Verstndnis von basilei/a touv qeouv
(WUNT 2/89), Tbingen 1996, 167-181.
110
L. D. CHRUPCAA
sostanziale rielaborazione del detto con cui questi, rispondendo alle folle
desiderose di trattenerlo, indica lo scopo della sua missione. In Mc 1,38 il
motivo quello di far giungere agli altri la sua predicazione. Invece in Lc
4,43 a monte dellinvio di Ges si trova la necessit di annunciare ovunque
il regno di Dio. A differenza di Mc 1,14-15, che menziona il regno quale
oggetto della predicazione di Ges gi allinizio della sua attivit, Luca ne
parla per la prima volta al termine di 4,14-44. Ne risulta allora che i fatti
accaduti a Nazaret e a Cafarnao sono per lui una concreta illustrazione
dellannuncio del regno di Dio. Lc 4,43 ribadisce quindi la piena coscienza di Ges circa loggetto centrale della sua missione, incominciata propriamente nella sinagoga nazaretana. Il suo invio nel mondo, finalizzato a
proclamare il compimento delle promesse salvifiche di Dio, una realt nota
a Ges stesso fin dal principio e di cui egli non ha bisogno di essere istruito29. La grande svolta, insomma, non avvenuta in Lc 4,43 ma nel momento
in cui Ges, dopo il battesimo nel Giordano ( qui che Ges prega!), ha dato
inizio in Galilea alla sua opera di liberazione30.
Un posto qualunque
Nel racconto del battesimo solo Luca precisa che mentre Ges stava pregando (proseucome/nou) si apr il cielo (Lc 3,21). I due fenomeni successivi, e cio la discesa dello Spirito santo e la voce dal cielo, pi che al
battesimo, sono legati alla preghiera di Ges. un particolare estremamente significativo, tanto pi che si tratta dellunica vistosa aggiunta di Luca
alla sua fonte. Malgrado la presenza del popolo, Ges si immerge nella
preghiera, nel corso della quale e in risposta ad essa egli riceve la conferma divina del suo ministero.
29. Der in V43 angegebene Zweck seiner Sendung ist dem lukanischen Jesus seit Beginn
seines Wirkens gewi (Prieur, Die Verkndigung, 168).

30. Quindi, il vero motivo per cui Luca omette la menzione della preghiera di Ges in 4,42 di
ordine teologico e non semplicemente parenetico, come vorrebbe invece Monloubou, La

prire, 60: Amener les chrtiens prier: parce que cest le but de son livre, cest aussi le motif
pour lequel Luc nglige certains moments de la prire de Jsus, pour lequel aussi il en prsente
dautres. A prescindere dal fatto che lo scopo del terzo Vangelo non esattamente quello di
portare i cristiani alla preghiera, resta comunque vero che lintento principale di Luca di
carattere pastorale, di cui fa parte (anche) la sua parenesi sulla preghiera. Pi pertinente, in tal
senso, losservazione di J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke I-IX (AB 28), Garden
City NY 1981, 244: Luca depicts Jesus often at prayer, because this is to become one of the
ways in which the disciple is to follow him. Cf. pi avanti nota 50.
111
Il racconto lucano della confessione di Pietro si apre con la frase

redazionale di Lc 9,18: E avvenne che, mentre egli [Ges] si trovava in
un luogo appartato a pregare (ejn tw einai aujto\n proseuco/menon kata\
mo/na). Gli altri sinottici sono pi esatti nel situare lepisodio nella regione di Cesarea di Filippo (Mc 8,27//Mt 16,13). Luca invece sposta tutta
lattenzione dal posto, lasciato intenzionalmente indefinito, al fatto della
preghiera di Ges.
Al ritorno dei discepoli dalla missione, in quello stesso istante Ges
esult nello Spirito santo (Lc 10,21). La breve introduzione della fonte Q
(Mt 11,25) stata elaborata con cura da Luca. Egli ha voluto precisare sia
la modalit con cui Ges ha pronunciato il suo inno al Padre, facendone
chiaramente unorazione (ajgalliaomai appartiene al vocabolario lucano
della preghiera), sia il tempo vago dellavvenimento (in quel tempo). In
ossequio alla sua fonte egli non ha indicato invece il luogo. una delle
rare occasioni in cui Ges recita una preghiera in presenza degli altri e in
un posto qualsiasi.
Poco dopo Luca riferisce che mentre Ges si trovava in un certo luogo a pregare (ejn tw einai aujto\n ejn to/pw tini proseuco/menon), quando
ebbe finito, uno dei suoi discepoli gli disse: Signore, insegnaci a pregare
(Lc 11,1). Anche qui lindicazione generica del luogo molto eloquente,
quasi a sottolineare la sua irrilevanza.
Nel libro degli Atti non si parla mai di preghiera sul monte o in luoghi deserti, come se in questo modo Luca volesse renderla indipendente dal luogo.
In compenso si incontrano altri ambienti non menzionati nel vangelo: la
casa nella quale pregavano Paolo (At 9,11) e Cornelio (10,30-31), la terrazza della casa dove Pietro sal a pregare (10,9). Non mancano posti inconsueti, come la riva del fiume (16,13), la prigione (16,25) o la spiaggia (21,5).
Non si possono dimenticare infine i numerosi passi degli Atti in cui si
parla di assiduit e di concordia nella preghiera comunitaria (At 1,14;
2,42.46; 4,24.31; 5,12). La comunit radunata in unit e unanime nellorazione il luogo (figurato) che a Luca interessa pi di un posto materiale
dove pregare. Se per gli ebrei il posto era legato fondamentalmente con il
tempio (ad es. 1Sam 1,9-10; 1Re 8,33; 2Re 19,4; LXX Sal 47,10; 121,4;
Sir 50,16-21)31, per Luca non pi cos. Non lunit del luogo (la collocazione della preghiera comunitaria) ma lunit delle persone (e quindi la
31. Sulla preghiera nel tempio secondo la tradizione giudaica cf. S. Zeitlin, The Temple
and Worship, JQR 51 (1961) 209-241; in sintesi: S.E. Dowd, Prayer, Power, and the
Problem of Suffering. Mark 11:22-25 in the Context of Markan Theology (SBL DS 105),
Atlanta GA 1988, 45-50; Falk, Jewish Prayer, 285-292.
112
L. D. CHRUPCAA
maniera di pregare insieme) ad assumere limportanza decisiva. Qui il terzo evangelista perfettamente daccordo con quanto Ges dice in Mt
18,19-20 e in Gv 4,21-24.
In conclusione: nonostante una chiara predilezione per luoghi particolari, Luca esprime la convinzione che la preghiera non va limitata. fuori di
dubbio che la montagna o il deserto possano favorire il raccoglimento, ma la
preghiera sfugge a qualsiasi tentativo di restrizione spaziale. Indicando pi
di una volta in modo generico i posti frequentati da Ges per pregare, Luca
fa capire che il luogo ha unimportanza relativa e il suo ruolo puramente
funzionale. Ogni posto, in fin dei conti, buono per intrattenersi con Dio,
come conferma anche la prassi della comunit cristiana nascente.
2. I tempi della preghiera

Sullaspetto temporale della preghiera (quando e quanto pregare) Luca dimostra lo stesso punto di vista che nei confronti del luogo. Egli conosce il
momento privilegiato della preghiera giudaica, il giorno di sabato, in cui si
andava in sinagoga a celebrare il culto divino32. Lo faceva regolarmente
Ges (Lc 4,16-22 ecc.) e in seguito la comunit giudeo-cristiana della Palestina (At 3,1) e quelle della diaspora (At 13,14.44; 16,13; 17,3; 18,4;
22,19), bench molto presto i cristiani abbiano sostituito il giorno festivo
di sabato con la domenica (At 20,7), il primo giorno dopo il sabato (Lc
24,1), per celebrare la memoria della risurrezione del Signore33. Ma la preghiera di Ges, come fanno vedere i racconti evangelici, non si riduceva
affatto ai turni settimanali.
La prassi della preghiera quotidiana

Agli ebrei del tempo di Ges era familiare la preghiera quotidiana, connessa con alcuni momenti significativi della giornata. In base alla prescri32. Va ricordato per che prima della distruzione del tempio (70 d.C.), la sinagoga serviva
soprattutto per la lettura e lo studio della Scrittura, non per la preghiera pubblica; cf. Falk,
Jewish Prayer, 277-285.
33. Cf. M.M.B. Turner, The Sabbath, Sunday, and the Law in Luke/Acts, in D.A. Carson
(ed.), From Sabbath to Lords Day. A Biblical, Historical, and Theological Investigation,
Grand Rapids MI 1982, 99-157; B. Blue, The Influence of Jewish Worship on Lukes
Presentation of the Early Church, in I.H. Marshall - D. Peterson (ed.), Witness to the
Gospel. The Theology of Acts, Grand Rapids MI - Cambridge U.K. 1998, 473-497.
113
zione contenuta in Dt 6,7 e 11,19, si fissato luso di recitare allalba e

alla sera la professione di fede (shem), accompagnata da espressioni di
lode e benedizione34. Accanto a questa consuetudine, limitata ai soli uomini, esisteva unaltra usanza di preghiera vera e propria, prescritta a tutti.
Tale usanza, attestata in Dn 6,11b.14 (cf. anche Sal 54,18 LXX), associava la preghiera alle tre parti del giorno: il mattino, il pomeriggio e la sera,
in concomitanza con il culto compiuto nel tempio. In questi momenti peculiari della giornata il pio israelita pregava recitando un grande inno di
benedizione (tefill), conosciuto dalla fine del I secolo d.C. sotto il nome
di Diciotto benedizioni35.
Questo tipo di preghiera distribuita lungo tempi determinati del giorno
raggiunse un alto grado di formalizzazione nella comunit di Qumran, che
lodava Dio in tutte le stagioni e nei tempi prescritti per sempre, al sorgere
del giorno e al calar della notte, allinizio della sera e del mattino (1QM
XIV,13-14; cf. anche 1QS X,1-7; 1QH XII,3-9 dove si d una lista pi dettagliata dei tempi stabiliti per la preghiera)36. La preghiera istituzionalizzata praticata dagli esseni si poneva quindi in contrasto con la tradizione
biblica e la prassi del tempo37.
34. Il mattino e la sera erano i tempi forti di preghiera anche nellantichit greco-pagana;
cf. A. Hamman, La prire chrtienne et la prire paenne, formes et diffrences, in W.

Haase (ed.), Aufstieg und Niedergang der rmischen Welt, II.23.2, Berlin - New York 1980,
1190-1247, qui 1199-1201.
35. Cf. J. Jeremias, La preghiera quotidiana nella vita di Ges e nella chiesa delle origini, in Id., Abba (Supp. al GLNT 1), Brescia 1968, 71-88, spec. 73-78; La levata del sole,
il pomeriggio (verso le quindici) e il tramonto erano quindi, allepoca neotestamentaria, le
tre ore che il popolo giudaico destinava alla preghiera (p. 78). Per la documentazione circa
lorario della preghiera giudaica cf. H.L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen
Testament aus Midrash und Talmud, II, Mnchen 1924, 696-702. Si veda inoltre gli studi
di J. Bonsirven, Le Judasme palestinien au temps de Jsus-Christ, II, Paris 1935, 143-154;
K. Hubry, Les heures de la prire dans le judasme lpoque de Jsus, in La prire des
heures (Lex Orandi 35), Paris 1963, 59-84; D.Y. Hadidian, The Background and Origin of
the Christian Hours of Prayer, ThSt 25 (1964) 59-69; G.J. Cuming, The New Testament
Foundation for Common Prayer, StLitur 10 (1974) 88-105; Falk, Jewish Prayer, 271275.293-298.
36. Cf. H. Ringgren, The Faith of Qumran. Theology of the Dead Sea Scrolls. Expanded
Edition, ed. by J.H. Charlesworth, New York 1995 [1961], 222-224. Per una visione pi
ampia cf. J. Maier, Kult und Liturgie der Qumrangemeinde, RevQ 14 (1990) 543-586.
37. This concern for prayer at fixed times sets the prayer theology of Qumran apart from
its Hebrew tradition (Plymale, The Prayer, 23). La rigida struttura della preghiera
qumranica era ispirata, tra laltro, dal desiderio di sostituire in linea con Prv 15,8 la
struttura del culto sacrificale nel tempio, ritenuto empio e superato. Descrivendo il carattere
della preghiera biblica, P.D. Miller, They Cried to the Lord. The Form and Theology of
Biblical Prayer, Minneapolis 1994, 48.50, fa notare a questo riguardo: Both narrative and
114
L. D. CHRUPCAA
Luso giudaico di pregare in alcuni momenti della giornata doveva essere ben noto a Ges. Seppure pochi, non mancano gli indizi sulla preghiera di Ges al mattino (Mc 1,35) e alla sera (Mc 6,46; Lc 6,12: qui la
preghiera notturna prolunga quella serotina). Anche nella chiesa apostolica
si era radicata lusanza di pregare nei momenti fissi della giornata (At 2,42:
tai proseucai). Pietro e Giovanni solevano salire al tempio per la preghiera dellora nona (= le tre del pomeriggio: At 3,1; cf. 10,2-3.30), vale a
dire nellora del sacrificio pomeridiano (cf. Esd 9,5; Gdt 9,1; Dn 9,21).
Luca presenta Pietro come uno che pregava con regolarit, anche quando
si trovava fuori di Gerusalemme (At 10,9). Paolo e Sila cercarono un luogo per pregare durante il loro soggiorno a Filippi, il che suggerisce che
avessero labitudine di farlo (At 16,16).
Se da un lato Ges preg a ritmi regolari, dallaltro per egli mostra
una grande libert nei confronti degli schemi precostituiti38. Ges sapeva
pregare in maniera spontanea. Ne fa fede il suo esultante rendimento di
lode al Padre nello stesso istante in cui i discepoli tornarono dalla missione (Lc 10,21-22). Anche in questo punto la chiesa apostolica segue fedelmente le orme del Signore. La comunit leva la voce a Dio appena viene
a sapere che gli apostoli sono stati liberati dalla prigione (At 4,23-30);
Simon mago subito chiede di intercedere per lui, dopo essere stato avvertito da Pietro del rischio che corre con la sua insolita richiesta (8,24); Pietro
prega da solo accanto alla salma di Tabit prima di richiamarla in vita
(9,40); anche Paolo, prima di guarire il padre di Publio, si mette a pregare
(28,8).
Non si deve dimenticare infine la questione della durata della preghiera. A questo proposito Luca riporta il detto in cui Ges stigmatizza lipocrisia degli scribi che divorano le case delle vedove e in apparenza fanno
lunghe preghiere (Lc 20,47//Mc 12,40; cf. Lc 5,33). sottineso che tali
preghiere, per raggiungere il loro scopo (lesibizione della piet), dovevapsalmic texts indicate considerable openness about when and where people prayed in ancient
Israel The Scriptures identify prayer as an act that could be set in particular moments and
places and routiniezed in definite ways. But it was not confined to such settings. Formality
and fixity interchange with openness and freedom in the time and place prayer. Questa descrizione in perfetta sintonia con lidea della preghiera negli scritti lucani.
38. Cf. Jeremias, La preghiera, 83-85, che oltre al fattore tempo rileva anche il distacco di Ges dalla vigente prassi giudaica nella forma linguistica e soprattutto nel contenuto
della preghiera. In tempi recenti un importante contributo per riscoprire la figura di Ges
orante venuto dalla psicologia; cf. E.R. Compagnone, Come pregava Ges. Componenti
psicologiche, in E. Ancilli (ed.), Ges Cristo mistero e presenza, Roma 1971, 193-232; A.
Vergote, Jsus de Nazareth sous le regard de la psychologie religieuse, in Jsus Christ,
Fils de Dieu, Bruxelles 1981, 115-146.
115
no essere fatte in pubblico. Tuttavia anche su questo punto il terzo evangelista si mostra assai flessibile. Egli tralascia il detto di Mt 6,7, in cui viene
censurato il comportamento dei pagani che fanno le preghiere molto prolisse credendo di venir ascoltati a forza di parole. Luditorio lucano di ceppo gentile non avrebbe gradito una frase del genere; cos si pu spiegare la
sua eventuale omissione da parte di Luca. Per lui, la durata della preghiera
dipende dalla situazione particolare in cui si trova lorante. Lesempio migliore , come sempre, Ges. Egli passa lintera notte in preghiera (Lc 6,12;
cf. anche Mc 6,46.48), ma recita anche orazioni assai brevi (Lc 10,21-22;
22,42; 23,34.46)39. La verbosit nel pregare biasimata da Ges ha una motivazione teologica: il Padre sa infatti di quali cose ha bisogno il credente
(Lc 12,30).
La preghiera notturna
Ges cominciava la giornata molto presto e tardi andava a riposare.
Emblematico il caso della prima giornata missionaria. Luca racconta che
al calar del sole portavano da Ges malati (Lc 4,40; cf. 9,12), e dopo il
riposo, piuttosto breve, sul far del giorno usc e si rec in un luogo deserto (4,42a); per le ragioni che abbiamo avuto modo di esporre sopra, il terzo evangelista ha ritoccato qui il passo di Mc 1,35, tralasciando la notizia
sulla preghiera mattutina di Ges. Ugualmente intenso e faticoso era il ministero di Ges a Gerusalemme, dove ogni giorno insegnava nel tempio
(Lc 19,47); durante il giorno insegnava nel tempio, la notte usciva e pernottava allaperto sul monte detto degli Ulivi (cf. 22,39.53). E tutto il popolo veniva da lui di buon mattino40 nel tempio per ascoltarlo (21,37-38).
Diversamente da Marco che mette in risalto la preghiera mattutina di
Ges, Luca sembra prediligere le ore notturne. Lc 21,27 e 22,39 fanno ca39. Si tenga presente che nella versione lucana la preghiera insegnata da Ges agli apostoli
(Lc 11,2-4: il Padrenostro) pi breve rispetto a quella nella versione matteana (Mt 6,9b11); cf. inoltre le rispettive preghiere del fariseo e del pubblicano in Lc 18,11-12.13b. S.
Agostino faceva, con riferimento a Lc 6,12, questa distinzione: il pregare a lungo non ,
come qualcuno crede, lo stesso che pregare con molte parole. Altro un lungo discorso,
altro uno stato danimo prolungato (Ep. 130,10,19).
40. Questa informazione conferma indirettamente che Ges era un tipo mattiniero (Mc 1,35;
cf. Gv 8,1-2). Il verbo ojrqri/zw, che fa parte del vocabolario della LXX, compare solo qui
nel NT (allimperfetto wrqrizen); cf. inoltre Lc 24,1.22: le donne scoprirono il sepolcro
vuoto allalba; At 5,21: gli apostoli si misero ad insegnare sul far del mattino. Cf. T.
Pasqualetti, Note sulle determinazioni temporali del vangelo secondo Luca, RivBib 23
(1975) 399-412.
116
L. D. CHRUPCAA
pire che Ges amava sostare di notte in preghiera sul monte degli Ulivi.
Ma lo faceva anche fuori di Gerusalemme, come dimostra Lc 6,12: pass
tutta la notte in orazione. La coniugazione perifrastica (hn dianuktereuwn) dona maggiore enfasi allaspetto della durata, sottolineata anche
dal v. 13 che esordisce con unaltra indicazione temporale: quando fu giorno, chiam a s i suoi discepoli. lecito presumere che anche la scena
della trasfigurazione, avvenuta in un contesto di preghiera, si svolta nelle
ore notturne, dato che i discepoli erano gravati dal sonno (Lc 9,32).
La notte, accanto alla sera e al buon mattino, sono i momenti preferiti che
luomo biblico dedica alla preghiera personale41. La preghiera notturna di Ges
riflette una ricca tradizione biblica. Quando Samule apprese che il Signore si
era pentito daver scelto Saul, rimase turbato e alz grida al Signore tutta la
notte (1Sam 15,11). Il Salmista, il quale sette volte al giorno loda il Signore (Sal 118,164), non si stanca di ripetere: nel mio giaciglio di te mi ricordo, penso a te nelle veglie notturne (62,7; cf. 4,5); di notte per lui innalzo
il mio canto: la mia preghiera al Dio vivente (41,9; cf. 76,3.7); ricordo il
tuo nome lungo la notte nel cuore della notte mi alzo a renderti lode
(118,55.62); perch bello annunziare al mattino il tuo amore, la tua fedelt
lungo la notte (91,3; cf. 118,147-148; 133,1). Un desiderio affine del Signore ha il profeta Isaia: Di notte anela a te lanima mia, al mattino ti cerca il
mio spirito. Anche la sposa del Cantico vigilava durante la notte: sul mio
giaciglio, lungo la notte, ho cercato lamato del mio cuore (Ct 3,1). Non desta
quindi stupore che il profeta rivolga alla vergine figlia di Sion questo struggente invito: Alzati, grida di notte, quando cominciano i turni di sentinella;
effondi come acqua il tuo cuore davanti al Signore (Lam 2,19).
Come Ges ha pregato tutta la notte prima di scegliersi gli apostoli, cos
pure la chiesa, fedele al suo comando (Lc 10,2b: Pregate dunque il padrone della messe), segue il suo esempio, anche per quanto riguarda il tempo. Imprigionati a Filippi, verso mezzanotte Paolo e Sila stavano pregando
(proseucomenoi) inni a Dio (At 16,25). La loro orazione notturna riflette
la richiesta di quelluomo della parabola di Ges, il quale and ad importunare il suo amico nel cuore della notte (Lc 11,5). Nella notte si svolse la
singolare riunione a Troade (At 20,7-12). Il raduno, presieduto da Paolo,
ebbe luogo il primo giorno della settimana (v. 7). Paolo convers fino a
mezzanotte (v. 8), quando un ragazzo di nome Eutiche, sopraffatto dal
sonno, cadde dalla finestra. Dopo averlo rimesso in vita e dopo aver cele41. Sulla preghiera serotina si pu vedere: Esd 9,5; Gdt 9,1; 13,3; Sal 54,18; mentre su quella mattutina: Gdt 12,5-8; Gb 1,5; LXX Sal 5,4; 16,15; 62,2; 87,14; 89,14; 142,8; Sap 16,28;
Sir 39,5.
117
brato leucaristia, Paolo parl ancora molto fino allalba (v. 11). lecito
pensare che anche il rito della frazione del pane, che la comunit gerosolimitana celebrava ogni giorno (At 2,42.46), iniziasse secondo lusanza
ebraica dopo il tramonto. Proprio quando il giorno volgeva al declino (Lc
24,29), Ges risorto si fece riconoscere ai discepoli di Emmaus nello spezzare il pane (v. 35), ossia mentre pregava42, e in seguito apparve agli apostoli. Nella notte infine avvennero tutte le visioni di Paolo (At 16,9;
18,9-10; 23,11; 27,23-24).
La preghiera in circostanze particolari

Se Luca dimostra di non essere rigido nel connettere la preghiera con tempi ufficiali e momenti fissi, egli presta per molta attenzione al nesso tra la
preghiera e gli eventi della vita di Ges. In pratica, egli ritrae Ges immerso nellorazione nei punti cruciali del racconto evangelico, i quali segnano
le tappe pi importanti del suo ministero messianico. Lo stesso vale per la
chiesa apostolica degli Atti. Il messaggio di Luca non lascia dubbi: ogni
momento opportuno per dedicarsi alla preghiera, ma lo specialmente
quello in cui il credente chiamato a riscoprire nella propria esistenza
lagire di Dio e prendere attivamente parte nel piano della salvezza.
Luca presenta Ges come uno che pregava in modo abituale, sia per
quanto riguarda la preghiera comunitaria (Lc 4,16), sia soprattutto per
quella privata. In un sommario messo dopo il racconto della guarigione di
un lebbroso levangelista afferma che la fama di Ges si diffondeva sempre di pi e venivano a lui folle di gente desiderosa di ascoltarlo e di farsi guarire. Come reagiva Ges a questa popolarit indesiderata? Egli
allora si ritirava nei luoghi deserti e pregava (Lc 5,16)43. Nella visuale
lucana, il ritiro di Ges nasce dal desiderio di rifugiarsi nella preghiera e
non perch egli volesse evitare la gente (cf. Gv 6,15)44. Luca cambia quin42. In tutti questi casi lo spezzare il pane (hJ klasi touv artou) indica per metonimia la
preghiera di benedizione e la distribuzione del pane. A prescindere dal fatto se il pasto approntato da Paolo in At 27,35 abbia il valore cultuale o meno, resta vero (e significativo)
che anche qui esso ebbe luogo tra la mezzanotte (v. 27) e lo spuntare del giorno (vv. 33.39).
43. Attento alla presentazione lucana della preghiera abituale di Ges, Dupont, Le discours,
354, propone la seguente traduzione di Lc 9,18: alors quiil tait de nouveau (comme
toujours) en train de prier.
44. Impiegando lo stesso verbo (upocwre/w), Luca parla del ritiro / fuga di Ges dalla
folla in Lc 9,10, ma qui non viene menzionata la preghiera; questo atto stato provocato
dalla necessit di trovare un momento di tregua, come dice espressamente Mc 6,31-32.
118
L. D. CHRUPCAA
di la portata del sommario di Marco, secondo cui alla notizia della guarigione divulgata dal lebbroso Ges non poteva pi entrare pubblicamente
in una citt, ma se ne stava fuori, in luoghi deserti, e venivano da lui da
ogni parte (Mc1,45).
Ges pregava regolarmente ma aveva anche labitudine di farlo nei
momenti e circostanze particolari. Luca menziona due volte la preghiera di
Ges in 6,12, con cui si apre il racconto dellelezione degli apostoli, evidentemente per dare maggiore rilievo allaccaduto45. In effetti, la scelta dei
Dodici aveva una grande importanza; per prepararsi a questo evento Ges
si ritir in preghiera e in essa gli fu rivelata la volont di Dio in proposito.
Lo stesso fece la chiesa apostolica, quando in At 1,24-25 chiese al Signore
di far conoscere il nome del candidato che doveva rimpiazzare Giuda46.
Soltanto Luca rileva che Ges sal sul monte della trasfigurazione
con lintenzione di pregare (Lc 9,28) e il suo volto cambi daspetto proprio mentre egli stava pregando (v. 29). La doppia menzione della preghiera denota limportanza dellevento. Agli apostoli non solo viene
svelato il mistero della persona di Ges, ma essi vengono pure illuminati
sul ruolo salvifico che a lui stato assegnato nel piano divino: egli deve
compiere a Gerusalemme il suo esodo pasquale. Linserimento di questa
rivelazione nellambito della preghiera sembra suggerire che quanto qui
viene svelato agli altri allesterno, Ges lo sperimentava costantemente
nella preghiera; tramite di essa egli entrava a diretto contatto con la gloria di Dio, giungeva a conoscere meglio il proprio ruolo nel disegno
salvifico di Dio e si preparava a compiere la sua missione (cf. anche Lc
3,21; 9,18; 22,39)47.
Alla necessit di pregare, anzitutto nei momenti decisivi, Luca ha dato
particolare risalto nella scena della preghiera di Ges al monte degli Ulivi. Si potr aprezzare meglio il suo intento osservando la maniera in cui
egli ha rielaborato il materiale tradizionale48. Marco mette per primo lac45. ovvio che la preghiera di Ges era sempre diretta a Dio. Ma solo in Lc 6,12 il terzo
evangelista ha sentito il bisogno di esplicitarlo, con il genitivo oggettivo thv proseuchv touv
qeouv (cf. inoltre At 16,25).
46. Altri esempi che illustrano labitudine della chiesa di pregare per conoscere la volont
di Dio circa le persone destinate ad un ministero si trovano in At 6,6; 13,3; 14,23; 20,36.
47. Preghiera-visione-missione: tre realt, ci dice quindi san Luca, che stanno in reciproca
connessione (Drago, Ges, 47).

48. Cf. M. Galizzi, Ges nel Getsemani (Mc 14,32-42; Mt 26,36-46; Lc 22,39-46) (Biblio-
teca di scienze religiose 4), Zrich 1972; J.W. Holleran, The Synoptic Gethsemane. A
Critical Study (AnGreg 191), Rome 1973; J.H. Neyrey, The Lucan Redaction of Lk 22:3946, Bib 61 (1980) 153-171; J.B. Green, Jesus on the Mount of Olives (Luke 22.39-46).
119
cento sulla preghiera di Ges, menzionata tre volte (Mc 14,32.35.39),

mentre solo una volta accenna alla preghiera dei discepoli (v. 38), il cui
dovere principale resta quello di vegliare (vv. 34.37.38). Anche in
Matteo, che segue da vicino Marco, il Ges orante al centro del racconto (Mt 26,36.39.44) e il compito dei discepoli consiste nel vegliare con
lui (vv. 38.40.41). Lottica di Luca alquanto diversa. Bench anche lui
parli per tre volte della preghiera di Ges (Lc 22,41.44.45), tuttavia, riferendosi ai discepoli, tralascia del tutto linvito a vegliare e riporta invece
per due volte, allinizio e alla fine del racconto (un tipico procedimento
di inclusione letteraria: vv. 40.46), limperativo di Ges di pregare per
non entrare in tentazione49.
Per Luca quindi, pare di capire, lepisodio del Getsemani non soltanto il momento supremo della prova per Ges ma lo anche per i suoi discepoli ed essi pertanto, imitando il Maestro (cf. il verbo ajkolouqe/w nel v.
39), devono trarre la forza dalla preghiera, se vogliono davvero rimanere
fedeli50. Lattenzione di Luca si concentra comunque in primo luogo sulla
persona di Ges. Tutto ci che egli fa (la separazione dai discepoli, la posizione del corpo e la preghiera solitaria) serve ad indicare che Ges affronta
con grande dignit la situazione oltremodo difficile. Egli il modello, non
tanto della sofferenza51, quanto piuttosto dellobbedienza alla volont di
Dio, alla quale egli ha saputo adeguarsi opponendosi invece, col potere
della preghiera, alla tentazione di abbandonare il campo.
Tradition and Theology, JSNT 26 (1986) 29-48; e il pi recente e ben documentato R.E.
Brown, The Death of the Messiah. From Gethsemane to the Grave. A Commentary on the
Passion Narratives in the Four Gospels, I, New York ecc. 1998 [1994], 107-234.
49. Il peirasmo non indica qui le ricadute nel peccato o linfedelt quotidiana (in senso
morale), frutto della debolezza della carne (il dato di Mc 14,38b//Mt 26,41b manca in Luca);
lespressione sintetizza invece le prove, tribolazioni e persecuzioni che potrebbero portare
il credente allapostasia (Lc 8,13). necessario quindi chiedere laiuto di Dio per preservare la fede (Lc 11,4: non permettere che soccombiamo nella tentazione). Prayer is
presented [by Luke] as the way to avoid falling from the faith (Plymale, The Prayer, 109;
cf. p. 60).
50. La sequela di Ges nella sua vita di preghiera un importante elemento del discepolato;
cf. D.M. Sweetland, Following Jesus. Discipleship in Luke-Acts, in E. Richard (ed.), New
Views on Luke and Acts, Collegeville MN 1990, 109-123, qui 113.
51. bene ricordare che Luca tralascia le informazioni di Mc 14,33-34//Mt 26,37-38 sulla
paura e angoscia di Ges. Sotto un altro profilo, la forte tensione e laspetto doloroso della
preghiera di Ges sono comunque contemplati nel materiale particolare di Lc 22,43-44 (la
misterosa apparizione dellangelo confortatore e labbondante sudorazione di Ges). Questi
versetti appartengono ad unantica tradizione ma non figurano nei pi antichi codici del
vangelo di Luca. Per la discussione rinvio a R.E. Brown, The Lucan Authorship of Luke
22:43-44, in E.H. Lovering, Jr. (ed.), SBL Seminar Papers, Atlanta GA 1992, 154-164.
120
L. D. CHRUPCAA
quindi nel dialogo personale con Dio che luomo sperimenta la presenza di lui e gli viene rivelato il disegno divino; ed questa anche la
lezione che, sullesempio di Ges, Luca cerca di impartire ai lettori della
sua opera presentando latteggiamento orante della primitiva comunit cristiana. Mediante la preghiera la chiesa apostolica si prepara alla venuta
dello Spirito (At 1,14; 2,1); terminata lorazione comunitaria tutti furono
pieni di Spirito santo e annunciavano la parola di Dio con franchezza
(4,31). nella preghiera che Dio guida Pietro ad accettare Cornelio come
primo pagano convertito (10,9; 11,5), cos come guida Cornelio (10,3-4).
Nella preghiera Paolo pu comprendere la sua missione (9,11; 22,17). Le
preghiere degli apostoli spianano la strada agli eventi miracolosi (9,40;
16,25; 28,8).
Il pensiero di Luca sullimportanza e sul ruolo preminente della preghiera nei confronti della missione salvifica si coglie in maniera esemplare in At 6,4, dove i Dodici spiegano la scelta dei Sette con questa
motivazione: Noi, invece, ci dedicheremo alla preghiera e al ministero
della parola. Lordine dei compiti apostolici sembra strano, a prima vista. Infatti, nelle parole dellinvio (Lc 24,47; At 1,8), in cui Ges indica loggetto della missione degli apostoli, manca qualsiasi riferimento
alla preghiera. Ciononostante Luca convinto, e lo fa vedere lungo tutta
la sua opera letteraria, che il buon esito della missione dipende dalla
vita di preghiera che dona forma, contenuto e sostegno ad ogni attivit
apostolica52.
La preghiera continua
Nellindicare la durata della preghiera di Ges e della comunit apostolica
Luca ugualmente generico e impreciso come prima a proposito del luogo53, quasi volesse con ci dire che in fin dei conti la durata della preghiera non di fondamentale importanza; quello che conta davvero pregare,
52. Cf. pi diffusamente larticolo di J. Quinn.
53. Si noti ad es. che Luca tralascia il rimprovero fatto da Ges a Pietro e agli altri discepoli, incapaci di vegliare con lui unora sola (mi/an wran) (Mc 14,37//Mt 26,40). Limperfetto iterativo proshuceto (Lc 22,41//Mc 14,35) segnala che la preghiera di Ges, di
cui levangelista ha colto nel v. 42 il contenuto o il dato pi caratteristico, era prolungata

e si rinnovava in un arco di tempo imprecisato. Parimenti lunga e impossibile da definire
la durata della preghiera in Lc 11,1: proseucomenon (il part. pres.) w ejpausato
(laoristo). Lo stesso, in fin dei conti, si potrebbe dire di tutte le altre menzioni della preghiera di Ges.
121
pregare sempre54. Numerosi passi lucani sulla preghiera di Ges fanno pensare che egli non solo dedicava ad essa molto tempo, ma che lintera esistenza di Ges affondava le sue radici nella preghiera, trovando in essa
guida per la vita e alimento spirituale. Questa verit, espressa dallevangelista a livello narrativo, riceve una conferma dallinsegnamento di Ges,
che, di riflesso e quasi a modo di commento, getta ulteriore luce sulla sua
prassi orante.
Solo Luca riporta la parabola del giudice e della vedova (18,2-8)55. Egli
premette ad essa unintroduzione redazionale che riecheggia il suo pensiero sulla preghiera continua: [Ges] disse loro una parabola sulla necessit
di pregare sempre (pantote proseucesqai), senza stancarsi (v. 1)56.
Nellintenzione di Ges la parabola doveva, come al solito, illustrare il
comportamento di Dio. Se un giudice disonesto capace di soddisfare la
richiesta di una vedova ostinata, a maggior ragione Dio sapr rispondere a
quanti gli chiedono un favore; solo bisogna fidarsi di lui e della sua bont
paterna. Questo senso originale ha assunto nella fase redazionale pre-lucana
un marcato indirizzo escatologico (vv. 7-8a). La parabola si trasformata
in un invito ad invocare limminente avvento della parusia e il compimento della vera giustizia, nutrendo la fiducia che Dio adempir le sue promesse. Nonostante il cambio dindirizzo, il fondo primitivo della parabola
rimasto invariato. Lo stesso va detto dellultimo stadio della redazione,
bench in essa la parabola di Ges abbia preso di nuovo unaltra direzione.
Infatti Luca, il quale mostra maggiore interesse per il tempo presente che
non per quello della fine, ha voluto imprimere nel racconto di Ges una
parenesi radicata nella volont divina (cf. linfinito dein nel v. 1). Egli incoraggia i suoi lettori ad essere perseveranti nella preghiera, che a volte pu
diventare importuna e molesta, come quella della vedova, avendo comun54. A questo aspetto consacrata la monografia di W. Ott. Secondo lui nelle esortazioni di
18,1 e 21,36 si riassume tutta la parenesi lucana sulla preghiera. La preghiera continua il
mezzo con cui la chiesa, sullesempio di Ges, pu vincere la tentazione dellapostasia. Il
tema della preghiera perseverante attraversa per tutta lopera lucana, per quanto dallo studio di Ott, il quale analizza soprattutto 11,1-13; 18,1-8; 21,34-36; 22,31-34.39-46 e dedica
solo poche pagine agli Atti, possa apparire diversamente.
55. Per una visione dinsieme del problema critico-esegetico di questa parabola cf. Caba,
La oracin, 26-62.
56. Lavverbio pantote, riferito alla preghiera, compare solo qui nei vangeli. Tale nesso
frequente invece nellepistolario paolino: Rm 1,10; 1Cor 1,4; Ef 5,20; Fil 1,4; Col 1,3; 4,12;
1Tes 1,2; 2Tes 1,3.11; Fm 4. Si veda anche 1Tes 5,17: pregate senza interruzione
(ajdialei/ptw); questo precetto esercit un grande influsso sulla spiritualit cristiana, specie quella patristica; cf. un bel libretto di L. Cignelli, La preghiera continua nei Padri
della Chiesa (collana Repara domum meam), Assisi 1986, soprattutto 11-18.
122
L. D. CHRUPCAA
que la certezza di essere prima o poi esauditi da Dio (cf. la domanda retorica e la risposta affermativa nei vv. 7-8b)57.
Analogo interesse del redattore si coglie nel discorso parabolico di Lc
11,5-13, che si apre con la pittoresca parabola dei due amici (vv. 5-8), parimenti riferita soltanto dal terzo evangelista58. Il racconto, che nellintenzione di Ges doveva mostrare la bont di Dio Padre, diventato un
appello alla preghiera ostinata59. Lo conferma una serie di detti di Ges,
presi da una fonte comune a Matteo (7,7-11) e collocati da Luca a conclusione della parabola: chiedete e vi sar dato (vv. 9-13). Anche qui lindirizzo teologico, oggetto principale delle parabole di Ges, stato messo
a servizio della parenesi. In Lc 11,5-13 lagire fedele di Dio verso gli uomini (lamico importunato) scende infatti in secondo piano, mentre linteresse puntato sul modo confidente con cui luomo (lamico importuno)
deve accostarsi a Dio nella preghiera. La sua perseveranza sarebbe tuttavia
infondata, se non fosse accompagnata dalla fiducia nellattitudine amichevole e paterna di Dio, sempre pronto ad esaudire le richieste dei suoi figli.
Quindi la contemplazione del volto di Dio e limitazione delle sue disposizioni sono la conseguenza diretta o il vero motivo del comportamento
orante degli uomini che, dietro le loro reiterate insistenze, verranno
senzaltro ascolati, ma come e quando lo decider Dio stesso60.
57. Tale certezza, che sta alla base della perseveranza nella preghiera, non va confusa con
un atteggiamento di superba sicurezza nella propria giustizia, delineato nella parabola del
fariseo e del pubblicano (Lc 18,9-14). La fede nella misericordia di Dio, professata nella
preghiera, deve sempre rivestirsi di umilt. Un bellesempio di fiducia in Dio rappresentato dalla preghiera dintercessione di Ges in favore di Pietro (Lc 22,31-32). Egli, dopo
aver pregato, certo di essere esaudito: Simone, quando si sar ravveduto (ejpistre/ya),
inizier la missione di confermare (sthrison) i fratelli.
58. Cf. Caba, La oracin, 11-25; una buona sintesi della sezione di Lc 11,1-13 offre lo studio di Leonardi.
59. A dire il vero il sostantivo ajnaidei/a (hapax legomenon del NT) presente nel v. 8 il
passo in cui si sente forte la mano redazionale di Luca indica propriamente impudenza o
sfrontatezza di chi prega; cf. K. Snodgrass, Anaideia and the Friend at Midnight (Luke
11:8), JBL 116 (1997) 505-513. Da qui deriva poi il senso di insistenza / perseveranza,
come stato esplicitato in alcuni codici latini (Itala, Volgata Clementina) con laggiunta di
et si ille perseveraverit pulsans allinizio della frase.
60. Per Luca infatti lefficacia della preghiera non dovuta solo ed esclusivamente alla fede
dellorante. La fede unita ad una preghiera insistente sono un presupposto necessario e sufficiente, quando il volere di chi prega si adegua al volere di Dio. For Luke it is not the will
of the individual, but the will of God which is decisive in how prayer is answered (Crump,
Jesus, 130). questo, verosimilmente, il motivo che ha spinto il terzo evangelista ha tralasciare i passi di Mc 9,28-29 e 11,22-24 sullefficacia della preghiera fatta con fede. Cf.
Dupont, La prire.
123
Unaltra parola di Ges, sempre di patrimonio lucano, raccomanda il

dovere della preghiera continua: Vegliate dunque pregando in ogni momento (ejn panti kairw deomenoi) (Lc 21,36)61. Si potr apprezzare meglio il pensiero del terzo evangelista, tenendo conto dei passi paralleli in
Mt 24,42 e Mc 13,33, dove la vigilanza viene richiesta a motivo della
parusia inattesa di Cristo (cf. inoltre 1Pt 4,7). Questo insegnamento Luca
lo riporta altrove (Lc 12,35-40), mentre la vigilanza di cui parla nel suo
discorso escatologico si riferisce al tempo intermedio che separa dalla venuta di Cristo. Per sfuggire a tutto ci che potrebbe indebolire la fede,
necessario vegliare. In che modo? Pregando in ogni momento. Per Luca la
vigilanza e la preghiera non sono quindi due attitudini separate ma la prima si concretizza nella seconda, cos che si pu dire che il miglior modo di
vegliare la preghiera. La stessa idea emerge nel racconto della preghiera
di Ges al monte degli Ulivi (Lc 22,39-46). Il terzo evangelista non riporta
qui, come fanno gli altri sinottici, le parole con cui Ges invita i discepoli
a pregare e vigilare. Per lui la vigilanza vuol dire una cosa sola: pregare,
per non entrare in tentazione (vv. 40.46).
La chiesa apostolica comprese bene limperativo di Ges sulla necessit di una preghiera continua. Luca racconta che dopo aver adorato Cristo
mentre veniva portato al cielo la comunit di Gerusalemme stava sempre
(dia\ panto\) nel tempio lodando Dio (Lc 24,53), cos come la profetessa
Anna che notte e giorno con digiuni e preghiere serviva Dio nel tempio
(Lc 2,37)62. Questo genere di vita dei primi cristiani, seppure paradossale
per certi versi63, si rafforza ulteriormente in seguito allevento della Pentecoste: ogni giorno (kaq hme/ran) tutti insieme frequentavano il tempio e
spezzavano il pane a casa lodando Dio (At 2,46.47). Inoltre, del paga-
61. In questo passo la preghiera resa con il part. pres. medio del verbo de/omai che espri-
me lidea di una forte supplica con cui il bisognoso invoca laiuto di Dio o intercede presso
di lui a favore di un altro (Lc 10,2; 22,32; At 4,31; 8,22.24; 10,2; cf. anche il sostantivo
derivato de/hsi in Lc 1,13; 2,37; 5,33). Con lo stesso termine viene pregato Ges dai suoi
contemporanei (Lc 5,12; 8,28.38; cf. 9,40).
62. Nukta kai hJmeran ossia sempre / continuamente (cf. At 9,24; 20,31; 26,7). Analoga
espressione (il merismo), in riferimento alla preghiera, compare in Lc 18,7: Dio non far
giustizia ai suoi eletti che gridano giorno e notte (hJmera kai nukto) verso di lui? (cf.
LXX Sal 21,3; 41,9; 76,3; 87,2; 1Ts 3,10; 1Tm 5,5; vedi inoltre Gc 5,13 dove laspetto temporale viene per sostituito con la circostanza: pregare nella gioia e nel dolore).
63. Osserviamo infatti con D. Peterson, The Worship of the New Community, in Marshall
- Peterson (ed.), Witness to the Gospel, 385, che in Lc 24,52-53 e nei primi capitoli degli
Atti, prayer and praise were offered to the glorified Jesus while adoration continued to be
offered to the God of their ancestors in the context of the Jerusalem temple. Questo paradosso del primitivo culto cristiano pu essere senzaltro giustificato.
124
L. D. CHRUPCAA
no Cornelio si dice, fra laltro, che egli pregava sempre (deo/meno dia\
panto/) Dio (At 10,2).
Lidea della costanza implicita nel verbo proskartere/w perseverare / essere costante, assiduo, occupato in qualche cosa / frequentare64. Esso
ricorre 6 volte negli Atti (1 volta in Marco e 4 volte nellepistolario
paolino) e spesso si riferisce alla perseveranza nella preghiera. In At 1,14
si dice che i credenti erano assidui nella preghiera; la stessa forma di
coniugazione perifrastica ritorna in At 2,42: i cristiani erano assidui
nelle preghiere. Se ne ricava limpressione che la vita della primitiva comunit cristiana fosse caratterizzata da una regolare prassi della preghiera.
Infine in At 6,4 i Dodici aggiungono il seguente motivo per lelezione dei
Sette: noi invece saremo assidui / occupati nella preghiera e nel ministero
della parola65.
Mediante alcuni richiami espliciti (Lc 18,1 e 21,36) e gli esempi, specie
di Ges e poi della chiesa primitiva, ma anche mediante la citazione di numerose preghiere, Luca invita la comunit dei credenti alla costanza nella
preghiera. Non si deve per pensare che egli voglia inculcare lesercizio di
una preghiera ininterrotta, nel senso cio di dedicare ad essa tutto il tempo.
Pregare sempre non vuol dire votarsi solo ed esclusivamente allorazione
(il che sarebbe impossibile anche per chi della contemplazione ha fatto una
forma di vita); significa piuttosto assumere uno stile di vita orante o religiosa, in cui lesistenza umana rimane aperta al trascendente e si lascia illuminare dallazione trasformante di Dio. Eppure questo stato permanente di
essere, di vivere e di agire66 non pu tralasciare lesercizio del dialogo vero
e proprio con Dio. La preghiera delle labbra, di qualsiasi genere ed espressione essa sia, anzi unesigenza e un imperativo della preghiera del cuore. Il legame permanente con Dio, vissuto in modo esemplare da Ges ed
emulato dalla primitiva comunit cristiana come unesperienza continua, ha
bisogno di (ri)crearsi degli spazi appropriati per dialogare con Dio, a livello
sia individuale che comunitario. Luca dimostra quindi un grande equilibrio.
Anche se gli sta maggiormente a cuore la formazione di unesistenza orante,
non dimentica affatto il mezzo che suscita, conduce e favorisce il raggiungimento di questo scopo: la prassi regolare della preghiera.
64. Proskartere/w signifie proprement sattacher avec force (krato) une chose, sy
tenir fermement (Dupont, Le discours, 366).
65. Altrove proskartere/w significa frequentare il tempio (At 2,46), oppure riveste il
senso di dedizione / servizio per qualcuno (At 8,13; 10,7). Sulla preghiera perseverante cf.
inoltre Rm 12,12; Ef 6,18 e Col 4,2.
66. Cipriani, La preghiera, 30, parla di una permanente tensione spirituale.
125
3. Il modo di pregare
Da quanto si detto fin qui appare evidente che Luca sia interessato piuttosto alla qualit della preghiera che non al suo aspetto spazialequantitativo. La stessa percezione si ha osservando da vicino il trattamento
riservato da lui alla modalit della preghiera, vale a dire a come pregare.
Latteggiamento dellorante
Luca non condivide la tendenza, diffusa nel mondo pagano e in parte presente anche nellambiente ebraico (Qumran), di rinchiudere la preghiera nel
campo rituale. Egli conosce i tempi ufficiali della preghiera giornaliera nel
tempio e nella sinagoga il giorno di sabato, ma cerca soprattutto di mettere
in evidenza che la preghiera, quella personale in primo luogo, unattivit
continua e rappresenta una reazione spontanea nei confronti degli eventi
salvifici. Come si pu notare nella parabola del fariseo e del pubblicano,
lattitudine di chi prega sembra interessare Luca pi di qualsiasi uso di
parole prestabilite67. Ma soprattutto latteggiamento orante di Ges che
ha in qualche modo impressionato lanimo di Luca, come dimostra la sua
descrizione della prassi del Signore e di quella della comunit apostolica.
a) Ges prese cinque pani e due pesci e dopo aver rivolto lo sguardo
al cielo (ajnable/lya ei to\n oujrano\n68), li benedisse (Lc 9,16 = Mc
6,41//Mt 14,19). Giovanni non ricorda questo particolare nel suo racconto
della molitplicazione dei pani; lo menziona invece in altre due occasioni:
Ges compie lo stesso gesto al risuscitamento di Lazzaro, quando ringrazia il Padre per averlo ascoltato (Gv 11,41), e durante lultima cena, quando pronuncia la preghiera della sua ora (Gv 17,1). Sulla base di questi
esempi, e tenuto conto del fatto che alzare o volgere gli occhi al cielo, alla
dimora di Dio, fa parte dellattitudine orante giudaica69, bisogna ritenere
che anche in Mc 7,34, dove Ges guarda verso il cielo prima di guarire un
sordomuto, viene fatto riferimento ad un gesto di preghiera.
67. Plymale, The Prayer, 30.

68. Il codice D aggiunge qui proshuxato kai.
69. Si possono citare 2Cr 20,12; Tb 3,12; LXX Sal 24,15; 122,1-2; 144,15; Dn 4,31; 13,35;
cf. anche Ez 18,6; 33,25: sollevare gli occhi agli idoli. Il gesto di alzare lo sguardo al
cielo non era comunque molto usuale nellepoca di Ges; gli ebrei solevano volgersi verso
il tempio; cf. Strack - Billerbeck, Kommentar, I, 685.
126
L. D. CHRUPCAA
Nellopera lucana questo motivo ricorre ancora nella parabola del

fariseo e del pubblicano, il quale non osava neppure alzare gli occhi al
cielo (Lc 18,13). Luca ricorda inoltre che dopo il suo discorso Stefano,
fissando gli occhi al cielo, vide la gloria di Dio e Ges che stava alla sua
destra (At 7,55).
Alla benedizione, ma questa volta delle persone, unito un altro gesto
di Ges ricordato nellepilogo del terzo Vangelo. Il Risorto condusse i discepoli verso Betania e, alzate le mani (ejpara ta\ ceira aujtou), li
benedisse (Lc 24,50). Il gesto di alzare (o di imporre) le mani legato in
modo specifico con la benedizione (Nm 9,22; Sir 50,20), con la consacrazione per un ministero (Nm 8,10; 27,18; Dt 34,9)70 e soprattutto con la preghiera, dove sta ad indicare lindirizzo della preghiera, limplorazione
daiuto oppure il sentimento di esaltazione e lode dellorante71.
b) In quello stesso istante Ges esult (hjgalliasato) nello Spirito
santo e disse (Lc 10,21). noto che lungo tutta lopera lucana si respira unatmosfera di esultante lode e serena letizia. Il tema della gioia
compare gi allinizio della scena che presenta il ritorno dei discepoli dalla missione: essi tornarono pieni di gioia (meta\ cara) (Lc 10,17).
Esultare nella preghiera, o semplicemente gioire, spesso un atto di celebrare la presenza e lattivit salvifica di Dio nella storia. Sar sufficiente
citare qualche esempio dal terzo Vangelo. Zaccaria esulta alla notizia che
Giovanni avr un ruolo nel piano della salvezza (Lc 1,14); Giovanni
esulta nel grembo di Elisabetta alla presenza del Signore (1,44); Maria
70. Limposizione delle mani in At 6,6 e 13,3 preceduta dallorazione (cf. inoltre 14,23).
Su questo gesto specifico vedere R. Pter, Limposition des mains dans lAncien Testament, VT 27 (1977) 48-55; J.K. Parratt, The Laying on of Hands in Acts, ExpT 80 (19681969) 210-214; J. Coppens, Limposition des mains dans les Actes des Aptres, in J.
Kremer (ed.), Les Actes des Aptres. Tradition, rdaction, thologie (BETL 48), Gembloux
- Leuven [1978], 405-438; O. Knoch, Die Funktion der Handauflegung im Neuen
Testament, LJ 33 (1983) 222-235; G. Cavalli, Limposizione delle mani nella tradizione
della Chiesa latina. Un rito che qualifica il sacramento (Studia Antoniana 38), Roma 1999,
25-50 (limposizione delle mani nella Bibbia).
71. Il gesto di alzare le mani is one of the most common gestures in prayer (Miller, They
Cried, 51); cf. Es 17,11; 1Re 8,22.38; 2Cr 6,13c; Esd 9,5; Tb 3,11; 2Mac 3,20; 15,12.21;
LXX Sal 87,10; 142,6; Sir 48,20; Lam 2,19; 1Tm 2,8. Al gesto narrato in Lc 24,50 si pu
accostare limposizione delle mani sui bambini, ben conosciuta nellambiente giudaico (cf.
Dupont, Jsus, 18 nota 3l e 27 nota 22). Solo Mt 19,13 segnala che i bambini venivano
portati a Ges, perch imponesse loro le mani e pregasse. Nel parallelo di Mc 10,13 si
legge: perch li accarezzasse, ma pi avanti detto che Ges prese i bambini fra le braccia e imponendo loro le mani, li benediceva (v. 16). Invece Lc 18,15 parla delle carezze
ai bambini piccoli, tralasciando la notizia dellimposizione delle mani e della preghiera,
forse a causa del significato particolare che questo gesto ha assunto negli Atti, come spiega
O. da Spinetoli, Luca, Assisi 19862, 658.
127
esulta per le cose che Dio ha realizzato in lei (1,47); Ges raccomanda la
gioia nelle persecuzioni (6,23); i discepoli gioscono quando Ges entra a
Gerusalemme (19,17). Alla luce di questi testi si pu pensare che Ges
cerchi di contenere (v. 20: mh\ cai/rete) e di dare una giusta direzione allentusiasmo manifestato dai discepoli dopo la loro fortunata impresa apostolica. Il motivo della gioia non deve essere leffetto immediato del loro
agire personale, ma deve nascere dalla coscienza di partecipare al compimento del piano salvifico del Padre (i vostri nomi sono scritti nei cieli);
e detto ci, in quello stesso istante Ges, pieno di gioia, cominci a lodare il Padre. Che cosa ha originato questa esultanza nello Spirito? Lattivit missionaria di Ges, in cui il successo non disgiunto dal fallimento72,
lo strumento della rivelazione del disegno salvifico che il Padre si
compiaciuto di rivelare ai piccoli piuttosto che ai dotti e ai sapienti. Quindi la gioia di Ges, che sfocia nella sua preghiera, anche se in parte stata provocata dalla gioia dei discepoli, dipende fondamentalmente dalla sua
consapevolezza di una profonda intimit filiale che lo lega a Dio, conosciuto e lodato come Padre.
La stessa prospettiva sembra trapelare dallorazione della comunit
cristiana dopo il rilascio dal carcere di Pietro e Giovanni (At 4,23-30).
Anche se il termine esplicito assente, tuttavia il brano pervaso dalla
gioia che nasce dalla contemplazione dellagire di Dio a partire dalla creazione fino a Davide e alla venuta di Cristo. Il passato dona la certezza
che anche in futuro Dio far trionfare la sua volont, il cui avvento
invocato ora nella fede. La preghiera si tramuta quindi in gioia, perch
rende in un certo senso presente e benefica per chi prega lattivit
salvifica di Dio nel mondo.
c) Poi [Ges] si allontan da loro quasi un tiro di sasso e, messosi in
ginocchio (qei ta\ gonata), pregava (Lc 22,41; cf. v. 45: rialzatosi
dalla preghiera)73. Non la prima volta che Luca addolcisce il linguaggio marciano, a volte crudo e violento, descrivendo con maggiore sensibilit latteggiamento orante di Ges. Mentre Mc 14,35 dice che Ges
si gett a terra e Mt 26,39 afferma che egli si prostr con la faccia a
terra, Luca lo presenta in posizione inginocchiata, in conformit al co-
72. Cf. poco sopra vv. 13-16: la condanna delle citt del lago che non hanno creduto allan-
nuncio, e prima ancora 9,52-56: il ripudio di Ges da parte dei samaritani.

73. Dupont, Le discours, 344, si dice sorpreso nel costatare che lespressione lucana ti/qhmi
ta\ gonata, perfetta traduzione del latino genua ponere, barbara e volgare in greco, il
quale avrebbe preferito altre locuzioni: cadere in ginocchio (gonupetew) o piegare le
ginocchia (kamptw ta\ gonata).
128
L. D. CHRUPCAA
stume giudaico74. Con ci san Luca ha voluto darci una immagine composta e riservata dellumanit di Ges che, pur nel momento drammatico
della passione, sa conservare la padronanza di s75.
La comunit cristiana imita il gesto orante del Signore: Stefano (At
7,60), Pietro (9,40), Paolo con gli anziani di Efeso (20,36) e con i discepoli a Tiro (21,5). Il mettersi in ginocchio in segno di umile sottomissione, di supplica e di venerazione cos come si usava fare dinanzi ad
un signore orientale stato utilizzato anche da coloro che si avvicinavano a Ges (Lc 5,8: Pietro; 8,41: Giairo; 17,16: il lebbroso guarito; cf.
anche Mc 15,19 dove per i soldati si inginocchiano di fronte a lui per
deriderlo).
d) Prima di spirare, Ges gridando a gran voce (fwnhsa fwnhv
megalh), disse: Padre, nelle tue mani consegno il mio spirito (Lc 23,46).
Nella tradizione biblica il grido esprime lattitudine del credente che, in un
frangente particolarmente grave o doloroso, invoca il soccorso di Dio76. Un
breve grido di preghiera, per lo pi spontaneo, in cui si riassume tutto lintimo dellorante, indice di una profonda dipendenza delluomo da Dio e
della fede riposta in lui (cf. Lc 18,7)77.
74. Cf. 1Re 8,54; 18,42; 1Cr 29,20; 2Cr 6,13b; 20,18; Esd 9,5; Is 45,23; Dn 6,11. Lorante
biblico assume tre posizioni comuni nellambiente religioso: in piedi, in ginocchio, oppure con il corpo prostrato; cf. F. Heiler, Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und
religionspsychologische Untersuchung, Mnchen 19214 (1919), 98-109; O. Keel, The
Symbolism of the Biblical World. Ancient Near Eastern Iconography and the Book of
Psalms, New York 1978, 308-323; H. Cazelles, Gestes et paroles de prires dans
lAncien Testament, in Gestes et Paroles dans les diverses familles liturgiques. XXIVe
Semaine dtude liturgique. Paris 1977 (Bibliotheca Ephemerides Liturgicae. Subsidia
14), Rome 1978, 87-94. La posizione importante nella misura in cui svela lanimo interiore di chi prega. I due personaggi della parabola di Lc 18,10-14: il fariseo che stava
ritto (cf. Mt 6,5) e il pubblicano che da lontano si batteva il petto, manifestano con
le pose entrambe ammissibili e corrette (cf. Mc 11,25 e Lc 23,48) i loro sentimenti
verso Dio, che sono rispettivamente di superbia / presunzione e di umilt / pentimento
(cf. Dupont, Le discours, 342 nota 1).
75. Drago, Ges, 41.
76. Il gridare (ajna-fwne/w / krazw / boaw), frequente nellAT (soprattutto nel Salterio;
cf. M. Cimosa, La preghiera nella Bibbia greca. Studi sul vocabolario dei LXX, Roma
1992, 217-220), designa lappel ardent, pathtique, brutal peut-tre, que lancent vers Dieu
ceux qui se trouvent dans une situation difficile (Monloubou, La prire, 104). Cf. Es
14,10; Dt 24,15; 1Sam 12,17; 2Sam 22,7; LXX Sal 17,7; 27,1; 38,13; 60,2; 87,2-3.14; Is
38,13 ecc. (in Lc 1,42 lesclamazione di Elisabetta gioiosa). Del grido di Ges, ma
fuori del contesto di preghiera, si parla ancora in Lc 8,8 e in Gv 7,37; 11,43; 12,44. Si
veda inoltre Eb 5,7.
77. Cf. J. Haspecker, Israels Gesprch mit Gott, BiLe 2 (1961) 81-92, qui 87.
129
Un rapido confronto tra il racconto di Luca e quello degli altri sinottici

permette di notare una diversa tonalit di fondo78. Il grido di angoscia di Mc
15,34//Mt 27,46: Dio mio, Dio mio, perch mi hai abbandonato? (Sal 21,2
LXX) viene trasformato da Luca in un grido di assoluta fiducia e di obbediente accettazione della volont di Dio. Il grido, anche se a prima vista desta sorpresa, non indica nel terzo Vangelo paura o angoscia. Il Ges lucano
un uomo pio e fiducioso in Dio; prega sulla croce recitando le parole del Sal
30,6 LXX, che non a caso vengono indirizzate al Padre, mentre il suo grido
esprime una certa urgenza di compiere la volont di Dio79. Frutto di questa
preghiera ardente e fiduciosa la morte in silenzio e maestosa pace: Detto
questo, spir. Invece in Mc 15,37//Mt 27,50 si parla di un altro grido
inarticolato di Ges nellora della morte. Luca non ha riferito questo particolare, forse perch si conciliava male con la sua visione esemplare di Ges.
Proprio la composta calma nellaffrontare lagonia e la morte, in cui si coglie la fede e la certezza di Ges di essere esaudito dal Padre, fu allorigine
delle reazioni da parte del centurione e della folla (vv. 47-48).
Con questa impostazione del racconto Luca consiglia ai suoi lettori di
adottare lo stesso atteggiamento religioso di fiducia e di abbandono nel
Padre. stato osservato che alla scena della morte di Ges si ispira direttamente, come al suo modello primo, la scena della morte di Stefano80. Anche lui, mentre veniva lapidato, invocava e diceva: Signore Ges, accogli
il mio spirito. Poi, messosi in ginocchio, esclamava a gran voce (ekrazen
fwnhv megalh): Signore, non imputar loro questo peccato. Detto questo,
mor (lett. si addorment) (At 7,59-60)81.
78. Si veda G. Ross, Il grido di Ges in croce. Una panoramica esegetica e teologica,
Roma 1984; A.M. Schwemer, Jesus letzte Worte am Kreuz (Mk 15,34; Lk 23,46; Joh
19,28ff), ThBeit 29 (1998) 5-29.
79. On the lips of Jesus the term [cry] gives expression to the realization of imminent death
(Plymale, The Prayer, 67). Cf. J. Bligh, Christs Death Cry, HeyJ 1 (1960) 142-146.
80. Ad es. R. Pesch, Der Christ als Nachahmer Christi. Der Tod des Stefanus (Apg 7) im
Vergleich mit dem Tod Christi, Bibel und Kirche 24 (1969) 10-11; T. Bergholz, Der
Aufbau des lukanischen Doppelwerkes. Untersuchungen zum formalliterarischen Charakter
von Lukas-Evangelium und Apostelgeschichte (EH 23/545), Frankfurt a.M. etc. 1995, 8990. Cf. inoltre C.K. Barrett, Imitatio Christi in Acts, in J.B. Green - M. Turner (ed.), Jesus of Nazaret, Lord and Christ. Essays on the Historical Jesus and the New Testament
Christology, Grand Rapids - Carlisle 1994, 251-262.
81. Ricordando le grida di Ges e di Stefano Luke wishes the reader not to hear cries of
desperation; rather is portraying a deep, child-like trust and confidence in God (Plymale,
The Prayer, 20). Mediante la preghiera Luca rivela quindi qualcosa del carattere degli oranti
(in tal caso: lassoluta fiducia in Dio e il perdono per i persecutori); era una tecnica nota nel
mondo greco-romano, a cui Luca ha potuto ispirarsi (ibid., 30).
130
L. D. CHRUPCAA
La morte di Stefano descritta da Luca come unesperienza calma e

pacifica. Sullesempio del Maestro anche lui muore con sentimenti di fede
e fiducia in Dio, mentre il suo grido lungi dallessere un grido di disperazione esprime un senso di urgenza circa il perdono invocato per i suoi
uccisori. Nella sua richiesta di perdono si sente leco della supplica che il
Crocifisso rivolgeva ripetutamente (elegen) a Dio: Padre, perdonali, perch non sanno quello che fanno (Lc 23,34)82. Ges mette quindi per primo in atto linsegnamento impartito a suo tempo ai discepoli: pregate per
coloro che vi maltrattano (Lc 6,28//Mt 5,44; cf. Lc 11,4//Mt 6,12)83.
Quello che distingue nettamente la preghiera di Ges da quella di Stefano lindirizzo. Il primo si rivolgeva in maniera costante al Padre84, il secondo invece invoca ku/rio Ihsouv. lunica volta negli Atti in cui si prega
in modo diretto Ges Cristo; altrove la preghiera sar implicitamente indirizzata al Signore Ges, invocando il suo nome (ejpikalesameno to\ onoma
aujtouv) (At 22,16; cf. 2,21?; 9,14.21). Questo cambio dellindirizzo non deve
stupire pi di tanto. Infatti, come manifesta la visione che Stefano ha avuto in
punto di morte, dopo lassunzione in cielo Ges, Figlio delluomo, entrando
a far parte del mondo divino (vv. 55-56), diventato il principale agente dellopera di giudizio (At 10,42; 17,31) e di redenzione universale (At 2,33.36;
4,12; 5,31). Potrebbe stupire semmai che i cristiani, invocando il nome di
Ges, sulla scia degli israeliti che invocavano il nome di Jhwh (cf. Am 9,12
citato in At 15,17), abbiano cos presto riconosciuto la sua divinit. Inoltre,
tenuto conto del fatto che a partire dallepisodio di Stefano (senza contare At
82. Lautenticit di questo detto, assente in molti codici antichi, oggetto di discussione. innegabile comunque che esso riflette lo stile di Luca, soprattutto per quanto attiene ai temi della
preghiera e del perdono. Per i principali argomenti in favore della paternit lucana di Lc 23,34
cf. Prete, Le preghiere, 88-91; Crump, Jesus, 79-85. Da ultimo si veda il saggio di Carras.
83. Intercession is a prominent aspect of Lukes prayer theology (Plymale, The Prayer, 19);
cf. lo studio decisivo in tal senso di Crump. Intercedere a favore degli altri, non soltanto dei
persecutori (Lc 10,21; 22,31-32; At 8,15.24; 12,5), fa parte del comandamento dellamore del
prossimo. Ha ragione quindi Prete, Le preghiere, 93, quando dice che lamore di Dio per i
peccatori rappresenta la vera pointe della preghiera che il Salvatore rivolge al Padre per i suoi
crocifissori. Questo amore che si tramuta in preghiera non altro che imitazione dei sentimenti del Padre che benevolo verso gli ingrati e i malvagi (Lc 6,35). Nella parabola di Lc
18,1-8 Ges presenta lagire di Dio come giudice buono. Ci vuol dire che anche la dottrina di
Ges sulla preghiera in stretto rapporto con il suo insegnamento su Dio Padre.
84. La familiarit orante di Ges con Dio Padre, indice della sua impareggiabile intimit
filiale, unistanza teologica di Luca: Lc 10,21; 22,42; 23,46; cf. anche 11,2. Sulluso di
pater rimando, fra gli altri, ad un eccellente studio di J.A. Fitzmyer, Abba and Jesus
Relation to God, in F. Refoul (ed.), cause de lvangile. tudes sur les Synoptiques et
les Actes offertes au P. Jacques Dupont, O.S.B. loccasion de son 70e anniversaire (LD
123), Paris 1985, 15-38.
131
2,21 che riporta la citazione di Gl 3,5), Luca comincia ad impiegare il verbo

ejpikale/w in riferimento alla preghiera cristiana, ragionevole pensare che
anche altrove essa sar indirizzata alla persona di Ges.
La cura con cui Luca ha registrato lattitudine orante di Ges e della
primitiva comunit cristiana sta per indicare che la preghiera non solamente un atto verbale. Un ruolo importante ricopre in essa il linguaggio del
corpo, i cui movimenti esprimono vari atteggiamenti dellanimo di chi prega. Del resto, la stessa unit delluomo richiede che tutto il suo essere (spirito e corpo) venga coinvolto nel dialogo con Dio. La gamma dei gesti
oranti di Ges rivela quindi la sua totale dedizione alla preghiera e conferma nello stesso tempo che essa non era per lui unazione di routine.
La ricerca della solitudine

La solitudine dellorante stata messa in risalto da Luca nella preghiera di
Ges al monte degli Ulivi (Lc 22,39-46): Poi si allontan da loro quasi
un tiro di sasso e inginocchiatosi, pregava (v. 41). Nellorto del Getsemani
il Ges lucano resta solo. Le indicazioni degli altri sinottici sono vaghe e
non suggeriscono in ogni caso una grande distanza tra i discepoli e il loro
Maestro (cf. Mt 26,39//Mc 14,35: andato avanti un poco / proelqwn
mikro\n). Luca invece fa allontanare Ges bench solo a un tiro di sasso, vale a dire ad una distanza sufficiente per vedere e sentire.
Per il terzo evangelista la solitudine nella preghiera rappresenta una
forma di ritiro dal mondo, favorito anche dalla scelta di un ambiente adatto
(montagna o luoghi deserti). Non sempre comunque la solitudine del luogo
corrisponde alla solitudine dellorante. Questo si verifica senzaltro in Lc
6,12, dove Ges solo a pregare sulla montagna, mentre sul monte della
trasfigurazione e su quello degli Ulivi egli prega in presenza dei discepoli. Lo stesso va detto dei luoghi deserti. Ges aveva labitudine di recarsi in posti isolati e spesso lo faceva in forma privata (Lc 5,16). A volte per
alla sua preghiera solitaria assistevano i discepoli (Lc 9,18; 11,1). Per quanto sembri paradossale, anche un posto affollato pu rivelarsi adatto per una
preghiera solitaria, come mostra lesempio di Ges raccolto in orazione
durante il battesimo (Lc 3,21).
Negli Atti, al contrario del vangelo, si assiste ad un fiorire della preghiera comunitaria, ma, bench pochi, non mancano comunque gli esempi
di preghiera fatta in solitudine. Si racconta di Pietro che and a pregare
sulla terrazza (At 10,9); e di Paolo, che dopo la sua conversione rimase per
tre giorni a Damasco, pregando, verosimilmente da solo, in una stanza del-
132
L. D. CHRUPCAA
la casa di Giuda (9,11). Si legge anche che le preghiere di Cornelio, abituato a pregare nella sua casa, furono esaudite (10,2-4.30-31).
Pu apparire strano che Luca, amante della preghiera solitaria, non abbia riportato il detto matteano in cui Ges invita il discepolo a ritirarsi nella camera, chiudere la porta e pregare il Padre che in segreto (Mt 6,6).
Bisogna notare per che in questo passo laccento non cade sulla lode della preghiera solitaria, da contrapporre alla preghiera in comune, ma sulla
condanna di una preghiera ostentata (v. 5), di qualunque genere essa sia.
Luca condivide lo stesso punto di vista (Lc 20,47).
Lintensit della preghiera

Lepisodio lucano della preghiera di Ges al monte degli Ulivi tende a mostrare che in certe situazioni la preghiera si tramuta in un duro combattimento, in una lotta estenuante e dolorosa. Per superare la prova e adempiere la
volont del Padre lorante chiamato a impegnare tutte le sue forze; egli
deve cio pregare con insistenza, come fece Ges, dopo aver ricevuto laiuto dellangelo confortatore: Ed entrato in agonia, pregava pi intensamente (ejktene/steron proshuceto) (Lc 22,44a)85. In questa frase si potrebbe
identificare la pointe della preghiera di Ges al monte degli Ulivi nella versione lucana86. In effetti, Luca non solo fa vedere quanto sia stato difficile e
arduo per Ges pregare in quella circostanza di grande prova, ma presenta
pure il modo esemplare in cui egli visse in prima persona linsegnamento
impartito ai discepoli sulla costanza nella preghiera (Lc 18,1). Il sudore di
sangue richiama la tensione interna sperimentata da Ges. Ricevuto il conforto dellangelo, egli rafforz ulteriormente la sua orazione. Lavverbio
ejktenw, nella forma comparativa (hapax legomenon in tutta la Bibbia) indica lintensit e insieme il fervore della preghiera di Ges.
Nel redigere il racconto della preghiera di Ges al monte dellagonia Luca
ha avuto una finalit parenetica e didattica. Lagire orante del Signore nellora
della tentazione, e soprattutto linciso sulla sua preghiera intensa, diventa norma e modello per i discepoli. La stessa istanza si coglie nelle parole di Ges
85. Non facile rendere il contenuto del sostantivo greco ajgoni/a (hapax legomenon del NT)
che Luca ha attinto dal vocabolario agonistico e sportivo del tempo. Il termine nientaffatto sinonimo di ansiet, angoscia o ribellione interiore, come a volte viene reso nelle traduzioni (la versione CEI: in preda allangoscia) indica lo stato di massima concentrazione o tensione interiore, che si manifesta pure allesterno nel corpo, di chi sta per
sostenere una prova estremamente impegnativa.
86. Cos Prete, Le preghiere, 84-85.
133
che Luca fa seguire immediatamente alla parabola dellamico importuno(-ato)

(Lc 11,9-10). Qui laccento non cade tanto sul contenuto della preghiera, quanto
sul modo in cui bisogna pregare, vale a dire in maniera insistente.
La lezione impartita da Luca sullesempio di Ges fu ben recepita dalla comunit cristiana nascente. Questa infatti, quando Pietro era rinchiuso
in carcere, preg intensamente per lui (At 12,5: proseuch\ hn ejktenw
ginome/nh). Come nel caso di Ges che in procinto di subire la passione e
la morte pregava con grande fervore, anche qui lintensit non si riferisce tanto alla durata di una preghiera che si rinnova nel tempo, quanto piuttosto al modo della sua esecuzione (lintensit e il fervore), richiesto dalla
situazione difficile in cui versava il soggetto della preghiera (Pietro tenuto
in prigione). Medesimo significato si pu annettere al culto che il popolo
dIsraele attuava con intensit (ejn ejktenei/a) nel tempio, attendendo il
compimento della promessa messianica (At 26,7).
Conclusione
Pi di ogni altro evangelista, Luca mostra interesse per gli aspetti formali
della preghiera di Ges, offrendo numerosi indizi sul dove, sul quando /
quanto e sul come egli pregava. Questa insistenza, cos inequivocabile,
dovuta in buona parte alla visione lucana dellumanit di Cristo. Se il pregare lattitudine pi significativa delluomo verso Dio, allora Ges manifesta davvero la perfezione della sua umanit assunta, mettendo in luce la
realt e la coscienza del suo essere uomo come gli altri e pi degli altri87.
Luca delinea in Ges lesempio mirabile e il modello perenne della preghiera cristiana. La preghiera non semplicemente una specie di guida per
svolgere la missione; essa piuttosto plasma, anima e sostiene tutta la vita e
lazione del Messia. Nel racconto evangelico, in cui Ges praticamente
il solo personaggio che prega, egli lorante per eccellenza, colui che sa
pregare e pu quindi impartire un insegnamento autorevole e valido in tale
materia. Non sar inutile ricordare che insegnaci a pregare (Lc 11,1)
lunica richiesta che i discepoli rivolgono a Ges per imparare da lui qualche cosa. Questa appunto la strada che Luca raccomanda ai suoi lettori:
imparare da Ges a pregare. Non si tratta di apprendere a memoria un testo
di preghiera, ma assumere lattitudine orante di Ges. Il Padrenostro, pi
87. Cf. M. Bouttier, Lhumanit de Jsus selon saint Luc, RechSR 69 (1981) 33-44 spec.
40-43; En offrant aux chrtiens Jsus comme modle [de la prire], Luc na pas cd la
pente facile de lassimilation. Il est Autre, ce Sauver qui nous ressemble (p. 43).
134
L. D. CHRUPCAA
che un testo base, rappresenta infatti una sintesi dei concetti che animavano la preghiera del Signore e, soprattutto, indica il punto di riferimento di
ogni preghiera: la persona di Dio Padre.
Luca non sembra inculcare il dovere di imitare gli atteggiamenti esterni
di Ges, ripetendo cio rigidamente i suoi spazi e tempi di orazione, come se
questi fossero una conditio sine qua non della preghiera autentica; inculca
limitazione delle attitudini interne, le quali nondimeno trovano nellaspetto
fisico un valido alleato. Quindi non unimitazione puramente letterale, ma
piuttosto quella spirituale. questa, se cos possiamo dire, la via normativa
della preghiera che Luca insegna ai lettori della sua opera, invitandoli a contemplare la figura esemplare di Ges e la prassi della chiesa apostolica.
I discepoli, bench partecipino alla missione di Ges, appaiono nel terzo
Vangelo come semplici spettatori del suo agire orante; non si uniscono alla
sua preghiera e non si dice che si dedicano allorazione, pur mostrando linteresse ed essendo affascinati dallesempio del loro Maestro. Viceversa, nel
libro degli Atti, Luca documenta il diffondersi della pratica della preghiera
nella comunit cristiana primitiva. Gli evidenti paralleli che egli ha instaurato tra la preghiera di Ges e quella della chiesa apostolica sono insieme un
invito rivolto a tutti allimitazione del primo e un incoraggiamento per quanti
dubitassero di poter raggiungere il livello della seconda.
Le due parti dellopera lucana (Lc-At) sono da questo punto di vista
come le due facce della stessa medaglia. La preghiera rappresenta senzaltro un tema importante che lega i due scritti lucani. Accanto ad altri temi
essa contribuisce a stabilire lunit teologico-narrativa dellopera, ma serve anche a distinguere le due fasi dellunico tempo della salvezza88. Il periodo della missione terrena di Ges, centrale e determinante, e, nel caso
specifico, il suo stile di dialogare con Dio, la base e il criterio della missione della chiesa apostolica, chiamata a continuare il ministero di Cristo,
operando quale strumento divino nel compimento del piano della salvezza
e traendo dalla preghiera forza e necessario sostegno.
Lesaw D. Chrupcaa, ofm
Studium Theologicum Jerosolymitanum
88. Al tema dellunit di Lc-At stato consacrato il 47 Colloquium Biblicum Lovaniense (2931 luglio 1998). Negli atti pubblicati a cura di J. Verheyden (The Unity of Luke-Acts, Leuven
1999) non si trova per nessun intervento dedicato alla preghiera, a parte qualche accenno;
cf. S. Walton, Where Does the Beginning of Acts End?, 447-467, qui 465-466 (la preghiera come uno dei temi presenti in At 12, che sono gi apparsi nel terzo Vangelo e verranno
sviluppati nel seguito degli Atti); B.J. Koet, Divine Communication in Luke-Acts, 745-757,
qui 751-752 (la preghiera di Ges quale mezzo di comunicazione con il Padre).
135
Bibliografia (la preghiera nellopera lucana)

Bernard C.-A., La preghiera di Cristo, in Id., La preghiera cristiana, Roma 1976, 8-30.
Blaising C.A., Gethsemane. A Prayer of Faith [su Lc 22,42 e par.], JETS 22 (1979) 333343.
Caba J., La oracin de peticin. Estudio exegtico sobre los evangelios sinpticos y los
escritos joaneos (AnBib 62), Rome 1974.
Caballero Cuesta J.M., La oracin en la Iglesia Primitiva. Estudio sobre el libro de los
Hechos de los Apstoles, Burgense 38 (1997) 33-65.
Carras G.P., A Pentateuchal Echo in Jesus Prayer on the Cross. Intertextuality between
Numbers 15,22-31 and Luke 23,34a, in C.M. Tuckett (ed.), The Scriptures in the
Gospels (BETL 131), Leuven 1997, 603-616.
Cipriani S., La preghiera negli Atti degli Apostoli, BeO 13 (1971) 27-41.
Conn H.M., Lukes Theology of Prayer, Christianity Today 17 (1972) 6-8.
Crump D., Jesus the Intercessor. Prayer and Christology in Luke-Acts (WUNT 2/49),
Tbingen 1992.
Drago A., Ges, uomo di preghiera nel Vangelo di Luca (Conoscere il Vangelo 3), Padova
1975.
Dupont J., Le discours de Milet. Testament pastoral de saint Paul. Actes 20,18-36 (LD 32),
Paris 1962, 341-375.
Jsus et la prire liturgique, La Maison-Dieu n. 95 (3/1968) 16-49 = tudes sur les
vangiles Synoptiques (BETL 70A), I, Leuven 1985, 146-179.
La prire et son efficacit dans lvangile de Luc, RechSR 69 (1981) 45-55 = tudes
sur les vangiles Synoptiques (BETL 70B), II, Leuven 1985, 1055-1065.
Edmonds P., The Lucan Our Father. A Summary of Lukes Teaching on Prayer?, ExpT
91 (1979-1980) 140-143.
Falk D.K., Jewish Prayer Literature and the Jerusalem Church in Acts, in R. Bauckham
(ed.), The Book of Acts in Its First Century Setting. IV: The Book of Acts in Its
Palestinian Setting, Carlisle 1995, 267-301.
Feldkmper L., Der betende Jesus als Heilsmittler nach Lukas (Verffentlichungen des
Missionspriesterseminars 29), St. Augustin bei Bonn 1978.
Fuhrman C.M., A Redactional Study of Prayer in the Gospel of Luke, unpublished Diss.
Southern Baptist Theological Seminary, Louisville KY 1981.
Garofalo S., La preghiera solitaria di Ges, Euntes Docete 8 (1955) 158-170.
George A., La prire, in Id., tudes sur loeuvre de Luc (Sources Bibliques), Paris 1978,
395-427.
Gnilka J., Die Lehre ber das Gebet im Evangelium, Seminarium 21 (1969) 589-605.
Gonzalez A., La prire dans le Nouveau Testament, DBSup. 8 (1972) coll. 585-606.
Harris L.O., Prayer in the Gospel of Luke, Southwestern Journal of Theology 10 (1967)
59-69.
Harris O.G., Prayer in Luke-Acts. A Study in the Theology of Luke, unpublished Diss.
Vanderbilt University, Nashville 1966.
Jeremias J., Das Gebetsleben Jesu, ZNW 25 (1926) 123-140.
Leonardi G., Cercate e troverete lo Spirito Santo nellunit letteraria di Luca 11,113, in Associazione Biblica Italiana (ed.), Quaerere Deum. Atti della XXV Settimana
Biblica, Brescia 1980, 261-288.
Martini C.M., Itinerario di preghiera con levangelista Luca, Roma 1981.
Mediavilla R., La oracin de Jess en el tercer evangelio, Mayutica 4 (1978) 5-34.163183.
Meynet R., La preghiera nel Vangelo di Luca, CivCatt 149 (1998) 379-392.
Michalczyk J.J., The Experience of Prayer in Luke-Acts, Review for Religious 34 (1975)
789-801.
136
L. D. CHRUPCAA
Mobley R.A., Structure and Significance in the Lukan Concept of Prayer, unpublished Diss.
Southwestern Baptist Theological Seminary, Fort Worth TX 1983.
Monloubou L., La prire selon saint Luc. Recherche dune structure (LD 89), Paris 1976.
Navone J., Themes of St. Luke, Rome 1970, 118-131.
OBrien P.T., Prayer in Luke-Acts, TynB 24 (1973) 111-127.
Ott W., Gebet und Heil. Die Bedeutung der Gebetsparnese in der lukanischen Theologie
(StANT 12), Mnchen 1965.
Panimolle S.A., Ges modello e maestro di preghiera, nel vangelo secondo Luca, PSV 3
(1981) 122-139.
Pickar C.H., The Prayer of Christ for Saint Peter, CBQ 4 (1942) 133-140.
Plymale S.F., The Prayer Texts of Luke-Acts (American University Studies VII. Theology
and Religion 118), New York etc. 1991.
Potterie I. de la, La preghiera di Ges, Roma 1992.
Prete B., Motivazioni e contenuti della preghiera di Ges nel Vangelo di Luca, in G. De
Gennaro (a cura di), La preghiera nella Bibbia. Storia, struttura e pratica dellesperienza religiosa, Napoli 1983, 293-327 = Lopera di Luca. Contenuti e prospettive,
Torino 1986, 80-103.
Le preghiere di Ges al monte degli Ulivi e sulla croce nel racconto lucano della passione, in Associazione Biblica Italiana (ed.), Ges e la sua morte. Atti della XXVII
Settimana Biblica, Brescia 1984, 75-96 = Lopera di Luca, 261-280.
Quinn J.D., Apostolic Ministry and Apostolic Prayer, CBQ 33 (1971) 479-491.
Radermakers J., The Prayer of Jesus in the Synoptic Gospels, Lumen Vitae 24 (1969) 561578.
Reid B., Prayer and the Face of the Transfigured Jesus, in J.H. Charlesworth (ed.), The
Lords Prayer and Other Prayer Texts from the Greco-Roman Era, Valley Forge PA
1994, 39-53.
Samain P., Luc, vangeliste de la prire, Revue diocsaine de Tournai 2 (1947) 422-426.
Scaria K.J., Jesus Prayer and Christian Prayer (Lk. 10:21-22), Biblebhashyam 7 (1981)
160-185.
Schille G., Grundzge des Gebetes nach Lukas, in C. Bumann - W. Radl (ed.), Der
Treue Gottes trauen. Beitrge zum Werk des Lukas. Fr Gerhard Schneider, Freiburg
etc. 1991, 215-227.
Simon L., La prire non-religieuse chez Luc, FoiVie 74 (2/1975) 8-22.
Smalley S.S., Spirit, Kingdom and Prayer in Luke-Acts, NovT (1973) 59-71.
Stendahl K., Prayer and Forgiveness. The Lords Prayer, SE 22-23 (1957-1958) 75-86
= Meanings. The Bible as Document and as Guide, Philadelphia 1984, 115-125.
Thorton T.C.G., Short Comment. Continuing Steadfast in Prayer, ExpT 83 (1971) 23-24.
Trites A.A., The Prayer Motif in Luke-Acts, in C.H. Talbert (ed.), Perspectives on LukeActs (Special Studies Series 5), Danville VA - Edinburgh 1978, 168-186.
Turner M.M.B., Prayer in the Gospels and Acts, in D.A. Carson (ed.), Teach Us to Pray.
Prayer in the Bible and the World, Grand Rapids MI 1992, 52-83.
Vellanickal M., Prayer-Experience in the Gospel of Luke, Biblebhashyam 2 (1976) 2343.
von Wahlde U.C., Acts 4,23-31. The Prayer of the Apostles in Response to the Persecution
of Peter and John and Its Consequences, Bib 77 (1996) 237-244.
Wurzinger A., Es komme Dein Knigreich. Zum Gebetsanliegen nach Lukas, Bibel und
Liturgie 38 (1964-1965) 89-94.
TRAMA E TEOLOGIA DEGLI ATTI DEGLI APOSTOLI
G. C. Bottini N. Casalini
La composizione degli Atti degli Apostoli
Il testo degli Atti degli Apostoli si presenta come un racconto delle origini cristiane, cio come un rapporto storico sul modo in cui ha avuto inizio ci che noi oggi chiamiamo cristianesimo. Lautore usa solo due volte
laggettivo cristiano. In At 11,26 scrive che per la prima volta in Antiochia i discepoli furono chiamati cristiani (crhmatisai te prwtw en
Antioceia tou\ maqhta Cristianou/). In At 26,28 riferisce che, dopo
il discorso di Paolo nellauditorio di Cesarea, il re Agrippa gli dice: Per
poco mi persuadi a farmi cristiano (en ojligw me peiqei Cristiano\n
poihvsai). Tuttavia evidente che la sua narrazione vuole mostrare il nascere e il diffondersi di ci che noi chiamiamo religione cristiana, ma
che lui indica con il nome simbolico: la via (hJ oJdo/) (At 9,2; 19,9.23;
24,22), la via del Signore (th\n oJdon touv kuriou) (At 18,25), la via [di
Dio] (th\n oJdon [touv qeouv]) (At 18,26); e lascia che Paolo, il quale lo
annuncia, la indichi allo stesso modo (cf. At 22,4; 24,14). Ma che i suoi
avversari, i Giudei, indicano con il nome, forse spregiativo, di setta dei
Nazorei (thv twn Nazwraiwn airesew) (At 24,5; cf. 24,14 e 28,22).
Non chiaro se perch erano seguaci di Ges, chiamato Nazoreo (to\n
Nazwraion) in At 2,22, da Nazaret sua patria di origine; oppure perch
chiamato in ebraico naar, osservante. In questo caso, si dovrebbe supporre che allorigine, in Palestina, i cristiani fossero conosciuti con il
nome di setta degli osservanti1.
Poich lannuncio di questa via di Dio ha come effetto la formazione
della Chiesa, il testo degli Atti degli Apostoli potrebbe anche essere considerato come una storia o racconto delle origini e della formazione della
Chiesa2. Ma lautore non usa questa terminologia e lo scopo reale per cui
1. Lipotesi discussa da C.K. Barrett, The Acts of the Apostles (Acts XV-XXVIII) (ICC),
II, Edinburgh 1998, 1098. Ma ritenuta improbabile perch appare storicamente inverosimile. Lo stile di vita di Ges, come descritto dalla tradizione evangelica (cf. Mt 11,19),
non si lascia classificare come quello di un rigoroso osservante della Legge.
2. Questo il dato teologico pi rilevante secondo U. Schnelle, Einleitung in das Neue
Testament, Gttingen 19993, 289-290. Problematica ci pare invece laffermazione che
LA 49 (1999) 137-180
138
G. C. BOTTINI N. CASALINI
ha scritto appare a molti oscuro. Tuttavia a chi legge non sfugge che esiste
una corrispondenza tra il mandato di Ges risorto agli Undici in At 1,8 e lo
sviluppo del racconto. Per cui ragionevole considerare ci che Ges dice
come espressione dellintenzione dellautore e come indicazione del suo
programma narrativo3.
Si legge in At 1,6-8: Quelli dunque che si erano raccolti insieme lo
interrogavano dicendo: Signore, in questo tempo che ristabilisci il regno per Israele? Ma (egli) disse loro: Non spetta a voi conoscere tempi
o momenti che il Padre ha riservato alla propria autorit, ma riceverete
una potenza quando lo Spirito Santo verr su di voi e sarete miei testimoni e a Gerusalemme e in tutta la Giudea e Samaria e fino allestremit
della terra.
Il racconto che segue presenta di fatto la realizzazione di questo mandato. Da At 1,12 ad At 6,7 riferisce la testimonianza degli apostoli in Gerusalemme. Da At 6,8 ad At 12,25 narra il rifiuto dei Giudei e la diffusione
della parola in Samaria e in tutta la Giudea, fino ad Antiochia di Siria, cio
fino al superamento dei confini della Giudea. Da At 13,1 ad At 19,20 racconta la diffusione della parola da Antiochia a Cipro e nelle regioni della
Pisidia, della Licaonia e della Panfilia, cio nelle regioni a sud della Galazia e a nord della Cilicia; e poi in Macedonia e in Acaia (in Grecia) e ad
Efeso nella provincia di Asia. Da At 19,21 ad At 28,31 narra il viaggio di
Paolo a Gerusalemme, il suo arresto, i suoi processi e il viaggio a Roma
come prigioniero mandato a Cesare, a cui si appellato, e che gli offre
loccasione di annunciare anche l il regno di Dio e di testimoniare le cose
sul Signore Ges a chiunque gli faceva visita nella stanza presa in affitto
(At 28,31).
Tenendo conto di questo, si potrebbe pensare che il racconto sia composto di quattro grandi parti, che lautore ha messo in evidenza per mezzo
di una frase che ripete tre volte per scandire la sua narrazione, come se
fosse un modo per segnalare il compimento progressivo del mandato dato
lautore di Atti voglia descrivere la Chiesa, cos formata, come il vero Israele. Questa
categoria interpretativa, cos diffusa nellesegesi di Luca, non appare mai nel testo, anche
se ritenuta fondamentale nel dibattito esegetico. Si veda il contributo pi recente in
questo senso: D. Seccombe, The New People of God, in I.H. Marshall - D. Peterson
(ed.), Witness to the Gospel. The Theology of Acts, Grand Rapids - Cambridge 1998,
349-372.
3. Cos anche W.G. Kmmel, Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg 198321, 131132; e prima di lui J. Dupont, Le salut des Gentiles et la signification thologique du Livre
des Actes, NTS 6 (1959/60) 132-156; rist. in Idem, Etudes sur les Actes des Aptres (LD
45), Paris 1967, 393-419.
139
da Ges allinizio in At 1,8 che poi anche il programma narrativo che

egli si proposto di attuare con il suo racconto4.
In At 6,7, a chiusura della parte che narra la testimonianza degli apostoli
in Gerusalemme, scrive: E la parola di Dio cresceva (kai oJ lo/go touv qeouv
huxanen) e si moltiplicava il numero dei discepoli in Gerusalemme moltissimo e un grande numero di sacerdoti obbedivano alla fede. In At 12,24,
quando ormai lannuncio del Signore Ges stato dato in Samaria e in
Giudea e ha finalmente superato i confini della Giudea giungendo ad Antiochia, lautore dice di nuovo: E la parola di Dio cresceva e si moltiplicava
(oJ de lo/go touv qeouv huxanen kai eplhqu/neto). In At 19,20, al termine della
narrazione dellannuncio della diffusione della parola per mezzo di Barnaba
e Paolo in Pisidia, Licaonia e Panfilia e poi di Paolo e Sila in Macedonia e in
Acaia, e del solo Paolo ad Efeso nellAsia, egli scrive per la terza volta:
Cos, secondo la forza del Signore, la parola cresceva e si rafforzava
(outw kata krato touv kuriou oJ lo/go huxanen kai iscuen).
La ripetizione di questa frase nel corso della narrazione lascia supporre
che lautore se ne serva come clausola per sintetizzare il senso di ci che
ha narrato nella parte che precede nel racconto, secondo il programma che
si era prefissato allinizio5. Tuttavia si deve ammettere che ognuna delle
quattro parti segnalate dalla sua ripetizione composta da diversi episodi e
di molte unit narrative. Per cui, per comprendere la complessit del racconto, necessario tenere conto di ogni momento del suo sviluppo. Ma il
suo significato generale dato dalla trama di cui costituito e che si pu
riassumere dicendo che esso espone la diffusione della parola per mezzo
della testimonianza degli apostoli o discepoli da Gerusalemme alla estremit della terra, per mezzo di coloro che Dio ha designato a questa impresa6. Oppure, usando la stessa terminologia dellautore, si potrebbe dire che
4. Per altre proposte di divisione cf. G. Schneider, Die Apostelgeschichte (HThK V/1), I,
Freiburg etc. 1980, 65-68. Per il problema della struttura di Atti rimandiamo a G. Betori,
Alla ricerca di una articolazione per il libro degli Atti, RivB 37 (1989) 185-205. Per il
rapporto del piano di Atti con quello del Vangelo di Luca cf. Ph. Rolland, Lorganisation
du Livre des Actes et de lensemble de loeuvre de Luc, Bib 65 (1984) 81-86; G.C. Bottini, Introduzione allopera di Luca. Aspetti teologici (SBF Analecta 35), Jerusalem 1992,
37-75; J. Verheyden, The Unity of Luke-Acts. What Are we Up To?, in Idem (ed.), The
Unity of Luke-Acts (BETL 142), Leuven 1999, 3-56.
5. Che tale senso sia ecclesiale fuori dubbio: cf. J. Kodell, The Word of God grew:
The Ecclesial Tendency of Lo/go in Acts 6,7; 12,24; 19,20, Bib 55 (1974) 505-519. Si
veda anche lo studio pi recente: B.S. Rosner, The Progress of the Word, in Marshall Peterson (ed.), Witness, 215-233.
6. Questa, ma in forma pi generica, la sintesi del contenuto di Atti che propone anche J.
Jervell, Die Apostelgeschichte (KEK III), Gttingen 1998, 53.
140
il testo racconta come la parola crebbe, si moltiplic e si rafforz secondo

la forza del Signore. Ed ecco una sintesi del modo in cui ci esposto nella narrazione.
La trama degli Atti degli Apostoli
Tenendo conto della frase sulla crescita e la diffusione della parola di Dio,
che lautore ha posto in At 6,7; 12,24 e 19,20 a commento delle fasi della
sua narrazione, si potrebbe esaminare la trama del suo racconto dividendo il testo nelle quattro parti che ne risultano: (I) At 1,66,7; (II) At 6,8
12,25; (III) At 13,119,20; (IV) At 19,2128,31, ponendo ad esse un titolo
indicativo che rispecchi in qualche modo lintenzione dellautore, ma senza credere che esso corrisponda ad una reale progressione geografica della evangelizzazione.
In realt il commento posto dallautore nei punti indicati della sua narrazione serve solo a richiamare lattenzione di chi legge sul progressivo e inarrestabile compimento del mandato dato da Cristo agli apostoli in At 1,8.
Quindi le generiche e spesso concomitanti indicazioni spaziali o geografiche
non hanno valore in se stesse, ma sono subordinate allidea teologica che con
esse vuole esprimere: la parola di Dio destinata a una diffusione universale, fino allestremo confine simbolico della terra allora conosciuto.
a) Parte prima. At 1,16,7: la parola in Gerusalemme

La prima parte del racconto si estende da At 1,1 ad At 6,7 e narra la testimonianza degli apostoli in Gerusalemme7. Comprende un prologo (At
1,1-5), in cui lautore si ricollega a ci che ha narrato nel suo primo
discorso, cio il Vangelo, in cui ha raccontato ci che Ges ha iniziato a
fare; seguito dal racconto della Ascensione in At 1,6-11 e dalla consulta degli apostoli per lelezione di Mattia al posto di Giuda Iscariota e la
ricostituzione del gruppo dei Dodici in At 1,12-26. Da At 2,1 ad At 2,47
narra levento della venuta dello Spirito Santo nel giorno di Pentecoste
(At 2,1-13), seguito dal primo discorso di Pietro ai Giudei e a tutti gli
7. Sulla funzione narrativa di At 16 cf. M.C. Parson, Christian Origins and Narrative
Opening: The Sense of a Beginning in Acts 15, RevExp 87 (1990) 403-422; sulla tecnica
narrativa: R.C. Tannehill, The Composition of Acts 35: Narrative Development and Echo
Effects, SBLSP 23 (1984) 217-240.
141
abitanti di Gerusalemme (At 2,14-42) e da un sommario sulla vita dei

primi credenti (At 2,43-47).
In At 3,14,31 narra la guarigione dello zoppo presso la porta Bella
del tempio, operata da Pietro mentre saliva al tempio con Giovanni per la
preghiera dellora nona (At 3,1-10); seguono il discorso di Pietro a tutto
il popolo che, vedendo il prodigio, era accorso verso di loro, nel Portico
di Salomone (At 3,11-26) e il racconto del loro arresto e del processo davanti ai capi, agli anziani e agli scribi, in cui Pietro pronuncia un terzo discorso di testimonianza, seguito dalla delibera del sinedrio di rimetterli in
libert e dalla preghiera della comunit che invoca da Dio il dono di proclamare con tutta franchezza la parola (At 4,1-31).
In At 4,325,11 apre una parentesi per presentare la vita dei credenti, dicendo che avevano tutto in comune e narra la morte improvvisa di Anania e
Saffira, puniti per aver ingannato lo Spirito Santo vendendo una loro propriet ma non versando tutto limporto agli apostoli, come avevano stabilito. In
At 5,12-47 descrive il successo degli apostoli in mezzo al popolo per i segni
e i prodigi che avvenivano (At 5,12-16) e narra di nuovo un arresto con processo davanti al sinedrio (At 5,17-32) e una nuova liberazione (At 5,33-42).
Questa la sintesi degli episodi. Ma per la trama del racconto solo tre
sono realmente importanti, in quanto con essi lautore descrive linizio del
modo in cui gli apostoli attuano la prima parte del mandato dato loro da
Ges in At 1,8 e che riguardano la loro testimonianza in Gerusalemme: (1)
la venuta dello Spirito Santo a Pentecoste e il primo discorso di Pietro (At
2,1-42); (2) la guarigione dello zoppo alla porta Bella del tempio da parte di Pietro e Giovanni, il loro arresto, la loro difesa davanti al sinedrio e la
loro liberazione (At 3,14,22); (3) il successo degli apostoli per i segni e i
prodigi che compivano nel popolo, il loro arresto, il secondo processo davanti al sinedrio e la loro rimessa in libert (At 5,12-42).
Lo sviluppo di questi tre episodi guidato da tre motivi fondamentali:
(1) il dono dello Spirito Santo che attesta narrativamente il compimento
della promessa di Ges risorto fatta allinizio della narrazione (At 1,8); (2)
la testimonianza che gli apostoli rendono a lui con la libert e la franchezza che ispira loro il dono dello Spirito ricevuto; (3) gli effetti che il loro
annuncio produce presso il popolo e i capi in Gerusalemme, cio il modo
in cui il loro annuncio accolto.
Il primo episodio, accaduto nel giorno della festa di Pentecoste, inizia
con il racconto del dono dello Spirito Santo8. In At 2,3-4a riferisce che su
8. Per un esame di At 2,1-47 cf. C. Schedl, Als sich der Pfingsttag erfllte. Erklrung der
Pfingstperikope. Apg 2,1-47, Wien 1982.
142
tutti coloro che erano radunati nello stesso luogo apparvero ad essi delle
lingue come di fuoco, che si dividevano in parti, e (ognuna) si pos su ciascuno di loro, e furono riempiti tutti di Spirito Santo. Leffetto di questo
dono immediato, perch aggiunge subito in At 2,4cd che cominciarono
a parlare in altre lingue come lo Spirito dava loro di esprimersi, cio di
testimoniare la parola, come suggerito da ci che segue in At 2,11 in cui
riferisce che tutti coloro che si trovavano in Gerusalemme in quel giorno,
provenienti dalle diverse parti del mondo, cio Giudei e abitanti di Gerusalemme e uomini religiosi da ogni popolo di quelli che sono sotto il cielo, si
stupivano e dicevano: li ascoltiamo proclamare nelle nostre lingue le grandezze di Dio.
Quindi lo Spirito Santo, che sceso su di loro, ha dato a loro una forza
(du/nami: At 1,8) di parlare e la loro parola una testimonianza sulle grandi
cose compiute da Dio. Queste grandi cose riguardano ci che Dio ha realizzato per Ges, come si pu desumere dal discorso di Pietro in At 2,14-42.
Questo ha la funzione di spiegare levento accaduto rendendo testimonianza
a Ges, che essi hanno crocifisso, ma che Dio ha risuscitato esaltandolo alla
sua destra come Signore e Cristo, il quale ora ha dato loro lo Spirito per
testimoniare il fatto, come specifica in At 2,32-33.
Il discorso di Pietro ha grande successo, come lautore fa notare in At
2,41: Coloro dunque che accolsero la sua parola furono battezzati e in quel
giorno furono aggiunte (alla Chiesa) circa tremila persone.
In At 3,14,22 lautore procede allo stesso modo per raccontare la guarigione dello zoppo alla porta del tempio. Prima narra il prodigio (At 3,110), in cui Pietro risana lo zoppo nel nome di Ges Cristo, il Nazareno.
Poi riporta in At 3,11-26 il discorso di Pietro al popolo che accorso per
il fatto. In esso spiega che lo ha sanato per la fede nel nome di Ges,
che essi hanno ucciso, ma che Dio ha risuscitato (At 3,14-16). In At 4,1-4
lautore registra per la prima volta una doppia reazione alla testimonianza
che annuncia la parola, che poi diventer tipica per tutto il resto del racconto. Cio egli mostra lambiguit con cui accolta dai Giudei. In At 4,13 dice che i sacerdoti, il custode del tempio e i Sadducei fanno arrestare
Pietro e Giovanni perch erano stanchi (diaponou/meno: At 4,2a) che essi
insegnassero al popolo la risurrezione dai morti in Ges. Mentre in At 4,4
dice che molti degli uditori della parola credettero e divenne il numero
degli uomini circa cinquemila. evidente che con ci intende mostrare il
successo e la crescita della parola presso il popolo. Questa per suscita
ostilit e inimicizia in coloro che comandano, i quali non sopportano ci
che gli apostoli insegnano, dando lannuncio della risurrezione dai morti
in Ges Cristo.
143
Ci diventa evidente nel racconto del processo che subiscono dopo larresto, narrato in At 4,5-22. In At 4,7 racconta che Anna, sommo sacerdote
e Caifa, Giovanni e Alessandro e quanti appartenevano a famiglie di sommi sacerdoti domandavano loro con che potere o nel nome di chi avevano
compiuto il prodigio. In At 4,8-12 riporta la risposta di Pietro, ma dopo
aver notato che egli parl a loro ripieno di Spirito Santo (plhsqei pneu/mato agiou). Dando valore simbolico alla guarigione dello zoppo, egli
spiega che luomo malato stato salvato (seswtai) nel nome di Ges
Cristo, il Nazareno, che essi hanno crocifisso, ma che Dio ha risuscitato
dai morti. Conclude in At 4,12: E non c in nessun altro la salvezza (hJ
swthria). Infatti non un altro nome dato sotto il cielo tra gli uomini, nel
quale noi dobbiamo essere salvati (en w dei swqhvnai hJma). Il processo
termina con un divieto esplicito di non parlare n di insegnare pi nel nome
di Ges (At 4,18). evidente che un tale divieto non poteva essere rispettato. Per questo Pietro risponde: Non possiamo infatti noi non dire le cose
che abbiamo visto e udito (At 4,19)9.
Con ci sono indicati gli elementi di un conflitto insanabile, che emerge
nellepisodio del secondo arresto degli apostoli (At 5,17-42). Questa volta
lautore dice espressamente in At 5,17 che il sommo sacerdote e quelli con
lui, cio la setta dei Sadducei, fanno arrestare gli apostoli perch erano
gelosi per il successo che ottenevano nel popolo con i loro prodigi. Ma in
ci che segue mostra che n il favore del popolo, n lintervento dellangelo
che li fa uscire di prigione frenano la loro ostilit. Li fanno arrestare di nuovo mentre insegnano nel tempio (At 5,26) e durante il processo nel sinedrio
il sommo sacerdote li rimprovera di aver violato il divieto di insegnare nel
nome di Ges (At 5,28). Pietro risponde in At 5,29-32. Prima dice: Bisogna obbedire a Dio piuttosto che agli uomini. Poi d la sua testimonianza
annunciando la parola che Dio ha risuscitato Ges che essi hanno appeso al
legno. In At 5,33-40 lautore mostra che leffetto di questa testimonianza
disastroso. In At 5,33 dice che li volevano subito uccidere. Ma poi fa notare
che prevalse il consiglio di Gamaliele di lasciarli andare per non correre il
rischio di essere accusati di combattere contro Dio. Ci fecero, ma dopo
averli fatti picchiare e ordinando loro di non parlare nel nome di Ges.
Sintetizzando, si potrebbe dire: questi tre episodi attestano che lautore
vuole indicare che la testimonianza degli apostoli ha avuto grande succes9. Su At 3,1-10.12-16 rimandiamo a M.D. Hamm, Acts 3,1-10: The Healing of the Temple
Beggar as Lucan Theology, Bib 67 (1986) 305-319; Idem, Acts 3,12-16: Peters Speech
and the Healing of the Temple Beggar, PRS 11 (1984) 199-217. Su At 4,1-22 cf. E.M.
Smallwood, High Priest and Politics in Roman Palestine, JTS 13 (1962) 14-34.
144
so presso il popolo dei Giudei in Gerusalemme. Tuttavia mostra anche un

progressivo aumento della ostilit dei capi contro di loro, che vietano loro
di parlare nel nome di Ges, perch non condividono il loro annuncio e
sono gelosi del loro successo.
b) Parte seconda. At 6,812,25: la parola supera i confini della Giudea

La parte seconda si estende da At 6,8 ad At 12,25. molto complessa. Ma
pu essere divisa in due unit narrative: (1) At 6,89,31; (2) At 9,32
12,25. Nella prima (At 6,89,31) lautore racconta larresto, il processo e
la lapidazione di Stefano (At 6,88,1a), a cui assiste anche Saulo, come riferisce in At 8,1a10. In At 8,1b9,31 narra le conseguenze immediate, connesse con la sua morte, cio la grande persecuzione contro la Chiesa, di
cui d notizia in At 8,1b-3 facendo notare che ad essa prende parte anche
Saulo; e gli effetti di questa persecuzione: lannuncio della parola nelle
regioni della Giudea e della Samaria, come narrato in At 8,4-40 con le
vicende di Filippo; e in At 9,1-31 la conversione di Saulo per lapparizione di Ges sulla strada verso Damasco, che in seguito a questo evento
diventa un testimone annunciando che Ges Figlio di Dio nelle sinagoghe di quella citt (At 9,20)11.
La seconda unit narrativa si estende da At 9,32 ad At 12,25. Comprende lepisodio della venuta alla fede di Cornelio, centurione della guarnigione italica (At 10,111,18). Segue in At 11,19-30 la notizia che alcuni
di coloro che erano stati dispersi nella persecuzione in occasione delluccisione di Stefano, portano lannuncio della parola in Fenicia, a Cipro e ad
Antiochia, e che parlano anche ai Greci, i quali si convertono in grande
numero. In At 12,1-25 aggiunge lepisodio del re Agrippa che mette le
mani su alcuni membri della Chiesa. Fa uccidere Giacomo, fratello di
10. La pericope che riguarda Stefano, il suo discorso e la sua lapidazione molto studiata.
Noi indichiamo solo M.-E. Boismard, Le Martyre dEtienne Actes 6,8-8,2, RSR 69 (1981)
181-194, per lanalisi del testo; T.L. Brodie, The Accusing and Stoning of Naboth (1 Kgs
21:8-13) as One Component of the Stephen Text (Acts 6:9-14; 7:58a), CBQ 45 (1984) 417432, per il possibile modello narrativo a cui lautore si ispirato; T.C. Smith, The Significance of Stephen Episode in Acts, SBLSP 14 (1975) 15-26, per la funzione dellepisodio
nella trama del racconto.
11. Sul racconto della conversione di Saulo in At 9,1-31 cf. G. Lohfink, Paulus vor Damaskus (SBS 4), Stuttgart 1966; D. Gill, The Structure of Acts 9, Bib 55 (1974) 546-548.
Per le tradizioni raccolte dallautore cf. K. Lning, Die Saulustradition in der Apostelgeschichte (NTA 9), Mnster 1973, 26-43.48-164.
145
Giovanni (At 12,2) e per fare piacere ai Giudei fa arrestare e imprigionare anche Pietro, il quale prodigiosamente liberato di prigione da un angelo che lo fa uscire e lo lascia andare (At 12,3-17). Invece il re, che lo
aveva imprigionato con levidente proposito di ucciderlo, muore improvvisamente a Cesarea per non aver dato gloria a Dio, lasciando che la folla
degli abitanti di Tiro e Sidone considerasse la sua voce come quella di un
dio e non di un uomo (At 12,20-23).
Da questa breve sintesi degli episodi risulta che il tema dominante
ancora quello della diffusione della parola. Ma ad esso si aggiungono
ora due motivi narrativi che diventeranno prevalenti nelle parti seguenti:
(1) lopposizione dei Giudei allannuncio della parola; (2) laccoglienza
di questa stessa parola da parte dei non Giudei cio dei Greci ed altri
che non appartengono al popolo giudaico12. Questi due motivi sono strettamente legati tra loro e con il tema dominante della narrazione, in quanto lautore fa capire che la parola si diffonde fuori di Gerusalemme,
altrove e presso altri popoli proprio a causa dellopposizione che incontra nel popolo dei Giudei. Ci risulta evidente dal suo stesso modo di
narrare13.
In At 6,88,1a mostra che lostilit, ancora contenuta e latente nella
prima parte della narrazione, esplode apertamente in una violenta persecuzione, in cui Stefano, uno dei Sette scelti come collaboratori degli apostoli (At 6,1-6), ucciso e gli altri sono dispersi. Tuttavia dal racconto
risulta anche che proprio questo evento cos dannoso serve alla diffusione
della parola, perch i dispersi portano la testimonianza in Samaria, in tutta la Giudea e oltre i confini della Giudea stessa, come si pu desumere
da queste indicazioni disseminate lungo la narrazione.
12. Per limportanza narrativa dellepisodio della conversione di Cornelio (At 10,111,18)
che attesta lemergenza di questo motivo tematico cf. E. Haulotte, Fondation dune communaut de type universel, Actes 10,111,18, RSR 58 (1970) 63-100; C. ukasz, Evangelizzazione e conflitto. Indagine sulla coerenza letteraria e tematica della pericope di Cornelio
(Atti 10,1-11,18), Frankfurt am M. 1993; A. Barbi, Cornelio (At 10,1-11,18): percorsi per
una piena integrazione dei pagani nella Chiesa, Ricerche Storico Religiose 8 (1996)
278-283.
13. Ci era gi stato rilevato da R.C. Tannehill, Rejection by the Jews and Turning to
Gentiles: The Pattern of Pauls Mission in Acts, in J. Tyson (ed.), Luke-Acts and the Jewish
People. Eight Critical Perspectives, Minneapolis 1988, 83-101. Quella che Tannehill considera una modalit missionaria tipica di Paolo, in realt una tesi teologica che lautore
esprime in forma narrativa: cf. G. Betori, Perseguitati a causa del Nome. Strutture dei racconti di persecuzione in Atti 1,128,14 (AnBib 97), Roma 1981, e che risale allo stesso
Paolo (cf. Rm 1,16). noto che su questo problema vi discussione fra gli studiosi; si veda
la rassegna di G. Betori, Chiesa e Israele nel libro degli Atti, RivB 36 (1988) 81-97.
146
In At 8,1b afferma che a causa della persecuzione avvenuta in occasione della uccisione di Stefano tutti si dispersero (pante de diesparhsan)
per le regioni della Giudea e della Samaria, eccetto gli apostoli.
In At 8,4 fa notare: i dispersi dunque passarono annunciando la parola (oi men oun diasparente dihvlqon eujaggelizo/menoi to\n lo/gon), a cui
segue in At 8,5-40 la narrazione degli episodi su Filippo, un altro del gruppo dei Sette (At 6,5; cf. 21,8), che porta la parola in Samaria e converte
leunuco tesoriere di Candace regina di Etiopia sulla strada di Gaza e poi
passa ad Azoto fino a Cesarea evangelizzando le citt che sono sulla costa.
In At 11,19 riprende questo tema: I dispersi dunque (oi men oun diasparente) della tribolazione avvenuta per Stefano (cf. At 8,1) attraversarono
fino alla Fenicia e Cipro ed Antiochia, a nessuno dicendo la parola se non
ai Giudei. Ma cerano alcuni di loro, uomini di Cipro e Cirenaica, i quali
andando ad Antiochia parlavano anche ai Greci, annunciando il Signore
Ges. E la mano del Signore era con loro e un grande numero credendo si
convert al Signore Ges. Con ci non solo sono superati i confini geografici della Giudea, ma anche quelli nazionali, perch lannuncio della
parola dato ai Greci. questo un modo indiretto, ma chiaro, con cui lautore per la prima volta lascia capire un motivo fondamentale che diventer
esplicito e predominante nella terza e nella quarta parte del racconto: lopposizione dei Giudei alla parola torna a beneficio degli altri popoli. A nessuno pu sfuggire che la stessa idea teologica sostenuta da Paolo in Rm
911, in particolare Rm 11,11.25-3114.
Da questo motivo sono ispirati sia il racconto della conversione di Saulo
(At 9,1-31), sia quello della conversione del centurione Cornelio (At 10,1
11,18). Col primo episodio lautore presenta la conversione di colui che
porter la testimonianza da Antiochia fino alla estremit della terra, cio
fino a Roma e dar lannuncio della parola di salvezza prima ai Giudei e poi
soprattutto agli altri, in particolare ai Greci, quando quelli la rifiuteranno e
gli saranno ostili. Con il secondo episodio, la conversione di Cornelio, in
cui il protagonista Pietro, lautore vuole mostrare che la conversione degli
altri popoli alla fede stata voluta direttamente da Dio e non frutto del
volere di un uomo15. Ci risulta da questi particolari del racconto. In At 10,36 un angelo invita Cornelio a mandare a chiamare Pietro. In At 10,11-15
14. Su questo possibile rapporto teologico rimandiamo al saggio di A. Garca del Moral,
Un posible aspecto de la tesis y unidad del libro de los Hechos, EstB 23 (1964) 41-92.
15. Cos anche Schnelle, Einleitung, 289. Si veda pure F. Wilk, Apg 10,1-11,18 im Licht
der lukanischen Erzhlung vom Wirken Jesu, in Verheyden (ed.), The Unity of Luke-Acts,
605-617, specialmente 607.
147
narra la visione di Pietro, in cui una tovaglia scende dal cielo piena di quadrupedi, di rettili e uccelli e una voce convince Pietro a non considerare
immondo ci che Dio ha purificato. In At 10,19-20 lo Spirito del Signore gli
ordina di seguire senza discutere gli uomini che Cornelio ha mandato per
cercarlo. In At 10,44 lo Spirito Santo scende direttamente su tutti coloro che
ascoltano il suo discorso in casa di Cornelio ed egli si vede costretto a fare
battezzare con acqua coloro che hanno gi ricevuto lo Spirito. Tornato a
Gerusalemme, narra laccaduto per difendersi dalle accuse di coloro che
provenivano dalla circoncisione (oi ek peritomhv). Alla fine della sua esposizione, costoro esclamano in At 11,18b: Dunque anche ai Gentili Dio ha
donato la conversione per la vita.
c) Parte terza. At 13,119,20: la diffusione della parola tra gli altri popoli
La parte terza si estende da At 13,1 ad At 19,20 ed costituita da quattro
unit narrative. (1) At 13,114,28: Barnaba e Saulo (che ora chiama per la
prima volta Paolo in At 13,9) diffondono la parola di Dio nelle regioni della Pisidia, della Licaonia e della Panfilia. (2) At 15,1-35: Paolo e Barnaba
salgono a Gerusalemme per discutere con tutta la Chiesa, gli apostoli e gli
anziani un problema molto dibattuto: se coloro che vengono alla fede dai
popoli devono farsi circoncidere secondo le norme della legge di Mos per
essere salvati. noto che la Chiesa decide che non era necessario. Volendo, questo episodio, anche se capitale, pu essere considerato un diretto
sviluppo narrativo del precedente. In questo caso potrebbero formare insieme una sola unit narrativa che si estende da At 13,1 ad At 15,35 in
quanto sembrano collegati tra loro da un implicito rapporto di causa ed effetto: la diffusione della parola tra gli altri popoli fa sorgere tra i Giudei il
problema della via della salvezza stabilita per essi. (3) At 15,3618,23:
Paolo, insieme a Sila e Timoteo, porta lannuncio della parola in Macedonia e in Acaia, cio in Grecia. (4) At 18,2419,20: Paolo insegna per due
anni ad Efeso nella scuola di Tiranno, cosicch tutti coloro che abitavano
lAsia ascoltarono la parola del Signore. Anche in questo caso lepisodio
potrebbe essere considerato uno sviluppo del precedente e formare con esso
una sola unit narrativa che comprende At 15,3619,20 essendo collegati
tra loro dalla logica dello sviluppo dellannuncio della parola, gi preannunciato narrativamente in At 18,19-21 con la promessa di tornare ad Efeso
secondo il volere di Dio.
Questo breve sommario indica che lautore continua a sviluppare con
coerenza il suo programma narrativo in modo conforme al tema dominante
148
del suo racconto, che la diffusione della parola di Dio da Gerusalemme,

in tutta la Giudea, in Samaria e fino alla estremit della terra, secondo il
mandato dato da Ges risorto agli apostoli in At 1,8. Quindi anche questa
parte, come la precedente, mostra il progredire della diffusione della parola. Ma a differenza della precedente, mostra che coloro che portano lannuncio hanno ormai superato definitivamente i confini della Giudea e dello
stesso popolo giudaico. In At 13,114,28 Barnaba e Saulo partono da
Antiochia, che gi fuori di tali confini e si dirigono nelle regioni della
Pisidia, della Licaonia e della Panfilia. In At 15,3618,22 Paolo con Sila,
partendo di nuovo da Antiochia, rivisita quelle stesse regioni. Ma poi le
supera passando in Macedonia e in Acaia e di ritorno si ferma ad Efeso,
nellAsia.
La presenza di Paolo in tutte le quattro unit narrative attesta che ormai egli il protagonista principale delle cose narrate. Ci significa che
lautore lo vuole presentare come il vero artefice della diffusione della parola di Dio, tra i Giudei prima e poi tra gli altri popoli, a causa del rifiuto
dei primi16. Tuttavia lo stesso autore fa notare con chiarezza che la diffusione della parola guidata direttamente da Dio17. lo Spirito che indica
Barnaba e Saulo per questo scopo: Mentre rendevano il culto al Signore e
digiunavano, disse lo Spirito Santo: Mettete da parte per me Barnaba e
Saulo per lopera per cui li ho chiamati. Allora, avendo digiunato e pregato, e imposto le mani a loro, li lasciarono partire (At 13,2). Segue immediatamente il racconto del cosiddetto primo viaggio missionario da At
13,4 ad At 14,28: a Cipro e nelle regioni della Pisidia, della Licaonia e della
Panfilia. Ed ancora lo Spirito che determina il movimento e litinerario
di Paolo nel cosiddetto secondo viaggio, narrato in At 15,3618,22.
Lautore mostra in At 15,36 che inizia con il progetto di Paolo di rivedere i fratelli nelle citt gi visitate durante il primo viaggio. Ma poi descrive lintervento dello Spirito che si inserisce direttamente nella vicenda
e dirige le cose secondo il suo disegno. In At 16,6 scrive: Attraversarono
la Frigia e la regione della Galazia, impediti dallo Spirito di dire la parola
in Asia. Con ci lo Spirito impedisce un primo progetto. Lo stesso narra
16. Cf. C. Burchard, Der dreizehnte Zeuge (FRLANT 103), Gttingen 1970; J. Roloff, Die
Paulus-Darstellung des Lukas, EvTh 39 (1979) 510-531; A.C. Clark, The Role of the
Apostles, in Marshall - Peterson (ed.), Witness, 181-190.
17. Sullattivit di Dio in Atti cf. R.L. Movery, Direct Statement Concerning Gods
Activity in Acts, SBLSP 29 (1990) 196-211. Sul ritratto di Dio come personaggio di Atti
rimandiamo a D. Marguerat, Le Dieu du Livre des Actes, in A. Marchadour (ed.),
Lvangile explor (LD 166), Paris 1996, 301-331.
149
subito dopo in At 16,7: Andando per la Misia tentavano di viaggiare verso la Bitinia e non lo permise loro lo Spirito di Ges. Dunque anche un
secondo progetto bloccato da Dio, per mezzo dello Spirito di Ges. Finalmente per mezzo di una visione indica loro quale la direzione da prendere: E una visione apparve a Paolo durante la notte. Un uomo Macedone
era in piedi e lo invitava e diceva: Passa in Macedonia! Aiutaci! (At
16,9). Il fatto si conclude con queste parole dette da un noi narrante in
At 16,10: Come vide la visione, subito cercammo di partire per la Macedonia, deducendone che Dio invitava noi ad evangelizzare loro.
Il fatto che lautore dedichi tanta attenzione nel descrivere lintervento
diretto di Dio nelle vicende narrate per mezzo dello Spirito Santo, detto
anche Spirito di Ges, indica chiaramente che la sua intenzione di mostrare che la diffusione della parola di Dio non avvenuta a caso n per
volont di un uomo, ma secondo un progetto di Dio18. Presentando in modo
narrativo il suo intervento diretto nelle cose narrate vuole far comprendere
che i protagonisti della narrazione, cio coloro che Dio aveva scelto per la
diffusione della testimonianza su Ges, sono guidati dallo stesso Spirito di
Dio nel compimento del loro mandato. In altre parole, si potrebbe dire che
lautore, narrando in quel modo, vuole convincere chi legge che quanto
accaduto ed narrato il compimento del volere di Dio, che ha diretto le
cose secondo un suo disegno.
Per far progredire la trama degli eventi, lautore si serve di due motivi
che erano gi emersi nella parte precedente, ma che ora diventano determinanti per la narrazione. Per cui alcuni autori non esitano a considerarli come
vere e proprie strategie narrative, in funzione dellidea teologica che egli
vuole inculcare nel lettore. I due motivi sono: (1) lopposizione allannuncio della parola da parte di coloro che lascoltano, in particolare dei Giudei,
ma qualche volta anche di non Giudei, Greci o pagani; (2) lostilit dei
Giudei o di altri costringe Paolo a fuggire e a proclamare la parola altrove,
passando da una citt allaltra, per far comprendere che il loro rifiuto lo
spinge a rivolgersi ad altri popoli e ad annunciare a loro la parola di Dio.
Come abbiamo gi detto, questi due motivi narrativi sono strettamente
connessi tra loro: lopposizione dei Giudei costringe gli annunciatori a la-
18. Questo aspetto tipico del racconto di Atti ha trovato molta attenzione tra gli esegeti.
Rinviamo solo ad alcuni studi significativi: J.H. Hull, The Holy Spirit in Acts of the
Apostles, London 1967; G. Betori, Lo Spirito e lannuncio della parola negli Atti degli
Apostoli, RivB 35 (1987) 399-442; W.H. Shepherd, The Narrative Function of the Holy
Spirit as a Character in Luke-Acts (SBL DS 147), Atlanta 1994; J.A. Fitzmyer, The Role
of the Spirit in Luke-Acts, in Verheyden (ed.), The Unity of Luke-Acts, 165-183
150
sciare i Giudei e a portare ad altri la parola di Dio. Ma in questa parte del

racconto lautore si serve di questi due motivi per mostrare con pi chiarezza il suo pensiero storico-salvifico: lopposizione alla parola di Dio torna a beneficio della sua diffusione e lostilit dei Giudei va a vantaggio dei
non Giudei, cio dei Greci e di altri popoli che laccolgono. Egli esprime
questa sua convinzione non con un intervento diretto nel racconto, o con
un suo commento a ci che narrato, ma per mezzo dei suoi stessi personaggi che spiegano il fatto in funzione del disegno di Dio, che si realizza
nonostante coloro che vi si oppongono e che si serve della loro opposizione per la sua realizzazione.
Ci espresso in modo chiaro, e per cos dire esemplare, in due episodi: At 13,42-47 e At 18,6-1019. In At 13,46-47 lautore narra che di fronte
alla gelosia e alla opposizione dei Giudei di Antiochia di Pisidia, Barnaba
e Paolo dichiarano: A voi era necessario per primo (prwton) dire la parola di Dio. Poich la respingete e giudicate voi stessi non degni della vita
eterna, ecco [ci] rivolgiamo ai popoli (pagani). Cos infatti ha comandato a
noi il Signore. Segue la citazione di LXX Is 49,6: Ho posto te a luce dei
popoli per essere a salvezza fino allestremit della terra20.
In At 18,6-7 narra che a Corinto, di fronte alla opposizione e alle bestemmie dei Giudei, Paolo si scuote le vesti e dice loro: Il sangue vostro sulla
vostra testa. Puro sono. Da ora andr ai popoli (pagani). E andando via di l
entr nella casa di un certo Tizio Giusto, che venerava Dio, la cui casa era
attigua alla sinagoga. In At 18,9-10 aggiunge la notizia della visione avuta
da Paolo subito dopo: Di notte, disse il Signore per visione a Paolo: Non
temere. Ma parla e non tacere. Poich io sono con te e nessuno ti toccher
per farti del male, perch un grande popolo a me in questa citt21.
19. Il parallelismo narrativo e teologico tra At 13 e At 18 era gi stato segnalato da S.G.
Wilson, The Gentiles and the Gentile Mission in Acts (SNTS MS 23), Cambridge 1973, 219238. Tuttavia la sua ipotesi, che i due racconti servano da eziologia storica per giustificare una Chiesa costituita prevalentemente da credenti provenienti dal paganesimo, dubbia
e giustamente contestata; cf. M. Klinghardt, Gesetz und Volk Gottes (WUNT 2/32),
Tbingen 1988, 237-238.
20. Sul significato dellepisodio e luso di LXX Is 49,6 in At 13,47 cf. B. Koet, Five Studies
on Interpretation of Scripture in Luke-Acts, Leuven 1989, 97-118; W. Stegemann, Licht
der Vlker bei Lukas, in C. Bussmann - W. Radl (ed.), Der Treue Gottes trauen. FS G.
Schneider, Freiburg i.Br. 1991, 84-87. Si veda pure P. Grelot, Note sur Actes XIII 47, RB
88 (1981) 368-372.
21. Per lanalisi di At 18,6-10 rimandiamo a Jervell, Die Apostelgeschichte, 459-461, il cui
tono polemico pu dispiacere, ma il cui puntiglioso rigore nella fedelt alla narrazione da
approvare. Labbandono della sinagoga non significa lesclusione dei Giudei, ma lofferta
della parola anche ad altri che vogliono essere credenti.
151
evidente che sia il primo che il secondo episodio hanno lo scopo specifico di mostrare che Dio dirige direttamente le vicende narrate e con ci
che accaduto realizza il suo progetto salvifico gi preannunciato dal profeta, come citato nel testo.
d) Parte quarta. At 19,2128,31: la parola giunge fino al confine della

terra
La quarta parte del racconto si estende da At 19,21 ad At 28,31 e narra
lepilogo o esito che ha avuto la diffusione della parola, mostrando che per
mezzo di Paolo giunta fino a Roma, che probabilmente lautore ha indicato gi allinizio con limmagine simbolica di estremit della terra
(escato thv ghv)22. Lespressione deriva certamente dalla Scrittura (LXX
Is 49,6), dove significa luniversalit della salvezza23. Ma fuori dubbio
che lautore di Atti se ne serva per indicare Roma24. Tuttavia questo episodio, che conclude il suo programma narrativo, occupa solo lultimo tratto
del racconto, da At 28,16 ad At 28,31. Tutto il resto dominato dalla narrazione dei fatti che hanno condotto Paolo a Roma, dove ha reso la sua testimonianza annunciando la parola25.
Questi fatti sembrano raggruppati a formare quattro unit narrative. (1)
At 19,2121,16 comprende il viaggio di Paolo verso Gerusalemme attraverso la Grecia, con sosta a Troade, Mileto, Tiro e Cesarea. (2) At 21,17
23,11 comprende larresto di Paolo nel tempio durante un tumulto suscitato
contro di lui dai Giudei provenienti dallAsia (At 21,17-36), la sua difesa
davanti al popolo (At 21,3722,21) e il processo davanti al sinedrio (At
23,1-11). (3) At 23,1224,27 comprende il trasferimento di Paolo da Gerusalemme al carcere di Cesarea a causa del complotto dei Giudei, che vo-
22. Cos interpreta C.K. Barrett, The Acts of the Apostles (Acts I-XIV) (ICC), I, Edinburgh
1994, 80.
23. W.C. van Unnik, Der Ausdruck EWS ESCATOU THS GHS (Apg 1:8) und sein
alttestamentlicher Hintergrund, in Idem, Sparsa Collecta, I: Evangelia, Paulina, Acta (NT.S
29), Leiden 1973, 386-401.
24. Kmmel, Einleitung, 132.
25. Sullunit e la funzione narrativa di At 19,2128,31 cf. A. Weiser, Theologie des Neuen
Testaments, II: Theologie der Evangelien, Stuttgart 1993, 131-132. Problematico ci appare
tuttavia il parallelismo tra At 19,21 e Lc 9,51 nonch il tentativo di vedere in ci che segue
nel racconto lintenzione dellautore di Atti di presentare il destino di Paolo a somiglianza
di quello di Ges, il maestro, secondo unipotesi di lettura fatta da W. Radl, Paulus und
Jesus im lukanischen Doppelwerk (EHS 23/49), Frankfurt a.M. 1975, 103-126. Il testo non
sembra favorire tale analogia narrativa.
152
gliono ucciderlo con un attentato (At 23,12-35), il processo dei Giudei contro Paolo davanti al governatore Felice, che lo rinvia lasciando Paolo in
prigione per due anni, ma con la libert di essere visitato dai suoi (At 24,127). (4) At 25,128,31 comprende un nuovo processo dei Giudei contro
Paolo davanti al governatore Porcio Festo, che si conclude con la delibera
di mandare Paolo da Cesare, a Roma, perch lui si appellato al giudizio
dellimperatore (At 25,1-12). Ma prima di mandarlo, gli offre la possibilit
di fare una difesa pubblica nellauditorio di Cesarea, davanti al re Agrippa,
alla regina Berenice, ai tribuni e agli uomini di responsabilit della citt,
che si conclude con il verdetto che poteva essere rilasciato, se non si fosse
appellato a Cesare per il giudizio (At 25,1326,32).
Il racconto termina con un rapporto del viaggio di Paolo prigioniero
verso Roma (At 27,128,15) e con la narrazione della sua testimonianza
davanti ai Giudei di quella citt (At 28,16-31). Lautore nota in At 28,24
che alcuni furono persuasi dalle cose da lui dette, altri invece non credettero. Di fronte alla loro inredulit, Paolo decide per la terza volta di dare lannuncio ai popoli (pagani): Sia noto dunque a voi che ai popoli (pagani)
stata inviata questa salvezza di Dio ed essi ascolteranno (At 28,28).
Anche in questa parte della narrazione lautore lascia intervenire pi
volte Dio per far comprendere al lettore che in realt lui solo che muove
tutto e porta a compimento il suo progetto salvifico, indicato da Ges allinizio del racconto (At 1,8). Ci si nota in modo particolare in questi punti del
testo. In At 19,21 lautore lascia che Paolo, ormai protagonista unico, esprima il suo progetto di visitare Roma: Come furono compiute queste cose,
Paolo pose nello spirito di viaggiare per Gerusalemme attraverso la Macedonia e lAcaia dicendo: Dopo che io sono stato l, bisogna che vada anche
a Roma. Poi mostra come Dio si inserisce in questo progetto umano e lo
trasforma in un modo imprevisto in funzione del suo disegno. Ci si nota nel
fatto che quello che per Paolo doveva essere un viaggio di conoscenza, diventa un mezzo per dare testimonianza fino alla estremit della terra.
Lautore riesce a descrivere questa mutazione con grande finezza narrativa, presentando Paolo che si rende conto di questo disegno divino solo
poco a poco, col procedere delle cose che gli accadono e, quando lo ha
capito, lo asseconda con il suo volere senza titubare, fino allultimo. In At
20,22-23 narra che, quando giunge a Mileto, ha un presentimento che a
Gerusalemme gli succeder qualche cosa che gi ora gli mette ansia nellanimo. In At 21,10-11 narra che giunto a Cesarea, un profeta di nome
Agabo, sceso da Gerusalemme, gli prende la cintura, si lega le mani e i
piedi e poi dichiara: Questo dice lo Spirito Santo. Luomo del quale
questa cintura, cos legheranno a Gerusalemme i Giudei e lo consegneranno
153
alle mani dei popoli (pagani). Paolo comprende e in At 21,13 risponde:

Io sono pronto non solo ad essere legato ma anche a morire in Gerusalemme per il nome del Signore Ges.
In At 23,11 narra che, dopo il processo davanti al sinedrio di Gerusalemme, il Signore gli stette vicino di notte e gli disse: Coraggio! Infatti
come hai testimoniato le cose su di me in Gerusalemme, cos bisogna che
tu anche a Roma testimoni. Ma non dice come. Tuttavia in At 25,11 durante il processo davanti al governatore Felice, Paolo si vede costretto ad
appellarsi a Cesare affinch la sua causa sia giudicata a Roma, direttamente dallimperatore.
Si pu perci dire che, narrando in questo modo, lautore lascia capire
che lappello a Cesare, a cui si visto costretto Paolo, un mezzo con cui
il Signore ha mandato a compimento ci che gli aveva detto nella notte,
dopo larresto (At 23,11). Questa interpretazione confermata dalle parole
che il narratore fa dire allo stesso Paolo in At 27,23-24 durante la tempesta
sul mare, mentre in viaggio verso Roma. Parlando agli altri che sono con
lui sulla nave, dichiara: Mi si presentato questa notte un angelo del mio
Dio, del quale [io] sono e al quale servo, dicendo: Non temere, Paolo!
Devi comparire davanti a Cesare.
In questo modo chi legge comprende che lintenzione dellautore di
mostrare che il Signore stesso colui che dirige gli eventi narrati per dare
compimento alle cose che lui stesso aveva iniziato, dando agli apostoli e a
Paolo il mandato di testimoniare le cose che lo riguardano. Lo sviluppo
narrativo che abbiamo sintetizzato indica che in questa parte della narrazione lautore d la precedenza tematica a un motivo che gi nella parte
precedente guidava la trama: lostilit dei Giudei contro Paolo e il suo annuncio diventano il tema non solo dominante, ma esclusivo delle vicende
narrate, perch proprio questa inimicizia che muove la trama degli eventi
con cui si realizza e si conclude la storia narrata.
Le accuse che gli lascia rivolgere sono molte e mutano da un episodio
allaltro, come se volesse suscitare limpressione che neppure loro sapevano perch lo accusavano. In At 21,21 narra che, quando giunge a Gerusalemme, Giacomo e gli anziani gli dicono: I Giudei credenti e tutti gli
osservanti della legge sono stati informati su di te che tu insegni a tutti i
Giudei che [sono] tra i popoli (pagani) lapostasia (cio il distacco) da
Mos dicendo che essi non circoncidano i figli n vivano secondo le consuetudini. In At 21,28 i Giudei provenienti dallAsia sollevano contro di
lui la folla gridando nel tempio: Questo luomo che insegna a tutti dovunque contro il popolo e la legge e questo luogo e ora anche i Greci ha
introdotto nel tempio e ha profanato questo luogo santo.
154
In At 24,5-6 narra che, durante il primo processo a Cesarea, un certo

avvocato di nome Tertullo lo accusava a nome dei Giudei dicendo al governatore Felice: Abbiamo trovato infatti [che] questo uomo [] pestifero
e suscita sommosse tra tutti i Giudei che sono nel mondo ed [] un preposto (o capo) della setta dei Nazorei. Il quale anche il tempio ha tentato di
profanare e lo abbiamo arrestato. Da ci potrai tu stesso, giudicando, conoscere su tutte le cose di cui noi lo accusiamo. Con ci scompare ogni
riferimento alle offese contro la legge e il popolo. Resta solo laccusa generica di fomentare sommosse tra i Giudei del mondo e di avere tentato di
profanare il tempio.
Durante il secondo processo a Cesarea, davanti al governatore Porcio
Festo, lautore si limita a dire in At 27,7 che i Giudei, scesi da Gerusalemme, circondarono Paolo adducendo molte e gravi accuse che non potevano provare. Nei discorsi di difesa, che lautore lascia pronunciare a Paolo
e che occupano una parte preponderante della narrazione, il lettore nota con
sorpresa che le accuse non solo sono respinte, ma i motivi per cui egli si
ritiene accusato sono totalmente diversi da quelli per cui lo accusano i
Giudei. Di fronte a questo fatto, il lettore trae limpressione che lautore
voglia far capire che tra Paolo e i Giudei in atto un dialogo tra sordi, perch costoro sono ostili alla sua fede. Inoltre non pu sfuggire che, per scagionare Paolo dalle accuse, lautore gli lascia dire che quanto egli crede non
altro che la speranza che hanno anche i Giudei e che si trova nelle Scritture e di cui parlarono i profeti. Quindi lautore, per difendere Paolo, sembra fare di Paolo che crede in Cristo un giudeo perfetto26.
Durante il processo davanti al sinedrio in Gerusalemme, Paolo si difende gridando: Uomini, fratelli! Io sono Fariseo, figlio di Farisei. Per la
speranza e la risurrezione dai morti sono giudicato (At 23,6). E con ci
lascia credere di essere accusato per la stessa fede che professano anche
alcuni di loro, i Farisei, alla cui setta anche lui era appartenuto dalla nascita, prima di venire alla fede cristiana.
Nel processo davanti al governatore Felice, prima nega laccusa di aver
suscitato sollevamenti e sommosse di popolo nelle sinagoghe e nelle citt,
come si legge in At 24,12. Ma poi in At 24,14 fa una ammissione esplicita:
Ammetto questo per a te che, secondo la via che chiamano setta, adoro
il Dio dei padri (o nazionale), credendo a tutte le cose che sono secondo la
legge e a quelle scritte nei profeti, avendo in Dio una speranza che anche
loro stessi accolgono, che ci sar una risurrezione dei giusti e degli ingiu26. Questo effetto narrativo stato giustamente rilevato da J.T. Carroll, Literary and Social
Dimensions of Lukes Apology for Paul, SBLSP 27 (1988) 106-118.
155
sti. Con ci riconosce di appartenere a quella che i Giudei chiamano setta

dei Nazorei. Ma mostra che questa non unaccusa, perch crede alla legge e a ci che hanno scritto i profeti, ed ha la stessa speranza in Dio che
professano i Giudei, suoi avversari. Con ci lautore lascia sostenere a Paolo una tesi che pare sorprendente, e cio che la fede che lui professa non
altro che la speranza in cui credono gli stessi Giudei che lo hanno messo
sotto accusa.
Che questa sia la sua intenzione non dichiarata, risulta evidente nellultimo discorso di difesa che gli fa pronunciare nellauditorio di Cesarea,
davanti al governatore Porcio Festo, al re Agrippa, alla regina Berenice, ai
tribuni e agli uomini in vista della citt. Dice Paolo in At 26,6-8: E ora
per la speranza della promessa fatta da Dio ai nostri padri io sto [come]
accusato. Ad essa le nostre dodici trib sperano di andare incontro, rendendo il culto in continuazione notte e giorno. Per tale speranza sono accusato
dai Giudei, o re. Perch ritenuto da voi incredibile che Dio risusciti i
morti?. Con ci sostiene che la sua fede nella risurrezione non altro che
la fede nella speranza che hanno anche i Giudei. Ed la promessa fatta da
Dio ai padri. Su questo concetto ritorna in modo pi esplicito in At 26,2223: Protezione (o aiuto) dunque ricevendo da Dio, fino a questo giorno
sono stato testimone e al piccolo e al grande, nulla dicendo al di fuori di
quelle cose che i profeti hanno detto che sarebbero accadute e Mos, che il
Cristo avrebbe sofferto, che primo dalla risurrezione dei morti avrebbe annunciato luce al popolo e ai popoli (pagani). In questo modo attesta di
credere soltanto ci che hanno detto Mos e i profeti sul Cristo; con ci
lascia capire che laccusa dei Giudei contro di lui senza fondamento, perch anche loro credono a ci che scritto.
Come noto il processo si conclude con un verdetto di assoluzione. Si
legge in At 26,30-32 che il re, il governatore Festo, la regina e gli altri che
assistevano affermano: Nulla degno di morte o di catene fa questo uomo.
E il re aggiunge: Poteva essere rilasciato questo uomo, se non avesse fatto appello a Cesare.
Quindi per mezzo di questo verdetto assolutorio lautore lascia dare
ragione a Paolo e alla sua fede, sia da parte del governatore romano, sia da
parte del re Agrippa, un giudeo, il quale in At 26,28b gli aveva detto: Per
poco mi persuadi a farmi cristiano. Con ci sembra voler dire che i Giudei
hanno avuto torto ad accusarlo e a perseguitarlo, perch ci a cui egli d
testimonianza non altro che la stessa speranza in cui essi stessi credono,
la promessa di Dio, attestata nella Scrittura.
Tuttavia, quando narra della sua testimonianza davanti ai Giudei di
Roma, mostra che la loro incredulit perdura. Alcuni credono, altri non
156
credono, come si legge in At 28,24. Per questo Paolo si vede costretto a

dare lannuncio della salvezza ad altri popoli che lo ascolteranno, come
detto in At 28,28. Quindi il racconto termina con una notizia, in cui lautore mostra che la testimonianza di Paolo si rivolge a chiunque lascolta,
perch tutti sono destinati alla salvezza che egli annuncia: Rimase due
anni interi in un proprio appartamento (in affitto) ed accoglieva tutti coloro che andavano da lui, annunciando il regno di Dio e insegnando le
cose sul Signore Ges Cristo con ogni libert, senza impedimento (At
28,30-31)27.
La teologia narrativa degli Atti degli Apostoli
Non facile individuare il contributo teologico specifico del libro degli Atti
degli Apostoli a causa della quantit del materiale, cio dei testi, della loro
variet e della grave difficolt che incontrano gli esegeti nello stabilire ci
che appartiene realmente allautore (redazione) e ci che egli ha desunto
dalla tradizione della fede comune, per ricostruire le vicende narrate e soprattutto le idee dei protagonisti che le hanno vissute. Ma non c dubbio
che chi legge non fa fatica a notare che nel testo vi una teologia implicita
o narrativa e una teologia esplicita o discorsiva28. Quella implicita appare
nei modi in cui lautore fa la sua narrazione e che si pu comprendere da
una accurata ricostruzione della trama. Egli lascia intervenire direttamente
Dio, o il suo angelo, o lo Spirito Santo, detto anche Spirito di Ges, oppure lo stesso Ges risorto, per mostrare che la diffusione della parola di salvezza a tutti i popoli, incominciando da Gerusalemme, non avvenuta a
caso, ma sotto la guida diretta di Dio e secondo un preciso disegno divino.
Questo lo abbiamo gi mostrato esponendo nel precedente paragrafo la trama del racconto e il piano teologico da cui sostenuto29.
27. Cf. L.D. Chrupcaa, Il disegno di Dio e lannuncio del regno alla luce di At 28,17-31,
LA 47 (1997) 79-96.
28. Cf. la sintesi di H.G. Kee, Good News to the Ends of the Earth. The Theology of Acts,
London - Philadelphia 1990 e di J. Jervell, The Theology of the Acts of the Apostles (New
Testament Theology), Cambridge 1996; inoltre le analisi teologiche di vari studiosi in
Marshall - Petersen (ed.), Witness. Sommari teologici qualificati si possono leggere anche
in Jervell, Die Apostelgeschichte, 90-95; Barrett, The Acts of the Apostles, II, LXXXII-CVI;
E. Vallauri. La teologia di Atti, Laur 16 (1975) 336-356; B.R. Gaventa, Toward a
Theology of Acts. Reading and Rereading, Int 42 (1988) 146-157.
29. Una lettura del testo da questo punto di vista stata effettuata da P. Bossuyt, LEsprit
en Actes. Lire les Actes des Aptres (Le livre et le rouleau 3), Bruxelles 1998.
157
Nella sezione che segue tratteremo in due paragrafi fondamentali della

teologia di questo testo. Il primo di teologia implicita o narrativa: riguarda lesaltazione di Ges alla destra di Dio e il dono dello Spirito Santo per
la salvezza di coloro che credono alla parola di Dio. Il secondo di teologia esplicita o discorsiva: riguarda la risurrezione di Ges Cristo, considerata come compimento delle parole dette dai profeti e della promessa fatta
da Dio ai padri.
Gi da tempo gli esegeti hanno notato che lautore di questo testo, per
certi aspetti veramente mirabile, non esita a narrare con un linguaggio realistico e storico eventi che appartengono al mistero e che sono conosciuti
solo da coloro che credono. Ci riferiamo al cosiddetto elevamento o innalzamento (analh/myi: cf. Lc 9,51) di Ges risorto al cielo, che noi
chiamiamo ascensione e allevento misterioso della venuta dello Spirito
Santo nel giorno della Pentecoste.
a) Lelevamento di Ges al cielo

Il primo evento, lascensione, narrato anche in Lc 24,50-53, rievocato brevemente in At 1,9-1130. Dette queste cose, mentre essi guardavano fu sollevato e una nube lo sottrasse ai loro occhi. E mentre (o poich) stavano con lo
sguardo fisso al cielo, mentre egli se ne andava, ecco due uomini in bianche
vesti si presentarono a loro, i quali anche dissero: Uomini Galilei, perch
state guardando al cielo? Questo Ges, che stato portato (o prelevato) di
tra voi al cielo, verr cos come lavete visto andare al cielo.
Con questo episodio egli descrive un altro aspetto del mistero della
risurrezione sviluppando con coerenza la logica narrativa del linguaggio
della fede. Landata di Ges al cielo una conseguenza della sua risurre30. Tra limmensa bibliografia su At 1,9-11 (cf. Lc 24,50-53) rimandiamo a G. Schille, Die
Himmelfahrt, ZNW 57 (1955) 186-199; H. Schlier, Die Himmelfahrt in den lukanischen

Schriften, in Idem, Besinnung auf das Neue Testament, Freiburg i.Br. etc. 1964, 227-241;
S.G. Wilson, The Ascension, ZNW 59 (1968) 269-281; J. Dupont, Ascension du Christ
et don de lEsprit dpres Actes 2,33, in B. Lindars - S.S. Smalley (ed.), Christ and the
Spirit in the New Testament. FS C.F.D. Moule, Cambridge 1973, 219-228; rist. in Idem,
Nouvelles Etudes sur les Actes des Aptres (LD 118), Paris 1984, 199-209; G. Lohfink, Die
Himmelfahrt Jesu (StANT 26), Mnchen 1971; F. Hahn, Die Himmelfahrt Jesu, Bib 55
(1974) 418-426; A.J. Fitzmyer, The Ascension of Christ and Pentecost, ThS 45 (1984)
409-440; J.F. Maile, The Ascension in Luke-Acts, TynB 37 (1986) 29-59; M.C. Parson,
The Departure of Jesus in Luke-Acts. The Ascension Narrative in Context (JSNT SS 21),
Sheffield 1987, 117-186; F. Bovon, Luc le thologien. Vingt-cinq ans de recherches (19501975), Neuchtel - Paris 19882, 181-188.
158
zione e la necessaria premessa per la sua esaltazione alla destra del trono
di Dio.
Il fatto, in se stesso, indicato in modi diversi, probabilmente con immagini simboliche ispirate dalle vicende di altri personaggi narrate nellAntico Testamento greco, anche se difficile indicare quale sia il modello di
ispirazione (cf. Enoch, Elia)31. Qualcuno non esclude che possa trovarsi nei
racconti della teologia mitologica dei Greci32. Lautore di Atti afferma che
Ges fu elevato [in alto] (eph/rqh: v. 9a), che una nube lo sottrasse
(nefelh uJpelaben aujto\n: v. 9b) ai loro occhi. Specifica poi che lui
che va al cielo (aujto\n poreuo/menon ei to\n oujrano/n: v. 11; cf. v. 10),
oppure che portato in alto () al cielo (analhmfqei ei to\n oujrano/n). Ma il significato di questi diversi modi espressivi unico: Ges stato sottratto, alcuni dicono rapito, ai suoi. Egli non pi con i discepoli,
con cui ha vissuto e a cui si mostrato vivo dopo essere risorto. Quindi
finito il tempo della sua presenza e della sua apparizione nel mondo.
Tuttavia da ci che segue nella narrazione risulta che per lautore landata al cielo di Ges non altro che il segno della sua esaltazione alla destra di Dio e una conseguenza della sua risurrezione, per il dono dello
Spirito Santo e per la diffusione della salvezza a tutti coloro che credono.
In At 2,32-33 lascia dire a Pietro: Questo Ges Dio lo ha risuscitato e di
lui noi tutti siamo testimoni. Innalzato dunque alla destra di Dio (thv dexia
oun touv qeouv uJywqei) e ricevuta dal Padre la promessa dello Spirito Santo, (egli) effuse questo (dono) che voi e guardate e ascoltate. E in At 2,36
aggiunge: Con certezza dunque conosca tutta la casa di Israele che Dio ha
fatto e Signore e Cristo (kai ku/rion aujto\n kai cristo\n epoihsen oJ qeo/)
questo Ges che voi avete crocifisso. In At 5,31 lascia dire ugualmente a
Pietro: Costui (sc. Ges) Dio ha esaltato alla sua destra (come) capo e
salvatore (archgo\n kai swthvra) per dare a Israele la conversione e il perdono (o remissione) dei peccati.
Si pu perci dire che, narrando lepisodio che noi chiamiamo ascensione, lautore abbia cercato di esprimere con il linguaggio delle immagini
simboliche della fede il mistero della sua esaltazione alla destra di Dio
come Signore per dare inizio alla sua opera di salvatore (universale) per
mezzo del dono dello Spirito Santo che ha ricevuto dal Padre e che comunica a tutti coloro che credono nel suo nome.
31. Cf. tuttavia U. Kellermann, Zu den Elia-Motiven in den Himmelfahrtgeschichten des
Lukas, in P. Mommer et al. (ed.), Das Alte Testament Forschung und Wirkung, Wien
1994, 123-137.
32. Le referenze in Barrett, The Acts of the Apostles, I, 81-82.
159
b) La discesa dello Spirito Santo a Pentecoste

Il secondo fatto, la venuta dello Spirito Santo nel giorno della Pentecoste,
rievocato brevemente in At 2,1-433: Al compiersi del giorno della Pentecoste erano tutti insieme nello stesso [luogo]. E venne allimprovviso dal
cielo un rombo come di un vento che soffia e riemp tutta la casa dove erano seduti. E apparvero ad essi delle lingue come di fuoco, che si dividevano in parti, e (ognuna) si pos su ciascuno di loro, e furono riempiti tutti di
Spirito Santo e cominciarono a parlare in altre lingue come lo Spirito dava
loro di esprimersi.
Narrando il fatto in questo modo, lautore descrive e rappresenta con
immagini e suoni di eventi concreti e sensibili un duplice mistero vissuto e
sperimentato solo dai credenti: (1) lavvento misterioso dello Spirito Santo; (2) luniversalit della salvezza che esso comunica, come significato
dal fatto che coloro che lo ricevono si esprimono in altre lingue, diverse
dalla loro34. Questo secondo significato confermato dal seguito dellepisodio narrato in At 2,5-13 in cui descrive un fatto unico, prodigioso e certamente divino: ci che gli apostoli dicono compreso nella loro lingua da
ciascuno di coloro che li ascoltano e che rappresentano i Giudei e uomini
religiosi provenienti da ogni popolo di quelli che sono sotto il cielo, come
si legge in At 2,5-6 e di cui d una lunga lista in At 2,9-11, come se volesse significare che essi rappresentavano la totalit dei popoli della terra
abitata e da lui conosciuta35. Non sarebbe perci fuori luogo dire che con
33. Tra i molti saggi dedicati ad At 2,1-13 segnaliamo: E. Lohse, Die Bedeutung des
Pfingstberichtes im Rahmen des lukanischen Geschichtswerkes, EvTh 13 (1953) 422-436;

G. Kretschmar, Himmelfahrt und Pfingsten, ZKG 66 (1954/55) 209-253; M. Delcor, Das
Bundesfest in Qumran und das Pfingstfest, BiLe 4 (1963) 188-204; W. Grundmann, Der
Pfingstbericht der Apg. in seinem theologischen Sinn, StEv (TU 87), Berlin 1964, 584-594;
K. Haacker, Das Pfingstwunder als exegetisches Problem, in O. Bcker - K. Haacker
(ed.), Verborum veritas. FS G. Sthlin, Wuppertal 1970, 125-131; J. Potin, La fte juive de
la Pentecte, I-II, Paris 1971; I. Broer, Der Geist und die Gemeinde - Zur Auslegung des
lukanischen Pfingstberichtes (Apg 2,1-13), BiLe 13 (1972) 261-283; J. Kremer, Pfingstbericht und Pfingstgeschehen. Eine exegetische Untersuchung zu Apg 2,1-13 (SBS 63/64),
Stuttgart 1973; Bottini, Introduzione allopera di Luca, 199-206.
34. Cf. Barrett, The Acts of the Apostles, I, 108.
35. Questo particolare narrativo e il fenomeno in esso narrato ha suscitato tanto interesse
tra gli studiosi. Segnaliamo i seguenti saggi: S. Weistock, The Geographical Catalogue
in Acts 2,9-11, The Journal of Roman Studies 38 (1948) 43-46; J.A. Brinkmann, The
Literary Background of the Catalogue of Nations (Act 2,9-11), CBQ 25 (1963) 418-427;
E. Gting, Der geographische Horizont der sogenannten Vlkerliste des Lukas (Acta
2,9-11), ZNW 66 (1975) 149-169; K. Stendhal, Glossolalia and the Charismatic Movement, in Gods Christ and His People. FS N.A. Dahl, Oslo 1977, 122-131; W.
160
lepisodio della Pentecoste lautore voglia rappresentare in un evento unico ed eccezionale un fatto comune e generico: per mezzo del dono dello
Spirito Santo la salvezza destinata ad ogni uomo che ascolta e accoglie
con fede la testimonianza apostolica su Ges Cristo.
Questa ipotesi di interpretazione trova conferma nelle parole che lautore lascia dire a Pietro per spiegare il fatto. Egli inizia a parlare citando
per esteso LXX Gl 3,1-5 (TM 2,28-32) che inizia con queste parole riportate in At 2,17: E negli ultimi giorni avverr, dice Dio, (che) effonder
del mio Spirito su ogni carne (ekcew apo\ touv pneu/mato/ mou epi pasan
sarka) e profeteranno i vostri figli e le vostre figlie36.
Quindi il dono dello Spirito Santo che Dio ha riversato sugli apostoli e
su coloro che erano nello stesso luogo il giorno della Pentecoste non altro che linizio e quindi il segno delleffusione generale o universale dello
Spirito che Dio ha promesso di riversare su ogni carne o essere umano vivente. Lo scopo di questa effusione la salvezza, come risulta da At 2,21.
Nellultima frase della citazione Dio dice: E avverr (che) ognuno che
invocher il nome del Signore sar salvato (kai estai pa o an epikaleshtai to\ onoma kuriou swqh/setai).
Poich lautore riferisce queste parole di Dio a Ges Cristo, nel cui
nome data la salvezza agli uomini, secondo At 4,12 (cf. At 3,6.16; 4,7.30),
si deve dire che in questo modo la salvezza promessa a tutti coloro che
invocano il suo nome, cio a tutti coloro che credono che lui il Signore.
Dalla lettura del racconto potrebbe sorgere un problema, ancora dibattuto. Il dono dello Spirito a Pentecoste un dono speciale fatto agli apostoli, oppure un dono comune che conferisce a loro un potere speciale
per testimoniare la risurrezione? Per dare una risposta adeguata necessario esaminare con cura ogni elemento del racconto. Nelle parole del profeta Gioele (LXX Gl 3,1-5), riferite in At 2,16-21, Dio ripete due volte la
promessa delleffusione dello Spirito: in At 2,17b che abbiamo gi citato e
At 2,18b in cui dice: E anche sui miei servi e sulle mie serve in quei giorni effonder del mio Spirito (ekcew apo\ touv pneu/mato/ mou) e profeStenger, Beobachtungen zur sogenannten Vlkerkiste des Pfingstwunder (Apg 2,7-11),
Kairos 21 (1979) 206-214. Crediamo che Jervell, Die Apostelgeschichte, 135, abbia ragione a far notare che il fenomeno descritto non la glossolalia ritenuta incomprensibile
(cf. 1Cor 14), ma il parlare lingue diverse. Ma poich il fatto storicamente inverosimile,
bisogna riconoscere che lautore descrive un grande prodigio per significare un insondabile
mistero: la parola di Dio, testimoniata dagli apostoli, accolta presso ogni popolo che abita
sotto il cielo.
36 Sul significato della citazione di LXX Gl 3,1-5 in At 2,16-21 cf. H. van de Sandt, The
Fate of the Gentiles in Joel and Acts 2: An Intertextual Study, ETL 66 (1990) 56-66.
161
teranno (kai profhteu/sousin). Ma in questo caso il verbo (kai profhteu/sousin), che omesso da D e che non si trova nel testo del profeta
Gioele, sarebbe stato aggiunto dallautore37, probabilmente per creare una
corrispondenza con le parole dellinizio della citazione riportate in At 2,17.
Questa ripetizione, evidentemente intenzionale, potrebbe far supporre che
la citazione di Gioele riportata in At 2,16-21 serva solo a giustificare il fatto straordinario che gli apostoli parlano in lingue diverse come effetto del
dono dello Spirito Santo38.
Si potrebbe quindi pensare che laggiunta servirebbe allautore solo per
giustificare il fatto eccezionale della venuta dello Spirito Santo sugli apostoli e a rappresentare in modo simbolico che la loro testimonianza su Ges
destinata a tutti i popoli fino alla estremit della terra, come si legge nel
mandato di Ges in At 1,8: Ma riceverete una potenza quando lo Spirito
Santo verr su di voi e sarete miei testimoni e a Gerusalemme e in tutta la
Giudea e Samaria e fino allestremit della terra.
In questo caso lespressione e profeteranno, ripetuta due volte nel
testo del profeta come citato in At 2,17c e At 2,18c, si dovrebbe riferire
in modo specifico alla capacit di parola concessa da Dio agli apostoli per
mezzo del suo Spirito affinch siano testimoni di Ges secondo il mandato
ricevuto39.
Questo significato simbolico non pu essere escluso ed probabilmente il primo suggerito nella narrazione dellevento (cf. At 2,11-13.14-16). Ma
dal seguito del racconto si desume che per lautore la discesa dello Spirito
a Pentecoste, da lui narrata in modo eccezionale e come un evento unico,
non altro che il segno di un fatto comune, che si ripete continuamente:
Dio concede il suo Spirito ogni volta che uno crede alla parola su Ges
Cristo, si converte dal male compiuto ed battezzato nel suo nome.
Ci risulta in modo esplicito da At 2,38 in cui lascia che Pietro, al termine del suo discorso di Pentecoste, rivolga questa esortazione a coloro che
hanno ascoltato la sua testimonianza su Ges Cristo e la sua risurrezione:
37. Cos ipotizzato anche da Barrett, The Acts of the Apostles, I, 137.
38. Cos Jervell, Die Apostelgeschichte, 143-144.
39. La stessa interpretazione propone T. Holtz, Untersuchungen ber die alttestamentlichen
Zitate bei Lukas, Berlin 1968, 11-12. Solo che lui considera luso del verbo kai profhteu/
sousin una svista, perch di fatto non si riferisce al parlare profetico, ma alla capacit di
usare lingue diverse. Noi pensiamo che tale giudizio non sia appropriato, perch probabile che lautore abbia usato di proposito tale verbo in riferimento al contenuto del loro discorso, che certamente profetico, perch riguarda le grandi cose di Dio (ta megaleia
touv qeouv), come si legge in At 2,11.
162
E Pietro rispose loro: Cambiate mente e ciascuno si faccia battezzare nel

nome di Ges Cristo per la remissione dei vostri peccati e riceverete il dono
dello Spirito Santo (kai lh/myesqe th\n dwrean touv agiou pneu/mato).
Da ci appare evidente che il dono dello Spirito Santo concesso a
coloro che si convertono ascoltando la testimonianza su Ges Cristo. Ma
da quanto segue si pu anche desumere che per lautore questo il modo
per essere salvati e che lo Spirito Santo il segno della salvezza concessa
da Dio ai credenti. In At 2,40 scrive: E con altre parole ancora rese testimonianza e li esortava dicendo: Lasciatevi salvare da questa generazione
perversa; e in At 2,47: Intanto il Signore aggiungeva (alla Chiesa) i salvati (tou\ swzomenou) ogni giorno nello stesso luogo. Quindi il dono
dello Spirito Santo, ricevuto nel nome di Ges Cristo, segno della salvezza che uno consegue credendo alla parola la quale annuncia che egli
risorto.
Nellepisodio della conversione di Cornelio, lautore diventa teologicamente pi esplicito per mostrare che lo Spirito Santo dato da Dio a
coloro che credono in Ges Cristo e che questo non diverso da quello
ricevuto a Pentecoste, allinizio, dagli apostoli che lo testimoniano. In At
10,38-43 riporta il discorso di Pietro in casa di Cornelio in cui rende testimonianza che Dio ha risuscitato Ges (At 10,40a); e aggiunge che lo ha
costituito giudice dei vivi e dei morti (At 10,42e); e che tutti i profeti rendono testimonianza che coloro che credono in lui ricevono la remissione
dei peccati nel suo nome. In At 10,44-48 narra la venuta dello Spirito Santo su coloro che lo ascoltano. Riferisce in At 10,44: Pietro diceva ancora
queste parole [che] scese lo Spirito Santo su tutti coloro che ascoltavano il
discorso (epepesen to\ pneuvma to\ agion epi panta tou\ akou/onta to\n
lo/gon). In At 10,47 aggiunge che Pietro, vedendo il fatto, li fece battezzare con acqua nel nome di Ges Cristo, dicendo: Forse che qualcuno pu
impedire (o trattenere) lacqua in modo che non siano battezzati costoro, i
quali hanno ricevuto lo Spirito Santo, come anche noi? (oitine to\ pneuvma
to\ agion elabon w kai hJmei;). Poich dice espressamente come anche
noi (w kai hJmei), lascia capire che per lui non c alcuna differenza tra
lo Spirito sceso su di loro il giorno di Pentecoste e lo Spirito Santo che Dio
concede a coloro che credono ascoltando la loro testimonianza e la loro
parola su Ges Cristo.
Lautore lascia che Pietro si esprima allo stesso modo altre due volte,
come se volesse confermare con la ripetizione una verit o una idea che
ritiene fondamentale.
In At 11,15-16 narra il fatto della conversione di Cornelio a Gerusalemme davanti ai credenti provenienti dalla circoncisione: Io avevo incomin-
163
ciato a parlare [che] scese lo Spirito Santo su loro come anche su noi allinizio (epepesen to\ pneuvma to\ agion ep aujtou\ wsper kai ef hJma en arch)v .
Mi ricordai allora delle parole del Signore quando diceva: Giovanni battezz in acqua, voi invece sarete battezzati in Spirito Santo (uJmei de baptisqh/
sesqe en pneu/mati agiw). In At 15,7-9 rievoca di nuovo laccaduto nella
riunione della Chiesa, degli apostoli e degli anziani a Gerusalemme: Voi
sapete che dai giorni antichi (o primi) Dio scelse tra voi [che] per mezzo
della mia bocca i popoli (pagani) ascoltassero la parola del vangelo e credessero. E Dio, conoscitore di cuori, testimoni per loro dando lo Spirito Santo
come anche a noi (dou\ to\ pneuvma to\ agion kaqw kai hJmin) e per nulla
discrimin tra noi e loro, purificando con la fede i loro cuori.
In At 15,10 nega che si debba imporre il giogo della legge ai credenti e
conclude dicendo in At 15,11: Ma per mezzo della grazia del Signore
Ges (dia thv carito touv kuriou Ihsouv) crediamo essere salvati
(swqhvnai) allo stesso modo anche loro.
Questa conclusione permette di supporre che, secondo lautore, la salvezza si consegue per mezzo della grazia del Signore Ges Cristo e che
questa grazia opera per mezzo dello Spirito Santo che Dio dona ai credenti
in Cristo, dei quali purifica il cuore liberandoli dai peccati per la fede (thv
pistei: At 15,9b) nella parola del vangelo.
Quindi, riassumendo i dati del testo, si potrebbe fare lipotesi seguente.
Secondo lautore del libro degli Atti il dono dello Spirito Santo sempre il
medesimo e unico. Dio lo dona a tutti coloro che credono alla parola del
vangelo affinch ottengano con esso la grazia del Signore Ges Cristo che
li salva. Tuttavia per mezzo di questo stesso Spirito, che tutti ricevono, Dio
ha concesso agli apostoli e ad altri, che lui stesso ha scelto, la potenza per
essere testimoni che Ges risorto ed apparso a loro, come si legge nel
discorso di Pietro a Cornelio in At 10,40-41.
c) Il dono dello Spirito Santo, il battesimo e limposizione delle mani

A chi legge i testi esaminati, si presenta subito un problema: come ottiene
lo Spirito Santo che, secondo il modo di narrare dellautore, tutti ricevono
se credono in Ges Cristo? Secondo ci che Pietro dice alla fine del suo
discorso di Pentecoste in At 2,38, esso si ottiene dopo essere stati battezzati nel nome di Ges Cristo. Secondo ci che narra in At 10,44, lo Spirito
Santo scende su coloro che ascoltano la parola proclamata da Pietro in casa
di Cornelio prima che essi siano battezzati. Anzi, in At 10,47-48 il racconto mostra che proprio lo Spirito Santo che scende su di loro e costringe
164
Pietro a lasciare che siano battezzati con acqua nel nome di Ges Cristo.
Nel primo caso il dono dello Spirito appare come un effetto o come un
evento successivo al battesimo. Nel secondo caso il dono dello Spirito precede il battesimo ed concesso da Dio direttamente, senza la mediazione
del rito40.
Questa contraddizione non facile da risolvere. Se si segue la serie dei
testi gi esaminati, si dovrebbe concludere che secondo lautore Dio concede direttamente il dono dello Spirito Santo a coloro che credono in Ges
Cristo e al vangelo, senza il rito del battesimo, come risulta dallepisodio
di Pentecoste e dal racconto della conversione di Cornelio, a cui si potrebbe aggiungere anche lepisodio della conversione di Paolo in At 9,17-18 al
quale Anania impose le mani per il dono dello Spirito e che poi fu battezzato41. Tuttavia lo stesso autore in altri due episodi mostra che il dono dello Spirito Santo dato per mezzo della imposizione delle mani degli
apostoli solo dopo che gli uditori della parola si sono covertiti, hanno creduto in Ges Cristo e hanno ricevuto il battesimo.
Il primo episodio si legge in At 8,9-17 e riguarda levangelizzazione
della Samaria42. At 8,12 riferisce che quando credettero a Filippo che
evangelizzava sul regno di Dio e in nome di Ges Cristo, furono battezzati
(ebaptizonto) e uomini e donne. At 8,14 dice che a Gerusalemme gli apostoli, appena seppero la notizia che la Samaria aveva accolto la parola di
40. Sul problema in generale cf. W. Wilckens, Wassertaufe und Geistempfang bei Lukas,
ThZ 23 (1967) 26-47; M. Quesnel, Baptiss dans lEsprit. Baptme et Esprit Saint dans les
Actes des Aptres (LD 120), Paris 1985; J.C. ONeill, The Connection Between Baptism
and the Gift of the Spirit in Acts, JSNT 63 (1996) 87-103. Sul problema della relazione tra
battesimo, imposizione delle mani e dono dello Spirito cf. N. Adler, Taufe und Handauflegung (NTA XIX/3), Mnster 1951; J.E.L. Oulton, The Holy Spirit, Baptism and Laying
on of Hands in Acts, ExpT 66 (1954/55) 236-240; J. Coppens, Limposition des mains
dans les Actes des Aptres, in J. Kremer (ed.), Les Actes des Aptres. Tradition, rdaction,
thologie (BETL 48), Gembloux 1979, 405-438.
41. Barrett, The Acts of the Apostles, I, 412.
42. La pericope esaminata da C.K. Barrett, Light on the Holy Spirit from Simon Magus
(Acts 8,4-25), in Kremer (ed.), Les Actes des Aptres, 281-295; J.D.M. Derrett, Simon
Magus (Acts 8,9-24), ZNW 73 (1982) 52-68; M. Gourgues, Note sur la Pentecte des
Samaritains, RB 93 (1986) 376-385; D.-A. Koch, Geistbesitz, Geistverleihung und
Wundermacht. Erwgungen zur Tradition und zur lukanischen Redaktion in Apg 8,5-25,
ZNW 77 (1986) 64-82. Utili studi anteriori sono: A. Weiser, Was trgt das Zeugnis der
Apostelgeschichte zur Frage nach der Firmspender aus?, in H. Merklein - J. Lange (ed.),
Biblische Randbemerkungen. FS R. Schnackenburg, Wrzburg 1974, 124-135; R. Pesch,
Zur Initiation im Neuen Testament, LJ 21 (1971) 90-107; B.E. Thiering, Qumran
Initiation and New Testament Baptism, NTS 27 (1981) 615-631; W. Radl, Firmung im
Neuen Testament, IKZ Communio 11 (1982) 427-433.
165
Dio, mandarono loro Pietro e Giovanni. At 8,15 indica lo scopo della loro
missione: I quali, discesi, pregarono per loro affinch ricevessero lo Spirito Santo; At 8,16 aggiunge spiegando: Infatti non era ancora sceso su
di loro, ma erano solo stati battezzati nel nome del Signore Ges. At 8,17
conclude narrando come avviene il dono dello Spirito: Allora imposero le
mani su di loro e ricevettero lo Spirito Santo (to/te epetiqesan ta ceira
ep aujtou\ kai elambanon pneuvma agion).
Con questo episodio lautore indica senza equivoco che lo Spirito
concesso a coloro che sono gi stati battezzati nel nome del Signore Ges,
quindi dopo il battesimo e per mezzo della imposizione delle mani degli
apostoli, che Dio ha designato come testimoni di Ges Cristo. In questo
modo egli sembra affermare che non chiunque pu dare lo Spirito Santo,
ma solo coloro che ne hanno il mandato: gli apostoli di Ges Cristo, che lo
hanno ricevuto per primi dallinizio43.
Il secondo episodio narrato in At 19,1-7 e ha per protagonista Paolo44. Vi si narra che, giunto ad Efeso, trov alcuni discepoli, con i quali
ebbe questo curioso colloquio, riportato in At 19,2-3: E disse loro: Avete
ricevuto lo Spirito Santo credendo (o quando diventaste credenti)?. Ed essi
a lui: Ma non abbiamo udito che c uno Spirito Santo. Eg egli disse:
In che dunque siete stati battezzati?. Essi dissero: Nel battesimo di Giovanni. In At 19,4 lautore racconta che Paolo, udita questa risposta, spieg loro che il battesimo di Giovanni era un battesimo per la conversione
(baptisma metanoia) e che questi aveva detto al popolo di credere in
colui che doveva venire dopo di lui. Lepisodio si conclude nel modo che
si legge in At 19,5-6: Avendo ascoltato, furono battezzati nel nome del
Signore Ges. E imponendo Paolo ad essi le mani, venne lo Spirito Santo
su di loro (kai epiqento aujtoi touv Pau/lou [ta] ceira hlqe to\ pneuvma
to\ agion ep aujtou/) e parlavano in lingue e profetizzavano.
43. Cos, con molta prudenza e argomentazione critica, anche Jervell, Die Apostelgeschich-
te, 263-264. Altro per Barrett, The Acts of the Apostles, I, 412, il quale nega che il dono
dello Spirito sia subordinato allimposizione delle mani, trovando una conferma esplicita di
questo nellepisodio di Cornelio (At 10,44).
44. Sullo strano episodio rimandiamo a: W. Michaelis, Die sogenannten Johannesjnger
in Ephesus, NKZ 38 (1927) 717-736; J.K. Parratt, The Rebaptism of the Ephesian
Disciples, ExpT 79 (1967/68) 182-183; Idem, The Laying on of Hands in Acts, ExpT 80
(1968/69) 210-214; H. Steichele, Geist und Amt als Kirchenbildende Elemente in der
Apostelgeschichte, in J. Hainz (ed.), Kirche im Werden, Mnchen etc. 1976, 185-203; C.B.
Kaiser, The Rebaptism of the Ephesian Twelve: Exegetical Study of Acts 19:1-7, RefR
(H) 31 (1977) 57-61; O. Knoch, Die Funktion der Handauflegung im Neuen Testament,
LJ 33 (1983) 222-235.
166
Da questo episodio risulta che il dono dello Spirito Santo strettamente legato al rito del battesimo, ma successivo45. Esso scende su coloro che
credono dopo che sono stati battezzati nel nome del Signore Ges e per
mezzo dellimposizione delle mani di Paolo, che uno di coloro che Ges
stesso ha scelto espressamente come testimone e che tuttavia lautore non
designa mai con il titolo di apostolo46.
Lesame di questi due episodi mostra in modo chiaro che lo Spirito
Santo dato a coloro che credono in Ges Cristo e che sono gi stati battezzati nel suo nome; e questo dono conferito per mezzo della imposizione delle mani degli apostoli (nel caso di Pietro e Giovanni in At 8,9-17) o
di chi Dio ha scelto espressamente conferendogli direttamente il mandato
di testimoniare Ges Cristo (come nel caso di Paolo in At 19,1-7). Quindi,
se si considera questa seconda serie di testi, si dovrebbe concludere che per
lautore questa la via normale con cui lo Spirito viene: non direttamente,
ma per mezzo della imposizione delle mani degli apostoli, che sono testimoni da Dio designati.
Tenendo conto di questo e confrontando questa conclusione con la precedente tratta dalla prima serie di testi (At 2,1-4; 9,17-18; 10,44-48), si
dovrebbe dire che la contraddizione appare insolubile. Alcuni hanno tentato di risolverla con lipotesi di tre tradizioni diverse, che lautore non avrebbe potuto o saputo armonizzare. Una prima tradizione conosceva solo un
battesimo senza il dono dello Spirito, come attesta lepisodio dei discepoli
di Efeso in At 19,2-3. Una seconda tradizione conosceva un battesimo nello Spirito senza imposizione delle mani, come attestato dallepisodio di
Cornelio in At 10,44-48 o con imposizione delle mani, come attestato
dalla conversione di Paolo in At 9,17-18, indipendentemente dal battesimo.
Una terza tradizione conosceva lo stretto legame tra battesimo e dono dello Spirito Santo per mezzo dellimposizione delle mani, come due riti tra
loro distinti, come attestato dallepisodio di Samaria in At 8,9-17 e da quello dei discepoli di Efeso in At 19,1-7.
Queste ipotesi non si possono escludere, ma sono difficili da verificare. Forse unaltra appare pi probabile, perch riesce a spiegare meglio la
contraddizione. Lautore vuole mostrare che lo Spirito viene con limposizione delle mani su coloro che sono stati battezzati nel nome del Signore
45. Cos anche Jervell, Die Apostelgeschichte, 476-477.
46. Questa intenzione espressamente negata da Barrett, The Acts of the Apostles, II, 898 e
da A. Weiser, Die Apostelgeschichte (TK 5/2), II, Gtersloh 1985, 518. noto che la denominazione apostolo abitualmente riservata al gruppo dei Dodici. In At 14,4.14 Paolo
e Barnaba sono chiamati apostoli in quanto inviati dalla comunit di Antiochia.
167
Ges, come risulta dalla conversione del popolo di Samaria narrata in At

8,9-17 e dallepisodio dei discepoli ribattezzati da Paolo a Efeso, narrato
in At 19,1-7. Tuttavia con lepisodio di Cornelio, narrato in At 10,44-48,
vuole anche far comprendere che il dono dello Spirito Santo libero e non
legato al rito del battesimo n a quello dellimposizione delle mani47. Dio
lo concede direttamente come vuole e quando vuole a chi crede in Ges
Cristo. Il battesimo quindi sarebbe un segno simbolico che indica e ratifica
il mistero della salvezza operata da Dio con il dono dello Spirito Santo fatto a coloro di cui ha purificato il cuore per mezzo della fede.
Concludendo, possiamo dire che per lautore degli Atti degli Apostoli
il dono dello Spirito Santo, significato nel racconto della discesa dello Spirito nel giorno di Pentecoste, attesta che Ges stato costituito Signore e
Cristo e che per mezzo di esso Dio concede la salvezza a tutti coloro che
credono, che invocano il suo nome e sui quali invocato il nome del Signore Ges quando sono battezzati.
La teologia discorsiva degli Atti degli Apostoli
Abbiamo gi detto che nel testo degli Atti degli Apostoli si trova anche una
teologia esplicita, che lautore espone o lascia esporre nei discorsi che fa
pronunciare ai suoi personaggi, in particolare a Pietro e a Paolo. Essi sono
stati molto discussi dagli esegeti e le loro opinioni si possono ridurre a due
ipotesi fondamentali. La prima rappresentata da C.H. Dodd48 e da M.
Dibelius49. Secondo costoro tali discorsi seguirebbero uno schema in uso
nella predicazione e nella catechesi primitiva, corrispondente in qualche
modo alla sintesi del vangelo data da Paolo in 1Cor 15,3b-5: Ho trasmesso a voi per prima cosa ci che anche [io] ho ricevuto: che Cristo mor per
i nostri peccati secondo le Scritture, e che fu sepolto e risuscit al terzo
giorno secondo le Scritture e che apparve a Cefa e poi ai Dodici.
La seconda ipotesi nega espressamente questa affermazione e
sostiene che i discorsi sono opera esclusiva dellautore ed espongono la sua teologia. I sostenitori sono molti, ma i pi noti sono
47. Cos E. Rasco, Spirito e istituzione nellopera lucana, RivB 30 (1982) 301-322, in
particolare 312 e Barrett, The Acts of the Apostles, I, 397-398.529.
48. The Apostolic Preaching and Its Development, London 1936, 19704.
49. Die Reden der Apostelgeschichte und die antike Geschichtsschreibung (Sitzungsberichte
der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Phil.-hist. Klasse), Heidelberg 1949, rist.
in Idem, Aufstze zur Apostelgeschichte (FRLANT 60), Gttingen 1951, 19532, 120-162.
168
E. Hnchen 50 e U. Wilckens51. A costoro da aggiungere C.F. Evans che

in un primo saggio52 ha mostrato che sia per la teologia che per lo stile
essi sono opera del narratore; e in un secondo53 proponeva di considerarli
non discorsi catechetici ma apologetici, in difesa della risurrezione, che
il cuore della nuova fede.
probabile che costoro abbiano ragione54. Lo stile e la loro perfetta
inserzione nelle situazioni degli episodi narrati attestano che i discorsi sono
opera dello stesso autore, che li ha concepiti e composti proprio per la sua
narrazione, in funzione dei singoli racconti. Non si pu per escludere totalmente la possibilit che egli usi per la sua ricostruzione idee teologiche
gi diffuse nella tradizione e attestate nella fede comune55. Nonostante le
divergenze indicate, sembra che almeno su una cosa tutti siano daccordo:
lannuncio della risurrezione e la sua giustificazione per mezzo delle Scritture lo scopo principale che lautore di Atti persegue nei discorsi pi importanti che fa pronunciare ai personaggi della sua narrazione56. Ed
50. Die Apostelgeschichte (KEK III), Gttingen 1956, 19777.

