Vous êtes sur la page 1sur 537

LIV

2004

STUDIUM BIBLICUM FRANCISCANUM

A. Mello
A. Niccacci

Re Ioiachin, una speranza perduta (2Re 25,27-30)

Lessico del Salterio

25

Qohelet. Analisi sintattica, traduzione, composizione

53

G. Biguzzi

Il tempo vicino: lescatologia nellApocalisse

95

M. Pazzini
R. Pierri

Il libro di Osea secondo la versione siriaca (Peshitto)

119

Moltiplicare la Torah moltiplicare la vita (Pirq Abot


2,8). Maestri e discepoli in alcuni commenti rabbinici

141

The Overture to the Period of the Judges according


to Josephus

235

Gregorio Magno nel XIV centenario della morte.


Spunti per una riflessione

255

M. M. Morfino
C. Begg
G. C. Bottini
I. Gargano
E. Arborio Mella
M. Piccirillo
L. Di Segni
Y. Tepper
V. Sussman
G. Loche

San Gregorio Magno esegeta della Bibbia

261

Rendere grazie in mezzo alle lacrime. Sofferenza e


limite in Gregorio Magno

295

Gregorio Magno e le Province orientali di Palestina


e Arabia

321

A Greek Inscription Dated by the Era of Hegira in an


Umayyad Church at Tamra in Eastern Galilee

343

The Beth Ha-shitta Mosaic Floor A New Perspective


on the Light of Samaritan Oil Lamps

351

Luso della Bibbia e di altre fonti nella trecentesca


Descriptio Terre Sancte di Fra Giovanni di Fedanzola
da Perugia

369

Sintesi degli articoli (Abstracts)

407

Ricerca storico-archeologica
in Giordania XXIII 2003

415

Recensioni e libri ricevuti

451

SBF: Anno accademico 2002-2003


Tavole

505
1-29

FRANCISCANUM

P. Kaswalder

STUDIUM BIBLICUM

Articoli

LIBER ANNUUS

INDICE GENERALE

LIBER ANNUUS
LIV
2004

JERUSALEM

LIBER ANNUUS
Annual of the
Studium Biblicum Franciscanum
Jerusalem

STUDIUM BIBLICUM FRANCISCANUM

LIBER ANNUUS
LIV
2004

JERUSALEM

Editor
Co-editors
Editorial Board

Eugenio Alliata
Carmelo Pappalardo, L. Daniel Chrupcaa
Giovanni Bissoli, G. Claudio Bottini, A. Marcello
Buscemi, Nello Casalini, Gregor Geiger, Pietro
Kaswalder, Giovanni Loche, Frdric Manns, Alviero
Niccacci, Massimo Pazzini, Michele Piccirillo, Rosario
Pierri, Tomislav Vuk

Pubblications of the STUDIUM BIBLICUM FRANCISCANUM


sponsored by the Franciscan Custody of the Holy Land:
SBF

Liber Annuus (LA)


Collectio Maior
Collectio Minor
Analecta
Museum

1951-2004
45 volumes
43

67

14

All correspondence, papers for publication in LA,


books for review, and any request for exchanges
should be adressed:
Editor of Liber Annuus
Studium Biblicum Franciscanum
P.O.Box 19424 91193 Jerusalem (Israel)
Tel +972-2-6270485 / 6270444 Fax +972-2-6264519
Email: edit@studiumbiblicum.org
Franciscan Printing Press - P.O.B. 14064 - 91140 Jerusalem
Tel +972-2-6266592 Fax +972-2-6272274 Email: fpp@bezeqint.net
Printed in Jerusalem 2005

ISSN 0081-8933

INDICE GENERALE

Articoli
P. Kaswalder
A. Mello
A. Niccacci
G. Biguzzi
M. Pazzini
R. Pierri
M. M. Morfino

C. Begg

Re Ioiachin, una speranza perduta


(2Re 25,27-30)

Lessico del Salterio

25

Qohelet. Analisi sintattica, traduzione,


composizione

53

Il tempo vicino: lescatologia


nellApocalisse

95

Il libro di Osea secondo la versione siriaca


(Peshitto)

119

Moltiplicare la Torah moltiplicare la vita


(Pirq Abot 2,8). Maestri e discepoli
in alcuni commenti rabbinici
141
The Overture to the Period of the Judges
according to Josephus

235

G. C. Bottini

Gregorio Magno nel XIV centenario della


morte. Spunti per una riflessione

255

I. Gargano

San Gregorio Magno esegeta della Bibbia

261

Rendere grazie in mezzo alle lacrime.


Sofferenza e limite in Gregorio Magno

295

Gregorio Magno e le Province orientali


di Palestina e Arabia

321

E. Arborio Mella
M. Piccirillo

L. Di Segni
Y. Tepper

V. Sussman

G. Loche

A Greek Inscription Dated by the Era


of Hegira in an Umayyad Church at Tamra
in Eastern Galilee

343

The Beth Ha-shitta Mosaic Floor


A New Perspective on the Light of
Samaritan Oil Lamps

351

Luso della Bibbia e di altre fonti nella


trecentesca Descriptio Terre Sancte di
Fra Giovanni di Fedanzola da Perugia

369

Sintesi degli articoli (Abstracts)

407

Ricerca storico-archeologica
in Giordania XXIII 2003

415

Recensioni e libri ricevuti

451

SBF: Anno accademico 2002-2003

505

Tavole

1-29

ARTICOLI

LA 53 (2003) 7-512; tavv. 1-52

RE IOIACHIN, UNA SPERANZA PERDUTA (2Re 25,27-30)

P. Kaswalder

La pericope 2Re 25,27-30 narra la grazia che il nuovo re di Babilonia EvilMerodach (Marduch) concede al vecchio Ioiachin, il re di Giuda imprigionato da suo padre Nabucodonosor 37 anni prima (cf. 2Re 24,12).
Questo brano un vero rompicapo per gli esegeti e gli storici dellAT.
Basta vedere i numerosi e frequenti studi che sono dedicati a questo piccolo
brano e le contrastanti conclusioni che ne deducono gli esegeti. I problemi
che lascia aperti sembrano pi forti e numerosi di quelli che apparentemente
risolve, e le suggestioni che provoca rimangono come prive di seguito. Ad
esempio, in uno studio recente D.F. Murray1 definisce questa pericope ambivalente e conclude affermando che la piccola speranza che sembra contenere
non v comunque esagerata. In uno studio a seguire M. Goulder2 propone
di vedere nella parabola esistenziale di re Ioiachin addirittura la figura del
Servo Sofferente di Is 52,1353,12. Sono questi i due estremi entro cui si
snoda la storia recente dellinterpretazione di 2Re 25,27-30.
Le domande che assillano il lettore di questa notizia sono molteplici:
che senso ha questa liberazione? Come si collega alla narrazione precedente che descrive la progressiva dissoluzione della monarchia davidica a Gerusalemme? Quale direzione prender la storia di Israele dopo questo gesto
politico compiuto dalla potenza occupante? Quali rapporti sottende con la
Storia deuteronomistica (dtr) che ha tracciato le vicende di Giuda fino al
momento della distruzione del tempio e di Gerusalemme? Sono domande
che ricevono dal testo di 2Re 25,27-30 risposte ambigue e forse negative.
Commento esegetico di 2Re 25,27-30
Il testo ebraico (TM) di 2Re 25,27-30 non presenta alcuna difficolt di
lettura. Le versioni antiche e i mss portano dei miglioramenti al TM soprattutto in base al brano parallelo di Ger 52,31-34.
v. 27a. hdwhyAlm ykywhy twlgl hnv [bvw yvlvb yhyw. E avvenne nellanno trentasette della deportazione di Ioiachin. Il wayyqtol iniziale si rial1. Murray, Of All the Years the Hopes-or Fears?.
2. Goulder, Behold My Servant Jehoiachin.

LA 54 (2004) 9-24

10

P. KASWALDER

laccia alla precedente pericope sulla presa di Gerusalemme, 2Re 25,1-21,


con la quale condivide il wayyqtol iniziale (25,1: wklml ty[yvth tnvb yhyw,
e avvenne nellanno nono del suo regno) e quello finale (25,21: hdwhy lgyw
wtmda l[m, e Giuda fu deportato dalla sua terra). Con 25,1-21 condivide
anche il tema della deportazione in Babilonia.
Nel mezzo tra queste due pericopi si trova il brano di Godolia, vv.
22-26, inserito come una parentesi circostanziale (hdwhy rab ravnh [hw,
mentre il popolo rimasto nella terra di Giuda ... ynpm wary yk yrxm wabyw
ydck, e andarono in Egitto, perch avevano paura dei caldei)3.
v. 27a. wklm tnvb - twlgl hnv [bvw yvlvb. Lanno della deportazione
di Ioiachin viene contato sia sul calendario del re di Giuda (nellanno 37
della deportazione) che sul calendario di Babilonia (nel mese dodicesimo, il
27 del mese, Evil-Merodach re di Babilonia, nellanno in cui divenne re).
La data corrisponde al 562/561 a.C., essendo Ioiachin stato esiliato nel
598 a.C. (cf. 2Re 24,12; Ger 52,28), e la fondatezza storica della notizia
non viene messa in dubbio. Il seguito del gesto politico di Evil-Merodach
non chiarito per nulla da 2Re 25,27-30. Anche altri libri biblici che narrano le vicende storiche dellesilio e del post-esilio babilonese (Geremia,
Ezechiele, 1-2 Cronache, Esdra ecc.) non sembrano dare gran peso alla
liberazione di Ioiachin. F impressione ad esempio 2Cron 36,22-23 che
termina con la notizia delleditto di Ciro (539 a.C.) ma tralascia quella della
liberazione di re Ioiachin.
Forse perch Evil-Merodach fu subito sostituito (560 a.C.) e latto di
grazia a Ioiachin non ebbe un seguito? Oppure perch gli eventi capitati
a Giuda, a Gerusalemme e alla monarchia davidica hanno impresso una
svolta alla storia di Israele tale che dora in avanti non sar pi una storia
della monarchia, ma sar la storia del resto di Israele?
Oppure per una ragione teologica e ideologica, che sar bene indagare
pi approfonditamente. La liberazione di Ioiachin non rientra nei piani
divini; infatti in 2Re 25,27-30 non Yhwh, la cui assenza dal testo viene
sottolineata da tutti i commentatori, che libera Ioiachin dalla prigione, bens
un re di Babilonia di sua iniziativa.
Ioiachin si era arreso nellanno ottavo di Nabucodonosor (2Re 24,12b)
durante il primo assedio di Gerusalemme (598/597 a.C.). La cronaca babilonese indica il settimo anno, il mese di Kislev, che corrisponde alla
cronologia di 2Re 24,12b e Ger 52,28 (nel settimo anno). Il documento
babilonese riporta anche la notizia della sostituzione di Ioiachin: Nel setti3. Per il fenomeno linguistico rimando allo studio di A. Niccacci.

RE IOIACHIN, UNA SPERANZA PERDUTA (2Re 25,27-30)

11

mo mese, il re di Accad marci con il suo esercito contro Hatti. Si accamp


contro la citt di Giuda e il secondo giorno del mese di Adar cattur la
citt e fece prigioniero il suo re [Ioiachin]. Mise un re di sua scelta [Sedecia], fece un grande bottino che port a Babilonia. Nabucodonosor mor
nel 562 a.C. dopo un regno durato 43 anni, 605-562 a.C.4.
v. 27a. hdwhyAlm. A Ioiachin viene riconosciuto per due volte il titolo
di re di Giuda, un dettaglio che riveste un certo valore nel presente racconto. Ioiachin, chiamato anche Ieconia in altri passi5, era salito sul trono
di Gerusalemme alla morte di suo padre Ioiachim (cf. 2Re 24,6). Erano
tempi burrascosi e la divisione tra filo-egiziani e filo-babilonesi segnava
profondamente la comunit residente a Gerusalemme.
Ioiachim era stato messo sul trono di Giuda dal faraone Necao al posto
del fratello Ioachaz, che era stato acclamato re alla morte di Giosia nel
609 a.C. (cf. 2Re 23,30-34). Ioiachim regn per 11 anni (609-598 a.C.),
ma dopo aver fatto sottomissione a Nabucodonosor nel 604 a.C., tre anni
dopo si ribell e port la rovina su Giuda nel 601 a.C.
Durante il terzo anno di assedio, Ioiachim mor e fu sostituito da suo
figlio Ioiachin, nel 598 a.C. Ioiachin fu re di Giuda per soli tre mesi e poi,
probabilmente ascoltando il consiglio del profeta Geremia e del partito filobabilonese, si arrese a Nabucodonosor.
In Ger 38,17-18 leggiamo le condizioni in base alle quali il re Sedecia
avrebbe potuto continuare ad essere libero, e che si possono tranquillamente applicare a Ioiachin: se uscirai incontro ai generali del re di Babilonia,
allora avrai salva la vita e questa citt non sar data alle fiamme. Se
invece non uscirai incontro ai generali del re di Babilonia, allora questa
citt sar messa in mano ai caldei, i quali la daranno alle fiamme e tu
non scamperai dalle loro mani. Tali condizioni erano state accettate da
Ioiachin e per questa ragione fu deposto ed esiliato, ma continu ad essere
considerato il re di Giuda.
Perch Sedecia non ha seguito il consiglio di Geremia? Cosa era intervenuto nel frattempo? Il partito anti-babilonese era divenuto prevalente
in Gerusalemme e Sedecia non poteva opporvisi: Ho paura dei giudei che
sono passati ai caldei; temo di essere consegnato in loro potere e che essi
mi maltrattino (cf. Ger 38,19).

4. Pritchard, ANET, 564; Hayes - Miller, Israelite and Judaean History, 471; Becking,

Jehojachins Amnesty, 285.


5. Ger 27,20; 1Cron 3,17. Chiamato anche Conia in Ger 22,24; cf. Mt 1,11-12 secondo cui
Ieconia padre di Salatiel, che a sua volta padre di Zorobabel.

12

P. KASWALDER

Ioiachim era il colpevole che andava punito perch si era ribellato ai


babilonesi tre anni prima, non cos Ioiachin. Solo la morte evit a Ioiachim il terribile trattamento ricevuto qualche anno pi tardi da Sedecia,
il re ribelle. Ioiachin al contrario, per il suo gesto avveduto di resa senza
condizioni, ebbe un trattamento di favore da parte dei babilonesi. Nella sua
prigionia era tenuto ostaggio di Nabucodonosor, in attesa che la situazione
in Giudea si facesse pi propizia per i disegni politici di Babilonia.
Sedecia, il nuovo re imposto da Nabucodonosor, che era figlio di Giosia e perci zio di Ioiachin, ripet la politica filo-egiziana di Ioiachim e si
ribell di nuovo a Nabucodonosor nel 589 a.C. (cf. 2Re 24,20b25,1-2).
Nei testi biblici relativi a Sedecia il suo titolo sempre re (lm), tuttavia
P. Sacchi suggerisce che in pratica il re legittimo continuava ad essere
Ioiachin, mentre Sedecia era un re vassallo6.
Per 2Cron 36,12-13 Sedecia non ascolt il profeta Geremia e si ribell
a Nabucodonosor, che gli aveva fatto giurare fedelt in nome di Dio. Nelle
parole di Ezechiele leggiamo la severit della punizione inflitta da Nabucodonosor a Sedecia: Ecco, il re di Babilonia giunto a Gerusalemme, ha
preso il re [Ioiachin] e i principi e li ha trasportati con s in Babilonia. Si
scelto uno di stirpe regale [Sedecia] e ha fatto un patto con lui obbligandolo
con giuramento (Ez 17,12-13). Ma questi [Sedecia] gli si ribellato e ha
mandato messaggeri in Egitto, perch gli fossero dati cavalli e molti soldati. Potr prosperare, potr scampare chi ha agito cos? Chi ha infranto un
patto, potr uscirne senza danno? Per la mia vita, dice Yhwh, proprio nel
paese del re che gli aveva dato il trono, di cui ha disprezzato il giuramento
e infranto lalleanza, presso di lui morir, in Babilonia (Ez 17,15-16).
La prigionia di Ioiachin al posto della morte si spiega dunque con la
scelta di consegnarsi al re cui doveva obbedienza in base al giuramento di
vassallaggio che suo padre Ioiachim aveva contratto con Nabucodonosor.
La posizione di Ioiachin in esilio viene illustrata da alcuni testi extra-biblici provenienti da Babilonia. Nel 1939 E.F. Weidner ha pubblicato
quattro tavolette che parlano della razione di cibo assegnata dalla corte babilonese ai re prigionieri7. Su una di queste Ioiachin viene definito principe
ereditario, perch sul trono di Giuda sedeva nel frattempo Sedecia. Questa
tavoletta datata 5 anni dopo la deportazione di Ioiachin, quindi al 592 a.C.
Le altre tavolette non sono datate, ma ricordano i figli di Ioiachin e alcuni

6. Sacchi, Storia del secondo Tempio, 32-33.


7. Weidner, Jojachin, Knig von Juda, in babylonischen Keilschrifttexten. May, Three

Hebrew Seals and the Status of Exiled Jehoiakin.

RE IOIACHIN, UNA SPERANZA PERDUTA (2Re 25,27-30)

13

funzionari che accompagnavano il re nella prigionia. Al contrario, i figli di


Sedecia furono immediatamente uccisi a Ribla (cf. 2Re 25,7).
Secondo P. Sacchi, Ioiachin era considerato re dai sudditi giudei, ma era
ritenuto un semplice governatore dallamministrazione babilonese. Sacchi
ipotizza poi per il prigioniero Ioiachin una qualche prospettiva di futuro rientro
nel suo ruolo di re in Giudea, sempre alle dipendenze dellamministrazione
babilonese, ma con giurisdizione sui propri sudditi8. Al riguardo richiama
liscrizione di el-Fekheriyeh del 9 secolo a.C., che presenta un testo amministrativo bilingue: in accadico viene designato come governatore colui che
in aramaico viene chiamato re9. Ma se anche cos fosse, Ioiachin rimase in
prigione fino al 561 a.C. e dopo quella data non si conosce pi il suo destino.
Di sicuro non ritornato in Giudea, perch le fonti bibliche al riguardo fanno
silenzio. Anzi, dal tono di alcuni testi biblici si ottiene un no senza appello. In
Ger 22,24-28 il profeta annuncia esplicitamente a Ioiachin che non ritorner
dallesilio. Di pi, in Ger 22,24 si annuncia che nessuno della sua stirpe avr
la fortuna di sedere sul trono di Davide n di regnare ancora su Giuda.
In contrasto con questa affermazione si trovano per altri testi che assegnano a Ioiachin una qualche importanza. Ad esempio in Ez 1,2 linizio
dellattivit profetica viene rapportata al 5 anno della deportazione di
Ioiachin, e non al regno di Sedecia. Inoltre Ez 33,21 ricorda il dodicesimo
anno (586 a.C.) della deportazione; Ez 41,1 ricorda il venticinquesimo anno
della deportazione (573 a.C.) di Ioiachin. Questo significa che Ezechiele riconosce Ioiachin come legittimo re di Giuda anche a molti anni di distanza
dalla deportazione.
E anche in Geremia vi sono alcuni passaggi che lasciano trasparire una
attenzione speciale per il re Ioiachin, come anche per il resto della prima
deportazione (597 a.C.) sul quale si appuntano le speranze del profeta di
Anatot (cf. Ger 24 e Ger 29).
v. 27a: vdjl h[bvw yrIc[b vdj rc[ ynvb. Nel mese dodicesimo, il 27
del mese. In Ger 52,31 leggiamo una data leggermente differente, ma non
si trova una spiegazione che chiarisca la variante: il 25 del mese (hvmjw
yrIc[b).
v. 27b. hdwhyAlm ykywhy varAta wklm tnvb lbb lm drm lywa acn
alk tybm. Evil-Merodach re di Babilonia, nellanno in cui divenne re, fece
grazia a Ioiachin re di Giuda, (togliendolo) dalla prigione10. Lidea di mi8. Sacchi, Storia del secondo Tempio, 31-33.
9. Si vedano gli studi di A.R. Millard - P. Bordeuil, di J.C. Greenfield - A. Shaffer, e di T.

Muraoka (citati nella bibliografia alla fine).


10. Alla lettera: sollev il capo di Ioiachin dalla prigione.

14

P. KASWALDER

gliorare la posizione di un prigioniero si trova sia nellAT, sia nelle pratiche


politiche extrabibliche antiche. In Gen 40,13.20 leggiamo che Giuseppe
predice la grazia al coppiere e al panettiere del faraone, che saranno reinseriti al loro posto donore (ypah rc varAtaw yqvmh rc varAta acyw).
wklm tnvb. Nel primo anno di regno, o nellanno in cui divenne re,
una espressione tecnica che indica lanno di intronizzazione secondo la
cronologia babilonese, che dura dal mese di Nisan al successivo mese di
Nisan11. La data di accesso al trono di un nuovo re, era loccasione propizia
per offrire una amnistia ai re prigionieri12. E questo si pu ragionevolmente
ipotizzare anche per la liberazione di Ioiachin.
Il confronto con il passo parallelo di Ger 52,31-34 mostra che questultimo un rifacimento di 2Re 25,27b. In Ger 52,31 il testo viene abbellito
con una parafrasi: aylkh tybm wtwa axyw, e lo fece uscire dal carcere.
v. 28a. twbf wta rbdyw. E gli parl con benevolenza. Su questa espressione si concentrata di recente lattenzione degli studiosi a motivo del significato di alleanza che potrebbe avere. Si veda ad esempio 1Sam 25,30 (tra
Yhwh e Davide); 2Sam 7,28 (tra Yhwh e Davide); 1Re 12,7 (tra il consiglio
degli anziani e Roboamo). Soprattutto il parallelo con 2Sam 7,28 opera un
legame diretto con il tema della speranza davidica che la liberazione di
Ioiachin potrebbe ispirare. Dopo aver notato che lespressione di 2Sam 7,28
(tazh hbwfhAta db[Ala rbdtw) non perfettamente uguale a 2Re 25,27
(twbf wta rbdyw), resta pur sempre vero che lidea ispiratrice di 2Re 25,28a
sembra proprio essere 2Sam 7,28.
Le ragioni per ritenere twbf wta rbdyw una frase tecnica di alleanza non mancano. Nei trattati delle stele di Sefire ricorre la medesima
espressione, come ha fatto notare W.L. Moran seguito da vari studiosi13.
Ma in questo caso, si deve risolvere il conflitto con il divieto deuteronomistico di stipulare trattati di alleanza con gli stranieri (cf. Dt 7,2:
tyrb hl trktAal, non farete con loro alleanza). La situazione dellesilio
porta a maturare lidea che si possono accettare patti di alleanza con re
stranieri in vista della sopravvivenza del popolo stesso. Cos far Ez 17, e
cos faranno i libri pi tardivi che cercano di adattare le prescrizioni dtr alle
nuove situazioni imposte dalle condizioni storiche sempre in evoluzione.

11. Cogan - Tadmor, II Kings, 328; Becking, Jehojachins Amnesty, 285-286.


12. Cf. lo studio di E. Zenger; inoltre Wrthwein, Die Bcher der Knige, 481; Cogan -

Tadmor, II Kings, 329; Becking, Jehojachins Amnesty, 286-287.


13. Si veda lo studio di W.L. Moran, e inoltre quelli di D.R. Hillers, J.S. Croatto, M. Fox
(citati nella bibliografia alla fine), e di Levenson, The Last Four Verses, 357-358.

RE IOIACHIN, UNA SPERANZA PERDUTA (2Re 25,27-30)

15

Lidea di una possibile alleanza viene sottolieanta fortemente da E.


Zenger e J.D. Levenson14. Questultimo esagera un pochino, ipotizzando
addirittura il rimpatrio di Ioiachin o di uno dei suoi discendenti e la rinuncia di Babilonia ai diritti sulla Giudea mediante la nomina di Godolia.
Sarebbe una restituzione ai giudei delle pretese dinastiche e territoriali di
origine davidica. Ma questa mi sembra una forzatura che il testo non permette, perch Godolia viene inviato a governare la Giudea poco dopo la
deportazione di Ioiachin. Mentre Ioiachin viene graziato dopo 37 anni di
esilio. Inoltre Godolia viene immediatamente soppresso e non sappiamo
nulla di come agirono i babilonesi nella regione della Giudea dopo il suo
assassinio. Il rimpatrio degli esiliati sar effettuato pi tardi non dai babilonesi, ma dai persiani, in un contesto storico e teologico completamente
differente, dove lidea di alleanza non compare pi.
Lidea di alleanza viene per contro esclusa da M. Cogan - H. Tadmor,
per i quali il termine tobot (twbf) ha soltanto valore di grazia fatta al prigioniero, non quello di alleanza15. Anche per B. Becking non necessario intendere una alleanza politica, ma riconoscere la liberazione di re prigionieri
concessa in occasione di qualche evento particolare come lintronizzazione
del nuovo re, attestata in molti testi di Mari e di Babilonia. Lautore riporta
una interessante lista di possibili occasioni nelle quali i re annunciavano
lamnistia ai prigionieri: linizio del regno, una cerimonia liturgica, un
rituale contro leclissi di sole, il canto di lode alla citt di Babilonia, la
benedizione sulla citt di Assur. Il principio mitologico del poema Enuma
Elish, riproposto nellideologia regale mesopotamica, fa risalire alla creazione del mondo la prima amnistia, quando Marduk perdon gli dei cattivi
e ribelli dopo la sua vittoria su Tiamat16.
Pertanto, affermare che stata stipulata una alleanza tra il nuovo re di
Babilonia Evil-Merodach e Ioiachin sembra perlomeno esagerato17.
In pratica, la frase twbf wta rbdyw: E gli parl con benevolenza, pu
avere il valore di alleanza politica, ma non nel caso di 2Re 25,28a. Il contesto di 2Re 25,1-26 aiuta a definirne meglio il valore. Lespressione in primo
luogo lesatto contrario di 2Re 25,6 dove si dice che a Ribla fu fatto il
giudizio contro Sedecia re ribelle (fpvm wta wrbdyw, e pronunciarono la

14. Zenger, Die deuteronomistische Interpretation; Levenson, The Last Four Verses,

357.
15. Cogan - Tadmor, II Kings, 328-329.
16. Becking, Jehojachins Amnesty, 287.
17. Cos anche Murray, Divine Prerogative, 274-276.

16

P. KASWALDER

sentenza contro di lui). Sedecia viene giudicato e condannato (fpvm) perch


si era ribellato; Ioiachin, viene graziato (twbf) perch a suo tempo si era
sottomesso ai babilonesi. E dunque lespressione twbf wta rbdyw un atto
giuridico tendente a cancellare le colpe precedenti18.
v. 28b. lbbb wta rva yklmh ask l[m waskAta tyw. E innalz il suo
trono sopra i troni dei re che erano con lui in Babilonia. A Ioiachin viene
concessa una posizione di privilegio rispetto agli altri re prigionieri di Babilonia. Di per s una forma di rispetto dopo tanti anni di prigionia e di
fedele sottomissione.
La liberazione di Ioiachin potrebbe avvalorare quelle interpretazioni
che vedono garantita la continuazione della dinastia davidica, e di conseguenza la rinascita di una speranza nella restaurazione di Giuda. Come G.
Hentshel che ritrova in questa amnistia la speranza per il regno di Giuda
e dice che gli esiliati in Babilonia ritrovano in Ioiachin il proprio re legittimo19. O anche T.R. Hobbs il quale sostiene che con Ioiachin rinasce la
speranza in Babilonia, quella speranza venuta a mancare dopo la morte di
Godolia in Giudea20.
Ma c ancora di pi. In questa espressione J.D. Levenson trova il
motivo messianico espresso in Sal 18,44-45: mi hai posto a capo delle
nazioni, un popolo che non conoscevo mi ha servito. Il ricorso al messianismo sembra esagerato, perch Ioiachin resta comunque in esilio sotto il
controllo del gran re di Babilonia. In questa espressione M. Goulder trova
un nesso storico e teologico con Is 52,1353,12 e riprende una vecchia
ipotesi di E. Sellin che identifica nel Servo prima umiliato e poi esaltato
il re Ioiachin21. Questa interpretazione storica non ha molte basi, anzitutto
perch il Servo di Is 52,1353,12 conosce lesperienza della morte (cf. Is
53,5.7.8.9: fu tolto di mezzo con ingiusta sentenza; fu eliminato dalla terra
dei viventi; gli stata data sepoltura con gli empi), cosa che invece Ioiachin liberato non subisce.
In secondo luogo, la sofferenza teologica del Servo non trova alcun
riscontro nellesperienza personale di Ioiachin, esiliato perch si era arreso a
Nabucodonosor, e graziato a motivo dellintronizzazione di Evil-Merodach.
La squalifica di Ioiachin come portatore di una speranza teologica viene
decisa sia dallo storico dtr, sia dal profeta Geremia.
18. Cos anche Becking, Jehojachins Amnesty, 287.
19. Hentschel, 2 Knige, 124-125.
20. Hobbs, 2 Kings, 367-369.
21. Goulder, Behold My Servant Jehoiachin, 178.

RE IOIACHIN, UNA SPERANZA PERDUTA (2Re 25,27-30)

17

Vediamo infatti che la formula dtr di 2Re 24,9 espone il giudizio negativo su Ioiachin: wyba hc[Arva lkk hwhy yny[b [rh c[yw: e fece il male
davanti a Yhwh, in tutto come fece suo padre [Ioiachim]. Un giudizio come
questo sembra pi che sufficiente per escludere che Ioiachin possa diventare il prototipo del Servo di Yhwh del Deuteroisaia.
In Geremia ritroviamo una ambivalenza di giudizi su Ioiachin, che si
possono spiegare solo ipotizzando differenti epoche di composizione dei
testi22. Cos si pu pensare che allinizio dellesilio di Ioiachin il profeta di
Anatot fosse favorevole al re23. Si veda la lettera ai deportati del 597 a.C.
nella quale suggerisce di accettare la situazione da esiliati, di comperare
campi, piantare frutti e costruire case (Ger 29). Oppure Ger 42,9-12 dove
Geremia consiglia ai sopravvissuti della casa di Sedecia, cio a quelli lasciati da Nebuzardan in custodia presso Godolia, di non scendere in Egitto,
ma di fidarsi di Babilonia e restare in Giudea. Inoltre il capitolo di Ger 24
dove il profeta giudica buoni i fichi di Babilonia (cio Ioiachin e i deportati) e giudica indigesti i fichi rimasti in Giudea.
Ma come concordare questa visione positiva verso Ioiachin con gli
altri passi, tutti contrari a Ioiachin? Probabilmente la soluzione sta nella
cronologia degli oracoli: allinizio quelli positivi, successivamente quelli
negativi.
Tra questi leggiamo anzitutto la diatriba con il falso profeta Anania
(Ger 28), nella quale Geremia stronca ogni attesa nella libert da Babilonia:
Tu hai rotto un giogo di legno, ma io al suo posto, ne far uno di ferro.
Infatti, dice Yhwh degli eserciti, Dio di Israele: Io porr un giogo di ferro
sul collo di tutte queste nazioni perch siano assogettate a Nabucodonosor,
re di Babilonia (Ger 28,13-14).
In Ger 22,24-28 il profeta annuncia esplicitamente a Ioiachin che non
ritorner pi dallesilio. Di pi: in 22,24 annuncia che nessuno della sua
stirpe avr la fortuna di sedere sul trono di Davide n di regnare ancora
su Giuda. In tal caso Ger 22,24 ripete lidea gi espressa sopra con Ez
17,15-16.
Anche Ger 22,29 ripete a Ioiachin che non avr un successore sul trono
di Davide. Questa profezia si realizza nella storia di Ioiachin esiliato e mai
pi ritornato in Giudea. I suoi discendenti rientreranno dopo leditto di Ciro,
ma ormai il trono di Gerusalemme non sar pi restaurato. Il rientro avviene
22. McKane, A Critical and Exegetical Commentary on Jeremiah. Volume I; McKane, A

Critical and Exegetical Commentary on Jeremiah. Volume II, ad loca; Parke-Taylor, The
Formation of the Book of Jeremiah, ad loca.
23. Seitz, Theology in Conflict. Reactions to the Exile in the Book of Jeremiah, 215-222.

18

P. KASWALDER

sotto la guida di Sesbassar, che viene indicato come governatore della Giudea,
ma nessun discendente di Davide avr pi il Regno di Giuda.
Geremia stesso non pone la sua fiducia sulla monarchia, ma sul resto
che dopo lesilio in Babilonia rientrer con un cuore nuovo. Le attese di
speranza non sono pi riposte sul re di Giuda di discendenza davidica, ma
sul nuovo Davide e sul nuovo resto.
C un dettaglio in Ger 52,34 che pu essere letto come giudizio finale
e irreversibile su Ioiachin (wyyj ymy lk wtwm wyAd[) e cio la notizia della sua
morte che assente in 2Re 25,30; la morte di Ioiachin in Babilonia spegne
tutte le speranze finora coltivate.
v. 29a. walk ydgb ta anvw. E cambi le vesti della sua prigione. Nella
descrizione del nuovo stato giuridico di Ioiachin viene aggiunto il cambio
delle vesti, che segnala anche esteriormente la sua nuova posizione. Dopo
aver evitato per un niente la morte, Mardocheo viene rivestito con una veste reale di porpora viola e di lino bianco, una grande corona e un manto
di bisso e di porpora rossa (cf. Est 8,15).
In un testo vicino a 2Re 25,29 il cambio di vestiti assume un significato
molto importante per la funzione del sommo sacerdote Giosu (cf. Zac 3,1-7).
Alla presenza dellAngelo di Yhwh, il sommo sacerdote Giosu, che prima
portava i vestiti immondi dellesilio, indossa i vestiti nuovi e riprende lufficio
sacerdotale nel tempio di Gerusalemme, come prima dellesilio di Babilonia.
Giosu torna a fare il sacerdote non in base allalleanza eterna di Num 25,1011, una alleanza incondizionata che pu essere considerata parallela a 2Sam
7,12-16 che riguarda lufficio del re. Ma Giosu diventa sacerdote dopo un
accordo condizionato: Se camminerai nelle mie vie, e osserverai le mie leggi,
tu avrai il governo della mia casa, sarai il custode dei miei atri (cf. Zac 3,7).
Lespressione risulta molto vicina alla fraseologia dtr, simile a quanto viene imposto a Salomone (1Re 2,4; 6,12; 8,25; 9,4) o a Geroboamo I (1Re 11,38)24.
vv. 29b-30. wyj ymy lk ... wynpl dymt jl lkaw. E mangi sempre il pane
davanti a lui, tutti i giorni della sua vita. Il suo cibo gli veniva dato sempre
alla (mensa) del re, la porzione giornaliera, tutti i giorni della sua vita. La
nuova condizione di Ioiachin completata dal posto donore alla tavola del
re di Babilonia, per il resto dei suoi giorni.
Nel passo parallelo di Ger 52,34 (wyyj ymy lk wtwm wyAd[) viene aggiunta
la notizia della morte di Ioiachin che ovviamente successiva alla reda24. Nobile, Un contributo alla lettura sincronica della redazione di Genesi-2Re, sulla base

del filo narrativo offerto da 2Re 2,27-30. In questo studio lautore propone i racconti di
Giuseppe (Gen 40-41) e di Daniele come modelli letterari per il re Ioiachin restituito alla
gloria dalla prigione.

RE IOIACHIN, UNA SPERANZA PERDUTA (2Re 25,27-30)

19

zione di 2Re 25,30. La morte del re esiliato segna la fine delle illusioni su
Ioiachin, e sembra questo il messaggio finale dellaggiunta anonima geremiana. Se nel resto del Libro di Geremia si leggono passaggi favorevoli al
re Ioiachin e si trova la speranza che un giorno egli possa ritornare a Gerusalemme, questa aggiunta cancella tutte le attese. La mancanza di qualsiasi
accenno ai discendenti di Ioiachin in 2Re 25,30 e Ger 52,34 impedisce di
trovare in 2Re 25,27-30 una qualche speranza messianica25.
I rapporti di 2Re 25,27-30 con la Storia dtr
Il brano di 2Re 25,27-30 non solo conclude il secondo Libro dei Re, ma
chiude pure la opera storica deuteronomistica. Come noto, lipotesi di una
Storia dtr che comprende i libri biblici da Deuteronomio fino a 2Re risale
a M. Noth. Lautore tedesco aveva proposto di assegnare la redazione della
Storia dtr ad un unico autore che ha scritto nel periodo immediatamente
successivo allesilio (circa 550 a.C.). In particolare, per M. Noth il brano di
2Re 25,27-30 risulta essere una aggiunta apposta alla Storia dtr da qualche
autore anonimo, appena avuta la notizia che il re esiliato era stato graziato.
Tale notizia non aggiunge nulla alla storia in s terminata della monarchia
di Giuda. una pericope priva di valore allinterno della Storia dtr, e in
particolare non apporta alcuna speranza del ritorno di un discendente davidico sul trono di Gerusalemme26.
Nella scia di M. Noth si trovano alcuni commentari a 2Re che negano valore teologico alla pericope su Ioiachin. E. Wrthwein considera 2Re 25,27-30
una aggiunta non dtr fatta dopo le varie redazioni della Storia dtr27. In questa
linea si pone anche il contributo di H.W. Wolff che non vede alcuna speranza
di restauro della Casa di Davide nella finale della Storia dtr, ma soltanto una
speranza (pi precisamente un kerygma) per il popolo, che sar possibile
dopo lesilio e dopo la necessaria conversione. Tale speranza espressa da
testi assegnati alla Dtr2, testi post-esilici, nei quali lattenzione scivola dallistituzione della monarchia alla risposta del popolo (cf. Dt 4,2-31; 30,1-10;
1Re 8,46-53). Una posizione simile si trova in J.G. McConville, secondo il
quale la speranza degli esiliati, espressa in 1Re 8,46-53 e in Dt 2930,1-10,
vale solo per il popolo e non prevede pi la presenza del re.
25. Begg, The Significance of Jehoiachins Release, 52; Hoffmann, The Deuteronomist

and the Exile, 668; Murray, Of All the Years the Hopes-or Fears?, 261.
26. Noth, The Deuteronomistic History, 74.
27. Wrthwein, Die Bcher der Knige, 481-484.

20

P. KASWALDER

D.F. Murray si dice contrario alla linea di G. von Rad, perch la pericope carente nel fornire argomenti per una speranza. Da 2Re 25,27-30
non si apre per la dinastia davidica alcuna prospettiva di restaurazione,
n in Ioiachin n in alcun suo erede. Interessante notare che D.F. Murray
sottolinea il contrasto tra la promessa della lampada (nir), sempre accesa
davanti a Yhwh in Gerusalemme (cf. 1Re 11,36; 15,4), e lo stare davanti al
re di Babilonia (cf. 2Re 25,29: lepanayw): per sempre nelloracolo a Salomone, solo per i giorni della sua vita per Ioiachin; a Gerusalemme per
Salomone, ma a Babilonia per Ioiachin. Le parole finali sono giudicate
addirittura un mocking phantasm of Yhwhs solemn undertaking to David28. La ragione principale per Murray che in 2Re 25,27-30 non viene
menzionato alcun figlio di Ioiachin. Il fatto che in alcuni testi biblici (in
1Cron 1,17; 3,17-18; Ger 22,28-30) e in quelli extra-biblici (cf. le tavolette
di Weidner che menzionano cinque figli del re Ioiachin) siano menzionati i
figli di Ioiachin, rende ancora pi stridente la mancanza di questa notizia in
2Re 25,27-3029. La linea davidica in 2Re 25,27-30 non ha un discendente
che superi i limiti imposti dal re di Babilonia.
Per D.F. Murray la liberazione di Ioiachin sembra realizzare quanto detto
da 1Re 8,50: i conquistatori provano piet per il prigioniero, cos come viene
richiesto nella preghiera di Salomone (1Re 8,46-50). Ma il testo di 2Re 25,2730 non registra alcun pentimento o preghiera da parte di Ioiachin, per cui il
gesto di Evil-Merodach non pu essere considerato il compimento della profezia di 1Re 8,46-50. Tuttavia, ed ecco di nuovo lambivalenza del testo che
riemerge, se si vuole trovare un aspetto positivo nella vicenda di Ioiachin, la si
trova proprio alla luce di 1Re 8,46-50. La speranza per non riguarda pi il re di
Giuda, o qualcuno dei suoi discendenti, ma riguarda il destino dei giudei dopo
lesilio. La prova si avrebbe in 2Cron 36,20-21, laddove viene annunciato il
periodo del 70 anni di esilio, dopo di che il popolo ritorner in Giudea per opera
stessa di Yhwh. Non per nulla 2Cron 36 tralascia di dare la notizia del rilascio
di Ioiachin, per sostituirla con lannuncio di Ciro che rimanda gli esiliati in
Giudea (2Cron 36,20-23). Ma siccome in 2Re 25,27-30 il soggetto non pi
Yhwh, bens il re di Babilonia, questa speranza non pu essere considerata di
grande valore. In pratica D.F. Murray rimanda a quanto sostiene anche C.T.
Begg, secondo il quale la liberazione di Ioiachin una falsa aurora.
28. Murray, Of All the Years the Hopes-or Fears?, 262.
29. Cf. Sesbassar nas (aycn) di Giuda secondo Esd 1,8; oppure Esd 5,14; e anche Shealtiel;

Zerubbabel figlio di Shealtiel per alcuni testi. Zerubbabel fu a capo del gruppo di giudei
ritornato dallesilio e fu posto governatore in Giudea (cf. Esd 2,2; Ag 1,1.12; 2,2: Zerubbabel figlio di Sealtiel, governatore della Giudea).

RE IOIACHIN, UNA SPERANZA PERDUTA (2Re 25,27-30)

21

Per altri studiosi invece, la notizia riveste un grande significato teologico e storico, perch viene letta come conferma della promessa di una
dinastia eterna fatta per mezzo del profeta Natan in 2Sam 7. soprattutto
la posizione di G. von Rad ad influenzare questa interpretazione di 2Re
25,27-30 che trova numerosi seguaci30. Secondo G. von Rad la liberazione
di Ioiachin porta una nota di speranza e dice che per la monarchia davidica
non tutto ancora perduto. Ma a mio parere la pi completa rivalutazione
teologica di Ioiachin viene operata da quegli studiosi che propongono di
identificare Ioiachin con il Servo Sofferente di Is 52,1353,1231. In particolare va ricordato M. Goulder, come si diceva sopra riguardo al v. 28 della
pericope.
Una via di mezzo tra le due posizoni estreme, quella pessimista di M.
Noth e quella pi positiva di G. von Rad, viene espressa da quanti cercano
di trovare un senso a 2Re 25,27-30 allinterno della Storia dtr o almeno di
2Re. Si veda al riguardo lo studio di C.T. Begg, il quale trova che la notizia
della grazia fatta a Ioiachin lunica positiva dopo le notizie terribili che si
incontrano a partire da 2Re 23,29, cio dalla morte di Giosia. Begg pensa
di trovare in questa notizia un valore aggiunto, che solleva un pochino la
situazione disastrosa della monarchia di Giuda. Ma resta sempre una magra
consolazione!
In base ai risultati della ricerca pi recente sulla composizione della
Storia dtr, si pone con sempre pi vigore lipotesi di una doppia redazione
della Storia dtr, una giosianica (o pre-esilica) e una post-esilica32. Nella prima redazione (Dtr1), la monarchia israelitica riveste una funzione positiva,
quale garante della fedelt a Yhwh e quale responsabile della costruzione
del tempio di Gerusalemme (cf. 2Sam 7; 1Re 8,1-3). Nella seconda redazione (Dtr2), la monarchia giudicata negativamente e condannata senza
appello come responsabile della rovina di Giuda, del tempio e del popolo
(cf. 2Re 21). Nella redazione post-esilica, che riflette sulle cause dellesilio,
alla monarchia di Giuda viene sostituito il popolo, unico destinatario del
messaggio di salvezza: il ritorno garantito a chi si pente e ritorna allosservanza della Legge mosaica, cio al resto di Israele.
In 2Re 23,26-27 il discorso sembra essere rivolto agli esiliati: nemmeno
tutte le buone azioni di Giosia riescono a cancellare il male causato dai pec30. Von Rad, Deuteronomium Studien, 63-64.
31. Cf. gli studi di E. Sellin, W. Staerk, E. Burrows, L. Coppens, A.S. Kapelrud, P. Grelot,

H. Haag (citati nella bibliografia alla fine).


32. In questa direzione vanno gli studi di A.F. Campbell - M.A. OBrien, e di E. Cortese
(vedi la bibliografia alla fine).

22

P. KASWALDER

cati di Manasse e quindi non riescono a placare lira di Yhwh: Anche Giuda
allontaner dalla mia presenza, come ho allontanato Israele; respinger
questa citt Gerusalemme, che mi ero scelta, e il tempio di cui avevo detto:
l sar il mio nome. In tale situazione Giuda non pu essere purificato e
Yhwh non pu ritirare la sua ira. Il futuro non appartiene pi alla monarchia
che ha fallito il suo compito storico, ma al resto degli israeliti che dopo aver
fatta lesperienza dellesilio torneranno con il cuore rinnovato e fedeli alla
Legge: Grande la collera di Yhwh che si accesa contro di noi, perch i
nostri padri non hanno ascoltato la parola di questo libro (cf. 2Re 23,13).
Il kerygma pieno di speranza per gli esiliati33 prevede proprio questo,
cio la conversione e il pentimento per i peccati commessi da Israele. Il re
Ioiachin non si pentito di nulla, e quindi non fatto rientrare a Gerusalemme. E senza pentimento non si ottiene redenzione. In 2Cron 33,11-13
leggiamo un testo abbastanza oscuro e non certo storicamente, ma molto
istruttivo per capire lorientazione teologica della storia di Giuda: lempio
re Manasse, il principale responsabile della rovina di Giuda, condotto in
esilio dove si pente e viene restituito al trono di Giuda. In questa ricostruzione si vede una relazione diretta con alcuni passi di Geremia e con il kerygma della Storia dtr. Ioiachin stato graziato perch si consegnato al re
di Babilonia (2Re 24,12.15; 2Cron 36,10; Ez 17,12). Ma rimasto in esilio
fino alla morte perch non ha voluto pentirsi nei confronti di Yhwh.
Stranamente la notizia della liberazione di Ioiachin (2Re 25,27-30)
sembra voler riagganciare la storia della dinastia davidica alla corrente di
pensiero e di attese proprie della Dtr1, dopo lesperienza negativa testimoniata dalla Dtr2. Il giudizio che lo storico della Dtr2 pone su Ioiachin
completamente negativo (cf. 2Re 24,9). Non offre alcuna speranza di
redenzione, al pari dei successori di Giosia (Ioahaz, Ioiachim, Sedecia).
La notizia dellamnistia concessa da Evil-Merodach a Ioiachin successiva alla Dtr2 e le anche estranea, perch si dimostra favorevole alla
monarchia. Lautore anonimo che ha posto 2Re 25,27-30 a conclusione
della storia della monarchia di Giuda, non tiene conto della realt nuova
venutasi a creare in esilio, secondo la quale il futuro appartiene al popolo,
non pi alla monarchia di Gerusalemme.
Pietro Kaswalder
Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem

33. Come viene ipotizzato da Wolff, Das Kerygma des deuteronomistischen Geschichts-

werkes.

RE IOIACHIN, UNA SPERANZA PERDUTA (2Re 25,27-30)

23

Bibliografia
Becking B., Jehojachins Amnesty, Salvation for Israel? Notes on 2 Kings 25,27-30, in:
C.H.W. Brekelmans - J. Lust (edd.), Pentateuchal and Deuteronomistic Studies (BETL
94), Leuven 1990, 283-293.
Begg C.T., The Significance of Jehoiachins Release. A New Proposal, JSOT 36 (1986)
49-56.
Burrows E., The Servant of Jahweh in Isaiah: An Interpretation, in: Id., The Gospel of the
Infancy and other Biblical Essays, London 1941, 59-80.
Campbell A.F., Of Prophets and Kings. A Late Ninth-Century Document (1 Samuel 1 2
Kings 10) (CBQ MS 217), Washington 1986.
Campbell A.F. - OBrien M.A., Unfolding the Deuteronomistic History. Origins, Upgrades,
Present Text, Minneapolis 2000.
Cogan M. - Tadmor H., II Kings. A New Translation with Introduction and Commentary
(The Anchor Bible 11), Garden City 1988.
Coppens L., Le serviteur de Yahve. Vers la solution dun nigme, in: J. Coppens - A.-L.
Descamps - . Massaux (edd.), Sacra Pagina. Miscellanea Biblica Congressus Internationalis Catholici de Re Biblica. Volumen primum. Actes du Congrs International
Catholique des Sciences Bibliques (Bruxelles-Louvain, 1958) (BETL 12), Gembloux
(1959), 434-454.
Cortese E., Deuteronomistic Work (SBF Analecta 47), Jerusalem 1999.
Croatto J.S., TB como amistad (de Alianza) en el Antiguo Testamento, AION 18
(1968) 368-387.
Fox M., Tb as Covenant Terminology, BASOR 209 (1973) 41-42.
Goulder M.D., Behold My Servant Jehoiachin, VT 52 (2002) 175-190.
Greenfield J.C. - Shaffer A., Notes on the Akkadian-Aramaic Bilingual Statue from Tell
Fekherye, Iraq 45 (1983) 109-116.
Greenfield J.C. - Shaffer A., Notes on the Curse Formulae of the Tell Fekherye inscription,
RB 92 (1985) 47-59.
Grelot P., Les Pomes du Serviteur (Lectio Divina 103), Paris 1981.
Haag H., Der Gottesknecht bei Deuterojesaja (EF), Darmstadt 1985.
Hayes J.H. - Miller J.M. (edd.), Israelite and Judean History (OTL), Philadelphia 1977.
Hentschel G., 2 Knige (NEB 11), Wrzburg 1985.
Hillers D.R., A Note on Treaty Terminology in the Old Testament, BASOR 176 (1964)
46-47.
Hobbs T.R., 2 Kings (WBC 13), Dallas 1985.
Hoffmann Y., The Deuteronomist and the Exile, in: D.P. Wright - D.N. Freedman - A.
Hurvitz (edd.), Pomegrenates and Golden Bells. Studies in Biblical, Jewish, and Near
Eastern Ritual, Law, and Literature in Honor of Jacob Milgrom, Winona Lake 1995,
659-675.
Kapelrud A.S., The Identity of the Suffering Servant, in: H. Goedicke (ed.), Ancient Near
Eastern Studies in Honour of William Foxwell Albright, Baltimore 1971, 307-314.
Levenson J.D., The Last Four Verses in Kings, JBL 103 (1984) 353-361.
May H.G., Three Hebrew Seals and the Status of Exiled Jehoiakin, The American Journal
of Semitic Languages and Literatures 56 (1939) 146-148.
McConville J.G., 1 Kings 8:46-53 and the Deuteronomic Hope, VT 42 (1992) 67-79.
McKane W., A Critical and Exegetical Commentary on Jeremiah. I: Commentary on Jeremiah I-XXV; vol. II: Commentary on Jeremiah XXVI-LII (ICC), Edinburg 1986/1996.
McKenzie S.L., The Trouble with Kings. The Composition of the Book of Kings in the Deuteronomistic History (SVT 42), Leiden 1991.
Millard A.R. - Bordeuil P., A Statue from Syria with Assyrian and Aramaic Inscription,
BA 45 (1982) 135-142.

24

P. KASWALDER

Moran W.L., A Note on the Treaty Terminology of the Sefre Stelas, JNES 22 (1973)
173-176.
Muraoka T., The Tell-Fekherye Bilingual Inscription and Early Aramaic, Abr-Nahrain
22 (1984) 79-117.
Murray D.F., Divine Prerogative and Royal Pretension. Pragmaticss, Polemics, and Poetics
in a Narrative Sequence About David (2 Sam 5:17-7:29) (JSOT SS 264), Sheffield
1998.
Murray D.F., Of All the Years the Hopes-or Fears? Jehoiachin in Babylon (2 Kings 25:
27-30), JBL 120 (2001) 245-265.
Niccacci A., Lettura sintattica della prosa ebraico-biblica (SBF Analecta 31), Jerusalem
1991.
Nobile M., Un contributo alla lettura sincronica della redazione di Genesi-2Re, sulla base
del filo narrativo offerto da 2Re 2,27-30, Ant 61 (1986) 207-224.
Noth M., The Deuteronomistic History (JSOT SS 15), Sheffield 1981 (Traduzione inglese
di berlieferungsgeschichtliche Studien I, Halle 1943).
Parke-Taylor G.H., The Formation of the Book of Jeremiah. Doublets and Recurring Phrases, (SBL Monograph Series 51), Atlanta 2000.
Pritchard J.B., Ancient Near East Texts Relating to the Old Testament, Princeton 1969 =
ANET.
Provan I.W., The Messiah in the Book of Kings, in: P.E. Satterthwaite - R.S. Hesse (edd.),
The Lords Anointed. Interpretation of Old Testament Messianic Texts, Grand Rapids
1995, 71-76.
Provan I.W., 1-2 Kings (OTL), Sheffield 1997.
Sacchi P., Storia del secondo Tempio. Israele tra VI secolo a.C. e I secolo d.C., Torino
1994.
Sellin E., Der Knecht Gottes bei Deuterojesaja. Studien zur Entstehungsgeschichte der
jdischen Gemeinde nach dem babylonischen Exil, Leipzig 1901.
Seitz C.R., Theology in Conflict. Reactions to the Exile in the Book of Jeremiah (BZAW
176), Berlin 1989.
Staerk W., Die Ebed Jahwe-Lieder in Jesaja 40ff. Ein Beitrag zur Deuterojesaja-Kritik
(BWAT 14), Leipzig 1913.
Stipp H.-J., Jeremia im Parteienstreit. Studien zur Textentwicklung von Jer 26,36-43 und
45 als Beitrag zur Geschichte Jeremias, seines Buches und judischer Parteien im 6.
Jahrhundert (BBB 82), Meisenheim am Glan 1992.
Van Rooy H.F. - De Moor J.C. (edd.), Past, Present, Future. The Deuteronomistic History
and the Prophets (OS 44), Leiden - Boston - Kln 2000.
von Rad G., Deuteronomium Studien (FRLANT 58), Gttingen 1948 (Traduzione inglese:
Studies in Deuteronomy [SBT 9], London 1953).
Weidner E.F., Jojachin, Knig von Juda, in babylonischen Keilschrifttexten, in: R. Dussaud (ed.), Mlanges syriens offerts Monsieur Ren Dussaud (Bibliothque archologique et historique 30), II, Paris 1939, 923-935.
Wolff H.W., Das Kerygma des deuteronomistischen Geschichtswerkes, ZAW 73 (1961)
171-186 (Traduzione inglese: The Kerygma of the Deuteronomistic Historical Work,
in: G.N. Knoppers - J.G. McConville [edd.], Reconsidering Israel and Judah. Recent
Studies on the Deuteronomistic History, Winona Lake 2000, 62-78).
Wrthwein E., Die Bcher der Knige. 1. Kn. 17-2. Kn. 25 (AT 11), Gttingen 1984.
Zenger E., Die deuteronomistische Interpretation der Rehabilitierung Jojachins, BZ Neue
(1968) 16-30.

LESSICO DEL SALTERIO

A. Mello

Ogni libro biblico ha il suo vocabolario proprio, in particolare i libri poetici. Non mi riferisco solamente ai termini rari o agli hapax legomena, ma
al vocabolario teologico di base. Ho calcolato, approssimativamente, che
nel Salterio si possono rinvenire non meno di centoventi parole di interesse
teologico che vi hanno unincidenza superiore a quella di qualunque altro
libro biblico. Non sono, ripeto, parole ricercate: il lessico dei Salmi quello
della poesia biblica, con una notevole prossimit al linguaggio profetico
(Isaia, Geremia, Ezechiele) e diversi prestiti dal linguaggio sapienziale
(Proverbi, Giobbe).
I lessemi qui inventariati sono quindi parole comuni del lessico ebraico, in certi casi persino comunissime, che per il Salterio utilizza con una
particolare intensit: sia con una frequenza relativamente pi alta che in
altri libri, sia con un rilievo teologico eccezionalmente significativo. Alle
circa centoventi parole selezionate su una base puramente statistica, cio
in ragione della loro frequenza nel Salterio, ho poi applicato una griglia
concettuale, che di fatto ha anche un valore teologico, poich abbraccia
praticamente lintera esperienza spirituale dei Salmi. Ho raccolto le parole
che ho considerato pi significative sotto quattro esponenti: a) lafflizione;
b) la supplica; c) il soccorso; d) la lode. Questi quattro campi semantici
non sono affatto esaurienti ma hanno un forte valore esemplare. Essi mi
hanno permesso di limitarmi a una quarantina di vocaboli che per, rientrando in un certo quadro complessivo, acquistano una rappresentativit
teologica ancora maggiore1.

1. Per una definizione dei campi semantici rimando a S. Ullmann, La Semantica. Intro-

duzione alla scienza del significato, Bologna 1966 (Oxford 1962). Premetto che la ricerca
semantica presuppone una teoria referenziale, e non puramente funzionale, del linguaggio.
Le moderne teorie funzionali, dallo strutturalismo in poi, fanno a meno di un riferimento
concettuale, in quanto superfluo dal punto di vista operativo. La teoria referenziale, invece,
postula come necessaria la mediazione concettuale: per citare unopera ormai classica, il
triangolo segno (parola) - referenza (pensiero) - referente (realt) stabilito da C.K. Ogden I.A. Richards, The Meaning of Meaning, Londra 1936 che, in fondo, non fa che rivitalizzare
le intuizioni degli antichi. Questa prospettiva metodologica attribuisce unimportanza autonoma al significato di una parola, e non lo risolve interamente nella sua funzione in un
dato contesto linguistico. Perci rimane indispensabile la distinzione tra parola e significato,
tra nome e senso. J. Barr, Semantica del linguaggio biblico, Bologna 1968 (Londra 1961)
LA 54 (2004) 25-52

26

A. MELLO

Attraverso questa rassegna lessicale, lintera teologia del Salterio che,


in qualche modo, viene a delinearsi, e non solo qualche suo termine pi o
meno significativo. Oltre tutto, uno schema molto simile, anche questo in
quattro tempi, e cio: peccato - castigo - invocazione - liberazione, perfino biblico, come risulta dalla redazione finale del libro dei Giudici. Rispetto a questultimo, non ho preso in considerazione il vocabolario del peccato
e dellespiazione: il Salterio, infatti, pur essendo un testo fondamentale per
lesperienza esistenziale del peccato e delle sue conseguenze negative (descritte quasi sempre nei termini di una malattia mortale), dal punto di vista
del vocabolario specifico non presenta una particolare originalit.
Pur essendo un tentativo provvisorio e perfettibile (come ogni altra griglia concettuale), il nostro schema offre dunque il vantaggio di riassumere
quasi per intero il lessico pi tipico del Salterio. Naturalmente, ogni scelta
selettiva e presenta un certo margine di arbitrariet: vi possono essere,
nel Salterio, dei termini ancora pi frequenti di quelli qui rappresentati, ma
lalta frequenza di un termine non sempre un indizio sufficiente della sua
importanza teologica. Per fare un solo esempio: il verbo amare (ahav)
ricorre pi del doppio delle volte nei Salmi (41) che nel Cantico dei cantici
(18 volte). Ma si dovr tenere presente che il Salterio un libro di quasi
ventimila parole, mentre il Cantico ne ha poco pi di mille. Quindi, proporzionalmente, il Cantico ne parla con una frequenza dieci volte superiore, e
se io mi interesso allamore umano, andr pi volentieri al Cantico che non
ai Salmi. Non solo, ma si deve tener conto anche delluso: talvolta i Salmi
usano il verbo amare in una accezione deteriore, come amare vanit
(Sal 4,3). Al contrario, un libro come il Deuteronomio, che pure presenta
una frequenza del termine inferiore (23 volte), teologicamente pu essere
pi importante del Salterio, in particolare per lequivalenza tra amare e
eleggere (cf. Dt 7,7-8).
Gli strumenti di questa ricerca sono, ovviamente, quelli abituali ed
elementari: le concordanze e i dizionari teologici. Confesso la mia predilezione per le Concordanze di Mandelkern, che distinguono le diverse forme
verbali e nominali: su di esse che, in genere, ho stabilito le mie statistiha sottoposto a giusta critica la confusione idealistica - presente in certi lessici teologici
soprattutto di area tedesca - tra parola e concetto. Di fatto, ogni ricerca semantica si basa
su questi tre principi: a) una sola parola pu avere pi di un significato (polisemia), sicch
non si pu far corrispondere ad ogni parola un unico concetto; b) pi parole possono avere
un solo significato (sinonimia): su questo si basano, per esempio, i vocabolari concettuali;
c) nessuna parola mai isolata, ma tende ad essere associata a molte altre, sia sul piano
semantico che su quello formale. Ed su questo principio che si fonda la teoria dei campi
semantici.

LESSICO DEL SALTERIO

27

che2. Dato il carattere molto sintetico di questa rassegna, mi sono limitato


a consultare il Dizionario teologico di Jenni e Westermann, che meno
completo ma pi agile del Grande Lessico dellAntico Testamento3.
A. LAFFLIZIONE
1. yn[ wn[: povero, umile
Ani e oni, povero, povert, ricorrono nel Salterio 38 volte sulle120
ricorrenze bibliche complessive: circa 1/3 del totale. il salmista che
si autodefinisce abitualmente come un povero (non di rado insieme a
evjon, bisognoso: Sal 35,10; 37,14; 40,18 e cos via). Anaw, umile,
in passato stato spesso considerato un sinonimo di ani, o addirittura
una semplice variante ortografica, tant vero che spesse volte il ketiv e
il qer oscillano tra i due termini4. Oggi questa posizione riduttiva non ha
pi seguito: a partire dal loro uso, i due termini sono chiaramente distinguibili. Per dirla in breve, il povero, nel Salterio, si lamenta e supplica;
gli umili, invece, rendono grazie e lodano. Ma la differenza principale
tra i due termini non , come si potrebbe credere, che ani denoti uno stato
economico o sociale, mentre anaw una condizione etica o psicologica.
Entrambi i termini sono derivati dalla stessa radice5 e possono significare
afflitto, oppresso, bench non siano mai usati in parallelo. La differenza
principale che ani si legge quasi sempre al singolare (24 volte; solo 5
volte al plurale), mentre anaw, in tutta la Scrittura, attestato al singolare
una sola volta (detto di Mos, in Nm 12,3). significativo, ad esempio,
che nel Sal 9,13 e 10,12 il qer corregga il plurale anijjim in anawim.
quindi poco probabile che il singolo povero si identifichi ipso facto con
la comunit degli umili, anche se pu rappresentarla. Questa distinzione
2. S. Mandelkern, Veteris Testamenti Concordantiae Hebraicae atque Chaldaicae, Leipzig

1985; Tel Aviv 1978 (con le correzioni e i supplementi di M. Goshen Gottstein).


3. E. Jenni - C. Westermann, Dizionario Teologico dellAntico Testamento (=DTAT) edizione italiana a cura di G. Prato, Marietti I, Casale Monferrato 1978; II, Torino 1982; G.J.
Botterweck - H. Ringgren, Grande Lessico dellAntico Testamento (=GLAT), Paideia,
Brescia 1988ss.
4. Questa era, pressa poco, la posizione di H. Birkeland, Ani und Anaw in den Psalmen,
Oslo 1933.
5. La distinzione di una radice -n-h I, rispondere, da una radice -n-h II, affliggere,
tuttaltro che pacifica: rispondere a qualcuno o essergli sottomesso sono due concetti etimologicamente affini: cf. R. Martin-achard, -n-h II. Essere misero, DTAT 2, 307-315.

28

A. MELLO

ha importanza soprattutto per lidentificazione dellIo dei Salmi, che non


un semplice privato, o un membro qualsiasi della comunit: il povero,
nel Salterio, rappresenta quasi sempre un Io regale. Per essere pi precisi:
il fatto che il salmista si identifichi come un povero non preclude affatto
la possibilit che si tratti del Re6.
2. rrx: angoscia, avversario
Bench la radice z-r-r I (stringere) e z-r-r II (avversare) debbano essere
etimologicamente distinte, in quanto la prima radicale, nei due casi, differente, tuttavia i significati principali che ne derivano (essere in angoscia o
assediare, detto dei nemici) sono morfologicamente e semanticamente cos
connessi che si possono considerare insieme7.
Langoscia, la zar ricorre nel Salterio 22 volte su 70; mentre gli avversari, gli zarim o zorerim 40 volte su 97. Complessivamente, i due termini
vi sono attestati per pi di 1/3 delle loro frequenze. Trovo istruttivo che
un dato psichico e unaggressione esterna possano dirsi quasi con le stesse parole, perch vi sempre un fattore scatenante anche per le tempeste
interiori, e queste hanno tutte le sembianze di una vera guerra. Quando
il salmista prega per il re: Ti risponda Jhwh nel giorno dellangoscia
(Sal 20,2), con ogni probabilit prega per lui nel giorno della battaglia. Su
questo si discusso a lungo: se gli avversari del salmista siano i nemici del re, o siano gli empi che perseguitano i giusti. Ma ojev e rasha
appartengono a due contesti linguistici molto diversi: il primo politico e il
secondo sapienziale. Bench il Salterio possa sovrapporre le due figure, non
per questo sono identificabili8.

6. S.J.L. Croft, The Identity of the Individual in the Psalms, Sheffield 1987 (JSOT Suppl.

Series 44) ha il merito di avere ridimensionato gli argomenti di Birkeland, che pure era
favorevole allipotesi dellIo regale. Vedi anche E. Cortese, Poveri e umili nei Salmi,
RivB 35 (1987), 299-306.
7. Cf. E. Jenni, z-r-r. Avversare, DTAT 2, 523-525. Vedi, dello stesso autore, anche la
voce -j-v. Nemico, DTAT 1,103-106, un altro termine particolarmente attestato nel Salterio (74 volte su 282). Ma mentre avversario si pu intendere anche dei nemici personali,
i nemici (quasi sempre al plurale) sono quelli politici o militari.
8. Anche in questo caso, Croft, The Identity, ha riesaminato largomentazione di H. Birkeland, The Evildoers in the Book of Psalms, Oslo 1955, il quale tendeva a confondere gli
empi con i nemici, e i nemici con i gentili. Delle due identificazioni, solo questultima
ammissibile, perch ojevim normalmente un parallelo di gojim o di ammim; ma la prima
non va da s (per esempio, zaddiq normalmente un antonimo di rasha, ma mai di ojev).

LESSICO DEL SALTERIO

29

3. bz[ : abbandonare
Essendo il verbo azav di uso molto comune, la sua percentuale di frequenza nei Salmi non particolarmente impressionante (21 volte su 214,
circa 1/10), ma teologicamente significativa, soprattutto nellespressione
Non abbandonarmi (al taazveni) che ricorre cinque volte e solamente
nel Salterio (Sal 27,9; 38,22; 71,9.18; 119,8). Questo imperativo negativo
del tutto analogo ad un altro: Non stare lontano (al tirchaq), che ricorre ugualmente cinque volte (Sal 22,12.20; 35,22; 38,22; 71,12), ma non
esclusivo dei Salmi9.
Soprattutto, vi il famoso appello del Sal 22 che, essendo divenuto il
grido di derelizione di Ges morente, ha conosciuto una storia interpretativa di straordinaria suggestione teologica: Eli, Eli, lamma azavtani (i
vangeli lo citano in una versione aramaica, che per sensibilmente diversa
da quella targumica)10. Prescindendo dagli sviluppi teologici, il minimo che
si possa dire, in sede esegetica, che questo grido ha qualcosa di estremamente paradossale, perch coniuga la percezione di una reale separazione
da Dio con la pi intensa affermazione della continua appartenenza a lui
(Mio Dio, ripetuto due volte). Del resto, questo sarebbe lunico caso, in
tutto il Salterio, in cui si ammette come reale la possibilit che Dio abbandoni un suo fedele. Altrimenti, questa idea viene sempre fermamente
negata, o rigettata come impossibile:
Non abbandoni chi ti cerca, Jhwh (Sal 9,11).
Ero giovane e ora sono anziano:
non ho mai visto un giusto abbandonato (Sal 37,25).
4. jkv : dimenticare
Shakhach, dimenticare, rappresentato dal Salterio 31 volte su 86 (al qal:
circa 1/3): quindi ha una frequenza relativa molto maggiore di abbandonare. Ma la differenza tra i due verbi che dimenticare ha anche un uso

9. H.-P. Staehli, -z-v. Abbandonare, DTAT 2, 225-228; cf. J. Kuehlewein, r-h-q. Essere

lontano, DTAT 2, 158-165. Si noti che, nel Sal 22, al tirchaq ricorre per ben due volte.
10. Per gli effetti tradizionali del grido di derelizione, si pu consultare lutile fascicolo dei
Cahiers Evangile, Supplment 121 (2002): Mon Dieu, pourqoui mas-tu abandonn?. Si
vedr facilmente quale incredibile variazione di accenti ha conosciuto tale abbandono
negli Apologisti, nei Padri, nella mistica renana, nella Riforma e presso i moderni teologi
tedeschi (Moltmann, Von Balthasar).

30

A. MELLO

non teologico. Certo, Dio non dimentica il grido dei poveri (Sal 9,13).
Sotto forma interrogativa: Fino a quando, Jhwh, continuerai a dimenticarmi? (Sal 13,2). Perch ti dimentichi di me? (Sal 42,10). O dubitativa:
Dio si dimentica di avere compassione? (Sal 77,10). Tuttavia, la frase pi
intensamente ripetuta ha un carattere antropologico o obbedienziale: Non
ho dimenticato (la tua legge, i tuoi precetti, le tue volont ecc.: sette volte,
tutte nel Sal 119: 16.83.93.109.141.153.176)11.
5. rts : nascondere
Satar hi (17 volte su 44), specialmente nellidiomatismo haster panim (nascondere il volto, che in pratica una forma riflessiva), e il sostantivo
seter (di nascosto: 10 volte su 35), sono anchessi degli elementi molto
caratteristici della terminologia salmica. Anche qui troviamo, in particolare,
un precativo negativo e una domanda non puramente retorica:
Non nascondere il tuo volto: Sal 27,9; 69,18; 102,3; 143,7.
Perch nascondi il tuo volto?: Sal 44,25; 88,15.
Ma come sopra, a proposito di abbandonare, va notato che lidea
di un nascondimento di Dio (per lo meno, di un nascondimento totale e
definitivo) viene enunciata soprattutto per negarne leventualit. un theologoumenon, infatti, che
Dio non disprezza e non disdegna lumilt del povero:
a lui non nasconde il suo volto (Sal 22,25).
Al contrario, affermare che Dio dimentica, nasconde il suo volto per
non vedere (Sal 10,11) addirittura empio. La possibilit di uninterruzione della comunicazione con Dio non si pu certo escludere a priori,
non fosse altro per la stessa libert di questa comunicazione: Quando hai
nascosto il tuo volto, mi sono spaventato (Sal 30,8). Ma, quanto meno
nei Salmi, il nascondimento del volto di Dio non ha un risvolto tragico,
di condanna inappellabile. Esso non che una momentanea distrazione
dellattenzione: non per sempre, non irreversibile12.