51. Die Missionsreden der Apostelgeschichte. Form-und traditionsgeschichtliche Untersuchungen (WMANT 5), Neukirchen - Vluyn 1961, 19743.
52. The Kerygma, JTS 7 (1956) 25-41.
53. Speeches of Acts, in A. Descamps - A. de Halleux (ed.), Mlanges Bibliques. FS B.
Rigaux, Gembloux 1970, 287-302.

54. Cos anche Barrett, The Acts of the Apostles, I, 130-133 e Kmmel, Einleitung, 135-
137. Di opinione diversa sono coloro che li ritengono autentici e realmente basati su discorsi originali dei personaggi: cf. F.F. Bruce, The Speeches of Acts Thirty Years After,
in Reconciliation and Hope. FS L.L. Morris, Exeter - Grand Rapids 1974, 53-68; M.B.
Dudley, The Speeches of Acts, EvQ 50 (1978) 147-155.
55. F. Hahn, Das Problem alter christologischer berlieferungen in der Apostelgeschichte
unter Bercksichtigung von Act 3,19-21, in Kremer (ed.), Les Actes des Aptres, 129-154.
Di ci convinto anche Kmmel, Einleitung, 137, che critica Wilckens, Die Missionsreden,
186, per il quale in realt si tratta di teologia del tempo in cui lautore scrive e non di tradizioni teologiche pi antiche ed arcaiche.
56. Sui discorsi di Atti in generale, oltre alle opere di M. Dibelius, U. Wilckens, C.F. Evans
e F.F. Bruce gi citate nelle note precedenti, cf. E. Schweizer, Zu den Reden der Apostelgeschichte, ThZ 13 (1957) 1-11; J.T. Townsend, The Speeches in Acts, AThR 42 (1960)
150-159; J. Dupont, Les discours missionaires des Actes des Aptres, RB 69 (1962) 3760; rist. in Idem, Etudes sur les Actes des Aptres, 135-155; J.W. Bowker, Speeches in
Acts: A Study in Proem and Yelammedenu Forms, NTS 14 (1967/68) 96-111; E.
Plmacher, Die Missionsreden der Apostelgeschichte in ihren Beziehungen zur
hellenistischen Literatur, in Idem, Lukas als hellenisticher Schrifsteller. Studien zur
Apostelgeschichte (SUNT 9), Gttingen 1972, 32-79; W.W. Gasque, The Speeches of Acts.
Dibelius Reconsidered, in R.N. Longenecker - M.C. Tenney (ed.), New Dimensions in the
New Testament Study, Grand Rapids 1974, 232-250; M. Wilcox, A Foreword to the Study
of the Speeches in Acts, in J. Neusner (ed.), Christianity, Judaism and Other Greco-Roman
169
questa sua testimonianza sulla risurrezione che desideriamo esporre,

mostrando quale lapporto specifico che egli d allannuncio di questo mistero.
Seguendo la fede comune attestata anche da Paolo in 1Cor 15,3-5 egli
dimostra che la risurrezione di Ges Cristo avvenuta in modo conforme
alle Scritture. Ma in modo del tutto specifico egli sostiene che questo evento il compimento della promessa divina fatta da Dio ai padri e costituisce
la vera speranza non solo dei credenti ma anche dei Giudei.
La sua dimostrazione si pu leggere in modo completo nei due discorsi
di Pietro a Pentecoste (At 2,22-36) e di Paolo nella sinagoga di Antiochia
di Pisidia (At 13,17-41).
a) Il discorso di Pietro a Pentecoste: At 2,22-3657

Dice Pietro in At 2,23-24 su Ges Nazareno: Costui, per la decisione
determinata e la prescienza (o predisposizione) di Dio consegnato per
mano di [uomini] senza legge, avete ucciso avendolo appeso (o inchiodato). Lui, Dio ha risuscitato sciogliendolo dalle doglie della morte, perch
non era possibile [che] egli fosse trattenuto da essa. Con ci riassume
gli eventi accaduti a Ges Nazareno: la sua morte per crocifissione e la
sua risurrezione.
Quanto alla morte, dice che avvenuta per volere di Dio perch afferma che per la stabilita decisione e prescienza (o predeterminazione)
di Dio (thv wrismenh boulhv kai prognwsei touv qeouv) egli stato consegnato per la mano dei senza legge (ekdoton dia ceiro\ ano/mwn), affinch fosse da loro ucciso appendendolo alla croce. Queste parole
sembrano rievocare LXX Is 53,8b in cui si legge sul Servo di Dio (pai
Cults. FS M. Smith, I: New Testament (SJLA 12), Leiden 1975, 206-225; F. Veltmann,
The Defence Speeches of Paul in Acts, in C.H. Talbert (ed.), Perspectives on Luke-Acts,
Edinburgh 1978, 143-156; M.L. Soards, The Speeches in Acts: Their Content, Context and
Concerns, Louisville 1994.
57. Tra gli innumerevoli saggi dedicati al discorso di Pietro in At 2,14-41 segnaliamo i seguenti: R.F. Zehnle, Peters Pentecost Discourse. Tradition and Lukan Reinterpretation in
Peters Speeches of Acts 2 and 3 (SBL MS 15), Nashville - New York 1971; A. Weiser,
Die Pfingstpredigt des Lukas, BiLe 14 (1973) 1-12; J. Dupont, Les discours de Pierre
dans les Actes et le chaptre XXIV de lvangile de Luc, in F. Neirynck (ed.), Lvangile
de Luc, Gembloux 1973, 329-374; D.L. Bock, Proclamation from Prophecy and Pattern.
Lukan Old Testament Christology (JSNT SS 17), Sheffield 1987, 156-187; C.A. Evans,
The Prophetic Setting of the Pentecost Sermon, in C.A. Evans - J.A. Sanders (ed.), Luke
and Scripture, Minneapolis 1993, 212-224.
170
qeouv): tolta dalla terra la sua vita, dai senza legge (o empi) del mio
popolo fu condotto a morte (apo\ twn anomiwn touv laouv mou hcqh ei
qanaton). Tuttavia, anche se ci non esplicito, molto probabile che
una tale espressione voglia alludere alle Scritture per significare che la
sua uccisione avvenuta in un modo conforme al progetto di Dio, che in
esse si legge58.
Questa ipotesi confermata da ci che lautore lascia dire a Pietro in
At 3,13.17-18. In At 3,13 dichiara: Il Dio di Abramo e di Isacco e di
Giacobbe, il Dio dei nostri padri ha glorificato il suo servo Ges (edo/xasen to\n paida aujtouv Ihsouvn), che voi avete consegnato e avete rinnegato davanti a Pilato, che aveva giudicato di rilasciarlo. E con ci
allude certamente a ci che si legge del Servo di Dio in LXX Is 52,13:
Ecco comprender il mio servo e sar esaltato e sar glorificato molto
(kai doxasqh/setai sfo/dra)59. Poi in At 3,17-18 aggiunge per giustificare il loro errore: E ora, fratelli, so che per ignoranza (kata agnoian)
avete agito, come anche i vostri capi. Dio per ha compiuto in questo
modo (o cos) le cose che aveva preannunciato per bocca di tutti i profeti,
[che] il suo Cristo [doveva] soffrire (o soffrisse).
Quindi, secondo queste parole, essi hanno ucciso Ges per ignoranza,
senza sapere quello che facevano. Ma Dio si servito proprio di questo
errore per compiere ci che aveva preannunciato sulla passione di Cristo
per mezzo di tutti i profeti. In questo lautore non dice nulla di nuovo. Che
il Cristo sia morto secondo le Scritture una affermazione fondamentale
della tradizione che si trova gi nei primi annunci della fede, come quello
tramandato da Paolo in 1Cor 15,3 e gi citato. Stupisce per il fatto che
egli taccia che morto per i nostri peccati. E con ci si pone il problema
molto discusso anche a proposito del suo vangelo: questo autore sembra
ignorare o volutamente tacere sul significato espiatorio della sua morte60.
Nuovo potrebbe apparire il fatto che per giustificare i Giudei, a cui Pietro
rivolge il suo discorso, egli dica che hanno agito senza saperlo. Per ignoranza (kata agnoian) hanno ucciso il Cristo. Ma in questo caso, sembra
che egli non sia il solo, perch la stessa idea espressa da Paolo in 1Cor
2,8 in cui dice, parlando della sapienza di Dio che nel mistero: Essa
58. Su questo concordano Barrett, The Acts of the Apostles, I, 142-143 e Jervell, Die
Apostelgeschichte, 145.
59. Cos anche Barrett, The Acts of the Apostles, I, 194.
60. A. Weiser, Theologie des Neuen Testament, II: Theologie der Evangelien, Stuttgart
1993, 145-146.
171
nessuno dei capi di questo mondo ha conosciuto. Se infatti [l]avessero

conosciuta, non avrebbero crocifisso il Signore della gloria61.
Quindi ci che lautore lascia dire a Pietro sulla morte e sulla glorificazione del Servo di Dio in At 3,13 conferma lipotesi che anche in At 2,23
egli si possa riferire alle Scritture parlando della morte di Ges Nazareno,
dicendo che avvenuta per definita decisione o predisposizione di Dio. Ma
di questo non sente il bisogno di dare una dimostrazione, mentre lo fa per
la risurrezione in At 2,25-32.
Dopo aver detto che Dio ha sciolto Ges dalle doglie della morte, perch non era possibile che egli fosse trattenuto da essa, Pietro prosegue citando per esteso LXX Sal 15,8-11 (16,8-11) che considera come una
profezia di Davide sulla risurrezione del Cristo62.
La dimostrazione avviene per gradi. Prima cita il testo del salmo riferendolo al Cristo in At 2,25-28. Poi spiega che esso pu essere considerato
una profezia di Davide sulla risurrezione di Cristo in At 2,29-32. Alla fine
in At 2,33-36 ricorda il dono dello Spirito Santo come prova che Ges Cristo risorto e cita a conferma di questo evento la sua esaltazione alla destra di Dio, che si legge in LXX Sal 109,1 (110,1).
Del LXX Sal 15,8-11b citato da Pietro in At 2,25-28 un versetto esprime la speranza della vita dopo la morte (v. 10) ed proprio questo che egli
riferisce direttamente al Cristo. Il testo citato in At 2,27 dice: Poich non
lascerai la mia anima nellAde (o negli Inferi) n darai [che] il tuo santo
veda la corruzione. In At 2,30-31 queste parole sono considerate una profezia di Davide che ha trovato compimento nella risurrezione del Cristo, di
cui gli apostoli sono testimoni. Parlando di Davide in At 2,29-31 dichiara:
Fratelli, uomini, sia lecito dire con franchezza a voi sul patriarca Davide,
che morto ed stato sepolto e la sua tomba tra noi fino a questo giorno.
Essendo dunque profeta (profh/th oun uJparcwn) e sapendo che per giu-
61. Ci non ammesso da Barrett, The Acts of the Apostles, I, 201, che riferisce oi arconte
touv aiwno tou/tou di 1Cor 2,6.8 alle potenze spirituali. Tuttavia sia lui che Jervell, Die
Apostelgeschichte, 166, ritengono che kata agnoian non sia una giustificazione, ma una
semplice spiegazione della inspiegabilit degli eventi. Ci non sembra possibile, data la ripetizione del concetto in At 13,27 e 17,30 e la sua fondamentale conformit alla teologia di
Luca nel Vangelo (cf. Lc 23,34[?]).
62. Sulluso di LXX Sal 15,8-11 (16,8-11) in At 2,25-28 cf. H.W. Boers, Psalm 16 and
the Historical Origin of the Christian Faith, ZNW 60 (1969) 105-110; A. Schmitt, Ps 16,811 als Zeugnis der Auferstehung in der Apostelgeschichte, BZ 17 (1973) 229-248; W.C.
Kaiser, The Promise to David in Psalm 16 and Its Application in Acts 2,25-33 and 13,3237, JETS 23 (1980) 219-229; D. Juel, Social Dimension of Exegesis: The Use of Psalm
16 in Acts 2, CBQ 43 (1981) 543-556.
172
ramento Dio aveva giurato a lui [che] dal frutto dei suoi lombi avrebbe fatto sedere sul suo trono, prevedendo (o essendo preveggente) (proidwn)
parl della risurrezione di Cristo, poich non fu lasciato nellAde n la sua
carne vide la corruzione (oute egkateleifqh ei adhn oute hJ sarx aujtouv
eiden diafqoran). A nessuno sfugge che queste parole ripetono quelle del
salmo, ma cambiano il tempo del verbo63. Ci che in quel testo sperato
ed espresso al tempo futuro, ora detto al tempo passato perch la speranza che esse esprimevano si compiuta in Ges Cristo, secondo la fede di
quelli che credono. Lui non stato lasciato nellAde e la sua carne non ha
visto la corruzione, perch Dio lo ha sciolto dalle doglie della morte per
mezzo della risurrezione. Per questo in At 2,32 Pietro aggiunge: Questo
Ges Dio ha risuscitato. Di ci tutti noi siamo testimoni. Quindi il fatto
che Ges risorto attesta il compimento della speranza espressa nel salmo
ed una conferma che Dio ha mantenuto il giuramento fatto a Davide, realizzando ci che aveva promesso.
opinione comune che il giuramento fatto da Dio a Davide sia quello
che si legge in LXX 2Sam 7,12-13 ripreso da LXX Sal 131,11 a cui lautore alluderebbe in At 2,3064. Nelloracolo di Natan a Davide, Dio dichiara:
E sar, quando si compiranno i tuoi giorni e giacerai con i tuoi padri, (e)
susciter (anasth/sw) la tua discendenza (o il tuo discendente, o il tuo
seme) dopo di te. Il quale sar dal tuo ventre e preparer il suo regno. Costui edificher a me una casa, al mio nome e io stabilir il suo trono fino
alleternit. Io sar a lui per padre ed egli sar a me per figlio.
In ci che segue in At 2,33-36 indica come prova evidente che Dio lo
ha risuscitato il dono dello Spirito Santo da essi ricevuto, in quanto, secondo lautore, proprio questo il fatto che attesta e conferma che Ges
risorto ed esaltato alla destra di Dio, di cui si legge in LXX Sal 109,1
citato nel testo65. Afferma: Alla destra dunque di Dio esaltato e la pro63. La mutazione del tempo dei verbi dal futuro allaoristo come indice del compimento
annunciato segnalata anche da Jervell, Die Apostelgeschichte, 148 e da Barrett, The Acts
of the Apostles, I, 148.
64. Barrett, The Acts of the Apostles, I, 147, si riferisce solo a 2Sam 7,12-13 non badando
che nelloracolo di Natan non si parla di giuramento di Dio. Jervell, The Apostelgeschichte, 147, si riferisce solo a Sal 132,11 (LXX 131,11) senza badare che le parole del
salmo (ek karpouv thv koilia sou) riprendono quelle delloracolo (o estai ek thv koilia
sou).
65. Su At 2,33-36 cf. Dupont, Ascension du Christ et don de lEsprit, 219-228, il quale vede
in questi versi un riferimento implicito a Sal 68,19 per giustificare una supposta antitesi tra
Mos che ricevette e diede la Legge al Sinai e Ges che ricevette e diede lo Spirito. Ma poich nella teologia di Atti un tale contrasto tipologico tra Ges e Mos non attestato, riteniamo valida la critica allipotesi fatta da Jervell, Die Apostelgeschichte, 148 nota252.
173
messa dello Spirito Santo avendo ricevuto dal Padre (o avendo ricevuto
lo Spirito Santo promesso), lo ha riversato. Ci che voi pure vedete e
udite.
Quindi il dono dello Spirito Santo la prova che il Cristo risorto ed
stato esaltato alla destra di Dio. Per questo prosegue dicendo che a lui si
riferiscono le parole che si leggono in LXX Sal 109,1 e non a Davide, che
non salito al cielo e a cui il salmo attribuito. Dice in At 2,34-35: Infatti non Davide sal ai cieli. [Lo] dice lui stesso: Disse [il] Signore al mio
Signore: Siedi alla mia destra, fino a che ponga i tuoi nemici a sgabello dei
tuoi piedi66.
Il ragionamento seguito qui dallautore del discorso sembra essere questo. Il dono dello Spirito Santo riversato su coloro che credono che Ges
risorto una prova la quale attesta che egli veramente risorto e che stato esaltato alla destra di Dio e che lui il Signore e il Cristo, perch per
mezzo di lui che lo hanno ricevuto, come Dio aveva promesso con le parole del profeta Gioele (LXX Gl 3,1-5 / TM 2,28-31) citate da Pietro allinizio del suo discorso (At 2,16-21). A lui quindi, cio a Ges esaltato alla
destra di Dio, sono da riferire le parole di LXX Sal 109,1 riportate nel testo, perch in lui che hanno trovato compimento. Per questo conclude:
Sappia dunque con certezza tutta la casa di Israele che Dio ha fatto Signore e Cristo (ku/rion aujto\n kai cristo\n epoihsen oJ qeo/) quel Ges che
voi avete crocifisso (At 2,36).
Questa dimostrazione che lautore fa della risurrezione di Ges per
mezzo di Pietro presenta gravi problemi esegetici che ora non possiamo
discutere. Ma da ci che si legge risulta qual il suo scopo fondamentale. Egli vuole esporre la fede nella risurrezione come lha ricevuta dalla
tradizione, mostrando che la Scrittura attesta ci che egli annuncia con la
sua opera. Le parole di LXX Sal 15,10 citate in At 2,27b sono da lui considerate una profezia della risurrezione di Cristo, perch egli crede che
Ges veramente risorto. Quindi in lui si compiuta la speranza che esse
attestano. Dio non lo ha abbandonato nellAde e la sua carne non ha visto la corruzione. Le parole di LXX Sal 109,1 citate in At 2,34 sono una
testimonianza che il Cristo stato esaltato alla destra di Dio e quindi sono
una conferma della risurrezione che aveva sperato, e come Davide aveva
predetto. Ma la prova pi evidente, che ci che sta scritto sia realmente
accaduto e che il Cristo veramente risorto ed stato esaltato alla destra
66. Sulluso di LXX Sal 109,1 (110,1) in At 2,34-35 cf. M. Gourgues, Exalt la droite
de Dieu (Actes 2,33; 5,31), ScEs 27 (1975) 303-327; Idem, Lecture christologique du
Psaume CX et fte de Pentecte, RB 83 (1976) 5-24.
174
di Dio, il dono dello Spirito Santo che hanno ricevuto coloro i quali
credono a questo annuncio. Questo dono la conferma che ci che la
fede professa vero.
Quindi da ci che lautore dice si deve concludere che per lui la fede
che il Cristo risorto il principio che egli usa per interpretare la Scrittura
e mostrare che ci che essa dice ha avuto compimento in ci che annuncia
la fede, e che in questo modo Dio ha realizzato ci che aveva promesso
con giuramento a Davide. Ma il dono dello Spirito Santo la conferma di
ci che creduto, perch attesta che il Cristo, esaltato alla destra di Dio, lo
ha ricevuto e lo ha effuso su coloro che credono e che proprio per questo
sono testimoni che egli risorto.
b) Il discorso di Paolo nella sinagoga di Antiochia di Pisidia (At 13,

17-41)67
Lo stesso tipo di dimostrazione della risurrezione si trova nel discorso
che lautore fa pronunciare a Paolo nella sinagoga di Antiochia di Pisidia
in At 13,16b-41. Ma aggiunge altri testi della Scrittura come conferma.
Oltre a LXX Sal 15,10, cita anche LXX Sal 2,7 come testimone della
risurrezione.
Il discorso lungo e complesso68. Da At 13,16b ad At 13,22 riassume
la storia del popolo dIsraele, dalla liberazione dalla schiavit dEgitto fino
a Davide. Conclude questa parte con un riferimento a Ges in At 13,23 in
cui afferma che Dio ha compiuto in Ges ci che gli aveva promesso: Dal
seme (o discendenza) di costui Dio, secondo la promessa (katepagge-
67. Tra i molti saggi dedicati al discorso di Paolo nella sinagoga di Antiochia di Pisidia
(At 13,13-52) indichiamo: O. Glombitza, Acta XIII. 15-41. Analyse einer lukanischen
Predigt vor Juden, NTS 5 (1958/59) 306-317; M. Dumais, Le langage de lvangelisation. Lannonce missionaire en milieu juif (Actes 13,16-41), Tournai - Montral 1976;
Bock, Proclamation from Prophecy and Pattern, 240-259; J. Schmitt, Kerygme pascal
et lecture scripturaire dans linstruction dAntioche (Act 13,23-37), in Kremer (ed.), Les
Actes des Aptres, 155-167; R.F. OToole, Christs Resurrection in Acts 13,13-52, Bib
60 (1979) 361-372; F.-J. Buss, Die Missionspredigt des Apostels Paulus im Pisidischen
Antiochien. Analyse von Apg 13,16-41 im Himblick auf die literarische und thematische
Einheit der Paulusrede (FzB 38), Wrzburg 1980; C.A. Pillay, Apostolic Interpretation
of History. A Commentary on Acts 13,16-41, Hicksville 1980; J. Pichler, Paulusrezeption
in der Apostelgeschichte. Untersuchung zur Rede im Pisidischen Antiochien, Innsbruck
1997.
68. Per la composizione del discorso rimandiamo a Barrett, The Acts of the Apostles, I,
623-624.
175
lian), ha condotto a Israele un salvatore, Ges. In questo modo presenta

Ges come il salvatore (swth/r) con cui Dio ha compiuto la promessa fatta
a Davide attraverso loracolo di Natan che si legge in LXX 2Sam 7,12-14

con cui gli promette di far sedere un suo discendente sul suo trono e che la
tradizione pi antica della fede riferiva direttamente al Cristo, come risulta
da Eb 1,569.
In At 13,26-31 riassume la storia di Ges, come narrata nel vangelo,
presentandola come il discorso di salvezza (oJ lo/go thv swthria) inviato da Dio ai suoi uditori. Per prima cosa afferma per due volte che gli
abitanti di Gerusalemme, uccidendolo, hanno compiuto senza saperlo ci
che i profeti avevano detto. La prima in At 13,27: Infatti gli abitanti di
Gerusalemme e i loro capi, ignorandolo (o non riconoscendolo) (touvton
agnoh/sante) hanno compiuto le voci dei profeti che si leggono ogni sabato giudicandolo (ta fwna twn profhtwn ta kata pan sabbaton
anaginwskomena krinante eplh/rwsan). La seconda volta in At 13,29
in cui aggiunge: Come ebbero compiute tutte le cose scritte di lui (w de
etelesan panta ta peri aujtouv gegrammena), deponendolo dal legno posero in sepolcro.
Poi in At 13,30 annuncia la sua risurrezione: Ma Dio ha risvegliato
lui dai morti; e in At 13,31 ricorda che apparso per pi giorni a coloro
che erano saliti con lui dalla Galilea a Gerusalemme. Non difficile notare
che questo annuncio molto simile per contenuto e per ordine espositivo
al vangelo trasmesso da Paolo, che si legge in 1Cor 15,3-5, anche se manca di nuovo ogni riferimento esplicito al valore espiatorio e salvifico della
morte di Cristo.
Si pu perci dire che in questa prima parte del discorso lautore ripete
lantica tradizione della fede, per la quale il Cristo morto secondo le
Scritture (kata thv grafa). In ci che segue in At 13,32-37 mostra che
anche la risurrezione di Cristo, che Paolo annuncia, il compimento della
promessa divina ed attestata nella Scrittura.
Dice in At 13,32-33: E noi annunciamo a voi la promessa fatta ai padri (kai hJmei uJma eujaggelizo/meqa th\n pro\ tou\ patera epaggelian
genomenhn), che Dio ha compiuto (epeplh/rwken) per i loro figli, per noi,
risuscitando Ges (anasth/sa Ihsouvn), come anche nel salmo secondo
scritto: Figlio mio sei tu, io oggi ho generato te. Quindi queste parole di
Dio, che corrispondono a LXX Sal 2,7, sono addotte dallautore come pro-
69. Il riferimento implicito a LXX 2Re (2Sam) 7,12 riconosciuto anche da Barrett, The
Acts of the Apostles, I, 636 e da Jervell, Die Apostelgeschichte, 355-356.
176
va diretta o conferma esplicita della risurrezione di Cristo, anche se di fatto non ne parlano70.
Non facile capire che cosa abbia indotto lautore a proporre questa
interpretazione cos apparentemente contraria al senso letterale. Ma probabile che in questo egli abbia seguito la tradizione della fede comune, che
riferiva tutto il LXX Sal 2 al Cristo, il quale di fatto vi espressamente
nominato (v. 2) e del quale si riteneva che rievocasse la passione nei primi
versi (vv. 1-4), come si pu desumere dallinterpretazione che lo stesso
autore ne d in At 4,25-28; e parlerebbe della sua esaltazione nei versi che
seguono (vv. 5-9)71.
Quindi le parole di Dio: Figlio mio sei tu, io oggi ho generato te, citate in At 13,33c, si dovrebbero riferire al momento in cui Dio riconosce
come suo Figlio il Cristo che ha generato alla vita risuscitandolo dai morti
e che ora insedia come Signore di tutti. Ci confermato da Eb 1,5 che
usa lo stesso testo (LXX Sal 2,7) per indicare lesaltazione del Figlio di
Dio alla sua destra, con riferimento a ci che si legge in LXX Sal 109,1.
Anche questo autore lo riferisce allevento della esaltazione, come risulta
da Eb 1,4 e Eb 1,13 seguendo in questo la tradizione della fede, che faceva
di questo passo un testimone della risurrezione, come risulta da altri testi
del Nuovo Testamento72.
Ma evidente che le parole di Dio in Sal 2,7 in se stesse non parlano
direttamente di risurrezione. probabile quindi che fossero usate come testimonianza della risurrezione di Cristo perch quel salmo era considerato
un testimone della sua esaltazione alla destra di Dio e comprese in rapporto a ci che si legge in LXX Sal 109,1.3c (110,1.3c) che descrive senza
dubbio questo evento e in cui Dio dice parole simili a colui a cui rivolto:
Dal seno, prima dellaurora, ti ho generato (ek gastro\ pro ewsfo/rou
exegennhsa se).
70. Sulluso di LXX Sal 2,7 in At 13,32-33 cf. J. Dupont, Filius meus es tu. Linter-
prtration du Ps 2,7 dans le Nouveau Testament, RSR 35 (1948) 522-543; E. Lvestam,

Son and Savior. A Study of Acts 13,32-37 (CB NT 18), Lund 1961; D. Goldsmith, Acts
13,33-37. A Pesher on II.Sam 7, JBL 87 (1968) 321-324.
71. Lipotesi che linterpretazione cristologica di Sal 2 fosse precedente a Luca sostenuta
da M. Rese, Alttestamentliche Motive in der Christologie des Lukas (StNT 1), Gtersloh
1969, 96 e da Wilckens, Die Missionsreden, 230-231. Anche Barrett, The Acts of the
Apostles, I, 245-246, non esclude questa possibilit, per analogia con Qumran (4Qflor), in
cui una interpretazione simile gi attestata, con riferimento alla comunit.
72. Cf. D.M. Hay, Glory at the Right Hand. Psalm 110 in Early Christianity (SBL MS 18),
Nashville - New York 1973; W.R.G. Loader, Christ at the Right Hand Ps CX in the New
Testament, NTS 24 (1977/78) 199-217; M. Gourgues, A la droite de Dieu. Rsurrection de
Jsus et actualisation du Psaume 110:1 dans le Nouveau Testament (EB), Paris 1978.
177
A questo primo testo, che testimonierebbe della risurrezione del Cristo,

egli ne aggiunge altri due, che dovrebbero provare che la sua risurrezione
definitiva e irreversibile: il Cristo risorto non torner pi a morire, ma
vivr per sempre73. Lo si desume dalla frase iniziale di At 13,34 in cui parlando di Dio afferma: E che abbia risuscitato lui dai morti affinch non
torni pi in corruzione, cos ha detto: Dar a voi le cose sante di Davide, le
cose sicure. Poich anche in un altro [testo] dice: Non lascerai (o non darai) [che] il tuo santo veda la corruzione.
Il primo di questi due testi Dar a voi le cose sante di Davide, le cose
sicure preso da LXX Is 55,3. Con esso lautore sembra ripetere e confermare per mezzo di una espressione della Scrittura ci che ha gi affermato in precedenza in At 13,32-33: Dio ha compiuto per noi la promessa
fatta a Davide, risuscitando Ges dai morti74.
Alluderebbe quindi anche in questo caso alla promessa fatta da Dio a
Davide, a cui ha gi accennato genericamente in At 13,23, cio al cosiddetto oracolo di Natan che si legge in LXX 2Sam 7,12-14 e che abbiamo
gi citato esaminando il primo discorso75. In esso Dio, promettendo, dice
espressamente: Io sar a lui padre ed egli sar a me figlio (egw esomai
aujtw ei patera kai aujto estai moi ei uio/n). Questa promessa, che riguarda il futuro come indica il tempo del verbo, si legge di fatto compiuta
nelle parole che Dio dice al suo Cristo in LXX Sal 2,7 in cui il tempo al
presente e che lautore cita nel testo in At 13,33: Figlio mio sei tu, io oggi
ho generato te (uio/ mou ei su/, egw sh/meron gegennhka se).
Il secondo testo Non darai (o non lascerai) che il tuo santo veda la
corruzione preso da LXX Sal 15,10 citato anche in At 2,27b nel discorso di Pietro gi esaminato76. Con esso lautore vuole provare laffermazione iniziale, fatta in At 13,34a: Dio lo ha risuscitato dai morti, affinch non
debba tornare in corruzione.
Quindi il senso dellargomentazione questo. Dio ha risuscitato il Cristo, compiendo la promessa fatta a Davide e questo compimento definiti-
73. Jervell, Die Apostelgeschichte, 359.

74. Sulluso di LXX Is 55,3 in At 13,34 cf. J. Dupont, TA OSIA DAUID TA PISTA, in
Idem, Etudes sur les Actes des Aptres, 337-359.

75. Cos interpreta anche Jervell, Die Apostelgeschichte, 360.
76. Per luso di LXX Sal 15,8-11 (16,8-11) in At 13,34 cf. la bibliografia citata nella n. 62.
Ad essa aggiungiamo T. Holtz, Untersuchungen ber die alttestamentliche Zitate bei Lukas,
Berlin 1968, 131-145; Rese, Alttestamentliche Motive, 80-93; Idem, Die Aussagen ber
Jesu Tod und Auferstehung in der Apostelgeschichte Altes Kerygna oder lukanische
Theologumena?, NTS 30 (1984) 335-353; Schmitt, Kerygme pascal, 155-167.
178
vo e sicuro: il Cristo non morir pi, perch in un altro testo detto che
non lascer che il suo santo veda la corruzione. Con ci ha mostrato che il
Cristo vivo, perch Dio ha realizzato ci che aveva promesso e ci che
scritto. Per questo in At 13,36 conclude: Davide infatti, avendo servito la
decisione di Dio per la sua generazione, mor e fu unito ai suoi padri e vide
la corruzione. Mentre colui che Dio ha risuscitato non vide la corruzione.
Il riferimento alla morte di Davide qui e nel discorso di Pietro in At
2,29 polemico77. Ci potrebbe significare che lautore cerca di combattere o di correggere lesegesi dei Giudei, ai quali sono rivolti i due discorsi.
Costoro evidentemente cercavano di riferire a Davide tutti quei testi che i
cristiani riferivano a Ges Cristo, in modo da mostrare che ci che essi
annunciavano non era vero.
Questo fatto attesta in modo chiaro il suo scopo. Egli si servito della
Scrittura come testimonianza in favore della fede che professa: e cio che
Dio ha risuscitato Ges dai morti, come scritto e che in questo modo ha
compiuto la promessa che aveva fatto.
Con la prima dimostrazione, che il Cristo risorto secondo le Scritture, egli segue la comune tradizione riferita in 1Cor 15,4. Con la seconda
dimostrazione, che con la risurrezione di Ges Dio ha compiuto la promessa fatta ai padri, esprime la sua visione della storia della salvezza, su cui
ritorna anche in altri punti delle vicende narrate.
Quindi, secondo il suo modo di vedere, la risurrezione di Ges Cristo
dai morti, che il compimento della promessa fatta da Dio ai padri, non
altro che la speranza di Israele, quella speranza che attendono di conseguire sia i Giudei che la rifiutano sia i credenti che lannunciano.
Ci risulta in modo particolare da questi passi tratti dai discorsi di difesa pronunciati da Paolo78. In At 23,6 dice: Per la speranza e la risurrezione dei morti [io] sono giudicato. In At 24,14-15 afferma: Ammetto
per questo a te, che secondo la via che [essi] chiamano setta, cos adoro il
Dio nazionale (o dei padri, o patrio), credendo a tutte le cose secondo la
legge e a quelle scritte nei profeti, avendo speranza in Dio, la quale anche
costoro accettano, [che] ci sar una risurrezione dei giusti e degli ingiusti.
In At 26,6-8 dice: E ora per la speranza della promessa fatta da Dio ai
77. Ci stato giustamente rilevato anche da Jervell, Die Apostelgeschichte, 147: per At
2,29 direttamente; per At 13,34 indirettamente, nella tonalit polemica usata per il commento del testo (pp. 359-360).
78. Sui discorsi di difesa di Paolo cf. F. Veltmann, The Defence-Speeches of Paul in
Acts, SBLSP 16 (1977) 325-339; G.W. Hansen, The Preaching and Defense of Paul, in
Marshall - Peterson (ed.), Witness, 295-324.
179
padri, io sto [come] giudicato. Ad essa le nostre dodici trib sperano di

andare incontro rendendo il culto in continuazione notte e giorno. Per questa speranza sono accusato dai Giudei, o re. Perch giudicato da voi incredibile, se Dio risuscita i morti?79.
Concludendo possiamo dire che dalle diverse affermazioni dei testi esaminati risulta che per lautore del libro degli Atti degli Apostoli la risurrezione di Ges, avvenuta in modo conforme alle Scritture e in cui sperano i
credenti, non altro che la speranza della promessa che Dio ha fatto ai
padri e a cui ha dato compimento risuscitando Ges Cristo dai morti. Quindi la sua risurrezione, in cui i credenti credono, il fondamento della speranza nella risurrezione dei giusti e degli ingiusti in cui sperano.
Conclusione: Luso cristologico della Scrittura

Non difficile notare, e labbiamo gi segnalato, che nessuno dei testi della Scrittura addotti come testimoni della risurrezione di Cristo, parla esplicitamente di risurrezione. LXX Sal 15,10 esprime la speranza di non vedere
la corruzione. LXX Sal 109,1 riporta le parole di Dio che invita colui che
Davide chiama Signore a sedere alla sua destra, con la promessa di sottomettergli i suoi nemici. LXX Sal 2,7 sono le parole con cui Dio chiama
il Cristo esaltato Figlio, dice di averlo generato e promette di dargli i
popoli in dominio.
Ci significa che la fede nella risurrezione del Cristo, che lautore professa e fa enunciare da Pietro e da Paolo, il presupposto interpretativo o
principio ermeneutico che egli usa per vedere nei testi citati una allusione
a tale mistero e quindi di considerarli come testimoni diretti del fatto, sia
perch lo profetizzano, come LXX Sal 15,10, sia perch lo presuppongono
come realmente accaduto, come LXX Sal 109,1 e Sal 2,7: per sedere alla
destra di Dio nel cielo e assumere il dominio sul mondo, necessario supporre che il Cristo sia vivo80.
79. A questi testi si pu accostare At 28,20 dove la speranza di Israele, di cui parla Pao-
lo, ha lo stesso contenuto: cf. Chrupcaa, Il disegno di Dio e lannuncio del regno, 85-87.
80. Sulluso cristologico della Scrittura (AT/LXX) in Atti, oltre alla monografia citata di
Rese, cf. Idem, Die Funktion der alttestamentlichen Zitate und Anspielungen in den Reden
der Apostelgeschichte, in Kremer (ed.), Les Actes des Aptres, 61-79; J.T. Carroll, The
Use of Scripture in Acts, SBLSP 29 (1990) 512-528; D.L. Bock, The Use of The Old
Testament in Luke-Acts: Christology and Mission, SBLSP 29 (1990) 494-511; Idem,
Proclamation from Prophecy and Pattern; R.L. Brawley, Text to Text Pours Forth Speech:
Voices of Scripture in Luke-Acts (Indiana Studies in Biblical Literature), Bloomington -
180
Ma anche in questo caso, lautore presuppone un altro principio, che

pure un mistero della fede che professiamo e che lui esprime e annuncia
nel suo racconto: il Cristo doveva morire per essere esaltato e glorificato,
come si legge del Servo di Dio in LXX Is 52,1353,12 che per lui Ges
stesso, il Cristo, in cui tutto ci si compiuto, come risulta da At 3,1315.18 e At 4,24-28 e da At 8,32-35 in cui lo cita in modo diretto81.
Ci significa che la fede che egli professa una rivelazione che si alimenta dalla Scrittura e che di essa si serve per la sua interpretazione, perch ci gli permette di considerarla come una testimonianza diretta di ci
che crede. Ma evidente che per chi non crede, tale dimostrazione non solo
inconsistente, ma potrebbe anche apparire come un uso arbitrario e irragionevole delle stesse Scritture82.
G. Claudio Bottini, ofm
Nello Casalini, ofm
Indianapolis 1995, 75-90 (Acts 2); 91-107 (Acts 34); 108-123 (Acts 13). Per altri studi cf
W.K.L. Clarke, The Use of Septuagint in Acts, in The Beginnings of Christianity. Part I:
The Acts of the Apostles. Vol. 2 (1927) 66-105; J. Dupont, Lutilisation apologtique de
lAncien Testament dans les discours des Actes, in Idem, Etudes sur les Actes des Aptres,
247-182; J.A. Fitzmyer, The Use of the Old Testament in Luke-Acts, SBLSP 31 (1992)
524-538; C.A. Evans - A.J. Sanders (ed.), Luke and Scripture. The Function of Sacred
Tradition in Luke-Acts, Minneapolis 1993; D. Bock, Scripture and the Realisation of Gods
Promises, in Marshall - Peterson (ed.), Witness, 41-62; J.A. Juregui, Argumento
escrituristico de la resurreccin en los Hechos de los Apostoles, EstB 57 (1999) 389-410.
81. Cf. E. Krnkl, Jesus, der Knecht Gottes. Die heilsgeschichtliche Stellung Jesu in der
Reden der Apostelgeschichte (BU 8), Regensburg 1972; J.E. Menard, Pais Theou as Messianic Title in the Book of Acts, CBQ 19 (1957) 83-92.
82. Per linterpretazione cristiana della Scrittura alle origini cf. D. Juel, Messianic Exegesis.
Christological Interpretation of the Old Testament in Early Christianity, Philadelphia 1988;
e il pi classico R.N. Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period, Grand Rapids
1975, 19992.
THE WHOLE CHRIST
J. Murphy-OConnor
One of the fundamental struggles of Pauls ministry was to make Christ as

central to the lives of his converts as it was to his own. Their resistance is
not difficult to explain because we share it. At heart we are all theists who
pay lip service to the centrality of Christ.
What I mean is clearly illustrated by the fact that we think of our lives as
doing the will of God rather than as following Christ. We pray and make
retreats in order to discern the will of God. We invoke the aid of spiritual
directors to help us achieve clarity in that quest and to ensure that we do not
deceive ourselves. I have never heard a retreat master or a spiritual director
discourage such efforts to penetrate what is assumed to be a mystery by saying Imitate Christ, even though they will admit in theory that Christ is the
wisdom and the power of God (1 Cor 1:24), who said, I am the way, and
the truth and the life; no one comes to the Father but by me (John 14:6).
Why do we prefer obscurity when light is available? Why do we in
practice repudiate statements that we would enthusiastically affirm in
theory, e.g. once you were darkness, but now you are light in the Lord
(Eph 5:8)? The answer is very simple. Subconsciously at least we know
that God can be manipulated in a way that Christ cannot. God wills it
can be used to justify a Crusade in which thousands of innocents die. The
example of Christ cannot be used in this way. The will of God can be invoked to justify the tortures of an Inquisition. The example of Christ cannot. The will of God can be invoked to justify murder and suicide in fringe
cults. The example of Christ cannot. The demands of duty (the will of God
enshrined in rules and regulations) can be used to exclude acts of charity
that are made imperative by the following of Christ.
In other words, commitment to the will of God offers us an ambiguity
that permits us to do exactly as we wish. Often subconsciously, sometimes
cynically, we make the discernment process reach a preconceived result.
The following of Christ permits no such ambiguity. It indicates only the
route of self-sacrifice, which we do not want to accept. Seeking the will of
God has become a way of avoiding the following of Christ.
I begin in this way in the hope of raising our consciousness of the great
bias that we bring to our reading of the Pauline letters. A subconscious wish
to play down the central and indispensable role of Christ has been reinLA 49 (1999) 181-194
182
J. MURPHY-OCONNOR
forced by traditional spiritual formation. In consequence, Paul is read

through spectacles with strong theistic lenses, and much, if not all, of what
is said about Christ is discounted.
A brief survey of the key elements in Pauls understanding of the world
without Christ, namely Sin, Law, and Death, is essential to a correct appreciation of both his Christology and his ecclesiology. These did not develop in
a vacuum. They were his reaction to the situation with which he had to deal.
A World without Christ

The theologians of Judaism shared with their eastern contemporaries the
basic conviction that humanity was flawed. The Sumerian plea for leniency,
Never has a sinless child been born to its mother ... a sinless workman
has not existed from of old,1 is exactly paralleled by the Israelite petition,
Enter not into judgment with your servant; for no living person is righteous before you (Ps 143:2). Sinfulness is universal. An Akkadian incantation who is there who has not sinned against his god? Who has kept the
commandment for ever?2 is echoed by Solomons prayer at the dedication
of the Temple, If they sin against you - for there is no one who does not
sin ... (1 Kgs 8:46 = 2 Chr 6:36).
The underlying sense of helplessness before forces that cannot be resisted was also experienced in the west. The best illustration is the popularity of the Sisyphus myth. A legendary king of Corinth, he was the
archetypical trickster. When the gods finally got him into the underworld,
they were determined to keep him so busy that he could never again get
into trouble. He was condemned to roll a stone to the top of a mountain,
but each time he reached the summit it slipped from his hands, and he had
to start all over again.3 His unending task became a powerful symbol for
the futility of human effort. No matter what anyone did, nothing would
change. Existence was absurd.
Not surprisingly, therefore, the world into which Paul was born was
charged with pessimism, laden with doom. Both Jews and Greeks felt that
things had gone badly wrong. In their misery they dreamt of better worlds,
a Utopia, a new Jerusalem, a new heaven and a new earth. But in their
1. J. B. Pritchard (ed.), Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (3rd. ed.
with suppl.; Princeton: Princeton University Press, 1969) 590, lines 102-3.
2. W. G. Lambert, DINGIR.SA.DIB.BA Incantations, JNES 33 (1974) 281-82, line 132.
3. Homer, Odyssey 11. 593-600.
THE WHOLE CHRIST
183
hearts they knew that they were only whistling in the dark to keep up their
courage. It would be folly to think that Paul did not share the debilitating
pessimism of all his contemporaries. It was part of the very air he breathed,
and he expresses it with deadly accuracy, I can will what is right, but I
cannot do it. for I do not do the good I want, but the evil I do not want is
what I do (Rom 7:18-19).
Pauls conversion brought that pessimism to an abrupt end. In Christ
God had intervened to introduce the changes of which humanity had become incapable. His encounter with Christ also enabled Paul to analyze his
world with a precision impossible to his contemporaries.
The accuracy of his analysis is confirmed by our experience. Moderns
who read Pauls dramatic evocation of the condition of humanity under the
power of Sin (Rom 7:14-24)4 without getting lost in details will find at least
two elements that resonate with their own experience.
The first is the sense of being the plaything of forces beyond our comprehension. We can will what leads to life, but our doing produces only
death. For example, immense effort is put into improving the environment, but the world is becoming steadily more polluted. So uncertain is the
future that the dominant emotion of our generation is a nameless anxiety.
I do not understand my own actions (Rom 7:15). If we do not understand
what our own actions achieve, who understands the workings of systems
(banking, economics)?
The second is the sense of alienation. We no longer feel at home with
ourselves or with others. The self is lost in a world of alien being. If I do
what I do not want, it is no longer I that do it, but Sin which dwells within
me (Rom 7:20). The person has become a puppet in the hands of Sin.
What is Sin?
The originality of Romans, and its major contribution to Christian theology, is not its explanation of the how of salvation, which is covered much
more thoroughly and effectively in the other letters, but its explanation of
the need for salvation.
The key element is Pauls concept of Sin. From its very first appearance, all, both Jews and Gentiles are under Sin (Rom 3:9), the language
indicates that Paul is thinking, not in terms of personal failings, individual
4. S. Lyonnet, Lhistoire du salut selon le chapitre vii de lptre aux Romains, Bib 43
(1962) 117-51.
184
J. MURPHY-OCONNOR
sins, but of something radically different. Thus here, and in a whole series
of texts in which human actions are attributed to Sin, it should be capitalized.5 In these texts Sin manifestly functions as a myth or symbol? But
what is the meaning of the myth? What is hidden behind the symbol?
What might appear the easy and obvious answer can at once be excluded. Sin is not Satan. Satan is exclusively associated with believers,6
whereas Sin never is. Sin, on the other hand, is exclusively associated with
unbelievers, whereas Satan never is.
Paul chose the word Sin to crystallize his vision of society as the victim of a massive disorientation, because its origins were to be traced back
to the sin of one person (Rom 5:12; cf. 5:19). The point of Genesis 3 is
that at some point in the history of humanity a false decision was made.
From then on, according to Gen 4-11, evil developed exponentially (Gen
6:5). Wickedness became endemic as sinners interacted with one another.
All those born into a warped society inherit its defects. They have no
choice but to internalize its values and pass them on reinforced to the next
generation. They are enslaved to Sin (Rom 6:6), which dwells within them.
Sin is not an extra-terrestrial or super-human force, but simply the accumulated power of lived assent to a false value system. God imprisoned all
human beings in their own disobedience (Rom 11:32).7
If Sin is the inexorable pressure of a false value-system that permeates
society, then it is not simply in the world; it is the world. Those who are
not in Christ belong to the world (Col 2:20). Being of the world is
equivalent to being under the power of Sin.
Life in Society
To identify Sin as the false value-system of society tells us nothing about
the practical problems that Paul encountered. Hence we need to ask: what
were the concrete effects Sin? It is possible here to highlight only the two
most important.
As far as Jews were concerned one of the false values they inherited
was a particular attitude towards the Law, which distorted its true purpose
(Rom 7:10). The basis of Judaism was election by grace, and obedience to
the commandments did not earn salvation. Disobedience, however, caused
5. Gal 3:22; Rom 5:12, 21; 6:6, 13, 14, 16, 17, 18, 20, 23; 7:8, 14, 20, 23, 25; 8:2.
6. Rom 16:20; 1 Cor 5:5; 7:5; 2 Cor 2:11; 11:14; 12:7; 1 Thess 2:18; 2 Thess 2:9.
7. On this text see especially J. D. G. Dunn, Romans (WBC 38; Dallas: Word Books, 1988) 696.
THE WHOLE CHRIST
185
damnation. Hence, in practice all attention was focused on points of Law.

No one debated the mystery of Gods gratuitous choice. God in fact was
pushed entirely into the background, and made obedient to his own law.
According to the Babylonian Talmud, There are twelve hours in the day;
during the first three the Holy One, blessed be He, occupies Himself with
the Torah (Aboda Zara 3b).8 The Law, not God, was the matter of ultimate concern, and the only appropriate response was total obedience.
Instead of offering guidance, the Law made all the decisions. The Jews
became its prisoners thereby loosing their freedom, we were confined
under the Law, kept under restraint (Gal 3:23). The point is made with
admirable clarity and brevity by St Thomas Aquinas. Whoever moves
himself acts freely. He who is moved by another does not act freely. He,
therefore, who avoids evil, not because it is evil, but because of a commandment of the Lord, is not free. He who avoids evil because it is evil is
free.9 This reflects Pauls view precisely. He will not give a command to
Philemon regarding Onesimus in order that your goodness might not be
by compulsion but of your own free will (Philem 14; cf. 2 Cor 8:8; 9:7).
Law, in consequence, is one of the structures of unredeemed existence.
The power of Sin is the Law (1 Cor 15:56).
As far as Gentiles were concerned the structure of unredeemed existence that struck Paul most forcibly was division. His explicit statements
that in Christ all social divisions have been abolished There cannot be
Jew nor Greek; there cannot be slave nor free; there cannot be male and
female (Gal 3:28; cf. Col 3:11) reveal that they belong to the inauthentic
mode of human existence. With great realism Paul saw his world as fragmented into opposed blocks. Inherited attitudes identified the other, not
only as different, but as hostile. Jews, for example, inherited disdain for
Gentiles, As for the other nations which are descended from Adam, you
have said that they are nothing, and that they are like unto spittle, and you
have likened the abundance of them to a drop in a bucket (4 Ezra 6:5556). Understandably, pagans deeply resented this arrogant assumption of
superiority and replied with outbursts of anti-Semitism.
Within the blocks listed in Gal 3:28, however, there was neither unity
nor harmony. At various points throughout his letters Paul lists the charac-
8. See also b. Baba Mezia 59b, 86a; b. Gittin 6b.

9. Quicumque ergo agit ex seipso, libere agit; qui vero ex alio motus, not agit libere. Ille,
ergo, qui vitat mala, not quia mala, sed propter mandatum Domini, non est liber; sed qui
vitat mala, quia mala, est liber (Super Epistolas S. Pauli lectura [8th ed. revised; ed. R.
Cai; Taurini/Roma: Marietti, 1953] 1. 464 - on 2 Cor 3:17).
186
J. MURPHY-OCONNOR
teristics of unredeemed humanity. These vice-lists appear in Rom 1:2931; 13:13; 1 Cor 5:10-11; 6:9-10; 2 Cor 12:20-21; Gal 5:19-20. Despite a
certain degree of overlap, it is possible to draw up a list of 41 different
vices.10 What sets Pauls selection apart from similar lists in Jewish and
Hellenistic sources is a high percentage of vices that make genuine communication impossible.11 He saw the world as a place where individuals
sealed themselves off from one another by barriers of suspicion and hostility. Instead of reaching out they repulsed the other. Instead of community
there was only a functional collectivism.
Paul sums up the effect of the power of Sin in one word, Death. He
chose this dramatic term in order to drive home his conviction that the quality of life under Sin was so bad as to be a form of non-existence. The potential of humanity was unrealized. Humanity was not what it should be.
Nor could it do what it was destined to achieve. It lacked freedom, the one
ingredient essential to human dignity.
The Whole Christ

For Paul, Christ was above all the Last or New Adam. He was in truth what
Adam was intended to be. In his comportment he revealed what humans
could and should be.
Despite the skepticism of some commentators there is little doubt that
Paul had a detailed knowledge of the historical Jesus and his earthly ministry.12 It is all the more curious, therefore, that the only event of Jesus life
that Paul mentions is his death. This suggests that it was uniquely significant. In fact, for Paul, it revealed what was most distinctive about the humanity of Jesus.
10. See my Becoming Human Together. The Pastoral Anthropology of St Paul (Good News
Studies 2; Wilmington: Glazier, 1982) 133-34.
11. Compare the list of 160 mostly individualistic vices in Philo, De Sacrificiis Abelis et
Caini, n. 32.
12. Paul spent two weeks with Peter (Gal 1:18), who had been an eye witness of the
ministry of Jesus from his days with of John the Baptist (John 3:22-24). To imagine that
they talked about anything but Jesus is absurd. Apropos of Romans, J. D. G. Dunn wrote,
The echoes of the Jesus tradition are not all of the same strength, but together they build
into an impressive case for saying that Paul must have known a substantial amount of the
Jesus tradition which was later committed to the present Gospel form by the Evangelists
(Pauls Knowledge of the Jesus Tradition: The Evidence of Romans, in Christus
Bezeugen [FS W. Trilling; ed. K. Kertelge et al.; Leipzig: Benno-Verlag, 1989] 193-207,
here 205.
THE WHOLE CHRIST
187
The Death of Jesus

The assertions of Wisdom that God did not make death (1:13) and that
God created humanity in a state of incorruptibility; in the image of his
own eternity he made them (2:23) make explicit the insight of Gen 3:2-3
that death was not part of Gods plan for humanity. Death was introduced
as punishment for sin. This interpretation is consistent in Judaism both before and after Paul.13 No sin, no death.
From this theological perspective Christ did not have to die; he was
without sin (2 Cor 5:21). He did, however, die. Therefore, Paul concluded,
he must have chosen to die. This is what made Christs death unique. All
others can only accept death; they have no choice. His dying, therefore, set
Christ apart. The only motive that Paul could discern for this choice, particularly since it involved a horrible death by crucifixion, was love, the
life I now live in the flesh I live by the faith/fidelity of the Son of God who
loved me and gave himself for me (Gal 2:20). What made Christ alive,
therefore, and different to all others who were dead, was self-sacrificing
love. His behaviour revealed that loving was constitutive of the genuine
humanity willed by God.
Genuine Humanity Constituted by Loving

Paul formulates this fundamental insight succinctly, Without love I am
nothing (1 Cor 13:2). Nothing here does not connote lack of value (1
Cor 7:19) or lack of status (2 Cor 12:11), but lack of existence.14 The
meaning is Without love I do not really exist. This is not the judgment of
the world. For society any person who stands and talks exists. The fact of
Christs death gave Paul a very different standard, a much more exigent
criterion of humanity. The standpoint from which the judgment is made is
that of the divine intention for humanity manifested by Christ.
13. Sirach 25:24; Philo, Questions and Answers on Genesis 1. 55; 1 Enoch 69:9-11; 2 Enoch
30:17-18; 4 Ezra 3:7; 2 Baruch 23:4; 54:15; Genesis Rabbah 8. 11 on Gen 1:27.
14. The best commentary is that of C. Spicq, Dans ce verset, cest presque lquivalent du
mtaphysique non-tre (to m on, Platon, Soph. 238 d; Aristote, Mtaph. v, 2, 1026 b, 14).
Chrtiennement, ce prophte ou gnostique sans charit nexiste pas (comparer este en
Christ, 1 Cor. i, 30) (Agap dans le Nouveau Testament. Analyse des textes II [EBib;
Paris: Gabalda, 1959] 71 note 2). See also G. D. Fee, The First Epistle to the Corinthians
(NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1987) 632 note 33.
188
J. MURPHY-OCONNOR
The loving that makes a person truly human is not a passive acceptance of the other, a benign regard, but an active empowerment that reveals
the image of God. The human person is the one creative creature, formed
to reach out to enable others.15
If loving is the basis of authentic existence, then it necessarily follows
that one cannot exist alone. Such creativity cannot operate in an individualistic vacuum. The relationship with the other is the very being of the Christian. In order to be as God intended us to be, we need to love and be loved,
to empower and to be empowered. The other, in consequence, enters into
the very definition of the Christian. An autonomous Christian is a contradiction in terms. A Christian, an authentic human being, is one who belongs to
others as they belong to him. They need each other in order to exist.
This sense of the profound unity of the church, which is the antithesis
of the divisions of the world, surfaces for the first time in Galatians. The
I which had been alienated by Sin (Rom 7:20) is recreated by Christ. The
selfishness of death is replaced by the creative altruism of life. I live
now, not I, but Christ lives in me (Gal 2:20). This was true, not of Paul
alone, but of every genuine believer. Hence, they were together Christ.
They have put on Christ and in consequence they are one person in
Christ Jesus (Gal 3:27-28). In this insight we have the seeds of two further developments, the giving of the name Christ to this new unified reality, and the clarification of its nature as the body of Christ.
The Church as a Body

The appearance of these developments in 1 Cor 6:15 is prefaced by the
question Do you not know that ...? Often thought to be a hint that Paul
had already instructed them in this matter, it is more likely that it betrays
his conviction that this was something the Corinthians should have worked
out for themselves.16 Paul, however, tended to assume that what had be15. The full meaning of the claim that man is made to the image of God can be better
conveyed in the contemporary language of existence. What distinguishes man from other
creatures is that he exists, and to exist is to have an openness which is perhaps the best
clue to the mysterious affinity of God and man. Just as God opens himself into the creation
and pours out being, and therefore has letting-be as his essence, so man is most truly
himself and realizes his essence in the openness of an existence in which he too can let be,
in responsibility, in creativity, and in love (J. Macquarrie, Principles of Christian Theology
[London: SCM, 1966] 35, p. 212).
16. So rightly Fee, First Corinthians, 146.
THE WHOLE CHRIST
189
come clear to him was equally obvious to others, even though he had not
previously touched on the subject or explained it adequately.
At times Paul shows that he was aware of the time-lag between conversion and assimilation (e.g. Gal 5:1). The deep-rooted habits of a lifetime were not destroyed by an act of faith. Nonetheless, he does not seem
to have realized the all-pervasive strength of the conditioning that forced
his converts to think of everything individualistically. Only when he discovered that the Corinthians were not disturbed in the slightest by divisions
in the church (1 Cor 1:12; 3:1-4) they were endemic in every other form
of society did Paul become aware of the need to make it clear that the
unity of those bound together in love (Col 3:14) was quite different to the
functional union of a state or army.
It was to this end that Paul devised the concept of the community as a
human body (soma). The source of this concept is debated, but J. A.
Fitzmyer certainly reflects the consensus, It is probably derived by Paul
from contemporary Hellenistic notions about the state as the body politic.
This idea is found as early as Aristotle (Polit. 5.2.7) and became part of
Stoic philosophy.17 Given what we have seen of Pauls vision of society
as the antithesis of the church, it is highly unlikely that he borrowed a term
used of the former to bring out what he considered most distinctive in the
latter. It has also been pointed out that Paul does not speak of the church
simply as a body or as a body of believers but as the body of Christ to
which there are no parallels in pagan thought.18
The function of the use of body in Pauls letters is to underline that
the unity of the church is organic. Believers do not just interact with each
other as do members of the body politic. They depend on each other in love
for their very existence. The human person truly exists only in a relationship of loving an other. That Pauls thought is operating on the level of
existence is confirmed by his use of the image of grafting to bring out the
same idea, if some of the branches have been broken off, and you being a
wild olive have been grafted among them and have become sharer in the
riches of the olive trees root (Rom 11:17). The graft becomes a vital part
of the tree.
A tree is an organic unity as is the human body. Its component elements
are very different in both form and function, but they all share a common
17. Paul and His Theology. A Brief Sketch (Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1989) 91 =
NJBC 82:122.
18. E. Best, One Body in Christ. A Study in the Relationship of the Church to Christ in the
Epistles of the Apostle Paul (London: SPCK, 1955) 83-85.
190
J. MURPHY-OCONNOR
existence. An olive branch truly exists only as part of the tree. Similarly an
arm is really an arm only when it belongs to a body. A branch or a arm that is
given the status of an autonomous whole by being severed from the organism for a while looks normal, but the former cannot produce fruit nor can the
latter grip. Despite appearances they are in fact dead. Similarly, from Pauls
perspective, those who are severed from Christ (Gal 5:4)19 are dead.
When dealing with the Body of Christ in 1 Cor 12:12-27 Pauls concern
is to emphasize the need for a diversity of spiritual gifts among the members
of the church at Corinth. Were all to have the same gift, it would be like a
body with only one organ, i.e. an absurdity. Even though in this context his
focus is on multiplicity, Pauls vision of the church as fundamentally a unity
comes through in a way whose impact is all the greater for being unconscious. He says, all the members of the body, though many, are one body,
so it is with Christ (1 Cor 12:12). The formulation is consistent; compare
Because there is one loaf we, the many, are one body (1 Cor 10:17); so,
the many, we are one body in Christ (Rom 12:5). J. A. T. Robinson has
pointed out that it is worth nothing how the fact of unity, as the basic datum, always stands for Paul in the main sentence [here italicized]; the multiplicity, on the other hand, is expressed by a subordinate phrase or clause
[here underlined] with the sense of in spite of.20
In other words, for Paul the organic unity of the church was obvious
and the diversity problematic, whereas for us it is the reverse. We are so
conscious of the multiplicity of members that the unity appears completely
notional and, in consequence, we tend to read what Paul says from our own
individualistic perspective, and thereby distort his thought.
The Church as Christ

Pauls conviction of the organic unity of the local church explains why he
never speaks of his converts as new men, but always of one new man.
You are all one man in Christ Jesus (Gal 3:28); You have put on the
new man who is being renewed in knowledge after the image of his Creator (Col 3:10).
19. Katarge properly meaning to make ineffective, is used in Rom 7:2, 6, and here in
the passive with apo meaning to be without effect from, to be unaffected by, to be
without effective relation to (E. Burton, A Critical and Exegetical Commentary on the
Epistle to the Galatians [ICC; Edinburgh: Clark, 1921] 276).
20. The Body. A Study in Pauline Theology (SBT 5; London: SCM, 1952) 60.
THE WHOLE CHRIST
191
This new man has a name. It is Christ. This is clear in 1 Cor 12:12,
which has been cited above. What is true of the physical body is also true of
Christ, which here can only mean the Body of Christ, otherwise the statement would be pointless, and the subsequent reference to baptism meaningless. This instance is not unique. In 1 Cor 6:15 Paul asks, Do you not know
that your bodies are members of Christ? In other words, Paul predicates
Christ, not merely of the historical Jesus, but of the Christian community.21
Recognition of this fundamental point greatly simplifies the problem of
the celebrated formula in Christ which has caused so much ink to be spilt. It
can be used in a very weak sense where it is equivalent to as a Christian
(e.g. Rom 8:9; 1 Cor 4:10).22 It can also be used to express the instrumentality of the individual Jesus Christ (e.g. Rom 3:24; 1 Cor 15:22; 2 Cor 5:19; 1
Thess 2:14). In addition, however, there are texts where in Christ unambiguously means in the Christian community, e.g. They were in Christ
before me (Rom 16:7); If anyone is in Christ he is a new creation (2 Cor
5:17); In Christ Jesus neither circumcision nor uncircumcision is of any avail,
but faith working through love (Gal 5:6). In the light of these passages to
be baptized into Christ (Rom 6:3; Gal 3:27) can only mean to have accepted
the rite of initiation into a Christian community.23
It would be absurd to imagine that Paul confused the individual Jesus
Christ and the local church. Time and time again his letters make it clear
that one was not the other. The identity of predication, therefore, cannot be
explained in terms of being. The only remaining possibility is function. The
local church prolongs the ministry of Jesus. The words he spoke are not
heard in our contemporary world unless they are proclaimed by the community. The power that flowed forth from him to enable conversion is no
longer effective today unless mediated by the community. What Jesus was
in his physical presence to his world, the church is in its physical presence
in our world. It is this identity of function that justifies the double predication of Christ. The local church is Christ in the world.
Grace Is Incarnated
Ever since Johannes Weiss emphasized the interchange between body and
the personal pronoun in 1 Cor 6:13-14,24 there has been a tendency in Pauline
21. Against L. Cerfaux, Le Christ dans la thologie de saint Paul (LD 6; Paris: Cerf, 1954) 274.
22. See R. Bultmann, Theology of the New Testament (London: SCM, 1965) 1. 328-29.
23. Best, One Body in Christ, 73.
192
J. MURPHY-OCONNOR
studies not to take body literally but to give it a holistic sense. Bultmann threw
his tremendous authority behind this approach, insisting magisterially, Man,
his person as a whole, can be denoted by soma,25 an insight which J.A.T.
Robinson took a step further, soma is the nearest equivalent to our word personality.26 This had consequences for the understanding of the body of
Christ insofar as it facilitated a mystical and/or sacramental understanding of
the union between the body of Christ and the bodies of believers.27
R. Gundry has shown this approach to body to be completely false.28
A thorough lexicographical survey demonstrates that the term always carried the normal connotation of physicality. In no case is this aspect necessarily absent. Thus when body and personal pronouns are interchanged,
the effect is to highlight the fact that the person is corporeal.
Thus when the local church is identified as the Body of Christ, it must
be understood as the physical presence of Christ in the world. Within the
framework of space and time Christ operates in and through the local
church. The Christian community is the eyes, heart, and hands of Christ.
The local church is Christ as present in the world.
This may appear to be an exaggerated claim. In fact it is confirmed by
Pauls consistent view that grace is given, not directly, but through human
channels. The view of some commentators that theou gar esmen synergoi
we are Gods co-workers (1 Cor 3:9) means no more than unity in fellow labor under God,29 is contradicted by the context. God used Paul and
Apollos as instruments30 to bring the Corinthians to faith; they were serv24. Der erste Korintherbrief (MeyerK; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1910) 160-161.
25. Theology of the New Testament, 1. 195. See K. Grobel, Soma as Self, Person in the
Septuagint, in Neutestamentliche Studien fr Rudolph Bultmann (BZNW 21; Berlin:

Topelmann, 1954) 52-59.
26. The Body, 28. Note the internal contradiction in Robinsons work that developed out of
close observance of the text and this apriori approach, when Paul took the term soma and
applied it to the Church, what it must have conveyed to him and his readers was ...
something not corporate but corporal. It directed the mind to a person.
27. Notably P. Benoit, Corps, tte et plrme dans les pitres de la captivit, RB 63 (1956)
5-44.
28. Soma in Biblical Theology with Emphasis on Pauline Anthropology (SNTSMS 29;
Cambridge: Cambridge University Press, 1976).
29. Fee, First Corinthians, 134; also V. P. Furnish, Fellow-workers in Gods Service, JBL
80 (1961) 364-70; RSV.
30. Note the use of the neuter ti what in 1 Cor 3:5. P46 and the Western Text have the
expected tis who, which is excluded by the appearance of ti in 1 Cor 3:7. See B. M.
Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (London: United Bible
Societies, 1971) 548.
THE WHOLE CHRIST
193
ants through whom you believed (1 Cor 3:5). Paul and Apollos are united
in their status, but by divine choice they are indispensable channels of
grace.31 It is only in this perspective that we can understand what Paul is
getting at when he writes, Christ did not send me to baptize but to preach
the gospel, and not with eloquent wisdom, lest the cross of Christ be emptied of its power (1 Cor 1:17). To be effective the power of the Cross has
to pass through human channels. Believers can block the transmission of
grace. Their destiny, like that of Paul himself, is to live (= love) in such a
way as to be a demonstration of the power of the Spirit (1 Cor 2:4).
The Eucharist
Enough has been said to make it clear that Paul envisaged situations where
the comportment of the local church meant that it was only nominally
Christ. The consequences became clear apropos of the celebration of the
Eucharist at Corinth.32
In the commentary (1 Cor 11:26) that Paul attaches to his version of
the Words of Institution (1 Cor 11:24-25), which emphasizes the idea of
remembrance, he makes it clear that real remembrance is something
much more than an intellectual glance backwards into the past. It is an existential statement which makes present the reality of Christs love.
The proclamation that Paul has in mind is not verbal. It is not a retelling of the passion of Jesus. The proclamation takes place in and through the
ritual acts of eating and drinking. These acts, as we know from 1 Cor 10:1418, are a sharing of bread and wine which produces a common union with
Christ and the other participants. The eating and drinking say that the community is one, and that it is Christ, whose words are used in the first personal singular. This is my body This cup is the new covenant in my
blood. More than that, the sharing proclaims the Lords death. For Paul
this death was above all an act of love for others. Jesus chose the horrible
death of crucifixion (Phil 2:8) in order to demonstrate the limitless love that
animated his self-giving (Gal 2:20). The community can proclaim that love
only by actually loving each other as Christ loved us.
31. Similarly 1 Thess 3:2 and 2 Cor 6:1; see V. P. Furnish, II Corinthians (AB 32A; Garden
City: Doubleday, 1984) 341.

32. For more detail see my Eucharist and Community in First Corinthians, Worship 50
(1976) 370-385; 51 (1977) 56-69 = Living Bread, Saving Cup. Readings on the Eucharist
(ed. K. Seasoltz; Collegeville: Liturgical Press, 1982) 1-30.
194
J. MURPHY-OCONNOR
None of this was true at Corinth. The participants no doubt ate the same
bread and drank the same wine. No doubt they pronounced the ritual words.
But there was no real sharing because there was no caring. Each one goes
ahead with his own meal, and one is hungry and another is drunk (1 Cor
11:21). The community was not animated by the love that would make it
Christ to put on Christ (Gal 3:27) is to put on love (Col 3:14) and
so it lost the power to say with real effect, This is my body/blood. Thus,
in spite of the external compliance of the Corinthians with the ritual of the
Eucharist, Paul insists, When you meet together, it is not the Lords supper that you eat (1 Cor 11:20).33
Lest Paul should be considered presumptuous in fixing the conditions
for a valid celebration of the Eucharist, it should be recognized that he simply applies to the sacrifice of the New Dispensation what Jesus had said of
the sacrifices of the Old Dispensation, If you are offering your gift at the
altar, and there remember that your brother has something against you,
leave your gift there before the altar and go; first be reconciled to your
brother, and then come and offer your gift (Matt 5:23-24).34
It is time to sum up and conclude. For Paul the church is intended to be
the embodiment of Christ. It is designed to be the physical presence of Christ
here and now. It is the divinely appointed means whereby the grace of Jesus
Christ is made active in the present. The destiny of the church is to be Christ
in our contemporary world. This dignity, however, has to be achieved; it is not
a given. The church can fail to be Christ, if its members are not really bound
together in creative love. In which case, the power of Jesus Christ is no longer
available to unite a divided world and to restore freedom to the captives of a
false value-system. If we are Christians in name alone, then only an ineffectual nominal Christ confronts the power of Sin.
Jerome Murphy-OConnor, op
cole Biblique et Archologique Franaise, Jrusalem
33. From a different, but not incompatible, perspective, the behaviour of his followers
means that the Lord was not present at his table (1 Cor 10:21) to host a supper in his honour.
So C. Wolff, Der erste Brief des Paulus an die Korinther. Zweiter Teil: Auslegung der
Kapitel 8-16 (THNT 7/2; Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1982) 80.
34. Note that Matthew applies the same principle to the saying of the Lords Prayer, if you
do not forgive man their trespasses, neither will your Father forgive your trespasses (Matt
6:15). The Lords Prayer can only be said in a mutually reconciled community.
SO THAT GOD MAY BE ALL IN ALL:

1 CORINTHIANS 15:12-34
S. Lewis
The cosmic Christ is certainly a prominent figure in Christian theology,

whether in the speculative theology of the Church Fathers, or the imperial
theology of a Byzantine mosaic representation of the Pantokrator. A cosmic christology is always in danger of becoming separated from human
history and from human action and ethical concerns. Apocalyptic theology,
however, is able to bring two different realms into interaction with each
other. It is the story of human history and experience, but with a significant difference: Gods history, his hidden plan, is in the process of intervening on the earthly and human level. Apocalyptic theology is undergoing
a sort of rehabilitation and reappreciation through the efforts of scholars
such as J.C. Beker and Elizabeth Schssler Fiorenza. Beker feels that
apocalyptic theology is important because it looks forward to the final and
complete triumph of God, a life in the Holy Spirit in conformity with this,
and the churchs privilege to be Gods avant-garde in the world. Once
apocalyptic is cleansed of distortions and abuses, it is clearly a theology
with a great spiritual vitality and ethical earnestness.
We will examine 1 Corinthians 15:12-34 in the light of the apocalyptic
paradigm, with special attention to the ways in which the cosmic Christ
is able to reconcile the divine and human spheres, and what implications
this might have for human ethical concerns. The letter itself was written
for the purpose of exhorting the community in Corinth to live together in
harmony and unity. It also dealt with several ethical problems in the community. 1 Corinthians 15 was apparently provoked by a denial of the resurrection by a faction within the Corinthian community. Pauls response
resulted in what has been called a self-contained treatise on the resurrection of the dead.1 It has also been seen as the key to interpreting the entire
letter, even the entire NT.2
1. H. Conzelmann, 1 Corinthians (Philadelphia, 1975), 249.

2. K. Barth, The Resurrection of the Dead, trans. H.J. Stenning (New York, 1933); J.C.
Beker, Paul the Apostle. The Triumph of God in Life and Thought (Edinburgh 1980),
173,176.
LA 49 (1999) 195-210
196
S. LEWIS
In his carefully crafted rhetorical argument, Paul will first of all remind
them of the primitive kerygma which they accepted from him in the beginning, and upon which their salvation depends (verses 1-2 exordium). After
a transition (v. 3a), he begins the narratio (vv. 3b-11) in which he lays out
the indisputable facts of the matter, in this case the primitive kerygma concerning the death and resurrection of Christ and his appearance to the witnesses to the Risen Lord. Verse 12, is the propositio, or matter under
discussion: some are denying the resurrection of the dead. He challenges
the deniers, and states that this is tantamount to a denial of the resurrection
of Christ. The main argument, or probatio (v. 12), begins with a series of
lightning thrusts, in which he shows them the consequences of there being
no resurrection of Christ: total hopelessness and futility. He counters again
with the assertion that Christ was raised from the dead, and here begins the
apocalyptic proclamation (vv. 20-28). Christ is merely the first in a harvest
which will include Christian believers. But several things must happen first:
Christ must subject many spiritual powers. Death itself is the chief enemy
and the last one to be subjected. Finally, having subjected everything,
Christ subjects himself to the Father, so that God may be all in all. Verses
29-34 form a peroratio, in which there is an exhortation and a series of ad
hominem arguments.
It is important to read this passage from an apocalyptic perspective. An
apocalyptic analysis would first of all approach the passage, especially vv.
20-28, as a whole. When this is not done, when phrases and verses are chosen separately and without reference to the context, misunderstandings can
result. As we shall see, this passage has been the cause of much controversy during the patristic period. Moreover, as apocalyptic theology and
spirituality have a very strong ethical component, analyzing the passage
from this angle will have important consequences for the life of the church.
The apocalyptic portion of this passage describes Gods triumph over all
inimical forces in the universe. It is a sort of reconquest; God has allowed
creation to rebel against him, and now his absolute and all-encompassing
authority is being reasserted. Death itself is the symbol of all that is opposed to God. This is an important point, for the passage must not be understood primarily as a christological statement. It is about Gods triumph
Christ being the agent.
Apocalyptic symbolism and imagery include a reference to two ages,
an ethical dualism, portents and tribulations to herald the end, angelology,
visions, cosmic battles, a divine timetable, and at times, a messianic figure. In the NT, the eschaton is expressed through the use of the symbol of
the parousia, the rapture to be with the Lord, judgment, retribution, and
SO THAT GOD MAY BE ALL IN ALL
197
eschatological fire. In the synoptics, there is the well-known apocalyptic

passage in Mark 13 (= Matt 24, Luke 21). In the Pauline and deuteroPauline letters, there are descriptions of judgment, retribution, eschatological fire, or the return of Christ with the rising of Christians found in 1
Cor 3:10-15, 2 Cor 5:10, 1 Thess 4:13-18, 2 Thess 1:5-10, Gal 6:7-9, and
Rom 2. In the catholic epistles, 1 Pet 4 and 2 Pet 3:10-13 provide vivid
descriptions of the approaching end and the dissolution of the elements and
fire that will accompany it. Probably the most detailed and uncompromising description is in Rev 20. It is of interest that in every case, there is
mention of judgment and punishment for sinners.3
Gods Reconquest of the Cosmos: vv. 20-28

The heart of the argument of verses 12-34 is contained in verses 20-28.4
This section is an affirmation of the resurrection of Christ and the dead and
an emphatic denial of all of the hypothetical situations in vv. 13-19. Paul
will show the importance of Christs resurrection first in relation to Christ
himself, then to all of humanity, then to all of creation, and finally in relation to God himself.
3. The first chapter of deutero-Pauline 2 Thess echoes some of the classical passages from
intertestamental literature. Written to strengthen and encourage those under persecution, it

assures them in vivid and uncompromising terms that God will vindicate them, ...when the
Lord Jesus is revealed from heaven with his mighty angels in flaming fire, inflicting
vengeance upon those who do not know God and upon those who do not obey the gospel of
our Lord Jesus. They shall suffer the punishment of eternal destruction and exclusion from
the presence of the Lord and from the glory of his might... (1,7-9). In speculating about
the time of the coming of the Lord, chapter 2 warns enigmatically of the mystery of
lawlessness, a time of delusion and deception permitted by God in which many will turn
from the truth. This will be led by one who opposes himself to God and claims worship for
himself, a true Antichrist figure. He will be slain by the breath of the mouth of Jesus at his
coming, and those who followed him will be condemned.
4. J. Lambrecht, Pauls Christological Use of Scripture in 1 Cor. 15.20-28, NTS 28 (1982)
502; J.-N. Aletti, Largumentation de Paul et la position des Corinthiens: 1Co 15,12-34,
in Rsurrection du Christ et des Chrtiens 1Cor 15, ed. L. De Lorenzi, Rome 1985, 65-66.
Verses 20-28 are considered the point of unity because they express the conviction shared
by Paul and the Corinthians, i.e., knowing the reality of the resurrection, while verses 1219 and 29-32 only speak of unreal hypotheses. The negative consequences of a and a stand
in sharp contrast to the positive propositions in b (66): a = 12-19, denial of resurrection of
dead and its negative consequences; b = 20-28, affirmation of the resurrection of Christ and
its positive consequences for all men and all creation; a' = 29-32, denial of resurrection of
dead and its consequences taken up again.
198
S. LEWIS
Based upon linguistic patterns, a chiastic structure whose center is v.

26 becomes evident: the last enemy to be destroyed is death:
20. Nuni de Cristo\ egh/gertai ek nekrwn aparch\ twn kekoimhmenwn.
21. (A) epeidh\ gar di anqrwpou qanato,
(B) kai di anqrwpou anastasi nekrwn.
22. (A) wsper gar en tw Adam pante apoqnh/skousin,
(B) outw kai en tw Cristw pante zwopoihqh/sontai.
23. Ekasto de en tw idiw tagmati: aparch\ Cristo/,
epeita oi touv Cristouv en thv parousia aujtouv,
24. eita to\ telo,

(A) otan paradidw th\n basileian tw qew kai patri,
(B) otan katargh/sh pasan arch\n kai pasan exousian kai
du/namin.
(C) dei gar aujto\n basileu/ein acri ou qhv panta tou\
ecqrou\ uJpo\ tou\ po/da aujtouv.
26.
(D) escato ecqro\ katargeitai oJ qanato:
27.
(C') panta gar uJpetaxen uJpo\ tou\ po/da aujtouv.
(B') otan de eiph oti panta uJpotetaktai, dhvlon oti
ekto\ touv uJpotaxanto aujtw ta panta.
28. (A') otan de uJpotaghv aujtw ta panta, to/te [kai] aujto\ oJ uio\
uJpotagh/setai tw uJpotaxanti aujtw ta panta,
ina h oJ qeo\ [ta] panta en pasin.5
25.
In describing Gods reconquest of the universe, primarily of those parts

which had been alienated due to sin and death, Paul uses several symbols
and devices. All (pante), which illustrates the all inclusiveness of Gods
rule, is used 12 times in vv. 20-28. It begins in verse 22 with the death of
all men, followed by life for all, the destruction and subjection of every
power, ending in v. 28 with God being all in all. The verbs uJpotassw
5. C.E. Hill, Pauls Understanding of Christs Kingdom in 1 Corinthians 15:20-28, NT
30 (1988) 297-320. The linguistic indicators which Hill uses are:

otan
otan
gar
escato
gar
otan de
otan de
199
and katargew are used 6 times and twice respectively to signify the nullification and subjection of every power opposed to God. Finally, reaching
into his own traditions, Paul uses Adam as a corporate symbol for humanity, both in its fallen state and the state of future glory. Midrashic exegesis
is used with psalms 8 and 110.1 to describe Christs (and ultimately Gods)
victory over the hostile powers of the cosmos, especially death.
Thesis: Christ is Risen, the First Fruits of the Dead

Verse 20a restates the fact of Christs resurrection, while 20b adds what is to
become the thesis of this section of the probatio: the first fruits (aparch/) of
those who have died. The operative term in this verse is aparch/ which for
Paul carried an eschatological meaning, establishing the future reality of the
resurrection. An analogous principle is expressed in Rom 8:29 and in Col
1:18: Christ is the first-born of many brothers and the first-born from the
dead. This will provide the linkage between the resurrection of Christ and of
the dead, and is one pole in the long process of the defeat of death and the
restoration of the cosmos to God which is explicated in vv. 21-28. For Paul,
the resurrection of Christ has inaugurated the end time. Christ is the
firstfruits of all those that will follow. The rather ordinary word aparch/,
used in vv. 20 and 23, is the term that initiates the sequence of events.6
Paradigm: Adam and Christ

Paul now wishes to explain and elaborate on the image in v. 20 of the first
fruits as Christs resurrection. His entire purpose in vv. 21-22 is to make
the connection between the old and the new, the past and the future, the
dead and the living. Alternating parallels of analogous symbols make the
6. Conzelmann, 1 Corinthians, 267-268; G.D. Fee, Corinthians (Grand Rapids, MI, 1987),
749; aparch/, TDNT, vol. 1, 484-6; Hill, Pauls Understanding of Christs Kingdom,
297-320. The OT background of the term begins in Lev 23:9-14, which concerns the
consecration of the first-fruits of the harvest to God. But its prime usage here is as a
metaphor for a guarantee of the full and complete harvest. The term is used in the NT in
Rom 8:23; 11:16; Jas 1:18; Rev 14:4, and a similar use of the metaphor is found in 2 Cor
1:22 and 5:5, in which the Spirit serves as a `present pledge on the part of God for the final
eschatological harvest or payment. Christs resurrection, then, makes the resurrection of
the dead inevitable. In 2 Thess 2:13 and 1 Cor 16:15, the first converts in an area are looked
upon as first-fruits, i.e., the first of many.
200
S. LEWIS
point: by a man, death; by a man, resurrection of the dead; in Adam, all

die; in Christ, all will be made alive. The paradigm used in verses 21 and
22 is that of Adam, the primal man, a symbol with a venerable background
in Jewish literature.7
This symbol is amplified in vv. 45-9, and much of the second half of
the chapter will be a further reflection on this model, the purpose of which
is to explain the link between humanity and Christ in the resurrection and
how the body, rather than flesh and blood, can indeed inherit the kingdom
of God. The body will rise, and there will be continuity with the flesh body,
but it will be a body on a new level of creation. The old Adam or humanity
will have to be vivified by Christ, the new Adam.8 The term used,
zwopoihqh/sontai is a soteriological term. In the NT, it almost always refers to the action of God or of the Holy Spirit in giving life to bodies or the
action of the Spirit. The term here is used in v. 22 and again in v. 45, to
describe the action of the new Adam.9
The Symbol of Totality: All

The use of all is crucial in this entire passage; indeed, Wallis sees the all
in Ps 8:7 as the key to the whole section. It is adopted by Paul as a symbol
of comprehensiveness and completeness.10
7. R. Scroggs, The Last Adam: A Study in Pauline Anthropology (London, 1966), 18-22;
J.D.G. Dunn, Christology in the Making. An Inquiry into the Origins of the Doctrine of the
Incarnation, 2nd ed. (London, 1989), 107-13; Scroggs, Last Adam, 78; M.E. Stone, Fourth
Ezra (Minneapolis, 1990), 63-6. Adam also played a part in Jewish eschatology, for he was
seen as having a role in the renewal of humanity and the reversal of human limitations. Paul
uses this collective symbol here and in Romans 5:12-19 to signify the common plight of
humanity. This reflects the universality of sin; for both the rabbis and for Paul, death is
universal because sin is universal. In 4 Ezra, Adam is said to have been burdened with an
evil heart which became permanent in his descendants (3:22, 25-6; 7:63-72). An evil
influence was present in man (orh rxy) but it could be resisted and overcome.
8. In regaining this do/xa, the new man will radiate the glory which shines from Christ.
Cf.1Cor 15:43; 2 Cor 3:18; 4:17; Col 3:4.
9. This term is used 11 times in the NT: John 5:21; 6:63; Rom 4:17; 8:11; 1 Cor
15:22,36,45; 2 Cor 3:6; Gal 3:21; 1 Pet 3:18. John 5:21 is striking: God raises from the
dead and gives life; the Son will do likewise to whomever he wishes.
10. W. Wallis, The Problem of an Intermediate Kingdom in 1 Corinthians 15. 20-28, JETS
18 (1975) 229-242 (p. 233). Wallis notes that Paul sees fit to add all to the corresponding
psalm 110:1 in v. 25a. All is used 12 times in vv. 20-28; as will be shown, this is important
as a symbol of comprehensiveness in Pauls argument. It would seem to imply that the lifegiving effects of the resurrection are for all, just as death was the common lot of all.
201
But the question arises: is the all in 22b as inclusive as that in 22a? It
certainly is indicative of the universal role of Christ. There are some, however, who believe that all means that all humanity will be given life.It
seems that the all in Ps 8:7 in 27a should interpret both uses of all in
verse 22. The logic of the two parallels in vv. 21-22 would also seem to
indicate that something much greater is intended. Paul takes great pains to
fill this entire passage with all; the conclusion in v. 28 is that nothing is
outside of or alienated from God. Those who die do so involuntarily as a
result of Adams sin and their common humanity; in a similar fashion, all
those in Christ regardless of how in Christ is interpreted will be resurrected by their commonality with Christ.11
The term zwopoiew to make alive is a word that was often used
with an eschatological and apocalyptic meaning, being used in vv. 22, 36
and 45. It is present in the Corpus Hermeticum, where it refers to the godhead: he it is who kinei ta panta and through whom zwopoieitai ta
panta. In view of vv. 25-8 of 1 Cor 15, the association here with ta panta
is interesting. Outside the NT, the term is used in Ezra 9,8; 19,6 and Qoh
7,12, as well as in the TGad 4,6. The gift of eternal zwh/ is given in the
new age from the source of life itself.12
Thesis: Each in His Own Order

The resurrection of the dead is linked with Gods salvific plan, and we see
the use of an apocalyptic model in verses 23-4. There is another reference
to the first-fruits image from verse 20, together with the proviso that although Christ is the promise of the remainder to be resurrected, that order
(tagmati) is the key: God is at work; events are unfolding in a process that
is according to Gods plan, not ours. This explains why believers continue
to die, while at the same time insisting that they must be raised, since Christ
has been raised. The resurrection of those who belong to Christ (oi touv
Cristouv) is placed at the time of the parousia.13
11. Wallis, Intermediate Kingdom, 234. The comprehensiveness of the all of Psalm 8:7
must decide the interpretation of all in verse 22b: In Christ all will be made alive.
12. zwopoiew, TDNT II: 874. The term appears in IX.6; XI.4; XII.22; XI.117 of the Corp.
Herm. In Ju 21,14 and Job 36,6, it is used in the sense of to keep alive.
13. tagma, TDNT III: 31-32. The use of tagma in v. 23 is a hapax in the NT; its position
following and preceding the word aparch/, indicates that this is to be understood in the
sense of position or rank. It is of interest that the phrase in v. 23, en tw idiw tagmati,
202
S. LEWIS
The End: Christ Will Hand over Kingdom to God the Father
The parousia is the event which sets in motion the End, the time when
(otan) Christ gives over the kingdom to God the Father. This is the verse
which was so troublesome to some of the patristic writers. The first otan
clause subordinates the handing over to the End; the second, anterior to the
first. In fact, the RSV translates the second otan as after.
The fact that tagmata is plural, when linked with the ambiguity of to\
telo in v. 24, has given rise to speculation that there are several orders of
those who will be resurrected. The question of a double resurrection or salvation for non-believers depends a great deal on the interpretation of to\
telo in verse 24, which is usually translated the End.14
It is clear that for Paul the resurrection of Christ is an eschatological
event that has initiated the time of the end. The end itself with its attendant
events, especially the resurrection of the dead, is triggered by the parousia
or the coming of Christ. This term is used both in an ordinary secular and
an apocalyptic sense in the NT. In the latter sense, it refers to the coming
of the Lord, probably the equivalent of Day of the Lord: Matt 24:3; 24:7;
24:37; 24:39; 1 Cor 15:23; 1 Thess 2:19; 3:13; 4:15; 5:23; 2 Thess 2:1,8,9;
James 5:7,8; 2 Pet 1:16; 3:4; 3:12; 1 John 2:28.15
The term to\ telo has an important but ambiguous nature; in v. 24, the
word which seems to signal the end and the handing of the kingdom over
to God the Father. The term is often used in an apocalyptic sense, and sev-
corresponds exactly to wnwktb vya in 1QS 6,8, which refers to the Qumran communitys
division into ranks or orders. There is the important exegetical question, of whether there
are two or three orders or ranks.
14. The term telo is used 37 times in the NT in a variety of ways. In a couple of
instances, the term is used with the meaning of tribute or reverence. Matt 17:25 telh
meaning toll or tribute, and Rom 13:7 telo in the sense of reverence due to someone.
Several instances refer to the goal or destiny of ones moral choices. Mark 3:26 (Satans
self-division leading to end); Rom 6:21 (end of sin is death); 6:22 (eternal life end of
sanctification); 2 Cor 11:15 (end of certain deeds); Phil 3:19 (their end is destruction); 1
Tim 1:5 (aim of our charge is love); Jas 5:11 (purpose of the Lord); 1 Pet 1:9 (outcome
of your faith); 4:7 (end of those who do not obey gospel; Heb 6:8 (field that grows
brambles will end by being burnt). Fulfillment is the meaning in two cases: Luke 22:37
(what is written has its fulfillment in Christ); Rom 10:4 (Christ is the completion of the
law). There are also various adverbial uses: 1 Pet 3:8 (finally); 1 Thess 2:16 (Gods wrath
has come upon them at last (ew telo); 2 Cor 1:13 (understand fully, ew telou); Heb
7:3 (neither beginning nor end of life); Matt 26:58 (Peter goes into courtyard to see how
it will end).
15. parousia, TDNT V: 858-71.
203
eral times it refers to the end of a period of endurance or testing or the end
of an age.16
In addition to sequence, determinism is an essential element in apocalyptic thought. This is expressed in this passage by the term dei, the third
person neuter singular, used to express the character of necessity or compulsion. The authority behind this power is not stated; it only becomes
evident in context.17
The term has a wide eschatological use, expressing the necessity of an
eschatological event, as an expression of the hidden will of God and his mysterious plan for humanity. The necessity in any event is the expression and revelation of the hidden plan of God. This is shown in LXX Dan 2:28; Rev 1:1;
4:1; 22:6. In the synoptic gospels, Matt 24:6; Mark 13:10; Matt 17:10; Mark
9:11 all express the concept that certain things must take place before the new
age begins. The suffering, death and resurrection of Christ were seen as an
expression of this dei, the eschatological action of God in Christ. This is expressed as being a fulfillment of prophecy and scripture.18
Here dei is linked with the term basileu/ein in v. 25, stating not only the
divine necessity for Christ to reign until all the enemies have been defeated,
but also implying that it is at that point that the reign must end (acri ou).19
16. Matt 10:22 he who endures till the end will be saved; Luke 1:33 and His kingdom
will have no end; John 13:1 he loved them till the end; 1 Cor 1:8 Christ will sustain
you to the end; 10:11 end of the ages has come; Hebrews 3:6 until the end; 6:8 till
the ultimate fulfillment of your hope; 1 Peter 4:7 the end of all things is at hand; Rev
2:26 keeps my words until the end; Rev 21:6 and 22:13 I am the Alpha and Omega,
beginning and the end.
17. dei, TDNT II:21-25. In Luke/Acts Luke 2:49; 4:43; 9:22; 11:42; 12:12; 13:14,16;
13:33; 15:32; 18:1; 19:5; 17:25; 22:7; 22:37; 24:7,26; 24:44; Acts 15:5; 5:29; 20:35; 1:16;
3:21; 17:3; 9:6,16; 14:22; 19:22; 23:11; 27:24. It was taken to mean logical and scientific
necessities in the philosophical realm, as well as ethical and religious obligations. It is found
quite often in the Lucan works, being found there 41 of the 102 occurrences, and was used
as a general expression for the will of God for humanity and for Christ, as it most often
expressed the will of God with which Christ lived and acted in complete conformity.
18. Matt 16:21; Luke 17:25; 24:7.26; Acts 3:21; 17:3; Matt 26:54; Luke 22:37; 24:25; John
3:14; 20:9; 1 Cor 8:2; 15:25; 15:53; 2 Cor 5:10. God expresses his saving action towards
humanity; the demands that this imposes are expressed in passages such as John 3:7; Acts
4:12; 16:30. The term is also applied to the necessity of human behavior to conform to the
will of God, e.g., Rev 12:3; 1 Thess 4:1; 2 Thess 3:7; 1 Tim 3:2,7; 3:7.
19. This concept is used of Jesus mostly as a noun in the NT, and in a threefold manner: a) to
describe his status as King of Israel, usually in fulfillment of prophecies (Matt 2:2; Matt 21:5;
Luke 1:33; 19:38; John 1:49; 12:13; 12:15); b) in an ironic or mocking sense (Matt 27:11;
27:29; 27:37; 27:42; Mark 15:2; 15:18; 15:26; 15:32; Luke 23:3; 23:37; 23:38; John 18:33;
18:37; 19:3; 19:14; 19:19; 19:21); and c) in a spiritual, universal and transcendent sense (Matt
25:34; 25:40; Rom 5:17; 5:21; 1 Cor 15:25; 1 Tit 6:15; Rev 11:15; 15:3; 17:4; 19:16; 20:6).
204
S. LEWIS
All Hostile Powers Must First Be Destroyed

Christ will hand over the kingdom to God the Father, but this will not take
place until all hostile powers (pasan arch\n kai pasan exousian kai
du/namin) are destroyed (katargh/sh).20 In themselves, these terms are neutral, but used in conjunction with one an other in a metaphysical sense, they
clearly refer to evil spirits or powers.21
The otherworldly elements found in vv. 24-26 are basically hostile.
These powers rulers, authorities, and powers, in addition to death are
responsible for the enslavement of humanity and the cosmos. It is only
after they are all destroyed or subjected to Christ that Gods sovereignty
will be completely restored. The destruction of demonic or carnal powers at the time of the parousia is described in 1 Cor 15:24,26; 2 Thess
2:8; and 1 Cor 6:13 utilizing the word katargew. The religious use of
the word katargew is found mostly in the Pauline literature. The term
means to render inactive, to put out of use, and sometimes, to destroy.
For Paul, it signifies the new order, in that it renders inactive or ineffective the wisdom and ways of the world (1 Cor 1:28), the Law (Eph 2:15),
the rulers of this world (1 Cor 2:6), and death itself (2 Tim 1:10; Heb
2:14).22
In verses 27-28, the hierarchical term uJpotassw is used 6 times. In
the Greek world and in the LXX, it had always meant to place under or
to subordinate. In the NT, it is used to express relationship to hierarchical superiors; but most importantly, it is used in conjunction with the verb
basileu/ein and Ps 8:6 and 110:1 in v. 25 as a christological statement (Heb
2; Eph 1; 1 Cor 15).23
20. G.H.C. Macgregor, Principalities and Powers: The Cosmic Background of Pauls
Thought, NTS 1 (1954-5) 17-28. They are not the demonic forces interfering in human
affairs that we read about in the gospels, but are cosmic spirit forces which possess and
control not only individual human lives but the very course of the universe (19).
21. Like or similar descriptions of these hostile powers are also found in Rom 8:38; Col
1:16; 2:10,15; Eph 1:21; 3:10; 6:12 and 1 Pet 3:22. In Rom 8:38 and 1 Pet 3:22, aggeloi is
used in place of exousian. In addition, the terms kurio/thte (Col 1:16 and Eph 1:21) and
qro/noi (Col 1:16) are used to designate cosmic powers. There are several other terms used
very loosely to describe powers, but the difference, if any, between them is almost
impossible to determine. See J.Y. Lee, Interpreting the Demonic Powers in Pauline
Thought, NT 12 (1970) 54-69.
22. katargew, TDNT I:452-4.
23. uJpotassw, TDNT VIII:39-46.
205
Death: the Last Enemy

Verse 26 is the main claim of Pauls argument in vv. 23-28, and states that
the last enemy to be destroyed is death. Death is probably not one of the
hostile powers listed in v. 24; in Rom 8:38, it is juxtaposed with life, while
angels and principalities are listed separately. It is at this point that the work
of Christ is complete, and he can deliver the kingdom his temporal rule
and his reconquest of the cosmos over to God. By separating it and drawing special attention to it, emphasis is placed on the fact that the reign of
Christ is not complete until death is conquered; everything is still in process.
To Paul and others with an apocalyptic worldview, death is the enemy,
an affront to God and an infringement on his sovereignty.24 An examination of the Jewish pseudepigraphal and apocalyptic literature of the preChristian period and the first-century A.D. can give us some idea of the
ideas and images with which Paul was working.
Death was sometimes personified as a quasi-angelic cosmological
power that stands opposed to God.25 The most important canonical biblical texts with respect to the overthrow and end of death as a force are Isa
25:7-8 and Rev 20:14; 21:4.26 Some pseudepigraphal literature also tied
death very closely to Adams sin.27
24. According to de Boer, Paul understands the anthropological reality of death in
accordance with the traditions of Jewish cosmological apocalyptic eschatology as an

inimical, murderous, quasi-angelic power that has held all Adamic humanity in subjection
and enslavement (M.C. de Boer, Defeat of Death. Apocalyptic Eschatology in 1
Corinthians 15 and Romans 5, Sheffield 1988, 182-183). When Paul and others use the
language of death, it is to express the discontinuity or disjunction between the two ages:
this age is the sphere of death, separation between humanity and God.
25. This is expressed primarily in Isa 25:8 and 1 En 69:4-11 (as well as in WisSol 1:14,16;
Sir 14:12; and Rev 20:14). Death and Sheol/Hades are personified together, especially in
the last judgment of 4 Ezra 8:53 and LAB 3:10, which may reflect Hos 13:14, quoted by
Paul in 1 Cor 15. De Boer, Defeat of Death, 90.
26. Isa 15:7-8: he will swallow up death forever. Then the Lord God will wipe away the
tears from all faces, and the disgrace of his people he will take away from all the earth.
Rev 20:14: Then Death and Hades were thrown into the lake of fire. Rev 21:4: he will
wipe every tear from their eyes. Death will be no more; mourning and crying and pain will
be no more, for the first things have passed away.
27. See 4 Ezra 3:7; 7:18; 2 Bar 54:15,19. A change in mans nature is described in 4 Ezra
3:26; 4:30; 7:92.116-26; as well as in Sir 17:17; 25:24; ApMos 28; 2 Bar 17:3; 19:8; 23:4;
54:15; 56:6. Sir 40:1-11 and ApMos 8:2 describe the distortion of the perfect world intended
by God.
206
S. LEWIS
Psalm 110
Allusions to psalm 110 are numerous in Jewish literature of the
intertestamental and early Christian periods.28
Of all OT texts, verses 1 and 4 of psalm 110 are most often quoted or
alluded to in the NT, 33 quotations or allusions in the NT and 7 in other
Christian writings before the middle of the 2nd century.29
In this case, Paul utilizes a form of rabbinic exegesis called gezerah
shawah, or analogy.30 This type of exegesis is expressed in the combination of psalms 110:1 and 8:4-6, which is found in Eph 1:20-2:1; 1 Pet 3:2122; Heb 1 and 2; Phil 3:20-21 and Rom 8:34. It has been noted that three
of these citations, Eph 1:22; 1 Pet 3:21b-22 and Heb 2:8, all symbolize the
exaltation of Christ over principalities, powers, or angels; additionally, the
citations in 1 Pet and Eph also make reference to the resurrection of
Christ.31
Verse 28 states that after everything has been subjected, presumably to
Christ, then the Son himself will be subjected to the One who subjects all
things to him, so that God will be all in all ([ta] panta en pasin). The
exact meaning of this phrase is unclear. It is paralleled directly only in Eph
28. D.M. Hay, Glory at the Right Hand. Psalm 110 in Early Christianity. SBL Monograph
Series, 18 (Nashville, 1973), 19-20. TJob 33:3; TLev 18; references to Hasmonean rulers in
1 Macc 14:41, AsMos 6:1, Jub 32:1, TLev 8:3; Dan 7:9-14; Rabbi Akiba; Enoch literature;
11Q Melchizedek (no clear reference to Ps 110 but Melchizedek is central figure). Hay,
Glory, 22-27.
29. Hay, Glory, 15; T. Callan, Psalm 110:1 and the Origin of the Expectation that Jesus
Will Come Again, CBQ 44 (1982) 625; Lambrecht, Pauls Christological Use, 506. An
analysis of the references to Ps 110:1 in the NT and early Christian literature indicates that
it served a variety of functions. Of the 29 references to Ps 110:1, it served to illustrate the
vindication or glory of Jesus 11 times, the glory or empowerment of Christians 5 times,
support for christological titles 10 times, subjection of powers to Jesus 10 times, and
intercession or priesthood of Jesus twice. See Hay, Glory, 45-6. Note that in some instances
the quotation or allusion served more than one function, and in some cases the function was
ambiguous.
30. In this type of exegesis, one OT passage is explained by comparison with another in
which identical terminology and analogous traits are found. See D. Cohn-Sherbok, Paul
and Rabbinic Exegesis, SJT 35 (1982) 127-8; H.L. Strack and G. Stemberger, Introduction
to the Talmud and Midrash, trans. M. Bockmuehl (Edingurgh, 1991), 21. This is the sixth
rule of Hillels system. Equal ordinance, or statute is the meaning of gezerah shawah,
and parallels the Hellenistic rhetorical term synkrisis pros ison, first attested in Hermogenes
in the 2nd century B.C. It was supposed to be used with the greatest restraint. Its purpose
was to solve a problem by means of comparison with another scriptural passage.
31. Hill, Pauls Understanding of Christs Kingdom, 313; Wallis, Intermediate Kingdom, 238-239.
207
1:20-23 and Col 3:11. Throughout the Pauline and deutero-Pauline corpus,
all things usually refers to what God has created, or that over which God
rules.32 The consensus is that it deals chiefly with Gods undivided and total power over his creation.33
The Phases of Interpretation

The mode in which this passage is interpreted is of more than academic
interest. Approaching the text with different suppositions as to the genre
and message produces very different results, as a glance at the interpretative history of this passage shows.
In the beginning, the passage was proclaimed as an apocalyptic message: the new age, the transformation of creation, and vindication of the
just. The next phase, Alexandrian exegesis which was christological and
cosmological in nature, reached a peak during the Christological controversies of the fourth and fifth centuries, and finally passed from the scene
in the late fifth century.34
The coming of the Arians in all shades signalled the beginning of the
Trinitarian controversy surrounding this passage, for many of them ap32. There are many uses of pa in the NT. Besides the parallel meanings found in Col and
Eph, the following examples give some indications of usages which bear some relation to
v. 28: Rev 21:5 (I make all things new); 4:11 (you have created all things); 1 Pet 4:7 (the
end of all things is near); 2 Pet 3:4 (all things continue as there were from the beginning of
creation); 3:11 (all these things are to be dissolved in this way); 1 Tim 6:13 (God gives life
to all things); Heb 2:8 (subjecting all things under his feet. Now in subjecting all things to
them, God left nothing outside their control); 1:2 (Son heir of all things); Phil 3:21 (Christ
makes all things subject to himself); Gal 3:28 (no Jew or Greek, slave or free, male nor
female, for you are all one in Christ Jesus).
33. Conzelmann, 1 Corinthians, 275; Fee, Corinthians, 759-60. According to Fee, it ties
together everything that has preceded it, explaining in the process the statement in v. 24
about handing over the kingdom. The subjection of the powers and the defeat of death was
set in motion by Christs resurrection. The defeat of death heals a rupture in the universe,
and restores God as sole ruler over creation. It is Gods total rule through Christ.
34. This approach favored the allegorical and symbolic interpretation of Scripture over the
historical, with Christ as the hermeneutical key. The historical sense was not denied, but
was subordinated to the allegorical, especially in passages that were deemed offensive,
crude, incredible, or unworthy of God. The Alexandrian tradition had its roots in Philo, was
first developed for Christians by Clement, and reached its peak with Origen. Others
followed in Origens tradition; for instance, Didymus the Blind, Cyril of Alexandria,
Rufinus, and briefly, Jerome. See R.M. Grant, A Short History of the Interpretation of the
Bible, 52-62; K. Froehlich, Biblical Interpretation in the Early Church, 15-19; J. Trigg,
Biblical Interpretation, 23-31.
208
S. LEWIS
pealed to it as a prooftext for their doctrines. It is easy to find in this passage verses which suggest the Sons inferiority to the Father, and the Arians were quick to do so. This gave rise to an important exegetical problem
from the standpoint of Christology, that of the subjection (uJpotagh/) of
Christ. Exegetes struggled mightily to explain this passage while preserving the divinity of Christ and his equality with God the Father. Additionally, the phrase God will be all in all in verse 28 (oJ qeo\ ta panta en
pasin) immediately provoked the question, What happens to Christ at this
point? Does he still exist and maintain his identity and rule? Or is he absorbed into the Godhead?
The anti-Arian exegesis of verse 25 by Marcellus of Ancyra also incited much polemical activity, especially his interpretation of until (acri
ou) and rule (basileu/ein) as implying that the kingdom of Christ was temporal in nature and would come to an end. This gave rise to a doctrine of
two kingdoms, one of Christ and the other of God, with the former being
temporal in nature.35
Divorcing the text from its apocalyptic background caused it to be broken into parts for use as prooftexts. The message is soteriological and concentrates on the function of the messianic agent (Christ). It is not meant to
transmit metaphysical and christological doctrines of the sort found in the
definitions of the christological councils.
The Importance of the Apocalyptic Message

What is special about the apocalyptic message of this passage? Is it different from normal eschatology? Is the apocalyptic message relevant for today, and if so, in what way? Beker warns us of the manifold and grave
consequences of ignoring the apocalyptic message: the focus of theology
looks back to the Christ event as the fulfillment of Gods promises rather
than to the future, and the message becomes privatized and spiritualized.36
35. This doctrine of two kingdoms, one of Christ and the other of God, is handled by various
authors, including Gregory of Nazianzus, Gregory of Nyssa, John Chrysostom, and Severian
of Gabala. They deal with the problem in various ways, although all of them discuss a
double kingdom, and a beginning or end of at least one and sometimes both of them. They
do not, however, follow Marcellus by claiming that the temporary kingdom belongs to
Christ and the eternal one to God, but hold that both kingdoms are Christs and Gods. A.
Grillmeier, Christ in Christian Tradition, I, 290-292; J.T. Lienhard, The Exegesis of 1 Cor
15, 24-28 from Marcellus of Ancyra to Theodoret of Cyrus, VChr 37 (1983) 340-354.
36. Beker, Paul the Apostle, 154-155.
209
Apocalyptic literature is often hortatory in nature, generating an intense ethical concern, not with a definite ethic oriented towards fashioning the world, but an ethic of a minority that is struggling to be faithful in
opposition to the world.37
The true nature of reality is disclosed to the believer; he is situated in
history and is asked to make a simple but momentous decision: on whose
side does he stand, that of God or the earthly powers?38
Parenetic elements are present in the greater part of 1 Cor, and this
passage is no exception. The Christian community is exhorted to lead an
upright life in liturgical, sexual, marital, and communal matters. The
apocalyptic events described in ch. 15 have ethical consequences: the believer must live correctly. Negating the apocalyptic event of the resurrection of the dead means draining the life of the believer of all meaning and
purpose, and rendering futile the act of martyrdom. The message is clear
in vv. 29-34: Come to a sober and right mind, and sin no more, and v.
58 Therefore, my beloved, be steadfast, immovable, always excelling in
the work of the Lord, because you know that in the Lord your labor is not
in vain,
An apocalyptic theology demands a response from the believer: fervor,
commitment, righteous action and hope. The world all of the human
structures, attitudes and practices that are opposed to God stand under
the judgment of God. All that is human must be measured against the values of the world to come. This world to come is a world in which God and
his values reign. Additionally, there can be a greater concern for the entire
cosmos, humanity as a whole, and less individualism. A more realistic assessment of human capabilities and efforts is another result.
An apocalyptic christology has several advantages. First of all, when
there is a clear sense of what sort of information a passage of a particular
genre is meant to convey (and what sort it is not), theological debates of
questionable use can be avoided. One is not a slave to a particular word or
phrase. By concentrating on Christ as the messianic agent of God, and on
37. J.J. Collins, The Apocalyptic Imagination. An Introduction to the Jewish Matrix of
Christianity (New York, 1984), 5; L. Keck, Paul and Apocalyptic Theology, Int 38 (1984)
229-241.
38. As Collins states, ... even parenesis, when it occurs, only makes explicit what is implied
elsewhere: the apocalyptic revelation provides a framework in which humans can decide
their commitments in the full knowledge of the nature of reality present and future (J.J.
Collins, ed., Apocalypse: The Morphology of a Genre, Semeia 14 [Missoula, MT,
1979], 12).
210
S. LEWIS
what he does, a closer connection between Christ and the world can be
seen. We know Christ personally, but also from his effects. Additionally,
there can be a greater sense of ongoing active involvement not only of
Christ, but of the believer in response to his presence. Finally, beginning
from an apocalyptic christology in which the Messiah is seen as Gods
agent for all of humanity and for the entire cosmos is perhaps more flexible and fruitful in developing a Christian theology vis-a-vis other cultures
and religions.
Scott Lewis, sj
Regis College, Toronto
COLOSSIENS: UN TOURNANT DANS

LA CHRISTOLOGIE NOTESTAMENTAIRE
Problmes et propositions
J.-N. Aletti
Si, il y a quelques dcennies, cest le protocatholicisme des deutropauliniennes qui fut passionnment dbattu1, ces dernires annes, les exgtes semblent de nouveau intresss par leur arrire-fond en particulier
pour Colossiens2 , et les tudes se succdent un rythme soutenu, rappelant, sil en tait besoin, que pour beaucoup, les textes pauliniens ne
font vraiment sens que si lon russit retrouver lidentit des opposants
contre lesquels ils furent formuls. Jai pourtant montr ailleurs quen
Colossiens et phsiens, Paul largit ce point les questions quil est trs
difficile, voire impossible de dterminer les circonstances et les difficults concrtes qui ont occasionn sa rflexion, et donc de reconstruire
avec exactitude le milieu de vie de lhrsie ne (ou transplante)
Colosses3, ou mme la situation interne de lglise laquelle phsiens
est adresse.
Si la christologie de Colossiens nest pas dlaisse, elle nest pourtant
plus lobjet dune recherche systmatique et soutenue4. Son origine
sapientielle ou non et sa dimension cosmique ont pendant deux dcennies
fait lobjet denqutes approfondies, mais elles ne semblent plus inspirer
1. Lintrt port Colossiens et phsiens tait dtermin par la question de leur possible
dviance par rapport la puret de lvangile paulinien (surtout dans leur sotriologie, leur
eschatologie et leur ecclsiologie). Sans aucun doute, la dconfessionnalisation de lexgse
notestamentaire a fait que lon voit les deutropauliniennes davantage comme un prolongement original du protopaulinisme en fonction de besoins et de problmes nouveaux.
3. Cf. les contributions de T.J. Sappington, R.A. Argall, H.W. Attridge, R.E. DeMaris, L.
Hartmann, C.E. Arnold, J.D.G. Dunn (1995), cites dans la bibliographie finale.
3. J.-N. Aletti, Saint Paul: ptre aux Colossiens, Paris 1993, passim (version italienne,
Lettera ai Colossesi, Bologna 1994). Comme le notent eux-mmes quelques exgtes
rompus lapproche historico-critique, souvent la recherche du contexte historique et
culturel met le texte au second plan, au point den faire parfois un simple prtexte. Cf.
J.M.G. Barclay, Mirror-Reading a Polemical Letter: Galatians as a Test Case, JSNT 31
(1987) 73-93.
4. A ma connaissance, les articles de R. Yates en 1991, et de H.W. House en 1992 (ce
dernier tant dailleurs une reprise vulgarise, pour le grand public des grands axes de la
christologie), sont les seuls parus sur Colossiens.
LA 49 (1999) 211-236
212
J.-N. ALETTI
exgtes et thologiens. Pour quelles raisons? Cette contribution essaiera de

rpondre la question, en largissant la rflexion phsiens.
1. Les composantes de la christologie de Colossiens

Plus quune prsentation exhaustive des caractristiques de la christologie
de Colossiens, il importe de rappeler leur raison dtre et leur finalit, car
l seulement sindiquent les vritables enjeux thologiques.
1.1. Christologie et tho-logie5

Jai montr ailleurs que la lettre aux Colossiens manifeste une tendance,
dj prsente dans les protopauliniennes, mais allant en saccentuant,
mettre le Christ du ct de Dieu, et quon peut qualifier de tho-logisation
progressive de sa christologie ou, rciproquement, de christologisation de
sa tho-logie6. Car en Christ habite la plnitude de la divinit rellement
(Col 2,9)7. Non que lon glisse vers le polythisme et il importe de rappeler cela aux amis Juifs et musulmans qui taxent le christianisme de
trithisme , car Col8 nentend nullement dire du Christ quil est Dieu le
Pre, dautant plus que plusieurs des titres du Seigneur Jsus, comme
Fils (Col 1,13), image, premier-n (Col 1,15) et principe (arch;
Col ,18)9, ne sauraient tre attribus au Pre. Le Fils bien aim nest pas
lorigine du cr qui ne vient pas ex autou , il nen est que le mdiateur:
tout a t fait en lui et par lui (1,16). Mais, par dautres expressions jusque
5. Pour distinguer le discours sur Dieu (au sens strict) de la thologie comme discipline, la
forme graphique tho-logie (avec ladjectif correspondant) sera dornavant utilise.

6. J.-N. Aletti, Jsus Christ fait-il lunit du Nouveau Testament?, Paris 1994, 50-57.
7. Ladverbe rellement traduit le grec smatiks (litt. corporellement), qui peut
renvoyer au corps glorieux du Ressuscit, ayant toute la gloire et la puissance de la divinit,

ou sopposer lapparence, ce qui nest rien (cf. Col 2,17). On peut sans risque derreur
dire que Paul a choisi cet adverbe parce quil connote plusieurs aspects: (i) la corporit,
car, loin dtre un voile, une entrave ou une imperfection, le corps (sma) ressuscit est le
lieu o Dieu lui-mme habite et manifeste sa toute-puissance; ceux qui prconisent des
pratiques visant humilier le corps et souligner son imperfection (Col 2,23), Paul rappelle
la destine ultime, en Christ, de ce corps, savoir la gloire; (ii) la ralit, oppose la
chimre, qui nexiste pas.
8. Lobservation vaut pour Ep, videmment.
9. Cet appellatif, qui pourrait certainement tre un prdicat divin, nest pas dit de Dieu dans
la LXX.
COLOSSIENS
213
l rserves aux Pre, Col reconnat au Fils un rang ingal. Par deux fois,
le passage hymnique de Col 1,15-20 fait de lui le but vers lequel tendent
cration et rdemption:
v. 16 toutes choses furent cres par lui et pour lui (eis auton)
v. 20 par lui rconcilier toutes choses pour lui (eis auton)10.
Le v. 16 affirme que toutes choses ont t cres pour lui ou en vue

de lui (le Fils). Pour certains, cela signifie que la cration a t faite en
fonction du Christ et de sa venue: il faut dire de manire religieuse et
couter avec respect que cest cause du Fils qui devait tre combl de
gloire, que Dieu a tout cr11; dautres interprtent le stique partir de Col
2,9-15 et lisent ainsi: toutes choses furent cres en vue dtre soumises au
Christ. Les deux interprtations sont dfendables, tant donn le laconisme
du stique. Limportant est de bien voir que le stique applique au Christ un
syntagme prpositionnel (eis auton) qui, dans les formules quivalentes des
protopauliniennes, est rserv Dieu le Pre12. Il ne faut pourtant pas croire
que cette avance christologique se fait au dtriment de Dieu le Pre: le
passage hymnique ne raisonne pas en termes de concurrence; sil passe
pratiquement le Pre sous silence, ce nest pas par oubli, mais parce que la
question est celle du mdiateur.
Les commentateurs reconnaissent presque tous en Col 1,15-17 une influence sapientielle13, dans la mesure o de nombreux traits servant dcrire le Christ sont ceux laide desquels lAncien Testament parlait de la
Sagesse, et ils en concluent un peu vite une identification du Christ avec
cette dernire. Mais les crits bibliques et Juifs ne disent jamais que tout
fut cr et rconcili en vue de la Sagesse (eis autn), comme les deux
stiques peine cits laffirment du Christ. Et mme si une influence
sapientielle est indniable en ces versets14, lidentification Christ/Sagesse
est ici peu probable, car les crits bibliques ne disent jamais de la Sagesse
quelle est premire-ne, seulement quelle fut cre au commence10. Il est impossible que le pronom dsigne ici le Pre et soit un rflexif (eis hauton, cest-
-dire eis heauton), car la rptition du mme pronom autos crerait alors une ambigut
totale quil faudrait lever, sous peine dinterdire toute interprtation sre. Pour une
dmonstration, voir Aletti, Colossiens 1,15-20, 30-31.
11. Rupert de Deutz, Commentaire sur Mt, 50,13 (PL 168, col. 1624). Cf. Martelet, Premier
n, 47; galement Feuillet, Christ Sagesse, 210-213.
12. Cf. Rm 11,36 et 1Co 8,6.
13. Voir le status quaestionis en Aletti, ptre aux Colossiens, 86-117.
14. On renvoie habituellement Pr 8,22 LXX et Sg 6-9.
214
J.-N. ALETTI
ment (Si 24,9), avant toutes choses (Si 1,4.9; Pr 8,22 LXX). Au demeurant, le but de lhymne nest manifestement pas de mettre en parallle le
Fils de Dieu et la Sagesse pour suggrer leur identification15, car il insiste
bien plutt sur le rapport de subordination des tres clestes les plus levs
trnes, seigneuries, principauts, autorits , mettant ainsi en valeur la
supriorit du Christ leur endroit. Christ est au-dessus de tout, et Col va
jusqu dire quen lui sont cachs tous les trsors de la sagesse (2,3). Sil a
en plnitude toute sagesse et toute connaissance, cela signifie quil faut aller lui et lui seul pour obtenir lune et lautre. Pourquoi, de la perfection du Christ, Col 2,3 ne mentionne que la sagesse et la connaissance? La
coloration biblique des expressions employes et leur reprise par le judasme invite reconnatre un report des attributs divins sur le Christ16,
pour convier reconnatre en lui la plnitude hors de laquelle les croyants
erreraient et seraient privs des biens divins mmes. Parce quen Christ ils
connaissent tout de Dieu, ils nont pas chercher ailleurs, dans des doctrines prtendant les mener au savoir et la sagesse parfaite, ou dans des pratiques asctiques qui leur ouvriraient les portes du ciel pour y recevoir des
rvlations spciales, comme les voyants des apocalypses. Comme discours
sur le statut et le rle de Jsus, la christologie est donc ncessairement thologique, sil est vrai que par/en Christ (seul) nous connaissons la plnitude
de Dieu.
Nous venons de voir queu gard au pouvoir, la sagesse et la gloire,
Col met le Seigneur Jsus du ct de Dieu, sans quil y ait confusion entre
le Fils et le Pre. Le titre premier n de toute crature en Col 1,15 ne
souligne-t-il pas dailleurs cette diffrence? Certes, mais lappellation est
ambigu, car elle peut insister sur ltre-crature du Christ premier-n
connoterait alors le commencement dune srie, dont le Fils serait le numro un (premire crature, mais crature tout de mme) ou, au contraire,
indiquer lantriorit absolue et la communaut de vie ternelle avec Dieu
le Fils serait premier-n de Dieu avant que ne soit opre luvre cratrice. Avec St Jean Chrysostome, dans ses homlies sur Col, on peut noter
que premier-n (prtotokos) ne veut pas dire premier-cr (prtoktistos)17, mais lambigut subsiste, dans la mesure le titre premier-n
semble souligner lhumaine condition de Jsus. Certes, le terme fut appli15. Cest dailleurs aussi pour cela que Col 1,15-20 ne donne pas Jsus Christ le titre de
sophia.
16. Dieu seul a la sagesse en plnitude. Cf. Pr 2,2-4; Is 33,5-6; 45,3; Ba 3,14-15; 1En 46,3;
2Ba 44,14; 54,13-14.
17. Homlie III,2 (PG 62, col. 318).
COLOSSIENS
215
qu dautres qu lan: Isral, par exemple, appel premier-n sans que

cela signifie une antriorit temporelle par rapport aux autres peuples; le
terme connote alors llection, la prfrence18. Mais, mme comme titre
dexcellence, premier-n ne fait pas de soi sortir du statut de crature.
Comment ce titre, qui ne se trouve tel quel nulle part ailleurs19, doit-il donc
tre compris?
Sans nous arrter aux diverses lignes dinterprtation, des Pres lexgse contemporaine20, rappelons que pour dterminer le sens de lexpression il faut tenir compte de la composition du passage. Or les vv. 16-17
montrent que premier-n de toute crature doit tre compris en fonction
de ce qui suit, cest--dire de la mdiation unique du Fils dans luvre de
cration; Paul ne parle pas de la cration du Fils, mais de celle de tout le
cr tres terrestres et clestes ont tous t crs en/par lui. Mais sil en
est ainsi, pourquoi Paul ne dit-il pas explicitement que, comme Fils de
Dieu, le Christ nappartient pas la srie des cratures? En ralit, le Fils
bien aim cest lhomme Jsus, mort et ressuscit, qui comme tel, fait
(aussi) partie des cratures; le syntagme premier n de toute crature ne
peut plus alors (seulement) connoter lantriorit, puisque Jsus est n dans
le cours du temps, mais la prsance sur le reste du cr. On objectera sans
doute que premier n de toute crature ne sapplique pas lhomme Jsus, mais seulement au Fils prexistant, comme semblent lexiger les v. 1517, selon une distinction souligne par certains exgtes:
v. 15-17 le Fils prexistant en sa mdiation cratrice
v. 18-20 le Fils incarn en sa mdiation salvatrice.
Si la mdiation cratrice implique une prexistence du Fils tout le

cr, les titres des v. 15 et 18 sont ainsi formuls quils peuvent sappliquer aussi bien au Fils prexistant, par qui tous furent crs, quau Fils incarn, mort en croix pour notre rconciliation21: premier-n connote donc
la fois lantriorit, puisque tout fut cr par (dia) le Fils, et la prsance,
18. Cf. Ex 4,22; Jr 31,9; Si 36,11; PsSal 18,4. Comme le notent les commentaires, le roi,
reprsentant dIsral, reut le titre (Ps 88,28 LXX) qui fut, aprs lexil, interprt messianiquement. La littrature juive ancienne tend ce mme titre Adam et la Torah.
19. Les expressions premier-n/toute crature ne sont juxtaposes quici. Voil pourquoi
la seule analyse lexicographique ne suffit pas dterminer son arrire-fond littraire.
20. Cf. le relev fait Hockel, Christus der Erstgeborene, 31-33. Pour lventail des positions
contemporaines (premier-n connotant lantriorit, ou lexcellence, ou les deux la fois),
voir Aletti, Colossiens 1,15-20, 63-64.
21. Voil pourquoi Paul najoute pas un pro avant pass ktises au v.15.
216
J.-N. ALETTI
puisque, homme dun temps donn, crature au milieu des cratures, Jsus
est nanmoins le Fils de Dieu22. Les titres de Col 1,15-20 sont ainsi essentiellement paradoxaux.
Si le Christ de Col est clairement et nettement prsent en position divine, cest, on la vu plus haut, afin de souligner sa supriorit sur tous les
tres spirituels suprieurs. Pourquoi donc?
1.2. Christ et les tres clestes suprieurs

Aucune des lettres attribues Paul ne souligne plus que Col la supriorit
du Christ sur tous les tres clestes (cf. 1,15-20; 2,9-10; 2,15)23. Non que
lun ou lautre passage des protopauliniennes ne mentionne pas sa victoire,
obtenue par destruction totale, sur toutes les arkhai, xousiai et dynameis
(1Co 15,24)24. Paul est convaincu quen ressuscitant le Christ, Dieu lui a
donn pouvoir sur tous les tres; relisant, avec la premire tradition chrtienne, les Psaumes la lumire de cet vnement, il dit du Christ que Dieu
a tout mis sous ses pieds25; tout, cest--dire mme les puissances clestes
opposes sa seigneurie. Mais on ne peut dire quailleurs les protopauliniennes dveloppent cette question du rapport entre le Christ et les puissances. Pourquoi au contraire Col revient-il plusieurs fois et avec insistance
sur la supriorit totale du Christ sur les tres clestes?
Rappelons dabord brivement que les puissances et autorits de Col
dsignent en premier lieu les tres clestes26. Pour sen convaincre, il suffit
de jeter un coup dil la liste de Col 1,16:
toutes choses (ta panta)
dans les cieux et sur la terre,
les visibles et les invisibles
trnes, seigneuries
principauts, puissances,
toutes choses (ta panta)
22. Le titre Fils bien aim (de son amour) du v. 13 souligne la relation intime, unique et
privilgie voulue par Dieu le Pre lui-mme.

23. Lobservation vaut aussi pour Ep (cf. 1,21; 6,12).
24. Cf. galement Ph 2,9-11, o est affirme la seigneurie de Jsus Christ sur tous les tres,
clestes, terrestres et infra-terrestres.

25. 1Co 15,25-27, qui reprend christologiquement les Ps 110,1 et 8,7.
26. Pour une preuve en bonne et due forme voir Aletti, ptre aux Colossiens, aux trois
passages mentionns.
COLOSSIENS
217
Ce que recouvre ta panta, la liste lindique clairement: il sagit des tres

clestes et terrestres. Cieux et terre forment ici une totalit, celle de lunivers cr, o les tres les plus levs comme les plus humbles furent objets
de la mdiation christique. Le binme les visibles et les invisibles du v.
16c complte le prcdent (clestes/terrestres), dans la mesure o le terme
invisibles indique bien que Paul ne parle pas seulement des astres et des
plantes, mais aussi des puissances angliques. Laccent est dailleurs mis
sur elles, car cest le ta aorata (les invisibles), dernier mot de 16c, que
visent prciser les quatre dnominations suivantes: on notera que les titres des tres clestes mentionns connotent tous un exercice du pouvoir;
cest pour cela que le passage les nomme ainsi, sans utiliser le terme gnrique danges.
La liste du v. 16, trnes, seigneuries, principauts, puissances, renvoie au judasme et dsigne les anges. Procdant par accumulation elle insiste seulement sur lexcellence (dans la hirarchie cleste) des tres
mentionns: les trnes et les seigneuries semblent parfois dsigner des
anges suprieurs27; quant aux principauts et puissances (ou autorits),
elles rappellent lusage des protopauliniennes28. Mais, plus que sur lidentit de ces tres spirituels29, le passage veut attirer lattention sur leur pouvoir, ce que les titres noncs ont prcisment pour fonction de connoter.
Ds lors, voir seulement des puissances humaines politiques au v. 16 ne
respecte ni la dynamique ni la composition du passage, qui fait dpendre
de ta aorata, pour le caractriser, les quatre lments de la liste. La question sous-jacente est bien celle du rapport entre le Fils et les puissances
angliques les plus leves, supposes avoir un rel pouvoir sur les lments cosmiques et sur les humains. De fait, les crits juifs de lpoque
reconnaissent ces tres suprieurs diverses fonctions: certains sont sans
cesse devant le trne divin, dautres sont responsables de la marche des
astres, dautres des climats, dautres encore sont chargs des punitions infliges aux humains, etc.30 En rendant ces tres clestes totalement dpen27. Cf. 2En 20,1; TestLvi 3,8; TestAbraham 14,12.
28. Cf. 1Co 15,24; Rm 8,38.
29. Certains voyaient dans les trnes et seigneuries des anges bons, et dans les prin-
cipauts et puissances des anges mauvais, parce quelles seules sont dfaites par Dieu ou
le Christ en Col 2,15. Mais la nature morale de ces tres na ici aucune importance.
30. Pour les seuls anges bons, voir par ex. Est 4,17r LXX (o lon a un parallle entre dieux
et puissances); 1QM 12,8; 1En 20,1; 61,10 (Elle criera aussi larme des cieux, toute larme
des cieux, ainsi que tous les saints dans la hauteur, larme du Seigneur, les Chrubins, les
Sraphins, les Ophanim, tous les anges de puissance, tous les anges des dominations, llu et
toutes les puissances, dans la terre et les eaux). galement, TestJuda 25,2; 2Ba 21,6;
218
J.-N. ALETTI
dants du Christ, Col 1,15-20 laisse bien entendre quils ne sauraient tre
ses rivaux en quoi que ce soit.
Les commentateurs se sont trs justement demand si pareille insistance
ne vise pas contrebalancer limportance que les anges avaient dans la
doctrine des hrtiques de Colosses. Il est malheureusement impossible
de rpondre avec une absolue certitude, car aucun moment Paul ne dit
ses lecteurs que les docteurs ont tort de voir dans les anges les plus levs des tres suprieurs au Christ. Linsistance indique nanmoins quil y a
un problme: insiste-t-on sur ce qui va de soi?
Mais quel problme? Exige-t-on des Colossiens quils rendent un culte
ces tres clestes, pour se concilier leur bienveillance ou mme leur intercession? Ou bien leur demande-t-on, par des pratiques asctiques, de se
prparer aux visions qui leur permettront davoir accs, comme les voyants
des apocalypses, au ciel et davoir ainsi part la liturgie que les anges rendent Dieu? Or, ces deux hypothses opposes sappuient lune et lautre
sur lexpression culte des anges de Col 2,18, dont la comprhension
savrerait ainsi indirectement dcisive pour une rflexion sur la christologie de la lettre.
Comment comprendre lexpression thrskeia tn aggeln? Paul parlet-il du culte rendu aux anges par les humains (tn aggeln serait alors un
gnitif objectif) ou du culte rendu Dieu par les anges31 (gnitif subjectif),
ou encore dun culte qui ressemble celui des anges (gnitif de qualification)? Si le gnitif subjectif est de plus en plus admis, il est pourtant loin
de faire lunanimit32. C.E. Arnold nie mme quil puisse y avoir des rapports entre la liturgie juive et Col33. A propos de Col 2,18 il dclare:
[C]ertain features of the polemic in Colossians appear inappropriate to the
Jewish mystical interpretation, e.g. how could Paul speak of Jewish-Christian advocacy of participation in angelic liturgy as vain deceit (2:8)?
Certes, mais supposer que Paul vise la participation au culte cleste, il ne
3Ba 1,8; 2,6. Les puissances clestes sont charges de la marche des astres et des humains
1En 39,12; 1En 41,9 ( propos du soleil et de son rle tabli par Dieu: Aucun ange, aucune
autorit ne peut sy opposer, car sur toute chose Il a tabli un prince, et cest lui qui gouverne
tout cela en Sa prsence). Il y a des anges prposs la garde des nations, pour les garer
loin du Seigneur, mais sur Isral Dieu na pas donn de pouvoir un ange ni un esprit (Jub
15,31-32).
31. Pour les passages de la littrature paratestamentaire juive mentionnant le culte rendu au
ciel par les anges, voir Aletti, ptre aux Colossiens, 197 note 124. Ajouter TestLevi 3,1-8;
8,4-18; 4Q 400-403.
32. Cf. les rcentes prises de position de Stuckenbruck, de DeMaris, Arnold.
33. Cf. Arnold, Colossian Syncretism, 97s.
COLOSSIENS
219
la qualifie de creuse duperie qu cause de ce quelle provoque, savoir

la fatuit, la vanit (Col 2,23). En effet des pratiques destines humilier
la chair mneraient en ralit lorgueil, qui montre ainsi ce quont de
trompeur et dillusoire lascse et lascension cleste quelle est suppose
permettre.
Mais, supposer mme que Paul veuille parler du culte rendu par les
anges et auquel les hrtiques enjoignaient les Colossiens de se joindre,
moyennant force pratiques asctiques, Col 2,18 ne suffit pas expliquer
linsistance des autres passages sur les tres clestes et sur la suprmatie
totale du Christ leur endroit. Mme si un culte des anges nest pas encore
attest lpoque, ce que dit la littrature juive paratestamentaire sur le rle
prpondrant attribu aux tres clestes pour lexcution de la justice divine punitive aurait-il donc provoqu la peur, au moins la crainte de certains croyants leur gard? Devaient-ils les implorer, voire se les concilier?
Comme le signalent bon nombre de commentaires, Col 2,14-15 renvoie au
monde de reprsentations et langlologie de certains courants juifs. Mais
peut-on conclure, partir de ces versets, que les croyants risquaient de
minimiser ou doublier la mdiation puissante du Christ qui, par sa mort et
sa rsurrection les avait mis hors de porte des tres spirituels les plus levs, ceux qui peuvent pousser les croyants au pch et la damnation (les
anges mauvais), ou faire tomber sur eux la colre divine (les anges du jugement)? Bref, pour linterprtation de la christologie de la lettre, Col
2,9.10.14-1534 semblent aussi importants que Col 2,18.
Sans rejeter totalement les suggestions qui viennent dtre faites, signalons la difficult quelles soulvent: si une des questions fondamentales
affrontes par Col est celle de la mdiation des tres clestes, pourquoi
celle-ci nest-elle jamais mentionne comme telle ni explicitement signale comme un oubli de la mdiation radicale du Christ et donc de la plnitude accorde en lui aux baptiss? Si, comme ladmettent un certain
nombre de commentateurs, ce sont des anges qui marquent les fautes et les
pchs des humains sur le document daccusation de Col 2,14, pourquoi
Paul ne le dit-il pas? Certes, il souligne fortement la subordination totale
des tres clestes au Christ, et sil les nomme par leur nom de fonction et
le pouvoir quil reprsente (Trnes, Seigneuries, Principauts, Autorits),
cest pour bien indiquer que dsormais, Christ seul a puissance et autorit
absolue. Mais pourquoi ne dit-il pas nettement aux croyants quils ne dpendent pas (ou plus) de ces puissances invisibles et nont rien craindre
34. Ces deux derniers versets tant parmi les plus difficiles de la lettre, on sabstiendra den
(re)faire ici lexgse, car elle nest pas essentielle pour notre propos.
220
J.-N. ALETTI
delles? Quils ne doivent plus avoir peur, Col 1,20 le suggre, qui dclare
dj ralises, grce la mdiation du Christ lui-mme, la rconciliation et
la pacification universelles, y compris celles entre cratures clestes et terrestres. Mais si Paul nen dit pas plus, cest sans doute parce que le problme majeur auquel il pense nest pas celui dun juste rapport entre les
croyants et les anges, mais celui des pratiques asctiques et rituelles que
les docteurs prconisaient, et qui signifiaient concrtement un retour
lesclavage. En ralit la mention rpte des tres clestes a une fonction
rhtorique et (par l) christologique vidente: si les croyants admettent et
tel semble tre le cas que Christ est celui qui tous les tres suprieurs
sont soumis, sils sont donc eux-mmes libres par rapport ces tres, ne
dpendant que de leur unique Seigneur et Tte, pourquoi devraient-ils, eux
les croyants, sobliger des pratiques qui les rendraient esclaves de choses
terrestres bien plus basses? Car en se pliant des rgles de puret seulement humaines (Col 2,8) qui prtendent les dlivrer et leur donner accs
la liturgie cleste, alors quelles les rendent esclaves des lments matriels du monde (Col 2,8.2035), les croyants vivraient une double contradiction librs de la menace du monde cleste, ils deviendraient esclaves du
monde matriel, et voulant obtenir lhumilit, ils dcrocheraient lorgueil!
Il nest donc pas certain que la mention rpte des tres clestes en
Col 1,15-20; 2,10; 2,14-15 et 2,18 indique une vise polmique: des textes
on ne peut absolument pas conclure que les docteurs donnaient trop
dimportance aux anges et minimisaient la mdiation du Christ. Que leur
doctrine ait nanmoins pu avoir indirectement cet effet, et que Paul lait
ainsi comprise, cela semble probable. Ce qui est clair en revanche, cest
quil utilise ces tres clestes suprieurs pour mettre en valeur lunicit du
mdiateur et son excellence. La technique en Col 1,15-20 est en effet linsistance dsignative36, quon peut reprer grce larticle qui prcde un
titre, comme en 18a: et lui-mme est la tte du corps, grce aussi la
place du pronom autos tout au dbut des propositions: parce quen lui toutes choses furent cres (v. 16a), parce quen lui il a plu ( Dieu) de faire
habiter la plnitude (v. 19), et par lui de rconcilier toutes choses (v.
20a),ou encore grce la rptition emphatique du mme pronom autos,
35. Je me permets de renvoyer mon commentaire sur Colossiens pour ces deux versets.
36. On suppose ici connue la diffrence entre attribution et dsignation; cette dernire ne vise
pas attribuer une qualit ou un titre, mais dire que cette qualit est propre quelquun (
lui et lui seul, nul autre), comme lindique la diffrence entre Jsus est mdiateur entre
Dieu et les hommes (attribution) et le mdiateur entre Jsus et les hommes, cest Jsus
(dsignation).
COLOSSIENS
221
toutes les fois que sa prsence nest pas indispensable pour la comprhension: afin quil ft en tout, lui, premier (v. 18c), par le sang de sa croix,
par lui (v. 20b).
La christologie de Col insiste donc bien sur le Christ glorieux, en possession de son royaume (Col 1,13), matre unique des puissances clestes
(Col 1,16-17; 2,10), lieu dunit du cosmos (Col 1,17) et tte de son glise
(Col 1,8), o il est tout en tous (Col 3,11), car cest en tant avec lui et en
sattachant lui que les croyants trouvent leur dignit et leur vraie place,
par rapport au cleste et au terrestre.
1.3. Une christologie de la seule gloire?

Selon de nombreux commentateurs, la diffrence des protopauliniennes,
Col insiste beaucoup plus sur la gloire et la suprmatie du Christ que sur
sa mort en croix37. Il est vrai que cest le Ressuscit (Col 2,12), le premiern dentre les morts (Col 1,18), sigeant la droite de Dieu (Col 3,1-2),
qui a le primat sur tous les tres. Il est galement vrai que, si luvre du
Christ en croix est fortement souligne en Col 1,19-20.2138 et 2,13-15,
comme sil fallait ne pas loublier, le reste de la lettre parle de la relation
actuelle des croyants avec leur Seigneur et matre. Quoi quen aient dit
dans le pass ceux qui voyaient en Col un des premiers tmoins du
protocatholicisme notestamentaire, si linsistance y est mise sur la suprmatie du Christ, ce nest certainement pas par un progressif dsintrt pour
le scandale de la croix, mais par ncessit. Car la primaut, la richesse et la
plnitude du Christ commandent la propre surabondance des baptiss, qui
nont ds lors pas tre enlevs en la demeure cleste pour y entendre les
secrets divins, connatre coup sr lavenir et, ainsi, parvenir au salut. En
dautres termes, ils nont pas besoin des puissances clestes pour leur
37. Sur la primaut et seigneurie du Christ, voir Col 1,13.15-20; 2,3; 2,9-15; 2,20; 3,1-4;
3,11b; 3,16; 3,24b; 4,1b.

38. Ces trois versets ont pendant des dcennies t considrs comme des corrections faites
par le rdacteur de Col la thologie de lhymne primitive trop centre sur la gloire et la
primaut. Le rdacteur aurait ainsi utilis la figure rhtorique de la concessio pour mieux
mettre en valeur la mort rdemptrice: certes, Christ est avant et au-dessus de tous, mais
noubliez pas que cest par sa mort rdemptrice seule que tous ont reu la rconciliation et
la paix. Jai montr ailleurs (ptre aux Colossiens, ad loc.) que cette interprtation par
lhistoire de la rdaction ne rend absolument pas compte des donnes, dautant plus que Col
1,21, loin dtre une correction ( effet rtroactif) de lhymne, a une fonction rhtorique
autre, proleptique, celle damorcer la partitio (v. 21-23) du corps de la lettre (Col 1,24-4,1).
Voir encore Col 4,3-4; Ep 3,4.5.9; 5,32.
222
J.-N. ALETTI
ouvrir les cieux et leur interprter la volont divine, car ils sont une fois
pour toutes ressuscits avec le Christ, partagent sa vie et ont accs la surabondance de sa richesse. Pour Col, la primaut et la gloire du Christ sont
condition de la plnitude des croyants (Col 2,9-10): sans prtendre
lexhaustivit, la christologie de Col reste donc trs fonctionnelle.
1.4. Christologie et mystre

Que le mystrion ait en Col (et Ep) un contenu fondamentalement
christologique, tous les commentateurs le notent et lon ne peut que renvoyer leurs rflexions. Il me parat plus important de chercher les raisons
pour lesquelles Paul en est venu appeler mystrion lvangile, cest--dire
son annonce du Christ39. De fait, en Col et Ep, lemploi du terme mystrion
se fixe, au singulier, avec larticle, et dsigne chaque fois la mme ralit,
qui est lvangile40.
Col 1,242,5 commence par insister sur la diffusion du mystrion,
sans doute parce que sy donne reconnatre ce qui, pour lAptre, est
lessentiel, savoir que Christ a t annonc et est donc arriv parmi les
Nations, pour y demeurer et les combler de ses trsors de sagesse (1,28).
La nature essentiellement christologique du mystrion va bien avec linsistance de toute la lettre sur la christologie. Car cest parce que Christ est
la source de la plnitude de tout baptis que deviennent inutiles et vaines
toutes les ascses et purifications en vue de visions et rvlations clestes41; A la diffrence des apocalypses juives, o les mystria concernant le
salut et la fin ne sont communiqus que par des extases quelques justes
39. Quil suffise de rappeler ici quen Col et Ep le terme mystrion a pour fonction de mettre
en relief la nouveaut de ce qui est advenu avec et par lvangile, tout en indiquant que les
formulations nouvelles de lvangile nen sont pas pour autant invalides. Le mystrion
ouvre ainsi le champ une annonce qui nait rien de rptitif, mais, on va le voir, dans le
mme geste, il permet une rflexion thologique o lcriture biblique a sa place.
40. En Colossiens, le terme mystrion remplace celui deuagglion qui napparat plus aprs
1,23, comme le montre la disposition rhtorique de la lettre: 1,23b, o apparat justement le
terme mystrion, annonce la section Col 1,24-2,5 qui traite du mystrion. Noublions pas en
effet que Col 1,21-23 est une partitio; cf. Aletti, Eptre aux Colossiens, 131-132.
41. On aura sans doute not que le apokalypsis (rvlation) est absent de Col. Mais on en
comprend aisment les raisons: si Paul avait dclar que le mystrion du Christ lui avait t
rvl par une apokalypsis, il aurait eu bien du mal montrer que les baptiss navaient pas
besoin de visions et rvlations spciales pour connatre le Christ en toute sa richesse.
42. Cf., par ex., 1En 68,1; 69,14; 71,3-4; Vie grecque dAdam et dve (= Apo Mose) 32,334,2; 4Esd 10,38-39.
COLOSSIENS
223
et initis42, Paul, qui nutilise le terme quau singulier (le mystre), en fait
lobjet dune proclamation et dune annonce sadressant tous les hommes; est ainsi souligne la modification radicale apporte par lvangile
lattente apocalyptique.
On ne doit dailleurs pas stonner de voir refleurir, en Col et Ep, les
vocables relatifs la connaissance et la sagesse43. En dclarant que tous
les trsors de la sagesse sont en Christ (Col 2,3), Paul indique videmment
quon naura jamais fini de connatre le Christ, mais aussi que cest en le
connaissant de mieux en mieux quon ne se laissera plus sduire par les
leurres des connaissances mondaines. Et que faut-il faire pour connatre toujours plus le Christ? Col ne le dit pas, il est cependant clair que la mditation
des croyants doit porter sur sa vie, sa mort rdemptrice avec ce que Paul y
soulignait de paradoxal , sa rsurrection et, partir de l, slargir aux critures et lhistoire biblique. Ce quoi Paul invite cest une lecture
christologique de toute lhistoire de lhumanit et du cr!
Le mystrion tel que le dcrit Paul, je lai montr ailleurs44, nest pas de
soi (ni dabord) une lecture - mme et surtout typologique - de tout le pass
biblique, puisquil est une annonce de ralits tues jusque l. Mais ce vocable, dont la fonction est principalement de dire ce que Dieu navait pas jusque-l rvl de ses desseins, invite aussi le lecteur chrtien sinterroger
sur la cohrence de toute lhistoire passe. Parce quil fait entrer dans lintelligence de la sagesse ternelle de Dieu, dans lorientation paradoxale de
ses desseins, le mystre autorise (re)lire les critures en fonction de linou
vcu et annonc, y percevoir des correspondances, des points dancrage,
pour les lectures spirituelle et typologique, en tout cas christologique45.
43. La liste des mots se trouve en tous les commentaires. Voici les plus caractristiques: (a)
relatifs lannonce du Christ ou du mystre: dloun Col 1,9; 1Co 1,11; 3,13; phaneroun
Col 1,26; 3,4 (2x); 4,4; Ep 5,13; gnrizein Col 1,27; 4,7.9; Ep 1,9; 3,3.5.10; 6,19; kryssein
Col 1,2; lalein Col 4,3.4; Ep 4,25; 5,19; 6,20; (b) relatifs la comprhension: epignsis Col
1,9.10; 2,2; 3,10; Ep 1,17; 4,13; epiginskein Col 1,6; gnsis Col 2,3; Ep 3,19; ginskein
Col 4,8; Ep 3,19; 5,5; 6,22; synesis Col 1,9; 2,2; Ep 3,4; sophos (Ep 5,15); sophia (Col 1,9;
1,28; 2,3; 2,23; 3,16; 4,5; Ep 1,8.17; 3,10). Pour labsence des mots apokalyptein et
apokalypsis en Col, voir la note prcdente (mais pas en Ep; cf. Ep 1,17; 3,3.5). Sur les
raisons pour lesquelles Paul utilise le vocabulaire de sagesse (sophos, sophia et des mots
parents), voir Aletti Sagesse et mystre chez Paul.
44. Aletti, Sagesse et mystre chez Paul, 374-378; galement Reynier, vangile et
mystre, 205-257.
45. Rm 16,25-26 reprend bien tous ces lments du mystre: (a) manifestation ou rvlation
(b) de ce qui fut tu ou cach durant des millnaires, (c) en conformit aux critures, cest-dire en continuit avec un projet depuis longtemps form et formul, (d) pour que toutes
les Nations puissent arriver lobissance de la foi.
224
J.-N. ALETTI
En faisant de lannonce de lvangile une proclamation du mystrion,

le Paul de Col rend donc en quelque sorte la christologie coextensive la
thologie: tout se donne lire christologiquement. Voyons ce que cela implique.
2. La christologisation des champs thologiques et ses difficults

Ce nest pas seulement avec les deutropauliniennes que la christologie a
commenc irriguer tous les champs de la rflexion thologique, car le
processus de christologisation est dj luvre ds les premiers crits
pauliniens46, mais ce qui est nouveau en Col, cest sa prgnance, au moins
pour les relations entre le Christ et les baptiss dune part, entre Christ et
lglise dautre part.
2.1. La christologisation de la sotriologie et de leschatologie de Col

Jusqu prsent, nous avons constat linsistance que met Paul sur la prsance absolue du Christ, qui est au dessus de tout et domine tout. On pourrait alors se demander si son lvation mme ne lloigne pas des baptiss.
Or il nen est rien, dclare Paul ses lecteurs: ensevelis avec lui dans le
baptme, cest aussi avec lui que vous tes ressuscits par la foi en la force
de Dieu qui la ressuscit des morts (Col 2,12; voir aussi 3,1). Si, de fait,
les baptiss sont ressuscits avec lui, ils ne sauraient tre spars ni loigns de lui; ils sont dj avec lui au ciel. Col 3,1 peut en consquence demander aux croyants de chercher les choses den haut; non quils
devraient contempler le Christ comme sils taient trs en dessous de lui:
tant ressuscits avec lui, tant avec lui, ils doivent regarder les ralits du
lieu o ils demeurent avec le Christ, cest--dire aux cieux47. Les croyants
ne pouvaient dsirer une union plus forte. Mais la (nouvelle) formulation
de Col et Ep nest pas sans problmes, car, cest la premire fois que laptre parle de la rsurrection des croyants comme dun tat dj obtenu. Si,
46. Cf. Aletti, Jsus Christ fait-il lunit, 29-72.

47. Ce que dit explicitement Ep 2,6. Cette lettre nentend certainement pas dire que les
croyants chappent lhistoire du monde, simplement que le Ressuscit les fait vivre, anime
leur vie et lui donne sens. Le terme grec utilis nest dailleurs pas ouranoi, rfrent spatial,
mais epouranoi, demeure invisible divine, non spatiale. Il sagit dune autre dimension donne
la vie, et non dune fuite dans un ailleurs lointain.
COLOSSIENS
225
en Rm 6,4-8 par ex., la rsurrection tait pour la fin des temps, elle est ici
dcrite comme un tat dj acquis, comme un effet du baptme. Certes Paul
ne dit pas que les croyants ont dj le corps glorieux que la rsurrection
leur assurera la fin des temps. Cet emploi figur driv du premier
dissocie ce que les protopauliniennes maintenaient ensemble, savoir la vie
ressuscite et la gloire avec Christ. De fait, en Rm 6,1-14; Rm 8, et 1Co
15, la rsurrection finale implique une totale transformation du corps terrestre sa glorification , puisque, par elle, les croyants irradieront la gloire
divine, avec et comme le Ressuscit, leur gloire tant la sienne, indissociablement. Mais Col 2,12-13 et 3,1-4 font une distinction entre le dj l de
ltre-ressuscit avec Christ que les protopauliniennes appellent la vie
nouvelle et transforme du baptis48 , et la manifestation finale o les
croyants seront dans la gloire avec leur sauveur (Col 3,4).
Comme cela vient dtre dit, cest la session glorieuse et la primaut
totale du Christ sur tout le cr qui auraient pu faire penser que le Christ se
trouvait une infinie distance des baptiss, de loin infrieurs aux tres clestes. Pour souligner au contraire lunion totale et dfinitive des baptiss
avec leur Seigneur, Paul va donc jusqu dire quils sont ressuscits et avec
lui dans les cieux49. Leur existence est anime par le Christ ressuscit, et
elle manifeste les fruits de la rsurrection: puret, douceur, compassion,
accueil, charit.
2.2. Christologisation et transformations de leschatologie

Linsistance sur la relation dj parfaite du Christ aux croyants a trs probablement caus le glissement de leschatologie paulinienne, qui dune rsurrection future des croyants (dans les protopauliniennes) va vers une
rsurrection et un salut dj effectus (en Colossiens et phsiens). La
structure de leschatologie paulinienne en est-elle gravement affecte?
Notons dabord que la mise en valeur de la situation du Christ, lie en
particulier sa mdiation cratrice, tmoigne du dveloppement ncessaire
auquel la christologie tait appele: par rapport toute la srie des mdiateurs (Loi, Sagesse, Anges suprieurs, etc.), les premires gnrations chrtiennes devaient un jour ou lautre situer le mdiateur Jsus en ses
diffrences, en proclamant sa prminence absolue, mais aussi la partici48. Cf. Rm 6,4; 7,6; 8,10-13; 2Co 5,17; Ga 2,19-20; 6,15; Ph 1,20-21.
49. Dans le mme sens, Ep 2,8 va jusqu dire que nous sommes dj sauvs, alors que
dans les protopauliniennes le salut est identiquement la rsurrection et glorification finales.
226
J.-N. ALETTI
pation des croyants sa vie et sa gloire. Limportance quantitative (et

qualitative) de la christologie en Col sexplique ainsi.
Bien que dclarant les croyants ressuscits avec leur Seigneur, Col et
Ep ne leur font pourtant pas quitter lhistoire. Bien au contraire cest leur
union totale et dfinitive avec le Christ qui permet leur existence de se
christologiser en toutes ses dimensions, personnelle, ecclsiale et sociale.
On ne stonnera donc pas de voir les deutropauliniennes baser les exhortations thiques sur des justifications principalement christologiques, et
slargir lexistence sociale, avec lapparition des codes de morale domestique50. Le dj l reoit une accentuation nouvelle, pour notifier
que les fruits de la rsurrection du Christ rejoignent le croyant jusque dans
son corps , thiquement sentend , mais le pas encore de la glorification corporelle (la rsurrection finale) reste objet dattente confiante. Bref,
le glissement du vocabulaire des deutropauliniennes ne change pas fondamentalement la structure de leschatologie paulinienne.
2.3. La christologisation de lecclsiologie

Quen Col lglise soit uniquement dcrite en termes christologiques, cest
une vidence laquelle on ne saurait se soustraire. Comme les
protopauliniennes, Col ne dit pas que les croyants forment le peuple de
Dieu. Non quil refuse lappellation comme le montrent Rm 9,25-26 et
2Co 6,17, deux passages o Paul se contente dailleurs de citer les critures. Mais, pour laptre, la thmatique du peuple reste trop particulire ou
trop restreinte pour rendre compte du projet de Dieu sur lhumanit entire51, projet quil prfre exprimer laide du vocabulaire familial, paradoxalement plus adquat et certainement plus structurant, puisquil fait de
lhumanit croyante la famille de Dieu. Mais, en Col (et Ep), cest le
vocabulaire du corps qui permet de signifier la relation privilgie de
lglise au Christ52. Les raisons ayant favoris ce vocabulaire sont sans
doute nombreuses: connotation de la croissance, de lunit dans la diversit et la complmentarit des membres, etc.; mais la christologisation est
50. Col 3,18-4,1; Ep 5,21-6,9.

51. Et qui englobe tous les peuples (Nations et Isral). Les Nations restent ce quelles sont,
car elles peuvent vivre lEvangile chacune dans leur culture, sans avoir besoin de changer
didentit culturelle et politique.
52. Lglise sma (Col 1,18; 1,24; 2,19; 3,15; Ep 1,23; 2,16; 4,4.12.16; 5,23.30), et le Christ
Tte (Col 1,18; 2,19; Ep 1,23; 5,23).
COLOSSIENS
227
tout aussi dterminante, car en disant du Christ quil est la tte de lglise
qui est sont corps, Paul reconnat le lien indfectible qui unit les deux ralits: le corps ne peut vivre sans la tte, qui est son chef, et de laquelle il
reoit sa vie.
Que les relations intra-ecclsiales aient t fondamentalement christologises ds les protopauliniennes, un passage comme 1Co 1-4 le prouve
magistralement, qui se divise en deux parties, dont la premire, principalement christologique, fournit les valeurs partir desquelles se dgage la
physionomie du groupe ecclsial et sa vritable hirarchie. Dans la mme
ligne, Col et Ep christologisent radicalement le statut de lglise, corps insparable de son Seigneur, qui est sa Tte. Les exgtes continuent de discuter sur le sens de kephal: le vocable connote-t-il lautorit ou bien
lorigine, la source53? Il est clair quindpendamment de toute analyse tymologique, diachronique donc, Col empche dexclure lune ou lautre des
connotations. En Col 1,15-20, qui insiste sur la primaut (et par l sur
lautorit), lexpression tte du corps, qui est lglise connote sans
aucun doute lautorit et pourrait se traduire ainsi: Lui-mme a totale
autorit sur lglise54. En effet, le Fils nest pas tte au sens biologique, car il aurait alors besoin des autres membres pour subsister: Col
1,16-17 dclare au contraire quil est avant toutes choses, et que toutes
choses ont t cres par lui. Mais lglise ne peut subsister ni tenir sans
le Christ, alors quelle ne dpend en rien des puissances angliques ou
clestes. On voit dailleurs pourquoi laffirmation sur le Christ Tte de
lglise suit immdiatement celles sur sa mdiation cratrice universelle;
Colossiens lie en effet lautorit du Fils sur lglise sa supriorit sur
ces tres au niveau de leur existence mme ils furent crs en lui, par
lui et pour lui! De son ct, lglise est le corps du Christ. En sa dpendance fondamentale, elle doit tmoigner de lunique seigneurie du Fils
sur elle. Le langage du corps Col 1,18a reprend certes celui des protopauliniennes55, mais linsistance y est autre: ce nest pas lglise comme unit
dans la multiplicit et la complmentarit de ses membres, qui importe ici,
mais sa dpendance par rapport au Fils et lunicit de ce rapport (elle
seule est son corps). A cette ide de dpendance (du ct de lglise) et
dautorit (du ct du Christ) vhicule dans le passage hymnique de Col
1,15-20, un verset comme Col 2,19 ajoute lide dorigine, dans la mesure
53. Cf. la vive polmique ayant oppos R.S. Cervin et W. Grudem.

54. Sur Col 1,18a, voir Aletti, ptre aux Colossiens, 104-106.
55. Cf. Rm 12,4-5; 1Co 10,16-17; 12,12-13.
228
J.-N. ALETTI
o Christ donne vie et croissance au corps. En Ep, lglise a un rle inou

qui lui vient directement de son union au Christ; parce qutroitement unie
son Seigneur et vivifie par lui, elle devient le signe privilgi de la
grce de Dieu offerte lhumanit entire; elle a mme la responsabilit
de manifester lamour totalement gratuit et rconciliateur du Christ pour
tous, et en elle doit se dessiner la nouvelle humanit, le corps mme du
Christ en croissance. Il est clair quen exploitant la thmatique tte/corps,
les deutropauliniennes ne poursuivent pas seulement la christologisation
de lecclsiologie, elles donnent surtout charge lglise de tmoigner
visiblement, comme corps, de son union indfectible avec Christ et de la
plnitude reue en lui.
En utilisant la symbolique du corps, les proto- et les deutropauliniennes
ninsistent pas sur les mmes points. Mais les modifications affrentes sontelles structurantes? Autrement dit, le fait que Christ nest pas nomm tte en
1Co 12 mais le devienne en Col/Ep change-t-il la nature du rapport? Non,
car le titre tte en Col/Ep ne signifie aucunement que le Christ devient un
membre du corps parmi dautres, seulement quil est le chef absolu de
lglise, quil a totale autorit sur elle, et que celle-ci ne peut tre spare de
lui. Le glissement mtaphorique ne modifie pas le type de lien existant entre
lglise et son Seigneur, il vise seulement le renforcer.
La relation tte/corps nest pas la seule dcrire le lien privilgi et
unique existant entre le Christ et son glise; un passage des protopauliniennes (2Co 11,2) emploie le champ smantique des fianailles, des noces, indiquant implicitement que la relation Christ/glise est du type poux/
pouse; Ep 5,26-32 y revient plus longuement et larticule avec celle du
corps. Cela montre simplement que la christologie a principalement contribu la structuration de lecclsiologie, les deux champs symboliques corporel et sponsal renforant, sans le faire exploser, le cadre familial fourni
initialement par la relation Pre/Fils.
En Col (mais aussi Ep) la christologie a donc irrigu et nourri aussi bien
leschatologie que lecclsiologie.
2.4. Les difficults de la christologisation

Dans les deutropauliniennes, linfluence christologique ne se cantonne
pas leschatologie et lecclsiologie, elle stend lthique et la vie
sociale, bref lensemble de la vie du groupe ecclsial, en particulier la
maisonne de ce temps l: aux rapports entre poux, entre parents et enfants, entre matres et serviteurs. Mais largument christologique ne sert-
COLOSSIENS
229
il pas alors couvrir toutes les compromissions avec un monde qui imposait la soumission des pouses, lobissance inconditionnelle des esclaves,
etc.? Certains historiens des origines chrtiennes ont effectivement interprt ces exhortations domestiques de Colossiens et dphsiens comme
un retour lordre ancien, pour des raisons apologtiques, venant de lextrieur, ou mme pour des raisons internes: devant les revendications des
femmes et des esclaves (au nom des directives pauliniennes sur la caducit des statuts sociaux pour signifier les rapports entre croyants), les responsables ecclsiaux les auraient exhorts au ralisme, en rappelant
dabord les rgles sociales en usage, quil fallait suivre sous peine de passer pour des destructeurs de la socit, en vanglisant aussi ces codes,
pour les rendre vivables lintrieur de lglise. Dautres exgtes ont
encore propos de voir en de tels codes une consquence de la confession
de Jsus Christ comme mdiateur de la cration et de la rconciliation
universelle, cette mdiation rendant enfin possible la cohabitation, voire la
rconciliation entre les communauts chrtiennes et lordre social du
monde environnant. Jai montr ailleurs que ces raisons, dingale valeur,
ne suffisent pas rendre compte des exhortations domestiques ni, surtout,
de leurs motivations christologiques. Il faut en ralit les interprter
comme un dsir dvangliser, dhumaniser et de transformer les structures sociales lies aux cultures, non pour les baptiser ingnument, mais,
grce aux motivations thologiques et christologiques, pour montrer en
quoi elles peuvent et doivent mme souvrir lvangile56. Loin de laisser lvangile se plier aux valeurs mondaines, les deutropauliniennes en
font au contraire un instrument de conversion des usages et des rgles sociales, bref des diffrents codes.
La dominante christologique en Col soulve une autre difficult relative
au rle de lEsprit Saint, car elle semble ne pas faire droit son action dans
lglise et le monde. Pourquoi Col ninsiste pas sur le don de lEsprit de
filiation57, qui transforme les croyants et les rend capables daimer comme
le Fils? En dcrivant sa prsence active, Paul naurait-il pu facilement montrer que les croyants ne manquent de rien et ne sont en rien spars du
Ressuscit? De plus, en dfinissant lglise en termes uniquement
christologiques (une glise corps du Christ), Col donne limpression de
56. Pour une dmonstration plus nourrie, voir Aletti, ptre aux Colossiens, 246-256.
57. Le lecteur aura sans doute not que Col ne dit pas des croyants quils sont fils(ou
enfants), hritiers; il y est nanmoins question de lhritage en Col 1,12 et 3,24 o

la formulation est des plus paradoxales: Paul dclare ceux qui ont ici-bas le statut
desclaves quils recevront lhritage!
230
J.-N. ALETTI
rduire le nombre des mtaphores et donc des manires diverses que

lglise a de vivre son rapport Dieu comme peuple de Dieu, Temple de
lEsprit et au monde. Mais Col ne prtend aucunement tre exhaustive:
son insistance christologique a pour seul but dtablir lunicit et la
radicalit de la mdiation christique, rien dautre. Il serait erron de linterprter comme un discours complet et systmatique, alors quelle nen a ni
la forme ni la prtention. La mise en valeur de la situation du Christ, lie
en particulier sa mdiation cratrice, tmoigne toutefois du dveloppement ncessaire auquel la christologie tait appele: par rapport toute la
srie des mdiateurs (Loi, Sagesse, Anges suprieurs, sacerdoce, etc.), les
premires gnrations chrtiennes devaient un jour ou lautre situer le mdiateur Jsus en ses diffrences, en sa singularit laissant du mme coup
provisoirement les ressemblances et les continuits dans lombre. Limportance quantitative (et qualitative) de la christologie en Col sexplique principalement ainsi.
En insistant sur le statut glorieux du Christ et par l sur celui des baptiss, Col semble donner cong au thme longtemps considr comme
central dans les protopauliniennes, savoir la justification sans les uvres, par la foi seule58. Cela est vrai, mais les difficults affrontes celles relatives la primaut du Christ sur les puissances clestes, avec les
consquences sotriologiques quon peut imaginer tant dun tout autre
ordre que celles des protopauliniennes, on ne voit pas pourquoi Paul les
reprendrait. Car quoi aurait-il servi de dvelopper les thmes de la justification, de la filiation ou de lhritage des croyants, si le Christ, infrieur aux tres clestes suprieurs, navait pu leur obtenir (et tous) la
plnitude, dans la connaissance de Dieu et de sa volont, la plnitude de
vie et de grce ds maintenant sans besoin dextases, de rvlations spciales ou extraordinaires. Il y a mme une profonde logique ce que le
thme de ladoption filiale (hyiothsia) des baptiss ne soit ni amorc ni
dvelopp, car le rapport qui fait difficult est celui entre Christ (et non
entre Dieu) et les croyants: si les croyants nont pas en Christ le mdiateur total, suprieur tous les tres clestes, peuvent-ils prtendre avoir
tout reu en lui, Dieu ne leur demande-t-il pas de recourir dautres mdiateurs? Col remonte donc en amont des problmes traits dans les
protopauliniennes et se prsente comme un embryon de rflexion pralable (thologiquement) au dveloppement (pourtant antrieur chronologiquement) de ces lettres. Les exgtes restent diviss sur lidentit de
58. Noter quEp 2,9 transposera le motif en parlant du salut (dj effectu) gracieusement,
sans les oeuvres.
COLOSSIENS
231
lauteur de Col et Ep: les uns penchent pour Paul, et les autres pour un
disciple de la seconde gnration59. Mais plus quun ventuel changement
dauteur, ce sont les questions et les difficults affrontes par ces lettres
qui expliquent les pleins et les dlis de leur criture.
3. Conclusion. La christologie de Col aujourdhui

En prsentant la christologie de Col (et indirectement dEp), jai essay de
montrer que cest elle qui doit dabord susciter lintrt, dans la mesure o
elle inaugure, grce au concept de mystre, de nouvelles images et catgories thologiques. Paul ou celui qui sen inspire, peu importe ici a rpondu aux difficults des glises en utilisant au maximum les possibilits
hermneutiques de la christologie.
Col est certainement le premier (chronologiquement sentend) crit de
lglise primitive, o lunion du Christ son glise est autant souligne,
pas encore en termes matrimoniaux mais corporels. La corporit de
lglise, ressentie par beaucoup aujourdhui plus quhier comme une pesanteur, est en ralit une grce, celle dun indfectible attachement au
Christ, et elle implique une responsabilit, celle de manifester une telle
dpendance unique. Puissent ces quelques rflexions susciter les vtres.
Sans doute me faut-il finir par o jai commenc, par la christologie
cosmique, pour laquelle on voyait, il y a encore quelques dcennies, un
avenir trs prometteur, et qui est pratiquement tombe dans loubli; toutes
les christologies partent aujourdhui du Nouveau Testament, en particulier
des rcits vangliques: comment se fait-il que la question de a christologie cosmique ait perdu et son intrt et que celle du Jsus de lhistoire ait
au contraire tant de succs, pour les spcialistes de Q, des textes de Nag
Hammadi et du Jesus Seminar? Ce nest pas un hasard si lon revient sur
lpaisseur humaine de lexistence de Jsus, o sindique lextrme de lhumilit du Fils de Dieu. Car, aussi bien dans le dialogue avec le judasme,
avec lIslam et mme dautres religions (bouddhisme, hindouisme, etc.),
cest en revenant lexgse des rcits vangliques lexistence de Jsus , que les enjeux peuvent se manifester dans toute leur ampleur. La
christologie cosmique tant attendue par Teilhard a-t-elle donc fait long feu?
La lenteur de son mergence vient sans doute de ce quelle na pas (pu ou)
su se rattacher fermement au Jsus des vangiles et aux critures. Une fois
59. Col et Ep seraient alors pseudpigraphes.
232
J.-N. ALETTI
dit que Christ est roi de lunivers, quil porte sa perfection et son accomplissement la vocation filiale du cr, quen lui et par lui tous les mondes
trouvent leur unit, que faire pour ne pas entrer dans la pure spculation ou
divagation? A cet gard les bauches que nous connaissons nont rien de
bien affriolant. Le renouvellement de la christologie cosmique me semble
dailleurs aller de pair avec une rlaboration complte de la thologie de
la cration.
Jean-Nol Aletti, sj
Pontificio Istituto Biblico, Roma
Bibliographie sur la christologie de Colossiens

Adinolfi M., Le metafore greco-romane della testa e del corpo e il corpo mistico di Cristo,
in SPIC, Rome 1963, 333-342.
Aletti J.-N., Colossiens 1,15-20. Genre et exgse du texte. Fonction de la thmatique
sapientielle, Roma 1981.
Aletti J.-N., Sagesse et mystre chez Paul. Rflexions sur le rapprochement de deux
champs lexicograhpiques, in ACFEB, La sagesse biblique. De lAncien au Nouveau
Testament, Paris 1995, 357-379.
Allmen (von) D., Rconciliation du monde et christologie cosmique, RHPR 48 (1968)
32-45.
Argall R.A., The Source of a Religious Error in Colossae, CTJ 22 (1987) 6-20.
Arnold C.E., The Colossian Syncretism: The Interface Between Christianity and Folk Belief
at Colossae (WUNT II 77), Tbingen 1995.
Attridge H.W., On Becoming an Angel: Rival Baptismal Theologies at Colossae, in L.
Bormann - K. Del Tredici - A. Standhartinger (ed.), Religious Propaganda and
Missionary Competition in the New Testament World (FS D. Georgi), Leiden 1994,
481-498.
Bandstra A.J., Did the Colossian Errorists Need a Mediator?, in R.N. Longenecker - M.C.
Tenney (ed.), New Dimensions in New Testament Study, Grand Rapids 1974, 329-343.
Barrett C.K., From First Adam to Last, London 1962.
Beasley-Murray P., Colossians 1:15-20. An Early Christian Hymn Celebrating the
Lordship of Christ, in D.A. Hagner - M.J. Harris (ed.), Pauline Studies (FS F.F.
Bruce), Exeter 1980, 169-183.
Bedale S., The Meaning of kephal in the Pauline Epistles, JTS 5 (1954) 211-215.
Benoit P., Corps, tte, plrme dans les ptres de la captivit, in Id., Exgse et thologie II, Paris 1961, 53-96.
Benoit P., Lhymne christologique de Col 1,15-20. Jugement critique sur ltat des recherches, in J. Neusner (ed.), Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults (FS
M. Smith), Leiden 1975, 226-263.
Bernini G., La pienezza di Cristo alla luce di alcuni testi veterotestamentari (Col 1,19),
in La cristologia in San Paolo, 207-219.
COLOSSIENS
233
Bornkamm G., Die Hresie des Kolosserbriefes, in Id., Das Ende des Gesetzes, Mnchen
21966, 139-156 (paru pour la premire fois en 1948 en TLZ).
Bottino Adriana, Inno al primato di Cristo (Col 1,15-20), in In Spiritu et veritate (FS A.
Mattioli), Roma 1995, 189-234.
Bouttier M., En Christ, Paris 1962.
Bowers W.P., A Note on Colossians 1:27a, in G.F. Hawthorne (ed.), Current Issues in
Biblical and Patristic Interpretation (FS M.C. Tenney), Grand Rapids, Michigan 1975,
110-114.
Bruce F.F., Christ as Conqueror and Reconciler, BSac 141 (1984) 291-302.
Buckley T.W., The Phrase Firstborn of Every Creature (Col 1,15) in the Light of its Jewish
and Hellenistic Background, Rome 1961.
Burger C., Schpfung und Vershnung. Studien zum liturgischen Gut im Kolosser- und
Epheserbrief, Neukirchen 1975.
Burney C.F., Christ as the APXH of Creation, JTS 27 (1925/26) 160-177.
Cambe M., Art. Puissances clestes, DBS IX, 336-381.
Carr W., Angels and Principalities. The Background, Meaning and Development of the
Pauline Phrase hai archai kai hai exousiai, Cambridge 1981.
Cervin, R.S., Does kephal Mean Source or Authority Over in Greek Literature? A
Rebuttal, Trinity Journal 10 (1989) 85-112.
Cipriani S., Sapienza e Legge in Colossesi ed Efesini, RivB 35 (1987) 283-289.
Cristologia in San Paolo (La). Atti della XIII settimana biblica (1974), Brescia 1976.
Dacquino P., Cristo capo del corpo che la Chiesa, in La cristologia in San Paolo, 131175.
Davidson M.J., Angels at Qumran. A Comparative Study of 1Enoch 1-36, 72-108 and
Sectarian Writings from Qumran, Sheffield 1992.
Deichgrber R., Gotteshymnus und Christushymnus in der frhen Christenheit. Untersuchungen zu Form, Sprache und Stil der frhchristlichen Hymnen, Gttingen 1967.
DeMaris R.E., The Colossian Controversy. Wisdon in Dispute at Colossae, Sheffield 1994.
Dubarle A.-M., Lorigine dans lA.T. de la notion paulinienne de lglise Corps du
Christ, in SPIC, Rome 1963, 231-240.
Dunn J.D.G., Christology in the Making, London 1980.
Dunn J.D.G., The Body in Colossians, in Th.E. Schmidt - M. Silva (ed.), To Tell the
Mystery (FS R.H. Gundry), Sheffield 1994, 163-181.
Dunn J.D.G., The Colossian Philosophy, Bib 76 (1995) 153-181
Durwell F., Le Christ, premier et dernier (Col 1,13-20), Bible et vie chrtienne 54 (1963)
16-28.
Eltester F., Eikon im Neuen Testament, Berlin 1958.
Ernst J., Pleroma und Pleroma Christi. Geschichte und Deutung eines Begriffs der
paulinischer Antilegomena, Regensburg 1970.
Feuillet A., Art. Plrme, DBS VIII, 18-40.
Feuillet A., Lglise plrme du Christ, NRT 78 (1956) 449-472.
Feuillet A., La cration de lunivers dans le Christ daprs lEptre aux Colossiens (i.16a),
NTS 12 (1965) 1-9.
Feuillet A., Le Christ sagesse de Dieu daprs les ptres pauliniennes, Paris 1966.
Fitzmyer J.A., Another Look at KEPHALE in 1 Corinthians 11.3, NTS 35 (1989) 503511.
Fossum J., Colossians 1,15-18 in the Light of Jewish Mysticism and Gnosticism, NTS 35
(1989) 183-201.
Francis F.O., Humility and Angelic Worship in Col 2:18, ST 16 (1962) 109-134.
Francis F.O., The Christological Argument of Colossians, in J. Jervell -W.A. Meeks (ed.),
Gods Christ and His People, Oslo 1977, 192-208.
234
J.-N. ALETTI
Gabathuler H.J., Jesus Christus, Haupt der Kirche - Haupt der Welt. Der Christushymnus Kolosser 1,15-20 in der theologischen Forschung der letzten 130 Jahre,
Zrich 1965.
Gewiess J., Die Begriffe plroun und plerma im Kolosser-und Epheserbrief, in
Festschrift M. Meinertz, Mnster 1951, 128-151.
Gewiess J., Die apologetische Methode des Apostels Paulus im Kampf gegen die Irrlehre
in Koloss, BibLeb 3 (1962) 258-270.
Giavini G., Riflessi della cristologia di Col 1 sulla lettura di Gen 1-3, in La cristologia in
San Paolo, 257-267.
Gibbs J.G., Creation and Redemption. A Study in Pauline Theology, Leiden 1971.
Glasson T.F., Colossians 1,15.18 and Sirach 24, NT 11 (1969) 154-156.
Gonzlez Ruiz J.M., Sentido soteriologico de kefal en la cristologia de S. Pablo,
Antologia Annua I, Roma 1953, 185-224.
Grudem W., Does kephal (Head) Mean Source or Authority Over in Greek Literature? A
Survey of 2,336 Examples, Trinity Journal 6 (1985) 38-59.
Grudem W., The Meaning of kephal (Head): A Response to Recent Studies, Trinity
Journal 11 (1990) 3-72.
Guerra F., Col 2,14-15: Cristo, la croce e le potenze celesti, RivB 35 (1987) 27-50.
Habermann J., Prexistenzaussagen im Neuen Testament, Frankfurt 1990.
Hartman L., Universal Reconciliation (Col 1,20), SNTU 10 (1985) 109-121.
Hartman L., Humble and Confident. On the So-Called Philosophers in Colossians, in D.
Hellholm - H. Mesnes - T.K. Geim (ed.), Mighty Minorities? Minorities in Early Christianity. Positions and Strategies (FS J. Jervell), Oslo - Copenhagen - Stockholm - Boston 1995, 25-39.
Hays R.B., The Faith of Jesus Christ, Chico CA 1983.
Hegermann H., Die Vorstellung vom Schpfungsmittler im hellenistischen Judentum und
Christentum, Berlin 1961.
Helyer L.R., Recent Research on Colossians 1:15-20 (1980-1990), GTJ 12 (1991)
51-67.
Heron A., Logos, Image Son: Some Models and Paradigms in Early Christology, in
R.W.A. McKinney (ed.), Creation, Christ and Culture (FS T.F. Torrance), Edinburgh
1976, 43-62.
Hockel A., Christus der Erstgeborene. Zur Geschichte der Exegese von Kol 1,15, Dsseldorf 1965.
House H.W., The Doctrine of Christ in Colossians, BSacra 149 (1992) 180-192.
Jervell J., Imago Dei, Gen 1,26f im Sptjudentum, in der Gnosis und in den paulinischen
Briefen, Gttingen 1960.
Ksemann E., Leib und Leib Christi. Eine Untersuchung zur paulinischen Begrifflichkeit,
Tbingen 1933.
Ksemann E., Das Theologische Problem des Motivs vom Leibe Christi, in Paulinische
Perspektiven, Tbingen 1969, 178-210.
Lamarche P., Christ vivant. Essai sur la christologie du Nouveau Testament, Paris 1968.
Langkammer H., Die Einwohnung der absoluten Seinsflle in Christus. Bemerkungen zu
Kol 1,19, BZ NF 12 (1968) 258-263.
Larsson E., Christus als Vorbild. Eine Untersuchung zu den paulinischen Tauf- und
Eikontexten, Uppsala 1962.
Lohse E., Imago Dei bei Paulus, in Libertas Christiana (FS F. Delakat), Mnchen 1957,
122-135.
Lohse E., Christologie und Ethik im Kolosserbrief, in Apophoreta (FS E. Haenchen),
Berlin 1964, 156-168.
Lohse E., Christusherrschaft und Kirche im Kolosserbrief, NTS 11 (1964/5) 203-216.
COLOSSIENS
235
Lyonnet S., Lhymne christologique de lptre aux Colossiens et la fte du nouvel an,
RSR 48 (1960) 93-100.
Lyonnet S., Ruolo cosmico di Cristo in Col 1,15ss in luce di quello della Tora, in La
cristologia in San Paolo, 57-79.
Mach M., Entwicklungsstadien des jdischen Engelglaubens im vorrabbinischer Zeit, Tbingen 1992.
Manns F., Col 1,15-20: midrash chrtien de Gen 1,1, RevScRel 53 (1979) 100-110.
Marcheselli Casale C., La struttura letteraria di Col 1,(14b)15-20. La celebrazione cultuale
della funzionalit ministeriale del primato-servizio di Cristo Signore, in Parola e
Spirito (FS S. Cipriani), Brescia 1982, vol. I, 497-519.
Marcheselli Casale C., La comunit cristiana di Colossi esprime la sua fede in Ges
Cristo, RivB 31 (1983) 273-291.
Martelet G., Premier-n de toute crature, Communio (fr.) 1 (1976), fasc. 3, 30-48.
Maurer C., Die Begrndung der Herrschaft Christi ber die Mchte nach Kolosser 1,1520, WD NF 4 (1955) 79-93.
Meuzelaar J.J., Der Leib des Messias. Eine exegetische Studie ber den Gedanken vom Leib
Christi in den Paulusbriefen, Assen 1961.
Montagnini F., Linee di convergenza fra la sapienza veterotestamentaria e linno
cristologico di Col 1, in La cristologia in San Paolo, 37-56.
Mnderlein G., Die Erwhlung durch das Pleroma. Bemerkungen zu Kol 1,19, NTS 8
(1961/2) 264-276.
Neugebauer F., In Christus. Eine Untersuchung zum paulinischen Glaubensverstndnis,
Gttingen 1961.
OBrien P.T., Col 1.20 and the Reconciliation of All Things, RTR 33 (1974) 45-53.
OBrien P.T., Principalities and Powers: Opponents of the Church, in D.A. Carson (ed.),
Biblical Interpretation and the Church, Nashville 1984, 110-150.
ONeill J.C., The Source of the Christology in Colossians, NTS 26 (1979/80) 87-100.
Overfield P.D., Pleroma: A Study in Content and Context, NTS 25 (1978/9) 348-388.
Panimolle S.A., Linabitazione del plrma nel Cristo (Col 1,19), in La cristologia in San
Paolo, 177-205.
Penna R., Il mystrion paolino: traiettoria e costituzione, Brescia 1978.
Percy E., Der Leib Christi in den paulinischen Homologoumena und Antilegomena, Lund Leipzig 1942.
Peretto E., Linno cristologico di Col 1,15-20 dagli gnostici ad Ireneo, Aug 15 (1975)
257-274.
Perriman A.C., His Body which is the Church... Coming to Terms with Metaphors, EvQ
62 (1990) 123-142.
Prmm K., Art. Mystres, DBS VI, Paris 1957, 1-225.
Ramoroson L., Lglise, corps du Christ dans les crits pauliniens: simples esquisses,
ScEs 30 (1978) 129-141.
Rese M., Church and Israel in the Deuteropauline Letters, ScotJournTheol 43 (1990) 1932.
Reuss J., Die Kirche als Leib Christi und die Herkunft dieser Vorstellung bei dem Apostel
Paulus, BZ NF 2 (1958) 103-127.
Reynier Ch., Evangile et mystre. Les enjeux thologiques de lptre aux Ephsiens, Paris
1992.
Rowland C., Apocalyptic Visions and the Exaltation of Christ in the Letter to the
Colossians, JSNT 19 (1983) 73-83.
Sacchi A., La riconciliazione universale (Col 1,20), in La cristologia in San Paolo, 221245.
Salas A., Primogenitus omnis creaturae (Col 1,15b), EstBb 28 (1969) 33-59.
Sappington T.J., Revelation and Redemption at Colossae, Sheffield 1991.
236
J.-N. ALETTI
Schenke H.-M., Der Widerstreit gnostischer und kirchlicher Christologie im Spiegel des
Kolosserbriefes, ZTK 61 (1964) 391-403.
Schille H., Art. Kephal, TWNT III, 672-682.
Schwanz P., Imago Dei als christologisch- anthropologisches Problem, Helle 1970.
Schweizer E., Kolosser 1,15-20, in EKK Vorarbeiten 1, Zrich - Neukirchen 1969, 5-31.
Schweizer E., Christus und Geist im Kolosserbrief, in B. Lindars - S.S. Smalley (ed.),
Christ and Spirit in the New Testament (FS C.F.D. Moule), Cambridge 1973, 297-313.
Schweizer E., Christ in the Letter to the Colossians, RevExp 70 (1973) 451-467.
Schweizer E., Vershnung des Alls. Kol 1,20, in G. Strecker (ed.), Jesus Christus in Historie und Theologie (FS H. Conzelmann), Tbingen 1975, 487-501.
Stuckenbruck L.T., Angel Veneration and Christology: A Study in Early Judaism and in the
Christology of the Apocalypse of John (WUNT II, 70), Tbingen 1995.
Testa E., Ges pacificatore universale, Assisi 1956.
Testa E., Ges pacificatore universale. Inno liturgico della Chiesa Madre (Col 1,15-20 +
Ef 2,14-16), LA 19 (1969) 5-64.
Urban A., Kosmische Christologie, EuA 47 (1971) 472-486.
Vanni U., Immagine di Dio invisibile, primogenito di ogni creazione (Col 1,15), in La
cristologia in San Paolo, 97-113.
Vanni U., Homoima in Paolo, Greg 58 (1977) 321-345 et 431-470.
Wagenfhrer M.A., Die Bedeutung Christi fr Welt und Kirche. Studien zum Kolosser- und
Epheserbrief, Leipzig 1941.
Wengst K., Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums, Gtersloh 21972.
Wilderberger H., Das Abbild Gottes, TZ 21 (1965) 245-259 et 481-501.
Wiley G.W., A Study of Mystery in the New Testament, GTJ 6 (1985) 349-360.
Willms H., Eikn. Eine begriffsgeschichtliche Untersuchung zum Platonismus. I. Band:
Philo von Alexandreia, Mnster 1935.
Wink W., Naming the Powers, Philadelphia 1984.
Wright N.T., Poetry and Theology in Colossians 1,15-20, NTS 36 (1990) 444-468.
Yates R., The Worship of Angels (Col 2:18), ExpT 97 (1985) 12-15.
Yates R., Colossians 2.15: Christ Triumphant, NTS 37 (1991) 573-591.
Zeilinger F., Der Erstgeborene der Schpfung. Untersuchungen zur Formalstruktur und
Theologie des Kolosserbriefes, Wien 1974.
DUE CRISTOLOGIE NELLA LETTERA AGLI EBREI?
P. Garuti
Quella che siamo soliti chiamare Lettera agli Ebrei presenta, tanto al predicatore che allesegeta, una profonda discontinuit di tematiche, un andare sinusoidale sconcertante, a dispetto della profondit di pensiero e del
forte pathos di certi passaggi. Un fenomeno peculiare, allinterno di tale
problematica, la presenza di pericopi in cui si mette in rilievo la dimensione terrena del sacrificio di Cristo, nella chiave di quella che potremmo
definire una cristologia bassa,1 in apparente opposizione ad altre (i cc. 8
e 9, in particolare), in cui sembra essere pi accentuato laspetto celeste di
tale sacrificio.
Questo contributo vuole impostare uno status quaestionis di tale
problematica, indicandone una via di soluzione a partire da una teoria circa la storia redazionale di Ebrei.2
a. Un triplice mistero
La qualifica mistero (Rtsel), utilizzata a proposito di Ebrei da W. Wrede3
e da F. Burggaller4 nel 1908 quanto allambito letterario, stata rilanciata
recentissimamente da E. Grsser5 come mistero tanto letterario che storico.
1. In particolare Eb 1,1-4; 2,5-18; 5,1-10; 7,1-28; 10,1-18.26-37. Un mio commento ad
alcuni di questi passaggi stato pubblicato in opere esegetiche (cf. Garuti P., Lincipit della
Lettera agli Ebrei (Eb 1,1-4), Sacra Doctrina 34/6 [1989] 533-556; Ebrei 7,1-28: un
problema giuridico, Divus Thomas 97/8 [1994] 9-105; Alcune strutture argomentative
nella Lettera agli Ebrei, Divus Thomas 98/10 [1995] 197-224), cui ci si potr rifare per un
approfondimento e per una bibliografia pi completa.
2. Le note qui riassunte sono sviluppate nel terzo capitolo del mio commento retorico a
Ebrei (Garuti P., Alle origini dellomiletica cristiana. La lettera agli Ebrei. Note di analisi
retorica (SBF.An 38), Gerusalemme 1995, 185-315).
3. Wrede W., Das literarische Rtsel des Hebrerbriefes (Forschungen zur Religion und
Literatur des Alten und Neuen Testament 8), Gttingen 1906.
4. Cf. Burggaller E., Das literarische Problem des Hebrerbriefes, ZNW 9 (1908)
110-131.
5. Cf. Grsser E., Neue Kommentare zum Hebrerbrief, Theologische Rundschau 56
(1991) 113-139; An die Hebrer 1. Teilband: Hebr 1 - 6 (Evangelisch-Katholischer
Kommentar zum Neuen Testament 17), Zrich - Neukirchen 1990, 13-38. Cf. Garuti P.,
LA 49 (1999) 237-258
238
P. GARUTI
Questi, dopo avere scorso i maggiori commentari pubblicati o ripubblicati

nei ventanni precedenti il 1991, rileva che non si sono fatti sostanziali
passi avanti sulla via della sua soluzione. Il dibattito verte essenzialmente
sulla valutazione da darsi del biglietto di Eb 13,22-25 ( unaggiunta
epistolare ad unomelia? di mano dellautore, oppure di un imitatore che
diviene cos il responsabile dellinserzione di Ebrei nel Corpus paulinum?):
Vi raccomando, fratelli, accogliete questa parola di esortazione; proprio per questo molto brevemente vi ho scritto. Sappiate che il nostro fratello Timoteo stato messo in libert; se arriva presto, vi vedr insieme
con lui. Salutate tutti i vostri capi e tutti i santi. Vi salutano quelli dItalia.
La grazia sia con tutti voi. (13,22-25)
Queste parole, di sapore indubbiamente paolino, seguono una dossologia, in s gi conclusiva (i vv. 20-21, che si chiudono con un Amen),
e stupiscono per quel molto brevemente vi ho scritto che contrasta, evidentemente, con la relativa lunghezza della lettera (13 capitoli).6 La tesi
predominante vuole si tratti di una postilla, un biglietto appunto, destinato a raccomandare alla lettura una omelia accogliete questa parola di
esortazione o un trattatello utile a sostenere la fede della comunit
destinataria.
Ma il mistero storico rimane: chi ha scritto il biglietto? Chi il trattatello? A chi si rivolge?
Se Eb 13,22-25 fosse opera di un imitatore di Paolo (di qui il vaghissimo riferimento a Timoteo), intenzionato a fare passare a nome dellApostolo uno scritto suo o di altri, perch non ha completato lopera aggiungendo
anche un indirizzo prima dellinizio solenne di Eb 1,1-3 o, comunque, una
qualche nota personale di introduzione, immancabile nel resto del Corpus?7
Sarebbe quasi pi semplice pensare che Paolo stesso abbia composto il biglietto e che lui, o un altro pi tardi, labbia giustapposto ad un testo che, se
Strutture retoriche della Lettera agli Ebrei: alcuni recenti commentari (Bulletin), RB 102
(1995) 154-156.
6. Spicq C., LEptre aux Hbreux. II. Commentaire, Paris 1953, 437 riporta simili frasi di
cortese umilt anche al termine di scritti piuttosto lunghi. Dal canto suo, Trudinger L.P.,
Kai gar dia brachen epesteila hymin. A note on Hebrews xiii,22, JTS 23 (1972) 128130, considera epesteila come vi ho comandato e non vi ho inviato uno scritto (= vi
ho scritto nello stile epistolare) e ritiene che il molto brevemente sia relativo alle sole
raccomandazioni contenute nel capitolo 13.
7. Anche Efesini, che pure inizia con una lunga benedizione in forma innica (Ef 1,3-14), fa
precedere un indirizzo indicante lautore, i destinatari ed un saluto.
239
risente senza dubbio della teologia paolina, non di meno sin dallantichit
chiaramente sembrato non attribuibile allApostolo.8
Se questi interrogativi non bastassero, fa problema anche lidentificazione dei capi. Anzitutto, perch la lettera non rivolta a loro, ma a persone che
devono salutarli? Forse si tratta di responsabili di una zona, non presenti
fisicamente alla (o alle) comunit cui il biglietto si rivolge. A questi hgoumenoi si riferisce anche il v. 17, ad essi bisogna obbedire e star sottomessi.
Sono quindi autorit in carica secondo un linguaggio non paolino, ma lucano.9
Ma, in 13,7, lo stesso termine hgoumenos impiegato per definire
degli annunciatori della Parola la cui vita ha gi avuto un esito. Personaggi
del passato, di cui ricordarsi e da imitare, non capi presenti.
Il primo mistero avvolge, dunque, le coordinate concrete (occasione,
mittente, destinatari) non solo del testo in quanto tale, ma pure dellinvio
di cui il biglietto sembra fare fede. Anche il saluto da parte di quelli apo
ts Italias (dallItalia, dellItalia?), non permette di capire se si tratti di abitanti in Italia (non necessariamente nativi), di persone che si trovano altrove ma provengono dallItalia (ancora, non necessariamente nativi, datosi il
moto, naturale nel I secolo e dellImpero e della nostra era, da e per Roma),
o, come si supposto, di giudei e cristiani, anche italiani di nascita, cacciati dalla capitale sotto Claudio (49 d.C.).
Il secondo mistero, il mistero letterario, non di minore complessit
e ne fanno esperienza predicatori, catechisti e quantaltri si sia trovato a
spiegare, o leggere col metodo della lectio continua, la nostra Lettera.
Alcuni brani, messi in onore dalla liturgia, meravigliano per la profondit e la concentrazione del pensiero, quella che Origene chiamava
synthesis; lanalisi strutturale ha ben messo in luce il corrispondersi speculare delle sezioni e dei temi nella macrostruttura di Ebrei, sembra che que8. Il favore degli antichi nellattribuzione andava a Clemente Romano, a Luca o a Barnaba.
Secondo Origene (in Eusebio III,38,2), Luca sarebbe il traduttore di uno scritto di Paolo,
originariamente in ebraico. Questa opinione, diffusasi anche grazie allautorit di Clemente
dAlessandria, non manca dinteresse, per i rapporti lessicali e stilistici che Ebrei pare avere
e con Atti e con le Pastorali.
9. Il participio hgoumenos con valore di superiore, capo, si trova in Mt 2,6, citazione di
Mi 5,1 da te (Betlemme) sorger un capo, ma solo Luca lo attribuisce a persone aventi
autorit in ambito ecclesiale. In At 15,22 Giuda chiamato Barsabba e Sila sono detti andras
hgoumenous en tois adelphois uomini aventi autorit fra i fratelli, ma soprattutto Lc
22,26 presenta il logion di Ges che in Mc 10,44 suona: chi vuole essere il primo (prtos)
tra voi sar il servo (doulos) di tutti (cf. Mt 20,27), svolgendolo il capo (ho hgoumenos)
sia come chi serve (hs ho diakonn). Le altre ricorrenze del participio in Atti descrivono
Giuseppe amministratore sullEgitto (7,10) e Paolo prevalente su Barnaba nel parlare
(14,12: hgoumenos tou logou).
240
P. GARUTI
sta conduca il lettore a concentrare la sua attenzione sul punto capitale (cf.
8,1, introduzione ai capitoli 8 e 9), la liturgia celeste, per poi riespandersi a
ritroso riprendendo in ordine inverso i grandi temi del sacerdozio di Cristo, della fede perseverante, della consumazione escatologica.
A queste due osservazioni, tuttavia, paiono opporsi caratteristiche letterarie di segno opposto: loscurit e linesattezza nellanalizzare il deposito
veterotestamentario dalcuni passaggi (si pensi allingarbugliato ragionamento a proposito delleredit in 9,15-22, o allimprecisa descrizione
della Tenda allinizio dello stesso capitolo), il senso di vertigine che prova
chi legge di seguito la Lettera, per il comparire e lo scomparire improvviso
di alcuni temi fondamentali, cui si ritorna faticosamente dopo excursus,
anchessi interrotti brutalmente, per essere richiamati in seguito.
Aggiungiamo che una analisi attenta del linguaggio mostra lo stile del
parlato e per alcuni passaggi quasi indispensabile ammettere che si tratti
di note relative a un discorso in presentia: la loro comprensibilit dipende
da testi legali cui si allude ma che non sono direttamente citati, come se gli
ascoltatori li avessero sotto gli occhi. Per non fare che un esempio, in 7,8,
gli avverbi qui e l fanno riferimento a due testi dellA.T., Gn 14 e Nm
18,25-32, di cui solo il primo letteralmente ma non esplicitamente citato.
Il secondo doveva in qualche modo essere presente agli ascoltatori.
Come si pu conciliare questo parlare in diretta con la struttura concentrica denunziata sopra? Se il lettore pu cogliere le corrispondenze delle parti, lascoltatore (come i citati predicatori o lettori impegnati) si sperde
inesorabilmente. In pi, il nostro oratore sarebbe stato considerato dai suoi
stessi contemporanei un pessimo stratega: porre al centro il punto capitale
vuole dire relegarlo al momento in cui minore lattenzione delluditorio,
naturalmente pi proclive a registrare lattacco e la finale di un discorso.10
Siamo al cuore del mistero letterario, tanto spesso indagato con alterne
risultanze dagli esegeti: Ebrei nasce come omelia da recitarsi, come lettera
o come trattato? , in altri termini, la questione del genere letterario, di
recente rilanciata come indagine circa il genere retorico.
Il terzo mistero, il mistero teologico, nasce dalla presenza di due prospettive circa il sacrificio di Cristo. Per valutare i termini del problema basta comparare due serie di testi e cercarne le coordinate spazio-temporali:
10. Quintiliano (Institutio oratoria V,12,14; cf. VII,1,10) cita lordo homericus o
nestoriano (dalla scelta di Nestore, in Iliade IV 291-300, di collocare alle ali del suo
schieramento le truppe pi forti) come il pi conveniente. Un ordine che ponga gli
argomenti pi forti al principio pu rivelarsi utile, mentre quello che li colloca alla fine del
discorso reso inefficace dal fatto che il pubblico arriva al piatto forte stremato da una
catena di futilit (cf. Cicerone de oratore II,314).
241
Serie I:
Proprio per questo nei giorni della sua carne egli offr preghiere e
suppliche con forti grida e lacrime a colui che poteva liberarlo da morte e
fu esaudito per la sua piet; pur essendo Figlio, impar tuttavia lobbedienza dalle cose che pat e, reso perfetto, divenne causa di salvezza eterna per tutti coloro che gli obbediscono, essendo stato proclamato da Dio
sommo sacerdote alla maniera di Melchisedek. (5,7-10)
Per questo, entrando nel mondo, Cristo dice: Tu non hai voluto n
sacrificio n offerta, un corpo invece mi hai preparato. [...] Ed appunto
per quella volont che noi siamo stati santificati, per mezzo dellofferta
del corpo di Ges Cristo, f a t t a u n a v o l t a p e r s e m p r e. (10,5.10)
Serie II:
Se Ges fosse sulla terra, egli non sarebbe neppure sacerdote, poich
vi sono quelli che offrono i doni secondo la legge. (8,4 )
Cristo infatti non entrato in un santuario fatto da mani duomo,
figura di quello vero, ma nel cielo stesso, per comparire ora al cospetto di
Dio in nostro favore, e non per offrire se stesso pi volte, come il sommo
sacerdote che entra nel santuario ogni anno con sangue altrui. In questo
caso, infatti, avrebbe dovuto soffrire pi volte dalla fondazione del mondo.
Ora invece una volta sola, alla pienezza dei tempi, apparso per annullare
il peccato mediante il sacrificio di se stesso. (9,24-26)
Avendo dunque, fratelli, piena libert di entrare nel santuario per mezzo del sangue di Ges, per questa via nuova e vivente che egli ha inaugurato per noi attraverso il velo, cio la sua carne. (10,19-20)
Nella serie II il luogo del sacrificio (prospherein offrire termine

tecnico) il mondo (kosmos), il tempo la vita terrena (cos C.E.I.
interpreta il pi forte giorni della sua carne di 5,7), loggetto il corpo o
la preghiera con forti grida e lacrime, entrambi segnati dalla debolezza
creaturale.
Nella serie II , innanzitutto, escluso che lesercizio del sacerdozio di
Cristo sia terreno (8,4), o che la tenda-santuario appartenga a questa creazione: il luogo , quindi, il cielo. Loggetto non pi inerente alla dimensione carnale, che diviene il velo da attraversare, ma il sangue, sede della
vita, in un gesto dofferta che segue la morte. Il tempo leternit che sta
al di l di questa creazione.
Alle due prospettive soggiacciono due figure sacrificali tratte dal rituale del Tempio.
Nel primo caso, il sacrificio consacratorio dei sacerdoti, il perfezionamento secondo il linguaggio della Bibbia greca (teleisis, cf. 7,11): per essere perfezionato e divenire causa di salvezza eterna, Ges ha vissuto il
suo dramma messianico come offerta. Come affermato in Es 29 e Lv8,
242
P. GARUTI
era questo sacrificio, assieme allunzione e alla vestizione, che abilitava il

sacerdote al suo ufficio e soprattutto ad entrare al cospetto di Dio nel santuario. un gesto di intronizzazione, festoso.
Nel secondo caso, invece il sacrificio annuale del Kippur, il gran giorno dellEspiazione, che fa da modello (cf. Lv 16): il contatto con Dio
assicurato dalla duplice aspersione col sangue sacrificale, per s e per il
popolo, che una volta lanno il sommo sacerdote compie nel Santo dei Santi
e sullaltare. Questo gesto avviene nello spazio di Dio, linviolabile cella
vuota. Il corpo dellanimale, a parte il sangue ed il grasso, verr bruciato
fuori dal campo (cf. Eb 13,11), stato solo un mezzo e porta in s traccia diniquit. Il tono della celebrazione mesto, in un giorno di grande
digiuno.
Due immagini accostate in un unico plesso simbolico? I due momenti
si potrebbero, a rigor di logica, vedere come successivi: prima consacrato,
il Cristo ha poi celebrato in cielo una sorta di Kippur. questa senza dubbio leredit che Ebrei ci lascia. Tuttavia, insiste in entrambi i casi sullunicit del sacrificio, avvenuto una volta per sempre, e confondere i due
sacrifici pu, come spesso avviene, confondere le idee. Si consideri anche
che uno dei testi citati nella prima serie, 10,5-10, successivo nel correre
del discorso ai testi della seconda serie, senza che Ebrei si preoccupi di
dirci che sta riprendendo un tema abbandonato, di fatto, al capitolo settimo, ma su cui ritorna in 10,1-18. Per ora basti avere posto il problema: altri indizi letterari potranno meglio illuminare il senso e i motivi di questo
alternarsi di registri. E basti pure a confermarci nellidea che il problema
non va sottovalutato.
Tanto pi che da questa ambivalenza scaturisce in parte il dibattito teologico circa sacerdozio cristiano e sacramenti. Se il sacrificio di Cristo ha
solo un aspetto terreno ed irripetibile, se ne pu celebrare la memoria in
funzione di una imitazione della obbedienza di Ges, ma non lo si pu
riattualizzare. laspetto messo da sempre in luce da parte di quanti hanno
fatto prevalere lagire morale su quello rituale, le scelte individuali o di
gruppo sullistituzione, lortoprassia sullortodossia. Riassumendo il suo
pensiero col commentare Eb 10,1-18 (testo della serie I), Calvino ad
esempio cos conclude:
LApostolo, quando si tratti di chiedere perdono dei nostri peccati, ci
comanda di far ricorso a questunico sacrificio, che Cristo ha offerto una
volta per tutte sulla croce: ed in tal modo ci differenzia dai Padri (dellAntico Testamento), poich luso di sacrificare ogni giorno stato abolito
dalla venuta del Cristo. Quelli invece (les Papistes), perch la morte di
Cristo possa apportare frutto ed esserci profittevole, pretendono di appli-
243
carla ogni giorno per mezzo di sacrificio: cos che i Cristiani non sono per
nulla diversi dagli Ebrei, se non nei segni esteriori.11
Se di sacrificio celeste si tratta, invece, esso resta immoto nelleternit,

compresente a tutta la storia umana. Per riattualizzarne gli effetti si ritenuto necessario mettere lumanit in contatto con questa dimensione. Su
questa linea, S. Tommaso scrive a commento di 8,2 (serie II, si notino i
verbi al presente):
Gli antichi ministri erano rivestiti del ministero per occuparsi delle
cose sante e servire al tabernacolo. Ora, il Cristo adempie a questa funzione in modo sopraeminente, essendo anchegli Ministro, non in quanto Dio
(come tale piuttosto lautore del ministero), ma in quanto uomo, come si
legge in Lc 12,37: Li far mettere a tavola e li servir (Vulg.: ministrabit). La natura umana, in Cristo, lo strumento della divinit. Egli pertanto il ministro del santuario perch amministra i sacramenti della
grazia nel tempo presente, e quelli della gloria nel futuro. Inoltre, ministro del vero tabernacolo, il quale altro non che la Chiesa militante
secondo Sal 88,1: O Signore degli eserciti, quanto sono amabili le tue
dimore (Vulg.: tabernacula); o quella trionfante.12
E come questa pu essere in contatto col Ministro, se non ricorrendo

a quella sorta di gioco, di estraneamento dal profano e dal quotidiano,
che il rito garantisce come spostamento simbolico nella sfera del divino?
Ma, in questa seconda prospettiva, che quella che giace alla base della
dottrina tradizionale sui sacramenti, si rischia di ricostituire tutto quel meccanismo di mediazioni umane e successive separazioni gerarchiche che la
lettera sembra contestare.
Per noi, oggi, il problema, anche se non pare pi esprimersi in eresie
formalmente dichiarate, ancora pi acuto, perch la seconda prospettiva
fortemente impregnata di quello che siamo soliti chiamare platonismo: il
mondo umano imita il vero livello del reale, liperuranio sede dei modelli eterni di cui il nostro kosmos non se non copia imperfetta.
11. Sur lEptre aux Hbreux, ad l., traduzione dellautore.
12. Expositio super Epistolam S. Pauli Apostoli ad Hebraeos, Cap. VIII lect. I, traduzione
e corsivo dellautore. Di seguito, Tommaso deve affrontare lovvia obiezione che la carne
di Cristo era ben terrestre. Ammettendo che materialiter lo era e che, per questo, stata
consegnata nelle mani degli empi (VulgGb 9,24: terra data est in manus impii), afferma
che gi per il mistero dellincarnazione la si pu dire celeste: era unita a Dio, era stata
formata in Maria dallo Spirito Santo, era destinata ad acquistarci beni celesti e non terrestri.
LAquinate sembra considerare lo stato di esaltazione del Figlio, cui allude Eb 8,2, come in
continuit con il suo mistero terreno.
244
P. GARUTI
Venuto meno questo impiantito ideologico, non difficile verificare

come, in molti, sussista una mentalit magica: a proposito dei gesti sacramentali, battesimo ed eucarestia in particolare, di queste astrazioni dal
vissuto in cui si lava un bambino senza lavarlo e si mangia senza mangiare, molti credenti sono convinti che in essi Dio compia senzaltro qualcosa, ma sarebbe impresa foriera di non poche sorprese chiedere quale
rapporto tutto ci abbia col sacerdozio ed il sacrificio di Ges di Nazareth.
Se non un rapporto desemplarit, che ci ripiomba nella prima prospettiva.
b. Una ipotesi
Per formulare lipotesi di soluzione del triplice mistero, indispensabile
ripercorrere brevemente la storia della ricerca. Alcuni dati letterari, infatti,
hanno colpito da tempo i commentatori. Sulla loro identificazione, laccordo sostanzialmente unanime, ma diversi sono i modelli interpretativi
adottati dagli studiosi.
b.1 I pilastri
Nel 1892, in quattro scarne paginette,13 H. von Soden propone una divisione della lettera secondo i canoni sanciti dalla retorica classica per un discorso ben ordinato, che prevedeva un esordio, una narratio (la proposizione dei fatti di cui si discute), una discussione dei fatti (argumentatio) ed
un epilogo.
13. Soden H. von, Hebrerbrief, Briefe des Petrus, Jacobus, Judas (Hand-Kommentar zum
Neuen Testament III/2), Freiburg 1892, 6-10. Lanalisi retorica giustamente stata rivalutata
di recente, non tanto perch si supponga che lo scrittore sacro fosse tenuto a conoscere e
seguire i dettami che ritroviamo nei manuali classici, da Aristotele a Quintiliano, ma perch
questi descrivono le attese diffuse e condivise dallomileta come dal suo uditorio. Per il suo
carattere utilitario (politico, giuridico o celebrativo), infatti, il discorso retorico non pu
scostarsi troppo dal linguaggio comune. Per convincere linterlocutore, sia questi un giudice,
unassemblea che deve decidere o il pubblico di una celebrazione ufficiale, non servono n
il freddo linguaggio della dimostrazione scientifica (volta allevidente, non al possibile o al
probabile), n il volo poetico, ma un quid medium, che abbia il fascino della poesia ed una
certa logicit, almeno apparente. Per il fatto che erano destinati ad educare il futuro politico
o il futuro avvocato, i manuali dellantichit classica offrono, appunto, un ritratto dei gusti
letterari e della mentalit non tanto del convincitore, quanto dei convincibili (il target,
nel linguaggio pubblicitario), fra i quali possiamo collocare gli autori e i destinatari degli
scritti neotestamentari.
245
Per identificare queste quattro tappe, von Soden isola il tema generale
di Ebrei: Ges il sommo sacerdote per il quale abbiamo accesso al
santuario. Tre paradigmi, dunque: sacerdozio, santuario ed effetto
salvifico. Questo tema si trova enunciato in tre passaggi cruciali, che possono, cos, rivestire il ruolo di pilastri. La strategia dellautore consisterebbe nel richiamare lattenzione sul punto che gli sta a cuore, prima di
attaccare un nuovo sviluppo o per concludere una sezione. Il tema appare
per intero, anche se in termini ancora generici, in 4,14-16, di cui leggiamo
linizio.14
Poich dunque abbiamo un grande s o m m o s a c e r d o t e , c h e h a a t t r a v e r s a t o i c i e l i , Ges, Figlio di Dio, manteniamo ferma la professione della nostra fede. (4,14)
Simile a questo passaggio, 6,19-20, con in pi unallusione a Sal 110,4, filo

conduttore della dimostrazione che occuper per intero il capitolo settimo.
In essa infatti noi abbiamo come unAncora della nostra vita, sicura e
salda, la quale penetra f i n n e l l i n t e r n o d e l v e l o d e l s a n t u a r i o ,
dove Ges entrato per noi come precursore, essendo divenuto s o m m o
s a c e r d o t e per sempre alla maniera di Melchisedek. (6,19-20)
In 10,19-23, le stesse idee sono riprese con maggiore ampiezza, quasi

a mo di conclusione. Di fatto, il discorso sacerdotale sar poi in parte accantonato nei tre capitoli seguenti.
Avendo dunque, fratelli, piena libert di entrare n e l s a n t u a r i o per
mezzo del sangue di Ges, per questa via nuova e vivente che egli ha inaugurato per noi a t t r a v e r s o i l v e l o , cio la sua carne; avendo noi un
s a c e r d o t e g r a n d e sopra la casa di Dio, accostiamoci con cuore sincero
nella pienezza della fede, con i cuori purificati da ogni cattiva coscienza e
il corpo lavato con acqua pura. Manteniamo senza vacillare la professione
della nostra speranza, perch fedele colui che ha promesso. (10,19-23)
Il santuario identificato con differenti espressioni quasi sinonime: attraverso i cieli, attraverso il velo, santuario. Lidea conduttrice , come
enucleato sopra, il sacrificio celeste.
14. Per comodit del lettore, le tre componenti del tema enucleato da von Soden sono
presentate nei testi citati con fatture tipografiche differenti: Ges il s o m m o s a c e r d o t e

per il quale abbiamo accesso a l s a n t u a r i o .
246
P. GARUTI
I tre pilastri cos identificati permettono a von Soden di suddividere

le quattro parti: 1,1-4,13 proemio; 4,14-6,20 narrazione; 7,1-10,18 dimostrazione; 10,19-13,21 epilogo. Nonostante che questa strutturazione retorica non sia stata accettata da tutti ed altre siano state proposte,15 le
osservazioni di von Soden circa la presenza del tema in questi passaggi
mantengono la loro validit. Vanno tuttavia completate, poich altri
spezzoni hanno caratteristiche simili.
Perci doveva rendersi in tutto simile ai fratelli, per diventare un
s o m m o s a c e r d o t e misericordioso e fedele nelle cose che riguardano
Dio, allo scopo di espiare i peccati del popolo. Infatti proprio per essere
stato messo alla prova ed avere sofferto personalmente, in grado di venire in aiuto a quelli che subiscono la prova. (2,17-18)
Questo testo, oltre alla menzione del sommo sacerdote, sembra ripreso
nella immediata continuazione di 4,14, citato sopra.16 Nel versetto 16 ritorna lidea di accesso a Dio, costitutiva, per von Soden, del tema.
Infatti non abbiamo un s o m m o s a c e r d o t e che non sappia compatire le nostre infermit, essendo stato lui stesso provato in ogni cosa, a somiglianza di noi, escluso il peccato. Accostiamoci dunque con piena
fiducia a l t r o n o d e l l a g r a z i a , per ricevere misericordia e trovare grazia ed essere aiutati al momento opportuno. (4,15-16)
Ruolo simile di rilancio del tema riveste un altro celebre passo, 8,1-2,
che pi esplicitamente annuncia lazione sacerdotale del Cristo in cielo.
Il punto capitale delle cose che stiamo dicendo questo: noi abbiamo
un s o m m o s a c e r d o t e cos grande che si assiso alla destra del trono
della maest nei cieli, ministro d e l s a n t u a r i o e d e l l a v e r a t e n d a
che il Signore, e non un uomo, ha costruito. (8,1-2)
Il pilastro di 6,19-20, a sua volta, pare riecheggiare, al termine di un

excursus che abbandona il tema sacerdotale, lultima apparizione della citazione di Sal 110,4 in 5,9-10.
15. Si vedano i riferimenti in Vanhoye A., La structure littraire de lEptre aux Hbreux,
Clamency 21979, 16-17 ed Attridge H.W., Hebrews (Hermeneia), Philadelphia 1989, 16

nota 135.
16. Le nostre bibbie comunemente accludono i vv. 14-16 allo sviluppo del capitolo quinto,
mostrandone lunit tematica.
247
[...] e, reso perfetto, divenne causa di salvezza eterna per tutti coloro
che gli obbediscono, essendo stato proclamato da Dio s o m m o s a c e r d o t e alla maniera di Melchisedek. (5,9-10)
Il parallelo risulta ancora pi marcato se si considera che reso perfetto

pu essere tradotto con consacrato [perfettamente] sacerdote. Possiamo
costruire una tabella delle ricorrenze dei termini identici o sinonimi, seguendo la proposta di von Soden, ma integrandola coi testi che abbiamo
aggiunto.
2,17-18
sommo sacerdote
espiare
4,14-16
sommo sacerdote
5,9-10
sommo sacerdote
6,19-20
sommo sacerdote
santuario
8,1-2
s.sacerdote grande
santuario / cieli
10,1-23
sacerdote grande
santuario
cieli
accostiamoci
causa di salvezza
per noi precursore
entrare / accostiamoci
La successiva analisi strutturale ha avuto il merito di mostrare il ruolo

di questi passaggi. Nello schema disegnato da A. Vanhoye, che mette in
luce lalternarsi di sezioni dottrinali (D) a sezioni parenetiche (E, vedi seconda colonna), la struttura concentrica e le corrispondenze speculari (ultima colonna), molti di essi hanno un ruolo chiave:17
1,1-4
1,5-2,18
introduzione
D il nome superiore a quello degli angeli
cf. z
cf. V
[2,17-18 Annuncio delle due sezioni (A e B) della seconda parte]

II
A.3,1-4,14
Ges Sommo Sacerdote degno di fede
[4,14
Conclusione-inclusione di A
4,15-16
Introduzione di e parenesi]
cf. IV B.
B.4,15-5,10 D Ges Sommo Sacerdote compassionevole cf. IV A.
17. Cf. Vanhoye, La structure littraire de lEptre aux Hbreux, 59 e i titoletti nel testo
greco strutturato alle pp. 274-303.
248
P. GARUTI
[5,9-10
Annuncio delle tre sezioni (A, B e C) della terza parte]
III
p. 5,11-6,20 E
A. 7,1-28
[8,1
esortazione preliminare
D Ges S.Sac. sec. lordine di Melchisedec
cf. III f.
cf. III C.
Introduzione generale alla sezione centrale]

B. 8,1-9,28 D giunto al compimento
CENTRO
C. 10,1-18
cf. III A.
D causa di salvezza eterna
[10,19-25 Punto A dellesortazione finale: passaggio dallesposizione alla parenesi]

f. 10,19-39 E
IV
esortazione finale
cf. III p.
A. 11,1-40 D la fede degli antenati
cf. II B.
B. 12,1-13
la perseveranza necessaria
cf. II A.
12,14-13,19
il retto sentiero
cf. I
13,20-21
conclusione
cf. a
Nella sua complessa discourse analysis di Ebrei, L.L. Neeley18 scopre

tre principali discorsi incastrati (ED: embedded discourses). Essi sono:
ED1: 1,1-4,13; ED2: 4,14-10,18; ED3: 10,19-13,21. Questi si suddividono
in ulteriori sottodiscorsi secondo due livelli subordinati, ad esempio ED2a,
ED2b suddividibili in ED2a1, ED2a2, ecc. Uno dei principi base di questa
analisi che in un discorso una serie di tematiche possono incastrarsi e
con esse degli excursus o sezioni che riportano materiale dappoggio. Ma
in tal caso necessario che di tanto in tanto si ritorni al backbone, al tema
di base, con ricapitolazioni e brevi sommari di questo, perch lascoltatore
non si perda. Che fungano da introduzione o da conclusione, i brani segnalati sopra hanno evidentemente questa funzione, almeno quanto al discorso
sacerdotale. Essa segnalata secondo il metodo Neeley anche da particelle di richiamo: dunque (4,14; 10,19), infatti (6,19; 4,15), perci (2,17).
Simile, anche se basata su criteri lessicali pi estesi, lanalisi di G.H.
Guthrie.19 Nel registrare in uno schema generale il diverso tenore delle differenti sezioni di Ebrei, a seconda che gli paiano di indole esortativa o
dogmatica, egli attribuisce a 2,18; 5,10; 6,13-20 e 10,19-25 il ruolo di chiu-
18. Neeley L.L., A Discourse Analysis of Hebrews, OPTT 3-4 (1987) 1-146; si vedano
soprattutto gli schemi alle pagine 41, 66, 86, 114.

19. Guthrie G.H., The Structure of Hebrews: A Text-Linguistic Analysis (Supplements to
Novum Testamentum 73) Leiden 1994, 144 (schema riassuntivo).
249
sura di una sezione dogmatica: 10,19-25 ha nello stesso tempo quello di

apertura della sezione seguente ( quindi una sorta di cerniera, overlap per
Guthrie). Uguale funzione ha, pure se allinterno di una sezione dogmatica
omogenea, 4,14-16.
b.2 La sinfonia e il Leitmotiv

La storia della ricerca fin qui brevemente riassunta ha permesso di
evidenziare alcune caratteristiche della lettera agli Ebrei, che vale la pena
di riassumere.
a. Pur nellalternarsi delle diverse sezioni, non unitarie quanto a indole,20 il tema centrale compare in brevi ricapitolazioni.21 Come nei movimenti di una sinfonia,22 il Leitmotiv emerge in momenti strategici per
condurre lascoltatore, attraverso lintreccio delle diverse fasi, allacme
dellattenzione.
b. Tali brevi ricapitolazioni hanno una funzione strutturante: aprono o
chiudono le maggiori suddivisioni, ne annunciano la tematica o la riprendono, spesso assicurano la transizione, sovrapponendo parole chiave23 dei
due sviluppi fra i quali fanno cerniera.
c. La loro presenza, tuttavia, denuncia indirettamente la coscienza del
redattore di Ebrei circa il pericolo che il destinatario del suo messaggio si
perda per gli eccessivi spostamenti del centro di interesse. Di qui la necessit di ripetuti richiami al backbone, al filone centrale dellargomentazione.
Malgrado la scoperta di questi pilastri, o grazie ad essa, il mistero
letterario denunciato sopra resta intatto. La conclusione di Guthrie, il pi
20. questo uno dei maggiori elementi di diversificazione di Ebrei rispetto a Paolo. Nelle
lettere dellApostolo, infatti, i temi squisitamente dottrinali occupano solitamente la prima

parte dello sviluppo, mentre le raccomandazioni trovano posto alla fine dello scritto. Se
questo non sempre vero, lo si deve al carattere occasionale di alcune lettere (1Cor per
esempio), che Paolo redige per intervenire in situazioni concrete.
21. In 8,1 il greco kephalaion oggi abitualmente tradotto con punto capitale, ma una
valutazione recente. Gli antichi commentatori esitano fra capitulum (traduzione letterale del
termine greco, derivato diminutivo da kephal capo, testa) nel senso di ricapitolazione,
e capitulum come sviluppo particolare allinterno duno svolgimento pi ampio, senso
passato allitaliano capitolo. Lantica interpretazione la pi corretta.
22. Lesempio , in parte, tratto da Gutrie, The Structure of Hebrews, 147.
23. In uno studio giustamente celebre, L. Vaganay ha evidenziato la funzione di parole
rampino (mots-crochet) che certi termini assumono nelle transizioni (cf. Vaganay L., Le
plan de lEptre aux Hebreux, in AA.VV. Memorial Lagrange, Paris 1940, 269-277).
250
P. GARUTI
recente ad averlo affrontato, non molto positiva n incoraggiante, nel

suo minimalismo:
Il discorso non fu concepito per accomodarsi al disegno ordinato e
tematicamente progressivo che noi vorremmo. Fu pensato per avere un
impatto su degli ascoltatori. Lo slittare avanti e indietro fra una esposizione logicamente condotta ed una esortazione che li sfidasse potrebbe essere stato altamente efficace. Il fatto che lautore introduca la proclamazione
del Figlio a sommo sacerdote (5,1-10) e poi, immediatamente, si interrompa per mettere gli uditori di fronte al loro problema concreto (5,11-6,3),
pu sconvolgere il nostro schema, ma potrebbe aver avuto un impatto
retorico.24
La testimonianza che Guthrie porta quella di san Giovanni

Crisostomo25 che, da quellabile oratore che era, loda lautore proprio a
proposito dellinserzione di 5,11-6,3 perch facendo cos a lungo attendere
il seguito del suo discorso ha ottimamente preparato luditorio ad accoglierlo. Ma questa annotazione delluomo dalla Bocca dOro chiede un minimo
di critica: egli visse nel tempo in cui gli ultimi intellettuali pagani quali
Libanio, che gli fu probabilmente maestro di retorica avversavano la povera oratoria semiticheggiante dei primi cristiani ed in essa vedevano una
delle cause della corruzione culturale dellImpero. Era uno dei punti caldi
della Kulturkampf intentata da Giuliano lApostata e che, fra gli altri, costrinse anche Agostino a comporre il celebre De doctrina christiana, capolavoro di finezza e dapologetica letteraria. Se Crisostomo sente il bisogno
di segnalare il fenomeno, e di giustificarlo addirittura in una omelia pubblica26 come se fosse in classe, forse precisamente perch qualcosa suonava falso alle sue orecchie o a quelle del suo uditorio. E tanto pu bastare
anche come rispettosa critica a ricostruzioni di un ipotetico pubblico antico, opposto ad un noi detto dei moderni.27
24. Guthrie, The Structure of Hebrews, 146.

25. Cf. Homilia in Epistolam ad Hebraeos XII, PG LXIII 423.
26. Le Homiliae su Ebrei non ci sono malauguratamente giunte di prima mano: dei discepoli
le hanno compilate dai suoi appunti.

27. A rischio duscire di tema, segnalo agli appassionati che altri esegeti odierni che, come
Guthrie, si rifanno giustamente alla retorica classica, tendono al contrario a prendere troppo
sul serio i consigli che i manuali antichi danno circa la composizione di un discorso ordinato
e conseguente, dimenticando che esiste un divario notevole fra scuola e vita e che molti
trattatisti, forse per lesser nati sotto il bel sole dItalia, erano tanto rigidi nel dettare regole,
quanto possibilisti nella pratica.
251
b.3 Un approccio progressivo

Dallindagine di von Soden a quelle pi vicine a noi, il problema letterario
si delineato, tuttavia, con sempre maggiore chiarezza. Ebrei appare come
uno schedario se mi consentito un esempio irrispettoso in cui, singolarmente prese, le schede sono ben fatte e per lo pi coerentemente composte. Non sempre, ma si pensi ad esempio alla stupenda armonia del
capitolo 11, ritmato dal ripetersi allinizio di ogni periodo dellespressione
per fede, interrotto solo ogni tanto per evitare la monotonia. Anche le
suddivisioni dello schedario paiono ben collegate fra loro, almeno per gruppi tematici: sacerdozio, fede, liturgia celeste, perseveranza, ecc. Ma, nel
nostro schedario, regna una notevole confusione: lo sviluppo di un tema si
interseca con quello dun altro, le connessioni sono spesso faticose.
In vista di una soluzione, vale riconsiderare in prospettiva tematica i
dati letterari cui sopra abbiamo fatto cenno. Confrontiamo il primo dei pilastri con quello che immediatamente gli fa seguito:
Perci doveva esser fatto in tutto simile ai fratelli, per diventare un
sommo sacerdote misericordioso e fedele nelle cose che riguardano Dio,
allo scopo di espiare i peccati del popolo. Infatti proprio per essere stato
messo alla prova ed avere sofferto personalmente, in grado di venire in
aiuto a quelli che subiscono la prova. (2,17-18)
Poich dunque abbiamo un grande sommo sacerdote, che ha attraversato i cieli, Ges, Figlio di Dio, manteniamo ferma la professione della
nostra fede.
Infatti non abbiamo un sommo sacerdote che non sappia c o m p a t i r e
le nostre infermit, essendo stato lui stesso provato in tutto, secondo
similitudine, escluso il peccato. Accostiamoci dunque con piena fiducia al
trono della grazia, per ricevere misericordia e trovare grazia e d essere
aiutati al momento opportuno. (4,14-16)
Le espressioni in corsivo si ritrovano identiche nei due testi, ma, oltre al cambiamento di luogo che abbiamo registrato sopra, si noter
pure un sottile slittamento nella cristologia. In 2,17, lesser fatto simile (verbo homoio allaoristo passivo) totale. Non indispensabile
vedere, in questo passivo divino28, adombrato il mistero dellincarnazione di un Messia preesistente: la volont di Dio ha sancito che non
fosse estraneo alla sua esperienza nulla di ci che comporta lessere
28. Spesso, nel N.T., un passivo senza complemento dagente indica - evitando di nominarlo
per rispetto - la persona di Dio in quanto operante.
252
P. GARUTI
umani proprio dei fratelli.29 In 4,15 il kata panta in tutto attribuito

alla sola prova e limitato da eccetto il peccato. Forse, questa espressione motivata dalla paura che la precedente inducesse a vedere in
Ges un uomo arrivato alla perfezione attraverso lesperienza di tutto
lumano, e quindi dellerrore, del peccato. Ma ingenera un assurdo: Ges
non stato provato in tutto. Ha subito loltraggio di una condanna
infamante, dellabbandono da parte degli amici, del tradimento, vero.
Forse ha anche dovuto subire le difficolt di una vita raminga da pellegrino o da filosofo distaccato dagli onori: non fu un privilegiato. Ma non
si pu dire che abbia subito tutte le prove: non stato militare, o schiavo, n ha patito le doglie del parto. Nello stesso versetto, kathhomoiotta secondo somiglianza assume un curioso valore. usato, il
termine homoiots, come se fosse un termine tecnico, la cui comprensione non necessita, per gli ascoltatori, daltre determinazioni.30 Le traduzioni, di solito, aggiungono nostra, poich per il lettore moderno la
risonanza del vocabolo non immediata. Nel testo greco di Gn 1,11-12,
a proposito delle piante che si riproducono secondo la propria specie,
leggiamo kata genos kai kathhomoiotta (genere e specie), ma parlando
delluomo (Gn 1,26) la stessa traduzione greca preferisce homoisis di
Dio. Se rinuncia a questultima parola, che non sarebbe stata opportuna
nel contesto della prova, pu darsi senzaltro che Ebrei faccia allusione
ad una traduzione greca di Gn 1,11-12 a noi sconosciuta o verta direttamente lebraico. difficile sostenere tali ipotesi, poich bisognerebbe
supporre che un traduttore altro dai Settanta, rinunciando alla loro terminologia, ne abbia tuttavia seguito il metodo. La traduzione detta dei
29. Forse, questa espressione da prendersi come lanalogo aforisma di Terenzio: Homo
sum, et nihil humani a me alienum puto Sono uomo e non mi penso estraneo nulla
dumano. Gi la condizione di Re-Messia poteva indurre lidea di un qualche privilegio
o di qualche speciale segno della divina predilezione (cf. Sal 45, ove anche la bellezza
fisica era vista come segno della regalit messianica). Per Ges cos non fu.
30. Quando uso un termine tecnico, allinterno di un dato linguaggio (zona Cesarini,
nellambito del linguaggio delle telecronache calcistiche, per esempio), faccio riferimento
alla cosiddetta enciclopedia, ovvero alle cognizioni condivise da un certo gruppo umano
(i patiti del calcio, nel nostro esempio). Quando si analizza il Nuovo Testamento, i due
ambiti linguistici cui si fa immediatamente riferimento sono, da un lato, lAntico
Testamento greco o ebraico e la meditazione rabbinica, dallaltro, il mondo greco-romano
in un qualche suo aspetto. Dobbiamo, tuttavia, ammettere altre due possibilit: che il
termine tecnico appartenga allenciclopedia di un gruppo a noi sconosciuto (come era il
linguaggio di Qumran prima che si scoprissero i rotoli del Mar Morto), oppure che, con
lo svilupparsi della catechesi e della riflessione cristiana, lenciclopedia cui si riferisce un
testo tardivo sia costituita dal linguaggio neotestamentario primitivo.
253
Settanta, infatti, sdoppia in kata genos kai kathhomoiotta secondo genere e specie il semplice e meno filosofico leminh secondo la sua
fattezza dellebraico.
Ritengo sia pi semplice pensare che 4,15 alluda al testo di 2,17 ed al
linguaggio tecnico che ivi si riflette. Ma, se abbiamo dovuto valutare uno
slittamento nel senso che assumono le parole in questo nuovo arrangiamento, dobbiamo ammettere che Ebrei stata riscritta da una seconda
mano. Lanalisi comparativa di due versetti non ovviamente sufficiente a
sostenere una opinione cos radicale, ma se ritorniamo alle nostre precedenti
considerazioni circa la presenza di due prospettive (le serie di testi che
abbiamo raccolto nei gruppi I e II), questa impressione sembra confermarsi.
2,17, infatti, appartiene alla serie I e 4,14-16 alla serie II.
Uguali considerazioni si possono fare a proposito del pilastro
6,19-20 che rilancia la citazione di Sal 110,4 gi presente in 5,10. A
queste possiamo aggiungere che il cambiamento di prospettiva spaziotemporale conduce limmagine allassurdo. Rileggiamo quei versetti ed il
loro contesto:
Perci Dio, volendo mostrare pi chiaramente agli eredi della promessa lirrevocabilit della sua decisione, intervenne con un giuramento
perch grazie a due atti irrevocabili, nei quali impossibile che Dio mentisca, noi che abbiamo cercato rifugio in lui avessimo un grande incoraggiamento nellafferrarci saldamente alla speranza che ci posta
davanti. In essa infatti noi abbiamo come unncora della nostra vita,
sicura e salda, la quale penetra fin nellinterno del velo del santuario,
dove Ges entrato per noi come precursore, essendo divenuto sommo sacerdote per sempre alla maniera di Melchisedek. (6,17-20)
Il testo stampato in caratteri normali corre sufficientemente logico,

anche se dobbiamo considerare la parola ncora come metonimia (la
parte per il tutto) dellintero sistema dancoraggio: aggrapparsi allancora
propriamente detta, infatti, vorrebbe dire annegare sicuramente, mentre si
pu immaginare che, su di una imbarcazione travolta dai flutti, afferrarsi
saldamente alla gomena cui lncora legata dia una certa sicurezza.
Ma dove va poi a ficcarsi il caso di dirlo quellancora nel testo
stampato in corsivo? Evidentemente nel santuario, oltre il velo, che
come dire in cielo, poich l che Ges entrato per noi come
precursore.31
31. Salvare limmagine marinaresca affermando come in Spicq, LEptre aux Hbreux,
II. Commentaire, 164 che per gli antichi ebrei sopra il firmamento era un oceano
254
P. GARUTI
Limmagine risulta stiracchiata oltre il tollerabile da un richiamo al

tema, secondo la prospettiva celeste dei testi della serie II, dopo che, a partire da 5,11, una sequenza di precauzioni oratorie aveva distolto lattenzione da esso. Questa chiusa ricalcata su 5,10, che invece appartiene ad un
segmento di testo (5,1-10) ove, secondo la logica della serie I, lofferta sacerdotale di Ges si realizza nei giorni della sua carne.
Osservando un altro dei pilastri (10,19-25), nel suo contesto prossimo, notiamo che anchesso una zeppa, interrompe il corso dei pensieri,
che trascriviamo in corsivo:
E non mi ricorder pi dei loro peccati e delle loro iniquit. Ora,
dove c il perdono di queste cose, non c pi bisogno di offerta per il
peccato.
(19) Avendo dunque, fratelli, piena libert di entrare nel santuario per
mezzo del sangue di Ges, per questa via nuova e vivente che egli ha inaugurato per noi attraverso il velo, cio la sua carne, avendo noi un sacerdote grande sopra la casa di Dio, accostiamoci con cuore sincero nella
pienezza della fede, con i cuori purificati da ogni cattiva coscienza e il
corpo lavato con acqua pura. Manteniamo senza vacillare la professione
della nostra speranza, perch fedele colui che ha promesso. Cerchiamo
anche di stimolarci a vicenda nella carit e nelle opere buone, senza disertare le nostre riunioni, come alcuni hanno labitudine di fare, ma invece
esortandoci a vicenda; tanto pi che potete vedere come il giorno si avvicina. (26) Infatti, se pecchiamo volontariamente dopo aver ricevuto la
conoscenza della verit, non rimane pi alcun sacrificio per i peccati, ma
soltanto una terribile attesa del giudizio e la vampa di un fuoco che dovr divorare i ribelli.
Il dunque del v. 19 non si ricollega alla frase precedente, sulla

irripetibilit di una offerta per il peccato (tematica prossima a quella dei
testi della serie I), mentre ad essa si connette piuttosto la particella infatti del v. 26. A meno di non ammettere che il peccato volontario imperdonabile sia la ... diserzione delle riunioni comunitarie. In 10,19-25
abbiamo gi notato linsistenza sul sangue piuttosto che sul corpo (divenuto velo) e la collocazione celeste del sacrificio, mentre 10,1-18 insiste sullopera di Ges in terra (entrando nel mondo Cristo dice: ...) e
sullofferta del corpo (un corpo mi hai preparato). Lo spezzone pare
significa obbligare ad un percorso mentale troppo tortuoso, poich, in ogni caso, lancora
trapassa il mare per approdare ad un santuario, mentre la base dellimmagine prevede che
essa si arresti sul fondo, ma pur sempre nel mare.
255
inserito, dunque, in un contesto che non gli proprio. Ma vale osservare

un ulteriore dato.
10,19-25 sembra ricapitolare una serie di affermazioni sparse nella lettera, come per cementarne i diversi elementi, prima di abbandonare in tutto, o quasi, il discorso sacerdotale. Notiamo i riferimenti letterali:
Avendo, dunque, fratelli piena libert
3,1.12
per lentrata nel santuario
8,2; 9,8.12.24
per mezzo del sangue di Ges,
9,12.14
per questa via nuova e vivente
3,10; 9,8 (7,25; 4,12)
che egli ha inaugurato per noi
9,18
attraverso il velo, cio la sua carne,
6,19; 9,3 (5,7)
avendo noi un sacerdote grande
4,14
sopra la casa di Dio,
3,6
accostiamoci con cuore sincero nella pienezza della fede, 4,16

con i cuori
3,12; 4,12; 8,10; 10,16
purificati
9,13.19.21
da ogni cattiva coscienza
9,9.14
e il corpo lavato con acqua pura.
9,19
Manteniamo senza vacillare
4,14
la professione della nostra speranza,
3,6
perch fedele colui che ha promesso.
3,1; 6,13
Si noter che, a parte il riferimento alla carne, che in 5,7 e 10,19 ha

tuttavia funzione diversa (in 5,7 il luogo del sacrificio, come sappiamo,
in 10,19 deve invece essere attraversata, come il velo) ed una vaga allusione a 7,25 (via vivente che richiama sempre vivente detto del Cristo in
7,25), tutti i paralleli non banali32 agganciano il nostro brano a tre categorie di testi:
a. I pilastri che abbiamo attribuito alla serie II (4,14-16; 6,19-20).
b. I capitoli 8 e 9. Il nono specialmente.
c. Il capitolo terzo, in cui inizia un discorso sulla fede che, almeno
immediatamente, si conclude in 4,12-13, il celebre inno alla Parola viva
ed efficace, anchesso richiamato.
32. Delle ricorrenze di sacerdote ho tenuto solo quelle con sommo sacerdote grande.
256
P. GARUTI
Non una parola sui testi che abbiamo attribuito alla serie I. La
ricapitolazione, di fatto, riguarda solo temi relativi alla liturgia celeste del
Kippur e qualche elemento dello sviluppo sulla fede.
Prima di giungere ad una conclusione, ritorniamo a questo sviluppo, cui
abbiamo accennato sopra al punto c. Esso solo abbandonato in 4,13; riprender nel capitolo 11, la carrellata di personaggi dellAntico Testamento, esempi di fede. Perch questo salto di sei capitoli? E perch un altro
curioso fenomeno, ahim rilevabile solo nel testo greco? Tutti i personaggi
veterotestamentari sono nominati, anche pi volte (Abramo, Mos), non lo
sono solamente i protagonisti dei vv. 28-29. Cerco di tradurre letteralmente: Per fede egli fece la Pasqua e laspersione del sangue, perch lo sterminatore non toccasse i primogeniti loro (di chi?). Per fede essi (chi?)
attraversarono il Mar Rosso come fosse terra asciutta: tentando di far lo
stesso gli Egiziani furono inghiottiti. Egli Mos, nominato poche righe prima. Quanto agli altri, noi sappiamo, ovviamente, di chi si tratta:
della generazione uscita dallEgitto. Ma perch non citarli e nominare, invece, gli Egiziani? Limbarazzo dei traduttori moderni, che si sentono obbligati ad inserire la parola Israeliti, gi in s indicativo. Della
generazione del deserto aveva gi parlato lo spezzone 3,1-4,11, ma troppo lontano (sei capitoli, appunto) perch basti una allusione.33 A meno che,
in origine, i due testi non fossero pi strettamente collegati ed una omelia
sulla fede (e sulla mancanza di fede) si sviluppasse in una sorta di dittico a
partire dalle memorie del passato: lesempio negativo della prima generazione uscita con entusiasmo dalla schiavit,34 ma poi caduta nella apistia,
opposto a tanti modelli di fiducia eroica.
Rendendosi conto di questa rottura tematica (ma lasciando come residuo gli innominati), chi ne fu allorigine ha sentito il bisogno di riprendere il tema abbandonato. Per questo ritornano certe espressioni del terzo
capitolo.
Chi ha avuto la pazienza di seguirmi sin qui, si sar accorto che un approccio progressivo si andato delineando. Cerchiamo di disegnarne le
tappe.
33. In quello sviluppo, poi, lautore aveva piuttosto parlato del fallimento della marcia nel
deserto (morirono tutti) e della non definitivit, sul piano della salvezza, della conquista
guidata da Giosu. Abbastanza ovviamente, in 11,30, trasporta il popolo direttamente dal
Mar Rosso a Gerico, dopo quellesperienza ritenuta da lui negativa.
34. Pare essere un luogo comune della catechesi neotestamentaria, che confronta i fatti
narrati soprattutto nel libro dei Numeri col Sal 78 (1Cor 10), col Sal 95 (Ebrei) o con Dt
18,15 (Gv 6).
257
a. Diverse prospettive teologiche e differenti tematiche combinate a

scatola cinese rimandano come spiegazione naturale allutilizzo, in fase di
redazione, di materiale eterogeneo. Poco importa se proveniente dalla stessa mano, anche se in tal caso ci si potrebbe attendere una maggiore coerenza di terminologia e di composizione.
b. Una operazione redazionale, a partire dalla prospettiva teologica che
si esprime pienamente nei capitoli otto e nove, ha unificato, in un solo percorso, materiale proveniente da uno scritto precedente. Forse 1,1-4, certamente 2,5-18; 5,1-10; 7,1-28; 10,1-18, ricalcando su 2,17-18 il pilastro
4,14-15 e su 5,10 quello di 6,19-20 ed, infine, riassumendo la sua opera
in 10,19-25 e 13,10-15. La funzione di tali cerniere precisamente quella
di dare unit allopera, come certi raccordi cronologici nei Vangeli, che
la comparazione sinottica denunzia come artificiali. Allunit cos ottenuta
il redattore ha voluto aggiungere una omelia sulla fede, spezzata in due o
pi parti e probabilmente risalente allo stesso strato della prima omelia sul
sacerdozio, ed altri commenti suoi (1,5-14, ad esempio). Questa operazione ha dato ad Ebrei il suo carattere vagamente concentrico, ma ne ha fatto
unopera da leggersi in poltrona e non un discorso da ascoltare.
c. Ad uno stadio successivo si pu attribuire la trasformazione in lettera, ad immagine di quelle di Paolo, forse addirittura conservando tratti
autentici dellApostolo: il biglietto che tanto ha intrigato la critica. Il capitolo 13 ha subito, soprattutto, profonde trasformazioni, con linserzione
delle raccomandazioni (ancora, secondo luso di Paolo), ma pure la
pericope 5,11-6,20 stata ritoccata. Questultima rifinitura forse responsabile dellinserzione di Ebrei nellepistolario paolino.
Ipotesi basata su congetture, senza dubbio. Ma, a parte il fatto che lantichit conosce questi fenomeni di edizione fondati pi sullamore alla
verit che sul principio del copyright35, essa permette di vedere un testo ed
una teologia in crescita, ma ancora pieni di tensioni. Lambiente ideale per
collocare tale crescita una comunit dambito paolino che, assieme allAntico Testamento, rimedita i testi che in essa hanno preso forma e ne
sono diventati il deposito geloso. Preferisco questa immagine a quella dellautore unico che ripensa la sua opera e la ritocca, poich rende maggiormente ragione degli slittamenti terminologici e di una diversa concezione
dellopera nel suo insieme. Essa rende poi inutile la ricerca dei destinatari,
salvo, forse, quanto allultimo ritocco epistolare.
35. LEpistola detta di Barnaba e la lettera di Clemente ai Corinti hanno subito trasformazioni analoghe.
258
P. GARUTI
Collocarsi al livello che ritengo pi antico, quanto alla teologia del

sacerdozio di Ges, non significa, ovviamente, escludere gli sviluppi successivi da una corretta interpretazione del mistero, ma cercare di comprenderne lorigine.36
Paolo Garuti, op
cole Biblique et Archologique Franaise, Jrusalem
36. Dedico questo lavoro a mia sorella Elisabetta, al suo sposo Andrea ed ai loro bimbi, nel
momento in cui si preparano ad un rinnovato impegno di cooperazione volontaria nello

Zambia.
SOUFFRANCES ET JOIE
DANS LA PREMIRE LETTRE DE PIERRE
F. Manns
Lauteur de la premire lettre de Pierre aime manier le paradoxe: il nhsite pas runir le verbe exulter (agalliasthai) et tre attrist
(lupthein) en 1,6, ou encore souffrir (paschein) et tre heureux
(makarioi einai) en 3,14. Le mme heurt est rpt en 4,13-16 o souffrance et joie sont associes. 1 P 4,12-16 souligne la ncessit de la souffrance (pasch) pour le chrtien et son lien avec la joie (agallia). Ce texte
doit tre replac dans la dynamique de toute la lettre1. Une sorte dinclusion littraire souligne limportance du thme: en 1 P 1,6.8 lauteur employait dj le verbe se rjouir associ au verbe souffrir. Une autre
inclusion littraire est souligner en 1 P 1,6 lauteur voque le peu de
temps de laffliction des preuves diverses et en 1,11 la succession souffrances-gloire est explicite. En 1 P 5,10 on retrouve le peu de temps de
la souffrance dans la promesse faite aux chrtiens. Enfin le sens de cette
association entre souffrances et joie est donn par une nouvelle inclusion
qui rappelle que la fin des temps approche: en 1 P 1,9 le mot telos est employ et en 1 P 5,9 le verbe epitele revient.
Le but de cette note nest pas tant de rappeler les antcdents bibliques
et juifs de ce thme que de montrer la centralit du thme de la souffrance
1. Voir sur le thme : W. Nauck, Freude im Leiden , ZNW 46 (1955) 68-80; P.V.
Filson, Partakers with Christ. Suffering in the First Peter , Interp 9 (1955) 400-412;
K.H. Schelkle Das Leiden des Gottesknechtes als Form christlichen Lebens nach dem
ersten Petrusbrief , Bibel und Kirche 16 (1961) 14-16; A.M. Stibbs, The First Epistle
General of Peter, London 1966/3, 189-191; J.L. de Villiers, Joy and Suffering in I
Peter, Neotest 9 (1975) 64-86; D. Hill, On Suffering and Baptism in 1 Peter , NT 18
(1976) 182-189; H. Millauer, Leiden als Gnade, Frankfurt 1976; L. Goppelt, Der erste
Petrusbrief, Gttingen 1978, 299-304; J. Holdsworth, The Sufferings in 1 Peter and
Missionary Apocalyptic , JSNT Suppl 3 (1980) 225-232; M.-L. Lamau, Des chrtiens
dans le monde, Paris 1988, 243-281. 1 P 1,6-9 met la joie prsente en relation avec le salut
et les privilges eschatologiques. Le passage par leschatologie est ais car limminence de
la fin est ressentie. Les perscutions deviennent sujet de reconnaissance puisquelles dsignent les Eglises comme peuple de Dieu. La gloire de Dieu repose sur elles, comme la
nue reposait sur la tente du dsert. Le nom du Christ qui provoque hostilit devient occasion de glorifier Dieu: le monde peut reconnatre le chrtien et celui-ci continue faire le
bien pour sanctifier le nom de Dieu.
LA 49 (1999) 259-282
260
F. MANNS
associe la joie dans la 1 P. Une question se pose: do vient cette association: du monde apocalyptique ou de la liturgie pascale? Le rsultat de
cette recherche nous fournira un lment important lorsquil sagit de prciser le milieu littraire de la 1 P.
1. Souffrances et joie dans 1 Pierre
1.1 Le serviteur souffrant

Dans la 1 P la pense du Christ serviteur souffrant est prdominante avec
rfrence explicite Is 53. Aucune autre ptre ne met autant dinsistance
rappeler cette prophtie ainsi que la Passion du Christ. Curieusement
cette lettre est aussi celle qui dveloppe la thologie du sacerdoce commun des baptiss. Ce que 1 P souligne cest que les chrtiens sont obligs de passer par le mme chemin que leur matre du fait mme de leur
baptme.
Le texte fondamental que 1 P exploite lorsquil aborde le thme de la
souffrance est Is 53. Cet oracle est une transmutation prodigieuse sous linfluence des traditions prophtiques des donnes sacerdotales et cultuelles
de lAncien Testament2. Le Serviteur ne reoit pas le titre de prtre. Cependant il exerce un ministre sacerdotal. Son sacerdoce est li un sacrifice nouveau qui est loffrande faite par le Serviteur de sa propre vie en
victime expiatoire pour les pchs de lhumanit. Pour tout sacrifice il faut
un prtre, une victime et limmolation de cette victime. Pour que le sacrifice soit efficace, il faut quil soit accept par Dieu. Or le Serviteur soffre
lui-mme volontairement au nom dautres hommes comme sil les rempla-
2. J. Schlosser, Ancien Testament et Christologie dans la Prima Petri , in C. Perrot (ed.),
Etudes sur la premire ptre de Pierre, Paris 1980, 83-84. Cest un lment de la formule
krygmatique qui est orchestr en 1 P 2,21. Voir H. Hegermann, Jesaja 53, Gtersloh 1954.
La Lxx ne fait aucune allusion au sacerdoce du Serviteur, ni aucune action rituelle propos du pch. La Vulgate traduit Is 53,12 : Et pro transgressoribus rogavit . Voir F.V.
Filson, Partakers with Christ. Suffering in the First Peter , Interp 9 (1955) 400-412; K.H.
Schelkle, Das Leiden des Gottesknechtes als Form christlichen Lebens nach dem ersten
Petrusbrief , Bibel und Kirche 16 (1961) 14-16; B. Schwank, Le Chrtien normal selon
le Nouveau Testament, 1 Pierre 4,13-16 , Assembles du Seigneur 29 (1973) 26-30; H.
Manke, Leiden und Herrlichkeit. Eine Studie zur Christologie des 1 Petrusbriefes, Mnster
i.W. 1975; W. Horbury - B. McNeil (ed.), Suffering and Martyrdom in the New Testament,
Cambridge 1981.
SOUFFRANCES ET JOIE DANS LA PREMIRE LETTRE DE PIERRE
261
ait. Il est ensuite victime et Yahve accepte le sacrifice car il la voulu. Le

Serviteur est donc prtre. Ce que les victimes expiatoires offertes au temple ne pouvaient raliser, le Serviteur lobtient de Dieu, car il porte les fautes des multitudes et intercde pour les pcheurs. Le lien qui existe entre
souffrance et gloire est identique celui qui existe entre sacerdoce et
royaut.
Il nous faut relire le texte dIs 53 et voir lvolution de ce texte travers ses relectures successives. Les rinterprtations dIs 53 se trouvent au
livre de Za 12,13-13,1, au Ps 22, en Dan 12,1-4 et 2 Mac 7,37-38. Laspect
rcompense et rhabilitation dans le destin de linnocent frapp par
les mchants fournit les moyens de la proclamation du triomphe du Messie. Le Ps 118,22 est interprt en ce sens. La version targumique parle du
fils rejet (ben) au lieu de la pierre rejete (eben).
Za 12 est une lamentation collective sur un martyr anonyme dont le
sacrifice se transforme en bnfice pour le peuple3. Ce dernier est purifi.
Tandis quIs 53 avait en vue la restauration de Jrusalem aprs lexil, Za
fait allusion la victoire finale de Jrusalem sur les nations paennes dans
le contexte dun conflit eschatologique. Cest Yahve qui est lauteur du salut dfinitif dans les deux textes. Le modle thologique du martyris de
Za 12,10 est le Serviteur souffrant.
Le Ps 22 se rapproche galement des chants du Serviteur4. Le juste est
abandonn (Ps 22,2) comme Isral et Sion taient abandonns (Is 49,14).
Il est humili (Ps 22,25) comme le Serviteur (Is 53,4.7). Il na plus laspect
humain (Ps 22,7-8; Is 52,14). Ds le sein maternel le juste appartient cependant Dieu (Ps 22,10-11; Is 46,3). Yahv le libre (Ps 22,32; Is 42,16),
parce quil est saint (Ps 22,4; Is 40,25). Le juste aura une descendance
nombreuse (Ps 22,31-32; Is 53,10).
Dan 12,1-4 qui entrevoit le triomphe final des justes5 a recours au
mme vocabulaire quIs 52-53. On trouve de part et dautre rbym (Is 52,14-
3. P. Lamarche, Zacharie IX-XIV : Structure littraire et messianisme, Paris 1961, 139-147.

4. I.R. Parsons, Suffering in the Psalms , ABR 20 (1972) 49-53.
5. B.J. Alfrink, Lide de rsurrection daprs Dan 12,1-2 , Bib 40 (1959) 355-371; T.
Baumeister, Die Anfnge der Theologie des Martyriums, Mnster 1980, 20-22.
6. Nous ne dirons rien de la Tosephta du Tg Za 12,10, de Suk 52a, ni de Pesiqta Rabbati 37
qui prsentent le Messie souffrant. Leur datation demeure discute. On pourra se rfrer aux
tudes de A. Goldberg, Erlsung durch Leiden. Drei rabbinischen Homilien ber die
Trauernden Zions und des leidenden Messias Efraim (PesR 34.36.37), Frankfurt am Main
1978; J. Heinemann, The Messiah of Ephraim and the Premature Exodus of the tribe of
Ephraim , HTR 68 (1975) 1-15.
262
F. MANNS
15; Dan 12,2-4), mshkylym (Is 52,13; Dan 12,3.10), sdq (Is 53,11; Dan
12,3) et dt (Is 53,3.11; Dan 12,4). Lvocation vague de la glorification du
Serviteur en Is 52,13 est transpose maintenant sur un autre plan: celui du
monde nouveau.
Ce qui tait affirm pour la souffrance des hasidim dans le livre de
Daniel est repris pour les martyrs maccabes en 2 Mac 7. Leur fidlit
lalliance leur vaudra lexaltation et la rsurrection. La souffrance a une
valeur dintercession en 2 Mac 7,37.
Dans le targum dIsae lide dintercession du serviteur est orchestre.
Dans le texte hbreu dIs 53 il est dit par deux fois que le Serviteur a t
bris (dakka) cause de nos pchs (vv. 5 et 10). Dieu le brise, puis le rend
la vie. Le v. 12 sexprime ainsi:
Cest pourquoi je lui donnerai une part parmi les nombreux et avec
les fils il partagera le butin, parce quil a livr la mort son me et parce
quil a t compt parmi les malfaiteurs. Et il a port le pch des nombreux et a intercd (yfgy) pour les malfaiteurs .
Le targum dIs 53 introduit par trois fois dans sa traduction le thme de
lintercession du Serviteur. En Is 53,4 la version synagogale porte: Cest
pourquoi il priera (yby) pour nos pchs, et nos dlits seront pardonns
cause de lui .
En Is 53,11 la traduction aramenne commente: Dans sa sagesse il
justifiera les justes et il priera (yby) pour (l) leurs pchs .
Enfin en Is 53,12 le targum ajoute: Et il priera (yby) pour leurs pchs nombreux et aux rvolts il sera pardonn cause de lui .
Le targum dIs 53 se rapproche du targum de Lev 4,24: Le prtre fera
lexpiation (wykpr) sur eux et il leur sera pardonn . Dans le targum dIs
53,10 le Serviteur purifiera le reste du peuple de ses pchs: Devant Dieu
la volont tait de raffiner (lmsrf) et de purifier (ldkh) le reste de son peuple pour nettoyer (lnqh) leurs vies de leurs pchs .
Le targum prsente le Serviteur dans la fonction du prtre qui purifie
les pchs du peuple. Enfin en Is 53,5 il est dit que le Serviteur construira
le sanctuaire qui a t profan cause des pchs. Or, seuls les prtres peuvent construire le Temple.
Nous avons vu que le targum Jonathan Lev 4,20 emploie le verbe kpr.
Quant au targum dIs 53 il a recours au verbe by. Il cite implicitement la
formule de lexpiation rituelle pour interprter les souffrances du Serviteur
comme prire pour les pchs. Leffet de lexpiation et de la prire est identique: les pchs du peuple sont pardonns. Lintercession du Serviteur est
suprieure celle du prtre, puisque les pchs des nombreux sont pardonns. On sait que trs tt le judasme a assimil lexpiation et la prire. Le
263
tmoin le plus ancien en est Sag 18,22. Le targum Jonathan Ex 32,30 reprend cette thologie: Vous avez fait un grand pch. Je vais monter pour
prier devant Yahve. Puiss-je expier pour vos pchs . Le targum Jonathan Nb 17,13 poursuit dans la mme ligne: Aaron se tint debout en prire
au milieu et fit avec lencensoir une sparation entre les vivants et les
morts. Il est clair que le tar gum dIsae insiste sur le sacerdoce du Serviteur qui exerce son activit sacerdotale par la prire6. Lintercession est
cause du pardon en Targum Is 53,12.
Le judasme hellnistique offre galement plusieurs relectures dIs 52
53. La premire est celle de la Septante que nous retrouvons en partie dans
les citations de 1 P. La seconde est celle de Sag 2,105,23, une homlie
qui applique Is 53 la communaut de la diaspora qui connat la souffrance7. Ainsi Sag 2,12 est une citation presque littrale dIs 53,10. Le sage
possde la connaissance de Dieu et se nomme fils de Dieu (Sag 2,13). Le
Serviteur qui est dsign comme pais mou (Is 52,13) avait galement la
connaissance de Dieu (Is 53,11). 2 Mac 7,34 donne aux justes le titre de
paides ouranou. La prsence du juste est insupportable pour limpie (Sag
2,14-16; Is 53,3). En Sag 5,1-2 le prlude de lexaltation du juste est annonc en des termes qui se retrouvent en Is 53,2-7. Le 4 Mac sinspire clairement de cette source8.
1.2. Souffrances et gloire

Lidentit du Christ souffrant et du Christ glorifi ressort du fait que dans
la 1 P le terme pathmata est toujours associ doxa (1,11; 4,13; 5,1). Le
salut est possible seulement parce que Jsus a t ressuscit. Les chrtiens
par leur baptme ont part la nouvelle naissance rendue possible par la
rsurrection du Christ (1,3).
La Passion de Jsus illumine lecclsiologie. LEglise est la communaut des lus (1,1). Llection est dabord celle de Jsus (2,4), puis
celle de la communaut (5,13). LEglise est une communaut dtrangers: elle est devenue le peuple de Dieu (2,10). Elle est aussi la maison de Dieu (4,17), une maison spirituelle (2,5) construite grce la
7. J. Suggs, Wisdom of Solomon 2,10-5: a Homily based on the Fourth Servant Song ,
JBL 76 (1957) 26-33.

8. A. Dupont-Sommer, Le quatrime livre des Maccabes, Paris 1939.
264
F. MANNS
pierre rejete. Elle est le Temple construit par Dieu pour un sacerdoce
saint. Elle exerce ce sacerdoce dans loffrande de la vie en communion
avec le sacrifice du Christ dans sa Passion9. Elle est aussi une fraternit (2,17; 5,9), la fraternit messianique rejete par les hommes et
choisie par Dieu.
Le thme de la Passion du Christ parcourt toute la 1 P. Dans la salutation initiale en 1,2 il est question de lobissance au Christ et de laspersion de son sang. Lobissance de lhomme est mentionne avant
laspersion efficace. Le terme rhantismos peut avoir trois sens: au sens
large il signifie purification et conscration effaant la souillure et permettant le contact avec le monde sacr. Lide dexpiation est prsente lorsque
le sang est voqu. Cest pour le bnfice des pcheurs que le sang est rpandu (Lev 5,10; 16,16). Enfin le terme peut se rfrer une aspersion historique unique, celle qui a scell lalliance avec Isral (He 9,18-21). Dans
ce rite fondateur une double aspersion est faite, une sur lautel et lautre
sur le peuple.
Cette nuance daspersion inaugurale dalliance convient bien au dbut
de la lettre. Elle nexclut pas la notion dexpiation en raison de la porte
habituelle du sang du Christ (1,17). Dans le cadre de cette alliance lobissance de lhomme est souligne.
Dans lhymne qui ouvre la lettre lauteur fait allusion au tmoignage
prophtique qui annonait la Passion et la glorification du Christ.
En 1,18, aprs la proclamation de la loi de saintet, il rappelle que les
croyants ont t affranchis de la vaine conduite hrite des pres par le sang
prcieux comme d'un agneau sans reproche et sans tache, le Christ. Dieu
la ressuscit des morts et lui a donn la gloire.
En 2,4.7 le symbole de la pierre rejete par les constructeurs citation
du Ps 118 voque la passion de Jsus.
En 2,21-25 en plein milieu dun code domestique un hymne qui contient des citations explicites dIs 53 clbre le Christ qui a souffert pour
nous reconduire au Pasteur.
En 3,18-22 un nouvel hymne christologique orchestre la Passion et la
Rsurrection du Christ.
En 4,13 le thme de la souffrance est associ la joie. Qui souffre pour
le nom du Christ doit savoir que lEsprit repose sur lui.
9. Voir les textes 1 P 2,19-20 o la grce consiste faire le bien et souffrir et 1 P 5,10-12
o la gloire des chrtiens est unie leur souffrance.
265
Enfin en 5,1 lancien est prsent comme tmoin de la passion du

Christ et comme celui qui doit participer sa rsurrection. Pierre se dfinit
comme tmoin des souffrances du Christ.
1.3 Lecture des principaux textes

1 P ne parle pas de la croix, mais dveloppe le thme de la Passion mieux
que les autres auteurs. Deux vocables reviennent: paschein en 2,21; 3,18;
4,1; et pathmata en 1,11; 4,13; 5,1. Les termes techniques de la perscution ne sont pas employs (diogmos, tlipsis) ni ceux du procs (kategoria),
mais seulement ceux de lpreuve et des souffrances. Le sang du Christ signifie le rachat (1,18-19) et la voie dobissance (1,2). La Passion du Christ
fournit la cl de la synthse thologique de la lettre de Pierre. Le caractre
salvifique de la mort de Jsus ressort du fait quelle permet le changement
de la conduite antrieure (1,18-19) et la libration du pch (2,24). Le chrtien qui accepte de faire la volont de Dieu fait le bien (2,15.20; 3,17; 4,19)
et la justice (2,24). Le salut implique une nouvelle relation avec Dieu
auquel le chrtien a accs grce la Passion de Jsus (3,18). Ce salut se
manifeste ds ici-bas par lannonce de la Passion (1,12) et se ralise dans
le baptme (3,21). Le chrtien doit imiter le matre et souffrir en faisant le
bien (2,19-20; 3,16-17). La victoire du Christ est aussi remporte sur les
esprits dsobissants (3,19) et sur les puissances (3,22) qui sont soumises
au Christ. Le leitmotiv de la souffrance et de la perscution revient en 1,67; 2,12; 3,9.13-17; 4,1.3-5.12-17.19; 5,8-10.
Diffrentes hypothses ont t faites pour dater cette perscution. Plutt que de chercher dater avec prcision une perscution il est prfrable
de voir en 1 P un tat dinscurit. Le terme peirasmos en 1,6 et 4,12 se
rapporte des brimades et des vexations plus qu un vnement dtermin.
Dans lhymne douverture de lptre o Pierre clbre la nouvelle naissance due la rsurrection du Christ la deuxime strophe illustre le thme
de la joie dans les tribulations. Nous reproduisons la structure des vv. 6-8:
6: Vous tressaillez de joie
7: la valeur de votre foi
plus prcieuse que lor
lors de la Rvlation de Jsus
8: sans lavoir vu, vous laimez
sans le voir, mais en croyant
vous tressaillez de joie.
266
F. MANNS
La ncessit de souffrir pour arriver la joie fait partie du message

chrtien rappel en Mt 5,11; Lc 6,22-23; Ac 5,41; Rm 5,3-4; 8,18; 2 Co
4,17; 6,10; 7,4; 8,2; 1 Thes 1,6; He 10,32-36. Ce nest pas la certitude de
la vengeance future qui est le motif de la joie, mais loeuvre du Christ est
un motif suffisant de joie. Le paradoxe de la joie au milieu des tribulations
nest pas sans rappeler celui des douleurs de lenfantement orchestr par le
milieu apocalyptique10.
La troisime strophe place au centre la mention des souffrances du
Christ et de sa gloire. Nous reproduisons la structure des versets 1,10-12:
10: Sur ce salut ont port les investigations et les recherches
des prophtes qui ont prophtis sur la grce vous destine
11: Ils ont cherch dcouvrir qui et quelles circonstances
avait en vue lEsprit du Christ qui tait en eux
quand il attestait lavance
LES SOUFFRANCES DU CHRIST
ET LES GLOIRES QUI LES SUIVRAIENT
12: Il leur fut rvl que ce ntait pas pour eux
mais pour vous quils administraient ce message
que vous annoncent ceux qui prchent lEvangile
dans lEsprit Saint envoy du ciel,
sur lequel les anges se penchent avec convoitise.
Linclusion du pronom humas (vv. 10.12) dlimite cette partie qui reprend les thmes communs aux deux premires parties (steria et
apocalypsis). La mention de lEsprit dans la troisime partie confre une
dimension trinitaire lhymne.
Au centre de la structure lannonce des souffrances et de la gloire qui
doit les suivre est bien mise en vidence. Le terme pathmata est utilis
quatre fois dans 1 P. Les souffrances sont frquemment mises en rapport
avec la gloire dans le Nouveau Testament11. Ce sont les prophtes qui ont
prdit l'avance ces souffrances et la gloire. A noter que le nom prophte
est employ sans article12. Gnralement lorsquil sagit des prophtes chrtiens le Nouveau Testament nemploie pas larticle. Ce sont donc les pro-
10. Ez 38,39; Ag 2,6-7; Za 11,12; Jubils 23; 2 Ba 26-30.

11. Rm 8,18; He 2,9; Lc 24,26.
12. Except en Mt 23,34-37; 1 Tim 2,15; Ap 16,6 et 18,24. Pour les prophtes de lAncien
Testament le terme prophtes est employ gnralement avec larticle except en Ac 2,30;
3,22; 7,37 et Mt 13,17.
267
phtes chrtiens qui en relisant les Ecritures ont approfondi les textes de
lAncien Testament qui prdisaient les souffrances et la gloire du Messie.
Lannonce de la Passion est une grce: cest ce que traduit lexpression hoi
peri ts eis humas charitos prophteusantes. Elle constitue le sommet de
lhistoire du salut. Enfin il faut rappeler que souffrances et gloire ne sont
pas deux moments successifs, mais deux dimensions impliques dans une
seule et mme exprience. Cest dans le processus de mort que le don de
lEsprit est fait.
En 1,17 Pierre demande aux chrtiens de se conduire avec crainte sachant quils ont t rachets par le sang prcieux du Christ comme un
agneau prdestin. La typologie de lexode est reprise. La notion de rachat na pas besoin de larrire-plan hellnistique pour tre explique.
Dans la Bible les verbes padah et gaal s'appliquent dabord des pratiques sociales et religieuses tels le rachat des premiers-ns (Ex 13,12-13)
et le rachat familial (Lev 25,47-49) o un prix est vers. Dans le contrat
de mariage lpouse est achete13. Lide de ranon comme prix pay est
voqu ici par la comparaison avec largent et lor. Mais la ranon prcieuse et non prissable est celle du sang, cest--dire une vie livre, et
plus prcisment le sang du Christ. La valeur est la fois celle de la
personne, de la qualit du don et de la puissance bienfaisante du sacrifice. Jsus est ensuite compar lagneau. Il pourrait sagir soit de
lagneau pascal soit du serviteur souffrant dIs 53. Il est probable, puisque Pierre fait tat de lagneau prdestin, quil fasse allusion la tradition juive des dix objets crs avant la cration du monde14. Sur cette liste
figure lagneau que Dieu apporta pour le substituer Isaac, agneau qui
sera mis en rapport avec la Pque.
En 2,4-10 le Christ est dsign comme la pierre (eben) vivante rejete
par les hommes, mais choisie par Dieu. Cest le Ps 118,22 qui est cit,
psaume que le targum lisait le fils (ben) rejet . Dj lAncien Testament mettait souvent en rapport les termes pierre (eben) et fils (ben). Il
suffit de lire Ex 28,29; Jos 4,6.21; 1 R 18,31; Is 54,12-13 ainsi que Flavius Josphe, Guerre 5,272. Le contraste entre le rejet humiliant et lexaltation peut amener traduire eben par cl de vote. On pourrait retrouver
dans les vv. 4 et 5 un cho de la dualit de position de la pierre, pierre de
fondation de laquelle il faut sapprocher et sur laquelle il faut sdifier,
mais aussi de la cl de vote qui assure laccs Dieu en vertu de son
13. Qid 1,1.

14. A.J. Saldarini, The Fathers according to R. Nathan, Leiden 1975, 306.
268
F. MANNS
exaltation. Dans la construction du Temple spirituel quelle est la part des

hommes? Ils doivent sapprocher de Dieu. Ce mouvement dapproche de
Dieu repris en He 4,16; 10,22; 7,25; 12,22 est quivalent de la foi (2,7b).
LEglise est dfinie comme maison spirituelle, comme corps sacerdotal
saint et lieu des sacrifices spirituels. Ex 19,6 est larrire-plan de cette
prsentation. A partir dIs 43,21 lptre voit dans le sacerdoce nouveau
la proclamation des hauts faits de Dieu, proclamation accompagne dun
comportement adquat.
En 2,21-25 en plein milieu dun code domestique Pierre introduit un
hymne christologique utilis probablement par lEglise. Lhymne est dlimit par une inclusion littraire:
v. 21:
ceci en effet
vous avez t appels
Le Christ a souffert pour vous
afin que vous suiviez ses traces
v. 25:
vous tiez en effet

vous tes revenus
au Pasteur et surveillant de vos mes
vous tiez comme des brebis.
Seule lexemplarit des souffrances du Christ peut exhorter les esclaves chrtiens. La porte rdemptrice de la Passion doit relever dune association pralable avec le thme de lexemplarit dans la liturgie
primitive. Tout lhymne est constitu demprunts Is 53. Lagneau muet
dIs 53,7 inspire 1 P 2,23. Il a port nos pchs reprend Is 53,4 et
53,12. Lexpression Vous avez t guris est emprunte Is 53,5.
Limage des brebis errantes et du berger renvoie Is 53,6-7. Le pome
du Serviteur de Yahve nest pas une simple citation, il fonctionne comme
exhortation suivre le Christ. Dans son silence et son refus de la violence Jsus qui se livre au Juge indique la voie parfaite. Il a souffert pour
nous et notre place pour nous librer du pch. La mention de la vie
pour la justice indique la voie suivre. La valeur salutaire de loffrande
du Christ est plus manifeste si on prfre la leon epestraphete au passif:
vous avez t ramens. A lappui de cette variante on peut citer le parallle du verbe passif iathete: vous avez t guris. La porte rdemptrice
renferme un lment paradigmatique. Elle implique non seulement la
souffrance injuste, mais le don de soi la place des autres. La dimension
vicaire de la Passion ne peut tre reprise comme latteste le hapax de
3,18: une fois pour toutes.
269
Au v. 23 on retrouve un contraste saisissant entre le Serviteur qui se

livre au juste Juge, au tribunal divin et les tribunaux humains devant lesquels Jsus a comparu en subissant sans rpliquer. La double valeur des
souffrances du Christ consiste dune part dans leur porte rdemptrice et
dautre part dans leur exemplarit. Le Christ a souffert vous laissant un
exemple . Le thme de limitation du Christ est sous-jacent ce verset.
Limitation de Dieu ne consiste pas se hisser au niveau de Dieu, mais
obir comme il a obi. Au v. 22 le silence du Christ face ses perscuteurs, thme fourni par la brebis et lagneau muets dIs 53,7 et par les rcits de la Passion, est expliqu comme un signe dabandon total Dieu qui
prend en charge le juste. Jsus est livr aux mains des mchants et se livre
lui-mme Dieu. Il faut voir ici moins lattitude de la victime qui soffre
pour le pch des injustes que la confiance du Serviteur qui remet son avenir au juste juge.
Au v. 25 reprenant lillustration biblique traditionnelle du berger et du
troupeau suggre dailleurs par Is 53 lauteur rappelle la conversion, le
retour vers le berger. Le passif epestraphete pourrait souligner que le berger lui-mme vient chercher ses brebis. Lassociation entre le rle du berger et celui du gardien est ancienne: on la retrouve en 5,2.4 et en Ac 20,28.
Ce verset suit le mouvement de Za 13,7-9 o la souffrance du berger introduit celle dun peuple purifi qui revient son Dieu. Lhymne nous propose ainsi une ancienne christologie du Serviteur qui se rapproche par plus
dun aspect de celle des discours dAc 3 et 4.
Linitiative de Dieu et laction salvifique du Christ sont bien mises en
lumire dans ce schma qui illustre le salut inconditionnel de Dieu selon la
tradition prophtique. Le verbe epistreph a le sens sotriologique dtre
reconduit. Ce sont donc les textes prophtiques de la restauration eschatologique qui constituent larrire-plan de ce texte. Limage du pasteur explicite le rapport personnel qui relie le Christ aux chrtiens. Ce rapport est
absent de Is 53.
Lauteur du texte a chang la version apethanen en epathen, cause
de la frquence de ce dernier verbe dans la lettre. Le rythme du passage
est caractris par la rptition du pronom relatif hos. Les vv. 22 et 24
opposent le Christ qui na pas commis de pch et nos pchs quil a
ports sur le bois.
Les quatre premires propositions ont une formulation ngative, tandis que les suivantes prsentent loeuvre du Christ de faon positive. Le
v. 23 reprend le verbe paradidmi qui provient dIs 53,6.12. La rptition du verbe pasch aux vv. 21 et 23 est voulue pour prsenter le Christ
souffrant.
270
F. MANNS
T.P. Osborne15 explique les caractristiques de 1 P 2,21-25, une

parnse doctrinale, par un contact direct avec Is 53, plutt que par lemploi dun hymne antrieur. Le changement des pronoms en 1 P 2,24 vient
de ce que ce verset est une combinaison de diffrentes citations dIs
53,4.5.6.12. En Is 53,4.5.6 il est question de hamartias hmon, tandis quen
Is 53,12 il est question de hamartias autn paredothe. Le Christ est prsent comme le modle de tous ceux qui souffrent, les esclaves et les
autres. Pour J. Schlosser16 cest un lment de la formule krygmatique qui
est orchestr en 1 P 2,21.
Cet hymne porte sur la Passion et est le seul qui contient lide dexpiation.
Le code domestique du chapitre 3 fait appel de nouveau des motifs
christologiques. Aprs avoir nonc la batitude pour ceux qui souffrent
pour la justice lauteur demande aux chrtiens de confesser la seigneurie
du Christ. La sanctification du Christ par le tmoignage vcu est exprim
en rfrence la conscience. Mieux vaut souffrir en faisant le bien quen
faisant le mal. Le chrtien opprim doit considrer sa situation la lumire
de la fin et de son imminence (4,7). Dans les vv. 13-17 qui prennent appui
sur la citation du Ps 34 lauteur tablit le privilge paradoxal des perscuts pour la justice et leur demande une pit courageuse acceptant le risque
de sexposer aux questions du monde paen.
Suit immdiatement une section christologique qui attire lattention sur
les souffrances expiatoires du Christ. Il est possible que Pierre se soit servi
dun texte prexistant17. Cullmann y voit lindice de lexistence dun credo
comme contenu de la catchse pr-baptismale18. La structure de ce passage selon Goppelt19 serait base sur lemploi du kai. Un triple rayonnement des consquences de la Passion du Christ serait mentionn: laccs
permanent Dieu (v. 18); loeuvre de salut pour les esprits en prison (vv.
19-20) et le salut des hommes labri du jugement (vv. 20b-21). Il faut
noter galement lopposition du pote (v. 19a) et du nun (v. 20a). Au v. 18
Pierre rappelle que le Christ a souffert pour les pchs une fois pour toutes. De nouveau on peut prfrer la leon epathen apethanen. La Passion
15. T.P. Osborne, Christian Suffering in the First Epistle of Peter, Leuven 1981.
16. Schlosser, Ancien Testament et Christologie , 83-84.
17. R. Bultmann, Bekenntnis und Liedfragmente im ersten Petrusbrief , in Coniectanea
neotestamentica, 1947, 1-10.
18. O. Cullmann, Les premires confessions de foi chrtiennes, Paris 1943.
19. Goppelt, Der erste Petrusbrief, 240.
271
a une porte sacrificielle (Lev 5,6) et une valeur de substitution. Lexpression juste pour les injustes est une allusion Is 53,1 1.
1 P emploie 12 fois le verbe paschein sur 30 emplois dans tout le Nouveau Testament. La consquence de cette dimension sacrificielle est laccs Dieu en vertu de la rconciliation. La fin du verset sintresse de
nouveau au Christ: Mis mort dans la chair, vivifi quant lesprit. Lopposition exprime ici est un rappel de la mort et de la rsurrection. Le verbe
prosag se rattache lalliance en Ex 19,4. Le verbe zopoie se rapproche du verbe egeir en 2 Co 1,9 et Rm 4,17; 8,11; Jn 5,21. Sarx et pneuma
dsignent ici deux modes dexistence, lexistence terrestre et lexistence
cleste. Pneuma pourrait faire allusion cependant lEsprit qui a ressuscit
Jsus dentre les morts (1 Co 15,45; 2 Co 3,6 et He 9,14). LEsprit qui a
pouss Jsus raliser laction sacerdotale suprme est lEsprit de la nouvelle Alliance (2 Co 3,6).
La prdication du Christ aux esprits en prison a fait lobjet de monographies importantes20. Impossible de reprendre ici toutes les conclusions.
Le fil conducteur de toute la section qui va de 3,12 3,22 ne souligne pas
seulement la ncessit des souffrances en ce monde sur les traces du Christ,
mais aussi le privilge actuel du chrtien qui par son baptme a reu le salut, prfigur dans larche de No.
Les esprits en prison ont t identifis avec les anges dchus par certains21. Comme Hnoch leur avait prch (1 Hen 21,10) Jsus ferait la
mme chose. Cependant Hnoch avait annonc aux esprits limpossibilit
de trouver la paix. 1 P proclame par contre un message de salut. Linterprtation qui voit dans les esprits les hommes rebelles de la gnration de
No est plus logique. Pierre remonte au premier acte de salut enregistr
dans la Bible pour souligner avec plus de force le salut dfinitif et irrvocable apport par Jsus. La Mishna Sanhedrin 10,3 avait affirm que ni
les gens de la gnration du dluge ni les gens de la gnration du dsert
20. Shimada, The christological credal Formula in 1Peter 3,18-22 reconsidered , AnJapB
5 (1979) 154-176; M.L. Volpi, Battesimo e Diluvio (Ricerca su 1 Pt 3,20b-21 nel contesto
di 3,18-21), Rome 1988; M.-E. Boismard, Quatre hymnes baptismales dans la premire
ptre de Pierre, Paris 1961, 65-66 y voit un credo baptismal auquel il ajoute 1P 4,6 et 1,20;
C.H. Hunziger, Zur Struktur der Christushymnen Phil 2 und 1 Petr 3 , in E. Lohse (ed.),
Der Ruf Jessu und die Antwort der Gemeinde, Gttingen 1970, 142-156; B. Reicke,
Disobedient Spirits and Christian Baptism. A Study of 1 Peter III,19 and its context,
Copenhagen 1946.
21. Pneuma est employ pour les mes des dfunts en Lc 24,37.39; He 12,23. La gnration
du dluge est prsente comme emprisonne dans les textes de 2 Clm 6,8; Hermas, Le Pasteur 1,1,8; 9,28,7. Augustin reprendra cette interprtation en Epistulae 164,14-17 (PL 33).
272
F. MANNS
nauraient part au monde futur, car ils nauront ni jugement ni esprit. Pour
1 P mme les pcheurs du pass auront droit au salut. La nouvelle vie
inaugure par lEsprit du Christ transcende lhistoire et est annonce
ceux qui se sont loigns de Dieu (3,19). W.J. Dalton22 reprend lhypothse dune hymne qui traite de lhistoire du salut et qui se distingue par
son unit interne.
En 4,1-2 Pierre orchestre nouveau le thme de la souffrance du Christ
et la met en rapport avec celle des chrtiens: Puisque le Christ a souffert,
vous aussi armez-vous de la mme perception. En 3,18 la mme expression avait t employe dj. Sarx souligne la dimension humaine de la
Passion. Linvitation adresse aux chrtiens est celle daccepter les souffrances comme conformation Jsus-Christ et dans le mme esprit que lui
et en acceptant la perception que le Christ en avait. La finalit de sa mort
sacrificielle est souligne en 2,24 ( afin que nous vivions pour la justice)
et en 3,18 ( afin de vous amener Dieu ). Cette conception dune mort
productrice dune vie authentique est reprise au v. 2: une finalit est donne la souffrance. Elle est une vie selon la volont de Dieu. La mort humaine est prsente comme pourvoyeuse de vie, comme passage une vie
suprieure. Le chrtien est invit un combat incessant contre les moeurs
paennes qui le guettent. Une coupure avec lempire du pch savre ncessaire. Celui qui a souffert dans sa chair a rompu avec le pch .
Sagit-il du Christ qui en a fini avec le pch ou du chrtien? Il faut prfrer la seconde solution. Le Christ est mort en son humanit. Le croyant est
mort lui aussi au cours de son existence dhomme. De la mort jaillit la vie
vritable. 2,24 laffirme: Afin que morts aux pchs vous viviez pour la
justice . Pour le croyant cette mort demeure une vrit de foi: il doit sarmer de cette certitude. Lunion du croyant au Christ embrasse sa mort et sa
rsurrection. Au plan de lexistence visible les croyants sont des perdants.
Mais sur le plan du permanent et du lumineux ils sont appels partager la
victoire du Seigneur sur la mort.
Le thme des souffrances pour la foi est repris enfin en 4,12-19. Lirruption dune situation nouvelle amne Pierre y revenir. Il lui parat ncessaire dinsister sur le caractre spcifiquement chrtien des souffrances
et il veut rappeler limportance dcisive de cette dernire pour le peuple de
Dieu. Dans la srie des impratifs qui constituent cette exhortation on distingue trois temps la souffrance pour le Christ est un sujet de joie (vv.
22. W.J. Dalton, Christ's Proclamation to the Spirits. A Study of 1 Peter 3:18-4:6, Rome
1965.
273
12-16); le jugement sur lEglise et le monde (vv. 17-18) et lattitude chrtienne fondamentale (v. 19). Nous ne nous attarderons quau premier
thme.
Pierre rappelle que la fournaise prouve et le but de lpreuve est
de purifier la foi (1,7). Limpratif prsent suggre que mme au sein
dune perscution le chrtien doit se rjouir. La joie doit tre la note
dominante dune vie porteuse dune esprance vivante. Lexpression
katho koinneite ( selon que vous participez ) exprime non pas une
ventualit, mais un fondement rel. Puisque les chrtiens participent
effectivement la souffrance, ils sont invits saisir leur privilge: la
joie. La joie est directement rattache la participation aux souffrances
du Christ. Se rjouir en de pareilles circonstances partir de lassociation au Christ, cest prparer le second moment de la joie: lexultation
qui porte le sceau dfinitif au jour de la rvlation de la gloire. La joie
prsente transfigure le temps qui reste vivre dans la chair. Elle se
fonde sur le pass et sur lavenir, sur le souffrances du Christ et sur sa
glorification.
Au v. 14 on retrouve le macarisme qui renvoie la batitude des
perscuts en Mt 5,11 et Lc 6,22. La formule au nom du Christ rappelle le en mon nom de Mt 5,11 et 10,22. Cest en raison du nom
port par les chrtiens quils sont perscuts. Le nom suffit provoquer
loutrage. Pour le croyant lattachement au Christ en est la cause profonde. La macarisme exprim galement en 3,14 signale une bndiction dj accorde. Cette situation ne dpend pas du sentiment de
bonheur. Pierre donne un fondement son affirmation: lEsprit de la
gloire repose sur eux. Cela ne veut pas dire que lEsprit nest donn que
dans les situations de perscution (cf. Mt 10,19), car lEsprit demeure
sur le peuple eschatologique (2,5). Le verbe anapauetai au prsent peut
exprimer une prsence continue de lEsprit. Le don de lEsprit par les
prophtes rappelle que celui-ci peut tablir son habitation en eux (Is 11,1;
Nb 11,25). Par ailleurs la nue de gloire (Ex 40,36) marquait elle aussi
la proximit de Dieu. Elle tait signe dalliance et sera assimile par les
pres lEsprit. Les outrages subis au nom de Jsus dfinissent un privilge authentique, lappartenance au peuple de Dieu qui marche vers le
temps de laccomplissement et que la gloire accompagne dans le ministre de lEsprit. LEglise est le lieu de la prsence de lEsprit.
Les perscutions deviennent sujet de reconnaissance puisquelles dsignent les Eglises comme peuple de Dieu. Sa gloire repose sur elles, comme
la nue reposait sur la tente du dsert. Le nom du Christ qui provoque hostilit devient occasion de glorifier Dieu: le monde peut reconnatre le chr-
274
F. MANNS
tien et celui-ci voit dans lopposition quil rencontre une confirmation de

son propre statut.
En 4,13 Pierre parle de la communion aux souffrances du Christ. Lexpression ne signifie pas seulement que les souffrances endures ressemblent celles vcues par le Christ. La communion dborde lide de
conformation au Christ dans le type de souffrance subie ou de celle dimitation qui fait lobjet de 1 P 2,21-23. Il ne sagit pas non plus dune immersion mystique dans la Passion du Christ. La communion signifie que les
croyants font lexprience des souffrances du Christ, quils les vivent dans
la perscution pour son nom. La Passion se prolonge en quelque sorte dans
ce type dpreuves. Cette communion stend galement toute la fraternit dans le monde. Pierre ne conoit pas lexistence chrtienne en dehors
de la souffrance.
Enfin en 5,1 Pierre dans le cadre dun code domestique se dfinit coancien et tmoin des souffrances du Christ et qui doit participer la gloire
qui doit se rvler. On sait quau moment de la Passion Pierre tait absent.
Lexpression martus doit tre entendue au sens de tmoin oral de la vie et
de loeuvre du Christ. Il nest pas spectateur du supplice de la croix, mais
initi lhumanit douloureuse de ce Jsus qui est le Messie dIsral. Nous
retrouvons ici le couple antithtique participation la souffrance-participation la gloire qui structure la parnse depuis 3,18. La participation la
gloire qui va clater lors de la parousie appele plutt rvlation dans lptre (1,7) est actuelle et durable. La pense rejoint celle de Col 1,24. Unis
dans les souffrances, les chrtiens le seront aussi dans la rvlation de la
gloire. Le peuple de Dieu sintgre au destin de son Seigneur. La communion a encore une autre dimension: elle stend toute la fraternit dans le
monde (1 P 5,9). Les mmes souffrances sont rserves la totalit des
frres. La joie jaillira en deux temps: tout dabord dans la souffrance actuelle: cette joie prsente assurera ensuite un dbordement dallgresse au
dernier jour, lors de la rvlation de la gloire . Les perscutions deviennent occasion de rencontrer Dieu.
Linscurit sociale des premires communauts pouvait conduire les
chrtiens de dangereux procs. Les ractions agressives de la population
pouvaient tre interprtes de diffrentes manires. Du point de vue eschatologique la haine du monde confirme la communaut dans sa foi dtre la
maison de Dieu sur terre (1 P 4,17-19). Du point de vue christologique, la
souffrance des chrtiens est une participation la destine de leur Seigneur
qui ne pouvait pas tre accueilli par le monde parce quil ne lui appartenait
pas (1 P 2,21-25). Du point de vue parntique les chrtiens doivent se
comporter de manire irrprochable. Les injustices quils supportent sont
275
un tmoignage la gloire de Dieu (1 P 2,11-12). Cest pourquoi ils doivent

tre prts rendre compte de lesprance qui est en eux (1 P 3,15). Le
rapport aux perscutions se modifie dans la mesure o le martyre prend
une signification thologique. Les croyants nont pas en eux la vie que le
Pre donne par le Fils sils ne sont pas prts mourir librement pour avoir
part sa passion.
1.4 Lorigine du thme

Nous voudrions maintenant faire un pas de plus et dterminer lorigine du
thme de la joie dans la souffrance.
Souffrances et joie dans la Bible et le judasme

Dans lAncien Testament souffrances et joie future avaient t depuis
longtemps associes. Des promesses faites par les prophtes avaient pour
but de relever le courage des exils: aux preuves succderont les interventions salvifiques de Dieu. Isae, reprenant la terminologie de lexode,
annonce que Dieu va consoler son peuple aprs ses souffrances. Il suffit
de relire Is 40,1-11 et 52,7-12. Dans les grandes visions de restauration
Dieu est celui qui essuie les larmes des visages (Is 25,6-12). La joie eschatologique est promise ceux qui ont souffert lexil (Is 51,11; 61,7;
35,10). La mme conviction est reprise pour le juste qui a connu la souffrance: Je serai dans lallgresse (Ps 31,8; cf. Ps 30,5). Le juste perscut par excellence est le Serviteur souffrant qui aprs avoir t abaiss
sera exalt (Is 53,11).
Le livre de la Sag 3,4-6 relit ce texte en lappliquant au juste. Celui qui
accepte la souffrance recevra une grande rcompense. La squence souffrances et joie attendue constitue un lment du message biblique.
Au deuxime sicle avant J.-C. lorsque le judasme affronte lhellnisme une nouvelle rflexion sur la souffrance et sur le martyre voit le
jour. Une place importante est faite la joie. La souffrance acquiert une
valeur positive comme indispensable mise lpreuve de la fidlit lalliance et comme purification de lhomme en vue dun progrs spirituel. A
ce titre elle peut tre vcue avec persvrance, mais aussi avec le sentiment dun privilge: Rendons plutt grces au Seigneur qui nous met
lpreuve, tout comme nos pres (Judt 8,25). 2 Mac 6,12-17 et 4 Mac
9,29-32 affirment la valeur purificatrice de la souffrance. La souffrance
276
F. MANNS
du juste est un exemple de foi et elle expie pour le peuple (2 Mac 6,28;
4 Mac 6,27-29; 17,21-22). Le Testament de Joseph 1 applique le schma
abaissement-exaltation au Patriarche. Souffrance et joie font partie dune
seule et mme dialectique.
Lapocalyptique
Lapocalyptique radicalise ce thme: aux calamits dcrites comme les
souffrances de lenfantement succderont les splendeurs et la flicit dun
monde nouveau. Suivre Dieu cest sengager souffrir (2 Esd 13,16-19; 2
Ba 25; Jub 23,13-15). Mais le juste est appel se rjouir car ses souffrances sont pour Dieu (2 Mac 6,28-30; 4 Mac 7,22; 9,29; 11,12; Judt 8,2527). Elles seront suivies de rcompenses (Dan 7,21-23; 12,1-3; Jol 2; 2
Esd 6,18-25; 2 Ba 48,49-50; Tob 13,14; Sag 3,4-6).
A Qumran le sentiment dappartenir la gnration de la fin conduit
les sectaires voir dans la souffrance un signe de misricorde et de salut23.
Dans les Hymnes du matre de justice on trouve cette profession: Dans
les coups qui me frappent, je me suis complu... tu nas pas repouss mon
bonheur et tu nas pas dsert mon esprance (1QH 9,10-12). Et mon
chtiment est devenu pour moi une joie et une allgresse et les coups qui
me frappaient une gurison ternelle et un bonheur sans fin (1QH 9,2425). La joie est implique dans la souffrance car le juste affirme sa confiance en la misricorde de Dieu. La souffrance est considre comme une
grce (1QH 2,23). Comme largent est raffin dans le creuset des orfvres
Dieu purifie les siens. Le thme revient dans les Hymnes de Qumran o
limminence de la fin est ressentie.
Selon CD 13,9 le Mebaqer de la communaut de Qumran doit tre
compatissant et ramener tous les gars comme un berger son troupeau.
Goppelt24 rapproche 1 P 1,2 de la Rgle de la communaut de Qumran 3,6-8: Cest par lEsprit Saint de la communaut, dans sa vrit,
quil sera purifi de toutes ses iniquits Et cest par lhumilit de son
me lgard de tous les prceptes de Dieu que sera purifie sa chair,
quand on laspergera avec leau lustrale et quil se sanctifiera dans leau
courante . Lassociation obissance-purification-sanctification dans un
23. J. Carmignac, La thologie de la souffrance dans les hymnes de Qumran , RQ 3
(1961-62) 365-386.
24. Goppelt, Der erste Petrusbrief.
277
contexte dalliance est connue. A Qumran cette association prend place

dans le cadre du bain daccs la communaut. La formule dintroduction de la lettre se rapporterait ainsi lacte du baptme dont il est fait
mention en 3,21. Nous avons ici une formulation krygmatique de ce
qui se produit dans le baptme.
Selwyn est convaincu que le paradoxe souffrances-joie sexplique par
le milieu apocalyptique de la lettre25. Le thme des douleurs de lenfantement dun ge nouveau est connu en Ez 38,39; Ag 2,6-7; Za 11,12; en Jub
23 et 2 Ba 26-30. On ne peut douter de limportance que 1 P donne au
thme de la rvlation dfinitive. Est-ce lanticipation du jugement qui
amne les chrtiens se rjouir ou bien est-ce un autre motif? Rappelons
pour le moment que le thme de la joie dans la souffrance parcourt tout le
Nouveau Testament26.
La littrature sapientielle connat galement le thme de la perscution
du juste, nous lavons vu. Plusieurs passages du livre de la sagesse sont
repris en 1 P. Le juste est purifi comme lor au creuset (1 P 1,7). Cette
image vient de Sag 3,6. Il aura un hritage exempt de corruption, de
souillure et de fltrissure. Ces attributs sont ceux de la sagesse27. Le jour
de la visite de Dieu (1 P 2,12; Sir 2,14) remettra tout en ordre. Cest pourquoi le chrtien doit tre soumis toute institution humaine: il doit honorer tout le monde, aimer la fraternit, craindre Dieu et honorer le roi (1 P
2,13-17). Cet ordre sinspire de Pr 24,21. 1 P 4,14 proclame la batitude de
ceux qui sont outrags pour le nom du Christ. Sir 14,20 proclamait heureux ceux qui suivent les voies de la sagesse, voies qui passent par la
crainte de Dieu.
De la littrature de la priode des tannaim, qui prtendent prendre la
succession des sages dIsral, un texte classique doit tre cit. Il sagit du
Midrash Sifre Dt 32: R. Jose berabbi Jehoudit dit: Les souffrances sont
aimables (hbybym) car le Nom de Dieu (maqom) repose sur celui qui est
visit par les souffrances, car il est crit: Le Seigneur ton Dieu te chtie. R. Nathan 28 berabbi Joseph dit: De mme quune alliance est faite
25. E.G. Selwyn, The first Episle of St Peter, London 1955, 130. Cest aussi le point de vue
de P.J. Achtemeier, 1 Peter, Minneapolis 1996, 105.
26. Mt 5,11; Lc 6,22-23; Ac 5,41; Rm 5,3-4; 8,18; 2 Co 4,17; 6,10; 7,4; 8,2; 1 Thes 1,6; He
10,32-36.
27. Sag 4,2; 6,12; 18,4. La perspective de la rcompense rserve aux cieux appartient aussi
au judasme (1 Hen 48,7; 58,5; Ascension dIsae 8,25).
28. Dans la Mekilta cest R. Jonathan qui transmet cette tradition. Dans le Midrash Tehilim
cest R. Nathan berabbi Jose.
278
F. MANNS
avec la terre, de mme une alliance est faite avec les souffrances, comme il
est crit: Le Seigneur ton Dieu te chtie. Et il est crit: Le Seigneur ton
Dieu te donne une bonne terre. Rabbi Simon ben Yochai dit: Les souffrances sont aimables, car trois dons furent donns Isral, dons que le
monde voudrait avoir, mais cest avec des souffrances quils furent donns: La Torah, la terre dIsral et le monde venir. La Torah, car il est crit:
Pour connatre la sagesse et lenseignement (Pr 1,2). Et il est crit: Heureux lhomme que Dieu chtie et qui il enseigne sa loi (Ps 94,12). La terre
dIsral, car il est crit: Le Seigneur te chtie, car il tintroduit dans une
bonne terre (Dt 8,7). Le monde venir, car il est crit: car le commandement est une lampe et la loi une lumire (Pr 6,23). R. Nehemiah dit: les
souffrances sont chres, car comme les sacrifices sont agrs, de mme les
souffrances sont agres. Pour les sacrifices il est crit: Celle-ci sera agre
pour que lon fasse sur lui le rite dexpiation (Lev 1,4). Pour les souffrances il est crit: Ils expieront leurs pchs (Lev 26,43). Les souffrances expient plus que les sacrifices, car les sacrifices sont pris sur largent, tandis
que les souffrances sur le corps, comme il est crit en Job 2,4: Peau pour
peau. Tout ce que lhomme possde, il le donne pour sauver sa vie.
Quand R. Eliezer tait malade, R. Tarphon, R. Joshua et R. Eleazar
ben Azariah et R. Aqiba vinrent le visiter. R. Tarphon lui dit: Rabbi, tu
es plus cher Isral que le disque du soleil, car le soleil claire ce monde,
mais toi tu as clair ce monde et le monde venir. R. Joshua dit:
Rabbi tu es plus cher Isral que le don de la pluie, car la pluie donne
la vie ce monde, mais toi tu as donn la vie en ce monde et dans
lautre. R. Eleazar ben Azariah lui dit: Rabbi tu es plus cher Isral
que le pre et la mre, car le pre et la mre engendrent pour ce monde,
mais toi tu as engendr dans ce monde et dans lautre. R. Aqiba lui dit:
Les souf frances sont aimables. R. Eleazar dit ses lves: Faitesmoi confiance. Il sassit et dit R. Aqiba: Parle. Aqiba dit: Ce sont
des textes bibliques que jinterprte. 2 R 21,1-2: Manass avait douze
ans quand il devint roi et pendant vingt cinq ans il rgna sur Jrusalem.
Il fit le mal aux yeux de Dieu . Un autre texte: Proverbes de Salomon
recopis par les gens dEzchias, roi de Juda (Pr 25,1). Est-il possible
que le roi Ezchias ait enseign la Torah lhumanit entire et ne lait
pas enseign son fils Manass? Mais cest malgr toute la peine quil
sest donne et tout leffort quil lui a consacr, quil na pas russi
llever au bien. Seules les souffrances lont ramen sur le droit chemin,
comme il est crit: Dieu parla Manass et son peuple, mais ils ne
lcoutrent pas. Et Dieu suscita contre eux les chefs de larme du roi
dAssyrie et ils se saisirent de Manass quils mirent aux fers. Ils le li-
279
rent dune double chane dairain et lamenrent Babylone (2 Ch 33,1011) et la suite du texte: Dans la dtresse il supplia Dieu et shumilia
Dieu lexaua, entendit sa supplication, le ramena Jrusalem, sur son
trne (vv. 12-13). De l tu apprends que les souffrances sont chres .
Mekilta de R. Ismal, Bahodesh 10 reprend ces traditions. Certains lments sont repris en Berakot 5a et Sanhedrin 101a. Si la dimension expiatoire de la souffrance est bien mise en vidence, il manque cependant
llment correspondant de la joie. A ce texte tardif on pourrait ajouter celui de la mort de R. Aqiba, joyeux de pouvoir enfin rciter le Shema Israel
en vrit et daimer Dieu avec toute son me.
Le Nouveau Testament fait le mme rapprochement entre joie et souffrances. Il faut rappeler tout dabord que le thme central de la parnse de
la lettre de Jacques est fourni en 1,2-4, texte qui veut que les frres se rjouissent des preuves. En effet les preuves aiguisent lendurance et lendurance est la condition ncessaire aux dcisions bonnes qui construisent
les hommes parfaits. Le but de cette parnse est de transmettre une sagesse par laquelle lhomme devient un sujet thique. Dieu donne la sagesse
qui la demande. De plus ceux qui sont devenus des individus responsables par la traverse des difficults de la vie sont arrivs au couronnement
eschatologique. Il semble que la premire lettre de Pierre et celle de Jacques transmettent le mme message sapientiel. Pour Pierre les chrtiens
trangers sur la terre doivent vivre dans lesprance parce que Dieu a manifest sa misricorde dans la rsurrection du Christ. Ils sont appels la
saintet car Dieu est saint. Mais ce message commun aux deux lettres do
vient-il?
La perscution est un thme constant dans les rflexions du christianisme primitif. Elles constituent une raison pour laquelle les aptres sont
envoys et un lment constitutif de la condition dexistence des disciples
(1 P 4,12-19; Mc 13,9.11-13; Lc 12,2-12; Jn 15,1816,4). La souffrance
sera rcompense par une participation la gloire de Jsus (Mt 5,10-12;
10,22; Lc 6,22-23; Jn 16,2-3.21-22; Rm 8,17; Phi 3, 10-11; 2 Tim 2,11-12;
He 10,32-36; 11,26; 13,13-14). Daprs les consignes donnes en Rm
12,14.18-21 les destinataires sont appels bnir et non pas maudire ceux
qui les perscutent, mais aussi rester en paix avec tous les hommes.
Apocalyptique ou liturgie juive?