11. W. Schottroff, s-k-ch. Dimenticare, DTAT 2, 811-817. Tuttavia, il Salterio manifesta

una sua specificit rispetto alla prosa biblica, in quanto il soggetto della dimenticanza
(possibile, apparente o reale) comunque Dio pi spesso che non luomo: nella letteratura
di stampo deuteronomistico, invece, quasi sempre luomo che dimentica Dio.
12. Sul significato teologico del nascondimento di Dio, oltre a G. Wehmeier, s-t-r. Nascondere, DTAT 2, 158-165 vedi soprattutto S. Balentine, The Hidden God. The Hiding

LESSICO DEL SALTERIO

31

6. lm[ awv : fatica, invano


Fatica,amal, presenta nei Salmi tredici impieghi (su 54), ma si tenga
presente che il termine compare ventidue volte nel solo Qohelet. Esso,
quindi, appartiene prevalentemente a una riflessione sapienziale circa la vanit della fatica umana sotto il sole. Anche nel Salterio questa fatica vista
in una luce pessimistica, negativa: Concepisce fatica e genera menzogna
(Sal 7,15); fatica e iniquit (Sal 10,7); fatica e dolore (Sal 10,14); la
mia afflizione e la mia fatica (Sal 25,18)13.
Quanto alla vanit di questo sforzo, il Salterio non usa, come Qohelet, il termine soffio (hevel); ovvero lo usa ma in un significato pi
generale: Ogni uomo non che un soffio (Sal 39,6.7.12; 62,10; 94,11).
Di solito, invece, ricorre al termine shaw (15 volte su 53). Shaw, per
esempio, la salvezza delluomo (Sal 60,13). Basti citare ancora linizio del Sal 127:
Se Jhwh non costruisce la casa
invano si affaticano i costruttori.
Se Jhwh non custodisce la citt
invano veglia il custode (Sal 127,1)14.
7. hprj rpj : obbrobrio, arrossire
Il verbo charaf, insultare, non particolarmente attestato, nel Salterio. Lo
incontriamo soprattutto nellimprecazione contro i nemici, perch sono loro
che mi insultano tutto il giorno (Sal 102,9). Al contrario, il sostantivo
cherp, insulto o - direi meglio, anche considerando la sua resa greca
con oneidisms - obbrobrio, ha una frequenza piuttosto alta (17 volte su

of the face of God in the Old Testament, Oxford 1983 (Oxford Theological Monographs);
e anche il mio Quando Dio si nasconde. Una metafora della rivelazione biblica, LA 52
(2002), 9-28. Anche in questo il Salterio si distingue dalluso linguistico deuteronomistico,
dove il nascondimento espressione di una vera e propria maledizione: Si accender la
mia collera contro di esso in quel giorno: li abbandoner e nasconder loro il mio volto
(Dt 31,17).
13. Amal circoscrive un ambito semantico che nelle nostre lingue risulta differenziato:
da un lato, lavoro; dallaltro fatica, pena, affanno: S. Schwertner,-m-l.Fatica, DTAT
2, 299.
14. J.F.A. Sawyer, sh-w-. Inganno, DTAT 2, 796-798. Amal e shaw sono sinonimi nella
letteratura sapienziale: Mi sono toccate lune dinganno (sarebbe meglio dire: dillusione),
e notti di fatica mi sono state assegnate (Gb 7,3).

32

A. MELLO

72) ed sinonimo di vergogna (bwsh) e di ignominia (kelimm)15. Lo


troviamo, in particolare, nel salmo seguente:
per te che sopporto lobbrobrio
lignominia mi copre la faccia...
poich la gelosia per la tua casa mi divora
e lobbrobrio di quanti ti insultano
ricaduto sopra di me...
lobbrobrio ha spezzato il mio cuore (Sal 69,8-10.21).
Formalmente apparentato alla radice ch-r-f il verbo chafar, arrossire, che quasi omofono e ha un significato pressoch equivalente. Lo incontriamo, infatti, come specificazione della vergogna, in una locuzione
imprecativa che solamente salmica:
Si vergognino e insieme arrossiscano
quelli che gioiscono del mio male
si rivestano di vergogna e di ignominia
quanti si ingrandiscono ai miei danni (Sal 35,26; cf. 40,15; 70,3; 83,18).
B. LA SUPPLICA
1. hlpt : preghiera
Certo non desta stupore che il termine tefill, preghiera, abbia un uso
massiccio proprio nei Salmi, che sono un libro di preghiere (32 volte su
77). La preghiera di supplica anzi il genere letterario pi attestato nel
Salterio, ed notevole che quasi sempre si parli della mia preghiera, con
il suffisso della prima persona singolare (tefillati: Sal 4,2; 6,10; 17,1; 35,13;
39,13; ecc., per una ventina di volte). I salmi, generalmente, sono delle
preghiere singolari: dicono Io, anzich Noi (miei nemici, anzich
nostri nemici; mio Dio pi che nostro Dio, e cos via).
Pu stupire, invece, che nel Salterio ricorra cos poco il verbo pregare (p-l-l hit.: tre sole volte!), supplito da altri verbi quali invocare,
gridare, confidare, come si vedr qui di seguito16. In realt, le-hitpallel
15. Ma anche di confusione (b-h-l ni.), di abbattimento, di languore, di terrore. Il DTAT

considera insieme tutti questi sinonimi alla voce b-w-sh. Essere smascherato (sic!), 1,
236-238 (a cura di F. Stolz). Il contrario di questi sentimenti depressivi sono le espressioni
di gioia e di esultanza.
16. Si veda anche lo studio di A. Minissale, Il lessico della preghiera nel primo libro dei
Salmi, in R. Fabris (ed.), Initium Sapientiae, Bologna 2000, 95-112 (Suppl. RivB 36).

LESSICO DEL SALTERIO

33

significa, in origine, intercedere o invocare una sentenza favorevole17,


mentre il salmista raramente prega per gli altri. Ma nella sua preghiera egli
rappresenta anche gli altri: perci, come osserva Beauchamp, egli dice Io
al posto degli altri18.
2. h[wv : grido
Il verbo biblico pi comune per gridare zaaq, non particolarmente
attestato nel Salterio. Si trova, pi di frequente, nei Profeti: Geremia 21,
Ezechiele 16, Isaia 15 volte ciascuno; e perfino nei libri storici, come quello
dei Giudici (19 volte). Nel Salterio, non pi di 11 volte. Ma, in luogo di
questo, i Salmi hanno un termine proprio: shawa pi. e il sostantivo shaw
che significano, su per gi, gridare aiuto, chiamare in aiuto, e hanno,
nel Salterio, met delle loro attestazioni bibliche (rispettivamente, 10 volte
su 22 e 6 volte su 11). Per esempio, con il sinonimo qara, invocare19:
Nella mia angoscia invoco Jhwh
al mio Dio grido aiuto:
egli ascolti dal suo tempio la mia voce
e il mio grido daiuto giunga fino a lui (Sal 18,7).
Etimologicamente, la radice sh-w- sembra essere una doppia forma
della radice j-sh- (cos come, accanto a t-w-b troviamo anche j-t-b). Sarebbe, perci, uninvocazione di salvezza, derivata dal grido shua, aiuto!,
che si conservato in diversi nomi teoforici, tra cui il principale (e forse
anche il pi antico) Jehoshua, e quindi Jeshua20.
3. hgav : ruggito
Il simbolismo teriomorfo molto usuale nel Salterio, dove le bestie feroci
(leoni tori bufali cani: cf. Sal 22), per non parlare del serpente (cf. Sal 58),
17. H.-P. Staehli, p-l-l. Pregare, DTAT 2, 384-390.
18. P. Beauchamp, Salmi notte e giorno, Assisi 2002 (Paris 1980), p. 23.
19. Nel DTAT 2, si vedano le voci: R. Albertz, z--q. Gridare, 511-517; C.J. Labuschagne,

q-r-. Chiamare, 600-607. Il primo scrive: Zaaq si distingue da qara per il fatto che la
sua veemenza non tende anzitutto a rendersi udibile a distanza, ma motivata da una pressante necessit... e cerca di raggiungere un altro che possa contribuire a risolvere la difficolt... Quindi la radice z--q indica il grido di soccorso delluomo, che ad un tempo grido di
dolore e grido di aiuto (zaaq e shawa sono paralleli in Ab 1,2; Gb 19,7; Lam 3,8).
20. Sulla radice j-sh- e il nome di Ges, vedi il mio In Deo Jesu meo, LA 38 (1988), 17-38.

34

A. MELLO

sono figure dei nemici o degli avversari che insidiano la vita del salmista.
Questi, da parte sua, si identifica spontaneamente nei volatili, figure di libert: colombe (Sal 55,7), passeri (Sal 102,8) e rondini (Sal 84,4: il termine
deror, che indica la rondine, significa anche libert). Ci non di meno,
il ruggito del leone, che nei profeti era limmagine del Dio del tuono, e
quindi rappresentava la sua Parola, diventa, nel Salterio (radice sh--g: 6
volte su 26), un termine tecnico della preghiera, soprattutto in quanto questa smuove i sentimenti pi profondi dellanimo umano:
Sono scosso e abbattuto anche troppo
ruggisco per il fremito del mio cuore (Sal 38,9).
Tacevo, si consumavano le mie ossa
mentre ruggivo tutto il giorno (Sal 32,3).
Non si tratta di un uso frequentissimo, ma abbastanza impressionante.
Forse questi passi si potrebbero interpretare anche diversamente, per esempio in chiave patologica. Ma crediamo preferibile riconoscervi una estrema
preghiera, una supplica particolarmente accorata:
Lontane dal salvarmi le parole del mio ruggito
(Sal 22,2: parole cos estreme che i Lxx le hanno fraintese e, anzich
shaagati hanno letto sheghijjotai, le mie trasgressioni, apportando cos
un danno notevole allinterpretazione di tutto il salmo, che non il salmo
di un peccatore).
4. jfb : confidare
I Salmi, comprensibilmente, sono anche il libro biblico che fa pi spazio
allespressione della confidenza (radice b-t-ch: 52 volte su 182; segue Isaia,
con 26 volte). Lintensit e limportanza di questa fiducia si vede bene nel
passo seguente, che in due soli versetti la menziona per tre volte:
In te han confidato i nostri padri
han confidato e tu li hai liberati
a te hanno gridato e sono scampati
in te han confidato e non si sono vergognati (Sal 22,5-6).
Questo un flash back, una memoria del passato. Ma solitamente il
verbo viene usato alla prima persona del perfetto (batachti, 11 volte solo
nei Salmi: Sal 13,6; 25,2; 26,1; 31,7.15; 41,10; 52,10; 56,5.12; 119,42;
143,8) o dellimperfetto (evtach, 4 volte: Sal 44,7; 55,24; 56,4; 91,2). In
entrambi i casi si pu tradurre con il presente: E io confido (perfetto, che
si chiama, appunto, di confidenza) nel tuo amore (Sal 13,6); E io confido (imperfetto) in te (Sal 55,24). Ovviamente, si possono dare anche delle

LESSICO DEL SALTERIO

35

false sicurezze, ma queste sono ricordate proprio per essere smascherate:


Infatti, non confido nel mio arco (Sal 44,7).
5. hsj : rifugiarsi
A differenza di batach, che pu indicare anche delle false sicurezze, luso
di chasah (rifugiarsi), per lo meno nel Salterio, rigorosamente teologico21: in nientaltro ci si pu rifugiare se non in Dio.
meglio rifugiarsi (chasah) in Jhwh
che confidare (batach) nelluomo (Sal 118,8).
Di recente, questa parola specificamente salmica (il verbo chasah si
trova 25 volte su 37; il sostantivo machash, rifugio, 12 volte su 20)
stata oggetto di particolare attenzione, e questo studio ha permesso di
evidenziarne la singolare importanza per la formazione del Salterio, soprattutto per il suo carattere davidico o regale22. Prescindendo, qui, dai
problemi editoriali del Salterio, mi limito ai dati fondamentali che riguardano il rifugiarsi:
a) La terminologia ha una chiara matrice politica. Nei profeti, particolarmente in Isaia (Is 14,32; 30,2; ma vedi anche Sof 3,12) sta a indicare la
ricerca di un "rifugio" in Egitto o presso qualche altra nazione militarmente
pi forte. Quindi il "rifugio in Jhwh" alternativo a questi altri rifugi politici, e interpella i responsabili politici della nazione, sopra tutti il Re.
b) Nel Salterio, ricorre quasi esclusivamente nei salmi davidici, e cio:
15 volte nella prima raccolta davidica; 4 nella seconda e 2 nella terza. In
salmi non davidici si trova solamente 3 volte. Se ne pu dedurre che la
terminologia ha a che fare soprattutto con la figura regale.
c) Inoltre si pu distinguere una ricorrenza particolarmente significativa alla prima persona singolare (perf. o impf.). Troviamo chasiti

21. Vedi, nel DTAT 1, le due voci di E. Gerstenberger, b-t-ch. Confidare, 261-265 e ch-s-

h. Rifugiarsi, 539-541. La principale differenza tra i due termini sta nel fatto che batach,
oltre alla connotazione fiduciosa o confidenziale, pu avere anche quella di sicurezza, e
la sicurezza umana non sempre motivata dalla fede in Dio. Si noter, per, che il Salterio utilizza poche volte, sette in tutto, il vervo aman hi. (Sal 27,13; 78,22.32; 106,12.24;
116,10; 119,66). La nostra nozione di fede si esprime, nei Salmi, soprattutto attraverso
questi due verbi: batach e chasah.
22. Mi riferisco soprattutto allo studio di J.D.F. Creach, Yahweh as Refuge and the Editing
of the Hebrew Psalter, Sheffield 1996 (JSOT Suppl. Series 217) e allampia recensione di
E. Cortese, Dio rifugio nella preghiera del re e la storia della formazione delle raccolte
davidiche RB 108 (2001) 481-502.

36

A. MELLO

in Sal 7,2; 11,1; 16,1; 25,20; 31,2; 71,1; 141,8; 144,2; analogamente,
troviamo echesh in Sal 18,3; 57,2; 61,5. In tutti questi salmi davidici,
dove incontriamo la prima persona, giocoforza pensare che questo Io
sia quello regale.
d) Tuttavia, un altro uso molto rilevante anche il participio plurale,
sia in forma assoluta (chosim) che in stato costrutto (chos): Sal 2,12; 5,12;
17,7; 18,31; 31,20; 34,23. Si pu notare che, mentre l'uso alla prima persona appare di regola all'inizio del salmo, l'uso participiale compare quasi
sempre alla fine, ed pi facilmente attribuibile a un intervento redazionale. Sicch possiamo concludere che l'uso pi antico del verbo "rifugiarsi"
in Dio era quello regale, ma che in seguito questo uso stato esteso fino
a includere "tutti quelli che si rifugiano in lui". Sicch, alla fin fine, che
cosa vuol dire "rifugiarsi in Dio"? Per il re, voleva dire andare nel tempio
a pregare. Per "quelli che si rifugiano in lui", cio per noi, vuol semplicemente dire pregare i salmi.
6. bgcm : riparo
Ripararsi (sagav) e riparo (misgav) sono termini pi rari di quelli
precedenti. Tuttavia, anche in questo caso, pi della met delle ricorrenze
bibliche si trova nel Salterio (7 volte su 19 il verbo; addirittura 12 volte
su 16 il sostantivo). Etimologicamente, la radice esprime lidea di stare
in alto (al ni.) o di porre in alto, quindi di proteggere, riparare. Luso del
sostantivo particolarmente significativo, perch esso diventa quasi un
titolo teologico:
Jhwh delle schiere con noi
Riparo per noi il Dio di Giacobbe (Sal 46,8.12).
Per sei volte Dio viene chiamato dal salmista misgabbi, il mio riparo
(come, del resto, per sette volte viene anche chiamato machsi, il mio rifugio). Il caso pi eloquente, forse, quella sorprendente moltiplicazione
dei titoli divini che si legge allinizio del Sal 18:
Ti amo Jhwh mia forza
Jhwh mia roccia, mia fortezza, mio liberatore
mio Dio, mia rupe in cui mi rifugio
mio scudo, corno della mia salvezza
mio riparo (Sal 18,2-3; se questi titoli non fossero sufficienti, la versione parallela di 2Sam 22 ne aggiunge ancora degli altri. Ma io ho i miei
dubbi che la versione deuteronomistica sia preferibile, come di solito si
dice, a quella del Salterio).

LESSICO DEL SALTERIO

37

7. hwq : sperare
Nellambito concettuale della speranza, la radice principale q-w-h, che
forse denominativa da qaw, corda, filo teso e dunque etimologicamente simile allitaliano attendere. Nelle forme verbali, soprattutto al
pi., questa radice ricorre 18 volte su 47 nel Salterio, e questo gi un dato
di tutto rispetto; ma c da aggiungere, con Westermann, che delle 14
attestazioni profetiche, 8 appartengono a forme di linguaggio proprie dei
Salmi... Una statistica pi accurata indica che, sui 33 casi riferiti a Jhwh,
26 appartengono al linguaggio dei Salmi23. Questo linguaggio, dunque,
teologico:
E ora che cosa spero, Signore?
la mia aspettativa24 solo in te (Sal 39,8).
Veramente ho sperato in Jhwh (Sal 40,2 con ripetizione enfatica del
verbo allinfinito).
ancora Westermann a far notare una importante differenza tra luso
profano e quello salmico della radice q-w-h: mentre nei profeti la speranza
delluomo in Dio o anche di Dio nelluomo pu essere malriposta o andare
delusa (si pensi, per esempio, al cantico della vigna in Is 5), nel Salterio
questo non succede mai. degna di nota, a questo riguardo, lesegesi ebraica del doppio imperativo alla fine del Sal 27:
Spera in Jhwh. Sia forte e coraggioso il tuo cuore
e spera in Jhwh (Sal 27,14).
Secondo Rashi, questo significa che, se anche, per ipotesi, la nostra
speranza dovesse risultare insoddisfatta una prima volta, non per questo
si deve cessare di sperare: Anche se la tua preghiera non fosse esaudita,
continua a sperare25. Ci non ostante, il sostantivo tiqw, speranza, non
molto frequente nel Salterio: tre sole volte (Sal 9,19; 62,6; 71,5). In compenso, da una radice di significato affine, s-b-r, che di per s rarissima,
ha origine un sostantivo la cui attestazione unicamente salmica: sver,
attesa (Sal 119,116; 146,5).

23. C. Westermann, q-w-h. Sperare, DTAT 2, 559.


24. Tochalti: la radice j-ch-l esprime, di solito, unaspettativa che pu essere anche molto

umana: cf. C. Westermann, j-ch-l. Aspettare, DTAT 1, 629-631.


25. I. Marsen (ed.), Parshandata. The Commentary of Rashi on the Prophets and Hagiographs, III. Psalms, Jerusalem 1936, p. 27.

38

A. MELLO

C. IL SOCCORSO
1. za : porgere lorecchio
Il verbo shama, ascoltare, troppo usuale per entrare in questa rassegna
del vocabolario salmico. Ma lascolto o esaudimento della preghiera il
primo passo del soccorso che Dio presta al salmista. Oltre al verbo pi
consueto, il Salterio ricorre ad altre espressioni: essere attento, qashav hi.
e soprattutto porgere lorecchio,azan hi. (15 volte su 41: pi frequente
che in ogni altro libro biblico)26. In poesia, questi due verbi generalmente
accompagnano shama in parallelismo sinonimico, e questa precisamente
la situazione anche dei Salmi:
Ascolta, Jhwh, la [mia: Lxx] giustizia
sii attento alla mia preghiera
porgi lorecchio alla mia supplica (Sal 17,1).
Tuttavia, si direbbe che il vocabolario pi proprio della preghiera privilegia il porgere lorecchio, sia nella forma verbale (limperativo haazina,
che ricorre non meno di dodici volte), sia nellespressione idiomatica piegare lorecchio (natah+ozen, sette volte allimperativo). Questa propensione dei Salmi per un linguaggio pi elaborato del semplice ascoltare
ha probabilmente una ragione teologica. Lascolto, in genere, un atteggiamento antropologico: luomo impara ascoltando ed attraverso lascolto
che diventa sapiente (un lev shomea , appunto, un cuore saggio). Dio,
al contrario, non ha bisogno di ascoltare per sapere. Se lo fa, ci dovuto
a una condiscendenza verso luomo che il porgere lorecchio o addirittura
il piegarsi per udire, quale doveva essere latteggiamento del giudice verso
laccusato, manifestano pi eloquentemente di un semplice ascolto.
2. nj : compatire
Compatire e avere misericordia sono pi che due sinonimi, legati come
sono dalla spiegazione del Nome di Dio: Jhwh: Dio misericordioso e compassionevole (Es 34,6). El rachum we-channun: questa formula talmente
26. W. Schottroff, q-sh-v. Fare attenzione, DTAT 2, 616-620; G. Liedke, -z-n. Orec-

chio, DTAT 1, 83-85. Va notato che la forma imperativa: ascolta / porgi lorecchio non
ha una funzione solamente precativa, nella Bibbia, ma pu introdurre degli inni (Dt 32,1;
Gdc 5,3); dei detti o degli insegnamenti sapienziali (Is 28,23; Sal 49,2; 78,1; frequente in
Giobbe); degli oracoli profetici (Is 1,2.10. 32,9; 51,4 ecc.) e cos via.

LESSICO DEL SALTERIO

39

standardizzata che i suoi elementi sono praticamente interscambiabili. Nel


Salterio, la incontriamo pi spesso che in qualunque altro libro, addirittura
sei volte, ma con un significativo spostamento: solo due volte con al primo
posto rachum, come nellEsodo (Sal 86,15; 103,8); altrimenti, sempre con
channun in prima posizione (Sal 111,4; 112,4; 116,5; 145,8). Dei due verbi,
infatti, il Salterio privilegia nettamente questultimo, che al qal si legge 28
volte su 54, mentre r-ch-m pi. si incontra non pi di 5 volte27.
In gran parte, questo si spiega per il fatto che limperativo con il suffisso di prima persona, chonneni, la formula precativa pi abituale: piet di
me, equivalente, nei Lxx, a Kyrie eleison (Sal 4,2; 6,3; 9,1428; 25,16; 26,11;
27,7; 30,11; 31,10; 41,5.11; 51,3; 56,2; 57,2; 86,3.16; 119,29.58.132). Si
aggiunga che alcune delle designazioni pi frequenti della preghiera sono
dei derivati dalla stessa radice: sia techinn che tachanunim sono termini
che, etimologicamente, fanno appello alla compassione di Dio. Entrambi
vengono sempre usati con il suffisso della prima persona: la mia preghiera, le mie suppliche. Ovviamente, non senza importanza teologica che
la preghiera sia considerata una richiesta di compassione , o addirittura che
sia resa possibile dalla compassione.
3. pj hxr : compiacersi
La radice ch-f-z, essere incline o propizio, sconfina facilmente nellambito semantico di altri verbi di desiderio, di volere, o persino di amare. Di
desiderio: Qual luomo che desidera la vita? (Sal 34,13). Di volere:
Jhwh vuole la pace del suo servo (Sal 35,27). Di amore: Da questo io
so che tu mi vuoi bene (Sal 41,12). Di solito, per, luso pi caratteristico
proprio questultimo: compiacersi di qualcuno o di qualcosa (con la
preposizione be).
Quasi sempre il soggetto Dio, che si compiace oppure no degli uomini: Jhwh mi libera, perch si compiace di me (Sal 18,20; cf. 22,9). Ma
anche gli uomini possono compiacersi delle cose di Dio: della sua Tor,

27. H.J. Stoebe, ch-n-n. Essere misericordioso, DTAT 1, 509-518; r-ch-m. Avere mise-

ricordia, DTAT 2, 685-692. In termini molto generali, si pu dire che chanan manifesta
maggiormente la gratuit dellamore (per esempio nellespressione trovare grazia agli occhi
di qualcuno) mentre racham ne indica soprattutto il profondo coinvolgimento emotivo,
quasi viscerale.
28. Questo caso presenta una grafia anomala, con tre nun: chaneneni, e viene interpretato,
midrashicamente, come una forma particolarmente intensiva.

40

A. MELLO

per esempio (Sal 1,2), o dei suoi santi (Sal 16,3: ammesso che si possa intendere cos). Chafz (verbo) e chfez (nome) ritornano, complessivamente,
24 volte su un totale di 86 ricorrenze bibliche: nessun altro libro li usa con
altrettanta frequenza (Isaia appena 11 volte).
La linea di divisione fra ch-f-z e r-z-h, per la verit non sempre molto
netta. I due termini sono usati frequentemente come sinonimi (Sal 147,10
in parallelo)29. Se traduciamo chafz con compiacersi di, possiamo tradurre razah con gradire, favorire: laspetto transitivo di questultimo
forse la differenza principale tra i due verbi. A mio parere, non va enfatizzato il fatto che razah si sia specializzato nel senso di gradire i sacrifici,
perch anche chafz usato comunemente in questa accezione: cf. Sal 40,7;
51,18. Piuttosto, si pu dire che il sostantivo razon ha uno spettro molto
pi ampio ed emotivamente pi ricco di chfez (che tra laltro, nei testi pi
recenti, si ridotto a significare un oggetto, una cosa). Alcuni esempi di
questa polivalenza del termine sono:
Mio Dio, mi compiaccio di fare la tua volont (Sal 40,9).
Nella tua benevolenza fai il bene a Sion (Sal 51,20).
Jhwh per un momento nella sua ira
tutta la vita nel suo favore (Sal 30,6).
Quanto a me, la mia preghiera a te
Jhwh: sia il tempo del gradimento (Sal 145,16).
Nel Salterio troviamo il verbo razah, al qal, 13 volte su 42; il sostantivo razon 13 volte su 56: pi o meno, con la stessa frequenza del suo
sinonimo30.
4. tmaw dsj : amore e fedelt
Sono persuaso che chesed sia la singola parola teologicamente pi rilevante
di tutto il Salterio, ed anche una di quelle pi frequenti, rappresentando pi
della met delle occorrenze bibliche (127 su 245). Anche il derivato chasid
attestato quasi soltanto nel Salterio (25 volte su 32), e il suo significato
varia da amico, confidente, fedele, fino a santo (se queste qualit en-

29. G. Gerleman, ch-f-z. Compiacersi, DTAT 1, 542.


30. Il significato fondamentale del verbo razah doveva essere accettare. Lambiente

originario dellespressione forse da ricercare nella spartizione del bottino o delleredit;


in questo caso, linteressato poteva trovare buona o cattiva la parte assegnatagli, poteva
accettarla di buon grado o farsela assegnare controvoglia: G. Gerleman, r-z-h. Compiacersi, DTAT 2, 731.

LESSICO DEL SALTERIO

41

trano in rapporto con Dio). Una ipotesi a lungo seguita stata quella di
Nelson Glueck, che ha cercato di ricondurre il significato di chesed (quasi sempre singolare e per lo pi determinato da un pronome possessivo)
allinterno di una relazione comportante diritti e doveri e, in definitiva,
allinterno della struttura teologica del patto31.
Senonch, chesed comporta s una certa reciprocit, ma non di tipo
giuridico. Kathleen Sakenfeld lo ha definito, appropriatamente, come un
atto a favore di qualcuno da parte di un altro che ha unautorit superiore,
il quale pu avere una responsabilit morale per compierlo, ma non una
responsabilit giuridica, per cui rimane pur sempre libero di non compierlo32. Le caratteristiche cos descritte, se non convengono alla berit sinaitica,
si adattano invece molto bene all amore gratuito o alla grazia fedele
accordata da Dio al suo Messia. Enzo Cortese sostiene ora in maniera convincente che chesed rappresenta la predilezione divina per il Re dIsraele,
che solo in un secondo tempo (a partire dal Deuteroisaia e dalla sua estensione a tutto Israele delle grazie di David, quelle fedeli: Is 55,3) sarebbe
stata democratizzata e innestata allinterno della teologia del patto tra Dio
e Israele, o nella stessa definizione del Nome divino33:
Tu, Jhwh, sei un Dio misericordioso e compassionevole
lento allira e grande nellamore e nella fedelt (Sal 86,15; cf. 103,17).
Chesed dunque una realt gratuita, originale, che produce un nuovo
ordine di cose; ma, al tempo stesso, ha la caratteristica della permanenza, della fedelt. Gi emun (22 volte su 49) di solito sta in parallelo
con chesed, ma emet (37 volte su 127) costituisce ordinariamente la pi
importante specificazione dellamore di Dio: lendiadi chesed we-emet
tipicamente salmica (Sal 25,10; 40,11.12; 57,4; 61,8; 85,11; 86,15; 89,15;
31. N. Glueck, Das Wort Hesed im alttestamentliche Sprachgebrauche als menschliche und

gttliche gemeinschaftgemsse, Berlin 1927 (BZAW 47) = Hesed in the Bible, Cincinnati
1967. Ma vedi le riserve di H.J. Stoebe, ch-s-d. Bont, DTAT 1, 520-539; e soprattutto
di H.-J. Zobel, Chesed, GLAT III, Brescia 2003, 57-83, secondo cui il collegamento tra
chesed e berit si d solamente nella letteratura postdeuteronomica..
32. K. Sakenfeld, The Meaning of Hesed in the Hebrew Bible. A New Inquiry, Missoula
1978 (Harvard Semitic Monographs 17). Della stessa Autrice, si veda anche larticolo Love
(OT) nellAnchor Bible Dictionary IV, 1992, pp. 375-381.
33. In 2Sam 7,15 tale predilezione non un amore divino generale. Si riferisce alla relazione filiale di Davide e della sua dinastia con Dio, nella cornice dellideologia regale. Che
non si tratti di amore divino generale lo dimostra pi di tutti il Sal 89, che ne parla con
enfasi (vv. 2.3.15.25.29.34.50), descrivendo appunto la promessa di Natan e terminando
con la tragica domanda finale: Dove sono le tue primitive predilezioni?: E. Cortese, La
preghiera del re. Formazione, redazione e teologia dei Salmi di Davide, Bologna 2004
(Suppl. RivB 43), p. 35.

42

A. MELLO

115,1; 138,2) ed equivale, di fatto, ad amore fedele, costante34. Tuttavia,


la fedelt che specifica lamore, e non viceversa. Nel corteo delle virt,
lamore ha quasi sempre la precedenza:
Amore e fedelt si incontrano
giustizia e pace si baciano
fedelt germoglia dalla terra
e giustizia si affaccia dal cielo (Sal 85,11-12).
Come Dio, infatti, il suo amore eterno, da sempre e per sempre
(Sal 103,17). Ki le-olam chasdo il ritornello pi insistente del Salterio
(26 volte nel solo Sal 136), una sorta di sigillo liturgico della sua pi importante affermazione teologica.
5. fpvmw qdx : giustizia e giudizio
Di tutte le nozioni bibliche, quella che si esprime con la radice z-d-q
probabilmente la pi difficile a tradursi in termini moderni, legata com
a categorie giuridiche antiche e orientali. Per noi la giustiza un concetto
prevalentemente retributivo, e quindi ha sempre un che di punitivo, ma
questo inadeguato al termine zedaq (che, in ebraico rabbinico, vale
addirittura elemosina). Forse conviene cominciare da un altro termine,
anchesso ben rappresentato nel Salterio, ossia mishpat 35 che, pur avendo unidentit propria, spesso funziona da sinonimo di zdeq o zedaq.
Mishpat, quindi, significa fondamentalmente due cose36:
a) La radice sh-p-t, originariamente, esprime unidea di governo (pi
che di giudizio, per la quale esiste gi unaltra radice: d-j-n), tant vero
34. H. Wildberger, -m-n. Stabile, sicuro, DTAT 1, 155-183. Sulla radice -m-n, sulle sue

ricchissime derivazioni semantiche, dal credere alla fedelt alla verit, ma anche
sulla possibilit di confusione delluna con laltra, a motivo di quello che Barr ha chiamato
labbaglio della radice, cio del tentativo di ricondurle tutte a un unico significato fondamentale, vedi le sagge osservazioni dello stesso J. Barr nella sua Semantica del linguaggio
biblico (citata alla n.1), specialmente il capitolo su Fede e verit, alle pp. 229-286.
35. Mishpat si legge, nei Salmi, non meno di 65 volte. Tuttavia, molto spesso, il suo significato quello, derivato, di decreto (regale) o, al plurale, decreti (mishpatim), in
particolare nel Sal 119.
36. Vedi, per, anche la nota precedente. Per la definizione di mishpat, la voce sh-p-t. Giudicare del DTAT 2, 902-911 (G. Liedke) non particolarmente illuminante. Ritengo che
uno scritto molto suggestivo, a questo proposito, rimanga ancora quello di H. Cazelles, De
lidologie royale (mishpat et zedaq), JANES 5 (1973), pp. 59-73. Ma adesso lo studio
pi esauriente certamente quello di M. Weinfeld, Social Justice in Ancient Israel and in
Ancient Near East, Jerusalem-Minneapolis 1995.

LESSICO DEL SALTERIO

43

che i cosiddetti Giudici che precedettero la monarchia sono degli uomini


politici o dei condottieri militari come i Suffeti cartaginesi, non solo degli
amministratori della giustizia. Questo significa che, in partenza, mishpat ha
un contenuto politico prima che giudiziario. Perfino in quei salmi escatologici in cui si dice che Dio giudicher il mondo con giustizia (Sal 96,13;
98,9), non si intende un giudizio di condanna, ma un governo del mondo
che lo stabilisce nella pace.
b) Fa parte delle funzioni di governo anche il giudizio e, in epoca monarchica, mishpat si specializza proprio in questo senso: Il potere del re
che ama il giudizio (Sal 99,4). Ma tramite il giudizio il re assicura la
giustizia nel suo paese: pratica la giustizia (asah mishpat), espressione
che non si deve prendere soltanto in senso retributivo (punire il colpevole
e assolvere linnocente), ma piuttosto in senso costruttivo o, come si usa
dire oggi, restaurativo37. Perci lendiadi mishpat uzedaq (nei Salmi, pi
spesso il rovescio: zedeq umishpat) sta a significare questo ideale politico
di benessere e prosperit garantito da un equo esercizio della giustizia.
a questo livello che mishpat viene quasi integrato dalla radice z-d-q, come
un suo complemento indispensabile:
O Dio, il tuo giudizio (mishpat, al sing. con i Lxx) dona al re
e la tua giustizia (zedaq) al figlio del re:
giudichi il tuo popolo con giustizia (zdeq)
e i tuoi poveri con il giudizio (mishpat) (Sal 72,1-2).
La radice z-d-q, nel Salterio, presenta qualcosa come 139 occorrenze (Proverbi 94; Isaia 81), con una netta preferenza per il maschile, pi
astratto, zedeq ( addirittura il nome di una divinit, forse del Dio di Gerusalemme) rispetto al femminile zedaq, che indica piuttosto un singolo
atto concreto (49 volte contro 34, esattamente al contrario della letteratura
profetica)38. Ma il termine in assoluto pi attestato laggettivo zaddiq (52
volte su un totale di 206; nei Proverbi: 66 volte), un termine giuridico che
37. Restorative justice. Il giudice Zagrebelsky, in base a situazioni anche attuali, propone di

chiamarla giustizia riconciliativa o ricostitutiva: cf. C.M. Martini - G. Zagrebelsky, La domanda di giustizia, Torino 2003, p. 30ss. Il fondamento biblico di questa concezione della giustizia
stato studiato da P. Bovati, Ristabilire la giustizia, Roma 1986, che si occupa, in particolar
modo, della procedura giudiziaria ebraica nota come il riv, ossia il litigio tra due contendenti
che devono cercare di accordarsi (anzich presentarsi al giudizio da parte di un terzo).
38. In nessun altro luogo la radice z-d-q cos frequente, rilevante e complessa come nel
Salterio: K. Koch, z-d-q. Essere fedele alla comunit, DTAT 2, 456-477, il quale per
eccede non poco nellastrazione per caratterizzare il supposto significato fondamentale della
radice. Si tenga inoltre presente che zedaq pu essere un sinonimo non solo di mishpat,
ma anche di jeshu (cf. Sal 71,15), secondo un uso linguistico che anche deutero e tritoisaiano (cf. Is 56,1).

44

A. MELLO

designa etimologicamente la persona innocente, incensurata, e contrapposta al colpevole, rasha (92 volte su un totale di 343; nei Proverbi 87
volte). Si potrebbe dire che, a proposito della giustizia, il Salterio fonde
lantica ideologia regale con una prospettiva di carattere pi sapienziale.
6: lxn : liberare
Il significato base del verbo nazal, nelle sue diverse coniugazioni (ni. pi.
hi.) quello di strappare una preda dalla bocca di un animale feroce.
Lesempio classico ce lo fornisce Amos:
Come il pastore strappa dalle fauci del leone
due zampe o un lobo dorecchio,
cos saranno strappati i figli dIsraele (Am 3,12).
Qui si passa dalla metafora alla situazione reale: strappare vuol dire liberare. Ma, anche nel suo uso metaforico, il verbo conserva sempre qualche
cosa del suo significato originario. Non vuol dire preservare da un male,
ma togliere via con un gesto coraggioso da una situazione penosa. Il verbo
comunissimo (circa 200 ricorrenze); ci che tipico del Salterio la forma precativa: liberami, hazzileni, con o senza complemento (dai nemici,
dal versare il sangue, dalle grandi acque, ecc.). Questa forma precativa
quasi esclusiva del Salterio, in cui ricorre non meno di 15 volte (Sal 7,2;
25,20; 31,3.16; 39,9; 51,16; 59,2.3; 69,15; 109,21; 119,170; 142,7; 143,9;
144,7.11). A ci si aggiungano espressioni simili: libera la mia anima
(Sal 22,21; 120,2) o equivalenti: affrettati a liberarmi (Sal 70,2)39.
7. [vy : salvare
Liberare e salvare sono perfettamente sinonimi, sia quanto al significato che quanto alluso: Salvami da tutti i miei persecutori e liberami (Sal
7,2). Senonch la radice j-sh- ancora pi frequente, nei Salmi (allhifil,
51 volte su 184; in Isaia, che il principale termine di riferimento, soltanto
25) e ha formato tutta una serie di sostantivi di cui la radice precedente assolutamente priva. Anche questi nomi sono attestati soprattutto nel Salterio:
jesha (20/36); jeshu (45/78); teshu (13/34) e perfino lhapax salmico
39. U. Bergmann, n-z-l. Salvare, DTAT 1,89-92. Esistono, ovviamente, altri verbi affini,

quali p-l-t pi., ma questi, piuttosto che il senso di strappare, hanno quello di scampare,
mettersi in salvo: cf. E. Ruprecht, p-l-t, Salvare, DTAT 2, 379-384..

LESSICO DEL SALTERIO

45

moshaot (Sal 68,21)40. Queste formazioni nominali consentono al salmista


un linguaggio teologico ancora pi preciso e appropriato, specialmente nellambito delle definizioni astratte: La salvezza di Jhwh (Sal 3,9); Tu sei
il Dio della mia salvezza (Sall 25,5); Jhwh mia luce e mia salvezza (Sal
27,1). per questo che, biblicamente, possiamo parlare pi facilmente di una
salvezza che non di una liberazione. Ma non si dimentichi che, in ebraico,
non esiste un termine corrispondente al nostro vittoria e che spesso, nei
salmi regali, il significato di salvezza - soprattutto al plurale - coincide
con quello di vittoria militare: Jhwh moltiplica le vittorie del suo Re (Sal
18,51); Potenza di vittorie per il suo Messia (Sal 28,8).
D. LODE
1. yrva : felicit
Che cos la felicit di un uomo? Il Salterio comincia col porsi proprio
questa domanda. Si direbbe che lobiettivo del Salterio sia duplice: la lode
di Dio ma anche la felicit delluomo. Vi dunque un nesso tra queste due
cose: un uomo trova la propria felicit nel lodare Dio. Per questo, nellambito semantico della lode, deve trovare spazio anche la gioia delluomo.
Il termine ashr, che di solito rendiamo con laggettivo beato, un
sostantivo plurale in stato costrutto (un po come se esclamassimo: Felicit di o Prosperit di qualcuno). La radice di questa parola indica un
progresso, un incedere: il termine ashur, molto frequente nel Salterio (Sal
17,5.11; 37,31; 40,3; 44,19; 73,2) vuol dire semplicemente fare un passo.
come se la felicit di un uomo dipendesse dalla sua capacit di andare
avanti, di progredire, di fare un passo in pi.
Nel Salterio si contano 27 beatitudini, su un totale di appena 46 ricorrenze bibliche, quasi tutte sapienziali (8 volte nei Proverbi). Lorigine
dellespressione si ritiene, pertanto, sapienziale41: normalmente andrebbe
40. Va considerato luso dei nomi derivati dal verbo, quale si ha nel Salterio. Nelloracolo

di salvezza, che originariamente fa parte della lamentazione in quanto risposta di Dio, questi
si fa conoscere come colui che presta jesha, aiuto (Sal 12,6)... Quando si professa fiducia
in Dio, viene spesso chiamato Eloh jishi / jishenu, Dio del mio / nostro aiuto: F. Stolz,
j-sh-. Aiutare, DTAT 1, 681.
41. M. Soebo,-sh-r. Proclamare beato, DTAT 1, 225-228, fa il ragionamento inverso:
per stabilire il carattere sapienziale della formula di beatitudine non parte dai Proverbi ma
proprio dai Salmi, nei quali maggiormente attestata, pretendendo per che siano tutti salmi
sapienziali, il che non vero.

46

A. MELLO

situata in un contesto educativo. Nei Proverbi, e anche nei Salmi, la costruzione classica di una beatitudine segue quasi sempre lo schema: Felicit + participio; oppure: Felicit + sostantivo (generalmente: luomo) +
participio. Per esempio:
Felicit del perdonato nel delitto, coperto nel peccato.
Felicit dell'uomo: Jhwh non gli imputa la colpa
e nel suo spirito non vi inganno (Sal 32,1-2).
Felicit di quanti siedono nella tua casa:
ancora ti loderanno. Pausa.
Felicit delluomo: la sua forza in te
sentieri nel suo cuore! (Sal 84,5-6).
Casi di questo genere sono gi abbastanza elaborati, ma si mantengono
ancora allinterno dello schema proverbiale (cf. Pr 3,13; 8,34). Invece il
Salterio apporta, a questa formula, uninnovazione anche sintattica. Questa
variante consiste nel sostituire al participio un relativo: asher, che tra laltro
presenta unassonanza con ashr:
Felicit del popolo che Jhwh il suo Dio (Sal 33,12).
Felicit delluomo che pone in Jhwh la sua fiducia (Sal 40,5).
Questa innovazione sintattica considerevole, perch il pronome relativo permette di introdurre una catena di proposizioni, e quindi uno sviluppo pi articolato della beatitudine. Il caso pi tipico proprio il Sal 1,
nel quale luso del relativo consente di caratterizzare la persona felice sia
negativamente che positivamente, con una catena di cinque verbi:
Felicit dell'uomo
che non va nel concigliabolo degli empi
nella via dei peccatori non sta
nella seduta dei derisori non si siede
ma nella Tor di Adonaj si compiace
e la sua Tor mormora giorno e notte (Sal 1,1-2).
Sicch uno studioso come Gerstenberger ha potuto dire che la struttura
grammaticale e logica del Sal 1 rompe con la vecchia formula per cui si
proclama qualcuno beato42.
2. alp : meraviglia
La radice p-l- (di terza alef, ma talvolta anche di terza he) indica qualcosa
di enigmatico, di inesplicabile o addirittura di impossibile secondo lespe42. E.S. Gerstenberger, Psalms, Grand Rapids MI 1988 (FOTL XIV), p. 41.

LESSICO DEL SALTERIO

47

rienza comune (ma non secondo Dio: Gen 18,14): qualcosa che si avvicina
molto a ci che intendiamo per miracolo. Il sapiente dei Proverbi elenca
alcune cose di questo tipo. Sono tutte meravigliose, e in progressione
crescente, dallambito naturale a quello antropologico:
Tre cose mi sono inesplicabili
anzi quattro non riesco a capire:
la via dellaquila nel cielo
la via del serpente sulla roccia
la via della nave in mezzo al mare
e la via delluomo in una donna (Pr 30,18-19).
La distribuzione statistica della radice pl/plh assai significativa: pi
della met di tutte le attestazioni (41 su 78) si incontra nel Salterio; ma se
si considerano anche i generi letterari dei Salmi negli altri libri il numero
si eleva a 2/3. Diversamente da ot, segno, e mofet, prodigio, pl/plh si
trova raramente nei libri storici, nella profezia poi manca quasi del tutto43.
Insomma, anche questa una parola specificamente salmica. E nel Salterio
essa serve ad esprimere non tanto il miracolo in quanto tale, come fenomeno numinoso e tremendo, quanto la reazione spontanea che esso suscita
nel cuore del credente:
Sappiate che Jhwh fa meraviglie per il suo amico (Sal 4,4).
Fa del tuo amore una meraviglia,
tu che salvi quanti si rifugiano [in te Lxx] (Sal 17,7).
Sicch le niflaot di Dio, le sue opere meravigliose non cessano di
suscitare stupore, di muovere alla sorpresa e alla gratitudine, di essere motivo di confessione e di lode:
Cantate a Jhwh un canto nuovo
poich egli compie meraviglie (Sal 98,1).
Raccontate tra le genti la sua gloria,
tra tutti i popoli le sue meraviglie (Sal 96,3).
3. wlv : pace
Shalom, dal punto di vista linguistico, un termine comune: il Salterio
non lo menziona pi spesso dei profeti (27 volte, contro le 31 di Geremia
43. R. Albertz, p-l-. Essere meraviglioso, DTAT 2, 373. In realt i casi con il verbo di

terza he, nei Salmi, sono tre soli. Due di essi, probabilmente, si possono considerare identici al verbo di terza alef (Sal 17,7; 139,14). Ma, almeno in un caso, la terza he determina
effettivamente un senso diverso: Jhwh mette a parte colui che gli amico (Sal 4,4): cf.
P.C. Craigie, Psalms 1-50 (WBC 19), Waco 1983, 78.

48

A. MELLO

e le 29 di Isaia). Quello, per, che proprio dei Salmi luso intensivo


della radice sh-l-m, donde viene shalom. Ora, questo verbo al pi. significa
sempre e solo una cosa: pagare. Nel caso del Salterio, poi, si tratta quasi
sempre di una promessa di ringraziamento:
O Dio, osservo i tuoi voti:
ti pagher rendimenti di grazie (Sal 56,13; cf. 66,13).
Pagher i miei voti a Jhwh
di fronte a tutto il suo popolo (Sal 116,14.18).
Apparentemente, questo significato della radice molto lontano dallidea di pace. Eppure, se si scava un po pi a fondo, esiste un nesso
tra il pagamento (promesso!) e la pace. Si ignora, infatti, quale sia il significato fondamentale della radice sh-l-m (ammesso che ne esista uno, o
non sia una proiezione nostra). Sono in molti a sostenere che si tratterebbe
di unidea di completezza o di integrit, quale si riflette nellaggettivo
shalem, ma ci non affatto provato. Ragionando su idee astratte, anzich
su fenomeni linguistici, si pu arrivare a qualunque risultato: benessere,
prosperit, fortuna44.
Anzich cercare unidea fondamentale che sia in grado di spiegare
tutti i singoli termini derivati dalla stessa radice, conviene attenersi al loro
uso. Il significato verbale della radice sh-l-m , come si detto, quello di
pagare. Noi sappiamo che una citt assediata, se voleva salvarsi dalla distruzione e rimanere sana e salva (be-shalom), doveva venire a patti con
linvasore e pagargli una certa somma in denaro (Dt 20,10-11). Lo shalom
proprio questa somma da pagare per non essere distrutti. Per avere la pace
c sempre un prezzo da pagare agli altri (ci sono dei voti da adempiere, ci
sono degli impegni da rispettare).
4. llh : lodare
Delle 113 ricorrenze del verbo h-l-l pi., 75 sono nei Salmi. Delle 57 ricorrenze del termine tehill, lode, 30 sono salmiche. In pratica, 2/3 di questa
radice hanno unattestazione nel Salterio. Di queste frequenze, la pi nota
e ripetuta linvitatorio halelu (lodate): da solo (Sal 113), seguito dal
Nome divino (Jah, in tutti i salmi hallelujatici) o dal pronome (hu: Sal
150). Circa questo invitatorio, Claus Westermann fa osservare tre cose45:
44. Lidea generale di avere a sufficienza, indicata dal DTAT 2, 830 (G. Gerleman) non si

sottrae a questa riserva. Vedi le osservazioni di J. Barr riferite sopra, alla n. 32.
45. C. Westermann, h-l-l. Lodare, DTAT 1, 428-429.

LESSICO DEL SALTERIO

49

a) Il fatto stesso che vi sia un invito, e cos pressante, indica che si


tratta di una cosa necessaria, dovuta, e non puramente spontanea: bisogna
lodare Dio, si deve imparare a farlo, anche se questa lode non pu nascere
che da un cuore gioioso.
b) Luso di forme quasi sempre plurali (lodate!) sta a testimoniare
che questa lode comunitaria, e quindi liturgica: in quanto tale, essa
costitutiva della comunit dei credenti (ma estensibile, metaforicamente,
anche alle genti).
c) Linvito non rivolto soltanto agli uomini, ma a tutte le creature,
animate o inanimate, che partecipano silenziosamente alla lode del Creatore. Come si esprime lultima frase di tutto il Salterio, tutto ci che respira
d lode a Jhwh (Sal 150,6)46.
5. hdy : ringraziare
Il verbo jdh hi. ricorre cento volte nellAntico Testamento: di queste, 67
sono salmiche. In realt, non c una grande differenza tra questa radice e
quella precedente. Quando il Salterio ripete il ritornello: Hodu la-Jhwh ki
tov (Sal 106,1; 107,1; 118,1; 136,1), il verbo jdh hi non ha un significato
molto diverso da lodare. Westermann insiste molto su questa sinonimia,
al punto da designare hll come una lode descrittiva (degli attributi divini)
e jdh come una lode narrativa (nel senso che espone i benefici ricevuti). Tuttavia, rispetto a h-l-l, la radice j-d-h esprime due sfumature un po
diverse: confessare (anche i peccati: Sal 32,5) e, appunto, ringraziare
(le due idee essendo tenute insieme da un certo ri-conoscimento o da una
certa ri-conoscenza).
Il senso di ringraziamento ancora pi esplicito nel sostantivo tod
(12 volte su 33, nei Salmi) che si applica anche al sacrificio o allazione di
grazie. Infatti, si pu facilmente immaginare che la tod non fosse soltanto
il sacrificio, ma anche la preghiera che lo accompagnava:
Ti offrir un sacrificio di ringraziamento
e invocher il Nome di Jhwh (Sal 116,17).
Da qui, poco per volta, si far strada lidea che la preghiera di ringraziamento vale pi degli stessi sacrifici (il Sal 50, per esempio, rigetta tutti
i sacrifici, eccetto quello di tod).
46. Va da s che questa lode si esprime soprattutto nel canto, e che quindi il verbo shir,

cantare ha unincidenza straordinariamente alta nel Salterio. Senza dire della radice z-m-r,
da cui viene mizmor, salmo, talmente esclusiva da dare il nome allintero libro.

50

A. MELLO

6. rkz : ricordare
Anche del verbo zakhar (che comunissimo: solo al qal si legge 171 volte) il
Salterio presenta le attestazioni pi frequenti (44, seguito dal Deuteronomio
con 15). Ricordare il contrario di dimenticare (vedi sopra). Nei Salmi, il
soggetto di questo ricordo Dio stesso, e il complemento oggetto siamo noi:
Che cos luomo che tu lo ricordi? (Sal 8,5). Ricordarsi di qualcuno vuol
dire pensare a lui, prendersene cura. Visitarlo, come si dice nel passo parallelo: e quindi anche affidargli un compito, indicargli una via da percorrere.
Limperativo zekhor, daltro canto, occupa molte pagine salmiche, e in
particolare questa:
Ricorda le tue misericordie, Jhwh,
e le tue grazie che sono da sempre.
I peccati della mia giovinezza, le mie colpe
[Lxx: la mia ignoranza] non ricordare.
Nel tuo amore ricordati di me
in grazia della tua bont, Jhwh (Sal 25,6-7)47.
7. jmc : gioire
Nessun altro libro biblico manifesta tanta gioia quanto il Salterio: tutto il
lessico della gioia vi mobilitato. Il campo semantico corrispondente costituito da almeno cinque termini sinonimi e spesso anche paralleli, che elenco
in ordine di frequenza: gioire (s-m-ch: 43 volte su 126); giubilare (r-n-n:
21/28); esultare (g-j-l: 19/45); allietarsi (-l-z, con la zain o con la zade:
11/26); rallegrarsi (s-j-s: 7/27). Cito ancora Westermann: Questo campo
semantico molto pi ampiamente sviluppato in ebraico che nelle lingue
moderne, poich ivi per gioia non si intende primariamente un sentimento,
unimpressione o uno stato danimo, ma la gioia che si manifesta allesterno,
quindi un fatto in seno alla comunit. Siccome le possibilit di manifestare
la gioia con grida e gesti sono diverse, vi sono in ebraico numerosi vocaboli,
che difficilmente riusciamo a tradurre con precisione48.
47. Cf. W. Schottroff, z-kh-r. Ricordare, DTAT 1, 440-449. Un uso molto particolare, ma

teologicamente rilevante, z-kh-r hi. nel senso di fare affidamento: Questi nei carri e
quelli nei cavalli, ma noi nel Nome di Jhwh nostro Dio nazkhir (Sal 20,8).
48. C. Westermann, g-j-l. Esultare, DTAT 1, 361. Forse in italiano ci sono, per la gioia,
pi vocaboli che in tedesco. Resta vero, per, che riesce molto difficile distinguere luno
dallaltro i vocaboli ebraici di questo significato, e che le mie equivalenze sono del tutto
convenzionali.

LESSICO DEL SALTERIO

51

La radice pi importante, s-m-ch, potrebbe distinguersi dalle altre per


il suo significato etimologico di irradiare, analogo a z-m-ch, spuntare,
germogliare, che forse ancora reperibile in un passo come questo:
Una luce sorge per il giusto
una gioia per i retti di cuore (Sal 97,11)
da mettere in relazione, in particolare, con:
La luce dei giusti irradia (jismach)
la lampada degli empi si spegne (Pr 13,9)49.
Questo significato etimologico, per, non pi percettibile nelluso del
termine. Invece, dal punto di vista sintattico, il dato di maggior rilievo
il tempo di questi verbi, che quasi sempre lottativo (iussivo) della terza
persona singolare (12 volte) o della terza plurale (16 volte):
Esulti Giacobbe, gioisca Israele (Sal 14,7; 53,7).
Gioiscano i cieli ed esulti la terra (Sal 96,11).
Si rallegrino e gioiscano per te
tutti quelli che ti cercano (Sal 40,17; 70,5).
Conclusione
Al termine di questo percorso panoramico attraverso il lessico pi caratteristico del Salterio, non forse inutile aggiungere un paio di postille linguistiche per precisare lo scopo e i limiti di una ricerca sintetica come questa.
a) In una prospettiva di tipo funzionalista, il nesso significante-significato (per usare la terminologia saussurriana) del tutto convenzionale. Il
segno ebraico chesed significa qualcosa che assomiglia pi o meno a ci
che noi chiamiamo amore. In realt, le cose non sono cos semplici, e la
possibile equivalenza in unaltra lingua non basta a spiegare il significato
di una parola (in questo caso, infatti, gli equivalenti sarebbero pi di uno:
grazia, benevolenza, misericordia, e cos via50).
49. Nel Sal 97,11 di solito si corregge zarua seminata (TM) in zarach sorge, con il

Targum e la Peshitta: cf. E. Ruprecht, s-m-ch. Rallegrarsi, DTAT 2, 748.


50. Nel Sal 103, il termine chesed ricorre quattro volte. La versione italiana ufficiale lo
rende con tre equivalenti diversi: grazia, amore e misericordia. Pu benissimo darsi che
tutti questi equivalenti siano appropriati, nel loro contesto. Senonch, nello stesso salmo, il
termine misericordia traduce anche un altro termine ebraico, rachamim. A questo punto un
lettore si pu chiedere quale sia la differenza tra chesed e rachamim. Per questo, ad esempio,
sarebbe utile una ricerca che stabilisca un certo campo semantico, al quale appartengano
una serie di termini ebraici dal significato vicino al nostro amore, e cerchi di capire quali
siano le loro differenze di uso o le loro diverse sfumature di significato.

52

A. MELLO

Bisogna dire, invece, che il nesso significante-significato non mai


arbitrario. Come ha scritto un insigne linguista: Il legame tra nozione e
suono si venuto costituendo attraverso una storia millenaria, e nessuna
forza arbitraria varrebbe a discioglierlo e a rannodarlo in altro modo51.
Perci non affatto irrilevante, per la teologia biblica, che il lessico ebraico esprima un certo tipo di nozioni piuttosto che un altro, con certe parole
piuttosto che con altre, o al contrario che certe idee nostre non vi trovino
affatto espressione.
b) Una ricerca semantica come quella che ho presentato ha dei limiti
evidenti. Le parole del Salterio non sono ancora il Salterio. Una parola,
ovviamente, opera solo allinterno di un testo, e i suoi significati vanno
ricercati in tutti i suoi possibili contesti. Tuttavia, una parola non neppure una pedina lessicale sostituibile a piacimento. Secondo la definizione
ullmaniana, le parole sono le pi piccole unit della lingua capaci di comportarsi come espressioni complete52. Una parola ha un suo significato
indipendente dal contesto in cui si trova, e questo significato gi completo
in se stesso, anche se pu arricchirsi secondo i vari usi del termine. Studiare il lessico di un libro biblico quindi un modo di conoscere il testo
nei suoi elementi costitutivi, nei suoi accenti propri, nelle sue preferenze
linguistiche: talvolta, perfino nelle sue reticenze. Il lessico del Salterio
lo strumento pi importante che abbiamo per avventurarci nella teologia
dei Salmi.
Alberto Mello
Comunit di Bose, Jerusalem
Professore invitato, Studium Biblicum Franciscanum

51. B. Migliorini, Linguistica, Firenze 1970, p. 40.


52. S. Ullmann, Semantica, citata alla n. 1, pp. 47ss.

QOHELET
ANALISI SINTATTICA, TRADUZIONE, COMPOSIZIONE

A. Niccacci
Alla memoria di mio Babbo Renato
nel centenario della sua nascita (16 settembre 1904)

Proseguendo lo studio di Qohelet, un libro oggi molto popolare ma spesso


frainteso1, ho pensato utile presentare unanalisi sintattica del testo completo
nel quadro del sistema verbale dellebraico biblico e la traduzione che ne
deriva. Ho cercato anche di delineare in modo pi preciso che nel passato la
composizione del libro2 e ho disposto il testo in colonne parallele in base ai
risultati di questa analisi3.
Dal punto di vista sintattico intendo mostrare in concreto che il sistema
verbale di Qohelet non si discosta da quello dellebraico classico4. Le
caratteristiche della lingua tardiva potranno essere visibili nella scelta dei
termini e nella fraseologia ma il sistema verbale rimane immutato5.
1. Non ripeto le indicazioni bibliograche che ho presentato nel mio articolo Qohelet o la

gioia come fatica e dono di Dio a chi lo teme, LA 52 (2002) 29-102, spec. nota 1. Questo
articolo sar citato in seguito come Qohelet o la gioia. I commentari saranno indicati col
solo nome dellautore: F. Delitzsch, The Book of Ecclesiastes, in: C.F. Keil - F. Delitzsch,
Commentary on the Old Testament in Ten Volumes. VI: Proverbs, Ecclesiastes, Song of
Songs, Grand Rapids 1980; R. Gordis, Koheleth The Man and His World, New York 5711/
1951; T. Krger, Kohelet (Prediger), Neukirchen - Vluyn 2000; C.L. Seow, Ecclesiastes. A
New Translation with Introduction and Commentary, New York etc. 1997. Verranno citate
con i nomi degli autori anche le grammatiche di ebraico biblico di Gesenius - Kautzsch
- Cowley (= GKC) e di Joon - Muraoka (= JM).
2. Oltre alla bibliograa che ho segnalato in Qohelet o la gioia, 31, nota 7, rimando a Krger, 19-24, il quale presenta e discute, oltre alla sua proposta, in particolare quelle di A.G.
Wright, Seow, N. Lohnk e L. Schwienhorst-Schnberger. Unaltra proposta interessante
quella di J.A. Loader, Polar Structures in the Book of Qohelet, Berlin - New York 1979, il
quale divide il libro in 12 unit: 1,2-11; 1,122,26; 3,14,16; 4,175,8; 5,96,9; 6,108,1;
8,2-9; 8,109,10; 9,1110,11; 10,12-20; 11,1-6; 11,612,8; pi lepilogo 12,9-14. Si veda
anche infra, la conclusione ( 4).
3. Per guadagnare spazio, quando una sezione pi lunga di quella parallela, amplio la
colonna del testo. Si veda ad es. la disposizione di 1,8-11.
4. Come lho delineato particolarmente in Sintassi del verbo ebraico nella prosa biblica
classica, Jerusalem 1986; The Syntax of the Verb in Classical Hebrew Prose, Shefeld
1990 (edizione corretta e aumentata); Sintaxis del Hebreo bblico, Estella (Navarra) 2002
(edizione corretta e aggiornata). In seguito citer questa opera come Sintassi e il numero
dei paragra (uguale in tutte le edizioni).
5. Cf. Qohelet o la gioia, 33-34, con bibliograa. Ho insistito pi volte che il sistema
LA 54 (2004) 53-94

54

A. NICCACCI

Il libro di Qohelet comprende una cornice (1,2-11 // 12,8-14) e un corpo


con due parti parallele (1,127,14 // 7,1511,6) e una centrale (11,712,7):
1,1-11
1,12-7,14

//
12,8-14
//
7,15-11,6
11,7-12,7

I criteri adottati per la delimitazione delle suddivisioni sono il genere


letterario (confessioni o istruzione)6, le espressioni guida (ho visto, ho
visto ancora ecc.) insieme ai termini caratteristici e agli argomenti trattati.
Indico con il segno le 24 dichiarazioni di vanit (anche se il termine
lRbRh compare 38 volte in tutto) e con le 10 proclamazioni e inviti alla
gioia disseminati in Qohelet. Questi motivi costituiscono i due poli del
ragionamento lungo tutto il libro; dalla loro combinazione con il principio
del timore di Dio deriva il suo messaggio7.
1. Cornice: Qo 1,1-11 // 12,8-14
I due brani, esordio e epilogo, costituiscono la cornice dello scritto: il nome
del saggio che ha pronunciato le parole del libro + il suo motto nellesordio
(1,1 + 1,2), in ordine inverso nellepilogo (12,8, il motto + 12,9-11, il
saggio). Allinterno dellepilogo si notano due rEtOyw (12,9 e 12,12) allinizio
di due unit minori.
In 12,8 risuona quasi per intero il motto iniziale (1,2). Ma, al termine
della faticosa esperienza percorsa, esso suona diverso. Nellesordio il motto
viene illustrato delineando sei fenomeni che indicano incessante ripetizione,
un movimento senza mai un punto fermo: le generazioni (1,4), il sole (1,5), il
verbale si mantiene immutato nei libri certamente tardivi come le Cronache (si veda la mia
analisi di 2Sam 57 // 1Cr 1117 in Lettura sintattica della prosa ebraico-biblica. Principi
e applicazioni, Jerusalem 1991, 201-245), e che nei libri biblici tardivi e no ai testi non
biblici di Qumran non c traccia di una pretesa diminuzione delle forme inverse (wayyiqtol
e weqatal), forme che poi scompaiono nellebraico mishnaico (si veda la mia recensione di
Z. Zevit, The Anterior Construction in Classical Hebrew, Atlanta 1998, in LA 49 [1999]
507-525).
6. Su questi due generi letterari rimando a Qohelet o la gioia, 31.
7. In Qohelet o la gioia, 94-101, ho cercato di mostrare che lautore non n un pessimista n un ottimista, ma un saggio estremamente serio che si sforza di tenere insieme vanit e
gioia in ogni aspetto dellesperienza alla luce del timore di Dio. Si veda anche infra, 4.

QOHELET. ANALISI SINTATTICA, TRADUZIONE, COMPOSIZIONE

55

vento (1,6), i umi (1,7), le parole (1,8), gli eventi (1,9-10). I sei fenomeni sono
incorniciati da due espressioni che specicano la vanit: una domanda che
attende risposta negativa, quale utilit? (1,3) e una negazione esplicita,
non c ricordo (1,11). Vanit che signica movimento continuo, quel
divenire incessante che segna la ne dei vari fenomeni e la loro precariet.
Tutto in movimento, passa e non lascia traccia n ricordo8.
Dopo una valutazione sullautore, che fu saggio non solo per s ma insegn
al popolo e con molta cura formul pregevoli parole (12,9-10), lepilogo
afferma che le parole dei saggi in generale sono come pungoli / e come
chiodi ben piantati (12,11). Inne mette in guardia il giovane discepolo/lettore
(detto glio mio): scrivere molti libri pu essere impresa senza ne e faticosa
(12,12), e condensa linsegnamento del saggio in una lapidaria istruzione di
cinque membri (12,13) conclusa da una motivazione (12,14)9.
Esordio Qo 1,2-11
non c storia, non c ricordo

:MI`DlDvwryI;b JKRlRm dYw;d_NR;b tRlRhOq yrVb;d

Epilogo Qo 12,8-14
il tutto delluomo
1,1

:lRb`Dh lO;kAh tRlRhw;qAh rAmDa MyIlDbSh lEbSh

12,8

Parole di Qohelet glio di David, re di


Gerusalemme.

Vanit delle vanit, disse Qohelet, / il tutto


vanit.

MyIlDbSh lEbSh tRl$RhOq rAmDa MyIlDbSh lEbSh 1,2


Vanit delle vanit,
:lRb`Dh lO;kAh

tAo;d_dA;mIl dw#o MDkDj tRlRhOq hDyDhRv rEtOyw 12,9


:h`E;brAh MyIlDvVm N;qI;t r$;qIjw NEzIaw M$DoDh_tRa

disse Qohelet, / vanit delle vanit, / il tutto


vanit10.

E oltre che Qohelet fu un saggio, / insegn


anche conoscenza al popolo; / ponderando e
ricercando11 / formul detti in quantit.

8. Ho cercato di motivare questa interpretazione di vanit in Qohelet o la gioia, 32-

33.41-43 (con discussione delle diverse opinioni degli autori).


9. Per una discussione dei problemi che gli interpreti avvertono nellepilogo si veda Qohelet o la gioia, 31-32.78-80 (con bibliograa).
10. Il segno / indica la divisione degli stichi e/o delle unit grammaticali che compongono
i versetti. Nella divisione ho cercato di seguire gli accenti masoretici che strutturano il testo
ebraico. Se e in quale misura il testo di Qohelet sia poetico un problema che gli studiosi
lasciano irrisolto. Per parte mia ritengo che la struttura di fondo grammaticale, sintattica,
semantica e stilistica sia quella della poesia in quanto il testo procede per segmenti paralleli
piuttosto che per una sequenza rettilinea di informazioni coordinate, per lo pi una successiva
allaltra, come tipico della prosa. Al riguardo si pu consultare il mio saggio Analysing
Biblical Hebrew Poetry, JSOT 74 (1997) 77-93, spec. pp. 78-80; cf. infra, nota 22.
11. r;qIjw NzIaw sono due weqatal di livello secondario nellasse del passato; hanno valore
circostanziale e dipendono dal qatal seguente N;qI;t. Dal punto di vista dellaspetto, o qualit
dellazione, il weqatal nellasse del passato indica ripetizione, abitudine, descrizione (cf.
Sintassi, 157), a differenza del qatal che indica invece informazione unica (cf. Sintassi,
133). Perci lett. mentre ponderava e ricercava, / formul.

56

A. NICCACCI

lOmSoy`Rv w$lDmSo_lDkV;b MdDa`Dl NwrVty_hAm 1,3


Quale utilit per luomo
:vRm`DvAh tAjA;t

XRpEj_yrVb;d axVmIl tRl$RhOq v;qI;b 12,10


Qohelet cerc
:t`RmTa yrVb;d rRvOy bwtDkw

/ in tutta la sua fatica che faticher sotto il


sole?

di trovare / pregevoli parole e uno scritto con


rettitudine, / parole di verit12.

MDlwoVl XrDaDhw a$D;b rwdw JKElOh rw;d 1,4


Una generazione va e una
:td`DmOo

twrVmVcAmVkw twYnObr;dA;k MyImDkSj yrVb;d 12,11


:d`DjRa hRoOrEm wnV;tn twpUsSa yElSoA;b MyIowfn

generazione viene, / mentre la terra in


eterno sta13.

Le parole dei saggi sono come pungoli


/ e come chiodi ben piantati sono le sentenze
raccolte; / sono state date dallunico
Pastore14.

w$mwqVm_lRaw vRmDvAh aDbw vRmRvAh jrzw 1,5


Il sole sorger
:M`Dv awh `Ajrwz PEawv

MyrDpVs twcSo rEhzIh yInV;b hD;mEhEm rEtOyw 12,12


:r`DcD;b tAogy hE;brAh gAhAlw X$q NyEa hE;brAh

e il sole tramonter, / mentre al suo luogo,


/ l egli tende e sorge15.

E oltre a queste [= le parole dei saggi],


glio mio, fa attenzione!16 / Fare libri in
quantit non ha ne / e lo studio in quantit
stanchezza della carne.

12. Su 12,9-10 si veda Qohelet o la gioia, 92.


13. In 1,4-8 si alternano participi (= presente) e weqatal (= futuro per indicare regolarit; cf.

infra, 4). Le generazioni sempre vanno e vengono (1,4), il sole sempre sorge e tramonta
([sempre] sorger [sempre] tramonter, 1,5), il vento si muove in tutte le direzioni
(1,6), i umi vanno sempre al mare (1,7), tutte le cose sono stanche, o in movimento; nessuna parola in grado di esprimere questo fenomeno n unaltra esperienza dei sensi pu
esaurirlo. Si direbbe il divenire perpetuo, non per casuale ma guidato da Dio (cf. 3,15). Si
veda Qohelet o la gioia, 44-47.
14. Lunico Pastore Dio (cf. Qohelet o la gioia, 31-32, nota 9). Della stessa opinione
Gordis, 344. Seguendo M.V. Fox, Seow intende invece dDjRa hRoOrEm come by a certain
herder (p. 282, cf. pp. 387-388), mentre Krger traduce: von einem Hirten (sottolineato
nelloriginale), intendendo che lo stesso pastore, designazione del saggio, prepara sia i
pungoli che i chiodi della tenda o del recinto (p. 370).
15. Laccento masoretico zaqef parvum separa w$mwqVm_lRaw da ci che segue e unisce i due
participi Ajrwz PEawv. Identica cos due unit grammaticali: wmwqVm_lRaw e MDv awh Ajrwz PEawv. Ora
wmwqVm_lRaw casus pendens (equivalente sintatticamente a protasi) e il resto proposizione
principale (apodosi; cf. Sintassi, 123-125). La costruzione : participio + participio
+ soggetto + complemento; soggetto e complemento sono in comune per i due participi.
Perci: e quanto al suo posto, / l egli tende (oppure: si affretta) e sorge [sempre]. M.
Carasik, Exegetical Implications of the Masoretic Cantillation Marks in Ecclesiastes, HS
42 (2001) 149-165, pp. 147-148, nota che le traduzioni normali uniscono invece wmwqVm_lRaw
a PEawv. Secondo Carasik qui laccento disgiuntivo intende sottolineare un punto che chiarisce il Midrash, cio che il sufsso di il suo luogo non si riferisce al sole, come sembra
naturale, ma a Dio. Laccento, cio, dovrebbe segnalare il cambio di referente nel sufsso,
pi o meno come il sottolineato moderno, cosa che francamente non mi convince.
16. Il verbo rEhzIh un nifal detto tolerativum (cf. Delitzsch; GKC 5); lett. lasciati
ammonire! (cf. 4,13).