Le thme de la perscution li celui de la condition du disciple prend
une lumire toute particulire avec la Pque de Jsus. Nous avons dj
280
F. MANNS
vu limportance du texte dIs 53 qui est devenu trs tt un texte liturgique pascal. Par ailleurs dans lexode trs tt les premiers chrtiens ont vu
une typologie baptismale, comme 1 Co 10,1 en tmoigne. Plusieurs motifs nous ont amen nous prononcer en faveur de lhypothse liturgique
pascale pour expliquer le motif de la joie dans la souffrance. Tout dabord
pour parler de la souffrance Pierre choisit le verbe grec pasch qui se
rapproche de Pascha. Or les liturgies juive et chrtienne dfiniront la
Pque comme passage de la tristesse la joie. La mission des chrtiens
telle que la dfinit 1 P 2,9 est de proclamer les oeuvres de Dieu qui les a
appels des tnbres sa lumire. Lauteur de la lettre sinscrit dans ce
contexte pascal.
1 P 1,18-19 mentionne lagneau pascal et 1 P 2,25 orchestre limage
du berger. Le sang de lagneau qui a rachet les chrtiens est celui du
Christ.
La Pque juive fait mmoire de la sortie dEgypte comme une exprience damour. Dieu fit don son peuple de trois objets prcieux:
la manne, le puits et les nues de gloire. La manne fut donne grce
aux mrites de Mose et les nues de gloire cause des mrites dAaron. Quant au puits deau il avait la forme dune pierre, dun rocher
quon frappait. 1 Co 10,4 connat le rocher spirituel qui abreuvait le
peuple. La thologie de la pierre est donc associe la libration
dEgypte.
Le sens de la Pque tait de crer un peuple qui sera le peuple de
Dieu. Dieu amena ce peuple au pied du Sina pour faire alliance avec
lui (Ex 24). Jer 31,31 mentionne dj ce pacte conclu au Sina. Ez 20,1012 rpte: Je les ai fait sortir dEgypte et je leur ai donn mes lois. 1 P
2,9 orchestre le thme de lalliance: Vous tes la nation sainte, un sacerdoce royal, une nation sainte, un peuple acquis. Ce thme avait t
mdit par Is 61,6 et 2 Mac 2,17. Dans lAncien Testament une nation
sainte signifie une nation spare des autres. 1 Pierre reprend son
compte la loi de saintet du Lvitique: Vous serez saints car je suis
saint .
1 P 1,13 fait allusion Ex 12,11. Le chrtien est celui qui se prsente
les reins ceints. Abandonner les dsirs du pass (1 P 1,14) renvoie Ex
16,3. La dfinition du chrtien comme tranger en 1 P 1,1 est une allusion Ex 15,13. Pendant de nombreuses annes le peuple a t tranger
et errant dans le dsert. La prsence de la nue en 1 P 4,14 rappelle le
don des nues de gloire de lexode.
Durant lexode Dieu a montr Mose le Temple comme en tmoigne Ex 15,17: Tu les as plants sur la montagne de ton hritage, le
281
lieu de ta demeure, le sanctuaire que tes mains ont tabli . Le thme de

la maison spirituelle orchestre celui du Temple nouveau quest la communaut chrtienne. De ce temple les chrtiens sont devenus les pierres
vivantes, alors que la pierre rejete par les btisseurs est devenue la
pierre de fondation.
Enfin la fte de Pque est une fte familiale o le pre de famille fait
la catchse de ses enfants. Lauteur de 1 P insiste sur le fait que les
chrtiens qui taient sans foyer sont devenus la maison de Dieu et une
fraternit.
La thologie de lexode fut lobjet de mditations constantes durant
lAncien Testament. Le second Isae dcrit la fin de lexil comme un nouvel exode. 1 P sadresse lui aussi la diaspora. En 5,13 il mentionne Babylone comme pseudonyme de Rome. Lexil, nouvel exode, est donc
termin.
Il va sans dire que de nombreux thmes de 1 P peuvent sexpliquer
galement par Qumran, en particulier le nouveau Temple constitu par la
communaut. La nouveaut chrtienne a t de rattacher ce thme la
Pque de Jsus. De plus pour lauteur de 1 P 4,13 la joie du chrtien est
dj prsente au milieu des tribulations, alors que celle des martyrs juifs
est promise pour le futur. Ce prsent du salut est clbr galement dans
la Haggadah de Pque.
Conclusion
Les milieux sapientiaux, apocalyptiques et pharisiens associent souffrance et joie. Cependant il semble que lauteur de la premire lettre
de Pierre sinspire davantage de la liturgie juive de Pque, ce qui lui
permet de faire une synthse originale de tous les courants prcdents
et de rester dans la ligne de la batitude des perscuts. La 1 P peut
tre dfinie une catchse baptismale et pascale contenant des lments
christologiques et des lments parntiques. Mort et rsurrection du
Christ demeurent le modle de la vie du chrtien. Cest leur lumire
que les souffrances du chrtien doivent tre envisages. Il est important de rappeler que pour lauteur de 1 P lEglise a pris le rle dIsral. Elle est le sacerdoce royal et la nation sainte parce quelle est
difie sur la pierre quest le Christ. Puisque le Christ dans sa Passion
a souffert, le chrtien devra souffrir lui aussi et par l arriver la joie.
La porte eschatologique de la manifestation terrestre du Messie vient
perturber tous les schmes courants. Avec lui la Fin a dj commenc
282
F. MANNS
et en sa mort-rsurrection le salut est dj ralis. Le plerinage difficile du peuple de Dieu sera irradi par les premires lueurs de la gloire
divine rvle dans le Fils.
Frdric Manns, ofm

LESPRIT SAINT QUMRN
E. Puech
En hbreu biblique comme dans les langues classiques, le mot esprit rw

pneu/ma est susceptible de recouvrer plusieurs significations, depuis le
vent, la respiration, le souffle vital, lesprit et les esprits de lhomme ou
forces bienfaisantes et malfaisantes, jusqu lEsprit de Dieu, cette force
divine qui transforme lhomme en vue dune mission particulire, tels les
juges, rois, prophtes, le serviteur, ou qui renverse limpie (Is 30:28, Sg
5:23) ou remplit lunivers (Ag 1:7). Comme le rappelle le livre de la Sagesse au 1er sicle avant J.-C., lesprit saint ou de saintet (rw qwd), cest
aussi la sagesse, le souffle de la puissance divine qui fait connatre
lhomme la volont de Dieu et agir en consquence (Sg 7:22; 9:17; 1:5).
Mais ctait dj la perception quen avait le psalmiste au Ps 51:12-13:
12
Dieu, cre pour moi un cur pur, restaure en mon intrieur un esprit ferme,
ne me repousse pas de devant toi et ne me reprends pas Ton esprit saint,
13
comparer Ps 143:10:
Enseigne-moi faire tes volonts car cest Toi, mon Dieu;
que Ton bon esprit (rw wbh) me conduise par une terre unie.
Mais autant que le plan personnel, cette notion de lesprit de saintet

concerne aussi le peuple, comme en Is 63:10-11:
Mais, eux, ils se rvoltrent, ils contristrent Son esprit saint
au point quIl (Dieu) devint leur ennemi, leur faisant Lui-mme la guerre,
mais Il se souvint1 des jours dautrefois, de Mose Son serviteur.
O est Celui qui retira de la mer le pasteur de Son troupeau?
O est Celui qui mit en lui Son esprit saint?
Agge 2:5 rappelle que Dieu est avec son peuple, que Son esprit demeure au milieu deux et quils nont rien craindre, tout comme Nhmie
9:20:
1. Daprs le texte massortique.
LA 49 (1999) 283-298
284
E. PUECH
Tu leur as donn Ton bon esprit (rw hwbh) pour les rendre sages
(lhkylm).
Cest dans la mme tradition que se place encore le livre des Jubils
(retrouv Qumrn), datant du milieu du 1er sicle avant J.-C. (vers 160155), Jub 1:20-21,23:
20
Que Ta misricorde, Seigneur, slve sur Ton peuple, et cre-leur un

esprit droit. Que lesprit de Blial ne les domine pas en les rendant coupables devant Toi, ... 21Ils sont Ton peuple et Ton hritage, celui que par Ta
grande puissance Tu as dlivr de la main des Egyptiens. Cre-leur un cur
pur et un esprit saint et quils ne restent pas pris au pige de leurs pchs ...
23Aprs cela, ils se tourneront vers Moi en toute droiture ... Je circoncirai
leur cur et celui de leur descendance, Je leur crerai un esprit saint, Je les
purifierai en sorte quils ne se dtourneront plus de Moi ...
Dans ces passages, lesprit saint/un esprit saint, nest autre que lesprit
droit, bon, sage, ..., lesprit de Dieu oppos lesprit perverti, impie, coupable, mauvais ou esprit de Blial. Cest le bon esprit que Dieu met dans
lhomme, lesprit qui lui permet de suivre la volont de Dieu. Ainsi dans
lhistoire de Suzanne et les vieillards, il est crit que Dieu suscita lesprit
saint dun jeune enfant, Daniel, qui se mit crier: Je suis pur du sang de
cette femme (Dn 13:45-46). En ce Daniel rside un esprit extraordinaire
(rw ytyr), de science, intelligence, art dinterprter les rves, de rsoudre
les nigmes, ..., que la Septante a compris comme un esprit saint (Dn 5:12),
de mme encore Dn 4:8,9 et 18 en Thodotion lesprit saint de Dieu,
comparer lesprit du Dieu saint (rw lhyn qdyyn) de Dn 4:15; 5:11.
Cela nest-il pas tout fait attendu vu que, dans la Septante comme Qumrn
(voir 4Q174 1-2 ii 3), Daniel est compt parmi les Prophtes sur qui repose
lesprit de Dieu qui est esprit de science, sagesse, intelligence, etc., esprit qui
doit reposer sur le rejeton de Jess daprs Is 11:2? Cest ainsi que le Psaume
de Salomon 17:37-38 reporte sur le roi messie le don de lesprit divin:
37
Car Dieu la rendu fort par lesprit saint,

sage par le conseil intelligent dot de puissance et de justice.
38La bndiction du Seigneur laccompagne, puissamment,
il ne trbuchera pas. (voir Is 11:2)
Malgr des manuscrits souvent lacunaires, les textes qumraniens se distinguent peu en gnral de ces passages bibliques ou de la littrature juive
contemporaine.
LESPRIT SAINT QUMRN
285
Au pluriel, les esprits de saintet (rwwt qwd) (1QH XVI 13 [= VIII

12]) sidentifient aux anges que Dieu a crs avec les cieux, la terre et les
eaux, le premier jour, comme le rappelle Jub 2:2-3 (voir 4Q216 V 4-10), et
lexpression trouve des parallles dans les esprits trs saints ou du saint
des saints (rwy qwd qwdym) en compagnie des esprits dternelle saintet (rwy qwd wlmym) et des tres divins vivants (lwhym yym) dans
la liturgie anglique du temple cleste (4Q403 1 i 44-45, etc.).
Au singulier, lexpression un/ lesprit saint/ de saintet (rw qwd) ne
se rencontre que 9 ou 10 fois2. Mais elle est plus frquemment qualifie
par un pronom personnel suffix: celui de la deuxime personne Ton esprit saint (rwy qwdk) dans les hymnes et prires (16 fois)3, ou de la troisime personne Son esprit saint (rwy qwdw) dans des textes en prose
(6 fois)4, dsignant alors explicitement lesprit saint de Dieu. En outre, cet
esprit, sans tre qualifi de saint, peut tre simplement dfini par un suffixe de la premire, deuxime ou troisime personne selon le contexte (3
fois)5, par larticle (2 fois)6, ou par une proposition du type par lesprit
que Tu as mis en moi (4 fois)7 qui, dans chaque cas comme en Ez 36:27;
2. Nous ne prenons en compte que les textes officiellement publis mais on ne doit pas sat-
tendre un rsultat trs diffrent avec les bribes en cours de publication. Voir le dossier cijoint. 1QS III 7 [4QSa = Son]; IV 21; IX 3; 1QSb II 24; 1Q30 1,2; 4Q270 ii 14; 4Q287
10,13; 4Q504 4,5; CD V 11; VII 4, mais certainement pas restaurer en 4Q171 1-10 iv 25:
].. qwd ky [ comme le propose A.E. Sekki, The Meaning of Rua at Qumran, SBLDiss.
Ser. 110, Atlanta 1989, p. 71.
3. Pour le rouleau des Hymnes de la grotte 1, nous donnons la numrotation des colonnes
du rouleau restaur aprs insertion de la plupart des fragments et leur mise en place correcte, dans le dossier ci-joint numrotation suivie entre parenthses de la numrotation des
colonnes de lditeur E. L. Sukenik, voir E. Puech, Quelques aspects de la restauration du
Rouleau des Hymnes (1QH), Journal of Jewish Studies 39 (1988) 38-55, et E. Puech, La
croyance des Essniens en la vie future: immortalit, rsurrection, vie ternelle? Histoire
dune croyance dans le Judasme ancien, Etudes Bibliques 21-22, Paris 1993, pp. 335-419
et 926-930. 1QH IV 38 (= XVII 26); VI 24 (= XIV 13); VIII 20,21,22,25,32 (= XVI 2-12);
XV 9-10 (= VII 6-7); XVII 32 (= IX 32); XX 15 (= XII 12); XXIII 29-30,33 (= fr. 2 i 910,13); 1Q34 3 ii 7; 1Q39 1,6; 4Q504 1-2 v 15; comparer Ps 51:13, etc.
4. 4QSa dans le passage de 1QS III 7; 1QS VIII 16; 1QSb V 6; CD II 12; 4Q270 2 ii 11,
(4Q422 1,7); comparer Is 63:10-11.
5. 4Q252 1,2: Mon esprit; 1QH XX 24 (= XII 21): [Ton esprit]; 1QSb V 6: Son esprit; comparer Is 42:1; 44:3; 59:21; etc.
6. 11QMelksdeq ii 18: my hrw[] le consacr de lesprit, et 4Q506 131-132,11: rw]
hqwd, comp. 4Q504 4,5: qwd.
7. 1QH V 36 (= XIII 19); VIII 31 (= XVI 11); XX 14 (= XII 11); XXI 34 (= fr. 3,14) auxquels on peut ajouter 1QH VII 32-33 (= XV 18) lesprit que Dieu a model (yr) pour lui,
et les expressions myy rw, 4Q270 (De) 2 ii 13-14, swdy rw, 1QS IV 6, 4Q521 2 ii 6:
wl nwym rww trp, et rw[qwdk?, 4Q511 30,6.
286
E. PUECH
37:6,14, ne peut que viser lesprit saint de Dieu, lequel est explicitement
ainsi dsign ensuite dans une construction parallle8. Une mme ralit se
cache dans lexpression esprit de vrit (rw mt) en 1QH VIII 24 [= XVI
6], 1QS IV 21 ou encore 1QS III 6-8 qui y ajoute un esprit de droiture et
dhumilit (rw ywr wnwh)9. Ces qualifications de lesprit de Dieu rejoignent celles du Ps 143:10 ou de Ne 9:20 propos du bon esprit, expression tout fait parallle esprit saint de Ps 51:12-13.
Dans les textes qumraniens, lesprit saint nest jamais sujet dun
verbe, sauf dans une citation dIs 11:2 en 4Q287 (Beraktb) 10,13, ou dans
les expressions Mon esprit en 4Q252 (Commentaire de la Gen.) 1,2 et
lesprit de vrit dans la formule les esprits de vrit et de perversit
seront en conflit dans le cur de lhomme en 1QS IV 23, tout comme
lexpression Ton bon esprit en Ps 143:10 qui nest jamais une hypostase.
Dans tous les cas, cest un esprit qui vient de Dieu et qui vient en aide
lesprit le plus souvent perverti de lhomme (1QH IX 24 [= I 22], comparer XII 32,37 [= IV 31,36]), car lessnien est convaincu que Dieu seul est
parfait, juste et saint. Cette remarque nous conduit regarder de plus prs
lInstruction sur les deux esprits dans la Rgle de la Communaut (1QS
III 13-IV 26).
Reprenant une ide dj prsente dans les Visions de Amram (4Q
VisAmr b 1-2) au sujet des deux Veilleurs qui dominent sur tous les hommes et en fonction desquels chaque homme fait tout instant librement son
choix10, lInstruction rappelle que Dieu a cr deux esprits dont dpendent
lorganisation de toute la cration et, en premier, lagir et la destine de
8. 1QH VIII 31-32 (= XVI 11-12); XX 14-15 (= XII 11-12).
9. Voir encore rw dh en 1QH VI 36 (= XIV 25).
10. 4QVisAmrb 1,1-14, 2,1-6, 3,1-2 + 4QVisAmra 6,1-6, sans prdtermination ou pr-
destination. Voir E. Puech, La croyance ..., citat., 532-536: dualisme cosmologique sans
doute dorigine iranienne ou du moins fortement influenc par les conceptions zoroastriennes, mais rlabor dans la conception juive, ce qui peut expliquer le flou entre les deux
esprits et les dispositions impersonnelles du cur de lhomme penchant vers le bien ou le
mal. Dans ce sens, Sekki, citat., spc. pp. 193-217 propos de 1QS III 13 - IV, distingue
les esprits/ anges au masculin (rw[ym]) et les dispositions de lhomme au fminin
(rw[wt]). Mais cette distinction nest pas aussi rigide quil le prtend, voir le fminin dans
les irt olat haabbat, les Jubils, 4Q511, etc., pour dsigner les esprits ou les anges.
Les deux notions sont intimement lies et sous certains aspects insparables. Cest sous linfluence ou la domination de(s) lesprit(s) bon(s) ou mauvais que les dispositions impersonnelles de lhomme saffirment au long de son cheminement terrestre. Le mlange constant
des genres masculin et fminin en III 13 - IV montre leur interaction intressante. A ce propos, le passage de 1QS III 13 - IV nous parat unifi et ancien, et dater au moins vers 100
avant J.-C. si ce nest dans la deuxime moiti du IIe sicle, du vivant du Matre de Justice,
voir La croyance ..., citat. pp. 426-42.
LESPRIT SAINT QUMRN
287
lhomme: lesprit de vrit et lesprit dimpit, ou lange de vrit et

lange dimpit. Le passage dcrit les voies des esprits de lumire et de
tnbres dans le cur de lhomme, comment sous lemprise et la domination de lange de tnbres trbuchent les fils de lumire mais aussi comment Dieu ou son ange fidle leur vient en aide (1QS III 24), car Dieu a
rparti les deux esprits aux fils dhomme pour la connaissance du bien et
du mal, laquelle dtermine leur comportement. Il dcrit enfin la Visite de
ceux qui suivent lune ou lautre voie, et la destruction ternelle de la perversit et leffusion de lesprit de vrit au temps de la Visite. Alors Dieu
purifiera les uvres de lhomme fidle et purera la btisse de chacun, en
le purifiant par un esprit de saintet et en rpandant sur lui un esprit de
vrit, en lui donnant la connaissance du Trs-Haut et lintelligence des fils
des cieux. Ainsi lhomme juste retrouvera toute la gloire dAdam quil avait
perdue par le pch en suivant les voies de lange de tnbres. LInstruction, tout comme le rituel dentre dans lalliance (voir 1QS III 6-9), dcrit
lagent de la transformation morale dans le cur de lhomme: par un esprit
de saintet, de conseil, de droiture et dhumilit11, lhomme sera purifi de
ses iniquits et son pch sera expi, ce que leau lustrale est charge de
signifier pour sa chair (1QS III 8-9). Il peut alors contempler la lumire de
la vie. Sous la domination des esprits de tnbres et de lumire qui se partagent le cur de lhomme, chacun doit cheminer en tendant la perfection et en se soumettant linfluence de lesprit de saintet afin davoir part
au salut (voir aussi 1QH IV 29 ss [= XVII 17 ss]), tout en sachant que lradication dfinitive de lesprit de perversit et de son influence et la victoire
de lesprit de lumire nauront lieu que lors de la Visite et du Renouvellement de toute chose.
Cette doctrine dualiste dune forme de prdestination (1QS IV 18-26),
bien ancre dans la Communaut, se retrouve dans les bndictions et maldictions dun hymne du rouleau de la Guerre (1QM XIII 2-18)12, dans
quelques passages des Hymnes (1QH VI 22-23 [= XIV 11-12]; VIII 30 [=
XVI 12]; XII 32-33 [= IV 31-32]; VII 21-VIII 2 [= XV 8-25 + ff.]) ou en11. Il parat factice de rechercher dans ces qualificatifs soit un esprit personnel, soit une
disposition impersonnelle ou personnelle dans lhomme, ainsi que le propose Sekki, citat.
194-212. Il sagit tout autant de qualificatifs de lesprit bon ou saint (voir Is 11:2) ou de
lesprit impie, soit dun point de vue cosmique ou de cration, soit dun point de vue individuel et personnel qui manifeste sa prsence tour tour dominatrice. En 1QS III 24, Dieu
ou son ange fidle (= Michel ailleurs) vient en aide aux fils de lumire.
12. Voir E. Puech, La croyance ... citat., 454-58: les anges de justice et les esprits de vrit
sont sous la domination du Prince de lumire opposs Blial et son conseil, le Prince de
tnbres et les anges de corruption.
288
E. PUECH
core en 11QMelksdeq (ii)13. Elle aura une grande influence sur la pense
chrtienne primitive, voir 1 Co 2:12. La Premire Eptre de Jean connat
ce mme dualisme de lhomme soumis lesprit du monde/ de lerreur/ du
Diable/ de lAntichrist et du fidle qui reconnat et confesse lesprit de
Dieu/ lesprit de vrit (1 Jn 3:8-9; 4:1-6). Lesprit de vrit et lesprit derreur sopposent, comme sont antagonistes le Prince de lumire et le Prince
de tnbres, Melksdeq et Melkra, Christ et Antichrist, mais, dans
lEptre, seul lesprit de vrit vient de Dieu. Lvangile de Jean, lui, identifie cet esprit de vrit au Paraclet, lEsprit-Saint que le Pre enverra
en mon nom (Jn 14: 16-17, 26).
Il nest, semble-t-il, nullement question de la grande effusion eschatologique de lesprit saint comme ralisation de la prophtie de Jol (Jo 3:12) puisque la Visite est attendue (1QS III 13 - IV). Toutefois, Dieu purifie
le fidle par lesprit saint et lui donne son esprit (1QH VIII 31-32 [= XVI
11-12]), alors quil lavait retir de lhumanit lors de laventure des
Nephlim (Gn 6:3; 4Q252 1,2, voir 4Q422 1,7). Plusieurs passages affirment que Dieu a rpandu son esprit sur le fidle, sur ceux qui le connaissent (1QH IV 38 [= XVII 26]; XV 9s [= VII 6s]; XX 24s [= XII 21s];
XXIII 29s,33 [= fr. 2 i 9s,13], 1QS IV 21, 4Q504 1-2 v 15). Et cette effusion saccompagne dune purification par lesprit saint (1QH IV 38 [= XVII
26]; VIII 32 [= XVI 12], 1QS III 6-8; IV 21), du pardon (1QH XXIII 33 [=
fr. 2 i 13], 11QPsa XIX 13-15) entranant une expiation de la culpabilit de
la faute (1QS IX 4)14, prparant ainsi laffirmation de Paul en 1 Co 6:11:
Vous vous tes lavs, vous avez t sanctifis, vous avez t justifis par
le nom du Seigneur Jsus Christ et par lEsprit de notre Dieu.
Non seulement purificateur, lesprit saint est aussi la source de la connaissance du mystre divin (1QH XX 14s [= XII 11s], comparer Sg 9:17),
des deux voies offertes lhomme (1QH VIII 30-32 [= XVI 10-12], voir
1QS IV 26) et de son hritage (1QH VI 23s [= XIV 12s]; VIII 22 ss [=
XVI 4 ss], 4Q504 4,5, 11QPsa XIX 14, 1QH V 35s [= XIII 18s]). Source
de joie (1QH XVII 32, [= IX 32], de bndictions (4Q504 1-2 v 15s) et de
progrs dans lintelligence du dessein divin (1QH VI 24 [= XIV 13]; VIII
32 [= XVI 12]) ainsi que dassurance dans la recherche de la vrit (1QH
13. Voir E. Puech, La croyance ..., citat. pp. 516-26.
14. Ailleurs la purification du pch est attribue Dieu sans aucune mention de lesprit
saint comme agent, voir 1QH XI 22 (= III 21); XIII 18 (= V 16); XIV 11 (= VI 8); XV 33
(= VII 30); XIX 13,33 (= XI 10,30), etc.
LESPRIT SAINT QUMRN
289
VIII 24s [= XVI 6s]; XII 32s [= IV 31s]; XV 9-10 [= VII 6-7]), il est un
renouvellement de lalliance (1Q34 3 ii 5-7) comme en Ez 36:25-27. Lesprit de saintet et de vrit donne au fidle lintelligence de la sagesse des
fils des cieux (1QS IV 22) pour tre glorifs avec eux (1QH XXIII 29-30
[= fr. 2 i 9-10]). Ces aspects prparent la voie lassurance de lEsprit Saint
comme guide et paraclet-intercesseur des fils de Dieu dans le Nouveau
Testament.
Cest encore lesprit de saintet qui est lorigine du sursaut de fidlit
dun reste en Isral, partenaire de lalliance pour expier pour la faute, par
une offrande des lvres et une conduite parfaite. Dans sa marche la perfection, la Communaut ainsi constitue se prsente comme le temple saint
runissant le saint et le saint des saints, lacs et prtres (1QS IX 3-6), tel un
temple dhommes o la louange tient lieu doffrandes (voir 4Q174 1-2,26). Ce temple, fondation de lesprit saint, qui a remplac les sacrifices par
la conscration de pierres vivantes la louange divine, annonce en quelque sorte le temple de lEsprit Saint de la Communaut chrtienne (1 Co
3:16ss; 6:19).
Mais lhomme peut profaner son esprit saint, ainsi que lont fait la plupart
des guides religieux du peuple qui ont pch en menant une vie non conforme aux dcrets de lalliance et qui ont profan le sanctuaire (CD V 6-15).
Et lauteur du passage de donner une srie de recommandations observer
afin que les membres de la Communaut vitent toute forme diniquit et ne
profanent ainsi leur esprit saint (CD VI 11- VII 6, 4Q270 2 ii 11).
De par leur fonction, certaines personnes sont dites consacres de lesprit saint ou de Son esprit saint. Le cas le plus frquent est celui des
prophtes (1QS VIII 15-16: hnbyym brw qwd) qui rvlent les prescriptions que Dieu a transmises par Mose. Une formulation semblable se retrouve en CD II 12s o Dieu a instruit son peuple par les consacrs de
Son esprit saint et par les voyants de vrit (myy rw qwd wwzy mt),
ou encore, dans un fragment de 4QDe (4Q270 2 ii 14s), est coupable celui
qui se rvolte contre les consacrs de lesprit saint en refusant la vrit
qui sort de la bouche de Dieu, tels les faux prophtes condamns en 4Q375
(Apocryphe de Mose) 1 i 4-5. 11QMelk ii 18 qualifie le messager (hmbr)
dIs 52:7 doint de lesprit (my hrw) qui ne peut viser que lesprit
saint ou divin. Bien que non explicit dans les textes retrouvs, le Matre
de Justice qui Dieu a fait connatre tous les mystres de ses serviteurs
les prophtes, comme le rappelle 1QpHab VII 4-5, devait tre au premier
chef, en tant que prtre et prophte, un consacr de lesprit saint.
Mais outre les prophtes et voyants, les messagers ou le Matre authentique, la bndiction du grand prtre en 1QSb II 24 et des prtres en V 6
290
E. PUECH
demande que ceux-ci soient combls de lesprit saint, sans doute en tant
qu la fois prtres et prophtes, docteurs-interprtes de la Loi, ainsi que le
prsente dj Is 61:1 ss pour le prtre-prophte15, et le Testament des Douze
Patriarches - Lvi (XVIII 7) pour le Prtre Nouveau: lesprit dintelligence et de saintet (pneu/ma agiwsu/nh), voir Is 11:2.
Mais lesprit doit encore reposer sur un autre consacr, le roi-messie
daprs les restes de 4Q287 (Beraktb) 10,13, repo]se[ra] sur Son oint
[l]esprit de saintet[, citant Is 11:2 mais dans une formulation o de
saintet remplace Yhwh (de mme le Testament de Lvi XVIII 7). Cet
esprit de Dieu quavait annonc Isae comme devant reposer sur le rejeton
de Jess et que le prophte explicitait comme esprit de sagesse et dintelligence, de conseil et de force, de science et de crainte de Dieu, est repris
en 1QSb V 25 mais, dans lnumration des dons de lesprit, manquent
lesprit de sagesse et dintelligence (rw kmh wbynh). Cependant la
description de la figure du roi David en 11QPsa XXVII 2-4 a compens,
sa manire, en en faisant un homme sage et intelligent (km et nbwn),
combl dun esprit intelligent et clair pour accomplir sa mission de roiscribe (et de juge-prophte, voir 2 Sm 23:2).
Alors que les faux prophtes suivent leur propre esprit (Ez 13:3) ou
sopposent au prophte authentique (4Q375 1 i 4-9, 4Q270 (De) 2 ii 13-15)
inspir par lesprit saint, comme Mose et les anciens ou les vrais prophtes (Nb 11:17 et 25, Mi 3:5-8, Za 7:12; ...), le vrai prophte, le Matre
authentique, les consacrs agissent sous la motion de lesprit saint qui leur
donne discernement, habilit, sagesse, science et force pour accomplir leur
mission propre. Si Jo 3:1-2 annonait pour les temps futurs leffusion de
lEsprit divin sur toute chair, le qumrano-essnien semble dj participer
sa manire de cette effusion de lesprit saint qui, une fois purifi par lesprit saint et leau, lui donne de mener une vie de perfection lenseigne de
Matres (Matre de Justice, Prophtes et consacrs), tout en attendant dans
le futur leffusion dfinitive. Il peut alors tre saint et tenir ferme la vrit en marchant dans la droiture avec un esprit vrai et bon, comme le rappelle Qahat dans son Testament (4Q542 1 i 8-10), ou comme y exhorte
4Q521 (lApocalypse messianique) 2 ii: 3Raffermissez-vous, vous qui
cherchez le Seigneur dans son service. ... 6et sur les pauvres (nwym) reposera Son esprit (rww trp).
En conclusion, dans tous ces passages qumraniens, lesprit saint nest
jamais une hypostase divine comme il le sera dans le Nouveau Testament
15. Pour ce point prcis, voir P. Grelot, Sur Isae LXI: la premire conscration dun
grand-prtre, Revue Biblique 97 (1990) 414-431.
291
LESPRIT SAINT QUMRN
en troite relation avec la personne du Christ, lge messianique tant toujours attendu et non ralis. Lesprit saint nest jamais distinct de Dieu do
il provient (voir les expressions Mon esprit, Ton esprit, Son esprit) et
dont il est une des manifestations de sa prsence dans le cur de lhomme.
Cest Dieu qui purifie et sanctifie par Son/ lesprit saint qui est un don divin, un esprit sanctifiant qui opre dans le cur de lhomme purifi et
transforme son esprit en un esprit saint ou sanctifi. Lesprit saint quon
peut profaner, soppose lesprit de perversit, comme lesprit de lumire
lesprit de tnbres. Par lui lhomme est purifi dans lexpiation du pch, il est sanctifi et fortifi dans sa marche vers la perfection. De lui il
reoit joie et connaissance du plan divin et il est conduit par lui lunion
avec les anges et avec Dieu lui-mme. Lesprit saint qui vient de Dieu et
qui, comme esprit de lumire ou de vrit oppos esprit de tnbres et
dimpit, est cr par Dieu telle la Sagesse, nest personnifi que dans
lexercice de sa domination sur les fils de lumire et de saintet, tel
Melksdeq, roi de justice oppos Melkra roi dimpit qui domine sur les impies (4QVisAmrb).
Dans ces passages, bien que trop souvent fragmentaires, traitant de lesprit saint ou de saintet, il y a malgr tout bien des attentes prparant la
perception de lEsprit Saint du Nouveau Testament.
Emile Puech
CNRS EBAF
Dossier qumranien sur lesprit saint

1QH (= Hymnes) IV 38 (= XVII 26)
38[Je Te rends grces, Seigneur,
car] Tu as rpandu [Ton] esprit saint sur Ton serviteur
[et Tu] as purifi dans [mon] c[ur limpit,
et ]Tu as [-] mon cur 39[...
1QH V 35-36 (= XIII 18-19)
Et moi, Ton serviteur, jai su 36par lesprit que Tu as mis en moi [
1QH VI 23-24 (= XIV 12-13)
Moi, jai su, de par Ton intelligence,
24que, dans Ta bienveillance pour lhomme, [tu as] agrandi [son hritage]
par Ton esprit saint,
292
E. PUECH
et ainsi Tu me fais progresser vers Ton intelligence, et la mesure de

25mon progs,
je suis plein de zle contre tous les fauteurs dimpit et les hommes
de relchement,
car aucun de ceux qui sapprochent de Toi ne brave Tes ordres ...
1QH VII 39-40 (= [XV] fr. 32)
]Ton [esprit] 40saint ...[
1QH VIII 20-25 (= XVI 2-7)
20par [Ton] esprit sa[int ...
21Ton] esprit sai[nt ...
22Jai su que dans [Ta] bienveillance envers lhomme Tu as agrandi [son]
hritage par [Ton] esprit [saint,
et que -] Ta vritable ducation dans tous [-]
23et la juste position lgard de la trahison que Tu as punie en lui,
de peur quil ne sgare [de Tes commandements par les par]oles de celui qui
chancelle dans toutes [ses] ac[tions].
24Sachant tout cela, je trouve la rponse de la langue
en me prosternant et en implorant [sans cesse] pour toutes mes fautes,
en cherchant [un/Ton] esprit de v[rit,] (rw [mt ?)
25en me fortifiant par Ton esprit saint,
en adhrant la vrit de Ton alliance,
en Te servant en vrit et dun cur parfait
et en aimant le dire de [Ta bouche].
1QH VIII 27 (= XVI 9)
...et Tu as eu piti de moi par Ton esprit de tendresses et par souci de Ta gloire,
1QH VIII 30-32 (= XVI 10-12)
Et sachant que Tu as assign lesprit du juste,
ainsi, moi, ai-je choisi de garder mes mains pures, selon Ta volon[t],
et lme de Ton serviteur a dtest toute 31uvre de perversit.
Jai su que lhomme nest pas juste en dehors de Toi,
et jai apais Ta face grce lesprit que Tu as mis en moi
pour concilier 32Tes faveurs Ton serviteur [jama]is,
en me purifiant par Ton esprit saint,
en me faisant progresser dans ta bienveillance selon la grandeur de Tes faveurs
que Tu as faites 33envers moi, ...
30
1QH XII 31-33 (= IV 30-32)

Au Dieu Trs-Haut (appartiennent) toutes les uvres de justice,
mais la voie de lhomme nest pas stable
si ce nest par lesprit que Dieu a model pour lui
32pour rendre parfaite une voie pour les enfants des hommes
LESPRIT SAINT QUMRN
293
afin que toutes Ses uvres connaissent la force de Sa puissance

et labondance de 33Sa bienveillance.
1QH XV 9-10 (= VII 6-7)
Je te rends grces, Seigneur, car Tu mas soutenu par Ta force,
et, Ton esprit 10saint, Tu as rpandu en moi, je ne peux chanceler.
1QH XVI 12-13 (= VIII 11-12)

Toi, [Di]eu, Tu as mis une clture autour de son fruit,
grce au secret des vaillants hros 13et des esprits de saintet,
et de la flamme de feu tournoyant.
1QH XVII (= IX) 31-32
Depuis ma jeunesse, Tu mes apparu dans la sagesse de Ton jugement,
32et dans la vrit, fermement, tu mas soutenu,
et par Ton esprit saint, Tu me dlectes,
et jusqu ce jour, Toi, Tu me conduis.
1QH XX 14-16, 24-25 (= XII 11-13, 21-22)
Moi, linstructeur, je Tai connu, mon Dieu, par lesprit 15que tu as mis en moi
et, grce Ton esprit saint, jai cout fidlement Ton merveilleux conseil.
16Tu as ouvert en mon intrieur la connaissance dans le secret de Ta sagesse,
et la source de Ta puissance[
... car dans [T]a faveur [Tu as rpandu Ton esprit s]ur 25ceux qui Te connaissent.
1QH XXI 34 (= fr. 3,14)
Et jai sur par lesprit que Tu as mis en moi que[
1QH XXIII 29-30, 33 (= frg 2 i 9-10, 13)
Mais sur la poussire, Tu as rpandu Ton esprit 30[saint
et elle, la p]trissure dargile, [Tu la glorifieras parmi les f]ils des dieux
pour tre ensemble avec les fils des cieux, 31[...
33... et,] Ton [esprit s]aint, Tu as rpandu pour pardonner loffense 34[
1QS (= Rgle de la Communaut) III 6-9
car, par lesprit du conseil de vrit (brw t mt) concernant les voies de
lhomme,
seront expies toutes 7ses iniquits afin quil puisse contempler la lumire de
la vie
et, par Son (4QSa)/lesprit saint (qdwh) pour la communion Sa vrit, il sera
purifi de toutes 8ses iniquits,
et par un esprit de droiture et dhumilit (brw ywr wnwh) sera expi son pch,
et par lhumilit de son me lgard de tous les dcrets divins sera purifie 9sa
chair,
tant asperg des eaux lustrales et sanctifi par les eaux de purification.
294
E. PUECH
1QS IV 20-22, 23-24

Alors, dans Sa fidlit, Dieu purifiera toutes les uvres de lhomme
et Il purera pour lui la btisse de chacun
en supprimant tout esprit de perversit (kwl rw wlh) de ses entrailles 21charnelles
et en le purifiant par un esprit de saintet de tous les actes dimpit.
Il rpandra sur lui un esprit de vrit (rw mt) comme des eaux lustrales
en enlevant toutes les abominations mensongres,
car il stait vautr 22dans un esprit impur,
pour faire comprendre aux hommes droits la connaissance du Trs-Haut
et pour donner lintelligence de la sagesse des fils des cieux aux parfaits
de conduite ...
23 ... Jusqu ce moment-l seront en conflit les esprits de vrit et de perversit
dans le cur de lhomme (rwy mt wwl)
24et ils (les hommes) se conduiront dans la sagesse et la folie.
1QS VIII 15-16
15Cest la recherche de la Loi quIl a prescrite par lintermdiaire de Mose
(add. pour agir selon tout ce qui a t rvl, temps par temps,
16et selon ce quont rvl les prophtes par Son esprit saint).
1QS IX 3-6
Quand cela arrivera en Isral selon toutes ces dispositions
pour une fondation de lesprit saint en vue dune fidlit 4ternelle,
afin dexpier la culpabilit de la faute et liniquit du pch,
et pour la bienveillance (divine) pour le pays,
plus que la chair des holocaustes ou la graisse des sacrifices,
loffrande 5des lvres en droit (sera) comme une odeur de justice
et la perfection de conduite comme le don dune offrande agrable,
ce moment-l, devront se sparer les hommes de 6la Communaut,
le temple saint pour Aaron,
pour que soient runis le saint des saints et le temple de la Communaut pour Isral,
tous ceux qui marchent dans la perfection...
3
1QSb (= Recueil des Bndictions) II 24

24QuIl te comble de lesprit de saintet et que gr[ce...
1QSb V 6, 25-26 (citant Is 11: 2-4)
]6Son esprit sur toi [
25... Il [te] donnera [lesprit de consei]l et de puissance ternelle (rw h
wgbwrt wlm),
lesprit de science et de crainte de Dieu (rw dt wyrt l).
26Et la justice sera le ceinturon de [tes reins...
1Q30 1,2
]esprit saint [
LESPRIT SAINT QUMRN
295
1Q34 3 ii 5-7 = 4Q509 97-98 i 6-10 (= Prires pour les ftes)

Mais Tu Tes choisi un peuple lpoque de Ta bienveillance,
car Tu Tes souvenu de Ton alliance,
6et Tu les as destins tre mis part pour Toi pour la saintet, part de tous
les peuples,
et Tu as renouvel Ton alliance en leur faveur par la vision de gloire
et les paroles de 7Ton [esprit ]saint dans les uvres de Tes mains et lcriture de
Ta main droite,
afin de leur faire connatre les fondations de gloire et les uvres ternelles.
1Q39 1,6
]... par Ton esprit saint [
4Q504 (= Paroles des luminaires) 1-2 v 11-17
... Tu as fait grce Isral, Ton peuple, dans tous 12les pays o Tu les avais bannis,
pour quils reprennent 13 cur de revenir jusqu Toi et dcouter Ta voix,
14[selon] tout ce que Tu as prescrit par lintermdiaire de Mose, Ton serviteur,
15[ca]r Tu as rpandu sur nous Ton esprit saint 16[pour] nous apporter Tes
bndictions,
afin davoir recours Toi quand la dtresse vient sur nous,
17[mais nous mur]murmes dans le dversement de Ton chtiment et nous en
vnmes des misres ...
4Q504 4,5 = 4Q506 131-132,11 (mais rw] hqwd)
... ces choses, nous les connaissons parce que Tu nous as favoriss dun/ de
lesprit saint.
CD (= Document de Damas) II 12-13
Et Il les intruisit par les consacrs de Son esprit saint (qwdw) et par les voyants
de 13vrit
et avec exactitude Il dtermina leurs noms.
CD V 11-12
Et ils ont profan leur esprit de saintets (sic, rw qdyhm)
et avec une langue 12blasphmatoire ils ont ouvert la bouche contre les dcrets de
lalliance de Dieu en disant quils sont sans fondements. ...
CD VII 3-4
(recommandations)
... et ne pas souiller 4chacun son esprit de saintets (sic, rw qdyhm) conformment ce que Dieu a spar pour eux.
4Q270 (4QDe -Document de Damas) 2 ii 11, 14
... ]par leur nom pour profaner Son esprit saint [ ...
et celui qui prche] 14la sdition contre les consacrs de lesprit saint (hqd),
296
E. PUECH
et lerreur contre [ses authentiques voyants en se rvoltant] 15contre la parole de

Dieu, ...
4Q422 (paraphrase de Gn-Ex) 1,7
et Il se reposa le septime jour de tout ce] quIl avait fait, et [Son] esprit saint[...
4Q252 (= Commentaire de la Gense) 1,2
et Dieu 2dit: Mon esprit nhabitera pas dans lhomme pour toujours (voir Gn
6:3a).
4Q287 (= Beraktb) 10,13
... et repo]se sur Son oint [l]esprit saint[... (citant Is 11:2)
4Q521 (= Apocalypse messianique) 2 ii 6
Et sur les pauvres reposera Son esprit
4Q542 (= Testament de Qahat) 1 i 8-10
et soyez saints et purs 9de toute [promi]scuit, en tenant ferme la vrit et en
marchant dans la droiture, et non dun cur double 10mais dun cur pur, et
avec un esprit vrai et bon (wbrw qyh wbh).
11QPsaumesa XIX 13-15
Pardonne, Yahv, mon pch,
14et purifie-moi de mon iniquit.
Fais-moi la grce de lesprit de foi et de connaissance (rw mwnh wdt),
15que je ne sois pas mprisable cause de ma perversit.
Ne laisse pas Satan dominer en moi, ni un esprit impur.
11QPsa XXVII 2-4
David, fils de Jess, tait un sage (km),
et une lumire comme la lumire du soleil
et un scribe 3et un homme intelligent (wnbwn),
et un homme parfait dans toutes ses voies devant Dieu et les hommes.
Et Dieu 4lui donna un esprit intelligent et clair (rw nbwnh wwrh),
et il crivit des psaumes 5...
2
11QMelksdeq ii 18
18Et le messager, ce[st] loint de lespr[it] (my hrw) dont a parl Dan[iel (Dn
9:25).
LESPRIT SAINT QUMRN
297
Elments de bibliographie
J. Carmignac, Le Docteur de Justice et Jsus-Christ, Paris 1957, 42-46.
F. Ntscher, Geist und Geister in den Texten von Qumran, Mlanges bibliques rdigs
en lhonneur de Andr Robert, Travaux de lInstitut Catholique de Paris. 4, Paris 1957,
305-315.
J. Coppens, Le don de lesprit daprs les textes de Qumrn et le quatrime Evangile, dans
LEvangile de Jean. Etudes et problmes, Recherches Bibliques III, Bruges 1958, 209223.
D. Flusser, The Dead Sea Sect and Pre-Pauline Christianity, Scripta Hierosolymitana 4
(1958) 215-266.
G. Johnston, Spirit and Holy Spirit in the Qumran Literature, dans New Testament
Sidelights. Essays in Honor of Alexander Converse Purdy, ed. by H. K. Mc Arthur;
Hartford 1960, 27-42.
W. Foerster, Der Heilige Geist im Sptjudentum, New Testament Studies 8 (1961-1962)
117-134.
F. F. Bruce, Holy Spirit in the Qumran Texts, dans The Annual of Leeds University Oriental Society, Vol. VI 1966-1968, ed. J. MacDonald, Leiden 1969, 49-55.
M. Delcor, Qumrn. V. Doctrines des Essniens. IV. LEsprit Saint, Dictionnaire de la
Bible, Supplment IX, Paris 1979, colonnes 972-74.
A. R. G. Deasly, The Holy Spirit in the Dead Sea Scrolls, Westminster Theological Journal 21 (1986) 45-73.
A. E. Sekki, The Meaning of Rua at Qumran, Society of Biblical Literature Dissertation
Series 110, Atlanta 1989 (et bibliographie), spcialement pp. 71-93 et 193-219.
EL ROSTRO NUEVO DEL PENTATEUCO EN EL TARGUM.

REFLEJOS EN EL NUEVO TESTAMENTO
D. Muoz Len
El Targum1 es la traduccin aramea de la Biblia usada en la Liturgia

Sinagogal. El Pentateuco ocupa en ella el puesto central. En efecto, los
cinco libros de Moiss, tambin llamados la Ley de Moiss, eran el punto
de referencia del Judasmo desde el tiempo de Esdras (428 a.C.). El Pentateuco samaritano, sustancialmente idntico al del texto masortico, indica
que el texto estaba ya fijado en el siglo III a.C. Lo mismo prueba la traduccin del Pentateuco al griego llamada de los Setenta y realizada hacia
el 250 a.C. Las modificaciones, principalmente de pasajes con connotaciones teolgicas, introducidas por los Setenta son muy reducidas aunque
a veces importantes2. Por ello tal vez sera exagerado hablar tambin del
rostro nuevo del Pentateuco en la traduccin de los Setenta.
La traduccin del Pentateuco hebreo al arameo en el recinto del Templo y particularmente en la Sinagoga debe haberse introducido poco a
poco. Nehemas 8 es interpretado por muchos como testimonio de una
reunin pblica en que el texto hebreo es posteriormente explicado en
arameo.
La lectura peridica de la Ley en las reuniones sinagogales, especialmente de los sbados y das festivos, debi ser una costumbre generalizada ya en el siglo I de la era cristiana3. Lo atestiguan los escritos judos y
el N.T. Por su parte la traduccin al arameo (Targum) del texto de la Tor
ledo en hebreo en la liturgia sinagogal debe remontarse tambin al menos al siglo primero de la era cristiana puesto que la Mishn presupone
ya este uso como algo firmemente asentado (cf. Megilla 4,4).
1. Vase R. Le Daut, Introduction la littrature targumique, Roma 1966. Una presen-
tacin reciente puede verse en M. Prez Fernndez, Targum, en G. Aranda Prez - F.

Garca Martnez - M. Prez Fernndez, Literatura juda intertestamentaria, Estella 1996,
533-562.
2. As por ejemplo el nombre divino Kyrios; la traduccin de Ex 3,14 El que existe (ho
n). Vase R. Le Daut, La Septante, un Targum?, en R. Kuntzmann - J. Schlosser (ed.),
tudes sur le Judasme hellnistique (LeDiv 119), Paris 1984, 147-195.
3. Vase C. Perrot, La lecture de la Bible dans la synagogue. Les anciennes lectures
palestiniennes du Shabbat et des ftes, Hildesheim 1973.
LA 49 (1999) 299-328
300
D. MUOZ LEN
Esta traduccin deba hacerse oralmente aunque el meturgeman dispusiera en su casa o en la bet ha-midrash de materiales escritos. El hallazgo
en Qumrn de un Targum de Job y sobre todo de fragmentos de un Targum
al Levtico comprueban la existencia de estos targumim escritos. En cualquier caso los textos targmicos del Pentateuco que han llegado a nosotros,
aunque contienen tradiciones anteriores, han debido ser puestos por escrito
hacia el final del siglo I o comienzos del siglo II (d.C.)4. Tal es el caso de
la versin de Onqelos5 y de la versin del Targum Palestinense al Pentateuco que se ha conservado en el Cdice Neofiti6. Entre ambas versiones
existen diferencias fundamentales. El Targum de Onqelos, aunque de procedencia palestinense, est escrito en arameo babilnico y contiene una
versin bastante fiel del original hebreo aunque no faltan algunas parfrasis y adiciones interesantes. Este Targum fue conformado a la legislacin
mishnica. Su antigedad no obstante es notable. En el 250 (d.C.) ya exista en Nehardea una masora de Onqelos.
El Targum palestinense (Neofiti) est escrito en arameo galilico y debi ser usado en Palestina desde el siglo II hasta el siglo VII (?) en que fue
suplantado por el Targum Onqelos. Naturalmente la versin conservada en
el Cdice Neofiti muestra signos de actualizacin sucesiva de vocabulario
que han podido llegar desde el siglo II al IV pero el hecho de que su legislacin no haya sido adaptada a la Mishn y otros muchos indicios
lingsticos y teolgicos7 muestran que se trata de un targum muy antiguo
que debe remontarse, como el de Onqelos, al final del siglo I y comienzos
del II (d.C.). Esta puesta por escrito de las tradiciones interpretativas contenidas en el Targum palestinense8 hace que podamos emplear con fiabili-
4. La bibliografa sobre el Targum es ya abundantsima. Vase B. Grossfeld, A Bibliography

of Targum Literature, New York, Vol. I 1972; Vol. II 1977; Vol. III 1990.
5. Una visin de conjunto de los diversos targumim puede verse en A. Dez Macho, artculo Targum, en Enciclopedia de la Biblia, Vol. 6, 1965, 865-881.
6. La edicin Prncipe de este manuscrito ha sido realizada por A. Dez Macho, Ms Neophyti
1: I. Gnesis, Madrid - Barcelona 1968; II. Exodo, Madrid - Barcelona 1970; III. Levtico,
Madrid - Barcelona 1971; IV. Nmeros, Madrid 1974; V. Deuteronomio, Madrid 1978; VI.
Apndices, Madrid 1979.
7. Vase A. Dez Macho, The Recently Discovered Palestinian Targum: Its Antiquity and
Relationship with the other Targums, Vetus Testamentum 7 (1959) 223-245. En las Introducciones a los diferentes volmenes del Neofiti (vase nota 6) se encuentran tambin numerosas referencias a la datacin de este Targum.
8. El texto del Neofiti y de otros testimonios del Targum Palestinense (Pseudojonatn -Jr Iy Targum fragmentario -Jr II-) y la traduccin castellana del Pseudojonatn vase en A.
Dez Macho, Biblia Polyglotta Matritensia, IV, Targum Palestinense in Pentateuchum:
EL ROSTRO NUEVO DEL PENTATEUCO EN EL TARGUM
301
dad, aunque siempre con prudencia9, este Targum para estudiar el judasmo del siglo I y para esclarecer muchas concepciones y formas de expresin del Nuevo Testamento.
Nuestra intencin en el presente trabajo es presentar en una visin de
conjunto el rostro nuevo que el Pentateuco ofrece en el Targum. Tenemos
presente especialmente el Targum Palestinense aunque muchos de los aspectos se encuentran tambin en el Targum de Onqelos. La razn de este
rostro nuevo radica en el hecho de que el Targum no es una mera versin
del texto bblico hebreo sino que es una versin en la que se incorporan
una serie de interpretaciones y enriquecimientos narrativos o desarrollos
teolgicos (haggdicos) y legales (halquicos)10, fruto de la actualizacin
exegtica y del empleo homiltico. Era una adaptacin del texto bblico a
la situacin de los oyentes. Y, puesto que los participantes en el Oficio
sinagogal estaban situados al final de la revelacin del A.T., la adaptacin
implicaba introducir en los viejos textos de la Tor una serie de precisiones
y modificaciones que las hicieran concordar con los ltimos estadios de la
revelacin.
El Targum es una Biblia enriquecida con la Tradicin11. El targumista,
mediante una serie de procedimientos y tcnicas de traduccin, aprovecha
las apoyaturas lxicas del texto bblico para impregnarlo de sntesis
doctrinales, para hacerlo ms accesible a los oyentes, para evitar el impacto que algunos lugares (v.gr. lecturas de comportamientos de patriarcas o de Moiss) podan tener en el pblico, para unificar las formas
diversas que el Pentateuco tena de hablar de Dios y de sus apariciones,
para actualizar textos que estaban escritos varios siglos antes acomodndolos a los progresos que la revelacin bblica haba realizado tanto en
L. 1 Genesis, Madrid 1988; L. 2 Exodus, Madrid 1980; L. 3 Leviticus, Madrid l980; L. 4

Numeri, Madrid 1977; L. 5 Deuteronomium, Madrid 1980. Una traduccin francesa tanto
del Neofiti como del Pseudojonatn con abundante informacin bibliogrfica y notas
exegticas vase en R. Le Daut, Targum du Pentateuque; I. Gense, Paris 1978; II. Exode
et Lvitique, Paris 1979; III. Nombres, Paris 1979; IV. Deutronome, Paris 1980; V. Index
Analytique, Paris 1981. Existe tambin una coleccin con traduccin inglesa dirigida por
M. McNamara.
9. Vase S.A. Kaufmann, On Methodology in the Study of the Targums and their
Chronology, JSNT 23 (1985) 117-124. Vase tambin P.S. Alexander, Midrash and the
Gospel, en C.M. Tuckett (ed.), Synoptic Studies (JSNT SS 7), Sheffield 1984, 1-18.
10. Sobre procedimientos vase nuestra obra Ders. Los caminos y sentidos de la Palabra
divina en la Escritura. Primera Serie: Ders targmico y Ders neotestamentario, Madrid
1987, 91-122.
11. Vase G. Verms, Scripture and Tradition in Judaism, Leiden 1961.
302
D. MUOZ LEN
relacin con la idea de Dios como en relacin con las cuestiones morales.
El rostro nuevo del Pentateuco en el Targum proviene de esa actualizacin que en general es un enriquecimiento del texto bblico, aunque en
ocasiones haya podido suponer la prdida de la frescura y variedad del
texto original.
A continuacin vamos a indicar algunos de los puntos en que principalmente se ha empleado la mano de los targumistas en la modificacin y
transformacin del texto bblico. Nos ceimos especialmente a los aspectos teolgicos. En cada seccin veremos algunas concepciones del N.T. que
pueden ser ilustradas a la luz del Targum.
1. La profesin monotesta (la unicidad de Dios)

Cuando se redact el Pentateuco hebreo (siglo V a.C.), en l se incorporaron diversas tradiciones y formas de hablar de Dios. Naturalmente, en el
conjunto del texto hebreo del Pentateuco, el monotesmo (a veces en forma
de monoyahvismo) era claramente la concepcin dominante. No obstante
ello, algunos lugares hablaban de dioses o de otros dioses o de hijos
de Dios y algunas expresiones empleaban el verbo en plural referido a
Dios (v.gr. Gen 1,26: hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza).
Todos estos lugares podan crear dificultades a los oyentes de la Sinagoga.
Para ellos la profesin monotesta era una doctrina hondamente arraigada
desde el tiempo del Segundo Isaas.
Los targumistas han realizado una profunda revisin de todos estos lugares que pudieran ser mal entendidos para hacerlos concordar con la unicidad de Dios. Para ello han sustituido o modificado muchos lugares. En
consecuencia los hijos de Dios de Gen 6,2 segn Neofiti son los hijos de
los jueces12, o en otros lugares son los ngeles; el plural de Gen 1,26 se
convierte en deliberativo: Dijo Dios a los ngeles del ministerio: hagamos (Jr I). Igualmente en el relato de la Torre de Babel la expresin Bajemos (Gen 11,7) es una palabra dirigida a los ngeles del ministerio. Los
lugares con menciones de los dioses son traducidos interpretando los dioses falsos como dolos (Dt 32,17-N).
Adems el Targum introduce o refuerza en muchas ocasiones la proclamacin monotesta, cf. Dt 4,39.
12. En el margen: de los reyes que debe ser corregido: de los ngeles.
303
En Dt 32,39 TgJrI une la proclamacin monotesta a la proclamacin

de Dios con el ttulo Yo soy el que es y el que era y el que ser13.
Aplicacin al Nuevo Testamento

La profesin monotesta es patrimonio tambin del N.T. En la respuesta del
escriba de Mc 12,32 encontramos incluso una adicin de tipo targmico:
Y no hay otro fuera de l que nos recuerda el empleo de esta expresin
en muchos pluses targmicos. Por otra parte en Jn 10,31-38 encontramos
planteada la forma con que el evangelista ha argumentado a partir de la
expresin dioses sois (de Sal 82,6) para defender la legitimidad de la
aplicacin a Cristo con toda razn del ttulo de Hijo de Dios14.
En cuanto al Nombre divino El que es, el que era y el que ser se
encuentra en Apc 1,4.8; 4,8 etc. El Apocalipsis sustituye el ltimo trmino
por El que vendr.
2. Los antropomorfismos del texto bblico y su sustitucin como fruto

de una idea ms espiritual de Dios
La preocupacin por una idea ms espiritual de Dios (menos antropomrfica) se haba producido sobre todo a partir del destierro y en consecuencia chocaba con expresiones de los textos de mentalidad ms primitiva
(v.gr. los lugares que hablan de ojos de Dios, manos de Dios, espalda de
Dios, pies de Dios). Por ello en la liturgia sinagogal esos lugares tenan que
ser reledos, es decir, traducidos de manera que pudieran ser provechosos
para los oyentes del tiempo de los targumistas.
As en el Targum los ojos de Dios son sustituidos de diversas maneras
(Dt 32,10-N), las manos de Dios o su brazo o su boca son su Verbo15 o su
13. Ms adelante en el apartado 7 aducimos tambin este texto para la idea de la resurrec-
cin.
14. La argumentacin usada por Jess es del tipo qal wahomer, es decir, ligero y pesado.
Vase H.L. Strack - G. Stemberger, Introduccin a la literatura talmdica y midrsica,

Valencia 1988, 51-52.
15. Vase nuestra obra Dios-Palabra. Memr en los Targumn del Pentateuco (Institucin
San Jernimo 4), Granada 1974, 520-522. Neofiti conserva a veces la mencin de la mano,
v.gr., en Ex 33,22-23 que en seguida citamos; en cambio sustituye normalmente boca por
Memr. Es curiosa la sustitucin de Onqelos en Dt 32,27 introduciendo una mencin del
Verbo creador mientras que Neofiti y Jr I entienden el brazo de su Gebur.
304
D. MUOZ LEN
Espritu; la espalda de Dios es la estela que deja la Gloria de su Shekin

(Presencia). Un ejemplo significativo en este sentido es Ex 33,22-23. El
texto bblico, al hablar de la aparicin de Dios a Moiss, se expresa con la
siguiente frescura (antropomorfismos):
Y al pasar mi gloria, te pondr en una hendidura de la pea y te cubrir con mi mano hasta que yo haya pasado. Luego apartar mi mano, para
que veas mis espaldas; pero mi rostro no se puede ver (Ex 33,22-23).
El Targum trasforma profundamente el texto. As traduce:
Y suceder que cuando pase la Gloria de mi Shekin, te pondr en la
hendidura de la roca y extender sobre t mi mano hasta que pasen los rdenes de ngeles que vers. Har pasar los rdenes de los ngeles que estn en pie sirviendo ante m y vers la Palabra de la Gloria de mi Shekin,
pero no es posible que veas el rostro de la Gloria de mi Shekin (TgN a
Ex 33,22-23).
Como veremos en seguida, las apariciones y las descripciones de Dios
que comportan alguna corporeidad se sustituyen refirindolas a la revelacin de su Palabra o a la manifestacin de su Gloria16. En ello los
targumistas seguan la tendencia iniciada ya por la Tradicin Sacerdotal.

Es interesante observar que en determinados lugares el N.T. evita hablar
de la diestra de Dios y habla de la diestra del Poder (Mc 14,62; Mt
26,64).
3. La justificacin de Dios: Sustitucin de los lugares en que puede estar comprometida la justicia de Dios. Acentuacin de los mritos o
demritos del hombre
Otra de las preocupaciones de los targumistas era la idea de un Dios justo
(contra Marcin que afirmaba que el Dios del A.T. era vengativo e injusto). Por ello los targumistas explican los lugares de la Biblia saliendo al
paso de esta objecin. As la frase Dios castiga los pecados de los padres
en los hijos y en los hijos de los hijos hasta la tercera y cuarta generacin
(Ex 36,7) es explicada en el TgN diciendo: los malos padres y los hijos
16. Ver la seccin sobre El Verbo y la Gloria (apartado 6).
305
y nietos rebeldes: En el da del gran juicio recordar los pecados de los

malos padres en los hijos y en los nietos rebeldes hasta la tercera y cuarta
generacin. Con ello Dios no puede ser tachado de injusto.
La idea de la justificacin de Dios llevaba necesariamente a la puesta
en relieve de la idea de los mritos (todo se debe a las obras). Con esta
idea se trataba de defender a Dios (su justicia y la exclusin de favoritismo) pero en realidad se le negaba el carcter de Dios gratuito y libre. Un
ejemplo es el dilogo que el targumista pone en labios de Can y Abel en
Gen 4,8 (Targum Neofiti). El rechazo de los sacrificios de Can sera debido a su mal comportamiento y a su falta de fe en Dios y en su justicia y en
la retribucin del mundo futuro. En cambio la aceptacin de los sacrificios
de Abel seran debidos a la confesin de Dios y de su bondad (creacin del
mundo por amor) y afirmacin del mundo futuro. Otro ejemplo de ello es
la autorreflexin de Abraham en TgN a Gen 15,1 acerca de los mritos propios. Igualmente el targumista insiste en las acciones meritorias de Isaac
(Gen 22,14).

La idea de los mritos ha podido influir en la doctrina de Pablo que reacciona apelando a la misericordia de Dios y de esa manera recuperando la
concepcin bblica de la libertad gratuita de Dios. Vase por ejemplo Rom
9,14-24. Un eco del Midrash sobre Can y Abel se encuentra en Jn 8,44 y 1
Jn 3,12-1517.
4. La exaltacin de la Ley
La Ley de Moiss era sin duda enaltecida en el Pentateuco hebreo (cf. Dt
4,5-8; 30,15-20). El Targum da un paso ms y la introduce en muchos lugares en que encuentra ocasin.
El relato de la expulsin de Adn y Eva del Paraso terminaba en Gen
3,24 con la mencin del Edn y de la llama de espada vibrante18. El
17. El tema lo hemos desarrollado en un reciente artculo con el ttulo El Ders de Can y
Abel en 1 de Jn y la situacin de la comunidad jonica, EstBb 53 (1995) 213-238.

18. El texto bblico y el targmico los hemos desarrollado en el siguiente artculo: El Ju-
dasmo rabnico: sublimacin de la Ley, Biblia y Fe 20 (1994) 401-426.
306
D. MUOZ LEN
targumista ha aprovechado estas menciones para introducir su creencia

acerca de la retribucin ultraterrena y para exaltar la preexistencia al mundo y la dimensin vivificadora de la Ley.
El texto de Neofiti19 contiene cuatro grandes declaraciones como plus
targmico.
(1) Asentamiento de la Gloria de la Shekin de YY en Edn desde el
principio.
(2) Creacin de la Ley dos mil aos antes de la creacin del mundo.
(3) Establecimiento del Jardn de Edn para los justos y la Gehenna
para los malvados. De ello nos ocuparemos en seguida.
(4) La Ley es el rbol de la vida20.
Otro texto targmico con la exaltacin de la Ley es el Midrash sobre el
madero arrojado al agua (Ex 15,25) interpretado como una palabra de la
Ley (N) y en relacin con el Nombre grande y glorioso (Jr I).
La Ley para el Targum, como para el judasmo rabnico comprende tanto la Tor escrita como la Tor oral21.
Entre los dones divinos concedidos a Israel en el desierto, la donacin
de la Ley ocupa un lugar fundamental22.

Tambin aqu, como en el caso de los mritos, la doctrina paulina sobre la
funcin de la Ley (cf. Gal 3,19-22) se puede explicar como reaccin a esta
exaltacin. Asimismo la expresin de Jn 1,17 La Ley fue dada por Moiss, la gracia y la verdad han sido hechas por Jesucristo reconoce ciertamente el beneficio de la Ley aunque para Juan se queda pequeo ante la
19. Dez Macho, Ms. Neophyti 1: I. Genesis, 18.

20. Sobre este poema targmico vase M. Prez Fernndez, Versiones targmicas de G-
nesis 3,22-24, en Simposio Bblico Espaol, Salamanca 1982, 457-475.

21. Sobre la Tor oral vase J. Neusner, Oral Torah and Oral Tradition. Defining the
Problematic, en Method and Meaning in Ancient Judaism (BJS 10), Missoula MT 1979,
59-75. Cf. W. Gutbrod, Nomos, TWNT IV, 1041, que indica la fidelidad a la Ley como
caracterstica fundamental del grupo fariseo. Conviene observar no obstante que no se puede proyectar al farisesmo del perodo anterior al ao 70 las caractersticas del farisesmo
posterior a esta fecha. Sobre ello es fundamental la obra de J. Neusner, The Rabbinic
Traditions about the Pharisees before 70, I-III, Leiden 1971.
22. Cf. A. Rodrguez Carmona, El Midrs de los Dones y su relacin con el Targum
Palestinense, en N. Fernndez Marcos - J. Trebolle Barrera - J. Fernndez Vallina (ed.),
Simposio Bblico Espaol, Madrid 1984, 553-571.
307
grandeza de la revelacin en Jesucristo23. El resto de los dones tiene tambin una aplicacin cristolgica24.
5. El Verbo creador
El Pentateuco refera sin duda alguna la creacin a la Palabra de Dios. Baste recordar el relato sacerdotal en que los seres son llamados a la existencia mediante la frmula Dijo Dios.
El Targum ha explicitado la concepcin de la Palabra creadora introducindola en muchos lugares en que el texto bblico se prestaba a ello o presentaba una apoyatura oportuna.
El targumista de Neofiti comienza de la siguiente manera: Desde el
Principio el Hijo de YY con Sabidura termin los cielos y la tierra
(Gen1,1) 25.
En TgNgl a Gen 1 el trmino Verbo de YY26 se presenta diez veces
como sujeto del verbo dijo (creador).
La idea de Palabra creadora se introduce en TgN a Gen 14,19.22 (bendicin que menciona la creacin por el Verbo de YY).
Asimismo, al mencionar la creacin de cielos y tierra en el mandamiento del sbado (TgNgl a Ex 20,11) se habla de la intervencin del Verbo de
Dios.
La eficacia de la Palabra creadora es exaltada en el Poema targmico
de Num 23,19(N).
Tambin Onqelos en un lugar muy oscuro del texto hebreo (Dt 33,27)
sustituye el original con la siguiente afirmacin: por su Memr fue hecho
el mundo.
23. Cf. F. Manns, LEvangile de Jean la lumire de Judasme, Jerusalem 1991 (el autor
dedica un apartado a La Comunidad Jonica ante la exgesis farisea, pp. 495-500).
24. El Midrash de los dones en el Cuarto Evangelio est presente tambin, adems de Jn 1,17
(La Ley) en Jn 4 (agua; cf. Jn 7,37-39); Jn 6 (Man). La misma aplicacin cristolgica en 1
Cor 10,1-5: Bautismo en el Mar y en la Nube; alimento espiritual y bebida espiritual de la Roca.
25. Sobre esta leccin peculiar (probablemente sustitucin de Verbo) vase Dez Macho,
Ms. Neophyti 1: I. Gnesis, 2 nota 1.
26. En TgN a Gen 1,2 se habla que un Espritu de amor de delante de Yahveh soplaba
sobre la faz de las aguas. Palabra y Espritu se asociaban a la obra creadora en el A.T., cf.
Salmo 33,6. El Espritu de amor acta tambin para secar las aguas del Diluvio (cf. TgN
a Gen 8,1).
308
D. MUOZ LEN
Esta explicitacin de Memr como Palabra Creadora debi introducirse

muy pronto en el Targum como lo prueba la teologa del Logos de Filn y
el Nuevo Testamento.

La concepcin targmica sobre el Verbo creador encuentra su mejor paralelo neotestamentario en Jn 1,3: Por l se hizo todo y sin l no se hizo
nada de cuanto ha sido hecho. Lo mismo se encuentra en Hb 1,1-4 y en 2
P 3,2. Aunque el texto bblico sera suficiente para explicar los lugares
neotestamentarios el plus targmico es muy iluminador. La diferencia fundamental est en que en el texto bblico y targmico el empleo de Palabra es siempre determinado (dependiente de Yahveh) mientras que en Juan
el empleo es absoluto (Ho Logos), aunque tambin referido a Dios (pros
tn Then).
6. Las apariciones de Dios y su actuacin en el mundo: El Verbo y la

Gloria
Junto al Verbo creador, el Targum nos habla de la intervencin del Verbo
(Memr -Palabra-) revelador y salvador en la historia. Conjuntamente habla de la intervencin y presencia de la Gloria de la Shekin de YY.
El Pentateuco narra multitud de apariciones divinas a personajes (Patriarcas, Moiss, etc.) y habla de la presencia y manifestacin divina en el
Tabernculo y especialmente en el Propiciatorio.
El Targum ha unificado casi todos los lugares bblicos en que se habla
de estas apariciones o manifestaciones. Para ello ha recurrido a dos concepciones que estaban ya insinuadas en el A.T. Cuando se trata de aparicin divina con un mensaje (Dios que habla) el Targum habla de la
revelacin del Memr (Palabra, Verbo) de Yahveh27. Cuando se trata de una
aparicin con una connotacin de la presencia divina, el Targum habla de
la Revelacin de la Gloria de Yahveh o de la Morada de la Gloria de
Yahveh (o de la Gloria de la Shekin de Yahveh)28. En ambos casos el
27. Vase Muoz Len, Dios-Palabra.

28. Vase D. Muoz Len, Gloria de la Shekin en los Targumn del Pentateuco, Madrid
1977.
309
Targum extenda los conceptos de Palabra y Gloria a muchos lugares que

presentaban a Dios hablando con el hombre, subiendo, bajando, citndose
con los hijos de Israel o habitando en medio de su pueblo29. No podemos
mencionar todos los lugares en que aparecen las intervenciones del Verbo30
o de la Gloria31.
Veamos algunos de los lugares en que se han introducido estas sustituciones:
a) El Verbo y la Gloria con Abraham

Las manifestaciones de Dios a Abraham se hacen mediante su Verbo y
su Gloria. As en TgN a Gen 17 el Verbo de YY se manifiesta a Abraham
(v. 1), habla con l (v. 3); Dios por su Verbo ser Dios redentor de la descendencia de Abraham (v. 8) y la Alianza ser entre el Verbo de YY y los
hijos de Abraham (v. 11).
Cuando Dios deja de hablar con Abraham el texto dice La Gloria de
la Shekin de YY subi de junto a Abraham (TgN 17,22).
29. El principio (a la vez procedimiento y tcnica) que han aplicado los targumistas es sin
duda la regla 3 y 4 de Hillel (Binian) construida sobre todo a partir de los textos de
Ezequiel en que se habla de la subida de la Gloria (vase Ez 11,23). Para la finalidad concomitante de evitar los antropormofismos vase Muoz Len, Gloria de la Shekin,
489-491.
30. Adems de las intervenciones que citamos en el texto son importantes los siguientes
lugares que contienen acciones salvficas o punitivas mediante el Verbo:
- Henoc es retirado por el Verbo de delante de Yahveh (TgN a Gen 5,24).
- La bajada de Dios para ver la Torre de Babel es referida a una manifestacin de la Gloria
de la Shekin de YY (TgN a Gen 11,5).
- Gen 19,24: Y el Verbo de YY hizo descender sobre Sodoma y Gomorra azufre y fuego de
delante de YY de los cielos.
- Gen 38,7.10: Er y Onn mueren por el Verbo de delante de YY.
- La curacin de las mordeduras de la serpientes venenosas es atribuida a la fe en el Verbo
de Yahveh. En efecto, la mirada a la serpiente levantada en alto es interpretada por el
Targum como una forma de levantar el corazn al Verbo de Yahveh cf. tambin Sb 16,12
(en Jr I a Num 21,8-9; era curado el que levantaba su corazn al Verbo de YY).
31. Adems de las menciones de la revelacin o la morada de la Gloria de la Shekin que
damos en el texto, es oportuno recordar tambin algunas otras de gran importancia que hablan de la habitacin de la Gloria de la Shekin en Edn (TgN a Gen 3,24); en las Tiendas
de Sem (TgN a Gen 9,27); en el territorio de Benjamn (TgN a Gen 49,27; cf. Dt 33,22).
De esa manera se explicita el mbito de la presencia de la Gloria en el Paraso, en el pueblo
elegido y en el territorio del Templo.
310
D. MUOZ LEN
En TgN a Gen 15,6 se dice: (Abraham) crey en el nombre del Verbo

de YY (cf. Jn 3,18).
Igualmente en TgN a Gen 18,1 el Verbo de YY se aparece a Abraham
en la llanura de la visin; en Gen 18,17 Dios dice por su Verbo (sigue el
propsito de Dios de informar a Abraham sobre Sodoma); en Gen 18,19 se
afirma: El Verbo de Dios traiga sobre Abraham cuanto con l habl.
Tambin se habla de la subida de la Gloria de la Shekin de Yahveh
(Gen 18,3; 18,33).
b) La revelacin de la Gloria a Isaac

Todo el relato de la Aqed es una manifestacin de la Gloria de la
Shekin a Isaac (TgN a Gen 22,14).
Tambin la manifestacin en el pozo del Viviente que me ve (lahay
Ro) es relacionada por TgNgl a Gen 25,11 con la aparicin de la Gloria de
la Shekin a Isaac.
c) La revelacin del Verbo y la Gloria a Jacob

El primero de los cinco milagros del Midrash de los Signos (TgN a Gen
28,10) nos habla de que el Verbo (Dibburah) anhelaba hablar con Jacob.
La manifestacin que se le hace en Betel es de la Gloria de la Shekin (TgN
a Gen 35,13).
d) La revelacin del Verbo y la Gloria a Moiss

El monte de Dios es el monte en el que se manifest la Gloria de la
Shekin de YY (TgN a Ex 3,1).
- A Moiss en el Horeb se le aparece el ngel de YY (TgN a Ex 3,2) y
le llama el Verbo de YY: (TgN a Ex 3,4).
- YY se ha manifestado en su Verbo para librar a los israelitas (TgN a
Ex 3,8). YY asegura a Moiss: con mi Verbo estar ciertamente contigo
(TgN a Ex 3,12).
32. Para la relacin de estos lugares targmicos con el N.T., vase nuestro trabajo La libe-
racin por la Verdad. Sustrato bblico-targmico y Ders de traspaso en Jn 8,31-36, Anales de la Facultad de Teologa (Chile) 34 (1988) 129-146.
311
- Un poco ms adelante (en la traduccin del duplicado sacerdotal de

la vocacin de Moiss) YY asegura: Me aparec por mi Verbo a Abraham,
Isaac y Jacob como el Dios de los cielos (TgN a Ex 6,3) y le promete: Mi
Verbo ser para vosotros Dios redentor (TgN a Ex 6,7)32.
- El Nombre divino que se revela a Moiss es explicado primero en
relacin con la creacin y despus con las sucesivas intervenciones (TgN a
Ex 3,14).
- Ms adelante, una vez dada la Ley en el Sina y tras el episodio del
Becerro de Oro, se vuelve a mencionar la Revelacin a Moiss: La Gloria
de la Shekin se revela a Moiss (TgN a Ex 33,5.14.15.22.23). De este ltimo texto (Ex 33,22-23) hemos hecho mencin ms arriba en el apartado
2 sobre la idea espiritual de Dios. En 33,18 se menciona solamente la Gloria33.
e) El Verbo y la Gloria en la noche Pascual, en la salida de Egipto y en

el camino hacia el Sina
El texto bblico habla de la diestra de Yahveh. Para el targumista la
mano de YY est asociada con la intervencin de su Verbo: cf. Sb 18,1416. As se expresa en los siguientes lugares: TgN a Ex 11,4 (mi Verbo se
aparecer); TgN a Ex 12,12 (pasar con mi Verbo); TgN a Ex 12,13 (con
mi Verbo os defender).
En TgN a Ex 12,23 se anuncia que pasar la Gloria de la Shekin de
YY y el Verbo de YY defender la puerta de los padres de los hijos de
Israel.
En el Poema de las Cuatro Noches (TgN a Ex 12,42) la Pascua34 se relaciona con las cuatro intervenciones divinas: Creacin, Aqed, Pascua,
Noche escatolgica. En la Primera Noche el Verbo de Yahveh era la luz e
iluminaba; en la ltima Noche el Verbo de YY caminaba entre Moiss y el
Mesas.
En el relato del caminar por el desierto se dice que el Verbo de YY caminaba ante ellos en la columna de Nube (TgN a Ex 13,21) (Jr I; la Gloria
33. En el Midrash sobre el velo de Moiss (Ex 34,29-35) TgN habla repetidas veces de la
Gloria del rostro de Moiss (34,29.30.33). Jr I menciona que el brillo del rostro de Moiss
se deba al brillo de la Gloria de la Shekin de Yahveh (34,29).
34. Vase R. Le Daut, La nuit pascale. Essai sur la signification de la Pque juive partir du Targum d'Exode XII,42 (AnBib 22), Roma 1963.
312
D. MUOZ LEN
de la Shekin de YY). El pueblo sale de Egipto acompaado con las nubes

de la Gloria de la Shekin (TgN a Ex 19,4)35.
f) Verbo y Gloria en el Sina

La revelacin de Dios en el Sina ocupa un lugar fundamental en el
Pentateuco. El texto bblico ha incorporado diversas tradiciones en que se
habla de Dios que se comunica a Moiss que baja al Sina, o de la manifestacin de su Gloria. El Targum ha introducido un principio de unificacin
mediante las sustituciones Verbo y Gloria.
- El Verbo de YY estar junto a la Roca de Horeb (Ex 17,6).
- En el Sina se manifiesta la Gloria de la Shekin de YY (TgN a Ex
19,11b.17.18.20) y acta su Verbo; as encontramos las siguientes sustituciones: Mi Verbo se aparecer (TgN a Ex 19, 9c); y llam el Verbo de YY
a Moiss (TgN a Ex 19,20; Notar que en este verso aparecen las dos
substituciones: Verbo y Gloria).
g) El Santuario y las nuevas explicitaciones de la presencia divina: El

Propiciatorio; la voz del Verbo y la presencia de la Gloria
El Verbo de YY y la Gloria de YY se manifiestan en el Propiciatorio.
Las promesas de presencia divina en el Santuario, especialmente en el Tabernculo y el Propiciatorio estn relacionadas con la presencia de la Palabra (Verbo) para comunicarse con los hijos de Israel: TgN a Ex 25,22 (all
dar cita a mi Verbo contigo); TgN a Ex 29,42-43 (Mi Verbo se citar).
Un lugar muy importante es el siguiente: TgN a Ex 29,45-46: Y har
habitar mi Shekin en medio de los hijos de Israel y mi Verbo ser para
ellos Dios redentor. Y conocern que Yo soy Yahweh, su Dios, que los saqu del pas de Egipto para que more la Gloria de mi Shekin entre ellos.
Yo, Yahweh, su Dios.
Terminada la construccin, la Gloria de la Shekin de YY llena el Santuario: TgN a Ex 40,34-38.
35. El targumista de Neofiti introduce la mencin del Memr incluso en el texto potico del
Cntico de Moiss: Con su Verbo ha tomado venganza (Ex 5,1); Orden por su Verbo y se
hizo nuestro redentor (Ex 15,2a); Por el Verbo de delante de YY. se tornaron las aguas hacinas y ms hacinas (Ex 15,8a; Hebr. Al soplo de tu ira). Vase Muoz Len, Dios-Palabra, 346-347.
313
Asimismo en TgN Lev 16,2 se dice: en las nubes de la Gloria de la

Shekin, mi Verbo se manifestar encima del Propiciatorio.
El cdigo de la Alianza termina con las promesas para el futuro: habitacin de la Gloria y compaa del Verbo en el camino. El Verbo ser Dios
redentor (TgN a Lev 26,9-12; cf. tambin TgN a Lev 26,42-45 omitido en
N pero reconstruido).
- Invocacin del Verbo y bendicin por el Verbo (TgN a Num 6,27:
Bendicin Sacerdotal).
- En TgN a Num 7,89 se nos dice que Moiss oa la voz del Verbo que
hablaba con l estando encima del Propiciatorio que est sobre el arca del
Testimonio, entre los dos Querubines36.
Como puede verse, con estas sustituciones el targumista cumpla, en
primer lugar, una funcin aclaratoria: La actuacin y presencia divina se
haca mediante su Palabra y su Gloria. A la vez daba razn de muchos
antropomorfismos del texto bblico.

La concepcin bblico-targmica sobre el Verbo Redentor-Salvador y la
Gloria que se aparece y habita en medio de su pueblo37 est sin duda en la
base de la forma con que el cuarto evangelista ha descrito la Encarnacin
(Jn 1,14)38. La acumulacin en este versculo de las menciones del Verbo,
Gloria y habitar, tiene la mejor explicacin en el plus targmico. Todo ello,
no le quita la novedad cristiana que consiste fundamentalmente en el empleo de Logos en absoluto. Tambin la manifestacin de la Gloria en los
signos (Jn 2,11) nos recuerda las tradiciones targmicas. Asimismo la salvacin por la fe en el signo levantado en alto (Jn 3,13-17; cf. el texto citado en Num 21,8-9). Por otra parte tambin el Midrash sobre el velo de
Moiss (2 Cor 3) nos recuerda los desarrollos targmicos sobre el encuentro con Dios, cf. Num 7,89.
36. Vase M. McNamara, The New Testament and the Palestinian Targum to the
Pentateuch, Roma 1966, 182-188.

37. Vase Muoz Len, Dios-Palabra, 617-630 y Gloria de la Shekin, 427-435.
38. Vase nuestro artculo Evangelio de Juan y Targum: Balance y nuevos horizontes, en
III Simposio Bblico Espaol (I Luso-Espanhol), Valencia - Lisboa 1991, 299-328, especialmente pp. 301-303.
314
D. MUOZ LEN
7. La fe en la Resurreccin: El Edn y la Gehenna

Las tradiciones recogidas en el Pentateuco se centraban en la eleccin de
Israel, en la Alianza del Sina y en el culto divino. El horizonte del ms
all de la muerte poda vislumbrarse en algunos textos pero no se encontraba explicitado y la atencin estaba concentrada en la suerte de Israel en
el mundo presente. Hasta tal punto es esto cierto que la secta de los
Saduceos admitan como libro Sagrado el Pentateuco y sin embargo no
crean en la Resurreccin.
El Targum, obra principalmente de autores pertenecientes a la secta de
los fariseos, ha ledo el Pentateuco con una mirada atenta buscando
apoyaturas lxicas para ver donde poda insertar la doctrina sobre la Resurreccin. El resultado ha sido sorprendente. El Targum Neofiti contiene una
serie de lugares en que la fe en la Resurreccin se ha introducido en el texto. Con ello los targumistas incorporaban explcitamente la doctrina que
estaba vigente en un sector del Judasmo al menos desde el tiempo de Daniel39. He aqu algunos de los principales lugares.
- El targumista introduce la idea del juicio y de la resurreccin en la
sentencia divina al hombre de volver a la tierra (Gen 3,18-19-N: Del polvo
te levantars para dar cuenta y razn). El targumista utiliza para sacar el
sentido el procedimiento de Tartey Mama (segundo sentido) con la apoyatura de qm: volver a la tierra y volver a la vida (resucitar)40.
- La idea del Jardn de Edn para los justos y de la Gehenna para los
malvados, es otro de los pluses targmicos ms interesantes. As con motivo de la mencin del Jardn de Edn y de la situacin a la entrada de una
llama ardiente, el targumista introduce, adems de la mencin del Edn,
una catequesis sobre la Gehenna de fuego (TgN a Gen 3,24). La apoyatura
lxica para la exposicin targmica de que Edn y Gehenna fueron establecidos desde el principio es el trmino qeden (oriente) que significa
tambin primeramente41.
39. Vase A. Lacocque, The socio-spiritual formative milieu of the Daniel Apocalypse,
en A.S. Van der Woude (ed.), The Book of Daniel in the Light of New Findings (BETL
CVI), Leuven 1993, 315-343.
40. Vase A. Rodrguez Carmona, Targum y Resurreccin, Granada 1978, 1-20.
41. En el apartado 4 hemos aducido este texto targmico para la anterioridad de la Ley a la
creacin del mundo.
315
- El Dilogo de Can y Abel TgN a Gen 4,1-8 que hemos visto en el

prrafo anterior. En el fondo est la concepcin de la existencia del ms
all (los saduceos la negaban y los fariseos la afirmaban)42.
- Abraham tiene tambin una visin de la Gehenna (TgN a Gen 15,17).
- El episodio de la mujer de Lot es explicado en clave de Resurreccin:
la mujer qued convertida en columna de sal hasta el da en que resuciten
los muertos (Gen 19,26-N).
- En el Cntico de Moiss el targumista ha introducido una discusin
entre la tierra y el mar (Ex 15,12). En ella aparece tambin la idea de la
Resurreccin.
- Asimismo encontramos la Resurreccin en el Midrash de las Cuatro
llaves a propsito de que Dios otorga la fecundidad a Raquel (Gen 30,22N): las cuatro llaves: la lluvia, el alimento, los sepulcros (resurreccin), el
remedio de la esterilidad.
- Gen 38,25: el Targum inserta una larga oracin de Tamar en el momento de ser llevada a la muerte. Tamar prefiere ser quemada en este mundo con fuego que se extingue a ser quemada en el mundo venidero con
fuego que no se extingue.
- Tambin en Dt 32,39 tenemos la mencin de la resurreccin. Recordemos en primer lugar la proclamacin monotesta del texto hebreo:
Ved ahora que yo, slo yo soy, y que no hay otro Dios
junto a m. Yo doy la muerte y doy la vida, hiero yo,
y sano yo mismo (y no hay quien libre de mi mano) (Dt 32,39).
La traduccin targmica refuerza notablemente la ya rotunda afirmacin monotesta del texto del Deuteronomio e introduce la idea de la Resurreccin y del mundo venidero.
Ved ahora que Yo, Yo soy en mi Verbo y no hay otro dios fuera de M.
Yo soy quien da muerte a los vivos en este mundo y el que revive a los
muertos en el mundo venidero. Yo soy quien hiere y Yo soy quien sana y
no hay quien salve de mis manos (TgN a Dt 32,39).
La idea de la vida eterna

Otro ejemplo curioso, segn hemos mencionado ms arriba, puede ser la
manera como se traducen las promesas de larga vida en el Pentateuco y
especialmente en el declogo (motivacin de los mandamientos) y en las
42. Vase supra, nota 17, el trabajo El Ders de Can y Abel.
316
D. MUOZ LEN
bendiciones del Deuteronomio. En estos lugares se promete una larga vida

a los cumplidores de la Ley. Cuando se trata de traducir estos textos, el
targumista ya conoce la concepcin sobre la vida eterna (que est en forma
de resurreccin en el Libro de Daniel y de inmortalidad del alma en el libro de la Sabidura). Por ello al traducir larga vida introduce la dimensin de vida eterna o vida del mundo venidero43.
Con esta insercin de la doctrina de la Resurreccin el Pentateuco cambiaba radicalmente su rostro. La Palabra de Dios leda en la Sinagoga se
enriqueca con el progreso de la Revelacin que haba tenido un punto culminante en el libro de Daniel.

La mencin de la Gehenna que hemos visto en Gen 3,24 y 15,17 se encuentra en Mt 5,29. El Edn se encuentra en las palabras de Jess al Buen
ladrn. Hoy estars conmigo en el Paraso (Lc 23,43). De otra parte la
idea de la vida eterna llena todo el N.T. (cf. 1 Jn 2,25). Para la fe en la
Resurreccin como atestiguada en el Pentateuco, cf. Lc 20,27 y paralelos.
8. La esperanza mesinica
La idea mesinica aparece en el Pentateuco en determinados lugares, sin
duda importantes: Gen 3,15; 12,3ss; 49,9-10; Num 24,17. Tengamos presente que la redaccin final del Pentateuco est precedida por los orculos
mesinicos de Isaas, Miqueas y Jeremas y de otra parte algunas de las tradiciones del Pentateuco como las que contienen las Bendiciones de Jacob
o los orculos de Balaam pueden ser incluso anteriores a los Profetas. Sin
embargo el hecho de que el Pentateuco haya recibido su redaccin tras el
retorno del Destierro y se site en la perspectiva de restauracin por la fidelidad a la Ley, hace que la esperanza mesinica no sea objeto de especial
nfasis en la Tor.
43. Vase Ex 20,13 en el Targum Fragmentario (Ms 110 y P). El texto en Dez Macho,
Biblia Polyglotta, IV, 2 Exodus, 157. Cf. tambin el Leccionario de Vitry. Asimismo en el
pasaje de la Aqed (TgN a Gen 22,10) tenemos una mencin del mundo venidero. Tambin
es importante la mencin de la muerte segunda que el TgN a Dt 33,6 atribuye a los malvados en el mundo venidero. Vase R. Syrn, The Blessings in the Targums. A Study on the
Targumic Interpretations of Genesis 49 and Deuteronomy 33, Abo 1986, 123-124.
317
Tambin el Targum ha recibido su redaccin escrita actual tras la destruccin de Jerusaln del 70 y de la derrota de 135 cuando la esperanza en
el Mesas Bar Cochba qued rota. Pero muchas de las tradiciones que recoge el Targum haban surgido en los dos siglos anteriores (desde Daniel
hasta Bar Cochba) y era difcil dejar de incorporarlas. Por ello el Targum
del Pentateuco presenta un plus mesinico considerable44, en muchos casos
como explicitacin del que ya contena el texto bblico, otras veces como
adicin aprovechando apoyaturas lxicas u otras ocasiones que le ofreca
el texto bblico. Recordemos los textos principales.
La promesa del Protoevangelio (Gen 3,15): Cumplimiento de los mandamientos como condicin para la victoria; Curacin en el Da del Rey
Mesas.
El Orculo de Jacob a Jud (Gen 49,10-12): Hasta que venga el Rey
Mesas del cual es la realeza y al que todos los pueblos se le sometern
(49,10); abundancia mesinica (49,12).
El Poema de las Cuatro Noches: La Pascua como expectacin
mesinica (Ex 12,42)45.
La Profeca de Eldad y Medad (Num 11,26).
La Profeca de Balaam (Num 24,17).
Tambin la visin de los cuatro reinos y el Reino de Dios (TgN a Gen
15,12) contiene de alguna manera una perspectiva mesinica.

El Mesas hijo de la Mujer de Gen 3,15 se encuentra en la visin de
Apc12.
El Mesas de la bendicin de Jud (Gen 40,10-11) se encuentra referido a la persona de Jess, hijo de David (Mt 1,1-18).
La vctima Pascual es referida a la persona de Jess (cf. 1 Cor 5,7).
La salida de Egipto y la liberacin del Exodo y el adjetivo de libres
repetido frecuentemente en el Targum (cf. TgN a Ex 12,42) se tiene presente en Jn 8,31-32 (la Verdad os har libres). Vase en nota 32.
44. Vase nuestro trabajo La esperanza de Israel. Perspectivas de la espera mesinica en
los targumim palestinenses del Pentateuco, en La Esperanza en la Biblia, XXX Semana

Bblica Espaola, Madrid 1972, 49-91. Hemos tratado tambin el tema sucintamente en el
siguiente trabajo: La esperanza mesinica. Visin del Targum, Biblia y Fe 18 (1992) 174196. Para un estudio ms detenido de los textos vase M. Prez Fernndez, Tradiciones
Mesinicas en el Targum Palestinense, Valencia - Jerusalem 1981.
45. Vase la monografa de Le Daut, La nuit pascale, 263-338 (La Nuit Messianique).
318
D. MUOZ LEN
La aplicacin de la visin de los cuatro reinos (TgN a Gen 15,12) se

encuentra en Apc 13,1ss46.
9. El combate escatolgico y la representacin del Fin

Los profetas haban dirigido su mirada hacia el fin. Esta mirada trataba de
responder a la pregunta angustiosa Quin prevalecer al final: las potencias hostiles o la fuerza de Dios? Sin duda la esperanza mesinica, de que
hemos tratado en el punto anterior, era ya una respuesta. ntimamente ligada a ella, aunque a veces con consistencia propia, est la representacin del
fin mediante la victoria divina en el combate escatolgico. Ezequiel (c. 3839) haba ya imaginado una gran coalicin de pueblos (Gog e Magog) que
combatiran contra la ciudad Santa. El Targum ha introducido esta representacin ponindola en labios de Eldad y Medad (TgN a Num 11,26).
De esta manera el Targum del Pentateuco actualizaba la profeca de
Ezequiel y enriqueca el Pentateuco con esta representacin del fin.

El combate escatolgico se halla tambin presente en Apc 20,7ss que habla
de Gog y Magog.
10. La actualizacin halkica: La pena capital y la necesidad de

testigos
La halakha (de halak: caminar) es todo lo relativo al comportamiento.
La fijacin de la Escritura llevaba consigo numerosos problemas de tipo
prctico. En los Cdigos bblicos aparecen una serie de normas de comportamiento que respondan a situaciones muy diversas y con frecuencia
muy distantes unas de otras hasta el punto de parecer contradictorias. Recordemos las normas de celebracin de las Fiestas, especialmente la Pascua, las normas de sancin por los delitos, las normas de trato con los
46. Sobre los cuatro Reinos en Daniel y en la visin de Apc 13,1ss vase C. Caragounis,
History and Supra-History: Daniel and the Four Empires, en A.S. Van der Woude (ed.),
The Book of Daniel in the Light of New Findings (BETL CVI), Leuven 1993, 387-397.
319
extranjeros, las normas alimenticias, etc. De otra parte la Ley era considerada como inmutable y eterna (Sal 119).
La vida segua en el judasmo y las normas quedaban estancadas cmo
resolver el conflicto?
La tradicin oral resolva muchos de los problemas puesto que se le
reconoca un poder normativo como a la Escritura. Pero entonces qu valor dar a los textos bblicos?
La actualizacin legislativa se da ya en el interior de la Biblia misma y
se prosigue en los Apcrifos y en Qumrn y en las enseanzas de las sectas judas. Esta tarea adquiere especial importancia en el Targum.
En el Pentateuco, especialmente en los Cdigos, existen multitud de
prescripciones que de hecho en tiempo del targumista ya haban dejado de
estar en vigor. En consecuencia los textos bblicos respectivos necesitaban
una actualizacin.
As el texto de Gen 9,6 en que se prescribe que el que derrama sangre
de hombre, por mano de hombre ser su sangre vertida se aclara en el
Targum de Onqelos aadiendo mediante testigos. As se hace concordar
este texto con otros que hablan de la necesidad de la presencia de dos o
tres testigos. De esa manera se introduce en el antiguo texto del Gnesis, la
intervencin judicial en la sentencia capital.
De igual modo la legislacin del Exodo sobre los que pueden participar en la comida pascual se precisa a la luz de la tradicin y legislacin
posterior. As Neofiti en Ex 12,48 afirma ningn gentil lo comer (el
Cordero pascual)47.
Un caso muy interesante en este sentido es el relativo a los matrimonios mixtos. De una parte haba que tener en cuenta los relatos del
Pentateuco y del libro de Josu en este sentido. Las traducciones targmicas
tratan de excusar a los protagonistas como veremos en el caso del matrimonio de Moiss con la mujer cusita.
Adems, al traducir los textos legislativos, precisan con mucho detalle
las circunstancias que consideran normativas (indicando los casos de extranjeros como proslitos).
La exgesis rabnica hizo un supremo esfuerzo para concordar tradicin
oral y Escritura. El Targum es un comienzo a veces y en otros casos un
reflejo de este esfuerzo.
47. Vase A. Dez Macho, El Targum. Introduccin a las traducciones aramaicas de la
Biblia, Madrid 19822, 78-79. Dez Macho sintetiza una investigacin de Mose Ohana. Este
autor muestra que en nuestro caso Neofiti va en contra de la Mekilta a la que sigue el
Pseudojonatn y probablemente Onqelos.
320
D. MUOZ LEN

En el captulo 5 de su evangelio Mateo ha realizado una profunda labor de
actualizacin del texto bblico aplicndolo a las exigencias de la nueva justicia. As aparece por ejemplo en la cuestin de los Mandamientos (no
matar48, no adulterar y no jurar). Igualmente aparece en las cuestiones de la
ley del talin y del divorcio.
En relacin con la cuestin del Sbado ha realizado tambin el N.T. una
profunda labor de actualizacin. Primero indicando la subordinacin de
esta ley al hombre y en segundo lugar sustituyendo el sbado por el domingo.
11. Exculpacion de las actuaciones morales de los Patriarcas o de los

Profetas; inculpaciones de algunos personajes
Se trata de adiciones o transformaciones de un texto con la finalidad de
exculpar a un personaje bblico (v.gr. patriarcas, Moiss, Aharon, etc.) o de
inculpar a personajes que se quieren desacreditar (Can, Esa, Balaam,
etc.)49.
Como fruto de la revelacin bblica, el judasmo postexlico haba llegado a una fina sensibilidad moral. La poligamia, la mentira, los incestos y
otras actuaciones que se encuentran en los relatos de los patriarcas podran
resultar escandalosas para el pblico que asista a la liturgia sinagogal.
El targumista se vio obligado a introducir en la traduccin del texto
bblico una serie de modificaciones que tuvieran en cuenta estas conductas
y de ser posible dieran razn de ellas.
Una solucin radical podra ser dejar de traducir determinados pasajes
(como en el caso del incesto de Rubn o el Becerro de oro de los israelitas
de Ex 32) (exculpacin de Aharn).
48. McNamara, The New Testament, 126-131, afirma que el texto de Mt 5,21 tiene presente
la traduccin targmica (O y Jr I) de Gen 9,6.

49. Vase L. Dez Merino, Exculpacin-Inculpacin: Principio de exgesis targmica des-
conocido en la hermenutica oficial juda, en J. Carreira Das Neves - V. Collado Bertomeu

- V. Villar Huesco (ed.), III Simposio Bblico Espaol (I Luso- Espanhol), Valencia - Lisboa 1991, 441-476. El autor enumera las reglas de Hillel, R. Ishmael y R. Eliezer Ben Yosef
Ha-Gelili y otros principios de exgesis. A continuacin presenta como ejemplos de exculpacin a Adn, Amrn, Dinah, Eliezer. Como personajes inculpados contempla a Ahiram
(y Datn), Ahab, Balaq y Betuel.
321
En otros casos se acude a una especial revelacin que hara justificable

la accin, como en el caso del homicidio de un egipcio por parte de Moiss (Ex 2,11ss) que se justifica diciendo que Moiss vio en el Espritu Santo que no saldra de l ningn proslito. Moiss mira a uno y otro lado, es
decir, a este mundo y al mundo futuro y ve que no saldrn proslitos de
este egipcio (TgJr I a Ex 2,12)50.
Igualmente en relacin con la mentira se trata de buscarle una excusa o
explicacin. As en el caso de Rebeca que ve u oye en el Espritu Santo las
intenciones de los hijos (TgJr a Gen 27,42).
Un buen ejemplo de excusacin de un personaje es la forma con que el
targumista transforma el pasaje en que se dice que Moiss haba tomado
una mujer cusita (Num 12,1-N). El trmino cusita se interpreta como
bella. No se tratara de una mujer extranjera sino de una forma de destacar la belleza de Sfora (como el cusita se destaca por su cuerpo, as Sfora
se destacaba por su belleza).
La justificacin de los patriarcas es una de las preocupaciones de las
traducciones targmicas.
En cuanto a las inculpaciones baste recordar los casos de Labn (Dt
26,5-N) y sobre todo la figura de Balaam51 que aconseja a Balaq hacer pecar a los israelitas (Num 24,14.25-N).
12. El rostro nuevo de algunos personajes bblicos

Ya hemos indicado algunos rasgos al tratar de la exculpacin o inculpacin. As la figura de Abel resulta enaltecida con la confesin de fe
y la de Can marcada con la negacin del mundo futuro. As tambin
Balaam se convierte en el seductor del pueblo de Dios52. Ahora aadimos algunos rasgos con que han sido adornados los grandes personajes bblicos.
50. Vase P. Schfer, Die Vorstellung vom Heiligen Geist in der rabbinischen Literatur,
Mnchen 1972, 41. El Pseudojonatn en este caso contiene el eco de una larga serie de testimonios rabnicos que recoge Schfer.
51. Vase Verms, Scripture, 127-177. Vase tambin E.E. Urbach, The Sages, Jerusalem
1979, 134, que aduce los testimonios sobre el uso que Balaam habra hecho del Nombre
inefable.
52. Vase nota anterior.
322
D. MUOZ LEN
A) Abraham, Isaac y Jacob

a) La figura de Abraham, adems de las apariciones del Verbo y la Gloria
de que hemos hablado ms arriba, aparece enriquecida con la visin de los
cuatro reinos (Gen 15,12), con la visin de la Gehenna (Gen 15,17) y con
su participacin en el relato de la Aqed.

El N.T. atribuye a Abraham la alegra por la visin del Da del Mesas (Jn
8,56)53.
b) La figura de Isaac es tal vez la que ms inters ha suscitado. El sacrificio de Isaac ha concentrado en s una serie de desarrollos esparcidos en
TgN a Gen 22 y que culminarn en la visin. He aqu algunos rasgos.
Gen 22,6.8: mencin del corazn perfecto;
Gen 22,10: peticin de Isaac a Abraham; visin de Isaac (mirando a los
ngeles del cielo); proclamacin de la voz del cielo54;
Gen 22,14: mencin de la Aqeda y su fuerza intercesora.
Como hemos dicho ms arriba, al final del episodio se menciona la
manifestacin de la Gloria de la Shekin de YY en Moria.
Tambin en el Poema de las Cuatro Noches (TgN a Ex 12,42), la Segunda est dedicada a la Aqed.

El relato del Bautismo de Jess puede ser ilustrado, en cuanto a su forma
literaria, por la visin de la Aqed, especialmente por TgN a Gen 22,1055.
La apertura de los cielos, la proclamacin de voz celeste y la referencia a
un personaje elegido en quien Dios se complace, muestran una estructura
53. Vase McNamara, The New Testament, 140ss; vase tambin P. Grelot, Jean 8,56 et
Jubils 16,16-29, en Memorial Jean Carmignac, Paris 1988, 621-628.

54. Ntese la mencin del siglo venidero. Vase supra nota 43.
55. Sobre la proclamacin de evento salvfico que encontramos en los relatos haggdicos
del Bautismo y de la Transfiguracin, vase Muoz Len, Ders, 79, y tambin el estudio
de F. Lentzen-Deiss, Die Taufe Jesu nach den Synoptikern (Frankfurter Theolog. Studien
4), Frankfurt a.M. 1970.
323
comn. Otro tanto podramos decir de la Transfiguracin. Otras alusiones

a Isaac se encuentran en los evangelios (v.gr. Jn 19,18 Jess que carga con
la Cruz) pero en este caso la referencia al texto targmico ya no es tan
evidente. Concretamente la expiacin por el Sacrificio de Cristo, con el
fondo del Cordero Pascual y de la vctima del sacrificio de Isaac (Gen 22)
aparece en Jn 1,29 y 19,34-37. En general el sacrificio de Cristo es
ilustrado con el sacrificio de Isaac56.
c) La figura de Jacob tambin ha recibido un fuerte desarrollo haggdico.
La famosa visin de Betel es introducida con el Midrash de los cinco Signos obrados en Jacob (Gen 28,10). He aqu una sntesis del relato.
- Se acortaron las horas del da porque el Verbo anhelaba hablar con l.
- Varias piedras se convierten en una sola piedra.
- La tierra se contrajo.
- Levantamiento de una piedra.
- El pozo (veinte aos). Todo el tiempo que mor en Harrn.
Jacob aparece tambin en su lecho de muerte como beneficiario de una
visin de los secretos ocultos, las fechas ocultas, la retribucin de los premios de los justos y el castigo de los malos y la felicidad del Edn. El
Targum aade que esta visin no pudo ser comunicada a sus hijos reunidos
en torno a su lecho (TgN a Gen 49,1).
Aplicacin al Nuevo Testamento: Jn 1,51

La figura de Jacob est muy presente en el Cuarto Evangelio, especialmente en el captulo primero y en el cuarto. Como es lgico, el texto bblico
sera suficiente para explicar esta presencia pero la mencin de la revelacin de la Gloria en Gen 28,10 y en Jn 1,51 (cf. 2,11) parece inspirada en
el Targum57, con especial mencin de los signos que se obran en Jess y
los que se obraron en Jacob.
56. Vase J. Swetnam, Jesus and Isaac: A Study of the Epistle to the Hebrews in the Light
of the Aqedah (AnBib 94), Roma 1981.

57. Vase A. Serra, Le tradizioni della teofania sinaitica nel Targum dello pseudo-Jonathan
Es. 19.24 e in Giov. 1,19-2,12, Marianum 33 (1971) 1-39; Contributi dellantica

letteratura giudaica per lesegesi di Gv 2,1-12 e 19,25-27, Roma 1977; Marie Cana.
Marie prs de la Croix, Paris 1983 (traduccin del original italiano Maria a Cana e presso
la Croce, Roma 1978).
324
D. MUOZ LEN
B) Moiss, Mara y Aharn

Ya hemos visto las transformaciones del texto bblico en relacin con las
apariciones de Dios a Moiss y el desarrollo del Midrash sobre el velo de
Moiss. Tambin el hecho de que no se tradujera al arameo el c. 32 del
Exodo tiene como uno de los motivos fundamentales limpiar la figura de
Aharn de la mancha de idolatra. Ahora queremos recordar solamente el
Midrash de los dones en que aparecen juntos estos tres personajes. As lo
encontramos en la mencin de la muerte de Aharn (TgN a Num 21,1: Las
nubes de gloria por los mritos de Aharn, y el pozo por los mritos de
Mara58) y en la enumeracin de Dt 1,1.
Aplicacin al Evangelio
El Midrash de los dones tiene una gran aplicacin en el N.T. Ya lo hemos
visto al tratar de la Ley59. Recordemos que en Jn 6 se enumeran el pan, la
carne, la enseanza (Tor) y en Jn 4 el don del agua (cf. tambin Jn
7,37-39).
13. Exaltacin del pueblo elegido (Gen 3,22)

Hemos visto anteriormente la exaltacin de la Ley. Es oportuno dirigir ahora una mirada a la forma con que el Targum ha querido grabar en los oyentes de la Sinagoga la conciencia de ser el pueblo elegido. Esto aparece en
las muchas veces con que el Targum al Pentateuco se dirige a los israelitas
con la siguiente expresin: Pueblo mo, hijos de Israel. Un lugar importante en este sentido es la forma con que el targumista ha glosado la frase
bblica referida a Adam Y dijo Yahveh Dios: He aqu que el hombre ha
venido a ser como uno de nosotros, en cuanto a conocer el bien y el mal!
(Gen 3,22a).
El targumista ha interpretado de la siguiente manera el texto bblico:
Y dijo Yahveh: He aqu que el primer hombre que he creado est solo
en el mundo como Yo estoy solo en los altos cielos. Muchos pueblos
58. Sobre Mara la hermana de Moiss y Mara la Madre de Jess, vase R. Le Daut,
Miryam, soeur de Mose, et Marie, mre du Messie, Bib 45 (1964) 128-219.

59. Vase nota 22 donde citamos el estudio de A. Rodrguez Carmona.
325
han de surgir de l y de l surgir un pueblo que sabr distinguir el bien

y el mal.

La conciencia de pueblo elegido aparece en la denominacin de Santos
aplicada a los cristianos, v.gr. 1 Cor 1,2; 2 Cor 1,1, etc. El Himno de Ef
1,3-14 se basa tambin en la eleccin en Cristo. El texto clsico es el de 1
P 2,4-10.
14. El reforzamiento de la dimensin homiltico-parentica

La dimensin homiltico-parentica llena todo el Targum60. Daremos solo
dos ejemplos:
a) La motivacin de los Mandamientos

El pasaje bblico del Declogo (Ex 20,1ss; Dt 5,1ss) era sin duda alguna de
una importancia capital. Los cuatro primeros mandamientos tenan alguna
amplificacin o modificacin. El targumista ha considerado oportuno ampliar tambin al resto de los mandamientos las motivaciones conectando su
cumplimiento con los castigos anunciados por los profetas61: espada, guerra, hambre y fieras del campo.

El Apocalipsis en los cuatro primeros sellos (Apc 6,1ss) parece tener presente el texto targmico de los Mandamientos (Ex 20,1ss) con ampliacin
de motivaciones conectando su cumplimiento con los castigos anunciados
por los profetas62. El Apocalipsis presenta el juicio divino con la misma
60. Vase C. Tassin, Des versions bibliques anciennes leurs artisans: Targum, Septante
et Nouveau Testament, EstBb 56 (1998) 315-334.

61. Cf. Muoz Len, Dios-Palabra, 89.
62. Vase Muoz Len, Dios-Palabra, 370.
326
D. MUOZ LEN
secuencia de esta ampliacin de los mandamientos. Ciertamente podramos

estar ante una influencia paralela del texto bblico de Ezequiel (14,13-21)
en ambos lugares, pero todo parece indicar que el targumista tiene presente
la lectura de los mandamientos en la liturgia sinagogal.
b) Las obras de misericordia

A motivo de que Dios consuela a Jacob por la muerte de Raquel, el
targumista trae en Gen 35,9 una relacin de las obras de misericordia (Dios
las practic):
- Bendijo el novio y a la novia (cf. bendicin de Dios a Adam y Eva);
- Visit a los enfermos (Dios visit a Abraham tras el dolor de la circuncisin);
- Consol al triste (Dios consol a Jacob por la muerte de Raquel).

En Mt 25,31ss tenemos una enumeracin de las Obras de Misericordia.
Aunque con una motivacin distinta, la semejanza no deja de ser
notable63.
Conclusin y visin sinttica: un Pentateuco enriquecido

Como acabamos de ver, el Targum nos ofrece un cuadro con la idea del
Dios nico, justo en sus castigos. De otra parte los antropomorfismos del
texto bblico quedan transformados de manera que los miembros corporales o sentimientos pasionales se interpretan con dimensiones espirituales.
La trascendencia, sin embargo, se combina con la misericordia.
El Targum nos habla de la Ley creada antes de la creacin del mundo y
la identifica con el rbol de la vida. Asimismo habla del Verbo y del Espritu de amor (rahamim: Dios se acuerda en sus misericordias buenas). La
creacin es obra de su Palabra. Dios se aparece en su Palabra y en su Gloria a los personajes bblicos (Abraham, Isaac, Jacob y Moiss) y al pueblo.
63. McNamara, The New Testament, 133-138, relaciona la frase sed misericordiosos como
vuestro Padre es misericordioso de Lc 6,36 (Mt 5,48) con TgJrI a Lev 22,28.
327
Esta geografa de la comunicacin y de la presencia divina se extiende al

Paraso, las Tiendas de Sem, la zarza, el Sina. Sobre todo la presencia divina se hace permanente en el Tabernculo y en el Propiciatorio.
La dimensin del ms all se ilumina con las visiones de la Gehenna y
del Edn y con la insercin en muchos lugares de la doctrina de la Resurreccin.
La historia bblica se estructura con la visin de los cuatro reinos y el
final de la historia con la venida del Mesas y el combate escatolgico de
Gog y Magog.
Los personajes bblicos adquieren un rostro renovado: Abraham con su
visin de la Gehenna y los cuatro reinos, Isaac con el episodio de la Aqed
y la visin de las perfecciones divinas, Jacob con los milagros que se obran
y la visin de la Shekin y la recitacin del Shem con sus hijos en torno.
Moiss, exculpado de su matrimonio con la cusita y engrandecido con la
visin de la Gloria de la Shekin. Aharn y Mara presentados como dignos de que por su mritos se otorguen los dones del desierto. El pueblo de
Israel todo l aparece con la dimensin de eleccin.
Por otra parte la legislacin, especialmente el Declogo, ampliaba las
motivaciones anunciando las penas de los transgresores y otros lugares delimitaban aspectos jurdicos esenciales como la pena capital.
Finalmente el Poema de las Cuatro Noches actualizaba tambin la fiesta de la Pascua engrandecida con la cudruple dimensin (Creacin, Aqed,
liberacin de Egipto, liberacin escatolgica).
Este Pentateuco enriquecido ofrece sin duda alguna mucha luz para
comprender numerosos pasajes y concepciones del N.T. Ya la lengua y el
estilo permiten distinguir muchos aramaismos en el N.T. En este sentido el
Targum y el Midrash son tambin importantes para comprender el N.T.
Pero sobre todo el Targum es un A.T. interpretado. El Targum ofrece
una sntesis de esta interpretacin primitiva. Asimismo ofrece una valiosa
ayuda para comprender las formas literarias del Ders neotestamentario
como relatos de milagros, visiones de proclamacin, sntesis de Historia
Salutis, plegarias, etc. y los procedimientos comunes al Ders targmico y
al Ders neotestamentario: enumeraciones, lectura diferente (al tiqrey), segundo sentido (tartey mishma`), argumentacin a fortiori (qal wahomer,
etc.) contexto (ka yose bo).
Naturalmente no queremos con ello hacer contemporneos los textos
targmicos actuales con el N.T., s en cambio muchas de las tradiciones
recogidas. Con todo, entre el Targum y el N.T. hay una diferencia fundamental. El N.T. afirma el cumplimiento mesinico en el Hijo-Logos y considera al Verbo y al Espritu Santo como hipstasis divinas en la unidad
328
D. MUOZ LEN
del monotesmo. Para el N.T. la Resurreccin ya ha comenzado en Jess.

La comunidad del Mesas es el Nuevo Israel. El Reino de Dios tiene una
realizacin ya en la Iglesia de Cristo y tendr su pleno cumplimiento en
la Jerusaln futura. La historia terminar con la segunda venida del
Mesas.
Domingo Muoz Len, sj

Universidad Comillas de Madrid
RIFLESSIONI E DIBATTITI SULLA PAROLA DI DIO

Caraismo e cristianesimo
B. Chiesa
1. Caraismo e caraiti1
Col termine caraiti (ebr. qrm) si designano quanti, a partire dal IX
sec. d.C., si prefiggevano di attenersi, per tutte le questioni della religiosit
ebraica, alla sola Scrittura, rifiutando la legge orale e la sua codificazione
minica e talmudica. Il nome stato variamente spiegato: o come equivalente di bal (o: bn) miqr, gli esperti nella (lettura) della Scrittura, gi menzionati nella letteratura talmudica; o come adattamento ebraico
del termine arabo qarrn, che designava gli specialisti nella recitazione
del Corano, o ancora come ripresa dellespressione qr (ha-)m del
Documento di Damasco (2:11-13): quanti (Dio) ha chiamato per nome
(sintende: a costituire il resto di Israele).
Tradizionalmente ricollegati ad Anan ben David (floruit seconda met
dellVIII sec., Bagdad)2 iniziatore di un movimento di dissidenza che, di
fatto, paragonabile ad una scuola giuridica (mahab) islamica , i caraiti
ebbero il loro periodo doro nei secc. IX-XI. Ad una prima sistemazione
delle diverse dottrine che confluirono a definire il caraismo provvidero
Benyamin b. Moeh al-Nahwend (ossia di Nahwand, o Nihvend, in
Persia) e Daniel ben Moeh al-Qmis (originario di Dman, nella Persia settentrionale, ma attivo a Gerusalemme, verso la fine del IX sec.), autori entrambi di commenti biblici e di scritti dottrinali. Mentre il movimento pi propriamente ananita sopravvivr fin verso la met del sec. XI in
Spagna, nei secc. X-XI il caraismo esprimeva in Iraq e Palestina le sue figure pi prestigiose. Yaqb al-Qirqisn compose tra il 927 e il 938 una
1. Lidentificazione e lutilizzo dei diversi materiali manoscritti della Bibl. Naz. Russa di
S. Pietroburgo, citati nel testo, sono stati resi possibili grazie alla collaborazione del personale dellInstitute of Microfilmed Hebrew Manuscripts della Jewish National and University
Library di Gerusalemme, e in particolare del Direttore, Benjamin Richler. Il testo di questo primo paragrafo riprende nella sostanza la voce Karer, preparata da chi scrive per il
Lexikon fr Theologie und Kirche 5 (1996) 1228-1229; cf. anche, con bibliografia aggiornata, M. Polliack, The Karaite Tradition of Arabic Bible Translation. A Linguistic and
Exegetical Study of Karaite Translations of the Pentateuch from the Tenth and Eleventh
Centuries C.E., Leiden 1997, xiii-xv.
2. Cf. M. Gil, A History of Palestine. 634-1009, transl. from the Hebrew by E. Broido,
Cambridge - New York 1992, 777-781.
LA 49 (1999) 329-356
330
B. CHIESA
vera summa delle dottrine caraite, articolata in due parti: un commento alle
sezioni normative della Torah (Kitb al-anwr wal-marqib), che si apriva
con una storia delle stte giudaiche (ivi compreso il cristianesimo!), e un
commento alle sezioni narrative (Kitb al-riy wal-adiq). Esegeti altrettanto originali furono Salmon ben Yerim (o: Yeroam)3 e Yefet ben
El, che difesero le dottrine caraite dagli attacchi di Saadia Gaon. Un contributo fondamentale alla lessicografia ebraica fu recato da David ben
Abraham al-Fs col Kitb mi al-alf. Nello stesso sec. X i caraiti diedero grande impulso allo sviluppo della masora. Con Ysuf al-Bar (inizi
dellXI sec.) e il suo discepolo Ab l-Fara Furqn (alias Yeuah b.
Yehudah), il pensiero filosofico e religioso caraita assunse definitivamente
le connotazioni del kalm mutazilita caratteristica, questa, che si mantenne anche quando, dopo la caduta di Gerusalemme nel 1099, i caraiti si
dispersero in Egitto e nellarea bizantina. I principali autori caraiti attivi a
Bisanzio furono: nel XII sec., Yaaqob ben Reuben (Sefer ha-oer),
Yehudah ben Eliyyahu Hadassi (Ekol ha-kofer, unenciclopedia delle dottrine caraite); nel XIII sec., Aharon ben Yosef ha-Rofe, vissuto per un certo tempo in Crimea, sistematore del rito caraita ed esegeta (Sefer hamibar); nella prima met del sec. XIV, Aharon ben Eliyyahu di
Nicomedia, studioso di halakha (Gan eden), esegeta (Keter Torah) ed
epigono del pensiero mutazilita (E ayyim). Gli ultimi rappresentanti del
caraismo bizantino furono, nei secc. XV-XVI, Eliyyahu ben Moeh
Bayatchi, Kaleb ben Eliyyahu Afendopulo e Moeh ben Eliyyahu
Bayatchi, che tent apparentemente senza successo di tradurre in
ebraico i capolavori del periodo giudeo-arabo (a iniziare dal Kitb al-anwr
di al-Qirqisn). Nei secoli successivi, i centri pi vivaci del caraismo si
spostarono in Crimea, in Lituania e Polonia, e una vera e propria rinascita
culturale si ebbe, nei centri della Crimea (Eupatoria, Kale [Kirkor],
Theodosia, Mangup), nella prima met del sec. XIX. Per quanto i caraiti
godessero di uno status giuridico proprio, che li riconosceva come non
ebrei, le comunit caraite dellEuropa orientale non sopravvissero in quanto tali alla rivoluzione russa, alla guerra russo-polacca del 1920 e alla seconda guerra mondiale. I sopravvissuti si rifugiarono in Europa occidentale o negli Stati Uniti, mentre i caraiti egiziani, in seguito al conflitto araboisraeliano, si rifugiarono in maggioranza in Israele (Ramleh e Ashdod)4.
3. Cf. ora J. Alobaidi, Le commentaire des Psaumes par le qarate Salmon ben Yeruham.
Psaumes 1-10, Bern 1996.
4. Per una presentazione dallinterno della storia e dottrina caraite, cf. S. Szyszman, Le
Karasme, Lausanne 1980; Y. el-Gamil, Toledot ha-yahadut ha-qarait, 2 voll., Ramleh
331
2. Caraismo e cristianesimo5
Le notizie che abbiamo sui rapporti tra caraiti e cristiani sono, per gli albori
del caraismo, piuttosto scarse.
Una fonte tarda (al-Maqrz, 1364-1442) riferisce che Anan si sarebbe
espresso favorevolmente nei confronti di Ges e avrebbe anche riconosciuto Maometto come profeta, inviato da Dio agli arabi6, ma con ogni probabilit lautore (o la sua fonte) confonde qui Anan con Ab Is al-Ifahn.
Era stato infatti questo personaggio, attivo in Persia verso il 700, a sostenere tali tesi; non solo, ma egli aveva imposto ai suoi seguaci di leggere
il Vangelo e il Corano, e di studiarne i commenti7.
1979. Cf. anche lantologia curata da ayyim b. Yiaq ha-Lewi, Sefer Toledot ayyim,
Ashdod 1994. Sulle connotazioni etnologiche del caraismo: E. Trevisan Semi, Gli ebrei
caraiti tra etnia e religione, Roma 1984; Ead., Loscillation ethnique: le cas des Carates
pendant la seconde guerre mondiale, Rev. de lHist. des Religions 206 (1989) 377-398.
Altra bibliografia: L. Nemoy (ed.), Yaqb al-Qirqisn. Kitb al-anwr wal-marqib, 5 voll.,
New York 1939-43; Id., Karaite Anthology, New Haven 1952 (e rist.); Z. Ankori, Karaites in
Byzantium, New York 1959; Ph. Birnbaum (ed.), Karaite Studies, New York 1971 (raccolta
di studi di B. Revell, S. Poznanski, e altri); G. Tamani, Lo stato attuale degli studi sul
caraismo, Annali della Facolt di Lettere e filosofia dellUniv. di Padova 2 (1977) 325-345;
B. Chiesa - W. Lockwood, Yaqb al-Qirqisn on Jewish Sects and Christianity, Frankfurt
a.M. 1984 (con trad. ingl. del libro I del Kitb al-anwr); B. Chiesa, in History and Theory.
Beiheft 27: Essays in Jewish Historiography, Middletown 1988, 56-65; Id., Creazione e
caduta delluomo nellesegesi giudeo-araba medievale, Brescia 1989, 13-47; B. Chiesa - W.
Lockwood, in Henoch 13 (1992) 153-180; H. Ben-Shammai, The Karaite Controversy.
Scripture and Tradition in Early Karaism, in B. Lewis et al. (ed.), Religionsgesprche im
Mittelalter, Wiesbaden 1992, 11-26; Id., Between Ananites and Karaites, Studies in
Muslim-Jewish Relations 1 (1993) 19-29; Id., Return to Scriptures in Ancient and Medieval
Jewish Sectarianism and in Early Islam, in E. Patlagean et al. (ed.), Les retours aux
critures. Fondamentalismes prsents et passs, Louvain - Paris 1993, 319-339; B. Chiesa,
Il caraismo e la Scrittura, in G. Stemberger et al. (ed.), Bibel in jdischer und christlicher
Tradition. Festschrift fr Johann Maier, Bonn 1993, 389-405; Y. Erder, The Karaites
Sadducee Dilemma, Israel Oriental Studies 14 (1994) 195-226.
5. Cf. L. Nemoy, The Attitude of the Early Karaites towards Christianity, in S. Lieberman
(ed.), Salo Wittmayer Baron Jubilee Volume, II, Jerusalem 1975, 697-716: 698.
6. S. de Sacy, Chrestomathie arabe, I, Paris 1806, 162 (testo), 177 (trad.); al-Maqrz, ia,
IV, Il Cairo 1326 g., 369; cf. S. Poznanski, REJ 44 (1902) 168 n. 2. Del passo esiste una
traduzione ebraica inedita, condotta da Avraham Lewi b. Moeh ha-Lewi nel 1831 su di un
ms. delloriginale arabo conservato presso il consolato russo a Giaffa (cf. f. 79r4 ss.).
7. al-Qirqisn, Kitb al-anwr (= KA), 52,8ss; cf. anche al-Baqilln, Tamhd, ed. Beirut
1987, 218s; sul movimento che prese origine da Ab Is al-Ifahn (gli swiyya), cf.
S.M. Wasserstrom, Species of Misbelief. A History of Muslim Heresiography of the Jews,
Ph.D. Diss., Univ. of Toronto 1985, 314-340, cit. in C. Adang, Islam frente a Judasmo. La
polmica de Ibn azm de Crdoba, Madrid 1994, 46 n. 6; S.M. Wasserstrom, The
Iswiyya Revisited, Studia Islamica 75 (1992) 57-80.
332
B. CHIESA
Comunque sia, stando alle parole di al-Qirqisn (927 d.C.)8, alcuni

caraiti ritengono che Ges sia stato un uomo giusto, al pari di adoq,
Anan, e altri ancora. Non solo, ma nel commento a Es 40,269, lo stesso
autore ricorda come alcuni dottori Ananiti (= seguaci di Anan) usassero citare, in proposito, quanto aveva detto Paolo, maestro dei cristiani (in
Ebr 9,2) il che testimonia, se non altro, di una singolare attenzione in
quegli ambienti per la letteratura neotestamentaria.
Nel secondo quarto del IX sec., Benyamin b. Moeh al-Nahwend assumer un atteggiamento ambivalente: se, da un lato, basandosi su Dan
11,14, egli annoverava Ges tra i cinque ebrei che vollero spacciarsi per
profeti, dallaltro non avrebbe esitato a proporre una dottrina della creazione, che richiama per molti versi il concetto cristiano di Logos10.
Una distinzione se possibile ancor pi netta tra la figura di Ges e il
cristianesimo ravvisabile in al-Qirqisn, che dedica il cap. 8 del libro I
del Kitb al-anwr (pp. 42-47) alla presentazione di Ges e delle dottrine
cristiane, insieme con quanto riferisce Dwd al-Muqammi [prima met
del sec. IX] sullorigine delle loro dottrine. In buona sostanza, i 1-4
contengono le opinioni personali di al-Qirqisn, mentre i 5-8 sono una
citazione alla lettera di alcuni passi del Kitb al-ara, lo scritto in cui
al-Muqammi ripercorreva la storia del cristianesimo11. I dati sono, ovviamente, discordanti su molti punti, ma quel che importa rilevare che, se
per al-Qirqisn la religione cristiana, come praticata ora, stata inventata e proclamata da Paolo (43,4ss), per al-Muqammi a porre le basi del
cristianesimo furono Pietro e Paolo, mentre la sistemazione dottrinale definitiva si ebbe con il concilio di Nicea (pp. 44-45). Per luno e per laltro,
insomma, se il cristianesimo quello che , la responsabilit ricade non su
Ges, ma su quanti lhanno deificato e indotto i suoi seguaci ad abbandonare la legge giudaica.
La testimonianza congiunta dei due autori stata, in anni recenti, invocata a sostegno della tesi dellesistenza di gruppi giudeo-cristiani ancora in
epoca islamica, ma, nonostante la pluralit degli indizi raccolti (in primis il
8. KA 42,18-49,2.
9. Kitb al-riy, ms. II Firk., Y.-A. I.4531, f. 128r7ss.
10. Cf. KA 42,16-18 e III.19 = 319-326; B. Chiesa, Creazione e caduta delluomo nellese-
gesi giudeo-araba medievale, Brescia 1989, 58-59.

11. Cf. S. Stroumsa, Dwd ibn Marwn al-Muqammis Twenty Chapters (Ishrn
Maqla), Leiden 1989, 20 e n. 36. Per unintegrazione al testo edito da L. Nemoy, comprendente una delle pi antiche versioni in giudeo-arabo del Credo, cf. B. Chiesa, Dwd
al-Muqammi e la sua opera, Henoch 18 (1996) 121-155.
333
voluminoso scritto di Abd al-abbr, Tabt dalil al-nubwah, ed. Abd

al-Karm Umn, Beirut 1966), si tratta di tesi controversa12.
Una posizione apparentemente non dissimile assumeva, tra il 980 e il
988, Yefet b. El nel suo commento a Daniele13.
Le parole: Uomini violenti del tuo popolo (insorgeranno per adempiere la visione, ma cadranno) (Dan 11,14) si riferiscono a quanto si
dice ai seguaci di Ges, che al dire dei cristiani il messia. Il nome
di coloro che composero i Vangeli ben noto: Matteo, il pubblicano;
Marco, il pescatore; Luca, il medico, discepolo di Paolo, Abba aul; Giovanni, parente di Ges, e da questi reso depositario di certi poteri14. Costoro sono chiamati Uomini violenti del tuo popolo, perch hanno aperto
una breccia nella religione, e non v dubbio che una moltitudine degli
israeliti divenne cristiana con loro. (...) Ma essi cadranno: se questo si riferisce ai seguaci di Ges, significa: lasceranno la religione dIsraele;
se si riferisce al (nostro) popolo, significa che, dopo di ci, Israele cadr,
perch considerato colpevole di deicidio15.
Il problema, in questo caso, rappresentato dal diverso tenore dello

stesso commento, secondo un manoscritto evidentemente non utilizzato
dalleditore, ma citato da A. Harkavy16:
12. Tra la bibliografia relativa basti qui rinviare a S. Pines, The Jewish Christians of the
Early Centuries of Christianity According to a New Source, The Israel Acad. of Sciences
and Hum., Proceedings, II/13, Jerusalem 1966; Id., Notes on Islam and on Arabic
Christianity and Judaeo-Christianity, Jerusalem St. in Arabic and Islam 5 (1984) 135-152;
Id., Studies in Christianity and in Judaeo-Christianity Based on Arabic Sources, ib. 6
(1985) 107-161; Id., Gospel Quotations and Cognate Topics in Abd al-Jabbrs Tathbt in
Relation to Early Christian and Judaeo-Christian Readings and Traditions, ib. 8 (1987)
195-278; P. Crone, Islam, Judeo-Christianity and Byzantine Iconoclasm, Jerusalem St. in
Arabic and Islam 2 (1980) 59-125, spec. 75 e 87ss. Una critica radicale delle tesi di Pines
in S.M. Stern, Quotations from Apocryphal Gospels in Abd al-Jabbr, JTS 18 (1967) 3457; Id., Abd al-Jabbrs Account of How Christs Religion Was Falsified by the Adoption
of Roman Customs, ib. 19 (1968) 128-185. Per una panoramica complessiva, D.J. Lasker,
The Jewish Critique of Christianity under Islam in the Middle Ages, PAAJR 57 (1991)
121-153: 126ss.
13. Le due date si riferiscono alla probabile datazione delle due redazioni del commento;
cf. A. Schenker, Der Karer Jafet ben Eli, die Buyiden und das Datum seines Danielkommentars, Bull. t. Karates 1 (1983) 19-26.
14. Le diverse qualifiche degli evangelisti hanno un riscontro quasi letterale in KA 45,1417; resta da determinare se Yefet dipendesse da al-Qirqisn o dalla fonte di questi, alMuqammi.
15. D.S. Margoliouth, A Commentary on the Book of Daniel by Jephet ibn Ali the Karaite,
Oxford 1889, 119,13-16 [testo], 61-62 [trad.].
16. Cf. Chiesa - Lockwood, Yaqb al-Qirqisn on Jewish Sects, 84 n. 43.
334
B. CHIESA
Si riferisce ai seguaci di Ges, i quali gli hanno attribuito il rango

di profeta e hanno accettato di attribuirgli (il dono del)la profezia, ma (cos
facendo) hanno aperto una breccia (nella religione) e hanno preso al laccio (molti). E questo perch, lui vivente, la gente non ha visto di lui se
non espressioni di eresia (ebr.: mint), come dire innovazioni dottrinali,
per le quali chiamava a conforto le parole dei profeti e nullaltro. Quanto
alla religione dei cristiani, ebbene essa comparve ai tempi di Costantino il
Grande, circa 400 anni dopo linganno. Da Costantino ed Elena a oggi
sono passati 580 anni17.
Tra le figure di maggior spicco del caraismo del periodo successivo

non sembrano emergere posizioni innovative. Ysuf al-Bar rester sul
piano dialettico, discutendo delle tesi cristiane circa gli attributi divini18,
mentre Yehudah Hadassi riprender nella sostanza e da questi e da alQirqisn19.
3. Al-Qirqis n sulla Trinit e il Verbo divino

Come per le notizie storiche su Ges e il cristianesimo, cos anche per le
dottrine cristiane la fonte pi esauriente al-Qirqisn, che dedica ampio
spazio allargomento, sia nel Kitb al-anwr, sia nel Kitb al-riy. In quel
che segue cercheremo di dar conto delle sue tesi, concedendo maggior spazio alle parti inedite20.
Nel libro III del Kitb al-anwr ben cinque capitoli sono dedicati al
tema:
17. Come dire, appunto, che il commento del 980; cf. H. Ben-Shammai, Edition and
Versions in Yefeth b. Els Bible Commentaries [in ebr.], Alei Sefer 2 (1976) 29 n. 67.
18. Cf. G. Vajda, La dmonstration de lunit divine daprs Ysuf al-Bar, in Studies in
Mysticism and Religion Presented to G. Scholem, Jerusalem 1967, 285-315: 299ss [= Id.,
al-Kitb al-mutaw de Ysuf al-Bar. Texte, trad. et comm., Leiden 1985, 134ss]; per il
catalogo delle opere di al-Bar, v. ora D.E. Sklare, Ysuf al-Bar. Theological Aspects
of His Halakhic Works, in D. Frank (ed.), The Jews of Medieval Islam, Leiden 1995, 249270. Sul cristianesimo e la figura di Ges, al-Bar si soffermava anche nel l. I del Kitb
al-istibr (un frammento nel ms. II Firk., Y.-A. I.794, ff. 33-38); cf. D. Sklare, JudaeoArabic Manuscripts in the Firkovitch Collections. The Works of Yusuf al-Basir. A Sample
Catalogue, Jerusalem 1997, 21-22.
19. Cf. Eshkol ha-kofer, alf. 99, in W. Bacher, Inedited Chapters of Jehudah Hadassis
Eshkol ha-kofer, JQR 8 (1896) 431-444. Sul pensiero di questo autore, cf. D.J. Lasker,
The Philosophy of Judah Hadassi the Karaite [in ebr.], in Shlomo Pines Jubilee Volume,
I, Jerusalem 1988, 477-492.
20. Sulle fonti edite basata la lucida sintesi di L. Nemoy, cit. sopra (n. 5).
335
1. nel cap. 2 viene confutata la dottrina della Trinit (pp. 186-190)21;

2. il cap. 3 verte sulleternit del Verbo divino (pp. 190-198);
3. il cap. 4 ha per tema lantichit della dottrina trinitaria, ovvero la tesi
cristiana secondo cui tale dottrina non fu rivelata prima della venuta di
Ges per lincapacit degli uomini delle epoche precedenti a recepirla (pp.
198-201);
4. il cap. 5 passa in rassegna le prove scritturistiche addotte in proposito dai cristiani (pp. 201-204);
5. il cap. 6, infine, presenta una puntuale confutazione di tali presunte
prove (pp. 204-222).
Sulla missione profetica di Ges, al-Qirqisn ritorner pi avanti (cap.
16, pp. 301-307), prendendo di mira, per, non i teologi cristiani, ma quelli
musulmani, alle prese con la difesa del riconoscimento attribuito da Maometto allispirazione profetica di Ges22.
Questa scelta parsa abbastanza curiosa a L. Nemoy23, ma anche
se la questione meriterebbe di essere adeguatamente approfondita si pu
rilevare che essa non poi troppo sorprendente, se si ricorda che, come alQirqisn considera il cristianesimo delle origini una setta giudaica tra le
altre, cos in campo cristiano dal tempo di Giovanni Damasceno era
lIslam ad essere considerato, da pi di un autore, una setta cristiana24,
sicch la confutazione della dottrina delluno poteva valere anche da
confutazione della dottrina dellaltro25.
21. Il concetto dellunit di Dio sar discusso da al-Qirqisn nel commento allo ma
(Deut 6,4), in KA vi.3-4 = pp. 569-70, ma senza riferimenti alle tesi cristiane (va ricordato,
per, che la tradizione testuale , anche in questo caso, piuttosto frammentaria).
22. Del resto, come si vedr, anche nella discussione delleternit del Verbo divino alQirqisn prende di mira cristiani e musulmani insieme. KA iii.16 stato tradotto in inglese
da L. Nemoy, al-Qirqisns Account of the Jewish Sects and Christianity, HUCA 7
(1930) 369-376.
23. Art. cit. (n. 5), 712.
24. Cf. N.Q. King, S. Joannis Damasceni De haeresibus cap. CI and Islam, in Studia
Patristica, VIII, Berlin 1966, 76-81; pi prudente R. Le Coz, Jean Damascne. crits sur
lIslam (SC 383), Paris 1992, 74.
25 . Tant vero che, se L. Nemoy, A Tenth Century Criticism of the Doctrine of the Logos
(John 1,1), JBL 64 (1945) 515-529, ha potuto leggere in senso totalmente anti-cristiano
KA iii.3, H. Ben-Shammai ha avuto buon gioco nel dimostrare che tutta largomentazione
di al-Qirqisn sulla parola di Dio ha di mira dottrine islamiche: The Doctrines of Religious
Thought of Ab Ysuf Yaqb al-Qirqisn and Yefet ben El, Ph.D. Diss., The Hebrew
Univ., Jerusalem 1977, xxxv ss [riassunto ingl.], 243ss [ebr.]; cf. anche H.A. Wolfson,
Repercussions of the Kalm in Jewish Philosophy, Cambridge Mass. 1979, 94. Sul tema,
piuttosto complesso e controverso, cf.: S. Brock, Syriac Views of Emergent Islam, in
Studies on the First Century of Islamic Society, Carbondale Ill. 1982, 9-21, 199-203; S.H.
336
B. CHIESA
3.1. La Trinit e il concetto di sostanza26

Nella sua critica della Trinit, al-Qirqisn parte dalla discussione della formula: una sola sostanza (awhar), tre ipostasi (aqnm). I cristianiegli
scriveaf fermano che Dio sostanza, in quanto sussistente in se stesso
(qim bi-nafsi-hi: 187,4); infatti, la definizione di sostanza data da
Aristotele (187,6) : ci che sussiste in se stesso e non ha bisogno per
esistere di altro da s27.
La risposta di al-Qirqisn piuttosto pungente: ben vero che Aristotele
ha definito cos la sostanza, ma la definizione riportata dai cristiani in forma incompleta; sostanza, infatti al dire di Aristotele , anche ci che
accoglie in s i contrari (cf. Cat. 5,4a.10ss). Ora, tesi dei cristiani che Dio
non suscettibile di accidenti. Ne conseguirebbe che, per i cristiani, Dio
sostanza, senza essere una sostanza il che assurdo28. O, per meglio dire,
la teoria della Trinit contraddittoria, perch se si parla di tre ipostasi si
introduce la categoria della quantit; se si parla di conoscenza (= il Figlio) e
di vita (= lo Spirito Santo), si introduce la categoria della qualit; con la processione del Figlio dal Padre, si introduce la categoria della relazione. E
cos via per tutte le altre categorie (o accidenti)29.
Griffith, Disputes with Muslims in Syriac Christian Texts. From Patriarch John (d. 648) to
Bar Hebraeus (d. 1286), in B. Lewis et al. (ed.), Religionsgesprche im Mittelalter, Wiesbaden
1992, 251-273; Id., The Prophet Muhammad, his Scripture and his Message, according to the
Christian Apologies in Arabic and Syriac from the first Abbasid Century, in La vie du Prophte
Mohomet. Colloque de Strasbourg, 1980, 1983, 99-146; cf. anche W. Eichner, Die Nachrichten
ber den Islam bei den Byzantinern, Inaugural-Diss. (Bonn), Glckstadt 1936.
26. KA iii.2; tutto il cap. analizzato in Ben-Shammai, The Doctrines (n. 25), 196-200, e
in D.J. Lasker, Jewish Philosophical Polemics against Christianity in the Middle Ages, New
York 1977, 57-59, 197-199.
27. Questa versione del concetto aristotelico di sostanza , quasi alla lettera, la stessa data
da Giovanni Damasceno (Cap. philos. I), nella versione araba (X sec.) dello scritto: ms.
Parigi, BN ar. 165, f. 117v; cf. R. Haddad, La Trinit divine chez les thologiens arabes
(750-1050), Paris 1985, 136 n. 29.
28. interessante confrontare, in proposito, quanto scriver Elia di Nisibi: Ai nostri giorni
vediamo che c disaccordo sul significato di questo termine (awhar), poich gli adepti
del kalm musulmano che Dio li protegga! affermano che la definizione di sostanza
che essa il supporto dellaccidente (Haddad, 131); cf. Kh. Samir, in Islamochristiana 3
(1977) 269-270.
29. La critica di al-Qirqisn sembra riprendere su questo punto quella di al-Muqammi, che
proprio sul concetto di sostanza fondava la sua critica del cristianesimo: i cristiani dicono
che Dio una sostanza (awhar), tre ipostasi (aqnm); ma lunit divina incompatibile
col concetto di sostanza, che implica di necessit lesistenza di accidenti creati; quindi, o le
tre ipostasi sono tali accidenti (e con questo viene meno il dogma della Trinit) o sono a
loro volta tre sostanze (col che si cade nel politeismo): Stroumsa, Dwd (n. 11), 27-28.
337
Negli ultimi due paragrafi (6-7) del cap. 2, al-Qirqisn introduce il

concetto di man30.
Si chieda loro (= ai cristiani): Fateci sapere, a proposito del Padre, del
Figlio e dello Spirito (Santo): Quando dite che essi sono uno quanto alla
sostanza (man), intendete dire che il Padre il Figlio ed lo Spirito? Se
rispondono: Egli non n il Figlio n lo Spirito, allora si replichi loro:
Perch allora non dite anche che i tre non sono uno quanto alla sostanza,
cos come ognuno dei tre non (da solo) i tre nella sostanza? (189,12-15).
In questo caso, al-Qirqisn gioca sulluso ambivalente del termine man

in ambito cristiano31, ove veniva impiegato ora come sinonimo di sostanza32
, ora nel senso, diametralmente opposto, di persona33. Di seguito:
Fateci sapere: possibile che siano tre Padre, Figlio e Spirito , ma
uno nella sostanza (man)?
Se rispondono: S, si replichi loro: Perch allora non dite che due cose, luna
eterna, laltra creata nel tempo, sono una sola cosa quanto alla sostanza? Se
ammettono questa possibilit, allora si pu ribattere: (A questo punto,) perch non dite che leterno (eguale a) ci che creato nel tempo, e viceversa, e
che quel che eterno ha creato se stesso nel tempo? In effetti, secondo voi, ci
che creato nel tempo eterno e ci che eterno creato nel tempo.
Se, (invece), affermano che non possibile che ci che eterno e ci
che creato nel tempo siano due di numero, ma uno quanto alla sostanza,
si pu controbattere: Allo stesso modo, Padre, Figlio e Spirito non sono
tre di numero e uno quanto alla sostanza (189,16190,1).
La conclusione del cap. solo parzialmente conservata nei mss. impiegati per led. Nemoy. Riportiamo, quindi, per esteso il testo, come ora
ricostruibile sulla base di nuove testimonianze34.
30. Ed piuttosto singolare che proprio questi paragrafi siano quelli trascelti nel compendio
(Qir) del KA; cf. II Firk., Y.-A. I.4431, f. 3v-4v.

31. Cf. Haddad, 168-169; M. Horten, in ZDMG 64 (1910) 391-6.
32. Cos in Giovanni Damasceno, Cap. philos., ms. cit., f. 123v-124r (Haddad, 168 n. 263).
Per al-Qirqisn, Lasker, Jewish Philosophical Polemics, 59, preferisce tradurre con
essence; Ben-Shammai, The Doctrines, 199, con mamaut (senso, significato).
33. Haddad, 169, con rinvio (n. 273), tra gli altri, ad Ab Qurra, PG 97, 1480 B; per la cit.
da Severo Ibn al-Muqaffa (n. 269), cf. ora Kh. Samir, Sawirus Ibn al-Muqaffa (10th
Century). The Lamp of Understanding [in ar.], Cairo 1978, 31 15.
34. Ms. II Firk., Y.-A. I.2992, f. 21r1-22r1, che continua direttamente da dove si interrompe il testo edito (Nemoy, 190,7); II Firk., Y.-A. I.4431 (Qir), f. 4v2 (16 ll. aggiuntive, a
partire da Nemoy 190,7, ma da f. 4v5 gi su KA iii.3); si noti, inoltre, che Nemoy 188,10189,17 testimoniato ora anche in II Firk., Y.-A. I.3031, f. 2r-v.
338
B. CHIESA
Si dica loro: Dal momento che sostenete che il Creatore vive in virt
di una vita e parla in virt di una parola35 ch, secondo loro, conoscenza (ilm) e parola (nuq) si identificano36 , fateci sapere se la sua vita sia
eterna.
Se dicono di s, si pu ribattere: Allora voi affermate che (come) la vita
vivente e dotata di parola, (cos) la parola vivente e dotata di parola.
Se la risposta (nuovamente) affermativa, si soggiunge: Perch allora
non dite che ognuno di questi tre , a sua volta, trino? Il Padre, infatti,
non pu non avere con s il Figlio e lo Spirito, in quanto vivente e dotato di parola; ma lo stesso vale (anche) per lo Spirito.
Se essi rispondono che lo Spirito non n vivente n dotato di parola,
e cos anche la Parola (al-nuq = il Verbo), allora si dica loro: Fateci sapere se la Parola abbia il potere di agire e creare.
Se dicono che la Parola non agisce n crea, si ribatte: Perch allora
non dite37 che non n Dio n Padre38? Ma se dicessero questo, allora rinnegherebbero la loro tesi, ossia che il Creatore tre di numero, ma uno
quanto alla sostanza (f l-man).
Se, invece, dicono che la Parola e lo Spirito sono (ambedue) agenti,
pur non essendo n viventi n dotati di parola, si replica: Perch allora non
dite che (anche) lo stesso Eterno agente, ma non dotato di vita e di
parola?
Se dicono, per contro: La Parola capace di azione ed dotata di vita
e di parola, senza che con questo noi riduciamo la sua parola e la sua vita
in altro da essa, allora possiamo ribattere: Perch (allora) non dite che
anche il Creatore , a sua volta, vivente e dotato di parola, senza che con
questo la sua vita e la sua parola siano ridotte in altro da lui?
Se rispondono: Se Egli vivente e dotato di parola, inevitabile che
abbia vita e parola, allora noi replichiamo: La stessa cosa vale anche per
la Parola. Se luno e laltra sono viventi e dotati di parola, inevitabile
che ambedue abbiano vita e parola.
Se concordano con questa affermazione, allora si chieda loro se la
parola della parola e la vita della vita siano da sempre e senza fine.
35. O: razionale in virt di una ragione (niq bi-nuq); cf., negli stessi termini, Elia di
Nisibi, in Kh. Samir, Entretien dlie de Nisibe avec le vizir Ibn Al al-Marib sur lUnit
et la Trinit, Islamochristiana 5 (1979) 78 106. Per tutto il paragrafo, al-Qirqisn sembra giocare sullequivocit del termine nuq, equivocit che sar messa bene in luce da Elia
di Nisibi, 107ss; cf. anche, dello stesso, la Risla f l-liq, 17-24, cit. in Kh. Samir,
Islamochristiana 3 (1977) 270; altri dati ancora in Haddad, 216ss.
36. Cf. ancora Elia di Nisibi, ed. cit., 113-114.
37. Qui (p. 190,7) termina il testo edito da L. Nemoy (III.2.7).
38. Cos (?) in I.2992, f. 21r1; secondo il compendio (ms. I.4331, f. 4v2): che Dio, ma
non Padre.
339
Se dicono: La parola e la vita sono, ambedue, viventi e parlanti, senza

che con questo noi mettiamo in questione (le persone del)la Trinit39, dal
momento che ognuno di essi parola per laltro, e laltro vita, noi replichiamo: Perch non dite, allora, che ognuno di essi figlio per laltro, e
laltro vita per lui, sicch il Padre viene ad essere figlio del Figlio, il
Figlio padre del Padre e spirito dello Spirito, e lo Spirito padre del Padre
e parola della Parola, e il Padre parola per luno e per laltro insieme il
che sarebbe il colmo dellignoranza40?
Il fatto che le contestazioni che si possono muovere loro sono troppe per essere anche solo enumerate. Ed io ho qui menzionato solo lindispensabile di quanto si conveniva al presente contesto.
necessario, a questo punto, procedere alla confutazione della loro
tesi sul Verbo (kalm) co-eterno al Creatore, perch tale tesi stata sottoscritta anche da alcuni dei mutakallimn musulmani, che professano (la
dottrina dellunit divina (al-tawd), come Ibn Kullb e altri. La nostra
confutazione intende abbracciare gli uni e gli altri.
3.2. La Parola co-eterna al Creatore

La lacuna con cui si conclude KA III.2 nelled. Nemoy si estende anche
allinizio del cap. 3, per un totale di venti linee di testo41.
Cap. III Confutazione di tutti coloro che ritengono che la Parola (=
il Verbo) sia co-eterna al Creatore
1. Si dica ai cristiani: Voi affermate che il Sapiente (= Dio) non
cessa di parlare, cos come non cessa di essere vivente e razionale
(niq)? Se rispondono: S, allora noi replichiamo: {Dite (anche) che Egli
non cessa di notificare, ordinare e proibire42? Se rispondono: S, si dica
loro}43: Perch non dite, allora, che (anche) quel che ha da notificare,
ordinare e proibire non viene mai meno, e che quel che ha da comunica39. Lett.: questi tre.
40. Unargomentazione non dissimile anche in al-Baqilln, Tamhd, 106-107. Laffinit tra
le confutazioni della Trinit proposte da al-Qirqisn e da al-Baqilln gi stata segnalata

da Lasker, Jewish Philosophical Polemics, 197 n. 97 (con riferimento alled. R.J. McCharty,
Beirut 1957, 75-79), il quale non esclude la possibilit di una fonte comune.
41. Ms.: II Firk., Y.-A. I.2992, f. 22r2-22v5; in II Firk., Y.-A. I.4431 (Qir), f. 4v5-expl.,
dopo il titolo del cap., si passa immediatamente al 2 (Nemoy 191,4ss).
42. Si tratta delle tre possibili parti del discorso (aqsm al-kalm) dei mutaziliti; cf.
J.R.T.M. Peters, Gods Created Speech. A Study in the Speculative Theology of Abd alJabbr , Leiden 1976, 329. 343.
43. Le parole tra { } sono aggiunte in I.2992, f. 22r, nel margine sinistro, con richiamo nel
testo.
340
B. CHIESA
re divinit (ilh), quel che ha da ordinare divinit, quel che ha da

proibire divinit?
Se rispondono affermativamente, allora attribuiscono carattere divino a una quantit innumerevole di cose. Se rispondono che non possibile che Egli sia sempre nello stato di colui che notifica, ordina o
proibisce qualcosa, si dica loro: Perch vi rifiutate di ammettere (anche)
che non possibile affermare che Egli non cessa di essere razionale /
dotato di parola (niq)? Se rispondono: Se non fosse che non cessa di
essere razionale / dotato di parola, non sarebbe possibile che agisse, noi
replichiamo: Ma, allora, allo stesso modo, perch non dite che, se non
cessa di notificare, di ordinare o di proibire (qualcosa), non possibile
che agisca?
Si dica ancora loro: Perch sostenete che non { possibile che}44 Egli
agisca se non razionale / dotato di parola? Se essi rispondono: Perch
chi non razionale / dotato di parola impotente (iz)45, noi replichiamo: Se questa46 la vostra opinione, cosa pensereste se uno dicesse:
necessario che sia mobile, perch chi non mobile impotente, ed necessario che muova passi, perch chi non cammina impotente? Forse che
tra voi e lui c differenza?
Quanto detto mette alle corde chiunque sostenga che la Parola (kalm)
del Creatore co-eterna a Lui, come hanno preteso Ibn Kullb e altri.
Il fatto che il capitolo fosse acefalo nelled. Nemoy ha dato origine

a letture piuttosto diverse di tutta largomentazione. Secondo L. Nemoy,
si tratterebbe di una confutazione della dottrina cristiana del Logos; secondo H. Ben-Shammai e H.A. Wolfson, invece, gli interlocutori di alQirqisn sarebbero da ricercare nel mondo islamico47. Questa seconda
posizione ha dalla sua lesplicito richiamo a Ibn Kullb (m. 855), uno
dei pi influenti mutakallimn del periodo dellinquisizione (mina)48,
che Nemoy era, invece, costretto ad identificare con un non meglio noto
studioso cristiano. Ma quel che risulta ora ben chiaro che al-Qirqisn
riteneva cos strettamente collegate le posizioni cristiane e quelle di Ibn
Kullb da considerare equipollente una loro confutazione. In un certo
senso si potrebbe dire che anche in questo caso al-Qirqisn gioca su un
44. Le parole tra { } sono aggiunte nel margine destro (f. 22v2).
45. Ossia: destituito di qudra.
46. Di qui riprende, ma con qualche lacuna, il testo edito da Nemoy (190,11).
47. Per i dati bibliografici, v. sopra alla n. 25.
48. Cf. J. van Ess, Ibn Kullb und die Mina, Oriens 18-19 (1967) 92-142; W.M. Watt,
The Formative Period of Islamic Thought, Edinburgh 1973, 286-7; v. anche A.S. Tritton,
The Speech of God, Studia Islamica 36 (1972) 5-21; Peters, Gods (n. 41), 331-2.
341
equivoco49, ossia sulla possibilit di intendere la Parola pre-esistente di Dio

sia come il Cristo pre-esistente, sia come il Corano increato50. Ed interessante notare, in proposito, che le dottrine dei cristiani e quelle di Ibn Kullb
saranno affiancate, pochi anni dopo, anche da Abd al-abbr51.
Nei paragrafi seguenti, di fatto, al-Qirqisn ripropone e confuta una
serie di obiezioni che vorrebbero indurlo a concludere, per il fatto che egli
crede nellorigine divina della Torah, in favore di una Parola divina
increata. Che linterlocutore non sia un cristiano dimostrato, secondo
Wolfson, dal fatto che nel cristianesimo nessuno ha mai affermato che la
Scrittura, per quanto di origine divina, sia increata; e, a riprova, rinvia alla
Disceptatio christiani et Sarraceni attribuita a Giovanni Damasceno52, ove
si legge: Io a parlare il cristiano riconosco che solo una Parola di
Dio in ipostasi increata53. La brevit del richiamo non rende, per,
giustizia della ricchezza del contesto:
Se il musulmano ti domanda: Le parole (ta lo/gia) di Dio sono create
o increate?i musulmani ci pongono questa domanda, molto insidiosa, al
fine di provare che il Verbo (to\n lo/gon) di Dio creato, il che falso , e
tu rispondi: Create, allora egli ribatter: Cos tu affermi che il Verbo di
Dio creato! Se, invece, rispondi: Increate, egli replicher: Tutte le parole
di Dio che esistono sono increate, eppure non sono Dio; quindi, convieni
con me nel dire che il Cristo, che Verbo di Dio, non Dio.
Pertanto, non rispondere n in un senso n nellaltro, ma rispondi cos:
Io professo un solo Verbo (lo/gon) di Dio, enupo/staton, che increato,
come tu stesso ammetti; tutta la mia Scrittura (grafh/n), invece, non la
chiamo parole (lo/gia), ma eloqui (rh/mata) di Dio.
Se il musulmano replica: Com, allora, che Davide dice: Le parole
(lo/gia) di Dio sono parole (lo/gia) sante (Sal 12,7), non gi: Gli eloqui
(rh/mata) di Dio sono eloqui (rh/mata) santi? , tu rispondigli che il profeta ha parlato in senso improprio, non in senso proprio (tropologikw
elalhsen kai ouj kuriologikw).
49. La possibilit di un equivoco era tanto forte che, in ambito islamico, vi fu addirittura
chi accus Ibn Kullb di essere un (cripto-)cristiano; cf. H. Daiber, Das theologischphilosophische System des Muammar Ibn Abbd as-Sulam, Beirut 1975, 177 n.; J. van
Ess, in Bibl. Or. 23 (1966) 103.
50. Cf. Le Coz, Jean Damascne (n. 24), 160.
51. Si veda, ad es., la versione originale del Mu, per i capp. riguardanti il cristianesimo,
nel ms. II Firk I.3104, ff. 29v-30v, corrispondenti grosso modo alle pp. 222ss del rifacimento di Ibn Mattawayh (ed. J.J. Houben, Beirut, s.d.).
52. Sulle diverse versioni dello scritto, cf. Le Coz, Jean Damascne, 80-81.
53. I acknowledge only one Word of God in hypostasis to be uncreated: Wolfson, 95.
342
B. CHIESA
Se ti chiede: Cos il senso improprio (tropologia) e cos il senso

proprio (kuriologia)?rispondigli: Il senso proprio lespressione ferma / costante (bebaia apo/deixi) di una cosa, il senso improprio la
sua espressione inferma / incostante (abebaio apo/deixi). Cos,
egli ha chiamato impropriamente parole gli eloqui (di Dio), che propriamente parlando non sono parole, ma (appunto) eloqui (Disceptatio, ed. Le Coz, 6, pp. 240.242).
Il passo meriterebbe certo un ampio commento. Basti qui rilevarne i

dati principali: 1. con la qualifica di enupo/stato, (persona) sussistente per
s54 , attribuita al Verbo, lautore vuole in primo luogo evitare la possibilit
di intendere il Verbo divino come semplice flatus vocis55, e tenere laccezione in cui impiega il termine ben distinta dalle altre, segnatamente dalle
tre potenze dellanima, che ricevono lo stesso nome: la ragione, il pensiero, la parola56; 2. con la distinzione tra lo/gia e rh/mata vuol far risaltare il
contrasto tra ci che proprio del Logos57 e le parole concretamente
dette58.
A questa distinzione si affianca, su un piano evidentemente ben diverso, quella tra logos di Dio e logos umano, su cui Giovanni Damasceno si
esprime pi volte e a chiare lettere nel De fide orth.; cf. 1.6: il logos umano
anupo/stato (iba min qanm), quello divino enupo/stato (t
54. Cf. Cap. philos. 29 e 44; Girolamo, Ep. 25 a Damaso: Si quis tres hypostases, aut tria
enypstata, hoc est, tres subsistentes personas non confitetur, anathema sit.
55. Cf. M. Lequien, Sancti Patris nostri Johannis Damasceni, monachi, et presbyteri hierosolymitani Opera omnia quae exstant, I, Venetiis 1748, 47 in nota.
56. De fide orth. i.13 = 151D (ed. Lequien). Cf. anche Teodoro bar Kn, Liber scholiorum,
(ed. A. Scher, CSCO 55-56) = Syr. 19. 26, Paris 1910-12, I, 74 = p. 31, sulla distinzione tra
linguaggio, razionalit, elocuzione ed esprimibile.
57. Secondo il presumibile senso originario del termine; cf. A. Debrunner, in GLNT VI,
383-4 in nota. Non sar inutile ricordare che nelluso classico lo/gia era uno dei termini con
cui si indicava la rivelazione oracolare; nei LXX (e in Rom 3,2) il termine , invece, comunemente impiegato per designare la parola di Dio nel suo senso pi ampio; cf. C.E.B.
Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans (ICC),
Edinburgh 1987, I, 178-9; F. Siegert, Early Jewish Interpretation in a Hellenistic Style, in
M. Sb (ed.), Hebrew Bible / Old Testament. The History of Its Interpretation, I/1,
Gttingen 1996, 149 (e n. 101).
58. Cf. G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961, 806 e 1216. Una lontana
analogia, forse, in Clemente Alessandrino, che parla di un Logos, al tempo stesso soggetto
e oggetto della rivelazione veterotestamentaria, e, analogamente, di una sua doppia incarnazione, prima negli scritti profetici, poi in Cristo: Prot. 1,8,1-3; Ped. 1,60,1; 1,88,2-3; cf.
J.N.B. Carleton Paget, The Christian Exegesis of the Old Testament in the Alexandrian
Tradition, in Sb (ed.), Hebrew Bible / Old Testament, 488ss.
343
qanm)59; 1,7: sentendo (parlare di) logos divino, sappiamo che non
n anupo/stato, n acquisito per apprendimento, n proferito da voce, n
diffuso e disperso nellaria...60; ib.: il logos di Dio diverso dal nostro
logos, dalla nostra parola, che proforiko/, pronunciata dalla bocca
(ar.: briza bi-l-nuq)61.
Tornando al nostro autore, gli altri argomenti dibattuti sono i seguenti62:
(2). Domanda: La Torah viene da (an) Dio? Risposta: S, perch
detto esplicitamente (Es 32,16) che Le tavole erano opera di Dio, la scrittura era scrittura di Dio; ora, se vero che lo scritto altro da chi scrive,
ne consegue che stato Lui a farla e crearla.
Domanda: Perch, se altro da Dio, non dite che opera di qualcuno
che altro da Dio? Perch delle due luna: o (la Scrittura) co-eterna a
Dio o non eterna; ma, (a) se potesse essere eterna, sarebbe Dio, perch
nessuno eterno se non Dio, e Dio necessariamente dovrebbe essere un
agglomerato senza numero, perch la parola (kalm) di Dio molteplice,
senza numero, e ognuna di esse dovrebbe essere eterna tant vero che i
cristiani dicono che il Verbo (kalima) e lo Spirito sono, ambedue, co-eterni a Dio, e con questo rendono ineludibile che Dio sia trino; allo stesso
modo, per, chiunque riconoscesse migliaia e migliaia di cose, o pi ancora, co-eterne a Dio, renderebbe ineludibile (lesistenza) di di senza
numero; (b) se, per contro, non co-eterna a Dio, allora per forza venuta allessere nel tempo, fatta e creata. Cos stando le cose, non pu essere
stato altri che Dio a portarla allessere, a farla e crearla.
(3). Altra nostra argomentazione: Non si pu dire che Dio sia Verbo
(kalm)63, e chi lo sostiene un miscredente (kfir). La parola (kalm),
infatti, non si identifica col parlante, ma un atto di chi parla64; quindi,
anche la parola di Dio un atto di Dio, che lha creata, portata allessere
59. Lequien, 129 C-D; ed. B. Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos, II,
Expositio fidei, Berlin 1973, 15,5-6; la traduzione araba secondo il ms. di Oxford, Or. 508,
f. 22v6-7. Cf. Severo Ibn al-Muqaffa, PO VI/4, Parigi 1911 (rist. Turnhout 1971), 534,1;
v. anche Haddad, La Trinit (n. 27), 171.
60. Lequien, 130 C; Kotter, 16,11-13; ms. Oxford, Or. 508, f. 24r6-9.
61. Lequien, 131 C; Kotter, 17,37; ms. Oxford, Or. 508, f. 25r10. Cf. anche 1,8 = ar. 27v4
ss., nonch Filone, Mos. 2,129.
62. KA iii.3, 190,13ss; per unanalisi puntuale, cf. Ben-Shammai, The Doctrines (n. 25),
244ss; tutto il cap. tradotto in inglese in Nemoy, The Tenth Century (n. 25), 523-529.
63. Cf. Ben-Shammai, The Doctrines, 246, con rinvii (n. 259) a Abd al-abbr [ma lopera
di Mnkdm edv], ar al-ul al-amsa, ed. Abd al-Karm Umn, Il Cairo 1965,
527-8; al-ayy, Kitb al-intir, ed. A.N. Nader, 48; R.M. Frank, The Divine Attributes
according to the Teaching of Abu l-Hudhayl al-Allaf, Le Muson 82 (1969) 490 n. 129.
64. Cf. Daiber, Das theologisch (n. 49), 169ss; D. Gimaret - G. Monnot, Shahrastn. Livre
des religions et des sectes, I, [Louvain] 1986, 267 (e nn. 13-14).
344
B. CHIESA
nel tempo e prodotta: la parola di Dio e i suoi libri, cio la Torah e gli
altri (scritti), sono stati creati, portati allessere nel tempo. Se cos non
fosse, la stessa parola (kalm) rivolta da Dio a Mos dovrebbe essere eterna, con Dio che parla eternamente a Mos e Mos che, eternamente, recepisce questa parola; poich questo impossibile, ne consegue che Dio ha
parlato a Mos dopo (un tempo in cui) non gli aveva parlato; la sua parola
a Mos , quindi, necessariamente creata nel tempo, poich fu dopo non
essere stata, e a crearla nel tempo Dio65.
(4). Ancora: il discorso (kalm) costituito di lettere e di parole, che si
susseguono una dopo laltra, e la seconda lettera o la seconda parola devono
necessariamente venire dopo la prima lettera o la prima parola: solo cos il
discorso pu essere compreso. Se fosse come dicono i nostri avversari, allora avremmo la prima lettera del discorso (ma quale, poi?) eterna, e quelle
successive create nel tempo (visto che vengono dopo di quella)66.
(5). A dimostrare che la parola di Dio e i suoi libri sono creati nel tempo anche il fatto che siano percepiti dai sensi (si ascoltano, si ricopiano,
si leggono); ora, ci che cade sotto i sensi creato nel tempo; diversamente, se quel che ascoltiamo eterno, dovremmo anche poter toccare con
mano ci che eterno. Ibn Kullb, dal canto suo, sosteneva che la parola
di Dio non pu essere udita, perch una parola che non si esprime n in
lettere n in suoni67. Queste, infatti, sono le caratteristiche della parola
degli esseri creati, e nulla di Dio pu essere assimilabile ad altro da Lui.
Ma obietta al-Qirqisn , perch la Sua parola non potrebbe essere un
insieme di suoni combinati diverso dagli altri, esattamente come tu stesso
hai detto che la sua parola un attributo diverso dagli altri?
(6). Tra le prove che il libro di Dio e la sua parola, ossia la Torah et
similia (193,3-4), sono creati nel tempo vi che, se uno dicesse: Non vi
Dio al di fuori della Torah, renderebbe Dio e creatore la Torah, esattamente come, se uno dicesse: Non vi Dio al di fuori di Tizio, renderebbe Tizio Dio e creatore. Ora, se certo che chi dice una cosa del genere
un miscredente, altrettanto certo che lo chi dice che la Torah Dio.
Ma, se la Torah non Dio, e tutto ci che non Dio creato nel tempo,
certo che la Torah stata creata nel tempo.
(7). Se qualcuno ci chiedesse se nellespressione: Io sono il Signore Dio tuo (Es 20,2) le parole Signore Dio tuo sono create, la risposta
sarebbe che, mentre Dio eterno, la sua parola e i suoi nomi sono
65. Unargomentazione non dissimile sar proposta anche da Abd al-abbr, cf. Peters,
Gods Created Speech (n. 42), 344.

66. Cf. Ben-Shammai, The Doctrines (n. 25), 247 e n. 265, con rinvio a [Abd al-abbr],
ar , 531,11ss; 550.
67. Cf. Ben-Shammai, The Doctrines, 250s; al-Aar (m. 935), Maqlt al-islmiyyn, ed.
H. Ritter, Leipzig-Konstantinopel 1930, 584,12s; [ Abd al-abbr], ar , 527,10s;
Gimaret-Monnot, Shahrastn (n. 64), 268 n. 16.
345
creati68. Il fatto che, mentre noi riteniamo che le parole Dio (e) Signore denotino lessenza del Creatore, pur essendo i due nomi creati nel
tempo, i nostri avversari ritengono che nome ed essere nominato siano
la stessa identica cosa69.
(8). Unaltra prova dellinconsistenza della loro tesi questa: Se noi diciamo: fuoco, quel che sulla nostra bocca il nome fuoco, non il fuoco vero e proprio. Lo stesso se menzioniamo i cieli e la terra e il mondo tutto:
non che, per questo, essi siano tutti quanti sulla nostra bocca. Sulla nostra
bocca vi sono solamente i rispettivi nomi. Insomma, la stessa loro affermazione che nome ed essere nominato siano la stessa identica cosa a
vanificare la loro tesi: nella Torah si fa menzione di cieli e terra, di somari e
di maiali, di uomini e daltro ancora; se nomi ed esseri nominati fossero la
stessa cosa, e se i nomi non fossero creati nel tempo, in base al loro discorso
si avrebbe che cieli e terra e le altre cose sopra nominate non sarebbero create nel tempo. Se, a questo punto, dicessero che cieli e terra sono creati, ma
i loro nomi nel Libro di Dio sono increati, allora contraddirebbero la loro tesi
precedente. Quindi, se i nomi delle cose non sono le cose in s, allora anche
i nomi di Dio sono altro da Lui. Se, invece, dicessero che i nomi delle cose
sono altro dalle cose stesse, mentre i nomi di Dio sono Dio stesso, il loro
discorso sarebbe egualmente vano, (1) perch noi (ri)conosciamo Dio, ma non
conosciamo tutti gli altri suoi nomi nelle altre lingue, e quel che conosciamo
diverso da quel che non conosciamo; (2) perch, quando noi diciamo
Adonay Elohim, che sono nomi divini, compiamo un nostro atto, e i nostri
atti sono nostri, non di Dio70; chi afferma che il proclamare i nomi di Dio non
atto dei suoi fedeli, dovrebbe egualmente affermare che assolutamente
nessuno ha mai fatto menzione di Dio e dei suoi nomi.
(9). Altra possibile obiezione nei nostri confronti: Se la Torah parola
di Dio, come pu essere creata nel tempo, venendo da Dio? La risposta
che una cosa pu venire da unaltra sotto pi aspetti; ad esempio, la parte
dal tutto e questo non si pu dire di Dio, indivisibile; oppure nel senso in
cui si dice che il frutto viene dallalbero ma neppure questo riferibile a
Dio, che non conosce gli accidenti dei corpi; oppure come si dice dellolio
che viene dalle olive, nel senso che stato ottenuto da queste e ancora una
volta ci inapplicabile a Dio; o, infine, come si dice che la giustizia viene
dal giusto, lazione dallagente, la verit da chi veritiero, con riferimento
68. Secondo la testimonianza di Abd al-abbr, era tesi di Ibn anbal che il nome Dio,
in quanto menzionato nel Corano, fosse eterno; cf. Peters, Gods Created Speech, 365.
69. Sulla vexata quaestio dellidentificazione o meno di nome e cosa nominata, cf. D.
Gimaret, La doctrine dal-Ashar, Paris 1990, 345-356, spec. 350; A. Elamrani-Jamal, La

question du nom et du nomm entre la dialectique et la grammaire. propos dune ptre
dal-Baalys, Zeits. fr arabische Linguistik 15 (1985) 80-94: C.H.M. Versteegh, Greek
Elements in Arabic Linguistic Thinking, Leiden 1977, 154-161.
70. Su questa tesi mutazilita, cfr. D. Gimaret, Thories de lacte humain en thologie
musulmane, Paris 1980.
346
B. CHIESA
a chi ha prodotto queste cose e le ha portate ad essere. Ed in questultimo

senso che noi diciamo che la parola da (min) Dio: nel senso che lui lha
fatta e creata nel tempo. Su questo concordano tutti coloro che professano
una religione, persino quanti negano il libero arbitrio (i mubira)71, che ritengono che anche il male e la miscredenza provengano da Dio, e quanti, al
contrario, professano che da Dio viene solo il bene.
Se a questo punto vi siete annoiati, perch le cose van per le lunghe,
ricordatevi che questo argomento ha molte implicazioni, che meritano,
tutte, unattenta disanima (194,19-20).
3.3. La Parola di Dio un attributo di azione

Nei restanti paragrafi del cap. 3 ( 10-15), lautore insiste su un punto in
particolare: le azioni di Dio sono diverse da ogni altra azione, per cui
ammissibile che la sua parola non sia eseguita per il tramite degli organi
della parola e le corrispondenti mozioni corporali (e, addirittura, che sia
rivolta simultaneamente a pi persone in luoghi diversi); di conseguenza,
si dir che Dio pu creare la sua parola in un corpo esterno (nel roveto ardente, sulle tavole della legge) e che la sua parola non residente in lui,
per quanto il parlante sia lui. In altri termini, la parola uno degli attributi
di azione di Dio:
(16). Si dica al nostro avversario: Ritieni forse che la Parola di Dio
sia un suo attributo di essenza, non gi una delle sue azioni? Se risponde:
S, allora replichiamo: D anche, quindi, che il Libro un suo attributo di
essenza, non gi una delle sue azioni. Se, a questo punto, deve ammettere
che il Libro non pu essere altro che un (Suo) atto, noi aggiungiamo: Ma
lo stesso vale per la Parola, e qualunque argomento possa essere impiegato per dimostrare che il Libro creato, ha la stessa forza dimostrativa anche per quel che concerne la Parola, non essendovi alcuna differenza tra i
due (198,3-7).
Su questo punto, al-Qirqisn ritorner diffusamente nel Kitb al-riy

(= KR), a commento di Gen 1,372:
71. Cf. Gimaret, La doctrine (n. 69), 398-9.
72. Cf. anche il rimando nel commento a Lev 1,1 = ms. I.4531, f. 129v. Il passo si ritrova
nel compendio del KR, e precisamente nel ms. II Firk. Y.-A. I.1366, f. 12v-13r = British
Libr., Or. 2492, f. 13r-v. Su questultimo testimone (forse copia diretta del ms. precedente)
basata ledizione di Ben-Shammai, II, 33-34 (App. Alef/8); trad. ebr. (parziale) annotata
in Id., I, 241. Nella versione lunga il passo attestato dai mss.: II Firk. Y.-A. I.3225, ff.
25v10-27v (di ardua lettura); II Firk. Y.-A. 3262, f. 30r-v (incipit = I.3225, f. 25v22).
347
(1). E Dio disse: Sia la luce. Anche questo pone una questione simile
a quella precedente, ovvero: Perch non abbia detto a proposito dei cieli e
della terra e delle altre cose menzionate prima: E Dio disse, se non quando arriv (a parlare del)la luce.
La risposta in proposito che un discorso non si ha se non in presenza di un interlocutore73; ora, i cieli e il resto, creati prima, non sono
interlocutori n attivi n passivi74, ma dopo che ebbe creato gli angeli,
che sono esseri viventi, dotati di parola e gi si detto che la loro
creazione implicita in: E lo spirito del Signore (Gen 1,2) , rivolse loro
la parola e il discorso, dicendo, (appunto): Disse. Con questo intendeva
notificare loro che voleva agire in tal senso, come scritto: In verit, il
Signore non fa cosa alcuna senza aver rivelato il suo consiglio (Am
3,7)75. Per questo, per tutto quel che segue della creazione detto: (E
Dio) disse76.
(2). Avendo detto che non vi discorso se non vi chi lo recepisce,
n un creatore se non vi chi creato, n un dialogo se non vi un
interlocutore77, opportuno che spieghiamo il nostro pensiero. Diciamo,
dunque, che alcuni dei mutakallimn musulmani78 si oppongono a questa
tesi, e sostengono che79 la parola di Dio co-eterna a lui, anche se con
lui non vi era chi gli parlasse o gli rispondesse. il caso che ricordiamo
qui, almeno in parte avendone gi trattato altrove 80, ci che vanifica
la loro tesi.
73. Tesi, questa, che sar espressamente respinta da Abd al-abbr; cf. Peters, Gods
Created Speech (n. 42), 345. Del resto, si veda pi avanti nel testo ( 2).
74. Traduzione ad sensum; nella versione lunga (I.3225, f. 25v17ss) lesposizione , per
questo punto, pi articolata di quanto non sia nel compendio.
75. Nella versione lunga: Dopo che ebbe creato gli angeli la cui creazione implicita
nelle parole: E lo spirito del Signore , ebbene, dopo di ci disse: E Dio disse. Questa
unallocuzione rivolta loro, a mo di notifica e informazione, cos come ai profeti Egli pu
notificare quel che intende fare, prima di farlo; sta scritto, infatti: In verit, il Signore non
fa cosa alcuna senza aver rivelato il suo consiglio (Am 3,7). Ora, se Egli si comporta cos
con i profeti, a maggior ragione lo avr fatto con gli angeli (I.3225, 25v19-26r1; I.3262, f.
30r1-6).
76. Nella versione lunga segue una digressione su Gen 1,1 (meraefet) (I.3225, f. 26r410).
77. Nella versione lunga: ... n allocuzione o eloquio, se non vi che funga da destinatario
e interlocutore.
78. Nella versione lunga: Tra coloro che professano il tawd.
79. Nella versione lunga: + Dio non cessa di parlare e che.
80. Rimando a KA iii.3 = 190,10-198,8 (cf. Ben-Shammai, 241 n. 236), come risulta ora
expressis verbis dalla versione lunga del KR: I.3225, f. 26r18-19 (il rinvio alla seconda
maqla , evidentemente, frutto di una svista).
348
B. CHIESA
Diciamo, dunque, che gli attributi di Dio sono di due generi, ossia:
attributi di essenza, e attributi di azione analogamente a quanto detto
circa i suoi nomi81.
La differenza tra i due che gli attributi di essenza sono tali che non
possibile attribuire al Creatore alcunch di contrario ad essi o non attribuirgli, in alcun modo, alcunch di essi. il caso degli attributi: vivente, conoscente, potente. In effetti, non si pu dire che il Creatore sia
vivente sotto un aspetto e non vivente sotto un altro, oppure che egli
sia mortale sotto un qualche aspetto, ma vivente sotto ogni aspetto.
Allo stesso modo, non si pu dire che egli sia conoscente una cosa, e
non-conoscente un'altra cosa; n si pu dire che egli sia nesciente; piuttosto, si dice che egli conoscente ogni cosa, e sotto ogni aspetto; n (si
pu dire) che egli sia non-potente in alcunch, ma piuttosto che egli ha
potere su tutto, e sotto ogni aspetto82.
Quanto agli attributi di azione, ebbene essi possono essergli ascritti
per un verso, e negati per un altro. Si pu dire, cos, che egli d la vita a
uno, e non d la vita a un altro; o, ancora, che egli d la morte a uno;
oppure: ha fatto piovere ieri, ma non far piovere oggi; ha fatto muovere
questo corpo, ma non far muovere questaltro corpo, ma lo terr a riposo, come si pu dire: ha creato i corpi83, ma non crea la miscredenza.
Ora, dal momento che la parola rientra in questultima categoria (di
attributi), come dire che pu essere attribuita al Creatore per un verso, e
negatagli per un altro, o addirittura rimossa da lui in ogni modo, si pu
dire che egli ha parlato a Mos in unoccasione, ma non gli ha parlato in
unaltra; che ha parlato a Mos, ma non ha parlato a Faraone , e questo a
differenza (degli attributi) della scienza e della conoscenza, giacch
egli era conoscente sia Mos sia Faraone, ed era potente sulluno e
sullaltro, allo stesso modo. Analogamente (si pu dire): egli ha detto il
vero, ma non ha detto il falso84.
(3). Risulta, cos, provato che la parola rientra tra gli attributi dazione. Ma se cos, risulta falso che essa sia co-eterna a lui; essa, infatti,
un atto di Dio, e nulla co-eterno a Dio, per cui essa , (di necessit), creata, un qualcosa che prima non esisteva, poi fu.
Chi ritiene che Dio dotato di parola dalleternit, anche se non vi era
con lui chi gli facesse da interlocutore, gli attribuisce unassurdit, giacch
questo attributo spetterebbe a chi parla o conversa con un non-essere.
81. Cf. Ben-Shammai, The Doctrines (n. 25), 237 e Appendice, Alef/29. Linciso manca,
curiosamente, nella versione lunga.
82. Il passo formulato diversamente nella versione lunga; le varianti pi significative sono
la mancanza dellaccenno alla mortalit, e laggiunta, dopo il ripetuto sotto ogni aspetto, di e in ogni tempo.
83. luomo, nella versione lunga.
84. Nella versione lunga: + per quanto Egli conosca, insieme, sia il vero sia il falso (ms.
I.3225, f. 26v20-21). Sulla successiva aggiunta, v. sotto nel testo.
349
Nella versione lunga del commento, dopo il 2, si ha una lunga digressione, solo in parte conservata85, che pu essere utile tentare di interpretare qui:
Chi ha sostenuto (la tesi del)leternit della Parola afferma che essa un
attributo di Dio, con il quale, tuttavia, Dio non si identifica, pur non essendo
altro da esso o una sua parte86. In questa tesi essi convengono con quanto
sostengono i cristiani. I cristiani, infatti, ritengono che Dio sia eterno, nel
proprio Figlio e nel proprio Spirito; e questi affermano che Dio uno, in tutti
i suoi attributi, e che gli attributi non solo altro da Lui n una sua parte.
[...]87 anche dicendo loro: Qual la differenza tra voi e quanti (= i
cristiani) affermano che la Parola e Dio sono la stessa cosa, ma che essa
altro da Lui e, insieme, una sua parte? Se sostengono che questo discorso
contraddittorio perch affermare che la parola si identifica col parlante contraddice laffermare che questultimo altro da essa , si ribatte
loro: Allo stesso modo, allora, il vostro dire che Egli non si identifica (con
la Parola) contraddice il vostro dire che Egli non altro da essa.
Tra le prove che la parola di Dio non [ eterna vi il fatto che essa
sia in]88 ebraico89, che sia oggetto di ascolto, di lettura, di scrittura, di
85. Per lindicazione dei mss., cf. sopra, n. 70; incipit: ms. I.3225, f. 26v21.
86. Questa era, precisamente, la tesi espressa da Ibn Kullb (cf. al-Aar, Maqlt, 584,9
ss.; J. van Ess [n. 48], 103), e, prima di lui, da alcuni dualisti (Maqlt , 349,14); ma una
formulazione non molto dissimile si trovava anche in autori di provata ortodossia, come
Giovanni Damasceno (in dipendenza da Gregorio di Nissa): come il nostro logos, che
procede dalla mente, non si identifica completamente con la mente n totalmente altro da
essa (oute di olou oJ aujto/ esti tw nw oute pantapasin etero), cos il logos di Dio, in
quanto sussistente per s, distinto (dih/rhtai) da Colui dal quale ha la sussistenza (th\n
uJpo/stasin); in quanto, invece, mostra in se stesso le medesime cose (tauvta ... a) che si
vedono in Dio, identico a Lui secondo la natura (oJ aujto/ esti kata th\n fu/sin), De fide
orth. I.6 = Lequien 129 D - 130 A; Kotter, 15,11-20 (= Gr. Nyss., Or. catech. 16 C 6 - D 7;
Volunt. 168,19); per la versione araba cf. il ms. di Oxford, Or. 508, f. 23r8.9.10-11. J. van
Ess (n. 48), 119, che per primo ha segnalato questo passo, ipotizza come possibili canali
per il passaggio di queste idee dal mondo cristiano a quello islamico o Teodoro Ab Qurra
o, pi probabilmente, Ab Is al-Warrq; per questultimo, cf. ora D. Thomas, Ab Is
al-Warrq and the History of Religions, JSS 41 (1996) 275-290: 280.
87. Una parola illeggibile (3225, f, 27r2, fine linea).
88. A fine linea ora leggibile solo: l n.
89. Con questa annotazione, piuttosto sorprendente, al-Qirqisn fa propria una delle tesi di
Ibn Kullb, il quale distingueva rigorosamente tra kalm di Dio, in Lui sussistente, e la
traccia (rasm) di questa Parola nelle lettere concrete, nel modo di esprimersi (ibrt) del
Libro ed difficile non vedere qui un collegamento con la distinzione proposta da Giovanni Damasceno tra lo/gia e rh/mata , cos che si pu parlare di una Parola di Dio araba o di una Parola di Dio ebraica con riferimento alle modalit della sua espressione di
fatto; cf. J. van Ess, 103-104. Nella formulazione di Ibn Taymya: (La parola di Dio) un
che di unitario (man wid), co-eterno a Dio e sussistente nella sua essenza; essa ordine
350
B. CHIESA
memorizzazione, che [non] sussista di per s, che abbia un prima e un

dopo. Ora, nessuna di queste caratteristiche pu essere attribuita a Dio,
mentre ci che pu essere cos descritto altro [da Dio] (?) ...90
Se mai fosse possibile che una cosa che non sussiste di per s, che
viene memorizzata e messa per iscritto, che ha un inizio e una fine, non
sia creata nel tempo, allora non avremmo argomenti di sorta da opporre ai
Dahriyya91, circa il carattere temporale dei cieli, della terra, e delle altre
cose. Noi, infatti, opponiamo loro in proposito il fatto che queste cose siano passibili di crescita e di diminuzione, che siano soggette a cambiamento, che siano in stato di necessit e circoscritte, che abbiano bisogno
di chi dia loro sussistenza e le preservi, et similia. Orbene, se questi indizi
si ritrovano in una qualche cosa, allora assodato che quel che rimanda
ad altro da s come suo produttore non (esso stesso) creatore92.
Abbiamo cos [completato] (?) il discorso fatto contro di loro nel luogo sopra citato, con argomenti (in parte) diversi da quelli l addotti. L,
peraltro, avevamo menzionato anche quanto essi ci oppongono sotto forma di quaestiones, insieme con la relativa risposta. Ma essi hanno anche
altre questioni (da sottoporci), diverse da quelle l riportate, [che vorremmo] ricordare qui, insieme alla risposta corrispondente.
Purtroppo, quel che segue non solo di ardua lettura nellunico testimone al momento noto, ma anche di difficile comprensione (almeno per
chi scrive), per cui sar opportuno non continuare oltre, per il momento.
Lesemplificazione sin qui addotta pu, comunque, dar conto in qualche misura, almeno non solo di quale grado di sofisticazione dialettica
avesse raggiunto il dibattito inter-religioso in unepoca che noi spesso consideriamo il Medioevo pi buio, ma anche di quale fosse il livello di conoscenza delle diverse posizioni religiose. , in effetti, sorprendente vedere
come fosse possibile e, quindi, presumibilmente, considerato legittimo
slittare da unangolazione allaltra, quasi che, consciamente o meno, si avvertisse che il problema era, nella sostanza, molte volte lo stesso e che a
far difficolt erano molte (se non troppe) volte soprattutto le parole.
e divieto, annuncio e richiesta; se espressa in arabo il nostro Corano, se espressa in ebraico la Torah. Questa la tesi di Ibn Kullb e dei suoi seguaci, come al-Aar e altri
(Mamat al-rasil wal-masil, I-III, Beirut 1983, 454-5, e passim).
90. Lilleggibilit della parte finale della linea rende problematica una traduzione anche
delle parole iniziali della linea successiva (l. 12).
91. Allincirca: i materialisti, quanti sostengono leternit del mondo e non credono n in
Dio n nellaldil; cf. KA ii.8.2 = ed. Nemoy, 78,9ss; Gimaret-Monnot, Shahrastn (n.
64), 107 n. 2.
92. Traduzione del tutto ipotetica. Il significato , in ogni caso, chiaro: ci che prodotto
(muda) ha, di necessit, un produttore (mudi); cf. Peters, Gods Created Speech (n. 42),
114, e, soprattutto, Ben-Shammai, The Doctrines (n. 25), 174-190.
351
4. A mo di conclusione
L. Nemoy, decano degli studi caraiti nel nostro secolo, concludeva il suo
saggio93 con un auspicio, ovvero che anche in questo caso si potesse soddisfare il sano principio di ogni dialettica: audiatur et altera pars. Come dire,
che si potessero un giorno confrontare le opinioni del nostro caraita con
critiche di parte cristiana.
Orbene, traccia di tali critiche esiste, in una fonte che sembra essere
stata, finora, ignorata da tutti: il Tafsr al-amna di Ab Bir Ibn al-Muqaffa al-Ktib, alias Severo (Swrus) Ibn al-Muqaffa, vescovo di Amnayn verso il 940 (m. post 987)94.
Nel cap. 10, che ha per argomento traduzione e commento (tafsr watawl) delle formule del Credo, lautore richiama pi volte le opinioni dei
caraiti e, prima ancora, di Benyamin al-Nahwend.
Il primo richiamo a p. 524:
Quanto a coloro che pretendono che vi sia pi di un Dio, ebbene essi
hanno opinioni divergenti. Alcuni dicono che vi sono due di: sono gli
Amaath ebrei (= i rabbaniti)95, Benyamin al-Nahwend e i loro pari, che
parlano di un Dio pi grande e di un Signore, (a Lui) inferiore; nella loro
lingua lo chiamano: adonay qaan96 .
I soli Amaath sono nuovamente richiamati, poche pagine dopo (p.

527, cf. anche p. 529), e sempre sulla stessa dottrina: lopera della creazione sarebbe stata affidata da Dio a un angelo. Evidentemente, laver abbinato prima il nome di questo gruppo a quello di Benyamin al-Nahwend ha
qui indotto lautore in confusione, perch notoriamente questa era,
appunto, la tesi di Benyamin97. Pi avanti, lautore attribuisce ancora agli
Amaath la dottrina secondo cui la visione di Dio possibile (alluomo);
ma che questo sia impossibile dimostrato, per lautore, dal fatto stesso
che Dio non ha n corpo n parti corporee (p. 530).
93. The Tenth Century (n. 25), 522.

94. Cf. Islamochristiana 1 (1975) 165-167; Samir, Sawirus Ibn al-Muqaffa (n. 33), 7-36;
Id., in Orientalia Christiana Periodica 41 (1975) 150-210. Il testo edito e tradotto da L.

Leroy - S. Grbaut in PO VI/4, Parigi 1911 (rist. Turnhout 1971), 465-600.
95. Non i caraiti, come suggerito in PO, 524 n. 2; cf. B. Chiesa, The Emergence of Hebrew
Biblical Pointing, Frankfurt a.M. 1979, 57-59.
96. Correggere la traduzione: Adona Qatou (Qadosch).
97. V. sopra, n. 10; cf. anche al-Aar, Maqlt, 565,1-3.
352
B. CHIESA
Ma la parte pi interessante, per il nostro tema, sicuramente la dettagliata confutazione della dottrina mutazilita sul carattere creato della Parola di Dio98.
Tutte le genti sono state concordi nel riconoscere che Dio [sic!] un
Verbo (kalima)99 per mezzo del quale luniverso stato creato. Gli
Amaath ebrei, tutti i cristiani, e tutti i dotti hanno sostenuto che il Verbo
di Dio eterno (qadm) e increato, mentre Ario100, gli Anniyya (= i seguaci di Ann)101 ebrei e i mutaziliti musulmani102 pretendono che il
Verbo di Dio sia creato, prodotto nel tempo e subordinato.
A questi settari si dica: Se il Verbo di Dio, per mezzo del quale sono
stati creati i cieli e la terra, lui stesso una creatura, perch non dite che
(anche) la Sua scienza e la Sua potenza sono a loro volta create? Ovvero,
che Egli non conosceva alcunch prima che la sua scienza fosse creata e
che attraverso questa che Egli divenuto conoscente; che la potenza fu
creata e che attraverso questa che Egli divenuto potente cos come
Egli non parlava prima che la parola (kalm) fosse creata, e che per
mezzo di questa che divenuto parlante.
Se essi rispondono: La scienza un attributo di essenza, e non vi
nulla tra le cose conosciute di cui Dio non abbia avuto conoscenza, si replichi loro: Ma anche la parola (kalm) un attributo di essenza, e non vi
nulla tra le cose a cui sia stata rivolta la parola che non abbia avuto chi
le rivolgesse la parola.
Se insistono dicendo che le parole sono state non-esistenti (madma),
mentre Dio esistente (da sempre), (si chieda loro): Da dove venuta allora
ad esse103 la parola (kalm)? Se, poi, (anche) ci che oggetto di scienza e di
potenza era non-esistente, da dove sono venute la scienza e la potenza?
Se ribattono: Chiunque non sa ignorante, ed impossibile che il
Creatore prima sia ignorante, poi conosca104, si dica loro: (Allo stesso
modo), chi non parla o muto o silente, ed impossibile che il Creatore
sia muto o silente.
Se sostengono che il silenzio non il contrario della parola, si risponda loro: Neppure lignoranza il contrario della scienza. E dove (sarebbe,
allora), la differenza? E questo quanto di meglio essi abbiano da opporci in proposito!
98. Op. cit., 534-538.
99. Verosimilmente da correggere in: che Dio ha un Verbo .
100. Cf. anche p. 546,3-4.
101. Correggere il testo e la trad. (Anat).
102 Cos nel testo; nella traduzione, inspiegabilmente, et certaines sectes musulmanes (ib.).
103. i.e.: alle cose fatte oggetto della parola divina.
104. Nella trad. francese la frase stata divisa erroneamente.
353
Se dicono: Egli era conoscente nella sua essenza, si replichi loro: Forse che Egli aveva (anche) potere su se stesso? , infatti, loro tesi che non
si possa attribuirGli potere su se stesso105.
Si aggiunga: Perch gli riconoscete lattributo della potenza, se le cose
oggetto di potenza (= le cose possibili) sono successive le une alle altre?
Quindi, se lecito riconoscerGli lattributo di potente, senza che (ancora) vi sia loggetto di questa potenza, altrettanto lecito riconoscerGli lattributo di parlante, senza che Egli proferisca parola.
Risponder, comunque, loro pi a lungo in un altro libro, nel capitolo
sugli attributi, con spiegazioni pi dettagliate106.
Del resto, gi Elia107, in passato, si rivolto loro in questi termini:
Quando affermate che Dio ha detto alla cosa: Sii (kun), e quella fu108, e
che il primo Sii fu creato, forse che (quella cosa) non sarebbe stata creata se, prima di essa, non fosse stato (creato il Sii)? Ma cos si viene a
porre una catena che procede allinfinitoproprio quel che voi stessi negate, in polemica con gli atei e gli adepti delle entit109.
Se sostengono che la parola Sii nientaltro che un modo di dire
improprio (maz), una catacrsi (ittis)110, noi replichiamo: Allora an105. Cf. Gimaret - Monnot, Shahrastn (n. 64), 354.
106. Probabile riferimento al Kitb f l-radd al l-yahd wal-mutazila; cf. Samir, Sawirus
Ibn al-Muqaffa (n. 33), 45-45.

107. Questo autore, non identificato nelled., potrebbe essere Elia di Gerusalemme, come
suggerito oralmente da Kh. Samir. Si tratterebbe, in altri termini, del nestoriano Elia alawhar, nominato metropolita di Damasco nell893, dopo aver occupato la sede di Gerusalemme, e altrimenti noto come Al Ibn Ubayd. singolare, per, che Severo citi questo
autore, nella stessa sede, precisamente sotto questo nome (cf. pp. 485, 518, 552), non gi
sotto quello di Elia, anche se ben probabile come suggerito da G. Levi della Vida,
Il conforto delle tristezze di Elia al-awhar (Vat. ar. 1492), in Mlanges Eugne
Tisserant, II, Citt del Vaticano 1964, 346-7 (ove, forse non a caso, non si rileva il nostro
passo)che lal-Bann del testo edito (485,1 e 552,5) sia da correggere in Elia; cf.
anche G. Tropeau, Le livre de lunanimit de la foi de Al Ibn Dwud al-Arfd, Melto 5
(1969) 198; G. Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur, II, Citt del Vaticano
1947, 132-135. Non si pu non rilevare, inoltre, che negli altri passi Severo non nasconde
la sua scarsissima considerazione per Al Ibn Ubayd (cf. in specie [88-89] = 552-3),
mentre nel caso presente sembra accoglierne le tesi.
108. Cf. Cor. 2,117 [111].
109. al-mulida wal-ab al-man. Per il secondo termine, che designa i seguaci di
Muammar, cf. Daiber, Das theologisch (n. 49), 3ss; Gimaret-Monnot, Shahrastn (n. 64),
236 e n. 14. Uno degli argomenti con i quali al-Aar motivava, contro i mutaziliti, la
propria tesi della natura increata del Corano era appunto largomentazione, di ascendenza
aristotelica (Phys. vii,1-2, ecc.), dellimpossibilit di una serie infinita di cause; cf. Daiber,
Das theologisch (n. 49), 175-6, 238-9; Gimaret, La doctrine (n. 69), 312.
110. al-Aar, Maqlt, 366,1-4, riporta la teoria di Ab l-Huayl, secondo cui latto creativo
di Dio, in quanto espressione verbale della sua volont, non pu essere considerato creato
(malq) in senso proprio (f l-aqqa), ma solo in senso improprio (f l-maz). Sulla questione,
cf. Daiber, Das theologisch (n. 49), 237-8; Gimaret, La doctrine (n. 69), ib.
354
B. CHIESA
che la scienza (ilm) divina una catacrsi, un qualcosa di improprio. Se

ribattono che la scienza non un qualcosa di improprio, ch, anzi, la scienza scienza dello scibile, esistente, reale111, si dica loro: E la parola
(qawl) non se non Sua parola reale (aqq). Cos, essi non troveranno
alcuna differenza tra le due.
Se dicono: Se la parola di Dio fosse eterna, allora vi sarebbero due eterni: Dio e la sua parola, noi replichiamo: Nostra tesi che nella sua Parola
che Dio eterno, e non estendiamo questa espressione ad altro senso che non
sia quello che noi le attribuiamo; di fatto, non possibile costringerci a dire
che, affermando che Dio eterno nella sua Parola, risulta provato che vi sono
due eterni, pi di quanto lo sia se dicessimo come diciamo noi e dite anche
voi che Mos profeta di Dio: questo non ci costringe a dire che la sua parola
profeta di Dio, o che Mos con la sua parola sono due profeti. Questa la
prova con la quale si confuta la loro tesi, che vorrebbe spingerci a dire che
Dio e la sua Parola sono due (esseri) associati.
A questo punto si chieda loro: Se la parola di Dio creata, ve la immaginate come un corpo o come un accidente o come una particella indivisibile?
Ora, nessuno di loro risponder che una particella indivisibile; diranno,
piuttosto, che si rivestito di una creatura del Verbo di uno di questi due generi: o corpo o accidente. A dire che la parola di Dio un corpo un gruppo
dei mutaziliti musulmani, e precisamente Ibrhm al-Nam e i suoi seguaci; gli altri mutaziliti dicono che la parola di Dio un accidente112.
Noi chiediamo, quindi, a loro e a Ibrhm al-Nam: Fateci sapere, a
proposito di questa parola, se sia un corpo esteso, largo, profondo, oppure
no. Ed essi dicono che un corpo esteso, largo, profondo, ch questi sono
gli attributi di ogni corpo. Al che noi replichiamo113: Non ne conseguirebbe
che uno stesso corpo sarebbe, nello stesso momento, a Bagdad e a Bara:
lAltissimo, che ha dato lesistenza ai cieli, alla terra, e a tutte le creature?
Quindi, se la Parola di Dio sussisteva quanto allessenza da sempre,
risulta provato che essa un attributo essenziale di Dio, che unipostasi
personale eterna, e una persona eterna.
111. Cf. Gimaret, La doctrine (n. 69), 156-160; J. van Ess, Die Erkenntnislehre des
Audaddn al-Ic, Wiesbaden 1966, 78-79, 195.
112. Cf. al-Aar, Maqlt, 191ss, ove si riportano sei diverse opinioni al riguardo, la seconda
delle quali precisamente quella di al-Nam e della sua scuola: la parola umana un
accidente, e precisamente movimento in quanto, secondo loro, ogni accidente movimento
, mentre la parola del Creatore corpo (191,10-11); gli altri mutaziliti, sia pure con
accentuazioni molto diverse, sostenevano invece che essa un accidente (cf. 192,1ss per Ab
l-Huayl). Cf. Gimaret - Monnot, Shahrastn (n. 64), 244 n. 25. Sul pensiero di al-Nam,
cf. J. van Ess, Theology and Science. The Case of Ab Isq al-Nam, Ann Arbor 1978.
113. Come annota led., nella versione etiopica si passa immediatamente da p. 537 = [73],
ult. linea, a p. 540 = [76], l. 4 (testo), l. 9 (trad.); allo stato attuale della documentazione
difficile proporre una ricostruzione del testo diversa da quello edito, ma pi che probabile
che il testo, cos com, non sia in ordine.
355
Nelle pagine che seguono114 Severo si sofferma sulle eresie di

Sabellio e Ario, per ritornare poi ex abrupto allultima questione discussa,
ma ponendo come interlocutore Ario!
Se egli afferma che (la Parola) a Bagdad, (come) corpo esteso, largo, profondo, limitato quanto allessenza, e che su questo non si pu non
convenire, noi replichiamo: Quando questa Parola (kalm) a Bagdad pu
essere anche a Bara? Ed egli (non potr non) rispondere che, se a
Bagdad, non a Bara, n in Egitto, n in qualche altra citt ancora, perch in tal caso si avrebbe che lo stesso corpo si troverebbe, nello stesso
momento, in pi luoghi. Dir anche che la Parola di Dio non questa che
viene letta, perch questa nullaltro che una sua riproduzione (ikya), e
che chiunque affermi di aver ascoltato la Parola di Dio a Bagdad un
mentitore, perch quel che ha ascoltato una riproduzione (della Parola
di Dio), non la Parola (in s)115.
Se egli ignora questa obiezione, ebbene cos facendo rivela la sua
ignoranza, quando afferma che ci che si ascolta una riproduzione, mentre la Parola in s non viene letta n luditore lascolta; che la gente recita
solamente una riproduzione della Torah, del Vangelo, dei Salmi e degli
altri (libri), mentre la Torah e il Vangelo (in s) non sono oggetto di lettura. Questa una tesi quanto mai ripugnante e perniciosa!
A questo punto gli si dica: In (questa) riproduzione (della Parola) abbiamo un corpo o un accidente? Se egli risponde che la riproduzione un
accidente, replichiamo: Forse non vi ritrovi divisioni (nel testo), lettere e
versetti? Ma questo, (trattandosi di accidenti), proverebbe semmai che la
Parola un corpo (...)116.
114. 538 = [74],4540 = [76],4.

115. Cf. Gimaret-Monnot, Shahrastn (n. 64), 243-4: I due afar [= afar b. Mubair
e afar b. arb] sostenevano che Dio ha creato il Corano nella Tavola ben custodita
(Cor. 85,21-22); che esso non potrebbe esserne spostato e che una cosa unica non potrebbe
esistere nello stesso istante in due luoghi (diversi); che quel che noi recitiamo nullaltro
che una riproduzione (ikya) di ci che stato scritto inizialmente sulla Tavola ben custodita; e che quello (= la nostra lettura) un nostro atto e una nostra creazione. Questa
posizione, come si annota in Gimaret-Monnot (p. 244 n. 25), richiama quella di al-Na m,
con la differenza, per, che per i due afar la Parola di Dio un accidente, mentre per
questultimo un corpo.
116. Del passo successivo (p. 541 = [77],3-6) risulta arduo proporre una traduzione soddisfacente; il tenore del discorso , comunque, pressappoco il seguente: Si aggiunga: Facci
sapere, a proposito di questo corpo creato nel tempo, se sia soggetto ad accidenti, mutamento e corruzione. Se dice di s, allora gli si chieda: Non negherai che, attribuendogli accidenti, lo hai reso corruttibile, hai rimosso i suoi concetti (? man), e lhai vanificato? Se
aggiunge che gli accidenti che gli rivengono sono di quelli che non comportano una diminuzione del suo principio (al), ebbene, si ingegni da s a darne la prova (?). Il fatto che
la Parola un corpo, dal momento che comporta divisioni e lettere, et similia.
356
B. CHIESA
Quanto a coloro che sostengono che la Parola un accidente, ebbene si

dica loro: Se gli accidenti non esistono se non in quanto supportati nei corpi,
vorreste forse dire che la Parola di Dio uno stato (l)117 nei corpi?
loro tesi, infatti, che la Parola di Dio, in quanto accidente, si trovi in un luogo. (A tale affermazione) si risponda: Se fosse possibile che un unico accidente si trovi in due o pi luoghi, (a fortiori) non potreste negare che pi corpi
si trovino in un unico luogo. Se concedono questo, allora si associano alla
tesi di al-Nam circa la compenetrazione (dei corpi)118.
Se se ne astengono, non cadono in errore, main ogni casovanno
oltre il consentito e si dimostrano illogici.
(In conclusione,) se la Parola di Dio non n corpo n accidente, allora risulta provato che una sostanza (awhar), e che essa esiste nellesistenza di colui che proferisce tale Parola. Ora, il Creatore non ha cessato
di proferire (tale) parola, di dire alle cose che erano non-esistenti: Siate
ed esse furono.
Quanto ai giudei seguaci di Ann (= i caraiti), che dicono cose simili
a quelle dette dai mutaziliti, e ai loro compari, (non v dubbio che) quel
che mette alle strette quelli mette alle strette anche loro.
Si dica loro, in aggiunta: Il profeta ha detto: In virt della parola di
Dio sono esistiti i cieli, e ogni loro forza in virt dello spirito della sua
bocca (Sal 32,6). Ordunque, pensate forse che il mondo, che manifesta la
sua sostanza, le sue persone e i suoi attributi, sussista in virt degli accidenti? Se ammettono questo, allora si palesa (tutta) la loro ignoranza; se
lo negano, allora si impone loro la Parola di Dio sempre che conoscano
Dio e conformino le loro azioni ai suoi comandamenti, anzich servire il
diavolo e i suoi accoliti.
E con questa lunga citazione possiamo considerare conclusa la nostra

escursione su territori veramente di frontiera119. Non senza un augurio: che
laver tolto per un momento un lembo del velo che ricopre questa eredit
letteraria cos spesso e volentieri misconosciuta possa servire da stimolo a proseguire, da tutti i versanti, la ricerca.
Bruno Chiesa
Professore invitato
117. Cf. Gimaret - Monnot, Shahrastn (n. 64), 273 e n. 40 (pp. 273-276!). Questa teoria consi-
ste nel conferire allattributo un vero valore ontologico. In questo caso, esisterebbero: la Parola
di Dio in s, la parola di Dio quale percepibile a noi, e il suo fatto-dessere-parola di Dio.
118. mudala. Cf. Gimaret, La doctrine (n. 69), 204 n. 23.
119. Per chi scrive, sicuramente.
FOUR GOSPELS, FOUR COUNCILS

ONE LORD JESUS CHRIST
The Patristic Developments of Christology
within the Church of Palestine
L. Perrone
In grateful memory of
don Giuseppe Dossetti and don Umberto Neri
To what extent did the Palestinian Fathers (that is, as we shall see, theologians, churchmen, and monks) play a role in the development of patristic
Christology? Was late antique Palestine, despite its special religious significance, a less important area when compared with other, apparently more
active parts of the Christian East? A glance at the valuable source book on
ancient Christology (which includes both theological and spiritual
texts), published by two distinguished scholars like Antonio Orbe and
Manlio Simonetti may at first convey the impression that the Palestinian
contribution was indeed a marginal one, since it receives only a couple of
mentions.1 To obtain a more precise picture, we should look further in the
well-known summa on ancient Christology, a masterpiece of early Christian studies: Alois Grillmeiers Christ in Christian Tradition.2 Here things
begin to become more encouraging for us, although in order to appreciate
this properly we should not forget how Grillmeiers magnum opus has
evolved and grown to its present state.
Since it was originally conceived as a review of patristic Christology
with the aim of retracing the preparation of the formula of Chalcedon, in its
1. See Il Cristo, 1: Testi teologici e spirituali dal I al IV secolo, a cura di A. Orbe; 2: Testi
teologici e spirituali in lingua greca dal IV al VII secolo, a cura di M. Simonetti, Milano 1985,
1986. The latters anthology reports only two texts of Eusebius (the prologue to the Ecclesiastical History HE I 1, 7 - I 4, 15 and his letter to the Church of Caesarea after the decision
of Nicaea) and one of Leontius of Byzantium (from the Contra Nestorianos et Eutichianos).
2. I shall refer to the latest edition of the original work and to its continuation (quoting only
the volume): A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, I: Von der
apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalkedon (451), Freiburg i.Br. etc. 19903; II/1: Das
Konzil von Chalkedon (451). Rezeption und Widerspruch (451-518), Freiburg i.Br. etc.
1986; II/2: Die Kirche von Konstantinopel im 6. Jahrhundert, unter Mitarbeit von T.
Hainthaler, Freiburg i.Br. etc. 1989; II/4: Die Kirche von Alexandrien mit Nubien und
thiopien nach 451, unter Mitarbeit von T. Hainthaler, Freiburg i.Br. etc. 1990.
LA 49 (1999) 357-396
358
L. PERRONE
previous form it responded essentially to concerns of a dogmatic nature and

reflected a finalistic view of the christological developments within patristic
thought, seen as leading ultimately to the dogma of two natures in one
person. In time, especially as Grillmeier started to describe the long process of the reception of the Fourth Council, he introduced a wider perspective than formerly, considering ancient Christology now not only from the
strictly dogmatic point of view but rather as a matter of the whole Church.
Thanks to this different orientation, while the first historical-systematic
approach left little room for the Palestinian contribution before Chalcedon,
the new context of a christological thought related to local churches or to
different ecclesiastical regions leads Grillmeier to pay more attention to the
specificity of the Church of Palestine next to the other sister-churches of
the East.3
We should gain a methodological lesson from this new model of research for our present study: in my opinion (and insofar as I am a historian
of early Christian literature and doctrines, and not exactly a theologian),
patristic Christology cannot be restricted to systematic theology alone, but
one has to take into account also the christological features expressed in
several insights by the life of the Church.4 With regard to the case of Christian Palestine, one should highlight them within the broader context of liturgy, pilgrimage and monasticism, which is typical of the Holy Land in the
heyday of the Byzantine domination. Starting from these aspects, a survey
aiming at a more adequate presentation of Palestinian Christology is called
upon to reflect more generally on the historical setting of the Holy Land in
late antique and Byzantine times, to ascertain the kind of influences it exerted upon the expression of Christology.
3. As has been announced, the third volume on the history of the reception of Chalcedon
will deal with the Churches of Antioch and of Jerusalem in the sixth century together with
Armenia, Georgia and Persia. Already in vol. II/1 (see above n. 2) Grillmeier concerned
himself on a larger scale with the situation of Palestine after 451. Still depending on his
initial approach, Grillmeiers synthesis is a little disappointing for the crucial period from
the third to the fifth century, during which he reviews to a certain extent first Origen and
then, perhaps even with greater relevance, Eusebius of Caesarea, while he reserves to Cyril
of Jerusalem only very brief treatment.
4. A further step in this direction is made, for instance, by B. Studer, Gott und unsere
Erlsung im Glauben der Alten Kirche, Dsseldorf 1985, who not only unites quite happily
in his exposition Trinity, Christology, and Soteriology, but tries also to include aspects
both of the liturgical life and of the cultural and political contexts, while retracing the
development of Christian dogma. I tried myself to assume this stance, so to say, programmatically in my book La chiesa di Palestina e le controversie cristologiche. Dal concilio di
Efeso (431) al secondo concilio di Costantinopoli (553), Brescia 1980.
FOUR GOSPELS, FOUR COUNCILS ONE LORD JESUS CHRIST
359
We should never forget that even under the Christian Empire this land
still maintained a pluralistic appearance from the ethnic and religious point
of view. External factors, such as the presence of considerable Jewish and
Samaritan communities, and also of an influential pagan population at least
for a while even after the victory of Christianity, are not to be seen as irrelevant for the ways in which faith in Jesus Christ was here announced and
formulated in thought.5 Let me just mention an example: due to these particular conditions, the interpretation of the prophetic figure of the suffering servant (Is 53) was not at all simply an academic question or even an
inner matter of discussion for the Christian exegetes alone, since in the
third century the same topic was debated also among the Rabbis and became occasionally an object of the Jewish-Christian dialogue, as we hear
from Origen.6
I wont be able to provide such a wide horizon, although it would be
helpful and opportune, but at all events I cannot refrain from remarking
beforehand what kind of requisites a thorough investigation of our theme
should fulfil to be really satisfactory. I shall therefore restrict myself to a
summary description of the main lines of the theological evolution only
with some hints at these further aspects to give at least an idea of the richness of both the theological and the spiritual life within the ancient Church
of Palestine. We can already guess at this from the mere chronological sequence of my exposition, with its variety of periods and personalities: I
shall set its starting-point in the Christology of Origen, towards the middle
of the third century, and then proceed to the fourth century, first with
Eusebius of Caesarea and after him with Cyril of Jerusalem. For the fifth
century, I shall introduce into this gallery of Palestinian authors one foreigner from the West, who established himself in the Holy Land and participated very energetically in the problems of the local Church: the monk
Jerome of Bethlehem. After him, who already set such a tone, the atmosphere of doctrinal controversy will increase more and more, especially in
the aftermath of the council of Chalcedon. From the years around 431 up
5. The importance of such historical implications has been eloquently shown by R. Wilken,
The Land Called Holy. Palestine in Christian History and Thought, Yale 1992, regarding
for example the interpretation of the biblical promises of the land by Christian authors like
Origen, faced with their Jewish counterpart.
6. See Origen, Contra Celsum I, 55, where he mentions a disputation with Jewish sages.
These explained Isaiahs passage in a collective sense, as pointing to the condition of the
people of Israel in the diaspora and to the missionary task connected with it. How important
the Jewish-Christian debate could be for the elaboration of a christological perspective, will
be best appreciated further on, when we shall examine the case of Cyril of Jerusalem.
360
L. PERRONE
to the seventh century the dominating theological debate will focus on the
christological question. We shall see how the Palestinian contribution to it
has been, as a matter of fact, politically, theologically, and to a certain extent also spiritually, one of the most important factors for the formation of
Byzantine orthodoxy.
The Path from Biblical to Ontological Christology: Origen

It may not be too inappropriate to locate in the first instance Origens
position in the complex and long path leading from the initially biblical
and kerygmatic Christology to its later ontological and dogmatic
elaborations. There is no need, I think, to justify the insertion of the great
Alexandrian doctor in our overview: apart from his staying in Caesarea
Maritima for the two last decades of his life, the most fruitful ones in his
very rich literary productivity, Origen remains for a long time, more or
less openly, an inspiring force of theological thinking and of spiritual life
inside the Holy Land, as demonstrated symptomatically, among other
things, by the two origenistic controversies at the beginning of the fifth
and in the first half of the sixth century, both having Palestine as their
original scene.7
Before Origen, if we except the traces of Judaeo-Christianity, we have no
clear indications of a distinctive Palestinian theological atmosphere, despite
the efforts made first by Hegesippus and subsequently by Eusebius of Caesarea
to fix some points in a map which for the most part remains a terra incognita.
With Origen, officially engaged also in public disputations (witness his Dialogue with Heracleides), things start to change. After him, the Church of Palestine will be prepared to intervene in its own voice in the theological
discussions of the time, beginning with the response to the doctrines of Paul
of Samosata (in short, a mixture of Wisdom Christology and adoptianism) in
7. See at last, respectively, E. Clark, The Origenist Controversy. The Cultural Construction
of an Early Christian Debate, Princeton 1992 and B.E. Daley, What did Origenism mean
in the Sixth Century?, in A. Le Boulluec - G. Dorival (ed.), Origeniana Sexta. Origne et
la Bible/ Origen and the Bible. Actes du Colloquium Origenianum Sextum. Chantilly, 30
aot - 3 septembre 1993, Leuven 1995, 627-638. The width of Origens influence among
Palestinian authors of the following centuries still awaits for extensive inquiries. There is
evidence of his presence not only in the representatives of the school of Caesarea, like
Eusebius or Acacius, or of course in Rufinus and Jerome, but also both in Cyril of Jerusalem
and his successor John, in the presbyter Hesychius of Jerusalem and in the authors of the
sixth century, first of all in Leontius of Byzantium.
361
the sixties of the third century.8 To complete briefly the historical background
of Origens Christology, besides the many challenges to the ecclesiastical
preaching which he had to answer on the part of the gnostics and other heretics, one has to record also the reply he gave to pagan criticisms brought
against the person of Christ in his monumental apology Against Celsus.
As is well known, when we approach Origen, the most impressive feature we are faced with immediately is his deep and all-pervasive biblicism. This means that also his Christology has to be seen first and foremost
in this light. Despite the strong speculative inclinations and the ensuing
ontological formulations which found their way specifically in the short
christological treaties contained in his major systematic work, the De principiis, we are dealing essentially with a scriptural Christology, that is with
a thinking intimately rooted in the continuous meditation on the Word of
God. For this reason, Michel Fdou, reconstructing quite recently Origens
image of Jesus Christ in a superb and very readable book, helps us to see
from the first how he interpreted the Bible as the book of Christ.9 The
mystery of Jesus Christ, as proclaimed by the Church, is the key to the
understanding of the Scriptures, both the Old and the New Testament, being mirrored by them in all its inexhaustible richness. Such interplay can
otherwise be guaranteed only if the reader of the inspired Scriptures himself possesses the mind of Christ (1 Cor 2, 16), according to the very
often repeated hermeneutical guideline.10
8. Origens interventions in favour of the Church doctrine were especially directed at the Church
of Arabia (see G. Kretschmar, Origenes und die Araber, Zeitschrift fr Theologie und Kirche
50 [1953] 258-279). The case of Paul of Samosata, bishop of Antioch (261-268/269), is
admittedly one of the most significant debates before Nicaea. The Letter of the six bishops,
also called Letter of Hymenaeus from the name of its first signatory, the bishop of Jerusalem,
is a good witness to the influence ensured by Origens Christology within the Palestinian Church
of the third century. On this major episode see L. Perrone, Lenigma di Paolo di Samosata.
Dogma, chiesa e societ nella Siria del III secolo: prospettive di un ventennio di studi,
Cristianesimo nella storia 13 (1992) 253-327.
9. M. Fdou, La Sagesse et le monde. Le Christ dOrigne, Paris 1994. As for the christological
treaties in De principiis, see I, 2 (On the Son) and II, 6 (On the Incarnation of the Lord).
Origens decisive role for the recognition of the Bible as the book of Christ has been put forth
by H. von Campenhausen, Die Entstehung der christlichen Bibel, Tbingen 1968.
10. See J. Rius-Camps, El dinamismo trinitario en la divinizacin de los seres racionales
segn Orgenes, Roma 1970, 378-382; F. Cocchini, Il Paolo di Origene. Contributo alla
storia della recezione delle epistole paoline nel III secolo, Roma 1992, 50. Fdou
summarizes well this reciprocity between the regula fidei and the Bible, with regard to the
christological interpretation, in the following words: Il faut avoir la pense du Christ pour
tre en mesure de lire la lettre comme prophtie du Christ, et lon acquiert justement cette
pense du Christ par le chemin de la foi (La Sagesse et le monde, 53).
362
L. PERRONE
Through his christological reading, Origen discovers within the Bible

the various contents of the ecclesiastical doctrine on Christ, as he summarized them in the Preface to the De principiis.11 Jesus Christ is the divine
Wisdom, existing eternally with the Father as his Only-Begotten Son. He
is his minister and agent in the work first of creation and then of revelation
and redemption, which ultimately culminates in the Incarnation, Death and
Resurrection of Jesus. The history of salvation is thus led by the condescension of the Logos, who manifests himself to men and guides them to
the final salvation through the communication of Gods love. It is a long
way to the coming of Jesus, but starting with the figures of the patriarchs
Origen is able to point always to this final goal: the economy of the Old
Testament is for him an economy of figures (typoi), which anticipate
their true and full model the person and the event of Jesus Christ. This
economy of types reaches its peak in the person of Joshua, who alone
with his name already announces the mistery of the true Saviour, Jesus
Christ, and with his coming into the Land of promise indicates the final
substitution of the Law by the Gospel, as was developed by Origen in his
Homilies on the Book of Joshua, on the line originally traced by the Letter
to the Hebrews (4, 8-9).12
In order to present more fully the Bible as the book of Christ, Origen
does not restrict himself to the typological method of interpretation as applied to historical persons and events. He also reads the prophetic and the
sapiential books as an overall prophecy of Jesus Christ. Moreover, the disclosure of his mystery is not an exclusive privilege of the prophets of Israel, inasmuch as the oracle of Balaam (Num 23-24) which particularly
attracted the attention of Origen witnesses to its recognition also on the
part of the pagans and emphasizes the universal call to redemption.13 Nor
should one think that this kind of christological interpretation runs the risk
of confining itself to a somewhat schematic and exterior economic perspective, without providing clues for a deeper understanding of the personal
being of the God-Man. As shown, for instance, in his exegesis of the
11. De princ. I, Praef. 4.
12. See Origne. Homlies sur Josu, texte latin, introduction, traduction et notes par A.
Jaubert (SCh 71), Paris 1960 and J. Danilou, Sacramentum futuri. tudes sur les origines
de la typologie biblique, Paris 1950, 212-215; Fdou, La Sagesse et le monde, 89-96.
13. The centrality of this topic in Origens exegesis of the Old Testament has been stressed
by M. Fdou, Christianisme et religions paennes dans le Contre Celse dOrigne, Paris
1988, 447-470. For more details about the history of interpretation, before and after Origen,
see now G. Dorival, Un astre se lvera de Jacob. Linterprtation ancienne de Nombres
24, 17, Annali di storia dellesegesi 13 (1996) 295-352.
363
Psalms by means of the so-called prosopological approach, Origen points

to the mysterious unity of divine and human aspects in the person of Jesus
Christ, anticipating by the way the later conceptuality of the two natures
and one person. So, commenting upon Psalm 44 in the Commentary on
the Gospel of John, Origen distinguishes between the titles of King and
of Christ (Ps 44, 7-8), the first of them indicating his divinity and the
second one his humanity, while stressing at the same time their unity in the
person of the Logos.14
If this pronouncement already seems to evoke the peculiar accents of
the formula of Chalcedon, Origens christological interests were usually
stimulated by different concerns linked to the problems of his time, especially since he reacted to marcionism and gnosticism, both compromising
the idea of the incarnation of God and of the full humanity of Jesus. Insofar as he is himself a representative of the theology of the Logos,
which after the important premises set out by Philo of Alexandria and by
the Prologue of John had steadily developed in the works of the Apologists during the second century and then in the Alexandrian school,
Origen is very sensitive to the universal presence of the Logos within
creation and history. Yet, this does not mean that he is led to partly reduce the significance and novelty of his incarnation, as will rather be the
case with Eusebius. Furthermore, as is proved by the emphasis on the fact
that Jesus was a real and complete man (that is, for him, consisting of
body, soul, and spirit), we can guess how Origen was conscious of the
soteriological postulate which was common among the Church Fathers
when they reflected on the assumptus homo: quod non est assumptum,
non est sanatum. Though this axiom will be acknowledged in its most
classical form only in the course of the fourth century with Athanasius,
its content was already present in Origens thought, including its related
implications of deification later so current in Greek patristic and Byzantine theology.
I have so far recalled mostly the biblical imprint of origenian
Christology. This should not be forgotten, if we try now to discover some
of its ontological dimensions. These are indeed considerable, as we were
14. Com. Ioh. I, 28, 191-196. I follow the judgment of Fdou, La Sagesse et le monde, 114,
who sees here un dveloppement sur lidentit du Sauveur qui se laisse tantt percevoir
dans sa divinit et tantt dans son humanit lune et lautre ntant dailleurs pas spares,
mais au contraire unies dans la personne du Logos. Nest-ce pas dj, en substance, la
fameuse doctrine du concile de Chalcdoine sur le Fils de Dieu qui doit tre reconnu en
deux natures, sans confusion et sans sparation?
364
L. PERRONE
already able to infer from some occasional hints, but they have properly to
be seen as an effort to transpose coherently the biblical indications into the
language and the categories of a more systematic, and therefore also necessarily philosophical, approach. We see this mutual dependence in what
probably represents the most peculiar element in Origens christological
thought: his doctrine of the epinoiai (let us translate it, for the sake of convenience, with the word titles or aspects) of Christ.15 Collecting on
several occasions the wealth of names and titles attributed to Jesus Christ
by the Scriptures (the most impressive of them is the exposition to be found
in the first book of the Commentary on John), Origen sees the epinoiai in a
double perspective, with regard to Christ himself and with regard to man.
On the one hand, names and titles express the objective perfections of
Christ, to be conceived hierarchically up to his culminating aspect as Wisdom (Sophia); on the other hand, they represent the subjective perceptions
of the different aspects of his being, according to the varying spiritual degrees or situations of man. As is clear from this last remark, the origenian
doctrine of epinoiai implies a dynamic component, which is not limited to
the part of man, who is called to grow spiritually and to appropriate by the
way the several dimensions of Christs being, becoming himself a son of
God. Yet, as a matter of fact, this growth is possible only because Christ in
his turn establishes a dynamic relation with man, brought about by him in
his multiple manifestations thanks to the initiating condescension of revelation and incarnation.16
With his view of the epinoiai of Christ, Origen also reflects a crucial
metaphysical question of Greek philosophy: the traditional problem of the
one and the many. Due to the plurality of his objective perfections or
epinoiai, the Son is seen by Origen as multiplex in constitutione, while the
Father is absolute simplicity. It is thanks to his being multiple that Christ
can assume, as original and eternal Wisdom, the mediating role between
God the Father and the creation. By combining both Proverbs 8, 22 and
15. On this well-known point see recently J. Wolinski, Le recours aux epinoiai du Christ
dans le Commentaire sur Jean dOrigne, in Le Boulluec - Dorival (ed.), Origeniana Sexta,
465-492.
16. Wolinski sums up both aspects well: De mme que chez Irne le Verbe saccoutume
lhomme pour que lhomme puisse saccoutumer Dieu, de mme, chez Origne, il se montre
lhomme selon la diversit des epinoiai et des formes (morfai) pour sadapter lhomme.
Ce mouvement nest pas seulement une vue de lesprit. Nous savons dj que les epinoiai
ont un fondement rel dans le devenir chair du Christ. Elles en ont un galement dans
lhomme vers lequel vient le Verbe: elles sidentifient avec le devenir de lhomme qui
reoit le Verbe selon tel ou tel aspect, selon tel ou tel degr (ibid., 483-484).
365
John 1, 1, Origen assumes as the supreme epinoia of Christ the idea of

Wisdom, which as exemplary cause of the world contains preformed
in itself eternally the archetypes and the ideal patterns of all creatures. This
conception at first resembles closely the Platonic world of ideas, but we
have to remember that here Wisdom is not primarily an impersonal being.
Instead, it is the Only-Begotten Son, which is the object of the perennial
love of the Father, deposing so to say in him the germs of the future creation.17 This further act, in its turn, depends on the intervention of the Son
as the Logos or Word of God, operating extra Deum as instrumental
cause, the agent of the Fathers will.18
We reach here the delicate and controversial realm of Origens disputed
conformity to Christian dogma. Of course we have to avoid the anachronistic accusations later brought against him by his most virulent adversaries, who stressed the deficiencies in his theology with regard to the faith of
Nicaea. We should instead appreciate the substance of his trinitarian and
christological thought in the light of his own time. Now, seen in this perspective, we have first and foremost to recognize the remarkable progress
made by Origen through his outspoken trinitarian model of God. His opposition to every form of monarchianism or modalism is directed to reinforce
the idea of God as Father, Son and Spirit. It is perhaps true that within this
pluralistic pattern of the divinity there might be less room for the person
of the Spirit, but this should not surprise us, if we keep in mind the slower
development of patristic pneumatology as compared with Christology (the
Nicaeno-Constantinopolitan symbol of faith is still an eloquent witness to
that). So Origen, as we saw before, devotes himself to a closer examination of the relation between the Father and the Son, which otherwise according to his critics would not have escaped the danger of subordinationism. Though such an opinion can still be heard today, several scholars
17. On the distinction between the Son as Wisdom and Logos, see R.D. Williams, The
Sons Knowledge of the Father in Origen, in Origeniana Quarta, Innsbruck - Wien 1987,
146: The Son is Wisdom, perfectly realising that contemplative vision that perceives the
wholeness and unity of the cosmos i.e., presumably, he mediates the intelligible unity of
all things as they exist in the mind of the Father, by perfectly contemplating and attuning
himself to the Fathers mind so that all things that come into being do so in rational and
intelligible, harmonious and congruous ideal form. So as Word, he is the ground of our
understanding of things in their ideal and rational nature. It is the Fathers will that the Son
should include... perfectly the intelligible forms of all things, realising in each concrete
existent its proper measure of participation in the noetic world.
18. According to Fdou, through his idea of Wisdom, Origen sefforce de penser du mme
mouvement la diffrence de lordre cr avec le Crateur et linscription de cet ordre cr
dans le dessein originel de la Divinit (La Sagesse et le monde, 267).
366
L. PERRONE
have convincingly shown to what limited extent these criticisms should be

accepted as valid. Despite Origens terminological difficulties as to the distinction between hypostasis and ousia, Henri Crouzel has insisted on the
effective affirmation of the consubstantiality between the Father and the
Son, which is dynamically implied by their unity of will, goodness, love
and light.19 On the other hand, with regard specifically to the question of
subordinationism, Crouzel offers a more balanced evaluation, which shows
how hierarchical elements mix together with egalitarian ones, while other
scholars have stressed Origens independence from the plotinian scheme of
the three hypostaseis with its strong subordinationist pattern.20 In a more
positive sense, Fdou has finally taught us to understand the apparently
subordinationist pronouncements of Origen in the perspective both of the
Logos kenosis in the Incarnation and of the Fathers self-communication
ab aeterno to the Son.21
Origen is thus no precursor of Arius in a true sense, nor is he in some
other respect the predecessor of the christological deviations which will
afflict the Church from the fifth century onwards: i.e., the opposite emphasis put respectively on the divine or the human aspects in the unique mystery of Jesus Christ. Instead of that, the model elaborated by Origen for
thinking the unity of the Logos with the man Jesus prepares in some way
the later solutions of post-chalcedonian theologians. It is an ontological and
at the same time mystical approach, in correspondence with that fundamental spiritual dynamism which is typical of Origens theology. For him, the
union of the Logos with the sarx is made possible through the soul of
19. H. Crouzel, Limage de Dieu dans la thologie dOrigne, SP II, Berlin 1957, 194-201.
For this view of a dynamic unity, see for instance Contra Celsum VIII, 12: Qrhskeu/omen
oun to\n patera thv alhqeia kai to\n uio\n th\n alh/qeian, onta du/o thv uJpostasei
pragmata, en de thv oJmonoia kai thv sumfwnia kai thv tauto/thti touv boulh/mato.
20. See, for instance, H. Ziebritzki, Heiliger Geist und Weltseele. Das Problem der dritten
Hypostase bei Origenes, Plotin und ihren Vorlufern, Tbingen 1994, for whom Origen
tends instead to break the rigid subordinationism which is typical of the neoplatonic
system.
21. Ce qui dans un premier temps se donne lire comme infriorit du Fils dsigne en
fait, selon les cas, le mystre du Verbe qui sest fait chair ou le mystre de Dieu qui de
toute ternit se communique au Fils. Et cette ternelle communication peut-tre elle-mme
envisage selon deux points de vue: si le Pre est plus grand que le Fils, cest dabord que
le Fils se reoit totalement du Pre en tant quil est depuis toujours engendr; et cest en
outre que le Fils nest pas simplement tourn vers le Pre mais aussi vers le monde qui, lui,
est infrieur Dieu. Mais les deux points de vue sont en fait insparables car le Fils
ternellement engendr nest autre que la Sagesse du Trs-Haut, elle-mme mdiatrice entre
Dieu et le monde (Fdou, La Sagesse et le monde, 309-310).
367
Christ.22 Let us leave aside the view according to which this soul is the preexistent nous, which alone did not deflect from the love of God, as the controversial hypothesis of the pre-existence of intellects would have it. In the
face of the mystery of the God-man (and Origen is admittedly the first to
employ this expression),23 the loving bond of the soul with the Logos ensures the full participation in the divinity of the man Jesus. As exemplified
by the vivid image of the iron burning in the midst of fire, the intimacy of
the union between God and man in Jesus Christ leads Origen to assert that
they, though remaining different in substance, are in fact no longer distinguishable, thus anticipating the later doctrine of the communicatio
idiomatum.
The Fourth Century:

Christological Perspectives within the Trinitarian Debate
No other figure, among the Palestinian theologians of the following centuries, can compete in his own presentation of Christ with the width and
depth of Origens christological reflection, distinguished by a remarkable
balance of scriptural, ontological and spiritual elements. A result of this
kind was moreover made possible also in the absence of definite dogmatic
constraints. On the contrary, the urgency of conformity to a norm of orthodoxy will be increasingly felt afterwards, at first during the arian controversy of the fourth century and subsequently in the christological conflicts
of the fifth and sixth centuries, determining in this way a progressive impoverishment of the biblical and kerygmatic substance in favour of a rather
abstract, essentially metaphysical refinement of dogmatic formulations
about Jesus Christ. Yet such a development will require more time before
we can observe its full consequences, so that even in the fourth century we
continue to face a certain variety of christological expressions, as can be
documented by two personalities as different as Eusebius of Caesarea and
Cyril of Jerusalem. Both of them, despite their difference of outlook, seem
at first to attest more to the continuity of christological thinking in Palestine at the time than to a really changing and innovative response to the
new problems. But this impression is only a part of the truth: as a matter of
fact, both Eusebius and Cyril are in their own ways actively reacting to a
22. De princ. II, 6, 3: hac ergo substantia animae inter deum carnemque mediante.
23. See Grillmeier, I, 343-344.
368
L. PERRONE
new political and religious atmosphere, which is not without effect also on
their expressions of Christology.24
1. Eusebius of Caesarea: a Political Christology

We can say this initially of Eusebius, also in view of his peculiar biographical situation, at the junction between the period of the persecuted Church
and the new epoch of Constantines Christian Empire, which in its turn represents the closest context for the council of Nicaea and its dogmatic formulations. The most common judgment on the bishop of Caesarea insists
upon his theological conservatism, meaning by that essentially his attachment to the heritage of Origen. There is indeed no doubt as to the deep influence exerted on Eusebius by the great doctor of Alexandria and
Caesarea, who had also left his library in the capital city of Palestine, albeit this does not imply an absolute fidelity on the part of his disciple. Nor
should one undervalue Eusebius autonomous capacity for choosing different fields and cultivating his own interests, as is shown by his many works
of historiography, apologetics, theology and exegesis, which together point
to a changed cultural atmosphere.25 In this sense, Eusebius Christology
represents a good point of observation, since it displays motifs of continuity and at the same time of differentiation from the previous scene.
As for Eusebius theology of the Logos, which he inherited from the
Apologists and the Alexandrian school, there is apparently no substantial
difference in it before or after Nicaea, that is even after he had to reckon
with the homousios. The characteristic impact of this established tradition
24. The question of continuity and innovation becomes central, when we try to assess
Eusebius and Cyrils respective attitudes towards the Holy Places, but this point is of
course not without connections with their theological opinions. For a discussion of this topic
see P.W.L. Walker, Holy City, Holy Places? Christian Attitudes to Jerusalem and the Holy
Land in the Fourth Century, Oxford 1990 and R. Wilken, The Land Called Holy. I stressed
their practical convergence in Sacramentum Iudaeae (Gerolamo, Ep. 46): Gerusalemme e
la Terra Santa nel pensiero cristiano dei primi secoli. Continuit e trasformazioni, in A.
Melloni - D. Menozzi - G. Ruggieri - M. Toschi (ed.), Cristianesimo nella storia. Saggi in
onore di Giuseppe Alberigo, Bologna 1996, 460-464.
25. On Eusebius creative origenist fellowship see recently C. Kannengiesser, Eusebius of
Caesarea, Origenist, in H.W. Attridge - G. Hata (ed.), Eusebius, Christianity and Judaism,
Detroit 1992, 435-466. For his remarkable literary performance, which should also be seen
as a clue to a different intellectual atmosphere, see my article: Eusebius of Caesarea as a
Christian Writer, in A. Raban - K.G. Holum (ed.), Caesarea Maritima. A Retrospective
after Two Millennia, Leiden etc. 1996, 515-530.
369
on Eusebius christological and apologetic approach can be measured, for

instance, from a very famous page the Preface he wrote to the Ecclesiastical History , where he traces the theological foundation to the history of
salvation culminating in the Church as its final stage. Notwithstanding
Origens intense recognition of the three hypostaseis of the Trinity,
Eusebius here reveals himself to be rather sensitive to a form of binitarian
subordinationism, as a consequence of the absolute centrality of the Logos
in the work of creation and in history. The presupposition to that was obviously the recognition of the Logos independent existence, in other words
the acceptance of his full hypostatical character, which Eusebius stressed
anew even after the council of Nicaea, when he had to oppose in Marcellus
of Ancyra one of the latest forms of monarchianism. Nevertheless, his affirmation of the hypostatical character of the Logos is accompanied as I
already remarked by the emphasis laid on his subordinate role in cooperation with the Father.
It is difficult, with Eusebius, to escape the impression of confronting a
more developed and rigid form of subordinationism than it was still the
case with Origen, though not everybody agrees with such a conclusion.26
We have, however, unmistakable indications of this direction in Eusebius
language, due to his overt preference for expressions like the second God
or similar designations, when indicating the person of the Logos who acts
as the servant and the agent of God the Father. It is the same line of thought
which originated the first attempts at a theology of the Logos, since
Eusebius view is analogously meant to provide a model for thinking the
cosmological relation between the transcendent God and his creatures.
Therefore, the Logos is called on to play this intermediary role, filling a
gap between God and the world which otherwise would remain
unbridgeable. This approach clearly resembles the philosophical perspective drawn by Middle Platonism with its soul of the world, a contact
which in the case of Eusebius is even more difficult to deny, because of his
extensive reading of authors belonging to that tradition.27
26. The more common judgment is expressed by Grillmeier, I, 393 (see also its most drastic
form at p. 402: Eusebius is much more distant from Nicaea than Origen himself!). A more
positive evaluation of Eusebius subordinationism has been proposed recently by J.R.
Lyman, Christology and Cosmology. Models of Divine Activity in Origen, Eusebius, and
Athanasius, Oxford 1993.
27. On the other hand, we should not forget the apologetic needs underlying Eusebius
efforts, as is properly observed by J.R. Lyman: In his apologetic works Eusebius set out
to prove from philosophy and Scripture that Jesus, the incarnate Logos, was the unique
agent of the Fathers will foretold by the Hebrew prophets and mirrored in Platonic
370
L. PERRONE
Despite this, Eusebius is fundamentally concerned to express the relation of the Logos to the Father according to the ecclesial conscience of his
own time. It is not at all a coincidence that he originally intended his most
famous work, the Ecclesiastical History, as the description of the apostolic successions (the diadochai tn apostoln, according to the initial
words of the book). If he appears to be quite reserved towards the
homousios, also Cyril of Jerusalem and many other churchmen and theologians of the fourth century shared his feelings towards a formulation which
could not be found directly in the Scriptures and moreover was suspected
of depending on a materialist conception of God. Therefore, apart from
such terminological doubts, he admits with the Church that the Son is himself God, of the same nature as the Father, and rejects the ideas of Arius,
for whom there was a time in which the Son was not, though Eusebius
differentiates himself from the form given by Origen to his doctrine of eternal generation. Not only does he underline, on this point, the will of the
Father who gives birth to the Son from eternity avoiding images which
would insinuate a certain automatism in his generation (as the well-known
analogy of the sun and the ray of light), but he considers also the Son as
one in himself, like the Father, thus distancing himself from a peculiar
aspect of Origens Christology.28 Inasmuch as for Eusebius the Logos receives his existence from the Father and is his perfect image, his being as
Son can be said to partake of an essential likeness to the Father. To sum
up, notwithstanding his theological conservatism and his subordinationist
penchant, Eusebius is able to rethink some aspects of the theological tradition to which he is attached, in order to better formulate his view of the
Son of God.
Eusebius was also attentive to the christological debate at the beginning of the fourth century, as is shown by the Apology of Origen, a book
written together with his teacher Pamphilus, before the latter was put to
death as a martyr during the Great Persecution (310). In the rich catalogue
of accusations made by Origens critics, the majority point to old and re-
writings. Hence he deliberately considered the theology of Christ from both historical and
philosophical viewpoints (ibid., 108).
28. Both distinctions have been pointed out by J.R. Lyman (see ibid., 109 ff.). See, for
example, how Eusebius presents the Sons generation in Dem. Ev. IV, 3 (GCS 23, 152-153).
Regarding the oneness of the Logos, as attested to in Dem. Ev. IV, 10, Lyman observes that
in Origen and the Middle Platonists the single essence of the highest god was commonly
contrasted with the lower multiplicity of the second god, whose cosmological mediation
required a multiple essence (ibid., 111).
371
cent problems of Christology, these last being those discussed in the half
century after the death of Origen and the condemnation of Paul of
Samosata.29 Once again, we are able to detect in Eusebius a mixing of traditional and novel perspectives. The derived elements mainly go back to
his view of the finality of the Incarnation, though the accent laid on it by
Eusebius reveals unmistakably his specific concerns. The salvific design,
whose protagonist throughout history is the Logos, is aimed at communicating to men the true knowledge about God, the Father. Thus, the intervention of the Logos responds essentially to pedagogic aims; it is directed
towards the education of humanity, a goal which had already been attained
by earlier men, the God-loving Hebrews, as represented by Abraham and
the other patriarchs, before Moses established the people of the Jews, in
order to stop the spread of idolatry and to prevent further corruption. As is
clear from Eusebius view of the origins, his idea of salvation runs in a
certain sense the risk of underrating the unique meaning of the Incarnation,
that is insofar as it implies the simple restoration of the knowledge originally shared by humanity. On the other hand, Eusebius elaborates a progressive view of history, in which the coming of the Logos represents a
peak and a final point, inaugurating his effective sovereignty on history.
This final kingdom is attested to both by the diffusion of the Church and
the conversion of the Empire to Christianity, so that we are faced here for
the first time with a form of political Christology, undoubtedly Eusebius
most characteristic contribution.30 As is witnessed to by his Constantinian
writings, the ultimate elaboration of such political Christology introduces
us to the person of the Emperor, as the representative of the Logos on earth,
who in his behaviour towards the world is called on to establish a sort of
mimetic relation with the Son of God.31
Against this ideological background, for the bishop of Caesarea the Incarnation of the Logos responds primarily to the necessity of adapting the
29. PG 17, 578 ff. The first five among the nine items mentioned by the authors concern
christological matters (1. the Son of God is innatus; 2. his existence is per prolationem, as
believed by the Valentinians; 3. Christ is a simple man, in conformity with the doctrine of
Paul of Samosata; 4. the Saviour acted in appearence and not in reality; 5. Origen preaches
two Christs).
30. The originality of Eusebius approach has been stressed anew by W. Kinzig, Novitas
Christiana. Die Idee des Fortschritts in der Alten Kirche bis Eusebius, Gttingen 1994, 517
ff., while Kannengiesser (Eusebius of Caesarea, 452 ff.), also with regard to Eusebius
political Christology, argues for a fundamental continuity with the origenist tradition.
31. See especially H.A. Drake, In Praise of Constantine. A Historical Study and New
Translation of Eusebius Tricennial Orations, Berkeley etc. 1976.
372
L. PERRONE
divine teaching to men in the most successful form, though his coming had
already been prepared for by a long history of education which included
both Jews and pagans, biblical revelation and Greek wisdom. With regard
then to the person of the Incarnate, the man Jesus is seen by Eusebius as
the instrument, the interpreter and the image of the Logos dwelling in him.
The sovereignty of the Logos finds thus in the man Jesus its own temple,
wholly illuminated and deified by its own presence. It is this insistence on
the active part played by the Logos within the Incarnate that brings about
the loss of another significant component of Origens Christology, the recognition of the anima mediatrix of Christ. Eusebius is not alone, but again
represents a wider trend of thought, which will lead in the course of the
fourth century to a developed Logos-sarx Christology, to be paralleled by
the second major pattern before Chalcedon, the Logos-anthropos
Christology. Within this Logos-sarx scheme, the responsibility for redemption is entirely taken on by the Logos, while the sarx as such has no
soteriological relevance. Though the absence of a human soul in Jesus
points already to the later expressions of Apollinarianism, it is not possible
to envisage Eusebius as an Apollinarianist ante litteram, because he remains attentive to the distinction of natures in Jesus Christ and avoids the
language and the idea of a mingling of them, which on the contrary was
typical of Apollinarianism and later on in its wake, at least verbally, of
Monophysitism.32
2. Cyril of Jerusalem: a Testimonial Christology

A few decades after Eusebius we encounter another dominant personality
of the Palestinian Church in the fourth century: Cyril of Jerusalem, the
bishop of the newly established Christian Holy City for the most part of
its second half (348-387), and the author of the famous Prebaptismal
catecheses. When compared with Eusebius apologetic and political
Christology, his deeply scriptural and catechetical view of the mystery of
Jesus Christ impresses us at first with the weight of its evident diversity. It
is indeed a rather different approach, due also to the pastoral occasion for,
and the didascalic finality of Cyrils pronouncements, though we should not
32. The rejection of a human soul is explicitly stated by Eusebius, in his polemic against
Marcellus of Ancyra, in de eccl. theol. (GCS 14, 88. 15-22). See H. de Riedmatten, Les
actes du procs de Paul de Samosate. tude sur la christologie du IIIe au IVe sicle,
Fribourg 1952, 71.
373
hide some similarities in outlook between the two authors, as we have already noticed regarding the homousios. It was not by chance that the bishop
of Jerusalem was installed on his throne with the help of the doctrinal party
to which Eusebius belonged, though he had afterwards to suffer from these
semi-arian connections as from the growing rivalry between Caesarea and
Jerusalem. Besides that, even if he is not a politician of the same sort as
Eusebius, we can discover in Cyrils preaching more attention to the problems and expectations of his own time, than we might suppose at a superficial glance. We then see very well what I already hinted at at first: in order
to appreciate the real import of an exposition of Christology, we should
take into account the historical context in all its dimensions.
At all events, Cyril himself has offered us some clues to that in the introductory lecture to his Catecheses, where he invites the catechumens to
take hold of his teachings so that they may become a weapon for their own
faith in face of the several enemies who threaten it. As the bishop of Jerusalem lists them, these dangers come from the heretics, the Jews, the Samaritans and the pagans.33 The listing may appear stereotyped, but its order
significantly corresponds to the situation of conflict described fifty years
later (400) by the bishops of Palestine in a letter to Theophilus of Alexandria, which emphasizes anew the difficulties facing the Church in such a
mixed religious milieu.34 Moreover, it can be shown that the concerns expressed by Cyril in the Procatechesis were particularly exemplified, in the
course of his lectures, with regard to the Jews. We have thus to do with a
Christology which, among the other polemical aims, fulfils first and foremost a deliberate anti-Judaic intention. It does so by means of repeated instructions and exhortations aimed at confuting the possible objections on
the part of the Jews. We find this element as a structural component in all
33. Cyril of Jerusalem, Procat. 10. For O. Irshai, Cyril of Jerusalem: The Apparition of
the Cross and the Jews, in O. Limor - G.G. Stroumsa (ed.), Contra Iudaeos. Ancient and
Medieval Polemics between Christians and Jews, Tbingen 1996, 99, this list was not
arrived at by chance, and although it did include all the enemies of the Church, a careful
study of Cyrils lectures shows that this classification reflected the relative strengths,
according to him, of those who stood against the Church. The Jews were close to the top of
that list. Moreover, Cyrils direct and indirect polemic with the outstanding representatives
of heresy in his time, the Marcellians, Sabellians and neo-Arians, shows that the influence
of the Jews and their thinking on these groups was for him most grievous of all. We should
furthermore remark how Cyril, explaining the prophecies on the coming of Christ
(especially Gen 49), opposes the actual vindication of a continuity in Jewish authority
through the person of the patriarch (Cat. XII, 17).
34. The letter, sent to the bishop of Alexandria in response to his warnings against
origenism, is preserved by Jerome, Ep. 93, ed. Hilberg, CSEL 55, 155.9-19.
374
L. PERRONE
the catecheses specifically devoted to explain the doctrines of the Creed

concerning Jesus Christ.35 The method applied by Cyril remains throughout identical: he claims support for his teaching on Christ from the testimonies of the prophetic writings, convinced as he is that the Jews, at least
in principle, will not be able to reject them as devoid of authority.36 Among
the numerous instances of such a polemical device, one may point to the
confutation addressed by the bishop of Jerusalem to the objections usually
brought against the Virgins birth or against the resurrection of Jesus: the
Old Testament displays for him enough episodes which mention a sign or
a wonder made by God in men; so, why should this not be possible in the
case of Jesus, inasmuch as he truly is the Son of the omnipotent God who
became man?37
This argumentative approach may justify my definition of Cyrils teaching as a testimonial Christology. As a matter of fact, we discern through
it the persistence of an ancient tradition of early Christian preaching and
thinking, to which Cyril remains ostensibly faithful, even in the midst of
the more sophisticated theology of his own period: that is, the recourse to
testimonia normally taken from the Old Testament in order to prove the
truth of the faith in Christ. Cyril is a real virtuoso of typological correspondences, exploited by him to such a large extent, that he is able to sustain every main point of his discourse with a whole mosaic of scriptural
passages. Precisely in view of that, Cyrils christological presentation remains quite traditional, though he is aware of aspects and formulations
which recall the more developed expressions of Christology. We find,
among other things, some traces of the origenian doctrine of the epinoiai,
albeit in a simplified form: speaking of the one Lord, Jesus Christ, Cyril
reviews the names and titles of Christ and remarks how their multiplicity
is meant to answer the spiritual needs of men according to their different
35. Cat. X-XV. The anti-judaic polemic had a quite concrete ground a few years later,
because of the attempt to reconstruct the Temple made by the Jews with the support of
Emperor Julian. On this point see L. Lugaresi, Non su questo monte, n in Gerusalemme:
modelli di localizzazione del sacro nel IV secolo. Il tentativo di ricostruzione del Tempio
nel 363 d.C., Cassiodorus 2 (1996) 245-265.
36. Cyrils argumentation essentially rests upon the idea of such scriptural witnesses, as
noted by P. Jackson, Cyril of Jerusalems Use of Scripture in Catechesis, Theological
Studies 52 (1991) 438-442.
37. With regard to the Virgins birth, see Cat. XII, 2 (where Is 7, 14 is played against the
Jews rejection of Jesus Christ) and XII, 21 (containing a disputation with the Jews as to
the interpretation of the Isaianic passage). XII, 16 proposes then a summary catechesis in
polemical form, so to explain the possibility of Incarnation by means of the Old Testament
theophanies. For the objections to Jesus resurrection see XIV, 15 ff.
375
conditions.38 Also Cyril continues to elaborate upon the well-established

scheme provided by the theology of the Logos, reviewing the biblical history in the light of his salvific interventions. Yet, out of a sense of the mystery which the doctrinal conflicts of his century had rendered even more
urgent -, when he deals with the theme of eternal generation, he underlines
the fact that it is properly unknowable to men, since there are no suitable
human analogies to explain it, not even the most popular equivalence of
mind and word.39 Furthermore, the agency of the Son with regard to the
world is described by Cyril in terms rather of egalitarian cooperation than
of instrumental subordination. This mirrors, on the other hand, a keener
sense of the unity and equality between Father and Son, who are one, because as Cyril says God generated God.40
Cyrils teaching on the Incarnate represents, in its turn, a good summary
of the traditional doctrine of the Church and of contemporary orthodox theology. The bishop of Jerusalem reminds his hearers that both God and man,
their distinction and unity, should be fully preserved in the mystery of Jesus Christ, warning them in this way against the errors of docetists and
adoptianists, as also against the new danger posed by the manichaeans.41
To explain the necessity of the Incarnation, Cyril provides as usually a
scriptural foundation, going back to Adams fall which brought about the
38. Cat. X, 3-5. Cyrils appreciation of the Son of God as a good doctor and patient
teacher betrays an origenian cast of mind (X, 5). For M. Simonetti, La crisi ariana nel IV
secolo, Roma 1975, Cyrils theology is allineata con quella che potremmo definire la pi
rigida ortodossia prenicena nel solco della tradizione origeniana (p. 209).
39. For the doctrine of the eternal generation, see Cat. XI, 4. 8. As to its form, this eternal
Sonship is the fruit of a process inexplicable to men (XI, 7); more positively, it is of spiritual
character, and not a physical generation (XI, 7). For the warning against excessive curiosity,
see XI, 12: You dont know what is written and you try to investigate what has not been
written? The image of mind and word is not satisfactory for explaining the idea of eternal
generation, because for Cyril a temporal distance between the human mind and words
cannot be completely avoided (XI, 14). On this point M. Simonetti stresses again Cyrils
fidelity to Alexandrian tradition: A differenza di Ario e di Eusebio di Cesarea, e unica
testimonianza per noi in tal senso nel gruppo eusebiano, Cirillo dimostra di aver ben inteso
la distinzione tipicamente alessandrina fra arch ontologica e arch cronologica in riferimento al Figlio (La crisi ariana nel IV secolo, 208).
40. Cat. XI, 16. 18. For V. Saxer, Cyrils idea of the Son represents a middle position,
distant both from the arian theology and from the nicene view of Athanasius (Cirillo e
Giovanni di Gerusalemme. Catechesi prebattesimali e mistagogiche, Milano 1994, 60-61).
Cyril refrains from speaking of a unity of nature between the Son and the Father, preferring to assert a dynamic unity and harmony of will (Simonetti, La crisi ariana nel IV
secolo,208).
41. Cat. IV, 9; XII, 1 ff. The polemic against the manichaeans is especially developed by
Cat. VI, 21 ff.
376
L. PERRONE
subsequent and overall corruption of mankind but also initiated Gods

salvific design. As we already saw in Eusebius, for Cyril too the mediation
of Christs humanity is indispensable in order to know God, since men in
their weakness are incapable of seeing him. Therefore, they need a Saviour
in the form of a man, so that they may be more easily educated, though for
Cyril the Incarnation does not respond only to a pedagogical aim. More
than it was the case with Eusebius, the bishop of Jerusalem is aware of its
redemptive finality, which implies the deletion of sin and death in man.
This is how the Cross of Christ comes to assume a central place for him,
since it is the guarantee of redemption for all men: to underline that, Cyril
speaks of the Golgotha as the center of the earth, where Jesus opened his
arms so to embrace symbolically the entire human race.42 Such a centrality
of the Cross should be wonderfully displayed, and once again locally
proved, shortly afterwards by the apparition of the Cross in the skies of
Jerusalem on the 7th of May 351, encompassing in its extension the
Golgotha and the Mount of Olives a symbolic link between the two holy
places stressing anew the universal kingship of Jesus Christ both through
his death and resurrection and his future coming as a triumphant judge of
the living and dead.43
We approach here another distinctive feature of Cyrils testimonial
Christology, which displays a further and unprecedented dimension of actuality in his Catecheses. In the newly established context of a Holy City
and a Holy Land of the Christians, the witnesses to the truth of the Creed
against both Jews and pagans are not contained anymore only in the Scriptures but are also accompanied by a different kind of proof, appealing now
more directly to the senses and the piety of the faithful. This further proof
consists in the testimonies to the events of Jesus life, death and resurrection which are furnished by the physical setting of the Holy Places and by
the precious relics connected with them, first and foremost the tomb of Jesus and the holy wood of the Cross. As Cyril states, if he would try to deny
the reality of Jesus suffering, the Golgotha itself and the fragments of the
Cross would convince him, with all the weight of their concrete and immediate witness to the passion of Jesus.44 The bishop of Jerusalem, claiming
42. Cat. XIII, 28. The christological foundation is provided in XIII, 23 with the help of Col
1, 18 (Christ is the head in the body of the Church) and 2, 10 (he is the chief over every
power).
43. See Ep. ad Constantium, PG 33, 1165-1176; E. Bihain, Lptre de Cyrille de
Jrusalem Constance sur la vision de la croix, Byzantion 43 (1973) 264-296.
44. Cat. XIII, 4. For further use of local testimonies with regard to Golgotha see IV, 10; X, 19.
377
on several occasions the testimony of the Holy Places, introduces us for

the first time to a kind of experimental, devotional if not altogether sacramental Christology, nourished together with the biblical memories by
the local setting of Christs earthly life and events.45 A new epoch had begun for christological thinking in Palestine: the framework of the Holy
Places and pilgrimage becomes inevitably from now on a component, more
or less explicitly, for the subsequent expressions of Christology. To follow
its impact would require a further investigation into the devotional life of
the Holy Land from the fourth century onwards. With regard to Cyril, I can
only point to his decisive role in the first organisation of the Jerusalem
stational liturgy, which will be centered more and more on the actualisation of Jesus historical events. To enforce such a re-enactment, these are
normally celebrated by the local community precisely on the spot where
they had happened, as we already catch in the eighties of that same century in the Itinerary of the pilgrim nun Egeria.46
On the Threshold of the Christological Controversies:

Jerome, the Monk of Bethlehem
We can deal more briefly with our next witness to the Palestinian
Christology, though not because he is a less important figure or because he
is a Latin emigrant. Even if Jerome came from abroad, he was not the first
to find his new country in the Holy Land, and his story is as such a quite
common one at the turn of the fourth and the fifth century and later on too.
Among the pilgrims who came to pray at the holy places, many stayed on
there as monks and with this decision profited from the spiritual life of the
45. I dont think that we need to speak here of sacramental ways of thinking, as affirmed
by P. Walker, Jerusalem and the Holy Land in the 4th Century, in A. O Mahony et al.
(ed.), The Christian Heritage in the Holy Land, London 1995, 32. Cyrils attitude recalls
rather the idea of the Holy Places as a fifth gospel.
46. R. Wilken (who sees furthermore this development already starting with Eusebius)
observes that for the first time... sight begins to be a component of Christian faith. As this
new fact penetrated Christian consciousness in the fourth and fifth centuries, Christian
realised that seeing the holy places was a way of renewing the image of what had
happened, that is, re-presenting the saving events of the past in the present (The Land
Called Holy, 90-91). For the evolution of the Jerusalem liturgy, and its underlying
theological conception, see A. Renoux, Le codex armnien Jrusalem 121. I. Introduction:
Aux origines de la liturgie hirosolymitaine, PO 35/1, Turnhout 1969; G. Kretschmar,
Festkalender und Memorialsttten Jerusalems in altkirchlicher Zeit, Zeitschrift des
Deutschen Palstina-Vereins 87 (1971) 167-205.
378
L. PERRONE
local church and in their turn contributed themselves to it. Melania the
Elder, Rufinus and Jerome are typical representatives of this international
society, involved in the situation of the Jerusalem church, at the time of
bishop John (386-417), as will subsequently be the case with the monks of
the Judaean Desert like Euthymius, Sabas or Theodosius, who originally
were all foreigners. We have here thus the first reason why we would like
to introduce the testimony of Jerome: through him we begin to observe
another essential trait of the religious landscape of Christian Palestine in
Late Antiquity, which now becomes not only the land of pilgrims but also
a major centre of eastern monasticism. We cannot leave aside this new
component of ecclesiastical life, if we want to approach correctly the
christological controversies. Palestinian monasticism, both autochthonous
and international, is a fundamental factor for the following developments
of Christology.
After having said that, we still need to justify our summary treatment
of an author, who for the reasons just mentioned appears to be only the first
in a long series of representatives. As a matter of fact, Jerome is not properly speaking a theologian. His most salient literary occupation makes him
instead a biblical scholar, but precisely this activity as translator and interpreter of the Bible brought him in touch with Origen, his most significant
predecessor and model as philologist and exegete. Despite his subsequent
attacks on Rufinus, John of Jerusalem and the origenist party in the first
controversy about the orthodoxy of the great Alexandrian, Jerome remained
largely indebted to Origen. Therefore, we can measure once more his influence on christological thought and at the same time perceive Jeromes
new accents on the eve of the dramatic conflicts over the dogma of Jesus
Christ, God and man. For this analysis we have emblematic evidence in the
mixed text represented by the Homilies on the Psalms, circulating under
the name of Jerome but for some scholars to a large extent merely translated and adapted by him from a corresponding work of Origen.47 At all
events, these homilies presumably preached by Jerome in the church of the
47. Tractatus sive homiliae in Psalmos, ed. G. Morin, CCL 78, Turnhout 1958. For the
scholarly discussion on the authorship see lately Origene - Gerolamo. 74 omelie sul libro
dei salmi, intr., trad. e note di G. Coppa, Milano 1993, 13-32. Their overall dependence on
Origen was especially asserted by V. Peri, Omelie origeniane sui Salmi. Contributo
allidentificazione del testo latino, Citt del Vaticano 1980. His thesis has been rejected by
P. Jay, Les Tractatus in Psalmos, in Jrme entre lOccident et lOrient. Actes du
colloque de Chantilly publis par Y.-M. Duval, Paris 1988, 367-380, for whom the clear
origenian inspiration of the homilies should not be an obstacle for considering them a work
of Jerome, as is shown by their many actual connections.
379
Nativity around 400, for an audience generally consisting of monks and

nuns, pilgrims and local inhabitants, reveal his actual concerns towards the
trinitarian and christological heresies which challenged the teaching of the
Church. Moreover, they offer another eloquent proof of the new contextual Christology, because of Jeromes particular attachment to the holy
places.48
For Jerome too, who follows faithfully in the footsteps of Origen, the
Bible is the book of Christ. Being situated at the centre of both the Old and
the New Testament, Jesus Christ has to be regarded as the protagonist also
of the Psalms. Out of this conviction, Jerome commits himself to the
method of prosopological exegesis, which from time to time prompts him
to develop some insights into the personal being of Christ. Within the
trinitarian perspective, the Sons relation with the Father and the Holy
Spirit is viewed by Jerome as a mystery inexplicable to the human mind
and only attainable by faith.49 We meet anew the same emphasis we observed shortly above in Cyril of Jerusalem regarding the mysterious generation of the Son, but its underlying inspiration seems in this case more
directly deriving from the polemic against the Eunomians, who encouraged
a rationalistic approach to the trinitarian problem. Conforming himself to
the final theological result of the long struggle against Arianism, Jerome
insists upon the mutual relation between the Father and the Son: in a movement of reciprocal attraction, the Son leads to the Father, and the Father in
his turn leads himself to the Son, since they are both of one nature and one
substance, the one being inseparably in the other.50 However, these homilies, much more than for their echo of the trinitarian debate, are for us first
of all an interesting document of the contemporary situation, since they
provide some revealing clues to the evolution of christological thought at
the beginning of the fifth century.
48. The Homilies on the Psalms are not the only evidence of Jeromes activity as preacher.
He held some further homilies, dealing with the gospels or particular festivities (like the
Tractatus in Marci Evang., CCL 78, Turnhout 1958). See finally also Y.-M. Duval, LIn
Esaiam paruula adbreuiatio de capitulis paucis de Jrme. Une homlie (tronque) et une
leon de mthode aux moines de Bthlem, in R. Gryson (ed.), Philologia Sacra. Biblische
und patristische Studien fr Hermann J. Frede und W. Thiele zu ihrem siebzigsten
Geburtstag, II, Freiburg i.Br. 1993, 422-482.
49. See especially Tract. in Ps. (series altera) 91, 6 (Ital. transl., pp. 660-665). Tract. in Ps.
98, 5 opposes the faithful to the dialecticians, emphasising again the mystery of God
and man (p. 323). A violent criticism of Arius and Eunomius is introduced in Tract. in Ps.
5, 11 (p. 110).
50. Tract. in Ps. 109, 3 (p. 393); Tract. in Ps. 66, 5 (p. 140).
380
L. PERRONE
Its most recent stage had been marked by the dispute over Apollinarianism. This new crisis had broken out already in the seventies of the fourth
century, as the arian controversy was reaching its final phase. Jerome had
frequented the school of Apollinaris of Laodicea, a biblical scholar and a
vigorous adversary of Arianism, but he felt bound to the Roman Church in
questions of orthodoxy and on the other hand stood under the influence of
the great Cappadocian doctors. From both pope Damasus and Gregory of
Nazianzus he had heard a clear condemnation of Apollinaris thesis, which
denied the presence of a rational soul in Christ, while stressing in him the
unity between God and man through the idea of the one nature of the
incarnate Logos, later on to become very controversial as a christological
formula, also because of such a dubious authorship.51 Jeromes answer to
this new deviation develops from the point of view of the traditional doctrine on Jesus Christ as fully God and fully man. His developments aim
indeed at a more precise understanding of Christs humanity, but he considers also the way in which God and man are united in him. We have thus
a first and somehow still uncertain approach to the future dogma of
Chalcedon, in so far as Jerome already points to the one person in two
natures. This happens when he rejects the accusation, launched by apollinarianists also in contrast with the first manifestations of Antiochene
Christology, according to which the acceptance of God and man in Christ
as two complete realities may imply two Sons.52 However, his use of the
term person is not yet definite and steady, due to his occasional leaning
towards its assimilation with the concept of nature, as displayed by its
51. Both the Roman and the Cappadocian sources of Jeromes position, together with the
influence of Didymus the Blind, are stressed by M.-J. Rondeau, Les commentaires
patristiques du psautier (IIIe-Ve sicles). Vol. II: Exgse prosopologique et thologie,
Roma 1985, 152 ff.
52. Tract. in Ps. 109, 1: Nobis ergo qui filius Dei est, ipse est et filius Dauid: non alius
filius et alius filius, non facio duas personas in Deo et homine (p. 222). See also Ep. 120,
9, ed. Hilberg, CSEL 55, 497.22-498.10: Crucifigitur ut homo, glorificatur ut deus... Haec
dicimus, non quod alium deum et alium hominem esse credamus et duas personas
faciamus in uno filio dei, sicut nova haeresis calumniatur, sed unus atque idem filius dei
et filius hominis est, et quicquid loquitur, aliud referimus ad divinam eius gloriam, aliud
ad nostram salutem. Other important passages can be found in Comm. in Zach. 2, 6 (CCL
76 A, 799) and in Comm. in Hier. 3, 52 (CCL 74, 148). For Grillmeier, I, 589, Jeromes
christological thinking is sustained by the effort of proposing a via media: In der Mitte
zwischen dem apolinaristisch-arianischen Monophysitismus und der adoptianischen
Christologie der alten Adoptianer und des Photin hindurch legt sich Hieronymus seine
christologische Formel zurecht, die aber nicht die Vollstndigkeit und Klarheit anderer
Lateiner erreicht.
381
occurrence within the same homilies in relation to the assumptus homo.53

We get here a first glimpse of the difficult field of dogmatic formularity
with regard to the mystery of Jesus Christ, which will occupy for centuries
also the theological efforts of the Palestinian authors.
As for the human component of the Incarnate, the recognition of a complete humanity implies for Jerome that Christ not only is endowed in principle with a soul and a body like all men, but also (with a rather concrete
and, to a certain extent, quite modern view) that he participates of the same
affections and feelings as them. In this way, Jerome does not restrict himself only to a generic declaration of christological orthodoxy in the face of
Apollinarianism, but he is able, also encouraged by the psychological situation of the Christ he is faced with in the Psalms, to stress the experience
of the passions in him. At first, since the new heresy (as Apollinarianism
is called by Jerome) pretended to simplify the anthropological structure in
Christ, asserting that he was devoid of his intellectual component (the
nous), the monk of Bethlehem responded to that by opposing his idea of
the man as a composite being (homo compositus).54 Then, commenting
upon Ps 108, 31, Jerome proceeds to describe the emotions felt by Christ
at the moment of his passion. With Mt 26, 38, he sees him as oppressed by
sadness. Now, the fact that Christ experiences such feelings demonstrates
for Jerome that he possessed a soul capable of suffering from the passions
and the desires of the body, though he did not commit sin.55 Moreover,
Jerome supports his view with the help of the already mentioned
53. See again Tract. in Ps. 109, 1: Omnia euangelia personant de persona hominis (p. 222).
Jeromes oscillation with regard to persona has been noted by Rondeau, Les commentaires
patristiques du psautier, II, 140 ff.
54. Tract. in Ps. 15, 9-10 (pp. 381-383). The anti-apollinarianist connection of this exegesis
has been brought to light by Rondeau, Les commentaires patristiques du psautier, II, 145147: Dire que le Christ est un tre compos, en entendant par l non pas quil est Dieu et
homme cest en ce sens quOrigne dit de lui quil est su/nqeto/n ti crhvma mais que
comme homme, il est, conformment lanthropologie aristotlicienne, compos dune me
et dun corps, a sans doute une porte antiapollinariste (pp. 146-147).
55. Tract. in Ps. 108, 31 (pp. 220-221): Qui tristis est, sensum habuit. Insensibilis enim
anima sensum non habet, insensibilis anima non habet sensum neque dolorem: ubi enim
dolor est et tristitia, ibi sensus est. (...) Si ergo uoluerint nobis dicere: Propterea non
dicimus eum habuisse sensum, ut non uideatur habere peccatum; nos illis respondeamus:
Habuit corpus sicut et nos, aut non habuit? Si dixerint, habuit, respondeamus illis: Ergo
habuit et passiones corporis nostri. For the equivalence between sensus and nouv, see
Rondeau, Les commentaires patristiques du psautier, II, 151. With regard to the
impeccability of the Lord and the problem of the propaqeia, Jerome is open to the influence
of Didymus, though he refrains in the homilies from applying it to the person of Christ (see
ibid., 160-161).
382
L. PERRONE
soteriological postulate: man, consisting of soul and body, would not be

saved, if Christ had not taken on both a soul and a body.56
Jeromes commitment to the recognition of the full humanity of Jesus
Christ is attested to by another side of his Christology, which after its biblical and ontological features invites us to discover more immediately the
impact of its spiritual dimensions. Here the redemptive value of the Cross
comes into the foreground thanks to a view linking Christology and
ecclesiology, and pointing at the same time to the universality of salvation
through the image of Christ who extends his arms as protective wings over
the world.57 On the path already opened up by Origen, Jerome finds his
own way to a warm and intimate devotion to Jesus, contemplated in the
fragility and humbleness of his human existence.58 This renewed Jesus
mysticism is, however, nourished by an element which was rather marginal,
if not totally absent in Origens thought: the connection with the holy
places and among them especially with Bethlehem. It is true that Jerome
also on this point was rather inconsistent, since he seemingly changed his
mind after he had first sponsored enthusiastically the dwelling in the Holy
Land as a privileged setting for monastic life.59 Despite that, even in his
most reserved statements, he is still disposed to make an exception for
Bethlehem, where he had deliberately decided to settle.60 We can try to
combine and, in a certain sense, to reconcile both opposite reactions
through the evidence furnished by the Homilies on the Psalms. On the one
hand, they mention, as a matter of fact, quite a lot of places related to the
life of Jesus, the village of Bethlehem being as I have already hinted
56. Tract. in Ps. 108, 31: Si enim non suscepit Dominus cuncta quae hominis sunt, non
saluauit hominem. Si autem suscepit corpus, animam autem non suscepit: ergo corpus
saluauit, animam autem non saluauit (p. 221).
57. According to Tract. in Ps. 95, 10 (p. 154) the Cross is the column of humankind, upon
which the Church was built. For G. Coppa (see above n. 47), who speaks of a soteriological
Christology, la passione e la croce suscitano le ininterrotte riflessioni dellomileta: esaltato
sulla croce, Cristo ha esaltato noi, ci ha elevati fino a s e sollevati fino al cielo; morto
per farci vivere; il Crocifisso il cantico nuovo poich il Figlio di Dio morto come
uomo, affinch gli uomini avessero la vita (pp. 40-41). As for the image of Christs arms
on the cross, see Tract. in Ps. 90, 4; Tract. in Ps. 90, 4 series altera.
58. See especially Tract. in Ps. 98, 5. Prayer to Jesus plays an important part in Jeromes
devotion to him, as remarked by K. Baus, Das Gebet zu Christus beim heiligen Hieronymus, Trierer Theologische Zeitschrift 60 (1951) 178-188.
59. Compare Ep. 46 (around 386) with Ep. 58 (395) and see my remarks in Sacramentum
Iudaeae (Gerolamo, Ep. 46), 467-477.
60. On Jeromes attitude towards the birthplace of Jesus, see P. Antin, La ville chez saint
Jrme, in Id., Recueil sur saint Jrme, Bruxelles 1968, 375-389.
383
the main object of Jeromes attention; on the other hand, this physical landscape, which is evoked through so many details, should be innerly re-enacted and should be lived everyday as a personal experience of spiritual
life. As Jerome says, blessed he who carries within himself the Cross, the
resurrection, the place of Christs birth and of his ascension! Blessed he
who carries Bethlehem within his heart, and Christ is born every day in
it!61 In this way, the fact of living in the Holy Land has to be seen just as
a help and the starting-point for a deeper sequel and imitation of Christ,
which is likewise a common goal for all believers. Jeromes attitude, therefore, does not merely reflect the attempt at an overall spiritualisation which
should shake off the concrete links to the places. This fact is even more
evident when he speaks of Bethlehem: Jeromes preferential option for the
birthplace of Jesus leads him to recognise in the manger a primary symbol
for the essential truth of Christianity: the message of the God who became
himself man out of his loving mercy for humankind and chose to come
precisely among the poor and simple people.62
The Christological Controversies of the Fifth and Sixth Centuries:

the Palestinian Contribution to a Definition of the Ontology of Christ
1. The response of the Church of Palestine to the christological

controversies
I have so far retraced a series of approaches to Christology which were
developed in the period preceding the long struggle over the definition of
an ontology of Jesus Christ, God and man. The necessity of dogmatic pronouncements began to be felt in the first decades of the fifth century, initially still in the wake of Apollinarianism and then during the discussions
about the term of Theotokos (Mother of God), already employed by
Origen and Cyril of Jerusalem but rejected by the bishop of Constantinople, Nestorius. Such controversy brought to light, much more than it had
been the case during the apollinarianist crisis, the sharp contrast between
the two major christological schemes developed up to then, with their different ways of solving the problem of union in Christ: the Logos-sarx,
61. Tract. in Ps. 95, 10.

62. Tract. in Ps. 131, 6.
384
L. PERRONE
mainly represented by the Alexandrian theology, and the Logos-anthropos,

whose principal exponent was the Antiochene school, though western
thought also showed itself closer to this second approach. In short, the
Logos-sarx scheme insisted on the Logos as the principle of the union between God and man, while the Logos-anthropos was more concerned with
preserving the distinction of the two natures in Christ, both the divine and
the human. Faced with these alternative solutions, the choice of the Palestinian church was in a certain sense predetermined, since the influence enjoyed by Alexandrian theology from the third century on at first brought
Palestine into the camp of the allies of Cyril of Alexandria, as we see from
the support given to him by the Palestinian bishops at Ephesus (431). This
alliance would last until the beginning of the council of Chalcedon, twenty
years later, when Juvenal of Jerusalem, who was striving for the recognition of patriarchal status for the see of the Holy City, decided to go over to
the opposite side, now formed by Constantinople, Rome and the Antiochenes, thus abandoning Dioscorus of Alexandria and the monophysite party.
Thanks to this dramatic change, the Church of Palestine was able to associate itself officially with the dogmatic decision of Chalcedon, which proclaimed Jesus Christ as perfect God and perfect man, to be recognised
in two natures without confusion and separation, forming one person
and one hypostasis.63
This summary presentation of such a crucial stage for the christological
dogma should not lead us to consider its political aspects as ultimately decisive and therefore to view it in a negative light. The dogmatic allegiance
of the Palestinian Church during this period was of course also a matter of
politics (even in its most dubious sense), first and foremost because of the
unavoidable context of Constantinian Christianity with its mutual relation
between Church and state. Yet, doctrinal affiliation cannot be seen only as
the consequence of an interplay between different political forces. On the
one hand, Christology is no longer a thing for theologians or churchmen
alone: as had happened during the fourth century with the trinitarian question, the Christian masses are now alert and reactive to the christological
problems of their own days. On the other hand, though it may be less vis-
63. For more details about the Palestinian participation in these events, see L. Perrone, I
vescovi palestinesi ai concili cristologici della prima met del V secolo, Annuarium
Historiae Conciliorum 10 (1978) 16-52. As to the dogmatic evolution during this period, I
refer to my sketch in Da Nicea (325) a Calcedonia (451). I primi quattro concili ecumenici:
Istituzioni, dottrine, processi di ricezione, in G. Alberigo (ed.), Storia dei concili
ecumenici, Brescia 19932, 71-107.
385
ible and at times problematic, there is indeed an intrinsic connection of the

dogmatic debate with the inner life of the Church both passively and actively, that is as a subsequent or as an initiating factor. It is not by chance
that from now on the most engaged participants in the christological controversies within the Palestinian Church were the monks, who devoted
themselves specifically to the goal of spiritual perfection. Once more, for
our description of Palestinian Christology, we should take into account the
whole complex of factors. To give at least some perception of their richness and variety, let us mention two noteworthy episodes of the liturgical
life of the Jerusalem church in the first half of the fifth century: the feast
of the Theotokos on the 15th of August, whose institution around the time
of the council of Ephesus is attested to by the Armenian Lectionary, and
the distinct celebration of Christmas on the 25th of December, imposed for
a while by bishop Juvenal. The two festivities, despite their dissimilar success, witness to the interaction between dogmatic development and devotional life, since the first is a clear celebration of Mary as Mother of God
and the second was probably aimed at underlining the Nativity of God as
man in conformity with the concerns which led to Chalcedon.64
Moreover, theological reflection also accompanied the dogmatic debate,
though this was at first approached through a distinctive perspective, as we
may guess from the works of Hesychius of Jerusalem, the most remarkable
figure in the first half of the fifth century. Known as a teacher of the
Church of the Holy City, that is as an official preacher in it, Hesychius
alternates homiletic activity with his role as exegete, covering in his organic effort of explanation biblical books such as the Leviticus which had
only partly attracted the attention of previous interpreters. Although
Hesychius does not appear to be at the same level as the authors who preceded him, he deserves to be examined for himself as a characteristic witness to the theological atmosphere of the Palestinian Church of his time.65
It is no accident that the Scriptures, commented on in the festal assemblies
or in several exegetical writings, represent the undisputed centre of
64. I have dealt with both episodes, discussing their eventual chronology and their
connections respectively with council of Ephesus and the council of Chalcedon in La chiesa
di Palestina e le controversie cristologiche, 51-59.
65. Hesychius relative independence and originality, with regard especially to his
Commentary on the Leviticus, has recently been asserted by E. Zocca, La lebbra e la
sua purificazione nel Commentario al Levitico di Esichio: un tentativo di confronto con
la tradizione esegetica precedente e contemporanea, Annali di storia dellesegesi 13
(1996) 179-199. She exemplifies it quite interestingly in relation to Origen (see pp.
186-187).
386
L. PERRONE
Hesychius literary activity. Through his efforts, the Palestinian scene again
seems to guarantee its fidelity to a great tradition of biblical studies, from
Origen through Eusebius up to Jerome, or to reflect the priority of pastoral
concerns, as manifested by the Catecheses of Cyril and John of Jerusalem.
In view of the new dogmatic issues emerging, this means that we do not
yet face a production of polemical works, which in the long run will constitute the main contribution of Palestinian theologians to Christology after
Chalcedon. Instead of that, the answer given by Hesychius to the problems
raised by the nestorian controversy continues to be sought in scriptural interpretation and in connection with the categories provided long since by
the Alexandrian Christology. To tell the truth, Hesychius tends to refrain
from a speculative approach to the mystery of the God-man and warns
against what he regards as an excessive curiosity towards it.66 His adhesion
to the Logos-sarx Christology does not moreover imply an appropriation
of the christological formulations which had become characteristic of the
time and quite common after the arian and apollinarianist controversies, so
that he may appear from this point of view somehow outdated.67 But it is
precisely this traditionalism which to a large extent can account for the violent reaction of Palestinian monks to the dogma of Chalcedon, without urging us to think that they were all fanatic monophysites. They were instead
not yet prepared to understand the difficult balance, induced by the search
of a viable compromise, which the council had tried to reach between
Alexandrian, Antiochene and western Christology.68
The acceptance of such a complex synthesis among different christological traditions was the delicate task to which the Palestinian Church
would apply itself for most of the century after Chalcedon. If the dogma of
451 was at first perceived as a betrayal of the true faith, not only for its
66. See Comm. in Lev. V, PG 93, 984 C: Curiose utique non inquirant (scil. doctores),
quemadmodum verbum caro factum est: quomodo, qui in forma Dei erat, in forma servi
factus est, quomodo exinanivit semetipsum, et in coelis mansit. Horum enim fides salutem
affert, periculum inquisitio.
67. Hesychius typically Alexandrian orientation, in the sense of his compliance with the
Logos-sarx scheme, has been noted by M. Aubineau, Homlies pascales (cinq homlies
indites), SC 187, Paris 1972, 94-95, 109-110; Id., Les homlies festales dHsychius de
Jrusalem, I: Les homlies I-XV, Bruxelles 1978, XLI-XLIV.
68. Hesychius himself seems later to have reacted very critically, as we may infer from a
fragment of his lost Ecclesiastical History, directed against the Antiochene school (ACO
IV I, 90). For the evaluation of the chalcedonian definition as a synthesis of the
christological traditions of the fifth century see L. Perrone, Limpatto del dogma di
Calcedonia sulla riflessione teologica fra IV e V Concilio Ecumenico, in A. Di Berardino
- B. Studer (ed.), Storia della teologia. I: Epoca patristica, Casale M.to 1993, 539-554.
387
assertion of two natures but also because it had taken the form of a new
horos (a definition), in contrast with the norm of Ephesus reasserting the
sufficiency of the symbol of Nicaea, afterwards it was inserted in the harmony (symphnia) of the first four ecumenical councils; all of them had
as a matter of fact assured the Church of the correct expression of its own
faith in the Trinity and in Jesus Christ, God and man. For this reason, the
monastic masses revolting for almost two years after Chalcedon would be
succeeded at the beginning of the sixth century by other masses of monks,
now defending the council against the attempts to condemn it made by the
monophysites under the guidance of Severus of Antioch (512-518). The
peak of this tenacious resistance was the famous demonstration in the
church of St. Stephen just outside the walls of Jerusalem (516/517), where
thousands of monks, coming especially from the monasteries of the
Judaean Desert, assembled with their archimandrites, Sabas and Theodosius, to hear the decisive slogan proclaimed by the second, the great
coenobiarch, which marks the final appropriation of Chalcedon within the
Palestinian Church: four gospels, four councils! In this way, the converging witnesses to the one Lord Jesus Christ provided by the different evangelical versions were paralleled by the cumulative attestation to the faith
of the Church in his mystery which was contained in the texts of the four
normative councils.69
2. The contribution of the Palestinian Theologians to Chalcedonian

Christology
The long process of reception necessarily implied a new interpretation of
the chalcedonian dogma, which would answer the criticisms brought
against it by the monophysites, irremovably clinging to the originally
69. I have described the gradual transition from rejection of Chalcedon to its acceptance and
interpretation in La chiesa di Palestina e le controversie cristologiche, 89-222. The period

up to the chalcedonian restoration under Emperor Justinus was lately dealt with by Grillmeier,
II/1. For the primacy of the first four councils in the ancient church, as stated first by
Theodosius (Cyril of Scythopolis, V. Sab. 56, ed. Schwartz, TU 49/2, Leipzig 1939, 151152), see Y.M. Congar, La primaut des quatre premiers conciles oecumniques, in Le
concile et les conciles. Contributions lhistoire de la vie conciliaire de lglise, Paris 1960,
75-110. The commitment of the monks of the Judaean Desert to chalcedonian orthodoxy has
been retraced by J. Patrich, Sabas, Leader of Palestinian Monasticism. A Comparative Study
in Eastern Monasticism, Fourth to Seventh Centuries, Washington 1995, 301-310. It is
important to notice that the monastic statements in favour of Chalcedon were supported also
by the call to the witness of the holy places (see Cyril of Scythopolis, V. Sab. 57).
388
L. PERRONE
apollinarianist and then cyrillian formula of the one nature (mia physis)
of the incarnate Logos. To escape their suspicion of a divisive Christology,
of the kind professed by Nestorius and the Antiochenes, there was practically only one possibility: to show how the contents of the chalcedonian
definition were potentially reconcilable with Cyril of Alexandria, up to 451
regarded as an undisputed doctrinal authority also by the Church of Palestine.70 A similar method had already been adopted during the council, when
the Palestinian bishops had shown their perplexity towards the Tome of
pope Leo the Great, which afterwards would contribute itself to formulating the final dogmatic decision. On that occasion, the controversial passages of the Tomus had been associated with corresponding texts of Cyril
to indicate their ultimate convergence. This manner of solving the apparent
antagonism between two different Christologies already anticipates the essential inspiration for what would subsequently represent the main current
among the Palestinian theologians up to the second council of Constantinople (553), which in its turn marked the official consecration of this orientation. Such a cyrillian-minded reappropriation of Chalcedon, because of
its analogies with a similar phenomenon experienced by the Creed of
Nicaea in the fourth century finally resulting in the so-called neo-nicene
theology, has been given the name of neo-chalcedonianism, to better
characterize its concordist approach.71 We should notice that its success
did not depend alone on the conciliatory approach as such: as a matter of
fact, this could have been exploited merely as a tactical stratagem or as an
external device, not to enable an effective encounter between the formulation of the Chalcedonian dogma and that of the cyrillian tradition, as we
may still observe in some of the earliest attempts made in Palestine. On
the contrary, a true synthesis could be realized only when the asserted compatibility between the two distinct terminologies would be accompanied by
the effort to rethink and clarify their respective concepts (first of all those
70. Cyrils doctrinal interventions on the Palestinian stage are attested to particularly by his
Ep. 41, addressed to Acacius of Scythopolis short after Ephesus, and by the Responsiones
ad Tiberium; De dogmatum solutione, answering questions put by Palestinian monks.
71. For the definition of neo-chalcedonianism and the simultaneous use of both terminologies as its most peculiar aspect, see M. Richard, Le No-chalcdonisme, Mlanges
de Science Religieuse 3 (1946) 156-161. S. Helmer, Der Neuchalkedonismus. Geschichte,
Berechtigung und Bedeutung eines dogmengeschichtlichen Begriffes, Bonn (Diss.) 1962,
stresses instead, as its main feature, the solution given to the problem of the hypostatical
union. See also A. Grillmeier, Der Neu-Chalkedonismus. Um die Berechtigung eines neuen
Kapitels in der Dogmengeschichte, in Id., Mit ihm und in ihm. Christologische
Forschungen und Perspektiven, Freiburg i.Br. 1975, 371-385; II/2, 450 ff.
389
of physis and hypostasis) and to apply them anew to the problem of the
union of God and man in Christ. It was precisely through this further engagement that the Palestinian theologians were able to propose a new conceptual foundation for the dogma of 451, enlarging its understanding with
the help of cyrillian Christology and leading it to the new idea of the hypostatical union.72
The theological movement of neo-chalcedonianism was for the most
part supported by exponents of the Church of Palestine, who intervened as
writers of mere works of controversy or of theological treaties, being normally themselves too polemical rather than systematic, because of the
apologetic pressures they were under. Such authors, by their critique of
the two extremes of monophysitism and nestorianism, often evoked
by them in rather schematic terms, aimed at establishing the middle
course of chalcedonian theology. It is not possible here to introduce the
whole series of these theologians, from the fifth to the sixth century, all
the more so as in many cases their individual profile is not well-defined.
We have indeed to do with a collective work of theological elaboration,
rather than with independent and original personalities. In this sense, we
may not improperly speak of a school or of a scholastic theology. Yet
these often modest and also partly anonymous enterprises succeeded, as a
combined effort, in providing a new lasting approach to the long-debated
question, an approach not to be substantially modified even in the final
phase of the christological controversies, that is during the conflict of the
seventh century over monoenergism and monotheletism. For this reason I shall close my presentation of Palestinian Christology with the picture of this theological evolution, without hinting at its further
manifestations on the eve of the Arab conquest, when we meet again a
major author in the person of Sophronius of Jerusalem. Such a substantial
continuity of the chalcedonian tradition within the Church of Palestine
was guaranteed first of all by the monasticism of the Judaean Desert,
which for many centuries acted as a decisive influence in eastern Christianity, thanks especially to the contribution of Mar Saba to dogma, liturgy
and hymnography.73
72. The neo-chalcedonian component is moreover a part of a larger complex, in which the
synthesis of 451 becomes the dominant theme of theology up to the third council of
Constantinople (680-681). I tried to retrace its main elements until 553 in Limpatto del
dogma di Calcedonia sulla riflessione teologica fra IV e V Concilio Ecumenico, 554-579.
73. See Patrich, Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 323-352, who follows the
history of the Great Laura up to the iconoclast Controversy.
390
L. PERRONE
The initial approach of neo-chalcedonian theologians, as displayed by

Nephalius, who wrote a Defense of the council and led a campaign against
the monophysites of Gaza (around 508) with the support of the Jerusalem
church, is still largely affected by the search for a diplomacy of the
dogmatic formulations, to overcome the resistance of adversaries. To this
effect, diphysite and cyrillian Christology are simply juxtaposed by him,
while their different terminologies are held as equally legitimate, without
making yet a real step towards clarification of the hypostatical union.74 A
slightly more developed stage was reached by John of Scythopolis, a fine
theological and philosophical mind as commentator of Pseudo-Dionysius
the Areopagite, who committed himself also to being an apologete of
Chalcedon from the second to the fourth decade of the sixth century,
writing against both monophysites and nestorians. Criticizing the intransigent diphysites, John accepted the theopaschite formula (One of the Trinity was crucified), which had been drawn, as its characteristic corollary,
from the strong unitive Christology exhibited by Cyril of Alexandria in
his much-discussed Anathematisms. On the other hand, John, opposing
Severus of Antioch, clearly stated the persistence in Christ of the two
operations or activities (energeiai), both the human and the divine.
These seemingly contrasting aspects of Johns Christology show how the
full neo-chalcedonian synthesis had still to be sought. Nevertheless, we
can observe the weight of the cyrillian influence on him also through the
emphasis laid upon the Logos as the subject of the union between God
and man, this union being expressed with the formula according to the
hypostasis.75
74. Nephalius position is known to us through the confutation written by Severus of
Antioch (Orationes ad Nephalium, ed. Lebon, CSCO 119-120, Louvain 1949). See further
C. Moeller, Un reprsentant de la christologie nochalcdonienne au dbut du sixime
sicle en Orient: Nephalius dAlexandrie, Revue dhistoire ecclsiastique 40 (1944-45) 73140; P.T.R. Gray, The Defense of Chalcedon in the East (451-553), Leiden 1979, 105-111;
Perrone, La chiesa di Palestina e le controversie cristologiche, 148-151, 234-240;
Grillmeier II/2, 48-54.
75. The importance of John in the theological scene of the sixth century, specifically with
regard to his Scholia on the Corpus Areopagiticum, was originally indicated by H.U. von
Balthasar, Das Scholienwerk des Johannes von Scythopolis, Scholastik 15 (1940) 16-38
and has more recently been reaffirmed by W. Beierwaltes, Johannes von Skythopolis und
Plotin, SP XI/2, Berlin 1972, 3-7, and by P. Rorem, John of Scytopolis and the Dionysian
Corpus, Oxford 1998. See also B. Flusin, Miracle et histoire dans luvre de Cyrille de
Scythopolis, Paris 1983, 17-29. For his christological ideas, see Gray, The Defense of
Chalcedon in the East, 111-115; Perrone, La chiesa di Palestina e le controversie
cristologiche, 240-249.
391
The political and theological programme of neo-chalcedonianism was

proposed again, at a more elaborate level, by the grammarian John of
Caesarea, whom his opponent Severus of Antioch ironically calls a new
reconciliator and mediator of contrasting words, rightly catching a characteristic aspect of his position.76 However, the Grammarians purpose did
not confine itself to the pure synthesis of two alternative terminologies,
though we may feel in him a deeper sense of the inadequacy of christological formulations, never to be taken singly as truly satisfactory definitions, before the transcending mystery of Jesus Christ. At all events, the
arguments put forth by John of Caesarea on behalf of Chalcedon rested
upon a wider basis, as we may guess from the organic plan of his defense,
uniting the preliminary definition of ontological notions with a historical
apology of the two natures and concluding, after the direct confutation
of the monophysites, with the quotation of patristic authorities.77 Within
such a varied framework, John searched first for a distinction between the
concepts of ousia (a common or general substance or nature) and hypostasis (an individual existence or person), thus asserting both the two
natures of Christ and his personal unity: that is, according to the dogmatic
formula preferred by John, two ousiai in one hypostasis. Despite the limitations still contained in this distinction (particularly with regard to the
humanity of the Incarnate), it undoubtedly represented a progress in ontological conceptuality as applied to the christological dogma. Furthermore,
this advance was reinforced by Johns initial recognition of a more sophisticated notion of hypostasis, which did no longer point just to the idiomatic or individual characteristics but already included the idea of
self-existence. John also arrived apparently at proposing a model for
thinking the individual character of the human nature in Christ through his
idea of the enhypostasia: in other words, for him the hypostasis of the incarnate Logos conferred its individual traits on human nature as a result of
the hypostatic union. As we may perhaps realise from this last insight, we
should not be too disconcerted by the abstractly metaphysical language of
this Christology, since behind it we can hear again, as its dominant concern, the words of Johns Prologue: the Word became flesh. Finally, the
initiative of the Logos towards his humanity implies a process of deifica76. Severus of Antioch, Contra impium grammaticum, II 12, ed. J. Lebon, CSCO 112, 89.
77. On Johns literary activity see Iohannis Caes. Opera quae supersunt, ed. M. Richard,
append. supped. M. Aubineau, CCG 1, Turnhout 1977, XIII-LVIII. As for his contribution
to Christology, see Gray, The Defense of Chalcedon in the East, 115-121; Perrone, La
chiesa di Palestina e le controversie cristologiche, 249-260; Grillmeier, II/2, 54 ff.
392
L. PERRONE
tion, though John does not yet exploit this motif in the same way that we
shall soon see in Leontius of Jerusalem, the main exponent of neochalcedonianism.78
Keeping in mind these growing scholastic aspects of chalcedonian
theology, we may now introduce a much-disputed personality, who is not
properly a neo-chalcedonian theologian but rather the interpreter of a more
refined diphysism. I refer to Leontius of Byzantium, a monk of the Nea
Laura and a leader of the origenist movement, which stirred up a great controversy in the monasteries of the Judaean Desert after the death of Sabas
(532) until its condemnation by the council of 553.79 Notwithstanding this
party affiliation, Leontius of Byzantium did not elaborate an origenist or,
more precisely, evagrian Christology, since he faced the same problems
with which the other Palestinian authors were confronted and tried to a
large extent to solve them by means of a similar conceptuality.80 The essential question raised by the dogma of Chalcedon, regarding the ontological definition of Christ, continued to be the distinction between the
concepts of physis and hypostasis. Nevertheless, Leontius of Byzantium
took as the Leitmotiv of his Christology its assertion of the two natures
in Christ, which were united without confusion and separation. For this
reason he preferred to speak of one union according to the essence
(katousian), though he did not ignore the role played by the hypostasis of
the Logos.81 Therefore, despite his somehow symmetrical presentation of
78. Johns contribution to the understanding of hypostasis and enhypostasia is subject to
different evaluations. While S. Otto, Person und Subsistenz. Die philosophische Anthropologie
des Leontios von Byzanz. Ein Beitrag zur sptantiken Geistesgeschichte, Mnchen 1968, 182187, sees in Johns thought both the idiomatic connotation of hypostasis and its meaning as selfexistence, Grillmeier, II/2, 69, manifests some reservations as to his real assertion of
enhypostasia. For the portrait traced above, I refer to my conclusions in Limpatto del dogma
di Calcedonia sulla riflessione teologica fra IV e V Concilio Ecumenico, 572-574.
79. A recent profile of this major figure has been drawn by D.B. Evans, Leontius von
Byzanz, in Theologische Realenzyklopdie, XXI, Berlin 1991, 5-10. See also Grillmeier,
II/2, 193 ff.
80. An attempt at reconstructing the supposedly evagrian Christology of Leontius has been
made by D.B. Evans, Leontius of Byzantium. An Origenist Christology, Washington 1970.
His thesis was convincingly rejected by B. Daley, The Origenism of Leontius of Byzantium, Journal of Theological Studies 27 (1976) 333-369. See also his more recent article
quoted above (n. 7).
81. He also employs occasionally (in the Dialogus contra aphthartodocetas) the formula of
the union according to the hypostasis: L. Perrone, Il Dialogo contro gli aftartodoceti di
Leonzio di Bisanzio e Severo di Antiochia, Cristianesimo nella storia 1 (1980) 430-431.
A. Grillmeier, II/2, 197-198 and 209, emphasizes the limitations of Leontius Christology
regarding both the notion of hypostasis and enhypostasia.
393
divinity and humanity in Christ, we do not find in him the idea of a tertium
quid uniting both. But what strikes us more, in the midst of an apparent
reduction of Christology to the ontological perspective, is Leontius strong
reaffirmation of a biblical and soteriological view of Christ in his Dialogue
against the Aphthartodocetes. Rejecting here a further doctrinal development within the monophysite movement (which gained apparently some
favour also among chalcedonians but was opposed by Severus himself),
Leontius clearly stated that the identity of Christs human nature and of the
way he suffered not only establish the Kyrios as a model for men but also
guarantee our possibility to imitate and to follow him.82
Finally, in the fourth and fifth decades of the sixth century the neochalcedonian synthesis finds its most remarkable exponent in Leontius of
Jerusalem, whose distinctive profile was definitively vindicated after he had
previously been identified with his homonymous Leontius of Byzantium.83
As an interpreter of the via media of Chalcedon, Leontius of Jerusalem opposed both monophysism and nestorianism, although his prevailing effort
addressed rather the second of these two christological errors. Instead of
developing Chalcedons notion of the two natures, as his namesake did especially against the severan monophysites, Leontius of Jerusalem, who was
sensitive to the cyrillian tradition, emphasized first of all the mia hypostasis
in the formula of 451. This is his primary contribution, besides the already
mentioned features of neo-chalcedonianism and despite some persisting tensions deriving from this approach.84 For the Jerusalemite, the subject of the
Incarnation is the Logos, who assumes a human nature, devoid in itself of a
hypostatical character, that is of a self-existence, this being provided by
82. I may repeat here the conclusion I proposed in a previous contribution: Se le formule
concettuali elaborate attraverso un approccio eminentemente razionale al problema

dellontologia di Cristo risultavano ancora inadeguate a risolvere i nodi contenuti nella
sintesi di Calcedonia, con questa prospettiva biblico-soteriologica il Bizantino torna a
riappropriarsi della vicenda storica del Signore incarnato, ma tracciando al tempo stesso un
collegamento pi immediato fra limmagine evangelica di Cristo e il senza confusione e
senza separazione della definizione conciliare (Limpatto del dogma di Calcedonia sulla
riflessione teologica fra IV e V Concilio Ecumenico, 576-577).
83. Such a distinction was worked out by M. Richard, Lonce de Jrusalem et Lonce
de Byzance, Mlanges de Science Religieuse 1 (1944) 35-88. For recent studies, see
Perrone, La chiesa di Palestina e le controversie cristologiche, 275-285; Grillmeier, II/2,
286-327.
84. There are doubts as to his full acceptance of the double terminology, both diphysite
and monophysite (so, for instance, Gray, The Defense of Chalcedon in the East, 126), or
of the theopaschite formula (M. Richard, Lonce de Jrusalem et Lonce de Byzance,
58-60).
394
L. PERRONE
the Logos himself. In this way, the man in Christ is en-hypostasized

through the hypostasis of the Logos.85 Now, to what extent can the ontological solution envisaged by Leontius of Jerusalem solve the problem of the
individual character of Jesus human nature? Also for him hypostasis maintains its idiomatic or individual meaning, according to the definition formerly given by the Cappadocian Fathers within the trinitarian perspective.
On the other hand, to contrast the idea that the Logos assumed a generic
humanity, without individual traits, Leontius of Jerusalem elaborates the idea
of an individual nature of the man in Christ, receiving a hypostatical character through the hypostasis of the Logos. Thus, the union of God and man
in Christ leads to a cumulation of divine and human idiomata, the idioms
of the second person of the Trinity being added to those pertaining to the
man Jesus.86 Once more, despite our difficulties with such an ontological
model, we should try to get a glimpse of the soteriological implications of
Leontius Christology. Though it may appear so more or less explicitely,
christological ontology cannot be viewed only as an abstract pattern of
thought, worked out for mere dogmatic reasons without any connections
with the needs and feelings of the Christian life. We can ascertain the truth
of this observation in Leontius of Jerusalem more clearly than in all the
other neo-chalcedonian theologians, since his approach to the problem of
the union in Christ is closely connected with the motif of theosis, that is a
process of deification which, starting with the action displayed by the Logos
towards his humanity, extends itself to all men and finally to the whole creation. The symbol of this deifying action, which at the same time exemplifies
at best how the union of God and man should be thought of, is taken by
Leontius from the example of the burning iron, thus going back to an image
already used by Origen to illustrate the mystery of divinity and humanity in
the Incarnate.87
85. For Gray, The Defense of Chalcedon in the East, 127, Leontius primary contribution
to the Neo-Chalcedonian programme thus seems to be his absolute insistence that
Chalcedons one hypostasis is the Word itself, in which the natures subsist. See also K.P.
Wesche, The Christology of Leontius of Jerusalem: Monophysite or Chalcedonian?, St.
Vladimirs Theological Quarterly 31 (1987) 65-95.
86. The inner tensions of this model are brought to light by Grillmeier, II/2, 315: Der
Einbau des basilianischen Hypostase-Begriffs mit seiner Idiomenlehre war dazu angetan,
die neuen Einsichten des Leontius von Jerusalem nicht ausreichend zur Geltung kommen
zu lassen.
87. See above. The link between ontology and soteriology is inculcated especially through
the exploitation of the patristic theme of the kuriako\ anqrwpo to indicate Christ's
humanity (A. Grillmeier, JO kuriako\ anqrwpo. Eine Studie zu einer christologischen
Bezeichnung der Vterzeit, Traditio 33 [1977] 47-51).
395
Conclusion
We may indeed find other interesting indications of a continuity between
the first stage of the theological evolution here described and the last phase,
despite its almost exclusive concentration on the ontological definition of
Christ and the undeniable impoverishment of the christological perspectives resulting from this. Yet it is time to conclude my presentation and to
answer the initial question.
I think that after all this there is no further need to underline how the
Palestinian contribution to patristic Christology deserves to be considered
among the most remarkable voices of eastern theology. If this does not
mean, at least with Origen and Eusebius, a local peculiarity (due to the
contacts with Alexandrian theology and its ensuing influence), in the time
the response of the Palestinian Church to the developments of theology and
dogma assumed its own distinctive features.
They thus enable us to speak of a Palestinian Christology in a more
defined regional sense. This particular view was fostered, among other
things, by the special conditions of the Holy Land, as we have seen at first
in the fourth century with Cyril of Jerusalem, then with Jerome in the fifth
and later on with the monks who opposed Severus in the sixth century.
The final commitment of the Palestinian Church to chalcedonian orthodoxy was aided by this peculiar religious context, which preserved the
traces of Jesus life and thanks precisely to the holy places experienced an
international atmosphere, in itself more favourable to a process of synthesis among different traditions. It was, however, not only a question of local
factors, but also the capacity to assume a theological leadership, which
played an important role for the dogmatic conclusion taken in 553 by the
century-old christological struggle.
As I already remarked, the scholastic language of this final period
should moreover not be isolated from the former theological tradition nor
from the larger context of ecclesial life in Palestine, lest we catch a too pale
and abstract picture of its spiritual relevance. If we could follow the echoes of chalcedonian Christology, for instance, in monastic hagiography as
represented in the time of Emperor Justinian by Cyril of Scythopolis, we
may perhaps better perceive also its impact on the spiritual life of the
monks.88
88. See L. Perrone, Il deserto e lorizzonte della citt. Le Storie monastiche di Cirillo di
Scitopoli, in Cirillo di Scitopoli, Storie monastiche del deserto di Gerusalemme, Abbazia

di Praglia 1990, 78-86.
396
L. PERRONE
Yet to explore more generally this chapter of monastic and ascetic literature, would also mean for us to discover other points of view. The discipleship of Christ embraced by monks (without ignoring or contrasting the
opportunity of an ontological definition of his mystery and of the corresponding dogmatic exactness) brought into the foreground also other dimensions.
These aspects compensate in our eyes the speculative abstractness of
post-chalcedonian Christologies, providing us with the warmth and depth
of an always new and living encounter with Christ.89
Lorenzo Perrone
Universit di Pisa
89. I refer here especially to the monasticism of Gaza, from Abba Isaiah to Barsanuphius
and Dorotheus. I dealt with it in La chiesa di Palestina e le controversie cristologiche, 285311 and more recently in I Padri del monachesimo di Gaza (IV-VI sec.): la fedelt allo
spirito delle origini, La chiesa nel tempo 13 (1997) 87-116.
FROM APOLLO AND ASCLEPIUS TO CHRIST

Pilgrimage and Healing at the Temple
and Episcopal Basilica of Dor
C. Dauphin
Thirty kilometres south of Haifa on the Mediterranean coast of Israel, the

massive mound or tell of Dor juts out into the Mediterranean Sea, encapsulating layers of human occupation since the 15th century BC.
Byzantine Dora in the Onomastikon and as revealed by archaeology

In St Jeromes Latin translation of the Onomastikon a descriptive list of
sites in Palestine compiled in Greek by Eusebius, Bishop of Caesarea ,
4th century Dora is described as a city now deserted, and in Epistle 108,
dated to 404, in connection with the pilgrim Paulas first journey round the
sites of Palestine in 385, Jerome wrote: She marvelled in the ruins of Dor,
a city once very powerful1. Yet, already at that date, an impressive Christian basilica rose above a grid-patterned lower city at the south-eastern foot
of the tell2.
The semi-circular eastward-oriented apse of the central nave of this
basilica, as well as part of the mosaic pavement of a northern aisle were
discovered in the course of a rescue excavation, conducted in February
1952 by Dr J. Leibovitch on behalf of the Israel Department of Antiquities
and Museums3. Soon after, Leibovitch fell ill and died, the excavations
were discontinued, and the site was abandoned. Some members of the
newly-established Kibbutz Nahsholim whose houses were built close to the
1. Onomastikon 250: 56 (ed. E. Klostermann, Eusebius. Das Onomastikon der biblischen
Ortsnamen, Leipzig - Berlin 1904); Epistula 108: 8,2 (ed. I.A. Hilberg, Corpus Scriptorum
Ecclesiasticorum Latinorum, Wien 1910-1918, Vol. 55, 313; ed. J. Labourt, Saint Jrme
Lettres, Paris 1949-1961, T. 5, 166; J. Wilkinson, Jerusalem Pilgrims Before the Crusades,
Jerusalem 1977, 47).
2. C. Dauphin - S. Gibson, The Byzantine City at Dor/Dora Discovered, Bulletin of the
Anglo-Israel Archaeological Society 14 (1994-95) 9-38.
3. J. Leibovitch, The Reliquary Column of Dor, Christian News From Israel V, 1-2
(1953) 22-23.
LA 49 (1999) 397-430; Pls. 1-4
398
C. DAUPHIN
church, gradually took it over in defiance of the Antiquities Law and

planted palm trees in the nave and rose-bushes in the central apse, thus
transforming the area into a shrubbery. The mosaics, overgrown and everywhere penetrated by roots, were threatened with total disappearance. At the
instigation of the Israel Department of Antiquities and Museums, the excavations of the Church at Dor4 were reinitiated by us in 1979 and pursued in
1980, 1983 and 1994.
4. C. Dauphin, Dor, ancient church, HA 73 (1980), 17 (Hebrew); Dor, Byzantine

Church, IEJ 29 (1979) 235-236; Dor, Church, HA 74 (1980) 15-16 (Hebrew); Dor,
Byzantine church, 1980, IEJ 31 (1981) 117-119; Dor, 1979, RB 88 (1981) 591-592; Sur
la route du Plerinage en Terre Sainte: La Basilique de Dor, Archologia, Nos 180-181
(juillet-aot 1983) 68-75; On the Pilgrims Way to the Holy City, Bulletin of the AngloIsrael Archaeological Society (1982-3) 25-31; Dora-Dor: On the Pilgrims Way to Jerusalem in the Byzantine Period, Cathedra 15 (1983) 29-44 (Hebrew); Dor, Eglise byzantine
(1980), RB 91 (1984) 256-258; Dor, Byzantine Church, 1983, IEJ 34 (1984) 271-274;
Dor Church, HA 84 (1984) 25-26 (Hebrew); Dor, Byzantine Church, ESI 3 (1984) 2425; Temple grec, glise byzantine et cimetire musulman: la basilique de Dor en Isral,
Proche-Orient Chrtien 36 (1986) 14-22; Dor, Eglise Byzantine (1983), RB 93 (1986)
269-270; La Basilique de Dor (Isral), Fondation Europenne de la Science. Activit Byzantine. Rapport des Missions effectues en 1983, vol. II, Paris 1987, 500-515; Greek
Temple, Byzantine Church and Moslem Cemetery: The Basilica of Dor in Israel, The 17th
International Byzantine Congress Abstracts of Short Papers, Washington D.C., August
1986, 88-89; Dora-Dor: A Station for Pilgrims in the Byzantine Period on Their Way to
Jerusalem, in Y. Tsafrir (ed.), Ancient Churches Revealed, Jerusalem 1993, 90-97; Sur la
route des plerinages byzantins: la basilique de Dor, La Terre Sainte, No. 72 (mars-avril
1996) 84-93; On the Pilgrims Way to the Holy City of Jerusalem: the Basilica of Dor, in
J.R. Bartlett (ed.), Archaeology and Biblical Interpretation, London 1997, 145-165; Dor
Church, HA 156 (1997) 56-57 (Hebrew); Dor, Byzantine Church, 1994, IEJ 47 (1997)
121-127. Also, Dauphin - Gibson, The Byzantine City at Dor/Dora.
The excavation of the church was directed by Claudine Dauphin with the assistance of
Mr J. Averbuch (Nahariya), Father A. Axe, OP (EBAF, Jrusalem), Mr M. Hawari (SOAS,
London), the Rev. R. Middleton (Anglican Diocese of Liverpool) and Dr J.-C. Poutiers
(Paris). The 1979 and 1980 seasons of excavations were conducted solely on behalf of the
Israel Department of Antiquities and Museums (IDAM); the 1983 and 1994 seasons jointly
on behalf of both the Israel Antiquities Authority (IAA) and the French Centre National de
la Recherche Scientifique (CNRS). The 1983 and 1994 seasons were also both funded by
the Russell Trust, Scotland and by Somerville College, University of Oxford (Katherine and
Leonard Woolley Fellowship Fund), the 1983 season by the European Science Foundation,
and the 1994 season by the French Ministry of Foreign Affairs, the Centre de Recherche
Franais de Jrusalem (CRFJ) and the Dominican EBAF de Jrusalem. Cost of post-excavation study was covered by the IAA, the Russell Trust, Scotland, the Katherine and
Leonard Woolley Fellowship Fund of Somerville College, Oxford, the CRFJ, the Centre
dHistoire et Civilisation de Byzance (CNRS-Collge de France), Paris, as well as by Mrs
B.D. Craig, former Principal of Somerville College who funded in particular the ceramic
analysis undertaken by Mr S.A. Kingsley (Somerville College, Oxford). To them all we are
heavily indebted for providing excavation permits, financial and technical support. Thanks
are also due to Mr K. Raveh, formerly Director of the Center of Nautical and Regional
399
The Byzantine church complex at Dor is huge, covering at least

1,000m2 (Fig. 1 and Photo 1). It is thus one of the largest ecclesiastical
complexes excavated in Israel outside of Jerusalem. The core of the structure consisted of a three-aisled basilica, 18.50 m long and 14 m wide
(Photo 1). The central nave (No. 11), which terminated in the east in a
semi-circular apse (No. 12), was flanked by side-aisles (Nos 10 and 13).
The walls were built of ashlars occasionally laid as headers and stretchers
and internally plastered. Both the nave and the side-aisles were paved with
polychrome mosaics of which only small patches have been found.
Outside each side-aisle, there was an external aisle along the entire
length of the building. The External Northern Aisle was laterally subdivided into various segments. At its western end was a room (No. 3) paved
with crude white mosaics. In its south-eastern corner the base of a staircase (No. 4) was uncovered. This staircase supported also by two walls in
the northern half of the room, probably enabled access to an upper storey,
a terrace or a gallery. This constituted a small tower from which the sexton
called the faithful to prayer by banging on the simandron a wooden board
still in use in Greek Orthodox monasteries. An atrium (No. 5) paved with
stone slabs led into an antechamber (No. 6) originally paved with marble
slabs, which gave access to a shallow, plaster-lined, stepped, rectangular
baptismal piscina (No. 7). To the east were two further rooms. The mosaic
Archaeology, Dor (CONRAD) for his invaluable help since he first introduced us to the
site of the Dor basilica in the winter of 1979. Photos 2, 3, 5 and 6 by Z. Radovan, the
photographic montage of Photo 1 by S. Mendrea, Photo 4 by Tsila Sagiv and Photos 7
and 8 by C. Dauphin are reproduced by courtesy of the IAA. The photograph of the pilos
helmet (Photo 9) by S.A. Kingsley is reproduced here by kind permission of S.A.Kingsley
and K. Raveh. The plan of the Dor Church complex (Fig. 1) was drawn in 1995 by Dr
S.Gibson (then, Palestine Exploration Fund, London) on the basis of excavations plans
by Mr I. Vatkin (IAA) and Mr D. Ladiray (CRFJ), and those of the Dor temple complex
in the Archaic (Fig. 2) and Classical (Fig. 3) periods by D. Ladiray. The pottery of Figs 4
and 5 was drawn by S.A. Kingsley. We wish to thank Mr Amir Drori, Director of the
IAA for permission to publish here hypotheses first aired in a paper delivered on 23
November 1997 at the kind invitation of the Organizing Committee of the Annual Meeting
1997 in San Francisco of the American Academy of Religion and of the Society of
Biblical Literature. We are grateful to Prof. R.C. Gregg (Departments of Religious Studies
and Classics, University of Stanford) for sparking our fascination with Asclepius and his
healing rites long before our discovery of the temple at Dor; to Prof. G.W. Bowersock
(Institute for Advanced Study, Princeton), Miss N. Dunbar (Emeritus Fellow in Classics,
Somerville College, Oxford), and Dr M.A. Lloyd (Department of Classics, University
College Dublin) for their comments and bibliographical leads. Research for the present
article was pursued in the Summers of 1997 and 1998 in the Bodleian and Ashmolean
Libraries, Oxford, at the kind invitation of the Principal and Fellows of Somerville College
for whose warm hospitality we are most thankful.
400
C. DAUPHIN
Fig. 1 Plan of Dor Church. 1: Peristyle Court; 2: Cistern; 3: Tower; 4: Staircase;

5: Northern Vestibule; 6: Antechamber; 7: Baptismal Piscina; 8: Anointing Room;
9: Room for celebration of the Eucharist; 10: Northern Aisle; 11: Nave; 12: Central Apse; 13: Southern Aisle; 14: Saints Tomb; 15: External Southern Aisle; 16:
Room where Reliquary Column may have stood; 17: Southern Apse; 18: Northern
Apse; 19: Southern Vestibule; 20-23: Portico; 24: Street. The northern wall (north
of the cistern) of the Archaic sanctuary and the remains of the portico/abaton belonging to the Temenos of Apollo and Asclepius are hatched (Drawing S. Gibson).
of Room 8 was decorated with sixty red-ochre rose buds on a white ground,
while the pavement of Room 9 combined octogons, squares and stepped
lozenges, at the eastern end of which a stone step gave access to a raised
area encased by marble screens (Photo 2).
The apsed External Southern Aisle was almost entirely destroyed by the
construction of kibbutz houses. Rectangular Hall No. 15 was originally
paved with a polychrome mosaic, and trapezoidal Hall No. 19 with stone
slabs.
To the west, the church was preceded by stone-paved portico (Nos 2023) fronting the cardo (No. 24), the main north-south street of Byzantine
Dora. This is strikingly reminiscent of the propylea of the Holy Sepulchre
opening onto the Jerusalem cardo maximus5. The entrance portico of the
5. S. Gibson - J.E. Taylor, Beneath the Church of the Holy Sepulchre, Jerusalem. The Archaeology and Early History of Traditional Golgotha (PEF Monograph Series Maior 1),
London 1994, 74-75 and Fig. 45.
401
Dor basilica gave access to a rectangular peristyle court paved with stone
slabs (No. 1). Along the east-west axis of the apse and occupying most of
the width of the atrium, the floor slabs covered the collapsed vault of a
large cistern (No. 2) which was entirely plaster-lined, including its pavement of crude white tesserae (Photo 3). Three pairs of corbels or projections protruded from the internal northern and southern faces of the
cistern. Water entered through three plaster-lined channels which led from
the wall south of the cistern down which gutters probably directed water
from the roof. A shaft was cut in the solid rock beside the cistern, plasterlined and with seven footholds cut into its eastern and western sides. It
was linked to the cistern by a doorway cut into the southern wall of the
cistern.
Besides 3rd and 4th century coins found in the sandy fill supporting the
church, a bronze tremessis coin of Emperor Constantius II (337-361)
minted at Cyzicus in Asia Minor was found on a mosaic pavement with a
geometric design, 38 cm below the rose-bud mosaic. The complex was
therefore founded at the earliest in the mid-4th century. The lower pavement of Room 8 was burnt at its northern end. Similarly, a fire destroyed
the slab-and pebble floor of the antechamber. The church was rebuilt on
the same plan in the 5th century.
Does the above archaeological evidence not fly in the face of St
Jeromes sweeping statements about Dor? Judged in the light of the Church
Fathers interest in sites as fossilized embodiments of Biblical events (for
his Onomastikon aimed not at describing contemporary cities, but merely
indicated to pilgrims Biblical archaeological remains worth visiting), both
his comments appear in fact as direct references to the ancient ruins on the
Biblical tell which by then had been largely abandoned. They have no bearing on the state of the flourishing Byzantine lower city of Dora, episcopal
see and first suffragant of adjacent Caesarea, metropolis of the archepiscopal see of Palaestina Prima. Dora is mentioned in Byzantine geographical treatises and in the minutes of Church Councils which its bishops
attended throughout the sixth and seventh centuries6. Proof that the church
which we have excavated was the episcopal basilica of Byzantine Dora had
already been provided in 1952 by Leibovitchs discovery of an episcopal
ivory sceptre lacking its rod. It is shaped like a hand, the three middle
fingers extended in a characteristic episcopal blessing symbolizing the Holy
Trinity (Photo 4).
6. Dauphin - Gibson, The Byzantine City at Dor/Dora, 32-34.
402
C. DAUPHIN
In date and plan, the original basilica of Dor is comparable to the

Constantinian foundations of Jerusalem and Bethlehem: the Holy Sepulchre
and the Church of the Nativity7. At Dor, however, the church itself appears
insignificant in relation to the disproportionately large peripheral zone
which bounds it on the north, west and south, each side with its own internal focus.
The Baptismal Liturgy in the external northern aisle

Central to the External Northern Aisle was the piscina, next to the atrium
as recommended by the Testamentum Domini Nostri Jesus Christi, a canonical law text of the second half of the 5th century which lay down the
rules concerning the plans of churches8. The location of the baptistery inside, not outside the ecclesiastical complex as was usual, illustrates
archaeologically the description by the rhetor Choricius of Gaza in the
Laudatio Marciani of a long northern portico which included the baptistery at the western end of the 6th century Church of St Sergius at Gaza,
now destroyed9.
The tripartite plan of the External Northern Aisle of the basilica at
Dor corresponds to the first three stages of the early baptismal liturgy as
described in the mid-4th century Mystagogical Catecheses of St Cyril,
Bishop of Jerusalem10. Candidates for baptism stood in a vestibule (Room
5) called the external room at the western end of the church complex
region of Darkness and renounced Satan. They then proceeded eastward, towards the divine Light, into the internal room (Room 6). There,
they undressed, were anointed by deacons with holy oil, and they stepped
one by one into the piscina. They recited the Act of Faith and were
7. On the Holy Sepulchre, supra n. 5; on the Church of the Nativity at Bethlehem:

A.Ovadiah, Corpus of the Byzantine Churches in the Holy Land, Bonn 1970, 33-37, No.
22a/b - both, with full bibliography.
8. Testamentum Domini Nostri Jesu Christi I,19 (eds J. Cooper - A.J. MacLean, The Testament of Our Lord, Edinburgh 1902, 63).
9. Laudatio Marciani 1,24 (eds R. Foerster - E. Richsteig, Choricii Gazaei Opera, Lipsiae
1929, 8-9). See also, R.W. Hamilton, Two churches at Gaza, as described by Choricius of
Gaza, Palestine Exploration Fund Quarterly Statement (1930) 179; and, F.-M. Abel, Gaza
au VIe sicle daprs le rhteur Chorikios, RB 40 (1931) 16.
10. PG 33, cols 1065-1094; A. Pidagnel - P. Paris, Cyrille de Jrusalem: Cathchses
Mystagogiques (SC 126), Paris 1966.
403
totally immersed three times in memory of the three nights spent by the
crucified Christ in his sepulchre. Immediately after being baptized they
were anointed by the bishop and put on white robes, but remained barefoot. The third Catechesis does not mention a room specially connected
with the anointing ceremony, but it is probable that this took place in
Room 8 at the eastern end of the northern portico where the newlybaptized would have attended for the first time the celebration of the Eucharist and taken communion. The steps leading up to an elevated apse or
chancel in Room 9 indicate that this room was used for the enactment of
the Holy Mysteries.
Faith healing in the peristyle court

At the western end of the basilica, the large peristyle court (No. 1) sheltered the sick who sought healing by undergoing a period of incubatio a
time of prayer, fasting and often deprivation of sleep which could last from
one day and one night to several consecutive years. This practice is well
attested by 6th and 7th century narratives of Miracles performed by healing saints, notably SS Cosmas and Damian in their Church of the
Cosmidion at Constantinople, St Artemios in the Church of St John the
Baptist also in the capital of the Byzantine Empire, and SS Cyrus and John
in the Church of the Evangelists at Menouthis, east of Alexandria in
Egypt11. The saint or saints appeared to the sick as they slept in the porticoes of the churchs western courtyard, and either healed them on the spot
or prescribed them a treatment. At Dor, after incubating, the sick gathered
round the remains of two unnamed saints at the eastern end of the southern
aisle (No. 14). Their tomb was closed by five slabs of which the easternmost had been pierced by a small hole, 16-18 cm in diameter, lined with
an earthenware pipe (Photo 5). Oil would have been poured through it into
the tomb in order to be sanctified by contact with the remains of the saints.
Once it had drained through a hole (and tap) at the bottom of the tomb into
11. The Miracula of SS Cosmas and Damian were edited by L. Deubner, Kosmas und
Damian, Lipsiae 1907; those of St Artemios by A. Papadopoulos-Kerameus, Diegesis ton
Thaumaton tou Agious Megalomartyriou Artemiou, St Petersburg 1905; and those of SS
Cyrus and John by Patriarch Sophronius of Jerusalem (ca. 560-638) in PG 87.3, cols 34243676, and by N.F. Marcos, Los Thaumata de Sofronio. Contribucion al estudio de la
incubatio cristiana, Madrid 1975. See also, A.-J. Festugire, Sainte Thcle, Saints Cme et
Damien, Saints Cyr et Jean (Extraits), Saint Georges, Paris 1971.
404
C. DAUPHIN
a plaster-lined basin (2 x 1.40 m), the oil was collected and used for healing the sick. The reliquary-tomb of Dor is the first of its kind to have been
found in Palestine12.
Towards the reliquary column

The episcopal basilica of Dor was not only a healing sanctuary, but also
a pilgrim church which could pride itself on possessing a memorial of
Christs death. In the 1952 excavations, about 100 m east of the basilica,
a grey marble column was found lying on the surface. A three-line Greek
inscription (A stone of the Holy Golgotha) had been carved 92 cm
above its base. Beneath the inscription there was a hollow cross. A small
cross had been carved at each of the four ends of the central cross. The
hollow probably contained a fragment of the Golgotha, the rock of Calvary, enclosed in a cross-shaped metal reliquary rivetted into the column13.
Such a prized relic must have exercised tremendous magnetism over pilgrims travelling from the north along the Via Maris, or disembarking at
the port of Dora14, whence they could ascend directly to the church by a
stone-paved path.
Entering the church through the western portico and, aiming for the
reliquary column at the eastern end of the External Southern Aisle, they
would have walked through the stone-paved Southern Vestibule and then
thronged the mosaic-paved hall, waiting to be admitted in the presence of
the awe-inspiring stone relic of the Holy Golgotha in Room No. 16. In
fact, Vestibule No. 19 served a function similar to that of the Northern
Vestibule to which it was symmetrical that of processing worshippers.
Room No. 16 and apse No. 17 may have formed originally a single apsed
12. In Syria, the bones of saints were generally held in stone reliquaries, coffers in the shape
of small sarcophagi. Oil was poured into a hole pierced in the cover slab and, once sanctified by contact with the relics, drained out through another hole at the bottom of the coffer.
See notably, J. Lassus, Sanctuaires Chrtiens de Syrie, Paris 1947, 163-167; and, M.-T.
Canivet, Le Reliquaire huile de la Grande Eglise de Huarte (Syrie), SYRIA 55 (1978)
153-162.
13. Supra, n. 3.
14. K. Raveh - S.A. Kingsley, The Status of Dor in Late Antiquity: A Maritime Perspective, BA (December 1991), 198-207; S.A. Kingsley - K. Raveh, Stone Anchors from Byzantine contexts in Dor Harbour, Israel, The International Journal of Nautical Archaeology
(hereafter abridged as IJNA) 23.1 [1994] 1-12); and, The Ancient Harbour and Anchorage
at Dor, Israel. Results of the Underwater Surveys, 1976-1991 (BAR International Series
S626), Oxford 1996.
405
chapel from which an opening perhaps permitted access or at least view

of the saints tomb.
Thus, the External Northern Aisle was devoted to the rites of Birth
in becoming a Christian while that to the south was devoted to a spiritual
Rebirth through the veneration of a relic of Christs death. This was compounded with a physical rebirth or Revival when the sick whose only
future before undergoing the incubatio lay in Death induced by their diseases, were healed after being anointed with oil sanctified by contact with
the bones of the saints, athletes of Christ, encased in the reliquary-tomb.
From Apollo to Christ

About 2 m to the north of the church and oriented slightly further to the
south-east, the southern edge of a monumental edifice was uncovered in
1979. Judging from the masonry, pottery, glass, coins and the leg fragments
of a white marble statue, its latest period of use spanned the Hellenistic to
the Late Roman period. It consisted of one course of stones laid lengthwise in a single thickness, with one row of a floor of slabs placed crosswise to the north (Photo 6). To the north of the surviving row, the floor
slabs appeared to have been removed, leaving only a rocky foundation
layer resting on clean sand. Parallel to this building, an east-west wall was
located in 1983 immediately to the north of the cistern in the peristyle
court. The exciting discovery made in November 1994 that the western end
of the ecclesiastical complex rested directly on the south-western extremity of that building (Photo 7) confirmed our ten-year old hunch that the
basilica of Dor had been erected over a pagan temple. Its antechamber or
pronaos, and the central hall or cella which contained the statue of the god,
had become the nave and side-aisles of the Byzantine church; its adyton
the holy of holies had been remodelled into a cistern; the back-porch
or opisdothomos of the temple, which was symmetrical to the pronaos but
did not communicate with the cella, had been replaced by the churchs entrance portico; and the stoa, paved with terracotta slabs as in the 457 BC
temple of Zeus at Olympia15, had become the external aisles. Thus, the traditional east-west orientation of Graeco-Roman temples was inverted in the
process of Christianization. The temple was much longer than the Byzan15. W. Drpfeld, Der Zeustempel, in E. Curtius - F. Adler (eds), Olympia. Die Ergebnisse
der von dem Deutschen Reich Veranstalteten Ausgrabung. II. Die Baudenkmler von Olympia, Berlin 1892, 4-27.
406
C. DAUPHIN
tine complex, as suggested by a small stretch of the northern edge of the

northern stoa which runs eastwards beyond the north-eastern corner of the
churchs External Northern Aisle. The pagan sanctuary was destroyed in a
great fire: much ash overlay the remains of the pavement of the Hellenistic
building and that of the temple precinct which had both been cut through
and of which the stone slabs had been removed and reused to build the
northern wall of the basilica and to pave the entrance portico. The burning
and looting by Christians of the pagan temples of Byzantine Palestine is
historically attested, notably by Mark the Deacons colourful narrative of
the destruction in May 402 of the Marneion of Gaza at the instigation of
Porphyry, first bishop of Gaza16. The hagiographic source is vividly illustrated archaeologically for the first time by the razing to the ground of the
temple of Dor.
As for the temple at Gaza of Marnas, Cretan Zeus and chief god of the
Pantheon, the fanatical zeal and destructive hatred of the Christians bent
on eradicating the pagan shrine of Dor, hint at the importance of its tutelary god whose cult had been perpetuated well into the Christian centuries.
Who was this god?
The overall plan of the Dor temple would have resembled that of the
Great Temple of Nemesis at Rhamnous, or that of the Temple of Hera in
the Heraion of Argos in mainland Greece, both dating to the 5th century
BC17. Focussing on details, it is clear that the most striking feature of the
Dor Byzantine ecclesiastical complex was the peristyle court centred on a
large cistern which replaced the partly rock-cut adyton of the original
Greek sanctuary. This calls to mind the subterranean adyta of Apollos
oracular shrines at Didyma and Claros in Western Turkey, which included
two fundamental characteristics present at Dor: a cave (antron) or cleft in
the rock (chasma, stomion) through which the god blew his inspiration
(pneuma); and water (preferably from a spring, but also sometimes from a
16. H. Grgoire - M.-A. Kugener (eds), Marc le Diacre, Vie de Porphyre Evque de Gaza,
Paris 1930, 69, pp. 55-56. See also, F.R. Trombley, Hellenic Religion and Christianization
c. 370-529, Leiden - New York - Kln 1993, Vol. 1, 189-190 on the cult of Zeus Marnas at
Gaza, 213-217 on the destruction of the Marneion, and 219-222 on the building of the
Eudoxiana Church on the ruins of the Marneion.
17. On the Great Temple of Nemesis at Rhamnous: E. Melas (ed.), Temples and Sanctuaries of Ancient Greece, London 1973, 39-47; R.V. Schoder, Ancient Greece from the Air,
London 1974, 180-181; and V. Petrakos, Rhamnous, Athens 1991, 23-29. On the Temple
of Hera in the Argos Heraion: Melas (ed.), Temples and Sanctuaries of Ancient Greece, 125131; and S.E. Iakovidis, Mycnes - Epidaure - Argos - Tirynthe - Nauplie. Un guide complet
des muses et des sites archologiques de lArgolide, Athnes 1995, 74, 76-79.
407
well or reservoir fed by water channels), the absorption of which, at Claros,

transmitted the power of divination from the god to his prophet18.
The Archaic shrine and temple of Apollo at Dor