QOHELET. ANALISI SINTATTICA, TRADUZIONE, COMPOSIZIONE

57

bEbws NwpDx_lRa bEbwsw Mw$r;d_lRa JKElwh 1,6


:AjwrDh bDv wyDtObyIbVs_lAow Ajw$rDh JKElwh bEbOs

ary MyIhlTaDh_tRa oDmVvn lO;kAh rDb;d Pws 12,13


:MdDaDh_lD;k hRz_yI;k rw$mVv wyDtOwVxIm_tRaw

Va verso sud e gira verso nord, / gira, gira, va


il vento / e sui suoi giri torna il vento.

Fine della cosa, / il tutto stato sentito;


/ Dio temi / e i suoi comandamenti custodisci,
/ poich questo il tutto delluomo17.

MDyAhw MYyAh_lRa MyIkVlOh MyIlDjnAh_lD;k 1,7


My$IkVlOh MyIlDjnAhRv Mw#qVm_lRa aElDm wnRnyEa
Tutti i umi vanno al :tRk`DlDl MyIbDv MEh MDv

aIby MyIhlTaDh h$RcSo`Am_lD;k_tRa yI;k 12,14


:or_MIaw bwf_MIa MDlVon_lD;k lAo fDpVvImVb

mare / mentre il mare non mai pieno; / al luogo


a cui i umi vanno, l essi tornano ad andare.

Infatti ogni opera / Dio condurr in giudizio, /


(giudizio) su tutto quello che nascosto, / sia
buono che cattivo.

tw$arIl NyAo oA;bVcIt_al rE;bdVl vyIa lAkwy_al My$Iogy MyrDb;dAh_lD;k 1,8


Tutte le parole sono in movimento:
:AoOmVvIm NzOa aElD;mIt_alw
/ luomo non potr mai dirle, / locchio non sar mai sazio di guardarle
/ e lorecchio non sar mai pieno di sentirle.

tAjA;t vdDj_lD;k NyEaw hRcDoyRv awh h$DcSo`AnRv_hAmw hYyVhyRv awh hyDh`Rv_hAm 1,9
Quello che fu ci che sar / e quello che fu fatto ci che
:vRm`DvAh
sar fatto, / e non c niente di nuovo sotto il sole.

hDyDh rRvSa My$ImDlOoVl hDyDh rDbV;k awh vdDj hRz_hEar rAmayRv rDb;d vEy 1,10
Se c una cosa di cui si dir: / Guarda questo: nuovo!,
:wn`EnDpV;lIm
/ gi fu nei secoli, / in quanto fu prima di noi18.

wyVhyRv MIo Nw$rD;kz MRhDl hRyVhy_al wGyVhyRv MynOrSjAaDl Mgw MyInOvarDl NwrVkz NyEa 1,11
Non c ricordo degli antenati / e neanche dei successori
p :h`DnOrSjAaDl
[= posteri] che saranno / non ci sar di essi ricordo / e neppure di quelli
che saranno dopo19.

17. Si pu vedere la mia interpretazione di questo passo lapidario in Qohelet o la gioia,

78-79. Lutero intende diversamente lultima frase: for that belongs to all men; e Delitzsch,
che riporta questa interpretazione, commenta: It is a great thought that is thereby expressed,
viz. the reduction of the Israelitish law to its common human essence. This has not escaped
the old Jewish teachers (p. 440). Simili Seow, 390-391, e Krger, 364.365.
18. Delitzsch, 225, intende invece le prime due frasi come domanda, la terza come risposta:
Is there anything whereof it may be said: See, this is new?it was long ago through the
ages (aeons) which have been before us. Delitzsch inoltre riferisce hyDh rRvSa a MyImDlOo, bench
questo termine sia plurale, perch intende hyDh as a neut[er] verb (e rimanda a 2,7.9). Io
preferisco intendere hyDh rRvSa come parallelo a hyDh rDbV;k awh.
19. w yVhy v
R MIo, lett. con quelli che furono. La traduzione di Delitzsch: there will be no remembrance for them with those who shall come into existence after them (p. 225), come quella della
Bibbia CEI: ma neppure di coloro che saranno / si conserver memoria / presso coloro che
verranno, sembrano intendere che le generazioni future non conserveranno il ricordo di quelle
passate. Cos anche Gordis, 136.198. Ma luso di MIo in 2,16 (2x) suggerisce un senso diverso:
non ci sar ricordo n degli uni n degli altri (cf. infra, nota 45). Cos anche Seow, 101.111.

58

A. NICCACCI

2. Due parti parallele: 1,127,14 // 7,1511,6


Allinterno della cornice, il libro di Qohelet consta di due parti parallele:
1,127,14 // 7,1511,6 e una centrale: 11,712,7 ( 3). Le due parti parallele
comprendono ognuna sei divisioni, indicate come I/1-6 e II/1-6.
Fino a 4,16 Qohelet, utilizzando il genere delle confessioni, descrive
la sua ricerca, limpostazione e le varie fasi di essa20. In 4,17 inizia a
comunicarne in modo esplicito i risultati passando al genere tradizionale
dellistruzione, che comprende un invito (positivo allimperativo, o
negativo con lAa + yiqtol, solo una volta con appello diretto ynV;b glio
mio in 12,12) e una motivazione (di vario tipo) che spiega i vantaggi
di seguire linvito.
Con la suddivisione 7,15-29 sembra iniziare la II parte perch in
essa sono ripresi in modo consistente i verbi della ricerca caratteristici
delle suddivisioni 1-3 della I parte21. Nelle suddivisioni I/4-6 e II/2-6 i
risultati della ricerca di Qohelet vengono presentati utilizzando sia il genere
confessioni che quello istruzione. Lesperienza delluomo sulla terra
viene valutata alla luce dei dati della fede di Israele, della sapienza antica
e dei proverbi della sapienza popolare. In questo modo linsegnamento
viene sempre e fortemente radicato nellesperienza sia antica che nuova
da cui nato.
2.1. (I/1) 1,122,26 // (II/1) 7,15-29
Sia I/1 che II/1 appartengono al genere confessioni, un genere proprio
di Qohelet, assente nei saggi pi antichi, che utilizza una serie di verbi
in prima persona singolare soprattutto al qatal (1,142,8; una volta al
wayyiqtol in 1,17 // 7,15.23.25.27-29; una volta con participio in 7,26)
per raccontare i passi successivi della ricerca, poi al weqatal in I/1 (2,9.1115.17-18.20) per descrivere gli atteggiamenti della ricerca stessa. In effetti
II/1 riprende il tema e le modalit della ricerca di Qohelet delineati in
I/1: esperienza di tutto, senza escludere nulla, alla luce della sapienza:
cf. 7,15.18.23 // 1,13-14; 2,3.

20. Si pu vedere la mia analisi in Qohelet o la gioia, 34-43.


21. Lo dimostra la ripresa dei termini che designano la ricerca del saggio (7,25; cf. 1,13) e

il suo progetto di sperimentare sia la sapienza che la stoltezza (7,16-18; cf. 1,16-17 e 2,3;
infra, 2.1 e nota 34).

QOHELET. ANALISI SINTATTICA, TRADUZIONE, COMPOSIZIONE

59

II/1 presenta anche vari casi del genere istruzione, con imperativo
(esortazione positiva) e con lAa + yiqtol (ammonizione negativa) e
motivazione (7,16-18.21.27.29), un genere che si incontra per la prima volta
in Qohelet in I/4.
Alcuni richiami tra le due parti sono degni di nota: tenere giustizia/
sapienza e anche malvagit/stoltezza senza esagerare n nelluna n nellaltra
(7,16-18.25; cf. 2,3.12-15); ricerca senza limiti, guidata per dalla sapienza
(7,23; cf. tutto I/1, specialmente 2,9); vantaggio della sapienza sulla stoltezza
(7,19; cf. 2,13), bench anche la sapienza sia relativa (7,20; cf. 2,14); ricerca
di cosa bene per luomo (7,18; cf. 2,3.24).
Nonostante il ritornello che tutto vanit (1,17; 2,15.17.19.21.23.26),
I/1 proclama che non c meglio per luomo che godere di ci che Dio dona
(2,24-25).
(I/1) Qo 1,122,2622
La grande impresa

lEarVcy_lAo JKRlRm yItyIyDh tRl#RhOq yInSa 1,12


(*) Io Qohelet fui re su Israele
:MI`DlDvwryI;b
in Gerusalemme23.

(II/1) Qo 7,15-29
Sapienza e stoltezza

qy;dAx vEy yIlVbRh yEmyI;b yItyIar lO;kAh_tRa 7,15


:wtDorV;b JKyrSaAm o$Dvr vEyw w$qdIxV;b dEbOa
Il tutto ho visto nei giorni della mia vanit:
/ C un giusto che perisce nella sua
giustizia, / c il malvagio che prolunga
(i suoi giorni) nella sua cattiveria.

22. Si pone il problema di come analizzare la sequenza delle forme verbali, soprattutto a

partire da 1,12 dove lautore comincia a raccontarsi. Il racconto orale del passato inizia con
x-qatal (1,12) o con qatal allinizio di frase (cf. 1,14) senza differenza dal punto di vista sintattico (cf. Sintassi, 74-78). La continuazione, dato che il testo ha un andamento poetico
e quindi procede per lo pi per segmenti paralleli (cf. supra, nota 10), avviene ancora con
qatal per presentare uninformazione parallela e sullo stesso livello della precedente (ad es.
1,16; 2,4-8). Se nella continuazione del racconto non compare un qatal iniziale ma x-qatal,
questultimo molto probabilmente di livello secondario, appunto perch la continuazione
sul medesimo livello linguistico avviene con un altro qatal iniziale o con wayyiqtol (cf.
Sintassi, 140-146). Da 1,12 a 2,13 ho marcato con un asterisco (*) linizio delle varie
unit sintattiche, con () un costrutto x-qatal circostanziale (protasi) legato a un seguente
wayyiqtol di livello principale (apodosi; cf. supra, nota 15), e con () un x-qatal o weqatal
di livello secondario (sfondo) legati a un precedente qatal di livello principale (primo piano,
o grado zero; cf. supra, nota 11).
23. Sul valore di questa dichiarazione (fui/sono stato re) discutono i commentari; cf. ad
es. Seow, 119, e Krger, 132-133.

60

A. NICCACCI

h$DmVkDj`A;b rwtDlw vwrdIl y#I;bIl_tRa yI;tAtnw 1,13


awh MyDmDvAh tAjA;t hDcSon rRvSa_lD;k lAo
:w;b twnSoAl MdDaDh yEnVbIl MyIhlTa NAtn o#r NAynIo
() Ponevo il mio cuore / a ricercare e a
investigare con la sapienza / su tutto quello
che stato fatto sotto il cielo: / ci unoccupazione dura / che Dio ha dato ai gli
delluomo / per occuparsi di essa.

wcSon`Rv My$IcSoA;m`Ah_lD;k_tRa yItyIar 1,14


:Ajwr tworw lRbRh lO;kAh hEnIhw vRmDvAh tAjA;t

rEtwy MA;kAjVtI;t_lAaw h$E;brAh qy;dAx yIhV;t_lAa 7,16


Non essere giusto troppo
:M`EmwvI;t hD;mDl
/ e non comportarti da saggio oltremodo:
/ perch vorresti rovinarti?

lDkDs yIhV;t_lAaw hE;brAh oAvrI;t_lAa 7,17


Non essere
:K`R;tIo alV;b twmDt hD;mDl

(*) Vidi tutte le cose / che sono state fatte sotto il sole, / ed ecco, il tutto vanit e andare
dietro a vento.

malvagio troppo / e non essere stolto


(troppo): / perch vorresti morire prima del
tuo tempo?

lAkwy_al NwrVsRjw NOqVtIl lAkwy_al tDwUoVm 1,15


Ci che storto24 non potr
:twnD;mIhVl

jAnA;t_lAa hRzIm_Mgw hYzD;b zOjTaR;t rRvSa bwf 7,18


:M`D;lU;k_tRa aExy MyIhlTa ary_y`I;k Kdy_tRa

mai diventare diritto / e ci che manca non


potr mai essere supplito25.

bene che tu tenga luno [questo]


/ e anche dallaltro [questo] non ritirare la
tua mano, / poich il timorato di Dio uscir
(bene) con tutti (e due)26.

hnIh yGnSa r$OmaEl yI;bIl_MIo yInSa yI;trA;b;d 1,16


hDyDh_rRvSa_lD;k lAo h$DmVkDj yI;tVpAswhw yI;tVl;dgIh
hDmVkDj hE;brAh hDar yI;bIlw MIDlDvwry_lAo yAnDpVl
(*) Parlai io con il mio cuore
:tAodw

My$IfyI;lAv hrDcSo`Em MDkDjRl zOoD;t hDmVkDj`Ah 7,19


La sapienza dar
:ry`IoD;b wyDh rRvSa
forza al saggio / pi di dieci potenti
/ che siano stati nella citt28,

dicendo: / Io, ecco ho ingrandito e anche


aumenter la sapienza27 / pi di chiunque
stato prima di me (re) su Gerusalemme!
/ () Dopo che il mio cuore aveva visto in
abbondanza / sapienza e conoscenza,
24. La radice

two piegare, al pual viene piegato, distorto; al hitpael piegarsi, essere


piegati, paralizzarsi (cf. 12,3). Frase simile a questa, con verbo al piel, compare in 7,13.
25. La radice hnm contare, al piel viene usata nel senso di ordinare, fornire, designare
(Gio 2,1; 4,6.7). Forse questo senso ha twnD;mIhVl: non pu essere supplito, senza bisogno di
corregge in twlD;mIhVl be lled; cos Gordis, 201, il quale rimanda al Talmud Hag. 9b, ma
segnala che le versioni antiche confermano il verbo hnm contare (cf. Seow, 123).
26. Su 7,16-18 si pu vedere Qohelet o la gioia, 36.
27. La transizione temporale dal passato (yI;tVl;dgIh, qatal) al futuro (yI;tVpAswhw, weqatal), bench non
venga apprezzata dagli interpreti che traducono ambedue i verbi al passato, delinea uno sviluppo nella riessione del saggio verso unesperienza in qualche modo illimitata, indicata dal
binomio sapienza e stoltezza, come ho cercato di illustrare in Qohelet o la gioia, 35-41.
28. Nonostante i problemi che vi trova Seow, 256-257, il versetto comprensibile com
(cf. anche Delitzsch, 327, e Gordis, 268-269).

QOHELET. ANALISI SINTATTICA, TRADUZIONE, COMPOSIZIONE

twlElwh tAodw h$DmVkDj tAodDl yI;bIl hDnV;tRaw 1,17


:Ajwr NwyVor awh hRz_MgRv yI;tVody twlVkIcw

61

rRvSa XrDaD;b qy;dAx NyEa M$dDa yI;k 7,20


:a`DfTjy alw bwf_hRcSoy

io posi29 il mio cuore a conoscere sapienza


/ e a conoscere follia e stoltezza 30 .
/ (*) Ho imparato che anche questo rincorrere vento,

poich (quanto al)luomo, / non c saggio


sulla terra / che faccia il bene e non pecchi31.

tAo;d PyIswyw sAoD;k_br hDmVkDj bOrV;b yI;k 1,18


poich nella molta
:bwaVkAm PyIswy

NE;tI;t_lAa wr$E;bdy rRvSa MyrDb;dAh_lDkVl MAg 7,21


:K`RlVlqVm KV;dVbAo_t`Ra oAmVvIt_al rRvSa KR;bIl

sapienza c molta pena / e se uno vorr


aggiungere conoscenza, / aggiunger dolore.

Inoltre a tutte le parole che si diranno / non


porre il tuo cuore, / cos non sentirai che il tuo
servo ti maledice.

hDkV;snSa aDn_hDkVl y$I;bIlV;b ynSa y`I;trAmDa 2,1


:lRb`Dh awh_Mg hEnIhw bwfVb hEarw hDjVmIcVb

K R;bIl ody tw;br MyImDoVp_Mg yI;k 7,22


:MyrEjSa D;tVlA;lIq [qere hD;tAa ] V;tAa_Mg rRvSa

(*) Dissi io nel mio cuore: / Su vieni, voglio


farti sperimentare la gioia / perch tu goda il
bene!32 / Ed ecco anche questo vanit.

Infatti anche molte volte sa il tuo cuore


/ che anche tu hai maledetto altri.

29. Il segno (cf. nota 22) in 1,16 indica che il costrutto x-qatal

hDar yI;bIlw sintatticamente


dipendente dal wayyiqtol di livello principale hnV;tRaw di 1,17. Insieme essi formano una proposizione duplice, o schema sintattico a due membri (protasi-apodosi; cf. Sintassi, 108,
meglio nelledizione inglese o spagnola).
30. Gli accenti masoretici suggeriscono questa traduzione, piuttosto che a conoscere / sapienza e conoscenza, follia e stoltezza; cio tAodw di 1,17b continuazione di tAodDl di 1,17a.
Cos Delitzsch, 231, e anche Gordis, il quale per alla ne propone: I learned that wisdom
and knowledge are madness and folly (pp. 138.202-203); Seow, 124-125, suppone invece un
disordine nel testo. Per la terminologia si confronti 2,12. Il termine twlElwh (1,17) un plurale
femminile di intensit; Delitzsch, 231 rimanda ad altri casi analoghi, tra cui twmVkDj in Pro 1,20.
Invece per M. Dahood, Qoheleth and Northwest Semitic Philology, Bib 43 (1962) 349-365, la
desinenza -ot propria del femminile singolare per inusso della lingua fenicia e indica perci
un dialetto ebraico del nord. Circa il problema se le peculiarit della lingua di Qohelet siano
segno di datazione tarda o siano invece caratteristiche di un dialetto del nord (cf. Qohelet o la
gioia, nota 18), mi piace citare il parere di unautorit: I cannot help feeling that the northern
character of Eccles[iastes] should be stressed, rather than its reputed very late and Greek
character. It is basically not a philosophical treatise of Greece; and whatever Greek elements
there may be in it must have come through Phoenician channels (C.H. Gordon, Ugaritic Literature. A Comprehensive Translation of the Poetic and Prose Texts, Roma 1949, 133).
31. Il termine MdDa casus pendens, come riconosce Seow, 258; un po diversamente pensano
Delitzsch, 327-328, Gordis, 269, e Krger, 259. Come annota Delitzsch, ibid., lespressione
non c uomo che non pecchi si trova nella preghiera di Salomone (1Re 8,46 = 2Cr 6,36).
32. Compaiono due forme volitive, hDkV;snSa coortativo e hEarw detto imperativo indiretto
(JM 116). Il secondo dipende dal primo ed esprime nalit; letteralmente voglio farti
sperimentare e vedi!, e quindi afnch tu veda, cio goda. In effetti il verbo har con
la preposizione bet signica godere. Ma in questo stesso senso il verbo viene utilizzato in
Qohelet anche senza preposizione, con oggetto diretto (cf. 2,24; 3,13; 5,17; 6,6; 9,9).

62

A. NICCACCI

hDjVmIcVlw lDlwhVm yI;trAmDa qwjVcIl 2,2


(*) Del riso poi dissi: Folle! :h`DcOo hOz_hAm

hDm$D;kVjRa yI;trAmDa hDmVkDj`Ab yItyI;sn hOz_lD;k 7,23


Tutto questo ho provato :yn`R;mIm hqwjr ayIhw

/ e della gioia: Cosa produce questa?

con la sapienza. / Dissi: Voglio comportarmi


da saggio, / ma essa [= la sapienza] lontana
da me33.

yrDcV;b_tRa NyAyA;b JKwvVmIl y$I;bIlVb yI;trA;t 2,3


tw$lVkIsV;b zOjTaRlw hDmVkDj`A;b gEhOn yI;bIlw
MdDaDh yEnVbIl bw%f hz_yEa h#RarRa_rRvSa dAo
:M`RhyyAj yEmy rApVsIm My$AmDvAh tAjA;t wcSoy rRvSa

qOmDo qOmDow hDyDhRv_hAm qwjr 7,24


:wn`RaDxVmy yIm

lontano
ci che stato / e profondo profondo35,
/ chi potr comprenderlo [trovarlo]?

(*) Riettei nel mio cuore / di attirare con il


vino la mia carne, / mentre il mio cuore (la)
guidava con la sapienza, / e di tenere la stoltezza34 / no a che vedessi / cosa bene che
i gli delluomo facciano sotto il cielo / nei
pochi giorni della loro vita.

My$I;tD;b yIl yItyInD;b yDcSoAm yI;tVl;dgIh 2,4


(*) Aumentai
:My`ImrV;k yIl yI;tVoAfn
le mie opere, / mi costruii case, / mi piantai
vigne.

MRhDb yI;tVoAfnw MyIs;drApw twng y$Il yItyIcDo 2,5


Mi feci orti e giardini,
:yr`Rp_lD;k XEo
/ () e piantavo in essi ogni pianta da
frutto36.

v;qAbw rw$tDlw tAodDl yI;bIlw yInSa y`Itw;bAs 7,25


twlVkI;sAhw lRs$R;k oAvr tAodDlw Nw;bVvRjw hDmVkDj
Mi rivolsi io e il mio cuore a
:twlElwh
conoscere e a esplorare / e ricercare sapienza
e calcolo / e a conoscere la malvagit come
stoltezza / e la stoltezza come follia.

hDvIa`Dh_tRa tw#D;mIm rAm ynSa aRxwmw 7,26


;hD;bIl MyImrSjw MydwxVm ayIh_rRvSa
MyIhlTaDh yEnVpIl bwf Dhydy MyrwsSa
:;h`D;b dRkD;ly aEfwjw hn$R;mIm fElD;my

33. Come 7,16-18, 7,23-25 riprende il tema della ricerca illimitata del saggio delineata pi

ampiamente in 1,16-18 della prima parte (cf. nota 34).


34. Il complemento twlVkIsV;b zOjTaRlw coordinato al precedente JKwvVmIl: Riettei nel mio cuore
di attirare e di tenere. Tenere la stoltezza dovrebbe signicare non tanto tenerla a
bada, quanto semplicemente non lasciarla allo scopo di sperimentare tutto; come si legge
subito dopo: no a che vedessi / cosa bene che i gli delluomo facciano sotto il cielo /
nei pochi giorni (lett. nel numero dei giorni) della loro vita. Per un confronto di questo
passo con 7,16-18 si pu consultare Qohelet o la gioia, 35-38.
35. La ripetizione dellaggettivo un modo di esprimere intensit (cf. GKC 133k; infra,
nota 38).
36. Il segno (cf. nota 22) indica che il weqatal yI;tVoAfnw non continua il qatal precedente
yItyIcDo, dato che la forma di continuazione sarebbe wayyiqtol, ma dipende sintatticamente
da esso (e dai tre qatal paralleli di 2,4). Sulla sequenza qatal - weqatal in 1,16 si veda la
nota 27. La differenza che in 1,16 qatal e weqatal si riferiscono ad assi temporali diversi,
rispettivamente passato e futuro; qui invece si riferiscono ambedue allasse del passato, per
cui weqatal ha valore descrittivo (cf. nota 11).

QOHELET. ANALISI SINTATTICA, TRADUZIONE, COMPOSIZIONE

63

Stavo trovando io / amara pi della morte


/ la donna che trappole / e il cui cuore reti
/ e lacci le sue mani. / Il buono davanti a Dio
si salver da lei / mentre il peccatore verr
preso in lei.

M$RhEm twqVvAhVl MyDm twkrV;b yIl yItyIcDo 2,6


(*) Mi feci piscine
:My`IxEo AjEmwx rAoAy

tRlRhOq hrVmDa yIta$DxDm hRz hEar 7,27


:Nw;bVvRj axVmIl tAjAaVl tAjAa

di acqua / per innafare con esse / la foresta


che produceva piante.

Vedi
questo che ho trovato, / disse la Qohelet,
/ (ponendo) una cosa su unaltra / per trovare
un calcolo.

yIl hyDh tyAb_ynVbw tw$jDpVvw MydDbSo yItynq 2,7


lO;kIm y$Il hyDh hE;brAh Naxw rqDb hnVqIm MAg
(*) Comprai servi
:MI`DlDvwryI;b yAnDpVl wyDh`Rv

yItaDxDm alw yIvVpn hDvVqI;b_dwo rRvSa 7,28


hR;lEa_lDkVb hDvIaw yIta$DxDm PRlRaEm dDjRa MdDa
Quanto a quello che ancora
:yIta`DxDm al

e serve; / () e anche (servi/e) nati in casa


ebbi; / () anche possesso di armenti e pecore
in quantit ebbi / pi di tutti quelli che furono
prima di me in Gerusalemme37.

la mia anima ha cercato / ma non ho


trovato: / un uomo tra mille ho trovato
(retto), / ma una donna fra tutti questi
[= mille] non ho trovato (retta).

MyIkDlVm tA;lgVsw b$Dhzw PRsR;k_Mg yIl yI;tVsAnD;k 2,8


tw#rDvw MyrDv y%Il yItyIcDo twnydV;mAhw
:tw;dIvw h;dIv MdDaDh yEnV;b tOgwnSoAtw

hDcDo rRvSa yIta$DxDm hRz_hEar dAbVl 7,29


wvVqIb hD;mEhw rDvy MdDaDh_tRa MyIhlTaDh
Soltanto vedi questo
:My`I;br twnObVvIj

(*) Radunai per me anche argento e oro


/ e tesori di re e delle province. / (*) Mi
procurai cantori e cantatrici / e il diletto dei
gli delluomo, / coppiere in quantit38.

che ho trovato: / che Dio ha fatto lessere


umano retto, / ma essi hanno cercato molti
artici39.

:y`I;l hdVmDo yItDmVkDj PAa MIDlDvwryI;b yAnDpVl hDyDhRv lO;kIm yI;tVp$Aswhw yI;tVldgw

2,9

() Cos diventavo sempre pi grande / pi di tutti quelli che furono prima di


me in Gerusalemme; / () tuttavia la mia sapienza mi assistette40.
37. I due segni (cf. nota 22) indicano che i due costrutti (waw-)x-qatal (yIl hyDh tyAb_ynVbw e

yIl hyDhhnVqIm Mg) sono di livello secondario e sintatticamente dipendono dal qatal iniziale
del versetto (yItynq).
38. Lett. coppiera e coppiere, con termine ripetuto (prima al singolare, poi al plurale) per

indicare una grande quantit; cf. 7,24 con aggettivo ripetuto (nota 35).
39. Un sottile rapporto di questo versetto con la Genesi si mostra nel passaggio dal singolare
MdDaDh luomo, nel senso di essere umano, al plurale essi, che comprende sia luomo che
la donna. Qo 7,29 richiama infatti Gen 1,27: Allora Dio cre luomo/essere umano (MdDaDh)
a sua immagine: a immagine di Dio lo cre (wtOa arD;b), maschio e femmina li cre (MDtOa arD;b).
In fondo, questo ristabilisce la parit tra donna e uomo che sembra negata in 7,28. Per la mia
interpretazione di questo difcile passo (7,26-29) rimando a Qohelet o la gioia, 84-87.
40. I due segni (cf. nota 22) indicano che i costrutti che seguono, rispettivamente due
weqatal (yI;tVpAswhw yI;tVldgw) e un x-qatal (yI;l hdVmDo yItDmVkDj PAa), sono di livello secondario e

64

A. NICCACCI

h#DjVmIc_lD;kIm y%I;bIl_tRa yI;tVonDm_al MRhEm yI;tVlAxDa al yYnyEo wlSa`Dv rRvSa lOkw 2,10
() E tutto
:y`IlDmSo_lD;kIm yqVlRj hDyDh_h`Rzw y$IlDmSo_lD;kIm AjEmDc yI;bIl_y`I;k
quello che chiesero i miei occhi / (*) non glielo riutai, / non trattenni il mio
cuore da alcuna gioia, / () ma il mio cuore gio di tutta la fatica, / () e questa
fu la mia parte da tutta la mia fatica41.

lO;kAh hnIhw twcSoAl yI;tVlAmDoRv lDmDo`Rbw y$dy wcDo`Rv yAcSoAm_lDkV;b yGnSa y`ItyInDpw 2,11
() Ma poi mi volgevo io42
:vRm`DvAh tAjA;t NwrVty NyEaw Ajw$r tworw lRbRh
/ verso tutte le opere che le mie mani avevano fatto / e verso tutta la fatica che
avevo faticato per farle, / ed ecco il tutto era/ vanit e andare dietro a vento,
/ e non cera/ vantaggio sotto il sole43.

yrSjAa awbyRv M#dDaDh hRm yI;k twlVkIsw twlElwhw h$DmVkDj twarIl ynSa y`ItyInDpw 2,12
() Allora mi volgevo a vedere la sapienza
:whwcDo rDbV;k_rRvSa tEa JKRl$R;mAh
/ e la follia e la stoltezza, / poich cos luomo che possa venire dietro al re,
/ a quello che gi (da tempo) hanno fatto [= eletto]44?

:JKRvOjAh_NIm rwaDh NwrVty`I;k twlVkI;sAh_NIm hDmVkDj`Al NwrVty vEyRv yn$Da yItyIarw

2,13

() In effetti vedevo io / che la sapienza ha un vantaggio sulla stoltezza


/ come il vantaggio della luce sulle tenebre.

dDjRa hrVqI;mRv yn$Da_Mg yI;tVodyw JKElwh JKRvOjA;b lyIsV;kAhw w$varV;b wyDnyEo MDkDj`Rh 2,14
Il sapiente, i suoi occhi sono sulla sua testa / mentre
:M`D;lU;k_tRa hrVqy
lo stolto nelle tenebre cammina. / Ma anche sapevo io / che un caso unico
capiter a tutti.

zDa yInSa yI;tVmAkDj hD;mDlw yn$rVqy yInSa_Mg lyIsV;kAh hrVqImV;k y#I;bIlV;b ynSa y`I;trAmDaw 2,15
E dicevo io nel mio cuore:
:lRb`Dh hRz_MgRv y$I;bIlVb yI;trA;bdw rEtwy
sintatticamente dipendono dai due qatal iniziali di 2,8 (yI;tVsnD;k e yItyIcDo). La differenza tra
weqatal e x-qatal riguarda laspetto, nel senso che essi indicano, il primo unazione ripetuta, abituale o descrittiva (cos varie volte in questo brano: 2,5.11.12.13.14.15.17.18.20), il
secondo unazione singola (cf. nota 11). In 2,8 i due weqatal sono coordinati come endiadi;
lett. cos diventavo grande e aggiungevo, cio cos diventavo sempre pi grande.
41. I segni e (cf. nota 22) indicano, rispettivamente, che il primo costrutto x-qatal (con la
particella relativa rRvSa) e i due seguenti yI;k + x-qatal (AjEmDc yI;bIl_yI;k) e waw-x-qatal (yIqVlRj hyDh_hzw)
dipendono sintatticamente dai due qatal negati (yI;tVonDm_al e yI;tVlAxDa al) che compaiono nel
mezzo, indicati con lasterisco (*).
42. il primo di tre weqatal (cf. ynSa yItynDpw in 2,12 e ynDa yItyIarw in 2,13) di livello secondario
che dipendono dai qatal di livello principale che governano il brano da 1,14 in poi (cf. nota
22).
43. Nellasse del passato la proposizione senza verbo nito indica contemporaneit e si
rende in italiano con limperfetto: era cera. Ma se le parole del saggio si prendono
come affermazioni di valore perenne, come altrove in questo capitolo (cf. 2,15.17.19.21.26),
allora il tempo di traduzione sar il presente: c.
44. Su questo difcile versetto rimando a Qohelet o la gioia, 40.

QOHELET. ANALISI SINTATTICA, TRADUZIONE, COMPOSIZIONE

65

/ Come la sorte dello stolto anche a me capiter. / E perch sono diventato


io allora saggio di pi/cos tanto? / E dicevo nel mio cuore che anche
questo vanit.

lO;kAh MyIaD;bAh MyImyAh rDbV;kRvV;b MDlwoVl lyIsV;kAh_M`Io MDkDjRl NwrVkz NyEa yI;k 2,16
Infatti non c ricordo del saggio
:ly`IsV;kAh_M`Io MDkDjRh twmy JKyEaw j$D;kVvn
/ n dello [con lo] stolto in eterno, / in quanto gi nei giorni che vengono
/ tutto dimenticato. / E come morir il saggio con lo stolto?45

lO;kAh_y`I;k vRmDvAh tAjA;t hDcSonRv h$RcSoA;m`Ah yAlDo or yI;k MyYyAjAh_tRa yItanDcw 2,17
E perci odiavo la vita / perch era male
:Ajwr tworw lRbRh
per me lopera / che stata fatta sotto il sole, / poich il tutto vanit
e andare dietro a vento.

MdDaDl wn$RjynAaRv vRmDvAh tAjA;t lEmDo yInSaRv y$IlDmSo_lD;k_tRa ynSa y`ItaEnDcw 2,18
E perci odiavo io tutta la mia fatica / che io faticavo
:yrSjAa hRyVhyRv
sotto il sole, / che io dovr lasciare alluomo che verr [sar] dopo di me.

yI;tVmAkDjRvw yI;tVlAmDo`Rv y$IlDmSo_lDkV;b fAlVvyw l$DkDs wa hyVhy MDkDj`Rh Ao#dwy yImw 2,19
E chi sa se saggio sar o stolto
:lRb`Dh hRz_Mg vRmDvAh tAjA;t
/ afnch abbia potere46 su tutta la mia fatica / che ho faticato comportandomi
da saggio47 sotto il sole? / Anche questo vanit.

45. Il senso di

MIo insieme con, e quindi come, due volte in questo versetto riconosciuto dai commentatori (a differenza di quello di 1,11; cf. nota 19).
46. Come intendere fAlVvyw? Nella lingua biblica il weyiqtol una forma volitiva utilizzata per
lo pi nel discorso diretto, coordinata a un precedente yiqtol ugualmente volitivo, oppure ne
indica lo scopo (subordinazione sintattica); pi raramente compare nella narrazione storica e
indica lo scopo (cf. Sintassi, 153, e il mio articolo A Neglected Point of Hebrew Syntax:
Yiqtol and Position in the Sentence, LA 37 [1987] 7-19). Perci qui ho tradotto afnch
abbia potere. Una costruzione simile si trova in 6,12. Il senso dunque: chiss se sar
saggio per poter diventare padrone, per saper amministrare il frutto della mia fatica?
47. Si noti la differenza tra la medesima frase con il participio in 2,18: tutta la mia fatica
che io faticavo (lEmDo ynSaRv), e con qatal in 2,19: tutta la mia fatica che ho faticato (yI;tVlAmDoRv).
Tale differenza riette un cambio di prospettiva. In effetti la prima frase indica contemporaneit rispetto allasse del passato in cui Qohelet racconta la sua esperienza, mentre la seconda indica anteriorit rispetto a una prospettiva futura, in quanto il saggio presentato come
uno ancora vivo che pensa a quello che lattende dopo la morte. In italiano tale anteriorit
si pu rendere con il passato prossimo o con il futuro anteriore: tutta la mia fatica che
ho (o: avr) faticato e che sono (o: sar) diventato saggio. Dal punto di vista semantico
si nota un altro caso di endiadi (cf. nota 40 e infra, note 79 e 80) in quanto lespressione
equivale a che ho faticato comportandomi da saggio. Unendiadi simile compare in Es
24,7: oDmVvnw hRcSon promettiamo di fare e promettiamo di obbedire (con yiqtol e weyiqtol
iussivi; cf. nota 46), cio promettiamo di fare obbedendo, di agire in obbedienza; e anche
in Dt 12,28: D;tVoAmDvw rOmVv custodisci e obbedirai tutte queste parole. Per il senso, Qo 2,19
richiama mentre il mio cuore guidava (la mia carne) con sapienza (2,3), e tuttavia la
sapienza mi assistette (2,9).

66

A. NICCACCI

:vRm`DvAh tAjA;t yI;tVlAmDoRv l$DmDoRh_lD;k lAo yI;bIl_tRa vEayVl yInSa y`Itw;bAsw

2,20

E mi rivolgevo io per far perdere ogni speranza al mio cuore / circa


tutta la fatica / che avevo faticato sotto il sole,

w n nR t;V y w b; _lAmoD` al; vR Md aD lV w Nwr vV kI bV w tAod bV w hmD kV jD b;V wl mD oS vR M#d aD vyE _yIk; 2,21
poich c un uomo / la cui fatica
:h`D;br hDorw lRbRh hRz_Mg w$qVlRj
nella sapienza e nella conoscenza e nellabilit, / e a un uomo che non ha
faticato in essa [= sua fatica] / dovr darla come sua parte. / Anche questo
vanit e male grande.

:vRm`DvAh tAjA;t lEmDo awhRv w;bIl NwyVorVbw w$lDmSo_lDkV;b MdDa`Dl hRwh_h`Rm yI;k

2,22

Poich cosa viene alluomo per tutta la sua fatica / e per lo sforzo del suo
cuore / che egli fa [fatica] sotto il sole?

lRbRh hRz_Mg w;bIl bAkDv_al hDlyA;lA;b_Mg wYnynIo sAoAkw My#IbOaVkAm wyDmy_lDk yI;k 2,23
Infatti tutti i suoi giorni sono dolori / e pena la sua occupazione.
:awh
/ Neppure di notte non si mai riposato il suo cuore. / Anche questo
nientaltro che vanit48.

yItyaI r h zO _Mg wl mD oS b;A bwf wv pV n _tRa haD r hR w h$tD vD w lkA ay vR M d aD b;D bwf _Ny`aE 2,24
Non c meglio per luomo che egli mangi
:ay`Ih MyIhlTaDh dAyIm yI;k yn$Da
e beva / e faccia godere alla sua anima il bene nella sua fatica. / Anche
questo ho visto io: / che dalla mano di Dio viene ci.
Infatti chi potrebbe mangiare
:yn`R;mIm
/ e chi potrebbe dilettarsi / fuori di me?49

Xwj vwjy yImw lAkay yIm yI;k

2,25

Pws aT lR Ny n oI NtA n a fR wjlA w hjD mV cI w tAod w hmD kV jD NtA n wyYn pD lV bwf vR M d aD lV yk;I 2,26
Poich
:Ajwr tworw lRbRh hRz_Mg My$IhlTa`Dh yEnVpIl bwfVl tEtDl swGnVkIlw
alluomo che buono davanti a lui / che (Dio) ha dato sapienza e
conoscenza e gioia, / mentre al peccatore ha dato50 loccupazione / di
adunare e di raccogliere / (ma solo) per dare al buono davanti a Dio.
/ Anche questo vanit e andare dietro al vento.

48. Lett. Anche questo [casus pendens], vanit esso [predicato + soggetto] (cf. nota 15).

Altri esempi di casus pendens in Qohelet sono 1,5; 2,23; 3,18; 4,8; 6,2; 7,20; 10,1.
49. Oppure: chi potrebbe affrettarsi a mangiare fuori di me?. Su questo passo, di solito
corretto dagli studiosi, si veda Qohelet o la gioia, 59-60.
50. A motivo dellordine delle parole nei due costrutti x-qatal (ambedue con il verbo NAtn al
secondo posto della proposizione invece che allinizio) e del contesto, il primo enfatico,
pone cio laccento sullelemento x che precede il verbo e lo rende cos predicato sintattico (o elemento nuovo), mentre il secondo indica una contrapposizione rispetto al primo
(resa con mentre). Sulle funzioni del costrutto (waw-)x-qatal, o proposizione nominale
complessa, cf. Sintassi, 163.

QOHELET. ANALISI SINTATTICA, TRADUZIONE, COMPOSIZIONE

67

2.2. (I/2) 3,1-22 // (II/2) 8,1-15


In I/2 inizia una nuova suddivisione con una serie di detti sul tema del tEo
tempo adatto (3,1-8), poi riprende il genere confessioni (3,9-22); in II/2
abbiamo, viceversa, prima un brano del genere istruzione (8,1-8), poi uno
del genere confessioni (8,9-15).
Lidea che unica I/2 e II/2 che per ogni cosa c un tempo adatto (3,1)
e che tutto bello/buono a suo tempo (3,11), per ogni cosa c tempo e
giudizio (cio un giudizio a suo tempo; 8,5-6 // 3,17). In I/2 tre espressioni
simili con tEo scandiscono lo svolgimento: 3,1.11.17.
Ambedue le suddivisioni presentano situazioni inquietanti: in I/2
lesperienza della corruzione della giustizia (3,16) e, peggiore di tutto, il
dubbio che luomo abbia alla ne lo stesso destino della bestia (3,18-20)
nonostante la fede dica diversamente (3,17); in II/2 lignoranza delluomo
riguardo al futuro e alla morte (8,7-8) nonostante lassicurazione della fede
(8,5-6), lesperienza dei malvagi sepolti con onore (8,10), del peccatore che
vive a lungo e del giusto che muore giovane (8,12).
Sia I/2 che II/2 proclamano come unico bene il godere (3,12-13.22 //
8,15) accanto alla proclamazione della vanit (3,19 // 8,10.14).
(I/2) Qo 3,1-22
Un tempo per ogni cosa

s :My`DmDvAh tAjA;t XRpEj_lDkVl tEow NDmz lO;kAl 3,1


Per il tutto c un momento / e un tempo
per ogni affare / sotto il cielo.

(II/2) Qo 8,1-15
I limiti delluomo

rDb;d rRvEp Aodwy yImw M$DkDjRhV;k yIm 8,1


:a`RnUvy wyDnDp zOow wyYnDp ryIaD;t MdDa tAmVkDj
Chi come il saggio / e chi conosce
linterpretazione delle cose? / La sapienza
delluomo render luminoso il suo volto
/ e la durezza del suo volto sar cambiata.

tEow tAo$AfDl tEo twmDl tEow tdRlDl tEo 3,2


Un tempo per nascere
:Aowfn rwqSoAl

tAowbVv trVb;d lAow rw$mVv JKRlRm_yIp ynSa 8,2


Quanto a me, il comando
:My`IhlTa

e tempo per morire, / un tempo per piantare


e un tempo per sradicare ci che piantato,

del re osserva / e (questo) a causa del


giuramento di Dio.

XwrVpIl tEo aw$prIl tEow gwrShAl tEo 3,3 rDbdV;b dOmSoA;t_l`Aa JK$ElE;t wynDpIm lEhD;bI;t_lAa 8,3
un tempo per uccidere
:twnVbIl tEow Non
:h`RcSoy XOpVjy rRvSa_lD;k yI;k or
e un tempo per curare, / un tempo per abbattere e un tempo per costruire,

affrettarti ad allontanarti dalla sua presenza. /


Non associarti con un affare cattivo, / poich
egli tutto ci che desiderer far,

68

A. NICCACCI

8,4
dwpVs tEo qw$jVcIl tEow tw;kVbIl tEo 3,4 wl_rAmay yImw NwfVlIv JKRlRm_rAb;d rRvSaA;b
un tempo per piangere
:dwqr tEow per il fatto che la parola
:h`RcSoA;t_h`Am

e un tempo per ridere, / un tempo per fare


lamento e un tempo per danzare,

del re potente / e chi potr dire a lui:


/ Cosa farai?

MyInDbSa swnV;k tEow MyYnDbSa JKyIlVvAhVl tEo 3,5


un tempo
:q`E;bAjEm qOjrIl tEow qw$bSjAl tEo

tEow or rDb;d ody al hYwVxIm rEmwv 8,5


Chi osserva
:M`DkDj bEl ody f$DpVvImw

per gettare pietre e un tempo per raccogliere


pietre, / un tempo per abbracciare e un tempo
per allontanarsi dallabbracciare,

il comando / non conoscer niente di cattivo,


/ e tempo e giudizio [= un giudizio a suo
tempo] un cuore saggio conoscer,

rwmVvIl tEo d$E;bAaVl tEow v;qAbVl tEo 3,6


un tempo per cercare
:JKy`IlVvAhVl tEow

tAor_y`I;k fDpVvImw tEo vEy XRp$Ej_lDkVl yI;k 8,6


poich per ogni
:wy`DlDo hD;br MdDaDh

e un tempo per perdere, / un tempo per


custodire e un tempo per gettare,

affare c un tempo e un giudizio, / poich


la cattiveria delluomo molta su di lui [=
luomo dal cuore saggio];

twvSjAl tEo rw$pVtIl tEow AowrVqIl tEo 3,7


un tempo per strappare
:r`E;bdVl tEow

hYyVh`Iy rRvSaA;k yI;k hRyVh`IyRv_hAm AodOy w nRnyEa_y`I;k 8,7


poich egli non conosce
:wl dyIgy yIm

e un tempo per cucire, / un tempo per


tacere e un tempo per parlare,

cosa avverr, / poich come avverr / chi


glielo annuncer?

hDmDjVlIm tEo aYnVcIl tEow b OhTa`Rl tEo 3,8


un tempo per amare
s :MwlDv tEow

Ajw$rDh_tRa awlVkIl AjwrD;b fyI;lAv MdDa NyEa 8,8


tAjAlVvIm NyEaw tw$D;mAh MwyV;b NwfVlIv NyEaw
:wy`DlDoV;b_tRa oAvr fE;lAmy_alw hDmDjVlI;mA;b

e un tempo per odiare, / un tempo per


la guerra e un tempo per la pace.

:l`EmDo awh rRvSaA;b h$Rcwo`Dh NwrVty_hAm 3,9


Qual lutilit di colui che fa / in quello
che egli fatica?

Come non c uomo che abbia potere sul


vento / per fermare il vento, / cos non c
(alcuno che abbia) potere sul giorno della
morte, / e non c congedo51 nella guerra
/ e la malvagit non salver il suo padrone.

y$I;bIl_tRa Nwtnw yItyIar hRz_lD;k_tRa 8,9


vRmDvAh tAjA;t hDcSon rRvSa h$RcSoAm_l`DkVl
:wl orVl MdDaV;b MdDaDh fAlDv rRvSa t#Eo

Tutto questo ho visto / e ho posto52 il mio


cuore / verso tutta lopera che stata fatta
sotto il sole, / nel tempo in cui luomo
ha esercitato il potere su un (altro) uomo
/ per il male di questi53.

51. Cos, pi o meno, interpretano Delitzsch, 343 (discharge), Seow, 276 (substitution),

Krger, 272 (Entlassung). Gordis invece intende control (over a battle) supponendo
unellissi per dy tjlvm (pp. 280-281).
52. Costruzione con waw + innito assoluto che continua una forma nita (cf. nota 65).
53. Cio in modo tirannico (cf. Delitzsch, 344-345; Gordis, 281-282); oppure: per il suo
proprio male. Il testo ambiguo secondo Seow, 284, e Krger, 283.

QOHELET. ANALISI SINTATTICA, TRADUZIONE, COMPOSIZIONE

MyIhlTa NAtn rRvSa NGynIo`Dh_tRa yItyIar 3,10


:w;b twnSoAl MdDaDh yEnVbIl
Vidi loccupazione / che Dio ha dato ai gli
delluomo / per occuparsi di essa.

MDlOoDh_tRa MAg w;tIoVb hRpy hDcDo lO;kAh_tRa 3,11


M#dDaDh aDxVmy_al rRvSa yIlV;bIm M$D;bIlV;b NAtn
varEm MyIhlTaDh hDcDo_rRvSa hRcSoA;m`Ah_tRa
Tutto egli ha fatto bello
:Pws_dAow
a suo tempo; / pure loscurit ha posto nei
loro cuori, / di modo che luomo non comprenda [trovi] / lopera che Dio ha fatto /
dallinizio alla ne55.

Ajw$mVcIl_MIa yI;k MD;b bwf NyEa yI;k yI;tVody 3,12


Ho imparato
:wy`DyAjV;b bwf twcSoAlw
che non c bene tra di essi / se non
essere nella gioia / e fare il bene nella propria
vita.

69

w a#Dbw My%rUbVq MyIoDvr yItyIar N&EkVbw 8,10


rRvSa ryIoDb wjV;kA;tVv`Iyw wk$E;lAhy vwdq MwqV;mImw
Parimenti ho
:lRb`Dh hRz_Mg wcDo_NE;k
visto malvagi sepolti: / entravano e anche dal luogo santo se ne andavano / ma
(solo) per essere dimenticati nella citt,
/ che (cio) cos [= male] hanno agito.
/ Anche questo vanit54.

hDorDh hEcSoAm MYgVtIp hDcSon_NyEa rRvSa 8,11


MRhD;b MdDaDh_yn`V;b bEl aElDm N&E;k_lAo hrEhVm
Per il fatto che la sentenza
:or twcSoAl
non viene eseguita / presto, sullopera cattiva
/ per questo il cuore dei gli delluomo
pieno in essi / per56 fare il male;

wl KJ yrSaAmw tAaVm or hRcOo a#RfOj rRvSa 8,12


yEaryVl bwf_hyVhy rRvSa yn$Da Aodwy_Mg yI;k
per il fatto
:wy`DnDpV;lIm wary`Iy rRvSa My$IhlTaDh
che un peccatore / fa il male cento volte
/ eppure prolunga la vita. / Poich io so
pure / che i timorati di Dio avranno il bene /
per il fatto che lo temeranno,

54. Delitzsch traduce: And then I have seen the wicked buried, and they came to rest; but

away from the holy place they had to depart, and were forgotten in the city, such as acted justly:
also this is vain. Intende cio che tutto ci che segue waDbw si riferisca non pi ai malvagi ma
a quelli che hanno operato rettamente (NE;k) (pp. 345-347). In modo simile Seow, 285-286, e
Krger, 284-285. Mi sembra per che la forma verbale weyiqtol (cf. nota 46) impedisca questa
interpretazione, o per lo meno suggerisca di preferire lidea che tutto si riferisce ai malvagi.
Intendo perci: Parimenti ho visto malvagi sepolti: / entravano [weqatal descrittivo] e anche
dal luogo santo se ne andavano [con passaggio a un waw-x-yiqtol forse per indicare che dal
luogo santo potevano tranquillamente uscire] / ma (solo) per essere dimenticati [wjV;kA;tVvyw, lett.
afnch fossero dimenticati] nella citt, (dimenticati) che (cio) cos (= male) hanno agito.
La vanit che il saggio denuncia consiste dunque nel fatto che i malvagi vengono sepolti come
tutti, entrano e escono dal luogo santo come le persone perbene, e in n dei conti i concittadini
presto dimenticano che sono stati malvagi. La LXX (kai ephneqhsan) e la Vulgata (et laudabantur) suppongono un originale diverso dal TM, cio una forma del verbo jbv lodare; cos
anche Rashi che si rif ad una interpretazione giudaica pi antica (cf. A.J. Rosenberg, The Five
Megilloth. II: Lamentations, Ecclesiastes, New York 1992, 104), e Gordis, 284-285.
55. Su questo passo e su tutto 3,10-15 (composto di due parti parallele 3,10-13 // 3,14-15)
rimando a Qohelet o la gioia, 43-47.
56. pieno in essi per, forse nel senso di incoraggiato a. Su questo lamentato ritardo
del giudizio divino si pu vedere Qohelet o la gioia, 83.

70

A. NICCACCI

bwf hDarw h$DtDvw lAkayRv MdDaDh_lD;k MAgw 3,13


E anche
:ay`Ih MyIhlTa tA;tAm wlDmSo_lDkV;b

MyImy JKyrSay_alw o$Dvr`Dl hRyVhy_al bwfw 8,13


:My`IhlTa yEnVpI;lIm ary wnRnyEa rRvSa lExA;k

(ho imparato che) ogni uomo che mangi


e beva / e goda il bene in tutta la sua fatica, /
dono di Dio questo.

mentre bene non avr il malvagio / e non


prolungher i giorni come lombra57, / per il
fatto che non teme Dio.

M yIhlTaDh hRcSoy rRvSa_lD;k yI;k yI;tVo#dy 3,14


wnR;mImw Py$IswhVl NyEa wyDlDo M$DlwoVl hRyVhy awh
:wy`DnDpV;lIm war`IyRv h$DcDo MyIhlTaDhw AoOrgIl NyEa

rRvSa ~XrDaDh_lAo hDcSon rRvSa lRbRh_vy 8,14


hEcSoAmV;k MRhElSa AoyIgAm rRvSa My#Iqy;dAx vEy
hEcSoAmV;k MRhElSa AoyIgA;mRv My$IoDvr vEyw My$IoDvrDh
C una
:lRb`Dh hRz_MgRv yI;trAmDa Myqy;dAxAh

Ho imparato che tutto quello che Dio far,


/ ci sar in eterno: / ad esso non c da
aggiungere / e da esso non c da togliere,
/ e Dio ha fatto (cos) / afnch abbiano timore di fronte a Lui.

twyVhIl rRvSaw aw$h rDbV;k hyDh`Rv_hAm 3,15


:P;drn_tRa v;qAby MyIhlTaDhw hDyDh rDbV;k
Quello che fu gi / e ci che sar gi fu,
/ poich Dio ricercher quello che
passato58.

vanit che stata fatta sulla terra, / (cio)


che ci sono giusti / a cui tocca secondo
lopera dei malvagi; / e ci sono malvagi
/ a cui tocca secondo lopera dei giusti.
/ Dissi che anche questo vanit.

bwf_Ny`Ea rRvSa h$DjVmIcAh_tRa ynSa y`I;tVjA;bIvw 8,15


tw;tVvIlw lwkTaRl_MIa yI;k vRm$RvAh tAjA;t MdDa`Dl
wyDyAj yEmy w#lDmSoAb wnRwVly awhw AjwmVcIlw
:vRm`DvAh tAjA;t MyIhlTaDh wl_NAt`Dn_rRvSa
Perci lodavo io la gioia, / per il fatto che
non c bene per luomo sotto il sole / se non
mangiare e bere e gioire, / poich questo lo
accompagner nella sua fatica / nei giorni
della sua vita che Dio gli ha dato / sotto il
sole59.

hD;mDv qdRxAh MwqVmw oAv$rDh hD;mDv fDpVvI;mAh MwqVm vRmDvAh tAjA;t yItyIar dwow 3,16
E ancora vidi sotto il sole: / il luogo del giudizio, / l c
:oAvrDh
la malvagit, / e il luogo della giustizia, / l c la malvagit.

tEo_yI;k MyIhlTaDh fOpVvy o$DvrDh_tRaw qy;dAxAh_tRa y$I;bIlV;b ynSa y`I;trAmDa 3,17


Dissi io nel mio cuore:
:M`Dv hRcSoA;m`Ah_lD;k lAow XRp$Ej_lDkVl
/ Il giusto e il malvagio / giudicher Dio, / poich c un tempo per ogni
affare / e (giudizio) su ogni opera l60.

57. Come in 6,12 e 7,11-12, ombra ha qui senso positivo (cf. nota 102).
58. Sullanalisi di 3,14-15 nel suo contesto si veda Qohelet o la gioia, 45-47.
59. Cf. Qohelet o la gioia, 81.
60. Su questo passo discusso e sullinterpretazione di 3,16-22 rimando a Qohelet o la

gioia, 62-65.

QOHELET. ANALISI SINTATTICA, TRADUZIONE, COMPOSIZIONE

71

twarIlw MyIhlTaDh MrDbVl M$dDaDh yEnV;b trVb;d_lAo y$I;bIlV;b ynSa y`I;trAmDa 3,18
Dissi io nel mio cuore: / A motivo
:M`RhDl hD;mEh hDmEhV;b_MRhVv
dei gli delluomo, / afnch Dio possa vagliarli, / e afnch vedano che
nientaltro che bestie sono essi per se stessi61.

NE;k hz twmV;k M$RhDl dDjRa hrVqImw h#DmEhV;bAh hrVqImw M%dDaDh_yn`Vb hrVqIm yI;k 3,19
:lRb`Dh lO;kAh yI;k Ny$Da hDmEhV;bAh_NIm MdDaDh rAtwmw lO;kAl dDjRa Ajwrw hYz twm
Poich un caso sono i gli delluomo / e un caso la bestia / e un caso
unico li attende; / come muore luno [questo], cos muore laltro [questo] / e un unico spirito per tutti / e vantaggio delluomo
sulla bestia non c, / poich il tutto vanit.

:r`DpDoRh_lRa bDv lO;kAhw r$DpDo`Rh_NIm hDyDh lO;kAh dDjRa MwqDm_lRa JKElwh lO;kAh 3,20
Il tutto va a un luogo unico; / il tutto venne dalla polvere / e il tutto
ritorna alla polvere.

ayIh tdrOyAh h$DmEhV;bAh Ajwrw hDlVoDmVl ayIh hDlOoDh M$dDaDh yEnV;b Ajwr Ao#dwy yIm 3,21
Chi sa, riguardo allo spirito dei gli delluomo,
:Xr`DaDl hDfAmVl
/ se esso sale in alto, / e riguardo allo spirito della bestia, / se esso
scende in basso alla terra?

yIm yI;k wqVlRj awh_yI;k wy$DcSoAm`V;b MdDaDh jAmVcy rRvSaEm bwf NyEa yI;k yIty#Iarw 3,22
Perci vedevo che non c bene
:wyrSjAa hRyVhyRv hRmV;b tw$arIl wnRayIby
/ pi che luomo si rallegri delle sue opere, / poich questa la sua parte;
/ poich chi lo porter a vedere / quello che sar dopo di lui?

2.3. (I/3) 4,1-16 // (II/3) 8,169,10


In 4,1 inizia una nuova suddivisione ma continua il medesimo stile:
descritta una nuova fase della ricerca. Analogamente 8,16 introduce una
nuova suddivisione con quando posi il mio cuore a conoscere e a
vedere.
Sia I/3 che II/3 appartengono al genere confessioni. Ambedue sono
interessati a cercare ci che bene/male nella vita: il termine bwf bene
compare in 4,3.6.9 // 9,4, or male in 9,3.

61. Lett. essi [casus pendens], bestie sono essi per se stessi [predicato + soggetto + com-

plemento].

72

A. NICCACCI

Argomenti: in I/3 si delinea lesperienza degli oppressi che non


trovano conforto (4,1-3), lambiguit dellattivit sregolata (4,4-6) 62,
i pericoli della solitudine di fronte ai vantaggi dellaiuto vicendevole
(4,7-12), la superiorit anche se limitata della sapienza (4,9-16); in II/3,
nonostante si sforzi giorno e notte, luomo non potr mai comprendere
tutta lopera di Dio (8,16-17), giusti e stolti sono nelle mani di Dio e un
destino unico (dDjRa hrVqIm) li attende (9,1-3), c vantaggio comunque
per i vivi sui morti, i quali non hanno pi la loro parte (qRlEj, 9,6), a
differenza del vivente a cui Dio la concede (9,9, KVqVlRj)63. Come rimedio
I/3 propone la solidariet, mentre II/3 invita a godere prima della morte
(9,7-10).
(I/3) Qo 4,1-16
Problemi, solidariet

(II/3) Qo 8,169,10
Dio e uomo

My$IqUvSoDh_lD;k_tRa hRarRaw yGnSa y`I;tVbAvw 4,1


tAoVm;d hEnIhw vRmDvAh tAjA;t MyIcSon rRvSa
MRhyqVvOo dAyImw M$EjnVm MRhDl NyEaw My#IqUvSoDh
E continuando
:M`EjnVm MRhDl NyEaw Aj$O;k

h$DmVkDj tAodDl yI;bIl_tRa yI;tAtn rRvSaA;k 8,16


XrDaDh_lAo hDcSon rRvSa NYynIoDh_tRa twarIlw
wnRnyEa wyDnyEoV;b hnEv hDly$A;lAbw MwyA;b MAg yI;k
Quando posi il mio cuore
:h`Rar

io vidi64 tutte le oppressioni / che si


fanno sotto il sole, / ed ecco le lacrime
degli oppressi / e non c per essi un
consolatore, / e (ecco) dalla mano degli
oppressori viene la violenza / e non c
per essi un consolatore.

a conoscere la sapienza / e a vedere


loccupazione / che stata fatta sopra la
terra / poich n di giorno n di notte
/ sonno con i suoi occhi [luomo]
non vede

62. Sembrano delineate tre situazioni legate fra loro, due estreme, la terza moderata da pre-

ferire: da un lato, lattivit e abilit umana tutta mossa dallinvidia (4,4); dallaltro, lo stolto
che si d allozio e cos rovina se stesso (4,5); meglio una mano piena di quiete che ambedue piene di fatica (4,6). Cio, migliore delle due situazioni estreme attivit insaziabile
e indolenza totale unattivit moderata indicata come riempire una palma di quiete,
mentre laltra palma si suppone si dedica al lavoro. In modo simile intendono Delitzsch,
275-276, Seow, 187-188, e soprattutto Krger, 190. Da parte sua, Gordis interpreta contrasti
del genere come discussione implicita di posizioni differenti, per cui 4,5 sarebbe citazione
di opinione altrui e 4,6 lopinione di Qohelet (p. 231). Io ritengo piuttosto che il fatto di
procedere per esperienze contrapposte sia caratteristico del ragionamento di Qohelet, il cui
scopo aiutare il timorato di Dio a tenere insieme le contraddizioni della vita e godere il
bene possibile che Dio stesso concede (cf. Qohelet e la gioia, spec. 94-101).
63. In Qohelet o la gioia, 82-88, ho delineato la dinamica e il senso dellintera sezione
II/3 che si conclude con il secondo invito alla gioia (9,7-10).
64. Cf. 4,7 e nota 30.

QOHELET. ANALISI SINTATTICA, TRADUZIONE, COMPOSIZIONE

wtEm rDbV;kRv MyItE;mAh_tRa yInSa AjE;bAvw 4,2


:hndSo MyIyAj hD;mEh rRvSa MyYyAjAh_NIm

E lodai io65 i morti che gi sono morti


/ pi dei vivi / che sono ancora vivi;

73

M~ yIhlTaDh hEcSoAm_lD;k_tRa yItyIarw 8,17


hRcSoA;m`Ah_tRa awxVmIl M#dDaDh l%Akwy al yI;k
lOmSoy rRvSa lRvV;b vRm$RvAh_tAj`At hDcSon rRvSa
rAmay_MIa Mgw aDxVmy alw v;qAbVl MdDaDh
vedevo
:axVmIl lAkwy al tAo$dDl MDkDj`Rh

tutta lopera di Dio66, / che (cio) luomo


non potr mai / comprendere [trovare] lopera che stata fatta sotto il sole;
/ per quanto luomo fatichi a cercare, /
non la comprender [trover]; / e anche qualora il saggio dica di conoscerla,
/ non potr mai comprenderla [trovarla].

hDyDh al NdSo_rRvSa tEa M$RhynVvIm bwfw 4,3


o$rDh hRcSoA;mAh_tRa hDar_al rRvSa
:vRm`DvAh tAjA;t hDcSon rRvSa
e pi felice di ambedue / chi ancora non
nato67, / che non ha visto lopera cattiva
/ che stata fatta sotto il sole.

rwbDlw yI;bIl_lRa yI;tAtn hHz_lD;k_tRa yI;k 9,1


MyImDkSjAhw Myqy;dAxAh rRvSa hYz_lD;k_tRa
h#DanIc_Mg hDbShAa_M`Ag MyIhlTaDh dAyV;b MRhydDbSow
:M`RhynVpIl lO;kAh M$dDa`Dh Aodwy NyEa
Infatti tutto questo ho posto nel mio cuore
/ e per chiarire tutto questo, / che (cio) i giusti e i saggi e le loro opere / sono nella mano
di Dio; / n amore n odio luomo conosce; /
tutto sta davanti a loro [cf. 9,6].

65. La costruzione waw + innito assoluto + pronome personale indipendente (soggetto)

continua il wayyiqtol del versetto precedente (cf. 8,9). Attestata in ebraico (cf. Delitzsch,
273-274) e nel semitico nord-occidentale (cf. Seow, 178), secondo M.J. Dahood, Canaanite-Phoenician Inuence in Qoheleth, Bib 33 (1952) 30-52 (pp. 49-50), essa caratteristica
dialettale del nord di Israele per inusso della lingua fenicia. La costruzione innito assoluto
+ pronome personale indipendente si trova solo qui in Qohelet, ma costruzioni simili compaiono con qatal (1,16; 2,1; 2,24; 3,17.18; 5,17; 7,25) e con weqatal (2,11.12.13.15.18.20;
4,1.4.7; 8,15; 9,15; 9,16).
66. Come al solito, nellasse del passato il weqatal yItyIarw indica ripetizione, abitudine,
descrizione (cf. nota 36). Dal punto di vista sintattico yItyIarw proposizione principale (o
apodosi) collegata a yI;tAtn rRvSaA;k di 8,16, che ne la circostanza anteposta (o protasi). A sua
volta questultimo costrutto regge la successiva proposizione causale introdotta da yI;k, avente
valore parentetico. Cos Delitzsch, 352-353, e Krger, 292; invece Gordis, 288, e Seow, 289,
suppongono un disordine nel testo.
67. In questo caso la particella tEa rafforza il soggetto, come segnalano le grammatiche, ad
es. GKC 117i (cf. Gordis, 229; Seow, 178; Krger, 168).

74

A. NICCACCI

NwrVvI;k_lD;k tEaw l#DmDo_lD;k_tRa ynSa y`ItyIarw 4,4


whEorEm vyIa_tAanIq ayIh yI;k h$RcSoA;m`Ah
Vedevo io
:Ajwr tworw lRbRh hRz_Mg
che tutta la fatica / e tutta labilit dellopera
/ nientaltro che invidia di uno verso laltro68. / Anche questo vanit e andare dietro
a vento.

:wrDcV;b_tRa lEkOaw wy$dy_tRa qEbOj lyIsV;kAh 4,5


Lo stolto abbraccia le sue mani / e mangia la
sua stessa carne.

qy;dAxAl d%DjRa hrVqIm l#O;kAl rRvSaA;k lO;kAh 9,2


Aj$EbOzAlw a$EmDfAlw rwhDfAlw bwfAl oDvrDlw
oD;bVvnAh a$RfOj`A;k bwfA;k AjEbOz wnRnyEa rRvSaAlw
Il tutto come
:ary hDowbVv rRvSaA;k
(accade) a tutti; / c un caso unico per il
giusto e per il malvagio, / per il buono e per
il puro e per limpuro, / a chi offre sacricio
e a chi non offre sacricio, / come il buono
cos il peccatore, / colui che giura come colui
che teme il giuramento.

vRm$RvAh tAjA;t hDcSon_r`RvSa lOkV;b o#r hRz 9,3


MdDaDh_yn`V;b bEl MAgw lO;kAl dDjRa hrVqIm_y`I;k
M$RhyyAjV;b MDbDbVlI;b twlElwhw or_aElDm
Questo male
:My`ItE;mAh_lRa wyrSjAaw
/ in tutto quello che stato fatto sotto il sole,
/ che (cio) c un caso unico per tutti; / e
perci anche il cuore dei gli delluomo /
pieno di male / e la pazzia nel loro cuore
durante la loro vita; / e dopo di ci (vanno)
ai morti.

lDmDo MyAnVpDj alV;mIm tAjDn PAk alVm bwf 4,6


Meglio riempire una
:Ajwr tworw
palma di quiete / che riempire ambedue i
pugni di fatica / e di andare dietro a vento.

:vRm`DvAh tAjA;t lRbRh hRarRaw yInSa yI;tVbAvw 4,7


E continuando io vidi una vanit / sotto il
sole.

r$A;bUjy ] rEjD;by rRvSa yIm_yI;k 9,4


yAj bRlRkVl_y`I;k NwjDfI;b vEy MyIyAjAh_lD;k lRa
Infatti
:t`E;mAh hEyrAaDh_NIm bw$f awh
[qere

chiunque sia scelto per (essere con)69 tutti i


viventi, / c speranza (per lui), / poich va
meglio a un cane vivo / che al leone morto;

MDnyEa MyItE;mAhw wtUmyRv MyIodwy MyIyAj`Ah yI;k 9,5


r$DkDc MRhDl dwo_Ny`Eaw hDmw#aVm MyIodwy
poich i vivi sanno
:MrVkz jA;kVvn yI;k
che moriranno, / mentre i morti non sanno nulla / e non hanno alcuna ricompensa / poich il
loro ricordo stato dimenticato.

68. Lett. Vedevo io tutta la fatica / e tutta labilit dellopera, / che essa (cio) invidia

di uno verso laltro, con anticipazione delloggetto del verbo vedere come spesso in
ebraico (JM 157d).
69. Ketiv: chiunque sia scelto per (essere con); qere: chiunque sia unito a. Per lo pi
gli interpreti preferiscono il qere (cf. Delitzsch, 358; Gordis, 294; Krger, 299), mentre
Seow, 300, legge il ketiv al qal yibar e intende la frase come interrogativa (who is the
one who chooses?).

QOHELET. ANALISI SINTATTICA, TRADUZIONE, COMPOSIZIONE

w#l_Ny`Ea jDaw NE;b MAg ynEv NyEaw dDjRa vEy 4,8


[qere wnyEo ] wynyEo_Mg w$lDmSo_lDkVl Xq NyEaw
l#EmDo yInSa yImVlw rRvOo oA;bVcIt_al
lRbRh hRz_Mg h$DbwfIm yIvVpn_tRa rE;sAjVmw
C uno che non ha
:awh or NAynIow

un secondo, / non ha n un glio n un


fratello / e tutta la sua fatica non ha ne;
/ pure il suo occhio [ketiv: i suoi occhi] non
si sazier mai di ricchezza. / Ma per chi io fatico ( dice ) / e privo me stesso del bene?70
/ Anche questo nientaltro che vanit e occupazione cattiva71.

MRhDl_vy rRvSa dDjRaDh_NIm MyAnVvAh MyIbwf 4,9


Meglio i due che
:M`DlDmSoA;b bwf rDkDc

75

rDbV;k MDtDanIq_Mg MDtDanIc_Mg MDtDbShAa MAg 9,6


M$DlwoVl dwo MRhDl_NyEa qRlEjw hdDbDa
:vRm`DvAh tAjA;t hDcSon_r`RvSa lOkV;b
Sia il loro amore che il loro odio e anche la
loro invidia / gi perita, / e non hanno pi
una parte in eterno / in tutto quello che stato
fatto sotto il sole72.

bwf_bRlVb hEtSvw K$RmVjAl hDjVmIcV;b lOkTa JKEl 9,7


:Ky`RcSoAm_t`Ra MyIhlTaDh hDxr r$DbVk yI;k KRnyy

luno, / poich essi hanno una buona ricompensa nella loro fatica;

Va, mangia nella gioia il tuo pane / e bevi


con cuore allegro il tuo vino, / poich Dio ha
gi gradito le tue opere!

wrEbSj_tRa Myqy dDjRaDh wl$Opy_MIa yI;k 4,10


:wmyIqShAl yInEv NyEaw lw$pyRv dDjRa`Dh w#lyIaw

NRmRvw MyInDbVl KydgVb wyVhy tEo_lDkV;b 9,8


:r`DsVjy_lAa KVvar_lAo

poich se cadranno, / luno potr rialzare il


suo compagno; / ma guai allun(ic)o che cadr / poich non ci sar un altro a rialzarlo.

dDjRaVlw MRhDl MAjw MyAnVv wbV;kVvy_MIa MAg 4,11


Se poi due si coricheranno,
:M`Djy JKyEa
avranno caldo; / ma uno solo come si
scalder?

In ogni
tempo / le tue vesti siano bianche / e olio non
manchi sulla tua testa!

;tD Vb#AhDa_rRvSa hDvIa_MIo MyyAj hEar 9,9


tAjA;t KVl_NAt`Dn rRvSa K$RlVbRh yEyAj yEmy_lD;k
MyYyAj`A;b KVqVlRj awh yI;k KRlVbRh yEmy lO;k vRm$RvAh
:vRm`DvAh tAjA;t lEmDo hD;tAa_rRvSa $KVlDmSoAbw
Godi la vita con la donna che ami / per
tutti i giorni della tua vita di vanit / che
(Dio) ti ha dato sotto il sole, / per tutti i
giorni della tua vanit, / poich questo
la tua parte nella vita / e nella tua fatica
/ che tu fatichi sotto il sole.

70. La domanda una riessione dello stesso uomo di cui si parla in terza persona (cf.

Delitzsch, 276), per questo ho introdotto dice; Gordis invece introduce: He never asks
himself (p. 232). Daltra parte la traduzione di Seow, Yet, their eyes are dissatised with
wealth (p. 177), come quella di Krger, Auch kann >sein Auge< nicht genug Reichtums
sehen (p. 165), non sembrano rispettare il senso di oA;bVcIt_al (cf. 1,8; 5,9; 6,3).
71. Lett. Anche questo [casus pendens], vanit e occupazione cattiva esso [predicato +
soggetto]. Il caso di colui che lavora tutta la vita senza darsi tempo per godere il bene che
il Signore gli concede incorniciato da due dichiarazioni di vanit (4,7.8b).
72. Su questo duro confronto tra la condizione dei morti e quella dei vivi (9,1-6), a cui
connesso linvito alla gioia di 9,7-10, si pu vedere Qohelet o la gioia, 51-56.

76

A. NICCACCI

w;dgn wdVmAoy MyAnVvAh d$DjRaDh wpVqVty_M`Iaw 4,12


:q`Etny hrEhVmIb al v$D;lUvVm`Ah fwjAhw
E se assaliranno luno, / i due gli resisteranno; / e una fune tripla / non si romper
facilmente.

hEcSo KSjOkV;b twcSoAl Kd`Dy aDxVmI;t rRvSa lO;k 9,10


h$DmVkDjw tAodw Nw;bVvRjw hRcSoAm NyEa yI;k
Tutto
s :hD;m`Dv JKElOh hD;tAa rRvSa lwaVvI;b
quello che la tua mano potr fare con la tua
forza, fallo, / poich non c opera n calcolo
n conoscenza n sapienza / nello sheol dove
tu stai per andare.

:dwo rEhzIhVl ody_al rRvSa ly$IsVkw Nqz JKRlR;mIm MDkDjw NE;kVsIm dRlRy bwf 4,13
Meglio un ragazzo povero e saggio / che un re vecchio e stolto / che
non sa pi accettare lammonizione73,
anche se
:vr dAlwn wtwkVlAmV;b MAg yI;k JKlVmIl aDxy MyrwsDh tyE;bIm_y`I;k 4,14
da una prigione fosse uscito a regnare, / anche se nel suo regnare fosse
nato povero74.

yYnEvAh dRlRyAh MIo vRmDvAh tAjA;t MyIkV;lAhVm`Ah MyYyAjAh_lD;k_tRa yItyIar 4,15


Ho visto tutti i viventi / che camminano
:wy`D;tVjA;t dOmSoy rRvSa
sotto il sole / con il ragazzo secondo / che star al suo posto:

MyInwrSjAaDh MAg M$RhynVpIl hyDh_rRvSa lOkVl M#DoDh_lDkVl Xq_Ny`Ea 4,16


:Ajwr NwyVorw lRbRh hRz_Mg_y`I;k wb_wjVmVcy al

non ha ne
tutto il popolo, / tutti quelli che furono prima di loro; / neppure i posteri
gioiranno di lui, / poich anche questo vanit e rincorrere vento75.

73. Lett. che non sa pi lasciarsi ammonire (cf. nota 16).


74. Questa traduzione suppone che

yI;k e Mg yI;k siano coordinati e abbiano lo stesso senso:


anche se anche se. Per Delitzsch, 279, invece il primo yI;k causale e solo il secondo
concessivo: For out of the prison-house he goeth forth to reign as king, although he
was born as a poor man in his kingdom; cos 4,14 presenterebbe la prova della povert e
sapienza del giovane. Soluzioni diverse sono proposte da Gordis, 234-235, Seow, 183-185,
e da Krger, 202-203.
75. Lett. non c ne per tutto il popolo, / per tutti quelli che furono prima di loro
[forse i predecessori del re vecchio e di quello giovane]; / neppure i posteri gioiranno
di lui [forse del re giovane]. Il senso di 4,13-16 misterioso (si veda ad es. lesposizione di Gordis, 233-236). Il collegamento con ci che precede assicurato, oltre
che dalle formule di vanit (4,4.6.8.16), anche dalle voci (ambe)due/secondo (4,3
MRhynVvIm; 4,8 ynEv; 4,9 MynVvAh; 4,10 ynEv; 4,11 MynVv; 4,12 MynVvAh; 4,15 ynEvAh). Inoltre il brano
delimitato dal confronto, allinizio tra morti e vivi (4,2), alla ne tra predecessori e posteri (4,16). Tutto considerato, il senso generale di 4,13-16 sembra essere:
meglio il successore che il vecchio re in carica il quale, bench si possa immaginare che durante un lungo regno si sia coronato di gloria, in vecchiaia diventato
incapace; meglio dunque il suo successore giovane povero ma saggio anche se, al
limite, egli sia passato dalla prigione al regno. Lultima formula di vanit riguarda

QOHELET. ANALISI SINTATTICA, TRADUZIONE, COMPOSIZIONE

77

2.4. (I/4) 4,175,19 // (II/4) 9,1110,4


In 4,17 compare per la prima volta in Qohelet il genere letterario
istruzione e questo segna linizio di una nuova suddivisione, mentre in
9,11 inizia, con di nuovo vidi, unaltra serie di confessioni (9,1110,3)
dopo quella di II/3.
I/4 si compone di due unit: una del genere istruzione, con invito
(allimperativo) o ammonizione (lAa + yiqtol) e motivazione (4,175,11),
e una del genere confessioni (5,12-19)76, legate tra loro dal tema della
ricchezza goduta o non goduta (5,9-11 + 5,12-13.18-19). Da parte sua, II/4
termina con una piccola istruzione (10,4).
In I/4 si intensica la menzione esplicita di Dio (MyIhlTaDh vi compare
10 volte), la sua superiorit assoluta (5,1: Dio nel cielo e tu sulla
terra), lattenzione che bisogna avere nei suoi confronti (cf. 4,175,6) e
la libert con cui egli decide il destino degli uomini: pu rovinare lopera
delle tue mani (5,5); sta tranquillo, egli sopra ogni giudice! (5,7-8);
pu togliere la ricchezza (5,9-15); perci bene godere di quello che
Dio dona perch questa la parte delluomo (wqVlRj, 5,17-19).
II/4 continua a riettere (come il precedente 8,169,10) sulla
condizione di totale precariet delluomo sotto il sole (lespressione
vRmRvAh_tAjA;t compare 7 volte nelle suddivisioni II/3 e II/4): il suo destino
gli capiter allimprovviso (9,11-12); la sapienza ha vantaggi sulla
stoltezza eppure basta poca stoltezza per produrre un grave danno
(9,13-10,4)77.

comunque entrambi i re, anche il giovane successore. Infatti lespressione neppure i posteri gioiranno di lui signica probabilmente che si perder il ricordo anche del re giovane
di cui i contemporanei (detti in 4,15 tutti i viventi / che camminano sotto il sole / con il
ragazzo secondo / che star al suo posto [cio con il successore del vecchio re]) si erano
tanto entusiasmati! Il punto che di tutti si perde il ricordo, anche di un benemerito della
citt (cf. 9,15), per cui tutto vanit. Cos, pi o meno intende anche Seow, 190-192,
mentre Krger, 202-204, vi legge una critica del sistema monarchico.
76. Sulla composizione e il senso di 5,12-19 si pu consultare Qohelet o la gioia,
65-68.
77. La suddivisione II/4 la prima di tre (con II/5 e II/6) che preparano il terzo e ultimo
invito alla gioia di 11,7-12, come ho mostrato in Qohelet o la gioia, 88-89.

78

A. NICCACCI

(I/4) Qo 4,175,19
Attento a Dio!

JKElE;t rRvSaA;k [qere #KVlgr ] KyRlgr rOmVv 4,17


Ao$OmVvIl bwrqw My$IhlTaDh tyE;b_lRa
MyIodwy MDnyEa_y`I;k jAbDz MyIlyIsV;kAh tE;tIm
Fa attenzione ai tuoi passi
:or twcSoAl

(II/4) Qo 9,1110,4
Libert di Dio

MyI;l;qAl al yI;k vRm#RvAh_tAj`At hOarw yI;tVb%Av 9,11


al Mgw h#DmDjVlI;mAh Myrw;bgAl alw Xw%rE;mAh
al MAgw rRv$Oo MynObnAl al Mgw MRjRl MyImDkSjAl
:M`D;lU;k_tRa hrVqy ogRpw tEo_yI;k NEj MyIodOyAl

[ketiv: piedi; qere: piede] / quando andrai


alla Casa di Dio, / poich avvicinarsi per
ascoltare / meglio di che gli stolti offrano
un sacricio, / dato che essi non sanno di fare
il male78.

Di nuovo vidi79 sotto il sole / che la corsa non


dei veloci / n la guerra degli eroi, / e neppure
il pane dei saggi / n la ricchezza dei prudenti,
/ e neppure il favore dei sapienti, / ma un destino a suo tempo80 capiter a tutti loro.

rEhAmy_lAa KV;bIlw Ky%Ip_lAo lEhAbV;t_lAa 5,1


MyIhlTaDh yI;k MyIhlTaDh yEnVpIl rDbd ayIxwhVl
wyVhy NE;k_l`Ao Xr$DaDh_lAo hD;tAaw MyAmDvA;b
Non essere veloce
:My`IfAoVm KyrDbd

w#;tIo_tRa M%dDaDh ody_al Mg y&I;k 9,12


My$rFpIxAkw h$Dor hdwxVmI;b MyzDjTa`RnRv Myg;dA;k
M$dDa`Dh yEnV;b MyIvqwy M#EhD;k jDpA;b twzUjSaDh
:MOaVtIp MRhyElSo lwpI;tRvV;k h$Dor tEoVl

con la tua bocca / e il tuo cuore non si


affretti a proferire una parola / davanti
a Dio, / poich Dio nel cielo e tu sulla terra.
/ Perci le tue parole siano poche,

N
infatti mai luomo conoscer il suo tempo;
/ come i pesci che vengono presi in una rete
cattiva / e come gli uccelli che vengono
presi nella trappola, / cos i gli delluomo vengono catturati in un tempo cattivo,
/ quando esso cadr su di loro allimprovviso.

lyIsV;k lwqw NDynIo bOrV;b MwlSjAh aD;b yI;k 5,2


poich il sogno viene
:MyrDb;d bOrV;b

vRmDvAh tAjA;t hDmVkDj yItyIar hOz_Mg 9,13


Anche questo
:y`DlEa ayIh hDlwdgw

con molto affanno [cf. 5,6] / e la voce dello


stolto con molte parole [cf. 10,14].

ho visto (che ) sapienza / sotto il sole


/ ed essa grande per me:

rEjAaV;t_lAa My#IhlaEl rdn rO;dI;t rRvSaA;k 5,3


MyIlyIsV;kA;b XRpEj NyEa yI;k w$mV;lAvVl
Qualora tu
:M`E;lAv rO;dI;t_rRvSa tEa

hD y%RlEa_a`Dbw fDoVm ;hD;b MyIvnSaw hYnAfVq ryIo 9,14


MydwxVm DhyRlDo hDnDbw ;h$DtOa bAbDsw lwdg JKRlRm
una citt piccola / nella quale
:My`IlOdg

faccia un voto a Dio, / non tardare a compierlo, / poich non c compiacimento negli
stolti. / Il voto che tu faccia, compilo.

sono pochi uomini, / qualora venga contro


di essa un grande re e la assedi / e costruisca
contro di essa grandi forticazioni,

78. Cf. Seow, 193-201. Delitzsch, 283-285, insiste invece che lultima frase va tradotta: for

the want of knowledge leads them to do evil. Tre diverse interpretazioni di questa frase
sono elencate da Gordis, 237-238.
79. Il qatal proseguito da waw + innito assoluto (cf. note 52 e 65) e il collegamento tra
i due unendiadi; lett. tornai e vedere, perci di nuovo vidi.
80. Ancora unendiadi; lett. un tempo e un destino.

QOHELET. ANALISI SINTATTICA, TRADUZIONE, COMPOSIZIONE

:M`E;lAvVt alw rw;dI;tRvIm rO;dIt_al rRvSa bwf 5,4


Meglio che tu non faccia un voto / piuttosto
che tu faccia un voto e non lo compia.

79

awh_fA;lImw M$DkDj NE;kVsIm vyIa ;h#Db aDxDmw 9,15


r$Akz al MdDaw wtDmVkDjV;b ryIoDh_tRa
se si trover
:awhAh NE;kVsI;mAh vyIaDh_tRa
in essa un uomo povero saggio, / salver
lui la citt con la sua sapienza, / per quanto
nessuno abbia poi ricordato / quelluomo
povero saggio81.

K $rDcV;b_tRa ayIfSjAl KyIp_tRa NE;tI;t_lAa 5,5


ayIh hDggVv yI;k JK$DaVlA;mAh yEnVpIl rAma;t_lAaw
K$Rlwq_lAo MyIhlTa`Dh POxVqy hD;mDl
Non
:Kydy hEcSoAm_tRa lE;bIjw
permettere che la tua bocca faccia peccare
il tuo corpo / e non dire davanti allangelo
/ che era una inavvertenza. / Perch
Dio dovrebbe adirarsi per la tua parola
/ e rovinare lopera delle tue mani?

hrwbgIm hDmVkDj hDbwf yn$Da yI;trAmDaw 9,16


wyrDbdw hYywzV;b NE;kVsI;mAh tAmVkDjw
Perci dicevo io:
:My`IoDmVvn MDnyEa
/ la sapienza migliore della forza, / per
quanto la sapienza del saggio sia disprezzata
/ e le sue parole non vengano ascoltate.

hE;brAh MyrDbdw My$IlDbShw twmlSj bOrVb yI;k 5,6


Poich nei molti
:ary MyIhlTaDh_tRa yI;k

MyIoDmVvn tAjAnV;b My$ImDkSj yrVb;d 9,17


:My`IlyIsV;kA;b lEvwm tqSozIm

sogni ci sono vanit / e molte parole.


/ Piuttosto, Dio temi!82

Le parole dei saggi nella quiete vengono


ascoltate / meglio del grido del governatore
tra gli stolti.

81. I fatti presentati in 9,14-15 potrebbero riferirsi al passato, anche perch sono intro-

dotti da una forma di passato: ho visto (9,13). In tal caso la proposizione non verbale
fDoVm ;hD;b MyIvnSaw (9,14a) indicherebbe contemporaneit nel passato e quindi andrebbe tradotta
allimperfetto: nella quale erano pochi uomini, e i cinque weqatal che seguono avrebbero
valore descrittivo e andrebbero tradotti ugualmente allimperfetto: quando/se veniva e la
assediava / e costruiva se si trovava salvava (9,14b-15). preferibile per intendere
che lautore presenti un caso emblematico, magari modellato su un fatto reale ma avente
valore generale. In tal caso la proposizione non verbale va tradotta con il presente e i weqatal
con il futuro indicante eventualit, come ho fatto qui sopra. In un caso o nellaltro, il qatal
negato che conclude la sequenza (rAkz al) indica anteriorit rispetto al livello principale della
comunicazione. Delitzsch, 368-369, concorda con Lutero che si tratti di un exemplum
generale, cuius in multis historiis simile reperitur, ma traduce con forme di passato. Egli
ritiene anche che soggetto di NE;kVsIm vyIa ;hDb aDxDmw sia il re (cos recentemente anche Krger,
313), non che il verbo sia impersonale come ho tradotto sopra. Non credo, come afferma
Gordis, 301, che flmw is later Hebrew for the classical flmyw, and he saved; invece
un weqatal che svolge la funzione che gli compete come nellebraico classico, esattamente
come gli altri quattro di 9,14-15. Gordis ha ragione per di affermare che fA;lImw non pu
essere tradotto he could have saved, come propone recentemente anche Seow (and he
might have delivered, p. 310).
82. Secondo gli accenti masoretici si dovrebbe tradurre: For in many dreams and vanities
there are also many words (Delitzsch, 290). Sui problemi di questo versetto si vedano, tra
gli altri, Gordis, 239-240, e Seow, 197.

80

A. NICCACCI

hRarI;t qdRxw fDpVvIm lzgw vr qRvOo_MIa 5,7


A;h%Obg yI;k XRpEjAh_lAo ;hAmVtI;t_lAa hYnydV;mAb
Qualora
:M`RhyElSo MyIhObgw r$EmOv A;hObg lAoEm
oppressione del povero / e privazione di
diritto e di giustizia tu veda nello stato,
/ non ti meravigliare della cosa, / poich
uno che alto pi di uno alto veglia / e
lAltissimo (veglia) su ambedue83;
[qere awh ] ayIh lO;kA;b XrRa NwrVtyw 5,8
e il vantaggio
:d`DbTon hdDcVl JKRlRm
della terra in generale questo [ketiv/qere]:
/ il re stesso soggetto alla campagna84.

bEhOa_y`Imw PRs$R;k oA;bVcy_al PRsR;k bEhOa 5,9


:lRb`Dh hRz_Mg hDawbVt al NwmDhR;b
Chi ama largento non si sazier di argento
[cf. 4,8], / e chiunque ama labbondanza
non (si sazier) del raccolto86. / Anche questo
vanit.

N wrVvI;k_hAmw DhyRlVkwa w;br h$DbwfAh twbrI;b 5,10


:wy`DnyEo [qere twar ] tyIar_MIa yI;k Dhy$RlDoVbIl
Quando cresce il benessere / crescono
quelli che ne mangiano; / e che benecio
ne ha il suo padrone / se non il vedere
con i propri occhi?

d$DjRa aRfwjw brVq yElV;kIm hDmVkDj hDbwf 9,18


Meglio
:h`E;brAh hDbwf dE;bAay
la sapienza delle armi da guerra, / ma un solo
peccatore roviner un bene grande.

Ajqwr NRmRv AoyI;by vyIaVby tw$Dm yEbwbz 10,1


:f`DoVm twlVkIs dwbD;kIm hDmVkDjEm rqy

Una sola mosca velenosa / far puzzare85,


far fermentare lunguento del profumiere;
/ un poco di stoltezza / pi efcace della
sapienza, pi della gloria.

:wlamVcIl lyIsV;k bElw wYnyImy`Il MDkDj bEl 10,2


Il cuore del saggio (va) verso la sua
destra / mentre il cuore dello stolto verso la
sua sinistra.

lDkD;sRvV;k ] lDkD;sAhRvV;k JKr;dA;b_Mgw 10,3


:awh lDkDs lO;kAl rAmDaw rEsDj w;bIl JKElOh

[qere

E anche nella strada, mentre lo [qere: uno]


stolto cammina, / il suo cuore [= saggezza]
viene meno / e cos dir a tutti che egli
stolto87.

83. Ho spiegato questa interpretazione di 5,7 e le sue somiglianze con 8,5-7 e con altri passi

sul giudizio di Dio (3,17; 11,9; 12,14) in Qohelet e la gioia, 52-53.


84. Delitzsch traduce: But the advantage of a country consists always in a king given to the
arable land. Intende cio lO;kA;b come always, in general, e commenta: The author thus
praises, in contrast to a despotic state, a patriarchal kingdom based on agriculture (pp. 293294). In modo simile intendono Gordis, 240, e recentemente Krger, 218-219, mentre Seow,
204, modica il TM in modo piuttosto arbitrario. Si pu ipotizzare che dDbTon soggetto sia
un ricordo del fatto che Dio pose luomo a lavorare (dObSoAl) la terra e custodirla (Gen 3,23)?
85. Lett. (Quanto al)le mosche di morte [= velenose; casus pendens al plurale], (una sola) far
puzzare [proposizione principale con verbo al singolare]. Il passaggio dal plurale al singolare
sottolinea il fatto che una sola o ciascuna mosca capace di produrre leffetto (cf. nota 95).
86 . Lespressione hDawbVt al ellittica del verbo; cf. Seow, 205. Proposte diverse sono elencate in Delitzsch, 295-296, Gordis, 241, e Krger, 226-227.
87. Il detto proverbiale di 10,2 chiaro: verso la sua destra indica il lato giusto, il

QOHELET. ANALISI SINTATTICA, TRADUZIONE, COMPOSIZIONE

81

hE;brAh_MIaw fAoVm_MIa d$EbOoDh tAnVv hqwtVm 5,11


:NwvyIl wl `AjyInAm wnRnyEa ry$IvDo`Rl oDbDcAhw lEkay

KVmwqVm Ky$RlDo hRlSoA;t lEvw;mAh Ajwr_MIa 10,4


:My`Ilwdg MyIaDfSj AjyIny a$EprAm yI;k jAnA;t_lAa

dolce il sonno del lavoratore, / sia che


mangi poco o molto, / mentre la saziet
al ricco / non gli permette di dormire.

Se lumore del reggente si alzer contro


di te, / non lasciare il tuo posto, / poich la
pazienza far decadere grandi peccati88.

:wtDorVl wyDlDoVbIl rwmDv rRvOo vRmDvAh tAjA;t yItyIar h$Dlwj hDor vyw 5,12
C un male terribile / che ho visto sotto il sole: / ricchezza conservata
per il suo padrone per il suo male;

:hDmwaVm wdyV;b NyEaw N$E;b dyIlwhw or NAynIoV;b awhAh rRvOoDh dAbDaw 5,13
se quella ricchezza si perder per un affare cattivo, / egli generer un glio
che non avr in mano nulla;

w$l mD oS bA acD y _al h mD w a mV w ab;D vR k;V tRklR lD bwv y Mwr oD w$m; aI NRfb;R mI a xD y rvR aS k;A 5,14
come uscito dal ventre della sua madre, / nudo di nuovo
:wdyV;b JKElOyRv
se ne andr come venuto / e nulla prender della sua fatica / che possa
portare via nella sua mano.

:AjwrDl lOmSoy`Rv w$l NwrVty_hAmw JKEly NE;k aD;bRv tA;mUo_lD;k h$Dlwj hDor hOz_Mgw 5,15
E anche questo un male terribile: / esattamente come uno venuto, cos
se ne andr; / e quale vantaggio avr / colui che faticher per il vento?
Anche se
:PRxqw wyVlDjw hE;brAh sAoDkw lEkay JKRvOjA;b wyDmy_lD;k MAg 5,16
per tutti i suoi giorni manger nel buio / e si dar molta pena, / (ecco viene)
la sua malattia e ira!

h%Dbwf twarIlw tw;tVvIlw_lwkRa`Rl hRpy_rRvSa bwf yn#Da yItyIar_rRvSa hHnIh 5,17


[qere wyDyAj ] wDyAj_yEmy rApVsIm vRm#RvAh_tAj`A;t lOmSoyRv wlDmSo_lDkV;b
Ecco quello che ho visto io:
:wqVlRj awh_yI;k MyIhlTaDh wl_NAt`Dn_rRvSa
/ buono il fatto che bello che (uno) mangi e beva / e goda il benessere
/ in tutta la sua fatica che faticher sotto il sole / nei pochi giorni della sua
vita / che Dio gli ha dato, / poich questa la sua parte.

successo, a differenza di verso la sua sinistra. Invece il detto di 10,3 meno chiaro. Il
senso sembra essere che lo stolto anche quando cammina per la strada, in pubblico e perci dovrebbe fare maggiormente attenzione, il suo cuore viene meno, cio in un modo
o nellaltro si comporta da stolto e cos si tradisce da solo. Cos, pi o meno, Delitzsch,
373-374, e anche Gordis, 307-308. Gordis per nomina anche la possibilit di tradurre: He
thinks that everyone is a fool, possibilit che adotta Krger, 313, mentre Seow, 313, lascia
aperte le due possibilit.
88. La traduzione di Delitzsch, 374: If the ill-humour of the ruler rise up against thee,
do not leave thy post; for patience leaves out great sins, rende con lo stesso termine
la stessa radice ebraica, anche se di coniugazione diversa: Ajyny e jnA;t, cosa impossibile
in italiano.

82

A. NICCACCI

wnR;mIm lOkTaRl wfyIlVvIhw My%IsDknw rRvOo MyIhlTaDh wl_NAt`Dn rRvSa M&dDaDh_l`D;k MAg 5,18
Pure ogni uomo
:ay`Ih MyIhlTa tA;tAm hOz wlDmSoA;b AjOmVcIlw w$qVlRj_tRa taEcDlw
/ a cui Dio abbia dato ricchezza e tesori / e gli conceda di mangiarne, / di
prendere la sua parte / e di gioire della sua fatica: / dono di Dio questo!

:w;bIl tAjVmIcV;b hRnSoAm MyIhlTaDh yI;k wyDyAj yEmy_tRa rO;kzy h$E;brAh al yI;k 5,19
Infatti non molto / ricorder i giorni della sua vita, / poich Dio (gli)
risponde con la gioia del suo cuore89.

2.5. (I/5) 6,1-9 // (II/5) 10,5-19


Una nuova serie di esperienze inizia in 6,1 e anche in 10,5. In effetti le
suddivisioni I/5 e II/5 iniziano allo stesso modo (6,1 // 10,5). In ambedue
compare un verbo del genere confessioni (ho visto, 6,1 // 10,5.7); per il
resto presentano una serie di detti.
In I/5 sono delineati tre casi sfortunati: uno che abbia ricchezze ma Dio
non gli consenta di goderne (6,2); uno che abbia molti gli e lunga vita ma
non goda n abbia sepoltura (6,3-5); e uno che viva tantissimo ma senza
godere (6,6).
Similmente in II/5 vengono elencati dei casi problematici (cf. nota 77):
stolti e servi innalzati, saggi e principi umiliati (10,6-7); situazioni pericolose,
in cui comunque si rivela il vantaggio della sapienza sulla stoltezza (10,8-10
+ 10,11-15); re e ministri perbene in contrapposizione a re e ministri dissoluti
(10,16-19).
(I/5) Qo 6,1-9
Esperienze inquietanti

(II/5) Qo 10,5-19
Detti di prudenza

vRmDvAh tAjA;t yItyIar rRvSa h$Dor vEy 6,1


:MdDaDh_lAo ayIh hD;brw

hggVvI;k vRmDvAh tAjA;t yItyIar h$Dor vEy 10,5


C un male
:fy`I;lAvAh yEnVpI;lIm aDxOyRv

C un male che ho visto sotto il sole / e che


grande sulluomo:

che ho visto sotto il sole, / come un errore


che proviene dal potente90:

89. Oppure: Poich Dio (lo) tiene occupato (hnSoAm) con la gioia del suo cuore. Su questo

versetto e sullunit 5,17-19 si pu consultare Qohelet o la gioia, 65-68.


90. Oppure: proprio un errore che proviene dal potente. Sul modo di intendere il potente, probabilmente Dio, e sulle dure riessioni delle suddivisioni II/4-6 rimando a Qohelet
o la gioia, 88-90.

QOHELET. ANALISI SINTATTICA, TRADUZIONE, COMPOSIZIONE

MyIsDknw rRvOo My&IhlTaDh wl_NR;ty rRvSa vyIa 6,2


lO;kIm wvVpnVl rEsDj wnnyEa`Vw dw%bDkw
lOkTaRl MyIhlTa`Dh wnRfyIlVvy_alw hGwAaVty_rRvSa
lRbRh hRz wnRlSkay yrVkn vyIa yI;k wn$R;mIm
un uomo a cui Dio
:awh or yIlFjw

83

MyryIvSow MyI;br MyImwrV;mA;b lRk$R;sAh NA;tn 10,6


la stoltezza stata
:wb`Evy lRpEvA;b
posta su grandi altezze, / mentre i ricchi
siederanno in basso;

conceda / ricchezza e tesori e gloria /


e che non manchi di nulla per la sua
anima [= desiderio] / fra tutto quello
che egli possa desiderare, / ma a cui Dio
non dia il potere di mangiarne / e invece
un uomo straniero ne mangi, / questo davvero vanit e malattia cattiva91.

hyVj`Iy tw;br MynDvw h&DaEm vyIa dyIlwy_MIa 6,3


oA;bVcIt_al wvVpnw wyGnDv_y`Emy wyVhyRv brw
w;l hDtyDh_al hrwbVq_Mgw h$DbwfAh_NIm
Se uno
:lRp`DnAh wnR;mIm bwf yI;trAmDa

MyIkVlOh MyrDcw MyIsws_lAo MydDbSo yItyIar 10,7


ho visto servi
:Xr`DaDh_lAo MydDbSoA;k
sui cavalli / e ministri che camminano come
servi sulla terra.

generasse cento gli / e vivesse molti anni,


/ per quanto siano molti i giorni della sua
vita, / se la sua anima non si saziasse del benessere / e non avesse neppure posseduto una
tomba, / ho detto: meglio di lui un aborto,

wmVv JKRvOjAbw JKEly JKRvOjAbw aD;b lRbRhAb_y`I;k 6,4


poich (laborto) nella vanit
:h`R;sUky

rdg XrOpw lwpy w;b XD;mwg rEpOj 10,8


Chi scava una fossa,
:v`Djn wnRkVvy

venuto / e nella tenebra se ne andr / e nella


tenebra il suo nome sar coperto;

in essa potr cadere / e chi abbatte una parete,


lo potr mordere un serpente.

hRzDl tAjAn ody alw hDar_al vRmRv_Mg 6,5


neanche il sole ha visto e non ha
:h`RzIm

MyIxEo Aoqw;b MRhD;b bExDoy MyYnDbSa oA yI;sAm 10,9


Chi estrae pietre potr
:M`D;b NRkD;sy

conosciuto; / pi quiete ha questo di quello


[= laborto delluomo descritto sopra].

farsi male con esse, / chi spacca i tronchi


potr procurarsi pericoli con essi.

hDbwfw My$AmSoAp MynDv PRlRa hGyDj w;lIaw 6,6


dDjRa MwqDm_lRa alSh hDar al
E se anche fosse
:JK`Elwh lO;kAh

l$qVlIq MyInDp_al awhw lGzrA;bAh hDhq_MIa 10,10


Se
:h`DmVkDj ryEvVkAh NwrVtyw rE;bgy MyIlySjw

vissuto duemila anni / ma il benessere non ha


goduto, / non va il tutto allo stesso luogo?

il ferro diventato spuntato / e nel taglio


non stato aflato, / si dovr aumentare
la forza, / mentre il vantaggio di preparare
bene (ogni cosa) sapienza92.

91. Lett. questo [casus pendens], vanit e malattia cattiva ci [predicato + soggetto].
92. Su questo difcile detto proverbiale si vedano in particolare Delitzsch, 379-381, e

Gordis, 311-313.

84

A. NICCACCI

vRpRnAh_Mgw whyIpVl MdDaDh lAmSo_lD;k 6,7


Tutta la fatica delluomo
:a`ElD;mIt al

Nw$rVty NyEaw vAjDl_awlV;b vDjnAh JKOvy_MIa 10,11


Se il serpente morder
:NwvD;lAh lAoAbVl

per la sua bocca, / eppure la (sua) anima


[= desiderio; cf. 6,2] non sar mai piena,

senza incantesimo, / lo stregone non sar


di nessun vantaggio.

yInDoR;l_hAm lyIsV;kAh_N`Im MDkDjRl rEtwy_hAm yI;k 6,8


:My`IyAjAh dgRn JKlShAl Ao$dwy

lyIsV;k twtVpIcw NEj MDkDj_yIp yrVb;d 10,12


Le parole della
:wn`RoV;lAbV;t

poich qual il vantaggio del saggio sullo


stolto? / qual ( il vantaggio) del povero
che sa affrontare la vita93?

bocca del saggio sono grazia, / mentre


le labbra dello stolto lo [= lui stesso]
inghiottiranno.

hRz_Mg vRpDn_JKDlSh`Em MyAnyEo hEarAm bwf 6,9


Meglio il vedere
:Ajwr tworw lRbRh

twlVkIs whyIp_yrVb;d tA;lIjV;t 10,13


:h`Dor twlElwh why$Ip tyrSjAaw

degli occhi che il vagare dellanima94.


/ Anche questo vanit e andare dietro a
vento.

Inizio delle parole della sua bocca stoltezza


/ e ne della sua bocca pazzia cattiva.

wy$rSjAa`Em hyVh`Iy rRvSaw hYyVh`IyRv_hAm MdDaDh ody_al MyrDbd hR;bry lDkD;sAhw 10,14
Per quanto lo stolto moltiplichi le parole, / luomo
:wl dyIgy yIm
non sapr mai quello che avverr, / e quello che avverr dopo di lui,
/ chi glielo riferir?
La fatica degli
:ry`Io_lRa tRkRlDl ody_al rRvSa wnRogyV;t MyIlyIsV;kAh lAmSo
stolti lo [= ognuno di essi]95 stancher, / poich non sa andare in citt96.
Guai a te, o terra
:wl`Ekay rqO;bA;b JKyrDcw rAoDn JKE;kVlA;mRv Xr$Ra
il cui re un giovane, / e i tuoi ministri di mattina banchettino!

10,15

JKDl_y`Ia 10,16

:y`ItVvAb alw hrwbgI;b wl$Ekay tEoD;b JKyrDcw Myrwj_NR;b JKE;kVlA;mRv Xr$Ra JKyrVvAa 10,17
Beata te, o terra il cui re un nobile, / e i tuoi ministri nel tempo adatto
banchettino / in fortezza e non in ubriachezza!
Per ripetuta pigrizia :ty`D;bAh Pldy Mydy twlVpIvVbw hrqV;mAh JKA;my MyA;tVlAxSoA;b
cadr il softto / e per lindolenza delle mani la casa lascer ltrare acqua.

10,18

93. Lett. che sa andare verso la vita; cf. Gordis: who knows how to meet the problems

of life (pp. 160.251); oppure Delitzsch: who knoweth to walk before the living (pp. 308309). Come non sa andare in citt (10,15; cf. Delitzsch, 384-385; Gordis, 314-315), sono
detti proverbiali di cui difcile comprendere il senso nel quadro delle societ antiche, per
cui le interpretazioni date sono differenti (cf. Seow, 202.214; Krger, 222.224).
94. Il senso forse: It is better to enjoy the present good, than to think about other good
(interpretazione di Lutero citata in Delitzsch, 310). Simili Gordis, 251-252, e Krger, 224;
diverso Seow, 214-215.
95. Passaggio dal plurale di categoria al singolare per indicare ciascuno (cf. nota 85).
96. Cf. nota 93.

QOHELET. ANALISI SINTATTICA, TRADUZIONE, COMPOSIZIONE

85

:lO;kAh_tRa hRnSoy PRsR;kAhw MyIyAj jA;mAcy NyAyw MRj$Rl MyIcOo qwjVcIl 10,19
Per il godimento si prepara il pane, / il vino rallegrer la vita / e il denaro
risponder a tutto97.

2.6. (I/6) 6,107,14 // (II/6) 10,2011,6


Una nuova suddivisone comincia in 6,10 e in 10,20.
I/6 appartiene al genere confessioni, anche se mancano i verbi tipici
ho posto il cuore ho visto ho detto, ma comprende anche istruzioni
(7,9.10.13-14). Alla domanda cosa bene/buono per luomo sulla terra
(6,11-12; domanda gi presente in 2,3; 3,12.22; 4,3.6.9.13; 5,4.17; 6,3.9; e in
seguito in 8,15; 9,4.16.18) vengono date sei risposte (7,1.2.3.5.8.11; unaltra
verr data in 7,18). In 7,14 si legge la proclamazione pi esplicita e completa
dellinvito a godere98.
II/6 unistruzione con inviti (al negativo con lAa + yiqtol, al positivo
con imperativi: 10,20; 11,1.2.6) e motivazioni, che utilizzano anche alcuni
detti proverbiali (ad es. 11,3-4). pure questo un modo per indicare ci
che bene fare o evitare. Il limite delluomo di fronte alla libert di Dio
viene espresso ben quattro volte mediante non saprai (11,2.5b) o non
sai (11,5a.6). Luomo non potr trovare/conoscere tutta lopera di Dio (cf.
3,11; 8,17; 11,5); non potr raddrizzare ci che Dio ha fatto storto (1,15;
7,13)99.
97. Gli interpreti sono incerti se soggetto di

MyIcOo siano i re e i ministri festaioli del v. 16


(cos ad es. Delitzsch, 388, e Krger, 332-333), o se invece il participio sia impersonale
(cos ad es. Gordis, 318). incerto anche se il senso di lO;kAh_tRa hnSoy sia positivo (Delitzsch,
388: maketh everything serviceable; Gordis, 184: provides it all; Krger, 314: macht
alles mglich) o negativo (Seow, 328: preoccupies everyone). Non chiaro neppure se
il senso generale del detto nel contesto sia negativo, intenda cio denunciare il godimento
sfrenato dei beni della vita come nellinterpretazione di Delitzsch e di Krger, o sia
invece positivo e indichi un sano godimento, come intendono Gordis, 318, e Seow, 332.
Che dire? Il fatto che MyIcOo venga dopo un detto generale (v. 18) che non riferito a re e
ministri (v. 16) e inoltre il fatto che dopo aver parlato di re e ministri negativi il saggio
parli di re e ministri positivi (v. 17) suggeriscono che anche nei vv. 18-19 si ripeta la
sequenza negativo - positivo (rovina della casa a causa della pigrizia - sano godimento
dei piaceri della vita). probabile perci che il v. 19 vada inteso in forma positiva come
ho proposto qui sopra. Lespressione e il denaro risponder a tutto signica: soddisfar
ogni bisogno.
98. Su questo invito a godere e sul suo contesto 7,1-14 si veda Qohelet o la gioia,
70-80.
99. Sulla funzione di II/6 in rapporto allultimo invito alla gioia si veda la nota 77.

86

A. NICCACCI

(I/6) Qo 6,107,14
Cosa bene per luomo

odwnw w$mVv arVqn rDbV;k hGyDh`Rv_hAm 6,10


Ny$dDl lAkwy_alw MdDa awh_rRvSa
:wn`R;mIm [qere Py;qA;tRv ] PyI;qA;tAhRv MIo
Quello che fu, / gi stato pronunciato
il suo nome / e sar reso noto cosa
un uomo; / perci egli non potr mai
disputare / con Colui che pi potente
di lui100.

lRbDh MyI;brAm hE;brAh MyrDb;d_vy yI;k 6,11


Infatti ci sono parole/cose :MdDaDl rEtOy_hAm
in quantit / che moltiplicano la vanit:
/ qual il vantaggio per luomo?

MyGyAj`A;b M%dDa`Dl bwf_hAm Aodwy_y`Im yI;k 6,12


lExA;k MEcSoyw wlVbRh yEyAj_yEmy rApVsIm
wyrSjAa hRyVhy_hAm M$dDa`Dl dyIgy_y`Im rRvSa
Infatti chi sa / cosa
:vRm`DvAh tAjA;t
bene per luomo nella vita, / nei brevi
giorni della sua vita di vanit, / afnch
egli li trascorra come unombra? / Dato
che chi riferir alluomo / cosa avverr dopo
di lui sotto il sole?102

(II/6) Qo 10,2011,6
Consigli di saggezza

$yrdAjVbw l$E;lqV;t_lAa JKRlRm #KSo;dAmV;b MAg 10,20


MyAmDvAh Pwo yI;k ryIvDo lE;lqV;t_lAa KVbD;kVvIm
MyApnV;kAh lAoAbw lw$;qAh_tRa JKyIlwy
Neppure
:r`Db;d dyEgy [qere MyApnV;k ]
nel tuo pensiero / non maledire il re,
/ e nelle stanze da letto non maledire
il ricco, / poich luccello del cielo recher la
voce / e lalato riferir la cosa.

MyD;mAh yEnVp_lAo KVmVjAl jA;lAv 11,1


:wn`RaDxVmI;t MyImyAh bOrVb_y`I;k

Manda
il tuo pane sulla supercie delle acque
/ poich dopo molti giorni lo ritroverai101.

hDnwmVvIl MAgw hDoVbIvVl qRlEj_NR;t 11,2


:Xr`DaDh_lAo hDor hRyVhy_hAm o$dEt al yI;k

D una parte a sette / e anche a otto103


/ poich non saprai mai / cosa avverr
di male sulla terra.

100. La sequenza di una forma verbale al qatal, gi stato pronunciato (arVqn) il suo nome,

e di una al weqatal, e sar reso noto (odwnw) cosa un uomo, produce una specie di merismo
(passato - futuro) e indica la totalit della conoscenza (gi fu cos e cos sempre sar). Una
sequenza simile compare in 1,16 (cf. nota 27). In 6,10a la conoscenza riguarda in generale
la creazione e gli eventi della storia umana (cf. Qohelet o la gioia, 68-69), mentre in
6,10b riguarda lessere umano in particolare. Il senso : tutto quello che accaduto nel
mondo stato determinato da Dio, accaduto secondo il suo piano, e lessere umano, la
cui condizione di creatura Dio stesso continuamente manifesta lungo tutte le generazioni,
non potr mai disputare con il Creatore. Unanalisi del genere non fa torto al testo, pace
Gordis, 253, e non c bisogno di mutare il TM come fa Seow, il quale ha al riguardo una
lunga nota (pp. 230-232).
101. Sul senso di questa difcile esortazione (raccomanda la carit o il commercio?) si
vedano in particolare Gordis, 319-320, e Krger, 339-342. Bibliograa pi recente si trova
in Qohelet o la gioia, 89.
102. Ho spiegato la sintassi e il senso di questo versetto in connessione con altri simili
(7,11-12 e 8,12-13) in Qohelet o la gioia, 69-70.
103. Cos anche Krger, 336, e Seow, 328; diversamente Delitzsch, 393: Divide the portion
into seven, yea, eight (parts) (simile Gordis, 184).

QOHELET. ANALISI SINTATTICA, TRADUZIONE, COMPOSIZIONE

tw$D;mAh Mwyw bwf NRmRvIm MEv bwf 7,1


Meglio un nome
:wdVlwIh MwyIm
di un olio buono / e il giorno della morte
del giorno di quando uno generato.

tyE;b_lRa tRkR;lIm lRb#Ea_ty`E;b_lRa tRkRlDl bwf 7,2


yAjAhw MdDaDh_lD;k Pws awh rRvSaA;b h$R;tVvIm
Meglio andare in una casa
:w;bIl_lRa NE;ty
di lamento / che a una casa di banchetto,
/ per il fatto che quella la ne di ogni uomo
/ e il vivo la porr nel suo cuore.

:b`El bAfyIy MyInDp AoOrVb_y`I;k qOjVcIm sAoA;k bwf 7,3


Meglio la preoccupazione del riso / poich
nella tristezza del volto sar felice il cuore.

87

XrDaDh_lAo MRvg MyIbDoRh waVlD;my_MIa 11,3


NwpDxA;b MIaw Mwr;dA;b XEo lwpy_MIaw wqy$ry
Se le nubi
:awhy MDv XEoDh lwpyRv MwqVm
saranno piene, pioggia sulla terra verseranno,
/ e se cadr un albero nel sud o nel nord, / nel
luogo in cui lalbero cadr, l rester.

MyIbDoRb hRarw orzy al Ajwr rEmOv 11,4


Chi esamina
:rwxVqy al
il vento non seminer mai / e chi osserva
[oppure: si gode] le nubi non mieter.

jA w$rDh JKr;d_hAm Aodwy Kny`Ea rRvSaA;k 11,5


odEt al hDk#D;k hDaElV;mAh NRfRbV;b MyImDxSoA;k
hRcSoy rRvSa My$IhlTa`Dh hEcSoAm_tRa
Come tu non conosci
:lO;kAh_tRa
quale sia la via del vento / e neppure
(la formazione del)le ossa nel seno della donna incinta, / cos non conoscerai mai lopera
di Dio / che far il tutto.

MyIlyIsV;k bElw lRb$Ea tyEbV;b MyImDkSj bEl 7,4


Il cuore dei saggi
:h`DjVmIc tyEbV;b
nella casa di lamento / mentre il cuore
degli stolti nella casa del banchetto.

jAnA;t_lAa brRoDlw K$Rorz_tRa orz rqO;bA;b 11,6


rDvVky hRz yEa o%dwy Kny`Ea yI;k Kdy
:My`Ibwf dDjRaV;k MRhynVv_MIaw hYz_wa hRzSh
Al mattino semina il tuo seme / e alla sera
non dare riposo alla tua mano, / poich tu
non sai quale riuscir, / se questo o quello,
/ e se ambedue sono ugualmente buoni.

Meglio ascoltare
:My`IlyIsV;k ryIv oEmOv vyIaEm MDkDj trSog AoOmVvIl
il rimprovero del saggio / di un uomo che ascolta il canto degli stolti,

bwf 7,5

poich
:lRb`Dh hRz_Mgw lyIsV;kAh qOjVc NE;k ry$I;sAh tAjA;t MyryI;sAh lwqVk yI;k 7,6
come il rumore delle spine sotto la pentola, / cos il riso degli stolti.
/ E anche questo vanit.
Poich (il regalo per fare)
:h`DnD;tAm bEl_tRa dE;bAay`Iw MDkDj lElwhy qRvOoDh yI;k 7,7
loppressione render stolto il saggio / e afnch egli rovini il cuore
viene il regalo104.
104. Delitzsch, 317, suppone che la prima parte di questo versetto sia perduta e traduce:

For oppression maketh wise men mad, and corruption destroyeth the understanding. Credo

88

A. NICCACCI

Meglio la ne
:Ajwr_;hAbgIm Ajwr_JKr`Ra bwf wtyIvarEm rDb;d tyrSjAa bwf
di una cosa del suo principio; / meglio chi paziente di chi altezzoso.

7,8

Non essere
:Ajwny MyIlyIsV;k qyEjV;b sAo$Ak yI;k swoVkIl KSjwrV;b lEhAbV;t_lAa 7,9
veloce nel tuo spirito ad adirarti, / poich lira nel seno degli stolti
[sempre] albergher.

hDmVkDjEm al yI;k hR;lEaEm MyIbwf wyDh MyYnOvarDh MyImyAhRv hYyDh hRm r Ama;t_lAa 7,10
Non dire: Com stato / che i giorni precedenti
:h`Rz_lAo D;tVlAaDv
/ furono migliori di questi?, / poich non con sapienza che hai posto
questa domanda.
Buona la sapienza
:vRm`DvAh yEarVl rEtOyw hDlSjn_M`Io
con leredit / e un vantaggio per quelli che vedono il sole,

hDmVkDj hDbwf 7,11

:Dhy`RlDoVb hRyAjV;t hDmVkDj`Ah tAo$;d NwrVtyw PRsD;kAh lExV;b hDmVkDj`Ah lExV;b yI;k 7,12
poich vera ombra la sapienza / e vera ombra largento / ma il vantaggio
della conoscenza / ( che) la sapienza far vivere i suoi possessori105.

:wtwIo rRvSa tEa N$;qAtVl lAkwy yIm yI;k MyIhlTaDh hEcSoAm_tRa hEar 7,13
Osserva lopera di Dio, / poich chi potr mai raddrizzare / quello che egli ha
fatto storto?

hDcDo hz_tA;mUoVl hRz_tRa MAg hEar hDor MwyVbw bw$fVb hEyTh hDbwf MwyV;b 7,14
Nel giorno
:hDmwaVm wyrSjAa MdDa`Dh aDxVmy a;lRv t#rVb;d_lAo My$IhlTa`Dh
del benessere sii nel bene / e nel giorno della sventura osserva. / Sia questa
che quello ha fatto Dio / allo scopo che luomo non comprenda [trovi] niente
dopo di s [= del suo futuro].

3. Parte centrale: Qo 11,712,7


Grammaticalmente 11,7 collegato a 11,6 mediante waw; tratta un
argomento nuovo ma ancora nel quadro della ricerca di ci che bene nella
per che lattenzione al parallelismo degli elementi che compongono i due stichi permetta di
comprendere il senso del TM. Da un lato, essendo in coppia con qRvOo, hnD;tAm acquista il senso
di regalo dato in vista di far commettere ingiustizia; dallaltro, il weyiqtol del secondo stico,
dE;bAayw, che ha valore volitivo (scopo; cf. nota 46), suggerisce la traduzione: e afnch rovini
il cuore /viene il regalo, oppure, dato che il verbo maschile mentre hnD;tAm femminile:
e afnch egli [il saggio] rovini il (suo) cuore /viene il regalo. In un caso o nellaltro il
senso che il regalo ha lo scopo di rovinare il cuore del saggio, un argomento preferito della
letteratura sapienziale (cf. ad es. Pro 15,27; 17,23; 21,14; 28,16). Ma gli interpreti di solito
ignorano il valore del weyiqtol e traducono con il presente, ad es. Seow: And a payment
perverts the mind (p. 229, cf. pp. 237-238).
105. Cf. nota 102.

QOHELET. ANALISI SINTATTICA, TRADUZIONE, COMPOSIZIONE

89

vita106. Considero 11,712,7 una sezione a parte perch da un lato contiene una
proclamazione di gioia (11,7-8) a cui segue un invito diretto alla gioia (11,9)
collegato dal punto di vista semantico (cf. jDmc
V y in 11,8 e jAmcV in 11,9), dallaltro
costituisce il culmine e il risultato ultimo dellesperienza del saggio.
Il passo comprende quattro istruzioni costruite secondo una dinamica
analoga: 1a) luomo goda della vita + b) perch verr la morte (11,7-8); 2a) tu
soprattutto, giovane, godi la tua giovinezza + b) e sappi che Dio ti giudicher
(11,9); 3a) dimentica le preoccupazioni + b) perch la giovent dura poco
(11,10); 4a) e ricorda il tuo Creatore nella tua adolescenza + b) prima che
vengano i giorni tristi (12,1), che vengono poi descritti (12,2-7)107.
La sequenza di questi motivi suggerisce di disporre il testo in due
colonne parallele:
Qo 11,712,7
Godi e ricorda!

MyAnyEo`Al bwfw rwaDh qwtDmw 11,7


:vRm`DvAh_tRa twarIl

E dolce
la luce / ed bene per gli occhi vedere il
sole,

MdDaDh hRyVjy hE;brAh MyInDv_MIa yI;k 11,8


JKRv$OjAh yEmy_tRa rO;kzyw jDmVcy MD;lUkV;b
:lRb`Dh aD;bRv_lD;k wyVhy hE;brAh_y`I;k
poich anche se luomo vivr anni in
quantit, / in tutti sia nella gioia / e ricordi
i giorni delle tenebre, / che (cio) saranno
in quantit: / tutto ci che verr vanit.

K V;bIl KVby`Ify`Iw Ky#RtwdVlyV;b rwjD;b jAmVc 11,9a


yEarAmVbw $KV;bIl yEkrdV;b JKE;lAhw K$RtwrwjVb yEmyI;b
Sii nella gioia, o giovane,
KyRnyEo
nella tua adolescenza / e il tuo cuore ti
renda felice nei giorni della tua giovent,
/ e cammina nelle vie del tuo cuore
/ e nelle visioni dei tuoi occhi!

KrDcV;bIm hDor rEbSoAhw K$R;bI;lIm sAoA;k rEsDhw 11,10


E rimuovi
:lRb`Dh twrSjAv`Ahw twdVlyAh_y`I;k
la preoccupazione dal tuo cuore / e allontana
la tristezza dalla tua carne, / poich ladolescenza e i capelli neri sono vanit!

106. Cf. Qohelet o la gioia, 89. In questo articolo ho presentato unanalisi abbastanza

dettagliata di 11,712,7 (pp. 88-94).


107. Il passo, strutturato dal costrutto al rRvSa dAo + yiqtol che si ripete tre volte (12,1.2.6),
stato inteso n dallantichit come unallegoria della vecchiaia, ma i dettagli sono interpretati diversamente; si veda soprattutto lesposizione di Gordis, 328-330, e di Krger, 349-352.
O forse si descrive una cerimonia funebre?

90

A. NICCACCI

MyIhlTaDh KSay`Iby hR;lEa_lD;k_lAo yI;k odw 11,9b


E sappi che su tutto questo
:f`DpVvI;mA;b
/ Dio ti condurr in giudizio!

KyRtOrwjV;b yEmyI;b Ky$Rarw;b_tRa rOkzw 12,1


E ricorda il tuo Creatore / nei giorni della tua
giovent,

:XRp`Ej MRhDb yIl_Ny`Ea r$Ama;t rRvSa MyYnDv woyIgIhw h$Dor`Dh yEmy waby_al rRvSa dAo
prima che vengano i giorni tristi / e giungano anni in cui dirai: / Non ne provo
alcun piacere;

rAjAa MyIbDoRh wbDvw MyIbDkw;kAhw AjryAhw rw$aDhw vRmRvAh JKAvVjRt_al rRvSa dAo 12,2
prima che si oscuri il sole e la luce / e la luna e le stelle
:MRv`DgAh
/ e tornino le nubi dopo la pioggia;

wf$EoIm yI;k twnSjOfAh wlVfDbw lyDjRh yEvnAa wtwAoVt`Ihw ty$A;bAh yrVmOv wozyRv MwGyA;b 12,3
nel giorno in cui tremeranno i custodi
:tw;brSaD;b twarDh wkVvDjw
della casa / e si paralizzeranno gli uomini forti, / cesseranno di lavorare
le macinatrici perch saranno rimaste poche / e diventeranno scure
le donne che guardano dalle nestre,

wjAvyw rw$pIxAh lwqVl Mwqyw hDnSjAf`Ah lwq lApVvI;b qw$vA;b MyAtDld wrgUsw 12,4
verranno chiuse le porte sulla strada
:ry`IvAh twnV;b_lD;k
/ quando basso il rumore della macina, / afnch uno si alzi al canto
delluccello / e diventino deboli tutte le cantatrici [glie del canto];

rEpDtw bYgDj`Rh lE;bA;tVsyw dqDvAh XaEnyw JKr$;dA;b MyI;tAjVtAjw wary A;hObgIm MAg 12,5
:MydVpO;sAh qwvAb wbVbDsw w$mDlwo tyE;b_lRa MdDaDh JKElOh_y`I;k hDnwyIbSa`Dh
anche di ci che alto avranno paura e terrori saranno nella via / ma (solo)
afnch orisca il mandorlo e diventi pesante la cavalletta / e fallisca il cappero, poich luomo va alla sua casa di eternit / e si aggireranno per la strada
i lamentatori;

rRbDvItw bDhzAh tA;lg XrDtw PRs$R;kAh lRbRj [qere qEtry ] qAjry_al rRvSa dAo 12,6
prima che si allontani
:rw;bAh_lRa lAgVlgAh XOrnw Aow$;bA;mAh_lAo dA;k
[qere: sia strappata] la corda di argento, / afnch si spezzi la brocca doro
/ e si frantumi la giara alla fontana, / e cos la ruota rotta cadr nella cisterna,

:;h`DnDtn rRvSa MyIhlTaDh_lRa bw$vD;t AjwrDhw hDyDhRvV;k XrDaDh_lAo rDpDoRh bOvyw 12,7
afnch la polvere ritorni alla terra comera (prima), / lo spirito invece
ritorni a Dio che lha dato.

4. Conclusioni
Credo di poter affermare che lanalisi del testo di Qohelet ha permesso di
vericare che il sistema verbale utilizzato nel libro non si discosta da quello
della lingua ebraica considerata classica (cf. supra, nota 5). Nonostante

QOHELET. ANALISI SINTATTICA, TRADUZIONE, COMPOSIZIONE

91

unopinione diffusa, nella lingua di Qohelet non si mostra alcuna tendenza a


evitare le forme cosiddette inverse (wayyiqtol e weqatal). Dal momento che
Qohelet non un testo narrativo, si comprende che la presenza del wayyiqtol
sia limitata; se ne trovano comunque 3 in passi in cui il saggio racconta
lesperienza della sua vita (cf. note 5, 22 e 30). Daltra parte il weqatal ben
attestato (50 casi). Se questo vero, non si potr continuare a ripetere che
luso delle forme verbali in Qohelet sia un segnale di lingua tardiva108.
Una nota speciale meritano x-yiqtol e la sua forma di continuazione
weqatal. Oltre che per il futuro semplice109, queste due forme indicative

108. Cf. Qohelet o la gioia, 33-34. Lopinione comune data Qohelet in epoca ellenistica

(IV-II sec. a.C.). Poich i frammenti di Qumran suggeriscono come terminus ante quem il
150 a.C. al pi tardi (cf. recentemente E. Puech, Qohelet a Qumran, in: G. Bellia - A.
Passaro [edd.], Il libro del Qohelet. Tradizione, redazione, teologia, Milano 2001, 144-170),
la data oggi prevalente il III sec. a.C. (cos Krger, 39). La datazione in epoca persiana
(VI-V sec. a.C.), mantenuta nel passato (ad es. da Delitzsch, 201-216), poco seguita oggi
(un sostenitore Seow, 11-21, il quale ritiene che la lingua stessa indichi tale datazione).
Una data preesilica stata proposta da W.H.U. Anderson, The Problematics of the Sitz
im Leben of Qoheleth, OTE 12 (1999) 233-248. Dal punto linguistico, Anderson obietta
agli studiosi di accontentarsi di segnalare le somiglianze con lebraico mishnaico senza
curarsi di confrontare lebraico antico. Ma Anderson si interessa soprattutto del contesto
politico di Qohelet. Difcilmente, afferma, uno scrittore di epoca postesilica avrebbe avuto
una stima cos alta del governo e della monarchia come Qohelet; inoltre, dopo il ritorno
dallesilio (538 a.C.) la situazione fu tuttaltro che prospera dal punto di vista economico
(questa opinione per contraddetta da Seow, 21-36). Daltra parte, continua Anderson,
i contatti con la losoa greca (stoicismo, epicureismo e cinismo) sono difcilmente dimostrabili dato che contatti sono stati segnalati anche con testi molto antichi del Vicino
Oriente Antico (basti citare J.Y.-S. Pahk, Qohelet e le tradizioni sapienziali del Vicino
Oriente Antico, in: Bellia - Passaro [edd.], Il libro del Qohelet, 117-143, e C. Uehlinger,
Qohelet im Horizont mesopotamischer, levantinischer und gyptischer Weisheitsliteratur
der persischen und hellenistischen Zeit, in: L. Schwienhorst-Schnberger [ed.], Das Buch
Kohelet. Studien zur Struktur, Geschichte, Rezeption und Theologie, Berlin - New York
1997, 155-247). In conclusione, afferma Anderson, the correct Sitz im Leben for Qoheleth
is the royal court in a pre-exilic setting and the book best makes sense in this context
(p. 243). Tutto considerato, direi almeno che non si pu dare per scontata una datazione
in epoca ellenistica. Qohelet pu essere compreso senza alcun riferimento alla cultura
ellenistica, come ho sostenuto nella recensione a V. DAlario, Il libro del Qohelet. Struttura letteraria e retorica, Bologna 1992, in LA 43 (1993) 551-558, e pi recentemente in
Qohelet o la gioia, 101-102 e nota 129.
109. Ad es. in 1,9 i due x-yiqtol hyVhyRv e hRcDoyRv indicanti futuro si oppongono a due x-qatal
hyDhRv e hDcSonRv indicanti passato. La sequenza passato-futuro indicata in 1,16 con qatalweqatal (cf. nota 27); cos anche in 6,10 (cf. nota 100). Quando invece si riferisce allasse
del passato la medesima sequenza qatal-weqatal indica rispettivamente informazione unicainformazione abituale, ripetuta o descrittiva (cf. molti casi nel c. 2: vv. 9.11.12.13.14.15.
16.17.18.20; cf. nota 36). Abbiamo visto che in alcuni casi incerto se x-yiqtol e w eqatal
si riferiscano allasse del futuro o a quello del passato (cf. 9,14-15; nota 81).

92

A. NICCACCI

(ben distinte da quelle volitive yiqtol e weyiqtol) sono usate per indicare
qualcosa che sempre avverr, come nei passi che proclamano la regolarit
dei fenomeni atmosferici e il succedersi delle generazioni umane (cf.
1,4-8; nota 13), o nei detti proverbiali che enunciano verit perenni 110.
Unaltra funzione di x-yiqtol e di weqatal indicare eventualit nellasse
del futuro, nel qual caso possono essere tradotti con costrutti adatti ad
esprimere possibilit o con forme del congiuntivo (cf. 6,2-4; 7,20; 10,810.17; nota 81).
Come detto allinizio, i criteri che ho adottato per delineare la
composizione del libro di Qohelet sono il genere letterario, le espressioni
guida che introducono alcune suddivisioni, i termini caratteristici e gli
argomenti trattati. Penso che tutti gli interpreti siano daccordo su questi
criteri. Il problema come applicarli in concreto e quali debbano prevalere
nel caso in cui i criteri appena elencati diano indicazioni divergenti. Un
caso del genere lo abbiamo incontrato in 11,7, un passo che dal punto di
vista grammaticale e semantico collegato a 11,6 ma nello stesso tempo
presenta un invito alla gioia collegato al successivo invito alla gioia ( 3).
Un altro criterio, che nora non ho enunciato espressamente ma che
stato il criterio guida della presente ricerca, la struttura grammaticale e
sintattica di Qohelet. Non si ripeter mai abbastanza che le forme verbali
e gli altri costrutti grammaticali che lautore sceglie per comunicare le sue
informazioni costituiscono il veicolo e la griglia interpretativa del testo.
questo perci il criterio primo; diversamente si rischia di stabilire delle
relazioni che non corrispondono allintenzione dellautore. evidente
infatti che bisogna cercare di comprendere la strategia di comunicazione
dellautore, non imporre la propria.
Il rischio di stabilire una struttura o griglia interpretativa che forse
non corrisponde allintenzione dellautore si manifesta, ad esempio, nella
struttura complessiva che Seow, sulla scia di D.C. Fredericks, propone di
5,7-11 in parallelo con 6,7-9 (pp. 216-218). Non direi infatti che 5,76,9
costituisca ununit letteraria, perch da un lato 5,7-8 va unito a ci che
precede, essendo unistruzione composta di ammonizione e motivazione
come le tre precedenti (5,1-2; 5,3-4; 5,5-6); dallaltro in 6,1 inizia una

110. Ad es. 4,9-12; 5,9-11; 6,7-9. Come nella descrizione dei fenomeni atmosferici o delle

generazioni umane, anche nei proverbi si trovano x-yiqtol e w eqatal del futuro accanto a
proposizioni senza verbo nito indicanti lasse del presente. Gli esegeti in genere traducono tutto al presente; occorre notare per che lebraico usa anche le forme del futuro per
indicare lidea di regolarit: cos e cos sempre sar (cf. nota 100).

QOHELET. ANALISI SINTATTICA, TRADUZIONE, COMPOSIZIONE

93

nuova unit introdotta dallespressione hDor vy c un male come in 5,12


e 10,5. Mi sembra inoltre che i parallelismi lessicali che Seow propone (p.
217) sono ottenuti prendendo in considerazione termini singoli senza tener
conto delle strutture grammaticali e sintattiche, del genere letterario e del
contesto in cui essi compaiono111.
Devo riconoscere per che difcile stabilire una struttura letteraria
precisa di Qohelet112. Anzitutto, a motivo dello stile fortemente ripetitivo, i
richiami allinterno del libro sono talmente numerosi che arduo valutare
quali siano signicativi, cio che portano avanti lesposizione. Inoltre non
mancano passi ambigui, soprattutto i detti proverbiali di cui talvolta
difcile valutare la funzione precisa nel contesto (cf. note 87, 92 e 93).
Spero comunque che lanalisi della struttura sintattica e in parte anche
quella della composizione letteraria qui proposte possano essere di aiuto
per linterpretazione completa del testo che resta ancora una sda per
lesegeta. Al riguardo aggiungo solo unosservazione sullorientamento
generale dellinterpretazione di Qohelet. Sono convinto sempre pi che le
opinioni di quelli che ritengono che il saggio intenda criticare la sapienza
tradizionale ottimistica di Israele, o che nella sua opera egli citi e discuta
opinioni discordanti di altri, o che un glossatore sia intervenuto nellopera
aggiungendo pie considerazioni che contrastano con le devastanti
denuncie dellautore originario scettico o pessimista, tutte queste opinioni
misconoscono la dinamica di fondo del pensiero di Qohelet. In realt il
suo messaggio procede per contrapposizioni: da un lato i dati positivi della
fede tradizionale e della conoscenza che il saggio acquisisce, dallaltro i
dati negativi che lesperienza della vita gli presenta. Ma le contrapposizioni
non restano senza soluzione. il timore di Dio che consente di trovare non

111. Migliore mi sembra lanalisi che Krger fa di 5,96,9, in cui scopre una composizione

concentrica sulla base del genere letterario e del contenuto: 5,9-11 proverbi; 5,12-16 casi
negativi; 5,17-19 casi positivi; 6,1-6 casi negativi; 6,7-9 proverbi (p. 224). Meno chiara mi
sembra invece la sua analisi nei dettagli; ad es. non vedo come 5,15-16 possa essere qualicato come Armut ohne Genuss e 5,17 come Armut mit Genuss (p. 225), se non per
ottenere il parallelismo chiastico voluto, dato che quei versetti non riguardano il povero ma
luomo in generale a cui Dio concede o non concede di godere il frutto della sua fatica.
112. signicativo il fatto che le strutture proposte dagli autori elencati da Krger, 19-24
(cf. supra, nota 2), siano tutte diverse luna dallaltra. Del resto anche la mia ipotesi pu
non essere del tutto sicura. Ad es. ho ritenuto che la formula hDor vy c un male in 6,1
e in 10,5 apra due nuove unit tra loro parallele e che invece in 5,12 introduca una suddivisione minore allinterno dellunit 4,175,19. Il motivo che, per largomento della
ricchezza goduta o non goduta, 5,12-19 si collega a ci che precede (5,9-11). Ma opinioni
diverse sono possibili, soprattutto nei passi di interpretazione incerta.

94

A. NICCACCI

solo una buona uscita dalle contraddizioni della vita, ma anche un modo
signicativo di convivere con esse, cio godere le gioie che il Signore
concede come dono e insieme come frutto della propria fatica, e riettere
quando egli manda la sofferenza.
Alviero Niccacci, ofm
Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem

IL TEMPO VICINO: LESCATOLOGIA NELLAPOCALISSE

G. Biguzzi

Contrariamente a ci che molti immaginano, linsegnamento escatologico dellApocalisse rimane abbastanza ristretto. Cos si esprime M.-.
Boismard, e cio colui che ha commentato lApocalisse per la cosiddetta
(e famosissima) Bibbia di Gerusalemme1. Boismard imposta dunque
il problema dellescatologia dellApocalisse in termini di quantit. Un
altro commentatore dellApocalisse, S. Bartina, riscontra tra gli interpreti due posizioni estreme che possono essere riassunte proprio in termini di quantit: C molta escatologia, oppure, non ce n per nulla
(Hay mucho de escatologa, o bien, no hay nada)2. Ma lapproccio di
Boismard, di Bartina e di chi procede come loro, non quello giusto,
perch lApocalisse non un trattato o un catechismo al quale chiedere
un elenco pi o meno sistematico e completo delle verit di fede. Lapproccio giusto invece quello che tiene conto della strategia retorica e
narrativa dellautore. Bisogna cio chiedersi a quali interlocutori lautore
si rivolge, per spingerli a quali scelte e a quale prassi, e con quali procedimenti letterari cerca di ottenere il suo scopo. Solo dopo aver letto il
libro dalla prospettiva da cui stato scritto, solo allora se ne potranno
individuare i presupposti ideologici e confrontarli con la nostra sistematizzazione dei dogmi.
Di fatto, se si va in cerca dellescatologia nella tessitura letteraria
dellApocalisse, essa pu essere individuata in tre complessi narrativi,
oltre che in brevi accenni del prologo (cf. in particolare 1,7) e dellepilogo (cf. in particolare 22,17.20). Il primo quello dei sette messaggi
alle sette Chiese dAsia, ognuno dei quali si conclude con una promessa
escatologica (Ap 23). Il secondo quello della richiesta di vendetta dei martiri (6,9-10) e del conseguente intervento di Dio, prima
medicinale (Ap 816) e poi giudiziale (Ap 1820). Il terzo quello
della radiosa visione della nuova Gerusalemme, che discende dal cielo
(Ap 2122).
1. M.-. Boismard, LApocalisse di Giovanni, in A. George - P. Grelot (edd.), Introdu-

zione al Nuovo Testamento, IV, Roma 1978 (Paris 1977), 36.


2. S. Bartina, La Escatologa del Apocalipsis, EstB 21 (1962) 298. Bartina della stessa
opinione di Boismard, dal momento che scrive: Sin duda, no hay tanto como parece.
LA 54 (2004) 95-118

96

G. BIGUZZI

I. Il prologo e le promesse al vincitore: escatologia e fedelt


1. Il prologo: Ecco viene sulle nubi del cielo (Ap 1,7)
Dopo il titolo, la beatitudine iniziale, il saluto epistolare, e dopo una commossa dossologia cristologica (vv. 1-6), risuonano per il lettore le parole di
un oracolo profetico che parla della venuta gloriosa del Cristo: Ecco viene
sulle nubi. Lo vedr ogni occhio, e anzitutto quelli che lo trafissero. E si
percuoteranno a suo motivo tutte le trib della terra. S. Amen (1,7).
Il presente di Ecco, viene! (ercetai) ha valore di futuro, come lasciano
intendere i futuri che seguono ( lo vedr si percuoteranno). Quel
presente deve allora probabilmente esprimere la certezza della venuta. La
venuta di cui parla loracolo poi una venuta celeste, perch Viene sulle
nubi3. Ed una venuta a sorpresa, sulla quale si attira lattenzione dei distratti con quellimprovviso Ecco!. , infine, una visione non destinata a
pochi eletti, perch ognuno lo vedr. Il testo dice: Ogni occhio lo vedr,
per mettere enfasi sulla visibilit della venuta per tutti e per chiunque.
Da questa prima parte delloracolo sembra potersi ricavare che la venuta benigna e desiderata, come se fosse detto: Ecco, finalmente viene!,
tanto pi che, per rincuorare i lettori, qualche versetto addietro Giovanni
parlava di ci che deve presto accadere (1,1) e diceva: Il tempo
vicino! (1,3). E tuttavia la seconda parte delloracolo d espressione al
risvolto severo della venuta, perch lo vedranno soprattutto quelli che lo
trafissero4. Queste parole, tratte da Zc 12,10, senza dubbio parlano della
crocifissione cos come fanno nel quarto vangelo. Commentando il colpo
di lancia (Gv 19,34), l devono dire come Ges sia stato crocifisso secondo
le Scritture (Gv 19,37), mentre qui dicono la repentinit della venuta per
i crocifissori che non se laspettano. Quando dunque il Cristo verr sulle
nubi, a motivo di lui (ep aujto/n) cominceranno a percuotersi tutte le
trib della terra, e cio tutti quelli che in ogni gruppo sociale o religioso lo
hanno avversato. Allora si batteranno il petto o, meglio, lanca o la testa5
3. B.Y. Scott, Behold, He Cometh with Clouds, NTS 5 (1958-1959) 128, mette in luce

che, mentre in Dn 7,13 le nubi fanno da sfondo alla visione del Figlio dellUomo, nelle
citazioni neotestamentarie di quel testo le nubi sono invece veicolo della sua venuta.
4. Letteralmente: e [lo vedranno] quelli che ecc.. Il kai/ ha valore rafforzativo: cf. M.
Zerwick, Analysis philologica NT Graeci, Romae 21960, 568-569, che traduce: et inter
eos imprimis qui.
5. Il battersi la testa (Iliade 22,33; Erodoto 2,121), la fronte (Erodoto 6,58) o lanca (Iliade
16,125; Senofonte, Ciropedia 7,3,6) molto pi drammatico e quindi pi credibile che non
loleografico battersi il petto (cf. per Aristofane, Lisistrata 396; Platone, Repubblica 619C).