The Archaic shrine
Collating stratigraphy and ceramic finds19 with an aerial photograph taken
in 1950 before Leibovitchs first excavation of the Byzantine church, against
the background of ancient Greek religion, has enabled us to reconstruct the
history of Apollos cult at Dor. A shrine of Apollo would have first been established at Dor in the Archaic period, in the 7th or 6th century BC on analogy with the original nucleus of the shrine of Apollo Maleatas at Epidaurus,
and of the sanctuaries of Apollo at Didyma and Claros20. It consisted of a
rock-cut grotto, which was larger than the Byzantine cistern and extended on
the north to the wall uncovered in 1983 and presumably to a symmetrical
wall on the south. Remnants of the western wall of this shrine are detectible
under the western edge of the Byzantine peristyle court. These walls indicate
a superstructure at ground level measuring at least 14 x 6 m a simple oikos
containing the cult statue of the god and the sacred table (trapeza) as in the
18. On the oracular shrines of Apollo at Didyma and Claros: H.W. Parke, The Oracles of
Apollo in Asia Minor, London - Sydney - Dover, New Hampshire 1985. In the Temple of
Apollo at Delphi in Greece, the adyton (where his prophetess, the Pythia, officiated) was an
independant structure, a chapel to the south of the cella. Nearby, steps led down to a crypt
which was no more than 2.20 m below the level of the cellas pavement (M.F. Courby,
Fouilles de Delphes. T. II. Topographie et Architecture. La Terrasse du Temple dApollon,
Paris 1927, 59-69). On water used in cult for purification, libations and sacrifice:
A.Schachter, Springs, and, R.A. Tomlinson, Water, in S. Hornblower - A. Spawforth
(eds), The Oxford Classical Dictionary, Oxford - New York 1996, respectively 1436 and
1619-1620. On the role played by a rock-cut cave (or cleft) and water in oracular divination: R. Martin - H. Metzger, La religion grecque, Paris 1976, 34-40.
19. On the range of pre-Byzantine pottery from the excavations of the Church at Dor, see
the Appendix (Figs 4 and 5; Table 1) by S.A. Kingsley.
20. On the shrine of Apollo Maleatas at Epidaurus: J. Papadimitriou, Le Sanctuaire
dApollon Malatas Epidaure (Fouilles de 1948), Bulletin de Correspondance Hllnique
(hereafter abridged as BCH) 73 (1949) 361-383; Epidaure, in Chronique des Fouilles en
1949, BCH 74 (1950) 303-304; and, Iakovidis, Argolide, 144-145. On the Archaic shrines
at Didyma: G. Gruben, Das Archaische Didymaion, Jahrbuch des Deutschen
Archologischen Instituts 78 (1963) 78-182; Martin - Metzger, La religion grecque, 43-49;
and, Parke, The Oracles of Apollo, 1-8, 23-32; at Claros: Martin - Metzger, La religion
grecque, 53-55; and, Parke, The Oracles of Apollo, 112-117.
408
C. DAUPHIN
Fig. 2 Plan of the Archaic shrine of Apollo at Dor: 1: Oikos; 2: Altar; 3: Portico; 4: Hiera Odos (Sacred Way) - Drawing D. Ladiray.
6th century BC Amphiareion of Rhamnous in Attica, or a small temple similar to the early 5th century BC Little Temple of Rhamnous. North of the
shrine, a long and narrow south-facing portico afforded worshippers rest and
protection from the elements (Fig. 2). The roof of a similar portico associated with the Little Temple at Rhamnous was supported by wooden columns.
Votive offerings and relief carvings would have been deposited around the
altar outside and east of the oikos-temple, between it and the portico, as in
the Rhamnous Amphiareion21.
The Classical temple

The increasing fame of Apollos shrine at Dor required its transformation, probably in the late 5th or early 4th century BC. The small oikos21. On the 6th century BC Amphiareion at Rhamnous: Petrakos, Rhamnous, 52-53. On the
early 5th century BC Little Temple, altar and portico at Rhamnous: Petrakos, Rhamnous,
20-23, 37.
409
Fig. 3 The Temenos of Apollo and Asclepius at Dor. 1: Stairs/ramp; 2: Podium

of temple with stoa forming peristyle; 3: Pronaos (front porch); 4: Cella/Naos; 5:
Statue of god above Adyton; 6: Opisthodomos (rear porch); 7: Altar; 8: Abaton/
Enkoimeterion; 9: Peribolos (Temenos wall); 10: Hiera Odos (Sacred Way) Drawing D. Ladiray.
temple was either pulled down or incorporated as cella into a colonnaded Doric temple on two levels similar to the oracular temple of
Apollo at Claros22. On the upper level, at Dor as at Claros, the pronaos
in the east would have led through a monumental doorway into the cella
housing a colossal statue of Apollo, whereas the crypt-like adyton extending under the cella and consisting of two successive subterranean
rooms where the oracle was consulted at night, would have been reached
22. On the fully-fledged Temple of Apollo at Claros, built in the late 4th century BC but
transformed in the late 1st century BC after the destructions inflicted upon it by the wars of
Sulla, see Martin - Metzger, La religion grecque, 56-60; Parke, The Oracles of Apollo, 128129; and, Claros, The Oxford Classical Dictionary, 335. At Didyma, the adyton was an
unroofed, sunken courtyard, enclosed by high walls, at the western end of which the gods
statue stood in a chapel or naiskos (H. Knackfuss, Didyma. I. Die Baubeschreibung, Vols IIII, Berlin 1941; R. Martin - H. Stierlin, Monde grec, Office du Livre 1964, 97, 99-100
[Plan], 114-121 [Photographs]; Martin - Metzger, La religion grecque, 52-53; and, Parke,
The Oracles of Apollo, 48-53).
410
C. DAUPHIN
from the pronaos by two staircases leading down to one or two corridors running east-west towards the original oracular cave beneath the
gods image.
At Dor, the temple on a raised podium reached by two staircases (of
which the eastern and western edges are visible on the aerial photograph),
the sacrificial altar which must have stood east of the pronaos, and the
Northern portico formed a sacred precinct or temenos (2,000m2) edged by
a peribolos wall (Fig. 3), resembling the temenos of Apollo at Delphi23. A
road, 6-6,50 m wide, ran north of and parallel to the northern stretch of
the peribolos. Outside the north-western corner of the precinct, it joined
up with the paved street (at least 3 m wide excluding the kerbstones) by
which the Byzantine pilgrims were later to ascend to the church from the
South Bay of Dor, turning southwards into the Byzantine cardo in order
to reach the western entrance of the basilica. At the summit of the ascent
from the sandy bay, the paved street divides itself into two branches, one
descending north-east and then east towards the church, the other ascending further towards the tell24. This was presumably the Sacred Way (originally paved and lined with votive sculptures and inscriptions, as at
Delphi), which was followed by processions made by the citizens of ancient Dora for various rituals at their local oracular temple located, like
most Greek oracular and healing sanctuaries, outside the city walls and at
the foot of the acropolis25. At Festival time as well as on a regular basis,
pilgrims travelling to Dor by sea, walked up to the temple from the South
Bay along the Sacred Way (Photo 8). Likewise, a Sacred Way linked
Apollos shrine at Didyma with the harbour of Panormos as well as with
the city of Miletus, and the Pergamenes followed the Via Tecta from the
city gates to the sanctuary of Asclepius, which in its last 120 m before
23. On the temenos of Apollo at Delphi: Courby, La Terrasse du Temple dApollon, 156-
201; F. Chamoux, La Civilisation grecque lpoque archaque et classique, Paris 1965,

244-247; and, Schoder, Ancient Greece, 47-49.
24. Dauphin - Gibson, The Byzantine City at Dor/Dora, 11 (Fig. 1) and 18-19.
25. Examples abound. Notably, the Amphiareion of Oropos on the border of Attica and
Boetia which was founded in the last quarter of the 5th century BC (B.Chr. Petracos, The
Amphiareion of Oropos, Athens 1995), the Asclepieion of Epidaurus founded in 419 BC
(Iakovidis, Argolide, 127, 137-144), and that of Gortys in Arcadia originally dating to the
4th century BC (R. Martin - H. Metzger, Gortys [Arcadie], in Chronique des Fouilles et
Dcouvertes Archologiques en Grce en 1940 et 1941, BCH 64-65 [1940-1941] 274-286;
and, Gortys dArcadie, in Chronique des Fouilles et Dcouvertes Archologiques en
Grce en 1942, BCH 66-67 [1942-1943] 334-336; R. Ginouvs, LEtablissement Thermal
de Gortys dArcadie, Paris 1959; Martin - Metzger, La religion grecque, 72-76).
411
the temple precinct widened into a fine road flanked by porticoes26. At

Dor, having entered the temenos of the sanctuary of Apollo through a gate
in the eastern peribolos, they reached an esplanade focussed on an altar
to which they brought their sacrificial offerings. Having deposited their
votive offerings in thanksgiving in the opisdothomos, they would have left
the sacred precinct by exiting through a gate in the western peribolos
(visible in the aerial photograph), from which they would have seen the
walled city of Dora straight ahead.
Allegedly founded by Doros, son of the Sea God Poseidon, Dora was
well-known to the ancient Greeks. It is mentioned in the geography of
Hecateus of Miletus27 in about 500 BC, and may even have been a member of the Attic Sea League in the 5th century BC28. Despite the submission of Palestine to the Persian Kingdom in 536 BC and the granting of
Dora by the Persians to Eshmunazar II, King of Sidon, the Greek colony
in Dora prospered: large quantities of imported Attic red-figured painted
vessels, black glazed ware, East Greek and Corinthian pottery have been
found in the Hebrew Universitys excavations of the tell since 198029.
26. On Sacred Ways: M. Dillon, Pilgrims and Pilgrimage in Ancient Greece, London - New
York 1997, 34-36, 212. On the Sacred Way linking Miletus, Didyma and Panormos: Dillon,
Pilgrims and Pilgrimage, 91. On the Via Tecta at Pergamum: G. De Luca, Le Sanctuaire
dAsklpios Pergame, Le Monde de la Bible No. 76 (mai-juin 1992) 12-14 and Fig. 13.
27. G. Dahl, The Materials for the History of Dor, New Haven 1915, 62; G. Vermes F.Millar - M. Black (eds), Emil Schrer, History of the Jewish People in the Age of Jesus
Christ, Vol. II, Edinburgh 1979, 119.
28. Against Dahl (The Materials for the History of Dor, 62) and V. Tcherikover (Hellenistic Civilization and the Jews, transl. by S. Applebaum, Philadelphia 1958, 92) who rejected
outright the suggestion made by U. Khler (Urkunden und Untersuchungen zur Geschichte
des delisch-attischen Bundes, Abhandlungen der kniglichen Akademie der Wissenschaft
zu Berlin 1869 [1870] 121, n. 3) that the Dwro mentioned in the third book of Craterus
Collection of Decrees (B.D. Meritt - H.T. Wade-Gery - M.F. McGregor, The Athenian Tribute Lists, Vol. I, Cambridge, Mass. 1939, 154, 483) was Phoenician Doros at the foot of
Mount Carmel, R. Meiggs (The Athenian Empire, Oxford 1972, 420-421) argues convincingly in support of that identification. In the context of Athens success in Egypt and probably also on Cyprus during the early fifties of the 5th century BC, it is credible that she
[Athens] should have added Greek cities in the eastern Mediterranean to her League. Thus
Doros would have rightly been included in the Assessment Decree of 454-453 BC which
recorded the one sixtieth part annually paid into the Treasury of the goddess Athena from
the amount actually collected by the hellenotamiai. Meiggs even suggests that had records
been preserved in Delos Dorus would probably have been found among the tribute payers
in 458 and 457.
29. E. Stern, Dor, in E. Stern (ed.), The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, Jerusalem 1993 (hereafter abridged as NEAEHL), Vol. 1, 361 (with
full bibliography).
412
C. DAUPHIN
Caught in a storm, ships attempting to enter the South Bay to unload

both trade-goods and passengers, frequently grounded on the shifting
sand-banks or shattered against the rocky islets dotting the bay. The foundering of at least two 5th century BC ships has been revealed by underwater archaeology surveys30. A particularly remarkable find was a Greek
ovoid-shaped bronze pilos war-helmet as worn by hoplites on late 5th
century and early 4th century BC Attic gravestones and reliefs, to which
had been attached two Thracian cheek-pieces of the mid-5th century serving to protect the front of the face (Photo 9)31. A shallow, oblique dent
above the brim implies that the pilos had been damaged in combat. Piloi
have so far been discovered only as votive offerings, both in the oracular shrine of Zeus at Dodona in north-western Greece and at Olympia32.
Even if this can never be proven, it may be conjectured that when the
ship on which he was travelling was wrecked, the owner of the Dor pilos
(perhaps a mercenary and member of the Greek colony of Dora), had
had his life saved in battle by the divine intervention of Apollo, and was
returning to his native city in order to deposit in thanksgiving his pilos
at the gods shrine. Let us not forget that Apollo, who in Homers Illiad
inflicted a plague by shooting arrows33 like the Phoenician Resheph (who
was worshipped at neighbouring Apollonia, and further down the Pales-
30. K. Raveh - S.A. Kingsley, Underwater Surveys, under Dor, NEAEHL, 371 (concentration of flat-shouldered amphorae on the seabed of the South Bay indicating a cargo);
Kingsley - Raveh, Harbour and Anchorage at Dor, 59-60 (Dor Wreck 11 - Dor K). See
also, S. Wachsmann - Y. Kahanov, The 1995 INA/CMS Joint Expedition to Tantura Lagoon, Israel, Institute of Nautical Archaeology Quarterly 24 (1997) 11 (Float 2) and 16.
31. K. Raveh - S.A. Kingsley, The wreck complex at the entrance to Dor harbour, Israel: preliminary details, IJNA 21 (1992) 313-314; and, Underwater Surveys, under
Dor, NEAEHL, 371; S.A. Kingsley - K. Raveh, The Ships Graveyard off Israels
Coast, Minerva 4.4 (1994) 9-10; and Kingsley - Raveh, Harbour and Anchorage at Dor,
59-60.
32. On the oracular shrine of Zeus at Dodona: S.I. Dakaris, Archaeological Guide to
Dodona, Ioannina 1971. On the 1,800 offerings in bronze dedicated to Zeus at Dodona in
the Geometric, Archaic and Classical periods: H.W. Parke, The Oracles of Zeus. Dodona Olympia - Ammon, Oxford 1967, 98-99; and, more specifically on helmets similar to the
Dor Bay pilos, C. Carapanos, Dodone et Ses Ruines, Paris 1878, Pl. LV, 4. On similar piloi
amongst the votive offerings to Zeus at Olympia (Parke, Oracles of Zeus, Ch. VIII), see
J.Vokotopoulou, Phrygische Helme, Archologischer Anzeiger 3 (1982) 511.
33. Iliad I,44-54 (ed. A.T. Murray, Homer. The Iliad. I. Books I-XII [The Loeb Classical
Library], Cambridge, Mass. - London 1960, 6-7). On Apollo, le Bel Homicide, Archer
de la mort venant lui-mme faire mourir, apollnai en grec, qui fait si bien cho son
propre nom, Apollon: M. Detienne, Apollon le couteau la main, Paris 1998, 10, 227229, and 271, n. 139.
413
tinian coast at Ascalon, Gaza and Raphia)34, was also Paieon, Apollo the
Saviour (Ster) and Healer (Iatros)35, Father of Asclepius, the Hero-Physician who ultimately became the God of Medicine to whom votive offerings would be made. According to Pausanias (VIII,xxviii.1), Alexander
the Great dedicated his breastplate and spear to Asclepius at his shrine
of Gortys in Arcadia, this inducing R. Martin and H. Metzger to wonder:
LAsclpieion gortynien stait-il fait une spcialit de la gurison des
blessures?36.
From oracular to healing shrine

One trait particular to the Byzantine ecclesiastical complex at Dor was intimately connected with sickness and the recovery of health. This was the
practice of incubation, adopted by Christianity from the rites of divine healing as practised in the temples of Asclepius37. The Graeco-Roman God of
Medicine thus provides the missing link at Dor between the cult of his father Apollo and that of his own rival and successor, Christ.
Following Hesiods fragmentary Catalogue (600 BC)38, the Greek poet
Pindar (520-440 BC) described in his third Pythian Ode the birth of Ascle34. On the similarities between Apollo and Resheph: J. Teixidor, The Pagan God. Popular
Religion in the Greco-Roman Near East, Princeton 1977, 91 and n. 73; L.E. Stager, Why
were Hundreds of Gods Buried at Ashkelon?, BAR XVII, No. 3 (May/June 1991) 34-35;
and, F. Graf, Apollo, The Oxford Classical Dictionary, 123. On the cult of ReshephApollo at Apollonia, Ascalon, Gaza and Raphia, see Teixidor, The Pagan God, 96-98; Vermes - Millar - Black (eds), Emil Schrer, History of the Jewish People, Vol. II, 30-37; and,
J. Magness, Roman Temple at Kedesh, IEJ 40 (1990) 179-180.
35. An independent healing-god in the Iliad (V,400-401; ed. Murray, Homer. Iliad, 224225), Paieon later became an epiclesis of Apollo the Healer and was amalgamated with the
Ionian Apollo Iatro/ (Healer) who was venerated in most Black Sea cities (Graf,
Apollo, 122).
36. Martin - Metzger, La religion grecque, 74. Alexanders breastplate and the head of his spear
were still on view in the Temple of Asclepius at Gortys in Pausanias lifetime (ed. W.H.S. Jones,
Pausanias, Description of Greece. Vol. IV. Books VIII [XXII]-X [The Loeb Classical Library],
London - New York 1935, 42-45). On the Gortys Asclepieion, supra, n. 25.
37. On Asclepian incubation: O. Temkin, Hippocrates in a World of Pagans and Christians,
Baltimore - London 1991, 80. On Pagan and Christian incubation: L. Deubner, De
Incubatione Capita Quattuor, Lipsiae 1900.
38. R. Merkelbach - M.L. West (eds), Fragmenta Hesiodea, Oxford 1967, 38-39, Frag. No.
59 (wrongly called Fr. 122 by E.J. Edelstein - L. Edelstein, Asclepius. A Collection and
Interpretation of the Testimonies, Baltimore 1945, Vol. I. Collection of the Testimonies,
T.21, p. 20), and, 39, Frag. No. 60 (wrongly called Fr. 123 by Edelstein - Edelstein,
Asclepius, Vol. I, T. 22, pp. 20-21).
414
C. DAUPHIN
pius as resulting from the love-affair of Apollo with a human, Coronis, daughter of Phlegyas of Thessaly39. Despite being with child by Apollo, Coronis
married a mortal, her kinsman Ischys. A raven denounced her unfaithfulness
to Apollo, who, enraged, sent his sister Artemis to kill Coronis. Apollo, however, snatched the baby from its mothers womb as she lay burning on the
funerary pyre and entrusted it to Chiron. Educated by the Centaur from whom
he learnt the art of surgery, the preparations of drugs and the potencies of herbs,
true son of his father Apollo, originator and discoverer of the art of medicine40, from whom he had learnt many things pertaining to medicine41,
Asclepius became a great physician. Yielding to the lure of gold, he who was
but a semi-god had the audacity to bring back to life a dead man and incurred
the implacable wrath of Zeus, who punished this crime of lse majest and
hubris by slewing Asclepius with his thunderbolt42. Several different versions
of this myth circulated in 6th and 5th century BC Greece, the name and origin of Asclepius mother being changed from Coronis the Thessalian to
Arsino the Messenian43. Around 300 BC, the poet Isyllus turned Asclepius
mother (Coronis or Aigle) and maternal grandfather into natives of Epidaurus
in the Peloponnese, and spun an edulcorated Epidaurian saga44, which was
repeated in the 2nd century AD by Pausanias45, whereby the baby had been
born in the sacred temple of Epidaurus (despite the prohibition for mortals
of giving birth within the precincts of a sanctuary). He had been exposed,
nurtured by a goat and protected by a dog. Throughout the variations of the
myth, Asclepius remained consistently and unquestionably the son of Apollo,
39. Pindar, Pythiae III,5-55 (ed. W.H. Race, Pindar. Olympian Odes. Pythian Odes [The
Loeb Classical Library], Cambridge, Mass. - London 1997, 245-251).
40. Isidorus Hispalensis, Etymologiae IV,iii,1-2 (ed. W.M. Lindsay, Isidori Hispalensis
Episcopi Etymologiarum sive Originum Libri XX. T. I. Libri I-X, Oxford 1911; repr. 1966).
41. Diodorus Siculus, Bibliotheca Historica V,74,6 (ed. C.H. Oldfather, Diodorus of Sicily.
The Library of History. Vol. III. Books IV.59-VIII [The Loeb Classical Library], London Cambridge, Mass. 1939, 298-301).
42. Pindar, Pythiae III,55-60 (ed. Race, Pindar. Pythian Odes, 251). On the various versions of the saga of Asclepius death: Edelstein - Edelstein, Asclepius. Vol. II. Interpretation of the Testimonies, 46-52.
43. Edelstein - Edelstein, Asclepius, Vol. II, 24-34.
44. Inscriptiones Graecae IV2, 1, No. 128.iii.32 - iv.56 (ed. F.H. Gaertringen, Inscriptiones
Graecae. Vol. IV. Fasc. 1. Inscriptiones Epidauri, Berolini 1929 [hereafter abridged as IG
IV2, 1], 82); transl. by Edelstein - Edelstein, Asclepius, Vol. I, T. 594, pp. 330-331. The
Epidaurian saga is fully analyzed by Edelstein - Edelstein, Asclepius, Vol. II, 69-74.
45. Pausanias II,xxvi.3-10 (ed. W.H.S. Jones, Pausanias. Description of Greece. Vol. I.
Books I and II [The Loeb Classical Library], London - New York 1918, 384-391).
415
from whom he derived his name which is a compound, the second half epios
(hpio mild) being the surname of Apollo the physician46. This filiation
was expressed in cultic association at the shrine in Epidaurus of Apollo
Maleatas who healed the sick in their dreams as they incubated in a long portico built ca. 330 BC adjoining an early 4th century small temple47. Likewise,
the sacred temenos to the north of the city of Corinth, which had been Apollos
domain since the late 7th century BC, included an oikos from the mid-5th
century BC. This may already have been the joint abode of Apollo and
Asclepius. Although the cult of Apollo is attested by a dedication scratched
on the rim of a small Late Corinthian I krater (575-550 BC), the terracotta
votive offerings dated to between 450 and 350 BC are in the shape of heads,
eyes, ears, legs, arms, fingers, busts and male sexual organs, some of them
inscribed as dedicated to Asclepius. In 330-324 BC, the original complex was
razed and an Asclepieion erected which comprised a temple, an altar and
porticoes for incubation48. The inscriptions found at Epidaurus are entitled
Cures of Apollo and of Asclepius49, and the Hippocratic oath associated
Asclepius and his daughters Hygeia and Panacea to Apollo the Physician50.
As the Delphic cult developed, Apollo gradually lost his personal
function as healer of diseases and finally renounced it in favour of his
son, demi-god (daimon) and patron of doctors, who acted as his co-adjutor
and associate whilst Apollo remained the titular head of his sanctuaries.
By the late 5th century BC, Asclepius had eclipsed his father. He owed
his supremacy to his personal deep interest in the well-being of the individual which contrasted with Apollos lofty indifference to men whom he
regarded as pitiful creatures51, and which was particularly sought after
46. Edelstein - Edelstein, Asclepius, Vol. II, 80-82. From the end of the 5th century BC,
Asclepius wife Epione, a mere double of the god, personified Mildness (Edelstein Edelstein, Asclepius, Vol. II, 86-87).
47. Supra, n. 20.
48. C. Roebuck, Corinth. Vol. XIV. The Asklepieion and Lerna, Princeton 1951, 8-22 on
the Archaic Temenos (15-19 more specifically on the votive offerings), 23-64 on the
Asclepieion, and 152-159 on the cult of Asclepius in Corinth. Also, Martin - Metzger, La
religion grecque, 77-81.
49. IG IV2, 1, Nos 121-122, dated to the second half of the 4th century BC, transl. by
Edelstein - Edelstein, Asclepius, Vol. I, T. 423, pp. 221-237.
50. Jusjurandum I,1-3 (ed. W.H.S. Jones, Hippocrates. Vol. I [The Loeb Classical Library],
London - Cambridge, Mass. 1972, 289).
51. Homer, Iliad XXI,461-467 (ed. A.T. Murray, Homer. The Iliad. II. Books XIII-XXIV
[The Loeb Classical Library], London - Cambridge, Mass. 1963, 440-443). Detienne
(Apollon, 229) notes that unlike Asclepius whose vocation was to heal the bodily diseases
416
C. DAUPHIN
during the most famous epidemic of Antiquity, the plague which struck
Athens in 430-426 BC at the time of the Peloponnesian War and impelled
men to focuss religiously on healing. From Epidaurus, the cult of
Asclepius spread rapidly, reaching Aegina in 422 BC, Piraeus and Athens
in 420-419, Cos ca. 350, Pergamum and Ephesus in the third quarter of
the 4th century BC. Following ancient sea-routes, the cult progressed in
the 4th and 3rd centuries BC across the Aegean and the Mediterranean,
both eastwards and westwards, and took root in harbours and coastal
towns52. From Homeric hero-physician to local healing deity and subsequently Panhellenic healer and helper in the Archaic period, Asclepius
ultimately became the Hellenistic and Roman god who regulates and
rules the universe, Saviour of all things, Saviour of what is and what shall
be in the words of the 2nd century AD sophist Aelius Aristides, described
by G.W. Bowersock as the eloquent hypochondriac whose repeated
bouts of illness had driven him from the age of 26 to spend much of his
time as a patient at the Pergamum Asclepieion53. This evolution was in
accord with new trends in Greek religion, which tended to bring down
the gods from their Olympian heights so that they may serve a useful
purpose to Man in his world54.
When did the cult of Asclepius reach Dor? That Apollo was still worshipped as the main deity of Dora in the early Hellenistic period (332-200
BC), is suggested by a garbled fable quoted by Flavius Josephus from the
Alexandrian grammarian Apion, who had himself lifted it from the Geography of Mnaseas active in the late 3rd and early 2nd century BC55. Apollo
of individuals, Apollo, as physician by divination (iatromantis), rid entire cities of plague

or civil war through oracles, en rvlant ceux qui prennent la route de Delphes do vient
la souillure et comment sen dlivrer.
52. On the dissemination of the cult of Asclepius: Edelstein - Edelstein, Asclepius, Vol. II,
245-250; and, Graf, Asclepius, 88.
53. G.W. Bowersock, Greek Sophists in the Roman Empire, Oxford 1969, 36. Aelius
Aristides health problems and attempts to be healed are described in great detail in his Ieroi\
lo/goi (C.A. Behr, Aelius Aristides and the Sacred Tales, Amsterdam 1968). On the
Pergamum Asclepieion: O. Deubner, Das Asklepieion von Pergamon, Berlin 1938; O.
Ziegenhaus - G. De Luca, Die Altertmer von Pergamon. XI, 1. Das Asklepieion, Berlin
1968; Martin - Metzger, La religion grecque, 84-91; and, De Luca, Le Sanctuaire
dAsklpios Pergame, 12-20.
54. Edelstein - Edelstein, Asclepius, Vol. II, 106-111; and, R. Parker, Athenian Religion. A
History, Oxford 1996, 183-185.
55. Flavius Josephus, Contra Apionem II,9 (ed. H.St.J. Thackeray, Josephus. Vol. I. The
Life. Against Apion, London - Cambridge, Mass. 1961, 336-341).
417
is described as the god of the citizens of Dora (Apollinem deum

Doriensium). The story is set, however, a long time ago (longo quodam
tempore) when the Jews and Idumeans were at war, and Dora is dubbed a
city of the Idumeans (in aliqua civitate Idumaeorum). Josephus who
based his demonstration of Apions foolishness on the location of Dora in
Phoenicia near Mount Carmel and not in Idumea south of Hebron, was
himself first taken to task by Schrer, according to whom the city in question was not Dora, but Adora in Idumea56. The worship of Apollo by the
Idumeans in the Hellenistic period is derived from an early 2nd century BC
inscription in Memphis in Egypt, which stated that the Idumeans held their
assembly en tw anw Apollwneiw57. Since this term designates an assembly in Doric, the claimed temple of Apollo at Adora (which has not been
otherwise substantiated by literary or archaeological evidence) may be
nothing more, in our opinion, than a scholarly extrapolation for the more
pedestrian assembly hall58. The discovery of a sanctuary of Apollo in
Phoenician Dora renews the discussion. Could it be that the confusion between Adora and Dora stemmed from the fact that Mnaseas had access to
two separate sources which he conflated one, which concerned the Jewish-Idumean conflict, and the other which mentioned the cult of Apollo in
the coastal city of Dora which would have been well known to him as a
Greek from Lycian Patara and student of Eratosthenes? If valid, Mnaseas
testimony would furnish the proof that in the early 3rd century BC, Apollo
still dominated the religious life of Dora. This does not exclude the possibility that an altar to his son Asclepius might already have been erected
within the sacred precinct, as in the grove of Apollo Cyparissus at Cos
ca.350 BC prior to a temple being built specifically for Asclepius at the
beginning of the 3rd century BC59.
56. Vermes - Millar - Black (eds), Emil Schrer, History of the Jewish People, Vol. II, 5-6,
35; Vol. III.1, 597-598. Also, Dahl, The Materials for the History of Dor, 83-84; and,
Th.Reinach - L. Blum (eds), Flavius Josphe. Contre Apion, Paris 1972, xxxviii.
57. Vermes - Millar - Black (eds), Emil Schrer, History of the Jewish People, Vol. II, 5-6,
n. 9. See also, Graf, Apollo, 122 on the apella, the annual reunion of adult tribesmen
who introduced the young to the community, Apollo being thus fundamentally an initiation-god.
58. The connection between Apollo, the Apellai Feasts in his honour, and the gathering of
assemblies (apellazein) is magnificently traced by Detienne (Apollon, 128-131).
59. Edelstein - Edelstein, Asclepius, Vol. II, 254-255; Martin - Metzger, La religion
grecque, 91-92; Graf, Asclepius, 88; and, Cos, The Oxford Classical Dictionary,
403-404.
418
C. DAUPHIN
A mid-to-late 3rd century BC date for the supplanting of Apollo by

Asclepius at Dor would coincide with the building towards the end of
the reign of Ptolemy II Philadelphus (285-246 BC) of a new fortification system for the city, in Greek style (large, thick, rectangular sandstone blocks being laid as headers) as opposed to the Phoenician tradition
of ashlar pillars with a field-stone fill which characterized the former
mid-4th century BC ramparts. Hellenistic Dora was a well-planned orthogonal city with lenghtwise streets running parallel to the city walls
and right-angle intersections60. Within the sacred precinct which by then
was presumably in the sole ownership of Asclepius, Hellenistic pottery
and glass have been found in abundance, particularly in the Northern
portico61. The transformation of an oracular shrine into an Asclepieion
focussed on incubation rites, necessarily entailed some structural alterations. The configuration of the eastern end of the Northern portico suggests that, on analogy with the 4th century BC Large Stoa in the
sanctuary of the healing hero and seer Amphiareus at Oropos on the
border of Attica and Beotia, a section up to 5.50 m long was separated
from the original portico at Dor by the insertion of two columns between
which the gaps were filled by a stone parapet, thus forming an isolated
room with a walled faade, paved with stone slabs like the rest of the
portico62. Incubation (egkoimhsi enkoimesis) would have taken place
in this room and in a similar, symmetrical room at the western end of
the portico, the main hall being used for daytime shelter. Alternatively,
the Northern portico could have been lenghtened eastwards and, by being made to reach up to the peribolos wall, widened to 8 m. In this case,
as at Epidaurus, the entire portico would have been used for incubation
and thus turned into an enkoimeterion or abaton63.
60. Stern, Dor, NEAEHL, 362-363 on the Hellenistic city-plan; 366-367 on the differences
between the 4th century BC fortifications and the 3rd century BC ramparts.
61. Salient examples of the Hellenistic pottery are described by S.A. Kingsley in the
Appendix. Hellenistic glass, which was identified by Y. Gourin-Rosen and N. Katzenelson
(IAA), is predominantly represented by cast bluish and colourless bowls. Numismatic
evidence, which was studied by A. Berman (IAA), includes both the Seleucids, notably
Antiochus IV (174-164 BC), and the Ptolemies, especially Ptolemy IV (181-145BC).
62. Petracos, The Amphiareion, 24-27, 28 Fig. 18, 35 Fig. 25.
63. R. Martin - H. Metzger, Epidaure. I. LAbaton et ses annexes, in Chronique des
Fouilles et Dcouvertes Archologiques en Grce en 1942, BCH 66-67 (1942-1943) 327332; and, Iakovidis, Argolide, 131 (No. 14 on Plan), 138-139.
419
The Asclepian rites of healing

From his father Apollo, Asclepius had inherited not only his healing charisma but also his oracular power in which water played a fundamental role
over and above its purificatory significance. A deep well had been integrated into the cella of the 3rd century BC temple of Asclepius Ster at
Pergamum. In the earliest and most famous temple of Asclepius at Tricca
in Thessaly64, it was forbidden, according to the poet Isyllus, to descend
into the adyton of Asclepius before making a preliminary sacrifice to
Apollo65. Such a katabasis associated with the oracular shrines of Apollo,
would doubtlessly have been practised in the temple of Dor which
Asclepius had taken over from Apollo wholesale with its original watersource or receptacle.
The maxim inscribed over the entrance to the temple of Asclepius at
Epidaurus read: Pure must be who enters the fragrant temple; purity means
to think holy thoughts66, thus disposing of elaborate rites of purification.
Nevertheless, before entering the temenos at Dor, suppliants would have
bathed in the sea. In The Plutus of Aristophanes, first performed in 388 BC,
the god of Wealth, Plutus, who is blind (resulting in undeserving men being rich and the righteous suffering from need or poverty) seeks the restoration of his sight by incubating for a whole night at the sanctuary of
Asclepius at Zea in Piraeus, before which he was plunged into the cold
sea nearby67. In addition to cleansing in the sea, in a river, spring or in
individual bathtubs, the sick in search of a cure were required, at
Pergamum, to abstain from sex as well as from goats meat and cheese for
a full day68. Barefoot, having removed all rings, girdles and belts, dressed
in white and an olive wreath in their flowing hair, they brought honey-
64. Strabo, Geography 9.5.17 (ed. H.L. Jones, The Geography of Strabo. Vol. IV. Books
VIII and IX [The Loeb Classical Library], London - New York 1927, 428-431).
65. IG IV2, 1, No. 128.III.29-31 (ed. De Gaertingen, 82).
66. Porphyrius, De Abstinentia II,19: en gouvn Epidau/rw proegegrapto: agno\n crh\ naoio
quwdeo ento io/nta emmenai: agneia d esti fronein osia. Transl. by Edelstein and
Edelstein, Asclepius, Vol. I, T. 318, pp. 163-164: In Epidaurus, at any rate, there was the
inscription: Pure must be he who enters the fragrant temple; purity means to think nothing
but holy thoughts. Also quoted by Clement of Alexandria in Stromata V,i,13 (PG 9, cols
27-30; transl. by Edelstein - Edelstein, Asclepius, Vol. I, T. 336, pp. 177-178).
67. Aristophanes, Plutus, 655-657 (ed. B. Bickley Rogers, Aristophanes. The Plutus [The
Loeb Classical Library], Cambridge, Mass. - London 1979, 424-425).
68. C. Habicht, Altertmer von Pergamon. Band VIII 3. Die Inschriften des Asklepieions,
Berlin 1969 (hereafter abridged as Alt. Perg. VIII 3), No. 161.13, p. 168.
420
C. DAUPHIN
cakes decorated with olive sprigs, cheese-cakes, bakemeats and figs to the
altar before the temple pronaos, where these were burnt. An animal was
then sacrificed ox or stuffed pig of much fatness, according to
Herondas fourth Mimiambe which is set in the mid-3rd century BC at the
shrine of Asclepius in Cos69. The prohibition of goat sacrifice in all sanctuaries of Asclepius, except in Libyan Cyrene but particularly at Epidaurus,
is related to the myth of the child Asclepius being reared by a goat. The
protection afforded to the infant by a dog in the same myth and his discovery by a group of hunters with dogs, also partly explains the role of companion vested in the dog which often accompanied Asclepius in statues,
carvings and on Epidaurian coins. Sacred dogs roamed the gods sanctuary
at Epidaurus, occasionally healing the sick by licking their sick organs or
wounds70. Interestingly, the faunal remains collected in the fill from the
destroyed Graeco-Roman sanctuary at Dor on which rested the Byzantine
ecclesiastical complex, included bones of dogs as well as of pigs and cattle
which were presumably the left-overs from sacrifices71. The bones of one
goat and of numerous ovicaprines may be attributed to the Archaic temple
of Apollo to whom it was customary, at Delphi, to sacrifice goats72. After
the animal-sacrifice, the suppliants placed three obols into the treasury
(thesauros). At Pergamum, an additional equivalent offering was made to
Apollo73. Sacrifice was followed by a compulsory ritual meal in a banqueting hall or in a tent within the sacred precinct, during which the meat of
the sacrifices was consumed by the temple personnel and the worshippers.
Once the preliminary rites had been performed, the patients entered the
abaton at night, sexes being strictly segregated, and laid down on the floor
on a makeshift natural bed of twigs (stibas) which symbolized an ordeal
as a prelude to an initiation rite in the form of a sojourn in the wilds74,
69. Herondas, Mimiambi IV,14-16 (eds W. Headlam - A.D. Knox, Herodas. The Mimes
and Fragments, Cambridge 1922, 166-167; and, ed. I.C. Cunningham, Herodas. Mimiambi,
Oxford 1971, 37).
70. On the dog as one of Asclepius attributes: Edelstein - Edelstein, Asclepius, Vol. II, 227;
Parker, Athenian Religion, 182-183.
71. The faunal remains from our excavations at Dor were identified by Dr L. Kolska
Horowitz (Zoology Department, The Hebrew University of Jerusalem).
72. H.W. Parke - D.E.W. Wormell, The Delphic Oracle. Vol. I. The History, Oxford 1956,
32; H. Lloyd-Jones, The Delphic Oracle, Greece and Rome 23 (1976) 66; and, Dillon,
Pilgrims and Pilgrimage, 82, 84, 154-155.
73. Alt. Perg. VIII 3, No. 161.2-14, p. 168.
74. J.-M. Verpoorten, La stibas ou limage de la brousse dans la socit grecque, Revue de lHistoire des Religions 161-162 (1962) 147-160.
421
the allusion being reinforced by the location of the healing shrine removed
from the walled city. The temple servitor put out the lights and recommended those sick with every form of ailment to sleep75. During the
night, Asclepius revealed himself in person to men76, either in divinely
inspired dreams77 or in a state described by Aelius Aristides as halfway
between sleep and waking78. Dressed in a white chiton and wearing sandals, bearded (or exceptionally in the guise of a handsome youth79), with a
crown of laurel sacred to Apollo wound around his head, holding in one
hand a staff (which like Hermes sceptre brought sleep to men and woke
them up again), and in the other a cone of the cultivated pine which, by its
moisture, symbolized the sap of life, Asclepius went round, with calm and
quiet tread/To every patient scanning each disease80. He was often assisted
by his daughter Hygeia (Health) and occasionally summoned the help of
75. Aristophanes, Plutus, 667-668: eteroi te pollo\ pantodapa nosh/mata econte (ed.
Bickley Rogers, Aristophanes. Plutus, 424-425).
76. Philostratus, Vita Apollonii Tyanae I,7: kai oJ jAsklhpio\ aujto epidhlo toi
anqrwpoi (ed. F.C. Conybear, Philostratus. The Life of Apollonius of Tyana [The Loeb
Classical Library], London - New York 1912, Vol. I, 16-17).
77. Jamblichus, De Mysteriis III,3: Outw en Asklhpiouvv men ta nosh/mata toi qeioi
ojneiroi pau/etai: dia de th\n tazin twn nu/ktwr epifaneiwn hJ iatrikh\ tecnh sunesth apo\
twn ierwn ojneiratwn - Cest ainsi que, dans les sanctuaires dAsclpios, les maladies sont
arrtes par les songes divins; grce lordre des apparitions nocturnes, la science mdicale
sest constitue partir des songes sacrs (ed. E. Des Places, Jamblique. Les Mystres
dEgypte, Paris 1966, 103).
78. Aelius Aristides, Oratio XLVIII,31-35: jEdhlwqh de w enargestata, wsper oun kai
muria etera enarghvv th\n parousian eice touvvqeouv. kai gar oion aptesqai dokein hn kai
diaisqanesqai oti aujto hkoi, kai mesw ecein upnou kai egrhgo/rsew, kai bou/lesqai
ekblepein kai agwnian mh\ proapallageih, kai wta parabeblhkenai kai akou/ein, ta men
w onar, ta de w upar, kai trice ojrqai kai dakrua su\n cara kai gnwmh ogko
anepacqh/, kai ti anqrwpwn tauvta g j endeixasqai lo/gw dunato/; ei de\ ti twn
tetelesmenwn estin, su/noiden te kai gnwrizei. - It [the remedy] was revealed in the
clearest way possible, just as countless other things also made the presence of the god manifest. For I seemed almost to touch him and to perceive that he himself was coming, and to
be halfway between sleep and waking and to want to get the power of vision and to be anxious lest he depart beforehand, and to have turned my ears to listen, sometimes as in a
dream, sometimes as in a waking vision, and my hair was standing on end and tears of joy
(came forth), and the weight of knowledge was no burden - what man could even set these
things forth in words? But if he is one of the initiates, the he knows and understands
(Edelstein - Edelstein, Asclepius, Vol. I, T. 417, pp. 210-211).
79. As in the temple of Asclepius at Gortys in Arcadia, according to Pausanias (VIII,
xxviii.1; ed. Jones, Pausanias. Description of Greece. Vol. IV, 42-45).
80. Aristophanes, Plutus, 707-709: ekeino d en ku/klw ta nosh/mata skopwn perih/ei
panta kosmiw panu (ed. Bickley Rogers, Aristophanes. Plutus, 428-429).
422
C. DAUPHIN
his serpents (whose shedding of skins symbolized rejuvenation) which

licked wounds or sick limbs81. With a knife he performed surgery, with a
pestle and mortar he ground herbs and mixed them with vinegar into salves,
removed diseases by touching patients, by stretching forth his hand towards
them in a gesture of blessing or by kissing them, or advised natural remedies such as applying ashes from his altar, riding or swimming.
Lest Asclepius bear a grudge for lack of gratitude and retaliate by behaving vindictively, the suppliants never failed to say a prayer to the god
and to offer him a thanksgiving sacrifice, generally of a cock (cheaper than
an ox or pig) which had been vowed in return for cures. The almost complete skeleton of a piglet under twelve months old was found in situ in the
opisdothomos of the Dor temple, where animals were parked together with
thanksgiving offerings awaiting to be sacrificed on the altar or, in the case
of objects, to be deposited in the cella. Forgotten in the chaos of the destruction of the sanctuary in the mid or late 4th century AD, the piglet being tied and thus unable to escape, must have ultimately laid down to die.
Soil fill which was later dumped in the area and over the piglets skeleton,
sealed in the last witness of the cult of Asclepius at Dor. Clay cocks found
in the Asclepieia of Corinth and Athens acted as substitutes for the sacrificial victims. Dedications took also the form of anatomical ex-votos body
parts in metal , votive plaques (typoi) depicting the dedicants, crowns,
jewellery, medical instruments, coins, and tablets inscribed with a record
of the cures. The temple priests compiled for the sanctuary inventories list
of cures (iamata)82. The smaller votives were periodically melted and recast into more impressive cult furnishings. The offerings of thousands of
pilgrims over several centuries must have cluttered the cella of the temple
81. Besides Asclepius physician sons Machaon and Podalirius, his other iatric children,
Aceso, Iaso, Panacea, Hygieia and Aegle, were personifications of medical functions and
represented the healing power itself (Edelstein - Edelstein, Asclepius, Vol. II, 86-90;
H.A.Shapiro, Personifications in Greek Art: The Representation of Abstract Concepts 600400 B.C., Zrich 1993, 125-131; F. Graf, Hygieia and Panacea, The Oxford Classical
Dictionary, respectively 734-735 and 1103). Ultimately, Hygieia preceded all her brothers
and sisters (H. Sobel, Hygieia: Die Gttinder der Gesumheit, Darmstadt 1990). On the
Asclepian serpent: Edelstein - Edelstein, Asclepius, Vol. II, 229-230; Dillon, Pilgrims and
Pilgrimage, 78-79, 190-191.
82. W.H.D. Rouse, Greek Votive Offerings: An Essay in the History of Greek Religion,
Cambridge 1902, repr. New York 1975; S.B. Aleshire, The Athenian Asklepieion. The
People, their Dedications and the Inventories, Amsterdam 1989, Part I, 37-48 on the dedications; Part II on the Inventories of the Athenian Asklepieion which was founded in 420419 BC by a private citizen, Telemachos; came under State control between ca. 360 and
340 BC; and functioned as an active Pagan shrine until shortly before AD 485.
423
of Dor at the western end of which presumably stood, as at Epidaurus, the

statue of Asclepius on which were hung the wreaths worn by the incubants
and left on their pellets on the instruction of the priests who gathered and
consecrated them83. The worshippers finally departed, taking home with
them as prophylaxy against Evil, their share of the eugeia, a holy bread
made of flour kneaded with olive wine and oil. After the thanksgiving sacrifice had been enacted, the priests took their share of the eugeia and distributed the remainder amongst those who had brought offerings84.
Asclepius and Christ

The iamata which recorded healing from paralysis, blindness, infestation
by worms, sterility and abnormally long pregnancies, herald the Byzantine
Miracula, in the same way that Asclepius appears as a precursor of Christ.
The Church Fathers were acutely aware of the traits which Asclepius and
Christ shared, rendering their rivalry particularly bitter. In the eyes of common worshippers who, unlike the Church Fathers, were not versed in the
casuistry of dogma which asserted that Jesus Christ, our teacher, was produced without sexual union85, both Asclepius and Christ were the sons of
a god and of a mortal woman. Both had devoted a blameless life, primarily
as physicians, in assisting those in need of physical and mental succour,
Asclepius acting in the name of his father Apollo, and Christ in that of God
the Father. Moreover, the system of filiation in the Christian Trinity was
dangerously similar to the line of descent from Zeus through Apollo to
Asclepius. Both Asclepius and Christ had died the death of mortals, and
both had resurrected. Various stories circulated in Late Antiquity, whereby
Asclepius had returned from the nether world with the permission of the
Fates, or had been rendered immortal by the intervention of the gods86. Like
83. Chamoux (Civilisation grecque, 246-247) describes vividly the sanctuary of Apollo in
Delphi encombr doffrandes. Iakovidis (Argolide, 139, Fig. 95) offers a visual reconstruction of the chryselephantine statue of Asclepius by Thrasymedes of Paros in the Temple
of Asclepius (built ca. 490 BC) at Epidaurus. Incubants had to wear wreaths during the
sacrifice preliminary to the incubatio and to leave them on their incubatory beds (Dillon,
Pilgrims and Pilgrimage, 161, 172).
84. Herondas, Mimiambi IV,83-95 (eds Headlam - Knox, Herodas. Mimes, 172-173; ed.
Cunningham, Herodas. Mimiambi, 40).
85. Justin Martyr, Apologia I,21: 1-2 (PG 6, cols 359-360).
86. Edelstein - Edelstein, Asclepius, Vol. II, 50-52, 75-76.
424
C. DAUPHIN
Christ, Asclepius was ever-present in his shrines. However, although

Asclepius saved men from death by healing them and thus revived them,
he operated solely on Earth, and could not give his patients the assurance
of immortality of the soul and resurrection of the body which Christ promised his adherents would gain in the Other World, in the True Life. For
Christs divinity had provided him with the keys of the Kingdom of
Heaven. Moreover, even if Asclepius was indifferent to financial gain, he
expected purity of thoughts as a prerequisite for healing, whereas Christ
attached no strings to his generous help which he extended to all, including the sinners and the publicans. As emphasized by Clement of Alexandria, God had set up in his sanctuary three foundation stones: Faith, Hope
and Charity87.
Despite the institutionalization of Christianity as the State religion of
the Byzantine Empire, the popularity of the pagan cult of Asclepius was
unshaken. Christianitys inability to triumph provoked resentment on the
part of the Church Fathers, which they released in demonizing Asclepius
who, according to Lactantius88 and the Acta Pilati89 cast out devils in the
name of the Devil, and in ostracizing Asclepius medical disciples the
doctors. The vindictiveness unleashed in the destruction by Christians of
Asclepius shrines, notably at Dor, was the popular expression and outlet
of the same frustration. As Asclepius persisted in attracting followers, the
Church changed its tactics90. It absorbed physically the sacredness inherent
in Asclepian sanctuaries by building churches over them, as at Dor, as well
as appropriated and Christianized the healing rites of Christs main rival.
This enabled the Church to lure Asclepius followers to newer (but in fact
very old) pastures, made greener by the impressive novelty of heavily ornate basilicas. By fusing together several rites (baptism rite de passage
par excellence , the Eucharist, incubation and healing at the tomb of
saints, and reverence to a holy relic) and by integrating them into a processional system, all within one building the abode of God the Father and of
87. Stromata V,i,13 (PG 9, cols 27-30): Entauvqa gar oJ new touvv Qeouvv trisin hJdrasmeno
qemelioi, pistei, elpidi, aga/ph, fainetai. Transl. by Edelstein - Edelstein, Asclepius, Vol.
I, T. 336, pp. 177-178: For there is the sanctuary of God, set up over the three foundationstones, Faith, Hope, Charity.
88. Lactantius, Divinae Institutionis IV,xxvii,12 (PG 6, cols 533-534).
89. Acta Pilati, A, I, p. 216 (Edelstein - Edelstein, Asclepius, Vol. I, T. 334, p. 176).
90. On the various tactics adopted by the Early Byzantine Church in order to eradicate
Paganism, in particular in Palestine: C. Dauphin, La Palestine byzantine: Peuplement et
Populations, Oxford 1998, Vol. I, Ch. VI.
425
God the Son (as opposed to the previous Asclepian rites which meandered between various spots in a large precinct), the first bishop-builder of
the Byzantine ecclesiastical complex at Dor aimed at capturing the undivided attention of the new Christian worshippers, who were awed and fascinated, and thus fully communed with their Lord, as had not been possible
in a pagan shrine. However, since dogma did not allow for repeated epiphanies of Christ himself (as had been the habit of Asclepius), saints to whom
Christ delegated his authority, were endowed with His healing power. At
Dor, as in other healing centres which involved two male saints, such as
SS Cosmas and Damian, or SS Cyrus and John, the parallelism between
Asclepius and Christ was taken to its logical conclusion. For who were the
two saints buried at Dor in the reliquary-tomb at the feet of the relic of their
spiritual fathers death on Golgotha, if not in Byzantine garb the sons of
Asclepius, the Homeric healing heroes Machaon and Podalirius91, whose
grave in Daunia was also an oracular shrine?
Claudine Dauphin
CNRS, Paris
91. Edelstein - Edelstein, Asclepius, Vol. II, 2-17; H. Jennings Rose - F. Graf, Machaon
and Podalirius, The Oxford Classical Dictionary, 906.
426
C. DAUPHIN
APPENDIX
A Sample of Persian period, Ancient Greek and Hellenistic Pottery
from the Temenos of Apollo and Asclepius at Dor
by Sean A. Kingsley (Somerville College, Oxford)
Coarse Wares
Flat-Shouldered jars with a low rim (Fig. 4, 1-3) are typical of later Persian production (cf. Stern, 1995: 62). Found in most Persian deposits of the
5th to 4th century BC along the coastline: Ashqelon (Golani, 1996: Fig.4,
No. 1), Tell El-Hesi, first half of 5th to early 4th century BC (Bennett and
Blakely, 1989: Fig. 137, No. 3), Tell Es-Sumeiriya (Messika, 1996: 35, Nos
1-4), Tel Michal Stratum IX of ca. 450-430 BC and the variant with angular shoulder (Dor, Fig. 4, 3) in Stratum VI of ca. 350-300 BC (Herzog,
1989: 113; Singer-Avitz, 1989: Fig. 9.3, Fig. 9.10).
Basket Handle Jar (Fig. 4, 5-9). Probable origin East Greece (Stern, 1995:
63), but imitated locally in Palestine, as proven by petrographic analysis at
Tel Michal (Goldberg et alii, 1989: 264-6). Without rim profiles it is complicated to determine whether the Dor material comprises early or late variants. For a detailed discussion of this jar, see Kingsley and Raveh (1996:
58-59). Probably later forms of 5th to 4th centuries BC (cf. Stern, 1982:
114). See also Tell El-Hesi Substratum Vd of first half of 5th to early 4th
century BC (Bennett and Blakely, 1989: Fig. 145, No. 18).
Miscellaneous Jar (Fig. 4, 4). First half of the 5th to early 4th century
BC at Tell El-Hesi (Bennett and Blakely, 1989: Fig. 149, No. 13).
Semi Fine Baggy Jar (not illustrated). Hellenistic container known from
Tel Anafa in contexts of ca. 125 BC (Berlin, 1997: 152, 155).
Mortarium (Fig. 4, 10). Persian period product of the 5th to 4th century
BC (Stern, 1982: 98). See also: Tell El-Hesi, first half of 5th to early 4th
century BC (Bennett and Blakely, 1989: Fig. 163, No. 26), Tell EsSumeiriya, 5th to 4th century BC (Messika, 1996: Fig. 3, Nos 8-9), Tel
Michal Stratum X, ca. 490-450 BC (Herzog, 1989: 113; Singer-Avitz,
1989: Fig. 9.1, No. 16).
427
Fig. 4 Sample of Persian period, Ancient Greek and Hellenistic coarse wares from
the Temenos of Apollo and Asclepius at Dor (Drawing S.A. Kingsley).
Fine Wares
Attic Red-Figure Bell Krater rim (not illustrated). With laurel leaf pattern. Date: Tel Dor, second half of 5th century BC (Marchese, 1995: 167,
169), Tell El-Hesi, ca. 430-410 BC (Risser and Blakely, 1989: 76, 99).
428
C. DAUPHIN
Fig. 5 Sample of Classical Greek and Hellenistic fine wares from the Temenos of
Apollo and Asclepius at Dor (Drawing S.A. Kingsley).
Outcurved Carinated Bowl (Fig. 5, 11). Appeared at the end of the 5th
century BC and increased in popularity through the 4th century BC. During the 3rd century, the lustrous black slip remained similar to the Attic
prototype, but with a more metallic shine. Our Dor example probably dates
to the 2nd century BC (Guz-Silberstein, 1995: 290-291, Fig. 6.2, No. 17).
Bowl with incurving rim (Fig. 5, 12). For this shape, see an example from
the Athenian Agora of ca. 400 BC (Sparkes and Talcott, 1970: 298, Pl. 33).
- Shallow bowl with palmette painted decoration (Fig. 5, 13). Hellenistic
product.
Incurved bowls and finger bowls (not illustrated). Represent about 50%
of the Persian period, Ancient Greek and Hellenistic fine wares from the
Temenos of Apollo and Asclepius at Dor. Hellenistic products of the 3rd
and 2nd centuries BC (cf. Kee, 1971: 44, 53; Rosenthal, 1978: Fig. 3.11).
Bibliography
Bennett W.J. - Blakely J.A. (eds), Tell El-Hesi. The Persian Period (Stratum V) (Indiana).
Berlin A., 1997. Tel Anafa II,i. The Hellenistic and Roman Pottery: the Plain Wares (JRA
Suppl. 10, Michigan).
Golani A., 1996. A Persian Period Cist Tomb on the Ashqelon Coast, Atiqot 30, 115119.
429
Goldberg P. - Singer-Avitz L. - Horowitz A., 1989. Petrographic analysis of Persian-period pottery, in Z. Herzog - G. Rapp Jr. - O. Negbi (eds), Excavations at Tel Michal,
Israel (Minneapolis), 264-266.
Guz-Silberstein B., 1995. The Typology of the Hellenistic Coarse Ware and Selected Loci
of the Hellenistic and Roman Periods, in E. Stern, Excavations at Dor, Final Report.
Volume 1B. Areas A and C: the Finds (Qedem 2, Jerusalem), 289-434.
Herzog Z., 1989. Persian Period Stratigraphy and Architecture (Strata XI-VI), in Z.
Herzog - G. Rapp Jr. and O. Negbi (eds), Excavations at Tel Michal, Israel (Minneapolis), 88-114.
Kee H.C., 1971. Area A. The Pottery, in M. Dothan (ed.), Ashdod II-III. The Second and
Third Seasons of Excavations 1963, 1965, Atiqot 9-10, 44-62.
Kingsley S.A. - Raveh K., 1996. The Ancient Harbour and Anchorage at Dor, Israel. Results of the Underwater Surveys 1976-1991 (BAR Int. S626, Oxford).
Marchese R., 1995. Athenian Imports of the Persian Period, in E. Stern, Excavations at
Dor, Final Report. Volume 1B. Areas A and C: the Finds (Qedem 2, Jerusalem), 127183.
Messika N., 1996. Persian Period Tombs and Graves near Tell Es-Sumeiriya (Lohame
Hagetaot), Atiqot 29, 31-39 (Hebrew).
Risser M.K. - Blakely J.A., 1989. Imported Aegean Fine Ware in the First Millennium
BCE, in W.J. Bennett - J.A. Blakely (eds), Tell El-Hesi. The Persian Period (Stratum
V) (Indiana), 69-137.
Rosenthal R., 1978. The Roman and Byzantine Pottery, in E. Stern (ed.), Excavations at
Tel Mevorakh (1973-1976). Part One: from the Iron Age to the Roman Period (Qedem
9, Jerusalem), 14-19.
Singer-Zvitz L., 1989. Local Pottery of the Persian Period (Strata XI-VI), in Z. Herzog G. Rapp Jr. - O. Negbi (eds), Excavations at Tel Michal, Israel (Minneapolis), 115144.
Sparkes B.A. - Talcott L., 1970. The Athenian Agora Volume XII. Black and Plain Pottery
of the 6TH, 5TH, and 4TH Centuries B.C. (New Jersey).
Stern E., 1982. Material Culture of the Land of the Bible in the Persian Period, 538-332
BCE (Warminster).
Stern E., 1995. Local Pottery of the Persian Period, in E. Stern, Excavations at Dor,
Final Report. Volume 1B. Areas A and C: the Finds (Qedem 2, Jerusalem), 51-92.
430
C. DAUPHIN
TABLE 1
Sample of Persian period, Ancient Greek and Hellenistic Pottery
from the Temenos of Apollo and Asclepius at Dor
Ill.
Reg. N
Form
Munsell
Colour
Fig.4, 1
G-68/122
Amphora
2.5YR 6/8
Light Red
Fig. 4, 2
G-68/86
Amphora
2.5YR 6/8
Light Red
Fig. 4, 3
1250/100
Amphora
10R 5/8
Red
Fig. 4, 4
836/159
Amphora
10R 5/4
Weak Red
Fig. 4, 5
836/84
Amphora
2.5YR 5/8
Red
Amphora
2.5YR 6/8
Light Red
Fig. 4, 7
836/103/95 Amphora
2.5YR 6/8
Light Red
Fig. 4, 8
836/84
Amphora
10YR 8/4
Very Pale Brown
Amphora
10R 6/4
Pale Red
Fig. 4, 6
Fig. 4, 9
Fig. 4, 10
836/117
Mortarium
2.5YR 5/6
Red
Fig. 5, 11
836/79
Bowl
2.5YR N4
Dark Grey /
Black Glaze
Fig. 5, 12
836/110
Bowl
5YR 7/4
Pink /
Black Glaze
Fig. 5, 13
836/151/35 Bowl
10R 6/6
Light Red /
Black Burnished
ANGUINE ICONOGRAPHY
IN THE STUDIUM BIBLICUM FRANCISCANUM MUSEUM
AND BIBLICAL EXEGESIS
J. H. Charlesworth
The Studium Biblicum Franciscanum Museum houses seven examples of

anguine iconography. The purpose of this paper is to publish an editio princeps of the anguine collection, which once belonged to the Franciscan Father Godfrey Kloetzli (1916-1992),1 and attempt to place them within the
sequence of anguine iconography found in ancient Palestine. Finally, I will
select some aside regarding the importance of these and similar realia for
exegesis and hermeneutics. It is an honor to be asked to submit this study
in celebration of the 75th anniversary of the Studium Biblicum Franciscanum that sits on the northern edge of the Via Dolorosa in the Old City
of Jerusalem.2
Description
1. Composition, Size, and Color. The first anguine object found in the SBF
Museum is made of bronze (see illustration no. 1).3 It is 5 cm wide, 3.4 cm
high, and 1.1 cm thick (including the raised serpent).4 The serpent itself is
5 cm thick, except for the tail that is slightly thinner, and about 4.8 cm long.
The upper right corner of the object is missing and broken off. The object
is now dark green in color.
Provenience and Date. There is no archaeological report that will help
us obtain the necessary data for dating. The object was purchased in Israel.
1. He also bequeathed to the Studium Biblicum Franciscanum Museum the items published
in S. Amorai-Stark, Engraved Gems and Seals from Two Collections in Jerusalem, Jerusalem 1993, see esp. p. 11.
2. I am grateful to Dr. M. Piccirillo for allowing me to hold and study the anguine iconography in the SBF Museum. I also wish to express appreciation to Dr. F. Manns for the
invitation to contribute to this special issue.
3. J.P. Charlesworth is largely responsible for the photographs. We took them together during the fall of 1998. I am grateful to her for her skills and assistance.
4. All my measurements are based on the greatest distance.
LA 49 (1999) 431-442; Pls. 5-6
432
J. H. CHARLESWORTH
Since it seems to be a bronze belt buckle, I would judge it to date from the
Roman Period.
Anguine Features. The serpent is raised above the base. It is formed in
the shape of an 8 that lies flat. The tail is on the left side and the head on
the right. The head protrudes beyond the body, and both eyes are barely
visible. There is no hole for a tongue. Horizontal and diagonal lines indicate the skin or scales. The head of the serpent is not raised; it rests on the
body.
Context for Interpretation. There is no reason to link this example of
anguine iconography with a cult or to claim that it is primarily a religious
symbol. The object seems to have been used for some utilitarian purpose
perhaps it once served as a belt buckle. This suggestion is based upon the
raised piece of brass with a hole in it in the upper left and lower right corners; the upper right corner is now lost but may once have also had a raised
piece of brass with a hole for some pragmatic purpose.
2. Composition, Size, and Color. The second example of anguine iconography in the SBF Museum is made of glass (see illustration no. 2). The serpent is 7.4 cm long, 3.7 cm wide, and 4 cm thick. The glass is translucent
and pale green, but black dots signify eyes and skin the dots are slightly
larger for the eyes.
Provenience and Date. I would judge the glass anguine object to date
from the Roman Period; its high quality would suggest, perhaps that it dates
from the Herodian Period. It is similar to the numerous glass objects and
glassware that clearly date from ancient Palestine and before 70 CE. Often
glass serpents are dated to the first centuries BCE or CE.5 One cannot be
certain about the date, since the object was purchased in Israel.
Anguine Features. The eyes and skin are impressively marked, and the
nose is pointed though not part of a triangular head. The artistically-shaped
head is raised 1.4 cm above the level of the body. The serpents body is
virtually straight until midway where it is coiled into three concentric
circles.
Context for Interpretation. This anguine object is unique. I have not
seen anything to compare with it. Its beauty and the skill of the craftsmanship might suggest that the serpent served in some cultic capacity. The
raised head might symbolize divinity and power. It is thus reminiscent of
5. In Groses,Early Ancient Glass, all three examples of glass serpents are dated to the 1st
century BCE or 1st century CE. See D.F. Grosse, Early Ancient Glass (The Toledo Museum of Art), New York 1989, 372, nos. 678, 679, 680.
ANGUINE ICONOGRAPHY
433
the meanings represented by the uraeus. The beautiful translucent glass of

this ophidian object could evoke thoughts about health, happiness, and rejuvenation. The coiled body might symbolize the unity of time and cosmos,
as in Ouroborus, the serpent that is circular and swallows its own tail.
3. Composition, Size, and Color. The third piece of anguine iconography is
composed of bronze (see illustration no. 3). It is 7 cm wide and 9 cm high.
It is brown in color.
Provenience and Date. The object was purchased and can be dated by
analogy with other anguine iconography dated by archaeologists who can
refer to the date of pottery and coins found along with the object in situ.
The object seems to be from the Middle Bronze or Late Bronze Age, but it
could also date from the Iron Age. It is like a uraeus and reflects Egyptian
influence. Since it is small and looks Egyptian, it may have been imported
into ancient Palestine from Egypt.
Anguine Features. The anguine object is similar to a uraeus. The head
is raised and faces left. The body is shaped in the form of an S turned 90
degrees counter clockwise. Thus, there are two equal curves. The serpent
sits on a flat base. A circular protrusion with a hole is on top of the serpent.
Context for Interpretation. Like a uraeus the anguine symbolism would
signify power, divinity, kinship, and immortality. The small hole at the top
of the uraeus indicates that it was meant to be worn, and perhaps around
the neck. The object was most likely an amulet. It would thus have been
thought to possess apotropaic and prophylactic powers. R. DionisopoulosMass reports that today in Greece the whole skin of a snake is considered
to be a strong prophylactic device and it is carried in the clothing, hung
from the rafters of a house, or put over the door of an animal shed. 6
4. Composition, Size, and Color. The fourth example of anguine iconography is a bronze serpent (see illustration no. 4). It is 9.2 cm long and now
dark green in color.
Provenience and Date. The object was purchased so I can date it only
by analogy and a study of the object itself. Since it is composed of bronze
with elaborate glass in circular holes to indicate skin it was most likely
cultic. I would date it to the Roman Period, primarily because of the glass.
Because of the style I would think it dates from the early part of the Roman Period.
6. R. Dionisopoulos, Mass in the Evil Eye (ed. C. Maloney), New York 1976, 49.
434
J. H. CHARLESWORTH
Anguine Features. The small serpent is elongated and almost straight,

although a curve appears just before the triangular head turns to the right.
Eyes are indicated by clear circles cut into the bronze. Originally there was
a piece of glass in each of the eleven holes, but only one round piece of
glass (rather clear) remains in place. It is in the second hole from the left
(that is, from the tail).
Context for Interpretation. No hole is present, so the serpent was not
intended to be worn. It may have been a cultic object, because of its sophisticated conception and intricate details. The elongation could denote
unity, and the triangular head a poisonous serpent that might denote good
and evil, as well as life and death.
5. Composition, Size, and Color. The fifth anguine object is possibly composed of silver and is the longest serpent in the collection (see illustration
no. 4). It is 26 cm long. It is copper colored and in places is dark.
Provenience and Date. Since the object was purchased we cannot rely
on what a Bedouin or a dealer might claim, even if they were as honest as
training and experience might allow. The anguine object must be dated by
analogy. I would compare it with the serpent found at Timna.7 It is a serpent from the 13th century BCE.8 The serpent is primarily copper, but its
head is gilded and the eyes are highlighted.
Both the serpent in the SBF and the Timna serpent are similarly constructed; that is, they depict serpents moving and elongated. Thus, I would
date this SBF ophidian object to the Late Bronze Age (1550-1200 BCE) or
perhaps to Iron I.
Anguine Features. The serpent is long but has five curves that are
usually gradual; perhaps they indicated that the serpent was moving. The
skin is elegantly denoted with fine markings. The eyes and mouth are
barely visible. The head is raised 6 cm above the horizontal position of
the body.
7. The entry for Timnah is found under Tel Batash inNEAEHL and OEANE. See A. Mazar
- G.L. Kelm, Batash, Tel (Timnah),NEAEHL 1.152-57; A. Mazar, Batash, Tel,OEANE
1.281-83. Also see Negev, The Archaeological Encyclopedia of the Holy Land, 379-80. Another important succinct report is G.L. Kelm - A. Mazar, Timnah: A Biblical City in the
SorekValley, Winona Lake, Indiana 1995. See the faience scarab with three upright uraei.
8. See the color photograph in Negev, The Archaeological Encyclopedia of the Holy Land,
49. A wonderful color photograph is found in J.M. Landay, Silent Cities, Sacred Stones: Archaeology Discovery in the Land of the Bible, London - Jerusalem 1971, 88. Excellent color
photographs are found in B. Rothenberg, Timna: Valley of the Biblical Copper Mines (New
Aspects of Archaeology), London 1972, Plate 19 (full view) and 20 (close up of head).
ANGUINE ICONOGRAPHY
435
Context for Interpretation. The serpent may well have been a cultic
object, because of its elegance and fine workmanship. It is similar to the
copper serpent with gilding found at Timna in a cultic context. The curves
would evoke thoughts about dynamism and speed. The gentle nature of the
serpents curves may symbolize the elusive and mysterious quality of the
serpent. Recall that the serpent in Genesis 3 appears mysteriously and without introduction.
6. Composition, Size, and Color. The sixth ophidian object is like a uraeus;
it is composed of a white substance (I could not discern if it was bone or
ivory). It is 1.1 cm wide and 1.3 cm high (see illustration no. 4).
Provenience and Date. As with the other objects already discussed
there is no context to help us date and interpret this uraeus-like object. It
probably dates somewhere from the Late Bronze Age to the Roman Period.
Anguine Features. The serpent is curled back upon itself in something
like a tight S curve (rotated 90 degrees counter clockwise). It faces left.
Context for Interpretation. The serpent object is reminiscent of Egyptian uraei, and it may have been imported to ancient Palestine. It was probably worn, since a hole is obvious in the top. It was probably worn for
prophylactic and apotropaic reasons.
7. Composition, Size, and Color. The final example of anguine iconography is composed of stone (see illustration no. 4). It is 0.7 cm wide and 1.1
cm high. It is green in color.
Provenience and Date. As all the ophidian objects in the Museum, the
object was purchased, so there is no context to help us discern its meaning
and date. Like the previous object, this one could date from the Late Bronze
Age to the Roman Period.
Anguine Features. The serpent faces right. It curves downward and then
upward again and finally downward with a tail that is thinner than the body.
Context for Interpretation. This object is small and was probably intended to be worn, but if there was a hole at the top it is now lost. It was
also worn for prophylactic and apotropaic reasons.
Anguine Symbolisms and Their Possible Meaning

Uraeus. Numbers three, six, and seven are like uraei. Originating in Egypt,
or at least first known there, the uraeus symbolized power, divinity, kinship, and immortality. The small holes often found at the top of the uraeus-
436
J. H. CHARLESWORTH
like serpents indicate that they were meant to be worn, and probably around
the neck. Most likely, they were devised as an amulet that was perceived
to be invested or endowed with apotropaic and prophylactic powers.
This second anguine object is unique. As far as I know, no example
of anguine iconography found in the Land from Dan to Beer Sheba compares with it. The beauty of this object is remarkable. The craftsman was
skilled. Perhaps this serpent and the silver one (no. 5) served in some
cultic capacity.
The raised head might suggest divinity and power. The beautiful translucent glass could evoke thoughts about health, happiness, and rejuvenation. The coiled body might symbolize the unity of time and cosmos, as
with the serpentine god called Ouroborus. It also seems to denote the original and fundamental unity of male and female; as C. Paul-Stengel writes,
Weiter scheint die Schlange den Menschen eine geschlechtliche Einheit
zu sein . 9
The fifth example of anguine iconograhy is so elegant and the workmanship so refined that I can imagine it may have been used in cultic worship. It is similar to the copper serpent with gilding found at Timna and
that serpent was found in a cultic context.
If number two and five were connected with some cult, whether
Canaanite or Israelite, then we need to think about the ophidian iconography found at Beth Shean and Hazor. In the former there definitely was
worship of serpents, and the objects recovered in the latter indicate that
serpent worship was most likely operative there also. What would the serpent symbolize?
K.R. Joines, following W.F. Albright,10 rightly stresses that serpent
symbolism does not necessarily denote or imply a phallic meaning. As she
states, ophidian symbolism sets out the intimate connection between the
serpent goddess and the source of life.11 The serpent, thus, would represent not only divinity and power but also life and protection.
While it is unwise to interpret iconography from writings, even by
those who made the object, it is also unscientific to ignore the importance
of inscriptions or documents. It is clear that the serpent often symbolized
not only divinity and life, but also protection in antiquity. That is the pri-
9. C. Paul-Stengel, Schlangenspuren: Reptilien und ihre Bedeutung in der Kulturgeschichte,

Knigstein - Taunus 1996, 121.
10. W.F. Albright, The Goddess of Life and Wisdom,AJSLL 36 (1919-1920) 227.
11. K.R. Joines, JBL 87 (1968) 250.
ANGUINE ICONOGRAPHY
437
mary meaning of Medussa and her serpents. Note, moreover, Nebuchadnezzar IIs inscription placed on the high Ishtar Gate in honor of Marduk:
The gate of Nana (Ishtar I built) with (blue) enamelled bricks
for Marduk my lord. Lusty bulls of bronze and mighty figures of serpents
I placed at their thresholds, , Marduk, exalted lord eternal life give
us a gift.12
Nebuchadnezzar frequently refers to his practice of erecting monuments with terrible bronze bulls and dreadful or terrible serpents
standing erect.13 Obviously many meanings would be evoked by this practice. Perhaps Nebuchadnezzars main purpose was to stress the power and
protection provided by a god. The serpents thus do not signify the embodiment of Marduk; they symbolized the presence of his power and protection.
This interpretation helps us ground the symbolism of the anguine amulets preserved in the SBF Museum. It is now evident that they most likely
denoted protection for the wearer.
The curves of the fifth anguine object probably evoked thoughts about
power, speed, as well as the elusive and mysterious quality of the serpent.
Exegesis and Anguine Iconography

The evidence of anguine iconography in ancient Palestine is extensive.
Some of it is unknown or hidden in obscure and poorly organized, and
sometimes contradictory, ancient archaeological reports. And much of it is
not yet published.14 The serpents and anguine iconography housed in the
SBF Museum constitute one of the finest small collections in Israel. Only
a few comments on how these realia help us understand and enter into the
ancient biblical world must suffice for now. I have limited my comments
to only succinct five examples: Genesis 3, Numbers 21, 2 Kings, Matthew
10, and John 3.
12. R. Koldewey, The Excavations of Babylon, p. 45 [italics mine]. Also, see Pritchard,
ANEP no. 760. I am grateful to Joines for these references.
13. See S. Langdon, Building Inscriptions of the Neo-Babylonian Empire. Part I:
Nabopolassar and Nebuchadnezzar, pp. 79, 85, 105, 131.
14. Over 40 unpublished ophidian objects are published for the first time in J.H.
Charlesworth, The Serpent, in press.
438
J. H. CHARLESWORTH
Genesis 3. According to the story recorded in Genesis 3, the serpent

(vjn) was more cunning or clever (Mwro) than any of the other animals. He
tells the woman that if she eats of the tree in the midst of the garden she
will not die, as God has stated, but that she will be like God knowing good
and evil (orw bwf yody). The serpent spoke the truth, since God confirms it
when he tells Adam that he must have eaten of the tree in the midst of the
garden because he knows he is naked (3:11). This account in Genesis
should not be studied in terms of modern conceptions in Judaism, Islam,
or Christianity in each the serpent tends to symbolize evil and signify the
Devil. The text must be interpreted in terms of context. Ancient ophidian
symbolism clarifies that the serpent symbolizes wisdom and knowledge.
Early Jewish lore, as one might expect, is filled with speculations on
the serpent. Most of it derives from imaginative reflections on life before
the woman (later named Eve) and Adam ate from the tree in the midst of
the garden. In his The Legends of the Jews, L. Ginzberg obtained the following summary from his examination of Jewish lore:
Among the animals the serpent was notable. Of all of them he had the
most excellent qualities, in some of which he resembled man. Like man he
stood upright upon two feet, and in height he was equal to the camel. ... As
a matter of fact, it was the very ability of the serpent that led to the ruin of
man and his own ruin. His superior mental gifts caused him to become an
infidel. It likewise explains his envy of man, especially of his conjugal relations.15
Jews believed that before the Fall the serpent was the wisest of all creatures, and that he was created by God as the king of all animals.16 Discussions around the fire at night gave rise to numerous legends. How did God
make the clothes for Adam and Eve? God used the skins of snakes.17 The
serpent can represent evil or good; hence, Satan and Azazel can be seen as
a serpent, and the archangel Gabriel can appear in the form of a serpent.18
Numbers 21. According to the narrative in Numbers 21, the Children
of Israel turn against God and Moses and want to return to Egypt (21:5).
God sends vipers or fiery serpents (Myprch Myvjnh) among them. Many of
them die. The Hebrews cry for deliverance once again. God replies that
15. L. Ginzberg, The Legends of the Jews, 7 vols., trans. H. Szold [for volumes 1 and 2],
Philadelphia 1968, vol. 1, pp. 71-72. [vol. 7 is an index by B. Cohen].
16. See Ginzberg, The Legends, vol. 1, p. 78 and n. 84.
17. See Ginzberg, The Legends, vol. 1, p. 80, note 93.
18. Ginzberg, The Legends, vol. 5, p. 423.
ANGUINE ICONOGRAPHY
439
now they must participate in their salvation. He tells Moses to make a fiery serpent (Prc) and place it upon a pole. All those who look up to the
uplifted serpent will not perish but live. Moses made a copper or bronze
serpent (tvjn vjn) and placed it upon a pole. All who had been bitten and
who looked up to the upraised serpent did not perish but lived. This is a
telling example that the serpent could signify health, healing, and rejuvenation. The upraised serpent also possessed apotropaic powers. It brought
life to the one who had been administered death by the viper.
2 Kings. King Hezekiah reforms the religion of Israel, and he broke in
pieces the bronze serpent (tvjnh vjn) that Moses had made; for until those
days the children of Israel burned incense to it, and called it (Ntvjn [2 Kgs
18:4]). Hezekiahs reform seems to explain why ophidian iconography,
which had increased in ancient Palestine beginning in the Middle Bronze
Age, wanes after Iron II.19
Matthew 10. According to Matthew, Jesus tells his followers to be
clever as serpents (fro/nimoi w oi ofei), and innocent as doves (Mt
10:16). The serpent thus symbolizes not only cleverness but also wisdom
for Jesus. Jesus Jewishness is evident, since not only Genesis 3 but also a
Jewish document roughly contemporaneous with him portrays the serpent
as the wisest creature (Apocalypse of Moses). It is with Judaism that Jesus,
according to Matthew, is linked and not with Greek mythology, specifically
Hermes (Mercury), the messenger of the gods who is usually shown with
two serpents (the caduceus). Hence, W.H. Fischles claim that Matthew
10:16 should be seen in terms of Hermes (Mercury) is misleading.20
John 3. According to the author of the Fourth Gospel, Jesus tells
Nicodemus that as Moses lifted up the serpent (to\n ofin) in the wilderness, so it will be necessary for the Son of Man to be lifted up. Thence, all
those who believe in him will have life eternal (3:14-15). The poetic style,
parallelismus membrorum that is synonymous, indicates that the Son of
Man is synonymous with the serpent. It means that the Son of Man, who is
Jesus, and who is symbolized as a serpent represents life. This seems to be
not only a marvellous example of Intertextuality, but also a brilliant exegesis (midrash) of Numbers 21. John 3:14-15 indicate that the author of John
and his Community knew that the serpent symbolized life, healing, rejuvenation, and even resurrection. Perhaps this passage in John and its exegesis helps us comprehend how the author of John can have Jesus say, I
19. See the discussion in Charlesworth, The Serpent, in press.
20. W.H. Fischle, Das Geheimnis der Schlange: Deutung eines Symbols, Fellbach Oeffingen 1989, 76-77.
440
J. H. CHARLESWORTH
am the resurrection and the life (11:25). This exegesis rests upon the demonstration that the serpent by the end of the 1st century CE did symbolize life and rejuvenation. This should be obvious to all those who have read
how the serpent obtained the secret of immortality or resurrection according to the Gilgamesh epic.21
Perhaps this text is too far removed from the 1st century C.E. to be
persuasive; hence, let us focus on the question: Did the serpent symbolize
rejuvenation, new life, immortality, and perhaps resurrection when the
Fourth Gospel was composed? We obtain an insightful answer by turning
to Philo of Byblos. He wrote at the end of the 1st century or the beginning
of the 2nd century C.E., and claims to translate from a work by a certain
Sanchuniathon. This author, if he lived or is only a creation of Philo of
Byblos,22 has a long section that is devoted to snakes or serpents.23 It is a
major source to study as we seek to comprehend the culture in which the
symbolism of the Fourth Gospel was fashioned.24 Reference is made to the
divine nature of the serpent and snakes; this animal is fiery and the most
filled with breath of all crawling things. The creature has matchless swiftness by means of its breath(sic).25 Note how important for an understanding of serpent symbolism, especially in the Gospel of John, is the following
excerpt from Philo of Byblos (814.23-815.13):
The nature there of the snake (touv drakonto) and of serpents (twn
ofewn), Taautos himself regarded as divine, and after him, again, the
21. The Mexican feathered serpent god, called Quetzalcoatl, is often shown upon a stool of
serpents, which seem to symbolize his journey to the world after death. See J.L. Henderson
- M. Oakes, The Wisdom of the Serpent: The Myths of Death, Rebirth, and Resurrection,
Princeton 1990, esp. see Fig. 13 on p. 167.
22. O. Gruppe thought this Sanchuniathon never existed, but W.F. Albright claimed that he
did exist, lived in Berytus, and was a refugee from Tyre. For us it is not relevant whether
Sanchuniathon was a valuable source concerning Phoenician theology; for us it is more
important that Philo of Byblos, about the time of the Gospels, published these ideas concerning a serpent.
23. Our only source for Philo of Byblos is Eusebius Praeparatio Evangelica. Eusebius, as
one might imagine, castigates the idea that snakes can be beneficial. He thus marks one of
the turning points in the appreciation of the serpent.
24. Actually, Eusebius is citing Philo of Byblos who claims to be translating Sanchuniathon,
who in turn is quoting a certain Taautos at this point. This phenomenon often confronts one
who is studying the 1st century; that is, we sometimes have only citations of otherwise lost
works, see J.H. Charlesworth, Old Testament Pseudepigrapha, vol. 2, pp. 775-76 and J.
Strugnell, ibid., pp. 777-79.
25. For the Greek and translation see Attridge - Oden, Philo of Byblos, pp. 64-65. For another edition and translation, see A.I. Baumgarten, The Phoenician History of Philo of
Byblos (EPRO 89), Leiden 1981.
ANGUINE ICONOGRAPHY
441
Phoenicians and Egyptians [did so]. For he presented the animal as that of
all the reptiles which contained most spirit and as being [of the nature] of
fire. Besides which he also attributes to it unsurpassable swiftness on account of the spirit, since it lacks feet and arms or any other limbs by means
of which the other animals move. And it is most long lived, for it not
only sheds its old skin and becomes young but also it is increased [by the
process] and becomes bigger. And when it has filled out the established
measure [of age] it consumes itself, just as Taautos himself described in
the sacred writings. Therefore, too, this animal is taken into the temples and
mysteries. It has been discussed by us more fully in the treatise entitled
Ethothion, in which it is established that the snake is immortal (oti
aqanaton eih) and that it is resolved into itself as was said above. For the
nature of this animal is such that it does not die unless it is struck by some
violent force. The Phoenicians call it Agathos Daimon.26
Philo of Byblos continues by quoting Epeeis, who claims that the first
and holiest being is the serpent (815.18).
Much more evidence that the serpent symbolizes life, healing, and rejuvenation can be found in Greek and Latin writings prior to or contemporaneous with the Fourth Gospel, and most notably within the Asclepian
cult. Asclepius, as the human who became a god, knew how to bring one
back from the dead, to extend life, and to rejuvenate all.27
Conclusion
Careful research on the meaning of ophidian iconography in antiquity goes
against the grain of what passes for enlightened scholarship. For example,
Baruch Rosen recently claimed that the snake in Christianity, especially
in eastern Christianity, represents the incarnation of all evil. He continues
by claiming, in Judaism the role of the snake as the symbol of sin and evil
is well known.28 It is not easy to judge these assessments as balanced and
informed opinions. Of course, one can find evidence in Christianity and
Judaism that the serpent is the embodiment of evil. But, in early Christianity, especially in the Canonical Gospels, the serpent serves to symbolize
26. For the Greek and English, see Baumgarten, The Phoenician History, loc. cit.
27. For texts, discussions, and photographs, see Charlesworth, The Serpent, in press.
28. B. Rosen, Reidentified Animals in the Orpheus Mosaic from Jerusalem, IEJ 34
(1984) 182-83; the quotations are on p. 183.
442
J. H. CHARLESWORTH
wisdom and rejuvenation, even resurrection. And from Genesis 3, through

the Apocalypse of Moses, to Matthew 10 the serpent frequently symbolizes
cleverness, knowledge, and wisdom.
The Studium Biblicum Franciscanum Museum preserves some important examples of anguine iconography. They all antedate the Fourth Gospel
and represent ideas and iconography prevalent in ancient Palestine. These
objects help transport the exegete back into the past. We must not interpret
ancient texts with a myopic focus on the present. Today in Judaism, Christianity, and Islam the serpent is usually a symbol of evil and the Devil
yet thoughtful reflection reveals that the serpent symbolizes medicine (cf.
the medical caduceus). The devoted exegete, upon whom solid hermeneutics should be founded, must seek to dwell in the elusive world in which
our sacra scriptura were composed and copied. In that time, the serpent
was both a symbol of evil and good, of death and life, as well as falsehood
and wisdom. Ancient contexts often awakened by archaeological artifacts
disclose the mysterious fecundity of our cherished texts.
J. H. Charlesworth
W.F. Albright Institute for Archaeological Research
THE MOSAIC FLOOR

OF THE CHURCH OF THE HOLY MARTYRS
AT TAYIBAT AL-IMAM HAMAH, IN CENTRAL SYRIA
A. Zaqzuq M. Piccirillo
The village of Tayibat al-Imam is located a few kilometers to the west of the
highway that links Hamah to Aleppo. A deviation, at the 15th kilometer from
Hamah, leads to the built-up area that develops upon a natural elevation of
the plateau, in its greater part, along the edge of the road that proceeds towards the Orontes valley1. The Antiquities Service of Syria has explored two
Byzantine archaeological sites in the western outskirts of the village2. These
are a country house that develops around a porticoed courtyard set to the
north of the road that crosses the village (Fig. 57-60), and the mosaic floor
of a church lying about 100 m away to the south of the road.
The mosaic is protected by a thick layer of earth and is today enclosed
by a low cement brick wall (Fig. 2). The enclosure, 20 m wide in a northsouth direction and 26 m long in an east-west direction, is flanked on the
east by a narrow village side road, and to the south by a house. On the other
sides, it is isolated in part.
As a result of a minor probe carried out on the mosaic in March 1999,
and a quick survey, we have been able to position both the enclosure and
the mosaic3 (Fig. 1). We were helped in this by the rich photographic
1. The village should be in the territory of the diocese of Epiphaneia-Hamah in Provincia
Syriae Secundae surveyed by J. Lassus, Inventaire archologique de la rgion au Nord-Est

de Hama, Damas 1935-36, n. 96, p. 191; see also L. Jalabert - R. Mouterde, Inscriptions
grecques et latines de la Syrie, V, Paris 1959, 7-106.
2. A short report on the discoveries has been published by A. Zaqzuq, Suwar muqaddasah ala
al-fusayfasa al-muqtashifah fi muhafithah Hamah,Cahiers Archologiques Arabes
Syriennes, 1990, 81-85 (in Arabic); Idem, Nuovi mosaici pavimentali nella regione di Hama,
in A. Jacobini - E. Zanini (a cura di), Arte profana e arte sacra a Bisanzio (Milion 3, Collana di
studi e ricerche darte bizantina diretta da Fernanda de Maffei), Roma 1995, 237-256.
3. The team consisted of Arch. Michela Mortensen, Inge and Peder Mortensen, Ingolf Tusen
and Michele Piccirillo, with the collaboration of three workmen of the Antiquities Service
of Hamah. The sketch plan was used as a basis of the project prepared by Arch. Alessandro
Ferrari, a member of the team from the Franciscan Archaeological Institute on Mount Nebo
in Jordan, to preserve the mosaic in situ. A protective roof will also allow it to be visited
eventually by those who, taking advantage of its vicinity to the main road Hamah-Aleppo,
may stop to view it.
LA 49 (1999) 443-464; Pls. 7-36
444
A. ZAQZUQ M. PICCIRILLO
documentation put together by Mr. Zaqzuq at the time of the excavations

in 1985 and 19874.
The presence of the road impedes us from verifying the extension, towards the east, of the church that therefore lacks the raised presbytery area,
which could have easily been destroyed. In practical terms, the eastern enclosure wall is set upon and in line with the step leading to the presbytery.
Also the church does not have a western facade wall. Even on this side,
the enclosure wall must follow the line of the churchs perimeter wall. With
the available data, it is difficult to hypothesize a narthex or atrium on the
facade.
The study will have to be limited to the area that has been photographed, which shows the main body of a three-nave church whose roof
was supported by pilasters set 2 m apart. For a reconstruction of the missing parts we take as an example the Michaelion at Haouarteh that notwithstanding its own characteristics, follows the same constructive and
decorative plan5.
The photographs also show that the mosaic, of which the described
composition forms part, is a remake of a preceding mosaic. This can be
seen from the detail of the two geese turned upside down in the vicinity of
the right edicule. This is another element to keep in mind during a re-examination of the monument.
The Mosaic (Plan 1)

The rich figurative repertoire, in many ways exceptional, for the richness
of its motifs and its antiquity, is inserted in a standard geometric plan
adapted to the distribution of the floor space within the church.
The central nave is surrounded by a simple continuous motif of intersecting and adjacent octagons forming squares at the point of intersection
and hexagons on the sides. It is subdivided into two figured panels which
frame an empty space reserved for the stone U-shaped platform, as in other
churches in central and northern Syria (Fig. 3).
4. The photos have been scanned and used by Gianfranco Micalizzi and Nicoletta Puglisi
to obtain the plan which is presented in this study together with the drawings of the
inscriptions. Bethlehem and Jerusalem, were drawn by S. De Luca.
5. P. et M.T. Canivet, Huarte. Sanctuaire Chrtien dApamne (IVe- VIe S.), Paris 1987,
216-221, fig. 67 and 71.
THE MOSAIC FLOOR OF THE CHURCH OF THE HOLY MARTYRS
445
The Eastern Panel

The quadrangular eastern panel is surrounded by a polychrome braided
round-tongued double guilloche. The figurative motifs develop on three
registers lying within two dedicatory inscriptions in Greek (Figs. 4-5).
The first register contains the architectural representations of Bethlehem and Jerusalem with the addition of two phoenixes with radiated head6,
facing each other on the sides, and two birds. The central register is occupied by three columned edicules, in central plan, alternating with two fantailed peacocks. In the central edicule, covered by a dome from which
hangs a lamp that is set between two lit candelabra placed on the enclosing
banisters, stands a lamb between two tied up curtains. In the two side
edicules, with weathered roof and two candelabra placed on the enclosing
slabs, there are two fountains on pedestal set between two flowering
branches (Figs. 6-7).
In the third register four deer7, alternating with small trees laden with
fruit, drink from the waters of the four rivers of Paradise8. The rivers flow
from high ground, upon which a spread winged eagle is set. Fish and birds
move in the flowing waters created by the four rivers (Fig. 9).
A recent study of the scene has highlighted the theological richness of
the composition inspired by the Book of Revelation9. In the mosaic decorations, found in the apses and triumphal arches of the great basilicas of
6. A. Bisconti, Aspetti e significati del simbolo della fenice nella letteratura e nellarte del
Cristianesimo primitivo, Vetera Christianorum 16, 1979, 21-40. The phoenix bird is
figured in the nave of the Church of Bishop Sergius at Umm al-Rasas (M. Piccirillo - E.
Alliata, Umm al-Rasas - Kastron Mefaa. I. Gli scavi del Complesso di Santo Stefano,
Jerusalem 1994, 132).
7. While two animals are clearly depicted as deer with two elongated horns, the other two
have only one long horn.
8. The Rivers of Paradise are frequently used in the mosaics of the Madaba region: in the
Chapel of the St. Theodore Chapel and in the Church of the Sunna Family at Madaba (M.
Piccirillo, The Mosaics of Jordan, Amman 1993, 117, fig. 112-115; Idem, LA 43 [1993]
277-313, tav. 9), in the Church of St. Sergios and in the Church of St. Paul at Umm alRasas (Piccirillo, The Mosaics of Jordan, 241, fig. 390; Idem, LA 47 [1997] 386, tav. 34),
and in the Theotokos Chapel in Wadi Ayn al-Kanisah on Mount Nebo (Idem,LA 44 [1994]
521-538, tavv. 19-26). The rivers are also depicted near the font in the baptistery chapel of
the church of Jabaliyah-Gaza (J.-B. Humbert, The Rivers of Paradise in the Byzantine
church near Jabaliyah Gaza, in M. Piccirillo - E. Alliata (ed.),The Madaba Map
Centenary 1897-1997, Jerusalem 1999, 216-218). See also H. Maguire, The Nile and the
Rivers of Paradise, ibi, 179-184.
9. R. Farioli Campanati, Jerusalem and Bethlehem in the Iconography of Church Sanctuary
Mosaics, in Piccirillo - Alliata (ed.),The Madaba Map Centenary, 172-177.
446
Christianity, the subject is well known. It indicates, with the two cities of
Jesus birth, death and resurrection, the lamb placed on the paradisiacal
mountain from which flow the four rivers of paradise, an ideal vision of
both the Kingdom of God and the Theophany of Christ, whose light illuminates the world of the redeemed. The faithful, symbolized by the deer or
sheep, quench their thirst with the life giving waters. In this mosaic, the
lamb is placed within the central edicule. Its place on the mountain is taken
by an eagle, which acquires the same significance of symbol of Christ10.
The two cities, used in paleo-Christian art to signify the New World
created by God and enlightened by the teaching of Christ, are normally
found on wall mosaics11. Extraordinarily, they appear in a floor mosaic in
the church at Tayyibat al-Imam.
The Syrian Throne

The throne, the word with which the U-shaped platform is referred to in
inscription 4, is set in the centre of the nave. It is framed, on its sides by
two rectangular panels containing a motif of adjacent squares forming rectangles and smaller squares laden with yet smaller squares and diamonds.
Birds facing a flower are represented in the two mosaiced western corners
of the U-shaped thrones frame. There are two birds in the south and one
in the north corner (Figs. 13-14).
The Western Panel

The western panel reaches the facade door from which it is separated by
the motif that surrounds the whole of the central nave.
The basic geometric composition of the decorative programme is developed on a grid of crosses bordered by coupled parallelograms and adjacent octagons forming squares. The crosses are formed at the intersection
points (Fig. 10).
10. See Farioli Campanati, Jerusalem and Bethlehem, 174. The winged eagle as a
Christological symbol is figured in the Church of Deacon Thomas in the Uyun Musa Valley
on Mount Nebo (Piccirillo, The Mosaics of Jordan, 185, fig. 259).
11. See Farioli Campanati, Jerusalem and Bethlehem, 173 with related bibliography in
the footnotes nos. 1-9.
447
The composition can be broken down into four superimposed registers,

alternately made up of two crosses and a central octagon, or two octagons
and a central square.
The two crosses of the first register show a repeated motif of three birds
drinking from a fountain on pedestal inserted between tufts of flowers (Fig.
11). There are two pheasants and a palmipede in the first cross and three
doves in the second. The central octagon is decorated with a medallion containing a dedicatory inscription in Greek with an overhanging crown and
lemnisci. Two isolated birds and a peacock set amongst tufts of flowers
decorate the two squares at the corners and the rectangle that finish off the
composition on the eastern side of the carpet. The remaining geometric
compositions are decorated with motifs taken from the geometric repertoire
using the rainbow technique.
Three edifices decorate both the octagons and the central square of the
second register, which is closed off by two rectangles, set lengthwise, in each
of which there develops a Nilotic scene. Four palmipedes among tufts of
flowers on the left, and two darting fish facing a flower on the right (Fig. 17).
The motif showing a fountain on a high pedestal between shrubs is repeated in both crosses in the third register. The left cross shows two peacocks drinking from the fountains cup. The right one shows the fountain
full of water set between two crouched sheep, and a phoenix, with radiated
head set between shrubs, above it (Fig. 12). An edifice decorates the medallion inserted in the central octagon.
Three other buildings are represented in the two octagons and the square
of the fourth register. On the sides, in the two closing rectangles set lengthwise, the motif showing two facing fish is repeated in the left rectangle (Figs.
15-16). The right rectangle shows a caravan of harnessed camels leaving a
building and moving in the direction of the churchs door12 (Fig. 17).
In its greater part, the fifth register is destroyed. Notwithstanding, one
can identify the repeated motif of the fountains within the crosses and the
representation of an edifice in the central octagon. Above the fountains
cup, in the left cross, there remains a standing fawn with his head turned
inside. A palmipede, in the same position, is shown at the right hand cross.
12. A similar scene decorated the nave of the church of St. George at Deir al-Adas,
presently exhibited in the Bostra Theatre (R. Farioli Campanati, Il mosaico pavimentale di
epoca umayyade della chiesa di S. Giorgio nel Deir al-Adas, in Jacobini - Zanini, Arte
profana e arte sacra a Bisanzio, 257-269, fig. 6). The mosaic floor of the church has been
published also by P. Donceel-Vote, Les pavements des glises byzantines de Syrie et du
Liban. Dcor, archologie et liturgie, Louvain-la-Neuve 1988, 45-54.
448
The Northern Intercolumns

Simple geometric motifs are repeated in the four intercolumnar spaces to
the North. There are fields of flowers with their buds turned upwards or to
the side, a grid of rhombi laden with small squares, a series of corollae, set
at right angles forming squares within which there are tufts of flowers. The
central intercolumnar space is of special interest with its floral motif interrupted twice by a line.
The Southern Intercolumns
Opposed to the northern intercolumns, the ones on the south are rich in figurative motifs. The scenes have a movement from the east towards the west. In
the partially destroyed first panel there is a dog chasing a hare, a shrub separates the animals. The second panel is decorated with a Nilotic scene containing a series of geese and ducks alternated with nilombi (Fig. 17). Two geese
wrestle with a serpent that manages to wriggle away. The third panel shows
yet another dog chasing a fox (Figs. 18-19). The chase is set between a building with an adjacent column and a shrub. The fourth panel again presents geese
alternated with shrubs. One of the geese wrestles with a serpent.
The Northern Nave
The decorative programme in both lateral naves has the same common
plan. A wide internal band closed externally by a smaller band of braided
octagons forming hexagons and squares surrounds the central figured
scene. The internal band in the northern nave is made up of a chain with
knotted lozenges and circles set at a tangent.
The figurative motif unfolds with an east to west movement. It starts
from a city arch interwoven with tree branches. In the intervening space
between the arch and the east side of the band there is a two-handled amphora on pedestal, and a dedicatory inscription (Fig. 39).
Starting from the arch, two richly harnessed mules holding up a litter
move towards a group of buildings, a city or a sanctuary. The same scene
at the Michaelion at Haouarteh is interpreted as the transportation of relics13 (Fig. 24-25).
13. P. et M.T. Canivet, Huarte. Sanctuaire Chrtien dApamne. The same scene has been
figured in the nave of the Church of the Priest Wail at Umm al-Rasas in Jordan; cf. M.
449
A lioness runs after a wild-ass. The two beasts are separated by a tree and
are included in a repeated motif made of scales, indicating a mountainous
region. A building is added to the mountain on the right (Figs. 21-23).
A second inscription divides the preceding scene from the following
hunting scene, which is introduced by a polygonal motif, which is not properly identifiable. A spotted leopard chases a horned ram among shrubs (Fig.
35). The scene closes with two sheep, one shown standing and nibbling,
the other crouched (Fig. 20).
The Southern Nave

The figurative motif that unwinds in a west east direction, as a continuation of the scene in the preceding nave, starting from a building enclosed
between two cypress trees, is surrounded by a band of acanthus animated
by birds and isolated still-life motifs (Fig. 26-28; 30-32).
A spotted leopard chases a deer that is preceded in its escape by a gazelle (Fig. 34). A bear, starting off from a tree is shown leaping after a
frightened ostrich fluttering its wings. After another tree, followed by a
heap of white round objects which can be identified with the eggs of the
ostrich, a running lioness confronts itself with a bull depicted in an attacking stance (Fig. 29). These are followed with a lioness that has pawed a
gazelle. Following a tree, a medallion containing a dedicatory inscription,
after which there is a breach in the mosaic, interrupts the scene. A wild
beast chases a wild ass, the animals separated by a tree, with the addition
of a bird on high, close to the foliage.
The Inscriptions
Six well preserved Greek inscriptions accompany the decorative programme, three in the central nave, two in the northern nave and one in the
southern nave. Apart from these we find the names which identify the vignettes of the two polygonal cities and the four rivers which flow from the
mountain of Paradise.
Piccirillo, La chiesa del Prete Wail a Umm al-Rasas Kastron Mefaa in Giordania, in F.
Manns - E. Alliata (ed. by), Early Christianity in Context. Monuments and Documents,
Jerusalem 1993, 325, fig. 28.
450
1. The inscription is set close to the east side of the eastern panel, in
the central nave. The dedicatory inscription set on five lines is inserted in a
tabula ansata. The letters in black tesserae are 5 cm high. At least three lines
have been affected by the breach at the centre of the inscription. This has
not impaired their meaning (Fig. 36).
Epi touv agiotatou kai qeofilestatou episko/pou

hJmwn Do/mnou kai touv eujlabestatou presbuterou
kai periodeu/tou Ep(i)faniou kai tou eujlabestatou presbuterou Oujlalento eteliwqh oJ nao\ kai eyhfwqh
mhni Diw touv DNY et(ou) spoudhv ... pistwtou uJpodiak(ono)
At the time of our most holy and God-loving bishop Domnos and the
most pious priest and periodeutes (visitor) Epiphanius, and of the most pious priest Valens (the temple was built) or (the holy place was terminated)
and was paved with mosaics in the month of Dios of the year 754 (447 AD)
(by one son of Theo)pistos the underdeacon.
The mosaic was laid in 447 AD, the date to which the year 754 refers
to, calculating according to the Seleucide calendar in use in the EpifaniaHamah region, at the time of Bishop Domnos. To date this bishop was unknown to the list of the citys bishops, which includes various names14. The
visiting priest who acted in the bishops stead was called Epiphanius, the
priest who took care of the church Valens. The destroyed text can be integrated with ektisqh oJ agio to/po or eteliwqh oJ nao/.
2. The inscription, in a tabula ansata, is set on the current of water that
flows from the paradisiacal mountain, on the west side of the eastern panel.
The letters are 5 cm high (Fig. 37).
14. According to the lists available in R. Devreesse, Le Patriarcat dAnioche depuis la paix
de leglise jusq la conqute arabe, Paris 1945, 182; and in G. Fedalto, Hierarchia
Ecclesiastica Orientalis, II, 778, no. 72.4.3. Bishop Domnos should be positioned between
Stephanus (445) and Eutychianus (451). We thank Leah Di Segni for her useful suggestions.
451
Alexandra eujxamenh
ama Qeodosiou kai Pro
mwtw kai Karthrih kai
panto\ touv oikou auj
thv eyh/fwsen to\
prothsko/nch
Alexandra with Theodose and Promotos and Kartiria and all her
household (whole house), in vow, paved with mosaic (the area) in front of
the apse.
The names of the benefactors are not very common. An interesting detail is the fact that they financed the mosaic of the panel containing the inscription. This is the area in front of the apse, presumably the word used
by the writer to indicate that part of the central nave in front of the raised
apsed presbytery.
3. The names of the two polygonal cities and the Rivers (Fig. 36; 42-43).
+ BHTLEEM
EI EROUS (ALEM)
Bethlehem Jerusalem
452
FISWN GHWN TIGRIS EUFRATHS
Phison; Gheon; Tigris; Euphrates (Fig. 37)

The names accompany the vignettes of the two polygonal cities and the
four rivers that flow from the mountain of Paradise. The iotacism used for
the name Jerusalem is interesting. The city is normally called Ierousalem,
as it is in the Madaba Mosaic Map15.
4. The inscription occupies the central octagon of the first register in
the western panel of the central nave. The first lines had been badly restored. The text is introduced by a crown with lemnisci. The letters, rendered in black tesserae, are 6 cm high (Fig. 38).
ARA OQ L SIOU (Qeodosiou)

eujxameno ama sumbiw kai teknoi
eyh/fwsen to\ ojpissou touv qro/nou
......of Theodose praying God with (his) wife and sons paved with
mosaics (the area) behind the throne.
15. Piccirillo - Alliata, The Madaba Map Centenary, 70 and 198.
453
The inscription provides a further interesting element with regard to the

liturgical furniture of the church. The area behind the throne evidently
refers to the mosaic in which the inscription is found. Therefore the word
throne is intended to mean the raised so-called bema/exedra at the centre of the nave. The same word written in syriac was found carved on the
eastern chancel of the bema in the church of Zebed16. Butler was the first
to record the raised U-shaped platform in the centre of some churches in
northern Syria calling it an exedra17. Ever since, the archaeologists and
liturgists have discussed its usage referring to it mostly as Syrian bema
or ambo/bema, a term borrowed from Nestorian liturgy 18. The inscription
invites us to call this structure, the use of which is still being discussed,
throne. From research that still has to be finalized, it results that this is
the first time that the word is found in a Greek inscription in the churches
of central and northern Syria.
We limit ourselves to the quotation of a text found in the Ecclesiastic
History by Eusebius (VII, 30, 9), in which the terms bema and throne are
used together. Eusebius quotes a letter written, by the bishops meeting in
Synod at Antioch, against Paul from Samosata: It is not even our duty to
examine the ambitious vanity of whom, in the churchs assemblies, aimed
at nothing else but vain glory and pomp, at impressing inexpert souls with
such cunning. Who has had prepared for himself a court and raised throne
(bhvma men kai qro/non uJyelo\n eautw kataskeuasameno), the like of
which a disciple of Christ should not have .
Without resolving the problem of its liturgical use and less still of its
characteristic structure at the centre of the nave, the inscription in the
church at Tayibat al-Imam gives it a name that is usually given the bishops
16. H.C. Butler, Early Churches in Syria, Princeton 1920, 217, fig. 217. See also, G.
Tchalenko, Eglises de village de la Syrie du Nord, Paris 1979-1980, pl. 558.

17. H.C. Butler, Syria. Publications of the Princeton University Archaeological Expeditions to
Syria in 1904-5 and 1909, Division II, Section B, Architecture, Leyden 1920, 317; Idem, Early
Churches in Syria, 214-215: The exedra consists of a semicircular wall which is situated opposite
to the apse, in the main aisle, a little west of the middle of the church; J. Lassus - G. Tchalenko,
Ambons syriens,Cahiers Archologiques V (1951) 75-122; J. Lassus, Sanctuaires chrtiens
de Syrie, Paris 1947, 207-212; J. Lassus, Les exdres dans les glises de la Syrie du Nord, in
Actes VIe Congr. Int. tudes Byz. Paris 1948, tome 2, Paris 1950, pp. 233-242.
18. For a detailed summary of the discussion, see P. Castellana, Note sul bema della Siria
Settentrionale, Studia Orientalia Christiana. Collectanea 25 (1992) 89-100, with an
updated bibliography on the subject. See also the discussion in Donceel-Vote, Les
pavements des glises byzantines, 511-525. The Greek inscription of the upper mosaic floor
(756 AD) on the sides of the altar in the presbytery of the Church of St. Stephan at Umm
al-Rasas, calls bema the raised area where the altar stands (ekwsmh/qh hJ yifosi touv agiou
bimato touvtou); see Piccirillo Alliata, Umm al-Rasas, 242.
454
Episcopal chair, or to the chair of the presiding celebrant19. In symbolic

iconography the throne is used to hold the book of the Gospels.
5. The inscription introduces the decoration of the north nave, within
the band. The letters, set in red tesserae, are 5 cm high (Fig. 39).
Ku/rie Criste Eihsouv mnh/sqhti twn

karpoforhsantwn
kai kamo/ntwn ei to\n
agion oikon souv
O Lord Christ Jesus remember those who have offered and who have
laboured for this holy house of Yours.
Apart from the unusual transposition of the name Jesus after Christ, the
inscription repeats the normal invocation in favour of the benefactors and
of all those who had taken care to have the church built and decorated.
6. The inscription occupies the central part of the hunting scene that
decorates the north nave. The letters, set in red tesserae, are 6 cm high
(Fig.40).
Ku/rie mnh/sqhti thv douvl h souv Qia
s h to\ onomom
a ginwski
O Lord remember your servant Thia whose name You know.

The name is not so common but already known.
19. As regards the bishops throne, the rethor Chorikios writes, referring to the church of
St. George at Gaza: To the east the wall caves in to form an apse, it is usual that the bishop
sits there. Even Tessalia has placed herself at the service of the temple, having procured
columns and slabs for the venerable place that the ritual requires that the bishop sits (RB
1931, p. 16).
455
7. The inscription, set in a medallion and badly restored in its missing

parts, is inserted at the centre of the hunting scene in the south nave. The
letters, set in black tesserae, are 6 cm high (Fig. 41).
C A RE IS
E P T S T (eujxame) no a
ma sunbiw kai te
knwn th\n stoan
twn agiwn martu/rwn eyh/fwsen kai eko/smhsen
() praying God with his wife and his sons the stoa of the Holy Martyrs paved with mosaics and beautified.
Evidently the writer of the inscription, when using the word stoan
(portico), meant the southern nave within the church, where the inscription
was written. The title of the Holy Martyrs, referring here to the southern
nave, could also be extended to the whole church in view of the fact that it
is not mentioned in the other inscriptions.
The Architectural Representations

The decorative programme in the church at Tayyibat al-Imam, for many reasons unique among the mosaics in Syrian churches, is conspicuous also for
the richness of the architectural representations it presents. These put this
mosaic at par with the band in the church of Dafneh at Antioch20 and the
cycles discovered in Jordan, such as in the church of Saint John at Jerash21,
in the Acropolis at Main22 and in the church of Saint Stephan at Umm al20. Yakto Complex, Upper Level. The Topographical Border, in D. Levi,The Antioch
Mosaic Pavements, Princeton 1947, 326-337, Pl. LXXIX-LXXX.

21. Piccirillo, The Mosaics of Jordan, 273, 286-289.
22. Piccirillo, The Mosaics of Jordan, 196-203.
456
Rasas23. There is one important difference. The date of this mosaic places it
one or two hundred years prior to the latter works, together with the recently
discovered vignette in the Cathedral of Homs (Fig. 57).23a
There remain 20 architectural representations in this mosaic. These are
thus distributed: 5 in the eastern panel of the central nave, 9 in the western
panel of the same nave, one in the south intercolumnar space, 4 in the
northern nave, to which we have added the tabernacle being transported by
the two mules and a last one in the southern nave.
1-5. The Eastern Panel in the Central Nave

The cities of Bethlehem and Jerusalem are rendered according to the polygonal city plan established in the Hellenistic-Roman tradition24. The motif showing a columned edicule, repeated three times in this panel, is
commoner in the mosaics found in Syria.
1. Bethlehem (Fig. 42)

The small town, identified by the name in Greek written above it on either side of the cross set on the fastigium, is rendered in birds eye view.
The vignette shows the polygonal walls with four round corner-towers
having weathered roofs. The stonework of the wall face is very much in
evidence. The great arched door, set in the middle of the wall, is open
showing a hanging tied up curtain. Inside the walls there is a church having weathered roof, an oculus in its tympanum and an arched doorway on
the facade, from which hangs a tied curtain. In the vertical section of the
church it is possible to see the inside with tied up curtains hanging between the columns25.
23. Ibi, 218-239; Piccirillo - Alliata, Umm al-Rasas, 134ff.
23a.N. Saliby - M. Griesheimer, Un Martyrium octogonal dcouvert Homs (Syrie) en 1988

et sa mosaque,Antiquit tardive 7 (1999) 383-400. Avec une note additionelle par N. Duval.
24. For a general discussion on the architectural representations, see N. Duval,
Liconografia architettonica nei mosaici di Giordania, in M. Piccirillo I, mosaici di
Giordania, Roma 1986, 151-156; Idem, Le rappresentazioni architettoniche, in Piccirillo
- Alliata, Umm al-Rasas, 165-230; Idem, Essai sur la signification des vignettes
topographiques, in Piccirillo - Alliata,The Madaba Map Centenary, 134-146.
25. In the Madaba Map, to the name Bethlehem (Bhqleem) is added a church with a tower
on the southern side (see Piccirillo - Alliata, The Madaba Map Centenary, 74, no. 72).
457
2. Jerusalem (Fig. 43)

The partially destroyed writing in Greek on either side of the cross on the
fastigium identifies the city. The vignette repeats the preceding plan of a
city inserted among cypress trees, with polygonal walls, towers and an
arched door. Inside the walls there rises a basilica with weathered roof and
a tied curtain on the door. The superimposed double series of three arched
windows with the oculus of the tympanum and the cross on the highest
point of the clerestory are very evident, as is the row of three arched windows of the southern nave. At the back there remains part of the masonry
that can be identified as being the apse or a tower26.
3-5. The three Columned Edicules (Fig. 5 and 6-7)

The two fountains on pedestal and the lamb are inserted in three polygonal
edicules. The two lateral edicules have a weathered roof while the central
one is domed. All three have a feather set at their fastigium and are supported by small columns whose bases and capitals are well defined. Chancel slabs and balustrades close the spaces between the small columns
except for the central passage. The central edicule also has tied up curtains
hanging from high.
6-14. The Western Panel in the Central Nave

Eight of the edifices that decorate the western panel in the central nave can
be identified as being churches, according to a convention that is repeated
in the mosaics of the region up to the eight century. The novelty in these
buildings is principally the typological richness of the vignettes. The ninth
building, from which the caravan of camels starts off, seems to move away
from this plan.
26. The vignette of Tayyibat al-Imam follows the discovery of The Holy City of
Jerusalem in the Madaba Map (see Piccirillo - Alliata, The Madaba Map Centenary, 70,
no. 56), and The Holy City in the Church of St. Stephan at Umm al-Rasas at the top of
the Palestinian Cities (see Piccirillo - Alliata, Umm al-Rasas, 134 ff; Duval, Le
rappresentazioni architettoniche, 177).
458
6. Edifice among Trees (Fig. 44)

The series of representations in the second register starts with a building
set in a medallion. It seems to be a church, having a central plan with a
double arched entrance; a dome finished off with a decoration and having
a drum and windows. The ambulatory, two side apses as well as two towers all have slanting weathered roofs. The large windows of the dome, the
windows in the apses and above the doors are very much in evidence.
Through the two front doors there are tied-up curtains hanging from an arbour (lintel?) having a cross at its centre. The cross is also noticeable above
the arch of the central window of the drum.
7. The Edifice with Narthex (Fig. 45)

The central square of the second register, surrounded by a fluted ribbon,
is occupied by a building having a narthex on the facade and a double
portal on the south. The basilical church is seen from the southwest. This
view gives pre-eminence to the porticoed facade narthex supported by
columns and covered by a tiled roof. Lamps that hang from an arbour
(lintel) set at the level of the capitals light the portico. The lamp in the
central arch hangs from the centre of the arch, while a tied-up curtain
hangs from the arbour. Behind these rises the churchs tympanum having
a window with three lights and a cross on its apex. This is repeated to the
east at the end of the weathered roof, which is flanked by two towers that
also have a slanting weathered roof. Upon the churchs wall face there
can be clearly seen the double row of high windows of the clerestory,
and of the southern nave below, the latter preceded by a double roofed
portal. In both doors hangs a tied-up curtain. Represented in its entirety,
the southern tower is five floors high. Four of the floors are each illuminated and aired by a window.
8. Apsed Edifice (Fig. 46)

The building, set among trees, is inserted in a medallion within the second
octagon of the second register. The church, with its partly damaged facade,
is seen from the southwest giving importance to the facade with its rectangular door and arched window, and the apse with its window and tiled
semi-dome. An oculus decorates the centre of the churchs tympanum.
459
Three arched windows are shown high on the southern wall. The masonry
work on the face of this wall is very emphasized.
9. The Cross-shaped Building (Fig. 47)

The partially damaged cross-shaped edifice is inserted within a medallion
that occupies the central octagon in the third register. Four halls, each with
an autonomous facade and a row of high windows converge to the centre.
The central dome with windowed drum and slanting roof, carrying a cross
on its fastigium, connects the four halls. The cross set on the highest point
of the facade is repeated on the three tympani, lit by a window, of the halls.
The four halls have a slanting weathered roof and a rectangular door on
their facade.
10. Basilical Edifice (Fig. 48)

The building, inserted in a medallion occupies the first octagon of the
fourth register. Unlike the buildings seen up to this point, this is viewed
from the northwest, highlighting the facade and the north wall. The
mosaicist has underlined the central nave with its weathered roof, the row
of high windows of the clerestory, the rectangular facade door with the tied
up curtain and the two high arched windows together with the tympanum
window. A door to the north, set in the centre of the wall and a second entrance on the facade allowed entry to the northern nave that is lit up by a
row of arched windows, and has a weathered roof. The building had three
facade doors as can be seen from the added south nave door.
11. Edifice with Front Atrium (Fig. 49)

The partially damaged building, which occupies the central square of the
fourth register that is surrounded by a fluted ribbon, is characterized by
a columned atrium on its front. The edifice with a cross placed on the
front fastigium is a basilical building seen from the southwest. The view
highlights its south side with a weathered roof, the large windows in the
clerestory and the windows in the corresponding wall of the southern
nave that also has a slanting weathered roof. Notwithstanding the missing mosaic, there remain visible the base of the pointed tower and a hint
460
of the apsidal calotte. On the top part of the clerestory, the mosaicist
noted a decoration of serrated triangles. At the southwest corner of the
roof he added the outline of an arched window, a sort of dormer window. This is repeated, nearly in mid air, in the vicinity of the north west
arris of the tympanum, between the tree and the facade extending towards the north and abruptly interrupted. Of the facade we can see the
row of high large windows together with the tympanum with its two
windows and oculus.
The quadrangular atrium, seen in birds eye view, is rendered with two
columned wings (east and south), having a weathered roofing, the roof of
the north wing and the external facade with two large roofed doors with
tympanum.
12. Central Plan Edifice with Four Towers (Fig. 50)

This edifice is damaged in its greater part. It occupies the right octagon of
the fourth register. There remain visible the four pointed towers, the cone
shaped cupola with the cross on its fastigium, which develops from a
windowed drum. There are hung tied up curtains in the two visible entrances in the lower part of the vignette.
13. Single-roomed Building (Fig. 17 and 52)

The edifice forms part of the scene depicting the caravan of two camels in
the closing rectangle of the fourth register. The building is viewed from the
south west, highlighting the masonry work of the south wall with its high
windows and weathered roof, the facade with the tall rectangular door, a
window and the oculus in the tympanum closed off by an element on the
fastigium.
14. Fragment of an Edifice with a central plan (Fig. 51)

The very damaged edifice, set amongst trees, occupies the central octagon of the fifth register. There remain a central dome rising upon a
windowed drum that has a cross on its fastigium, and the upper part of a
hall with clerestory windows, tympanum with oculus and the upper part
of the facade door. One can hypothesize this building as a repetition of
461
the cross-shaped edifice in the third register, except for the peculiar metalsheeted dome.
15-18. The Northern Nave

Apart from the triumphal arch and the architectonic buildings, we insert
here also the ark/reliquary transported by the two mules.
15. City Gate or Triumphal Arch (Fig. 53)

The high arched door set between two double towers is the starting point
of the transportation of the reliquary in the northern nave. The door and
the couple of double towers are decorated at the summit with a repeated
motif of serrated triangles following a break line in white tesserae.
16. Ark/Reliquary (Fig. 24-25)

The two richly harnessed mules are transporting a litter upon which there
is a small box that probably refers to the reliquaries found in Syrian
churches. The box has a round top, which the mosaicist indicates as a lid,
separating it from the lower part of the box by a line of white tesserae. On
the shown side of the box, one can see a small central rectangular opening
rendered in dark tesserae, set between two linear motifs in red tesserae that
have a base and a semicircular element at the top rendered in light coloured
tesserae.
17. Building Complex (Fig. 54-55)

The two mules with their burden move towards a complex of buildings that
have a unifying wall, with highlighted masonry face, at their base. The
complex is made of four superimposed halls of which three have the same
characteristics: the facade with a tall rectangular door, a jutting tympanum
with quadrangular oculus, windows on the walls and weathered roof. The
fourth hall is different having the window above the door facing to the left
and a decorative serrated line at the end of its weathered roof. The facades
of the other three halls face to the right. There follows a polygonal edifice
462
having a central plan, with a slanting cupola that starts off from a series of
windows. The dome is flanked by two quadrangular towers, with windows
on the second and third floors, and finished off with a motif of serrated triangles.
Continuing, after the second tower, there follows an open columned
hall with a weathered roof the facade of which is made up of a large arched
doorway with tympanum closed off with a cross on high.
Hypothetically we can reconstruct a cross-shaped church with the four
disordered halls, with the addition of an atrium, or alternatively a church
in central plan (columned hall, dome, and two towers) within a built up area
(the four jumbled halls).
18. Edifice set on high ground (Fig. 55)

The single hall building viewed from the northwest repeats the usual plan:
door on the facade with tympanum and oculus, slanting roof and a series
of high windows on the wall face.
19-20. From the Southern Intercolumnar Space and the South Nave
19. Building close to a Column in the Southern Intercolumnar Space
(Fig. 19)
The edifice introduces the hunting scene in the third south intercolumnar
space. It is a single hall building and follows the usual plan: facade with
tall rectangular door, window and tympanum with oculus, weathered roof
with a motif at the fastigium and a series of high windows. The wall face
is rendered very carefully and meticulously.
Behind the building, rises a column on a plinth with a globe placed on
the capital. This motif is already known in the vignette of Jerusalem in the
Madaba Map, and in the vignettes showing Kastron Mefaa both in the
church of Saint Stephen, and in the church of the Lions at Umm al-Rasas
in Jordan. Here a cross replaces the globe27.
27. Duval, Le rappresentazioni architettoniche, in Piccirillo - Alliata,Umm al-Rasas, 167-
171. For the column in the Jerusalem vignette of the Madaba Map, see W. Pullan, The
Representation of the Late Antique City in the Madaba Map, in Piccirillo - Alliata, The
Madaba Map Centenary, 168f.
463
20. Apsed Basilical Edifice in the South Nave (Fig. 56)

The partially damaged building, set amongst trees, is the starting point
of the hunting scene in the southern nave. The church is viewed from
the north with a distortion that allows us to see its facade. There remains
a fractional detail of the door in the lower part, with the overhanging
three windows and the addition of other windows (a tall one and two
others of a lesser size) in the tympanum. The mosaicist has highlighted
the facade walls of the two side naves with the door and high window.
There is also a careful rendering of the weathered roof, the clerestory
windows, the roof and windows of the northern nave closed off by a
tower which stops at the third floor from its ground floor base. The
edifice ends with the apse calotte of which we see the tiled roof of the
semi-dome and the windows.
Conclusion
The floor mosaic in the church at Tayibat al-Imam is a singular monument for many reasons that make it to date a unique example in the
region.
The richness in the architectonic representations is certainly one of its
principal characteristics. The 28 vignettes that accompany the mosaic in the
church of Saint Stephan at Umm al-Rasas cannot be compared with the
variety of typologies and details present in this mosaic. Typical examples
are the cross-shaped building, the one with the atrium on the facade or the
complex towards which the two mules move with their load.
The high date which we read in the mosaic, September 447, makes of
the rich repertoire in the church at Tayibat al-Imam an important reference
point to understand the vignettes at Saint Stephans as well as the other
architectonic vignettes brought to light to date in Jordan and in other mosaics of the region.
Another reason is the important doctrinal significance gained by the
decoration in the eastern panel of the central nave. Among the mosaics discovered so far that in some way may be described as doctrinal, such as the
Adam of the Michaelion at Haouarteh, the eastern panel, with its references
to the Book of Revelations, places this floor mosaic at par with the great
theological cycles. These cycles were normally represented in the churches
either on the walls of the triumphal arch or the splay of the apse calotte
behind the altar.
464
A minor detail, as yet to be verified, is the word throne used in the

mosaic to indicate the platform in the centre of the church. The term, finally recovered to the Syrian liturgical vocabulary, might be a starting point
for the re-examination of the functionality of the unique structure that characterizes the churches in Syria.
Abdul-Razzaq Zaqzuq Michele Piccirillo
Hamah 1999
SINTESI DEGLI ARTICOLI

ABSTRACTS
LA 49 (1999) 465-474
ABSTRACTS
WER BIN ICH? ODER NOCH EINMAL ZU EX 3,14! D. Volgger
This article proposes the following interpretation of Ex. 3,14: God said to Moses:
I shall be who shall be. He said: Thus you say to the sons of Israel: I shall be in
so far as he has sent me to you. In favor of this interpretation the author examines the context of Ex. 3,14, the story of Moses vocation, and the structure of
the speech situation and the dynamics of the usage of the divine names in Ex.
3,14,12. In a final paragraph the universal significance of Moses vocation is
outlined.
Pgs. 9-36
SU LEVITICO 25, TRENTANNI DOPO E. Cortese
A prophetic interpretation of Lev 25, rather than a legal one, was the main point
of the authors article in Rivista Biblica 18 (1970) 395-409. The present article
resumes that discussion and describes the prophetic interpretation in the priestly
framework of the Jubilee year, viz., of the Sabbath and the sabbatical year. By
means of a literary-critical analysis of the text the author shows that the original
text of chapter 25 consists of vv. 1-13 and 18-23. Its prophetic character is proven
more clearly in conjunction with the following text of Lev 26,34f. and 43. Once
the remaining of the verses were added, the text took on a legal character and a
tension between prophecy and law arose. Finally the article draws theological
conclusions from the prophetic interpretation of the original text, as well as from
the dialectic of prophecy and law, and from the laws concerning strangers. It also
proposes considerations for the present Jubilee year and insights into the third
millennium.
Pgs. 37-50
DAS LOKALKOLORIT DES LUKAS-SONDERGUTS:

PALSTINISCH-JUDEN-CHRISTLICH? R. Riesner
ITALISCH
ODER
Many exegetes are convinced that the Sondergut of the Gospel of Luke has a Jewish connotation. J. Hobbe recently contested this conclusion in his doctoral dissertation elaborated under O. Merk. From a study of the economy of Galilee,
Hobbe concluded that the author of the Sondergut was a rich Jewish proselyte
(probably a woman) coming from a great city of Italy. The author discusses and
468
ABSTRACTS
refutes this conclusion analysing the vocabulary of the land and property, agriculture, plants, beasts and south wind.
Pgs. 51-64
MAGNIFICAT. UNA RICERCA SULLE TONALIT DOMINANTI A. Niccacci
From the study of the composition of the Magnificat, Gods mercy emerges as
the leading theme that connects Marys personal experience with that of Israel.
The phraseology derives from the LXX, and ultimately from the Hebrew OT. Marys
canticle may have had a Hebrew original but it is rather unlikely that it was preexistent. Mary interprets Gods work in her in the light of ancient divine deeds
for the people and, vice versa, she sees the future of the people changed by Gods
deeds in her. These deeds also constitute the fulfillment of the divine promises to
the Fathers for the benefit of Abrahams descendants. According to the OT texts
evoked in her canticle, Mary describes herself after the model of the Mothers of
IsraelHannah, Leah, probably Sarah, and Judith. She also behaves as a leader
of the praying community by adopting phrases from the Psalms. For her, as for
the king Messiah, the promises originally addressed to the Patriarchs are renewedhenceforth all generations will call me blessed.
Pgs. 65-78
THE LIBERATION THEOLOGY OF THE LUCAN JESUS M. Prior
The author considers some of the questions which a modern reader of Luke 4.1630 must face. These include the question of sources and the historicity of the event,
as well as the significance of this key text not only in the past but also in contemporary society. The study is sensitive to the concerns of biblical scholarship but
equally respects the faith perspective that the Word of God is alive and active,
and calls for a response in every generation.
Pgs. 79-100
LA PRASSI ORANTE DI GES NELLA CATECHESI LUCANA L. D. Chrupcaa
More than other evangelists, Luke shows interest in Jesus practices of prayer by
providing numerous indications as to where, when, how long and how he prayed.
This insistence is due for a good part to the Lucan vision of the humanity of Christ.
If prayer is the most significant attitude of a human being towards God, then Jesus
truly demonstrates the perfection of his assumed humanity by highlighting his
consciousness of being like the others, indeed much more than the others. Moreover the dynamics of Jesus prayer plays an important role in Lukes christology,
ABSTRACTS
469
in the sense that it serves as a paradigm of Christian prayer (the paraenesis).

The Christian community is invited to contemplate the prayerful personality of
Jesus (in Lukes Gospel) in order to imitate his example in the footsteps of the
Apostolic Church (in the Acts of the Apostles).
Pgs. 101-136
TRAMA E TEOLOGIA DEGLI ATTI DEGLI APOSTOLI G. C. Bottini N.Casalini

The authors consider two aspects of the Acts of the Apostlesplot and theology.
The plot develops in four stages, marked by the refrain, the word grew (Acts
6:7; 12:24; 19:20). It comprises two themes strictly related: (a) the persecution
serves the spreading of the word (cf. Acts 8:1as.4; 11:19), and (b) the rejection
of the word by the Jews causes the proclamation to the Gentiles (Acts 13:42-47;
18:6-10; 28:16-31). The theology in Acts is both narrative and discursive.
On the one hand, narrative or implicit theology is conveyed by means of the narration itself, as the narrator presents God, Jesus and the Spirit as characters
of his story. On the other hand, discursive, or explicit, theology is expressed by
the speeches of Acts. The authors focus their attention on two of themthe speech
of Peter at Pentecost (Acts 2:22-36), and the speech of Paul at Antioch of Pisidia
(Acts 13:17-41). In both, the writer tries to prove, first, that the resurrection of
Jesus happens kata ta grafa, even though none of the scriptural texts quoted
(LXX Ps 15:8-11b; Ps 109:1; Ps 2,7) directly speaks of resurrection, and, second,
that the resurrection of Jesus is the fulfillment of Gods promise to the Fathers
and to David (LXX 2 Kings [2 Sam] 7,12). The first issue is common to biblical
tradition (1 Cor 15,3-5) while the second is the authors interpretation of the history of salvation.
Pgs. 137-180
THE WHOLE CHRIST J. Murphy-OConnor

Pauls Christology can be only be understood against the background of his analysis of the society in which he had to preach. He saw it as profoundly divided and
dominated by a false value-system, which he called Sin. One such false value was
the esteem in which Jews held the Law. To this reality Paul opposed a vision of
Christ who had chosen death in order to demonstrate that love was the being of
Christians. Since one cannot love in isolation, this bond created the Church, which
Paul envisioned as the physical presence of Christ in the world.
Pgs. 181-194
470
ABSTRACTS
SO THAT GOD MAY BE ALL IN ALL: 1 CORINTHIANS 15:12-34 S. Lewis
A failure to understand the apocalyptic nature of a passage such as 1 Cor 15:1234 often results in a partial loss of its original message and theological force. A
diachronic study of the passage during the patristic period reveals this to be the
case, for the Christological debates fragmented and utilized it for theological proof
texts. An analysis of the structure, words and symbols of this passage within the
framework of apocalyptic eschatology illustrates that the authors intent is to link
the resurrection of Christ with that of Christian believers. Through a series of
symbols and images of totality, subjection, and conquest he attempts to situate
the community in Corinth within Gods apocalyptic timetable, exhorting the community to ethical conduct and spiritual commitment while living between the two
poles of the messianic age. The community is struggling in the messianic period
between the resurrection and the Parousia, a time in which Christ is reconquering a rebellious world, subjecting Gods enemies and even vanquishing death itself. This is a battle to which the believer must commit himself. The result is Gods
reassertion of complete sovereignty over His creation. Christ is shown to be Gods
messianic agent for the humanity and the cosmos itself. Rather than being a direct description of the nature of Christ, his relationship to God the Father is inferred from his function as Gods messianic agent.
Pgs. 195-210
COLOSSIENS: UN TOURNANT DANS LA CHRISTOLOGIE NOTESTAMENTAIRE J.-N. Aletti
Colossians is a turning point in the New Testament Christology. The first part of
the article is a description of the main components of the Christology of
ColossiansChrists pre-existence and supremacy over all the celestial and spiritual principalities, etc. It also addresses the question of such a stress on Christs
pre-eminence. Nowhere else in Colossians it is said that the spiritual powers are
rivals to Christ or that they are mediators in any respect. So, why is there such
an emphasis on Christs rank, glory and power over them? An attempt is made to
give an answer to this tricky question. The second part of the article examines
the process of christologization of all the other fieldsTheo-logy, ecclesiology,
eschatologyin Colossians and stresses its relevance and consequences.
Pgs. 211-236
DUE CRISTOLOGIE NELLA LETTERA AGLI EBREI? P. Garuti

In the Letter to the Hebrews, a combination of different theological perspectives
and themes finds a natural explanation in the use of heterogeneous material during the phase of redaction. A redactional process, based on the theological per-
ABSTRACTS
471
spective, fully expressed in chapters 8 and 9, has brought together material originating in earlier writings. To the unit thus obtained a homily on faith has been
added, divided into two or more parts, and probably emanating from the same
redactional level as the first homily on the priesthood. This operation has given
Hebrews its vaguely concentric character, but has turned it into a work to be read
rather than a discourse to be listened to. At a further stage, Hebrews was transformed into a letter, in the likeness of one of Pauls letters, perhaps directly
preserving authentic passages from the Apostle.
Pgs. 237-258
F. Manns
1 Peter utilizes many times the theme of joy in sufferings. The main texts are
analyzed here. Since all the trends of the pluralistic Judaism of the first century
knew this association, it is difficult to find the main source utilized by the author
of 1 Peter. Many commentators are convinced that the author is dependent upon
the apocalyptic thought. The purpose of this article is to show that the author of
1 Peter very often takes the book of Exodus as a model and is dependent more on
the paschal liturgy than on the apocalyptic thought.
Pgs. 259-282
LESPRIT SAINT QUMRAN E. Puech

This note intends to investigate the occurrences and meanings of spirit (rw),
holy spirit (rw qwd) in the Dead Sea scrolls published up to date. Are they
to be compared to the usage in the Old Testament or have they developed a new
concept? As a divine gift in the heart of man, good spirit cannot be separated
from its divine origin. It is the one who purifies the spirit of man and changes it
from within on its way towards perfection and communion with the angels and
with God. Opposed to the spirit of darkness, the spirit of light is created by God
and, like Wisdom, it can exercise its dominion over the sons of light. Finally, it is
personified. The last use paves the way for the concept of a divine hypostasis in
the New Testament.
Pgs. 283-298
EL ROSTRO NUEVO DEL PENTATEUCO EN EL TARGUM. REFLEJOS EN EL

NUEVO TESTAMENTO D. Muoz Len
The Targum is the Aramaic version of the Bible read in the Synagogue. Many
additions and explanations to the biblical text are given to show that the Holy
472
ABSTRACTS
Scripture is valid for all generations. Fourteen examples of reinterpretations are

given here: the unity of God, the modifications of anthropomorphism, the merits of men, the exaltation of the Torah, the word of God (memra) as creator, the
manifestation of God and His glory, the belief in the resurrection, Eden and
Gehenna, the messianic hope, conditions for death penalty, the moral actions
of the Patriarchs, different presentations of some biblical figures, the exaltation
of the chosen people, and the reinforcement of paraenesis. All these reinterpretations give a new face to the Pentateuch. Finally, the implications of these
themes for the understanding of the New Testament are illustrated.
Pgs. 299-327
RIFLESSIONI E DIBATTITI SULLA PAROLA DI DIO. CARAISMO E CRISTIANESIMO B. Chiesa
This article outlines the most ancient Karaite views on Christianity, taking into
account mainly unpublished sources. An analysis of Yaqb al-Qirqisnis thought,
based on his Kitb al-anwr (927 C.E.) and on his commentary on Genesis 1:3
from the unpublished Kitb al-riyd (completed in 938 C.E.), reveals how conversant was this author with both Christian doctrine and Muslim debates of his
time. Even more interesting is to note that some of these arguments were to be
resumed a few years later by Severus Ibn al-Muqaffa.
Pgs. 329-356
L. Perrone
The article aims at showing the main lines of theological evolution on
Christology in the ancient Church of Palestine. It starts with the Christology of
Origen, towards the middle of the third century; then it proceeds to the fourth
century with Eusebius of Caesarea and with Cyril of Jerusalem. For the fifth
century, it introduces into this gallery of Palestinian authors one foreigner
from the West, who participated very energetically in the problems of the local
Church: the monk Jerome of Bethlehem. After him, who already inaugurated
such a tone, the atmosphere of doctrinal controversy increases more and more,
especially in the aftermath of the council of Chalcedon (451). From the years
around 431 up to the seventh century the dominating theological debate focuses
on the Christological question. Throughout this period, the response of the Palestinian Church to the developments of theology and dogma gradually assumes
its own distinctive features. Thus we are allowed to speak of a Palestinian
Christology in a defined regional sense. This particular view was fostered, among
ABSTRACTS
473
other things, by the special conditions of the Holy Land as the country of Jesus
and the goal of pilgrimage. As a consequence the Palestinian contribution to
patristic Christology has been politically, theologically, and to a certain extent
also spiritually, one of the most important factors for the formation of Byzantine orthodoxy.
Pgs. 357-396
FROM APOLLO AND ASCLEPIUS TO CHRIST: PILGRIMAGE AND HEALING

AT THE TEMPLE AND EPISCOPAL BASILICA OF DOR C. Dauphin
Tell Dor, located 30 kilometers south of Haifa, encapsulates layers of human occupation since the 15th century B.C. The author excavated the Byzantine church
of Dor in 1979, 1980, 1985 and 1994. The 1994 excavation showed that the Byzantine basilica was erected over a pagan temple. The central hall, a cella of the
temple, became the nave and side-aisles of the Byzantine church. Its adyton, holy
of holies, was remodelled into a cistern. At the western end of the basilica, in the
large peristyle court, sick people sought healing by undergoing periods of
incubatio. This practice is attested by 6th and 7th centuries narratives of miracles.
Saints appeared to the sick as they slept in the porticos of the churchs western
courtyard. It seems that the pagan cult of Asclepius went on in different forms.
The Church Fathers were aware of the common traits which Asclepius and Christ
shared. In a first period, Church Fathers demonized Asclepius saying that he cast
out devils in the name of the Devil. In a second period, the Church absorbed the
sacredness inherent in Asclepius sanctuaries by building churches over them. This
strategy can be verified in Dor.
Pgs. 397-430
ANGUINE ICONOGRAPHY IN THE STUDIUM BIBLICUM FRANCISCANUM

MUSEUM AND BIBLICAL EXEGESIS J. H. Charlesworth
The SBF Museum preserves seven examples of anguine iconography. The purpose
of this paper is to publish an editio princeps of this anguine collection found in
ancient Palestine. The author then selects some ideas regarding the importance
of these and similar realia for exegesis and biblical hermeneutics. Genesis 3,
Numbers 21, 2 Kings, Matthew 10 and John 3 are briefly studied. The serpent
was both a symbol of evil and good, of death and life as well of falsehood and
wisdom.
Pgs. 431-442
474
ABSTRACTS
THE MOSAIC FLOOR OF THE CHURCH OF THE HOLY MARTYRS AT

TAYYIBAT AL-IMAM - HAMAH IN CENTRAL SYRIA A. Zaqzuq
M.Piccirillo
In the village of Tayyibat al-Imam 15 km north of Hama, the Antiquities Service of Syria has explored the mosaic floor of a Byzantine church. The mosaic
floor is dated to the year 754 (447 A.D.), at the time of Bishop Domnos of
Epiphania/Hama. The richness in the architectonic representations of the mosaic programme is certainly one of its principal characteristics. The floor mosaic is unique for the doctrinal significance gained by the decoration in the
eastern panel of the nave with references to the Book of Revelation. Such scenes
were normally represented in the churches either on the walls of the triumphal
arch, or on the splay of the apse calotte behind the altar. An inscription in the
nave refers to the platform in the centre of the church with the Greek word
Throne, intended to mean the raised platform called bema-exedra by previous archaeologists. The term might be a starting point for the re-examination
of this peculiar liturgical furniture of the churches of Central and Northern
Syria.
Pgs. 443-464
RICERCA STORICO-ARCHEOLOGICA
IN GIORDANIA XIX - 1999
LA 49 (1999) 475-500; tavv. 37-48
Kh. al-Mashhad
Madaba
Mount Nebo
Nitl
Umm al-Rasas
Ghor es-Safi
Tafila
Jebel Harun
Petra
km
Principali localit della Giordania menzionate nelle relazioni.
50
RICERCA STORICO-ARCHEOLOGICA
IN GIORDANIA XIX - 1999
I. RELAZIONI DELLE SPEDIZIONI ARCHEOLOGICHE
1. The Tafila-Busayra Archaeological Survey 1999 Season

The Tafila-Busayra Archaeological Survey (TBAS) is a three-year project (19992002). It attempts to connect itself, both geographically and chronologically, with
the work of the Wadi al-Hasa Archaeological Survey (WHS) (1979-1983) (B.
MacDonald et al., The Wadi el Hasa Archaeological Survey 1979-1983, WestCentral Jordan, Waterloo 1988) and the Southern Ghors and Northeast Arabah
Archaeological Survey (SGNAS) (1985-1986) (B. MacDonald et al., The Southern Ghors and Northeast Arabah Archaeological Survey [Sheffield Archaeological Monographs 5], Sheffield 1992). Thus, it will survey an area of ca. 480
sq km in the region from just west of Tafila and Busayra to Jurf ad-Darawish in
the east. This area represents the territory immediately to the south and east of
that which the WHS and the SGNAS covered respectively.
To obtain a statistically valid sample of artifacts and archaeological sites
within the survey territory, the area was divided, on the basis of 1:50,000 scale
maps, into three topographical zones: 1) Zone 1, the gorges, that is, the area of
steep wadis that generally flow in a northwest direction towards the Southern
Ghors and Northeast Arabah; 2) Zone 2, the area of the so-called Edomite
Plateau from just west of Tafila and Busayra towards Jurf ad-Darawish in the
east; and 3) the desert region in the area of Jurf ad-Darawish. In each zone,
random plots (a total of 87 at 500 x 500 m) were chosen for investigation by
pedestrian transects on the basis of a Geographic Information Systems database. Thirty-three random plots (200 x 200 m) were similarly chosen for investigation within a 3 km radius of the Busayra Citadel, the Bennett excavated
site (P. Bienkowski, Buseirah, in E.M. Meyers [ed.], The Oxford Encyclopedia of Archaeology in the Near East, I, New York 1997, 387-90).
The transecting of these plots in Zone Busayra served as a hinterlands
survey of the site. In addition, a purposive survey was carried out of archaeological sites within that segment of the survey territory covered in the 1999
season. Moreover, survey team members carried out an examination of 63 potential sites within the survey territory that D. Kennedy, University of Western
Australia, Perth, identified on nine aerial photos, at a scale of 1:25,000. And
finally, they conducted a purposive survey of one-half the shoreline of Wadi
Juheira Lake, a Pleistocene lake in the region of Jurf ad-Darawish in the eastern extremity of the survey territory (K.A. Moumani, The Geology of Al
478
RICERCA IN GIORDANIA
Husayniyya Al Janubiyya (Jurf ed Darawish) Area: Map Sheet No. 3151-II.