IL TEMPO VICINO: LESCATOLOGIA NELLAPOCALISSE

97

per il disappunto e per lo smacco subto. Anche in 18,9 ci si percuote per


il dolore a proposito di qualcuno, ma in quel caso si fa il lamento funebre
su chi non pi, e cio su Babilonia ridotta in macerie: e piangeranno
e si percuoteranno a motivo di essa [Babilonia] i re della terra che con lei
fornicarono e scialarono. Qui invece, come nel parallelo di Mt 24,30, ci
si percuote per qualcuno che, ben lontano dallessere morto, viene nella
pienezza della sua potenza.
Tutto il seguito dellApocalisse sar sviluppo di questo annuncio di
liberazione per alcuni, e di giudizio per altri.
2. I messaggi alle Chiese e le sette promesse (Ap 23)
Il Cristo, apparendo in mezzo a sette candelabri che sono le sette Chiese
dAsia (1,12-13; 2,1; cf. 1,20), ingiunge a Giovanni di indirizzare a ognuna
di esse un messaggio. Ognuno dei messaggi costruito sullo stesso schema
tripartito, fatto di: (i) indicazione del destinatario (Allangelo della Chiesa
di scrivi!) e autopresentazione del Cristo (Cos parla Colui che ecc.);
(ii) diagnosi del bene e del male presenti nella vita della comunit, con elogi e incoraggiamenti, con rimproveri, esortazioni, appelli alla conversione,
minacce ecc.; (iii) invito allascolto e ci che ci interessa promessa
escatologica a colui che vince6.
Per chi in cerca di escatologia sistematica le sette promesse al vincitore hanno poco della terminologia con cui i nostri catechismi parlano dei
novissimi. Esse per accendono la speranza del credente come fanno pochi
altri testi neotestamentari. Lo fanno con una sequenza di immagini non di
rado ermetiche, talvolta aspre e forti, pi spesso dolcissime e luminose.
La loro ricchezza spirituale e dottrinale stata detta efficacemente da D.
Barsotti, il quale ha scritto: Venti secoli di pensiero cristiano non hanno
esplicitato la ricchezza infinita delle promesse al vincitore7.
Il greco classico conosce anche luso assoluto di ko/ptomai, cf. Platone, Fedone 60. L.L.
Thompson, Lamentation for Christ as a Hero: Revelation 1,7, JBL 119 (2000) 683-703,
interpreta i piagnoni come discepoli di Ges, ma qui il Cristo il vivente e il veniente, non il
crocifisso, per cui hanno motivo di disappunto gli avversari di Ges, non i suoi discepoli.
6. Lordine dei due elementi di questa parte conclusiva, come noto, non sempre lo stesso:
nei primi tre messaggi linvito allascolto precede, mentre negli ultimi quattro segue. Sulleventuale significato di questa inversione cf. G. Biguzzi, I settenari nella struttura dellApocalisse.
Analisi, storia della ricerca, interpretazione (SRivBib 31), Bologna 1996, ristampa 2004, 118,
nota 30. Per lo schema comune ai sette messaggi cf. invece p. 279, testo e nota 18.
7. D. Barsotti, Meditazione sullApocalisse (BL 4), Brescia 21971 (11966), 69. Lautore
continua esclamando: Com povera la teologia dei novissimi nella Chiesa! (p. 74).

98

G. BIGUZZI

3. Le sette promesse in successione continua


Ognuna delle sette promesse deve ovviamente essere letta nel contesto in
cui stata collocata da Giovanni, anche perch non di rado la promessa
richiama questa o quellaffermazione del messaggio di cui fa parte. Per
esempio la promessa contenuta nel messaggio a Sardi assicura al vincitore
che se ne andr avvolto in bianche vesti e che il suo nome non sar cancellato dal libro della vita (3,5) dopo che nel messaggio era stato detto:
Hai fama dessere vivo ma in realt sei morto (3,1), e: Hai qualcuno
che non ha macchiato le sue vesti (3,4)8. E tuttavia qui si far una lettura
continuata delle sette promesse, come se esse formassero una collezione
analoga a quella delle beatitudini di Mt 5.
Accostate a questo modo, le sette promesse sembrano allora disporsi in
tre gruppi: (i) un dittico iniziale di promesse programmatiche; (ii) un dittico centrale di promesse che sembrano riguardare la storia; (iii) un trittico
finale di promesse che illustrano la sorte beata del vincitore, oltre la storia
e oltre il giudizio.
4. Il dittico escatologico iniziale (al vincitore di Efeso e Smirne)
Le prime due promesse hanno laria di essere promesse programmatiche,
anzitutto perch sono le pi sintetiche e riassuntive, contando 17 e rispettivamente 10 parole, mentre nelle sette promesse la media di 30 parole9,
ma soprattutto perch riguardano non questo o quel dettaglio, bens i due
traguardi escatologici che non lasciano spazio ad alcunaltra alternativa:
vita e morte.
La promessa al vincitore di Efeso recita: Al vincitore dar dellalbero della vita che nel paradiso di Dio (2,7). Lalbero della vita che in
22,2.14.19 sar ambientato nella citt escatologica un evidente rimando a
quello di Gen 3,9.22.2410, e anche questa capacit della promessa di richia8. La promessa delle vesti bianche di Ap 3,5 collegata con questo discorso circa le vesti
da unoutw che insolito e unico nelle sette promesse. Cf. le versioni CEI 1971 e 1997,
che traducono: Il vincitore sar dunque (outw) vestito di bianche vesti ecc.. Circa le
possibili interpretazioni delloutw cf. C.J. Hemer, The Letters to the Seven Churches of

Asia in their Local Setting (JSNT.SS 11), Sheffield 1989, 148.


9. Le altre promesse contano invece 27 parole (a Pergamo), 43 parole (a Tiatira), 33 parole
(a Sardi), 53 parole (a Filadelfia) e 24 parole (a Laodicea), per un totale di 207 parole.
10. Sullalbero di vita cf. A. Gangemi, Lalbero della vita (Ap 2,7), RivB 23 (1975) 383397.

IL TEMPO VICINO: LESCATOLOGIA NELLAPOCALISSE

99

mare tutta la storia, dalle origini alla conclusione, dice che programmatica. La promessa al vincitore di Smirne dice invece: Il vincitore non sar
toccato dalla seconda morte (o stagno di fuoco; 20,11.14)11.
Le due promesse evocano dunque morte e vita, anche se la morte
menzionata solo per essere esclusa dalla sorte del vincitore. In tal
modo, con le prime due promesse lApocalisse mette di fronte ai soli
due possibili punti di approdo finale, cos come fa il primo vangelo che
a conclusione del discorso programmatico della montagna parla delle due
porte e strade che conducono alla perdizione e, rispettivamente, alla vita
(Mt 7,13-14).
5. Il dittico intrastorico (al vincitore di Pergamo e Tiatira)
La promessa al vincitore pergameno duplice: la promessa della manna e di un nome nuovo (2,17). Ci che in qualche modo accomuna i due
oggetti della promessa il loro carattere esoterico: la manna nascosta,
mentre il nome, graffito su di una pietruzza bianca12, sconosciuto a tutti
fuorch al vincitore che lo riceve. Manna nascosta e nome segreto vanno
ambientati nel corso della storia e non nellescatologia, dove tutto sar
manifesto e dove non ci sar bisogno di difendere con la segretezza ci che
si ha (il cibo della manna) e ci che si (il nome nuovo)13. Tanto pi che
nellimmaginario delluomo biblico la manna legata allesodo, e cio al
11. Sulla (prima e) seconda morte cf. M.G. Kline, The First Resurrection, WTJ 37 (1975)

366, 371 (The first resurrection in not a bodily resurrection, Just as the resurrection of
the unjust is paradoxically identified as the second death, so the death of the Christian is
paradoxically identified as the first resurrection); A. Gangemi, La morte seconda (Ap
2,11), RivB 24 (1976) 3-11; M. McNamara, The Second Death and the Palestinian Targum
to the Pentateuch, in The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch
(AnB 27A), Rome 1978.
12. Per E.-B. Allo, Saint Jean. LApocalypse (EtB), Paris 1921, 30, limmagine della pietruzza bianca difficile da decifrare perch presenta analogia con troppi usi antichi. Altri
commentatori fanno notare che qui interessa pi il nome scritto sulla pietra che non la
pietra stessa: cf. per esempio A. krinjar, Praemia in Ap 2 et 3 Victoriae proposita, VD
13 (1933) 277 ( nomen calculo anteponamus); A. Gangemi, La manna nascosta e il
nome nuovo (Ap 2,17), RivB 25 (1977) 336 (Questo nome nuovo, pi direttamente, la
seconda parte del premio). Sugli usi antichi cf. anche D.K.K. Wong, The Hidden Manna
and the White Stone in Revelation 2,17, BS 155 (1998) 346-354.
13. Cf. Allo, Apocalypse, 30 (Il est vident que ce caractre secret ne convient qu la
vie terrestre, et non au ciel, o toute splendeur clatera), e A. Jankowski, Manna absconditum (Ap 2,17) quonam sensu ad eucharistiam referatur, CollTh 29 (1958) 6 (Adjectivum absconditum vix potest componi cum caelo, ubi quidquid latet apparebit).

100

G. BIGUZZI

cammino accidentato attraverso la storia14. In secondo luogo la segretezza


del cibo e dellidentit sembra parlare di ci che il credente vive nel proprio
intimo, e non invece di fronte al mondo che non sa riconoscere n apprezzare il dono di Dio, e a cui manna e nome nuovo devono restare segreti.
Nella stessa lettera poi si parla dei Nicolaiti che non si facevano scrupolo di
cibarsi delle carni immolate agli idoli (vv. 14-15), lasciandosi coinvolgere
nei culti idolatrici del mondo pagano. Per il suo viaggio esodico verso la
terra promessa il vincitore equipaggiato non di quel cibo blasfemo, ma
della manna nascosta dei misteri cristiani, forse leucarestia15.
La promessa al vincitore di Tiatira (2,26-28a) dice che dal Cristo egli
ricever potere sulle nazioni per governarle con scettro di ferro, perch
dalla battaglia ultima e decisiva esse usciranno fracassate come vasi di
terracotta. Anche questa promessa sembra debba realizzarsi nella storia e
non nellescatologia, soprattutto per quellandare in frantumi, come vasi
di terracotta, delle nazioni. Se per la precedente promessa riguardava la
vita intracomunitaria del vincitore, questa lo proietta invece allesterno, nel
confronto con il mondo non-credente, con gli eqnh, e cio con le nazioni
pagane16.
Lultima parte della promessa (E dar a lui lastro del mattino / to\n
astera to\n prwino/n) di interpretazione particolarmente difficile. A.
krinjar la trova molto ermetica (minus aperta), e giudica recondito e
inaccessibile agli interpreti il suo significato, per cui a ragione si mera14. Una conferma viene dalle attualizzazioni neotestamentarie della manna di Gv 6,31.39

e 1Cor 10,3. Cos poi intendeva Berengaudo: Hoc pane aluntur omnes electi, in deserto
atque in itinere hujus saeculi positi, usque dum veniant ad terrram repromissionis (PL
17,861.B-C). Di diverso parere sono G.B. Caird, A Commentary on the Revelation of St
John the Divine (BNTC), London 21987 (11966), 42, che, qualificando (abusivamente) la
manna come celeste / heavenly, la ritiene cibo del banchetto celeste, e Gangemi, La
manna nascosta, 336, che scrive: nel contesto di Ap 2,17 non si parla di deserto, e la
manna la promessa al vincitore. Ci riguarda il termine di un cammino, non il cammino
stesso. La manna il cibo futuro.
15. Cos tra gli altri Allo, Apocalypse, 29; T. Zahn, Die Offenbarung des Johannes (KNT
18), Leipzig 1924, I, 275; krinjar, Praemia in Ap 2 et 3 Victoriae proposita, 239;
Jankowski, Manna absconditum, 3-9 (altri interpreti antichi e moderni sono citati alle
pp. 3-4, testo e nota 2); P. Prigent, LApocalypse de Saint Jean (CNT 14), Genve 2000,
134-135.
16. krinjar, Praemia in Ap 2 et 3 Victoriae proposita, 280, per esempio, afferma che la
vittoria sulle genti comincia gi ora, e secondo Caird, Revelation, 46, si costretti (compelled) ad ambientare il compimento della promessa nel mondo presente, perch nella citt
celeste, nella quale non entrer nulla dimpuro, certamente sarebbe fuori posto la vittoria
sulle nazioni. Tra gli antichi cf. Berengaudo, PL 17,865.A, che si chiede: quomodo
electi post mortem gentes dicuntur regere, cum in illa beata vita nullus sit qui regatur in
virga ferrea, ubi nihil distortum, nihilque pravum invenitur?.

IL TEMPO VICINO: LESCATOLOGIA NELLAPOCALISSE

101

viglia che E.-B. Allo labbia definita una delle [immagini] pi evidenti
(une des plus claires)17. Lo stesso krinjar ritiene che limmagine sia da
collegare con quella precedente, cos che nellastro del mattino sarebbe
da vedere lo splendore della vittoria sulle nazioni18. Linterpretazione pi
frequente per quella che chiama in causa il pianeta Venere che scompare
per ultimo dal cielo del mattino. In altre parole, secondo la promessa, il
vincitore vedrebbe spegnersi lultima luce della notte, e vedrebbe la notte
della tenebra e del male lasciare il posto al sole che il Cristo19. Ma non
molto logico pensare che al vincitore sia promesso un qualcosa che poi
scomparir, e S. Bartina trova pi logico pensare che lastro del mattino
sia lo stesso sole, lastro (asth/r) che sorge nel mattino (prwino/n) ad illuminare il giorno del vincitore20.
Uninterpretazione alternativa quella della tradizione liturgica e patristica la quale, partendo da Ap 22,16 dove con astro del mattino il Cristo
definisce se stesso (Io sono lastro luminoso del mattino), ha visto nellaggettivo mattutino (prwino/n) un punto di contatto con il mattino della
resurrezione21, perch la finale del secondo vangelo ambienta la resurrezione
17. krinjar, Praemia in Ap 2 et 3 Victoriae proposita, 295, citando Allo, Apocalypse, 35.

Ancora pi pessimista di krinjar comunque Hemer, The Letters to the Seven Churches,
126, che scrive: The precise point of this promise is lost.
18. krinjar, Praemia in Ap 2 et 3 Victoriae proposita, 296: stella matutina una
cum potestate promittitur ut in hac exercenda splendor dignitatis effulgeat. Ma cf. anche A. Gangemi, La stella del mattino (Ap 2,26-28), RivB 26 (1978) 241, 267, il quale
scrive: Il fatto che lautore presenti due premi, dice che non possiamo considerare luno
indipendentemente dallaltro, Verga di ferro e stella del mattino sono due elementi che
competono al vincitore (). Stella e scettro stanno in relazione: si annunzia lavvento di
un potere regale.
19. Cf. gi Vittorino di Petovio: stella matutina noctem fugat et lucem adnuntiat, id
est diei initium (PL Suppl. 1,116); Primasio di Adrumeto: Haec enim stella, sicut noctis
finem, sic diei praebere videtur initium (PL 68,809.B-C). Tra i moderni cf. A. Schlatter, Die
Briefe und die Offenbarung des Johannes (Erluterungen zum NT), Stuttgart 1921, ristampa
1964, 167-168 (Ges conduce il vincitore dalla notte del mondo presente al giorno eterno);
Prigent, Apocalypse, 118 ( il sagit du Christ lui-mme, toile matinale qui annonce la
grande lumire finale).
20. Bartina, La Escatologa del Apocalipsis, 308, che cita J. Boehmer (ZNW 1923) e F.J.
Dlger (Mnster 1940) anche se, a dire il vero, nessuno dei due autori si occupa della stella
del mattino dellApocalisse. Fra gli antichi cf. Bruno di Segni: stellam claram et
lucidam, stellam solis et diei nuntiam (PL 165,620.B).
21. Cf. il preconio pasquale che canta: Lucifer matutinus () qui nescit occasum. Ille
qui, regressus ab inferis, humano generi serenus illuxit. Cf. poi Cassiodoro: daturum
se () pollicetur gloriosam resurrectionem, quam stellae commemoratione significat (PL
70,1407.C); Alcuino: Matutinam ergo stellam Dominus vincentibus dabit quando corpus
humilitatis nostrae reformabit, scilicet quando omnes, qui in monumentis audient vocem
Filii Dei, et procedent: quos ad perfectum diem perducet (PL 100,1109.B-C); Aimone di

102

G. BIGUZZI

nel mattino (Essendo risorto nel mattino / prwi, Mc 16,9), e perch la


Maddalena, Maria di Giacomo e Salome trovarono il sepolcro aperto e vuoto
appunto di mattino (prwi) (Gv 20,1; Mc 16,1-2). C allora chi ne conclude: difficile credere che lautore di Apocalisse, scrivendo prwino/n, non
pensasse al mattino pasquale22. Definendosi astro del mattino (22,16), il
Cristo parlerebbe dunque della propria resurrezione e, promettendo lastro
del mattino al vincitore (2,28), gli prometterebbe di farlo partecipare alla
sua resurrezione, perch entri con lui nel giorno che non conosce tramonto.
La partecipazione alla vittoria intrastorica del Messia sulle nazioni sarebbe
dunque coronata con la partecipazione alla pasqua eterna del Risorto.
6. Il trittico escatologico finale (al vincitore di Sardi, Filadelfia e
Laodicea)
La promessa al vincitore di Sardi (3,5) a tre membri. A lui sono promesse:
(i) bianche vesti, (ii) la riconferma del suo nome nel libro della vita, e (iii)
la testimonianza del Cristo a suo favore ( riconoscer il suo nome di
fronte al Padre e di fronte ai suoi angeli). Lultima immagine, quella del
riconoscere davanti a sembra debba essere interpretata in senso forense: nel giudizio finale il Cristo riconoscer il vincitore di Sardi come suo
discepolo fedele23. Il primo e il secondo membro della promessa sembrano
evocare proletticamente due conseguenze del terzo: chi supera il giudizio
(terzo membro; v. 5c), resta iscritto nel libro della vita (secondo membro;
v. 5b), e se ne andr vestito di bianche vesti (primo membro; v. 5a). Libro
Halberstadt: Spiritualis stella matutina Christus intelligitur qui surgens a mortuis tenebras
hujus saeculi fugavit, et luce fidei totum replevit mundum, et fulgore sui luminis illuminavit
tenebras nostrae mortalitatis (). Christus itaque, apparens vivus post mortem, matutina
nobis stella factus, e soprattutto: Ipse Christus est stella splendida (). Et bene [dicitur] matutina, quia mane surrexit (PL 117,985.A-B; 1219.A); Anselmo di Laon: Stella
matutina Christum significat () [qui] diem communis resurrectionis praecessit (PL
162,1512.B); Martino di Len: Stella matutina et lucifer, qui ortus, diem nuntiat, Christus
est, qui, resurgens, fidei lucem et immortalitatis mundo attulit (). Dabit ergo vincenti ()
stellam matutinam, id est seipsum, et gloriam resurrectionis (PL 209,317.A-B).
22. Gangemi, La stella del mattino, 263. Cf. poi M.S. Moore, Jesus Christ: Superstar
(Revelation xxii,16), NT 24 (1982) 82-91.
23. Limmagine quella del testimone, mentre nel ruolo di giudice il Padre. Cos krinjar,
Praemia in Ap 2 et 3 Victoriae proposita, 300, che rimanda ovviamente a Mt 10,32-33
par. e scrive: minus iudicis quam testis personam geret, sed testis extraordinarii, e
Caird, Revelation, 50, per il quale in 3,5 si trapassa dallanagrafe della citt al suo tribunale
(lawcourt) nel quale il Cristo il grande difensore.

IL TEMPO VICINO: LESCATOLOGIA NELLAPOCALISSE

103

della vita e giudizio sono collegati anche altrove ( e fu aperto il libro


della vita, e i morti furono giudicati in base alle loro opere, 20,12), mentre
in questo contesto le bianche vesti sono simbolo di ricompensa (cf. 6,11)
e di gloria (cf. 4,4; 7,9.13), pi che vesti da battaglia (cf. 19,11.14). Si
potrebbe dire che, attraverso il tema sub-escatologico del giudizio, la promessa a Sardi segna il trapasso da quelle che parlano del cammino esodico
nella storia, a quelle che riguardano lescatologia vera e propria.
Nella promessa a Filadelfia (3,12) la pi lunga, con le sue 53 parole il
Cristo dapprima promette di collocare il vincitore nel tempio di Dio come
colonna salda e portante, e gli assicura che quella promessa ha valore perenne ( e fuori non uscir mai pi)24. Poi completa limmagine con quella
dellincisione su quella colonna di tre nomi: il nome di Dio, il nome della
Gerusalemme nuova discendente dal cielo, e il suo stesso nuovo nome. I tre
nomi significano triplice consacrazione e triplice appartenenza: il vincitore
sar per sempre di Dio, per sempre sar cittadino della Gerusalemme escatologica, e per sempre sar partecipe della novit escatologica del Cristo.
Secondo lultima promessa (3,21), infine, il vincitore di Laodicea potr
sedere sul trono del Cristo, cos come il Cristo si assiso sul trono del
Padre. La regalit (il trono) e lintimit con Dio e con il Cristo (sessione
sullo stesso, unico trono) caratterizzano lultima promessa come la regalit
(il trono di Dio e del Cristo, il regnare) e la visione del volto di Dio caratterizzeranno la finale del libro (22,3-5).
In tal modo i beni di cui le promesse al vincitore accendono la speranza vanno dalla storia allescatologia e, nellescatologia, dal superamento
del giudizio allandarsene rivestiti di bianche vesti (immagine dinamica)
e allessere costituiti come colonne nel tempio celeste (immagine statica
e sacrale), fino allassidersi sul trono del Cristo (immagine dapice) e del
Padre (apice dellapice).
7. Promesse al vincitore ed esortazione alla fedelt
Alcune delle promesse al vincitore dunque hanno come oggetto le realt
escatologiche, ma altre riguardano la difficile traversata della storia: il
24. R.H. Wilkinson, The stuvlo of Revelation 3,12 and Ancient Coronation Rites, JBL

107 (1988) 498-501, pensa che non si tratti di una colonna del tempio, bens di una colonna
che, come si ricaverebbe da 2Re 11,14, avrebbe fatto parte del rito dincoronazione del nuovo re, insieme con limposizione di un nuovo nome. Ma in 3,12 la colonna identificata con
la persona in questione ( far [di] lui una colonna nel tempio del mio Dio), e non da
essa distinta come in 2Re 11,14 (Il re stava presso la colonna, secondo lusanza ecc.).

104

G. BIGUZZI

peregrinare esodico sostenuto dalla manna nascosta (2,17b), unidentit


nuova che il mondo non pu comprendere (2,17c), e le aspre battaglie
contro il mondo ostile al Messia (2,26-28a)25. Lescatologia insomma non
va separata dalla vita, come se fosse una fuga dal difficile presente, perch
non c ricompensa escatologica senza la battaglia combattuta nella storia
a fianco del Cristo, cos come la fatica di ogni battaglia non mancher di
avere, alla fine, la sua ricompensa: perch presente e futuro sono in piena
continuit e si condizionano e si illuminano a vicenda.
Questo inserimento dellescatologia nella storia e nella vita si ricava
anche dallespressione oJ nikwn26, come implica lapposizione in 2,26 in
cui il vincitore colui che conserva / osserva sino alla fine le mie opere
[del Cristo]. Il vincitore delle sette promesse dunque chi nel passato
gi ha ricevuto le opere del Cristo come dono e come impegno, tanto
vero che richiesto di conservarle e difenderle. In secondo luogo colui
che aderisce al Cristo non solo a livello dottrinale, perch le opere (ta
erga) parlano di prassi e dimpegno attivo. In terzo luogo colui che
nella sua adesione al Cristo persevera sino alla fine (acri telou). Alla
concretezza della sua adesione aggiunge dunque la continuit nel tempo:
anche fino al martirio. Riferendosi soprattutto allespressione il vincitore27, giustamente R. Bauckham dice che il vocabolario delle promesse
di stampo militaristico. Ma di tutta la metafora militare a Giovanni
importa la battaglia pi che la vittoria, ed solo per abilit retorica
che egli parla di vincitore invece che di combattente. Desiderio di
Giovanni che quel combattente non desista ma perseveri e, se evoca
insistentemente la vittoria, lo fa per infondergli la certezza che essere
fedeli non inutile.
La sequenza delle sette promesse di Ap 23 non fornisce dunque alcun
elenco pi o meno completo dei novissimi, ma esortazione e sostegno alla
vita delle Chiese. unescatologia pastorale, non libresca.

25. Cf. per esempio Jankowski, Manna absconditum, 6; Prigent, Apocalypse, 135. Di

diverso parere krinjar, Praemia in Ap 2 et 3 Victoriae proposita, 186, che scrive: Vita
aeterna () est ratio communis omnium praemiorum.
26. J.E. Rosscup, The Overcomer of the Apocalypse, GTJ 3 (1982) 261-286, difende e illustra a lungo lovvia affermazione che in Ap 23 vincitori non sono soltanto i martiri ma
tutti i salvati. Cf. la bella definizione di vincitore data da Ambrosio Autperto ( 784):
Quisquis eo labore, eo certamine, eo sudore, pro humano modo uiribusque desuper acceptis
dimicando uicerit, quo ego [il Cristo] dimicans uici (CChr CM 27,202).
27. R. Bauckham, La teologia dellApocalisse (LB 12), Brescia 1994 (Cambridge 1993),
87-88.

IL TEMPO VICINO: LESCATOLOGIA NELLAPOCALISSE

105

II. Il grido dei martiri e la risposta di Dio: escatologia e persecuzione


1. Giovanni e le Chiese di fronte alla persecuzione (Ap 6,9-11)
Dopo aver descritto con limmagine dei quattro cavalieri di 6,1-8 le
componenti della storia, positive (il cavallo bianco, come quello del
Cristo di 19,11ss) e negative (i cavalli rosso della guerra, nero dellingiustizia sociale, e verdastro della morte)28, Giovanni evoca la situazione
storica delle sue Chiese attraverso la visione delle anime dei martiri,
uccisi per la parola di Dio e per la testimonianza che avevano. Da
sotto laltare celeste essi gridano a Dio il lamento dellinnocente perseguitato: Fino a quando non farai vendetta del nostro sangue, tu che
sei Sovrano santo e giusto? (6,9-10). questa la scena-madre da cui
scaturisce tutta la trama della seconda parte dellApocalisse29. In questo testo cos audace, infatti, Giovanni sembra raccogliere lobiezione
che gli veniva insistente dalle Chiese dAsia. Cera chi per la fedelt
a Dio aveva affrontato il martirio e, se i credenti erano stati fedeli nei
confronti di Dio, Dio non era fedele cos sembrava loro nei loro
confronti30.
Dio era dunque sentito come vendicatore del sangue, proprio in
forza della sua natura di Sovrano universale che governa la storia con
giustizia, e si era sgomenti e disorientati, perch Dio non interveniva a
ristabilire la giustizia. Lattesa era che Dio manifestasse tutta la sua forza
a favore dei suoi, e la realt invece era quella del suo silenzio e, se si
vuole, della sua debolezza. La risposta alle Chiese viene data in 6,11:
ai martiri viene consegnata una veste bianca (v. 11a), simbolo di partecipazione alla vittoria del Risorto, e viene per detto loro che devono
riposare31 ancora un piccolo tempo in attesa che giungano a compimento
28. Cf. Biguzzi, I settenari, 121-130.
29. Cf. Biguzzi, I settenari, 147-148, 311.
30. Quelli di martirio e persecuzione sono concetti soggettivi: le misure repressive

prese in base alla legislazione in vigore sono sentite come persecuzione in particolari circostanze da chi ne colpito, ma le autorit non si sentono nella veste del persecutore quando
applicano leggi e sanzioni; cf. G. Biguzzi, John on Patmos and the Persecution in the
Apocalypse, EstB 56 (1998) 201-202, nota 1.
31. Il verbo ajnapau/ein viene tradotto di solito con pazientare: cf. per esempio le traduzioni CEI 1975 e 1997: e fu detto loro di pazientare ancora un poco, finch ecc., e la
traduzione della cosiddetta Bibbia di Gerusalemme: en leur disant de patienter encore
un peu. Tuttavia A. Feuillet, Les martyrs de lhumanit et lAgneau gorg. Une interprtation nouvelle de la prire des gorgs en Ap 6,9-11, NRTh 99 (1977), facendo presente

106

G. BIGUZZI

i loro conservi e fratelli che come loro saranno uccisi (v. 11b). Lo stesso
problema e la stessa risposta sembrano riproporsi nella beatitudine di
14,13a che proclama beati i morti nel Signore, e nelloracolo profetico seguente che approva la beatitudine e la completa: S: [coloro che
muoiono nel Signore] riposino (ina anapah/sontai)32 dalle loro fatiche,
perch le loro opere li accompagnano (14,13b). Circa questo riposo
da dire che, poco prima, langelo annunciatore della caduta di Babilonia,
aveva annunciato lopposto per gli adoratori della Bestia: ... e mentre
nei secoli dei secoli sale il fumo del loro tormento, giorno e notte non
hanno riposo (oujk ecousin anapausin) coloro che ecc. (14,11). Alle
Chiese dAsia dunque, che si interrogavano sulla sorte di chi era stato
fedele fino al sangue, Giovanni rispondeva che le opere seguono oltre
la morte chi fedele a Dio e che per lui c una ricompensa di pace e
di riposo, mentre per quelli del campo avverso c tormento per i secoli
eterni, non riposo.
In altre parole, per i tempi lunghi Giovanni parlava di giudizio giusto
di Dio nei confronti dei persecutori, e di ricompensa per chi si conservava
fedele, ma per i tempi brevi affermava che ci sarebbero stati altri martiri,
e dunque che la persecuzione, nonostante tutti i suoi connotati negativi, non
ultimo il reale pericolo di apostasia, rientrava nel piano di Dio.
2. Dio debole nella storia e potente nellescatologia (Ap 816 e 1820)
In realt poi sette sconvolgimenti cosmici annunciano lira di Dio e sette
gruppi umani, presi dal panico, si rifugiano nelle caverne dei monti e gridano: giunto il giorno grande dellira di Dio e dellAgnello, e chi pu
resistere? (6,12-17). Lira annunciata si scatena nel ciclo delle trombe
e delle coppe. Sette angeli tibicini, facendo squillare uno dopo laltro la
propria tromba, rovesciano flagelli e catastrofi sul mondo dellidolatria dei
che il verbo ajnapau/ein non ha mai quel significato (p. 200), ha sostenuto che anche qui
gli si deve riconoscere il suo significato di riposare. Citando Sap 4,7 e Ap 14,13 (a cui
bisognerebbe aggiungere 4Esd 7,75-101 e la preghiera liturgica del Requiem aeternam), a
ragione lo stesso autore definisce poi il verbo ajnapau/ein come designazione tecnica della
condizione dei giusti dopo la morte (pp. 199-200).
32. Per la traduzione dellespressione retta da ina con un imperativo cf. H.G. Meecham,
The Imperatival Use of ina in the New Testament, ExpT 43 (1942) 180; e Bl. - Debr.,
3874 (Riposino essi!, 4562). In alternativa si potrebbe intendere la frase come causale: cf. Bl. - Debr., 4562 (ina equivarrebbe a uno oti causale. oti qui la varia
lectio di P47).

IL TEMPO VICINO: LESCATOLOGIA NELLAPOCALISSE

107

simulacri (8,79,21; ma cf. soprattutto 9,20-21), e poi sette angeli coppieri,


rovesciando le coppe, riversano i loro flagelli contro la ben pi pericolosa
idolatria della Bestia-dal-mare (13,1) che si propone alladorazione di tutti
gli abitanti della terra (13,4.8.12 ecc.)33. Tra laltro gli idolatri della seconda
idolatria sono presentati come persecutori dei santi e dei profeti (16,5-6; cf.
anche 17,6; 18,24; 19,2; 20,4), cos che abbastanza evidente la volont
di Giovanni di dare risposta al grido dei martiri di 6,9-10 e, dunque, agli
interrogativi che travagliavano le Chiese dAsia.
Lira di Dio e i suoi flagelli sono per finalizzati alla conversione e
non alla distruzione (9,21; 16,9.11), anche se tutti si induriscono nella
loro idolatria e nella loro opposizione al Cristo e ai suoi fedeli. Gli idolatri dellidolatria comune infatti non si convertirono dai loro omicidi,
n dalle loro pratiche magiche, n dalla loro fornicazione n dai loro
latrocini (9,21) e, allo stesso modo, gli idolatri dellidolatria della Bestia
bestemmiarono il nome di Dio e non si convertirono per dare a lui
gloria (16,9), bestemmiarono il Dio del cielo e non si convertirono
dalle loro opere (16,11; cf. anche 16,21)34. Se Dio nella storia dispiega
dunque i flagelli della sua ira, non per vendicare il sangue dei martiri,
ma per riscattare e ricuperare i persecutori. Lo schema di pensiero analogo a quello del libro di Giona: Giona si era rifiutato di fare il profeta a
beneficio dellodiata Ninive che aveva distrutto il regno dIsraele nel 721
a.C. e a Giaffa si era imbarcato per sottrarsi a quella missione, per lui
intollerabile. E tuttavia, contro la volont del profeta, Dio aveva voluto
la conversione della citt nemica.
Lintervento di Dio, nonostante lenfasi posta da Giovanni su flagelli e
catastrofi, dunque medicinale e misericordioso. Ma, poich ne vengono
soltanto indurimento e ostinazione, dopo lintervento medicinale, non rester altro che il giudizio.
3. Lintervento giudiziale di Dio (Ap 1820)
Il giudizio quadruplice. Il primo quello di Babilonia che in un solo
giorno (18,8), anzi in una sola ora (18,10.17), viene distrutta dal fuoco,
rimpianta dai potenti, dai mercanti di terraferma e dalla gente di mare
che con essa avevano trescato (18,9-10; 18,11-16; 18,17-19). Il secondo
33. Cf. Biguzzi, I settenari, 151-163, e 165-178.
34. Cf. G. Biguzzi, LApocalisse e i suoi enigmi (SB 143), Brescia 2004, 236-245.

108

G. BIGUZZI

giudizio quello delle due Bestie, artefici di unidolatria che scimmiottava il culto del vero Dio: sia la Bestia-dal-mare che la Bestia-dalla-terra
vengono sprofondate nello stagno di fuoco e zolfo che la morte seconda
(19,19-21). Il terzo giudizio quello del Drago (20,7-10), nemico implacabile del Messia (12,3-18), ispiratore delle due Bestie e della loro idolatria (13,2.4; cf. anche 16,13): anchesso viene sprofondato nello stagno
di fuoco e zolfo. Lultimo giudizio, dal valore universale e non limitato
al mondo dellidolatria e dellostilit anti-messianica, quello di Morte
e di Ade (20,11-15)35.
Giovanni ammette che, s, Dio nella storia debole. debole, per,
per scelta. debole perch vuole la conversione, cos che la sua debolezza
non deve essere interpretata come complicit. Se per il male non accetta
di convertirsi, Dio lo distrugger. Debole per scelta nella storia, Dio forte
nellescatologia, per inconciliabilit col male36.
Lescatologia qui risponde alle difficolt di teodicea che sorgono di
fronte alla persecuzione.
III. La Gerusalemme nuova e lepilogo: escatologia e preghiera
1. Lostensione della Gerusalemme nuova (Ap 2122)
Gli ultimi sei capitoli dellApocalisse sono il racconto di due ostensioni37.
Un primo angelo mostra a Giovanni Babilonia che dapprima presentata
come una procace prostituta (17,1-18) e poi come citt ridotta in macerie
(18,119,4). Un secondo angelo mostra a Giovanni invece la sposa dellAgnello che la Gerusalemme nuova discendente dal cielo (21,922,5)38.
La prima ostensione, come s visto, il primo in una serie di quattro
giudizi, mentre la seconda la radiosa conclusione di tutta lApocalisse
nella quale lautore osa descrivere lindescrivibile: la creazione nuova e la
beata eternit39.
35. Cf. Biguzzi, I settenari, 303-304.
36. Cf. Biguzzi, LApocalisse e i suoi enigmi, 246.
37. Cf. C.H. Giblin, Structural and Thematical Correlations in the Theology of Revelation

16-22, Biblica 55 (1974) 487-504.


38. Cf per una prima discesa della santa Gerusalemme in Ap 20,1-8. R.H. Charles, A
Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St John (ICC 14), II, Edinburgh
1920, 151-153, spiega la duplice discesa a partire dalla maldestra combinazione di due fonti, una delle quali parlava della Gerusalemme celeste (21,1ss) e laltra della Gerusalemme
del millennio (20,1ss), ma cf. per esempio le difficolt opposte a questa spiegazione da D.

IL TEMPO VICINO: LESCATOLOGIA NELLAPOCALISSE

109

Il testo della Gerusalemme nuova va probabilmente suddiviso a partire


dalle quattro formule introduttive che hanno come soggetto tre volte langelo, e una volta la terza Giovanni40: e [langelo] mi mostr la citt,
la santa Gerusalemme discendente dal cielo, da Dio (21,10); E colui che
parlava con me aveva una canna mensoria doro per misurare la citt e le
sue porte e le sue mura (21,15); E tempio non vidi in essa, perch ecc.
(21,22); e [langelo] mi mostr il fiume dacqua di vita ecc. (22,1).
A ben osservare, poi, i quattro segmenti di testo che ne risultano sono da
leggere due a due, dal momento che il primo e il secondo descrivono la
citt dallesterno, mentre il terzo e il quarto conducono allinterno di essa,
e nella beatitudine che vi si vive41.
2. La struttura della citt basata sui numeri dodici e quattro
(Ap 21,10-14)
Nel primo dei quattro testi (21,10-14), dopo aver detto in termini di pietre
preziose lo splendore della citt ( il suo splendore [] simile a pietra preGeorgi, Die Visionen von himmlischen Jerusalem in Apk 21 und 22, in G. Lhrmann G. Strecker (edd.), Kirche. FS G. Bornkamm, Tbingen 1980, 355, nota 15. Per uno status
quaestionis sul problema e per una diversa sua impostazione cf. Biguzzi, LApocalisse e i
suoi enigmi, 118-121.
39. I commentatori non possono che essere unanimi nel definire questa visione come
culminante per Ap. W. Thsing, Die Vision des Neuen Jerusalem (Apk 21,1-22,5) als
Verheiung und Gottesverkndigung, TThZ 77 (1968) 17, parla di abschlieende
Hhepunkt; W.W. Reader, The Twelve Jewels of Revelation 21,19-20: Tradition History
and Modern Interpretations, JBL 100 (1981) 433, parla di culmination analoga a quella
che nei vangeli si ha nella passione; J.A. du Rand, The Imagery of the Heavenly Jerusalem (Revelation 21,9-22,5), Neotestamentica 22 (1988) 83, parla di climax of the Ap;
A. Alvarez Valds, La nueva Jerusaln del Apocalipsis y su races en el AT: el periodo de
la Jerusalm [sic] celeste, RevBb 56 (1994) 231, parla di punto culminante del libro.
Infine, Georgi, Die Visionen von himmlischen Jerusalem, 359, parla di krnender Abschlu, e collega allindietro la promessa al vincitore che si trova in questo contesto, con
quelle di Ap 23: Der berwinderspruch in 21,7 weist auf die Abschlsse der Adressen
an die sieben Gemeinden zurck und fat sie zusammen (p. 360).
40. Afferma qualcosa di simile J. Comblin, La liturgie de la nouvelle Jrusalem (Ap,
XXI,1-XXII,5), ETL 29 (1953) 5-6, che tiene conto delle formule apocalittiche di Ap
21,1; 21,9-10 e di 22,1, ma non della mensurazione di 21,15.17, e che esclude esplicitamente il ruolo dellIo vidi di 21,22.
41. Qualche autore accenna, anche se molto casualmente, al trapasso dallesterno della citt
al suo interno: cf. D. Yubero, La Nueva Jerusaln del Apc 21,1ss, CuBb 115 (1953)
359 ( la vida interior de la nueva Jerusaln); Comblin, La liturgie de la nouvelle
Jrusalem, 17 ( lintrieur de la nouvelle Jrusalem).

110

G. BIGUZZI

ziosissima, come pietra di diaspro trasparente, 21,11), Giovanni parla della


cinta muraria, grande e altissima (v. 12). In tutta la descrizione dellesterno
della citt le mura sono evidentemente molto importanti e di fatto sono menzionate ben sei volte (vv. 12.14.15.17.18.19)42. Di esse Giovanni descrive le
porte (oi pulwne) e quelli che egli chiama i fondamenti (oi qeme/lioi), e
cio, probabilmente, i tratti della mura che vanno da porta a porta43.
Quello che non pu non attirare lattenzione il simbolismo numerico
collegato sia alle porte che ai fondamenti. I numeri simbolici sono due:
anzitutto il dodici, ripetuto tre volte sia per le porte che per i fondamenti. Le porte infatti sono dodici e recano ognuna sul proprio frontone
un nome per un totale di dodici nomi che sono i nomi delle dodici trib
dIsraele. Allo stesso modo i fondamenti sono dodici e recano dodici nomi
che sono i nomi dei dodici apostoli dellAgnello. Il secondo numero simbolico il quattro: Giovanni dice che le dodici porte si distribuiscono
in eguale numero sui lati della citt che, come dir il v. 16, quadrilatera
(tetragwno): A oriente tre porte, a settentrione tre porte, a mezzogiorno tre porte, e tre a occidente (v. 13). E cos, attraverso la combinazione
aritmetica del numero quattro con il numero tre, per moltiplicazione
o per somma, si ricondotti al dodici.
Quanto ai due numeri e al loro simbolismo, il dodici evidentemente
il numero del popolo di Dio. Il collegamento delle porte con le trib e dei
fondamenti con gli apostoli, che potrebbe non avere particolari valori simbolici, variamente interpretato dai commentatori44. Di certo Giovanni voleva
42. Thsing, Die Vision des Neuen Jerusalem, 21, e K. Wengst, Babylon the Great

and the New Jerusalem: The Visionary View of Political Reality in the Revelation of John,
in H. Reventlow et alii, Politics ant Theopolitics in the Bible and Postbiblical Literature,
Sheffield 1994, 200, ricordano come nellantichit non si potesse immaginare una citt senza
cinta muraria. Questo vero nonostante le riflessioni dellAteniese interlocutore di Clinia
nelle Leggi di Platone secondo cui una citt non deve avere mura affinch i cittadini siano
stimolati a continua vigilanza (779D-888D).
43. Cf. per esempio Prigent, Apocalypse, 673, che scrive: La formulation suppose une
enceinte dans laquelle les douze portes dlimitent douze portions de mur.
44. C chi si limita a dire che anche le trib del NT hanno il loro prototipo in cielo: cos
O. Bcher, Zur Bedeutung der Edelsteine in Offb 21, in O. Bcher et alii (edd.), Kirche und
Bibel. FS E. Schick, Paderborn 1979, 31. C chi ricorda che in Ef 2,20, come qui, agli apostoli
attribuito il compito di essere fondamento: cf. per tutti Comblin, La liturgie de la nouvelle
Jrusalem, 14. Per Georgi, Die Visionen von himmlischen Jerusalem, 366, Giovanni invertirebbe provocatoriamente i ruoli, perch ci si aspetterebbe che attribuisca alle trib storiche
dIsraele il compito di essere fondamento e agli apostoli quello di essere porte dingresso al
Regno. Infine du Rand, The Imagery of the Heavenly Jerusalem, 82, fa notare che Giovanni
riconosce valore permanente alle due diverse epoche storiche: It does not dissolve the distinctions between the patriarchs and apostles, but shows that thus do not play the same role.

IL TEMPO VICINO: LESCATOLOGIA NELLAPOCALISSE

111

dire che la citt escatologica punto darrivo per la storia di tutto il popolo
di Dio nelle sue due componenti, quella pre-messianica delle trib e quella
messianica degli apostoli45. Il numero quattro con altrettanta evidenza il
numero del cosmo, dal momento che vengono elencati luno dopo laltro
i quattro punti cardinali, su ognuno dei quali sono disposte tre porte della
citt. La citt escatologica dunque riassunto, esito e meta non solo di tutta
la storia, ma anche di tutto il creato. il mondo nuovo, la nuova umanit e
la nuova creazione.
In secondo luogo, bisogna dare significato anche alle operazioni aritmetiche nelle quali Giovanni sembra voler coinvolgere il suo lettore, mentre gli
descrive porte e fondamenti della citt: la pi evidente la somma di 3 +
3 + 3 + 3 porte per un totale di dodici, ma le dodici porte coi dodici nomi
delle dodici trib e i dodici fondamenti con i dodici nomi dei dodici apostoli
danno vita a due equazioni che hanno in comune lo schema: 12 = 12 = 12.
Il popolo di Dio dunque avr nella citt escatologica la sua dimora perfetta: in
essa ogni trib o ogni Chiesa avranno il pieno diritto di cittadinanza, perch
sul loro numero basata tutta la sua architettura escatologica.
3. Misure perfette e preziosit della citt escatologica (Ap 21,15-21)
Dopo lostensione della citt, nel racconto di Giovanni viene la sua misurazione. Il v. 15 dice che linterlocutore di Giovanni aveva una canna mensoria
e che era sua intenzione o suo compito di misurare la citt, le mura e le porte.
Di fatto poi langelo misura la citt (v. 16) e le mura (v. 17), ma non le porte
che saranno per celebrate per la loro preziosit dopo che sar stata descritta la
straordinaria preziosit dei fondamenti, menzionati precedentemente in 21,14,
non nellannuncio della mensurazione (v. 15). Lo strumento mensorio esso
stesso preziosissimo perch doro (v. 15) e poi perch, anche se misura
duomo, pur sempre misura dangelo. In altre parole, anche se espressa
con numeri e parole umane perch il lettore possa capire, lunit di misura
pur sempre angelica, celeste, escatologica46. Le dimensioni della citt sono
45. Cos per esempio Thsing, Die Vision des Neuen Jerusalem, 21 ( die Einheit

des atl. und ntl. Gottesvolkes) e Georgi, Die Visionen von himmlischen Jerusalem, 365
( lebendige Gemeinschaft, aus der Vergangenheit wie aus der Zukunft in der Gegenwart
hineinreichend).
46. Giovanni sembra sentire linsufficienza del linguaggio umano a esprimere il mistero.
M. Topham, A Human Beings Measurement, which is an Angels, ExpT 100 (19881989) 217, ritiene sia rilevante il fatto che il numero 144 si ottiene sommando i valori
numerici delle lettere di BNY LHYM, che in ebraico significa figli di Dio.

112

G. BIGUZZI

tutte perfette ed armoniose. La lunghezza e larghezza sono identiche (v. 16b),


e la canna mensoria rivela poi che non solo lunghezza e larghezza, ma anche
laltezza uguale47, risultando ciascuna di 12.000 stadi (v. 16c). A loro volta
le mura misurano in altezza o spessore48 144 braccia o cubiti49 (v. 17a).
47. La sorprendente forma cubica della citt ha fatto pensare alla Babilonia descritta da Ero-

doto, con la sua ziqqurat ([Babilonia] una citt quadrata, e ogni lato misura 120 stadi ecc.
In mezzo al santuario una torre massiccia, lunga e larga uno stadio: su questa torre poggia
unaltra, e unaltra ancora su questa: complessivamente otto, Erodoto, 1,178, e 181): cos tra gli
altri H. Kraft, Die Offenbarung des Johannes (HzNT 16a), Tbingen 1974, 271 ( hier ist
gemeint die antike Stadt Babylon mit ihrer Zikkurat ecc.); du Rand, The Imagery of the
Heavenly Jerusalem, 77; Georgi, Die Visionen von himmlischen Jerusalem, 367. Tuttavia
Thsing, Die Vision des Neuen Jerusalem, 22, obietta che il cubo di 21,16 non pu essere
assimilato n alle piramidi egizie n alle ziqqurat mesopotamiche. Numerosi commentatori
vedono nella forma cubica della Gerusalemme dellApocalisse un simbolo e unallusione al
(cubico) santo dei santi del tempio gerosolimitano: cos tra gli altri C. Deutsch, Transformation of Symbols: The New Jerusalem in Rv 21,1-22,5, ZNW 78 (1987) 113; du Rand, The
Imagery of the Heavenly Jerusalem, 77, 81 (The Babylon connection is combined with the
cubic shape of the holy of holies). Spesso si fa notare che la forma quadrata e la forma del dado
avevano per gli antichi valore di perfezione: cf. Georgi, Die Visionen von himmlischen Jerusalem, 367; O. Bcher, Die heilige Stadt im Vlkerkrieg. Wandlungen eines apokalyptischen
Schemas, in O. Betz et alii (edd.), Untersuchungen zu Josephus, dem antiken Judentum und
dem Neuen Testament. FS O Michel, Gttingen 1974, 75 (Der Wrfel gilt der Antike, hnlich
wie die Kugel, als Symbol der Vollkommenheit). Bcher cita poi H. Bietenhardt, che scrive:
Der Kubus ist wie das Quadrat ein Symbol der Vollkommenheit und Harmonie.
48. Georgi, Die Visionen von himmlischen Jerusalem, 367, nota 69, si sente costretto a fare
lipotesi che i 144 cubiti siano appunto la misura dello spessore del muro perimetrale dal momento che, secondo Ap 21,16, laltezza deve essere di 12.000 stadi, come larghezza e lunghezza.
49. Lenormit delle dimensioni induce i commentatori a proporre emendazioni testuali. M.
Del Alamo, Las medidas de la Jerusaln celeste (Ap 21,16), CuBb 3 (1946) 136-138,
propone di eliminare le migliaia in 12.000 e la menzione dellaltezza in Ap 21,16, richiamandosi ad analoghe omissioni di qualche commentatore antico (Apringio di Pax Julia, Beda,
Beato, Berengaudo); M. Topham, The Dimensions of the New Jerusalem, ExpT 100 (19881989) 417-419, propone anchegli di eliminare le migliaia, o di cambiare gli stadi in cubiti. Altri commentatori fanno confronti con distanze geografiche e valori a noi familiari
per rendere meglio lidea delle dimensioni spropositate. Cos, le porte avrebbero un diametro
di 250 piedi (e cio di oltre 76 metri) per E. Burrows, The Pearl in the Apocalypse, JTS 43
(1942) 178; per Del Alamo, Las medidas de la Jerusaln celeste (Ap 21,16), 138, ogni lato
della citt coprirebbe la distanza da Cadice a Londra, cos che la sua superficie supererebbe la
met dellEuropa. Ogni lato del perimetro urbano misurerebbe 2.400 km (stadio = 200 metri)
secondo Thsing, Die Vision des Neuen Jerusalem, 21; oppure 2.220 km (stadio = 185
metri) invece per Georgi, Die Visionen von himmlischen Jerusalem, 367. Il perimetro della
citt sarebbe pi che met della Francia, laltezza pi che 200 volte quella dellEverest, e la
superficie totale pi che met di quella degli Stati Uniti dAmerica, per Topham, The Dimensions of the New Jerusalem, 417. Saggiamente M. Wilcox, Tradition and Redaction
of Rev 21,9-22,5, in J. Lambrecht (ed.), LApocalypse johannique et lApocalyptique dans
le Nouveau Testament (BETL 53), Leuven 1980, 212, fa notare che non solo le proporzioni
della citt sono incredibili ma che anche la sua bellezza straordinaria, suggerendo in ultima
analisi di mettersi dalla prospettiva di un poeta, non da quella di un geometra.

IL TEMPO VICINO: LESCATOLOGIA NELLAPOCALISSE

113

Anche qui Giovanni coinvolge il lettore in operazioni aritmetiche:


12.000 il risultato di 12 x 1.000, mentre 144 lo di 12 x 12. Che
quelle cifre invitino al calcolo lo dice il fatto che alla base delle imponenti
dimensioni della citt escatologica sta il numero dodici, e il lettore potr
rinvenire quel numero solo se vede nel 12.000 e nel 144 altrettanti multipli del numero del popolo di Dio. La moltiplicazione poi del dodici con il
numero 1.000, aggiunge come multiplo il numero che il numero di Dio:
Ai tuoi occhi, mille anni sono come il giorno di ieri che passato, come
un turno di veglia nella notte (Sal 90/89,4; cf. 2Pt 3,8).
Poi Giovanni descrive fondamenti e porte. Quanto ai fondamenti,
prima egli li dice fatti e ornati di ogni pietra preziosa, poi li elenca uno
dopo laltro, dal primo al secondo ecc. fino al dodicesimo50, e dice di quale
pietra preziosa ognuno di essi costituito: Il primo di diaspro, il secondo
di zaffiro, il terzo di calcedonio, () il dodicesimo di ametista (v. 20)51.
Poi la volta delle dodici porte che sono viene detto dodici perle, con-

50. I commentatori discutono sia sulle fonti cui lautore si sarebbe ispirato per i nomi delle

dodici pietre preziose (Is 54,11; Tob 13,16-17; Es 28,15-30 e 39,6-21 ecc.), sia soprattutto
per il loro ordine. Giovanni si sarebbe ispirato alla lista di Es 28,21 per Bcher, Zur Bedeutung der Edelsteine in Offb 21, 27 (il quale giunge addirittura a fare gli abbinamenti tra
pietre preziose e trib, cf. 29, nota 47), e per R. Bergmeier, Jerusalem, du hochgebaute
Stadt, ZNW 75 (1984) 102. Ma lordine delle pietre preziose in Ap 21 non affatto quello
di Es 28: cf. Reader, The Twelve Jewels of Revelation 21,19-20, 435-448; J.A. Draper,
The Twelve Apostles as Foundation Stones of the Heavenly Jerusalem and the Foundation
of the Qumran Community, Neotestamentica 22 (1988) 43-44. Charles, Revelation, II,
fidandosi di unaffermazione di Athanasius Kircher (erudito tedesco, gesuita, 1680), ha
fatto scuola affermando che lordine delle pietre elencate in Ap 21,21 esattamente e polemicamente inverso a quello dellantica astrologia egizia. Ma gli argomenti di Kircher e di
Charles sono stati polverizzati da T.F. Glasson, The Order of Jewels in Revelation XXI,1920: A Theory Eliminated, JTS 26 (1975) 95-100. Anche dopo la stroncatura di Glasson, la
spiegazione anti-astrologica di Ap 21,19-20, riproposta per esempio da Caird, Revelation,
277; U. Jart, The Precious Stones in the Revelation of St. John xxi,18-21, STh 24 (1970)
163; Bcher, Zur Bedeutung der Edelsteine in Offb 21, 30; Georgi, Die Visionen von
himmlischen Jerusalem, 364-365. Hanno cercato altre strade invece J.A. Draper (pp. 4460), e soprattutto W.W. Reader, di cui cf. le equilibrate conclusioni a pp. 455-457.
51. Soprattutto i sostenitori della connessione con lo zodiaco sono convinti che Giovanni
attribuisca alle pietre preziose della Gerusalemme escatologica una funzione apotropaica:
per tutti cf. Bcher, Die heilige Stadt im Vlkerkrieg, 75 ( fr die Dmonen und ihre
Anhnger). Invece per Comblin, La liturgie de la nouvelle Jrusalem, 14-15, le pietre
devono soltanto dire lclat et la richesse de la ville. Georgi, Die Visionen von himmlischen Jerusalem, 354, testo e nota 11, constatando che le mura non sono mura di difesa
perch le loro porte sono sempre aperte, disposto a parlare di forza magica (magische
Kraft), a patto che si tratti di una forza che affascina e attrae, non che respinge (p. 363):
se infatti il diaspro gloria e splendore in Ap 21,11, allora lo deve essere, insieme con le
altre undici pietre preziose, anche nei vv. 19-21 (p. 363, nota 4).

114

G. BIGUZZI

sistendo ogni porta di una sola, massiccia, preziosissima perla. Anche qui
Giovanni invita a calcolare. Il calcolo che riguarda i fondamenti quello
semplicissimo della somma: 1 + 1 + 1 = 12, mentre una semplicissima
equivalenza riguarda sia i fondamenti, sia le porte: 1 fondamento o porta
= 1 pietra preziosa o perla massiccia, per dodici volte.
La manifesta volont di Giovanni di coinvolgere il lettore in calcoli
che rendono creativa la sua lettura52, dice limportanza che attribuisce a ci
che gli va descrivendo: limportanza dellescatologia, della sua angelica,
anzi divina, perfezione. Tutto nellescatologia simmetrico, perfetto e
preziosissimo. E il lettore deve essere inebriato da tanta armonia e dovizia.
Deve desiderare di essere cittadino di quella citt e deve dunque con tutte
le forze difendere la sua appartenenza al popolo delle dodici trib e dei
dodici apostoli, perch la citt perfetta e preziosa conquista, dono e meta
solo per chi a quel popolo appartiene e a quel popolo fedele.
4. I popoli nella Gerusalemme escatologica (Ap 21,22-27)
Il v. 21b che, menzionando la piazza53, tutta doro purissimo come cristallo
trasparente, ha limportante funzione di trasferire lo sguardo del lettore
dallesterno della citt al suo interno. La piazza infatti pensata non, come
in oriente, a ridosso della porta cittadina ma, ellenisticamente, allinterno
dellimpianto urbano54.
52. Cf. U. Vanni Il simbolismo dellApocalisse, in LApocalisse. Ermeneutica, esegesi

e teologia, Bologna 1988 (rist. 1998), 52, nota 53, per il 666 di 13,18; poi a p. 54, per il
144.000 come risultante della moltiplicazione 12 x 12 x 1.000 in Ap 14; e ancora a p.
54, nota 57, per la somma di 12.000 + 12.000 + 12.000 ecc. in Ap 7. Cf. anche Biguzzi,
LApocalisse e i suoi enigmi, 140-141.
53. Il termine greco plateia significa (luogo) largo, spazioso e designa solitamente la
strada, cos che nel nostro contesto dovrebbe essere tradotto con strada, secondo Comblin, La liturgie de la nouvelle Jrusalem, 15, nota 25; Thsing, Die Vision des Neuen
Jerusalem, 22; Caird, Revelation, 278. Per Georgi, Die Visionen von himmlischen
Jerusalem, 365, il termine parlerebbe bens dellampia via processionale analoga alla via
sacra della Babilonia di Nabucodonosor e delle citt romane, che poi nel cuore della citt si
allargherebbe per dare vita alla sua piazza centrale. La citt escatologica cui Giovanni d
forma in Ap 2122 ha per la tipica pianta detta ippodamea perch le sue vie partono dalle
tre porte di ogni lato andando ad incrociare ortogonalmente quelle che giungono dallaltro
asse, e tutte al centro si aprono per fare spazio alla grande piazza una vera e propria piazza
, e al suo giardino.
54. Cf. G. Biguzzi, Giovanni di Patmos e la cultura ellenistica, in E. Bosetti et alii (edd.),
LApocalisse all'inizio del terzo millennio. Bilancio e prospettive. Studi in onore di U. Vanni,
Assisi 2005.

IL TEMPO VICINO: LESCATOLOGIA NELLAPOCALISSE

115

Ora, dopo lingresso nella citt, senza che langelo mostri o misuri,
Giovanni vede o, meglio, guardando non-vede. Non vede alcun tempio,
e constata che nella citt escatologica sono superflui sole, luna, lampada.
Dio e lAgnello sono infatti sia tempio che luce. Dopo aver detto, in tal
modo, sia la sacralit (tempio) che la luminosit (lampada) della santa Gerusalemme, Giovanni parla poi di chi viene verso di essa dai quattro punti
cardinali e in essa entra attraverso le porte che mai vengono chiuse, perch
mai vi scende la notte (vv. 24-26). E parla di chi invece dalla citt viene
escluso: Non entrer in essa nulla dimpuro, n chi commette orrori e
falsit (v. 27). Anche altrove Giovanni insiste sullo sbarramento che viene
opposto allingresso di chiunque sia indegno della cittadinanza escatologica: Fuori i cani, gli operatori di magia, i pornoi, gli omicidi, gli idolatri, e
chiunque ama e pratica la menzogna (22,15; cf. anche 21,8 e 22,3a)55, ma
qui insiste molto di pi, e in chiave positiva, su chi ha accesso alla citt: i
popoli e i loro re56. Di essi poi dice soprattutto ci che portano alla citt:
portano la gloria e lonore dei popoli (vv. 24.26), dove gloria e onore
sembrano indicare le ricchezze che noi diremmo culturali57.
Se nellannuncio dellostensione e nellostensione stessa la Gerusalemme escatologica era presentata come dono di Dio ( discendente
dal cielo, da Dio) e come citt dalle misure perfette, dalle dimensioni
imponenti e dallineguagliabile preziosit, ora alla sua caratterizzazione si
aggiunge il contributo delluomo. I valori delle nazioni e delle loro civilt,
ovviamente illuminati e purificati dallannuncio evangelico, entrano nella
Gerusalemme escatologica come frutto, oramai perenne, del vangelo. Forse
proprio per questa dimensione prettamente umana di Ap 21,22-27 che
langelo, ostensore delle opere di Dio allindirizzo di Giovanni, ora non
menzionato: Giovanni di persona in grado di constatare e contemplare
55. Cf. anche Ap 21,8 secondo cui sono esclusi i vili, gli increduli, gli abietti, gli omicidi,

gli immorali, i maghi, gli idolatri e tutti i mentitori, e 22,3a dove detto che ogni maledizione esclusa.
56. Per designare i popoli Giovanni impiega il termine eqnh che nel linguaggio biblico designa i pagani. Colui che meglio esprime questo rovesciamento di sorti Wengst, Babylon
the Great and the New Jerusalem, 199, il quale fa osservare che nella stessa Apocalisse gli
eqnh erano fino a questo punto soltanto una massa perditionis. Wengst precisa poi che,
mentre di solito si intendono questi popoli in opposizione a Israele, in realt essi sono qui
in opposizione ai popoli su cui Babilonia dominava con il suo impero (13,7; 17,15).
57. La menzione di popoli, re e pi avanti dei servi di Dio dovrebbe rendere superflua linterpretazione antropologica degli spazi e delle strutture sostenuta soprattutto da R.H. Gundry, The New Jerusalem. People as Place, not Place for People, NT 29 (1987) 254-264,
ma anche da Thsing, Die Vision des Neuen Jerusalem, 24-27, i quali si richiamano
tra laltro ad Ap 3,2.

116

G. BIGUZZI

la risposta umana al dono divino e il contributo delluomo allescatologia.


Poi, infatti, dovendo descrivere il fiume dacqua di vita e lalbero di vita
che sono dono di Dio, di nuovo mette in scena langelo ostensore: e
[langelo] mi mostr il fiume () splendente come cristallo (22,1).
5. Lacqua e lalbero di vita, il trono e il regno (Ap 22,1-5)
Langelo ostensore mostra dunque a Giovanni il fiume dacqua di vita e,
nella piazza della citt, lalbero della vita che, fecondato dalle acque del
fiume, offre dodici frutti allanno, uno ad ogni mese. Dopo che stato
detto qual nella citt la bevanda e qual il cibo, vengono dette infine le
attivit dei servi di Dio: essi adorano Dio il cui trono si erge nella citt58,
contemplano il suo volto recando il suo nome sulla fronte e, immersi nella luce divina che non conosce notte e che non ha bisogno di sole n di
lampada, regnano per i secoli dei secoli. LApocalisse si conclude dunque
con il ritorno al Paradiso, anche se ora tutta una citt che incorpora in s
il giardino piantato da Dio in Eden, da lui irrigato con i quattro rami del
fiume paradisiaco e da lui incentrato attorno allalbero della vita.
In tal modo, dono di Dio e citt delluomo si fondono e si confondono
e, se anche dal cielo e da Dio che la citt discende, essa per si impianta
sulla terra degli uomini. L Dio dimorer tra di loro ed essi saranno i suoi
popoli ed egli sar il Dio-con-loro, lEmmanuele (Ap 21,3).
6. Lepilogo: Vieni Signore Ges (Ap 22,17.20b)
Giovanni ha osato limpossibile: ha descritto al suo lettore il mistero futuro.
Consapevole, forse, della sua audacia, nellultima pagina egli ritorna ad una
pi discreta scrittura, perch esorta ad attendere Colui che secondo le

58. Bauckham, La teologia dellApocalisse, 168, parla del trono come del simbolo centrale

dellintero libro, e M. Hengel, Die Throngemeinschaft des Lammes mit Gott in der Johannesapokalypse, in 1900th Aniversary of St. Johns Apokalypse. Proceedings of the International and Interdisciplinary Symposium (Athens - Patmos, 17-26 September 1995), Athens
1999, 562, nota come il trono di Dio sia menzionato nellApocalisse quasi tre volte di pi
che in tutto il resto del NT. Cf. poi soprattutto R. Amici, Il governo giusto e provvidente
di Dio nellApocalisse (Ap 4-5), in G. Bortone (ed.), La Provvidenza divina. Approccio
pluridisciplinare, LAquila 2001, 289, che in riferimento ad Ap 4 e 22 scrive: LApocalisse
racchiusa () tutta dallimmagine del trono di Dio, e rimanda al titolo The Book of the
Throne, dato da G.W. West (1934) al suo commentario allApocalisse.

IL TEMPO VICINO: LESCATOLOGIA NELLAPOCALISSE

117

parole delloracolo iniziale deve venire sulle nubi (1,7). In Ap 22,16 infatti, mentre Ges sta dicendo: Io sono () lastro luminoso del mattino,
dimprovviso la voce del narratore lo interrompe per dire che lo Spirito e
la sposa invocano la sua venuta (v. 17a). Lo stesso narratore aggiunge poi
tre imperativi desortazione: il primo rivolto allascoltatore (v. 17b), il
secondo allassetato (v. 17c) e il terzo a chiunque ha desiderio (v. 17d):
Lo Spirito e la sposa dicono: Vieni!
E chi ascolta, dica: Vieni!
Chi ha sete, venga
Chi vuole, prenda gratuitamente lacqua della vita (22,17)
In tal modo Giovanni preme sullascoltatore perch, per affrettare la
venuta dello Sposo, ripeta la preghiera che gi sulle labbra di Spirito e
sposa. E poi fa pronunciare allo Sposo la pronta e consolante risposta: S,
vengo presto! (22,20). cos che Giovanni di Patmos porta i suoi interlocutori da una vigilanza escatologica forse allentata, alla sete delle ultime
realt e alla determinazione di conquistarle.
IV. Conclusione: Giovanni di Patmos maestro di escatologia
Lescatologia svolge in Apocalisse non una, ma molteplici funzioni. In Ap
13 sostiene linvito alle Chiese perch siano fedeli. In Ap 616 risponde
alle obiezioni sulla mancata giustizia di Dio nei confronti di chi per lui
giunto fino al versamento del sangue. In Ap 2022 alimenta lardente preghiera della Sposa che grida: Vieni, Signore Ges.
Lurgenza e limminenza escatologica di cui lApocalisse permeata,
ha dunque la sua ragione nel desiderio di Giovanni di dire alle Chiese che
il tempo del travaglio e della sofferenza breve e che la ricompensa non
solo supera ogni attesa e immaginazione, ma anche vicina. a portata di
mano, per cui impensabile che non si perseveri anche a costo del martirio. questa strategia retorica di Giovanni che aiuta a capire le frequenti
espressioni dellurgenza e imminenza escatologica: le cose che devono
presto accadere, il tempo vicino, ancora un piccolo tempo, tempo pi non ci sar, gli resta un piccolo tempo, Ecco viene, Ecco
vengo come un ladro, Ecco, vengo presto, S, vengo presto.
Per tutto questo, la ricchezza di dottrina escatologica dellApocalisse
non va cercata nella quantit dei dogmi contenuti o assenti, come vorrebbero M.-. Boismard e S. Bartina, perch ci che grande in Giovanni

118

G. BIGUZZI

di Patmos la sua pedagogia alleschaton. Egli sa collegare per le sue


Chiese il presente al futuro, aiutandole a risolvere i drammi del primo con
la luce che viene dal secondo, e in modo convincente sa poi mettere sulle
labbra di ogni lettore linvocazione: Vieni, Signore Ges!. E cos mostra
di essere un grande maestro di vita cristiana, perch grande maestro di
escatologia.
G. Biguzzi

IL LIBRO DI OSEA
SECONDO LA VERSIONE SIRIACA (PESHITTO)

M. Pazzini - R. Pierri

Dopo i libri di Amos e Giona, apparsi nel precedente numero di questa


rivista, proponiamo ora, seguendo gli stessi criteri, il testo vocalizzato del
profeta Osea e unintegrazione bibliograca.
Il testo presentato concorda con quello delledizione critica, fatta eccezione per i seguenti quattro casi: 1) 3,3: la seconda parola hl stata
cambiata in Hl, come richiede il sufsso femminile singolare di terza persona; 2-3) 4,11 e 4,15: linizio dei versetti stato posticipato di una parola,
come sembrerebbe suggerire linterpunzione del manoscritto ambrosiano;
4) 10,7: alla parola hclm stato aggiunto un punto diacritico Hclm
cos come indicato in 7a1.
Nella vocalizzazione e nella resa di rukkkh e quy abbiamo operato
le seguenti scelte: in 2,2 abbiamo vocalizzato laggettivo r grande con
bth rukkkh (r) come nelle espressioni simili del Nuovo Testamento
edito dalla Bible Society (= BS; cfr. bibliograa) che rispecchia la tradizione del sistema occidentale (cfr. ad es. Mt 11,11; Lc 7,28; Gv 10,29). Nelle
Bibbie di Urmia e Mosul (qui la numerazione dei vv. diversa e la forma si
trova in 1,11) la parola munita sistematicamente di quy (r).
Nella vocalizzazione dellultima parola di 3,1 u, data la probabile derivazione dalla radice Wby, abbiamo optato per . Nelle edizioni di
Urmia e Mosul manca lindicazione di rukkkh e quy.
Il sostantivo femminile Tyjm rete in 5,1 (e con sufsso in 7,12)
stato vocalizzato con rukkkh come appare nel NT della BS, nelle 9
occorrenze al singolare (Mt 13,47; Lc 5,4.5.6; Gv 21,6[x2].8.11[x2]). Nelledizione di Mosul si ha, invece, D quy, mentre la Bibbia di Urmia
non lo segnala. Nelle grammatiche la questione appare sospesa. Si possono
consultare, a questo proposito, Nldeke 26 e Duval 111. Di conseLA 54 (2004) 119-139

120

M. PAZZINI - R. PIERRI

guenza abbiamo preferito attenerci alla tradizione rispecchiata in maniera


univoca nel NT.
In 9,3.10 la parola onf impurit, al singolare, presente nel NT
della BS con doppia vocalizzazione P (12 volte) e (Mt 23,27), stata
vocalizzata, seguendo la pronuncia di Abuna Shemun, con -- rukkkh.
Nelle edizioni di Urmia e di Mosul, anche in questo caso, rukkkh e
quy non vengono segnalati.
Il nome proprio pm (o pm) Men, che occorre in 9,6, stato
vocalizzato con -P-.
Nel vocalizzare la parola TDly partoriente, in 13,13 (e con sufsso in 2,7), abbiamo seguito ledizione di Mosul che ha D quy, mentre
ledizione di Urmia non segnala nulla al riguardo. Si veda in proposito
Nldeke 26.
Alcune volte abbiamo vericato la pronuncia del morfema t- del
femminile singolare enfatico dalla viva voce di Abuna Shemun. In tutti i
casi (5 parole) abbiamo registrato la pronuncia quy T- nei seguenti termini: 1) 7,8 il sostantivo Troxx focaccia; 2) 7,16 laggettivo
T ly n (arco) ingannevole, fallace; 3) 9,10 laggettivo T r C b
(co) primaticcio; 4) 10,4 laggettivo Tryb
(terra) sterile, incolta
(la stessa forma ricorre in 12,12); 5) 10,11 laggettivo Tlm (giovenca) ammaestrata.
Massimo Pazzini, ofm - Rosario Pierri, ofm
Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem

Bibliograa
The Bible Society (ed.), The New Testament in Syriac (titolo siriaco: dytyq dt dmrn yw
my), London 1905 (Vangeli) 1920 (Atti-Apocalisse). Le ristampe successive
riproducono ledizione completa del NT (1920).
Duval R., Trait de grammaire syriaque, Paris 1881.
Kiraz G.A., A Computer-Generated Concordance to the Syriac New Testament, Leiden
- New-York - Kln 1993.
Pusey Ph.E. - Gwilliam G.H., Tetraeuangelium Sanctum, juxta simplicem Syrorum versionem ad dem codicum, massorae, editionum denuo recognitum, Oxford 1901; seconda
edizione, con unintroduzione di A. Juckel, Gorgias Press (Piscataway-NJ) 2003.

' a n rseR aC oT '


' uoh Tymq o y n '
[' ' oalq]
. r B r B u o h e o h a y r m D h m P (1.1)
aClm ayqz xo zxo oyo a yzoeD homoB
a C l m W o y r B e r o y D h o m o o . o h y
e o h a y r m D h m P Wy r (1.2) .yrsy
Tn l s z .uohl ayrm rm .uoh
aer a nz o y nzmD fm .Ny nzm ay no aynzm
rB rml hl sno zo (1.3) .ayrmD hrB Nm
hl rmo (1.4) .rB hl Dlyo nfo .ylD
an T ylq eD fm .yerzy hmu rq .ayrm
oClm fBo ohy TyB e .yerzyD hm
Tuql HyrB .oH amoyB hB (1.5) .yrsy y
Dlyo
oT nfo (1.6) .yerzy aqmoeB yr
sy
.mxr al Hmu rq .ayrm l rmo .rB
y D e o m x r m l o a n s o m a l D f m
TyB e (1.7) .ohl an qu qum al .yrsy
.ohhl ayrmB on @oro .xr ohyD Ny
al aPys al .on @or Tuq al
lsxo (1.8) .auR al auR alo .arq
5

122

M. PAZZINI - R. PIERRI

rmo (1.9) .rB Dlyo oT nfo mxr all


me al oTnD fm .me al hmu rq .ayrm l

.ol oh al ano .oTn


[' ' oalq]
,amy alx y yrsy n anynm ohn o (2.1)
r a

o h n o

,a n m m

a l o

y TT m

a l D

a ynB orqn NmT oTn me al ohl rm


yrsy no ohy nB ounCno (2.2) .ay x hlal
N m o q s n o x a u y r o h l o Be n o . x y
orq

(2.3) .yerzy amoy oh rD fm .aer

e onoD (2.4) .myxR ooxalo me oCyxl


al ano Tn oh al hD fm .onoD om
nyB Nm Hroo HyP
Nm Hoynz rBeT .HleB yoh
amoy y HyqBuo fre Hyxlu alD (2.5) .HT
aer yo rBm y HyBeo .h yly
.xr al HnB eo (2.6) .ayhjB Hyymo yhj
ohm ynzD fm (2.7) .on ynz nD fm
Bhy .mxR rB z rmo .ohTDly Tho
(2.8) .l aeBmD o xumo nTo Txno mo mxl
. r DR B H x Ro a n a s h Ny l h f m
rB zo (2.9) .Cu al axroo Hylu oso
6

IL LIBRO DI OSEA SECONDO LA VERSIONE SIRIACA

123

Cu alo on aeo .on r alo HymxR


.aymq leB ol l z oPh rmo .on
Ny h (2.10) .auhD Nm NyD h l oh fD fm
axumo rmxo roe Hl Bhy anD ey al
.aleB oe hnmo Hl yGs aho amaso
rmxo hnzB roe s oPh anh fm (2.11)
asD Hl BhyD nTo rme so .hnzB
.HymxR q H ysro al yCm (2.12) .H ysro
H l C f B o (2.13) . y N m Hy j n a l W n o
o h l o H B u o Hy x R y Wy r o Hy a e .Hox

rm D .Hy n o Hy n G r x o (2.14)

.Hye

.ae Nyn Beo .mxR l ohyD Nyn homD


Hy l e o q o (2.15)

.r B o yx Nyn o o

lquo .amsB ohB oh amysD .ale moy


ef lo .HymxR rB lzo HynGRmo Hyq
Hl an Dum h Nylh fm (2.16) .ayrm rm
(2.17) .HBl almo .rBml Hl an Bomo
PnD re aqmoeo .NmT Nm HymRC Hl To
yo .Hoylf moy y NmT Cmo .HlCos
(2.18)

.Ny r j m a e r N m h B q l s a m o y

alo rG nyrqT .ayrm rm oH amoy ohno


Nm ale amu rBeo (2.19) .leB nyrqT o
ohl yqo (2.20) .hmu oT orDTn alo .HmoP
7

124

M. PAZZINI - R. PIERRI

xrP eo r oy x e oH amoy amyq


a rq o a P y s o T u q o .a e r a u x r o a y m u
(2.21) .rsB on ruo .aer Nm fB
anyo oqyDz l rCmo .lel l rCmo
onmyh l rCmo (2.22) .amxRo oByfo
rm oH amoy ohno (2.23) .ayrml NyeDo
(2.24) .aeral onen onho .ay mul ane .ayrm
onho .axumlo rmxlo roel ane aero
xro .aera l Hyerzo (2.25) .yerzyal onen
nyrqn oho .mw all rqo .mxr al e
hl
['
' oal
q
]
r yG Tn xr z oT .ayrm l rmo (3.1)
.yrsy nl ayrm xrD y y amxr
auBD omxro .anRx hl rB oynP onho
roo s rseumx l HTnzo (3.2) .u

a y Gs moyD Hl rmo (3.3) .NyRes lo


ano .rl Nyoh alo Nynz al .l NyT
oTn aiG
s moyD fm (3.4) .ol oh
x alo afylu alo aClm alD .yrsy nB
.amsB aso o Wl alo axBm alo
8

IL LIBRO DI OSEA SECONDO LA VERSIONE SIRIACA

125

ayrml oeno .yrsy nB onPn NCrB Nmo (3.5)


hoByflo ayrml oeDno .ohClm yolo ohhl
.ay R
x m
oB
[' d ' oalq]
anyD fm yrsy nB ayrmD hmP oemu (4.1)
Tuoq TylD e .aerD HyRome e ayrml
(4.2) .aera hlD hey al oByf al
.oys roo ono alfqo olGo fol
alaB T anh fm (4.3) .oflx am amo
r o y xo HyRome ohlC olano .aer
(4.4) .oosn amy ann o .a y mu xro
anhC y meo .Cm al al WnD fm
qTTo .ammyaB TlqTTo (4.5) .rxm
me @u (4.6) .m quo .ayllB me ayn
.ey Tyls ryG Tn .ey hB TylD fm
hlD hsomn Tyefo .onhC Nm ylso
.ofx a nh ohaos y (4.7) .nl aef an

ol meD hyfx (4.8) .olx allqB ohrqyo


y anh oho (4.9) .ohun oymr ohloelo
or ohyeo .ohxRo ohyle oqo .ame
.oys alo oynz .oeBsn alo olano (4.10) .on
9

126

M. PAZZINI - R. PIERRI

rmxo (4.11) .oynz omxro oqu ayrmlD fm


au hyerB me (4.12) .ohBll hBsn oyoro
.on yef oynz axorD fm .hyox hrfoxo
eo .oxB Rof uyR e (4.13) .ohhl Nm oho
mfo roxo afolB yxT .amsB oms mR
ollo onB Nnzn anh fm .Hllf ryPu
al o .Nnzn C onB roes al (4.14) .Ron
.Nfylx a y nz e NynhD fm .Ron C oll
CTsm al ame .NyxBm aqou qn e onho
y x a l y r sy Ny D T n (4.15) .y nz @Pe
yl oqs alo .alGll olz alo .ohyl
yD fm (4.16) .ayrm oh x om alo .o
.yrsy rm anh .ryn Nm Drm TroT
(4.17) .xor Rm y ayrm on aern yCmo
ohlC (4.18) .hl oqou yr RD oh aTou
axor rrfjT (4.19) .lxo rej omxro oynz
.ohyxBm Nm ohno .ohyn
[' h ' oalq]
yo yrsy yB oojo anh h oemu (5.1)
oTyoh axD .any oh olyD fm .oemu aClm
yjo (5.2) .roT e asyr Tyjmo aql
10

IL LIBRO DI OSEA SECONDO LA VERSIONE SIRIACA

127

(5.3) .ohll Dr Ny an .axP ormf NyDyj


fm .nm as al yrsyo .yral an y an
Nq al (5.4) .yrsy nfTo .yr nz auhD
axorD fm .ohhl ol onPnD ohenj ohl
Cmno (5.5) .oey al ayrmlo .oho oynz
y r o

yrs y o

. h o m q

yrsy D

h rqy

(5.6) .ohme ohy qTTno .ohleB olqTTn


alo ayrml hyeml olzan ohyRoo ohneB
ry ayrmB (5.7) .ohnm hl @rD fm .hnoxCun
o rq (5.8) olo a yRon a y nD fm .olGD
o yB oeq .mr anrqo mr royu
amoy ohn alxl yr (5.9) .NymynB rB
.onmyh eDo yrsy BruB .onsCm
Ny n umD onh y oh y an ro R o o h (5.10)
ylf (5.11) .aym y ohyle zor ou .amoxT
r B z a m l a j D f m .a n y B jy l o y r
.yral ayxolD y oh ano (5.12) .q
yRs
y r z x o (5.13) . o h y y l a y r y o
roal yr zo .ho ohyo honhRoC
C u m

a l

o h o

. r y

a C l m

o l

r D u o

fm (5.14) .oCyC onm lxn alo .oo ysaml


y o yral ayr
y
anD
yl ayr ayroG
.jmD Tylo oquo zo rB an .ohy
11

128

M. PAZZINI - R. PIERRI

oeno ooxn ame .ral z oPh (5.15)


.ol omDqn ohnjloao .P
[' o ' oalq]
oho NxmD .ayrm ol zan oPhn ormano (6.1)
mo y Ny x n o (6.2) .N je n o h o r o .Ny s a n
Dno (6.3) .homq axno Nmyqn ayyl amoyo
.hqPm Nq ru y .ayrmD heyal zaml
o r m a e y r y o r f m y N l a n o
Be anmo yr l Be anm (6.4) .aeral
alf yo rj anne y ooByf .ohy l
lfqo .a y n qs anh fm (6.5) .reo Dqm
(6.6) .@oPn rhon y nyo .moP rmamB on
heyao .x alo oByfB yjD fm
y o n h o (6.7) .a m l D q y N m f h l D
elG (6.8) .B olGD Nmo .myq e ore aunrB
(6.9) .am alPlmo aloe DeD h Tnym
a n h C o T o T u .a s y r D y n uo e
(6.10) .oe aloeD fm .yul olfqo axroa
yr nz NmT .hmT yzx yrsy TyB
.afq l e ohy o (6.11) .yrsy nfTo
.meD hyu an anm am
12

IL LIBRO DI OSEA SECONDO LA VERSIONE SIRIACA

129

[' z ' oalq]


yrD hloe lGo yrsyal ys am (7.1)
ano .mq rqou oeD fm .NyrmuD HTuyo
Nyrm alo (7.2) .aqo asy G lumo oh ae
RDxn yCm .an he ohyB NyhlD ohBlB
oyDx ohouyB (7.3) .P q ohD ohenj on
NyryG ohynfyl ohlC (7.4) .oholGo aClml
Wal Tnym Nm fn .yaml qy ronT y
anroR oyru NyClm amoy (7.5) .mx ame auyl
fm (7.6) .ayB e ohyy
on .rmx Nm zGrml
ayll hlo .ohnam ronT y ohBl xD
r o n

o h

q y

r j o

o h zo r

@e

olo ronT y omx ohlC (7.7) .yh


luo
rqD ohB Tylo .oln ohyClm ohlC .ohy n yl
o h y r . l x a m m e B y r (7.8) . l
anh (7.9) .l y ale Troxx
alo hl @n Roxo .y alo hlyx ayRon ol
alo .homq yrsyD hrqy Cmo (7.10) .y
(7.11) .hoae alo ohhl ayrm ol oynP
.aBl HB Tyl ru anoy y yr oho
olzanD ral (7.12) .olz roalo o Nyrjml
13

130

M. PAZZINI - R. PIERRI

x a ymu xrP yo .Tyjm ohyle or


(7.13) .ohoDhs aemu y on Dro .on
oyleD e ohyle Ty TuyB .nm onD ohl o
.olGD le ollm onho on qrP ry an .
olly al .ohBl hlC Nm ol oe alo (7.14)
NyuTCm rmx eo roe e .ohCum e
leo .oherD nueo yr ano (7.15) .B ormo
ooho .Dm al e oh (7.16) .TuyB oux
Nm ohynroR aBrxB olPn .Tlyn Tuq y
Nyrjm aeraD ohlzroe onh .ohnul oxrm

[' ' oalq]


.ayrmD hTyB e run yo anrq y moP (8.1)
orq l (8.2) .oyle somn eo myq e oreD e
.f yrsy aef (8.3) .hl ney ormo
.nm al al olm (8.4) .on r aDleo
oe ohho ohmas .noeDo alo oflTuo
Nyrmu leB oef (8.5) .oDan rP ohl
NyxCum al mal ame .ohyle zor mxo
oh rGno .oh yrsy NmD fm (8.6) .aCzml
o h o y e f l a l . h l o h a l o h D e
14

IL LIBRO DI OSEA SECONDO LA VERSIONE SIRIACA

131

.ojx aleleo oerz axorD fm (8.7) .Nyrmu le


.axmq e alBu al o .ohl Tyl m y qo
(8.8) .hl ooh Nyl a yRon ohl oh y olo
anam y ammeB ooh yCmo .yrsy lB
y roal oqls onhD fm (8.9) .oxux hB Tyl
N (8.10) .xr hom yr .a yyxy re
Nm ylq oxynTTno .on W nC ammeB omlTun
yr GsD fm (8.11) .an fylo aClm alqu
.aBr hfxl axBm hl ooho .yfxl axBm
yRon yo .smn aos hl Bo (8.12)
Ny x B m a x D (8.13) . l m l Nyn u x
rDTn yCm .oh aj al ayrmo .Nyl rso
oPhn Nyrjml onho ohyhfx oqno ohloe
.a lC h a n o h D e D N M l y r sy a e f (8.14)
r o n @o B u . n u e n y m G s o h y o
.hR
xs oo hnym
[' ' oalq]
fm .amme y jo alo yrsy Dx al (9.1)
o C N m h o m Tm x r o . h l N m Ty e f D
.oeBsn al Trjem Nmo rD Nmo (9.2) .RD
.ayrmD heraB oTn al (9.3) .ohB Dn axumo
15

132

M. PAZZINI - R. PIERRI

onf roao .Nyrjml yr oPhn al


omsn alo .rmx ayrml oqnn al (9.4) .olan
C .anjloD ohl oh amxl y .ohyxD hl
ae al ohun amxlD fm onfTn holo
.ae amoyl oBe anm (9.5) .ayrmD hTyl
olz onhD fm (9.6) .ayrmD haee amoylo
.on roBqT Pmo .on WnT Nyrjmo .zB
a B o .H n o T ra n a y R o n o h m a s Gr
o r q . e m o y oy f m (9.7) .ohynCm
ayfu ayn als yrsy Dn .anero moy
aos Nm .oyfu axor h auyl r
e yr aqoD (9.8) .oxyru rTy loe
.hxRo NyhlC e lqo ax a y n .hl
y olBxo oqme (9.9) .hlD hTy oxyruo
oqno ohlo e rDTn y C m . mr my
x Cu r B m

an e y (9.10) .ohyhf x

.ohyhl yzx TrC TT yo .yrsyal


.Thl orzno .roeP eB ol ole onho
y y r (9.11) .omxrD y onfl ooho
Nmo asrC Nmo Dly Nm ohrqy r xrP
nB Nm on zy .a ynB oBrn N (9.12) .anfB
(9.13) .ohnm an rPm ohl oD ofm aun
a n h .Hynn alyuD rojl TyzxD y yr
16

IL LIBRO DI OSEA SECONDO LA VERSIONE SIRIACA

133

ayrm ohl h (9.14) .alfql honB @Pn yr


a yT ayzm aeBrm ohl h .Tn hyD Dm
NmD fm .alGlB ohyB NyhlC (9.15) .ayBy
.on @P TyB Nm .ohenj ouyB on yns
o h y n f y l o h l C .o h y l e o m x r m l s o a l o
Tn alD Wyo .rqe yr axm (9.16) .Nyorm
.ohyem Gr ym .ay nB olon o .RaP
oohno .hoemu alD e hl on alsno (9.17)
.amme yB Nyef
[' ' oalq]
y .RaP DeD yrsy aqBu TG (10.1)
a o f y o .a x B m oy G s Hy R a a o s
Nmo ohBl lP (10.2) .ol onB oher
.ohol zoBno ohyxBm oxsn oh .oyxn auh
Nm .aClM Nl Tyl orman yCmD ofm

(10.3)

ollm (10.4) .Nl Ben anm aClm .Nlx al ayrm


anyD oero aq yD oqsP .lG ll alm
alel (10.5) .Tr y aer alqx rey y
fm .Nyrmu Rome aTT oohn o y
holeo .h oR mo o hme al aB h ol e oyD
roal hl o (10.6) .hnm reD hrqy eo oDxn
17

134

M. PAZZINI - R. PIERRI

yr Bqn ThB .ry aClml a n BRoq olBon


.HClm Nyrmu u (10.7) .hyerB hn yrsyo
o aCRP NRxno (10.8) .aym P e alG y
.ohyxBmB oean rDRo aBC .yrsyD hyfx
.ohyle NPn mRlo .oas Rofl ormano
N m T . y r sy Ty f x m r m o y N m (10.9)
anB e mr arq .on rn alo omoqn
ohyle ounCno .on Dr aB (10.10) .aloe
.o h o l s Ny h y T R T e Ny r m a m a m m e
.o r m l a m x r T l m T l e y r (10.11)
ohy rno yral Cr Hroj e re ano
oojxo .oqyDz ol oeorz (10.12) .oqey zoBno
anzD ofm .aru ol orhn .oByfD HmoP
o l

o x m o

.a y r m l

h y e m l

o h

oTDjxo .aloeo yfx oTrD (10.13) .hoqyDz


o T l TT D f m . o l G R a P o T l o
oqn (10.14) .oorBn aoso oxRoaB
zB y .ozBn yRC ohlo .me anD
HynB e am .arq amoyB y yB Nm amlu
q Nm y yB ol oe anh (10.15) .oqu

a C l m

h o

r o

r u B

.o o u y B

o u y B

.yr
sy

18

IL LIBRO DI OSEA SECONDO LA VERSIONE SIRIACA

135

[' ay ' oalq]


Nmo .hTmxr yrsy oh alf D fm (11.1)
anh on orqD y (11.2) .rB hyrq Nyrjm
om s a l l o .ox B a l e l o . m q N m ol z
e on lBqo .yral rB ano (11.3) .ams
B

n alxB (11.4) .on ysD oey alo .eRD


ohl yoho .mxr luo .on Dn aun
ohl nCro ohlq Nm ryn yrmD oH y
ayroo Nyrjm aeral oPhn al (11.5) .olo
hrCn (11.6) .Phml oj alD fm .ohClm oh
olano .ohyy Nm @lfTno .ohnym aPys
. o l m l Ny l T m e o (11.7) .o h y wR T N m
.yrTTn alo x y anrno .orqn hlalo
rDe anCy o .yr eys an Cy (11.8)
y o am y Be an Cy o .yrsy
Be al (11.9) .mxR olo Bl h .yoj
.yral holBxml oPh alo .zor mx
.ony aunrB yoh alo an hlD fm
ayrm rB (11.10) .Tnyml oe alo an auyDq
oeozno hnn ohD fm .hn ayr y olzan
Nm ryf y olono (11.11) .a m e N m a n B
on Pho .ro aer Nm any yo .Nyrjm
19

136

M. PAZZINI - R. PIERRI

.ayrm rm ohByl
[' y ' oalq]
y r sy y o .y r o l G B n r x (12.1)
ame .hlD hme xn ame .aln ohyo
ro .axor aer yr (12.2) .anmyhmo auyDq
.oy G s

z o

o l G D

Ny r j m l

a x u m o

.oq s

.h l

a m o y

a l e l e

a y r o

aq yo

Bno .ohy e ayrml y anyo (12.3) .olBo


.hoyern henj yo .hxRo y oqeyl
ror hnuoeo hoxal n ry aeBrmB (12.4)
.hnm aeo aalm yx jmo (12.5) .hl

q
ayrmo (12.6) .hme lm Nmo hxCu y yB
ol nP NyD Tn
(12.7) .hrDT an
lyx hl

h l a l

a C s

.r f

a n y o

o B y f o

NenD hya aln asm (12.8)

. h l
.yan ym

xCuo reD .yr rmo (12.9) .xr lfmlo


hfxl l aqs al oal Hlo .a l
Nm TqsD hl ayrm an an (12.10) .yfx
moy y anCmB To oT .Nyrjm aer
nozx ano .a y n e llmo (12.11) .ee
elB (12.12) .ymDT a y n yao .yGs
20

IL LIBRO DI OSEA SECONDO LA VERSIONE SIRIACA

137

.RoT oTxB oqyrsl alGlo .aC


(12.13) .Try aer alqx aG y oCyxBm
l x y r sy l o . r a e ra l o q e y @ r e o
@s ay no (12.14) .rfn Tn
P
eo .Tn

(12.15) .rfn a y no .Nyrjm Nm yrsyal ayrm


hDsxo .un hole hmo .rmrmo yr zGr
.hrm hl an n
[' y ' oalq]
aBr oho .oh r yr lmm C (13.1)
a u h o (13.2) .y m o a l e B y x o . y r sya
ohmas Nm aysn ohl oeo .afxml oso
ooh Nyrmo .rGn e rP .ohomB
fm (13.3) .Nyqunm alelo aun nB xD .ohl
Dqm alf yo .rj anne y oohn anh
Nm annT yo .rD Nm r alG yo .reo
Nm TqsD hl ayrm an an (13.4) .oC
@rD Tylo .D al nm rl hl .Nyrjm aer
aeraB .rBmB yer an (13.5) .an al
ohsrC olmo on yero (13.6) .aB
y al Brx
yoho (13.7) .noaef anh fm .ohBl yrTTo
.ro axroa rmn yo .ayr y ohl
21

138

M. PAZZINI - R. PIERRI

o z o . r a B D y o h B G (13.8)
oy xo .ayr NmT on oano .ohBl amrqm
o n m y r sy T l B x (13.9) .o n r r B
Nyhlolo qrn .Clm yh oCy (13.10) .rDen
aClm l h Trmo .nTlauD n yo .nym
hTsno zor aClm l Bhyo (13.11) .afyluo
.hyfx ayufmo yrD hloe ryrj (13.12) .mxB
f m . h o l e o a n T D l y D y a l x (13.13)
a l x B o q n a l y C m .y C x a l D o h r D
Tom Nmo .on @or oyu y Nm (13.14) .ay n
o .Tom oz yh h aCy .on jP
(13.15) .nye Nm auf ayoB .oyu sqoe oCy
hxor axnm T .Worn ax y ohD fm
WBoo honyem rxo @sT .rBm Nm ayrmD
.Gr anm z G zoBn oho .hoeBm
[' dy ' oalq]
aBrxB .Hhlal rmrmD e Nyrmu y xT (14.1)
(14.2) .RPn ohnfo .oqTun ohyolo .olPn
TlqTTD fm .hl ayrm ol yrsy nP
ayrm ol onPo .alm oCyle os (14.3) .loeB
olBqo .oloe ol @oBunD hl ormo .ohl
22

IL LIBRO DI OSEA SECONDO LA VERSIONE SIRIACA

139

ormo (14.4) .oos RaP oeorno .f


alo .Crn al auR eo .Nqrn al ayro
xrm TnD fm .Ny el hl o rqn
x r o o h o y a s (14.5) .a m y e T n
y oho (14.6) .ohnm zor oPhno .ohyRn
hoRqe amrno .nuou y rno yrsyal alf
y ohno .hoPe oxouno (14.7) .NnlD y
(14.8) .NnlD y hxyro .hoRaB ryh Tyz
oerno .roe Nm oxno .hllfB oTno onBn
(14.9) .Nnl rmx y ohnroo .TG y
hTCm an .Rlo o l am yr rmano
n m o

.a f y B e

a q r f q

. h oy x B u

a n o

.Nylh CTsn yCx onm (14.10) .CyRaP oxTu


.ayrmD hxRo jyRD .Nyn DoTun N yBmo
'NyhB NylqTTm alEo .NyhB Nylhm aqyDzo

' ,uohD ho y n mlu '

23

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA


(Pirq Abot 2,8)
Maestri e Discepoli in alcuni Commenti Rabbinici

M. M. Morno

I. Introduzione
A molti lettori del trattato mishnico Pirq Abot (PA) e del Midrash Abot
deRabbi Natan (ARN)1, familiarizzando con queste avvincenti pagine,
sar talvolta capitato di sentirsi come davanti ad uno scrigno ricolmo di
preziosit di ogni tipo, diversicate e per materiale e per fattura o, secondo
limmagine della Navarro Peir, davanti a un cajn de sastre una cassa
1. Per il trattato di PA rimandiamo a Pirq Avot, secondo il testo stampato nella Mishnah cu-

rato da C. Albeck, Seder Neziqin, Jerusalem 1959, 347-388. Per ARN a S. Schechter, Aboth
de Rabbi Nathan. Hujus libri recensiones duas collatis cariis apud bibliothecas et publicas
et privatas codicibus edidit. Prooemium, notas, appendices, indicesque addidit, Vindobonae
MDCCCLXXXVII. Su PA si possono consultare le ricerche di J.J. Cohen, The Sayings of
the Fathers, Its Commentaries and Translations, Kiryat Sefer 40 (1964/5) 104-117; 277-285;
M. Cohen, Torah dans les Pirkey Abot, MSR 52 (1995) 322-332; L. Finkelstein, Introductory Study to Pirq Avot, JBL 57 (1938) 13-59; D. Flusser, Judaism and the Origins of
Christianity. Collected Essays, Jerusalem 1988; J. Goldin, The Three Pillars of Simeon the
Righteous, PAAJR 27 (1957) 43-58; J. Leibowitz, Sichot al Pirq Avot we-al ha-Ramban,
Tel Aviv 1979; S. Safrai, Teaching of Pietists in Mishnaic Literature, JJS 16 (1965) 15-33;
B.T. Viviano, Study as Worship. Aboth and the New Testament, Leiden 1978. Per quanto
riguarda commenti e traduzioni del trattato: V. Castiglioni, Trattato Aboth, in Mishnayot.
Ordine Quarto Nezikin, Roma 1962, 277-322; Y. Colombo, Pirq Abth. Morale dei maestri
ebrei, Assisi - Roma 1977; J. Goldin, The Living Talmud. The Wisdom of the Fathers and
Its Classical Commentaries selected and translated with an Essay by Judah Goldin, New
York 1957; R.T. Herford, The Ethics of the Talmud. Sayings of Fathers, Oxford 1925 (rist.
New York 1975); D. Lattes, Commento alle Massime dei Padri, Roma 1952; F. Manns, Il
trattato Abot, in Id., Leggere la Mishnah, Brescia 1987, 180-206; M.M. Morno, Siepe
alla sapienza il silenzio. La sobriet come caratteristica eistenziale dellascoltatore della
Parola di Dio nel trattato Pirq Abot e nel Midrash Abot De-Rabbi Natan, in F. Atzeni - T.
Cabizzosu (ed.), Studi in onore di Ottorino Pietro Alberti, Cagliari 1998, 477-544; A.A.
Piattelli, Sefer Pirq Avot. Massime dei Padri, Roma 1968; E. Smilvitch, Leons des Pres
du monde. Pirq Avot et Avot de Rabbi Nathan, Version A et B, Paris 1983; Commentaires
du Trait des Pres (Mose Mamonide, Rachi, Rabbnou Yona, le Maharal de Prague
et Rabbi Hayim de Volozyne), Paris 1990; C. Taylor, Sayings of the Jewish Fathers, I-II,
Cambridge 1877/1900. Per ulteriore e specica bibliograa rimando allaccurato studio di
M.B. Lerner, The Tractate Abot, in S. Safrai (ed.), The Literature of the Sages, First Part,
Assen/Maastricht Philadelphia 1987, 263-281 con labbondante e scelta bibliograa alle
pp. 275ss. Per quanto riguarda ARN, si deve ricordare che la versione A fu tradotta per la
LA 54 (2004) 141-234

142

M. M. MORFINO

di sarto2 della letteratura aggadica, traboccante di tessuti pregiati e vari


per qualit. In effetti, sfogliando queste pagine prodotte dalla riessione e
dallamore alla Bibbia di tante generazioni di Tannaim e di Amoraim3, il
prima volta in una lingua comune, il latino, da Francis Tayler a met del XVII secolo:
Tractatus de Patribus Rabbi Nathan auctores, Londra 1654. Possediamo inoltre varie traduzioni nelle principali lingue moderne: della versione A abbiamo la traduzione tedesca
curata da K. Pollak, Rabbi Nathans System der Ethik und Moral, Frankfurt/M. 1905; quella
in inglese curata da J. Goldin, The Fathers According to Rabbi Nathan, New Haven 1955
(traduzione degna di esser menzionata per la fedelt al testo e per le ricche note esplicative).
Altre traduzioni inglesi della versione A sone quelle curate da M.L. Rodkinson, Babylonian
Talmud I, 9, New York 1900; E. Cashdan, The Minor Tractates of the Talmud I, London
1965; J. Neusner, The Fathers According to Rabbi Nathan. An Analytical Translation and
Explanation, Atlanta 1986. Per la versione B abbiamo la traduzione di A.J. Saldarini, The
Fathers According to Rabbi Nathan (Abot de Rabbi Nathan), Version B. A Translation and
Commentary, Leiden 1975 (preziosa traduzione per lIntroduzione e per le note che aprono
lo sguardo non solo sulla versione B ma sullintero Midrash e sulle connessioni con altri
testi della letteratura rabbinica: si veda tuttavia la recensione critica di J. Elbaum, Kyriat
Sefer 52 [1977] 806-815). Le due versioni A e B appaiono insieme nella traduzione francese
curata da Smilvitch, Leons des Pres du monde (di tale traduzione M.B. Lerner, The
External Tractates, 378 afferma: should be used with caution as this is an integrated
edition); la traduzione spagnola curata da M.A. Navarro Peir, Abot de Rabb Natn.
Versin crtica, introducin y notas (Biblioteca Midrsica 5), Valencia 1987. Abbiamo oggi
una bibliograa specializzata su ARN che consente seri avanzamenti nella comprensione di
questo Midrash in specie e della letteratura rabbinica in generale: J. Elbaum, Shisha inyenei lashon bi-mekorot Hazal, Sinai 86 (1980) 174-80; Models of Storytelling and Speech
in Stories about the Sages, PWCJS 7/3 (1981) 71-77; L. Finkelstein, Mabo le-Massekhot
Abot we-Abot de-Rabbi Natan, New York 1950; J. Frankel, Remarkable Phenomena in the
Text-History of the Aggadic Stories, PWCJS 7/3 (1977-78) 139-172 (167-168); J. Goldin,
The Two Versions of Abot de Rabbi Nathan, HUCA 19 (1945) 97-120; The First Chapter
of Abot de Rabbi Nathan, in M. Davis (ed.), M.M. Kaplan Jubilee Volume, New York 1953,
278-280; The Third Chapter of Abot De-Rabbi Nathan, HThR 58 (1965) 365-386; Reections on the Tractate Aboth de RNathan, PAAJR 46 (1979) 59-65; J. Neusner, Judaism
and Story. The Evidence of the Fathers According to Rabbi Nathan, Chicago 1988; S. Safrai,
Tales of the Sages in the Palestinian Tradition and the Babylonian Talmud, SH 22 (1971)
209-232 (223-229); Hasidim we-anshei maase, Zion 50 (1985) 133-154 (136-137); A.J.
Saldarini, Scholastic Rabbinism. A Literary Study of the Fathers According to R. Nathan,
Chico 1982 (si veda la recensione di Schiffman, AJSR 9 [1984] 116-119); Tur-Sinai (N.H.
Torczyner), Language and Phraseology in the Tractate of Aboth dRabbi Nathan, in Davis
(ed.), M.M. Kaplan Jubilee Volume, 83-93.
2. Navarro Peir, Abot de Rabb Natn, 4.
3. Nellepoca rabbinica la suddivisione dei periodi storici viene effettuata principalmente a
partire dal rapporto che i maestri avevano con la dottrina e la tradizione che li precedeva.
Lepoca che parte da Hillel e Shammai, contemporanei di Erode lultima zug/coppia che
arriva no al III sec., viene chiamata lepoca dei Tannaim (dalla radice aramaica tene, imparare, studiare, insegnare). Questi sono i maestri della Mishnah che hanno insegnato
dal 10 al 220 della nostra era: quei ripetitori della dottrina che pi tardi verr considerata
autoritativa e trasmessa oralmente mediante una ripetizione costante (invece, secondo Josef
Ibn Aqnin, discepolo di Maimonide, tale epoca inizia addirittura con Simone il Giusto, verso

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

143

lettore diventa familiare a massime sapienziali e morali, a narrazioni paraboliche e ad esempi, a racconti edicanti e aneddoti, a plastiche illustrazioni delle pi eminenti virt dellamico della parola di Dio, a riessioni di
carattere etico ed esortativo, a commenti scritturistici e con la stessa Bibbia
esplicitamente invocata come punto di partenza e insieme di arrivo delle argomentazioni esegetiche.
1. Gli assi tematici di PA e di ARN
Le idee che innervano PA e ARN4 sono quelle note a tutto il giudaismo rabbinico5. Soprattutto alcune di queste linee portanti paiono particolarmente
il 300 a.C., mentre secondo il Sefer ha-Qabbalah, scritto da Abraham Ibn Daud intorno al
1160-61, solo dopo il 70 d.C., con Jochanan ben Zakkai). I Tannaim si dividono solitamente in sei generazioni: I (10-80); II (80-120); III (120-139); IV (139-165); V (165-200); VI
(200-220). Il secondo periodo quello degli Amoraim (dalla radice amar, dire, commentare, interpretare): sono i commentatori e gli interpreti qualicati degli insegnamenti dei
Tannaim vissuti tra la redazione nale della Mishnah e la ne dellepoca talmudica (VI sec.
circa d.C.). Le loro interpretazioni, particolarmente in campo halakico, insieme alla Mishnah, costituirono il materiale primario per la formazione dei Talmudim. Si soliti dividere
gli Amoraim in otto generazioni: I (220-250); II (250-290); III (290-329); IV (329-350);
V (350-375); VI (375-425): VII (425-460); VIII (460-500). Segue poi lepoca dei Saboraim (dalla radice sabar, signicare, riettere, scrutare): sono i revisori del Talmud
Bably, portato a conclusione attraverso un lavoro redazionale di confronto di testi. Questi
lavorano tra il VI e linizio del VII sec. Il quarto periodo quello dei Geonim. Gaon sta
per rilievo e quindi, in modo traslato, per eccellenza/eminenza. Era il titolo che veniva
dato ai capi delle scuole rabbiniche di livello superiore nel primo medioevo, prima di tutto
in Babilonia e che riscuotevano enorme stima in tutta la diaspora nei secoli successivi alla
conquista araba. In un secondo momento, il titolo di Gaon venne dato a grandi studiosi in
genere. Quando si parla di periodo gaonico si vuole indicare quello che corre tra il settimo
e lundicesimo secolo della nostra era. Per la bibliograa rimando a Morno, Siepe alla
sapienza il silenzio, 510-511.
4. Per spiegare il rapporto esistente tra PA e ARN, S. Schechter seziona lopera in diverse
parti: i cc. 1-11 (B 1-23) e 12-18 (B 23-30) sono individuati come midrash del trattato
mishnico. I detti, in ARN, sono commentati in maniera assai dettagliata e supportati frequentemente da citazioni bibliche. I cc. 31-41 (B 36-48) possono leggersi come mishnah, visto
che i detti rabbinici vengono tramandati senza alcun commento. Come in PA, i cc. 31-41 (B
36-48) sono composti essenzialmente da massime di carattere numerico; tali detti citano PA
e insieme lo completano secondo lo stile della Tosefta. Non deve meravigliare la denizione
di ARN come Tosefta di PA o come barajta: il testo, infatti, cita in modo del tutto prevalente
Tannaim come fonti autoritative e lebraico usato nellesposizione lo stesso della Mishnah
e non invece laramaico della Gemara. Si vedano le pagine di D. Hoffmann, Die erste Mischna und die Controversen der Tannaim, Berlin 1882, 27; L. Zunz, Die gottesdienstlichen
Vortrge der Juden historisch entwickelt, Frankfurt 1892 (rist. Hildesheim 1966), 114 e C.
Albeck, Einfhrung in die Mischna, Berlin - New York 1971, 410.
5. Utili allargomento sono le ricerche di J.B. Agus, The Jewish Quest. Essays on Basic

144

M. M. MORFINO

care al redattore(i) di ARN6. Spazio e attenzione particolare, come verr pi


avanti posto in luce, occupa la Torah e il suo studio: la chokma sapienza
praticamente sinonimo di conoscenza della Torah e il chakam7 saggio
il conoscitore della Torah, maestro qualicato che mosso dallobbligo
morale di fare molti discepoli8. Da questo facile arguire il perch di
una cos massiccia presenza della gura del chakam nel nostro Midrash,
delle virt umane e spirituali che deve impersonare, degli interventi che
chiamato a fare e dai quali invece deve astenersi, dal comportamento da
mantenere con i propri discepoli, con le donne, con i bambini ecc9. Lopposto del chakam colui che viene indicato con lappellativo am haarez,
uno del popolo della terra, cio appartenente al popolino, al volgo: non
tanto lincolto quanto colui che non versato e interessato alla Torah10.
Ma non basta sapere: i testi sono unanimi nel ricordare che non c vera

Concepts of Jewish Theology, New York 1983; L. Baeck, Lessenza dellebraismo, Genova
1987; E. Berkovits, Man and God. Studies in Biblical Theology, Detroit 1969; J. Bonsirven,
Le Judasme palestinien au temps de Jsus-Christ. I: Sa thologie, Paris 1934; S.S. Cohon,
Essays in Jewish Theology, London 1973; K. Kohler, Jewish Theology. Systematically and
Historically Considered, New York 1968; P.N. Levinson, Einfhrung in die rabbinischen
Theologie, Darmstadt 1982; S. Schechter, Aspects of Rabbinic Theology, New York 1961;
G. Scholem, Concetti fondamentali dellebraismo, Genova 1986; P. Stefani, Il Nome e la
domanda. Dodici volti dellebraismo, Brescia 1988; E.E. Urbach, The Sages. Their Concepts and Beliefs, Jerusalem 1975; F. Weber, Jdische Theologie auf Grund des Talmuds und
verwandten Schriften, Leipzig 1897. Per la riessione strettamente Teo-logica il discorso
su Dio rimando agli studi di Y. Amir, Der jdische Eingottglaube als Stein des Anstoes
in der hellenistisch-rmischen Welt, Neukirchen 1987; H.J. Heschel, Luomo non solo,
Milano 1970, 17-175; P. Kuhn, Gottes Trauer und Klage in der rabbinischen berlieferung,
Leiden 1978; C. Thoma, Gott-Judentum, TRE 13 (1984) 626-645. Sullorigine e la denizione del giudaismo rabbinico si veda lo studio di Neusner, The Formation of Rabbinic
Judaism: Yavneh (Jamnia) from A.D. 70 to 100, ANRW II,19/2 (1979) 2-42.
6. Su altri dati di carattere introduttivo di ARN rimando a Morno, Siepe alla sapienza
il silenzio, 477-581.
7. Cf. ARN A 22,1.3.5; 25,1; 26,1; 27,5; 28,1; 29,6; 33,1; 37,7.9; 40,9.10; B 15,1; 18,1-3;
29,2; 32,1; 32,3; 33,1.3; 34,3; 35,4; 43,3.6; 46,2; 48,5.
8. Cf. PA 1,1; ARN A 1,4; B 1,3. Sui saggi di Israele resta sempre attuale la ponderosa
monograa di Urbach, The Sages.
9. Cf. ARN A 1,6-7; 2,1.3; 2,13-14; 3,1.4.6; 4,2; 6,1-2; 11,4-5; 12,15; 13,2; 14,1.3.6-7; 15,7;
16,11; 18,1-4; 22,2.5; 23,1; 24,3; 25,1.6-7; 27,8; 28,2; 29,6; 31,2; 34,12; 35,4; 36,4.10;
37,11-12.14; 40,5-6; 41,5.11; B 1,12; 3,1.4; 9,2; 11,1-5; 12,3; 14,3; 15,1; 18,3; 21,7; 22,1.5;
27,4.7; 29,1-2.8; 31,1.3; 32,3; 33,1-2; 35,3; 40,1-2.4-5; 42,8; 43,13; 45,11; 46,2-4; 48,6.
10. Cos indicata quella parte della popolazione che non conosceva ed adempiva completamente i precetti divini (soprattutto le prescrizioni connesse con lagricoltura e con la purit
rituale). Gente, insomma, priva di educazione religiosa e rabbinica. Si veda Bonsirven, Le
Judasme palestinien, 59ss e Urbach, The Sages, 584-588, 628, 632-639, 642, 644.

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

145

conoscenza della Torah senza vivere una profonda vita interiore11. Il discepolo o il maestro che gestisce la sua esistenza favorendo una dicotomia tra
fede e vita paragonato ad un falegname che non possiede gli attrezzi del
mestiere. Non un falegname12.
Tematica riccamente riessa in ARN lelogio della pazienza e dellumilt, virt davvero caratteristiche del Midrash, congiunte strettamente a
tutta quella serie di virt necessarie per lacquisizione della Torah13. Circa il
vocabolario impiegato dal midrashista ci sono alcune precisazioni da fare:
per indicare la pazienza viene usato il vocabolo inwetanut14, che per pu
indicare anche lumilt. Per indicare il vizio opposto limpazienza viene
usato il vocabolo qafdanut, che signica anche collera, irascibilit, impulso non dominato. Talvolta risulta difcile distinguere lintentio auctoris
riguardo le due virt, perch vengono usati in ambedue i casi una serie di
vocaboli legati alla medesima radice nh, che, tra laltro, il trilittero dal
quale deriva la terminologia che indica la povert e il povero15. Ci porta
a concludere che, verosimilmente, i termini sono usati come sinonimi e
che in tutti e due i casi vi sia da registrare un nesso con lessere povero.
Prototipo di pazienza Hillel16 e prototipo di impazienza il suo collega
Shammay17. Lumilt il distintivo dei discepoli di Abramo18 e lumile degli umili Mos19. Ecco perch ai discepoli imperativamente chiesta pazienza umile e umilt paziente20. Certamente lumilt superiore a tutto21.
Spazio considerevole nelle sentenze di ARN dato anche alla dottrina
delle due inclinazioni nella persona umana: jezer tob linclinazione buona
11. La Torah non si trova n negli orgogliosi, n negli arroganti, n in chi girovaga senza

meta (cf. bErubim 55a). Hillel, scultoreamente, parlando del maestro, insegna: Un uomo
in preda alle passioni non pu essere maestro, perch la sapienza non entra in unanima che
opera il male, n abita in un corpo schiavo del peccato (Sap 1,4): PA 2,5.
12. Cf. Esodo Rabbah 40,1 e bShabbat 31b.
13. Cf. C.G. Monteore - H. Loewe, A Rabbinic Anthology, New York 1974, 470ss.
14. Per indicare la pazienza di Dio si ricorre al vocabolario biblico: erek appayim.
15. Cf. le sentenze di ARN A 7,4; B 14,3.
16. Si veda la serie di detti in ARN A 15 e B 29. Per la personalit e lopera di Hillel rimando a Urbach, The Sages, 576-593. Sullonomastica rabbinica rimando ai lavori classici di W.
Bacher, Die Agada der Tannaiten, I, Straburg 1903; II, 1890 (rist. Berlin 1965); Die Agada
der palstinischen Amorer, 3 voll., Straburg 1892-1905 (rist. Hildesheim 1965).
17. Cf. ARN A 15,5 e B 29,6-7.
18. Cf. ARN B 45,2.
19. Cf. ARN A 23,1 e 9,5.
20. Cf. ARN B 24,2; 34,2 e 33,4.
21. BAvoda Zara 20b.

146

M. M. MORFINO

e jezer ra, linclinazione cattiva22. Bisogna innanzitutto dire che il tema


dellinclinazione al male uno tra quelli pi trattati in ARN: assai nutrite
sono le narrazioni, gli esempi e le similitudini poste in gioco per spiegarne
il concetto. Le due versioni coincidono per quanto riguarda lo spuntare
dellinclinazione al male nelluomo: questa nasce con luomo stesso anzi
gi nella prima goccia di sperma che luomo deposita nella donna23 e
lo accompagna sino alla ne della vita, prendendo ssa dimora alla porta
del cuore24. I testi sono corsi dalla convinzione profonda che linclinazione
al male una realt innata e comune ad ogni creatura, il cui sorgere legato al decreto divino che vuole castigare la creatura umana per il peccato
dorigine25. Linclinazione al bene minore della sua antagonista di tredici
anni26 ed proprio dal compimento del tredicesimo anno che la lotta tra
le due inclinazioni a tutto campo. Ma impari, visto che il jezer ra ha
potere sulle duecentoqarantotto membra del corpo umano27 e il jezer tob
vi tenuto in ostaggio come un prigioniero28. Unico rimedio per sovra22. Cf. Sukkah 52a; Avoda Zara 7a. In ARN si parla di inclinazione in A 23,1; 25,1; B 33,2;

34,5. Dellinclinazione al bene: A 14,4; 16,3; 32,2; B 16,3; 29,3. Dellinclinazione al male:
A 3,2; 14,4; 16,1.3.8-10; 20,1; 32,2; B 4,3; 13,1; 16,3; 26,1; 29,3; 30,1; 33,2; 34,2; 42,4.
Per questo concetto rabbinico si veda R.E. Murphy, Rabbinic Judaism and the Problem of
Evil, SJT 29 (1976) 461-476; F. Porter, The Yeer Hara. A Study in the Jewish Doctrine of
Sin, Jerusalem 1902; Schechter, Aspects of Rabbinic Theology, 242ss; Urbach, The Sages,
471-483. Per contestualizzare il concetto dellinclinazione al male utile vedere J. Blank
- J. Werbick (ed.), Shne und Vershnung, Dsseldorf 1986 e A. Bchler, Studies in Sin and
Atonement, London 1928.
23. Cf. ARN A 16,8. Si veda anche ARN B 30,1; Sanhedrin 91b; Genesi Rabbah 34,10;
Midrash Tehillim 9,5.
24. Cf. ARN A e B 16,3.
25. Cf. ARN B 42,4. E questa inclinazione la trova sempre propellente per andare avanti:
Lo jezer ra rinnova le proprie forze ogni giorno: bQiddushin 30b.
26. Fino a questa et il ragazzo considerato moralmente e giuridicamente non responsabile
dei suoi gesti. interessante notare come tale irresponsabilit corrisponde alla trasgressione
del quarto, del sesto e del settimo comandamento (cf. Es 20,2-17). Ci indica in quali ambiti
maggiore lirresponsablit e perch, proprio in tale momento della vita, nasce e si rafforza
linclinazione al bene.
27. I duecentoquarantotto organi corrispondono al numero totale degli organi del corpo:
Nedarim 32b. Tutta la persona, nella sua interezza, assediata dal male. Limpegno eticoascetico della vita, in tale visione antropologica, paragonato ad una strenua lotta, ad un
lavoro di riconquista e di liberazione per strappare da questa morsa dellinclinazione al male
lintero essere. Si tratta di unautentica rivoluzione copernicana che ribalta lintera persona
e le permette di rinascere.
28. Cf. ARN A e B 16,3. detto che linclinazione al male di tredici anni maggiore dellinclinazione al bene. Fin dal seno materno linclinazione al male comincia a svilupparsi
e accompagna luomo [n dalla sua nascita]. Si inizia a profanare i sabati e nulla lo pu

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

147

stare linclinazione al male sono le parole della Torah. In ARN troviamo


una splendida esemplicazione riportata a nome del Tanna R. Shimeon
b. Eleazar29: Linclinazione al male somiglia ad un pezzo di ferro che si
mette nel fuoco. Mentre sta nel fuoco si pu fare di esso qualsiasi tipo di
arnese si desideri. Lo stesso accade con linclinazione al male che non ha
altro rimedio che solo! le parole della Torah, poich esse sono come
il fuoco30.
Il malakah, lavoro, unaltra delle idee caratteristiche di ARN, soprattutto nella versione B, dove la sua articolazione appare particolarmente sviluppata. Ama il lavoro31 lesortazione costante dei maestri di Israele nei
riguardi dei propri discepoli. Addirittura lo studio della stessa Torah senza
un lavoro vano e, paradossalmente, visto come occasione di peccato32.
Alcuni testi presentano un singolare parallelismo tra Torah e lavoro: come
la prima fu data come segno di alleanza, cos pure del lavoro33 e come ad
Israele sono stati dati i precetti sul Sabato, cos pure sono stati dati i precetti
circa il lavoro34. Devastanti sono i pericoli dellozio, addirittura mortali35.
impedire; si uccide la gente e nulla lo pu impedire; si inizia a commettere trasgressioni
odiose [= peccati sessuali] e nulla lo pu impedire. Dopo i tredici anni nasce linclinazione
al bene Quando un uomo brucia di passione e compie atti osceni, tutte le sue membra
gli obbediscono, perch linclinazione al male governa le duecentoquarantotto membra
linclinazione al bene sembra come un prigioniero in cella, come scritto: Dal carcere usc
per regnare (Qo 4,14) e questo si riferisce allinclinazione al bene. Si vedano anche PA
1,7; Midrash Tehillim 9,5; Nedarim 32b; Qohelet Rabbah 4,13 e 9,15.
29. Shimeon ben Eleazar ben Shammua, Tanna della quarta generazione, discepolo di R.
Meir, di cui sono riportate le controversie con i Samaritani. Cf. Bacher, Die Agada der
Tannaiten, II, 422-436.
30. ARN A 16,9. La scuola di R. Ishmael insegna con uguale luminosit: Figlio mio, se
questo mostro orrendo ti si avvicina, portalo alla bet hamidrash. Se di pietra si sbricioler
e se di metallo si disfarr: bQiddushin 30b. Sulla stessa bocca del Santo si apprende di
questo inestimabile dono capace di sconggere il male: Figli miei, io ho creato per voi il
jezer ra [ma, contemporaneamente], ho creato la Torah per sottometterlo. Fino a quando
vi consacrerete alla Torah, esso non potr spadroneggiare su di voi: Sifre Deuteronomio
45. Sulla Torah come antidoto al male cf. anche PA 1,4; ARN A 20,1; B 13,1; bQiddushin
30b; Genesi Rabbah 22,6. Rimando a quanto detto in Morno, Siepe alla sapienza il
silenzio, 492-493.
31. Cf. PA 1,10; ARN A 11,1; B 21,1.
32. Cf. ARN B 32,3. Cf. PA 2,2. Cf. S. Appelebaum, Economic Life in Palestine, in S.
Safrai - M. Stern (ed.), The Jewish People in the First Century, II, Assen - Amsterdam 1987,
631-700 e Morno, Siepe alla sapienza il silenzio, 492, 500.
33. Cf. ARN A 11,2.
34. Cf. ARN B 21,3 che, nel procedimento midrashico, adduce come prova scritturistica
Es 20,9-10.
35. Cf. ARN B 21,5.

148

M. M. MORFINO

Lesempio che viene indicato alluomo Dio stesso che si impegna nel
lavoro della creazione36.
Vero asse tematico nella riessione di ARN la necessit delle opere
di misericordia gemilut chasadim , il porre in atto il bene, il compiere
il comando della Torah37. Nel proseguo della ricerca avremo modo di presentare pi da vicino alcuni particolari testi che enucleano questo tratto del
Midrash, mentre ora tenteremo solo qualche puntualizzazione s da focalizzare il concetto38. Pare emergere, innanzitutto, un sentire che accomuna le
sentenze in questione: lassenza delle opere, del fare, invalida la conoscenza, anche esaustiva, che si pu avere della Scrittura e della Tradizione39.
Da qui lassioma che f il saggio: Parla poco e fai molto!40. Importanza
particolare rivestono le buone opere anche riguardo al merito: non solo
fan conseguire la salvezza nel mondo futuro41 ma queste a differenza di
quanto per la non ereditabilit della conoscenza della Torah42 possono
essere trasferibili di generazione in generazione43. anche se resta saldo il
principio che nel mondo futuro ognuno potr prendervi parte solo a partire
dal proprio personale coinvolgimento44.
36. Cf. ARN B 21,2. Cf. A. Altman, The Rabbinic Doctrine of Creation, JJS 7 (1956)

270-329.
37. Si vedano le ricerche di J. Alonso Daz, Las buenas obras (o la justicia) dentro de
la estructura de los principales telas de la teologia bblica, EE 52 (1977) 445-486.
38. Si veda su tale argomento M.M. Morno, Leggere la Bibbia con la vita. La lettura esistenziale della Parola: un aspetto comune allermeneutica rabbinica e patristica, Magnano
1990, la prima parte e Id., Siepe alla sapienza il silenzio, 500ss.
39. Cf. ARN A 22,1-3; 24,1 e B 32,1; 34,3.
40. Espressione cara sia ai PA 1,15 che ad ARN A 13,1.3 e B 23,1.3.
41. Cf. ARN B 22,3.
42. Nella riessione posteriore, a partire dal commento alla Mishnah di Moshe ben Maimonide (Introduzione a Sanhedrin 10), la Torah posta tra i Iqqarim i fondamenti, i
princpi irrinunciabili della fede ebraica. La Torah la massima delle profezie, il suo
carattere rivelato e sacra la sua immutabilit. Il primo dei Iqqarim , evidentemente, Dio
(la sua esistenza, lunicit, lincorporeit, leternit, il diritto di essere onorato); poi lUomo
(la conoscenza che Dio ha delle azioni umane, la sua ricompensa o la sua punizione); let
messianica, la risurrezione. In seguito, Josef Albo, Averro, Menachem ben Shelomoh haMeiri, Jehudah Arje da Modena, I.A. Francolm hanno ripensato e riscritto variamente la
dottrina, lordine e gli stessi elementi dei Iqqarim. Sullargomento si pu vedere L. Jacobs,
Principles of the Jewish Faith, London 1964.
43. Cf. ARN A 17,1.3; B 30,2 e PA 2,12.
44. Chiarica questo concetto il detto di Eliezer di Modin di PA 3,11 e amplicato, con
importanti varianti, in ARN A 26,4 e B 35,6: Colui che profana le cose sante, colui che
disprezza i giorni festivi, colui che umilia il suo prossimo pubblicamente, colui che rompe
lalleanza di Abramo nostro padre, colui che scopre nella Torah interpretazioni che non son

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

149

Quanto le opere di misericodia siano insostituibili e importanti lo si


comprende dal detto riportato a nome di Shimeon il Giusto45, uno degli
ultimi membri della Grande Assemblea46. Egli soleva dire: Il mondo
poggia su tre cose: sulla Torah, sul culto e sulle opere di misericordia47.
Queste opere di misericordia non solo sono ritenute superiori ai sacrici48
ma rivestono anche un valore espiatorio49. La sedaqah cos viene chiamata lelemosina libera dalla morte50, da infermit mortali51 e compie
miracoli52. Tra le altre opere di misericordia vengono indicate dal Midrash
la preghiera tre volte al giorno, laccompagnare un defunto alla sepoltura e
preparare la sposa per le nozze53. Typos di tale agire Abramo che prima
metteva in pratica la carit e solo dopo la giustizia54.
daccordo con la Halakah anche se la Torah fosse in suo favore e anche se le sue opere
fossero buone! non avr parte nel mondo futuro. Cf. anche bBaba Mezia 58b. Rimando
allarticolo di H.G. May, Individual Responsability and Retribution, HUCA 32 (1961)
107-120.
45. Due ipotesi su queso maestro: potrebbe essere secondo Giuseppe Flavio (Antiquitates
Judaicae 12,43) Shimeon ben Jehudah, sommo sacerdote tra il 310 e il 291 (o 300-270),
sotto Tolomeo I, oppure suo nipote, anche lui sommo sacerdote tra il 219 e il 199 (cf. Sir
50,1-21). Per questa nostra letteratura, R. Shimeon il modello esemplare del sommo sacerdote buono, anche se, dal punto di vista storico, lo smembra in pi periodi: avrebbe un
randez-vous con Alessandro Magno (cf. Levitico Rabbah 13,5) e, simultaneamente, sarebbe
anche padre di quellOnia che edic, nel periodo maccabaico, il tempio in Egitto (cf. bMenachot 109b). Ci non fa alcuna meraviglia se si pensa alla mens rabbinica dove, alla scuola
di R. Yshmael, insegnato che nella Torah non esistono prima e dopo: Pesachim 6b. Per
G.F. Moore ci sarebbero seri dubbi addirittura dellesistenza di R. Shimeon: cf. Simeon the
Righteous, nella Festschrift in ricordo di I. Abrahams, New York 1927, 348-364. Cf. anche
Goldin, The Three Pillars of Simeon the Righteous, 43-58 e J. Neusner, The Rabbinic
Tradition about the Pharisees Before 70, I, Leiden 1971, 27-59.
46. Anshe Knesset ha-gedolah. Si veda L. Finkelstein, The Men of the Great Synagogue
(circa 400-170), in W.D. Davies - L. Finkelstein (ed.), The Cambridge History of Judism,
II, Cambridge MA 1989, 229-244 e I.J. Shiffer, The Men of the Great Assembly, in W.S.
Green (ed.), Persons and Institutions in Early Rabbinic Judaism, Missoula MN 1977, 237276 (ottima la bibliograa riportata).
47. In PA 1,2 e ARN A 4,1; B 5,1; 8,8; 13,1.
48. Cf. ARN B 8,1.
49. Cf. ARN A 4,6 e B 8,3.
50. Cf. ARN A 3,6.
51. Cf. ARN A 3,7.
52. Cf. ARN A 3,5. Cf. P. Feibig, Rabbinische Wundergeschichten des neutestamentlichen
Zeitalters, Berlin 1911.
53. Cf. ARN A 4,6.
54. Cf. ARN A 33,2. E chiunque faccia la carit con discrezione pi grande dello stesso
Mos!: bBaba Batra 9a.

150

M. M. MORFINO

Altro tema portante la dottrina sulla retribuzione55. Con il vocabolo


sakar salario viene vividamente delineata la ricompensa che Dio dona
alluomo per la sua condotta56. Certo che in ARN, la principale causa che
fa guadagnare alluomo sakar lo studio assiduo, disinteressato e amoroso della Torah57: Quanto pi ci si applica allo studio, tanto pi cresce
la ricompensa58. Di pi: il compiere un comando della Torah ha la sua
ricompensa e questa ricompensa altro non che poter compiere unaltra
parola della Torah59. Al contrario, quando il lavoro sul sacro testo viene
interrotto, anticipata la morte60, ne che tocca in sorte anche a colui che
non osserva scrupolosamente le norme della purit61. Curioso appare invece
il fatto che alle opere/opere buone/di misericordia che, come visto, appaiono elemento caratterizzante del pensiero dei ARN non sia congiunto
alcun sakar62.
Dalla riessione rabbinica sul Salterio apprendiamo che la zekut abot63
i meriti dei padri una delle cinque relat che affretteranno la salvezza
di Israele64. Non solo. il mondo intero stato creato per un solo giusto e
permarr grazie al merito anche di uno solo di questi65. In ARN contrastante
linteresse che riveste questo concetto del merito66: da una parte, alcuni
55. Rimando alle ricerche di Bonsirven, Le Judasme palestinien, 504ss, 644; J. Pedersen,

Israel. Its Life and Culture, London - Copenhagen 1926: I, 378-410; II, 411-452; P. Sacchi,
Retribuzione e Giudizio fra ebraismo e cristianesimo, RSLR 9 (1973) 407-420; Urbach,
The Sages, 483-511; F. Weber, Jdische Theologie auf Grund des Talmud und verwandter
Schriften, Leipzig 1934, 177-312.
56. Sul sakar, sui castighi, sui luoghi del castigo cf. PA 2,15-16; 4,15; ARN A 2,2; 8,3-4;
9,4.6; 12,15; 16,11; 18,2; 25,3.10; 26,2; 27,4.6; 40,1; e B 9,2; 15,1; 16,2; 27,7; 33,3-4;
35,3-4; 38; 40,2; 41; 42,8; 44,4.
57. Cf. il detto di R. Tarfon in PA 2,15-16 con le interessanti esemplicazioni di ARN A
27,6 e B 35,4. Si veda anche ARN A 8,3-4 e B 15,1; 33,4.
58. ARN A 27,4.
59. Cf. ARN A 25,10 e B 33,3.
60. Cf. ARN A 26,2 e B 35,3.
61. Cf. ARN A 2,2. La morte della donna nel parto viene legata dal nostro testo a tre cause:
il non aver ottemperato le norme della purit mestruale; le regole dellofferta della challah;
le regole dellaccensione della lampada nel giorno di Sabato: ARN B 9,2 e 42,8.
62. Tranne che in ARN A 40,1 e B 44,4.
63. Cf. A. Marmorstein, The Doctrine of Merits in the Old Rabbinical Literature and The
Old Rabbinic Doctrine of God. I: The Names and Attributes of God; II: Essays in Anthropomorphism, Oxford - London 1927.
64. Cf. Midrash Tehillim Sal 106,44. Cf. M. Kaduschin, Aspects of the Rabbinic Concept
of Israel, HUCA 19 (1945-46) 57-96.
65. Yoma 38b. da questo concetto che nasce la certezza della presenza dei Lamed-waw

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

151

testi affermano esplicitamente che i meriti sono trasferibili da una persona


ad unaltra67 e la zekut abot pu essere beneca per i propri discendenti68;
per contro, altri testi, sono ugualmente perentori nellinsegnare che nessuno, n padre, n madre, n fratello, possono meritare per ci che riguarda
la vita ventura69. Nella versione B troviamo anche un insegnamento che
tenta di armonizzare le due posizioni contrastanti circa la zekut: i meriti,
trasferibili mi dor ledor da una generazione ad unaltra sono quelli
legati alla prosperit nel mondo presente, mentre per il mondo futuro hanno
peso solo i meriti strettamente personali70.
Ulteriore concetto che riceve attenzione dal redattore di ARN la pace:
shalom71, una delle tre realt sulle quali poggia e si sostiene il mondo72 e
una delle sette virt che fan servizio davanti al trono della Gloria73. Mettere
shalom tra una persona ed unaltra risulta essere una delle quattro cose74
zaddiqim, quei trentasei giusti sempre attivi in ogni generazione: Sanhedrin 97a-b e
Sukkot 45b. Si veda la ricerca di A.M. Goldberg, Der Gerechte ist der Grund der Welt,
Judaica 33 (1977) 147-160.
66. Negli insegnamenti rabbinici il concetto di zekut viene affrontato sporadicamente, ma
certamente centrale nel giudaismo. Particolare peso hanno poi i meriti dei Patriarchi. Cf.
Urbach, The Sages, 113, 151, 162, 258, 267, 308, 412, 496-508, 555, 612.
67. Cf. per esempio ARN B 11,2: il merito dei saggi ricade in benedizione sulla casa che li
ospita e ugualmente beneco per chi governa: Chi si occupa dellinteresse pubblico lo
faccia per il solo nome del Cielo e saranno sostenuti in questo compito dai meriti dei loro
padri, la cui giustizia sussiste per sempre: PA 2,2.
68. Cf. ARN B 12,3. In bSotah 11b abbiamo un testo che f pendere la bilancia del merito
al femminile: Rabbi Awira diceva: Gli ebrei furono liberati dallEgitto per i meriti delle
donne di quella generazione.
69. Cf. ARN A 12,11 e B 27,2 che recita: Il prezzo di unanima tanto alto che non vi
alcun indennizzo possibile per chi pecchi contro di essa. Cf. anche Shabbat 55a e Midrash
Tehillim Sal 146,3.
70. Cf. ARN B 22,3.
71. Cf. ARN A 1,7; 12,1-2.6; 14,5; 28,3.7; 40,1; 37,7 e B 8,5; 24,1.3; 25,1; 32,3; 33,4;
34,5; 35,4; 48,6.
72. Cf. PA 1,18 e B 32,3.
73. ARN A 37,7. Cf. anche PA 1,12.
74. Le altre tre realt sono: onorare il padre e la madre; essere larghi con chi nel bisogno e,
naturalmente, lo studio della Torah. A questo proposito in bTaanit 22a riportato il seguente
insegnamento: R. Beroka si trovava al mercato quando il profeta Elia il suo ricordo sia
in benedizione gli apparve. Rabbi Beroka gli chiese: C qualcuno in questo mercato che
merita di entrare nel mondo futuro? Rispose Elia: No, nessuno. In quel momento capitarono
due uomini. Elia profeta disse al Maestro: Questi due uomini, invece, entreranno nel mondo
futuro! Rabbi Beroka si mosse verso questi due e chiese loro: Che lavoro fate? Risposero:
Siamo buffoni [di professione]. Quando vediamo due persone che bisticciano, ci diamo da
fare, perch facciano tra loro la pace.

152

M. M. MORFINO

di cui luomo pu godere il frutto gi nel mondo presente e capitalizzarlo


per il mondo futuro75.
Indubbio polo di attrazione dinteresse appare il campo semantico
della terminologia legata al potere. Il Midrash presenta un vocabolario
diversicato che interpreta sfumature concettuali particolarmente degne di
attenzione. Tre termini congiunti, a livello di decifrazione, sono malkut,
rashut/reshut e rabbanut. Il primo, che si pu tradurre con regalit sta
ad indicare il potere politico di coloro che reggono le sorti del popolo e in
alcuni detti appare chiara la sua identicazione con limpero romano. Dalla
lettura attenta di ARN si evince che il signicato primo di malkut ha valenza certamente negativa76 e in una sola sentenza della versione B il termine
appare con signicato positivo77. Il secondo termine ebraico rashut/reshut
indica ugualmente il potere costituito e porta in s la medesima carica
di negativit78. Il termine rabbanut, traducibile con autorit, leadership,
esplicita una forma di potere strettamente imparentato, per carica distruttiva, ai due lessemi appena citati. una rabbanut da odiare79! Un termine
a s, per indicare il potere, serarah, che appare solo in due detti della
versione B80. Dal contesto dei due insegnamenti si potrebbe ipotizzare che
questo potere stia ad indicare unautorit interna alla comunit credente
giudaica, probabilmente qualla del Nasi, il Principe81, a differenza, come
detto, dei tre termini precedenti che rendono plastica la presenza di un
potere imposto da dominatori e subto.
75. Cf. ARN A 40,1.
76. Cf. ARN A 12,15; 38,1 e B 22,3; 41,6. In A 28,4 abbiamo un insegnamento misto

riportato per bocca di Rabban Gamaliel in ARN A 28,4, dove non si eccede nella condanna
della malkut, ma la visione abbastanza peggiorativa, visto che questo imperio si mantiene
solo sulle imposte e sui giochi!
77. In B 31,4 che riprende un insegnamento di Rabbi Hananya chiamato qui Nechunya
di PA 3,2: Prega per il benessere del governo malkut , poich se non fosse per il
timore che ispira, gli uomini si divorerebbero vicendevolmente. La versione A ignora del
tutto questa sfumatura positiva.
78. Si vedano i testi di ARN A 11,1 e B 21,1 che commentano il testo di PA 1,10: Non
cercare relazioni con chi governa (reshut). Cf. anche A 11,4; 39,3 e B 22,4; 44,4.
79. Cf. ARN A 11,1 e B 21,1 che fanno propria la sentenza di PA 1,10: Odia il potere,
anche se nellesemplicazione della sentenza di R. Shemaya, il midrashista cerca di aggiustare il tiro, addolcendo la crudezza dellespressione introduttoria: A 11,3 e B 22,1. Si veda
anche A 13,3.
80. Precisamente in B 20,1 e 32,3.
81. Il presidente del Sinedrio. Si veda a questo proposito il testo di ARN A 10,3 che pare
illuminare il nostro testo. Per la gura del Nasi rimando a L.I. Levine, The Jewish Patriarch
(Nasi) in the Third Century Palestine, ARNW II, 19/2 (1979) 649-688.

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

153

Altra idea della riessione portata avanti in ARN a partire dalla Scrittura la povert e i poveri82: realt non viste positivamente in s anzi presentate come castigo83 ma con la positiva conseguenza di poter esercitare
la carit verso coloro che sono nel bisogno, ci che risulta essere un vero
obbligo84. Negare un pezzo di pane al povero attira su di s maledizioni
senza ne85, mentre loffrirlo fonte di ogni benedizione 86. La povert,
tuttavia, non pu essere addotta come scusa per non studiare la Torah87, n
per avere un particolare occhio di riguardo nei contenziosi in tribunale88.
Ultimo nucleo tematico quello del pentimento e dellespiazione, che
in ARN presenta alcune sfumature degne di nota89. I detti-chiave appaiono
sulla bocca di alcuni maestri che spingono a pentirsi il giorno prima della
propria morte e, anzi, a mantenere giornalmente vivo il ricordo della morte

82. Nel periodo talmudico sorsero delle istituzioni comunitarie che si incaricavano di racco-

gliere e ridistribuire fondi per i poveri e il contributo veniva richiesto a tutti i membri della
comunit. I fondi per la carit kuppah erano destinati essenzialmente per il nutrimento
e labbigliamento, mentre il tachui minestra popolare era istituito per lassistenza ai
poveri di passaggio. Esistevano anche dei fondi per il seppellimento, gestiti dalla Chavrah
qaddisha, una Confraternita santa. Cos pure non mancava la hakhnasat kallah unassociazione per le danzate che pensava a distribuire doti per le giovani meno abbienti.
Cf. Pauvre et Pauvret, in G. Wigoder, Dictionnaire encyclopdique du Judasme, Paris
1993, 854-856 e E. Munk, La justice social en Isral, Neuchtel 1948.
83. Cf. ARN B 14,3.
84. Cf. PA 1,15 esemplicato in ARN A 7,1 e B 14,1. Luminoso esempio resta Abramo che
non se ne stava in casa aspettando il povero ma che usciva per incontrarlo: A 7,2-3 e B 14,2.
Tale obbligo di una concretezza inappellabile, s da indicare le eventuali preferenze per
coloro che devono essere soccorsi e per evitare eventuali situazioni di disimpegno: Tra i
poveri della tua famiglia e quelli della tua citt, dai la precedenza ai primi. Tra quelli della
tua citt e quelli di unaltra citt, dai la precedenza a quelli della tua citt: bBaba Mezia
71a.
85. Il Talmud Bably colloca la disattenzione al povero nella sfera dellidolatria: colui il
quale distoglie lo sguardo dai poveri come se si consegnasse allidolatria: bBaba Batra
10a.
86. Cf. ARN B 14,4.
87. Cf. ARN A 3,4 e B 12,3.
88. Cf. ARN A 10,3 e B 20,2.
89. Si veda a tal proposito Urbach, The Sages, 649-690 (con la bibliograa alle pp. 19341935) e Id., Redemption and Repentance in Talmudic Judaism, in J.Z. Werblowsky (ed.),
Types of Redeption, Leiden 1970, 190-206; A. Mello, Ritorna, Israele! La conversione
nellinterpretazione rabbinica, Roma 1985; utili anche le pagine di L.H. Silbermann, A
Theological Treatise on Forgiveness: Chapter Twenty-Three of Pesiqta de rav Kahana, in
J.J. Petuchowski - E. Fletscher (ed.), Studies in Aggadah, Targum and Jewish Liturgy in
memory of J. Heinemann, Jerusalem 1972, 95-107.