[Bulletin 38], Amman 1997).
As a result of the survey of 42 random plots in Zone 1, Zone 2, and
Zone Busayra, it was preliminarily determined that materials (mostly in the
form of lithics, sherds, tesserae, and glass) from the Paleolithic, Middle Paleolithic, Iron II, Persian/Hellenistic, Early Roman, Roman (Nabataean), Byzantine, Early, Middle and Late Islamic, and Modern periods are represented.
In addition, sites purposively surveyed in the area of these zones yielded archaeological materials from the same periods as well as from the Late
Chalcolithic, Chalcolithic/Early Bronze, Late Iron I, Iron Age, and Late Roman periods.
Preliminary results of the ground-proofing of 63 potential sites identified on nine aerial photos indicate: 1) 14 % of these sites have been lost, due
mainly to development; 2) 41 % are archaeological sites that are now part of
the TBAS site count; and 3) the remainder are field clearance in the form of
stone piles, exposed bedrock, and animal pens. TBAS team members did not
judge these features to be archaeological sites.
TBAS survey team members survey of about half the shoreline of Wadi
Juheira Lake resulted in adding 26 sites to the 125 discovered in the abovedescribed fashion. Middle Paleolithic and Epipaleolithic materials are particularly well represented in the lake region, especially in the north. In the southern
segment of the lake, survey team members collected Neolithic-Chalcolithic,
Early Bronze, Roman-Byzantine, Byzantine, and probable or possible Late Islamic materials. This could indicate that the southern segments of the lake continued in existence and/or they contained water, at least seasonally, long after
the northern segment had dried up.
In summary, TBAS team members transected 42 random plots in Zone 1,
Zone 2, and Zone Busayra. In addition, they surveyed 151 sites, 26 of them along
the shores of Wadi Juheira Lake. Forty-seven of the sites investigated are major,
architectural ones. Others are circular and rectilinear structures as well as lithic
and sherd scatters. Concentration of sites in the territory covered to date are
found: 1) southwest of Busayra on the northeast facing slopes of Jabal al-Kula;
2) both west and east of the main north-south road between Tafila and Busayra
(the Kings Highway); 3) along a dirt road that leads from the Transjordanian
Plateau in the vicinity of Busayra to Wadi al-Dahal in the Northeast Arabah; 4)
in the region of Jabal al-Hala; and 5) along the shores of Wadi Juheira Lake.
Periods poorly represented or not represented at all in the area surveyed to date
include the Early Bronze, Middle Bronze, Late Bronze, Early Iron I, Persian,
and Hellenistic periods. Finally, TBAS team members were successful in obtaining the names, from the people who live in the area, of the major architectural
sites of the territory surveyed.
B. Macdonald A. Bradshaw
St. Francis Xavier University - Antigonish, Nova Scotia
RELAZIONI DELLE SPEDIZIONI ARCHEOLOGICHE
479
2. Umm al-Rasas - Campagna 1999. Chiesa della Tabula Ansata

(Tav. 37-39)
Questanno siamo stati obbligati dai tombaroli a spostarci verso il complesso
ecclesiastico che avevamo gi identificato fuori dellangolo di nord ovest del
castrum. La chiesa della Tabula ansata, gi parzialmente scavata durante la
campagna del 1992, presentava alcuni squarci praticati dai tombaroli. Uno di
questi in particolare, fatto lungo il gradino del presbiterio ha rivelato la presenza di un mosaico sottostante al lastricato di pietra di gesso che pavimentava la
chiesa. Altri squarci sono stati praticati, uno allaltezza del muro ovest, un altro
presso il muro est della navata sud, uno nella stessa navata presso la porta centrale sulla parete sud e uno nella navata nord davanti allambiente di servizio.
Pulendo la zona del presbiterio gi scavata nel 1992, ci siamo accorti che
quasi tutte le lastre del pavimento erano state rimosse. Al di sotto di esse, a circa
15 cm di profondit apparso il pavimento musivo risalente ad una fase pi
antica. Il mosaico era gi stato aperto dai tombaroli che si erano anche premurati
a fare una trincea rettangolare di fronte alla zona dellaltare. Lindagine continuata con lo scavo della zona absidale, non esplorata nel 1992. In questa zona
landamento stratigrafico apparso subito anomalo. Innanzitutto le lastre erano
completamente rimosse dal livello pavimentale e disposte in posizioni del tutto
casuali e disordinate, non spiegabili n con leffetto del crollo delle strutture
murarie n con un loro riutilizzo tardivo. Il confronto con le foto fatte alla fine
della campagna del 1992 ci fa supporre che tale rimescolamento sia dovuto allennesimo accanito intervento dei tombaroli nella zona del presbiterio.
Strutture
I detriti che coprivano la chiesa arrivavano in pi punti oltre i tre metri, tenuto
conto anche del fatto che tutte le pietre in superficie erano state rimosse con la
gru nel 1992. La rimozione dei detriti e delle pietre del crollo ha rivelato un
edificio ecclesiastico a pianta basilicale, a tre navate e della misura di 21 x
11,60 m. I muri esterni si sono conservati per unaltezza che varia da 3,80 a
1,20 m; lungo di essi si aprivano sette porte (due delle quali ancora non chiaramente evidenziate a causa della precaria stabilit dei muri). Le tre navate risultano divise da due serie di tre pilastri e due semipilastri addossati ai muri su
cui poggiavano quattro arcate. Una di queste arcate (la terza della navata nord)
stata rinvenuta in giacitura primaria in direzione sud direttamente sul pavimento della navata centrale. Allaltezza del secondo pilastro stato rinvenuto
in giacitura primaria un arco che correva sulla navata centrale.
Nella navata nord presso langolo nord ovest, dove si apriva la porta che mediante alcuni gradini portava alla piccola chiesa del prete Wail vi era una un grande
arco addossato alle pareti che reggeva una lunga scala che dalla navata portava al
480
primo piano (ad unaltezza di circa 4 m) di un edificio quadrangolare il cui piano

terreno comunicava con la chiesa mediante una porta aperta al di sotto di detto arco.
Nella navata centrale a circa 2,10 m dal muro ovest e a circa un metro dal
terzo pilastro sud si apre una cisterna profonda circa 7 m con le pareti intonacate e chiusa da una vera rettangolare in pietra delle dimensioni di 125 x 152 x 20
cm. La vera ha al centro unapertura quadrata di 60 cm di lato che incornicia
limboccatura rotonda interna. Questa cisterna risultava alimentata da tre
canalette di raccolta. Due di queste canalette quella a nord lunga 3 m, che si
parzialmente conservata anche nella sua parte verticale addossata al semipilastro, e quella a sud lunga 2,30 provenivano rispettivamente dai due semipilastri ad ovest. La terza canaletta che proveniva da est era lunga circa 6 m e
risulta chiusa al momento in cui venne messo in posa il lastricato pavimentale.
Riuso
La chiesa lastricata dopo labbandono fu ampiamente riutilizzata come abitazione prima del suo definitivo crollo. A testimoniare tale riuso vi
innanzitutto un muro che delimitava per circa tre quarti la navata meridionale, inglobando il secondo e terzo pilastro e lasciando libero laccesso alla
navata centrale allaltezza della cisterna. Due forni uno a ridosso del semipilastro sud ovest costituito da un anello di terra refrattaria su cui poggiava
una lastra di pietra circolare e sottile, laltro posto nello spazio tra la porta di
accesso alla chiesa del prete Wail e larco che reggeva la scala nella navata
sud furono costruiti durante il riuso (Fig. 3), nello stesso periodo fu costruito un focolare allaltezza della porta centrale della parete sud utilizzando due
imposte darco modanate. Una vasca rettangolare in pietra fossilifera fu posta allaltezza del secondo pilastro sud nella navata centrale. Nellambiente
di riuso ricavato nella navata sud stata rinvenuta una nicchia di pietra intonacata riutilizzata come vaschetta; sul bordo di tale nicchia sono state notate
tracce di pittura rossa (Fig. 1 e 6).
Dal presbiterio al secondo pilastro

Il presbiterio lastricato risultava estendersi fino a comprendere il primo pilastro,
rialzato di due gradini rispetto alla navata centrale e delimitato da una balaustra
costituita da pilastrini e plutei in pietra fossilifera bianca ai lati e da plutei e
pilastrini in scisto bituminoso in facciata, due fusti di colonna con capitellini
scolpiti che dovevano fare parte della balaustra, probabilmente addossate al
semipilastro corrispondente nei pressi dellabside. Della balaustra originaria
rimasta in piedi tutta la parte meridionale, mentre quella settentrionale caduta
sul pavimento della navata laterale e di quella ad ovest rimasto in situ solo un
481
frammento di pilastrino e di pluteo, mentre altri frammenti di scisto sono stati

ritrovati sparsi per tutta la chiesa, alcuni addirittura utilizzati per tamponare le
lacune del lastricato. Addossato alla balaustra ancora in situ esisteva fino allo
scavo del 1992 un muretto di cui adesso non vi pi traccia. Nella zona dellaltare
sono state ritrovate alcune grosse pietre ben squadrate e con modanatura. A circa
15 cm al di sotto delle lastre del pavimento del presbiterio stato riportato alla luce
il pavimento musivo del presbiterio pi antico. Questo presbiterio, rialzato di un
gradino rispetto al pavimento della navata centrale anchesso anticamente
mosaicato, era meno esteso e si fermava ad una quindicina di centimetri dal primo
pilastro. Il bema presbiterale mosaicato era delimitato ai lati da due muretti di
circa tre filari di pietre di cui oggi resta solo traccia della fondazione contro la
quale chiude il mosaico. Nel rifacimento del presbiterio oltre al rialzo del pavimento vi stata lestensione del bema fino ad inglobare il primo pilastro mediante
una riempitura di circa 15-20 cm oltre il gradino del presbiterio antico e la messa
in posa di due gradini in pietra. A ridosso dei muretti laterali sono state poste delle
balaustre in pietra lumachella. Il mosaico del presbiterio, a differenza di quello
della navata centrale di cui si conservato un breve lacerto al di sotto del gradino
del presbiterio, stato ritrovato integro eccetto per la trincea praticata dai tombaroli
davanti alla zona dellaltare. costituito da due campi geometrici: quello dellabside, con un motivo a squame e fiorellini che inquadrava anche la zona dellaltare,
e il tappeto rettangolare davanti allaltare chiuso da una treccia e con motivi a
svastica centrale racchiusa da quattro esagoni allungati con una crocetta allinterno. Il lacerto del mosaico della navata centrale conserva la treccia di chiusura di
quello che doveva essere il tappeto. Non resta nessuna traccia del mosaico n nelle
navate laterali n oltre la seconda fila di pilastri (Fig. 5).
a) Laltare. Dellaltare del presbiterio mosaicato restano le quattro basi in
pietra per le colonnine allinterno della corda absidale. Contro di esse chiudeva il mosaico dellabside il cui motivo prevedeva la zona dellaltare lasciata in
bianco e chiusa su tre lati da una linea di tessere nere. Per motivi stilistici (fattura grossolana del mosaico) e archeologici (la chiesa del prete Wail, datata al
586, certamente addossata e quindi posteriore al muro perimetrale ovest delledificio) questa prima fase della chiesa da fare risalire alla prima met del
VI secolo. In un secondo momento al centro delle colonnine dellaltare stato
inserito un contenitore cilindrico per il reliquiario, rompendo il mosaico e chiudendo gli spazi allinterno delle colonnne dellaltare con intonaco decorato di
cui sono rimasti alcuni frammenti tra i quali uno in situ a ridosso di una delle
basi. In un terzo momento tutta la zona del presbiterio fu ampliata e rialzata
coprendo il mosaico e smozzando laltare e il suo reliquiario per posare le lastre del nuovo pavimento. Questa terza fase in base ai ritrovamenti ceramici
nella riempitura da fare risalire alla prima met del VII secolo (Fig. 2).
b) La navata centrale. Il pavimento musivo della navata centrale si estendeva per 4,50 circa di lunghezza dal gradino del presbiterio mosaicato fino allaltezza
del secondo pilastro. Da questo punto in poi non stata rinvenuta nessuna traccia
482
del letto del mosaico. Al momento della ripavimentazione con lastre di pietra della
navata centrale il mosaico fu rimosso dal suo letto tranne nella fascia coperta dai
nuovi gradini del presbiterio allaltezza del primo pilastro. Un sondaggio di circa
70 cm di profondit, fatto nella navata centrale a ridosso del secondo pilastro nord,
ha evidenziato come il letto del mosaico terminasse proprio a ridosso della terra
compatta e priva di qualsiasi tipo di inclusi presente in modo uniforme anche sotto
il letto del mosaico e sotto la fondazione del pilastro stesso. La stessa terra compatta stata trovata anche negli altri sondaggi fatti in vari punti della chiesa, anche la canaletta est risultata chiusa con lo stesso tipo di terra. Questa canaletta che
proveniva dallinterno della navata centrale partiva proprio a ridosso della chiusura del letto del mosaico a poca distanza dal secondo pilastro sud proprio al di
sotto del punto in cui fu posta la vasca in pietra nella fase del riuso a scopi abitativi della chiesa. Per seguire il tracciato di questa canaletta si dovuto rimuovere
il crollo di un arco. Non stata ritrovata nessuna traccia di un eventuale muro di
chiusura allaltezza della fine del letto del mosaico, neanche le strutture murarie
superstiti evidenziano una possibile esistenza di un tale muro.
Reperti
Tra i reperti rinvenuti durante lo scavo sono da segnalare: due frammenti di
pietre miliari ritrovati tra le pietre del crollo, da aggiungere ad un terzo frammento ritrovato nel 1994 nel muro settentrionale della Chiesa del Prete Wail
(Fig. 4); una parte del coperchio di reliquiario ritrovato sotto il crollo dellarco
nella navata centrale e unanforetta mutila del suo manico, sigillata con un tappo di gesso e bucata allaltezza della pancia, rinvenuta nei pressi dellaltare;
una pentola rustica trovata quasi intera allaltezza del pavimento lastricato nella zona di riuso della navata sud.
Conclusione
La chiesa monoabsidata notevolmente grande per Umm al-Rasas, caratterizzata
dalla vera di una grande cisterna nella navata centrale, era stata originariamente
mosaicata a tessere grandi nel presbiterio di cui si conservato tutto il tappeto
musivo a motivi geometrici e nella parte orientale della navata centrale. La
riorganizzazione del presbiterio e la ripavimentazione di tutta la chiesa comport la copertura del mosaico del presbiterio, che venne allargato fino a inglobare il
primo pilastro e la rimozione di tutto il mosaico della navata centrale non coperto dai nuovi gradini del bema. La presenza della cisterna con una vera cos grande e delle tre canalette di raccolta, e strutture murarie come la scala di accesso al
primo piano di un ambiente a ridosso della chiesa di Wail e le sette porte che si
aprono sui muri perimetrali, farebbero pensare che originariamente la parte ovest
483
della chiesa fosse un cortile porticato che solo nella seconda fase fu incorporato
alla chiesa. Ulteriori indagini negli ambienti attorno alla chiesa potranno chiarire
ulteriormente la struttura del complesso ecclesiastico e le sue varie fasi.
Appendice: La zona tra la chiesa di S. Paolo e la cappella dei Pavoni

Per circa una settimana lo scavo ha interessato la zona tra la chiesa di S. Paolo
e la cappella dei Pavoni. Davanti a questultima stato portato alla luce un
corridoio di 2 m circa di larghezza che va in direzione nord. In esso stato
rinvenuto un architrave in cui era incisa una croce con una stella a sei punte e
un disegno geometrico ai due lati.
Nella zona dellatrio meridionale della chiesa di S. Paolo al di sotto di un
muretto posticcio demolito parzialmente da ignoti visitatori apparsa una
macina in basalto per il frumento. Ripulendo la zona a sud dellambiente di
servizio ad ovest della chiesa di S. Paolo sono emerse alcune strutture murarie
che probabilmente delimitavano ad occidente il settore.
Allargando una trincea aperta per raggiungere la quota della strada a sud
della chiesa dei Leoni, stato rinvenuto un bellarchitrave di circa 2 m di
lunghezza con scolpita una tabula ansata al centro della quale raffigurata una
torre. La strada mostrava due strati di calpestio, il primo allaltezza della parte
superiore dellarchitrave addossato alla porta che venne ristretta in un secondo
momento, il secondo sotto larchitrave allaltezza della soglia originaria.
La ricerca di questanno stata facilitata da un generoso contributo del
Ministero degli Esteri dItalia, Direzione Generale per la Cooperazione Culturale.
relazione: John Abela Carmelo Pappalardo
3. Umm al-Rasas. Excavation report on the tombs of the Lions Church

(Pls. 40-42)
In front of the west faade of the Lions Church, in locus 6, four trenches have
been excavated. In three of them tombs were found: in trench d in front of the
northern wall, trench a in the corner between the Church wall and the northern
wall, and trench c in front of the southern wall (Fig. 1 and 3).
The tomb in Trench d : 6 d

In trench d at the height of 0.60 cm a rectangular slab tomb was excavated. It
was covered by four lithic white (lumachella stone) slabs, only the middle two
484
were removed to permit the excavation. On the inside the tomb measures 210
x 82 cm. Only the eastern wall was built with medium and small stones, while
all the other walls had slabs covered by plaster, still visible in the junctions
between the slabs. The flooring, 65 cm deep from the top of the covering, is
made of well pressed clay with small stones.
Under a thin layer of grey sandy earth mixed with small stones at least
five skeletons were identified (cranium and jaws). All laying in semi connected
position west-east oriented (heads to the west).
The findings consist of a few sherds and few pieces of glass, probably coming from material seeping from outside the tomb, clothes, four copper rings, still
connected with the hand bones, and two pendants of copper and glass, laying near
the rings. The bones and the findings were in a yellow/brown clay earth.
Once finished excavating the tomb was filled with earth leaving the two
middle slabs open.
The tomb in Trench a : 6 a

The tomb found in this trench is similar to the one described above. It is a rectangular slab tomb with three slabs for covering. In this case the middle one
was removed to permit the excavation.
The tomb measures140 x 66 cm on the inside. It has three walls made from
slabs covered by plaster of which only small fragments remained. The east wall
instead is made from small medium stones, on which no traces of plaster have
been noticed. The flooring, at 60 cm from the upper face of the closing slab, is
made up of well pressed earth mixed with small stones.
Underneath a layer of light brown sandy earth mixed with small-medium
stones laid the bones, probably of a single person. The bones were in disconnected position for which reason even the orientation is uncertain even if the
impression given is that the body lied in an east-west orientation. What remained of the skeleton laid in a stratum of yellow clay earth.
In this tomb no findings were made. After the excavation the interior of
the tomb was filled up with earth.
The tomb in Trench c : 6 c

Tomb c is also a slab rectangular tomb, covered by white lumachella stone slabs.
The covering slabs were not all of the same size, the middle one, which was
removed, measured 100 x 90 x 15 cm ca, while the other two were much smaller.
The tomb is made of slabs which were raised on the upper part by rows of
small stones which served to support the closing slabs. Plaster should have
covered all the walls and the covering slabs.
485
Under a thick layer of grey sandy earth laid the bones of two skeletons.
Here there were some sherds probably coming in from outside strata. The
bones were in semi-connected positions with the hands along the sides, in a
west-east orientation. At the eastern wall there were many bones piled up.
Could it be possible that there lied another skeleton?
Among the bones there was plaster coming from the walls and from the
covering. A part from what could have been once a ring no finding was made.
The flooring of the tomb is made from a light brown stratum of pressed
earth, under this there was a layer of ashes mixed with fragments of coal.
The tomb has been refilled and left open after the excavation.
Tombs in trench a and inside the Lions Church (Fig. 2 and 3): a1 a2
In front of the western entrance of the Lions Church at 1.43 m and 1.60 m
under the mosaic floor two tombs have been found.
Tomb a1, to the southern side of the trench, had small slabs of white
lumachella stone as covering; only the first two were visible in the trench one
of which was removed to permit the excavation. The tomb walls are made of
small stones covered by a layer of clay and straw plaster. The flooring of the
tomb, 60 cm under the closing slabs, is made from pressed clay earth mixed
with stones. A characteristic which differentiates this tomb from the others
found in the area is its particular measurement: 230 cm long and 60 cm wide.
It contained only one skeleton in a connected position, with a west-east
orientation. The only findings were traces of clothes.
Tomb a2 had small slabs of white lumachella stone for its covering. Here
too only the first two slabs were visible and the second one from the west was
opened. The tomb is made of slab walls which rest on a row of medium stones,
all covered with white plaster. The flooring, at 64 cm under the surface of the
closing slabs, is made from pressed clay mixed with stones. The tomb measures: 190 x 55 cm.
There was a skeleton lying in a connected position, west-east oriented with
hands resting along the sides. Other bones lay under a layer of pressed light
brown earth.
A nail was found on the upper part of the skeleton. Pieces of clothes were
seen attached to parts of the skeleton. A few sherds were found, even if they
could come from the outside strata.
Tomb in the western wall in St. Pauls

Next to the western wall of the church, under a 100 cm from the mosaic
floorbed a tomb was opened by grave-robbers who broke the mosaic floor to
486
open this hollowed space underneath (Fig. 5). This gave us the opportunity to
examine this tomb!
Just underneath the mosaic floorbed there is a well dressed masonry with
2-3 (?) regular courses, covered by plaster. The tomb had two coverings one
lying just under the mosaic bed while the other lay at 3 courses of masonry
deep. The five lower covering slabs lay on a sledge, which is placed on small
stones. All these rest on two slabs (216 cm long) in the east-west direction.
The other two sides of 83 cm are made of medium sized stones. Plaster is
present on all the walls. The flooring, lying 82 cm from the sledge, is made of
well pressed clay mixed with stones, plaster and lime.
Inside, under a thick layer of sandy grey earth, coming from outside, lay
an unprecise number of disconnected skeletons in the west-east direction.
As for the findings there were some sherds (1 rim, 1 bottom, 1 handle and
few beads) and glass probably coming from the outside layers. Lying amongst
the bones were a complete nail and other fragments.
report by: M. Poller M. Varvesi
4. Umm al-Rasas 1999, Lions Church: loci 6, 7, 14 (Pl. 42)

During the 1999 summer campaign at Umm al-Rasas some trenches were dug
inside the rooms north and west of the Lions Church, in order to ascertain the
presence of possible previous phases, the uppermost floorings having already
been reached almost entirely (See M. Piccirillo, La Chiesa dei Leoni a Umm
Al-Rasas-Kastron Mefaa, LA 42 [1992] 199-225).
The room has been divided in two loci because of the presence of a transverse arch (Fig. 6). In the room bordering the western part of the churchs north
wall (loci 6-7) a lime-and-ash floor (SU 1) had been laid over an 8-centimetre-thick preparation layer (SU 2), consisting of earth and plentiful small stones
and lying on a thin layer of grainy reddish-brown earth (SU 3). The most recent pottery fragments collected from SU 2 and 3 are to be dated to the
Umayyad period, as well as the artifacts found in the filling of a subterranean
structure sealed by the floor (S1, see below). Since the floor in question seems
to be related to the building phase of the room, this means that the room can
date back to the Umayyad period at the earliest and therefore that it had been
constructed later than the church see LA 42 (1992), pg. 224 , as also suggested, however, by some architectural evidence. The southern wall of the
room, in fact, is formed from a truncated former wall (SU 69) leading off
the churchs faade and stretching up to the arch and by its external curtain
continuing westwards, to which another curtain had been added on the northern side (SU 70). The truncated internal curtain had been plugged and the plug-
487
ging is clearly visible on the faade of the wall south of the room. The result
of such an arrangement is that the most recent stretch of the wall lies slightly
more northwards than the older one, although the interruption is not really perceivable because of the presence of the arch.
In the still intact curtain extending westwards there is a blocked door. It is
not possible to say whether or not the door provided access to another room
on the north side, since in the investigated area of locus 7, as well as in that of
locus 6, under the lime-and-ash floor and its preparation layers (SU 1-3) lay a
series of fills. The lack of a stamping level and, on the contrary, the presence
of the very scarse remnants of a lime flooring (SU 118; loci 5-6) and of dismantled walls (loci 5 and 14) indicate that the former stamping level was not
much lower than that identified by the lime-and-ash floor (SU 1), and that a
great levelling activity took place, which does not allow evaluating the real
significance of the previous building phase (or phases), at least on the basis of
the available data. As far as the possibility of reconstructing the earlier layout
of the area is concerned, even the subterranean structure discovered in the
southwestern corner of locus 7 (S1) does not provide any helpful information.
In fact, although it was certainly sealed by the lime-and-ash floor, as said
above, the disturbance which led to its discovery has not allowed establishing
its stratigraphic connections with the fills underlying the flooring.
Structure 1 has a round opening dug into the virgin soil (about 120 cm
wide and about 70 cm deep) and a pear-shaped chamber dug into the rock,
the actual size of which remains unknown, since the filling has only partly
been removed. The opening had been plastered with a thin layer of lime
(rather poorly preserved), while no traces of coating have been noted on the
rock surface, where, on the contrary, are clearly visible the traces produced
by the tool used for excavating. Although no drains have been found, the
structure should have originally served as a cistern and it would have been
reused as a rubbish dump only afterwards. The stratified filling (SU 16, 23,
24, 26, 27) has yielded abundant Umayyad pottery, glass fragments, iron and
bronze objects, a fragment of a basalt quern and a lot of animal bones.
Among these artifacts were two amphora handles with incised crosses see
LA 38 (1988), pg. 347, fig. 13,15 , a glass lamp and a bronze wick, which
suggests that in the cistern were also discarded objects which came from the
church. This fact and mainly the dating of the pottery imply that the reuse of
the cistern was at least partially contemporary to the existence of the church,
which means that almost certainly the cisterns opening cut the fills underlying the lime-and-ash floor (SU 1). The heterogeneous fills underlying the
lime-and-ash floor in locus 7 and in locus 6 are rather extensive; in locus 6
they are cut by the foundation trench (SU 116) of the truncated wall leading
off the churchs faade (SU 69). They have yielded quite a lot of pottery
(mostly kitchen ware), which has preliminarily been dated to the Nabatean
period and to the Roman one.
488
A small trench was excavated to the west of locus 7, in an area never investigated before (locus 14). The removal of the top of a debris layer (SU 102)
has exposed the eastern end of a wall (SU 72) abutting against that bounding
locus 7 on the west side. The other end of SU 72 had already been found during the last years campaign. The wall in question marks off the southern limit
of a room bordering the churchs courtyard on the north side. This room had
north-south oriented arches supporting the roof, as showed by the discovery of
the easternmost one (SU 103). Probably its floor lay at a higher level than that
of the lime-and-ash floor found in locus 7 and in locus 6 (SU 1), but that is not
sure, since the floor-like layer (SU 104) underlying the collapsed arch could
have been originated by the earth which fell down from the roof, perhaps become stiff because of post-depositional processes. In fact the debris seemed to
be thicker (SU 105) and cover a lime flooring lying underneath (SU 106), but
in that case a projecting wall stretch (reused in constructing the eastern wall of
the room, SU 73) would have been visible. The foudations of this wall are
perhaps visible in locus 7, on the western side of the trench, where the remnants of a pillar (?) are present too. SU 73 probably made a corner with another one more widely robbed out and extending westwards (SU 74). Further
investigation is therefore required to get reliable data, also because the presence of the collapsed arch and of the unearthed walls have gradually reduced
the area available for the sounding.
report by: Eva Gabrieli
5. Ghor es-Safi Survey Project, 1999

During April 1999 the first phase of a systematic topographic and geophysical
survey was conducted at Tawahin es-Sukkar and Khirbet Sheikh Isa in the
Ghor es-Safi. The project was supported by Glasgow University in collaboration with the Department of Antiquities of Jordan. The main objectives were
to scientifically investigate the visible standing structures as well as those underground without excavating, and to devise a strategy for future archaeological work on the sites. In the course of the survey a more detailed map of the
sites, including their environs, was also begun.
The initial work done at the Tawahin site distinguished three separate industrial areas: one for milling, one for processing and a third for refining. Additional architecture may relate to a later period occupation with a different
function. After a historical and comparative investigation it was concluded that
the tawahin site was used for the production of sugar, a very important industry in the Jordan valley during the medieval Islamic period (roughly 12th to
15th centuries AD, though possibly earlier).
489
The work on Khirbet Sheikh Isa was more limited due to time restraints
and the larger extent of the site. Here too it was possible to distinguish different functional areas within the site though much more work is needed to fully
define them. From the finds on the surface, it was evident that metallurgy, pottery-making and glass-making were also taking place. An initial study of the
Khirbet Sheikh Isa site concluded that it was the walled commercial centre of
the medieval Islamic city of Zughar associated with the Tawahin industrial
complex. Aside form the partially exposed external walls, a gateway was also
distinguished. Pottery from the Roman/Nabataean and Byzantine periods, as
well as loose mosaic cubes, allude to the sites earlier occupation and its connection to the city of Zoara depicted on the Madaba mosaic map.
As a result of a wider survey of the Ghor es-Safi, including the mouth of
the Wadi al-Hasa, a previously unrecorded Iron Age site was discovered two
kilometres due west of Khirbet Sheikh Isa, named Tuleilat Qasr Mousa
Hamid. The initial assumption is that this was the site of Biblical Zoar.
Konstantinos D. Politis
British Museum, London
6. Campagna di scavi a Nitl Madaba 1999 (Tav. 43-45)

Dopo cinque campagne di scavo (cf. LA 1984; 1996; 1997; 1998) la pianta
del complesso ecclesiastico di Nitl pu dirsi ultimata. Due sondaggi in profondit, effettuati, luno lungo il muro esteriore orientale dellAmbiente 6, e
laltro lungo il muro occidentale dello stesso, hanno permesso di definire che
il villaggio moderno, distante 10 km ad est di Madaba, sulla strada di Umm
al-Rasas, ha avuto diverse fasi di insediamento. Lanalisi della ceramica raccolta testimonia stanziamenti nel periodo del Ferro, nellepoca Ellenistica,
Nabateo-Romana, e Bizantina. Al periodo nabateo-romano sembrerebbero rimandare le strutture murarie visibili nel villaggio e i numerosi elementi
architettonici riutilizzati nelle abitazioni moderne e, forse, nelle chiese. Lo
scavo del complesso ha inoltre testimoniato riusi degli ambienti in epoca
Omayyade, Abbaside e infine Mamelucco-Ottomana (Fig. 5).
Lultima campagna ha interessato principalmente i seguenti loci: la Chiesa
2, lAmbiente 6 ad essa connesso, il Nartece in facciata, lAmbiente 7 sul
Nartece, lAmbiente 9, lAtrio (Amb. 11) e lAmbiente 16 (Fig. 1 e 6).
Chiesa 2
La navata era gi stata oggetto di un sondaggio nel 1996 lungo il muro sud.
Nel 1997 furono rimossi gli strati superficiali dellarea occidentale della nava-
490
ta fino al primo crollo. Una trincea limitata allarea compresa tra langolo della torre e il muro nord della chiesa, permise di controllare la fondazione della
casa moderna (Amb. 5) che si imposta sul presbiterio e sul crollo strutturale
delledificio sacro.
La chiesa, a navata unica, ha il muro sud in comune con la Chiesa 1. Presenta due porte in facciata (una delle quali tamponata) comunicanti con il
nartece e una nel muro sud comunicante con la Chiesa 1, nelle adiacenze del
presbiterio, che si apriva verso linterno. La pianta risulta simile a quella dellaltra Chiesa, con nove pilastri per muro, ma la sua larghezza maggiore (9
m). Numerose imposte di arco scolpite a dentelli oppure modanate rinvenute
nel crollo o riutilizzate nelle murature potrebbero essere materiale pi antico
di recupero perch diverse tra loro e successivamente intonacate in modo da
coprire i rilievi. Accanto ad esse imposte oblique semplici tagliate in pietra
calcarea morbida, supplivano al numero necessario.
Tra i pilastri n. III-IV, V-VI, VII-VIII vi sono banconi intonacati (strutture
a blocco) con numerosi frammenti di arredo liturgico in scisto (transenne,
pilastrini, colonnine) reimpiegati nella parte alta e frontale. Le pareti sono composte, tra laltro, di elementi architettonici, come una base di mensa con due
alloggi per pilastrini e una semi colonna in pietra calcarea di grosso diametro.
Nella riempitura, oltre a numerosi frammenti di affresco policromo, abbiamo
raccolto qualche coccio del periodo omayyade, tempo in cui il mosaico pavimentale era gi stato oggetto di restauro.
Anche la situazione stratigrafica si presentata grossomodo analoga a
quella nota dalla Chiesa 1:
- un riempimento di terra grigia polverosa (US 0) con numerosi cocci di
ceramica cosiddetta mamelucca, spesso circa 60 cm;
- il crollo delle mura delledificio (US 13), accompagnato da uno strato di terra
gialla sabbiosa frammista ad intonaco (US 49) con sensibile diminuzione del
materiale ceramico e comparsa di qualche elemento di arredo liturgico in scisto;
- il crollo degli archi (US 55) e di qualche lastrone di copertura del tetto
(un certo numero dei quali probabilmente rimossi per altri riutilizzi), che coprono un sottile strato di terra gialla sabbiosa (US 56) con inclusione di malta,
intonaco e gruppi di tessere di grosso taglio legate ancora dal letto di posa e
ceramica prevalentemente abbaside, tardo omayyade, elementi lapidei di finestre, e pezzi di arredo liturgico in scisto. Lo strato presenta un andamento scosceso da nord a sud ed relativo al primo abbandono del complesso;
- terra nera (US 187) composta da carbone e ceneri, ricoperto da US 55, di
uno spessore variabile di pochi cm, con inclusi ceramici e ossa. Compare prevalentemente presso il centro della chiesa forse in relazione con le fasi di riutilizzo
dellambiente in periodo omayyade, fino al IV arco unitamente ad una struttura
muraria di tipo semplice che si estende per la larghezza della navata, atta a dividere verosimilmente laula in due parti. La struttura delimitava a ovest dei focolari (terra nera composta da ceneri US 187 con ceramica bizantina e omayyade,
491
piccole tessere, ossa bruciate e resti di fondi di tabun. In entrambi i lati la struttura si appoggiava (?) alle panche intonacate tra III e IV pilastro. La presenza di
tale struttura ha provocato la sopraelevazione della quota del crollo del III e IV
arco che risultata pi alta che nel resto della navata. Sul versante N-E, la struttura era toccata dal crollo, quasi a far pensare ad un contenimento;
- uno strato di terra grigia (US 57) composto prevalentemente da pietre di
piccolo e medio taglio, frammenti di scisto e di marmo, ceramica abbaside e
omayyade;
- terra gialla sul mosaico (US 191) a matrice argillosa, abbastanza compatta, ma irregolare di uno spessore variabile da 17 a 2 cm, con cocci bizantini,
omayyadi e abbasidi. In alcuni punti il pavimento risulta coperto da US 57 in
corrispondenza degli avvallamenti del mosaico;
- il mosaico (US 58) si presenta molto lacunoso a motivo dei diversi interventi legati alle fasi di crollo e duso (Fig. 2): una parte del mosaico presso
langolo N-O e presso lingresso integro; presso la porta di ingresso tamponata si verifica una fase di iconofobia; mentre in numerosi settori stato praticato un accurato intervento di restauro con tessere di grosso taglio analoghe a
quelle presenti nel nartece e nellAmb. 8 che per coprono gli avvallamenti
del pavimento. Tutto il suolo, a sua volta, stato ricoperto da un cospicuo strato di calce bianca, molto compatto, verosimilmente destinato a pareggiare il
livello pavimentale irregolare. La medesima calce occludeva una vaschetta rettangolare in pietra infossata fino al livello pavimentale, dalla quale abbiamo
raccolto qualche frammento ceramico omayyade.
Pertanto, dai dati raccolti, si pu pensare che la Chiesa abbia continuato
ad essere utilizzata nel periodo omayyade quando ledificio di culto entr di
nuovo in funzione dopo un crollo strutturale (visibile nelle impronte dei conci
di arco sul pavimento e nel materiale liturgico in scisto e marmo rotto e
riutilizzato) che ha occasionato un restauro delledificio (utilizzando conci di
arco con ganci metallici a T e contenendolo con muretti-contrafforte in facciata e con un altro contrafforte nel versante nord per mezzo dellinnalzamento di
un massiccio muro USM 155 basato su di un muro precedente contro cui
gi si addossava quello della chiesa?) il restauro del pavimento con tessere
grosse per colmare gli avvallamenti, la costruzione delle panche e una nuova
recinzione presbiterale con lastroni di copertura del tetto (come nella Chiesa
1). Ben presto si verifica labbandono del luogo di culto a cavallo del periodo
omayyade e abbaside, quando lambiente viene riutilizzato per uso domestico,
come mostrerebbe lo strato di calce sul pavimento e come dimostrano i focolari rinvenuti. Con il crollo termina la fase di riutilizzo. Su di esso labbondante materiale ceramico mamelucco-ottomano indica il riutilizzo in questepoca
del complesso e non direttamente della Chiesa 2 (come invece avvenuto per
la casa nella Chiesa 1, per la cappella, il nartece, lAmbiente 6 e il corridoio
che da esso immette sul presbiterio della Chiesa 2, la cisterna Amb. 9 e il
Cortile Amb. 11).
492
Lultima fase di occupazione delledificio di culto consiste nella costruzione dellabitazione moderna (Amb. 5) che, mentre sul lato nord poggia sul
gradino del presbiterio, sul versante ovest si fonda sul crollo dellarco corrispondente allVIII pilastro. Questo ambiente poteva cos servirsi del secondo
piano dellambiente di servizio nord della Chiesa 1 (ancora in piedi e mosaicato nel 1984), su cui si appoggiava e del muro di chiusura del presbiterio della Chiesa 2, fatto con grosse pietre bugnate, che costituisce buona parte della
sua parete orientale. Sfruttava inoltre il sottostante Ambiente 6 dove fu praticata lapertura della porta a Nord e linnalzamento del livello pavimentale.
Lambiente 6
La decisione di effettuare un sondaggio nellAmb. 6 (3,25 x 2,50 m) si rivelata fruttuosa perch ha permesso di chiarire il rapporto tra la chiesa e lo stesso, anche se resta ancora dubbia la sua funzione liturgica (Fig. 3). A seguito
della rimozione del pavimento moderno in cemento stata riscontrata la seguente situazione stratigrafica:
1) in corrispondenza della porta ovest dellambiente, che si affaccia sul lato
nord del presbiterio, sotto uno strato di terra grigia-marrone friabile (US 192), con
inclusi ceramici databili allepoca ottomana; un lastricato (US 193), allettato su
terra grigia molto compatta (US 194) priva di frammenti ceramici che copre il
pavimento musivo esteso a tutto lambiente. Questarea delimitata a Nord da
un filare di pietre lavorate (due cornici modanate, uno stipite di porta).
2) Nella restante parte, sotto lo strato di terra marrone grigio-marrone (US
192), stata messa in luce una struttura composta da tre filari di singole pietre
tra le quali vi era un riempimento di pietrame minuto e terra. Copriva il mosaico uno strato di terra marrone compatta (US 200) con tracce di focolari. Il
motivo del mosaico (US 195) consiste di un bordo rettangolare a meandri che
racchiude due quadrati lobati composti da 12 cerchi intersecantisi e ornati internamente da fiori.
Lambiente, diversamente dalle altre strutture del complesso, risulta coperto da una volta a botte costituita da conci ben lavorati che si imposta su una
cornice composta da sei tipi di imposte modanate e a dentelli, probabilmente
di spoglio, analoghe a quelle rinvenute allinterno del complesso ecclesiastico.
I conci della cornice appaiono dissestati.
Una porta, sul muro ovest connetteva lambiente al corridoio posto sul lato
nord del presbiterio. Sul suo lintello si imposta un piccolo arco di scarico.
Unaltra porta ad arco, nella parete sud, forse immetteva nel presbiterio.
Lambiente nel suo complesso bizantino, volta compresa, per le pareti interne
sono state ricostruite e addossate a quelle possenti esterne che in parte reggono la
volta. Perci stato oggetto di riutilizzo in tutti i periodi, compreso quello moderno, quando servito da abitazione o da sottobottega (la bottega era in alto).
493
Il nartece in facciata
stato completato lo scavo del nartece, con la rimozione di due muri posteriori (USM 82 e 207 nei filari superiori). Il vestibolo si presenta mosaicato con
tessere di grosso taglio che formano un motivo a rombi e diamanti racchiuso
entro due cornici lineari. Contemporaneo alla costruzione del nartece uno
stilobate (US 45) attorno a cui gira il mosaico, ubicato sulla parte occidentale.
Il mosaico interrotto da un allineamento di pietre che verosimilmente erano
il gradino finale della scalinata che dal cortile in basso conduceva ad esso. Un
intervento di restauro, con tessere ugualmente di grosso taglio ma pi lisce (del
tutto analoghe a quelle della chiesa) ha interessato soprattutto la parte nord.
Sul lato N, in corrispondenza del limite occidentale del nartece stesso
(USM 200), una base di semicolonna bilobata inserita nel muro sud dellAmb. 7. Essa presenta una scanalatura per alloggio che corrisponde ad un
altro incasso quadriforme sul primo filare di pietre dellUSM 200. Probabilmente una barriera di protezione correva lungo il lato O del nartece. Con la
semicolonna sembrano essere relazionate le due basi modanate di colonna trovate nel nartece e una dozzina di fusti di colonna (tutti dello stesso diametro)
trovati nella chiesa, nel cortile o reimpiegati nella muratura della moschea o in
case moderne adiacenti.
Lambiente 7
Sul mosaico del nartece che continua omogeneo in un secondo tempo fu costruita una stanza quadrangolare (4 x 2,65 m) che si addossa alla facciata occidentale del Chiesa 2 (USM 16) e alla parete Nord del Nartece (USM 198).
Lambiente presentava uno strato di accumulo dovuto al crollo dei muri. Sotto
di esso uno strato di terra grigia granulosa, abbastanza compatta in superficie
frammista a pietrame piccolo. Seguiva uno strato di terra gialla sabbiosa allinterno del quale sono stati rinvenuti frammenti di vetro di finestra, forse provenienti dal muro di facciata della chiesa. Copriva il mosaico uno strato di terra
marrone argillosa compatta. Il pavimento presenta numerosi avvallamenti. Non
sono stati rinvenuti elementi utili a determinare luso di questa stanza.
La cisterna (Amb. 9)
Un lastricato (US 243) composto da pietre quadrangolari ben tagliate ed allineate chiuso nella parete nord dalla prosecuzione del muro dellAmb. 7 (su
cui si fonda una casa moderna Amb. 27) copre la volta di una cisterna
bizantina riutilizzata fino al periodo moderno cui riferibile la vera moderna
in cemento pi alta di circa un metro da quella bizantina. Il lastricato era
494
coperto da terra gialla friabile (US 224) con ceramica omayyade. Questo risultava coperto, a sua volta, da 70 cm di terra grigia ricca di cocci mameluccoottomani. La cisterna consta di una stanza quadrangolare (5 x 4,80 m) coperta
ad archi, profonda 7 m, due gallerie, pi basse, scavate nella roccia e sostenute da quattro pilastri risparmiati nellescavazione. I tre archi della volta sostengono il tetto composto da lastre, su cui allettato il lastricato. Tutte le
pareti sono coperte da uno spesso strato di intonaco (10 cm) che presenta
diversi rifacimenti specie nella parte alta (Fig. 4).
Il cortile (Amb. 11)

A ovest del nartece, pi in basso di 1,70 m si estende il cortile di cui non conosciamo ancora lestensione completa. Vi si accedeva da sud per mezzo di
una porta inserita nel muro (USM 214) che sembra continuare verso ovest
come fondazione di una casa moderna (Amb. 36) e verso est la prosecuzione
del muro sud della cappella. Sotto i muri moderni (USM 206 e 207), che tagliano una porzione di nartece, vi il lastricato del cortile (USM 208) composto da pietre di diversa misura. Un sondaggio pi in profondit lungo il muro
esteriore est della cappella ha permesso di verificare che le fondazioni in quel
punto sono direttamente sulla roccia, perci si verifica lassenza di lastricato.
A sud ovest del cortile vi una cisterna, non ancora scavata.
Lambiente 16
stato effettuato un sondaggio allinterno della casa moderna (Amb. 16) che
si addossa al muro sud (USM 17) della Chiesa 1 e si addossa ad ovest al muro
orientale dellAmb. 8 e ad est sul crollo del muro USM 17. A seguito della
rimozione dellaccumulo superficiale, costituito da terra grigia e pietre cadute
dal muro della chiesa stato riscontrato uno strato di terra gialla (US 215) con
frammenti di ceramica bizantina; infine uno strato di terra grigia argillosa (US
221) in corrispondenza delle fondazioni dei muri USM 17 e USM 86.
Il muro sud della chiesa poggia direttamente sulla roccia (US 222) e
presenta sei filari regolari di pietre bugnate. Gli ultimi filari sono intonacati
con uno strato di malta grigia impermeabilizzata forse per la presenza di una
cisterna ad archi nelle vicinanze. Il muro USM 86 posto ad ovest si imposta in
parte sugli ultimi filari del muro bizantino del vano 8, addossandosi sul muro
della chiesa USM 17. La fondazione moderna in basso pi sporgente rispetto
a quella bizantina ed costituita da tre ricorsi.
relazione: B. Hamarneh S. De Luca V. Michel
495
7. The Finnish Jabal Harn Project 1999 (Pl. 46)

The second fieldwork season of the Finnish Jabal Harn Project (FJHP) directed by Prof. Jaakko Frsen, University of Helsinki, has taken place between
August 1 and September 23, 1999. Scholars and students from the University
of Helsinki and the Helsinki University of Technology have participated in the
fieldwork, as well as scholars from the United States and Sweden. The area of
archaeological investigation focuses on Jabal Harn (the Mountain of Aaron)
located ca 5 km SW of Petra in southern Jordan. The significance attached to
this place derives from the Jewish, Christian and Islamic traditions, further attested by some Byzantine and Arab sources, which consider the top of the
mountain to be a burial place of Aaron, brother of Moses. Furthermore, one of
the 6th century A.D. documents from among the recently discovered Petra
Papyri also confirms the veneration of Aaron in the Petra area during the Byzantine period.
The main focus of projects scholarly attention is a ruined architectural
complex on the plateau situated ca 70 m below the mountains summit, already
in the past considered to have been a Byzantine monastery. The first two seasons of the FJHP fieldwork largely confirm this identification. It is now certain that the complex includes a church and a chapel contained in what appears
to have been a Byzantine pilgrimage center of St. Aaron (cf. LA 48 [1998] 525535). Other structures at the site, to be investigated in the future, should represent monastic and/or pilgrimage infrastructure.
The 1999 season activities followed the multidisciplinary investigative
program already established in 1998. In addition to the excavation and survey,
these included the further refinement of cartographic techniques employed last
year, i.e., the electronic gathering of topographical and locational information
for the projects archaeological database, digital photography and photogrammetry, a computer-generated modelling of the excavation site and the survey
areas, and the improvement of the already existent 3D image of the mountain
and its environs.
The excavation activity concentrated on the site of the Byzantine church
in order to expose the representative parts of the church proper and to gain
basic knowledge of the general stratigraphy and history of the site. The excavations provided a substantial amount of information which will be now properly studied and assessed. While the relative chronology of the construction,
use and destruction or abandonment periods at the site is relatively well established, the dating of these periods will be proposed after the ceramic material
is fully analyzed. It is, however, certain that the churchs existence continued
throughout the Byzantine period. The Umayyad-Abbasid finds from the FJHP
excavations are scarce, yet the presence of the 7th century Umayyad ceramics as well as lamps commonly interpreted as Abbasid, would confirm the continuing occupation within the complex.
496
The pre-Byzantine period at the site is known only from the ceramics, and
few architectural elements later reused, indicating, however, that there probably existed a Nabataean-Roman structure at the site. The Byzantine church
a tripartite monoapsidal basilica with two lateral pastophoria was most probably built in the 5th or the early 6th century A.D. Marble floor was laid out
throughout the church, and the apse had a two-tiered synthronon installation
(Fig. 1). An elevated rectangular bema, probably furnished with marble
screens, was situated in the front of the apse. Initially, the church may or may
not have been preceded by a narthex. This early phase was seemingly ended
by a seismic disaster. Following that the church was restored but also subdivided by a wall into the eastern and western parts. The eastern part retained its
ecclesiastical function but the internal colonnades were removed and replaced
by free-standing pillars supporting architraves or arches. The western part appears to have been turned into an open court (atrium), most probably with a
peristyle portico on all four sides and a new combined sandstone/marble floor.
Throughout this phase numerous changes and modifications took place in the
bema area. Whether the end of this phase also witnessed a destruction is less
certain but this remains a distinct possibility. Resulting changes in the eastern
part of the original church included the replacement of the pillars by pilasters
and the arches which spanned the nave and side aisles. Additionally, the interpilaster spaces were walled up. A massive buttress was built on the atriums
side against the partitioning wall. Secondary walls built directly on the original pavement of the church may belong to this or later phases. It is uncertain
for how long the structure still retained its ecclesiastical function. However, it
seems that some spaces within the church were temporarily or casually occupied during later periods, as exemplified by ash deposits, fireplaces, and the
abundance of bone in strata above the marble floor. Substantial stone tumbles,
including the collapsed arches, documented in every excavated square, had
definitely terminated the occupation in the church area.
Of particular interest is a mosaic floor situated in the room preceding the
church proper and considered to be a narthex (Fig. 2). Stratigraphic analysis
implies that the mosaic is later than the earliest phase of the churchs existence. Originally, the mosaic featured an almost symmetrical arrangement of
designs on both sides of the central door to the basilica. The designs included
humans and animals (lions, wild boar? hunting dog or panther, gazelle, horse,
birds), the former involved in hunting combat with some animals. The mosaic
features a colorful border band of three intertwined bundles or chevrons, as
well as some separate intricate geometric designs. Except for the entire chevron pattern, geometric designs, and the occasional fragments of human or animal bodies, the designs are not preserved since the mosaic was heavily altered
by iconoclastic activities. The iconoclasts had removed not only almost all
faces but also main parts of human and animal bodies, and replaced them with
generally plain large-size tesserae. However while the replacement was done
497
carefully, the removal was not, thus the preserved details allow for an overall
reconstruction. This kind of deliberate yet careful damage is generally dated
to the 8th century (late Umayyad-early Abbasid period), and is known from
other churches in Jordan and Palestine. This evidence again indicates that by
the 8th century, the church at Jabal Harn would have been still functioning in
the ecclesiastical capacity.
An intensive archaeological survey was conducted in the area west and
southwest of the mountain. Additionally, soundings and clearance activities
were also conducted in the area explored last year. The survey involved a total
coverage (systematic tract-walking and collecting all lithic and ceramic surface
material) of the area estimated to be ca 235,000 sq m. Particular attention was
paid to the configuration of the terrain, the geomorphology of the area, and the
location of major water catchment and watershed areas. The majority of the
structures and installations that were located and recorded consist of impressive
stone barrages built across the main wadis and their tributaries, which served to
slow down runoff water and to keep fertile surface soil in small terrace fields.
Undoubtedly, the Nabataean period (1st century B.C.-2nd century A.D.) witnessed the most intensive irrigation-enhanced agricultural production in the
area, but the water-related installations were also used during the Byzantine
period and later. Additionally, a considerable number of small dwelling and
camp sites dating from the Middle Paleolithic up to the present were recorded.
Among the most interesting sites are a Nabataean/Roman watchtower, possible
remains of an ancient road to Petra, the ruins of a small Nabataean fortlet or a
caravanserai, a possible cultic site, and a lime-burning kiln. Soil samples were
collected for macrofossil and phosphorus analyses. In total, 20 major sites were
recorded in 19 tracts, including more than 120 barrages and terrace walls.
Jaakko Frsen and Zbigniew T. Fiema
The Finnish Jabal Haroun Project
8. Tell al-Mashhad, 1999 (Pl. 47-48)

In the framework of the archaeological researches carried out in the Mount
Nebo region by the Studium Biblicum Franciscanum since 1933, and with the
purpose to complete the results from the surface survey carried out in the same
area by the Danish Palestine Foundation, under direction of Prof. P. Mortensen,
since 1992, the two institutions above mentioned, jointly with the Fondazione
Ing. C.M. Lerici from Rome, a project of archaeological investigations at the
site of Tell al-Mashhad, next to the Uyun Musa, was started.
The activities on the field were carried out by the writer, together with Fr.
Stefano De Luca, under the scientific coordination of Fr. Michele Piccirillo and
Prof. Peder Mortensen.
498
The first archaeological survey and research campaign at the site of Tell
al-Mashhad during the month of September 1999 were focused on three
main objectives: 1) systematic survey of the site and its immediate surroundings; 2)surveying of the structures revealed by the section along the modern road; 3)excavation of two rooms lying South of the modern road on
the Wadi Uyun Musa cliff.
The main results of these activities may be summed up as follows:
1) Surface survey. During site reconnaissance it was observed that on the
South side of the modern road, the urban area extended for a further stretch
towards the West, as is shown by the remains of architectonic structures in
the direction of the Byzantine churches of Kayanos and of the Deacon Thomas. In this area there was a high concentration of masonry structures and
surface potsherds, particularly of fragments dating from the Iron II and Byzantine periods.
The collection of pottery sherds carried out over the entire surface of the
site also led to the finding of several potsherds dating from the Ancient Bronze
period II-III, including at least four ledge handles. However, no structures
corresponding to this period were found or any from the Nabataean period, to
which Glueck attributes several of the potsherds he found.
Lastly, along the modern road, an ostracon was found, bearing a legible
graffito inscription composed of at least three letters (LPN) in a NorthWestern Semitic language. At the present state of our knowledge no hypothetical interpretation can be advanced; however, on the basis of a preliminary palaeographic analysis, the inscription apparently dates from the Iron
II era.
2) Survey of the section along the modern road. The works to widen the
modern road running through Tell al-Mashhad meant that maximum priority
had to be given to surveying the visible structures along the section that had
already been exposed, many years ago, on the occasion of the opening of the
same road, which links Uyun Musa to the small Bedouin settlements in the
zone of al-Mahatta and Karn al-Kabsh.
The structures, aligned along an axis some 13 metres long, are partially
visible along the section cut through the rock at a height of about 6 m
above road level and may be attributed to a presumably large domestic
building. The surveying and cleaning of the section revealed two occupational phases characterised by different floor phases and by pottery dating,
according to a preliminary analysis, from the Iron II period. The typologies
represented by the potsherds collected include mainly fragments of bowls,
jars and kraters.
3) Excavations. The excavation activities were concentrated on a series of
rooms identified in the southern area of the site, on a cliff some 20 m above
the wadi bed, on which lay heaps of stones and detritus probably resulting from
the collapse of the overlying structures.
499
The most significant structure in the area is a massive wall preserved for a
length of about 20 m and emerging from the ground to a height of at least 1.5
m. It runs in an East-West direction and is built of large, roughly-dressed drylaid stones. On the South side it supports the walls of at least three rooms, two
of which excavated during the 1999 campaign (Fig. 1-4).
The excavated rooms, denoted as 1 and 2, reveal two different occupational phases, both related to the Iron II period, probably similar to those found
in the section exposed by the cutting made for the modern road, where the
structures damaged by the road works were supported by the limestone rock
forming the base layer of the tell.
The earliest phase was characterized in both rooms by a yellowish coloured beaten silt/clay floor about 20/30 cm thick, laid over rubble foundation
to even out the roughness of the original ground.
Inside and on the beaten earth floor, several potsherds dating from the Iron
II period were found, which, combined with the absence of internal structural
elements, prevent the use of the two rooms in this first occupation phase from
being fully determined.
Also the upper level is perhaps similar to the upper layer found in the
section exposed along the modern road; in the excavation area it had a friable
consistency and was grey/black in colour owing to the presence of traces of
ash. Its average thickness was about 60 cm.
Room 1 (about 6 x 3 m in size) had a square hearth in the North-Western corner, near which, along the North wall, the remains of an charred oval
olive wood (Olea Europaea) container some 25 centimetres in diameter were
found. The latter contained the remains of about 4 kilograms of charred cereals, above all, barley (Hordeum Vulgare) and wheat (Triticum Aestivum/
Durum). On the eastern side of the room there were several pseudo-circular
structures made of medium and large size stone. Several of these structures
proved to be actual silos in which vases filled with food, especially ovoidal
shaped jars, were placed. In silo 3, near the North wall, there was a jar containing the remains of at least two kilograms of lentils (Lens Culinaris). Numerous fragments of other food vases (jars and kraters) were found
throughout the layer.
In room 2 (about 3x3 metres), the same floor was associated with the presence of at least three fire-places, two in the North-East and North-West corners and one in the central area; there was probably also a fourth, badly
damaged one, on the West side. Furthermore, the room seems to have been
delimited on the South side by a row of stones placed exactly above the yellow beaten earth floor.
Also room 2 contained food vases, some of which in situ, although in a
fragmentary state. There were at least two kraters, one of which, however, appears difficult to reconstruct owing to the extremely small size of the fragments
comprising it; for the second pot, it was possible to reconstruct the large mouth
500
(about 50 cm in diameter) with a large number of vertical handles, certainly

not less than 8.
However, in this room, the most significant finds consist of a lamp of a
still unknown type and a fragment of vertical handle with inscription.
The lamp was found near the hearth in the North-East corner; it has three
peculiar vertical elements in the tub, the purpose of which is uncertain. This
characteristic finds no parallel in the Syro-Palestinian production of the Iron
Age and makes the object particularly precious as it belongs to a completely
new typology.
The handle fragment found in room 2 and belonging to a krater or jar bears
the inscription SMN (oil), incised in the still soft clay, before the vase was
fired. Based on the paleography, it seems possible to date this object to the 6th
century B.C. The entire upper layer should be dated, as a consequence, to this
period.
On the basis of the total number of finds made, the way the two rooms
were used in this phase may be determined fairly accurately: the presence of
the silos containing jars and the wooden vessel containing barley indicates that
room 1 was in all likelihood used mainly as a food store; room 2, on the other
hand, owing to the presence of a large number of fire-places, may be identified as a kitchen.
The results of the first season of excavations at Tell al-Mashhad seem to
be very encouraging; the future campaigns will certainly provide new important data for the knowledge of the Iron Age period in Transjordan.
Francesco M. Benedettucci
Fondazione Ing. C.M. Lerici
RECENSIONI E LIBRI RICEVUTI
LA 49 (1999) 501-590
RECENSIONI
Glden S. A.
Munro I.
Zeidler J.
Zevit Z.
Hatav G.
Rsel H. N.
Loza Vera J.
Spreafico A.
Bazyli
ski S.
Hess R. S.
Wenham G. J.
(ed.)
Bibliographie zum Altgyptischen Totenbuch

(A. Niccacci)
505
Pfortenbuchstudien. Teil I-II (A. Niccacci)
505
The Anterior Construction in Classical Hebrew

(A. Niccacci)
507
The Semantics of Aspect and Modality (A.

Niccacci)
525
Von Josua bis Jojachin (E. Cortese)
546
Los Profetas de la Antigua Alianza un llamado

a la comunin (E. Cortese)
549
La voce di Dio. Per capire i profeti

(E. Cortese)
549
I salmi 20-21 nel contesto delle preghiere regali

(E. Cortese)
550
Zion City of our God (E. Cortese)
553
The Text-Critical Use of the Septuagint in

Biblical Research (G. Segalla)
554
Le fait biblique. Alliance ancienne et nouvelle

(L.D. Chrupcaa)
555
Jerumanis P.-M.
Raliser la communion avec Dieu (G. Segalla)
557
Martignani L.
Il mio giorno. Indagine esegetico-teologica

sulluso del termine hJme/ra nel quarto vangelo
(F. Manns)
560
Tov E.
Beaucamp P.-.
504
RECENSIONI
Kstenberger A. J.
The Missions of Jesus and the Disciples according

to the Fourth Gospel (L.D. Chrupcaa)
563
de Jonge M.
Gods Final Envoy. Early Christology and Jesus

Own View of His Mission
(L.D. Chrupcaa)
566
Wolff P.
Die frhe nachsterliche Verkndigung des Reiches

Gottes (L.D. Chrupcaa)
569
Marshall I. H.
Peterson D. (ed.)
Malina B. J.
Neyrey J. H.
Donfried K. P.
Richardson P. (ed.)
Naldini M.
(a cura di)
Tbet M.
(a cura di)
Alonso Artero J. A.
Witness to the Gospel. The Theology of Acts

(L.D. Chrupcaa)
571
Portraits of Paul. An Archaelogy of Ancient

Personality (A.M. Buscemi)
574
Judaism and Christianity in the First Century

Rome (M.C. Paczkowski)
577
La Bibbia nei Padri della Chiesa. LAntico

Testamento (M.C. Paczkowski)
579
La Sacra Scrittura anima della teologia. Atti del

IV Simposio Internazionale dalla Facolt di
Teologia (E. Cortese)
581
Liber Septimus Hypotyposeon Theologicarum.
Los Sentidos Bblicos (M.C. Paczkowski)
584
GLDEN - MUNRO
BIBLIOGRAPHIE ZUM ALTGYPTISCHEN TOTENBUCH
505
Glden Svenja A. - Munro Irmtraut, Bibliographie zum Altgyptischen

Totenbuch. Unter Mitarbeit von Christina Regner und Oliver Stsch (Studien
zum Altgyptischen Totenbuch, hrsg. U. Rler-Khler - H.-J. Thissen, Band
1), Harrassowitz Verlag, Wiesbaden 1998, X-189 pp., DM 98.
Questa bibliografia del Libro dei Morti (LdM) degli antichi egizi frutto di
una raccolta di materiale condotta per anni nellambito di un grande progetto
di edizione denominato Edition des Altgyptischen Totenbuches vom Neuen
Reich bis zur Rmerzeit a cura di I. Munro, U. Rler-Khler e U. Verhoeven.
Con il crescere del materiale bibliografico, le ricercatrici hanno pensato bene
di classificarlo e di pubblicarlo cos comera, fino al 1998, senza pretendere di
raggiungere la completezza.
Il materiale suddiviso in quattro ambiti: traduzioni, anche parziali, del LdM;
monografie, sezioni di monografie e articoli che si riferiscono al LdM in generale; pubblicazioni, anche parziali, e cataloghi dei musei e delle mostre; monografie,
sezioni di monografie e articoli che illustrano i singoli detti del LdM o le vignette che li accompagnano. Nellultimo ambito sono stati elencati solo quei saggi che
dedicano spazio relativamente ampio ai detti del LdM. Per non complicare le cose
sono state evitate suddivisioni ulteriori della classificazione.
I titoli delle opere che si riferiscono a pi ambiti o a pi detti vengono ripetuti ogni volta per la comodit dellutente. In questi casi, piuttosto frequenti,
i titoli ripetuti non recano un numero progressivo. Il numero totale dei titoli
per ora di 1288. Gli aggiornamenti verranno pubblicati in seguito. In alcuni
casi vengono incluse anche le recensioni. Per lindicazione completa le autrici
rimandano alle raccolte maggiori, in particolare la Annual Egyptological
Bibliography.
Pi della met del volume contiene la bibliografia relativa ai singoli detti
del LdM (pp. 75-178), che risulter gradita a chi ha necessit di documentarsi
rapidamente. Segue la lista degli autori che facilita ulteriormente la consultazione.
Va da s che un lavoro del genere merita il plauso e la riconoscenza degli
studiosi.
Zeidler Jrgen, Pfortenbuchstudien. Teil I: Textritik und Textgeschichte des

Pfortenbuches; Teil II: Kritische Edition des Pfortenbuches nach den Versionen
des Neuen Reiches (Gttingen Orientforschungen, IV. Reihe gypten 36, hrsg.
F. Junge - W. Westendorf), Harrassowitz Verlag, Wiesbaden 1999, 340 pp., 379
pp., DM 254.
Questopera in due parti, che una tesi presentata alluniversit di Tbingen
nel 1991, si propone un duplice scopo: da un lato sviluppare il metodo della
506
RECENSIONI
critica testuale e applicarlo a un testo preciso; dallaltro far avanzare la comprensione di un complesso di testi funerari egizi, il cosiddetto Libro delle Porte (LdP).
Zeidler presenta una breve storia della critica testuale dal periodo
ellenistico fino allepoca moderna, quando inizi il metodo della stemmatica
con K. Lachmann e soprattutto con P. Maas, e allepoca contemporanea in cui
si pratica lelaborazione elettronica dei dati. La critica testuale stata introdotta in egittologia una ventina di anni fa. Lautore presenta una breve esposizione del metodo critico testuale, con i passi classici della recensio, o stemmatica,
examinatio ed eventualmente emendatio, basato principalmente sulle opere
egittologiche di W. Schenkel, U. Rssler-Khler e P. Jrgens.
Scopo del metodo critico testuale preparare unedizione del LdP che stabilisca il testo il pi possibile autentico: larchetipo, o gli archetipi, le fonti che
sono alla base del testo e le loro reciproche relazioni (stemmatica).
Tra i preliminari a questo scopo, lautore spiega il suo sistema di trascrizione. Ha scelto la trascrizione a motivo dellimpossibilit di presentare
i segni geroglifici adatti e la loro disposizione nei singoli esemplari utilizzati. Scartati come inadeguati i tre sistemi correnti di trascrizione, sia quello tradizionale di A. Erman fino a A.H. Gardiner, che quelli pi recenti di
E. Edel e di W. Schenkel, sistemi che rendono solo i fonogrammi consonantici ma non i sememi, Zeidler illustra il suo, molto complesso, che rappresenta anche la struttura morfematica e i determinativi (indicati in
esponente, secondo la lista di Gardiner). Aggiunge anche i segni di interpunzione e altre indicazioni.
Il testo critico viene presentato nella seconda parte dellopera, suddiviso
in 12 ore, 12 porte, 100 scene pi il disegno finale. Sotto il testo trascritto si
trovano tre apparati: il primo reca il nome delle fonti, il secondo le varie lezioni, il terzo, che il vero e proprio apparato critico, indica le varianti, le congetture, ecc. La traduzione nella pagina a fronte corredata da note di
commento di vario genere.
Lo studio della grammatica del LdP comprende una parte descrittiva (I,
132-188) e una sistematica (I, 189-208). Zeidler fa il punto della situazione
attuale della ricerca sintattica dellegiziano distinguendo quattro fasi: i pionieri (nel XVIII-XIX sec.), la Scuola di Berlino (con A. Erman ecc.), la Teoria
standard (Standardtheorie, con H.J. Polotsky ecc.), e infine la nuova fase,
detta talvolta Era post-Polotsky, ancora in via di elaborazione, rappresentata, tra gli altri, da W. Schenkel, M.A. Collier, A. Loprieno e da T. Ritter, il
maestro di Zeidler. Nella parte descrittiva, Zeidler segue il sistema della Teoria standard, perch la pi completa, anche se non la condivide. Egli sembra impressionato dai nuovi grammatici i quali ritengono la teoria di Polotsky
(che per me cosa ben diversa dalla Teoria standard, la quale solo le somiglia
vagamente!) non rispondente ad alcuni principi della linguistica generale oggi
imperante.
ZEVIT Z.
THE ANTERIOR CONSTRUCTION IN CLASSICAL HEBREW
507
Non sto qui a ripetere il mio giudizio su questa posizione in generale, che
ho gi espresso nellampia discussione dellopera del maestro di Zeidler, Ritter,
Das Verbalsystem der kniglichen und privaten Inschriften, nella presente rivista, 47 (1997) 537-566. Non posso neppure discutere la posizione di Zeidler,
il che richiederebbe uno studio approfondito della sua opera (e anche il ricorso
alle pubblicazioni geroglifiche del LdP, dato che la trascrizione di Zeidler mi
appare un ostacolo arduo, piuttosto che un aiuto, per controllare direttamente
loriginale e la sua valutazione). Mi contento di affermare che il mio giudizio
sulla nuova generazione di grammatici dellegiziano marcatamente diversa
da quella di Zeidler.
Tra i risultati dello studio ricordo che Zeidler ha creduto di identificare due
archetipi principali del LdP: uno attestato nelle tombe regali, laltro nei
sarcofagi a partire da Ramesse IV e nelle successive iscrizioni tombali. Nel
corso della trasmissione del LdP le deviazioni, o sbagli, furono minori. Per lo
pi sono dovute forse al fatto che loriginale era in ieratico, non in geroglifico,
un fenomeno attestato anche nella trasmissione della letteratura funeraria pi
antica. Lorigine del LdP sarebbe collocabile nella seconda met della XVIII
dinastia, al tempo di Amenofi III.
Zevit Ziony, The Anterior Construction in Classical Hebrew (Society of

Biblical Literature Monograph Series 50), Scholars Press, Atlanta, Georgia,
1998, XIV-94 pp.
Zevit begins by (rightly) denouncing a certain disregard on the side of exegetes
for what he calls the vehicle, that is the language, in favor of the communication, or rather the message, as if the accuracy of the message would not be
dependent on the way it is conveyed. The author sets up two objectives for his
study: first, to investigate a grammatical point that is, in his opinion, inadequately researched, i.e., the anterior construction, which bears significant
implications for reconsidering the semantics of classical Hebrews verbal system; second, and more ambitious, to explore these implications and to provide a model that reconceives what types of information are provided by the
verbal system and that explains what parts of the system provide the different
types of information (Preface).
1. In chapter I Zevit rightly observes that the syntax of prose in BH (=
Biblical Hebrew) is characterized by syndetic constructions coordinated by
the conjunctive waw, and. Clauses connected this way may be either
paratactic, i.e., coordinate, or hypotactic, i.e., subordinate, but parataxis predominates (p. 1). He also rightly observes that in this way narratives proceed rapidly from scene to coordinated scene quick-paced, compact
508
RECENSIONI
narratives (pp. 1; 3). In this perspective Zevit enunciates the problem for the
ancient scribes of how to express that an event had taken place prior to the
event in the past that they had just described, i.e., how to indicate the past to
the past (p. 3). In fact, BH lacks a conjugated verbal form marking this chronological sequencing of events comparable to the pluperfect of European languages (p. 3). From the outset, Zevit states unequivocally that Hebrew should
be described as tensed (p. 5), a statement that I subscribe wholeheartedly but
that is not shared by many young grammarians.
In chapter II Zevit first reviews observations by Jewish medieval exegetes,
specifically Rashi and Ibn Ezra, on problems of chronological sequence in a few
biblical passages; afterwards he discusses the various solutions offered by selected modern grammarians. Among the passages commented upon by Rashi,
Zevit mentions the following: Gen 4:1; 21:1; 35:9; 39:1; Ex 4:20, and Lev 8:1-2.
I would observe that in one case Rashis remarks are specifically grammatical while in other cases they are rather exegetical. I will explain myself
by referring to two passages. On the one hand, at Gen 4:1 Rashis comment
reads as follows: ody Mdahw () already before the events related above took
placebefore he sinned and was driven out of the Garden of Eden. So also
the conception and birth of Cain took place before this. Had it been written
Mda odyw it would imply that after he was driven out children were born to him
(transl. from Chumash with Rashis Commentary. Bereshith by A.M. Silbermann - M. Rosenbaum, 17). In other words, according to Rashi Gen 4:1 should
be translated: Now Adam had known Eve his wife. In support of this he
notes that if the intended meaning was sequential to the events narrated earlier
in the text, the author had used wayyiqtol instead of a waw-x-qatal construction. On the other hand, at Gen 35:29 Rashi does have a remark on the grammatical form of the verb, qDjVxy owgyw, a wayyiqtol, but he specifically reflects
on the relative chronology of the lives of Isaac, Jacob and Joseph. Rashi is
interested in the fact that Isaacs death is related before the sale of Joseph in
chapter 37, although it happened later. In this connection Rashi refers to the
traditional principle, that There is no such thing as earlier or later in the
narratives of the Torah, a principle that is referred to when some kind of disorder in the chronological sequence is detected in the sacred text. Rashi goes
on to explain how the sale of Joseph preceded Isaacs death by twelve years
(Chumash. Bereshit, 173). Therefore, while at Gen 4:1 Rashi makes a grammatical remark, at 35:29 his remark is exegetical with no reference to the verb
form involved. As a consequence it is not wholly appropriate to say that the
two are similar remarks (p. 8).
2. Out of the modern grammarians Zevit discusses A. Mller, E. Knig,
S.R. Driver, Gesenius-Kautzsch-Cowley, G. Bergstrsser, B. Johnson, A.
Niccacci, E. Jenni, and E.Y. Kutscher. Drivers discussion (in Hebrew Tenses,
84-89) against those scholars who interpret some passages with wayyiqtol
(imperfect with w in his terms) as denoting pluperfect deserves a special
ZEVIT Z.
509
note. Driver clearly recognizes the existence of what I called continuation

wayyiqtol (see my Syntax 146) when he writes: There is, of course, no
doubt that it [the imperfect with w] may express the continuation of a plupf.:
e.g. Gen. 31,34 had taken and placed them; but can the impf. with w introduce
it? (p. 84). His reply is definitely no. Zevit mentions that Bergstrsser similarly admits a pluperfect value for wayyiqtol when it continues a qatal form
functioning as pluperfect (however, his remark on Drivers position in this respect seems inaccurate in the light of the quotation above; see pp. 10-11).
Zevit makes a good point when he states that all languages relate to the
world, but for reasons embedded within the specific cultures that use each language, they segment the world differently; and further that translation provides but limited access to the functions and meaning(s) of syntactic
structures in source languages (p. 12). I would observe, however, that the different ways of representing the world do not depend on language alone; they
depend also and primarily on the writers use of a given language.
More than that, I think it necessary to distinguish chronological order, on
the one side, from the order of the text, on the other. The two are to be kept
separate and need not coincide. The order of the text is indicated by the verb
forms and non-verbal constructions used by the writer. The chronological order can be recovered from the text itself or/and can be known from external
sources. In any case, the writer is free of modifying the chronological order
for some reason, depending on his strategy of communication. As a consequence, one is not allowed to derive the temporal value of the verb forms sic
et simpliciter from the chronological order; vice versa, the chronological order
is to be established on the basis of the verb forms used. This is only possible if
and as far as the value of the verb forms of a dead language like BH can be
identified in a reliable way.
Finally Kutscher is mentioned as stating that the only way in which Hebrew expressed the pluperfect is syntactical, the subject preceding the predicate, e.g., Gen 31:34, wrl lqh, and Rachel, meanwhile, had taken,
while Bergstrsser, along with others, connected it with the morphology of the
qatal verb form (p. 13). In my opinion, Kutscher is correct. The pluperfect
value depends on the position of qatal in the sentence. A sentence with qatal in
the second place (x-qatal) in historical narrative expresses off-line, or background information related to a main-line wayyiqtol. This relationship can be
twofold: a tense shift () from wayyiqtol to x-qatal (i.e. wayyiqtol x-qatal)
or, vice versa, from x-qatal to wayyiqtol (i.e. x-qatal wayyiqtol). The former
tense shift occurs in the course of a narrative while the latter signals the beginning of a new narrative or of a new episode of the same narrative. Both
tense shifts signal an interruption of the chain of wayyiqtol that characterizes
the BH narrative.
3. The various functions of these tense shifts are illustrated in my Syntax
39-49. The first one is to express an antecedent circumstance, as in Gen
510
RECENSIONI
31:33-34 ( 40). Other examples of this function quoted by Joon are 1 Sam
28:3; 2 Sam 18:18; 1 Kgs 22:31; 2 Kgs 4:31, and 25:5. Joon comments: Hebrew has no other way of expressing our pluperfect than avoiding the
wayyiqtol in this way [i.e., with w- qatal]; and in a footnote he adds: It
would be grammatically very irregular if a wayyiqtol had the value of our pluperfect, and refers to Knig and Driver (Joon-Muraoka, 391).
However, to express pluperfect is only one of the functions played by the
construction x-qatal. Other functions are to express simultaneity (Syntax 41),
contrast ( 42), a circumstance of the following (rather than of the preceding)
wayyiqtol ( 45), emphasis or specification of an information conveyed with
wayyiqtol ( 48). Now, simultaneity, contrast, antecedent circumstance, and
emphasis are semantic valuations, according to different contexts and speech
situations, of the same x-qatal construction in historical narrative; the basic
function remains the same, i.e., off-line informationmore specifically background information for the tense transition wayyiqtol x-qatal, and antecedent information (setting) for the reverse tense transition x-qatal wayyiqtol.
As indicated above, the x-qatal wayyiqtol tense transition interrupts the flow
of the narrative in which it occurs and signals the beginning of a new narrative, or of a new episode of the same, while the wayyiqtol x-qatal tense transition does not actually interrupt the flow of the narrative, but rather supplies
information in a structured way establishing different levels of communication
(main and secondary). These considerations shall be the base of the coming
discussion on the anterior construction.
4. Chapter III, the longest (18 pages) among 7 very short but dense chapters, discusses the evidence for the anterior construction. Zevit begins by
making a distinction between pluperfect and preperfect. He writes: When
authors of narrative prose wished to indicate unambiguously 1) pluperfect, i.e.,
that a given action in the past commenced and concluded before another action in the past, or 2) preperfect, i.e., that a given action in the past had commenced but not necessarily terminated in the past prior to the beginning of
another action, they employed a particular construction to express this sequencing, a type of circumstantial clause. These clauses consist of a subject, noun or
pronoun, followed by a qatal past time. (The qatal verb distinguishes these
clauses both formally and semantically from similar clauses with participles
whose time referent is that of the verb in the preceding clause.) They are appended to a preceding clause by waw conjunctive (p. 15). Zevit then adds (in
bold characters): However, the necessary condition for their realization is a
past tense verb, (w)yqtl or qtl, in the narrative of the preceding clause (ibid.).
This exposition contains positive as well as questionable points. First, the
distinction between pluperfect and preperfect, that is done in terms of completeness or incompleteness of the action, is in my opinion not significant for
the BH verb system. According to my understanding, the aspects or modes
of action that are significant for the BH verbal system are as follows (I use
ZEVIT Z.
511
significant in the sense that they are functions of specific verb forms or
non-verbal constructions in contradistinction from the functions of other verb
forms or non-verbal constructions): simultaneity or anteriority (for x-qatal in
historical narrative) versus posteriority (for x-yiqtol in historical narrative),
single/complexive action/information (for x-qatal in historical narrative) versus repeated action/information - custom - description (for weqatal or x-yiqtol
in historical narrative). All of these aspects express background in relation to
a main-line wayyiqtol. Consult chapter 9 of my Syntax for a summary on the
use of tenses in prose.
Second, it is correct that the clause used to express a pluperfect is circumstantial in BH, and therefore, I would add, syntactically dependent. If so,
Zevits rendering of this clause with and/but + pluperfect (see pp. 16 ff.)
seems inappropriate because it may obscure the fact that the clause is dependent and subordinate (off line), not coordinate, to a preceding sentence with
wayyiqtol (main line). An appropriate rendering in English seems to me now
+ pluperfect, a phrasing that can be used to introduce a side remark.
Third, the waw conjunctive does not modify the syntactic status of the circumstantial clause in any way; it is usually present but it is not indispensable.
As a consequence, whenever I write x-qatal, I could also write (waw-) x-qatal,
meaning a sentence having a qatal form in the second place after an x nonverbal element with or without waw in front of it (with no difference). On the
contrary, waw is a necessary, even a distinctive, element when it is directly prefixed to a qatal or yiqtol verb form. In fact, on the one hand, qatal is used for
a single/complexive, main-line (in direct speech) or off-line (in historical narrative) information in the past, while weqatal is used for the future in direct
speech, and for repeated/customary/descriptive information in historical narrative; on the other hand, yiqtol is used for the future, indicative or volitive, in
direct speech, or for repeated /customary/descriptive information in historical
narrative, while weyiqtol is used for volitive future, and wayyiqtol for mainline, single/complexive information in historical narrative. Therefore Zevits
indication above, (w)yqtol or qtl (with a bracketed waw), is incorrect. The
fact that he considers the waw as basically insignificant in these cases is suggested by the very title of chapter VI: Overly Tensed: The Four Forms of the
Two Tenses (p. 49). Thus the situation of waw is the opposite of the one implied in Zevits reasoning.
More than that, the tenses in BH are not two but much more. The criterion
I followed to establish tenses was as follows: it is a tense, or a fix tense, a
verb form or a non-verbal construction that has a distinctive morphology and
plays a distinctive function as main-line of communication either in historical
narrative or in direct speech; instead, the verb forms and the constructions that
constitute the off line of communication are relative tenses (relative to the
verb forms or the non-verbal constructions constituting the main line of communication either in historical narrative or in direct speech). The fix tenses
512
RECENSIONI
indicate by themselves a specific point in time, while the relative tenses indicate aspect or modes of action. On the basis of this criterion, main-line
wayyiqtol in historical narrative is a tense, as are main-line (x-) qatal, indicative x-yiqtol and weqatal, imperative, jussive yiqtol and weyiqtol, and the nonverbal sentence in direct speech.
Fourth, the necessary condition established by Zevit is not sufficient to
identify an anterior construction, simply because a x-qatal following a past
tense (usually a wayyiqtol) can also indicate contemporaneity (i.e., simultaneity, contrast, emphasis or specification; see 3 above), instead of anteriority.
Zevit himself is obliged to base his analysis on the chronological order of
events (see 6 below).
5. In Syntax 50, I concluded that no morphological or syntactical criteria
are available for determining which of the different functions can the x-qatal
construction take on at times; the only criterion is semantic: context and meaning (p. 71). After checking again the evidence, I think that a more precise criterion can be formulated as follows: a x-qatal construction expresses pluperfect
when the information it conveys has been previously communicated explicitly
or is implied in the horizon of the textI say in the horizon of the text, not of
the interpreter alone. This criterion will become clear with the help of the following example.
Gen 31:33-34 (anterior construction) vs. 31:19 (historical information)
(19a) wnax_tRa zOzgIl JKAlDh NDbDlw Now Laban had gone to shear his sheep.
(19b) DhyIbDaVl rRvSa MyIprV;tAh_tRa lEjr bOngI;tw Then Rachel stole her fathers household gods ()
(33a) tOhDmSaDh yE;tVv lRhOaVbw hDaEl lRhOaVbw bOqSoy lRhOaV;b NDbDl abyw Laban went into Jacobs
tent, and into Leahs tent, and into the tent of the two maidservants,
(33b) aDxDm alw but he did not find them (the household gods).
(33c) hDaEl lRhOaEm aExyw Then he went out of Leahs tent,
(33d) lEjr lRhOaV;b abyw and entered the tent of Rachel.
(34a) MyIprV;tAh_tRa hDjVqDl lEjrw Now Rachel had taken the household gods
(34b) lDmgAh rAkV;b MEmIcV;tw and had put them in the camels saddle,
(34c) MRhyElSo bRvE;tw and had sat upon them.
(34d) lRhOaDh_lD;k_tRa NDbDl vEvAmyw Therefore, Laban felt all about the tent,
(34e) aDxDm alw but did not find them.
Sentence (34a) resumes, with an off-line waw-x-qatal construction, the
historical information already communicated with wayyiqtol in (19b). It is recalled to the reader and new details are added to it by means of continuation
wayyiqtol forms (34b-c; see 2 above) in order to explain the negative result
of Labans searching of the Rachels tent. This is one of the most clear and
widely recognized examples of anterior construction. Another instance of this
construction is found in (19a) as Zevit also notes (p. 28). Labans departure
was not narrated previously but is implied by the logic of the text, because it
explains the possibility for Rachel to steal her fathers household gods. Thus
ZEVIT Z.
513
this passage fully illustrates the criterion set up above for identifying an anterior construction.
Another widely recognized instance is Gen 39:1: hDmyrVxIm drwh PEswyw Now
Joseph had be taken down to Egypt, which resumes the historical information given in 37:28: hDmyrVxIm PEswy_tRa wayIbyw and (the Ismaelites) took Joseph to
Egypt. Rashis comment is instructive: It (the Scripture) now reverts to the
original subject (); it interrupted it only in order to connect the account of
the degradation of Judah (cf. XXXVIII. 1) with that of the sale of Joseph, thus
suggesting that it was in account of him (i.e. JosephJudahs part in the sale
of Joseph ) that they (his brothers) degraded him from his high position. A
further reason why this narrative of Judah is interpolated here is to place in
juxtaposition the story of Potiphars wife and the story of Tamar (Chumash.
Bereshith, 190). This comment provides an important guideline to assess the
function and meaning of the anterior construction (see 8 below).
A further instance of the anterior construction, besides 1 Sam 28:3 (which
resumes 25:1; see my Syntax 16; 27), is 2 Sam 21:2 (a text that I did not
find in Zevit): MRhDl woV;bVvn lEarVcy ynVbw Now the people of Israel had sworn to
them (the Gibeonites), an anterior construction recalling the historical information found in Jos 9:15: hdEoDh yEayIcn MRhDl woVbDvyw and the leaders of the congregation swore to them.
6. As an example of Zevits semantic approach to the anterior construction let us take Gen 38:24b-25: and Judah said, Take her out and let her
be burnt. She was taken out, why lh, and/but she had sent to her father-inlaw (a messenger bearing his tokens and a cryptic message after he had ordered her execution in v. 24 but before it was implementedzz) saying
Comment: Verse 26, a last minute confession by Judah exonerating Tamar, was
triggered by her understated presentation of forensic evidence. The story fails
to explain how Judah canceled the order. Information completing the narrative
could have come between v. 26 and v. 27 (p. 19). However, the syntax of the
passage suggests a different relationship between the two sentences involved.
Here is the text:
Gen 38:25
(a) taExwm awIh Now, while she was being brought out,
(b) rOmaEl DhyImDj_lRa hDjVlDv ayIhw she sent a message to her father-in-law saying
The non-verbal sentence with participle (a) expresses contemporaneity to
the following main sentence (b), on which it depends (see my Syntax 100 for
this syntactic structure). Rashis comment on Gen 15:17hDfDlSow hDaD;b vRmRvAh yIhyw
hyDh is illuminating for our passage. After explaining that hDaD;b, having the accent
on the first syllable, indicates that the sun had already set, Rashi continues:
If, however, the accent were on the last syllable, on the a, it would signify that
there was darkness whilst it was setting (Chumash. Bereshith, 62). Now, since
the first sentence of 38:25 is clearly a participle, the relationship between the
two sentences hDjVlDvayIhw taExwmawIh is of the kind indicated by Rashi; therefore
514
RECENSIONI
the appropriate translation will be: while she was being brought out, she sent a
message The message was sent while Tamar was being brought out to be
burnt, non before; this is not an anterior construction and therefore there is no
gap of information in the text.
Rashis commentary is illuminating also for the syntax of yIhyw in Gen 15:17
and in similar cases. Zevit translates Gen 15:17 as follows: And lo, the sun
set () (p. 18). The translation and lo reflects Zevits conviction that this
is one of the instances where yIhyw is the equivalent of whnh and lo (e.g., Gen
22:1; 40:1; Ruth 1:1a), when it functions as a presentative, not as a verb (pp.
15-16). Rashi, however, saw things differently. He writes that the construction
of hDaD;b vRmRvAh yIhyw is similar to MRhy;qAc MyIqyrVm MEh yIhyw and it happened that while
they were emptying their sacks (42:35) and to vyIa MyrVbOq MEh yIhyw and it happened while they were burying a man (2 Kgs 13:21), and comments: as
much as to say, and this thing happened: the sun set etc. (Chumash.
Bereshith). In a footnote the editors of Rashis commentary explain as follows:
yhyw is not the predicate of CmCh, for this would require yhtw, since the noun is
fem. in this verse, but it is a separate clause; just as yhyw in Gen. XLII. 35 and
in 2Kings XIII. 21 would have been wyhyw, were it the predicate of Mh (plural)
(p. 62, note 1). If this explanation is correct, as I think it is, then Rashi thought
that yIhyw is a verb, not a particle like hnIhw, as Zevit opines, and probably, as I
suggested (see my Syntax 127), also that the whole complex comprising a
circumstantial clause (or protasis) hDaD;b vRmRvAh + the main sentence (or apodosis)
hyDhhDfDlSow, is the subject of yIhyw, i.e., It happened the fact that {when the sun
had already set + there was a thick darkness}. (Alternatively, both x-qatal
constructions may be analyzed as circumstantial and the following rwnAt hnIhw
NDvDoas the main sentence, i.e. It happened the fact that {when the sun had already set and there had been a thick darkness + behold a smoking fire
pot}.)
In several passages Zevit tries to prove the presence of an anterior construction on the basis of what he thinks is the correct chronological order of
things. However, in most cases his proposals are not required by the logic of
the text and seem therefore inappropriate; e.g., in Gen 6:7-8, the meaning is
not: and/but Noah had found favor in the eyes of YHWH (p. 16), but rather:
Noah, on the contrary, found favor; in Ex 9:23, it is not: And Moses extended his staff to the heavens () and YHWH has set thunder and hail,
but rather: and at the same time the Lord set thunder and hail (the same
in 10:13; see my Syntax 41).
Gen 7:18-19 is a case where Zevits analysis appears fairly inappropriate,
as shown by the following analysis (v. 20 is also to be taken into account):
Gen 7:18-20
(18a) MyA;mAh wrV;bgyw The waters prevailed
(18b-c) MyD;mAh ynVp_lAo hDbE;tAh JKRlE;tw XrDaDh_lAo dOaVm w;bryw and increased greatly upon the
earth; and the ark floated on the face of the waters.
ZEVIT Z.
515
(19a) XrDaDh_lAo dOaVm dOaVm wrVbg MyA;mAhw Now the waters prevailed very much upon the
earth
(19b) MyDmDvAh_lD;k tAjA;t_rRvSa MyIhObgAh MyrDhRh_lD;k w;sUkyw and all the high mountains under
the whole heaven were covered;
(20a) MyD;mAh wrVbg hDlVoAmVlIm hD;mAa hrVcRo vEmSj fifteen cubits higher did the waters prevail,
(20b) MyrDhRh w;sUkyw and the mountains were covered.
It seems clear that the same phenomenon (the growth of the waters of the
flood) is first narrated historically with main-line wayyiqtol (18a), then commented upon with two parallel off-line x-qatal constructions, one with waw
(19a), the other without (20a). Both off-line constructions are followed by continuation wayyiqtol with the same temporal value (19b and 20b; see 2).
Therefore Zevits rendering, and the waters had risen very much over the
earth (p. 17) seems excluded.
The cases which in Zevits opinion have a preperfect value show a tense
transition wayyiqtol x-qatal indicating contrast or comparison (pp. 22-26),
e.g. Gen 4:2 and 4:3-4 (actually 4:2-5 is a passage with a repeated tense transition wayyiqtol x-qatal and a chiastic order: Abel - Cain - Cain - Abel Abel - Cain; see my paper in E. van Wolde, ed., Narrative Syntax and the
Hebrew Bible, 174); 14:17-19 (comparison between the king of Sodom and
Melchizedek king of Salem); 31:47 (contrast between the name given by Laban
and that given by Jacob); Ex 20:21 (contrast between the people and Moses;
see van Wolde, ed., Narrative Syntax and the Hebrew Bible, 213).
In two cases a x-qatal construction conveys antecedent information functioning as the setting of a new story: Gen 26:26 (Now Abimelech went to him
from Gerar) and Judg 11:1 (Now Jephthah the Gileadite was a mighty
warrior). Nothing in these texts suggests anteriority. A typical case of setting
is found at the very beginning of the Hebrew Bible, Gen 1:1-2, which is best
translated as follows: When God began to create the heavens and the earth,
the earth was formless and empty, darkness was above the abyss, and the spirit
of God was hovering over the waters (see my Syntax 18; contrast Zevit, 27).
Rashi, who similarly thought that tyIvarV;b was to be analyzed as construct state
to the following sentence MyIhlTa arD;b (literally, At the beginning of God-created, therefore When God began to create), summarizes his discussion
on the interpretation of these verses as follows: Therefore you must needs
admit that the text teaches nothing about the earlier or later sequence of the
acts of Creation (Chumash. Bereshith, 3).
7. Particularly disturbing is Zevits analysis of Ex 33:6-7 and of Num 5:1314 (pp. 20-21). He translates Ex 33:7, hnSjA;mAl XwjIm wl_hDfnw lRhOaDh_tRa j;qy hRvOmw,
as follows: and/but Moses had taken the tent () and had pitched it outside
the camp In a footnote he explains that the verb yq is taken either as past
tense of a verb y-q-, a variant of l-q-, or as an error (p. 20 note 7). However, this emergency solution is hardly justified. Actually that verse is part of
516
RECENSIONI
a coherent unit 33:7-11 comprising a series of off-line verb forms in historical

narrative. It begins with waw-x-yiqtol constructions and goes on with weqatal,
which is the usual continuation form of the indicative x-yiqtol construction.
There follows a chain of weqatal forms, again as usual, until the last clause,
which is a waw-x- (negative) yiqtol. As is commonly accepted, x-yiqtol and
weqatal in historical narrative signal repetition, custom, description. Description of a custom is exactly the function of these verb forms of 33:7-11. Rashis
commentary is illuminating: lhah ta jqy () expresses an action continually going on [awh hwwh Nwvl]he [Moses] used to take his tent and pitch it up
without the camp This Moses practiced from the day of Atonement until the
Tabernacle was set up, but no longer (Chumash. Shemoth, 187; 188). (Rashi
goes on explaining the chronology involved since the breaking of the tablets
of the Law until God became reconciled with Israel and handed him over the
second tablets and until the construction of the Tabernacle was completed.)
Num 5:13-14 also contains weqatal forms which, however, differently from
those of Ex 33:7-11, have future value because the text is direct speech. Among
the weqatal forms, x-qatal forms are also found, which express past relative to
future, i.e. anterior future. Here is the text: (If any mans wife shall go
astray) and someone shall lay (bAkDvw) with her carnally, and the thing shall
be hidden (MAlVonw) from the eyes of her husband, and she shall be undetected
(hrV;tVsnw), while she shall have been defiled (hDaDmVfn ayIhw, waw-x-qatal), but there
is no witness against her and she shall not have been taken in the act (al awIhw
hDcDpVtn, waw-x-qatal), and the spirit of jealousy shall come (rAbDow) upon him,
and he shall be jealous of (anIqw) his wife, while she shall have been defiled
(hDaDmVfn awIhw, waw-x-qatal); or the spirit of jealousy shall have come (rAbDo_wa,
qatal) upon him, and he shall be jealous of (anIqw) his wife, while she shall not
have been defiled (hDaDmVfn alayIhw, waw-x-qatal) Zevit, on his part, takes the
weqatal forms as referring to the past and translates the x-qatal constructions
with pluperfect: And a man lay with her () and it was hidden () and/but
she had become impure (). This practice reflects his conviction that the
primary verb forms yiqtol and qatal have basically the same time value with
and without a prefixed waw ( 4 above, and 9 below).
To confirm his argument Zevit quotes a number of examples from nonbiblical Semitic inscriptions. E.g., he translates a passage from the Siloam Tunnel Inscription (lin. 5-6) as follows: and o[ne hundr]ed cubits has been the
height of the rock above the heads of the excavator[s], wm[]t mh hyh gbh
hr l r hsb[m]; however, the meaning is simply: while o[ne hundr]ed cubits was the height of the rock Zevit adds the following comment: This
example is formally correct, but somehow anomalous. The grammatical gender of the verb is masculine, rendering it congruent with the predicate adjective gbh but not with the subject m[]t mh (p. 30). I would rather say that
gbh height is a noun and the subject of the sentence, while m[]t mh is a
complement of the predicate hyh. Indeed the non biblical Semitic inscriptions
ZEVIT Z.
517
provide good comparative material, e.g. some passages from the stele of Mesha
(p. 31). (On the verbal system of this stele see my paper in Or 63 [1994] 226248; on other non-biblical Semitic inscriptions see my book review of I.
Young, Diversity in Pre-Exilic Hebrew in LA 47 [1997] 577-686.)
8. As a kind of conclusion Zevit writes as follows: Syntactically, anterior
clauses are connected to the narrative flow through the conjunction which creates formally a minimal cohesion; semantically, they are disconnected because
they introduce a new topic; but logically, they work against text cohesiveness
by arresting and reversing temporarily the chronological flow of the narrative.
Their main function is to provide information for the main narrative line by
advancing heretofore unknown background information into the foreground
(pp. 25-26). I find a series of puzzling statements in this quotation. First, as indicated above ( 4), the waw, if present, is not significant syntactically; what is
significant syntactically is the second place taken by qatal (x-qatal), which
makes this construction dependent on a preceding or on a following wayyiqtol;
it is this syntactic dependence, rather than the waw, that makes a text cohesive.
Second, the anterior construction x-qatal resumes a piece of information already
communicated in the text (see 5 above); because it is an off-line construction,
x-qatal interrupts the flow of the narrative in order to recall something that is
significant for the process of communication. Third, while it is true that the anterior construction provides information for the main narrative line, I cannot
imagine how can be said that it plays its role by advancing heretofore unknown
background information into the foreground. To my understanding the anterior
construction is an off-line or background construction per se while main-line or
foreground is represented by wayyiqtol in historical narrative.
In chapter IV Zevit describes background as fleshing out given events or
characters, contextualizing them in time, place, and circumstances, and states
that the anterior construction is a means for backgrounding of a particular
type (p. 33). This accords with what I just said, except for the fact that we do
not share the same understanding of the verbal system. In order to clarify the
backgrounding function of the anterior construction, Zevit compares it with
foreshadowing (p. 34). The main difference between the two is said to be
that the function of foreshadowing is an anticipatory backgrounding, while
that of the anterior construction is a postponed retrospective backgrounding (p. 35). Further, the former is a mark of skilled literary craftsmanship while the latter indicates careless afterthought (ibid.).
I will not follow Zevits description any further because, to be honest, I do
not see any firm basis for it. On the one side, while the anterior construction is
clearly characterized as a waw-subject-qatal formation, foreshadowing remains
grammatically and syntactically undefined, in the sense that it is not clear by
which verb form(s) it is represented. On the other side, I cannot imagine for
what reason in the world does the anterior construction deserve such negative
verdict. I rather think that the anterior construction is a well-defined stylistic
518
RECENSIONI
device. It is used for a specific purpose by the biblical writers who by this device, among many others, structure the information in a meaningful way. There
follows that whenever we find such a phenomenon, we are invited to look for
its pragmatic effect on the communication process. Rashis treatment of Gen
39:1 ( 5 above) is an example in this direction.
9. In chapter V Zevit discusses the thorny problem of tense and aspect.
Here he tries to justify his distinction between pluperfect and preperfect by
referring to the category of telic / non telic verbs, i.e. verbs that express a
discernible moment of culmination, e.g., m, he found (Gen 6:7-8) (), or
fail to do so (p. 39). Telic is said to be similar to punctual, expressing an
action concluded in a relatively short period of time. Further, Verbs expressing telicity and punctuality were usually classified as pluperfect. Those not
expressing telicity and those expressing it but lacking a well defined sense of
punctuality were classified as preperfect (p. 39). As far as I understand,
telicity/non telicity, i.e. the aspect complete/incomplete, is not significant for a
description of the BH verbal system; what is significant for the choice of the
verb forms is the opposition fix versus relative tenses in the three temporal
axes according to the two genres of the prose, i.e. historical narrative and direct speech ( 4 above).
Thus, I would say that Zevit correctly states that the anterior construction
engages the Hebrew verbal system only insofar as that system indicates tense,
not aspect (p. 40); but then I am tempted to ask why should the categories
pluperfect/preperfect be significant if they are related to aspect. Further Zevit
observes: Tense systems have to do with time; aspect systems have to do with
duration. Tense systems indicate when an act or event took place in time along
a chronological axis; he then applies this principle to a few biblical passages
(p. 41).
Zevit further discusses aspect in different languages and traces the origin
of the opinion, inaccurate in his view, that prevails in major grammars, that
the BH verbal system is aspectual. He concludes: In Hebrew, tense was
grammaticized while aspect was indicated in a variety of ways (p. 48). With
the reservations expressed above, this conclusion is correct.
In chapter VI a key problem of BH verb syntax comes to the fore. Zevit
states: Verbs in biblical Hebrew are marked by the use of prefixes, suffixes,
and accent for the past by the qatl-suffixed forms, and for present-future (=
non past) by the yiqtl-prefixed forms. They are also marked for past by [way]
yqtol, and for the present-future by [we] qatl. The employment of yiqtol to
narrate past events is attested also in Moabite where it occurs with and without a preceding conjunction: w, and I made (KAI 181:3); wynw, and they
afflicted/humbled (KAI 181:5); ynp, he was angry (KAI 181:5) (p. 49).
This quotation raises a number of objections. First, prefixes, suffixes, and accent (if accent is also a significant element, which I doubt; see 10 below) are
elements of the morphology of the verb forms in BH; as such, they say noth-
ZEVIT Z.
519
ing about the functions of the verb forms; functions can only be ascertained
through syntax, that is through an investigation on the use of the various verb
forms and non-verbal constructions and on their mutual relationships in the
text. Second, wayyiqtol is not the result of waw + yiqtol but a verb form on its
own terms, with distinctive morphology and distinctive functions. The same
applies to weqatal and weyiqtol. (By the way, the latter is a verb form not recognized by Zevit, neither by most scholars; however I believe that it is a verb
form on its own right because it has a morphology that distinguishes it from
wayyiqtol and a functionjussive, or volitivethat distinguishes it from
weqatal, which is indicative.) Therefore, the phrase [way] yqtol, and for the
present-future by [we] qatl is unfortunate. It is such also because it suggests
that qatal and weqatal can express both present and future. As far as I can see,
this is not true, although it may be held by many grammarians. Actually BH
employs the non-verbal sentence, with or without a participle, for the present,
while for the indicative future it employs x-yiqtol and weqatal, and for volitive
future yiqtol and weyiqtol (besides the imperative). I see a coherent interplay
among the various verb forms and no overlapping.
Some verb forms that express the future in direct speech also appear in
historical narrative, but with different functions. In the latter case, they do not
indicate time but mode of action; i.e., in the axis of the past, usually indicated
by main-line wayyiqtol, they are used for repeated information, custom or description ( 7 above). This is true not only for BH but also for Moabite and for
other contemporary West-Semitic languages.
With reference to the quotations from Moabite (p. 49), we can say that the
so-called inverted forms are not peculiar to BH but are used in all the WestSemitic languages of the time (and even in Old Aramaic, like in the Dan inscription; see below). However, this fact does not at all justify the assertion
that The employment of yiqtol to narrate past events is attested also in
Moabite where it occurs with and without a preceding conjunction (ibid.). The
case of KAI 181:3 reads actually ky ynp (not simply ynp), because (Kemosh)
was angry, a construction that is of course well attested in BH. Further, of
this case one can hardly say that yiqtol is employed to narrate past events
because ky ynp is an off-line (circumstantial), not a main-line clause.
As for the other cases quoted, the Kilamuwa inscription (KAI 24:10, not 9
as Zevit has it) reads as follows: lpn hmlkm hlpnym ytlnn mkbm km klbm before the former kings the mushkabim (a class of people) used to murmur like
dogs (lin. 9-10). Again, the verb form is not a simple yiqtol used to narrate
but x-yiqtol used to describe a state of the population in the past exactly as in
BH. Similarly, in the Azitawadda inscription, the verb form is not alone and is
not narrative, but is preceded by the relative particle: (In the places) yt
dm llkt drk on which people were afraid of walking (KAI 26:A II:4-5). The
same construction is found in the following sentence in the same inscription
(not quoted by Zevit): wbymty nk t tk ldy But in my own days, even a
520
RECENSIONI
woman could walk (x-yiqtol) alone (lin. 5-6; on this reading see Y. Avishur,
Phoenician Inscriptions and the Bible, II, 224; 231).
The two cases from the Dan inscription quoted by Zevit are also x-yiqtol
constructions commonly used to describe a situation in the past, not to narrate
an event (pace A. Biran - J. Naveh in IEJ 43 [1993] 91, and T. Muraoka in IEJ
45 [1995] 19-20). While the first case (line 2: by ysq my father was going
up) cannot be analyzed because of the fragmentary state of the stele, the second one can with sufficient probability: wykb by yhk l [bhw]h wyl mlk
y[]rl qdm brq by, then he (my father mentioned in line 2) lay down (i.e.,
became sick). Now while my father was going (or was about to go, x-yiqtol, circumstantial clause) to his [ancestors], the king of I[s]rael entered (wayyiqtol,
main sentence) previously (?) in my fathers land (lin. 3-4). In my view, this
analysis is preferable to that of Biran-Naveh, who connect by, my father, with
the preceding wykb instead of with the following yhk, and translate as follows:
And my father lay down, he went to his [ancestors] (IEJ 45 [1995] 13).
Actually, yiqtol used for the past is a second-place (not a first-place) verb form,
i.e. x-yiqtol, not only in BH but also in Old Aramaic, at least judging from the
other, already mentioned, instance in line 2 of the Dan inscription: by ysq. In
historical narrative yiqtol is not a main-line verb form and does not constitute a
main sentence but a circumstantial one, depending on a main-line wayyiqtol; it
does not actually narratein the sense of providing main-line informationbut
is rather used to describe a state of affairs. According to this analysis of lin. 3-4,
the Aramean king states that the king of Israel invaded the land of his father
during the illness of the latter; but then he was made king by god Hadad and
succeeded in redressing the situation.
Continuing his quotations from extra-biblical sources, Zevit affirms that
Yiqtol forms narrating past events are attested also in Hebrew inscriptions
(p. 50); however the cases he quotes from the Siloam inscription are best interpreted as wayyiqtol since they show a waw prefixed to the yiqtol form.
10. Zevit then tries to combine the already-mentioned criterion of the accent with that of long form yiqtol for present-future versus short form
yiqtol for past (pp. 50-65). Unfortunately, his exposition is for me largely incomprehensible. The two criteria discussedaccent, mostly based on L.
McFall, and long/short form yiqtol, mostly based on A. Raineyremain
rather theoretical and undefined; e.g., one may ask, which accent system are
we to follow, that of the Masoretes, or the original one; what are we to do
in the many cases in which the long/short form of yiqtol is not visible. What
is more, I do not see how the two criteria actually combine to explain the
BH verb system.
As far as I understand, the theory of long/short form of yiqtol that has been
advanced in the (also recent) past on the basis of ancient Canaanite has not
proven to be significant for BH, at least not for the classical phase of the language. In any case, no diachronic theory of dependence or similarity with an-
ZEVIT Z.
521
other language can exempt us from direct syntactic analysis of BH in itself.

Now syntactic analysis shows that, on one side, yiqtol is usually continued not
by waw + yiqtol but by weqatal (see, e.g., Ex 25:3 ff., Gods instructions to
Moses), except when it is jussive, in which case it is continued by weyiqtol
(e.g., Num 6:24-26, the priestly blessing); and, on the other side, qatal is usually continued not by waw + qatal but by wayyiqtol (see, e.g., Deut 1:6 ff., the
first speech of Moses). Therefore, I would say that the whole argument advanced by Zevit has to be thought about again in the light of syntax.
Against syntax Zevit argues that Qatal past tense verbs occur in the same
syntactical position with a telic or consequential sense, a fact that seriously
compromises the argument from syntax (p. 60). I confess that I do not quite
understand what he means by that; however, the 9 examples that he quotes to
support his claim contain cases of weqatal that are commonly understood by
scholars as indicating simple past tense. Admittedly, these examples, and others more, are problematic cases of weqatal in a past context. Personally, I do
not believe that a weqatal indicating simple past, like narrative wayyiqtol, ever
existed in BH. I have addressed this issue in Syntax 158 (ii), and more recently in a book review of W. Gro - H. Irsigler - T. Seidl (edd.), Text, Methode
und Grammatik in LA 44 (1994) 667-692, esp. 686-692. Problems do remain,
however it is not fair to consider the (rather few) problematic cases only without even mentioning the usual function of weqatal (in most cases), which is
expressing repetition, custom or describing a situation in the past (see, e.g., Jos
15:3 ff., description of the borders of the tribe of Judah).
From a scanty evidence Zevit draws a conclusion that appears rather selfconfident: Nothing in the syntax of the various contexts in which these [the
weqatal forms] occur precludes the use of a yiqtl form, so it cannot be maintained as a strong argument that they were conditioned syntactically or that
their tense is a function of syntax. Although the number of examples is small
and the conditions under which these verbs were used has [sic] not yet been
described, it appears that they were restricted neither by literary genre nor by
syntactic structure in Hebrew (p. 61). Zevit seems to quickly assume that syntax is unable to provide criteria to distinguish the use of weqatal for the future
from that of weqatal for the past. However, syntax does provide criteria for that,
i.e., in direct speech weqatal indicates future (as main line), while in historical
narrative it indicates past (as off line). Further, the argument in favor of the
accent rests on negative evidence (i.e., the supposed inability of syntax to provide reliable criteria) rather than on positive evidence (see Zevits quotation
above).
In pp. 64-65 Zevit sketches the way the Hebrew language developed toward Late and Mishnaic phases. He writes: When some Hebrew dialects first
tended to shift word stress toward their first syllable in the post-exilic period,
the qatal present-future became potentially ambiguous. Except for certain frozen expressions such as ntty, qnyty, lqty, commercial terms, and in certain
522
RECENSIONI
syntactic constructions, people preferred not to use the qatal present-future

tense. It is poorly attested in late Hebrew texts. The decline in usage was possible because the qatal present-future was redundant within the verbal system
as a whole and because of changing linguistic usage. Its decline, reflecting
changing linguistic habits, did not affect the communicative efficacy of the
verbal system at all. By 100 BCE, qtl functioned mainly as a past tense. Hebrew had become less tensed, but not untensed (p. 64). Of course, one would
like to see some kind of evidence for these rather bold claims. One of these,
however, I cannot accept because positive counter-arguments are available, i.e.
the claim that the qatal present-future was redundant within the verbal system as a whole. This is simply not true. First, nude (i.e. without waw) qatal
for present-future is not attested in BH; second, weqatal for future (and not for
present as well!) has a distinctive function of its own and combines well with
the function of yiqtol in every phase of Hebrew as a literary language. The
situation of the spoken language may have been different, as supposed by some
scholars, but this is another story (in case the spoken language could be recovered with any certainty).
A further claim that may be unjustified is that weqatal, or the qatal for
present-future tense, in Zevits words, is poorly attested in late Hebrew
texts. This claim is frequently made by grammarians but is hardly supported
by sound criteria. Usually, the main proof is statistic; however this proof is
insufficient if it is not combined with syntactic criteria. In principle, the more
or less frequent occurrence of a verb form may simply depend on the genre of
the texts under examination, not on a trend in the language itself. E.g., if one
examines narrative texts, one shall find a few weqatal and many wayyiqtol
forms; instead, if one examines direct-speech texts, or poetry, weqatal is likely
to be more frequent. In any case, a search in the Qumran non-biblical texts
done with the application Accordance gives a list of 2,764 weqatal out of a total of 3,668 instances of all qatal forms, i.e. qatal both nude and with a prefixed waw. With the same criteria the application gives, for the late biblical
books (Esther, Ezra, Nehemiah and Chronicles), 398 weqatal out of a total of
1,763 qatal forms, while for the whole Hebrew Bible (without Ben Sira),
13,070 weqatal out of 21,245 qatal forms. This means at least that the decline
in the use of weqatal in literary texts of the late period is not evident.
11. In less that 6 pages in chapter VII, Zevit traces the emergence of the
anterior construction. He begins by pointing out how difficult was for the biblical writers to indicate the pluperfect. He writes: So, when the Israelite authors sought to indicate the past to the past retrospectively within narrative
traditionally composed through linked syndetic constructions, they faced a
daunting problem (p. 67). He then lists three main devicesusable in certain
contexts only, thoughto solve this problems: through rRvSaA;k + qatal, yI;k + qatal,
and, as a third option, to present the events out of order, assuming that the
reader/listener would be able to discern the proper order (p. 69). To illustrate
ZEVIT Z.
523
the third option, Zevit quotes 5 examples in which the order of the clauses
according to logic should be reversed. However, I would say that these examples have a rather limited value as they simply illustrate the fact that a
writer, both ancient and modern, may choose to change the chronological order of things for some reason (see my book review oh G. Hatav, The Semantics of Aspect and Modality, in this volume, esp. 3). Besides, the 5 examples
comprise different verb forms, not the kind of the anterior construction that is
under study.
Zevit then quotes 5 examples more that show some kind of afterthought
(pp. 70-72), a phenomenon that I would rather call delayed specification.
One example may illustrate this phenomenon: They took Lot and his possessionsi.e. the son of Abrahams brotherand departed (Gen 14:12). In the
original, the sequence is not as odd as it appears from this translation because
the appositional phrase the son of Abrahams brother follows directly the
pronominal suffix of his possessions and refers to the same person. In any
case, it is not clear to me how this is similar to the anterior construction.
Further I would not say that the following statement applies to the anterior
construction: Narratives indicating the past to the past by dischronologizing
whole sentences or clauses within sentences were disconcerting and bordered
on the unintelligible could have been perceived as poorly formed or
substandards or erroneous are unremarkable syntactically lack stylistic
panache (p. 71). In my view, the situation is far from being that despairing. I
think simply that the anterior construction is one of the phenomena, or stylistic devices, employed by the ancient writers to convey information in a structured, effective way. We are allowed to suppose that an ancient reader was able
to understand its function without much difficulty. For us modern readers, the
anterior construction is but one of the many problemslexical, historical, social, religious, etc.that we face when reading ancient literature. No more than
that.
12. More to the point, Zevit describes the anterior construction as follows:
Israelite writers developed an optional strategy to mark such cases specifically
and unambiguously in narratives about the past. They created sentences of the
type and he-fell John and Max he-pushed him, (= John fell; Max had pushed
him). In these sentences the change in constituent ordering from verb + subject
to subject + verb along with the introduction of a new subject became a conventional signal marking the retrospective anteriority of the clause (p. 71). At last,
Zevits description identifies the main characteristic of the anterior construction.
However, his phrasing betrays once more shortages in the syntactic analysis of
BH. The anterior construction can hardly be called an optional strategy to mark
such cases; it is rather the usual way of marking anteriority syntactically. It is
remarkable syntactically because a verb-subject sentence is not the same, nor
a stylistic variation of, a subject-verb sentence; it is of a different type syntactically, having different morphology and different function.
524
RECENSIONI
In a footnote Zevit clarifies a little bit his understanding of the syntactic

status of the anterior construction, a thing that I have been looking for in vain
in the text. He writes: Although the resultant clause [i.e. the subject + verb
construction, or anterior construction] was coordinated formally with the preceding information, it cannot be described properly as either coordinateit has
a different subjector subordinateit has its own subject and predicateon
the syntactic level, as described briefly above in chapter I (pp. 71-72). Now,
Zevits criteria for coordination and subordination, if I understand them correctly, are at least bizarre. Clearly enough, the fact of having the same subject
hardly makes a sentence coordinate with the preceding one, or the fact of not
having its own subject and predicate (if it is ever possible for a sentence not to
have a predicate of its own!) prevents a sentence from being subordinate. The
fact that, e.g., in Gen 1:3 the two sentences MyIhlTa rRmayw and rwa_yIhyw, And God
said (Let there be light) and there was light, have different subjects does not
prevent them to be coordinate, main-line sentences; vice versa, the fact of having the same subject and predicate does not make the sentences in Gen 1:5
coordinate: MwyrwaDl MyIhlTa arVqyw and hDlyDl arq JKRvOjAlw, God called the light Day,
while the darkness he called Night.
First, in my view what determines the syntactic status of a sentence is the
joint effect of two criteria: the place of the verb in the sentence (first or second)
and the level of communication (main or secondary; see my Syntax 133). A
sentence with a verb form occupying the first place and expressing the main
level of communication is main and independent; indeed, this verb form is a
tense in the full sense of the word. On the contrary, a sentence with a verb form
occupying the second place and expressing the secondary level of communication is dependent syntactically (i.e. it needs to rely on an independent sentence)
even if it is a main sentence grammatically (i.e. it is not governed by a subordinating conjunction or particle but is asyndetic or is introduced by simple waw).
Second, coordination is a sequence of two or more sentences that have the same
syntactic status, either independent or dependent, while subordination is a sequence of two or more sentences that do not have the same syntactic status.
Third, waw is significant from the point of view of morphology and style, not of
syntax. E.g., the waw that introduces the sentence hDlyDl arq JKRvOjAlw does not
make it coordinate to the previous sentence; on the contrary, the fact of having a
verb in the second place makes it syntactically dependent on the preceding sentenceMwy rwaDl MyIhlTa arVqywthat has a verb in the first place. The absence of
waw would not change in any way the syntactic status of a sentence like JKRvOjAl
hDlyDl arq.
I would conclude, first, that the principle for deciding when a x-qatal construction is an anterior construction and is correctly translated with pluperfect is
that it conveys a piece of information already explicitly communicated in the
previous context (usually with narrative wayyiqtol) or implicitly required by the
logic of the text. One needs to stress again that the decisive logic is that of the
HATAV G.
THE SEMANTICS OF ASPECT AND MODALITY
525
text itself, not that of the interpreter alone; in other words, what counts is the
order of the text established by the writer with his choice of appropriate verb
forms, not the order of reality established with criteria lying outside the text. As
a consequence the number of the anterior constructions is much less than
claimed by Zevit. Second, one may say that most of the instances of rRvSa / yI;k +
qatal (perhaps even all of themone should check) express anteriority to the
main line of communication. While Zevit sporadically (not systematically) mentions these constructions, he does not consider at all the 170 instances of rAjAa /
yrSjAa + different nouns or noun equivalentssubstantive, infinitive, and even
qatal in two cases (1 Sam 5:9; Job 42:7), which constitute a further device to express anteriority.
Finally, one should add that anteriority is attested in BH not only with reference to the past, i.e., the past to the past, but also with reference to future, i.e. the
past to the future, or the future anterior, or future perfect. One such instance has
been analyzed above (Num 5:13-14; 7) but a specific inquiry is needed.
Hatav Galia, The Semantics of Aspect and Modality. Evidence from English
and Biblical Hebrew (Studies in Language Companion Series [SLC] 34), John
Benjamins, Amsterdam/Philadelphia 1997, VIII-224 pp., Hfl. 170, $ 85.
This book has tackled one of the most puzzling problems in Biblical Hebrew
(BH), namely the semantics of its verbal system. The verbal oppositions have
traditionally, and recently, been an area of great controversy with different
scholars generating different analyses of the semantics involved. In chapter (1)
a survey was given of the various theories, mainly to point to their inadequacies, showing the necessity of a new analysis. However, to provide a new account of the BH forms, a general analysis of temporality in language had to be
developed first. Thus, the aim of this book has been twofold: To analyze the
temporal system in language in a general theoretical fashion; and to deal with
the verbal system in Biblical Hebrew in detail. English was usually used to
account for the theoretical discussion, resulting in some analysis of the English
temporal system, too.
The book starts with the assumption that TAM, i.e., the Tense-AspectModal system in language, should be defined within truth conditional semantics, in terms of temporality, rather than within a pragmatic approach
which deals with it in terms of perspective, attitude, and the like. However,
since pragmatics is not irrelevant, it has also been taken into account.
In determining tense and aspect I assumed a neo-Reichenbachen distinction of S(peech)-time, E(vent)-time and R(eference)-time. Tense has been defined as a function from the intervals of S-time and R-time to truth values. I
526
RECENSIONI
have shown that contrary to what is claimed in tense oriented theories (notably the waw-conversive theory of the scholars in the Middle Ages and the historical comparative theory of Bauer 1910), BH is a tensless [sic] language. The
BH verb forms do not encode the three-place distinction of past, present and
future, and therefore a sentence may be given tense interpretation only by linguistic means such as adverbs, or by the context. Aspect has also been defined
as a function, but rather from the intervals of R-time and E-time to truth values. In language, different kinds of relationships may hold between the R-time
and the E-time, in different combinations. This work has shown that BH uses
three relations, resulting in three different aspects: sequentiality, inclusion (progressive) and perfect (pp. 195-196).
1.This long quotation from the concluding chapter of Hatav s book betrays my unease in reviewing a work that almost for a half is a study of modern languages, especially English. Actually, Hatav devotes much space to the
analysis of temporality in a general-linguistic way, bringing into discussion lots
of semantic studies by modern authors, an enterprise that must have required
considerable energy and time.
Chapter 1 serves to introduce the problem and to explain what is temporality in language. The main relationships that define temporality according to
the author are studied in turn: sequence in chapter 2, inclusion: the progressive aspect in chapter 3, modality in chapter 4, and the perfect aspect: simultaneity, anteriority and backgrounding in chapter 5. Finally, chapter 6 is
devoted to conclusions and suggestions for future research.
Hatav is convinced of the inadequacy of either tense or aspect to explain
the BH verb system; both are needed but are to be supplemented by modality,
which involves the notion of possible worlds (or branching options) (pp. 910). Thus, tense, aspect and modality are able to describe temporality. Specifically, Hatav prefers an approach in terms of temporality rather than of
pragmatics (although pragmatics is said not to be discarded altogether). This
seems to imply that, in Hatavs view, a text is a faithful reproduction of reality
and therefore what counts is the real-world situation rather than the world view
of the speaker or narrator. Another basic conviction of the author is that Biblical Hebrew has no tenses.
Having shown the inadequacy of different theories concerning the BH verb
system both tense-oriented and aspect-oriented (as summarized in L. McFalls
The Enigma of the Hebrew Verb System), Hatav discusses new theories mostly
discourse-analysis-oriented (A. Niccacci, F.I. Andersen, M. Eskhult, T. Givn,
R. Longacre, and D.L. Washburn). She then chooses as her own corpus of investigation the texts from the period of the Second Temple, namely Genesis
through Kings (p. 25). She omits poetry because the verb forms function
differently in prose as opposed to poetry (p. 24), not however the legal parts
of the Bible because they are in direct speech and contain sequential and nonsequential material (p. 24), which interests her research.
HATAV G.
527
Hatav, then, explains her (rather peculiar) transcription of the Hebrew and
proposes a basic classification of the verb forms of BH according to the four
temporal parameters she has identified, i.e. sequence (SEQ), modality
(MOD), inclusion (INC, i.e. progressive) and perfect (PER) (see Table
1.3 on p. 29). Accordingly, wayyiqtol is +SEQ (i.e. sequential on the time
line), weqatal is +SEQ and +MOD (i.e. sequential on the modal parameter),
yiqtol is +MOD (i.e. non-sequential modal), qatal is +PER (i.e. non-sequential
perfect), and qotel (or participle) is +INC (i.e. non-sequential inclusive, or progressive).
Concerning her method of research, Hatav went through the full corpus
Genesis-Kings and examined the counter-examples found in it. Most of the
time there were explanations for all these apparent counterexamples, but there
still remained a few verses without an explanation. To find out if the numbers
of unexplained cases is significant a statistical count was also done, but on a
sample only (p. 31). The criteria for this choice are explained and the list of
the chapters of Genesis-Kings actually sampled is given (p. 31). We are further told that the occurrences of yIhyw and hyDhw are not included because they
do not function only as verbs (p. 70). As a practical demonstration of the
method employed, three biblical passages are examined, one clear as to the
temporal ordering (i.e. the events conveyed with wayyiqtol are in a temporal
sequence with what precedes and with what follows: Gen 30:14), two less clear
in this respect (Gen 4:1, and 29:28-29; see pp. 32-34).
In chapter 2 Hatav illustrates the sequence as the aspect moving the time
forward (p. 36). She defines the sequence in a more formal way by means of
examples mostly from English, but also from French and Russian. Since a sequence can be found in sentences expressing present and future as well as past,
Hatav concludes that Rs, i.e. the tense, is irrelevant for defining sequentiality,
a conclusion that seems important for her claim that BH is a language without
tenses (see 8 below). However, she adds, the R[eference]-time is not irrelevant, that isif I understand correctlyit is required that the event took
place in some interval preceding the S[peech]-time (p. 37). In the course of
this definition, the Aktionsarten, i.e. the temporal properties according to
the lexical verb and its arguments, are called into play. They fall under four
categories: state and activity, which are distributives (i.e. they indicate a situation), and accomplishment and achievement, which are events. The conditions are then discussed for a situation to be considered an event. The
conclusion reached reads as follows: I accept the claim that when a situation
has an inchoative meaning it should be analyzed as an event, and move the Rtime forward (p. 49). The long discussion on this subject (pp. 39-55) is then
brought to bear on BH verbs such as hab to love and hy to be (see pp.
59-62).
2.Hatav notes that BH has two sequential forms: wayyiqtol for clauses
on the time-line, and wqatal for making sequentiality in modal clauses. These
528
RECENSIONI
two forms will not appear in non-sequential clauses (p. 56). She cannot decide whether or not the waw in these two forms is an operator for
sequentiality (she first affirms, then abandons this idea, ibid.; on p. 84 she
seems to support the explanation that the Dagesh Forte in wayyiqtol is a remnant from the particle waz).
Hatav affirms that sequentiality is a succession involving a given wayyiqtol or weqatal with respect to the preceding and the following wayyiqtol or
weqatal in a chain (except for the first and the last one in the chain). The problem then arises of how to determine when a narrative discourse starts and
when it ends. Hatav solves it by adopting the principle of open and closed
sections of the Hebrew tradition of reading, because this is the only segmentation according to discourse topics (p. 58).
Two examples are given in order to illustrate the sequence aspect both in
non-modal clauses with wayyiqtol (Gen 30:14-15) and in modal clauses with
weqatal (Gen 29:2-3). Gen 29:2-3 is translated as follows (I indicate in brackets the Hebrew forms involved): 2. He saw [wayyiqtol] a well in the field and
three flocks of sheep lying beside it, because they used to water [yiqtol] the
flocks from the well. Over the wells mouth was a huge stone [non-verbal
clause]. 3. All the herdsmen used to gather [weqatal] there, roll [weqatal] the
stone off the mouth of the well, water [weqatal] the flocks, and put it back
[weqatal] in its place over the well (p. 59). Hatav comments: As predicted,
all the clauses with the waw-prefixed verbs describe sequential habitualities
The first habitual clause with the yiqtol verb cannot be interpreted as being part
of this sequence, but as summarizing it (ibid.). One could observe that, although Hatavs analysis appears in order, two details in the passage are significant. First, two hnIhw and behold in v. 2 introduce, as usual, pieces of
information that are important for the narrative process. The first signals the
sudden discovery by Jacob of a well in the region, and the second the presence
of three flocks at the well. The text reads literally: 2. He saw and behold, there
was a well in the field, and behold, three flocks of sheep were lying there (MDv),
because from that well people used to water the flocks. Now the stone was
large (hDlOdg NRbRaDhw) on the mouth of the well. 3. Therefore all the flocks used to
be gathered there (MyrdSoDh_lDk hD;mDv_wpVsRanw), people used to roll the stone from
above the mouth of the well, water the sheep, and then put the stone on the
mouth of the well back in its place. Rashi, an attentive reader of the biblical
text, comments on wpVsRanw as follows: They were used to gather there because
the stone was large. Indeed, despite ancient and modern interpreters, the article in NRbRaDhw shows that it is the subject while hDlOdg, without article, is the
predicate, not an attribute. This information explains the presence of the three
flocks at the well: the shepherds had to join forces in order to remove and put
the stone back in place. As a consequence wpVsRanw is linked logically to the preceding non-verbal clause and is legitimately translated as therefore used to
be gathered (the subject is here all the flocks, while that of the following
HATAV G.
529
weqatal forms is indefinite). This interpretation is confirmed by a passage in

the continuation of the story, where Jacob asks the shepherds why they do not
water the sheep, and they answer: We shall not be able to do it (lAkwn al)
until all the flocks shall be gathered together (wpVsDay rRvSa dAo). Then people shall
roll (wlSlgw) the stone from above the mouth of the well, and we shall water
(wnyIqVvIhw) the sheep (29:8).
A likely, and in my view crucial, result of this analysis is that the sequence aspect, in Hatavs terms, need not be temporal; it can also be logical
and express consequence, explanation, or conclusion. This point shall be further substantiated in the course of this review.
While applying her doctrine on the Aktionsarten to BH, Hatav affirms that
verb classified as states occur modified by for phrases (e.g., Ex 24:18:
Moses stayed on the mountain forty days and forty nights). She adds: However activities may appear without a delimiter and still be a link in the sequence (p. 61). I would note that state verbs also appear in a chain of wayyiqtol
without a delimiter exactly as do activity verbs. This means in my view that the
distinction between state and activity verbs is not significant for the syntax of
the verb formsof wayyiqtol as well as of other forms; it is significant, however, for the semantics of the verb forms. I would like to stress this distinction
between syntax and semantics and note that the former should precede the latter
and be its basis. Regrettably, syntax is absent from Hatavs book.
Formulas, hyhdiyadums [sic] and paraphrases (p. 62), like Hannah
prayed and said (2 Sam 2:1), provide cases of wayyiqtol and weqatal that are
not sequential and as such constitute counter-examples to the authors theory.
However, they are explained as special cases, e.g., this verb is not used to
report an event, but functions as a citation marker (p. 63). One may ask
whether this is an explanation of the phenomenon; indeed, why should a citation marker not follow the rules of the language? I would observe, again, that
the sequence aspect, especially taken as temporal succession, may not be the
decisive factor that explains the appearance of a chain of wayyiqtol and of
weqatal.
3.Among the counter -examples, Hatav lists cases belonging to a group labelled paraphrases, where the writer starts a sentence, stops, starts it again
and then completes it (Sternberg, personal communication, likes to call the phenomenon by the illustrative term stuttering) (pp. 66-67). The example quoted
is translated as follows (I add the Hebrew verb forms concerned): 8. She wrote
[bO;tVkI;tw] letters in Ahabs name, sealed them with his seal, and sent them to the
elders and notables of Naboths city who were dwelling with Naboth. 9. She
wrote [bO;tVkI;tw] in the letters saying: Proclaim a fast (1 Kgs 21:8-9). Frankly I
would not say that here the writer starts a sentence, stops, starts it again and
then completes it, and even less call this phenomenon stuttering. Simply, the
writer first narrates the writing, sealing and sending of the letter; then he communicates its contents by repeating the same verb she wrote. In Italian, I
530
RECENSIONI
would render the relationship between the two verbs as follows: Allora lei
scrisse Scrisse dunque In this way we signal that the second verb resumes
the first in order to complete the information linked to it. This phenomenon is
called resumptive repetition (reprise in French, Wiederaufnahme in German, ripresa letteraria in Italian).
Similar cases are as follows:
Judg 7:13 vs. 7:11
(11) hnSjA;mA;b rRvSa MyIvUmSjAh hExVq_lRa wrSon hrUpw awh dryw Then he (Gideon) went
down, he and Purah his servant, to the outposts of the armed men that were in
the camp.
(12a) bOrDl hR;brAaD;k qRmEoD;b MyIlVpOn Mdq_ynV;b_lDkw qElDmSow NydImw Now the Midianites and
the Amalekites and all the people of the East were laying along the valley like
locusts for multitude;
(12b) bOrDl MyAh tApVc_lAoRv lwjA;k rDpVsIm NyEa MRhyE;lAmgIlw and their camels were without
number, as the sand which is upon the seashore for multitude.
(13) Nwodg abyw Thus Gideon came
1 Sam 5:1-2 vs. 4:10-11
(4:10) yIlgr PRlRa MyIvlVv lEarVcyIm lOpyw And there fell of Israel thirty thousand foot
soldiers.
(11) jqVln MyIhlTa NwrSaw At the same time the ark of God was captured
sDjnyIpw ynVpDj wtEm yIlEo_ynVb ynVvw and the two sons of Eli, Hophni and Phinehas, died.
(Vv. 12-22, as a consequence Eli died and his daughter-in-law gave birth to a
son)
(5:1a) MyIhlTaDh NwrSa tEa wjVqDl MyI;tVvIlVpw Now (remember that) the Philistines had
captured the ark of God.
(1b) hdw;dVvAa rzEoDh NRbRaEm whUaIbyw They carried it from Ebenezer to Ashdod.
(2a) MyIhlTaDh NwrSa_tRa MyI;tVvIlVp wjVqyw Actually the Philistines took the ark of God
(2b) Nwg;d tyE;b wtOa wayIbyw and brought it into the temple of Dagon
1 Sam 30:3 vs. 30:1-2
(1a) yIvyIlVvAh MwyA;b gAlVqIx wyDvnSaw dwd abV;b yIhyw And it happened that when David
and his men came to Ziklag on the third day,
(1b) gAlVqIx_lRaw bgn_lRa wfVvDp yIqElDmSow (the situation was as follows:) the Amalekites
had made a raid upon the Negeb and upon Ziklag.
(1c) gAlVqIx_tRa w;kyw They had overcome Ziklag,
(1d) vEaD;b ;hDtOa wprVcyw and burned it with fire,
(2a) ;hD;b_rRvSa MyIvnAh_tRa w;bVvyw and taken captive the women who were in it;
(2b) vyIa wtyImEh al lwdg_dAow NOf;qIm from the youngest to the oldest they had killed
no one,
(2c) wgShnyw but had carried them off,
(2d) MD;krdVl wkVlyw and had gone their way.
(3a) ryIoDh_lRa wyDvnSaw dwd abyw Thus David and his men came to the city,
(3b) vEaD;b hDpwrVc hnIhw and behold, it had been burned with fire,
HATAV G.
531
(3c) w;bVvn MRhyEtOnVbw MRhynVbw MRhyEvnw and their wives and sons and daughters had
been taken captive.
Note that in 1 Sam 30:1b-2d I translated all the wayyiqtol forms with pluperfect (for this continuation wayyiqtol see my Syntax 142-143). A different possibility is the one envisaged by Hatav, i.e. that BH (like French and
unlike English) uses the past perfect (or pluperfect) only for the first occurrence, not for all (p. 171; see 7 below). However, I prefer the former solution because wayyiqtol is the only form available in BH to express
coordination (i.e. to convey the same temporal value of the preceding verb
form or non-verbal construction) in the past. In any case, I would observe again
that the (temporal) sequence aspect may not be an adequate explanation for
the chain of wayyiqtol (and of weqatal as well).
This observation is substantiated by some passages that show a break in
the temporal sequence. One finds the phenomenon of narrative anticipation in
Gen 37:21-22: Reuben heard (oAmVvyw, i.e. his brothers intention of killing Joseph) and he delivered him (whElIxyw) out of their hands, saying And Reuben
said (rRmayw) to them, Shed no blood; cast him into this pit here in the wilderness, but lay no hand upon himthat he might deliver him (wtOa lyIxAh NAoAmVl)
out of their hand. Clearly, Reubens deliverance of Joseph happened after he
made his proposal to the brothers and they accepted it, with what follows; however, the writer wishes to immediately inform his readers about Reubens intention.
Similar cases of anticipation are Jos 2:4 (Rahabs hiding of the spies; cf.
2:6); Judg 4:18 (Jaels covering of Sisera; cf. 4:19). Besides, in one case at
least, 2 Sam 5:8, we find the opposite phenomenon, i.e. narrative postponement, because chronologically the words of David preceded the capture of
Zion narrated in 5:7. In any case, what counts for BH syntax is the way the
author presents his information rather than the actual course of the events.
According to Hatav, the word wayhi: and its modal parallel wha:ya: function in the Bible in two different ways: 1) As a wayyiqtol and wqatal verb respectively of be in 3rd person masculine singular; 2) As a segmentational
particle, marking mainly temporal segmentation It seems that, in addition to
these two functions, we have signs of a later function of the verb be as an
auxiliary verb (p. 70). As for the verb function of hyh, Hatav finds problems
with cases in which it reports a summary of years usually not in a regular
narrative, but as a genealogy discourse as in Gen 5:3-5, or it reports summaries of the number of people, soldiers, wounded, dead, etc. as in Num
1:45-46, and with unexplained cases denoting containment situations as
in Gen 2:23-25 (pp. 73-74). It seems to me that these problems originate from
the distinction established by the author between event and situation and
from the preference accorded to the former over the latter to form a sequence,
in the sense that only under specific conditions can a situation occur in a chain
532
RECENSIONI
of wayyiqtol and weqatal forms (see discussion on Aktionsarten on pp. 3955). Basically this conviction seems to presuppose the idea that a text is sic et
simpliciter a reproduction of the real world. However, on the one hand, the
problems encountered and the necessity of ad hoc solutions suggest ever more
clearly the inadequacy of a semantic theory to explain the BH verb system
without a previous syntactic analysis. On the other hand, if we see a text as
communication process, nothing prevents a situation from appearing along
with an event as pieces of information in that process. In this perspective it is
the communication line, not the time line, the guiding principle, and the event
does not enjoy any primacy over the situation. Rather, both events and situations, with no difference, can be narrated with wayyiqtol as well as described
or commented upon with qatal forms. Similarly, both events and situations,
with no difference, can be conveyed in a future-oriented text as main-line information with weqatal and as off-line information with yiqtol.
As for the function of hyh as an auxiliary, I would not interpret a sentence
like Judg 1:7 as a penetration of a later stage of the language (because, it is
said, hyh as an auxiliary is a common phenomenon in Mishnaic Hebrew while
it is rare in BH). Here is the text:
Judg 1:7
(a) qzRb_ynOdSa rRmayw Adoni-bezek said,
(b) ynDjVlUv tAjA;t MyIfV;qAlVm wyDh MyIxDxqVm MRhyElgrw MRhydy twnOhV;b MyIkDlVm MyIoVbIv Seventy
kings with their thumbs and their great toes cut off were picking up scraps
under my table.
Here hyh is a necessary element of the sentence, not an optional auxiliary,
because although the sentence would be complete without it, still the time reference would then be differentpresent instead of past, i.e. Seventy kings with
their thumbs and their great toes cut off are picking up scraps under my table.
(Let me note that Hatavs translation of this passage is rather free as to its syntactic structure: I once had seventy kings, whose thumbs and great toes were
cut off, picking up the scraps from under my table: p. 75.) As a rule, verb hyh
does not appear to express the present (the reason is that its qal participle is not
used except in one casehywh in Ex 9:3), but it does appear to express the past
and the future. Therefore examples like Gen 8:5 and Ex 19:19 (quoted on p. 75)
are exceptional cases only for Hatav and for those who have decided that BH
does not mark the time of a situation (which can be inferred from the combinations of the parameters and/or the context) (ibid.). Later on I will comment on
the authors conviction that BH is a tenseless language ( 8).
On yIhyw and hyDhw in their segmentational function it is said that they do
not function as predicate When they function as segmentation particles
wayhi: and wha:ya: do not agree in person, gender or number (p. 76). An
example quoted to prove this is as follows:
HATAV G.
533
2 Kgs 13:21
(a) vyIa MyrVbOq MEh yIhyw Then, as they were burying a man,
(b) dwdgAh_tRa war hnIhw behold, they saw the band (of marauding Moabites).
However, MEh is the subject of MyrVbOq, not of yIhyw. This is not the so-called
periphrastic construction, see the LXX: kai egeneto aujtwn qapto/ntwn
to\n andra And it happened while they were burying the man, and therefore this is not a case of non agreement. It is a fact, however, that yIhyw and
hyDhw usually appear in that form. In order to explain this and eventually understand the syntactic function of yIhyw and hyDhw one has to note two factors.
First, the type of sentence preceded by these yIhyw and hyDhw is also attested
without such verb forms; this means that grammatically these verb forms are
not part of the following sentence. In the case under study, vyIa MyrVbOq MEh +
warhnIhw dwdgAh_tRa are two complete sentences and together they constitute a
well-formed text. Second, contrary to common opinion, yIhyw and hyDhw are not
particles but full verbs, whose subject is constituted by the two following sentences taken together as a noun equivalent; i.e. It happened (yIhyw) the fact
that while-they-were-burying-a-man + they-saw-the-band; similarly with
hyDhw: It will happen that This explains the presumed phenomenon of nonagreement; actually, yIhyw and hyDhw are not expected to agree with the subject
of the following sentence but rightly remain in the 3rd person masculine singular. (I presented, though, three exceptional cases of agreement: Gen 31:40;
Ex 4:9b; Num 5:27; see LA 40 [1990] 20-21. However, agreement is exceptional, not non agreement!) The function of these yIhyw and hyDhw is to place the
two-sentence complex, or double sentence (consisting of a circumstantial sentence, or protasis + a main sentence, or apodosis), on the main line of
communication, a function that is usual for yIhyw and hyDhw. Thus these verb
forms link the episode that follows to the one that precedeshence the label
macrosyntactic. Without macrosyntactic yIhyw and hyDhw the double sentence
would be placed on the off line of communication, i.e. it would signal a break
in the text. As a consequence, one would say that the function of these yIhyw
and hyDhw is connection rather than segmentation.
Because every type of sentence introduced by yIhyw or hyDhw is also attested
without such verb forms (see my Syntax 112), the subtle discussion on different kinds of updating phrases (pp. 76-81) may be irrelevant from the point
of view of the verb forms, in the sense that they appear with as well as without
a preceding yIhyw or hyDhw, although this fact is important from the point of view
of the text.
4.As an illustration of the temporal segmentation function of the modal
wha:ya:, or rather of macrosyntactic hyDhw, Hatav quotes 1 Sam 16:16. Her
translation of this passage is particularly free: why do you not command your
servants here to go and find some man who can play the harp? then, when
a spirit from God comes on you he can play and you will feel better (p. 82).
534
RECENSIONI
The original text is interesting because it conveys the same information twice,
first as a suggestion of Sauls ministers to the king in direct speech and then as
an execution of it in historical narrative. It is particularly instructive to compare the verb forms used. (In the quotations of the Hebrew text, the sign
indicates that the following words belong to the previous sentence; otherwise
each line comprises a complete sentence.)
1 Sam 16:16
(Suggestion - Direct Speech)
(a) wnnOdSa an_rAmay

(b) NgnVm AodOy vyIa wvVqAby KynDpVl KydDbSo
rwnI;kA;b
(c) hDor MyIhlTa_Ajwr KyRlDo twyVhI;b hyDhw
(d) wdyV;b Ngnw
(e) JKDl bwfw
vs. 1 Sam 16:17, 23

(Execution - Historical Narrative)
(17a) wydDbSo_lRa lwaDv rRmayw
(17b) NgnVl byIfyEm vyIa yIl an_war
(23a) lwaDv_lRa MyIhlTa_Ajwr twyVhI;b hyDhw

(23b) wdyV;b Ngnw rwnI;kAh_tRa dw;d jqDlw
(23c) wyDlDoEm hrDsw wl bwfw lwaDvVl jwrw
hDorDh Ajwr
1 Sam 16:16 (a) Let our lord now command (b) that your servants, who
are before you, seek out a man who is skilful in playing the lyre. (c) And it
shall happen that when an evil spirit from God will come upon you, (d) he will
play it with his hand, (e) and you will be well.
1 Sam 16:17, 23 (17a) So Saul said to his servants, (17b) Provide for me a
man who can play well (23a) And it used to happen that whenever a spirit from
God was upon Saul, (23b) David used to take the lyre and play it with his hand,
(23c) and Saul used to find relief and feel better, and the evil spirit used to leave
him.
Note that the weqatal verb forms remain the same both in the suggestion
in direct speech (16c-e) and in the execution in historical narrative (23a-c). In
order to be able to evaluate this remarkable fact, let us compare the following
texts.
Ex 25:18-20
(Instruction - Direct Speech)
(18a) bDhz MyIbrV;k MynVv DtyIcDow

(18b) twxVq ynVvIm MDtOa hRcSoA;t hDvVqIm
trOpA;kAh
(19a) hzIm hDx;qIm dDjRa bwrV;k hEcSow
hzIm hDx;qIm dDjRa_bwrVkw
(19b) MyIbrV;kAh_tRa wcSoA;t trOpA;kAh_NIm
wyDtwxVq ynVv_lAo
(20a) hDlVoAmVl MyApnVk yEcrOp MyIbrV;kAh wyDhw
(20b) trOpA;kAh_lAo MRhyEpnAkV;b MyIkVkOs
(20c) wyIjDa_lRa vyIa MRhynVpw
(20d) MyIbrV;kAh ynVp wyVhy trOpA;kAh_lRa
vs. Ex 37:7-9
(Execution - Historical Narrative)
(7a) bDhz MyIbrVk ynVv cAoyw
(7b) trOpA;kAh twxVq ynVvIm MDtOa hDcDo hDvVqIm
(8) hzIm hDx;qIm dDjRa_bwrV;k
hzIm hDx;qIm dDjRa_bwrVkw
(8a) MyIbrV;kAh_tRa hDcDo trOpA;kAh_NIm
wDtwwxVq ynVvIm
(9a) hDlVoAmVl MyApnVk yEcrOp MyIbrV;kAh wyVhyw
(9b) trOpA;kAh_lAo MRhyEpnAkV;b MyIkVkOs
(9c) wyIjDa_lRa vyIa MRhynVpw
(9d) MyIbrV;kAh ynVp wyDh trOpA;kAh_lRa
HATAV G.
535
Ex 25:18-20 (18a) You shall make two cherubim of gold; (18b) it is of

hammered work that you shall make them, on the two ends of the mercy seat;
(19a) and make one cherub on the one end, and one cherub on the other end;
(19b) it is of one piece with the mercy seat that you shall make the cherubim
on its two ends. (20a) The cherubim shall be spreading out their wings above,
(20b) and overshadowing the mercy seat with their wings, (20c) while their
faces shall be one toward the other; (20d) it is toward the mercy seat that the
faces of the cherubim shall be.
Ex 37:7-9 (7a) He made two cherubim of gold; (7b) it is of hammered
work that he made them, on the two ends of the mercy seat(8) one cherub
on the one end, and one cherub on the other end; (8a) it is of one piece with
the mercy seat that he made the cherubim on its two ends. (9a) The cherubim
spread out their wings above, (9b) and overshadowed the mercy seat with their
wings, (9c) while their faces were one toward the other; (9d) it is toward the
mercy seat that the faces of the cherubim were.
Ex 25:31
vs. Ex 37:17
(a) rwhDf bDhz hrOnV;mAh_tRa cAoyw
(b) ;hnqw ;hDkry hrOnV;mAh_tRa hDcDo hDvVqIm
(c) DhyRjrVpw DhyrO;tVpA;k DhyRoyIbg
(d) wyDh hnR;mIm
Ex 25:31 (a) You shall make a lampstand of pure gold; (b) it is of hammered work that the lampstand shall be made, as well as its base and its shaft;
(c) as for its cups, calyxes, and petals, (d) it is of one piece with it that they
shall be.
Ex 37:17 (a) He made the lampstand of pure gold; (b) it is of hammered
work that he made the lampstand, as well as its base and its shaft; (c) as for its
cups, calyxes, and petals, (d) it is of one piece with it that they were.
(a)
(b)
(c)
(d)
rwhDf bDhz trOnVm DtyIcDow

;hnqw ;hDkry hrwnV;mAh hRcDoE;t hDvVqIm
DhyRjrVpw DhyrO;tVpA;k DhyRoyIbg
wyVhy hnR;mIm
By comparing the above examples, we discover that in 1 Sam 16:16c-e (direct speech) vs. 16:23a-c (historical narrative) the weqatal forms remain unchanged, while in Ex 25:18a and 20a (direct speech) vs. 37:7a and 9a
(historical narrative) as well as in Ex 25:31a (direct speech) vs. 37:17a (historical narrative) the weqatal forms become wayyiqtol. The reason is clear from
the context: 1 Sam 16:23a-c conveys habitual information, while the Exodus
texts convey non-habitual information. Thus, we learn that the mode of actionhabit, or repetition vs. singleness, or uniquenessplays a role in the BH
verb system along with the aspectanteriority, posteriority, and simultaneity
(corresponding in part to what Hatav calls the perfect aspect; see chapter 5).
However, both mode of action and/or aspect are subservient to the criteria of
morphology (various forms of the verb and types of the sentence) and syntax
(functions of the various verb forms in the text). My understanding is that the
verb forms that convey main-line (or foreground) information either in histori-
536
RECENSIONI
cal narrative or in direct speech are tenses, while the verb forms and other nonverbal constructions that convey off-line information (or background) either in
historical narrative or in direct speech are relative tenses and express the mode
of action and/or the aspect (see 8 below).
In order to explain what I am saying let us consider again the Exodus texts
just quoted. They show that definite relationships exist between the verb forms
used in direct speech and the corresponding ones used in historical narrative.
(Incidentally, I would suggest that we can learn more on BH from Abba
Bendavids Parallels in the Bible than from many books of general linguistics;
see specifically the parallel accounts of Gods instructions to Moses in Ex 2530 and of their execution in Ex 35-40.) The syntactic situation of the Exodus
texts can be described as follows:
- Weqatal conveying future information in direct speech (Ex 25:18a, 20a,
31a) becomes wayyiqtol conveying past information in historical narrative
(37:7a, 9a, 17a). Both verb forms indicate main line in their respective genre.
Both convey single, non-repeated information in the future and in the past,
respectively.
- X-yiqtol in direct speech (25:18b, 19b, 20d, 31b, 31d) becomes x-qatal
in historical narrative (37:7b, 8a, 9d, 17b, 17d). Both convey off-line information in the future and in the past, respectively. According to the context, they
both add details (specification, background) to the information on the subject
previously conveyed in a global way with weqatal and wayyiqtol, respectively
(main line, or foreground).
- The non-verbal sentence in direct speech (25:20c) remains the same in
historical narrative (37:9c). From the dominant verb form of each passage, i.e.
weqatal and wayyiqtol, respectively, the non-verbal sentence receives a corresponding temporal value, i.e. future and past, respectively.
These functions of the verb forms correspond to the ones that are usually
found in BH. On the one hand, weqatal conveys, as usual, main-line information concerning the future in direct speech and x-yiqtol conveys off-line information (or background, i.e. simultaneity, specification, highlighting) related to
it; on the other hand, wayyiqtol conveys main-line information in historical
narrative and x-qatal conveys off-line information (or background, i.e. simultaneity, specification, highlighting) related to it. Moreover, the non-verbal sentence is used for off-line information both in direct speech and in historical
narrative; however, its temporal value changes according to the predominant
tense of the context.
Note that direct speech and historical narrative possess distinctive sets of
verb forms for main-line and for off-line information. Direct speech and historical narrative are indeed the two basic genres of the prose and are significant from the point of view of the verb system of BH.
Two important results of the above analysis of the Exodus texts agree with
the doctrine propounded by Hatav. On the one side, weqatal indicates main line
HATAV G.
537
in the future, or is part of a modal sequence, in her terms, while yiqtol indicates off line with reference to weqatal, or is not sequential. On the other
side, wayyiqtol indicates main line in the past, or is sequential in the time
line in her terms, while qatal indicates off line, or is non-sequential.
5.This important area of agreement goes together with several dif ferences.
One is that Hatav sees both yiqtol and qatal as always non-sequential, or offline, verb forms. Instead, I think that both yiqtol and qatal are main-line, or
sequential, at the opening of a direct speech. In my opinion, failing to discern the peculiarities of direct speech with regard to historical narrative, as far
as the verb forms and their specific functions are concerned, prevents from
understanding fully yiqtol as well as qatal. I will explain my point with the
help of a series of examples.
First, let us consider some parallel passages in order to see how an initial
x-yiqtol construction in direct speech is rendered in historical narrative:
Ex 18:21-22 (Direct Speech)
vs. 18:25-26 (Historical Narrative)
(25a) lyAj_yEvnAa hRvOm rAjVbyw
(21a) MDoDh_lD;kIm hzTjRt hD;tAaw
lyAj_yEvnAa
lEarVcy_lD;kIm
(25b) MDoDh_lAo MyIvar MDtOa NE;tyw
(21b) MyIpDlSa yrDc MRhElSo D;tVmAcw
(22a) tEo_lDkV;b MDoDh_tRa wfVpDvw
(26a) tEo_lDkV;b MDoDh_tRa wfVpDvw
(22b) lOdgAh rDb;dAh_lD;k hyDhw
(26b) hRvOm_lRa NwayIby hRv;qAh rDb;dAh_tRa
(22c) KyRlEa wayIby
(22d) NOf;qAh rDb;dAh_lDkw
(26c) MEh wfwpVvy NOf;qAh rDb;dAh_lDkw
(22e) MEh_wfVpVvy
Ex 18:21-22 (21a) You shall choose from all the people able men (21b)
and place them over the people as rulers of thousands (22a) They shall judge
the people at all times; (22b-c) and it shall happen that, as for every great matter, they shall bring it to you, (22d-e) and as for any small matter, they shall
judge it themselves.
Ex 18:25-26 (25a) Then Moses chose able men out of all Israel, (25b) and
made them heads over the people (26a) Now they used to judge the people
at all times; (26b) the hard matter they used to bring to Moses, (26c) and any
small matter they used to judge themselves.
Both the initial x-yiqtol (18:21a) and its continuation form weqatal (21b)
in direct speech are rendered with wayyiqtol in the correspondent historical
narrative (18:25a-b). However, the following weqatal and yiqtol forms (18:22ae) remain unchanged in the historical-narrative section (18:26a-c) because in
the latter they express repetition, or custom (as in 1 Sam 16:23a-c, 4 above).
From this analysis I conclude that in direct speech the initial x-yiqtol is a
main-line verb form as is its continuation form weqatal, or, in Hatavs terms,
that this initial x-yiqtol is sequential. This conclusion goes hand in hand with
the fact that weqatal is not attested as initial verb form but as continuation form
538
RECENSIONI
only. (Three exceptions, or rather special cases, are known to me: Ex 30:18;
Num 14:13, and Jos 22:28.)
A similar example in Ex 26:1 (direct speech) vs. 36:8 (historical narrative)
is also worth notice:
Ex 26:1 (Direct Speech)
(a) tOoyry rRcRo hRcSoA;t ND;kVvI;mAh_tRaw
vs. 36:8 (Historical Narrative)

(a) hDkaDlV;mAh yEcOoV;b bEl_MAkSj_lDk wcSoyw
tOoyry rRcRo ND;kVvI;mAh_tRa
(b) ynDv tAoAlOtw NDmgrAaw tRlEkVtw rzVvDm vEv (b) ynDv tAoAlwtw NDmgrAaw tRlEkVtw rzVvDm vEv
MDtOa hRcSoA;t bEvOj hEcSoAm MyIbrV;k
MdtOa hDcDo bEvOj hEcSoAm MyIbrV;k
Ex 26:1 (a) You shall make the tabernacle with ten curtains; (b) it is of
fine twined linen and blue and purple and scarlet stuff, in the form of cherubim, the work of a seamster, that you shall you make them.
Ex 36:8 (a) All the able men among the workmen made the tabernacle
with ten curtains; (b) it is of fine twined linen and blue and purple and scarlet
stuff, in the form of cherubim, the work of a seamster, that he made them.
The first x-yiqtol construction of the instruction (26:1a) is rendered with
wayyiqtol in the execution (36:8a), but the second one (26:1b) is rendered with
x-qatal (36:8b) because it conveys a specification (off line, or background) of
the first one, which conveys a piece of information in a global way (main line,
or foreground). If another piece of information had to be conveyed on the same
level with the first one, instead of being a specification of it, we would expect
a weqatal (as in Ex 18:21b above).
Thus we obtain two parallel tense transitions (indicated with ), one characteristic of direct speech, the other of historical narrative: first, initial x-yiqtol
(main line, or foreground) weqatal (continuation of the main line), or xyiqtol (off line, background), for direct speech; second, wayyiqtol (main line,
or foreground) wayyiqtol (continuation of the main line), or x-qatal (off
line, background), for historical narrative.
Frequently in direct speech the tense transition from initial x-yiqtol (or
from a non-verbal sentence, especially with a participle, as , e.g., in Ex 7:17,
27b; 8:17) to weqatal continues with a series of coordinated main-line
weqatalthus originating a sequence in Hatavs termsand with off-line xyiqtol forms (see, e.g., Ex 7:17b-18, 27b-29; 8:17-19). Similarly in historical
narrative, we find a sequence of coordinated main-line wayyiqtol, interrupted
from time to time by off-line x-qatal, or other verb forms and constructions
different from wayyiqtol, to convey, according to the context, specification /
highlighting of a detail of the main information, or repetition / custom / description, or simultaneity / anteriority / posteriority.
These are among the basic syntactic structures of BH. A reading of continued texts confirms these findings. (Until now, a syntactic reading of the following texts has been published by the present reviewer: Gen 1-3; 6:9-8:22;
HATAV G.
539
Ex 19-24; Jos 1-6; Judg 1-4, 6-8; 2 Sam 5-7 // 1 Chron 11, 14, 13, 15-16, 17;
Jonah, and Ruth).
The above syntactic structures are identified, firstly, by taking into account
the morphology of the various verb forms or types of sentence (grammatical
level), secondly, by establishing their relative function(s) in the texts (syntax),
and thirdly, by relying on interpretation as a controlling factor (semantics).
This is, I believe, the order to follow for a correct analysis of BH, which is a
dead language that we have to learn from the texts themselves.
6. The situation of initial x-qatal or qatal (i.e. qatal occurring in the second or in the first place of the sentence, respectively) in direct speech is parallel to that just described of initial x-yiqtol. There are a number of texts in which
a certain event is first narrated historically and then reported orally. It is interesting to see how the verb forms function in this connection (the first two passages quoted hereafter have been pointed out by H.J. Polotsky, who first noted
this phenomenon):
2 Sam 12:26 (Historical Narrative)
vs. 12:27 (Direct Speech)

(a-b) rRmayw dw;d_lRa MyIkDaVlAm bDawy jAlVvyw
(a) Nw;mAo ynV;b tA;brV;b bDawy MRjD;lyw
(c) hD;brVb yI;tVmAjVln
(b) hDkwlV;mAh ryIo_tRa dO;kVlyw
(d) MyD;mAh ryIo_tRa yI;tdAkDl_Mg
2 Sam 12:26 (a) Joab fought against Rabbah of the Ammonites, (b) and
took the royal city.
2 Sam 12:27 (a-b) Then Joab sent messengers to David, and said, (c) I
have fought against Rabbah, (d) I also have taken the city of waters.
1 Kgs 16:9-10 (Hist. Narrative)
vs. 16:16 (Direct Speech)

(a) rOmaEl MynOjAh MDoDh oAmVvyw
(9a) yrVmz w;dVbAo wyDlDo rOvVqyw
(b) yrVmz rAvq
(10a-c) whEtyImyw whE;kyw yrVmz abyw
(c) JKRlR;mAh_tRa hD;kIh Mgw
1 Kgs 16:9-10 (9a) His servant Zimri conspired against him (i.e. king
Elah) (10a-c) Zimri came in and struck him down and killed him
1 Kgs 16:16 (a) Then the troops who were encamped heard tell, (b) Zimri
has conspired, (c) he has also struck the king.
Gen 40:2-3 (Historical Narrative)
vs. 41:9-10 (Direct Speech)

(9) (The chief butler said to Pharaoh)
(10a) wydDbSo_lAo PAxq hOorAp
(2) wyDsyrDs ynVv lAo hOorAp POxVqyw
(3) tyE;b rAmVvImV;b MDtOa NE;tyw
(10b) tyE;b rAmVvImV;b yItOa NE;tyw
MyIjD;bAfAh rAc
MyIjD;bAfAh rAc
Gen 40:2-3 (2) Pharaoh was angry with his two officers (3) and he put
them in custody in the house of the captain of the guard
Gen 41:10 (a) Pharaoh was angry with his servants, (b) and put me in
custody in the house of the captain of the guard
540
RECENSIONI
In historical narrative the different pieces of information are conveyed with

wayyiqtol, which is the main-level verb form, in all the three cases just quoted.
Instead, in direct speech the first piece of information is conveyed with qatal (2
Sam 12:27c; 1 Kgs 16:16b) or x-qatal (i.e. second-place qatal: Gen 41:10a),
both main-line forms because they correspond to main-line wayyiqtol in the related historical narrative, while the second piece of information (and eventually
further ones) are conveyed with off-line x-qatal (2 Sam 12:27d; 1 Kgs 16:16c)
or with coordinated main-line wayyiqtol (Gen 41:10b).
The off-line x-qatal is used for highlighting: Joab did not only fight against
Rabbat Ammon but also took it (2 Sam 12:27); similarly Zimri did not only
conspire but also killed the king (1 Kgs 16:16). Instead, when a piece of
information is conveyed in the wayyiqtol form, it is presented without any
special relief among the various links of the narrative chain (Gen 41:10b).
Further study of texts confirms that, as in the three cases quoted above, an oral
narrative (or report, or Bericht in H. Weinrichs terms) starts with qatal or
x-qatal, with no difference, and continues with coordinated main-line
wayyiqtol, and/or switches to x-qatal for off-line information (see my Syntax
22-23; 74-78). This is further supported by the fact that no oral narrative
actually no direct speechstarts with wayyiqtol.
This rather long discussion on the syntax of initial x-yiqtol and (x-) qatal
has tried to prove that yiqtol and qatal are not always non-sequential as
maintained by Hatav. Indeed, in direct speech x-yiqtol is found to open a mainline sequence of future information. Similarly in direct speech qatal (or x-qatal)
starts the main line of an oral narrative.
Based on what precedes, the syntactic structure of the oral narrative can
be schematically described as follows (note that the sign indicates a
transition to a different verb form, while indicates a transition to a selfsame and/or coordinated verb form): (x-) qatal wayyiqtol wayyiqtol
(chain) x-qatal (off line); i.e. the oral narrative begins with qatal, or xqatal, with no difference, and continues with coordinated wayyiqtol, normally
forming a chain or sequence, and with off-line x-qatal for specification, highlighting, etc.
Similarly in direct speech the following scheme is attested: x-yiqtol
weqatal weqatal (chain) x-yiqtol (off line); i.e., a discourse regarding the
future begins with indicative x-yiqtol and continues with main-line coordinated
weqatal, frequently forming a chain or sequence, and with off-line x-yiqtol for
specification, highlighting, etc.
7. Faithful to the idea that qatal is always non-sequential, or parasitic
(see chapter 5), Hatav does not accept the above analysis of the initial qatal
and yiqtol in direct speech. She rather proposes the concept of subnarrative
in order to explain the presence of qatal at the opening of direct speech. She
affirms: The non-sequential qatal and yiqtol may appear in sequence only at
the beginning of a subnarrative and a direct speech where it functions to mark
HATAV G.
541
the transition from the main to the subordinate discourse. This is discussed
further in chapter (5) below (p. 83). Later on she comments as follows on the
yiqtol verb used in the protasis of conditionals: A direct-speech seems to behave like a sub-discourse, and therefore the first clause in a direct-speech
serves to mark a transition to the sub-discourse and hence may not have a sequential form. See ch. 5 for discussion (p. 145).
In the actual discussion in chapter 5 Hatav first illustrates the generallinguistic concept of subnarrative, then treats BH. She writes: Since the situation denoted by perfect clauses may precede the situations of the previous
clauses whose R-time they share, the (past) perfect [i.e. the pluperfect] is expected to mark the transition from the main time-line to a subnarrative In
French it is also the plus-que-parfait and in BH it is the perfect qatal which
mark the transition to a subnarrative. However, English behaves differently
from French and BH with respect to the rest of the clauses in the
subnarrative. English uses the past narrative for all the clauses, not only for
the first one (p. 171); BH behaves like French in marking the first clause
in the sub-narrative by qatal verb where the rest of its clauses are in the
sequential form wayyiqtol (p. 172); We can regard the first clause as forming a setting (or as part of it) (p. 174); Since it may be interpreted as a past
perfect, qatal [ e.g., in Gen 31:34] functions also to mark a transition to a
subnarrative (p. 180).
In this connection, Hatav briefly discusses the opinion of the present writer
as follows: Niccacci (1990) claims that the language in direct speech (discourse, in his terms) differs completely from the language in the narrative
texts. Thus, according to Niccacci, the forms qatal and wayyiqtol function differently in the narrative and in the direct speech text. One of his arguments is
that unlike a regular narrative, the time line within a direct speech starts with a
qatal rather than with a wayyiqtol clause. I disagree with Niccacci. Direct
speech, I argue, is a special kind of subnarrative, and therefore their first clause
is qatal verb (p. 181).
First, the reader may see by himself that my opinion concerning direct
speech and historical narrative is not exactly as described by Hatav. Second,
one would like to understand what exactly a subnarrative is like because this
is never clearly explained. It seems that the qatal starting a direct speech is
interpreted as having the value of a past perfect, or pluperfect, of the English;
it is also said to form a setting.
I would say that this is correct for historical narrative; see, e.g., the
resumptive repetition Now (remember that) the Philistines had captured the
ark of God (1 Sam 5:2) vs. the historical information already given (in 4:10;
6 above), or Now (remember that) Joseph had been taken down to Egypt
(drwh PEswyw hDmyrVxIm) (Gen 39:1) vs. historical information They brought Joseph to Egypt (hDmyrVxIm PEswy_tRawayIby). However, how can this analysis be applied to an oral narrative such as Then Joab sent messengers to David, and
542
RECENSIONI
said, I have fought against Rabbah, I also have taken the city of waters (1
Sam 12:27)? In Gen 39:1 the narrator recalls to the reader an information that
has already been communicated to him, and this becomes the setting of a
new episode of the story he is narrating (after the interruption of the Judah and
Tamar affair in Gen 37). Differently, in 2 Sam 12:27 Joab communicates to
David something new that the king ignores (the historical information in 1 Sam
12:26 is for the reader only). I think, therefore, that the situation of the initial
qatal in direct speech is not comparable to its occurrence at the beginning of a
historical narrative.
Moreover, a qatal in direct speech is interpreted by Hatav as introducing a
subnarrative because in her view it indicates something that occurred before
the time-line. If so, however, any narrative starting with a qatal should be
called subnarrative; more rightly so a narrative developing outside direct
speech, such as Gen 39:1 (above), where qatal is actually conveying something
that happened before the time-line and is translated with pluperfect (unlike the
qatal occurring at the beginning of an oral narrative). Besides, is any oral narrative a subnarrative even when it reports events or information that has not
been previously communicated to the reader? Are Moses speeches in Deut
1:6-4:43 or 5:2 ff., all beginning with a x-qatal construction, also subnarratives? Note that we are not dealing with isolated cases; rather every narrative
of past events told orally starts with qatal, never with wayyiqtol.
As Hatav puts it, An indication of that [i.e. that direct speech is a kind
of subnarrative] is the fact that a direct speech text may abandon the current
R-time and use another R-time (p. 181). The fact that direct speech can
switch freely from one of the temporal axespast, present, and futureto the
other is clear. It means that each of the three temporal axes occurs as main line
of communication and employs specific verb forms and/or non-verbal constructions (see 8, nos. 2-5); actually it constitutes one of the main differences
from historical narrative, which, on the contrary, is necessarily tied to the axis
of the past as the main level of communication (see 8, no. 1). However, I
cannot see how this fact is a proof in favor of the authors proposal.
In sum, the whole concept of subnarrative may appear as an attempt to
maintain at all costs the theory of qatal as non-sequential per se. Strangely
enough, this concept resembles D.A. Dawsons idea of narrative history in
reported speech (on which see my book review in LA 45 [1995] 543-580, especially 9b).
In addition to subnarrative, Hatav also speaks of sub-discourse at
least in one point, when she discusses the yiqtol occurring in the protasis of
the conditionals (p. 145). The reason seems similarly to justify the theory of
yiqtol as non-sequential per se. But this theory comes in conflict with the
cases of a future-oriented direct speech beginning with x-yiqtol and continuing with coordinated weqatal, frequently occurring in a chain, or sequence.
Besides the examples quoted above ( 5), see, e.g., Gen 15:13; 24:7; 50:24-
HATAV G.
543
25 // Ex 13:19; Ex 10:25; 33:14, 19; Num 14:3; Jos 15:16 // Judg 1:12. This
list does not include examples with first-place yiqtol form, which is jussive,
nor with its negative counterpart lAa + yiqtol, nor its continuation form
weyiqtol, which is also jussive. However, a sequence with a jussive yiqtol
form, or an imperative, continued by a jussive weyiqtol, is well attested; see,
e.g., Gen 19:5, 32, 34; 23:13; Ex 25:2; Num 19:2; Deut 13:3, 7, 14. Frankly
it is not easy to reconcile this sequence with the theory that yiqtol is nonsequential per se.
8.At this point an outline of the BH verb system (i.e. something more than
lists of uses: p. 161) can be provided:
1) In historical narrative, in reference to the past: x-qatal (or other nonwayyiqtol forms = setting, or antecedent information) wayyiqtol (main line,
or foreground) wayyiqtol (coordinated, in a chain) x-qatal (or other
non-wayyiqtol forms = off line, or background).
2)In direct speech, in reference to the past: (x-) qatal (main line, or foreground) wayyiqtol (coordinated, in a chain) x-qatal (or other nonwayyiqtol forms = off line, or background).
3)In direct speech, in reference to the future: initial indicative x-yiqtol (or
non-verbal sentence = main line, or foreground) weqatal (coordinated, in
a chain) x-yiqtol (off line, or background).
4)In direct speech, in reference to future: jussive yiqtol, or x-yiqtol, or
imperative (main line, or foreground) weyiqtol (coordinate, or subordinate,
in a chain) x-yiqtol (off line, or background).
5)In direct speech, in reference to present: non-verbal sentence with or
without a participle (main line, ore foreground) non-verbal sentence (off
line, or background).
As I hope, some points have become clear by now. First, the notion of
temporal sequence is inadequate to explain wayyiqtol, qatal, yiqtol and
weqatal. Sequence is not only temporal, i.e. reflecting a succession of events,
but also logical, in the sense that wayyiqtol and weqatal can also express
conclusion, explanation, hendiadys, and similar. More important, sequence is
not the basic function of wayyiqtol and weqatal. Their basic function is rather
to express main line, or foreground of communication, in relation to qatal
and yiqtol, which express off line, or background. More precisely, wayyiqtol
is related to qatal and weqatal to yiqtol.
Therefore, pace Hatav, I would not expect a qatal rather than a yiqtol
verb clause reporting the simultaneous possible situation, contrary to what
we have in the actual text (p. 190) in a passage like: wyAjy JKDtOaw yItOa wgrDhw
They (the Egyptians) will kill me while you will they let live (Gen 12:12).
This mean that BH does have tenses (also see 4 above). Wayyiqtol is
the narrative tense; it corresponds to the narrative tense of modern languagesthe simple past in English, the pass simple in French, the pretrito
544
RECENSIONI
indefinido in Spanish, the passato remoto in Italian. Initial x-yiqtol and continuation weqatal are the future tense. The non-verbal sentence, with or without a participle, is the present tense. These are fix, or independent tenses, in
the sense that they express a point in time by themselves, without any need of
adverbs, temporal phrases (R-time updating phrases: p. 78) or context. On
the contrary, the verb forms and non-verbal constructions expressing background are relative, or dependent tenses, in the sense that they are syntactically linked to the fix tenses and express each one a particular aspect or mode
of action, i.e. specification / highlighting of a detail of the main information,
or repetition / custom / description, or simultaneity / anteriority / posteriority.
Other aspect specifications or Aktionsarten appear irrelevant in BH. Thus
both tense and aspect, in the sense just explained, are necessary to describe
the BH verb system.
The idea that BH is a tenseless language is assumed right from the beginning of Hatavs investigation and repeated throughout but never proved, pace
the authors claim: Since the BH verb system does not express tenses, as demonstrated throughout this work (p. 177). The fact that the sequence aspect
occurs in all the temporal axespast, future, and presentdoes not prove that
it is independent of tense, less so that BH is a language without tenses. The
kind of approach adopted requires, then, of Hatav a tough effort in order to
arrive at a tense interpretation of the verb forms (see pp. 84-85 for
wayyiqtol). Besides, if wayyiqtol cannot be interpreted in the time sphere of
future and cannot be interpreted as reporting situations in the present tense,
what prevents it from being a past tense?
Second, qatal and yiqtol are non-sequential, in Hatavs terms, in historical
narrative, but initial qatal and yiqtol are usually sequential at the opening of a
direct speech. Third, historical narrative and direct speech are legitimate, even
necessary subcategories of prose in BH (and in Romance languages and in
classical languages as well). They have become widely accepted categories of
prose particularly following E. Benvenistes definition of narration and
discours. Moreover, poetry is another major category of BH literature besides prose. Although poetry has a different structure from prose (see, e.g., my
paper in JSOT 74 [1997] 77-93), still we should try to analyze its verbal system with the same principles of prose as far as possible.
9. As noted more than once in the course of the present review, the main
problem with Hatavs investigation rests on the relationship between the time
of the text and the time of reality. At the basis of her investigation seems to be
the conviction that the time of the text reflects faithfully the time of reality;
the narrator remains outside the picture. If this approach is correct, then
Hatavs strenuous effort to establish the situation of the text by means of our
world knowledge (see, e.g., p. 34) is appropriate; if not, it runs the risk of
being vain (at least for that purpose). Now, this debated issue is one of the
points dealt with in H. Weinrichs book, Tempus. Besprochene und erzhlte
HATAV G.
545
Welt. (Among the references at the end of her investigation, Hatav includes the
1978 Italian translation of Weinrichs book, which I also quoted in my work,
but does not seem to have used it.) A passage from Weinrichs book is worth
quoting (the following English translation is mine because, as far as I know,
no English translation is available):
It is understood that a linguistic theory of the verbal tenses cannot start
from an ordo rerum [order of things] that is conventional in any case; consequently, even the three temporal phases past, present and future cannot be taken
as facts. Instead, it is rather suitable to take as a starting point for every syntactic investigation the process of communication The real time (Aktzeit, as
Dieter Wunderlich calls it) is the moment or the sequence of the subject matter
of communication. The time of the text (Textzeit) and the real time (Aktzeit)
can coincide. This is particularly the case with the performative discourse (the
classic example is represented by the words of Baptism that accompany the rite
and are at the same time an integral part of it). Still, the time of the text and the
real time need not be synchronized but can also diverge one from the other. The
real time can remain far behind the time of the text as well as be far forward. If
this is the case, the language can also express this lack of synchronization. This
is done likewise by the system of tenses, and thus the tenses remain within the
general syntactic frame that we have outlined above. In fact, as the tenses signal
the synchronization or non-synchronization of the time of the text with the real
time, they also convey to the listener important information concerning the process of communication and his relationship to the world (from the 4th German edition, 1985, 56-57).
The contribution of Weinrichs book, though rather neglected in linguistic,
including text-linguistic, circles, is favorably reviewed in P. Ricoeurs Temps
et rcit, vol. II, chapter 3 (Les jeux avec le temps), especially pp. 100-113.
A criticism raised by Ricoeur against Weinrich concerns sa tentative pour
dissocier tous gards les temps verbaux (Tempus) du temps (Zeit) (p. 109),
a criticism, though, that may not be entirely appropriate. Actually, Weinrich
maintains that tense is distinct from time, but does not deny the possibility that
tense and time coincide (see quotation above). Rightly, I think, Weinrich states
the priority of tense over time. On the basis of the tenses we can understand
time, i.e. the actual course of events, but we should not interpret the tenses on
the basis of time. In any case, Ricoeur aptly stresses the necessity of supplementing a syntactic theory such as that of Weinrich with a semantic analysis
of both tense and time. I would insist, however, that syntactic analysis of the
verb forms must precede and be the basis for semantic analysis. Semantics
cannot precede, even less replace syntax.
I leave the experts to evaluate the importance of Hatavs investigation on
the semantics of modern languages, especially English. As far as BH is concerned, semantic analysis can be usefully applied to the verb system after a
careful syntactic analysis has been conducted with a text-linguistic method.
546
RECENSIONI
As a conclusion, I wish to restate the encouraging points of convergence, with the qualifications indicated above, that have emerged between
Hatavs research and mine, i.e., that wayyiqtol and weqatal are sequential
while qatal and yiqtol are non-sequential. In my view this means that
wayyiqtol and weqatal express the main line of communication, while qatal
and yiqtol express the off line. Finally, weyiqtol is a distinctive verb form
which is used only in deontic clauses (p. 153). I call it more specifically
volitive or jussive as opposed to indicative, simple future, represented by
weqatal.
Rsel Hartmut N., Von Josua bis Jojachin. Untersuchungen zu den deuteronomistischen Geschichtsbchern des Alten Testaments (Supplements to Vetus
Testamentum 75), Brill, Leiden - Boston - Kln 1999, X-123 pp.
Il Prof. Rsel, uno studioso tedesco formatosi a Tbingen e ora in Israele, docente alluniversit di Haifa, ha gi dato vari saggi della sua scienza biblica,
specialmente circa le origini dIsraele e lepoca pre-monarchica e monarchica.
Aggiunta ad essa, la sua preparazione ed esperienza archeologica lo rende uno
dei pi preparati nella materia. Basti citare il suo Israel in Kanaan. Zum
Problem der Entstehung Israels (BEATAJ 11), Frankfurt a.M. 1992.
La tesi del libro (sulla linea di Westermann: si veda il suo recente Die
Geschichtsbcher des Alten Testaments. Gab es ein deuteronomistisches Geschichtswerk? [ThB 87], Gtersloh 1994) contro quella dellOpera deuteronomistica (Odtr) unitaria. svolta in cinque capitoli, preceduti da prefazione
e introduzione.
Nel cap. I si verifica come (= in maniera disorganica) trattato da Deut a
2Re il famoso tema o schema dei Giud, cos presentato dallA.: peccato - reazione divina - punizione - salvezza. Si parte dai dati esposti in unimportante
tabella (pp. 5-12).
Il cap. II una critica della tesi dellopera unitaria, specialmente nelle sue
pi celebri formulazioni: quella di Noth e quella recente di Hoffmann, del
1980.
Poi vengono studiati i libri di Gios (cap. III; Rsel sta preparando un valido commentario), di Giud e Sam (cap. IV) ed infine quelli dei Re (cap. V).
Dopo una breve sintesi conclusiva, il libro fornito di indice bibliografico,
di abbreviazioni, dellelenco degli autori citati e delle principali citazioni
bibliche.
Mi sembra che il lavoro si concentri su due punti: 1) solo su un tema particolare dellOdtr, quello preso dai Giud; 2) sulla tesi dellopera unitaria, che
oggi non ha pi molti paladini.
RSEL H.N.
VON JOSUA BIS JOJACHIN
547
Il sottoscritto sostiene, con un numero crescente di studiosi, la tesi opposta, ma come opera preesilica, poi riedita durante lesilio. Altri, specialmente
in Germania, sostengono una datazione solo esilico-postesilica della stessa, ma
in tre tappe redazionali diverse. Dunque, le nuove opinioni sullOdtr forse non
sono propriamente attaccate dal libro di Rsel e molte critiche fatte da Rsel
sono da me condivise.
Ma un po ci si sente in causa lo stesso. Perci, amichevolmente (il perch sar presto spiegato), una contro-critica ora inevitabile.
Il tema o schema a quattro tempi (che propriamente andrebbe presentato
come peccato - castigo - penitenza - salvezza!) non si pu pretendere che sia
trattato in tutti i libri alla stessa maniera e con le identiche espressioni. Anche
perch sembra anteriore alla stessa redazione dtr di Giud, ipotizzata dalla critica di Rsel come esilica. In altri libri c altro materiale antico, che non tratta
assolutamente tale tema e lipotizzato redattore esilico non si pu pretendere
che introduca lo schema da tutte le parti. Inoltre ci sono tanti altri temi
nellOdtr che andrebbero presi in considerazione per giudicare se lopera
unitaria o no. Per es. la centralit del culto, tema fondamentale del Deut, libro
di cui invece Rsel tratta solo due frasi, allinizio e alla fine, concernenti solo
lo schema di cui sopra. Ora evidente che se uno considera listanza dtr della
centralit del tempio, difficile negare che tale tema rimbalza dal Deut a 1Re
8, a tutta la storia e la valutazione del Nord, dallo scisma in poi, fino alla distruzione del tempio. A sua volta la monarchia, unita al tempio in 1Re 8, ha
tutta una storia che precede il tempio e lo lega poi ad esso, fino alla comune,
tragica fine. Ma anche limitandoci alla tabella citata, se teniamo presente quanto s gi detto sopra, vi possiamo trovare piuttosto una conferma della tesi
dellopera unitaria, che non negata, ma meglio illustrata, dalle variazioni
dello schema nei diversi libri. E tra i dati dtr sulla salvezza non si pu ignorare
la promessa di Natan e il suo peso nellOdtr preesilica. Che Deut2Re siano
unopera unitaria, poi, lo si deduce dallo stile comune che ogni tanto appare e
dalla cronologia che abbraccia tutto, dai Giudici, alla storia di Davide e Salomone (la data della costruzione del tempio in 1Re 6,1); tutte cose non prese in
considerazione dallA.
Quanto a Gios, come si fa a dire che Gios 1 non connesso con Deut?
Gios 1,1 si collega alla morte di Mos, narrata alla fine del precedente libro;
Gios 1,2-18, il discorso alle trib della Transgiordania, si collega a Deut 3,1822. Dire che queste parti di Gios 1 sono di un aggiuntore che ha poi cucito
due libri, prima indipendenti, significa togliere praticamente a Gios tutta lintroduzione! Nella finale del libro, se si eccettua Gios 1322, che un inserto
sacerdotale tardivo (si veda il mio Josua 1321. Ein priesterschriftlicher
Abschnitt im DtrG, del 1990), e si semplifica, cos, il problema, il passaggio
dal discorso finale di Gios 23 al libro dei Giud risulta evidente, tanto pi se
si tiene presente che Gios 24 e Giud 1,12,6 sono brani antichi, pre-dtr, inseriti dai redattori dtr.
548
RECENSIONI
Negare il collegamento dtr tra Giud e Sam diventa ancor pi problematico, come lo stesso Rsel d a vedere, onestamente, a p. 72. Tagliamo corto
sulla questione, ricordando semplicemente che Samuele lultimo giudice ed
colui che guida la transizione dalla struttura tribale dIsraele a quella
monarchica. Stessa difficolt per la tesi di Rsel e di Westermann (abbondantemente citato a p. 74) quando ci si imbatte in 1Re 12, dove la morte di Davide e lintronizzazione di Salomone sono da una parte la conclusione della
storia precedente e lindispensabile inizio della seguente.
Lo studio sui Re, libro che lA. ha gi trattato parzialmente prima (pp.
39ss; 46ss), lo si dovrebbe considerare una critica superata, perch le varie
proposte esaminate parlano di molteplice redazione dei Re e dunque sono un
po nella linea sua. Ma l bisognerebbe distinguere gli autori criticati. Io
metterei Dietrich e Wrthwein da una parte, con la loro triplice redazione
esilica, cui si accennato, e Nelson, Provan, OBrien dallaltra, che sostengono la mia tesi. Eppoi mettere in evidenza tante disparit di pensiero allinterno di uno stesso libro, sia esso Deut o Gios o Giud o Sam, come fa lA.
soprattutto in Re, significa arrivare a dire non che ciascuno dei libri originariamente indipendente dallaltro, ma che ci sono pi libretti entro ciascuno
di loro.
Questa critica piuttosto generica e non vuol negare i pregi e il valore
del libro. Esso molto utile e forse indispensabile anche a chi vuole studiare
le diverse sfumature della teologia dtr e dellOdtr. Lo dico non solo perch
sono amico e sincero ammiratore di Rsel. E qui ora di spiegare questa
amicizia, che nata sin dalla met degli anni 70, negli incontri dei congressi
internazionali degli anticotestamentaristi (IOSOT), a Gttingen, Wien,
Salamanca, Paris. Forse per non mai capitato come a noi: Rsel mi ha
portato il suo libro nellautunno scorso (1999) alla Flagellazione; era appena
uscito. E io una settimana dopo gli ho fatto avere il mio Deuteronomistic
Work, fresco di stampa: due tesi diametralmente opposte, ma due autori che
si rispettano vicendevolmente e affettuosamente, riconoscendo validit al lavoro dellaltro.
La discussione sullargomento, per essere impostata bene, deve tener conto dellipotesi di dualit (o pluralit) di redazioni. Rsel ogni tanto parla di
modifiche posteriori: pp. 22 (con nota 33), 26?, 33, 72s (con nota 170), 78
(soprattutto nota 189), 104; ma solo per combattere meglio la tesi dellopera
unitaria, intesa monoliticamente alla maniera di Noth e Hoffmann, o per cavarsi dai pasticci quando rischia di distruggere anche la composizione unitaria
dei singoli libri.
Non ho trovato molti errori: p. 7, la prima frase ebraica della terza colonna (e forse, nella p. precedente, le osservazioni allinizio e alla fine della quarta colonna andrebbero piuttosto nella terza) e 106 (due volte den).
Enzo Cortese
LOZA VERA J.
LOS PROFETAS DE LA ANTIGUA ALIANZA
549
Loza Vera Jos, Los Profetas de la Antigua Alianza un llamado a la comunin.