154

M. M. MORFINO

proprio per vivere in continuo stato di pentimento90. Il midrashista afferma


a tutto tondo la forza espiatoria del Yom Kippur91, dei sacrici espiatori92 e
delle opere di misericordia, tutte realt che diventano sostitutive dei sacrici templari93. Fino a quando si in questo mondo ci si pu pentire94, ma
il perdono non pu che essere negato a colui che gioca: chi sempre pecca
e sempre si pente e ancora continua a peccare con lintenzione di ripentirsi
nuovamente95. Diniego ancor pi assoluto circa il perdono lo riceve il blasfemo: se vero che il pentimento e le buone opere fermano il castigo96,
altrettanto vero che questo non pu non abbattersi su chi profana il Nome
del Cielo97; cos anche se la preziosit delle sofferenze talmente grande
da sospendere il castigo, risulta ugualmente vera la loro totale inefcacia,
quando vi sia stata la profanazione del Nome98.
2. Le enumerazioni
Caratteristica letteraria cara alla sapienza rabbinica sono le ricche e colorite
enumerazioni che innervano anche i testi di ARN99. Da unattenta disamina
90. Cf. ARN A 25,1.6-7; B 29,4.8.
91. A questo proposito si possono utilmente consultare le ricerche di H. Cohen, Die Religion

der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Leipzig 1918, 254-277; K. Hruby, Le Yom
ha-Kippurim, ou jour de lExpiation, LOrient Syrien 10 (1965) 41-74; 161-192; 413-442;
J.J. Petuchowski, Le feste del Signore, Napoli 1987, 93-112.
92. Cf. ARN A 30,2 e 39,3.
93. Cf. ARN A 4,6 e B 8,3.
94. Cf. ARB B 27,2.
95. Cf. ARN A 9,2 e 39,1. Anche se Dio non chiede alluomo nulla di pi di ci che pu
realmente fare: Un glio di re era lontano da suo padre cento giorni di cammino. I suoi
amici gli dicevano: Ritorna da tuo padre! Ma egli rispondeva: Non ce la faccio. Allora suo
padre gli fece avere questo messaggio: Cammina quanto puoi, secondo le tue forze e io ti
verr incontro per il resto della strada. Cos disse il Santo sia benedetto : Ritornate a me
e io ritorner a voi (Ml 3,7): Pesiqta Rabbati 44.
96. Cf. ARN A 39,3 e B 35,3.
97. Cf. ARN A 39,1 e B 32,5.
98. Cf. ARN A 29,5.
99. Per largomento rimando alle ricerche di J. Goody - I. Watt, The Consequences of Literacy, in J. Goody (ed.), Literacy in Traditional Societies, Cambridge 1968, 27-68; W.M.W.
Roth, Numerical Sayings in the Old Testament. A Form-Critical Study, Leiden 1965; A.J.
Saldarini, The Enumeration Sayings, in Id., Scholastic Rabbinism, 109-119; W.S. Towner, The Rabbinic Enumeration of Scrptural Examples. A Study of a Rabbinic Pattern of
Discourse with special Reference to Mekhilta DR. Ishmael, Leiden 1973.

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

155

pare si possano individuare una ventina di enumerazioni nel trattato PA,


concentrate soprattutto nei cc. 5-6. Pi precisamente: il mondo fu creato
attraverso dieci parole: 5,1. Dieci sono le generazioni da Adamo a No:
5,2. Dieci le prove di Abramo: 5,3. Dieci i miracoli compiuti per Israele in
Egitto e nel Mar Rosso: 5,4. Dieci furono i miracoli compiuti per i padri
nel tempio: 5,5. Dieci le cose create alla vigilia del Sabato: 5,6. Sette sono
le cose che fanno il saggio e sette le cose che fanno lo stolto: 5,7. Sette
sono i disastri che si abbattono sul mondo per sette trasgressioni: 5,8. Dieci
sono gli animali nocivi che appaiono nel mondo a causa dello spergiuro
e della degradazione del Nome: 5,9. Quattro sono i modi di essere uomo:
5,10. Quattro sono i generi dei temperamenti umani: 5,11. Quattro sono le
tipologie degli studenti: 5,12. Quattro sono i modi di fare la carit: 5,13.
Quattro sono i modi di recarsi alla casa di studio: 5,14. Quattro sono i modi
di sedersi davanti ai saggi: 5,15. Tre sono le caratteristiche in possesso dei
gli di Abramo: 5,19. Quarantotto sono i gradini per lacquisizione della
Torah: 6,6. Cinque sono le acquisizioni fatte da Dio nel mondo: 6,10.
Nel Midrash ARN, tra versione A e versione B100 si possono individuare circa duecento enumerazioni. Specicamente: Dio differenzi gli
uomini per tre cose: A 4,10. Gli Israeliti tentarono Dio dieci volte: A 9,3;
34,1; B 38,1. Tre sono le tipologie di furuncolosi: A 9,5. Quattro sono le
realt che permettono di non peccare: A 19,1; B 32,2. Tre le vite che non
sono tali: A 25,11. Per quattro cose si mantiene saldo limpero (romano):
A 28,4. Tre sono i tipi di discepoli che stanno davanti ai saggi: A 28,8.
Quattro tipi di discepoli si siedono per studiare: B 46,4. Quattro sono le
classi di discepoli dei saggi: A 29,2. Con dieci cose fu creato il mondo:
A 31,1; B 36,1. Dieci sono le generazioni da Adamo no a No: A 32,1;
B 36,2. Dieci sono le generazioni da No ad Abramo: A 33,1; B 36,2.
Dieci furono le prove alle quali fu sottoposto Abramo: A 33,4; B 36,3.
Dieci furono i miracoli compiuti in Egitto a benecio di Israele: A 33,5;
B 36,4. Dieci furono le piaghe dellEgitto: A 33,5; B 36,4. Dieci furono
100. La versione indicata con A, che consta di quarantun capitoli quella che appare nelle

edizioni del Talmud, stampato per la prima volta nel 1550 insieme ad altri trattati minori da
M.A. Justiniani alla ne del Seder Naziquin. S. Schechter lha riprodotta apportando delle
correzioni a partire dal manoscritto Oxford (Neubauer 408), da quello Epstein del 1509 e
da alcune citazioni medievali. La versone B, di quarantotto capitoli (ricavata dal Codice di
Monaco 222), stata edita in parte gi da S. Taussig, Neweh Schalom, I, Mnchen 1872.
Schechter, da parte sua, edit il manoscritto di Roma (Ass. 303) ma servendosi anche del
manoscritto Parma de Rossi 327, del manoscritto Halberstam della Boedleiana (Oxford
Neubauer 2635) e di altre citazioni medievali: Abot de Rabbi Natan, Wien 1887. Leditio
possiede una Introduzione, Note e Appendici ed stata corretta e ristampata a Hildesheim
nel 1979.

156

M. M. MORFINO

i miracoli a favore di Israele presso il Mar Rosso: A 33,5.7; B 36,4; 38,10.


Dieci furono le piaghe contro gli Egiziani nel mare: A 33,5; B 36,4.
Dieci sono i nomi di lode di Dio: A 34,2; B 38,3. Dieci i nomi dellidolatria: A 34,3; B 38,4. Due sono i segnali espliciti nella Torah: A 34,4.
Dieci sono i passi segnati con punto nella Torah: A 34,5; B 37,6. Undici
volte si scrive nella Torah hy invece che hw: A 34,6; B 38,6. Per dieci
volte discende la Shekinah: A 34,7; B 37,5. Per dieci volte si ritir la
Shekinah: A 34,8. Dieci sono i nomi del profeta: A 34,9; B 37,3; Dieci
sono i nomi dello Spirito santo: A 34,10; Dieci sono i nomi della profezia: B 37,3. Dieci i nomi della gioia: A 34,11. Dieci son chiamati chyym,
vita o vivi: A 34,12. Dodici son chiamati chyym: B 43,13. Dieci
furono i miracoli compiuti in Gerusalemme: A 3,5; B 39,1. Dieci furono
le cose dette a proposito di Gerusalemme: A 35,2. Per dieci cose pi
lodata Gerusalemme che il resto della terra: B 39,3. Dieci furono i miracoli compiuti nel tempio: A 35,5; B 39,1. Cinque sono le tipologie di
uomini esclusi dal giudizio nale e dalla risurrezione: A 36,1. Sette non
avranno parte al mondo venturo: A 36,6. Tre re e quattro plebei non
avranno parte al mondo venturo: A 36,6. Cinque re e sei altri uomini che
bramarono grandezza non avranno parte al mondo venturo: A 41,11. Sette cose da credere una superiore allaltra: A 37,1; B 43,5. Sei cose sono
state proferite circa luomo: A 37,2. Sei cose sono state proferite circa il
demonio: A 37,3. Sette sono le tipologie dei Farisei: A 37,4; B 45,1.
Sette cose sono altamente nocive: A 37,5. Attraverso sette cose Dio ha
creato il mondo: A 37,6. Attraverso dieci cose fu creato il mondo: B 43,3.
Tre sono i patriarchi e quattro le matriarche: A 37,6. Sette sono le virt
che prestano servizio davanti al trono della Gloria: A 37,7. Quattro sono
gli stendardi che sventolano intorno al trono della Gloria: B 43,12. Sette
sono i livelli delluniverso: A 37,8. Sette sono i cieli: A 37,8. Sette sono
i nomi della terra: A 37,8. Con dieci nomi chiamata la terra: B 43,2.
Sette sono le tipologie tra i giusti: A 37,9. Sette sono le regole ermeneutiche di Hillel il Vecchio: A 37,10. Sette sono le caratteristiche dellincolto e sette quelle del saggio: A 37,11. Dieci sono le caratteristiche
dellincolto e dieci quelle del saggio: B 40,1. Sette tipi di castighi si
abbattono sul mondo per sette tipi di trasgressione: A 38,1; B 41,1. Cinque sono le categorie che non troveranno perdono: A 39,1. Sei sono i
nomi del leone: A 39,6. Sette sono i nomi del leone: B 43,16. Sei sono i
nomi del serpente: A 39,6. Sette sono i nomi del serpente: B 43,16. Sei
sono i nomi di Salomone: A 39,6. Quattro sono le cose che luomo fa e
i cui frutti assapora in questo mondo, mentre il capitale resta per il mondo venturo: A 40,1. Quattro sono le tipologie degli uomini: A 40,3; B

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

157

45,10. Quattro sono le tipologie dei discepoli: A 40,4. Quattro sono le


tipologie di coloro che frequentano la casa di studio: A 45,5. Altri quattro tipi di frequentatori della casa di studio: A 40,5. Quattro i tipi di
persone che siedono davanti ai saggi: A 40,6; B 45,11. Quattro cose insegn Gamaliele il Vecchio a proposito dei discepoli: A 40,7. Quattro
sono i tipi di cose dannose: A 40,8. A proposito di quattro saggi: A 40,9.
A proposito di tre saggi: B 46,2. A proposito di tre discepoli dei saggi:
A 40,9; B 46,2. A proposito di tre libri profetici: A 40,10; B 46,2. A
proposito di tre libri dei Ketubim: A 40,10; B 46,2. Tre sono le corone:
A 41,1; B 48,1. Tre cose si dicono sugli uomini: A 41,5. Tre sono le
categorie tra i discepoli dei saggi: A 41,5. Tre sono i tipi di sudorazione
che danno benecio al corpo: A 41,5. Sei sono i tipi di lacrime: tre beneche e tre dannose: A 41,5. Tre cose circa un recipiente di argilla: A
41,5. Tre cose circa un recipiente di cristallo: A 41,5. In quattro frangenti difcile la coabitazione: A 41,6. Colui che acquista quattro cose
ben accetto come compagno dei saggi: A 41,6. Tre le cose che son ritornate al loro luogo di origine: A 41,7; B 47,2. Cinque sono le cose che
prima furon fatte e poi nascoste: A 41,9. Su tre cose si sostiene il mondo:
A 4,1; B 5,1; 31,1. Su tre cose si sostiene il mondo: B 4,3. Per tre cose
fu creato il mondo: B 4,3. Per tre trasgressioni le donne muoiono di
parto: B 9,2; 42,8. Quattro sono le classi degli uomini: B 22,3. Per quattro cose i proprietari sono consegnati al governo: B 31,1. Per tre cose la
gente riconosce se un uomo onorato: B 31,3. Tre sono le cose che fan
s che un uomo sia amato dalle creature: B 31,3. Tre sono le cose che
mettono alla prova luomo: B 31,3. Sopra tre cose si sostiene il mondo:
B 32,3. Luomo impegnato in tre cose non cadr in potere del peccato:
B 32,3. Colui che si astiene da quattro cose secondo solo agli Angeli
del servizio: B 34,1. Per quattro cose si differenziano gli uomini dagli
animali: B 34,2. Tre sono le tipologie degne di condenza: B 35,2. Chi
si astiene da tre cose si avvicina ad altre tre: B 35,4. Dieci sono le cose
che i traduttori greci mutarono nella Torah: B 37,1. Dieci furono le cose
progettate originariamente: B 37,2. Dieci furono le cose create al crepuscolo: B 37,2. Dieci furono le persone chiamate uomini di Dio: B 37,4.
Nella Torah ci sono dieci vigilie: B 37,5. Dieci sono le interruzioni presenti nella Torah: B 37,5. Dieci sono le generazioni registrate nella Torah:
B 37,5. Per dieci volte menzionato il termine toledot generazioni nella Torah: B 37,7. Dieci sono le cose che compensano tutte le trasgressioni condannate nella Torah: B 38,5. La vita di due uomini abbraccia
ventiquattro generazioni: B 38,7. Sette sono gli uomini la cui vita abbraccia tutta la storia del mondo: B 38,7. Dieci sono i nomi di lode di Geru-

158

M. M. MORFINO

salemme: B 39,3. Dieci sono i nomi dispregiativi di Gerusalemme: B


39,3. In quattro periodi la peste compie maggiori disastri: B 41,5. Tre
entrarono in giudizio e quattro ne uscirono condannati: B 42,1. Tre i
decreti contro il primo uomo: A 1,14. Dieci i decreti contro il primo uomo:
B 42,4. Tre i decreti riguardanti Eva: A 1,14. Dieci i decreti riguardanti
Eva: B 42,5. Dieci le maledizioni contro Eva: A 1,9. Dieci sono i decreti contro il serpente: B 42,6. Dieci i decreti circa la terra: B 42,7. Dieci
sono le persone che profetizzarono senza sapere di farlo: B 43,1. Due
sono le cose che perdurano per cinquecento anni: B 43,4. Dio dar sette
doni ai giusti nel mondo futuro: B 43,6. Tre sono le categorie dei giusti:
B 43,7. Diciotto sono le persone chiamate servi: B 43,8. Dodici sono
le persone chiamate elette: B 43,9. Sei sono le persone chiamate amate: B 43,10. Cinque sono le persone chiamate amate: B 43,11. Quattro
sono le persone chiamate fuoco: B 43,12. Cinque sono le persone chiamate piene: B 43,14. A quattro tipi di persone detto che chiederanno:
B 43,15. Quattro tipi di persone furono chiamate Kuscite: B 43,15. Con
sette appellativi indicato il povero: B 43,16. Vi sono cinque espressioni nella Torah che necessitano di una spiegazione: B 44,1. Vi sono cinque
argomentazioni a fortiori nella Torah: B 44,2. Tre sono le qualit dei
discepoli di Abramo e tre dei discepoli di Balaam: B 45,2. Quattro sono
le persone che si ingannarono con la vista: B 45,5. Tre persone concepirono piani perversi: B 45,6. Tre concepirono piani buoni: B 45,7. Tre
persone dissero la verit e persero la vita di questo mondo e di quello
futuro: B 45,8. Tre persone confessarono e persero la vita in questo mondo ma ereditarono quella del mondo futuro: B 45,8. Tre persone si ribellarono, confessarono ed ereditarono la vita di questo mondo e quella del
mondo futuro: B 45,8. Quattro sono le cose che caratterizzano la donna:
B 45,9. Le stesse quattro caratterizzano luomo: B 45,9. Quattro sono i
tipi di coloro che frequentano la casa di studio: B 45,10. Quattro sono i
tipi di persone che offrono elemosina: B 45,10. Quattro sono le tipologie
di discepoli: B 45,10. Quattro sono le tipologie della gente stupida: B
46,4. Tre sono i libri che si conservano nellatrio del tempio: B 46,4. Tre
sono le classi di profeti: B 47,1. Tre sono le cose che Israele tratt con
dispregio e sparirono: B 47,3. Tre sono le cose che parlano e fanno e tre
che parlano e non fanno: B 47,4. Tre le cose che diminuirono di numero
man mano aumentava lo studio della Torah: B 47,4. Tre cose piansero e
Dio ascolt il loro pianto: B 47,5. Tre sono i tipi di lacrime che fan male
agli occhi e tre invece che recano benecio: B 48,3. Tre cose fan crescere il corpo: B 48,4. Tre cose aumentano il usso spermatico e tre lo diminuiscono: B 48,4. Tre cose aumentano gli escrementi: B 48,4. Tre cose

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

159

entrano nel corpo cos come sono: B 48,4. Tre sono le fonti che vi sono
nel mondo: B 48,4. Dieci sono le parti di creature nel mondo; dieci parti di stregoneria; dieci di prostituzione; dieci di bellezza; dieci di castigo;
dieci di necessit; dieci di povert; dieci di eroicit; dieci di saggezza;
dieci di ipocrisia e dieci di Torah: B 48,5.
Tra tutte queste enumerazioni, una ventina tratteggiano con vivaci
pennellate la tipologia maestro-alunno o saggio-discepolo. Su alcune di
queste tipologie desideriamo soffermarci in questo contributo101.

101. Per largomento sia per lambito strettamente rabbinico che per le sue connessio-

ni con lambito neotestamentario rimando agli studi di M. Aberbach, The Relations


between Master and Disciple in the Talmudic Age, in Essays presented to Chief Rabbi
Israel Brodie, London 1976, 2ss; G. Barth, Das Gesetzesverstndnis des Evangelisten
Matthus, in G. Bornkamm - G. Barth - H.J. Feld (ed.), berlieferung und Auslegung
im Matthus, Neukirchen 1961, 80-83; 98-117; A. Bchler, Learning and Teaching in
the Open Air in Palestine, JQR 5 (1914) 485-491; G. Dalman, Die Worte Jesu, I, Leipzig 1930, 277-280, 400-401 (rist. Darmstadt 1979); D. Daube, The New Testament and
Rabbinic Judaism, London 1956, 205-223; W.D. Davies, The Setting of the Sermon on
the Mount, Cambridge 1964, 58ss, 94ss, 455-457, 464-480; R. Di Segni, La sequela del
maestro nella tradizione rabbinica, Parola Spirito e Vita 2 (1980) 71-80; A. Finkel, The
Pharisees and the Teacher of Nazareth, Leiden 1973, 129-143; B. Gerhardsson, Memory
and Manuscript. Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early
Christianity, Uppsala 1961; W.S. Green, Palestinian Holy Men. Charismatic Leadership
and Rabbinic Tradition, in ANRW II,19 (1979) 619-647; F. Hahn, Christologische
Hoheistitel. Ihre Geschichte im frhen Christentum, Gttingen 1966, 74-95; M. Hengel,
Nachfolge und Charisma. Eine exegetisch-religionsgeschichtliche Studie zu Mt 8,21f, und
Jesu Ruf in die Nachfolge, Berlin 1968, 46-63, 69-99; G. Kretschmar, Ein Beitrag zur
Frage nach dem Ursprung frhchristlicher Askese, ZThK 61 (1964) 27-67; P. Lenhardt,
Voies de la continuit juive. Aspects de la relation matre-disciple daprs la littrature
rabbinique ancienne, RechSR 66 (1978) 489-516; M.M. Morno, Metti in pratica pi di
quello che hai studiato (Pirq Abot 6,4). Alcuni tratti esistenziali caratteristici del maestro
della Parola nel trattato Pirq Abot e nel Midrash Abot de-Rabbi Natan e in alcuni Commenti posteriori, Rivista Biblica 50 (2002) 257-310; Rimirala, invecchia e consumatici
sopra! (Pirq Abot 5,24). Il dono e lo studio della Torah e le sue implicanze esistenziali
in alcuni testi rabbinici, in T. Cabizzosu (ed.), Studi in onore del Cardinale Francesco
Mario Pompedda, Cagliari 2002, 3-26; R. Neudecker, Master Disciple/Disciple-Master.
Relationship in Rabbinic Judaism and in the Gospels, Gregorianum 80 (1999) 245-261;
Neusner, The Formation of Rabbinic Judaism: Yavneh (Jamnia) from A.D. 70 to 100;
M. Pesce, Discepolato gesuano e discepolato rabbinico. Problemi e prospettive di comparazione, ANRW I/25 (1982) 352-389; H. Shanks, Origin of the Title Rabbi, JQR
59 (1968) 152-157; Viviano, Study as Worship, 158-195.

160

M. M. MORFINO

II. Testi
1. Le quarantotto condizioni per accedere alla Torah
Nel capitolo Qinyan Torah del PA Acquisizione della Torah102 ci
tramandato un testo che, mettendo a confronto Torah, Regno e Sacerdozio, pone la Torah al primo posto, enumerando i quarantotto gradini che
introducono in essa. Viene cos stilata una tipologia di altissimo prolo del
frequentatore della parola di Dio:
Grande la Torah, pi del sacerdozio103 e pi del regno104. Perch al
regno si accede mediante trenta gradini e al sacerdozio mediante ventiquattro105, ma la Torah non si acquista a meno di quarantotto condizioni: con
lo studio, con lascolto dellorecchio, con la ripetizione delle labbra106, con
lintelligenza del cuore107, con la conoscenza del cuore, con timore e rispetto,
con umilt, con gioia, col servire i sapienti, con la critica dei compagni108,
102. PA 6,6. Dallincipit della prima mishnah di questo sesto capitolo del PA I saggi

hanno insegnato nella lingua della Mishnah [ci che segue] comprendiamo di trovarci
davanti ad una barajta aggiunta in un secondo tempo al PA. Altro titolo di questa aggiunta
del materiale esterno alle tradizioni dei Padri, come testimoniato in Maimonide e in Rashi,
Capitolo di Rabbi Meir. Tra gli autorevoli commenti di PA e ARN ricordiamo: S. Ben
Zemach Duran, Magen Avot (Scudo dei Padri), Livorno 1763 (riedito: Jerusalem 1961);
R.M. Ben Maimon, Massekhet Avot, (ed. M.R. Rabinowitz), Jerusalem 1949 (pi volte ristampato); R.M. Ben Shelomo Ha-Meiri, Bet ha bechir (Casa di elezione), (ed. B.Z. Prag),
Jerusalem 1964; R.J. Nachmias, Perush Pirq Avot, (ed. M.L. Bamberger), Berlin 1907; S.
Hurwitz (ed.), Machzor Vitry (Rituale di Vitry), Nrnberg 1923, 461-564. R.M.S. Kasher
- J.J. Belkrowitz (ed.), Perush Rabbenu mi-Gherondi al Massekhet Avot, Jerusalem 1969.
A. Mello traduce in italiano diversi passi (oltre PA e ARN A e B) dei succitati commenti nel
suo volume Detti di Rabbini, Magnano 1993; citando gli scritti rabbinici dei sopraelencati
autori ci rifaremo a questa traduzione.
103. Indicazioni importanti sulla polemica tra chakamim e cohanim si possono trovare in R.
Kimelmann, The Conict between the Priestly Oligarchy and the Sages in the Talmudic
Period, Zion 48 (1983) 135-148.
104. Cf. M. Stern, Aspects of Jewish Society: The Priesthood and other Classes, in Safrai
- Stern (ed.), The Jewish People in the First Century, vol. II, Assen/Maastricht Philadelphia 1976, 561-630.
105. Indicazioni numeriche midrashicamente dedotte da Dt 17,15; 1Sam 8,11ss per la regalit e Lv 21,1-20 per il sacerdozio.
106. Caratteristica rabbinica nellapprendimento della Torah proprio la ripetizione: la materia veniva ripetuta almeno quattro volte o tutte quelle volte che appariva necessario per la
comprensione dei discepoli, addirittura no ad ottocento volte: bErubim 54b.
107. Oppure Con lintenzione del cuore.
108. Oppure Con la discussione serrata con i compagni.

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

161

con la discussione con i discepoli109, con lassiduit nello studio, con la


padronanza della Scrittura, con la padronanza della Mishnah110, con poco
sonno, con poche chiacchiere, con pochi piaceri, con poco riso, con poche
preoccupazioni mondane, con pazienza, con generosit, con la ducia nei
sapienti e con la sopportazione delle sofferenze. [Inoltre uno acquisisce la
Torah] se sa stare al proprio posto, si accontenta della sua parte, erige una
siepe intorno alle sue parole, non si vanta, amabile, ama Dio, ama le creature111, ama i gesti di carit, ama le correzioni, ama la rettitudine, rifugge gli
onori, non diventa arrogante per aver studiato, non sentenzia a cuor leggero,
porta il giogo con il suo compagno, lo giudica dal lato pi favorevole, lo
stabilisce nella verit, lo stabilisce nella pace, si applica nello studio112, sa
fare domande e sa rispondere, capace di aggiungere [del suo] a quello che
ha appreso [dagli altri], studia per poter insegnare, studia per praticare, fa
sapiente il suo maestro, riferisce esattamente ci che ha ascoltato, cita una
parola a nome di chi lha detta. Da questo tu impari che chi cita una parola
in nome di chi lha detta, costui porta la redenzione nel mondo, come
scritto: Ed Ester rifer al re, in nome di Mardocheo (Est 2,22)113.
da notare come questa citazione biblica di Ester sia lunica dello
splendido brano che riecheggiato variamente nel Talmud come una
preziosit114. palese che il midrashista non voglia reggere la sua intera argomentazione su questa unica prova scritturistica: la serie di questi
quarantotto gradini pare essere data in sequenza gerarchica, ove vengono
magistralmente orchestrati la maggior parte dei temi sapienziali, in particolare di Proverbi. Non solo. Larmamentario linguistico e argomentativo
saporosamente impregnato del gusto dei precedenti cinque capitoli del PA e
dellintero corpus della Mishnah, collocando cos il nostro testo nel cuore
della tradizione rabbinica.
La dimensione dimpegno, di vera ascesi, segna tutto il brano. Le varie
componenti appaiono tuttavia misurate, calibrate, s da immettere il lettore
109. In pPea 2,4 si esplicita con chiarezza che la rivelazione continua a parlare anche per

bocca dei discepoli: Ci che un discepolo provato insegner davanti al suo maestro, anche
questo Torah di Mos dal Sinai. Cf. B.J. Bamberger, Revelation of Torah After Sinai,
HUCA 16 (1941) 97-114.
110. Alcune altre versioni qui aggiungono Con la purezza.
111. Alcune versioni aggiungono: Amando lequit.
112. Oppure Pacicando il suo cuore con lo studio.
113. Cf. pShekalim 2,7,47a e Eduyyot 1,5,6. Citare una parola in nome di chi lha detta
signica restare dentro la tradizione: da qui nasce la possibilit di redenzione del mondo.
Cf. G. Stemberger, Introduzione al Talmud e al Midrash, Roma 1995, 84ss.
114. Cf. Megillah 15a; Chullin 104b; Niddah 19b.

162

M. M. MORFINO

in un costante equilibrio di vita, in unattitudine di vigilanza e di dominio


di s, temperato tuttavia da quei necessari rapporti personali capaci di tener
vivo il contatto con la realt e, soprattutto, capaci di non far assolutizzare le
proprie intuizioni e il proprio stile di vita. I detti pongono bene in evidenza
che i beni acquisiti con lo studio e losservanza della Parola hanno radici
in quella serie di propensioni indicate nella parte iniziale del testo citato. I
requisiti previi, che devono accompagnare e crescere nellaccostamento al
testo sacro, si mutano da requisiti in frutto maturo. Lo stile di vita diventa
cos efcace metodo ermeneutico della Scrittura. Soprattutto, metodo universalmente e da tutti applicabile115.
1.1. Lo studio della Torah
In prima posizione, quasi enfatica e poi ripetuto altre due volte
posto lo studio della Torah che, come accennato nellintroduzione, il
perno principale su cui ruotano gli insegnamenti dei Padri, sia in PA che
nelle due versioni di ARN116. Ci soffermiamo brevemente su questo primo gradino. ben noto come per la sensibilit rabbinica, la Torah sia
considerata uno dei tre pilastri su cui poggia il mondo, insieme al culto e
alle opere di misericordia117: ecco perch in questo Midrash la preziosit
delle parole della Torah spesso spiegata facendo ricorso ad uno spettro
variegato di esempi, immagini, paragoni, confronti e similitudini118 s da
far comprendere lurgenza e la necessit di tutto porre in atto per possederle. In ci, PA e ARN, son consonanti con le altre pagine degli scritti
sinagogali. La Torah il dono per eccellenza119, dono che era simboleggiato dallacqua, dal vino, dallolio, dal miele, dal latte120 visto che, come
questi elementi pi che preziosi nel mondo semititco e desertico la
115. Cf. F. Manns, Vivre lcriture pour mieux la comprendre. Un aspect de lhermneu-

tique juive et judo-chrtienne, LA 28 (1978) 45-59.


116. Cf. J. Goldstain, Les valeurs de la Loi, Paris 1980.
117. Cf. anche Testamento di Zabulon 8,1-3 in P. Sacchi, Gli Apocri dellAntico Testamento, Torino 1981, 837.
118. Complessivamente, nelle due versioni di ARN, mi pare aver individuato circa settantasei di queste gure retoriche.
119. Si vedano le pagine di A. Mello, Il dono della Torah, Roma 1982 e G. Stemberger,
Ermeneutica ebraica della Bibbia, Brescia 2000, 199-220. Rimando anche ai testi riportati
in Morno, Siepe alla sapienza il silenzio, 481-488.
120. Cf. Sifre Deuteronomio 11,22; Deuteronomio Rabbah 7,3.

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

163

Torah fonte di vita121, di gioia122, di luce123. Se lolio dona luce, la Torah


illumina il mondo e dissipa le oscurit dove facile cadere124; se lolio non
si mischia con lacqua, cos la Torah pone Israele al di sopra degli altri
popoli, impedendo pericolose miscelazioni125; se lolio dona vita, la Torah
offre la vita in questo mondo e nel mondo futuro126. Se lacqua d vita, la
Torah acqua viva127, se lacqua pulisce, la Torah purica128. Se il vino
fonte di gioia per luomo, la Torah la gioia del cuore umano129. Come il
pane e ogni altro buon alimento nutrono, cos la Torah fonte di vita130. E,
121. Nel Qinyan Torah di PA 6,6 (7) detto: Grande la Torah, perch d vita a quanti la

mettono in pratica, sia in questo mondo che nel mondo a venire. Come detto: [I precetti
della Torah] sono vita per chi li trova e salute per tutto il suo corpo (Pr 4,22). E aggiunge:
Guarigione per il tuo ombelico, midollo per le tue ossa (Pr 3,8). E si dice pure: Essa
un albero di vita per quanti vi si attengono. Chi si appoggia ad essa beato (Pr 3,18). E
anche: Saranno una ghirlanda graziosa sul tuo capo, e collane intorno alla tua gola (Pr
1,9). E similmente: Porr sul tuo capo una ghirlanda graziosa, ti cinger con un diadema
di gloria (Pr 4,9). E aggiunge: Lunghezza di giorni alla sua destra, alla sua sinistra ricchezza e gloria (Pr 3,16). E ancora: Perch ti aggiungeranno lunghi giorni, anni di vita e
di pace (Pr 3,2).
122. Cf. TPea 3,8; Mekilta de-R. Ishmael, Bachodesh 5; Sifre Numeri 141; Sifre Deuteronomio 41 e 48; Sifra 96, 43b; Levitico Rabbah 22,10; 34,8; bBerakot 9b; bShabbat
30b; Chullin 109b; Seder Elyahu Rabbah 27; bYoma 72b; bNedarim 62a; bPesachim 8b.
Cf. Urbach, The Sages, 390-392, 404, 688, 691, 1004.
123. Le parole della Torah danno luce alluomo che si occupa di esse e chiunque non si
occupa di esse le ignora e vacilla. Si pu fare questo paragone: quando un uomo al buio e
si mette a camminare, trova una pietra e vi inciampa, incontra una fogna e vi casca dentro,
sbattendo la faccia per terra. Perch? Perch non ha una lampada in mano. Cos lignorante
che non possiede parole della Torah. Trova ostacoli, vi inciampa e muore. Per il fatto che
non conosce la Torah va e pecca. Come detto: La via degli empi nelle tenebre; non sanno
in che cosa incespicano (Pr 4,19). Quelli invece che si occupano nella Torah, han luce dappertutto. come chi cammina nelle tenebre ma ha una lampada nella mano. Vede una pietra
e non vi inciampa, vede una fogna e non vi cade dentro perch ha una lampada in mano,
come detto: La tua parola lampada al mio piede, luce sul mio sentiero (Sal 119,105):
Esodo Rabbah 26,95c. Utile vedere anche la ricerca di S. Aalen, Die Begriffe Licht und
Finsternis in Alten Testament, in Sptjudentum und im Rabbinismus, Oslo 1951.
124. Cf. Sifre Bamidbar 6,25; Deuteronomio Rabbah 7,3; Esodo Rabbah 36,3; Baba Batra 4a.
125. Cf. Deuteronomio Rabbah 7,3.
126. Cf. PA 6,7; Deuteronomio Rabbah 7,3; Sifre Bamidbar 10,8; Sifre Levitico 18,5; Sanhedrin 74a; Abodah Zarah 27b; TSotah 7,11.
127. Cf. Cantico Rabbah 4,30; Genesi Rabbah 64,8; Baba Qamma 17a.
128. Cf. Sifre Deuteronomio 11,22.
129. Ibidem.
130. YHWH la presenta ad Israele sotto la duplice immagine del pane e della verga: se
Israele non si nutre del primo, verr colpito dalla seconda: Genesi Rabbah 70,5; Chagiga
14a; Qohelet Rabbah 2,26; Sifre Deuteronomio 11,12.

164

M. M. MORFINO

soprattutto, per luomo la Torah fonte di pienezza di pace131, vicinissima


ad ogni creatura, facile da trovare e da mettere in pratica132. Risulta chiaro
allora che, se questa la Torah e se la metodologia di apprendimento di
essa tutta fatta di attenzione, di impegno, di autopossedersi, di priorit
da porre per trovarla e per studiarla, il saggio discepolo della parola non
pu certo associarsi con coloro che bighellonano in tutti gli angoli del
mercato. Loziosit con tutti i frutti deleteri che questa porta sempre con
s produce nella persona ci che il testo scritturistico citato come prova
del procedimento midrashico enunzia empiet133. E se al saggio capita
di trovarsi al mercato immerso nella complessit degli affari della vita
anche l non pu accantonare la Parola: Rabbi Hananya ben Teradyon134
dice: Quando due o tre si siedono insieme, al mercato, senza scambiare tra
essi parole della Torah, questa una riunione di cinici135.
Il discepolo, per giungere a questo possesso, deve mettere in conto
tempo, fatica, lotta e la sempre presente possibilit di tuttto perdere per
inattivit, disattenzione e scostanza: Le parole della Torah sono simili ai
vestiti di lana. Come i vestiti di lana non si acquistano facilmente136, ma
molto facile che si lacerino, cos le parole della Torah son difcili da
acquisire e facili da perdere. Le parole stupide137 assomigliano ai vestiti di
sacco. Come il sacco si compra con facilit ma non si lacera facilmente,
cos le parole stupide si acquisiscono facilmente e difcilmente si perdono.
Le parole della Torah si possono rassomigliare a vasi doro. Come i vasi
doro sempre che siano lucidati fan brillare il volto delluomo, cos
le parole della Torah, sempre che tu studi due e tre volte138, fan brillare il
volto delluomo e lo illuminano139, secondo quanto si dice: Il comando del
131. Cf. ARN A 1,7; 12,1.6; 14,5; 28,3.7; 37,7; 40,1; B 8,5; 24.3; 25,1; 32,3; 33,1-4; 35,4;

48,6.

132. Cf. Sifre Bamidbar 6,26; Deuteronomio Rabbah 8,6; Erubim 54a; Baba Mezia 59b.
133. Cf. Sal 1,1-2.
134. Da Abodah Zarah 18b veniamo a conoscere che costui venne messo a morte dai Ro-

mani dopo la seconda rivolta giudaica per aver insegnato la Torah in pubblico. Sua moglie
sub la medesima pena.
135. ARN B 34,1 e PA 3,2.
136. O in fretta, visto che necessario sempre attendere il periodo della tosatura.
137. E le grossolanit, aggiunge un detto parallelo in ARN A 28,5.
138. t shwnh bhn wmshlsh bhn: dove si vuole enfatizzare la ripetizione costante della Torah
da apprendere.
139. Come Mos ha il volto splendente per lincontro con il mondo divino (Es 34,29-35),
cos coloro che studiano la Torah sono fatti da essa luminosi. Si veda il caso di Eliezer ben
Hyrkanos in ARN B 13,4. Cf. anche Pirk deRabbi Eliezer 2,2 e 50,1.

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

165

Signore limpido, illumina gli occhi (Sal 19,9). Ma se uno resta inattivo
rispetto ad esse, queste son facili da perdersi, come vasi di cristallo, secondo quanto detto: Non la eguaglia n loro n il vetro (Gb 28,17)140. E
ancora, per bocca di R. Elisha ben Abuyah141, a proposito di urgenza nello
studio della Torah, detto: Quando si studia la Torah nella fanciullezza,
le parole della Torah sono assorbite dal sangue e salgono alla bocca con
chiarezza. Quando si studia la Torah nella vecchiaia, le parole della Torah
non vengono assorbite dal sangue e non salgono alla bocca con chiarezza.
Cos il proverbio dice: Se tu in giovent non lo hai desiderato, come potrai
farlo nella tua vecchiaia? (Sir 25,3). E soleva dire: Come i vasi doro, cos
le parole della Torah son difcili da acquistare e come i vasi di cristallo
che son facili da perdersi142, come detto: Non la eguagliano n loro n
il cristallo, n si permuta con vasi di oro puro. Si confronta loro con il
cristallo: senza dubbio, un vaso doro, dopo che stato rotto pu essere
riaggiustato, mentre il vaso di cristallo non pu essere ricomposto, quando
si rompe e non lo si pu riportare al suo stato originale. Ma come spiegare: N si permuta con vasi di oro puro? Questo insegna che colui che si
affatica in esse [le parole della Torah] e le compie, il suo volto brilla come
loro no. Ma chiunque vi fatica in esse e non le compie, il suo volto si
oscura come il vetro143.
molto interessante notare come il detto di PA 1,2, citato nellintroduzione e attribuito a Shimeon il Giusto, presenti come pilastri su cui il
mondo si regge proprio lo studio della Torah e il compimento delle buone
opere: quando linteresse amoroso, diligente nel senso etimologico del
termine per la parola di Dio sfocia in uno stile di vita con-sonante con
140. ARN B 31,2.
141. Maestro di R. Meir. Chiamato spesso Acher, Altro, perch dopo la sua apostasia si

evitava anche di nominarlo. Secondo la tradizione, dopo la sua entrata nel pardes, vale
a dire nella speculazione mistica che il giudaismo ritiene molto pericolosa per colui che
non sia davvero sapiente e saldo (cf. Chagiga 14b) abbandon il giudaismo rabbinico per
passare al dualismo gnostico. Il Talmud considera leresia di Eleazar abominevole, visto che
mina alla radice il monoteismo biblico. Secondo Chagiga 15a, per tale eresia non ci sarebbe
perdono. Cf. A. Bchler, Die Erlsung Elisa b. Abujahs aus dem Hllenfeuer, MGWJ
76 (1932) 412-456; G. Stroumsa, Aher. A Gnostic, in B. Layton (ed.), The Rediscovery
of Gnosticism, II, Leiden 1981, 808-818; H. Yalon, Acher in Talmudisch-Hebrischen,
MGWJ 79 (1935) 239-240 e Urbach, The Sages, 465-466. Cf. anche PA 4,20 e ARN A 22
dove sono riportati alcuni suoi detti.
142. In Rut Rabbah 6,4 viene riportato un detto di Aqiba che contrasta con questo testo di
R. Elisha: Tanto i vasi doro come quelli di cristallo si possono riparare, cos uno studioso
[della Torah] che abbandona il suo studio pu riprenderlo.
143. ARN A 24,2.

166

M. M. MORFINO

il testo sacro studiato, allora lo studio diventa motivo di vita. Solo qui lo
studio al suo top144. Per la stabilit e la sussistenza, allalbero sono molto
pi necessarie le radici che i rami, alla casa le pietre invece che i mattoni,
al fantino un cavallo imbrigliato invece che sbrigliato Cos per chi si
riveste di erudizione trascurando di porre in atto una vita che incarni la Parola studiata. Le opere buone sono le vere radici delluomo saggio, la pietra
che tiene in piedi il suo edicio, la calce che compatta la sua costruzione,
le redini che ben conducono e mantengono saldo il suo andare. questa
stabilit in un vivere quotidianamente buono a fare tale sapiente, credibile:
un vero atto magisteriale nellambito della Scrittura lo pu porre colui che
si accosta alla parola per viverla145.
In PA e in ARN troviamo al riguardo similitudini molto eloquenti:
[Rabbi Eleazar ben Azarjah146] diceva: Colui la cui sapienza supera le
buone opere a che cosa assomiglia? A un albero che ha molti rami e poche
radici: appena arriva il vento, lo sradica e lo capovolge Ma colui le cui
opere superano la sua sapienza [ simile] a un albero con pochi rami ma
molte radici: anche se venissero tutti i venti del mondo a sofargli contro,
non lo smuoverebbero da dove sta147. Elisha ben Abujah dice: Un uomo
che possiede opere buone e che abbia studiato molto la Torah, a che cosa
pu esser paragonato? A uno che costruisce prima con le pietre e poi con i
mattoni: anche se venisse molta acqua e facesse pressione su di essi, non li
smuoverebbe. Ma un uomo che non ha opere buone, bench abbia studiato la Torah, a che cosa lo si pu paragonare? A uno che costruisce prima
con i mattoni e poi con le pietre: basta che venga un poco dacqua e li fa
subito rovinare. Diceva anche: A che cosa si pu paragonare un uomo che
possiede opere buone e che ha studiato molto la Torah? Alla calce posta
sulle pietre: anche se scendesse molta pioggia non riuscirebbe a scioglierla.
144. Rimando ai testi commentati in Morno, Siepe alla sapienza il silenzio, 500ss.
145. Anche se bene ricordare che le opere buone non possono sostituire la preparazione

professionale strettamente detta, non abilitano, da sole, a salire in cattedra: Durante un


servizio religioso, larchisinagogo chiam Rabbi Aqiba a leggere [e commentare] un brano
della Torah. Egli tuttavia non volle salire sul pulpito. I suoi discepoli gli dissero: Maestro,
forse non ci hai insegnato tu stesso che la Torah per noi vita e che lunghezza dei nostri
giorni? Perch ti riuti di salire sul pulpito? Rabbi Aqiba rispose: Mi riuto semplicemente
perch non mi sono preparato il brano odierno meditandolo due o tre volte in solitudine.
Non si possono spiegare le parole della Torah allassemblea sinagogale senza averle preparate: Midrash Tanchuma, Yitro 15.
146. Della seconda generazione dei Tannaim, nobile e ricco, appartenente agli ambiti sacerdotali, per un breve lasso di tempo sostitu a Javne Gamaliele II a capo del movimento
rabbinico. Cf. T. Zahavy, The Traditions of Eleazar Ben Azariah, Missoula MN 1977.
147. PA 3,17.

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

167

Ma un uomo che non possiede opere buone, anche se ha studiato la Torah,


simile alla calce posta sui mattoni: basta che venga un po di pioggia e
subito questa si sfa e viene portata via. Diceva ancora: A che cosa simile
un uomo che possiede opere buone e che ha studiato molto la Torah? A
una coppa con il piedistallo. Ma un uomo che non possiede opere buone,
anche se ha studiato molto la Torah, paragonabile ad una coppa senza
piedistallo. Non appena la si riempie essa si rovescia e il suo contenuto si
spande al di fuori. E diceva anche: A che cosa simile un uomo che possiede opere buone e che ha studiato molta Torah? simile ad un cavallo
che ha le redini. Ma un uomo che non possiede opere buone, anche se ha
studiato molto la Torah, paragonabile a un cavallo senza redini: quando
qualcuno lo monter verr disarcionato e voler sopra la sua testa148.
Commentando Lv 26,5: Se voi camminate nei miei statuti e osserverete le mie leggi, un commento midrashico spiega149: Questo testo signica
che si deve studiare la Torah per viverla laasot e non studiarla senza
viverla. Colui che la studia senza viverla, meglio sarebbe per lui che non
fosse mai nato e commentando il medesimo testo, il Midrash Levitico
Rabbah conclude: Se uno studia la Torah senza lintenzione di viverla,
sarebbe meglio per lui non aver mai visto la luce. E Rabbi Acha diceva:
Colui che studia con lintento di viverla degno di ricevere lo Spirito santo150. In una barajta trasmessa a nome di Abbaye151 si legge:
Tu amerai YHWH tuo Dio (Dt 6,5). Ci signica che il Nome dei Cieli
pu essere amato attraverso di te, che un uomo deve studiare le Scritture e
la Mishanah e frequentare i sapienti e che i suoi rapporti con gli altri devono essere improntati a cortesia. Che cosa dir la gente di lui? Beato il
padre che gli ha insegnato la Torah e beata la madre che gli ha insegnato
la Torah. Maledetto colui che non ha studiato la Torah! Questuomo che

148. ARN A 24,1.


149. Sifra Bechukotai 1,5.
150. Sifra Bechukotai 35,7. PA 4,11 coniuga insieme penitenza e buone opere come scudo

contro il giudizio: Chi segue un precetto si acquista un paraclito, ma chi trasgredisce un


precetto si procura un accusatore. La penitenza e le opere buone sono come uno scudo contro la punizione. Cf. O. Betz, Der Paraklet. Frsprecher im hretischen Sptjudentum, im
Johannes-Evangelium und in den neugefunden gnostichen Schriften, Leiden 1963; F. Manns,
Le Paraclet dans LEvangile de Jean, LA 33 (1983) 99-152 e Id., Le symbole eau-Esprit
dans le judasme ancien, Jerusalem 1983. Pentimento e opere buone sono spesso associate
nella letteratura rabbinica: Berakot 17a; Nedarim 39b.
151. Amora della quarta generazione, resse laccademia di Pumbedita per cinque anni. Cf.
R. Kalmin, Friends and Colleagues or Barely Acquainted? Relations Between Fourth-Generations Master in the Babylonian Talmud, HUCA 61 (1990) 125-158.

168

M. M. MORFINO

ha imparato la Torah, vedete bene com amabile nei suoi modi e com
integro nelle sue azioni! di lui che parla la Scrittura quando dichiara: Mi
ha detto: Te sei mio servitore, Israele, nel quale sar gloricato. Ma se
un uomo studia la Scrittura e fequenta i sapenti e tuttavia disonesto nel
condurre i suoi affari e scortese nelle sue conversazioni, che cosa dir la
gente? Maledetto questuomo che ha studiato la Torah! Vedete come le
sue azioni sono corrotte e detestabili le sue parole!152.
Ed esclusivamente per lo studio della Torah, il discepolo pu lasciare
la famiglia senza neppure il permesso della moglie, per quaranta giorni153
o addirittura per due o tre anni154. Nessuna meraviglia, perci, che lo
studio della Torah sia considerato pi grande della stessa costruzione del
tempio155.
Resta evidente che mai lo studio della Torah pu essere condotto come
ne a se stesso; resta sempre un mezzo atto a far scaturire uno stile di
vita buono e ogni qual volta lo studio non si tramuta in uno stile di vita
bonicato, lo stesso studio della Parola diventa maledizione e morte. Il
vero saggio, allora, colui che con la vita compie lesegesi di ci che ha
diligentemente studiato.
Rabbi Chanina ben Dosa156 diceva: Colui le cui opere superano la sapienza, conserva la sua sapienza; ma colui la cui sapienza supera le opere,
non conserva la sua sapienza157. Esempio. Un uomo and in una rivendita
e chiese una pinta di vino. Il negoziante gli disse: Dammi il tuo recipiente. Ma luomo gli apr il suo sacco. Chiese ancora al negoziante: Dammi
dellaceto. E quando questi gli chiese il recipiente, egli present il lembo

152. BYoma 86a. Cf. anche bPesachim 113b. Sullo studio della Scrittura come santicazione

del Nome cf. F. Manns, Ltude de lcriture comme sanctication du Nom. Un aspect de
lhermneutique juive et judo-chrtienne, Henoch 2 (1980) 127-149.
153. Cos opina R. Eliezer in Ketubbot 5,6.
154. Cos pensano la maggior parte dei maestri: bKetubbot 62b. Su come combinare studio
e matrimonio, in bQiddushin 29b spiegato: Quando qualcuno pu scegliere tra lo studio
della Torah e il matrimonio, deve prima studiare e solo poi unirsi in matrimonio. Ma se a
costui impossibile vivere senza moglie, prima si sposi e poi studi. La soluzione ottimale
quella di sposarsi prima e studiare poi.
155. Cf. bMegillah 16b.
156. Considerato un taumaturgo, della prima generazione di Tannaim. Non era n fariseo n
rabbi ed ebbe contatti con Jochanan ben Zakkai e con Gamaliele II. Si vedano le ricerche
di B.M. Bokser, Wonder-working and Rabbinic Tradition. The Case of Hanina ben Dosa,
JSJ 16 (1985) 42-92 e G. Vermes, Hanina ben Dosa. A Controversial Galilean Saint from
the First Century of the Christian Era, JJS 23 (1972) 28-50.
157. PA 3,9.

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

169

della sua veste158. Disse il negoziante: Figlio della perdizione! Tu non hai
un recipiente e vuoi comprare vino e aceto?. Cos Dio dir al malvagio: Tu
non hai opere buone e vuoi studiare la Torah? Non osservi i miei statuti:
come ne potresti parlare?159.
Come la sobriet della vita percepita come irrinunciabile elemento
di chi amico della Parola, lumilt ha valenza di vero comandamento:
la virt delle virt160. Per Aqiba, apice e simbolo di tutta una tradizione,
il maestro orgoglioso repellente quanto una carogna e non ci si pu
che allontanare da lui161. Peggio ancora: un ateo162. Nel Talmud Bably
riportato questo inequivocabile insegnamento di R. Jochanan: Solo se
il maestro somiglia allangelo del Signore delle schiere, gli si domander
di insegnare163. se vero che chi si vergogna non impara, ancor
pi vero che chi si inquieta non insegna164. Ogni intervento educativo
fermo deve essere costantemente temperato, perch irreparabili possono
risultare quegli interventi in cui vince una severit sragionevole. Questo
non con i migliori discepoli ma proprio con coloro che risultano essere
pi deboli od oppositori. Perci sempre la destra deve respingere e
la sinistra deve avvicinare165. Anche per questo fatto il maestro non si
improvvisa e non si autocandida: c necessit di un lungo esercizio di
preparazione, di un impegnativo training, ove la selezione pare quasi feroce: Tra un migliaio di persone che studiano la Bibbia, normalmente un
centinaio giungono ad essere pronti per studiare la Mishanah; tra questi,
una decina giunge ad esser pronta per [studiare] il Talmud e solo uno
giunge a diventare maestro166.

158. In ebraico vi un termine assai raro: hmpwshlwt, dalla radice pshl che signica an-

nodare. Varie le possibilit di traduzione. Si vedano, ad locum, le traduzioni di Saldarini,


Schechter e Smilvitch.
159. ARN B 32,1. Sulla relazione studiare-fare si veda Bonsirven, Le Judasme palestinien,
300-301.
160. Cf. PA 4,4.10; 5,19; 6,1.6; ARN A 3,1; 7,4; 26,1; 40,10; B 14,3; 24,2; 33,4; 34,2; 45,2.
In ARN A 2,6; 9,5 e 23,1, il tipo di umile per eccellenza Mos.
161. Una nblh: ARN A 11,3. Cf. anche PA 2,9; 4,10.
162. Essere orgogliosi la stessa cosa che fare professione di ateismo: bSotah 4b.
163. BMoed Qatan 14a.
164. Cf. PA 2,5.
165. BSota 47a.
166. Cos in Qohelet Rabbah 7,41 che commenta Qo 7,28: Quello che io cerco ancora e
non ho trovato questo: Un uomo su mille lho trovato, ma una donna fra tutte non lho
trovata, testo che probabilmente allude a Pr 31,10 e Ct 6,9.

170

M. M. MORFINO

Daltra parte le virt proprie di un credibile maestro della Parola appaiono negli stessi scritti rabbinici assai esigenti: per prima cosa questi non
doveva approttare della corona della Torah, vale a dire il servirsi della
Parola a proprio vantaggio, qualunque esso fosse167. Ci spingeva a prediligere uno stile di vita sobrio, condotto in vera povert168, guadagnandosi
il pane con le proprie mani esercitando un lavoro manuale169 o, talvolta,
sostenuti dalla propria comunit170. E chi accetta danaro per insegnare la
Parola scardina lintero ordine della creazione171. Questa gratuit nellinsegnamento della Parola nasce dalla imitatio Dei: Dio stesso ha donato la
Torah al Sinai senza che da nessuno ricevesse nulla172.

167. Contro coloro che presumono di speculare sul loro sapere biblico ricercando proventi

Hillel afferma: Chi non studia la Torah merita la morte. Chi trae vantaggio dalla corona
della Torah perir. E Rabbi Sadoq diceva: Non fare delle parole della Torah una corona
per gloriartene, n una scure per tagliare. Dunque, hai capito: chi si serve delle parole della
Torah perde la vita futura: PA 1,13 (cf. Dt 34,5 e Pr 14,18). Si veda anche Megillah 28b;
Nedarim 62a e Bacher, Die Agada der Tannaiten, I, 273.
168. Cf. Horayot 10a; Nedarim 50a. Anche se bisogna ricordare che nel tenore di vita
di alcuni rinomati maestri non traspariva tale povert: vero che la maggior parte di
costoro viveva in vera povert, ma alcuni capi-scuola potevano vivere in vera agiatezza. Cf. A. Bchler, Der galilische Am-haAres des zweiten Jahrhunderts. Beitge zur
inner Geschichte des palstinischen Judentums in den ersten Zwei Jahrhunderten, Wien
1906, 252.
169. Cf. H. Strack - P. Billerbeck, Kommentar zum NT aus Talmud und Midrash, III,
Mnich 1928, 338. Rabban Gamaliel, glio di Rabbi Jehudah ha-Nasi, dice: Bello
lo studio della Torah associato ad un lavoro, poich la preoccupazione di ambedue
fa dimenticare il peccato. Lo studio della Torah che non unito ad un lavoro utile
sterile e trascina al peccato (PA 2,2.). Bello lo studio della Torah associato ad un
lavoro. Rabbi Eliezer ben Jaaqov dice: Devi avere due mani, una per la Torah e laltra per unoccupazione: ARN B 35. Scrivevo in Siepe alla sapienza il silenzio,
492: Lo studio della Parola, assunto come diporto culturale e portato avanti con fare
dilettantistico, staccato da una verica impegnata, non solo non capace di aprire ad
una sana comprensione del testo e a non fare maestri ma, addirittura, diventa fonte
di caduta. Si pu dire che il testo tradisca unesperienza assodata: il saggio sa che la
bellezza dello studio della Parola, il poterlo gustare saporosamente, condizionato dalla
seriet e dal coinvolgimento vitale nella fatica del quotidiano. Ed lassociazione studio/lavoro, realt da coniugare strettamente, a permettere al saggio di dimenticarsi del
peccato e di come si pecca! La preoccupazione che signica impegno strenuo ad
accomunare le due realt, pare quasi condurre la persona in un ambito dove il male e
il peccato non pu avere presa su di lei. Cf. A. Ben-David, Talmudische konomie,
Hildesheim 1974.
170. Cf. Sifre Deuteronomio 1,16,68b.
171. Cf. Derek Erez Zuta 4,3.
172. Cf. bNedarim 37a. Se vuoi gloricare Dio procurati di rassomigliargli: sii giusto come
lui, caritatevole, pietoso e misericordioso: bShabbat 133b.

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

171

comprensibile allora che la preghiera che il maestro costantemente


innalza a Dio unaccorata richiesta per non dirimere con falsit tra il
puro e limpuro, impetrando grazia per non dare alcun tipo di scandalo173 e
domandando la saggezza necessaria per non falsare la tradizione ricevuta
dai Padri e cos mettere in pericolo i propri discepoli con un magistero
eterodosso174.
I commentatori delle sentenze dellenumerazione sopra riportata amplicano ed esemplicano il testo giungendo ad enumerare le diverse categorie di studenti della Scrittura e della Tradizione. una descrizione molto
vivida che davvero si commenta da sola175.
Con lo studio. Gli studenti si dividono in tre categorie. Vi chi non
sa e pensa di non sapere: costui si conosce e ha la possibilit di progredire. La seconda categoria colui che sa ma non sa di sapere: anche
questa una buona strada. Cos diceva un maestro, Rabbi Zekharja il
173. Cf. nel trattato Berakot 4,2 la preghiera di Rabbi Nechonya b. Haqqane. Cf. anche

pBerakot 7d e Sukkot 28a.


174. Cf. PA 3,11; ARN A 26,7; Negaim 9,3 e 11,7; Sukkot 27b e Yoma 66b. Il mondo sinagogale ci ha tramandato un modello di maestro nella gura di Rabbi Hillel: erga Deum:
caparbiamente interessato della gloria del Nome; animato da una fede salda e pienamente
consegnato alla sua volont. Erga homines: strenuo difensore di rapporti intrisi di giustizia
e di pace; di una pazienza, di una umilt e di un amore tali da lasciar ammutoliti. Erga
discipulos: costantemente teso nellaccoglienza e interessato soltanto ad acquisire una conoscenza sempre pi penetrante della sapienza divina presentata ai suoi ascoltatori come unica
realt sommamente desiderabile. Si veda linteressante ritratto di Hillel in A. Bchler, Types
of Jewish-Palestinian Piety from 70 B.C.E. to 70 C.E., London 1922, 8-41.
175. Non deve meravigliare la variet delle sentenze rabbiniche, talvolta addirittura opposte:
ogni scuola ha la sua legittimit, anche se i detti di un maestro fanno a pugni con quelli di
un altro disquisendo sul medesimo argomento. Un esempio classico ci viene dalla scuola di
Shammai e da quella di Hillel: in bEruvin 13b, a proposito degli insegnamenti contrapposti
dei due maestri afferma che la bath qol la voce del cielo ha detto che sia gli uni che
gli altri sono sentenze del Dio vivente. La Bat Qol, glia della voce [celeste], sostituisce
la parola profetica, che si chiuderebbe con la morte dei profeti Aggeo, Zaccaria e Malachia
(cf. TSotah 13,2). Cf. Urbach, The Sages, 118-119, 301, 465, 518, 537, 579. Sui metodi
diversi di Hillel e Shammai cf. Morno, Siepe alla sapienza il silenzio, 543-544.
176. Nulla o poco pi sappiamo della biograa dei rabbini citati nelle fonti rabbiniche,
visto che linteresse di tale letteratura non era certo quello di biografare i maestri. Molto
scarse e scarne anche le notizie sparse che troviamo nel vasto mare degli scritti rabbinici. Stemberger, Introduzione al Talmud e al Midrash, 91, convinto che gran parte dei
racconti rabbinici sono inutilizzabili in funzione di una biograa credibile. Pi ottimista
pare Safrai, Tales of the Sages in the Palestinian Tradition and the Babylonian Talmud,
209-232 (soprattutto 210), che, anche se conscio della mancanza di interesse biograco da
parte degli scritti rabbinici, persuaso che anche dalle tradizioni parallele divergenti sui
rabbini chiamati in causa sia possibile giungere a conoscere lelemento storico del racconto.
Ottimo sussidio sui singoli rabbini restano i diciasette volumi della Encyclopaedia Judaica,

172

M. M. MORFINO

Levita176: Non sapevo di sapere, nch ho saputo di non sapere. La


terza categoria, invece, di gran lunga la peggiore ed la pi diffusa
tra gli uomini: chi non sa ma crede di sapere. In questo caso, non c
nessuna possibilit che uno progredisca, ed per questo che Salomone
su di lui sia la pace ha detto: Hai visto uno che si crede sapiente?
C da sperare in uno stolto pi che in lui (Pr 26,12)177. Con lintelligenza
del cuore. In base a quanto ha studiato presso il suo maestro, uno deve
cercare di dedurre una cosa da unaltra. Perch questa la progressione
che si ha nello studio: sapienza178, intelligenza e conoscenza. Sapienza
quanto uno ha imparato dal suo maestro, intelligenza quanto uno capisce da solo: da queste due cose deriva la conoscenza179. Con timore e
rispetto. Timore: quello che si deve avere verso il Cielo, al quale uno deve
sempre volgere la mente per non errare. Rispetto invece quello dovuto
al proprio maestro, in presenza del quale non ci si deve mai comportare
con leggerezza. Con umilt. I sapienti hanno gi detto che il vergognoso
non impara180. Per questo un uomo deve essere umile: per domandare al
suo maestro ci di cui ha bisogno, senza considerarsi un granduomo181.
Col servire i sapienti. Come si dice nel trattato Berakot182: Dice Rabbi
Jochanan, in nome di Rabbi Shimeon ben Jochaj: Il servizio dei sapienti
ancora pi importante dello studio, poich sta scritto: C qui Eliseo,
glio di Shafat, che versava lacqua sulle mani di Elia (2Re 3,11). Non
Jerusalem 1971, sotto il nome del relativo rabbi. Utili anche le opere di C. Albeck, Mabo
la-Mishnah, Tel Aviv 1959, 144-451; Einfhrung in die Mischna, Berlin - New York 1971,
391-414; Bacher, Die Agada der Tannaiten, I e II; Die Agada der palstinischen Amorer;
H. Duensing, Verzeichnis der Personennamen und der geographischen Namen in der Mischna, Stuttgart 1960; W.S. Green, Whats in a Name? The Problematic of Rabbinic Biography, in Id., Approaches to Ancient Judaism, I, Missoula MN 1978, 77-96: Context and
Meaning in Rabbinic Biography, in Id., Approaches to Ancient Judaism, II, Chico 1980,
97-111; W. Jawitz, Sefer Toldot Jisrael, voll. VI-IX, Tel Aviv 1935; A.M. Naftal, Ha-Talmud
we-Jozraw, 5 voll., Tel Aviv 1969-1979.
177. Cos Rabbi Jonah mi-Gherondi nel suo commento: Mello, Detti di Rabbini, 192.
178. Cf. L.R. Wilken, Aspects of Wisdom in Judaism and Early Christianity, Notre Dame
1975 e P. De Benedetti, Ci che tarda avverr, Magnano 1992, 73-79.
179. Questo il commento di Rabbi Josef Nachmias nel suo Perush Pirq Abot: Mello,
Detti di Rabbini, 192.
180. In ARN A 2,6. Termine che non si deve confondere con quello di timido che troviamo in PA 5,22: Una faccia sfrontata destinata alla Geenna, un volto timido al giardino
dellEden. Qui si tratta di una vergogna mossa dallorgoglio: non si domanda perch teme
desser colto ignorante.
181. Parole del Machzor Vitry: Mello, Detti di Rabbini, 192.
182. Berakot 7b.

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

173

si dice che studiava, ma che versava lacqua. E hanno detto pure183:


Chi un ignorante? Uno che ha letto [la Miqrah184] e ripetuto [la Mishnah], ma non ha mai servito [i sapienti]185. Con la critica dei compagni186.
Come sta scritto: Il ferro si aguzza col ferro e luomo aguzza lingegno
del suo compagno (Pr 27,17), ci che stato interpretato dal Talmud187 in
riferimento ai discepoli dei sapienti, i quali si aguzzano luno con laltro
nella halakah. E han detto pure, in forma di parabola: A che cosa assomigliano dei compagni impegnati nello studio della Torah? A un fuoco
nel bosco che divampa sempre di pi: un albero incendia quello vicino,
e questo un altro ancora. Cos dei compagni impegnati nello studio della
Torah: uno fa una domanda e laltro risponde, uno solleva una difcolt
e laltro la risolve, sicch si inammano tutti lun laltro. Ma chi studia
la Torah da solo assomiglia a un albero che brucia da solo: il fuoco non
lo prende bene e si spegne subito. Cos insegna anche il Midrash188 del
versetto: Non bene che luomo sia solo (Gen 2,18). Un uomo, da solo,
non in grado di studiare la Torah, la quale detta il bene. Con la discussione con i discepoli. Come dice Rabbi189: Molto ho imparato dai miei
maestri, pi ancora dai miei compagni, ma dai miei discepoli pi che da
tutti. E han detto pure: I discepoli accanto al maestro assomigliano a un
albero piccolo che ne incendia uno grande190. Con lassiduit nello studio,
perch quanto pi uno sar stato assiduo nello studio, tanto pi diventer sapiente191. Hanno insegnato i nostri maestri192: Se un uomo dicesse:
183. BBerakot 47b.
184. La Scrittura.
185. Rabbi Nachmias: Mello, Detti di Rabbini, 193.
186. In PA 1,6, a nome di R. Jehoshua ben Perachja detto: Fatti un maestro e acquistati un

compagno. Acquistarsi un compagno: condizione importante per lo studio della Parola.


Non si deve studiare da soli. In bTaanit 7a leggiamo che la distruzione viene su quegli studiosi che si connano nello studio solitario. Non fa perci alcuna meraviglia se anche oggi,
nelle yeshivot le accademie rabbiniche gli studenti si riuniscono a gruppetti, studiando
ad alta voce e discutendo sui testi in questione: la discussione, come la ripetizione, infatti
uno degli aspetti pi vistosi del metodo ebraico di apprendimento. Sul chaver-compagno cf.
PA 1,6; 2,4-5.10; 3,11; 4,12.14.18; 6; ARN A 8,2; 14; 27,9; 29,1-2; 41,13; B 18,1.4; 29,5;
31,8; 33,7.11; 34,9-10.
187. BTaanit 7a.
188. BJebamot 62b.
189. In bTaanit 7a.
190. Cos Nachmias: Mello, Detti di Rabbini, 193.
191. Cf. PA 2,8.
192. BMegillah 6b.

174

M. M. MORFINO

Mi sono affaticato eppure non ho trovato, tu non devi credergli193. Con


poche preoccupazioni mondane. Possiamo interpretarlo secondo il detto:
Riduci le tue occupazioni e occupati di pi della Torah194. Con la ducia nei sapienti, ossia credendo a tutte le loro parole, come sta scritto: Ti
comporterai secondo la Torah che essi ti avranno insegnato e secondo il
giudizio che ti avranno indicato. Non ti allontanerai dalla parola che ti
avranno detto, n a destra n a sinistra (Dt 17,11). Anche se ti dicessero
che la destra sinistra e che la sinistra destra, non ti allontanerai dalla
loro parola. Con la sopportazione delle sofferenze: vuol dire che uno
deve accettarle con amore, come hanno detto195: Se un uomo vede venire
su di s le sofferenze, per prima cosa esamini la propria condotta. Si
esaminato e non ha trovato nulla [di cui rimproverarsi]? Allora le faccia
dipendere dal fatto di aver trascurato la Torah, come sta scritto: Beato
luomo che tu afiggi, Signore, per istruirlo nella tua Torah (Sal 94,12).
Le ha fatte dipendere da una trascuratezza nello studio della Torah, e ancora non ha trovato [nulla di cui rimpoverarsi]? Allora vuol dire, con ogni
evidenza, che sono sofferenze damore, come sta scritto: Perch il Signore
corregge colui che egli ama (Pr 3,12)196. Per questo motivo, sempre in
Berakot197, hanno aggiunto: Tre grandi regali fece il Santo sia benedetto
a Israele198, e furono fatti tutti a prezzo di sofferenze. Si tratta della Torah, della terra dIsraele e del mondo che viene Da questo tu imparerai
che non si pu acquisire la Torah, se non a prezzo di sofferenze199. Se
cos, non ci si deve ribellare. Si dica, piuttosto: Tale la Torah e tale
il suo prezzo e si accettino le sofferenze con gratitudine200. Ama i gesti
193. Machzor Vitry: Mello, Detti di Rabbini, 193-194.
194. PA 4,12.
195. BBerakot 5a. Come certa la sofferenza nella vita del giusto, certa la consolazione

offerta da Dio. Otto omelie sinagogali della Pesikta Rabbati su Isaia ricordano questa consolazione: cf. M. Gallo (ed.), Sete del Dio vivente. Omelie rabbiniche su Isaia, Roma 1981.
Sulla Pesikta rimando a Stemberger, Introduzione al Talmud e al Midrash, 413-421.
196. Per il fecondo tema della preziosit della sofferenza nella letteratura rabbinica cf.
Morno, Siepe alla sapienza il silenzio, 525-526.
197. 5a.
198. Illuminanti le pagine di M. Kadushin, Aspects of the Rabbinic Concept of Israel,
HUCA 19 (1945-46) 57-96.
199. Dio, tuttavia non n distratto n disattento a questo dolore: Dio nel dolore ogni
qualvolta un uomo soffre. Quando si versa il sangue di un uomo, anche se empio, Dio
piange: Sanhedrin 6,5 e questo perch lui stesso ad essere colpito: quando luomo va
per la strada, una schiera di angeli lo precedono e proclamano: Fate largo allimmagine del
Santo, benedetto sia!: Esodo Rabbah 6.
200. Cos Nachmias: Mello, Detti di Rabbini, 194-195.