Caracteristicas y mensaje. Volumen I: Que es un profeta? Los Profetas del
siglo VIII a.C. (Coleccin: Material Acadmico UPM No. 16. Complemento
de clases Para uso privado), Universidad Pontificia de Mexico, A.C. Mexico
D.F. 1996, 352 pp.
Spreafico Ambrogio, La voce di Dio. Per capire i profeti (Studi biblici 33),
EDB, Bologna 1998, 296 pp., L. 34.000.
Comincio la presentazione dal secondo libro, ricordando che lo si potrebbe
dire una seconda edizione di I Profeti. Introduzione e saggi di lettura, del
1993, dello stesso A., Rettore Magnifico della Pontificia Universit Urbaniana,
e della stessa editrice. Questo fu recensito in LA 45 (1995) 588ss, aprendo
una discussione sul messianismo dei profeti, cui invitavo in particolare gli
specialisti italiani. Forse si possono considerare un primo cenno di risposta
le due pagine finali (261-263). Sperando che il discorso sia recepito e si sviluppi, ora prendiamo atto dei miglioramenti del nuovo libro. Aboliti gli spunti sulla vita di Elia ed altri episodi e riflessioni, che in unintroduzione
sistematica sono fuori luogo, lIntroduzione generale (pp. 5-29) molto pi
breve e omogenea rispetto a quella del precedente libro: I libri profetici Origine del profetismo (extra-biblico e biblico) - Terminologia profetica - Il
profeta messaggero - Dalla profezia al libro - Critica letteraria profetica Generi letterari profetici.
Quanto ai singoli profeti, presentati nei successivi 18 capitoli (con tre
capitoli per le rispettive tre parti dIsaia) seguendo lelenco del canone ebraico, questa volta ci sono tutti, anche i minori e per ciascuno data unessenziale bibliografia, quasi sempre aggiornata. Essa manca stranamente per il
Terzo Is, anche se il capitolo riferisce ampiamente il pensiero di Westermann
e Steck, del quale si torner a parlare dopo, nellExcursus (pp. 251-255). Su
Steck, e sul suo discepolo Nogalski ivi presentato, si veda LA 47 (1997) specialmente le pp. 10-15 sul rotolo di Qumran dei 12 profeti minori. La
bibliografia generale molto ridotta (pp. 257-263). Conclude il libro lindice
delle citazioni.
Il settanta per cento del libro c gi, alla lettera, in quello anteriore; ma
gli aggiornamenti e le aggiunte sono importanti, soprattutto per chi vuole approfondire largomento del profetismo. Perci non si dovrebbe avere paura di
menzionare il volume precedente, quello cio del 1993, anche perch sia gli
studiosi che gli acquirenti hanno diritto a questa informazione. Non credo che
questa reticenza sia colpa dellA., il quale, a p. 213, non manca di citare il suo
volume su Sofonia, e fa bene. Si dovrebbe trattare di accorgimenti delleditrice; per ovvi motivi commerciali.
Il libro di Loza, professore allcole Biblique di Gerusalemme, non ha
invece preoccupazioni commerciali, come si legge nelle stesse indicazioni fi-
550
RECENSIONI
nali del titolo e come lo stesso A. dice sinceramente alla fine (p. 341), confessandone le lacune. Tra laltro i profeti trattati sono, nellordine, solo Amos,
Osea, Isaia e Michea, con una conclusione generale. Ma nonostante lincompletezza, esso ha notevoli pregi. Anzitutto lA., come dice nella presentazione
(p. 7), si avvale della consulenza e dello schedario duno specialista, il suo
collega ed amico I.J. Gonalves, poi fornito di ampia e aggiornata
bibliografia, non solo quella generale (pp. 13-17), ma quella per ogni argomento trattato.
Pi della met del libro (fino a p. 207) costituita da unintroduzione al
profetismo, che tratta la terminologia (i sinonimi ebraici di profeta), origini
e storia del profetismo, le formule degli oracoli e i gesti simbolici, stile e formazione dei libri, con una conclusione generale.
Spesso si incontrano appendici che trovo utilissime, specialmente quelle
sul vocabolario profetico (pp. 56-61) e sulle formule degli oracoli (pp. 164170). Si tratta pure, e bene, lapocalittica (pp. 92-103), nella panoramica sulla
storia del profetismo del cap. 2, dove, alla fine si ha una pregevole e aggiornata documentazione sul profetismo extra-biblico (pp. 103-120).
Personalmente mi hanno arricchito particolarmente i capp. 3 e 4 della prima parte, dove lA., dopo uno studio ampio delle formule con cui gli oracoli
sono introdotti, interrotti o conclusi, si permette di scostarsi dalla presentazione abitale delle forme fondamentali del discorso profetico, catalogate da
Westermann, completando il quadro (con Fohrer).
Tra i limiti c la mancanza degli indici delle citazioni bibliche e degli
autori. Sarebbe stato bene fare un elenco bibliografico totale, lasciando eventualmente le opere citate nei vari capitoli cos come esse vi sono ragruppate.
Le cose sono rimaste piuttosto al livello delle dispense date nei corsi che Loza
continua a dare in Messico e molti degli argomenti di cui si sente la mancanza
sono semplicemente lanciati per il lavoro di gruppo degli studenti, cui viene
indicata unessenziale bibliografia. Ma, tenuto conto di ci, c da augurarsi
che arrivi presto un secondo volume, sui successivi profeti, come preannuncia
lA. (a p. 341, n. 23).
Enzo Cortese
ski Stanisaw, I salmi 20-21 nel contesto delle preghiere regali (MiBazyli
scellanea Francescana), Roma 1999, 414 pp., L. 45.000.
una tesi fatta al PIB di Roma, sotto la direzione di P. Bovati e difesa alla
fine del 1998. LA. ora docente al Seraficum di Roma. Nel quadro dellideologia regale dellOriente antico, presenta la centralit del re nella preghiera dei due salmi e studia come essi siano connessi tra loro. Ci in tre
parti, introduttiva, analitica e tematica, con due, tre e due capitoli rispettiva-
BAZYLISKI S.
I SALMI 20-21 NEL CONTESTO DELLE PREGHIERE REGALI
551
mente. Il tutto preceduto dallintroduzione e seguto dalla conclusione e da

molti sussidi (sigle e abbreviazioni, abbondante bibliografia, indice degli
autori, delle citazioni, dei vocaboli discussi, indice analitico e infine un dettagliato sommario).
Nella prima parte, al cap. I presentata lesegesi di una dozzina di autori
antichi sui due salmi: Padri della chiesa (Origene, Eusebio, Atanasio e
Agostino), medioevo cristiano (Lombardo e Gerhoch), ebrei (Rashi, Ibn Ezra,
D. Kimchi) ed esegesi gi moderna (Gnebrard, Rosenmller, de Wette). Nel
cap. II si studia il pensiero delle scuole di ieri e soprattutto di oggi sul problema della composizione del salterio (Delitzsch, Niemeyer, Wilson, Hossfeld /
Zenger, Millard) e in particolare quella dei Sal 1524 (Auffret, Hossfeld /
Zenger, Miller e Millard). Entrambi i capitoli terminano con una valutazione
degli autori, dei problemi e delle soluzioni da loro presentate.
Per dare agli esperti unidea dei contenuti della prima parte dovrebbe essere sufficiente lelenco dei dati che abbiamo fornito.
I dati della seconda, ancora pi dettagliati nellindice, li riassumiamo di pi.
Semplicemente informiamo che il cap. III dedicato al Sal 20 e il IV al Sal 21.
Entrambi, in 5 paragrafi hanno rispettivamente la traduzione e la critica testuale, la critica letteraria, la composizione, il genere letterario e lanalisi esegetica
delle singole parti del salmo. In un capitolo pi breve (V) lA. cerca di dimostrare che i Sal 20 e 21 sono connessi, per titolo, composizione bipartita, genere
letterario (?), ripetizioni terminologiche, unit di tempo e spazio, atteggiamento
dellorante e di dramatis personae e tema. Dico subito che non mi sembra convincente. Eppure egli si mostra critico nei confronti della moda odierna di quella che si pu chiamare macro-redazione trasversale del salterio. Secondo tale
moda, sarebbe questa la causa delle connessioni stilistiche e tematiche tra salmi
vicini, fenomeno debitamente ingigantito in questa scuola.
La terza parte, funzione del sovrano in alcune preghiere regali dellAT,
presenta, per il Sal 20 in quattro paragrafi nel cap. VI e in tre per il Sal 21 nel
cap. VII dei paralleli dai libri storici per il primo (2Re 19,14-19; 2Cr 14 e 20;
Is 7,10-17) e dei salmi (2Sam 22, invece del Sal 18; Sal 144 e 2) per laltro,
confermando le conclusione dellanalisi, sulla centralit del re nella preghiera
dIsraele.
Il lettore ci scuser per questo lungo elenco. Non cera una maniera pi
breve e nello stesso tempo pi precisa per dare unidea completa della mole,
della densit e della ricchezza dello studio.
Dopo questo lavoro nessuno potr negare limportanza del re nella liturgia
dIsraele, e non solo prima e dopo le battaglie. Sono preziose, anche per la teologia, le pagine in merito: 292-296 e 322-326.
Ma detto questo sul valore sostanziale del lavoro, tralasciando ogni altra
questione, vorrei avanzare alcune riserve su un solo punto: quello della
datazione dei salmi e dellideologia che essi manifestano. Non tanto per criticare, quanto per focalizzare limportante problema.
552
RECENSIONI
Sembra che lA. sia succube della moda attuale che parla volentieri di
davidizzazione del salterio, pensando che i salmi originariamente non fossero affatto davidici e che lo sono diventati nel tardo postesilio. Solo allora si
sarebbe creata la figura di Davide orante, modello della preghiera del pio
israelita. Bazyliski evita accuratamente discussioni sulla datazione dei due
salmi. Ho trovato solo qualche cenno in nota, nelle pp. 167 (n. 386), 212 (n.
206), 267 (n. 39, con richiamo a vuoto?). Sembra che lA. privilegi largomento storico delle Cron (cap. VI). Inoltre egli, invece del Sal 18, la cui antichit
negata sbrigativamente (p. 297, n. 1), preferisce largomento di 2Sam 22, che
dice tardivo (pp. 297-298). Ivi egli si basa sulle preghiere di Es 15, Num 21,
Giud 5 e 6,23-24 (e Gdt 16!), per mostrare forse che nella preghiera antica il
re non c. Ci mancherebbe altro! In quelle epoche, secondo compositori e redattori della preghiera, il re o non c ancora o non c pi.
Ma come fa lA. a dire che il re (bisognerebbe dire diventa!) indispensabile nella preghiera liturgica (p. 333: nellipotesi, siamo nel 350 a.C.!),
o che lelezione dei discendenti di Davide ne unistanza teologica indispensabile, quando il re sparito completamente da pi di due secoli? Al massimo, con Tournay, da lui seguto e citato, egli sembra ammettere la possibilit
che lideologia regale arrivi nella liturgia dIsraele ai tempi di Giosia e solo
con i nostri due salmi. Ma come avrebbe fatto tempo ad imporsi tanto, come
la tesi dellautore sostiene, vista la effimera durata del regno e il successivo
precipitare degli eventi? Se la centralit liturgica del re fosse un fenomeno
tardivo, avremmo lassurdit della massiccia sua presenza nellantico mondo
orientale, nelle epoche precedenti e, quando essa l scomparsa, la sua
inspiegabile comparsa in Giuda al tempo del Cronista. In quel tempo come
modello di preghiera avevano pi titoli Aronne o Mos! Non possibile che,
quando Israele subiva linfluenza del mondo orientale contemporaneo, il re
non fosse centrale e quando non c pi quellinflusso e lautorit sacerdotale, a partire dal Documento P, si opposta alla monarchia, la sua centralit si
ingigantisse.
vero che chi sostiene, come il sottoscritto, lantichit dei salmi
monarchici trova una difficolt nel fatto che il re risulta pi centrale nel culto secondo le Cron che secondo i paralleli di 2Re ( invece leggero limbarazzo manifestato dallA. a p. 277, n. 20 e a p. 281, n. 387). Ma questa
difficolt non pu mettere in dubbio quanto abbiamo dimostrato e la si pu
superare se si pensa, da una parte allepurazione del culto monarchico operata da P a partire dallesilio e al graduale rilancio del canto (ma si tratta di
rilancio!) ad opera dei cantori nellepoca successiva.
Forse chiariscono la posizione di Bazyliski da noi criticata anche le opinioni sul Sitz im Leben dei due salmi: sarebbe la battaglia, a cui Sal 20
anteriore e 21 posteriore. In realt il Sitz im Leben il culto regale, che lA.
liquida troppo sbrigativamente (p. 96): La liturgia, come Sitz im Leben dei
salmi, non utilizzata per la loro organizzazione, perch questo principio si
HESS R.S. - WENHAM G.J. (ED.)
ZION CITY OF OUR GOD
553
interessa degli eventi storici che stanno dietro la parola. Non trattandosi di
un criterio testuale, ma essenzialmente pre-testuale, gli autori, generalmente, non se ne avvalgono per lordinamento del salterio. Che questo non sia
solo il pensiero degli autori, ma anche il pensiero suo, Bazyliski lo mostra chiaramente a p. 329 ripetendo il concetto: stata scartata la cronologia esterna, quale criterio organizzatore dei salmi. Analogamente, stata
ritenuta non adatta per questo fine la liturgia, intesa come Sitz im Leben
socioculturale... (sottolineatura nostra).
E invece, perch questo lavoro, sottraendosi pi decisamente alle mode,
raggiungesse la perfezione, bisognava proprio che questo Sitz im Leben
socioculturale, quello pre-monarchico, fosse preso in debita considerazione.
Enzo Cortese
Hess Richard S. - Wenham Gordon J. (ed.), Zion City of our God, William B.
Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids MI - Cambridge U.K. 1999, X206 pp., $ 22.
Si presentano, senza bibliografia generale o altri sussidi, eccetto lindice, con
elenco particolare degli autori e unintroduzione dei curatori, nove conferenze in gran parte tenute ad un Meeting del 1996 a Cambridge, sulla Gerusalemme pre-esilica (in the first temple: p. ix), anche se si scende volentieri
al post-esilio. Infatti, dopo il tempio di Salomone (J. Monson, The Temple
of Solomon: Heart of Jerusalem, pp. 1-22) e lassedio di Sennacherib (R.S.
Hess, Hezechiah and Sennacherib in 2 Kings 1820, pp. 23-41), sono considerati la Gerusalemme delle Cronache (M.J. Selman, Jerusalem in Chronicles, pp. 43-56), Gerusalemme (che per la verit non centra per niente nel
contributo) in guerra nelle Cronache (G.N. Knoppers, Jerusalem at War in
Chronicles, pp. 57-76), Ezechiele (Th. Renz, The Use of the Zion Tradition in the Book of Ezechiel, pp. 77-103), i Salmi delle ascensioni (Ph.E.
Satterthweite, Zion in the Songs of Ascents, pp. 105-128), le Lamentazioni
(K.M. Heim, The Personification of Jerusalem and the Drama of Her
Bereavement in Lamentations, pp. 129-169) e il culto di Molok (R. Doyle,
Molek of Jerusalem?, pp. 171-206).
Mi sembra particolarmente interessante la presentazione dei dati archeologici del tempio scoperto a Ain Dara, a nord ovest di Aleppo, splendida conferma della storia biblica del tempio salomonico. Anche la prima parte dello
studio di Renz costituisce un utile aggiornamento sulla tradizione di Sion,
come pure quello della Doyle su Molok. Ci, senza voler negare limportanza
degli altri studi per studiosi e ricercatori interessati.
Enzo Cortese
554
RECENSIONI
Tov Emanuel, The Text-Critical Use of the Septuagint in Biblical Research

(Jerusalem Biblical Studies 8), Second Edition Revised and Enlarged, Simor
Ltd., Jerusalem 1997, XXXV-298 pp.
L. Greenspoon, nellampia rassegna degli studi sui LXX dal 1968 al 1995 (CR:
BS 5 [1997] 147-174), nella conclusione, volendo caratterizzare lorientamento degli studi attuali rispetto a quelli passati, scrive: Today, in LXX studies,
as in other fields of study, there are more narrowly circumscribed areas of
specialty, if not interest (p. 164).
La presente opera del Tov, noto specialista dei LXX, corrisponde proprio a questo carattere. Si interessa dei LXX, in funzione della critica testuale della Bibbia ebraica (TM). Alla critica testuale della Bibbia ebraica
aveva dedicato gi un grosso volume (Textual Criticism of the Hebrew Bible,
1992), recensito in LA 45 (1995) 604-607, di cui il presente la continuazione in un settore particolare (p. ix). Non unopera nuova, ma lampia
revisione di una prima edizione, apparsa nella stessa collana (n. 3) nel 1981.
Che rapporto ha con quella? No stone has remained unturned in this revised
edition (p. ix). Lapproccio fondamentale al problema non cambiato, ma
si sono chiariti meglio i traguardi che intende raggiungere il procedimento
di critica testuale (cap. I), limportanza della ricerca computerizzata, quella
dei manoscritti di Qumran per i LXX (cap. V), i criteri usati nella valutazione testuale (cap. VII) e la interazione fra critica testuale e critica letteraria (cap. VIII).
Perch un libro cos voluminoso dedicato solo ai LXX per la critica testuale? La risposta si trova a p. 204: Probably the sole generalization which
can be made with regard to all books of the LXX is that they reflect more
significant variants than other translations together.
Nella breve prefazione lA. riporta un buon numero di recensioni critiche
dellopera in prima edizione, di cui ha tenuto conto in questa seconda (p. x).
Lopera strutturata in tre parti e otto capitoli con laggiunta di un breve
Excursus sul modo diverso di valutare e riportare le varianti dei LXX nella
BHS rispetto alla BH, anche se neppure la BHS esente da critiche (p. 235).
La prima parte costituita dallintroduzione in cui si espongono le nozioni fondamentali sia dei LXX sia del loro uso per la critica testuale (pp. 1-35).
unintroduzione molto chiara, che cura la didattica e la critica, ed accessibile e utile non solo per professori, ma anche per studenti. Buoni mi sono sembrati i criteri per stabilire quando la traduzione dei LXX si pu qualificare
letterale (pp. 20-24).
La seconda e la terza parte sono indirizzate pi a specialisti della critica
testuale della Bibbia ebraica che non a studenti. La prima volta alla ricostruzione critica della Vorlage ebraica: come ricostruirla (possibilit e
impossiblit) e come ricostruire gli elementi non indicati nella Vorlage dei
traduttori (ad esempio le vocali o la distinzione tra Vi e c). Una volta raggiun-
BEAUCAMP P.-.
LE FAIT BIBLIQUE. ALLIANCE ANCIENNE ET NOUVELLE
555
ta la Vorlage, la seconda parte si occupa della sua natura e della sua valutazione in funzione della critica testuale, con uno sguardo, infine, anche alla
critica letteraria.
Lopera corredata dellusuale apparato scientifico: edizioni delle fonti
testuali, abbreviazioni, bibliografia e alla fine gli indici dei passi biblici, degli
autori e dei temi, utili per la ricerca.
Giuseppe Segalla
Beaucamp Paul-vode, Le fait biblique. Alliance ancienne et nouvelle (Bible

et Vie chrtienne. Nouvelle srie), ditions P. Lethielleux, Paris 1998, 218 pp.,
FF 106.
Lopera divisa in tre parti. La prima presenta una scheda biografica e la
bibliografia dellesegeta francescano P.-. Beaucamp (1917-1997). Della sua
preziosa opera di insegnamento ha beneficiato anche lo SBF e alcuni suoi contributi scientifici sono apparsi in questa rivista. Le ricerche di Beaucamp si sono
indirizzate soprattutto al campo del Salterio e ai Profeti, dove egli ha cercato
sempre di cogliere le linee del disegno di Dio. Luniverso e la storia umana
era ferma convinzione di Beaucamp, maturata da lui non solo nellaula scolastica ma anche nella prassi esistenziale (ha passato quattro lunghi anni nei campi
di lavoro nazisti) costituiscono lo sfondo dellagire salvifico di Dio. proprio dallesperienza storica del Dio dellalleanza che Israele ha potuto riscoprire
lentamente la figura di Dio creatore delluniverso, di quelluniverso che si trova a servizio e porta in s lannuncio della salvezza. Una visione del mondo e
della storia umana decisamente positiva, quindi, e degna di un figlio di san
Francesco.
Il corpo del libro accoglie due studi di Beaucamp, allorigine separati. Il
curatore dellopera ha fatto bene a pubblicarli insieme, perch essi rispecchiano
il centro dinteresse del compianto biblista lionnese e manifestano il suo modo
sapiente di fare esegesi al fine di nutrire la fede cristiana e trarne un beneficio
spirituale.
Il primo studio, intitolato Il fatto biblico: le tappe di unesperienza dellAlleanza, delinea in 10 capitoli la rivelazione di Dio nellottica dellalleanza. Beaucamp persuaso che lalleanza del Sinai costituisce una
rivoluzione nella storia religiosa dellumanit (p. 37), perch introduce una
novit assoluta: Dio trascendente ha intrapreso un dialogo personale con
lumanit (Israele). LA. mette in luce loriginalit di questo fatto biblico
nei confronti della religiosit pagana del tempo: la rivelazione del Sinai non
il primo gradino di una costruzione che verr pian piano elaborata, ma
appare come lovulo iniziale di un essere vivente, il quale cresciuto organicamente nei dodici secoli di storia (p. 38). Non si tratta quindi del-
556
RECENSIONI
levoluzione storica del concetto dellalleanza, ma piuttosto dellesperienza

di una relazione dalleanza con la divinit che Israele ha vissuto prima ancora di farne oggetto della propria riflessione teologica e della memoria
biblica. Gli elementi costitutivi di questa esperienza formano sin dallinizio
una costellazione di nozioni teologiche intorno alle quali si svilupper progressivamente il corpo delle Scritture ebraiche (cap. I). Il fatto biblico diventa un fatto storico con listituzione della monarchia (cap. II). Lalleanza
conclusa da Jahv con Davide sembra essere la prima forma vissuta e storicamente nota dellesperienza dellalleanza del Sinai, a cui poi gli scribi
hanno conferito un fondamento letterario di legittimazione (il documento
Jahvista del Pentateuco).
Questa prima esperienza dellalleanza termin con la morte di Salomone,
ma ben presto apparve unaltra forma della sua attualizzazione storica. La
nascita e levoluzione del profetismo nel Regno del Nord (Elia, Eliseo, Osea,
Amos), indipendente dal potere monarchico, fece fare un salto decisivo e
diede un indirizzo popolare allesperienza dellalleanza (cap. III). In questo
periodo la letteratura biblica si arricch di una nuova edizione dellevento
dellalleanza, allargata questa volta a tutto il popolo dIsraele (il documento
Elohista del Pentateuco, il codice dellAlleanza: Es 20,2-21 e 23, il codice
Deuteronomico: Dt 12,126,19). Dopo la caduta di Samaria (721)
ricomparve nel Regno del Sud lantica forma istituzionalizzata dellalleanza
(cap. IV). La riforma deuteronomista di Giosia (622), ereditando le tradizioni profetiche del Nord, ne cambi tuttavia laspetto: dora in poi lalleanza
e lunit politico-religiosa non convergeranno pi nella figura del re, ma
nella Sion-Gerusalemme con il suo tempio. La rottura dellalleanza solennemente rinnovata da Giosia e il declino dellistituzione monarchica fecero
emergere in seguito lidea di una nuova alleanza totalmente interiorizzata
(cap. V). Lalleanza del cuore, annunciata e vissuta in persona dal profeta
Geremia, costituiva una base per la futura esperienza di un nuovo popolo di
Israele. Lesilio babilonese infranse purtroppo questa speranza ma port con
s anche una novit: la personalizzazione delle esigenze dellalleanza (cap.
VI). In tale dimensione, da cogliere nel messaggio del profeta Ezechiele e
nella redazione del documento Sacerdotale del Pentateuco, laccento viene
messo sulla purezza del credente, chiamato a vivere nel culto la sua comunione con il Dio dellalleanza. Cos un Israele fedele, preconizzato dai
profeti, cedette il posto alla formazione di un Israele dei fedeli, mentre la
letteratura sapienziale prese le redini del movimento profetico. Al ritorno
dallesilio il coinvolgimento personale dei poveri dIsraele fu messo a
grande prova (cap. VII). Il successo degli ingiusti di fronte alla sofferenza
dei credenti che vivevano secondo i principi dellalleanza fece sorgere dubbi sul valore delle promesse (Giobbe, Qoelet), il cui senso si poteva percepire solo grazie ad una illuminazione da parte di Dio. Appoggiandosi sulla
Sapienza di Dio, identificata in modo esplicito con lalleanza del Sinai, il
JERUMANIS P.-M.
RALISER LA COMMUNION AVEC DIEU
557
popolo eletto usc vittorioso dallo scontro con lellenismo greco e super il
dramma della persecuzione (cap. VIII). La fedelt fino alla morte alla legge
dellalleanza divenne per i figli dIsraele fonte e certezza di vita (Siracide,
Daniele). La vittoria dei Maccabei favor in seguito una grande crescita del
giudaismo palestinese e di quello nella diaspora (cap. IX). Tutta la comunit
giudaica, pur frazionata in vari gruppi, attendeva la venuta del regno di Dio,
con il quale doveva comparire la nuova alleanza, rinnovando cio la fedelt
a quella antica. La realt super tuttavia i termini dellattesa (cap. X).
Lesperienza dellalleanza, vissuta storicamente nelle sue forme successive,
ha veicolato verso il Nuovo Testamento luniversale speranza umana della
giustizia e della pace, un appello guidato dallo Spirito, a cui corrisponde la
rivelazione divina dellamore: luomo attendeva la giustizia, Dio porta
lamore (p. 132).
Il secondo studio: La lettura continua del vangelo di Marco in pratica un
agile commentario del vangelo pi antico. Beaucamp ritiene che il testo di
Marco, il quale ha conservato meglio degli altri sinottici il tradizionale
kerygma apostolico nella linea dei discorsi degli Atti, ha tre temi portanti: lannuncio di Ges sulla realizzazione dellattesa giudaica, il riconoscimento del
carattere messianico della sua missione, lannuncio della sua morte e risurrezione in conformit al volere del Padre. Propone quindi la seguente struttura
del vangelo di Marco: il prologo (1,1-13); la predicazione di Ges sul regno di
Dio (1,143,12; 3,134,34; 4,356,13); la missione personale di Ges (6,14
8,30; 8,3110,52; 1112; 13,1-37); levento pasquale (14,1-42; 14,4315,41);
lepilogo (15,4216,8). Il commento breve e semplice, ma nello stesso tempo chiaro, acuto e in grado di stimolare lo studio e la riflessione. Qui, come
del resto in tutto il volume, lA. risparmia al lettore la fatica di leggere le lunghe note con i rinvii bibliografici. Eppure si ha subito limpressione che chi
scrive possiede grande conoscenza della materia che trasmette in modo serio e
competente, tanto da poter soddisfare le esigenze sia dei lettori meno preparati
che di quelli pi esigenti.
Lesaw Daniel Chrupcaa, ofm
Jerumanis Pascal-Marie, Raliser la communion avec Dieu. Croire, vivre et

demeurer dans lvangile selon S. Jean (tudes Bibliques. Nouvelle srie 32),
Librairie Lecoffre J. Gabalda et Cie Editeurs, Paris 1996, 603 pp., FF 490.
Si tratta di una tesi, diretta dal prof. R. Rouiller e presentata a Friburgo (Svizzera) per il dottorato in teologia nel 1995. Di una tesi di dottorato ha pregi e
difetti. Il pregio sta nella puntuale analisi e nella documentazione accurata; il
difetto lampiezza espositiva e descrittiva, che, ridotta a met, avrebbe dato
pi forza allopera e lavrebbe resa pi accessibile.
558
RECENSIONI
La letteratura sul quarto vangelo (= QV) in questi ultimi anni si

moltplicata a dismisura con lentrata trionfale dei nuovi metodi letterari, strutturali, semiotici, semantici e cos via elencando. Si ha di conseguenza una
frammentazione dispersiva di numerosi e ponderosi studi, e la difficolt di
dominare il campo col pericolo di perdere il testo nel contesto culturale o nei
nuovi contesti teorici e metodologici (si veda su questo argomento il recente
articolo di Y. Simoens, Lvangile de Jean. Positions et propositions, NRT
122 [2000] 177-190).
Quali sono scopo, metodo e giustificazione di questa voluminosa ricerca?
Lo scopo mieux cerner le rle du croire dans la ralisation de la
communion divine. Il metodo tenter darticuler entre eux, de manire
systmatique, les champs smantiques forms par pisteuein e le vocabulaire de
la communion de Dieu (p. 529), in particolare quello del vivere/zn e dimorare/menein. La giustificazione: Dans notre tude, nous avons, donc, refait
des recherches dj entreprises sur le croire, le vivre et le demeurer dans
le quatrime vangile, mais de manire spare. Il traguardo che si proposto lA. era dunque quello di esaminare insieme un vocabolario, che era stato
studiato separatemente: tant en largissant au maximum le spectre de la
recherche pour tudier tout le champ smantique de la communion avec Dieu
et larticuler de manire systematique avec le croire (p. 531).
La struttura del lavoro solida. Ad una breve introduzione sulla semantica
e simbolica del QV, che si ispira a P. Ricoeur per la metafora viva (pp. 9-31),
seguono tre grandi parti dedicate rispettivamente al credere, al vivere e al
dimorare, ciascuna articolata pi o meno allo stesso modo: luso nellambiente culturale del QV dalla letteratura greca classica attraverso lambiente biblico
giudaico fino alla gnosi; le forme e lanalisi del verbo nel QV, i verbi paralleli e
associati (lorizzonte o campo semantico), analisi e conclusioni sintetiche. Per
non incorrere nella critica che i tre verbi studiati rimangono ancora separati,
nella seconda e terza parte si ha sempre un ultimo breve capitolo che confronta
il verbo in questione con il credere: croire et vivre (pp. 343-358) e croire
et demeurer (pp. 526-528). Inoltre, per i due temi vivere e dimorare (non
per credere), oltre allusuale analisi morfologica e semantica, si riprende lo
studio del verbo nella forma di unesegesi successiva dei testi come compaiono
nel QV (per vivere alle pp. 240-341 e per dimorare alle pp. 499-525) con
ovvie e noiose ripetizioni. Questo passo metodologico lavrei compreso se fosse stato fatto per tutti e tre i verbi e se fosse stato condotto in forma narrativa e
non esegetica; allora si sarebbe avuta una novit.
Siccome nel QV tutto si tiene unito, accade che lA. non si renda conto
che, ad esempio, credere per una vita compiuta di unione con Dio esige anche lamore. Cos alla fine della discussione sul rapporto fra credere e vivere (p. 358) per realizzare la vita che dona il credere, avrebbe dovuto far
entrare lamore del Padre per il Figlio che passa nel credente, come si dice pi
avanti (p. 527).
JERUMANIS P.-M.
RALISER LA COMMUNION AVEC DIEU
559
La tesi teologica essenziale esposta alla fine, a p. 527: cest le croire

qui tablit limmanence en Jsus La ralisation de lunion comme telle est
cependant loeuvre de lamour du Pre.
Alla fine vengono aggiunte nove brevi e utili appendici: il campo
semantico della comunione; gli scritti gnostici; i verbi in Gv (con frequenza
pi di 10); il credere e la narrazione del QV; la risposta critica allarticolo di
Yu Ibuki Viele glaubten in Ihm; la dottrina dei due secoli; lAlleanza (uno
specchietto interessante sulla nuova alleanza, creata dalla mutua immanenza,
introdotta dal credere e maturata dallagape); lagape giovannea; diverse interpretazioni della vigna in Gv 15. Seguono indici e bibliografia.
Richiederebbe troppo spazio segnalare le cose buone e muovere una critica ragionata sui singoli punti. Mi limito perci ad una valutazione sommaria.
Per quanto concerne laspetto positivo, consiglierei il lettore di iniziare con
lintroduzione, le brevi e ottime conclusioni delle tre parti per arguire cosa
potrebbe interessare. Vorrei inoltre segnalare due cose che possono sfuggire
nella lettura veloce di un lavoro cos analitico: lelenco dei 41 verbi teologici
con senso simbolico nel QV (pp. 417-425); e il suggerimento di tradurre
menein con demeurer, corrispondente allitaliano dimorare per esprimere
insieme il senso locale simbolico e quello temporale di permanere (pp. 402
e 419). Io stesso in una recente traduzione del QV ho sempre reso menein con
dimorare.
Per quanto riguarda la critica, lampante una contraddizione fra lintento e la sua esecuzione. Doveva essere una sintesi sistematica e semantica. In
realt si ha ancora unanalisi talora minutissima e prolissa (cf. ad es. pp. 6268). Inoltre, per delineare lambiente culturale, mentre lA. tira in campo
tutto, curioso che dimentichi gli scritti di Qumran, che notoriamente hanno
importanza per il QV. Non soltanto non li tratta, ma anche nella bibliografia
cita la vecchia conordanza del Kuhn (1960), invece della recente e completa
concordanza di J.H. Charlesworth, Graphic Concordance of the DSS,
Tbingen 1991. Unosservazione simile vale per le lettere di Giovanni, incluse nellambiente culturale fuori del QV, quando invece avrebbero dovuto
essere trattate nellambito della letteratura giovannea. Si nota infine la dipendenza da alcuni autori in particolare con conseguente visuale ristretta, ma lA.
lo riconosce nella bibliografia finale (pp. 572-573). Nellannesso 4 sul credere e la narrazione (pp. 538-539), si citano molti autori, di cui il pi importante certamente R.A. Culpepper; ma si dimentica di citare lopera pi
specifica sullargomento: R. Vignolo, Le figure della fede in Giovanni,
Glossa, Milano 19993.
Tutto sommato, come dicevo allinizio, lintento e il contenuto della tesi
sono buoni, ma una maggiore sinteticit di esposizione lavrebbe resa
migliore.
Giuseppe Segalla
560
RECENSIONI
Martignani Luigi, Il mio giorno. Indagine esegetico-teologica sulluso del

termine hJme/ra nel quarto vangelo, Editrice Pontificia Universit Gregoriana,
Roma 1998, 444 pp.
On a dit bien des fois que lEvangile de Jean proposait une relecture
christologique du livre de la Gense rythm par le refrain: Jour un, deuxime
jour, etc. Au thme du jour est associ le symbolisme numrique. D. Mollat
avait attir lattention des chercheurs sur le vocabulaire spatial du quatrime
Evangile. Au vocabulaire spatial correspond un vocabulaire temporel. Le but
du travail est dtudier la structure temporelle du rcit johannique en approfondissant le thme du jour qui apparat 31 fois dans le quatrime Evangile.
Cette tude sinscrit dans la suite des recherches faites sur lhmrologie
johannique par A. George, A. Feuillet, J. Seynaeve, S. Pancaro et A. Serra. H.
van den Bussche avait dj mis ce thme en rapport avec celui de lheure et
avait propos pour dfinir les chapitres 2-12 le titre: Le jour de Jsus. Sa vie
publique, rvlation voile de la gloire. Le jour de Jsus quau dire de Jsus
lui-mme Abraham a vu (8,56) est le jour de la vie publique. Il se termine par
la venue de lHeure. Le symbolisme johannique prend son vrai sens lorsquon
scrute les termes antithtiques. Or au motif du jour soppose celui de la nuit
qui dans le quatrime Evangile met fin au jour. Cest durant la nuit que Juda et
les meneurs du peuple ourdissent leur complot contre Jsus.
Il ne suffit pas danalyser les textes singuliers qui voquent le jour, il faut
encore mettre en vidence les liens qui unissent ces textes entre eux pour en
saisir la dynamique interne.
Cest partir dune tude synchronique de lEvangile que lauteur entend
dvelopper le thme du jour. Une attention spciale est donne la structure
du texte qui est au service de la thologie. Le travail est articul en trois parties. Dans la premire partie un chapitre analyse les textes des quatre premiers
chapitres o apparat le thme. Le deuxime chapitre prend en considration
les textes des chapitres 5 9 et 13 17. Le troisime chapitre exploite les textes qui ont rapport la conclusion de la mission terrestre de Jsus, en particulier 10,4011,6; 11,45-53; 12,1-11 et 19,31-37.
La deuxime partie approfondit le sens du terme hJme/ra comme temps de
la nouvelle prsence de Jsus parmi les siens par la mdiation de lEsprit. Les
textes des chapitres 7,37-39; 20,19-23; 20,24-29 ainsi que les chapitres 14,1620; 16,23-28 sont lobjet dun approfondissement. Dans la troisime partie
cest le passage de 12,44-50 o le thme du jour est mis en lien avec celui du
jugement qui est tudi, puis les passages qui voient un lien entre le jour et la
rsurrection finale en particulier 6,36-40; 6,41-48; 6,53-59 et 11,17-28a. Lordre thmatique prend la place de lordre chronologique.
Bref, le jour de Jsus est celui de son activit terrestre, le temps durant
lequel resplendit la lumire de sa parole. La nuit de lincrdulit soppose ce
MARTIGNANI L.
IL MIO GIORNO.
561
jour. Le sommet de ce jour est la Pque qui fait prolonger ce jour de Jsus par
le jour de lEsprit inaugur par le Ressuscit. Durant le temps de lEsprit la
lumire de la rvlation resplendit de faon diffrente, renouvelant la prsence
de Jsus parmi les siens et intriorisant en eux sa parole. On sait que le quatrime Evangile souligne leschatologie ralise. Il nen limine pas pour
autant leschatologie future traditionnelle. Ce nest quau dernier jour quaura
lieu le jugement divin concernant la rponse des hommes et celle de leur participation la vie ternelle qui commence dans laujourdhui de la foi.
Ltude de lhmrologie johannique apporte une contribution au problme
de la tension entre eschatologie actualise et eschatologie future. Le jour de
Jsus qui dbouche sur le jour de lEsprit qui lui-mme se termine par le jour
eschatologique dploie ainsi ses riches harmoniques. Il illumine le jour de
lhomme pour le transformer en temps de Dieu.
Lauteur insiste sur le contexte gnral dans lequel sinsre lemploi du
terme dans le quatrime Evangile. Les structures sont largement exploites.
Peu dimportance est accorde au thme du jour dans le judasme pharisien et
intertestamentaire. On sait que la Mishna consacre un trait entier la fte des
Expiations qui est intitul Yoma, le Jour. Pourquoi ce titre? Un approfondissement simposait. Les textes des Targums offraient de nombreux lments qui
nont pas t exploits. Lauteur sattarde uniquement la version targumique
de Gen 22 qui a fait lobjet de nombreuses monographies (p. 86). De mme
leschatologie de Qumran aurait pu fournir de nombreux parallles pour prciser la pense johannique. Enfin lexpression rabbinique les jours du Messie,
peine mentionne la p. 84, mriterait dtre traite avec plus dattention.
Dans la troisime partie o il est question du jour eschatologique, on sattendait trouver un expos sur le jour de Yahv. Or lauteur ne prend pas en
considration cette expression.
De nombreuses analyses de dtail mriteraient dtre approfondies. Je nen
mentionnerai que deux. Lorsquil prend en considration lexpression le jour
de ce sabbat tait grand (19,31) lauteur conclut en citant Schnackenburg:
Puisquaucune source rabbinique ne dfinit un jour comme grand, lappellation de jour grand ne peut tre que chrtienne. Il cite cependant les textes
bibliques: Jer 30,7; Os 2,2; Jol 2,11; 3,4; Soph 1,14 et Mal 3,23. Plus loin,
la p. 208 n. 89 lauteur affirme que les rabbins connaissaient lexpression le
grand jour. Apparemment il y a l une contradiction. Mais quen est-il au juste
de cette expression? En fait le judasme connat un sabbat spcial qui prcde
la fte de Pque et qui sappelle le grand sabbat. Cest un fait que dans la littrature rabbinique le titre grand sabbat napparat quau Moyen Age. Est-ce
dire que le terme nexistait pas auparavant? Cest pour des motifs dordre
polmique que le judasme amput aprs la destruction du Temple a occult
de nombreuses pratiques qui taient mentionnes dans le Nouveau Testament.
La liturgie juive actuelle a repris le sabbat ha gadol. On lit la synagogue
la haftara de Mal 3,23 (Voir larticle sabbat dans lEncyclopedia Judaica,
562
RECENSIONI
Jrusalem 1971, vol. 14). Dans la tradition juive ctait le jour o on isolait
lagneau qui sera sacrifi Pque. Le sabbat ha gadol voque ainsi la dlivrance de la fatalit des forces de lidoltrie. Lesclavage nest pas une fatalit
insurmontable. On la dit bien des fois que lEvangile de Jean est la fois le
plus historique et le plus spirituel. Encore faut-il prouver en quoi il est historique. Les exgtes du Nouveau Testament refusent en gnral de prendre en
considration la liturgie juive cause des problmes de mthodologie et de
datation quelle suppose. Refusant dentrer dans ce monde complexe, ils se
condamnent rpter indfiniment ce que dautres ont dj dit. Les universits romaines restent encore trop dpendantes de largument dautorit mdival. Il suffit de citer en note De la Potterie ou un autre matre pour que joue
largument dcisif du Magister dixit. Les longues notes en bas des pages qui
sont des citations des opinions courantes ne font pas ncessairement avancer
la solution des problmes.
Dans sa discussion de lexpression grand prtre cette anne-l (11,49)
lauteur prfre lui donner un sens thologique: il tait grand prtre lanne de
la rdemption. En note (p. 148) il cite Flavius qui affirme que Caphe demeura
grand prtre de 18 36. De plus il prtend que la fonction du sacerdoce suprme
tait vie. Il oublie dapprofondir le sens littraire de lexpression. On sait que
les romains faisaient payer chaque anne sa fonction au grand prtre, qui de ce
fait tait limite une anne. Les matres tannaites ont conserv le souvenir de
pots de vin pays par les grands prtres pour sassurer leur poste. R. Berekiah
(deuxime sicle AD) commentant Lev 16,3 disait: Ce verset ne sapplique pas
au second Temple, car cette priode les prtres se succdaient la charge de
grand prtre si bien que 80 prtres se succdrent au temple. Ainsi la premire
partie du verset Pr 10,27a: La crainte du Seigneur prolonge les jours sapplique aux prtres du premier Temple, tandis que la conclusion du verset: Les
annes des mchants seront abrges sapplique aux prtres du second Temple
(Pes Rab 47,4). Lev R 21 ( 16,3), reproduit ce texte avec une variante: Dans le
deuxime Temple parce quils offraient des sommes dargent pour obtenir loffice de grand prtre et parce quils pratiquaient la sorcellerie. De nouveau le
sens historique de lEvangile est confirm, ce qui nexclut nullement le sens
thologique. Le sens symbolique a besoin dune base historique pour subsister;
sinon il dgnre en simple allgorie. Lhypothse de S. van Tilborg (Reading
John in Ephesus, Leiden etc. 1996) qui explique lexpression prtre de cette
anne par la pratique de lArtmission dEphse o la prtresse ne restait en
fonction quune anne, ne nous parat pas convaincante.
Lauteur cite parfois les Pres de lEglise, en particulier Augustin (pp. 74,
102, 103, 141, 175, 266, cf. aussi 115, 136). Limportance de lexgse
patristique na pas besoin dtre dfendue. Cependant les textes patristiques ne
servent pas enjoliver un texte. Ils doivent tre soumis eux aussi une mthodologie bien connue et doivent prendre leur place dans le droulement historique qui est le leur.
KSTENBERGER A.J.
THE MISSIONS OF JESUS AND THE DISCIPLES
563
Quelques erreurs de grec sont relever. P. 74 holon anthropon en 7,23 doit

tre crit avec un omga. P. 77 idou ho anthropos (n. 31) galement. P. 113 le
verbe hora est crit sans accent. P. 139 n. 60 il manque lesprit sur alla. P.
177 n. 181 le terme mera doit tre crit avec un iota souscrit. P. 256 n. 21, p.
404 et p. 369 Oida doit tre crit avec o micron. P. 264 laccent du verbe
didaxei est aigu.
Les citations franaises abondent. Des erreurs sy sont glisses. P. 32 n.
12 quatres Evangiles = quatre Evangiles. P. 39 n. 29 parait = parat. P. 170 n.
160 le verbe trasparat = transparat. P. 191 n. 26 en tous cas = en tout cas. P.
200 n. 53 ed = et. A la christologie = . P. 217 n. 112 Penumatologie =
pneumatologie. P. 221 n. 221 consience = conscience. Trasmettre = transmettre. P. 263 n. 50 dscrivent = dcrivent. P. 292 n. 161 prcisement = prcisment. P. 306 n. 23 levangile = lvangile. P. 321 n. 75 les rare = les rares. P.
324 n. 81 dej = dj. P. 360 n. 109 exellence = excellence. P. 364 n. 125 aver
= avec. P. 367 n. 134 dabort = dabord.
Louvrage de Charlesworth est cit tantt comme Pseudoepigrapha (p. 270
et p. 318), tantt comme Pseudepigrapha (p. 287).
Ces quelques observations critiques ninfirment pas la valeur de la thse
et nont pour but que de complter certains de ses aspects.
Frdric Manns, ofm
Kstenberger Andreas J., The Missions of Jesus and the Disciples according
to the Fourth Gospel. With Implications for the Fourth Gospels Purpose and
the Mission of the Contemporary Church, Wm. B. Eerdmans Publishing Co.,
Grand Rapids MI - Cambridge U.K. 1998, XVI-271 pp., $ 30, 19.99.
La monografia, frutto di revisione della tesi dottorale, diretta dal prof. D.A.
Carson e presentata nel 1993 al Trinity Evangelical Divinity School, si propone di scrutare linsegnamento del vangelo di Giovanni sul tema della missione
nelle sue forme principali: la missione di Ges e la missione dei discepoli. LA.
persegue anche una finalit pratica, come indica il sottotitolo del contributo,
suddiviso in cinque capitoli, che vengono preceduti da una breve introduzione
e seguiti dalla bibliografia e da vari indici.
Il cap. I presenta uno status quaestionis della ricerca contemporanea sulla
missione nel vangelo di Giovanni. Un attento esame degli studi apparsi nellarco dellultimo trentennio (1964-1994) porta lA. alla conclusione che none
of these works is completly free from limitations (p. 15), tanto sul versante
teologico come su quello metodologico.
Il cap. II delinea limpianto metodologico del lavoro. Anzitutto, per quanto riguarda la base linguistica, Kstenberger allarga lambito della sua indagine (non limitandosi cio come veniva fatto finora alla terminologia
564
RECENSIONI
giovannea dellinvio) e studia i campi semantici del concetto della missione

[da tenere presente che la missione non una parola biblica]. Ne individua
due: il primo comprende i termini del movimento da un posto allaltro, il secondo include i termini che si riferiscono al compimento di un incarico. In secondo luogo, egli ritiene indispensabile definire gi in partenza il termine
missione nel quarto vangelo: Mission is the specific task or purpose which
a person or group seeks to accomplish, involving various modes of
movement (p. 41). Questa definizione far da guida nello studio e alla fine,
se necessario, dovr essere rivista (ma ci non sar necessario: p. 200). Infine,
date le incertezze che regnano intorno alle fonti e alla redazione dello scritto
giovanneo, lA. sceglie quale via migliore lapproccio sincronico: lanalisi letterale del testo cos come esso si presenta e del contesto narrativo dei passi
che si riferiscono alla missione.
Il cap. III studia la missione di Ges secondo le coordinate della continuit
/ discontinuit rispetto alla missione dei discepoli. Lunicit della persona divina di Ges, il carattere esclusivo della sua attivit (i segni-shmeia di Ges, il
quale da risorto continuer a compiere le sue opere-erga tramite i discepoli:
Gv 14,12) e infine il modo di svolgere lincarico messianico ricevuto dal Padre
(Ges come il Figlio inviato, il veniente che deve ritornare, il pastore/maestro
escatologico) fanno capire che la missione di Ges e non quella dei discepoli
occupa un posto centrale nel quarto vangelo. Testimone della sua fondamentale importanza anche luso di un ricco vocabolario missionario, in parte riservato a Ges (ad es. katabai/nw / ajnabai/nw, ercomai / poreuomai) e in parte
condiviso con i discepoli (ajpostellw, pempw). Ma sono soprattutto i segni,
un connotato proprio dellattivit di Ges, ad essere lelemento cruciale di
dissomiglianza tra la missione di Ges e quella derivata dei suoi seguaci.
La struttura del cap. IV, dedicato alla missione dei discepoli, analoga al
precedente ma il vocabolario meno ricco. Anche qui viene esaminato con cura
il soggetto della missione (il gruppo dei maqhtai/ di Ges nei suoi vari componenti), il contenuto o il fine del compito missionario dei discepoli ricevuto da
Ges (in part. Gv 14,12) e la modalit in cui esso viene adempiuto in base alla
terminologia del movimento: venire da / seguire Ges, andare e portare frutto,
essere inviati (Gv 1,37-43; 4,8.38; 15,16; 17,18; 20,21; 21,19.22). Nonostante
che alcuni elementi della missione dei discepoli presentino somiglianze con la
missione di Ges, tuttavia tra le due non vi identit. I discepoli partecipano
nella missione di Ges e il loro compito consiste nel rendere presente e operante Ges nel mondo (non di rappresentarlo nel mondo).
Nel cap. V, che funge da conclusione del lavoro, lA. trae alcune conseguenze pratiche dalla sua indagine esegetico-biblica.
Kstenberger dimostra di conoscere bene il campo della propria ricerca;
infatti, la ricca bibliografia occupa pi di 20 pagine. Si poteva forse adottare
un criterio migliore nelle note, dove non sempre regna luniformit, evitando
inutili ripetizioni. Oltre al panorama degli studi offerto nel I cap., lungo lespo-
KSTENBERGER A.J.
THE MISSIONS OF JESUS AND THE DISCIPLES
565
sizione sono disseminati altri abbondanti rilievi critici sulla letteratura in questione (pp. 38-40, 77-80, 84-88, 115-121, 127-129, 156-157, 201-205). Per alcuni questo sfoggio di erudizione si riveler utile e istruttivo, mentre altri lo
giudicheranno probabilmente eccessivo e ingombrante. Unosservazione simile potrebbe estendersi ai numerosi specchietti riassuntivi (11 figurs), che hanno carattere didattico ma aiutano a puntualizzare le varie indagini.
Aggiungiamo qualche riserva sul contenuto. Nel III cap. Kstenberger dedica ampio spazio alla questione dei segni; al gruppo dei sei espliciti e comunemente riconosciuti, egli unisce il segno della purificazione del tempio (Gv
2,14-17), che secondo lui sarebbe lunico in grado di resistere ad una serie di
criteri. Al di l del fatto se il shmeion di Gv 2,18 sia veramente da identificare
con la purificazione del tempio (a mio avviso non lo : nel versetto seguente
Ges parla del suo mistero pasquale), riesce difficile scorgere leffettiva utilit
di questa lunga indagine (pp. 54-72) per il tema studiato. Dato che il termine
segno appare unicamente in riferimento a Ges, scontato che il suo impiego per i discepoli e la loro attivit missionaria sarebbe inopportuno.
nel giusto Kstenberger, quando scrive che i discepoli hanno il compito
to extend Jesus mission as they are equipped, led, and taught by the Spirit
(p. 197; cf. anche p. 191). Questa frase ha per tutto il sapore della pneumatologia missionaria di Luca. Per trovare lo specifico giovanneo, sarebbe perci
auspicabile dedicare maggiore attenzione al tema dello Spirito nel vangelo di
Giovanni e non limitarsi invece a veloci pennellate (pp. 172-174, 192-193,
196). Quella dello Spirito certamente una missione a lui propria, ma non indipendente dalla missione dei discepoli n tantomeno da quella di Ges.
Nel capitolo conclusivo Kstenberger tenta fra laltro di precisare la finalit del quarto vangelo alla luce del materiale missionario in esso rilevato. Scartando la posizione estremista, secondo cui lo scritto giovanneo sarebbe un
documento della setta giudeo-cristiana per nulla interessata alla missione, egli
crede che both a missionary and an edificatory purpose are quite possibile
(p. 209); poi confessa per che in base al suo lavoro non in grado di fare una
scelta netta fra queste due vie. Ma poche righe sotto, facendo alcune considerazioni alquanto generiche, cambia opinione: Perhaps, then, it is a missionary
purpose that best accomodates the findings of the present study, but certainy
remains elusive (p. 210). A prescindere da questa almeno apparente
incongruenza, c da chiedersi soprattutto se la missione, come pare di capire dalla ricerca di Kstenberger, possa essere davvero ritenuta il tema unico
del quarto vangelo. E se ci fosse vero, perch allora non sono stati definiti
meglio i destinatari della missione (dei quali non si parla proprio), oltre al generico mondo (pp. 186-188)? Si pensi ad es. ai passi giovannei che fanno
allusione alla missione universale, compresa quella ai pagani, 7,35; 10,16;
11,52; 12,20-21, a cui vengono fatti soltanto dei rapidi accenni. La missione
fondata sul movimento non dovrebbe forse, oltre al moto tra luogo a luogo,
includere anche quello da persona a persona?
566
RECENSIONI
Il tentativo di Kstenberger di elaborare cio una equilibrata e comprensiva sintesi (p. 2) dellinsegnamento del quarto vangelo sulla missione, esplorando le sue varie componenti, pu dirsi comunque ben riuscito. Lo studio del
campo semantico gli ha permesso di svelare la ricchezza e la complessit del
tema. Luso del procedimento linguistico gli ha consentito di trovare, tra laltro, la giusta risposta alla questione del rapporto esistente fra le due missioni:
di Ges e dei discepoli. Su questa piattaforma teologico-cristologica stato poi
individuato il paradigma missiologico cristiano, operando una scelta fra il
meno pertinente modello incarnazionista (incarnational model), che identifica in pratica la missione cristiana con quella di Cristo, e il pi rispondente
alla visione giovannea modello rappresentativo (representational model),
secondo cui la missione della chiesa si inserisce e prolunga la missione del
Signore risorto. Questi e altri pregi ancora sono sufficienti per capire loriginalit e limportanza del contributo di Kstenberger.
de Jonge Marinus, Gods Final Envoy. Early Christology and Jesus Own View
of His Mission (Studying the Historical Jesus), Wm. B. Eerdmans Publishing
Co., Grand Rapids MI - Cambridge U.K. 1998, X-166 pp., $ 18, 11.99.
Un altro libro dedicato al problema del Ges storico! Negli ultimi decenni ne
sono comparsi tanti e spesso con risultati deludenti se non addirittura contraddittori. In che cosa questo lavoro si distingue dagli altri? Esso evita anzitutto
di fare strabilianti promesse. Infatti, nella prefazione (pp. ix-x) lA. avverte:
This book does not present a startling new picture of Jesus. De Jonge parte
inoltre dalla convinzione che tra le idee professate da Ges e quelle annunciate dai suoi seguaci esiste a basic continuity (p. 143: It is important to stress
that they continued to believe in him, and that they believed in him as Gods
final envoy). Questo non vuol dire ovviamente che tutte le parole e le azioni
di Ges, tramandate dalla tradizione di fede e confluite poi nei documenti scritti,
devono essere considerate autentiche. Bisogna valutare con attenzione il materiale storico, rispettando i successivi stadi della composizione ma tenendo anche presente che impossibile scindere in modo netto la storia dalla teologia.
Nonostante le ovvie difficolt, lA. si promette di mantenere nella sua indagine un sano equilibrio between skepticism and overconfidence, cercando di
definire in ogni tappa della ricerca quello che storicamente certo, probabile o
soltanto possibile.
Lo studio si suddivide in dieci capitoli, seguiti da un sommario, bibliografia scelta e indici. Il I cap. ha il compito di chiarire in partenza la questione
delle fonti principali (le lettere di Paolo e i vangeli sinottici nel seguente ordine: Mc, Q, Mt/Lc) e del metodo (i criteri della dissomiglianza e della molte-
DE JONGE M.
GODS FINAL ENVOY
567
plice attestazione) su cui si fonda tutta lindagine. De Jonge afferma che, pur
non potendo ricostruire la biografia di Ges, tuttavia we can reconstruct a
reasonably clear picture of the main lines of Jesuss mission and the essence
of his teaching (p. 4).
Nel cap. II vengono analizzati tre modelli giudaici di interpretazione, ripresi dai cristiani per spiegare la morte di Ges: il profeta rigettato da Israele,
il giusto servo sofferente, il martire fedele alla legge di Dio. Il risultato di questa analisi, finalizzata a scoprire il senso attribuito da Ges stesso alla sua
morte, cauto e per certi versi deludente: The most we can say is that Jesus
may have regarded his death as serving Gods purpose (p. 30). A causa della
centralit che questo tema assume nella fede della chiesa, difficile infatti stabilire con esattezza il modo in cui Ges ha interpretato la sua morte. certo in
ogni caso che la fede post-pasquale dei sui discepoli pu trovare spiegazioni
solo se si ammette che gi prima della morte di Ges essi hanno visto in lui
linviato escatologico promesso da Dio.
Il cap. III ribadisce che il messaggio sul regno di Dio costituiva il fulcro
della predicazione di Ges. In seguito, uno studio comparativo, condotto nel
cap. IV, consente di concludere che lidea della presenza dinamica del regno
nelle parole e nelle azioni di Ges (Lc 11,20//Mt 12,28) non ha paralleli nella
letteratura giudaica del tempo. Ci troviamo di fronte ad una caratteristica di
Ges? Meglio dire propone con abituale cautela de Jonge che si tratta di
un fenomeno ancora non attestato altrove.
Nei capitoli successivi lattenzione viene focalizzata ulteriormente sul tema
del regno di Dio. stato notato che, parlando della sua futura manifestazione
(cf. in particolare Mc 14,25), Ges non vi menziona il proprio ruolo e mette lenfasi sullattesa della signoria di Dio (cap. V). Ma i vari testi del NT, discussi nel
cap. VI, assegnano a lui una posizione centrale nellatto escatologico (la
parusia). Come spiegare allora questo apparente divario? linterrogativo a cui
si tenta di dare una risposta nel cap. VII. Esaminando i testi sul figlio delluomo lA. ipotizza che Ges poteva concepire la ricompensa per loperato da lui
svolto in veste di messaggero del regno come una esaltazione a capo e giudice nellora dellintervento finale di Dio. Solo in un secondo momento da questa
concezione sarebbe nata lidea della sua venuta gloriosa.
La tradizione evangelica fa vedere chiaramente che Ges non solo annunciava il regno di Dio ma dichiarava anche daverlo inaugurato nella sua missione. Come per questa pretesa di carattere cristologico veniva definita da
Ges stesso e dai suoi seguaci? In altre parole, messia e figlio di Dio sono
titoli attribuiti a Ges prima o dopo la pasqua? A questa domanda, che entra
sul campo della cosiddetta cristologia implicita / esplicita, vuole rispondere il
cap. VIII. De Jonge propone anzitutto una via di mezzo tra questi due approcci, ossia una cristologia esplicita incipiente. I do not see why Jesus should
not have clarified his own idea about his mission with the help of terms
and why he should not have applied them to his particular situation (pp. 97-
568
RECENSIONI
98). Bench non sia facile dimostrarlo, lA. ritiene quindi probabile che Ges
abbia fatto ricorso ai titoli messia e figlio di Dio per definire la propria
missione. Questo ragionevole presupposto si fonda su un altro principio caro
al nostro autore, e cio che prima e dopo pasqua esiste la continuit storica e
teologica. Luso universale e ben definito di questi titoli da parte dei cristiani
lascia infatti presumere che essi (a prescindere dal significato loro attribuito)
sono stati impiegati gi nel tempo pre-pasquale.
Nei due capitoli conclusivi (IX e X) viene discussa la questione del rapporto tra la cristologia e la teologia, contemplata rispettivamente dal punto di
vista di Ges e della comunit cristiana primitiva. Anche se a livelli differenziati, in entrambi i casi si giunge alla stessa conclusione e cio che la visione
cristologica ha sempre un orientamento teocentrico.
Lungo la ricerca lA. applica con rigore i principi metodologici e mostra
prudenza nei suoi giudizi e lucidit nelle argomentazioni. A volte per la chiarezza si vede sacrificata, forse a causa dei limiti imposti da uno stile conciso. Ad
es. de Jonge convinto che il cristianesimo primitivo abbia utilizzato il quarto
carme del servo sofferente (Is 52,1353,12), ma ritiene che esistono deboli evidenze a conferma di questa tesi (At 8,32-33 e 1Pt 2,21-25 sono ritenuti troppo
tardivi per essere presi in considerazione). Egli crede quindi che linflusso del
testo isaiano sulloriginario kerygma cristiano difficilmente possa essere dimostrato. A fortiori, there is no proof that Jesus himself was profoundly or
uniquely influenced by this scriptural passage (p. 33). Questa conclusione
avrebbe richiesto unanalisi pi approfondita (e non semplicemente circoscritta
ad un elenco di testi), per essere davvero in grado di ribaltare la tesi tradizionale. Altrimenti un dato non provato sostituisce un altro dello stesso genere.
Pi avanti, analizzando Mc 14,25, de Jonge riassume lesegesi di J.
Schlosser secondo cui il parallelo di Lc 22,(16).18 farebbe in realt parte di
unaltra tradizione indipendente da quella marciana e pi vicina alla versione originale (il concetto della venuta del regno di Dio compare spesso
nei detti di Ges). This is, however, far from certain (p. 61), ribadisce de
Jonge, il quale ritiene che le differenze presenti nei passi lucani siano dovute
in tutto allopera redazionale del terzo evangelista. Di conseguenza,
Schlossers hypohesis of double attestation of an earlier saying of Jesus
remains tenuous (p. 62). Ma non meno tenua, a giudicare almeno dallinconsistenza degli argomenti addotti, sembra lipotesi contraria di de Jonge.
Dopo tanti tentativi finora fatti, e sovente deludenti, de Jonge riuscito
comunque ad offrirci entro uno spazio piuttosto ristretto un quadro abbastanza
credibile e convincente del modo in cui Ges avrebbe potuto comprendere se
stesso e la propria missione. prudente in ogni caso servirsi ancora del condizionale, perch lopera in questione, nonostante i suoi indiscussi pregi, non
chiude certamente in modo definitivo la discussione sul Ges storico.
WOLFF P.
DIE FRHE VERKNDIGUNG DES REICHES GOTTES
569
Wolff Peter, Die frhe nachsterliche Verkndigung des Reiches Gottes

(Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments
171), Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen 1999, 144 pp., DM 42.
Il volume in esame consacrato allanalisi delle forme, del contenuto e delle
trasformazioni avvenute nel primitivo annuncio del regno di Dio (la
Redaktionsgeschichte); nello stesso tempo la ricerca punta a scoprire lambiente
vitale (Sitz im Leben) e i portatori della tradizione (Tradenten) sul regno (la
Traditionsgeschichte). Lo studio si articola in due parti maggiori: il tema del
regno di Dio e di Cristo nella tradizione paolina, il regno di Dio nella tradizione sinottica.
Delle 13 ricorrenze del regno di Dio / di Cristo nella tradizione paolina, 7
si trovano nelle lettere autentiche di Paolo: 1Cor 4,20; Rm 14,17 (frasi
antitetiche di definizione); 1Tes 2,12 (detto di chiamata); 1Cor 6,9-10; 15,50;
Gal 5,21 (parole di minaccia sul non ereditare il regno di Dio); 1Cor 15,24
(prospettiva apocalittica). La tradizione post-paolina ha rafforzato il motivo
della ricompensa-giudizio (2Tes 1,5; Ef 5,5; 2Tm 4,1), portando avanti il processo di ellenizzazione dellidea del regno di Dio (Ef 5,5; Col 1,13); inoltre
essa ha collocato il regno di Cristo al posto (2Tm 4,18) o accanto (Ef 5,5) al
regno di Dio. In tutte le fasi della tradizione (pre-paolina, paolina e postpaolina) si osserva un crescente interesse per il legame tra il regno di Dio e il
campo delletica.
La seconda parte dello studio ovviamente pi consistente e complicata
della prima. Per facilitare lanalisi della variopinta tradizione neotestamentaria
e sinottica in particolar modo, Wolff suddivide la trattazione in quattro paragrafi che raggruppano i detti sul regno di Dio secondo la tematica comune: (1)
lentrata nel regno di Dio; (2) la promessa del regno fatta ad un determinato
gruppo di persone; (3) laspetto temporale del regno di Dio; (4) lannuncio del
regno nelle forme convenzionali della comunit post-pasquale.
Per quanto io sappia, lo studio di Wolff rappresenta il primo tentativo di
inquadrare in modo complessivo levoluzione del tema del regno di Dio
nellalveo della tradizione neotestamentaria. Linvestigazione, accurata, ben
documentata e condotta rigorosamente secondo i canoni della critica storica, si
contraddistingue per chiarezza espositiva e stile molto sintetico, a volte forse
eccessivamente (oltre alla bibliografia non esiste purtroppo alcun indice). Peccato che a questi pregi non ha corrisposto in pieno il profilo editoriale del libro; disturbano soprattutto numerosi errori di greco, per non parlare poi della
scelta di un carattere tipografico troppo piccolo.
Per quanto concerne limpianto metodologico e il contenuto dellindagine,
difficile dare un giudizio dettagliato. In linea generale si potrebbe ad es. obiettare un affidamento troppo sicuro sulla (presunta) fonte Q e di conseguenza alle
conclusioni che ne seguono; lo stesso va detto sulle altre fonti del NT, riesumate
solamente nelle menti degli studiosi Ma questo, credo, sia un problema con
570
RECENSIONI
cui la critica della tradizione-redazione costretta necessariamente a convivere

e non da oggi. Non meno soggette a discussione saranno le conclusioni riguardanti il valore storico dei singoli detti. Come si pu notare dalla rassegna di
opinioni degli autori, chiamati in causa da Wolff nelle abbondanti note, lunanimit (o almeno un largo consenso) si rivela spesso un obiettivo da raggiungere.
Personalmente non sono daccordo ad es. nellassegnare a Lc 12,32 unorigine
post-pasquale: Man wird von einer nachsterlichen Entstehung des Logions
auszugehen haben, wobei eine ursprngliche aramische Herkunft nicht
ausgeschlossen ist. Vielleicht ist es im palstinischen Judenchristentum
entstanden (p. 63). Nonostante il tenore semitico del detto, esso non viene riconosciuto come autentica parola di Ges, perch contiene lidea del resto.
Ma il piccolo gregge, la cui dicitura riflette la teologia del resto, non potrebbe
essere invece un riflesso della situazione storica di Ges e della comunit (piccola di fatto) che ha risposto al suo annuncio? Che questo Sitz im Leben originario di Lc 12,32 non sia poi molto lontano da quello della chiesa apostolica,
unaltra questione da discutere. In ogni caso, il merito di Wolff non sta tanto, a
mio parere, nellanalisi dei singoli detti, quanto piuttosto nel quadro generale
che egli riuscito ad offrire con la sua meticolosa ricerca. I risultati vengono
magistralmente riassunti nella breve conclusione finale (pp. 123-124).
Secondo Wolff, la formazione della prima tradizione post-pasquale dellannuncio del regno di Dio ha attraversato due tappe fondamentali. Alla pi antica tradizione di Ges appartengono questi elementi: un ruolo particolare
assegnato ai poveri e alla gente senza valore, lidea che il regno di Dio inizia
gi nel tempo presente, la gratuit del regno, laspetto terreno concreto del regno. La comunit cristiana post-pasquale riprende questi elementi e nello stesso tempo li arricchisce di una nuova interpretazione. La cerchia delle persone
emarginate viene allargata ai pagani e compresa soprattutto in chiave etica;
dalla presenza del regno di Dio lattenzione si sposta alla sua venuta in futuro;
alla portata escatologica delle guarigioni subentra un significato cristologico,
mentre il carattere apocalittico del regno, che richiede la conversione, sostituito dalla soteriologia a cui si affianca lidea del giudizio.
Cambia pure laspetto formale dellannuncio del regno di Dio; dalla promessa del regno nei macarismi si passa nei detti interpretativi alla presentazione della sua vicinanza; rispetto alla centralit originaria della salvezza destinata
agli uomini nelle beatitudini si privilegia nei detti di minaccia la salvezza ma
ora unita con lesigenza del giudizio sul fondo etico, come si pu vedere nei
detti sul non entrare / ereditare il regno di Dio. Degno di nota anche il passaggio nella descrizione del regno di Dio; se la tradizione di Ges utilizza la
metafora del pasto e insiste sulle caratteristiche fisiche, viceversa quella postpasquale propensa a sostituire le immagini concrete con i concetti sinonimi
di vita / vita eterna e intende la salvezza in senso trascendentale.
Questi cambiamenti sono dovuti alla comparsa di nuove situazioni vitali
(Sitz im Leben) in cui si trovato lannuncio del regno di Dio. Oltre alla
MARSHALL I. H. PETERSON D. (ED.)
WITNESS TO THE GOSPEL
571
predicazione missionaria, il cui raggio si notevolmente allargato dopo la

pasqua (i pagani), si deve pensare anche ad unistruzione fatta nellambito battesimale e ad unammaestramento generale destinato a tutta la comunit.
Per quanto riguarda infine i portatori della tradizione (Tradenten) si possono distinguere due centri di gravit. Anzitutto il giudeo-cristianesimo
palestinese, interessato allidea apocalittica del regno, alla conversione e allavvento / vicinanza del regno; questi aspetti si ritrovano nella tradizione marciana
e nella fonte Q. In secondo luogo abbiamo il cristianesimo ellenistico, per nulla interessato allapocalittica (eccezion fatta per 1Cor 15,24), che nella
predicazione missionaria e nellistruzione battesimale preme invece sulla visione etica del regno di Dio; tali caratteristiche sono proprie della tradizione
pre-marciana e pre-paolina.
Come si pu facilmente desumere da queste poche righe di recensione, si
tratta di un lavoro degno di grande considerazione, che non deluder certamente le attese di quanti vogliono conoscere le intricate vicende del primitivo annuncio del regno di Dio.
Marshall I. Howard - Peterson David (edited by), Witness to the Gospel. The
Theology of Acts, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids MI Cambridge U.K. 1998, XVI-610 pp., $ 45, 29.99.
Non difficile elencare gli autori che hanno tentato finora di sintetizzare la
teologia degli Atti degli apostoli: J.C. ONeill, The Theology of Acts in its
Historical Setting, London 1961; H.C. Kee, Good News to the Ends of the
Earth. The Theology of Acts, London - Philadelphia 1990; J. Jervell, The
Theology of the Acts of the Apostles, Cambridge 1996; inoltre larticolo di B.R.
Gaventa, Towards a Theology of Acts. Reading and Rereading, Interp 42
(1988) 146-157 su alcuni approcci metodologici che potrebbero rivelarsi utili
al fine di elaborare una teologia degli Atti. Questo modesto elenco bibliografico
si arricchisce oggi dellopera collettiva, curata da Marshall e Peterson, frutto
del convegno tenutosi a Cambridge (Tyndale House) nel 1995.
Il volume accoglie ventitre contributi di altrettanti esperti dellopera
lucana, suddivi in tre parti o sezioni tematiche; ad essi si aggiungono due saggi dei curatori che rispettivamente iniziano e concludono lopera. In apertura
Marshall (How Does One Write on the Theology of Acts?: pp. 1-16) offre
alcune riflessioni sulla qualifica di teologo attribuita a Luca e sul valore degli
Atti come scritto teologico; delinea quindi il quadro della ricerca sulla teologia degli Atti e indica i limiti e la finalit della presente raccolta di studi: This
is a book of essays on aspects of the study of the theology of Acts rather than
a unified and complete account of its theology The aim has been to give
572
RECENSIONI
some account of the state of research in each of the areas discussed and to
provide a creative interpretation of the topic (pp. 15.16).
I contributi della I parte affrontano il tema della salvezza, contemplata
nellampio contesto teologico del piano di Dio, manifestato nella Scrittura e
portato a compimento in Ges Cristo. J.T. Squires (The Plan of God in the
Acts of the Apostles: pp. 19-39) presenta il modo in cui lautore degli Atti
rende visibile nella narrazione il disegno salvifico di Dio. D. Bock (Scripture
and the Realisation of Gods Promises: pp. 41-62) illustra limpiego e soprattutto il ruolo della Scrittura che serve a giustificare il pieno diritto della chiesa
a conseguire la promessa fatta a Mos e ai profeti. J. Nolland (SalvationHistory and Eschatology: pp. 63-81) difende una serie di tesi relative al rapporto tra la storia della salvezza e lescatologia nel pensiero lucano: lattesa
della parusia da verificarsi entro la generazione di Luca, la dimensione presente e futura del regno di Dio, levoluzione ripetitiva e per niente periodica
della storia salvifica (H. Conzelmann), la mancanza di un nesso causale tra il
rigetto di Ges e del vangelo da parte del popolo dIsraele e la missione
salvifica destinata ai pagani. J.B. Green, [Salvation to the End of the Earth
(Acts 13:47). God as the Saviour in the Acts of the Apostles: pp. 83-106]
mette in evidenza la grande abilit con cui Luca rende familiare la nozione
della salvezza sia ai giudei che ai gentili ma insieme cambia i suoi connotati;
se il Dio dIsraele assume il volto di un grande Benefattore dellumanit, Ges
diventa invece il Signore di tutti e la sua signoria salvifica fonda e ispira nuove forme di vita. H.D. Buckwalter (The Divine Saviour: pp. 107-123), dopo
aver delineato il complesso quadro della cristologia lucana, concentra lattenzione sui motivi principali che secondo lui governano la visione cristologica
di Luca: lesaltazione celeste quale prova della condizione divina di Ges (la
cristologia divina) e il valore didattico della persona di Ges per il discepolato
cristiano. C. Stenschke (The Need for Salvation: pp. 125-144), cercando di
rispondere alla questione di chi e perch ha bisogno della salvezza, propugna
la tesi secondo cui in Lc-At la salvezza la risposta divina alle varie dimensioni del disordine cosmico causato dalluomo peccatore. Infine B.
Witherington (Salvation and Health in Christian Antiquity. The Soteriology
of Luke-Acts in Its First Century Setting: pp. 145-166) fa vedere una sostanziale differenza tra lidea fisica e temporale della swthri/a, nota nellantichit
greco-romana, e quella spirituale e soprattutto futura, prospettata in Lc-At.
Gli studi contenuti nella II parte illustrano il modo in cui il messaggio della
salvezza stato proclamato ad Israele e ai pagani. Del ruolo e della funzione
primaria degli apostoli come inviati e testimoni di Ges si occupano rispettivamente A. Clark (The Role of the Apostles: pp. 169-190) e P. Bolt
(Mission and Witness: pp. 191-214). La missione ecclesiale, annunciata in
At 1,8 e descritta da Luca nel seguito degli Atti, consiste nella crescita o nel
progresso della parola di Dio nel mondo, il cui percorso viene tracciato da B.
Rosner (The Progress of the Word: pp. 215-233). Paradossalmente, lostilit
MARSHALL I. H. PETERSON D. (ED.)
WITNESS TO THE GOSPEL
573
e il rifiuto nei confronti dellannuncio cristiano confermano il suo valore divino, dato che anche lopposizione a Ges e al vangelo fanno parte del piano
salvifico di Dio, come cerca di dimostrare B. Rapske (Opposition to the Plan
of God and Persecution: pp. 235-256). Nei seguenti tre contributi vengono
esaminati vari discorsi degli Atti e la loro portata teologica allinterno della
trama narrativa del libro: H.F. Bayer (The Preaching of Peter in Acts: pp.
257-274) analizza la predicazione di Pietro in At 23 e 10, H.-W. Neudorfer
(The Speech of Stephen: pp. 275-294) quella di Stefano in At 7 e infine W.
Hansen (The Preaching and Defence of Paul: pp. 295-324) quella di Paolo
davanti alle autorit ebraiche e romane in At 2128.
La III parte del volume, dedicata alleffetto dellagire salvifico di Dio,
inizia con uno studio di M. Turner (The Spirit of Prophecy as the Power
of Israels Restoration and Witness: pp. 327-348) in cui lautore descrive la
duplice funzione dello Spirito: come forza per la missione e come presenza
carismatica che dona vita alla comunit dei credenti. Le caratteristiche di questo nuovo popolo di Dio, che oltrepassa le frontiere della razza e della cultura ebraica, per riunire insieme giudei, samaritani e pagani in base alla fede in
Ges Cristo, vengono evidenziate da D. Seccombe (The New People of
God: pp. 349-372). Il saggio di Peterson sulla novit del culto cristiano
(The Worship of the New Community: pp. 373-395) e quello di C.
Blomberg sulla libert nei confronti della legge mosaica (The Christian and
the Law of Moses: pp. 397-416) fanno ben vedere la progressiva separazione del cristianesimo degli Atti dalla sua matrice giudaico-nazionalistica, dovuta alla novit e alla centralit dellevento Cristo nel disegno salvifico di
Dio. Levoluzione ha interessato anche la strategia missionaria di Paolo che,
in seguito alle varie esperienze, ha dovuto escogitare a Corinto e a Efeso un
nuovo tipo di annuncio, come suggerisce P.H. Towner [Mission Practice and
Theology under Construction (Acts 1820): pp. 417-436]. Il filone paolino
prosegue lo studio di R. Wall (Israel and the Gentile Mission in Acts and
Paul. A Canonical Approach: pp. 437-457) che tenta un confronto tra la visione spirituale dIsraele negli Atti e quella prospettata da Paolo in Rm 911.
Gli ultimi tre saggi affrontano da diverse angolature storiche e teologiche la
questione sociale degli Atti. S.C. Barton (Sociology and Theology: pp. 459472) ribadisce limportanza del ricorso ai modelli e ai metodi delle scienze
sociali per una migliore comprensione del mondo che si riflette negli Atti
(quello dellautore, quello dei protagonisti del racconto e quello dei lettori);
B. Blue (The Influence of Jewish Worship on Lukes Presentation of the
Early Church: pp. 473-497) mostra una certa dipendenza della chiesa primitiva, soprattutto per quanto concerne il pasto comunitario, dallambiente
giudaico; mentre B. Capper (Reciprocity and the Ethic of Acts: pp. 499518) illustra sul sottofondo del pasto ellenistico il senso della comunione
cristiana dei beni che si esprime fondamentalmente nellaccoglienza fatta ai
poveri nelle case dei ricchi.
574
RECENSIONI
A conclusione dellopera il suo secondo curatore Peterson (Lukes

Theological Enterprise. Integration and Intent: pp. 521-544) cerca di collegare i vari temi teologici trattati dai singoli autori; in seguito, sullo sfondo di
questa integrazione teologica, rivisita le teorie relative alla finalit di Lc-At,
che fondamentalmente appartengono a due filoni interpretativi: apologia o edificazione; schierandosi a favore dellultimo filone egli classifica gli scritti di
Luca come unopera di incoraggiamento e di rassicurazione dei cristiani nella
vittoria della parola mediante la sofferenza.
Il volume, di cui si potuto presentare solo in grande sintesi il contenuto,
ricco e variegato, riempie in buona parte il vuoto degli studi dedicati alla teologia degli Atti. Questa raccolta certamente in grado di offrire uno sguardo
panoramico abbastanza largo sullo stato attuale di ricerca nei principali campi
teologici del secondo scritto di Luca. Gli studiosi del settore saranno indubbiamente contenti di avere tra le mani un sussidio del genere. Ma non da
escludere che il volume, grazie al suo stile accademico, chiaro e lineare, possa
diventare anche a useful textbook for students (p. XV), come desiderano i
curatori dellopera, a condizione per che si tratti degli studenti dei corsi di
specializzazione in Bibbia.
Malina Bruce J. - Neyrey Jerome H., Portraits of Paul. An Archaelogy of

Ancient Personality, Westminster John Knox Press, Louisville 1996, XV271pp.
La ricerca si apre con unIntroduzione (pp. ix-xv), in cui gli AA. presentano
i problemi circa largomento che trattano: the ways first-century
Mediterranean persons understood one another (p. ix) o pi precisamente le
persone who populate the pages of the New Testament, and so our interest
lies with the first century Mediterranean world. Tali persone vivevano nellaria culturale greco-romana. Proprio per questo, il Cap. 1: The Problem of
Ancient Personality (pp. 1-18) cerca di presentare brevemente e con laiuto dei
progymnasmata: encomium, discorsi giudiziali o deliberativi, fisiognonomia,
il modo tipico e stereotipato con cui gli antichi presentavano se stessi o le persone del proprio tempo e della propria area culturale. Il Cap. 2: The
Encomium: A Native Model of Personality (pp. 19-63), uninteressante presentazione di questa forma letteraria riscontrabile in diversi scritti paolini (Gal
1,122,14; Fil 3,2-11; 2Cor 11,2112,10). Il Cap. 3: The Public Defense
Speech: describing Persons (pp. 64-99), un approfondimento dei criteri
giudiziari usati da Luca nel processo a Paolo in At 2226. Il Cap. 4:
Physiognomics and Personality: Looking at Paul in The Acts of Paul (pp. 100152), uninteressante, ma quanto mai lunga, esposizione della scienza antropologica della fisiognonomia applicata al testo di Acta Pauli 3,2. Il Cap. 5:
MALINA B.J. NEYREY J.H.
PORTRAITS OF PAUL
575
Ancient Mediterranean Persons in Cultural Perspective (pp. 153-201), unanalisi antropologica comparativa tra modello sociale collettivista dellantichit
greco-romana del I. sec. d.C. e il modello sociale individualista euro-americano dei nostri giorni. Il Cap. 6: Paul: Apostle and Prophet (pp. 202-218), una
puntualizzazione di queste due presentazioni di Paolo, comuni nella letteratura esegetica attuale. Seguono due Appedici: una sui Progymnasmata and
Rhetorical Treatises e unaltra di tipo comparativo: Individualists and
Collectivists: A Comparative Table; la Bibliography; e diversi Indici: della
Scrittura e delle fonti antiche, degli autori, analitico e generale.
Il libro di Malina - Neyrey merita molta attenzione da parte dei lettori profani, ma soprattutto da parte degli studiosi, in quanto intende aiutarci a comprendere meglio e allinterno della propria area culturale la figura dellapostolo
Paolo. Ogni libro che aiuta a leggere con pi profondit la Parola di Dio sempre benvenuto. Ma ci non lunico merito di questo libro. Esso, infatti, ci
offre una sintesi della retorica antica preziosa e attenta, che ci sprona non solo
a leggere con attenzione i testi del NT alla luce di tale scienza interpretativa
del pensiero e del comportamento umano, ma anche ad approfondire e comprendere sempre meglio il mondo greco-romano, in cui hanno operato i personaggi del NT.
Certamente difficile dare un giudizio completo di questo libro, in quanto
ci vorrebbe anche una certa competenza non solo sulla retorica antica, ma anche sui sistemi sociali applicati al mondo greco-romano. Il fatto che anche i
nostri due autori si poggiano quasi esclusivamente sulla competenza
sociologica di H. Triandis mostra che essi applicano la scienza sociologica non
da esperti ma da persone che, avendola scoperta, con entusiasmo da neofiti la
applicano al loro campo investigativo e bisogna dire che la applicano fondamentalmente con buoni risultati. Il loro entusiasmo da neofiti (anche se Malina
ha prodotto vari contributi in simile ricerche) si manifesta nel fatto che tutta la
letteratura esegetica sullambiente del NT diviene una Received View e ad essa
viene attribuita an ideological indisposition e una funzione negativa: raccogliere i dati senza comprendere (pp. x-xi). un brutto vezzo questo di chi vuol
proporre una nuova visione delle cose; invece di accettare che la scienza, anche quella biblica, va perfezionandosi pian piano e attraverso un dibattito serrato e franco, vuol imporre con impazienza una visione nuova. Daltronde, gli
AA. stessi a p. 153 debbono riconoscere che molte conclusioni, a cui loro pervengono, sono state raggiunte anche con il metodo storico-critico e con gli studi sullambiente del NT. La scienza progredisce piano piano e non il caso di
affibbiare etichette fuorvianti.
Unaltra caratteristica di questo libro mi sembra la generalizzazione.
Cos, pur parlando dei personaggi del I. sec. d.C., gli AA. non solo presentano
un quadro generale della retorica, ma spesso privilegiano Aristotele alla retorica di Erennio o di Quintiliano, autori del I. sec. d.C. che possono avere sviluppi anche diversi da quelli di Aristotele. A motivo del loro orientamento
576
RECENSIONI
sociologico, negano troppo apoditticamente che ci possa essere anche una lettura psicologica dei testi neotestamentari, nel tentativo, a mio avviso poco
producente, di porre fuori causa tutto un filone di ricerca recente (cf. K. Berger
e altri). Inoltre, volendo affermare giustamente che le persone del mondo antico, comprese quelle del mondo greco-romano e quella di Paolo, sono da comprendere per lo pi in senso collettivista, affermano a mio parere in maniera
troppo generalizzante che le societ sono o collettiviste o individualiste.
Non so, per esempio, se la societ ateniese rispetto a quella spartana possa essere giudicata allo stesso modo. Non conosco perfettamente la societ americana, ma vivendo in ambiente internazionale ho potuto notare che molti
americani, pur essendo molto individualisti culturalmente, manifestano molti
fenomeni propri delle societ collettiviste. A mio parere, non mai esistita una
societ che sia stata totalmente collettivista o totalmente individualista, altrimenti fenomeni come il profetismo o come il cinismo, dovevano essere
ritenuti come devianti o aberranti, ma ci non avvenuto. E nel caso concreto
di Paolo, un uomo che ha rotto con la propria famiglia, con la propria gente e
con il loro modo di pensare, da un punto di vista solo sociologico, dovrebbe
essere considerato solo anormale. I testi invece, proprio perch non guardano a lui da un punto di vista solo sociologico, ce lo presentano nella dimensione teologica del profeta (Gal 1,15-16) o del Servo sofferente (cf. At 26).
Ci mi sembra che porta con s unaltra osservazione critica: pu da sola
linterpretazione sociologica farci penetrare nel senso profondo dei testi? Personalmente penso di no! Leggendo, infatti, lapplicazione dei principi
dellencomium al testo di Gal 2,122,14 mi sono sorte delle perplessit. In primo luogo, su quale base letteraria si pu dividere Gal 2,12 da 2,11 e Gal 2,14
da 2,15-21. Certo, si pu sempre invocare lautorit di Betz o di qualche altro
esegeta; il che mi sembra un argomento molto debole. La verit unaltra: la
ricerca sociologica non pu fare a meno di unattenta e previa analisi letteraria
e strutturale del testo, che non solo ci indica i limiti precisi della pericope che
si prende in esame, ma ci aiuta a comprendere meglio il suo carattere letterario. Cos, se la scelta dei nostri autori fosse stata fatta in base a tale analisi
previa e non in base allanalisi di Lyons, difficilmente avrebbero trattato Gal
1,112,21 come un semplice encomium, ma probabilmente lavrebbero esposto come un caso di narratio in un discorso deliberativo o giudiziale, dato il
carattere apologetico del brano. Tenuto conto di ci, non so se linterpretazione offertaci alle pp. 38-51 rispecchia realmente il pensiero di Paolo nello scrivere questencomium o narratio, in quanto il suo intento non era affatto di
stampo sociologico ma teologico. Benvenuto anche il metodo sociologico, ma
esso non credo che possa aiutarci a comprendere la profondit dei testi
neotestamentari se esclude lanalisi letteraria e le motivazioni teologiche per
cui sono stati prodotti.
Infine, il capitolo sulla fisiognonomia certamente molto interessante da
un punto di vista culturale, ma dal punto di vista della tematica del libro che
DONFRIED K.P. RICHARDSON P. (ED.)
JUDAISM AND CHRISTIANITY
577
vuol trattare delle persone del I sec. d.C. non solo eccessivo rispetto ad
Acta Pauli 3,2, ma rientra in quelle sottili generalizzazioni di cui parlavamo
precedentemente. Infatti, gli Acta Pauli sono una trattazione del II sec. d.C. e
redatti secondo un criterio differente da quello usato da Paolo in Gal 1,112,21
e da Luca in At 2226. Certo, luso della fisiognonomia potrebbe accumularli,
ma lintento edificante fa dubitare non solo di questo ritratto di Paolo, ma
anche della sua interpretazione. Gli stessi AA., nonostante il loro accanimento
comparativo e certe interpretazioni fantastiche, ci ricavano ben poco da questo
testo degli Acta Pauli.
A. Marcello Buscemi, ofm
Donfried Karl P. - Richardson Peter (ed. by), Judaism and Christianity in the
First Century Rome, Grand Rapids (Michigan) - Cambridge (UK) 1998, XIV329 pp.
Il volume raccoglie contributi e interventi dei tre convegni della Studiorum Novi
Testamenti Societas celebrati negli anni 1992-1994.
Richardson apre la sezione archeologico-epigrafica (Augustan-Era
Synagogues in Rome, pp. 17-29). Sostiene che le iscrizioni epigrafiche allargano considerevolmente la conoscenza delle sinagoghe romane del I secolo e
sottolinea la vitalit delle comunit giudaiche del tempo che dovevano essere
molto numerose, dato il numero di sinagoghe presenti nella capitale dellimpero. Il loro numero cresce ulteriormente nel II e III secolo, ma ne mancano i
resti evidenti. Si possono legare queste supposizioni con lo sviluppo delle sinagoghe in tutto il bacino del Mediterraneo. Lo studio di M. White
(Synagogue and Society in Imperial Ostia: Archaeological and Epigraphic
Evidence, pp. 30-68) esamina i resti archeologici e le testimonianze epigrafiche della sinagoga di Ostia. La sinagoga ostiense non rivela un grado rilevante di inculturazione ebraica con lambiente romano. Gli ebrei preservarono
lidentit nazionale e la specificit religiosa. Nella citt portuale, un vero
microcosmo della Citt Eterna, si notano fenomeni analoghi come nella capitale: crescita numerica della comunit e ascesa sociale dei suoi membri.
Il tema dellinculturazione giudaica costituisce il punto focale della trattazione di G.F. Snyder (The Interaction of Jews with Non-Jews in Rome,
pp. 69-90). Lattenta analisi delle testimonianze epigrafiche porta alla conclusione che linculturazione giudaica nel mondo romano fu superficiale.
Lo scambio culturale tra la cristianit e la cultura greco-romana fu totalmente differente e i cristiani hanno il merito di attuare linculturazione del mondo ebraico-biblico a livello di simbologia.
La sezione degli studi socio-storici si apre con il contributo di L.V. Rutgers
(Roman Policy toward the Jews: Expulsions from the City of Rome during
578
RECENSIONI
the First Century C.E., pp. 93-116). Secondo lautore, i magistrati nella questione giudaica semplicemente affrontavano la situazione e le reazioni
antiebraiche non erano un fattore costante della vita e della legislazione romana. Si trattava di fatti isolati che erano la risposta dellautorit alla violazione
dellordine pubblico. Secondo il Rutgers i fatti avvenuti sotto limperatore
Claudio sono una chiara dimostrazione di questa prassi a Roma.
La situazione ambigua del giudaismo a Roma analizzata da R. Brandle e
E. Stegemann (The Formation of the First Christian Congregations in Rome
in the Context of the Jewish Congregations, pp. 117-127). Gli autori ammettono francamente che sullidentit della persona che per prima port nella capitale dellimpero la fede in Cristo si pu semplicemente speculare. Con varie
ipotesi presentano la convinzione che san Paolo non fu il primo predicatore
del Vangelo a Roma. Secondo lindicazione di Rm 3,8 a Roma circolavano gi
alcune opinioni negative a suo riguardo.
J.S. Jeffers si occupa dei vari aspetti della vita familiare degli ebrei e dei
cristiani nella capitale dellimpero (Jewish and Christian Families in
First-Century Rome, pp. 128-150). Vengono descritte le relative condizioni
di vita e i costumi, e poi i fattori non di rado favorevoli al proselitismo cristiano (cf. p. 133). E significativo il fatto che la maggioranza dei matrimoni
giudaici e cristiani non era riconosciuta di fronte alla legge romana. Il Jeffers
puntualizza aspetti particolari della vita familiare cristiana: rispetto della donna e la sua libert personale.
Lo studio di C. Osiek (The Oral World of Early Christianity in Rome:
The Case of Hermas, pp. 151-171) si occupa della base orale della trasmissione dei testi. Si tratta di un fenomeno ordinario del I e II secolo a Roma. Si
ipotizza a questo proposito che il livello pi alto di cultura era appannaggio di
una minoranza, mentre la maggioranza aveva una cultura legata alla trasmissione orale. Erma, nonostante la forma scritta della sua opera, rivela di avere
molte affinit con la cultura orale e la mentalit dei ceti popolari. Molto illuminante il paragone tra il Pastore di Erma e la 1 Clemente.
Lultima sezione si apre con lo studio di J.C. Walters (Romans, Jews, and
Christians: The Impact of the Romans on Jewish/Christian Relations in FirstCentury Rome, pp. 175-195). LA. si occupa dello sviluppo delle relazioni tra
i giudeocristiani e gli ebrei a Roma e quali conseguenze avevano in esse gli
interventi dellautorit imperiale. Basandosi sugli studi di Lampe e di altri, egli
puntualizza che il cristianesimo fu un fenomeno intra-giudaico e solo il decreto di espulsione dellimperatore Claudio provoc la separazione che, col
passare del tempo, divent sempre pi netta.
W.L. Lane traccia le linee di continuit nello sviluppo del primo cristianesimo romano da Nerone fino a Nerva (Social Perspectives on Roman
Christianity during the Formative Years from Nero to Nerva: Romans,
Hebrews, I Clement, pp. 196-244). Presenta la componente giudeocristiana
nellambito della comunit di Roma basandosi sulla lettera ai Rm. Invece la
NALDINI M. (A CURA DI)
LA BIBBIA NEI PADRI DELLA CHIESA
579
lettera agli Ebrei manifesta una traiettoria di discontinuit, date le crisi e le

tensioni allinterno della comunit. Infine 1 Clemente appare particolarmente
utile per tracciare lambiente sociale mutato della cristianit romana e la struttura dellautorit nella Chiesa.
Lo studio conclusivo di Ch.C. Caragounis (From Obscurity to Prominence: The Development of the Roman Church between Romans and I
Clement, pp. 245-279) sfida molti consensi che riguardano la situazione della
cristianit romana nella seconda met del I secolo, espressi anche nel presente
volume e in altri studi. La struttura della Chiesa secondo Caragounis evolve
dalla comunit paolina di stampo carismatico (Chiese domestiche). La struttura ecclesiale unificata e laffermarsi dellautorit segnano il rifiuto di questa
concezione e laffermarsi dei modelli statici e gerarchici, basati sullAntico
Tesatmento e sul giudaismo. Non per lunica affermazione dellA. con cui
difficile concordare. Sicuramente lenfasi sulla presunta conflittualit tra i
due modelli della comunit cristiana secondo Rm e 1 Clem. non ha contribuisce alloggettivit di questo studio.
Il volume arricchito da unampia bibliografia sullargomento (pp. 280301) e da utili indici.
M.Celestyn Paczkowski, ofm
Naldini Mario (a cura di), La Bibbia nei Padri della Chiesa. LAntico Testamento (Letture patristiche 7), Ed. Dehoniane, Bologna 1999, 170 pp. L. 28.000.
Nella collana Letture patristiche ecco un altro volume di modesta mole ma
utilissimo per conoscere i tratti peculiari dellesegesi anticotestamentaria dei
Padri. La scelta degli argomenti rispecchia varie problematiche legate alla riflessione cristiana sui libri dellAntico Testamento. La pubblicazione, che pu
vantarsi della collaborazione di studiosi eminenti, tra cui J.-N. Guinot e M.
Simonetti, si presenta come un contributo per un ricupero delle fonti patristiche
e delle prospettive teologiche della lettura della Scrittura proposta nei primi
secoli dai Padri.
La raccolta si apre con lo studio di J.-N. Guinot (Lellenismo di Giuliano
imperatore e il cristianesimo dei Padri: lo scontro culturale di due culture, pp.
11-33). Pur presentato in altra occasione, esso si inserisce bene nellimpianto
generale dellopera e analizza magistralmente il clima culturale del IV-V secolo, nel quale si dispieg la variegata attivit esegetica dei Padri (cf. p. 11,
nota 1). Guinot puntualizza alcuni punti di conflittualit, sempre pi o meno
latente, nonostante che la cristianit dovesse molto al patrimonio linguistico e
letterario classico, grazie al tipo comune di paideia. Lo scontro ha contribuito
ad instaurare tra cultura profana e cultura cristiana una divisione radicale (p.
33) tuttora esistente.
580
RECENSIONI
M. Simonetti (La Sacra Scrittura nella Chiesa delle origini [I-II secolo].
Significato e interpretazioni, pp. 35-50) mostra limpegno della Chiesa antica
nella lettura e nellesegesi dellAntico Testamento . Ci fu occasionato dal rifiuto gnostico e marcionita. Lesigenza di unit e di continuit dei due Testamenti port ad elaborare un sistema interpretativo unitario in chiave
cristologica. Alessandria, soprattutto con il grande maestro Origene, fu al centro di quella progressiva elaborazione di tipo allegorico sostenuta contemporaneamente da una costante attenzione filologica.
Lo studio del curatore del volumetto (Il libro della creazione, pp. 51-66)
consacrato ad un tema sviluppato largamente e ininterrottamente nella
patristica. In realt la lettura cristiana della creazione riprende gli interessi
giudaici ed ellenistici per la cosmologia. LA. offre degli esempi che mostrano
quanto spazio la teologia patristica riservava alla dottrina sullorigine del mondo e alla bellezza della natura. Un posto di rilievo spetta gi Ad Autolicum
considerato il primo commento cristiano al racconto della Genesi. Data per
la vastit del materiale, Naldini si limitato ad alcuni esempi scelti. Cos un
posto privilegiato occupa linterpretazione del racconto della creazione di
Basilio Magno. La scelta non causale perch si sa con quanta diligenza il
vescovo di Cesarea cercasse di illustrare la dottrina biblica della creazione con
i dati delle scienze naturali del suo tempo. Le omelie basiliane offrono tratti
altamente poetici e di sapore francescano: le cose create lodano Dio formando il coro universale della creazione (In Hexaemeron III,9,6).
Lo studio successivo (M.G. Mara, I libri storici nellinterpretazione
patristica. La storia di Naboth, pp. 67-80) si occupa dellutilizzazione dei libri storici da parte dei Padri della Chiesa. Da una parte vi latteggiamento
generale dei Padri verso questa sezione dellAntico Testamento che se ne serv
per mostrare lantichit della fede cristiana (Eusebio e Teodoreto) e costitu,
grazie ai numerosi eventi storici, la base delle interpretazioni tipologiche (cf.
la figura di Raab). Dallaltra per i commenti dei Padri si occuparono di episodi emblematici (la maga di Endor e la storia di Naboth) scorgendovi interessanti problematiche sociali e morali (p. 80).
C. Nardi (Dai profeti. Testi messianici, pp. 81-105) fa un esame dettagliato dei testi messianici contenuti nei libri dei profeti. Partendo dallesegesi
di Ges stesso e ripercorrendo le varie fasi dellesegesi giudaico-cristiana, si
giunge ad una sorta di spiritualizzazione delle promesse messianiche. E un
metodo ben preciso, fondato su una percezione dellAntico Testamento che
coincide sostanzialmente con la lettura cristologica.
In un altro suo studio Simonetti si occupa del libro dellEcclesiaste (Linterpretazione patristica di Ecclesiaste, pp. 107-125). Il noto studioso della storia dellesegesi patristica traccia una panoramica a partire dalle difficolt di
accogliere il libro nel canone giudaico della Sacra Scrittura a causa del suo
carattere sconcertante. Da parte cristiana fu emblematica lesegesi allegorica
applicata sistematicamente a questo libro biblico da Origene e dai seguaci del-
TBET M. (A CURA DI)
LA SACRA SCRITTURA ANIMA DELLA TEOLOGIA
581
la tendenza interpretativa alessandrina. Linterpretazione prevalentemente letterale, preferita dagli antiocheni, pu essere ricostruita solo in minima parte a
causa dei pochi elementi presenti negli scritti sopravvissuti.
G.I. Gargano si occupa de I commenti patristici al Cantico dei Cantici
(pp. 127-150). Lesegesi del Cantico da parte dei Padri non poteva prescindere
dalla tradizione giudaica che si perde nella notte dei tempi (p. 132), trasmessa poi nel XIII secolo nel libro dello Zohar. A questa tradizione si ricollega
linterpretazione allegorico-spirituale del Cantico di due insigni esegeti,
Origene e Gregorio Nisseno. LA. trova interessanti parallelismi nellinterpretazione ricca e suggestiva dello sposo/Verbo e sposa/anima ripresa dai grandi
maestri spirituali cristiani e Padri ebrei.
Un contributo interessante e attraente consacrato alla simbologia del
mondo animale nellimmaginario dei libri veterotestamentari (M.P. Ciccarese,
Linterpretazione simbolica degli animali nellAntico Testamento, pp. 151170). Anche in questo caso lesegesi patristica eredit quella che era stata una
progressiva spiritualizzazione dellesegesi giudaica, variandone e accentuandone lapplicazione in chiave cristologica.
Questo invita e stimola il lettore ad ampliare le conoscenze e in parte lo
aiuta grazie ai riferimenti bibliografici e ai vari suggerimenti degli autori che
hanno contribuito alla poligrafia. E stato gi preannunciato nella collana Letture patristiche un altro volumetto consacrato al Nuovo Testamento nellinterpretazione degli esegeti dei primi secoli. Ci auguriamo che presto venga
pubblicato.
M. Celestyn Paczkowski, ofm
Tbet Michelangelo (a cura di), La Sacra Scrittura anima della teologia. Atti
del IV Simposio Internazionale dalla Facolt di Teologia (Pontificia Universit della Santa Croce), Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1999, 280
pp., L. 33.000.
Preceduti dalla presentazione e conclusi dallindice, i contributi, prevalentemente di professori della stessa Universit, sono divisi in due parti: le relazioni: di
G. Aranda (Navarra), G. Segalla (Fac. Teolog. Italia Sett.), M. Tbet, P. Grech
(PIB e Augustinianum), M. Bordoni (Lateranense) e J. Mejia (Bibliot. Vatic.)
e le comunicazioni: P. OCallaghan, J.A. Riestra, M.V. Fabbri, A. Cattaneo, G.
De Virgilio (Ist. Teol. Abruzzese-Molisano), B. Estrada, V. Balaguer (Navarra)
e B. Ausn (Navarra).
Nelle sei relazioni e nelle otto comunicazioni che compongono il presente volume sono stati portati in primo piano due motivi teologici di grande rilievo: la centralit cristologica della Scrittura e di tutta la Rivelazione e
la centralit pneumatologica che vede lo Spirito Santo allorigine di (sic)
582
RECENSIONI
libri sacri e dellopera santificatrice della Chiesa. Il Simposio ha cercato di

rispondere il (sic) bisogno, oggi vivamente avvertito, di un avvicinamento
reciproco tra la teologia e lesegesi, dai contributi pi propriamente analitici
fino al lavoro di sintesi caratteristico della teologia biblica. Occorre che la
scienza teologico-biblica riesca a ripristinare, in un modo nuovo, lunit del
pensiero teologico cristiano, manifesta nellopera dei Padri della Chiesa
(dalla copertina).
Le istanze del simposio sono sacrosante, e non solo per la Pontificia Universit della Santa Croce, e i contributi sono stimolanti. Ho trovato utile specialmente il primo, sul canone biblico, dove si fa notare che sono i cristiani a
cominciare un canone dellAT, cui, per reazione gli ebrei oppongono il loro,
quello stretto, e si rivendica, mi pare, una chiara distinzione tra quello dellAT,
nelle sue due forme ebraica e cristiana, e quello del NT.
Questa distinzione, ad un anticotestamentarista fa piacere; egli sintroduce
solitamente con sospetto nella selva degli studi sul canone e sulla teologia
biblica (TB), inclusi quelli successivi presentati nel libro (la selva bibliografica
l sinfittisce soprattutto nel contributo di Segalla). Perch lAT in generale e
qui in particolare trattato appunto da teologi e neotestamentaristi e, come
sempre, in modo piuttosto sommario. Non un caso isolato il giudizio di
Zenger sulla TB di Hubner, riferito da Segalla a p. 58: marcionismo.
Per difendersi da questa accusa molti antico-testamentaristi e neotestamentaristi, come Childs e lo stesso Segalla, che lo presenta (specialmente pp.
55ss), si affannano ad inglobare lAT nella loro TB, pubblicata o in preparazione, rispettivamente. Ma la questione cos confusa, non per colpa degli
Autori menzionati, che i risultati non sono quasi mai soddisfacenti. Segalla ha
un bel dire che le accuse a Childs di fondamentalismo canonico sono
ingiustificate (p. 57); come dice poi lui stesso nella conclusione, quello: salva il testo biblico nella sua integrit canonica e la sua lettura interpretativa fino
ad oggi, ma non riesce a salvare la storia (p. 63).
Un vecchio anticotestamentarista come il sottoscritto, dopo tante esperienze, fatiche, studi e lavori pubblicati qua e l, sa che si diffusa lantipatica
idea che il senso cristiano dellAT, in realt esso non lha e gli stato dato dal
Nuovo o dai primi cristiani; cosa che potrebbe far gongolare lesegesi ebraica.
Certo, Bordoni non vuole arrivare a tanto, quando afferma: noto, infatti, che
lAT, considerato solo come lettera, oltre che nellesegesi giudaica, non fa parola di un Messia sofferente (nella nota 27 lA. aggiunge che I salmi della
passione del giusto non sono originariamente messianici e gli altri testi, quali
Is 53 e Zc 12,10 hanno uninterpretazione messianica molto discussa nella lettura giudaica. E ch: vogliamo che questa ne dia uninterpretazione cristiana?) n di un Messia che risorge (p. 126). Su queste cose, anche se dette alla
Pontificia Universit della Santa Croce, io non sono molto daccordo, dopo i
miei studi sul Sal 22 e sui poemi del Servo in particolare e preferirei restare
fuori dellassoggettamento dellAT al NT in ununica TB.
TBET M. (A CURA DI)
LA SACRA SCRITTURA ANIMA DELLA TEOLOGIA
583
Allora i punti discutibli, su cui mi permetto ora di prendere il largo, sono

soprattutto due: la storicit e lesegesi cristiana dellAT.
1) Mi sembra che in generale si bluffi un po tutti sul concetto di storia.
E non parlo delle discussioni sul concetto non scientifico di storia biblica o
sugli appelli al valore del mito, fatti per nascondere lo scetticismo. Mi sembra
che si intenda come storia quella che narrata dalla Parola, sorvolando sulla
questione della storicit dei fatti narrati. Anche se questa storicit non ci fosse
(molti pensano), c la storia narrata nella Bibbia. Essa, cio la parola che la
racconta, basta. Il problema, nel libro in questione, trattato da Callaghan, che
giustamente combatte il criterio protestante della sola scriptura e ricorda che,
come afferma tra laltro la Dei Verbum, Dio si rivela con fatti e con parole. Ma
c il rischio, allora, di cadere nel fondamentalismo, identificando al contraro i
fatti narrati con i fatti storici. E il problema della storia non sta solo qui. In
fondo questo: se Dio pu intervenire nella storia umana in maniera tangibile.
Non come interviene solitamente nella storia di tutti i popoli, colla sua Provvidenza, ma com intervenuto nella storia sacra: con fatti e portenti. E non
solo un problema dellAT. I neotestamentaristi, se non lo risolvono bene l, se
lo trovano poi di fronte, e peggio ancora, studiando Ges Cristo: il cosiddetto
Cristo storico e i relativi miracoli. Ora, sia lesegesi che la teologia, biblica
o dogmatica, questo il problema che devono risolvere, al di l della selva di
discussioni e bibliografie. La critica storica deve saper uscire dai due scogli,
Scilla e Cariddi, del fondamentalismo e del razionalismo, senza annullare la
storicit dei fatti. E deve saperne uscire anche quando si tratta di vedere nella
storia di oggi la realt dellintervento salvifico divino. La giustificazione per
fede, infatti, produce anche una trasformazione tangibile e non solo una giustificazione imputata; la produce nellindividuo e appunto nella storia, dove
il progresso del regno di Dio si deve poter constatare: anche oggi.
2) Lesegesi cristiana dellAT si pu fare anche in una teologia biblica del
solo AT, come quella di von Rad, messa ingiustamente da Segalla sullo stesso
piano di quella di Bultmann (p. 47). Per me von Rad ha rivalutato la dimensione storica dellAT e non solo quella del Sitz im Leben cultuale, tantomeno
quella della sola scriptura. Se non altro perch egli ha fatto intravedere che la
storia, quella pre-esilica, almeno a partire dal sec. X a.C. (del Jahwista, della
storia di Davide, della Sapienza, di alcuni salmi e poi dei profeti), si riversa
nel culto e negli archi promesse o profezie e adempimenti, e cos d origine
alla rivelazione e ai libri sacri e prosegue la storia della salvezza. Rivelazione
e storia che per entrare in azione non hanno aspettato lapocalisse di Giovanni
e tanto meno le opinioni sul canone unitario o le considerazioni olistiche
della TB di oggi.
Il voler assoggettare la TB dellAT a quella del NT, poi, porta anche altri
guai: come quello di dire che lAT degli ebrei non affatto lAT dei cristiani e
cos non possibile nessun dialogo su un testo comune. Certo, bisogna aver
riguardo per la relativa interpretazione ebraica, evitando appropriazioni e qual-
584
RECENSIONI
che antisemitismo. Unaccusa questa troppe volte rinfacciata alla TB dellAT

e a molta esegesi cristiana, specialmente dagli ebrei che, per motivi comprensibili, sono piuttosto allergici alla TB e allidea di una storia della salvezza.
A proposito: c chi ha accusato anche von Rad di anti-semitismo (si veda J.D.
Levenson, The Hebrew Bible, the Old Testament, and Historical CriticismJewish and Christians in Biblical Studies, Louisville KY 1993); quasi che non
si possa dimostrare che, dopo e grazie allAT, successo qualcosa di nuovo.
per questo che, di fronte alla denominazione AT e NT, son nate remore e
proposte di denominazioni differenti, come: Primo e Secondo Testamento.
Ma rispettare gli ebrei non vuol dire rinunciare a dimostrare che dellAT si pu
fare unesegesi cristologica, in (fraterna) contrapposizione a quella che essi
asetticamente propongono.
Intravedo la prospettiva di scampare a tanti inconvenienti e ai due scogli
menzionati, specialmente se si continua paziente nel lavoro e nello studio critico storico, invece di mettersi nellosteria a cantare tutti assieme, ebrei e
cristiani, protestanti e cattolici, scettici e credenti faciloni, le stesse canzoni,
necessariamente stonate. Ho limpressione che se non stiamo attenti alle differenti prospettive, cattolica, protestante ed ebraica, invece dun bel coro finiamo per dar ragione a Is 28, che, a partire dal v. 7, lancia ben pi gravi accuse.
Perch, diciamo la verit: qualche volta il nostro canto sembra proprio quello
degli ubriachi.
Enzo Cortese
Alonso Artero Jos Antonio, Liber Septimus Hypotyposeon Theologicarum.

Los Sentidos Bblicos, Pontificia Universitas Sanctae Crucis, Roma 1998, VI390 pp.
La pubblicazione volge lattenzione ad un interessante capitolo della storia
dellesegesi cattolica nel contesto delle discussioni teologiche e delle vicende
storiche della Controriforma. LA. lo fa grazie allanalisi dei dati biografici e
delliter scientifico di Martn Martnez de Cantalapiedra. Si tratta di un personaggio quasi dimenticato, ma degno di nota, che univa in s le doti di teologo,
biblista e ministro fedele della Chiesa. Nella sua formazione intellettuale e
spirituale giocarono un ruolo determinante gli anni di studio alluniversit di
Salamanca nellapogeo della sua fioritura. In questo eccellente centro di cultura ecclesiastica in Spagna Martnez de Cantalapiedra poteva arricchirsi attraverso i contatti con i pensatori illustri del tempo e mediante studi profondi e
metodici della Sacra Scrittura.
LA. si concentrato sul settimo libro delle Hypotyposeon Theologicarum di Martnez de Cantalapiedra e pi precisamente su ci che riguarda i
sensi biblici. Limportanza e linfluenza dellopera in questione indiscussa.
ALONSO ARTERO J.A., LIBER SEPTIMUS HYPOTYPOSEON THEOLOGICARUM
585
Secondo lopinione di Andrs, Martnez de Cantalapiedra segna un passo

metodologico decisivo per quel periodo (p. 7). Per questo motivo lautore dello studio, oltre alledizione del testo originale (capitolo II, pp. 81-250), ha ritenuto opportuno includere nella parte finale (appendice II) lelenco completo
dei dieci libri delle Hypotyposeon Theologicarum.
Martnez de Cantalapiedra da annoverare tra i grandi esegeti dellepoca
tridentina e il Concilio di Trento (1545-1563) costituisce una pietra miliare per
lesegesi cattolica segnando linizio dellet aurea degli studi biblici nel
mondo cattolico che raggiunse un vertice verso la fine del XVI secolo.
Martnez de Cantalapiedra appartiene al gruppo di esegeti chiamati ebraisti
che nella loro interpretazione si servivano delle lingue bibliche originali per
garantire freschezza e genuinit alle loro spiegazioni. Nelle traduzioni si supponevano alterazioni e imprecisioni dovute ai cambi del testo, riscontrabili
nella traduzione della Vulgata. Martnez de Cantalapiedra rivela una capacit
intellettuale straordinaria e una profonda conoscenza delle lingue classiche e
semitiche. Il personaggio si trov coinvolto nelle discussioni del XVI secolo
tra gli scolastici e gli ebraisti. Si tratta di fatti che segnarono la teologia
spagnola del XVI secolo. Le discussioni provocarono una crisi aggravatasi non
a causa di un differente approccio metodologico, ma a motivo degli interventi
dellInquisizione. Infatti, con lapparizione delle correnti rinascimentali di pensiero si metteva in discussione lorientamento intellettuale degli scolastici tradizionali, poco sensibili alle novit scientifiche di allora. Si cap limportanza
del senso letterale che assunse un ruolo prominente.
Questo cambio di direzione avvenne dopo tanti secoli in cui si dava la preferenza al senso spirituale oppure allegorico. Le correnti esegetiche contrapposte si arroccarono per su posizioni inconciliabili (appendici III e IV con le
accuse e la difesa del maestro Martnez de Cantalapiedra). Studiando gli influssi sullautore, Alonso Artero vede chiaramente la rivalorizzazione della tradizione patristica che condusse alla convinzione dellimportanza della lettera
nelle discussioni teologiche e nella predicazione. Il gruppo degli ebraisti si inserisce perfettamente in questa linea con adesione alle disposizioni tridentine.
Lo studio della Scrittura condusse gli esegeti cattolici a lavorare sui testi originali ebraici e greci. Ci permise di risolvere alcuni problemi di interpretazione
e di valorizzare la critica testuale con lo studio accurato di grammatica,
filologia, storia e istituzioni. Si tentava di purificare lesegesi dallabuso delle
allegorie e degli estremismi. E emblematico il titolo del primo libro di
Martnez de Cantalapiedra: Nos medium inter utrosque tenentes.
La discussione accesa tra le scuole port per allintervento punitivo dellInquisizione. La condanna lo mise sotto cattiva luce e in posizione sfavorevole. Non pot riprendere lattivit accademica come Fr. Luis de Lon e,
essendo sacerdote diocesano, non ebbe il sostegno di nessun istituto religioso
che si prodigasse per la sua riabilitazione. Per Martnez de Cantalapiedra le
conseguenze furono gravi fino a provocargli una morte prematura. Della dolo-
586
RECENSIONI
rosa vicenda ha risentito anche la conoscenza della sua attivit scientifica e

accademica.
Martnez de Cantalapiedra si era avvantaggiato del clima culturale favorevole che a met del XVI secolo condusse alla rinascita degli studi biblici.
Per le citazioni patristiche ovviamente egli fece uso delle Glosse e di ci risente il repertorio dei riferimenti ai Padri. Egli cita per anche autori come
Teofilatto, Isidoro di Siviglia, Giovanni Crisostomo e Esichio di Gerusalemme. Secondo Alonso Artero, non si tratta di pura casualit, ma di un riferimento alla dottrina classica dei sensi biblici trasmessa dalla tradizione antica
(capitolo III). Il contatto con la tradizione patristica lo condusse a scoprire
limportanza delle conoscenze bibliche per la riflessione teologica. Per lui la
Sacra Scrittura, insieme con la Tradizione, contiene tutto ci che Dio ha voluto far conoscere al genere umano. Di qui la necessit di inglobare negli studi
biblici tutto lo scibile umano. Martnez de Cantalapiedra delinea anche la figura ideale dellesegeta che egli vuole ben cosciente del fatto che gli uomini
sono semplici dispensatori e non possessori delle cose divine.
Dalla monografia risalta chiaramente il ruolo avuto dalla Bibbia nella storia della teologia cattolica immediatamente dopo il concilio di Trento.
M. Celestyn Paczkowski, ofm
LIBRI RICEVUTI
Alonso Artero Jos Antonio, Liber Septimus Hypotyposeos Theologicarum.
Los Sentidos Bblicos. Pontificia Universitas Sanctae Crucis. Facultas
Theologiae, Romae 1999, VI-390 pp.
Barbaglio Giuseppe, La Teologia di Paolo. Abbozzi in forma epistolare, Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna 1999, 783 pp., L. 84.000.
Barrett C. K., The Acts of the Apostles. In Two Volumes. Volume I: Preliminary Introduction and Commentary on Acts I-XIV. Volume II: Introduction
and Commentary on Acts XV-XXVIII (ICC), T&T Clark, Edinburgh 1994 &
1998, Vols. I-II: XXV + CXVIII-1272 pp., 39.95 + 39.95.
Bazyli
ski Stanisaw, I Salmi 20-21 nel contesto delle preghiere regali, Miscellanea Francescana, Roma 1999, 414 pp., L. 45.000.
Beale Gregory K., The Book of Revelation. A Commentary on the Greek Text
(The New International Greek Text Commentary), William B. Eerdmans
Publishing Company, Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U.K., / The
Paternoster Press, Carlisle 1999, LXIV-1245 pp., $ 75.
Biddle Martin, The Tomb of Christ, Sutton Publishing Limited, Phoenix Mill
1999, XII-172 pp., ills., 25, $ 39.95.
Biguzzi Giancarlo, Paolo, Comunicatore. Tra interculturalit e globalizzazione
(Fede e comunicazione 5), Paoline, Milano 1999, 89 pp., L. 14.000.
Boismard M.-., Lnigme de la Lettre aux phesiens (tudes Bibliques,
Nouvelle Srie 39), Editions J. Gabalda, Paris 1999, 189 pp., FF 160.
Brown William, The Ethos of the Cosmos. The Genesis of Moral Imagination
in the Bible, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids,
Michigan / Cambridge, U.K., 1999, XVIII-458 pp., $ 35, 21.99.
Croy N. Clayton, A Primer of Biblical Greek, William B. Eerdmans
Publishing Company, Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U.K, 1999,
XVIII-264 pp., $ 18, 11.99.
Donfried Karl P. - Richardson Peter (ed.), Judaism and Christianity in FirtsCentury Rome, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids,
Michigan / Cambridge, U.K, 1998, XIV-329 pp., $ 24, 15.99.
588
LIBRI RICEVUTI
Fox Michael V., A Time to tear down & a Time to build up. A Reading of
Ecclesiates, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids,
Michigan / Cambridge, U.K., 1999, XVIII-422 pp., $ 30, 18.99.
Graham Marilyn Grace, On Reincarnation. The Gospel According to Paul. An
Interpretive Matrix Explaining Romans, Quest Publishing, Miami 1998, 293
pp., $ 17.95.
Glden Svenja A. - Munro Irmtraut, Bibliographie zum Altgyptischen
Totenbuch. Unter Mitarbeit von Christina Regner und Oliver Stsch (Studien
zum Altgyptische Totenbuch, 1), Harrassowitz Verlag, Wiesbaden 1998, X189 pp., DM 98.
Harrington Daniel J., Invitation to the Apocrypha, William B. Eerdmans
Publishing Company, Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U.K., 1999, VIII222 pp., $ 60, 30.
Hess Richard S. - Wenham Gordon J. (ed.), Zion, City of our God, William
B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan / Cambridge,
U.K., 1999, X-206 pp., $ 22.
Hirschfeld Yizhar, The Early Byzantine Monastery at Khirbet ed-Deir in the
Judean Desert: the Excavations in 19811987 (Qedem, 38). The Institute of
Archaeology, The Hebrew University of Jerusalem 1999, XII-180 ills, $ 44.
Inizio e futuro del cosmo: linguaggi a confronto (Quaderni di Synaxis 13), San
Paolo, Milano 1999, 280 pp., L. 32.000, 16,53.
Keener Craig S., A Commentary on the Gospel of Matthew, William B.
Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U.K.,
1999, XXII-1040 pp., $ 60, 30.
Jervell Jacob, Die Apostelgeschichte (Kritisch-exegetischer Kommentar ber
das Neue Testament), Vandenhoeck und Ruprecht, Gttingen 1998, 635 pp.,
DM 198.
Kessler Stephan Ch., Gregor der Groe als Exeget. Eine theologische
Interpretation der Ezechielhomelien (Insbrucker theologische Studien 43),
Tyrolia-Verlag, Insbruck - Wien 1995, 289 pp., DM 52.
Klauck Hans-Joseph, Durchkreuzte Lebensplne. Biblische Wegweisungen
(Franziskanische Impulse 4), Dietrich-Coelde-Verlag, Werl 1999, 169 pp.
LIBRI RICEVUTI
589
Klauck Hans-Joseph, Vom Zauber des Anfangs. Biblische Besinnungen

(Franziskanische Impulse 3), Dietrich-Coelde-Verlag, Werl 1999, 169 pp.
Lapin Hayim (ed.), Religious and Ethnic Communities in Later Roman
Palestine (Studies and Texts in Jewish History and Culture 5), University Press
of Maryland, Maryland 1998, XI-298 pp.
Lichtenberger Achim, Die Baupolitik Herodes des Groen (Abhandlungen
des deutschen Palstina-Vereins, 26), Harrassowitz Verlag, Wiesbaden 1999,
280 pp.
Longenecker Richard N., Biblical Exegesis in the Apostolic Period, Second
Edition, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan
/ Cambridge, U.K., Regent College Publishing, Vancouver 1999, XLI-238 pp.,
$ 20.
McKnight Scot, A New Vision for Israel. The Teachings of Jesus inNational
Context, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan
/ Cambridge, U.K., 1999, XIV-263 pp., $ 21, 12.99.
Mandirola Renzo, Giona. Un Dio senza confini (Lettura pastorale della Bibbia 6), EDB, Bologna 1999, 205 pp., L. 24.000.
Martignani Luigi, Il mio giorno. Indagine esegetico-teologica sulluso di
hJmera nel quarto vangelo (Analecta Gregoriana 275), Editrice Pontificia Uni-
versit Gregoriana, Roma 1998, 448 pp.

Martnez Garca Florentino Noort Ed (ed.), Perspectives in the Study of the
Old Testament and Early Judaism. A Symposium in Honour of Adams S. Van
Der Woude on the Occasion of His 70th Birthday (Supplements to Vetus
Testamentum 73), Brill, Leiden - Boston - Kln 1998, XI-284 pp. Nlg 170, $
100.
Mello Alberto, vangile selon Saint Matthieu. Commentaire midrashique el
narratif (Lectio Divina 179), Les ditions du Cerf, Paris 1999, 508 pp., FF
290.
Naldini Mario (a cura di), La Bibbia nei Padri della Chiesa (Letture
Patristiche 7), Edizioni Dehoniane, Bologna 1999, 170 pp., L. 28.000.
Nodet tienne, Baptme et rsurrection: Le tmoignage de Josphe (Josphe
et son temps), Les ditions du Cerf, Paris 1999, XIV-258 pp., FF 135.
590
LIBRI RICEVUTI
Orsatti Mauro, Armonia e tensioni nella comunit. La seconda Lettera ai

Corinti (Lettura pastorale della Bibbia Bibbia e spiritualit 4), Edizioni
Dehoniane, Bologna 1998, 144 pp., L. 18.000.
Oestreich Bernhard - Rolly Horst - Kabus Wolfgang (ed.), Glaube und Zukunftsgestaltung. Festschrift zum hundertjhrigen Bestehen der Theologischen
Hochschule Friedensau, Peter Lang, Frankfurt am Main 1999, 434 pp.
Padre Dalmazio Colombo. Una vita per la Parola, Nuova Editrice Delta,
Gravedona (Co), s.d., 151 pp.
Poppi Angelico, Sinossi quadriforme dei quattro Vangeli. Greco-italiano, Volume I Testo, Edizioni Messaggero, Padova 199, XII-565 pp., L. 65.000.
Rotthenberg Beno (ed.), The Ancient Metallurgy of Copper (Research in the
Arabah 19591984, 2), Institute for Archaeo-Metallurgical Studies Institute
of Archaeology, University College London 1990, XXI-191 pp., ills.
Sacchi Alessandro, Un Vangelo per i lontani. Come leggere Marco, Paoline,
Milano 1999, 357 pp., L. 34.000, 17,56.
Schneider Herbert, Giovanni Duns Scoto e la questione: posso amare Dio
sopra ogni cosa?. In quatro lingue con il commentario di Herbert Schneider
OFM (Johannes-Duns-Skotus-Akademie fr franziskanische Geistesgeschihte
und Spiritualitt. Mchengladbach Band 9), Verlag Butzon & Becker Kevelaer,
Mchengladbach 1999, VI-173 pp.
Sgargi Giorgio, Gioele Amos Abdia.(Biblia AT 32-34), Edizioni Dehoniane,
Bologna 1998, LXXXVIII-283 pp., L. 62.000.
Tbet Michelangelo (a cura di), La Sacra Scrittura anima della teologia. Atti
del IV Simposio Internazionale dalla Facolt di Teologia (Pontificia Universit della Santa Croce), Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1999, 280
pp., L. 33.000.
Talbert Charles H., Reading Acts. A Literary and Theological Commentary on
the Acts of the Apostles (Reading the New Testament Series), The Croassroad
Publishing Company, New York, NY, 1997, XIII-269 pp., $ 24.95.
Tsafrir Yoram - Safrai Shmuel (ed.), The History of Jerusalem. The Roman
and Byzantine Periods (70-638 CE), Yad Ben-Zwi Press, Jerusalem 1999, 520
pp., ills.

ANNO ACCADEMICO 1998-1999
LA 49 (1999) 591-601

ANNO ACCADEMICO 1998 1999
I. STUDENTI
Nellanno accademico 1998 1999 hanno frequentato lo Studium Biblicum
Franciscanum 62 studenti, di cui 42 ordinari, 10 straordinari, 10 uditori. Uno
studente ha difeso la tesi di laurea e tre hanno conseguito la licenza.
Tesi di Licenza
PAPPALARDO C., Memoriale e santuario. Per una teologia delledificio di
culto cristiano a partire dal materiale epigrafico delle chiese di Siria-Palestina, 107 pp., 5 tav. (moderatore: M. Piccirillo).
RANGEL M., La figura de Nicodemo. Estudio exegtico teolgico de Jn 3,111; 7,45-40; 19,38-42, II161 pp. (moderatore: F. Manns).
TADIELLO R., Giona: lamore di Dio oltre i confini, 130 pp. (moderatore: E.
Cortese).
Tesi di Laurea
ELUE MICHAEL O., The Royal Priesthood in 1 Peter 2:1-10. A HistoricoTheological Investigation, Jerusalem 1999, IX-299 pp. (patrono: F. Manns;
correlatore: L. Cignelli; censore: P. Kaswalder).
The Royal Priesthood as it is presented in the First Letter of Peter 2:1-10,
is the theme that I have developed in the thesis which, apart from the Introduction and Conclusion, has seven chapters.
In pursuance of this objective, therefore, I have tried to examine very
closely the relevant text of 1 Pet and thereby tried to render the notion of the
Royal Priesthood more comprehensible. I have also attempted a careful harmonisation of the idea of the Ministerial Priesthood and the Royal Priesthood,
two concepts which I judge to belong together by the sheer force of
complementariety and completeness. Finally, I have studied the text of 1 Pet
2:1-10 with a view to highlight its theological implications for the exercise of
the Royal Priesthood.
Chapter One: In chapter one which treats the Status Quaestionis of 1 Pet
2:1-10, I examined the different scholarly opinions concerning the entire
pericope. Here I have paid particular attention, however, to the different points
of view on the theme of the Royal Priesthood and the exercise of it. In that
594
discussion, I have observed how, up to now, the present Pope John Paul II, has
continued to express the necessity for further clarification of this concept
which is too often dampened by disuse or misuse or outright incomprehension.
My effort here is just one little contribution to the clarification which has continued to be necessary.
Chapter Two: Chapter two takes up the consideration of the textual criticism of the pericope (1 Pet 2:1-10) and ends with the translation of the text.
Chapter Three: In chapter three of the thesis, I have tried to make an analysis of the vocabulary and the syntax of the entire section, i.e. 1 Pet 2:1-10. I
sought by this means first to identify what the words and expressions, of which
the section is composed, mean in themselves according to normal rules of exegetical procedure.
Now, the most important Greek expression which translates (a royal priesthood) the theme of this work, is basileion ierateuma and this occurs in v. 9.
Earlier in 2:5 ierateuma (i.e. priesthood) had appeared and in fact, that verse is
seen to have a parallelistic relatedness to v. 9. Both the verses talk about the priesthood which is a general one and embody the cultic responsibility of the general
priesthood. There is a chain of dependence here. 1 Pet depends on LXX translation of Ex 19:6 for this expression and the LXX used that expression to translate
the Hebrew text of Ex 19:6 ynIh
K} o tk,lm m] .' The translation differs in both LXX and
MT but the meaning remains essentially the same. The LXX has profitably employed its facility and amplitude in lingual constructions to clarify the ambiguity
that could be created by the MT expression ynIh}Ko tk,lm]m'. As both ynIh}Ko tk,lm]m'
in the MT and basileion ierateuma in the LXX, the reference is to the collective priesthood of the people of Israel as Gods elected people.
Peter in 1 Pet 2:9, absorbing entirely the clearer notion of the LXX Ex 19:6
basileion ierateuma, refers by this expression to the priesthood which belongs to the community of Christians as a group. The two words basileion
ierateuma therefore, refer to the Christian community as a body of priests in
the service of God their king who has chosen them for that purpose. The totality of this image of rights and duties is encapsulated in the expression, Royal
Priesthood (basileion ierateuma). One thing that characterises this royal
priesthood is its collectivity. It is communitarian. It is a group. It is differentiated from the levitical priesthood by this character.
Chapter Four: In chapter four, I discussed the different hypotheses proposed by scholars that account for the literary forms underlying this passage.
This passage is indeed seen to have been composed of different traditional
forms. Discussions in this matter are as long and winding as the exact and successful isolation and differentiation of these traditional forms are intricate and
uncertain. But I have attempted to analyse all the different hypotheses fairly
exhaustively and conclusively.
In this discussion, there are many scholarly opinions, each of which is supported by some elements from this passage of 1 Pet. It is seen as a baptismal
liturgy or baptismal homily, as a testimonia collection, as fragments of some
ancient credal forms and as an early Christian hymn. Each of these proposi-
595
tions or a combination of some, have a number of scholars behind them with

very plausible arguments.
At the end, however, I personally opted for integrity and inclusiveness.
Whereas the forms underlying the passage of the letter under consideration
could not have been derived from only and any one of the invoked traditions,
all of them, in fact, have had their part to play in the letter, catechetical and
liturgical materials which could be very wide and diverse in shapes and forms.
I also believe that the author has written the letter as someone who has a sufficient knowledge of the material and as one who has it to the advantage of the
message of consolation and exhortation that he wants to give.
Chapter Five: The Royal Priesthood that appears as it is in 1 Pet has a long
history. In chapter five of the thesis, I have tried to trace this history from Old
Testament times, through Jewish and Hellenistic interpretation of its precedents. I seek by this means to discover what redactional sediments might have
accumulated by the time of 1 Pet.
It is clear that the formulation of 1 Pet 2:9, especially with regard to the
basileion ierateuma, has its origin in the LXX Ex 19:6. But it is also obvious
that the LXX Ex 19:6 is a translation of the historically earlier and primary
source of the Hebrew text upon which it depends. Because of this, I first began
analysing the way ynIh}Ko tk,lm]m' is understood in the Hebrew text of Ex 19:6.
The examination of the textual formation and transmission of this expression basileion ierateuma reveals two main text modes. On the one hand, there
are cases where this binominal expression appears to be mutually dependent.
These are the cases where the basileion is seen as an adjective that qualifies the
noun ierateuma. This is the position I take side with. This is how I understand
the LXXs use of the expression and this is how I could see Peter to have understood the LXX that he followed. But many more texts and versions see it otherwise. It is now clear that the variations in the translation are backed up by a
variation in theological interpretation too. For Peter, for the Septuagint, for the
Vulgate and for the RSV, the general priesthood is kingly, Yahweh being the referent. That is what accounts for its distinctiveness, namely, that the people of
God are a priesthood at the service of God their king.
On the other hand, there is another text mode that sees basileion
ierateuma as two independent substantives, juxtaposed in an uncharacteristic
grammatical manner but all the same, so accepted as the nearest to what the
Hebrew text intends in the construct and absolute states of tk,lm]m' and ynIh}Ko.
And while already at this stage, variety of translations and meanings multiplied. So, Some Targumim translate kings and priests, others kings, priests.
It can be seen here, that the emphasis is on kings, not kingdom or kingly, and
this kings is in reference to the people of Israel not Yahweh. Now, it is not
certain whether this transference of king(ship) from Yahweh to Israel by the
targumic translations of basileion ierateuma is reflective of a theological
intention or just a terminological accommodation.
On the whole, the LXXs basileion ierateuma, (a royal priesthood)
which 1 Pet followed, subsumes the totality of the priestly image that the origi-
596
nal Hebrew Ex 19:6 was talking about. And despite all these variations and
particular nuances, a fundamental significance of the expression of Ex 19:6 can
still be found underlying and relating all references to this verse. Israel is Gods
special people. They are his priestly people who have a missionary duty to the
whole world.
Chapter Six: The passage of 1 Pet 2:1-10 that I have studied has a number
of references which occur also in some other New Testament texts, especially
in some of the letters of St. Paul. In some cases, the resemblances are so close
that an obvious case of dependence, either of one on the other, or of both on
another must be established. In chapter six of the thesis, I have tried to examine all cases of this relatedness of Peter to Paul or Paul to Peter or Peter and
Paul to other sources in some detail. I am led to conclude, after a thorough
examination of these cases, that Peter actually carved out his originality by
what he said differently, by what he wrote differently, and by what he reconstructed differently even from an obvious common tradition.
I have maintained that Peter purposely planned the letter to convey the
inevitable message, namely, that this people of God have it as a duty to proclaim the wonders of God and that this would essentially be within the context
of the Eucharistic celebration. However, even though the Eucharistic sacrifice
is the peak, the witnessing that is required and that Peter describes (2:4-5, 9)
cannot be confined to the actual celebration of the liturgy itself except in the
sense that liturgy is considered as embracing all activity of human beings,
which should glorify God in any case, and that liturgy is considered as a lifelong activity.
The way in which lay Christians in the context of the Christian Community may more fruitfully actualise this duty deriving from their incorporation
into Christ in Baptism, an act by which they would be participating in the one
priesthood of Christ, and indeed how this actualisation can be further enhanced, is what I have tried to map out in the final chapter.
Finally, the Royal Priesthood about which Peter talks in his first letter
2:1-10, is a doctrine in the church which bears repetition, which bears re-emphasising, not only because of pastoral exigencies but also because of theological necessity. The arrangement that God himself made to ensure that
human beings remain dedicated to their maker and express their appreciation
through dedicated worship and faithful witnessing to him, is considered too
great to be side-tracked by human beings negligence. To sharpen the focus of
this reality and arouse the dynamism with which it should be characterised, is
all I have been trying to do in this effort. It is my hope that with the successful implementation of these proposals, the church everywhere, so filled with
dynamic and committed Christians, will bubble with such vitality as can only
be characteristic of a people who are actively conscious of their royal priestly
dignity (M. E.).
Pubblicazione di Tesi presentate allo SBF

ELUE Michael O., The Royal Priesthood in 1 Peter 2:1-10. A Historico-Theological Investigation, Jerusalem 1999, IX-62 pp.
II. NUOVI VOLUMI NELLE SERIE DELLO SBF

M. Piccirillo - E. Alliata, The Madaba Map 1897-1997 (SBF Collectio Maior
40), Gorle - Jerusalem 1999.
I. Pea - P. Castellana - R. Fernndez, Inventaire du Jbel Wastani. Recherches
archologiques dans la rgion des Villes Mortes de la Syrie du Nord (SBF
Collectio Minor 36), Jerusalem 1999.
M. Pazzini, Grammatica siriaca (SBF Analecta 46), Jerusalem 1999.
E. Cortese, Deuteronomistic Work (SBF Analecta 47), Jerusalem 1999.
III. ATTIVIT ARCHEOLOGICA

In Giordania la campagna archeologica 1999 si svolta sul Monte Nebo, a
Umm al-Rasas e a Nitl. A Umm al-Rasas gran parte della campagna stata
dedicata alla continuazione dello scavo della chiesa della Tabula Ansata nellangolo sud occidentale del quartiere fuori le mura del castrum e sulla facciata della chiesa dei Leoni. A Nitl con la quarta campagna si praticamente
concluso lo scavo del complesso ecclesiastico di Nitl che risultato una chiesa memoriale dei Banu Ghassan i quali estendevano la loro influenza fino alle
porte di Madaba.
Una missione congiunta della Fondazione Lerici e dello Studium Biblicum
Franciscanum ha iniziato lo scavo delle rovine di Tell al-Mashhad nei pressi
delle sorgenti di Uyun Musa. Padre Stefano De Luca ha partecipato a nome
dello Studium. Nella sezione Ricerca Archeologica in Giordania in questo
volume il lettore trover maggiori dettagli su questi scavi.
Continua limpegno di padre Michele Piccirillo per il restauro di Qasr
Hisham a Gerico in collaborazione con lUNESCO e il CISS (Collaborazione
Italiana Sud Sud). Allo stesso modo prosegue limpegno per lo scavo e il restauro del santuario di Amwas-Nicopolis.
598
IV. CONVEGNI E SIMPOSI

Dal 19 al 22 aprile 1999 presso il Seminario del Patriarcato armeno ha avuto
luogo una Quattrogiorni interecclesiale sul tema Dio Padre del Signore nostro Ges Cristo. La Quattrogiorni di approfondimento stata organizzata dalla
Commissione Culturale del Comitato di Gerusalemme per il Grande Giubileo
del 2000 e sponsorizzata dallAssemblea degli Ordinari Cattolici di Terra Santa
come terza tappa della preparazione al Giubileo. Vi hanno partecipato soprattutto docenti e studenti delle diverse istituzioni bibliche e teologiche cattoliche
di Gerusalemme. Alcuni docenti dello SBF (G. Bissoli, A. M. Buscemi, A.
Niccacci) hanno tenuto lezioni. Una relazione dettagliata apparsa in Notiziario dello SBF. Anno accademico 1997-1998, pp. 38-45.
V. BIBLIOTECA
Nel corso dellanno ha proseguito linformatizzazione della biblioteca. I dati
inseriti in computer sono stati controllati personalmente dal bibliotecario. La
maggioranza dei libri si trovano ora nel catalogo elettronico (circa 40.000
records). Anche il catalogo cartaceo stato controllato e aggiornato. Alla fine
di giugno 1999 partito P. Robaert. Da settembre 1999 fa parte dello staff della Biblioteca padre Mauro Baetens. Il nuovo bibliotecario A. Niccacci.
VI. MUSEO DELLO SBF
Le sette tavole di F. Pacher appartenenti al nostro Museo, dopo essere state
esposte nella mostra Michael Pacher e la sua cerchia allestita nellAbbazia
della Novacella (Bressanone), sono ora sottoposte a restauro.
Alcuni pezzi del Museo, tre sculture in marmo raffiguranti rispettivamente la Nativit, lAnnunzio degli Angeli ai Pastori, lAdorazione dei Magi, e una
tela (Adorazione dei Magi) sono stati esposti nella mostra Betlemme culla del
Giubileo. LAnnuncio del Nuovo Millennio (Roma Museo del Risorgimento 17 Febbraio 30 Aprile 1999).
Diversi oggetti del Museo sono esposti nella mostra: Knights of the Holy
Land. The Crusader Kingdom of Jerusalem (The Israel Museum, Jerusalem,
Summer-Fall 1999).
VII. AVVENIMENTI DI RILIEVO
Il giorno 8 novembre 1998, memoria del B. Giovanni Duns Scoto, commemorazione del LXXV di fondazione dello SBF e prolusione dellanno accademico. Il Patriarca latino mons. M. Sabbah ha presieduto la concelebrazione
eucaristica ricordando nellomelia il fausto anniversario. La prolusione dellan-
599
no accademico stata tenuta dalla prof. Leah Di Segni (Universit Ebraica di

Gerusalemme) e dedicata al tema Il contributo dello SBF nel campo archeologico durante i 25 ultimi anni. Ci hanno onorati con la loro presenza e con
messaggi augurali il Rettore Magnifico del PAA, padre J. A. Merino, il Segretario generale per la Formazione e gli Studi dellOFM, padre J. Carballo e il
Custode di Terra Santa padre G. Battistelli.
Visita canonica del padre Santiago Agrelo, Visitatore Generale del PAA in
previsione del rinnovo delle autorit accademiche (9-11 novembre 1998).
Il Rettore Magnifico del PAA nomina M. Pazzini professore aggiunto
dello SBF (8.12.1998).
Il 16 dicembre 1998 giunge la notizia del decesso di padre Adalberto Sisti.
Era nato nel 1919 ed era membro della Provincia romana di cui stato anche
Ministro Provinciale. Ha dedicato molta parte della sua vita agli studi biblici
con linsegnamento nella Pontificia Universit Urbaniana e la pubblicazione
di articoli e libri tra i quali spiccano i commenti al libro dei Maccabei, al Vangelo di Marco e al libro della Sapienza. Negli anni accademici 1964-65 e 196566 aveva insegnato lingua greca nello SBF. Aveva collaborato al Liber Annuus
con qualche articolo e recensione.
Lo studente sac. Michael Elue difende la tesi di laurea dal titolo: The
Royal Priesthood in 1 Peter 2:1-10. A Historico-Theological Investigation (3
febbraio 1999).
Dal 15 febbraio al 4 marzo 1999 ha avuto luogo un Corso di formazione e
aggiornamento per animatori di pellegrinaggi in Terra Santa, che ha impegnato nelle lezioni quasi tutti i docenti dello SBF. Il periodo residenziale durato
dal 15 al 24 febbraio (SBF). Dal 25 febbraio al 4 marzo si svolta la fase
itinerante con le escursioni in Galilea, Giudea e Sinai guidate da P. Kaswalder,
E. Alliata e V. Ravanelli. Il corso, voluto dalla Custodia di Terra Santa, stato
organizzato da M. Adinolfi e G.B. Bruzzone del Centro di Terra Santa a Milano. I corsi precedenti, curati da persone diverse, sono stati tenuti negli anni
1981, 1983, 1985, 1992, 1995, 1998.
Approfittando della loro presenza a Gerusalemme per impegni presso la Casa
Santiago invitiamo il prof. J. Trebolle Barrera, dellUniversit Complutense di
Madrid, per una conferenza su Testi biblici e parabiblici di Qumran e la storia
del testo biblico (25.02.1999) e il prof. M. Prez Fernndez dellUniversit di
Granada per una conferenza su Shalom nei testi rabbinici (11.03.1999)
Il 19 marzo 1999, sotto la presidenza di padre Marco Nobile, neo-eletto
Rettore Magnifico del PAA, si sono svolte le elezioni del Pro-Decano e Direttore dello SBF e del Moderatore dello STJ: vengono confermati nellincarico
F. Manns e J. Kraj. Come Vice-Direttore viene rieletto G. C. Bottini.
M.Pazzini viene confermato Segretario nella seduta del Consiglio di Facolt
del 12 aprile 1999. Nella stessa data si completa lorganico con lelezione dei
resposabili dei diversi uffici.
Il prof. M. Eskhult tiene una serie di lezioni nellambito del corso di Sintassi ebraica di A. Niccacci (fine aprile 1999).
Il 15 maggio 1999 si addormentato nel Signore padre Luigi Guido

Lombardi. Aveva 73 anni ed era membro della Provincia Romana. Dopo essersi preparato nello SBF, aveva conseguito la Licenza in Sacra Scrittura presso la Pontificia Commissione Biblica in maggio 1954. Dallanno accademico
1954-55 fino al 1973-74 era stato ininterrottamente docente nello SBF di geografia biblica e aveva curato le escursioni. Aveva anche insegnato lingua ebraica e araba. Il suo servizio allo SBF era stato coronato dalla pubblicazione del
volume La Tomba di Rahel. . Farah W. Farah presso Anatot. La sua relazione con la Bibbia e la questione della Tomba di Rael (SBF Collectio Minor
11), Jerusalem 1971. Negli anni di insegnamento aveva collaborato anche al
LA pubblicando alcuni articoli, qualche recensione e relazioni delle escursioni.
La sua bibliografia si trova alla p. II del volume citato. Per motivi di salute e
per ragioni personali lasci lo Studium. Negli ultimi anni vi era tornato pi
volte in visita con affetto e commozione. Nel Notiziario dello SBF. Anno accademico 1997-1998, pp. 20-21 apparsa una notizia biografica con una toccante testimonianza sulla sua vicenda personale.
Con la fine dellanno accademico, giugno 1999, cessano linsegnamento i
docenti emeriti E. Testa e V. Ravanelli.
Nei mesi di luglio e agosto 1999 si tiene per la dodicesima volta il corso
intensivo di ebraico moderno curato dal Moderatore dello STJ, J. Kraj.
Da Saint Louis negli Stati Uniti giunge la dolorosa notizia della morte inattesa di Silas Musholt ofm, nostro ex studente e collaboratore come traduttore.
La sua ultima fatica stata la traduzione inglese del volume del nostro professore invitato E. Cortese, Deuteronomistic Work (13.08.1999).
Ricordiamo come graditi ospiti e visitatori: Mons. A. Cassone, Vescovo
di Rossano Calabro, accompagnato dal Rettore del Seminario Regionale di
Catanzaro, Don I. Schinella e dal nostro ex studente V. Lopasso (11.11.1998);
prof. C. Del Valle, gi nostro studente, membro del Consejo Superior de
Investigacion di Madrid (4.12.1998); prof. C. P. Thiede accompagnato da don
N. Bux (4. 01.1999); Mons. A. kvorevi Vescovo di Poega (Croazia) in
pellegrinaggio sotto la guida di T. Vuk (19.02.1999); prof. A. Rof dellUniversit Ebraica di Gerusalemme (20.03.1999); Mons. P. Sambi, Nunzio Apostolico in Israele e Delegato Apostolico a Gerusalemme e in Palestina
accompagnato dal Segretario Mons. E. Nugent (21.03.1999); i padri G. Politi
e M. Pagani (PIME) della rivista Mondo e Missione (22.04.1999); prof.
padre S. Pisano, Decano della Facolt Biblica del PIB di Roma (29.04.1999).
A pi riprese nel corso dellanno ci hanno fatto visita amici di vecchia data
e ex alunni. Ricordiamo in particolare V. Mistrih del Centro Francescano SOC
del Cairo, J. Abela, Curatore del nostro sito Internet, M. Adinolfi, A. Alvarez
Valds, A. Araya, G. Carrire, R. Cetoloni, P. DAndola, G. Danesi, J.-L. Ferrando Lada, L. Goh, V. Lopasso, C. Marcheselli Casale, W. Mertens, M. M.
Morfino, S. Musholt, G. Rizzi, B. Rossi, M. Tiwald, J. Vazhuthanapally, L.
Venaruzzo, S. Carbone. Durante alcune settimane, come negli anni precedenti,
sono stati tra noi per ragioni di studio B. Pirone e G. Ligato.
TAVOLE
C. Dauphin
J. H. Charlesworth
A. Zaqzuq
M. Piccirillo
M. Piccirillo
From Apollo and Asclepius to Christ

Anguine Iconography
The Church of the Holy Martyrs
Ricerca in Giordania XIX - 1999
1-4
5-6
7 - 36
37 - 48
C. DAUPHIN
Photo 1 General view from the north-west of the Byzantine episcopal

basilica of Dor. From l. to r., the retaining wall erected in 1994 above the
remains of the Classical Hellenistic abaton: the External Northern Aisle; the
Atrium and Peristyle Court centred on the cistern, with the church proper
extending to the east; the External Southern Aisle.
(Photo S. Mendrea).
Photo 2 The mosaic pavement of Room 9 in the External Northern Aisle

(Photo Z. Radovan).
C. DAUPHIN
Photo 3 View from the

south-west of the Peristyle Court
of the Byzantine complex centred
on the cistern which replaced the
adyton of the Archaic oikos and
of the Classical Hellenistic
temple (Photo Z. Radovan).
Photo 4 The episcopal ivory

sceptre (third finger to the r.
adorned with ring) found during
J. Leibovitchs 1952 excavations
(Photo Tsila Sagiv).
C. DAUPHIN
Photo 5 At the eastern end of

the Southern Aisle of the Dor
basilica, the reliquary-tomb
enclosing the remains of two
saints. Next to the scale, note the
hole through which oil was
poured into the tomb (Photo
Z.Radovan).
Photo 6 To the north of the

Byzantine ecclesiastical complex,
the Southern wall of the abaton
in the Temenos of Asclepius
viewed from the north-west.
Note the area from which floor
slabs were removed for reuse in
the church (Photo Z. Radovan).
C. DAUPHIN
Photo 7 Viewed from the south, the eastern wall of the Byzantine tower
(left) rests directly upon the remains of the abaton of the Greek sanctuary
(Photo C. Dauphin).
Photo 8 Stretch of Sacred Way

ascending from the South Bay of
Dor to the western peribolos of
the Temenos of Apollo and
Asclepius. Scale: 1 metre long
(Photo C. Dauphin).
Photo 9 Bronze war helmet from a Late

fifth century BC shipwreck in Dor
harbour (Photo S.A. Kingsley).
J. H. CHARLESWORTH
ANGUINE ICONOGRAPHY
Anguine objects 1-3 found in the SBF Museum.
J. H. CHARLESWORTH
ANGUINE ICONOGRAPHY
Anguine objects 4-7 found in the SBF Museum.
THE CHURCH OF THE HOLY MARTYRS
Fig. 1Tayibat al-Imam Hamah. The area of the church (M. Mortensen
A. Ferrari).
Fig. 2Tayibat al-Imam Hamah. The area of the church.
Fig. 3The eastern area of the Church of the Holy Martyrs.
Fig. 4The upper part of the eastern panel in the nave of the church.
Fig. 5The eastern panel in the nave of the church.
10
Fig. 6The northern edicule.
Fig. 7The southern edicule.
Fig. 8Detail of the northern edicule with the phoenix bird.
Fig. 9The eagle on the mountain from which flow the four rivers of
Paradise.
11
12
Fig. 10The western panel in the nave of the church.
Fig. 11One of the fountains on pedestal.
Fig. 12Detail of a fountain with two lambs and a phoenix.
13
14
Fig. 13A bird in the north corner of the frame outside the central throne.
Fig. 14Two birds in the south corner of the frame outside the central throne.
Fig. 15Two facing fish in the western panel of the nave.
Fig. 16Two facing fish in the western panel of the nave.
15
16
Fig. 17Geese and ducks in the southern intercolumn.
Fig. 18A dog chasing a fox in the southern intercolumn.
Fig. 19Building with adjacent column in the southern intercolumn.
17
18
Fig. 20The west sector of the northern aisle seen from the south.
Figg. 21-23
Details of the hunting scene in the northern aisle.
19
20
Fig. 24
One of the harnessed mules carrying a reliquary.
Fig. 25
The second mule and the litter with the reliquary.
Fig. 26-28
Deatils of the hunting scene in the southern aisle.
21
22
Fig. 29 (top) A lion confronting a

bull in the southern aisle.
Fig. 30-32 Birds in the acanthus

frame of the southern aisle.
Fig. 34
A leopard chasing a deer and a gazelle in the southern aisle.
Fig. 35
A horned ram in the northern aisle.
23
24
Fig. 36a-b The dedicatory inscription in the nave along the step of the
chancel screen.
Fig. 37 The Four Rivers

of Paradise and the
dedicatory inscription in
the eastern panel of the
nave.
Fig. 38 The inscription

in the western panel
behind the throne.
25
26
Fig. 39
The eastern inscription in the northern aisle.
Fig. 40
The central inscription in the northern aisle.
Fig. 41
The inscription in the southern aisle.
27
28
Fig. 42 Bethleem in the eastern panel of the nave.
Fig. 43 Eierousalem in the eastern panel of the nave.
Fig. 44Sacred edifice among

trees in the western panel of
the nave.
Fig. 45 The sacred edifice

with narthex.
29
30
Fig. 46The apsed sacred edifice.
Fig. 47The Cross-shaped church.
Fig. 48The basilical sacred edifice.
Fig. 49The edifice with front atrium.
31
32
Fig. 50The central plan edifice with four towers.
Fig. 51Fragment of an edifice with a central plan.
Fig. 52A caravan of two camels moving from a single-roomed edifice.
33
34
Fig. 53City Gate or Triumphal Arch in the northern aisle.
Fig. 54Building complex in the northern aisle. Detail.
Fig. 55Building complex in the northern aisle with an edifice on a high

ground.
35
36
Fig. 56Apsed basilical edifice in the southern aisle.
Fig. 57The Basilica from the Cathedral Church in Homs (dr. by

S.Roucole).
37
Fig. 1. Umm al-Rasas. The Church of the Tabula Ansata.
Fig. 2. Umm al-Rasas. The Presbytery in the Church of the Tabula Ansata.
38
UMM AL-RASAS
Fig. 3. Umm al-Rasas. The

ovens on the facade of the
Church of the Tabula Ansata
near the entrance to the
Church of the Priest Wail.
Fig. 4. Umm al-Rasas. Roman

milestones found on the
southern wall of the Church
of the Tabula Ansata.

presbytery with the altar and the
reliquary in the Church of the
Tabula Ansata (M. Forgia).

rectangular house in the Church of
the Tabula Ansata.
39
40
UMM AL-RASAS
Fig. 1. Umm al-Rasas. The Church of the Lions. Tombs in front of the
facade.
Fig. 2. Umm al-Rasas. The Church of the Lions. Tombs inside the facade.
41
Fig. 3. Umm al-Rasas. The Church of the Lions. The new excavated tombs.
Fig. 4. Umm al-Rasas. The Church of the Lions. Section south-north in front
of the facade.
42
UMM AL-RASAS
Fig. 5. Umm al-Rasas. The Church of Saint Paul. A tomb in the south west
corner.
Fig. 6. Umm al-Rasas. The Church of the Lions. Two trenches ouside the
northern wall of the church.
Fig. 1. Nitl. Veduta generale

del Complesso di San Sergio.
Fig. 2. Nitl. Maschera fogliata

nellangolo di nord ovest
della Chiesa Settentrionale
del complesso (Chiesa 2).
43
44
NITL
Fig. 3. Nitl. Complesso di

San Sergio. Ambiente 6.
Fig. 4. Nitl. Il soffitto della

cisterna (Ambiente 9).
Fig. 5. Nitl. Ceramica di epoca nabateo-romana.
Fig. 6. Nitl. Pianta generale del Complesso di San Sergio.
45
46
JABAL HARN
Fig. 1 Petra - Jabal Harn. Trench E. The north half of the central apse of
the church, with the syntronon.
Fig. 1 Petra - Jabal Harn. Trench H. The mosaic in the narthex.
Fig. 1. Mount Nebo- Uyun Musa. Tell al-Mashhad. Excavations on the

south-eastern edge of the ruins.
Fig. 2. Mount Nebo- Uyun Musa. Tell al-Mashhad. Iron Age pottery in
Locus 2.
47
48
Fig. 3-4. Mount
Nebo- Uyun Musa.
Tell al-Mashhad.
The excavated area
(photo and
drawing).
KH. AL-MASHHAD

Liber Annuus - Volume 49, 1999 PDF

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Liber Annuus - Volume 49, 1999 PDF

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

CUSTODIAE TERRAE SANCTAE

STUDIUM BIBLICUM FRANCISCANUM

Pubblications of the STUDIUM BIBLICUM FRANCISCANUM

All correspondence, papers for publication in LA,

Franciscan Printing Press - P.O.B. 14064 - 91140 Jerusalem

Wer bin ich? Oder noch einmal zu Ex 3,14!

Su Levitico 25, trentanni dopo

Das Lokalkolorit des Lukas-sonderguts: italisch

Magnificat. Una ricerca sulle tonalit

The Liberation Theology of the Lucan Jesus 79

Trama e teologia degli Atti degli Apostoli

The Whole Christ

So That God May Be All In All: 1 Corinthians

Colossiens: un tournant dans la christologie

Due cristologie nella Lettera agli Ebrei?

Souffrances et joie dans la premire lettre

LEsprit saint Qumrn

El rostro nuevo del Pentateuco en el targum.

Four Gospels, Four Councils

From Apollo and Asclepius to Christ.

Anguine Iconography in the Studium

The mosaic floor of the Church of the Holy

Recensioni e libri ricevuti

SBF: Anno accademico 1998 - 1999

LA 49 (1999) 7-464; tavv. 1-36

WER BIN ICH? ODER NOCH EINMAL ZU EX 3,14!

dazu Ringgren, H., qr II, ThWAT 7, 1993, 172-175.

werden.2 Dabei bleibt aber die prinzipielle Frage im Hintergrund, ob Ex

2. Der Kontext von Ex 3,14 - die Berufungserzhlung Ex 3,1-4,17

WER BIN ICH? ODER NOCH EINMAL ZU EX 3,14!

3. Siehe dazu C. Frevel, Gottesberg, NBL 1 (1991) 920.

WER BIN ICH? ODER NOCH EINMAL ZU EX 3,14!

WER BIN ICH? ODER NOCH EINMAL ZU EX 3,14!

3. Die Redeebenen in Ex 3,1-4,18

bezglich der Sprechereinstellung und dem Sachverhalt bzw. Inhalt der

WER BIN ICH? ODER NOCH EINMAL ZU EX 3,14!

Gesprchspartner Gott und Mose (I), so da die gesamte bisherige Rede

WER BIN ICH? ODER NOCH EINMAL ZU EX 3,14!

4. Die Gottesnamen in Ex 3,1-4,18

3,(4).4.14.15; 4,16 vor. Elohim mit Artikel (ha=Elohim) findet sich in

WER BIN ICH? ODER NOCH EINMAL ZU EX 3,14!

WER BIN ICH? ODER NOCH EINMAL ZU EX 3,14!

festgehalten, da die Redeeinleitung in 3,15 ein Signal dafr ist, da sich

5. Der GN YHWH und die vielen Namen Gottes

Schriftzeichen wiedergegeben, sondern durch die griechische Phrase (o)

WER BIN ICH? ODER NOCH EINMAL ZU EX 3,14!

23. Vgl. Stemberger, Der Talmud, 71.

WER BIN ICH? ODER NOCH EINMAL ZU EX 3,14!

nicht festgehalten.25 Dort wird der GN je nach Handschrift mit den

Auch die Zentrierung der verschiedenen GN auf den einen Namen

WER BIN ICH? ODER NOCH EINMAL ZU EX 3,14!

WER BIN ICH? ODER NOCH EINMAL ZU EX 3,14!

zu stehen kommen, unterschiedlich wiedergegeben werden.36 Fr unseren

7. Drei untersttzende Hinweise fr die vorgelegte Interpretation von

vorgeschlagene Deutung von 3,14 durchsichtig zu machen. Sodann werde

WER BIN ICH? ODER NOCH EINMAL ZU EX 3,14!

8. Die Bedeutung der Berufung Moses fr die Welt

WER BIN ICH? ODER NOCH EINMAL ZU EX 3,14!

SU LEVITICO 25, TRENTANNI DOPO

1. La cornice: teologia sabbatica

5. Come faceva giustamente rilevare, contro la mia tesi, A. Cholewinski, Heiligkeitsgesetz

SU LEVITICO 25, TRENTANNI DOPO