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

175

di carit. Hanno insegnato201: Beati coloro che agiscono con giustizia,


chi fa la carit in ogni tempo202 (Sal 106,3) Rabbi Shemuel glio di
Rabbi Nachmani dice: Questi colui che alleva un orfano in casa sua.
Ama le correzioni. Nella Torah sacerdotale203 hanno insegnato: Correggi,
correggi il tuo prossimo (Lv 19,17). Correggi: una volta; correggi:
una seconda volta. Ma hanno detto: Correggi[lo] no a cento volte204.
Ama le correzioni: cio ama chi lo corregge, ma ama pure correggere
chi ne ha bisogno, perch tutti gli Israeliti sono responsabili gli uni degli
altri205. Studia per poter insegnare, come sta scritto: Le ripeterai ai tuoi
gli (Dt 6,7)206 e anche: Le farai conoscere ai tuoi gli e ai gli dei tuoi
gli (Dt 4,9). O ancora: In quel tempo il Signore mi ordin di insegnarvi
decreti e norme (Dt 4,14). Di chi studia la Torah e non insegna detto
infatti: Chi accaparra il grano, il popolo lo maledice (Pr 11,26). Ma di
chi studia per insegnare detto: Mentre la benedizione sul capo di chi
lo vende207. Ed Ester rifer al re, in nome di Mardocheo, e in tal modo
venne a Israele la redenzione208. Da questo principio positivo tu puoi
dedurre anche quello negativo, e cio che se uno non cita una parola
in nome di chi lha detta, provoca lallontanamento della Shekinah209 da
201. BKetubbot 50a.
202. Cf. F. Rosenthal, Sedaka-Charity, HUCA 23 (1950-51) 411-430. Sempre signicativo

rimane il contributo di R. Mach, Der Zaddik in Talmud und Midrash, Leiden 1957.
203. Sifra Qiddushin 2,4.
204. Nachmias: Mello, Detti di Rabbini, 195.
205. R. Jonah mi-Gerondi: Mello, Detti di Rabbini, 195.
206. Il prototipo del maestro, secondo Yebamot 62b, certamente Akiba: avrebbe avuto ben
dodicimila paia di discepoli che per morirono a causa dellinvidia. Tuttavia non si diede
per vinto. In Ketubbot 63a detto che ne plasm altri dodicimila dopo dodici anni e dopo
ancora dodici anni altri dodicimila. Cf. anche Genesi Rabbah 61,3. Altri dati in Saldarini,
The Fathers According to Rabbi Nathan, 52, nota 5.
207. Nachmias: Mello, Detti di Rabbini, 195. Cf. anche laltra prospettiva presente in PA
4,6.
208. Tema riccamente approfondito dalla letteratura rabbinica: Tre cose possono annullare
gli effetti del male: la preghiera, la carit e il pentimento: Genesi Rabbah 43,12; C chi
guadagna leternit in molti anni e chi in unora: nellora del pentimento: Abodah Zarah
10; I penitenti sono considerati su un piano pi elevato che gli stessi giusti e perfetti:
Moed Qatan 19; Dio invita i popoli del mondo a pentirsi, perch possa sollevarli a s, sotto
le sue ali: Cantico Rabbah 6,1; Il pentimento una gran cosa, perch se un individuo si
pente, il mondo intero perdonato insieme con lui: Yoma 86a.
209. Per la presenza della Shekinah la presenza/inabitazione di YHWH in mezzo al suo
popolo in ARN cf: A 1,12; 2,12; 11,2; 12,8.12; 14,1; 15,5; 27,7; 34,7.8; 35,4; 38,4; B
18,4; 21,5; 25,3; 27,5; 28,1; 34,1. Per questo tipico concetto rabbinico rimando alle ricerche di J. Abelson, The Immanence of God in Rabbinic Literature, London 1912, 146-173;

176

M. M. MORFINO

Israele. Perch, se non c la redenzione, non c neppure la Shekinah e


quando c la redenzione, [questo signica che] che la Shekinah dimora
in mezzo a Israele210.
I testi riportati sono di una rara eloquenza. Tutta la persona chiamata
in causa per far s che la Parola di Dio diventi la vera attrazione della vita
del discepolo. Tutti gli ambiti del vivere devono essere rivisitati e costantemente reinterpretati alla luce della Legge scritta e della Legge orale.
solo nella sinergia di tutti gli atteggiamenti vitali indicati in queste sentenze
che un discepolo pu chiamarsi sapiente e maestro211. solo cos che
si pu parlare di un dotto umile, modello di colui che si davvero chinato
sulla Scrittura con frutto212.
La prima, inderogabile, assoluta condizione per acquistare la Torah
ancora lo studio. Tale condizione, per la sua importanza viene ripetuta a
mo di ritornello: tre volte nella prima enumerazione di PA testo-base
della presente esemplicazione rabbinica e otto in quella di ARN. Data
limportanza precipua di tale conditio sine qua non, tenteremo di approfondire ulteriormente il discorso sopra iniziato, raccogliendo insieme alcuni
altri dati dal vasto mare della produzione sinagogale s da chiaricarne al
meglio il senso.
Innanzitutto, senza lo studio, c solo una triste possibilit: quella di
non sapere e credere di sapere. Categoria che viene indicata come di gran
lunga la peggiore e la pi diffusa tra gli uomini. Di fronte a costoro risulta
essere pi afdabile addirittura lo stolto! Da tutta la letteratura rabbinica
si evince che lo studio della Torah non certo solo cosa da rabbini:
dovere primario e imprescindibile, allapice della scala valoriale di ogni
F.C. Burkitt, Memra, Shekinah, Metatron, JTS 24 (1923) 158-159; R. Fabris, Lolivo buono, Brescia 1995, 195-207; A.M. Goldberg, Untersuchungen ber die Vorstellung von der
Schekinah in der frhen rabbinischen Literatur, Berlin 1969; L. Jacob, A Jewish Theology,
London 1973, 28ss; G.F. Moore, Intermediaries in Jewish Theology: Memra, Shekinah,
Metatron, HTR 15 (1922) 40-85; R. Patai, The Shekina, TJR 44 (1964) 275-288; H.
Strack - P. Billerbeck, Kommentar zum NT aus Talmud und Midrash, II, Mnich 1928,
314-315; Urbach, The Sages, 37-65.
210. Nachmias: Mello, Detti di Rabbini, 195. Dallaltra produzione rabbinica sappiamo
anche che la Shekinah dinanzi a chi prega: Sanhedrin 22a; risiede presso colui che si
occupa della Torah: PA 3,7; attratta dallumile: Nedarim 38a; offesa da chi commette
una trasgressione in segreto, come se le pestassero il piede: Chagiga 16a; dappertutto:
Sanhedrin 39a.
211. Per alcuni di questi aspetti rimando a M.M. Morno, Scoprire le tue parole entrare
nella luce. La Parola di Dio informa la vita del credente, Theologica & Historica VIII.
Annali della Ponticia Facolt Teologica della Sardegna, Cagliari 1999, 9-76.
212. Cf. PA 2,9; 4,10; ARN A 11,3.

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

177

persona213, il perno che regge ogni altra attitudine di interesse per la Torah214, ed considerata vera lode a Dio, autentico atto liturgico215.
In PA 2,8 troviamo un detto hillelita che coagula in s il sentire profondo di molte pagine dei maestri di Israele: mentre laffannarsi delluomo
per aggiungere cosa a cosa diventa esperienza gi di morte, il moltiplicare la Torah vale a dire lo studiarla ininterrottamente con amore di
pre-dilezione indicato come esperire gi vita piena, anzi trovare la
fonte della vita: Moltiplicare la carne moltiplicare i vermi. Moltiplicare
i beni moltiplicare gli affanni. Moltiplicare le donne moltiplicare gli
incantesimi. Moltiplicare i servi moltiplicare la lascvia. Moltiplicare gli
schiavi moltiplicare i furti. Moltiplicare la Torah moltiplicare la vita.
Moltiplicare listruzione moltiplicare la saggezza. Moltiplicare i consigli
moltiplicare il discernimento. Moltiplicare gli atti di giustizia216 moltiplicare la pace. Farsi un nome acquistare [solo] per s, ma acquistare le
213. interessante notare come non vi siano scusanti o deroghe a tale obbligo: n la con-

dizione sociale, agiata o disagiata, n il fatto di essere giovane o vecchio, n lessere nel
dolore o nella gioia, n lessere sazio o affamato: Rabbi Ishmael dice: Se tu hai studiato la
Torah nella tua infanzia, non dire: Non la studier nella mia vecchiaia. Studiala piuttosto in
ogni tempo, poich tu non sai affatto ci che riuscir, questo o quello (Qo 11,6). Se tu hai
studiato la Torah nella ricchezza, non restare ozioso nella povert. Se tu hai studiato la Torah
con lo stomaco pieno, non restare in ozio, quando hai fame. Se tu hai studiato la Torah nel
benessere, non restare inattivo nel tempo dellafizione, poich una sola cosa migliore per
luomo nella sofferenza che cento altre nel benessere. Per questo stato detto: La mattina
semina il tuo seme e la sera non dar riposo alle tue mani (ibidem). Rabbi Akiba dice: Se
tu hai studiato la Torah nella tua infanzia, studiala ancora nella vecchiaia e non dire: Non
studier pi la Torah nella mia vecchiaia, poich tu non sai affatto ci che riuscir, questo
o quello (ibidem) o se entrambe le cose resteranno nella tua mano o se le due cose sono
ugualmente buone (ibidem). Se hai avuto discepoli nella tua giovinezza, mantienili anche
nella tua vecchiaia, secondo ci che scritto: La mattina semina il tuo seme e la sera non
dar riposo alle tue mani (ibidem). Rabbi Meir dice: Se tu hai studiato con un maestro, non
dire: Questo mi sufciente! Vai piuttosto dietro un altro saggio per studiare la Torah con
lui. E non indirizzarti verso uno qualsiasi ma avvicinati da colui che ti pi vicino, secondo
quanto scritto: Bevi lacqua della tua cisterna e quella che zampilla dal tuo pozzo (Pr
5,15): ARN A 3,4. Cf. anche PA 2,14; ARN A 23,4; 24,5; Genesi Rabba 61,3; Qohelet
Rabba 11,10; Yoma 35b.
214. Assai eloquente a questo proposito il detto di bPesachim 50b: Un uomo si deve occupare sempre della Torah, anche se non fosse per amore di lei, perch dal fatto di occuparsene
non per amore giunger ad occuparsene anche per amore.
215. Cf. Sifre Deuteronomio 41. Cf. anche la gi citata monograa di Viviano, Study as
Worship, del 1978.
216. Oppure: gli atti di carit. Cf. Bonsirven, Le Judasme palestinien, 192-204; A. Cronbach, Righteousness in Jewish Literature 200 B.C.-A.D. 100, in IDB, IV, Nashville - New
York 1962, 85-91 e A. Finkel, Gerechigkeit II - Judentum, TRE 12 (1984) 411-414; E.
Toaff, Evoluzione del concetto ebraico di zedaq, AStE 35 (1968-69) 111-122.

178

M. M. MORFINO

parole della Torah acquistare la vita del mondo futuro217. Non solo: lo
studio della Parola cosa pi preziosa di qualsiasi sacricio: Rabbi Shimeon dice: Le parole della Torah per me sono pi preziose degli olocausti

217. Cf. Dt 30,15ss. Abbiamo qui uneco non velata della polemica tra Farisei e Sadducei.

In ARN A 5 tramandata quasi la magna charta del sentire farisaico: Non siate come dei
servi che non ricercano il maestro se non per ricevere una graticazione. Siate invece come
come quei servi che ricercano il maestro non esigendo di ricevere alcuna graticazione e
che il timore del Cielo sia su voi, afnch la vostra ricompensa sia raddoppiata nei tempi
a venire. Antigono di Soko aveva due discepoli che studiavano le sue parole che poi trasmettevano ai loro propri discepoli e questi [a loro volta] ai propri discepoli. Questi ultimi
si misero a studiare con maggior attenzione i detti [di Antigono] e si domandarono: Perch
i nostri padri giudicarono conveniente insegnare tali cose? possibile che un lavoratore
fatichi per lintera giornata e non pretenda la sera il suo salario? In verit, se i nostri padri
avessero pensato che vi fosse un altro mondo e che ci sarebbe stata una resurrezione dei
morti, mai avrebbero parlato in questo modo!. Allora essi decisero di separarsi dalla Torah
e si divisero in due sette, quella dei Sadducei e quella dei Boeti. Essi usarono per tutta la
loro vita vasellame doro e dargento, non perch fossero particolarmente arroganti ma perch i Sadducei dicevano: una tradizione dei Farisei afiggersi in questo mondo, visto che
nel mondo futuro non avranno proprio un bel nulla!. Il testo rende plasticamente il sentire
del partito dei Sadducei: per questi, sia lera messianica che il mondo futuro non sarebbero
altro che invenzioni recenti, non rintracciabili nelle tradizioni antiche lasciate dai padri.
ARN A 5 mette in evidenza la polemica dottrinale con quei caposaldi del credere farisaico
che sono la retribuzione del merito, i tempi messianici e il mondo futuro. Nelle Antichit
13,10,6, Giuseppe cos tratteggia i novatori, i Farisei: I Farisei hanno presentato al popolo una moltitudine di osservanze ereditate dai loro padri e non tramandate dalla legge di
Mos. Per tale ragione i Sadducei le rigettano, dichiarando che noi dobbiamo ritenere per
obbliganti [solo] le parole scritte e non gi osservare le tradizioni dei padri [la Torah orale]
(Histoire Ancienne des Juifs, Lidis 1968-1981). I Farisei, dunque, sono gli eredi di Esdra e
degli Scribi, veri uomini della legge, tutti tesi a conservare e tramandare la chasssidut, la
vera piet mossa dalla generosit, mentre i Sadducei, legati alla casa reale e al sacerdozio
e quindi strettamente congiunti al mondo politico, non disdegnavano linvasore ellenistico
e lo stile di vita da questi introdotto in Palestina. Commentando questo capitolo di ARN,
Smilvitch, Leons des Pres du monde, 114 osserva: Mais on notera que largumentation
sadducenne a ici pour origine limpossibilit de confrer un sens la gnrosit ou, si
lont veut, la gratuit de lthique, laquelle est alors confondue avec la nullit dune qute
absurde. Par contraste, les Pharisien, qui recherche le Matre en exigeant de ne recevoir
aucune gratication, et dont la meilleure illustration est la gure du juste souffrant, pauvre
et malheureux en ce monde (cf. ARN A 9,25 et ARB B 44) son seul intrt est dans le
monde--venir suspend le mrite la gnrosit qui ose se coner la rigueur et la contrainte dune qute besogneuse qui ne promet quelle-mme et qui est le tout de lthique.
Ce que les Sadducens rejettent nest pas tant cette qute elle-mme que le fait quelle apparaisse immotive voire injuste aux yeux de qui ne se dtermine quen fonction sans laquelle
ceux-ci ne savent dcider ni juger et sont perdus. Aussi lthique est-elle pour eux, au sens
propre, in-signiante. Sul mondo farisaico si veda: S.W. Baron, A Social and Religious
History of the Jews, New York 1952, I, 250-285; L. Finkelstein, An Ancient Tradition of
the Sadducees and the Boethusians, in M. Ben Horin, Studies and Essays in Honor of A.A.
Neuman, Philadelphia 1962, 622-639; The Pharisees. The Sociological Background of Their
Faith, 2 voll., Philadelphia 1966; R. Herford, The Pharisees, London 1924 (rist. New York

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

179

e dei sacrici218. Sta scritto infatti: La volont219 di Dio [vale pi] degli
olocausti (Os 6,6). Da questo si impara che lo studio della Torah pi
gradito a Dio che gli olocausti. Perch se un uomo studia la Torah, arriva
a conoscere la volont dellOnnipresente, come detto: Allora capirai il
timore del Signore e troverai la volont di Dio (Pr 2,5). Perci, quando un
maestro siede e interpreta [la Scrittura] per la comunit, la stessa Scrittura
glielo accredita come se avesse offerto grasso e sangue sullaltare220.
Credo sia del tutto condivisibile, per quanto riguarda tale particolare propensione alla Torah, laffermazione di J. Bonsirven, quando scrive che tale
impegno di studio rappresenta il tratto pi caratteristico e rappresentativo del
Giudaismo221. Ascoltare e studiare la Torah, perci, un obbligo stretto222 e
senza questo studio guidato davvero impossibile distinguere tra ci che si
deve fare e ci che si deve non fare, tra bene e male223. Abbiamo pi sopra
citato il detto attribuito in PA 4,12 a R. Eleazar b. Shammua, che si concludeva
con un climax che indica il timore per il moreh sullo stesso piano del timore
del Cielo, il timore di Dio. Il maestro impersona linsegnamento divino. E
non si tratta semplicemente di un andare a lezione seppur per imparare la
Scrittura: Miqrah e la Tradizione: Mishnah da questo o da quel rabbi: seguire
un insegnamento che riguarda la Parola santa non atto ordinario. Nella mens
iudaica, invece, la riproposta quotidiana della rivelazione sinaitica. Ecco
perch come l [al Sinai] si stava con timore, con tremore e sudando per la
paura, cos anche qui [nella casa di studio] si deve stare con timore, con tremore e sudando per la paura224. Se nella bet hamidrash ci si pu introdurre
1961); J.Z. Lauterbach, The Pharisees and Their Teachings, New York 1930; J. Neusner,
The Rabbinic Tradition about the Pharisees Before 70, 3 voll., Leiden 1971; From Politics
to Piety. Pharisaic Judaism in New Testament Times, Englewood Cliffs 1972.
218. ARN B 8,1.
219. Letteralmente la conoscenza di Dio. Conoscere Dio conoscere la sua volont. Questa interpretazione di Os 6,6, attribuita a Jochanan ben Zakkai, diventata capitale dopo gli
sconvolgimenti politico-religiosi del 70 d.C. Conoscere Dio studiando la sua Parola come
pi sopra detto un atto di culto non soltanto come i sacrici ma pi dei sacrici, perch
conoscere Dio, in fondo, signica vivere con ununica certezza: di essere da Lui amati.
220. ARN A 4.
221. Le Judasme palestinien, 282.
222. Cos per Rabbi Eleazar di Modin: Mekilta de-R. Ishmael 15,26. Anche gli Apocri
ritornano costantemente su tale obbligatoriet nello studio della Torah. Non solo: proprio
in tale pratica che possibile riconoscere il giusto dallempio: Libro dei Giubilei 3,31; 4,17;
33,16-17; Enoc 37,3; 94,5.10.
223. Cf. Sifre Levitico 1,10.
224. BBerakot 31a.

180

M. M. MORFINO

anche quando si fosse in stato di impurit sica o clinica, sarebbe del tutto
sconveniente entrarvi con una qualche impurit morale. Chi si trova in tale
condizione deve astenersi da ogni contatto col sacro che, proprio nellambito
magisteriale svolto nella casa di studio, ha la sua rivelazione pi immediata
e il disvelamento pi autentico. S, la santit della casa di studio superiore
a quella della sinagoga225! Lamentarsi, poi, che pur studiando la Torah nella
bet hamidrash, le cose procedono non eccellentemente da sciocchi: Rabbi
Aqiba disse: Una volta una volpe stava passeggiando sulle sponde di un corso
dacqua e vide i pesci che, da un punto allaltro, si muovevano compatti, in
gruppo. Domand loro: Da che cosa state fuggendo? Essi risposero: Dalle
reti dei pescatori. Allora la volpe disse: Perch non venite qui sulla terra per
vivere in pace, insieme a me I pesci risposero: Ma sei veramente lanimale
pi intelligente? Sei invece molto stupido! Se abbiamo timore nellelemento
che ci ospita, quanto maggiormente non ne avremmo l dove moriremmo
certissimamente? E il maestro disse: anche per noi cos: se gi siamo in una
situazione precaria quando siam seduti a studiare la Torah, quanto peggiore
sarebbe la nostra situazione se anche la trascurassimo!226.
Tali espressioni non sono n esagerate n paradossali ma sono lesponente pi genuino di un intero vissuto religioso. Nel mondo ebraico lo studio
non un complemento pi o meno utile alla pienezza della vita religiosa;
invece il presupposto indispensabile, il requisito imprescindibile. un impegno costante, un dovere a cui nessuno si pu sottrarre. Con una affermazione
che ricorda lintellettualismo etico di Socrate, i maestri dichiaravano che
lignorante non teme il peccato e il volgo non pu essere pio227 La vera
religiosit si conquista con la conoscenza e la coscienza di ci che si deve
fare. Lo studio della Torah da solo equivale a tutti gli altri precetti228. Alla
ne del primo secolo dellera volgare i maestri discussero a lungo, se fosse
pi importante lazione o lo studio nella vita religiosa conclusero con
una soluzione di compomesso, affermando che lo studio pi importante,
perch conduce allazione229.
225. BMegillah 26a. Per la tradizione dei Abot, anche nei Cieli vi una casa di studio

della Torah, dove Dio stesso la studia e cita una halakah a nome di R. Eliezer! Cf. Pesiqta
deRabbi Kahana, Para (ed. Mandelbaun), 73. Cf. anche bGittin 6b; bBaba Mezia 86a.
226. BBerakot 61b.
227. PA 2,5.
228. Pea 1,1.
229. Di Segni, La sequela del maestro nella tradizione rabbinica, 73. Sul fare la Parola
come telos dello studio rimando ai testi riportati in Siepe alla sapienza il silenzio, 488ss e
Leggere la Bibbia con la vita, soprattutto la prima parte. Per il conitto tra erudizione e azione
e le posizioni delle diverse scuole rabbiniche rimando a Urbach, The Sages, 603-620.

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

181

1.2. Chi studia solo come se non avesse Dio


Lo studio della Torah non pu essere tentativo da autodidatta perch lessere tale condizione assai svantaggiosa: Non c confronto tra chi studia
da solo e chi apprende da un maestro230, perch chi studia da solo come
se non avesse Dio!231.
Al tema dello studio della Torah, perci, sempre e inscindibilmente
connesso il tema della necessit di cercarsi maestri qualicati: limperativo
categorico sempre uno: Che ognuno si faccia discepolo di un saggio,
secondo un detto attribuito dalla tradizione babilonese a Rabbi Shimeon
ben Gamaliel232 o, secondo Rabban Gamaliele: Fatti un maestro e allontanati dal dubbio233. Lo studio della Torah accompagnato da un maestro
risulta essere un imperativo addirittura pi urgente e vincolante di realt
che parrebbero a prima vista assolutamente prioritarie: come lonore dovuto ai propri genitori, il porre gesti di carit e il ristabilire la pace tra
contendenti234.
Preferibilmente il maestro deve essere di provata esperienza235. E questa
viene con gli anni. Ecco perch nella scelta sempre pi vantaggioso, per il
discepolo, eleggersi un maestro ricco di anni: Chi studia dai giovani a cosa
assomiglia? A chi mangia uva acerba e beve vino del suo tino. Chi studia
dagli anziani assomiglia invece a chi mangia uva ben matura e beve vino
230. BKetubbot 111a.
231. BAvoda Zara 17b.
232. BPesachim 4,5. Cf. anche Sifre Deuteronomio 9,22.
233. PA 1,16.
234. Cf. Pea 1,1.
235. bene avere un solo maestro o seguirne vari? La soluzione controversa e i rabbini

cercano una scappatoia che, praticamente, lasci spazio agli opposti: per questioni di Sevarah,
di pensiero e quindi opinabili, meglio farsi discepoli di pi maestri, mentre per questioni di
pi stretta Halakah meglio attenersi ad un unico maestro. Particolarmente signicativo a
questo riguardo il seguente racconto del Talmud babilonese dove R. Chisda, rivolgendosi
ai suoi discepoli insegna: C qualcosa che vorrei dirvi ma esito, perch temo mi abbandoniate. Tuttavia R. Chisda super la sua esitazione e parl ai suoi discepoli. Disse: Colui
che studia con un maestro non vedr mai pienezza di benedizione [= non giunger a gustare
in pienezza i beneci della sua fatica di studio]. Subito i suoi discepoli lo abbandonarono e
andarono da un altro maestro, Raba. Questi disse ai suoi nuovi discepoli: Lindicazione che
voi avete ricevuto dal vostro precedente maestro di aumentare il numero di maestri valida
per un livello pi alto della dialettica. Per gli insegnamenti fondamentali sui quali si basa la
Miqrah meglio studiare sotto un unico maestro: Avoda Zara 19a. Chisda Amora della
terza generazione babilonese. stato discepolo e amico di R. Chuna, aggadista eccellente
che, dopo la morte di R. Jehudah, fu ritenuto il maestro pi rinomato di Sura. Per la bibliograa cf. Stemberger, Introduzione al Talmud e al Midrash, 130.

182

M. M. MORFINO

stagionato236, anche se, in denitiva, pi che let, secondo Rabbi Jehudah


haNasi, bisogna valutare la sostanza: Non interessarti al recipiente ma a
ci che vi sta dentro. Vi sono dei recipienti nuovi pieni [di vino] stagionato
e ve ne sono di vecchi che, al contrario, non contengono che [vino] appena
stillato237.
Lattenzione e la devozione al maestro, inoltre, si declina in atteggiamenti molto concreti che i testi pi avanti riportati porranno in maggior
evidenza: i discepoli, anche sicamente, fanno continuamente corona al
proprio maestro per non perdere neppure uno dei suoi insegnamenti e vedere come concretamente vive. Non si permettono di dargli mai le spalle238,
non lo chiamano per nome239, si mettono subito in piedi appena lo intravedono e davanti a lui240 stan seduti con estremo rispetto, come fossero
dinanzi al re, no a baciare la sedia da dove il maestro pronuncia le sue
sentenze241. Mai un buon discepolo prender posto sulla sedia riservata al
maestro242. Nei riguardi dei pronunciamenti magisteriali, inoltre, il discepolo chiamato al massimo rispetto, perch chi dissente dal suo maestro
come se dissentisse dalla Shekinah e chi in combutta con il suo maestro
come se lo fosse con la Shekinah243.
236. PA 4,20.
237. Ibidem. Il principe o patriarca, della quarta generazione dei Tannaim. Molte volte

indicato semplicemente con lappellativo di Rabbi o Rabbenu o Rabbenu ha-qadosh il nostro Rabbi santo in ossequio alla sua considerevole statura morale. Sappiamo che era glio
di Rabban Shimeon ben Gamaliel II. Una pia tradizione vuole che sia nato il medesimo
giorno della morte del martire Aqiba. Rabbi cur la sua formazione presso diversi grandi
maestri: Jehudah bar Ilai, Shimeon ben Jochai, Eleazar ben Shammua. Fu pure discepolo di
Natan dal quale, in seguito, nelle sue opinioni, si discoster. Con Jehudah ha-Nasi listituzione del patriarcato prosper in modo notevole e il suo nome legato alla redazione della
Mishnah. Per A. Guttmann, Rabbi sarebbe morto nellanno 217 o 219 della nostra era: The
Patriarch Judah I - His Birth and His Death. A Glimpse into Chronology of the Talmudic
Period, HUCA 25 (1954) 239-261. personaggio di prima grandezza per il giudaismo
rabbinico per essere stato il redattore nale della Mishnah, portando a compimento la fatica
iniziata dallo stesso Aqiba e portata avanti da R. Meir. Pi dettagliatamente si veda Albeck,
Einfhrung in die Mischna, 145-170 e Bacher, Die Agada der Tannaiten, II, 454-486 e A.I.
Baumgarten, The Politics of Reconciliation: The Education of R. Judah the Prince, in E.P.
Sanders et alii, Jewish and Christian Sel-Denition, II, London 1981, 213-225, 382-391.
238. Yoma 53b; pBerakot 2,1,4 e Berakot 27b.
239. BKidushin 31b e bBaba Qamma 73b.
240. BKidushin 32b-33a.
241. Cos Rabbi Joshua ben Chanina che bacia la sedia/cattedra di Rabbi Eliezer: Ct Rabbah
1,20.
242. BKidushin 31b.
243. BSanhedrin 110a. La derek eretz, via della terra, cio le regole della buona

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

183

Coloro che invece si fanno attenti discepoli di veri maestri sono ben
individuabili, portano in s uno sfraghis, quasi un marchio a fuoco: Come
il fuoco lascia un segno sul corpo di chi lavora con esso, cos le parole
della Torah lasciano un segno sul corpo di colui che lavora su di esse (=
le studia). Come coloro che lavorano con il fuoco sono riconoscibili, cos
i discepoli del saggio sono riconoscibili dal loro modo di camminare, dai
loro discorsi e dal loro modo di abbigliarsi in pubblico244. Il discepolo dei
saggi diviene quasi trasparente e capta senza alcuna posa lattenzione di chi
lo vede: Ogni specie di recipiente pu essere trasportato alla piazza del
mercato senza che nessuno sappia che cosa vi si possa trovare dentro. Ma
quando si tratta di un recipiente di vetro, la gente subito capisce che cosa vi
contenuto. Allo stesso modo, molti sono quelli che possono passare sulla

condotta, richieste soprattutto per coloro che studiano la Parola, sono disseminate in tutti
e due i Talmudim, nei Midrashim e, in particolare in PA e nei trattati Derek Erez Rabbah e
Zuta. Le regole della derek eretz toccano ogni ambito del vivere, no a sconnare in realt
apparentemente insignicanti. Yoma 86a ricorda come sia necessario, nel parlare, mantenere
un tono dignitoso, n sguaiato n condito da urla, non prendendo la parola davanti a chi
pi saggio, non interrompendo il discorso altrui n precipitarsi nella risposta. Berakot 17a
porta come esempio Jochanan ben Zakkai che nessuno riusciva a precedere nel saluto. In
Chullin 84b vengono indicati comportamenti da tenere sia per labbigliamento che per il
cibo: necessario spendere per il proprio abbigliamento tenendo conto dei propri mezzi e
per il cibo si deve spendere sempre meno di quanto i propri mezzi consentono. Il saggio
deve mangiare e bere accontentandosi del minimo necessario per la sua salute, senza alcun
eccesso, in casa propria e sedendosi alla propria tavola e non al mercato perch colui
che mangia al mercato [vale a dire pubblicamente] come un cane: Kiddushin 40b. Mai,
inoltre, un discepolo dei saggi manger in piedi, n si leccher le dita come i golosi: Derek
Erez Zuta 5. Per lui, ingoiare il contenuto del proprio bicchiere tutto dun ato segno di
ingorda avidit: Beza 25b. Nel trattato Shabbat 114a anche ricordato che gli abiti devono
essere di fattura conveniente e sempre puliti, giungendo ad affermare che ogni macchia sul
vestito di un saggio lo rende degno di morte. Il tratto da mantenere poi con le donne, soprattutto con la propria moglie, deve essere improntato a signorilit e amorevolezza, perch
la benedizione di Dio resta sulla casa di un uomo solo a causa di sua moglie. Tutte le cose
che poi riguardano landamento della casa devono essere trattate con lei e se tua moglie
bassa, chinati e parlale: Baba Mezia 59a (cf. anche Taanit 20b e Gittin 6b). Inne, i rapporti
interpersonali di colui che discepolo e maestro della Torah devono far trasparire amore
ed onore per qualsiasi persona: Derek Erez Zuta 1 (cf. PA 2,10), avendo il massimo rispetto
per la casa altrui, dove non ci si deve introdurre di soppiatto (Pesachim 112a). In tutto ci,
lunica cosa seria da fare, per il saggio, limitato Dei: Ogni uomo deve imparare le buone
maniere dallOnnipotente. Egli stette allentrata dellEden, chiam Adamo, come scritto:
Il Signore Dio chiam Adamo dicendo: Dove sei? (Derek Erez Zuta 5). Abbondante raccolta di testi di questo sapore si pu trovare in Monteore - Loewe, A Rabbinic Anthology,
451-523. Cf. anche A. Cohen, Everymans Talmud, New York 1932, 168-266; S. Krauss,
Le trait talmudique Drch r, REJ 36 (1898) 27-46; 205-221; 37 (1898) 45-64; D.
Sperber, A Commentary on Derek Erez Zuta. Chapters Five to Eight, Ramat-Gan 1990.
244. Sifre Deuteronomio 343.

184

M. M. MORFINO

piazza del mercato senza che alcuno li degni di uno sguardo, ma quando
passa un discepolo dei saggi, tutti quanti ne parlano245.
I discepoli, come si vedr pi sotto, fanno a gara per servire il maestro.
Per essere vero talmid chakam discepolo sapiente di sapienti indispensabile questa intimit che si fa servizio: questa attitudine che permette al
discepolo di comprendere il maestro e dar vita cos a gesti, scelte, atteggiamenti virtuosi radicati nella tradizione eppure inediti246. una sequela
che, per la sua seriet, chiede ai discepoli di seguire il maestro anche in
esilio, di andare dietro a lui247. Si spiega cos il motivo di alcuni tratti
comportamentali che a primo acchitto parrebbero del tutto sconvenienti,
come lo spiare il proprio maestro in momenti di indiscussa riservatezza e
intimit domestica: il grande Akiba248 segue e osserva cos attentamente
il suo maestro Rabbi Jeoshua da raggiungerlo no in gabinetto e a sua
volta, lui stesso, verr sottoposto ad attenta osservazione da parte del suo
discepolo Ben Azzai249. E, rasentando la quasi tragicomicit, il discepolo si
introduce nottetempo nel letto del maestro per vedere come questi viveva
durante la notte250!
Non desta meraviglia questa sequela quasi asssiante, se si tien conto di
uno dei cardini fondanti la relazione Parola-maestro-discepolo: propriamente nella vita del maestro che il discepolo vede concretizzarsi la Parola
che si fa251. in questa attualizzazione esistenziale il vero atto magisteriale,
245. ARN B 31,3.
246. Cf. ARN 4,5-6; Mekilta de-R. Ishmael 31,13; Berakot 47b; 61b; pChagiga 2,1,7.
247. Cf. PA 1,1 e bMakkot 10a. In questo ultimo testo appare anche la regola inversa: il

maestro deve seguire il discepolo in esilio, per non lasciarlo sprovvisto di guida spirituale.
248. Si vedano le sempre interessanti pagine di L. Finkelstein, Akiva: Scholar, Saint and
Martyr, New York 1936.
249. Cf. TPesachim 1,27; TNegaim 8,2; Ketubbot 96a. Anche se, paradossalmente, dello
stesso Akiba doveroso citare il detto di Pesachim 112a, ove raccomanda al suo proprio
glio di non abitare in una citt che abbia come capo un discepolo dei saggi. Anche in PA
2,10, per bocca di R. Eliezer detto: Riscaldati al fuoco dei sapienti, ma fai attenzione ai
loro carboni ardenti per non scottarti: poich morso di sciacallo il loro morso e puntura di
scorpione la loro puntura e sibilo di serpente il loro sibilo e tutte le loro parole sono come
carboni ardenti. Il detto, evidentemente, pone in luce anche il versante meno brillante della
vita di alcuni maestri. Sulla irascibilit e la suscettibilit di tali maestri, sul non tollerare
contraddizione e, addirittura, sulle maledizioni apportatrici di sciagure e di morte si veda
Sifre Numeri 28,26; Chagiga 5b; Nedarim 7b; Chullin 87a; Baba Batra 75a; Baba Mezia
59b; pBerakot 2,1,8,4b; 5c; 7,2,11b; 9,13b; Taanit 30b. Cf. anche Bacher, Die Agada der
Tannaiten, I, 24.35.161 e II, 69ss.
250. Cf. bBerakot 62a.
251. Il compiere/fare ha unarticolazione peculiare che bene ricordare: Accomplir, au
premier niveau, cest accomplir lEcriture en dcouvrant, par lexgse, ce quoi lEcriture

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

185

quando, cio, il maestro, nel suo vissuto concreto, diventa lui stesso sacra
pagina, parabola vivente, lui stesso esegesi della Parola che insegna252.
Ed questo uno dei motivi che spingono a fare una scelta molto oculata
del maestro: per i piccoli che devono apprendere i primi rudimenti della
Torah, come per gli adulti che devono continuamente approfondirla, ci si
deve dirigere sempre verso il meglio: il maestro pi rinomato, la scuola
pi accreditata253.
Daltra parte lo stretto rapporto che il discepolo chiamato ad avere
con il maestro ha una sua ragion dessere nella necessit di non mischiare
e confondere le talvolta opposte opinioni che le diverse scuole di pensiero in una dialettica assai democratica ponevano in circolazione254.
Ci avrebbe creato uninevitabile disorientamento nel corpo discepolare
e portato ad una perdita di coerenza del pensiero sostenuto da una stessa
scuola255. per tal motivo che chi si permette di fare una dichiarazione
che non ha ascoltato dalla bocca del proprio maestro spinge la Shekinah
ad allontanarsi da Israele256. E, per trovare una soluzione che porti fuori
dal pantano del dubbio, il discepolo non pu selezionare, tra le differenti
opinioni e gli articolati sistemi che le varie scuole propongono, una qualche
halakah a proprio uso e consumo, ma si deve adeguare con coerenza ad
engage, dans la ligne de laction. Ainsi lEcriture qui dit: Tu aimeras le Seigneur de toute
ton me (Dt 6,5) nest accomplie que si on a vu, avec R. Aqiba, quelle signie: Tu aimeras le Seigneur mme sil te prend ton me, cest--dire ta vie, que tu dois donner dans le
martyre. Ce premier niveau est celui de laccomplissement exgtique proprement dit, celui
que propose le midrash des Sages (Midrash chakamim). Accomplir au deuxime niveau,
cest accomplir lEcriture en agissant conformment au midrash des Sages, lexgse
qui a dj accompli lEcriture au premier niveau. Ainsi R. Aqiba, en donnant son me Dieu
dans le martyre, accomplit-il lEcriture conformment lexgse quil en avait propose
et qui est devenue, grce lui, exgse commune, midrash des Sages. Cest sur la base
de ces deux accomplissements, celui de lexgse et celui de laction, que se comprend le
troisime accomplissement, celui des promesses de la Torah et des Prophtes: Lenhardt,
Voies de la continuit juive, 511. Cf. anche W. Bacher, Die exegetische Terminologie der
jdischen Traditionsliteratur, I, Leipzig 1899, 170-171 (rist. Hildesheim 1965).
252. I testi che supportano tale assioma sono senza numero. Per questo tratto rimando allintera prima parte di Leggere la Bibbia con la vita e Siepe alla sapienza il silenzio,
488ss (soprattutto 504-508). Cf. anche M. Elon, Jewish Law, History, Sources, Principles,
III, Jerusalem 1973, 713-828.
253. Cf. bBaba Batra 21a e bSanhedrin 32b. Specica bibliograa in S. Safrai, Education
and the Study of the Torah, in Safrai - Stern (ed.), The Jewish People in the First Century,
II, 969-970.
254. Singolare, a proposito di tale moltiplicazione di idee, un proverbio sefardita: Tre ebrei,
quattro comunit!
255. Cf. Eduyyot 1.
256. BBerakot 27b.

186

M. M. MORFINO

una tradizione, seguire un maestro, dipendere dagli insegnamenti della sua


bocca sia nei rigori che nelle posizioni facilitanti. Questi insegnamenti, infatti, se espressi in coerenza con i presupposti tradizionali, sono tradizione
essi stessi. Il maestro in questa prospettiva non solo colui che tramanda e
conserva il patrimonio spirituale, ma colui che continua a crearlo. Seguire
un maestro signica quindi poter avere un criterio di sicurezza, un punto
di riferimento necessario nella vita religiosa257.
Sigilliamo il commento di questa prima condizione per lo studio della
Torah con un testo di rara incisivit che ben sintetizza quanto si tentato
di far emergere dalla lectio textuum n qui fatta: Per tre persone il Santo
sia benedetto piange ogni giorno: per colui che pu occuparsi della Torah e omette di farlo. Per colui che non in grado di occuparsene e invece
vi si occupa. Per il capo della comunit che vi spadroneggia sopra258.
1.3. Inoltrarsi ulteriormente nel cammino della conoscenza
Seconda condizione lintelligenza del cuore: ci che si appreso dal
maestro deve diventare concreta possibilit per inoltrarsi ulteriormente nel
cammino della conoscenza che sempre esperienziale e mai meramente
nozionistica e avulsa dalla vita259.
Terza condizione possedere timore e rispetto. Del rispetto dei propri
maestri e della venerazione loro riservata ne abbiamo accennato precedentemente. Ci soffermiamo brevemente per chiaricare il concetto di yirat
Elohim, il timore del Signore260. In Dt 6,13 troviamo un comandamento
positivo: Tu temerai il Signore Dio tuo e lo servirai e in Pr 9,10 detto
che il timore del Signore il principio della sapienza. Da questi testi,
evidentemente, si muove la riessione rabbinica. Nel Talmud261 il timore
del Signore affermare la verit secondo il proprio cuore, mentre nel
commento rabbinico al Levitico262 esso concerne essenzialmente quei comandamenti che sono conosciuti [solo] dal cuore, vale a dire ci che
257. Di Segni, La sequela del maestro nella tradizione rabbinica, 75. Cf. anche Lenhardt,

Voies de la continuit juive, 500ss.


258. BChagiga 5b.
259. Sulla valenza del cuore come luogo della vera conoscenza, l dove la persona se
stessa e diventa capace di scelta cf. Morno, Siepe alla sapienza il silenzio, 530.
260. Cf. B.J. Bamberger, Fear and Love of God in the OT, HUCA 6 (1929) 39-54.
261. Baba Batra 88a che si appoggia come prova scritturistica al Sal 15,2.
262. Cf. Sifra a Lv 19,14.

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

187

non conosciuto dagli altri. Un enunciato programmatico in questo senso


quello di Antigono di Soko263: Egli era solito dire: Non siate come quei
servi che servono il loro padrone allo scopo di ricevere un salario. Siate
piuttosto come quei servi che servono il padrone non con la mira di ricevere un salario e il timore del Cielo sia su di voi264. E Jochanan ben Zakkai
morente impartisce il suo ultimo insegnamento, proprio sul timore del
Signore, indicandolo come un traguardo quanto mai agognabile: Che il
timore del Cielo sia su voi come quello delluomo di carne e sangue. E
risposero: Tutto qui? Rispose: Se soltanto giungeste a questo!265. E questo
yirat tutto legato al mistero della libert delluomo: se allinizio la Provvidenza divina regola tutta la vita della creatura umana salute, malattia,
ricchezza, gli ecc. per quanto riguarda invece il timore, solo la scelta
della persona conta: Tutto nelle mani del Cielo tranne il timore del Cielo266. Per la sensibilit rabbinica, il timore/amore del Signore la forma
pi perfetta del vissuto religioso della persona umana: solo per questa
connotazione del cuore che il credente pu comunicare con Dio ed entrare
in una vera relazione267.
Quarta condizione lumilt: chi non si espone chiedendo luce al
maestro tutto tranne che umile. E non potr aquistare la Torah268. Si
gi accennato nellIntroduzione a quanto sia tenuto in considerazione
tale atteggiamento virtuoso in ARN e, evidentemente, in PA. In ci, per il
vero, tali scritti sono ben allineati, a partire dagli scritti biblici, con tutto
il resto dela letteratura giudaica che vede nellumilt unirrinunciabile caratteristica del credente. I maestri di Israele commentano il testo biblico
di Mic 6,8 praticare il diritto, amare la lealt e camminare umilmente davanti a Dio, come il riassunto di tutta intera la rivelazione biblica, dove il
camminare umilmente davanti a Dio altro non che lapice dellideale
263. Nome caratteristicamente ellenistico che, presente nella catena della trasmissione, indi-

ca la diffusione dellinuenza ellenistica in Palestina. Cf. M. Radin, Jews among the Greeks
and the Romans, Philadelphia 1915; V. Tscherikower, Hellenistic Civilization and the Jews,
Philadelphia 1959; E.J. Bickerman, The Maxim of Antigonus of Socho, HthR 44 (1951)
153-165; Neusner, The Rabbinic Traditions about in the Pharisees before 70, I, 60-61.
264. PA 1,3. Cf. Lc 17,7-10 e Nedarim 62a; Sotah 5,5.
265. BBerakot 28b.
266. BBerakot 33b.
267. Cf. la voce Amour de Dieu, in Wigoder (ed.), Dictionnaire encyclopdique du Judasme, 66-67.
268. Per lumilt come criterio ermeneutico per entrare nel tesoro che la sapienza biblica
rimando ai testi rabbinici e patristici riportati in Morno, Leggere la Bibbia con la vita,
73-76 e 103-106.

188

M. M. MORFINO

religioso giudaico269. Ecco perch il pi grande dei discepoli umilissimo


e il pi umile tra i discepoli deve essere considerato discepolo di caratura
superlativa270, non dimenticando che colui che non si vanta sar certamente vantato dagli altri271. Se poi lumilt considerata la giusta misura del
vivere del discepolo, molto pi vista come lindispensabile ponte attraverso il quale si poteva entrare nel carisma scritturale. Vari testi rabbinici,
come gi accennato, paragonano la Torah allacqua272. Se tale paragone
risulta valido, la conseguenza che, come ci si accosta allacqua visto
che si tratta di un dono incomparabile cos, con la medesima umilt, ci
si dovr accostare alla Parola. Perch le parole della Torah sono paragonate allacqua, come scritto: Colui che ha sete venga e beva (Is 55,1)?
per insegnarci che come lacqua lascia un luogo elevato per discendere
verso uno pi basso, cos le parole della Torah non permangono se non
in coloro che hanno lo spirito umile273. La potenza salvica della Parola
trova il varco ostruito l dove il suo frequentatore non abbia fatto dei passi concreti per riconoscere e accettare la verit di se stesso (che umilt):
Le parole della Torah permangono solo in colui che si reputa nulla!274.
Ugualmente per Rabbi Hoshaja275, lumilt il clima ideale, afnch la
Parola permanga viva e operante in colui che lavvicina: Perch le parole
della Torah sono paragonate allacqua, al vino, al latte? Per indicare
che come questi liquidi possono conservarsi soltanto in recipienti di pochissimo valore, cos le parole della Torah si conservano solo in colui che
ha un basso concetto di s276. Acqua, vino, latte bevande preziose per
il mondo biblico e spesso metafore per indicare la squisitezza della Torah
269. Cf. Makkot 24a.
270. Cf. Levitico Rabbah 36,2.
271. Cf. Moed Qatan 28b. In Levitico Rabbah 1,5 troviamo un detto di Akiba di vero sapore

evangelico: Siediti un poco pi in basso di dove dovresti sederti, poich meglio che ti
dicano: Sali pi in alto che invece Scendi!. Cf. Lc 14,7-11.
272. Cf. Sifre Deuteronomio 46; Mekilta deRabbi Shimeon 19,18; Midrash Tehillim 18;
Taanit 7a.
273. Taanit 7a.
274. Sotah 21b.
275. Della prima generazione amoraitica palestinese, detto anche Rabba, per distinguerlo
da un omonimo Amora della terza generazione. Fu discepolo di Bar Qappara e di R. Chijja e
maestro di Jochanan. Si vedano gli studi di D. Bartlemy, Etudes dhistoire du texte de lAT,
Fribourg Gttingen 1978, 140-173 e M.M. Morno, Lesegesi origeniana del Cantico dei
Cantici. Contributo alla storia dellesegesi, Theologica & Historica. Annali della Ponticia
Facolt Teologica della Sardegna VI (1997) 11-57.
276. Taanit 7a.

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

189

venivano posti in recipienti atti alla loro conservazione, recipienti di terracotta e non di metallo, tanto meno prezioso, che avrebbe fatto avariare
il prodotto277.
Quinta condizione servire i sapienti: il testo di 2Re 3,11 portato a
supporto del procedimento midrashico fuga ogni possibilit di fraintendimento: Eliseo, successore del profeta Elia, ricordato come colui che ha
versato lacqua sulle mani di Elia: ne stato il servitore. S, per entrare
nel cuore della Torah necessario aver avuto familiarit con i saggi. Sino
a servirli. Perci il rapporto maestro-discepolo, oltre che di venerazione
e rispetto, essenzialmente di servizio. Ancora nella Scrittura troviamo
un altro accenno importante a questo riguardo: Giosu glio di Nun, discepolo e successore di Mos stato il meshazet servitore del grande
Legislatore278. A partire da questo dato, i maestri di Israele canonizzano
il servizio ai sapienti, facendone un dato irrinunciabile del discepolato.
Addirittura colui che ha studiato tutta la Torah e tutta la Tradizione ma
non ha servito i sapienti, non pu essere considerato che un am haarez,
semplicemente del vulgus, estraneo al cuore della Torah279 e per di pi
pazzo280. Perci lignorante per denizione colui che pu anche conoscere la Torah scritta e quella orale ma non si mai piegato al servizio
dei maestri. Quando poi in Sifre Deuteronomio alcuni capi-scuola vengono
paragonati alle grandi gure di Israele, come Mos, di loro si dice che
vissero tanto quanto lui, centoventanni: tre tappe di un quarantennio ciascuna e una di queste era stata interamente consacrata allapprendimento
della Torah servendo i maestri281. Sono gli anni che precedono gli ultimi quaranta da questi dedicati alla guida del popolo ebraico; come a dire
che necessario questo lungo tirocinio di servizio per arrivare alla piena
maturit282. Shimeon ben Jochai, proprio commentando il citato testo di
2Re 3,11 richiama lattenzione su come nel testo non si enfatizzi lo studio quanto il servizio e questo perch pi importante il servizio [dei
sapienti] della Torah che il suo studio283.

277. Cf. i testi riportati in Leggere la Bibbia con la vita, 73-76.


278. Cf. Es 24,13.
279. Levitico Rabbah 3,7.
280. Cf. Sota3,4; bSota 21b-22a.
281. detto sia di Hillel che di Jochanan ben Zakkai e di Aqiba.
282. Di Segni, La sequela del maestro nella tradizione rabbinica, 77.
283. BBerakot 7b. Si vedano le recenti pagine di B.Z. Rosenfeld, R. Simeon b. Yohai:

Wonder, Worker and Magician. Scholar, Saddiq and Hasid, REJ 158 (1999) 349-384.

190

M. M. MORFINO

Questi testi svelano la convinzione che pervade gli scritti in questione


e alla quale si gi accennato: colui del quale ci si f discepoli primariamente magister vitae: se si pu e si deve apprendere dallinsegnamento
cattedratico, innitamente di pi si pu e si deve apprendere dalla frequentazione intima, familiare, diuturna del maestro284. Solo colui che bandisce
luso di una duplice modulazione di vita, una per laccademia e laltra
per la privacy, pu essere considerato maestro autentico e, viceversa, solo
colui che ha avuto la costanza e lamore per non scostarsi dal maestro
un autentico discepolo. Questo, dal servizio prestato al proprio maestro,
apprende come tradurre nella vita concreta la Parola di Dio, declinandola
in gesti, atteggiamenti e scelte corrsipondenti285. Ecco perch, tra laltro,
il vero maestro non pu impedire ad un discepolo di servirlo: lo depriverebbe dal poter esperire nella propria vita lo stesso amore/timore di Do286.
Non solo: questa frequentazione diventa fonte di accrescimento della stessa
sapienza dei maestri, un costante input per crescere, per andare oltre il
raggiunto, il consolidato, aiutando il maestro a mantenere unautentica giovinezza della mente e dello spirito: Perch le parole della Torah sono state
paragonate allalbero, come detto: un albero di vita per coloro che vi si
appoggiano (Pr 3,18)? Ci signica che come nellalbero un legno piccolo
accende un legno grande, cos i piccoli discepoli afnano i grandi maestri.
ci che diceva Rabbi Chaninah: Molto ho imparato dai miei maestri, e
dai miei colleghi pi che dai miei maestri, ma pi di tutto [ho imparato]
dai miei discepoli287. Tuttaltro perci che un rapporto unilaterale, ma al
contrario, interagente e dinamico.
La sesta e la settima condizione per lacquisto della Torah sono strettamente connesse: necessario tenere in gran conto la critica dei compagni
e, contemporaneamente, non si pu sfuggire la discussione con i propri
discepoli: condizione che potrebbe apparire troppo democratica ma che
pure in perfetta consonanza con tutta la tradizione rabbinica. Per inammarsi, provare cio passione, entusiasmo, capacit di mantenimento
nella fatica, aprire le proprie visuali, correggere la propria traiettoria
necessario avere persone con cui condividere lascesi dello studio e della
riessione e, soprattutto, da cui poter ascoltare e accogliere una posizione
diversa dalla propria. Non data vera scienza a chi non condivide la vita
284. Sulla superiorit di questa frequentazione del maestro, per servirlo, rispetto allinse-

gnamento cattedratico si veda bBerakot 7b.


285. Cf. TNegaim 8,2; bNedarim 7b e bChullin 106a.
286. BKetubbot 96.
287. BTaanit 7a.

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

191

con i propri compagni, in un continuo aflare le armi della dialettica e


del confronto, come ferro contro ferro288. Le fonti riportano incandescenti
e a volte feroci diatribe tra scuola e scuola, tra maestro e maestro, tra
maestro e discepolo e tra discepolo e discepolo289. chiaro che i fenomeni
che accompagnano solitamente la vita delle istituzioni di studio sono segno
anche e soprattutto, almeno in condizioni di normalit, di valorizzazione
del genio intellettuale dei contendenti, di amplicazione della loro erudizione, di miglioramento dellacutezza di ragionamento e di promozione
dei talenti dialettici. Un bellesempio di dialettica tra saggi con il pieno
riconoscimento da parte del primo della solidit di dottrina del secondo
registrato proprio tra due grandi Tannaim della seconda generazione
(90-137 ca). Aqiba nel suo insegnamento sosteneva che i cohanim che
suonavano le trombe dovevano essere assolutamente puri e privi di difetto.
Rabbi Tarfon290 rispondeva a tale sentenza con molta insofferenza: Per
quanto tempo Aqiba accumuler insegnamenti che non hanno alcun fondamento? Non tollero pi un tal cosa!. Eppure, il medesimo, cerziorandosi
ulteriormente su tale dottrina e convincendosi della bont di essa, capace
di esclamare: Per il servizio del tempio! Tu non ti sei inventato tale cosa.
Sia felice Abramo nostro padre dalle cui reni uscito Aqiba! Tarfon aveva
visto e si era dimenticato, mentre Aqiba ha offerto la sua propria spiegazione ed conforme alla Halakah. Chiunque si allontana da te si allontana
dalla sua vita!291.
La dialettica costruttiva tra Tannaim e Amoraim era improntata ad un
grande spirito di libert, anche quando la dialettica interessa lasse maestro-discepolo: come gi notato, non mancano i discenti che fan lievitare
la scienza dei propri maestri292. La tradizione indica costoro come beati:
Beato il discepolo di cui il maestro riconosce la ragione293. Un dato pare
certo: le decisioni halachiche non assumevano peso per let o per il pre-

288. Cf. Taanit 7a; ARN A 18,2 e TSota 7,11.


289. Ampia serie di testi e puntuali precisazioni in Urbach, The Sages, 620-630.
290. Su questa interessante personalit di Tannaita, maestro di R. Jehudah ben Ilai e in

diatriba halakika con Aqiba, si veda J. Gereloff, Rabbi Tarfon. The Tradition, the Man, and
Early Rabbinic Judaism, Missoula MN 1979. La sua identicazione con il Tryfon di cui
parla Giustino di Nablusa dubbia: M. Freimann, Die Wortfhrer des Judentums in den
ltesten Kontroversen zwischen Juden und Christen, MGWJ 55 (1911) 555-585.
291. Sifre Numeri 75. Cf. anche pYebamot 1,6.
292. Cf. bChagiga 14a.
293. BBerakot 32a, ove, sulla bocca di R. Yirmeyah troviamo il detto: La questione dipende forse dallet? [No], dipende dal ragionamento.

192

M. M. MORFINO

stigio di colui che le pronunciava ma dalle argomentazioni addotte e dalla


coerenza del ragionamento294. La preghiera e i servizi vicendevoli, poi,
diventano preziosi mezzi in questa con-crescita fraterna295.
Non mancano tuttavia esempi di interventi pungenti e di rimproveri
veementi scambiati tra i maestri delle scuole palestinesi contro quelle babilonesi296, parole aggressive ed epiteti ingiuriosi scagliati dai membri di una
scuola contro discepoli di altri lidi l approdati per imparare cose nuove297.
Nella seconda enumerazione abbiamo citato il detto di Rabbi che appare in
bTaanit 7a, dove questi enfatizza labbondanza di cose imparate dai suoi discepoli. Tuttavia, proprio sulla sua bocca, parlando del suo discepolo Rabbi
Levi298 non teme di affermare circa le capacit di questo: Ho limpressione
che non abbia cervello in testa!299. Come anche Rabbi Yirmeyah300, che,
nonostante la sua permanenza palestinese, tratta Rav Sheshet maestro,
a detta delle fonti, conoscitore della maggior parte della tradizione a memoria301 e lo stesso suo maestro Rav da babilonesi imbecilli302. Ecco
perch Issi ben Jehudah303 giunge a formulare lironico e amareggiato detto:
Per quale ragione i saggi muoiono prematuramente? Non perch commet-

294. Cf. bBaba Batra 142b.


295. Cf. Shabbat 147b. Si veda Bacher, Die Agada der Tannaiten, I, 71-72.
296. Cf. bQiddishin 52b; bNazir 49b e bSanhedrin 24a. Allo stesso Abba Arika Abba il

Lungo, probabilmente per la sua considerevole altezza che torna in patria, laccoglienza
non certo entusiatica: cf. bShabbat 108a; pPea 6,3; pSota 9,2. Abba Arika pi noto
come Rav, discepolo di Jehudah ha-Nasi e fondatore, secondo una tradizione gaonica della
celebre accademica talmudica di Sura, presso lEufrate (200 d.C.): cf. B.M. Lewin, Iggeret
Rab Scherira Gaon, Frankfurt/M. 1920 (rist. Jerusalem 1972), 78-81. vero tuttavia che
non mancano, per contro, espressioni davvero cariche di positivit: cf. bChullin 59a.
297. Cf. bYebamot 84a; bShabbat 10,5; Menachot 72a.
298. Levi bar Sisi, Tanna della quinta generazione, da non confondere con laggadista Amora Rabbi Levi della terza generazione degli Amoraim palestinesi. Cf. Bacher, Die Agada der
palstinischen Amorer, II, 530-536.
299. Cf. bMakkot 10a. Cf. anche bYebamot 9a.
300. Yirmeyah bar Abba, della seconda generazione di Amoraim babilonesi, viene indicato
nel Talmud babilonese come R. Yirmeyah bar Wa o, ancor pi succintamente, R. Y.
301. Discepolo di R. Shemuel, della terza generazione amoraica babilonese.
302. BBaba Batra 23b, espressione che caus allincauto e poco ne maestro lesclusione
dalla bet hamidrash. Si vedano anche i testi riportati in pNedarim 9,3; bPesachim 34b e
bZevahim 60b.
303. Issi labbreviazione di Josef. Si tratta, verosimilmente, di Issi il Babilonese, discepolo
di Eleazar ben Shammua, anche se, per bPesachim 113b pu essere identicato con altri.
Rimando per la problematica a Bacher, Die Agada der Tannaiten, II, 373-376 e J. Neusner,
A History of the Jews in Babylonian, I, Leiden 1965, 138-139, 188-190.

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

193

tano adulterio o perch siano ladri, ma perch si ingiuriano lun laltro304.


E alla domanda posta dai suoi ammiratori a Rabbi Zera305 circa il motivo
della sua longevit, questi risponde: Non ho mai gioito della caduta di un
collega306. Al di l di queste intemperanze accademiche, resta tuttavia
programmatico e signicativo questo: Un padre e un glio, un maestro e
un discepolo che studiano la Torah alla stessa porta307, vengono a trovarsi
in opposizione, tuttavia, non si lascino senza rideventare intimi308.
1.4. Perch lacquisizione della Parola non sia fallimentare
Ottava condizione lassiduit nello studio: richiama e approfondisce la
prima condizione, ripetizione per nulla casuale: o un cercare continuo,
strenuo senza pausa e sine modo o il risultato per lacquisizione della
Parola fallimentare. Per il tempo da dedicare allo studio della Torah le
sentenze dei maestri puntano sempre ad un maximum e quando indicano un
minimum lo fanno solo per assicurare sempre, nello svolgersi della giornata, lo studio della Parola309.
Shimeon ben Jochai ed Eliezer non hanno dubbi: lo studio della Torah
totalizzante e non vi n giorno n notte310, ore, o istanti311 da privilegiare.
Sempre312! E i testi assai efcacemente presentano questa tensione verso la
Parola, ove la costanza esigente e senza battute di pausa. C una sorta
di pervasivit dinteresse e di ricerca, di attenzione e di amore: Rabbi ben
Chananja dice: Chi veglia nella notte, o cammina da solo per via, volgendo
304. ARN A 29,6. Cf. anche ARN A 6,2 e B 35,3. Per Goldin, The Fathers According to

Rabbi Nathan, 203, nota 22, tali maestri, non solo avrebbero la vita decurtata, ma profanerebbero con queste ingiurie vicendevoli, lo stesso Nome di Dio.
305. Amora babilonese della terza generazione. L. Bank, Rabbi Zeira et Rab Zeira, REJ
38 (1899) 47-63, distingue tre maestri con questo nome: due babilonesi (il discepolo di R
Jehudah e un contemporaneo di Rabba) e uno palestinese. Cf. anche Bacher, Die Agada der
palstinischen Amorer, III, 1-34.
306. BMegillah 28a.
307. O riferito alla stessa scuola o riferito al medesimo argomento trattato.
308. BQiddushin 30b. Cf. anche bSota 40b.
309. Cf. PA 1,15; Berakot 35b; pBerakot 9,8,14.
310. Cf. pPea 1,1,15c. R. Shamuel bar Nahman, a nome di R. Yonatan insegna: Coloro
che si danno allo studio della Torah durante la notte sono considerati dalla Scrittura come
se avessero partecipato al servizio del Tempio: bBerakot 35b. Cf. anche bChullin 133a.
311. Cf. pBerakot 9,8,14.
312. Cf. Berakot 35b; pBerakot 1,5,3ab; Sanhedrin 99ab e Sifre Deuteronomio 11,14.

194

M. M. MORFINO

il pensiero a cose vane, si rende colpevole contro se stesso313. Chi veglia


nella notte. Rabbi Chananja ben Jaakov dice: Se uno tenuto sveglio nella
notte dalle parole della Torah un buon segno per lui. Ma se lo da vane
conversazioni, un cattivo segno. Rabbi Jaakov ben Chananja dice: Se uno
veglia nella notte e le prime parole che gli escono dalla bocca non sono
parole di Torah, sarebbe stato meglio per lui che il grembo di sua madre
gli si fosse chiuso in faccia, cos da non uscire alla luce e non avere mai
visto il mondo314.
interessante notare come la sentenza rabbinica che apre il testo sopra
citato, presenti in prima posizione, come parte lesa, non Dio, n la sua
Torah, ma lo stesso saggio: il primo e vero defraudato, in questo correre
dietro ci che non la Torah propio lui. Colui che si fa rinunciatario
nellimpegno totalizzante verso la Legge inigge a se stesso uningiustizia
che depaupera la sua persona. E, proprio per non essersi concesso con
totalit, diventa debitore con se stesso. Quando la continuit di interesse,
per il saggio, si protrae anche nelle ore notturne, ci viene colto come
segno eloquentemente positivo. Quando, al contrario, ancora una volta, la
persona si afda alle vacuit questa volta identicate con il silenzio
infranto da inutili e dannose chiacchiere315 questo viene colto come un
segno eloquentemente negativo. Laforisma attribuito a Rabbi Jaakov ben
Chananja esprime in maniera plastica il grado di pervasivit che la Torah
deve aver raggiunto nel saggio. La sua prima formulazione di pensiero, le
prime parole della giornata che dissigillano le sue labbra, devono rivelare
che la Parola penetrata nella sua esistenza n nel sottofondo creaturale
cos da essere, anche in maniera irriessa, il vero tessuto connettivo del suo
cuore. Diversamente, con lespressione conclusiva sarebbe stato meglio
per lui che il grembo di sua madre gli si fosse chiuso in faccia, cos da
non uscire alla luce e non avere mai visto il mondo si cristallizza lapidariamente che il meglio, per questa persona, sarebbe stato non affacciarsi
neppure alla luce della vita. E questo perch, ci per cui era stato chiamato
alla vita la conoscenza di Dio e della sua volont attraverso la sua Parola
stato disatteso e, ancora, perch il mondo, senza simchat Torah, senza
la gioia della Torah, non pu presentare davvero alcuna attrattiva. Come
una realt prosciugata di senso.
313. PA 3,5(4). Cf. anche ARN B 34,2.
314. ARN A 29,3. Di questo testo ci sono due differenti paternit: cf. Schechter, Abot de

Rabbi Natan, 87, nota 14.


315. Al contrario, il silenzio non infranto diventa salvezza per tutti: La salvezza del mondo
viene dallumilt di coloro che tengono la bocca chiusa di fronte alle offese: bChullin 89a.

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

195

I detti appena riportati presentano un cumulo di caratteristiche del


saggio nei confronti della Torah: le realt vane, vuote, non possono catalizzare il suo interesse. Chi desidera intrattenersi fruttuosamente con la
Parola deve giungere ad un coinvolgimento pieno, ad un seppellimento di
s in essa. Ci la risultante di un prolungato spogliamento di tutti quegli
affetti che, da poli primari di interesse e di attrazione, devono diventare
via via sempre pi periferici, offrendo il pi largo spazio possibile alle
interpellanze che nascono dal contatto con la Scrittura. E si tratta non solo
di non ricercare situazioni manifestamente malvage e deleterie che portano
lontano da questa strenua attenzione alla Parola, ma vi un indicazione ancor pi radicale: va escluso anche ci che pur essendo lecito, o perlomeno
indifferente, risulta per la vita del saggio, dissipante: Rabbi Jaacov [o R.
Shimeon] dice: Chi va per via meditando [la Torah] e interrompe la propria
meditazione per dire: Che bello questo albero, che bello questo campo, la
Scrittura lo considera come se mettesse in pericolo la propia vita316. Il
testo scritturale preso qui come appoggio Dt 6,7: Ne parlerai quando
starai in casa e quando camminerai per strada. Due commentatori di PA
il Vitry e il Duran cos glossano questo passo di PA: Se uno cammina
per la strada, come sta scritto: Ne parlerai quando starai in casa e quando
camminerai per strada. E cos pure: Quando cammini ti guider, quando ti
corichi ti custodir (Pr 6,22). Fintanto che un uomo non si distoglie dalle
parole della Torah, il suo studio si conserva dentro di lui. Ma dal momento
in cui permette alla sua coscienza di divagare, corre il rischio di rendersi
colpevole, come sta scritto: Ne hai distolto i tuoi occhi? Non c pi! (Pr
23,5). E interrompe lo studio. La Torah vita per coloro che la studiano
e chi interrompe il suo studio si separa dalla vita. Come si legge nel Talmud317: Rav Jehudah, in nome di Shemuel, ha detto: Che cosa signica il
passo: Hai fatto luomo come i pesci del mare (Ab 1,14)? Come i pesci,
che stanno nel mare, muoiono nellistante stesso in cui sono tratti sulla terra
asciutta, cos pure gli uomini, quando si separano dalle parole della Torah,
muoiono subito318. Commentando parte di questo detto, Rabbi Jonah di
Gerona scrive: Volgendo il pensiero a cose vane. Dal momento che le ore
notturne sono le pi preziose, in esse si dovrebbe pensare solo alle cose che
piacciono a Dio, cio alle parole della Torah. Come sono importanti queste
ore, quanto adatte alle parole della Torah! Perch un uomo non ha nessun

316. PA 3,9.
317. BAvoda Zara 3b.
318. Cf. Mello, Detti di Rabbini, 107.

196

M. M. MORFINO

lavoro da fare e non disturbato dai rumori che fanno gli altri. Proprio per
questo, se uno volge il suo cuore a vanit si rende mortalmente colpevole,
perch ha perso unoccasione di avere dei pensieri chiari ed esatti, e ha
distolto la sua mente dal ruminare le parole della Torah319. I giorni di festa
devono essere soprattutto riempiti da questo studio320 e addirittura la stessa
recita dello Shema non pu essere causa sufciente per interrompere lo
studio321. Non solo labbandono ma la stessa interruzione dello studio
considerata vero peccato322. Non solo: studiare ad ore precise conduce a
rompere lAlleanza323. Uno scrittore ecclesiastico che ha avuto a che fare
con il mondo rabbinico, Origene324, registra con ammirazione: Paene indesinenter Legem meditantur325 e Videmus plurimos Judaeorum ab infantia
usque ad senectutem semper discentes326.
1.5. Uno stile di vita perch le parole della Torah tutta intera siano con lui
La nona condizione ridimensiona drasticamente ogni stile di vita allinsegna della sregolatezza e della supercialit divagata: poche preoccupazioni
mondane. E per poter fare ci necessario occuparsi di pi della Torah:
A colui che accetta il giogo della Torah327, il giogo del Regno, il giogo
319. Cf. Mello, Detti di Rabbini, 104.
320. Cf. Pesachim 63b e Besa 15b.
321. Cf. PA 3,7 e anche Menachot 99b.
322. Cf. ARN A 36,8 e 41,2; Chagiga 1,7.
323. Cf. pBerakot 9,8,14.
324. Per le connessioni tra Origene e il mondo giudaico rimando a M.M. Morno, Lele-

zione divina negli scritti di Origene sul Cantico dei Cantici, nel Targum Shir haShirim e
nel Shir haShirim Rabbah, Cagliari 1993; Ermeneutica biblica ecclesiale e sinagogale a
confronto. Rassegna bibliograca per uno status quaestionis sui contatti tra mondo giudaico
e Chiesa patristica nei primi tre secoli con particolare riferimento alla polemica tra Origene
e la Sinagoga sul Cantico dei Cantici, Theologica & Historica. Annali della Ponticia Facolt Teologica della Sardegna IV (1995) 75-136; Conitto interpretativo sul Cantico dei
Cantici? Un confronto intertestuale tra le due Omelie e il Commento di Origene al Cantico
e il Targum Shir hashirim e il Midrash shir hashirim Rabbah e Zuta I, Theologica & Historica. Annali della Ponticia Facolt Teologica della Sardegna X (2001) 115-210; Conitto interpretativo sul Cantico dei cantici? Un confronto intertestuale tra le due Omelie e
il Commento di Origene al Cantico e il Targum Shir hashirim e il Midrash shir hashirim
Rabbah e Zuta II, Theologica & Historica. Annali della Ponticia Facolt Teologica della
Sardegna XII (2003) 27-76.
325. Cos in Sele. in Ps Hom. 5, 3; PG 1361.
326. Cos nella Hom. Rom. 2,14; PG 14,915.
327. Pagine molto belle sul giogo della Torah e del Regno in Urbach, The Sages, 400-419.

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

197

delle preoccupazioni mondane saranno risparmiate328, ed sempre urgente limitare le attivit nei propri affari e studiare la Torah329. Lattitudine
allimpegno diuturno di coloro che si colgono depositari di tale ricchezza
, perci, spinta ulteriormente sul piano concreto della vita. Per Rabbi
Shemaja non vi dubbio: il lavoro, la sobriet-riservatezza e il fuggire le
preoccupazioni mondane conservano il saggio nella sua saggezza, mentre
colui che fa la fatica di apprendere la Torah ma per questa conoscenza si
inorgoglisce, paragonato alla carogna puzzolente che i passanti, tappandosi il naso, fuggono.
Ama il lavoro, odia la grandezza e non farti conoscere dalle autorit330.
Ama il lavoro: questo insegna che un uomo deve amare il lavoro e non dovrebbe mai detestarlo. Perch come la Torah fu data con un patto, anche il
lavoro stato dato con un patto, come sta scritto: Per sei giorni lavorerai,
compiendo ogni tuo lavoro, ma il settimo giorno Sabato per il Signore tuo
Dio (Es 20,9)331. Rabbi Aqiba dice: Ogni volta che luomo lavora liberato
dalla morte, mentre ogni volta che non lavora reo di morte di fronte al
tribunale celeste332. Rabbi Shimeon ben Eleazar dice: Neppure il primo
uomo gust qualche cosa prima di aver lavorato, come sta scritto: E [il
Signore] lo pose nel giardino di Eden, per lavorarlo e per custodirlo. Solo
dopo aggiunge: Di ogni albero del giardino potrai mangiarne liberamente
(Gen 2,15-16)333. Rabbi Tarfon dice: Anche il Santo sia benedetto non
fece riposare la Shekinah sopra Israele no a che questi non ebbe lavorato,
come sta scritto: Mi faranno un Santuario e io dimorer in mezzo a loro
(Es 25,8)334. Odia il potere. In che modo? Rabbi Aqiba dice: Colui che si
insuperbisce delle parole della Torah a che cosa assomiglia? Ad una caro328. Cos insegna R. Nehemia b. Ha-Qana (?) della prima generazione dei Tannaim. Cf.

Stemberger, Introduzione al Talmud e al Midrash, 98.


329. Cf. PA 4,8.
330. PA 1,10. Sul lavoro in generale si vedano i detti di ARN A 11,1-2; 25,10; 22,1 e i testi
sopra commentati.
331. Sullo Shabbat si vedano gli scritti di J. Mann, The Observance of the Sabat and the
Festivals in the First Two Centuries, JR (1911) 502-510; Safrai, Religion in Everyday
Life, 804-807 e le sempre avvincenti pagine di A.J. Heschel, Il sabato e il suo signicato
per luomo moderno, Milano 1972.
332. Forse perch chi non ha da lavorare o non sa lavorare spinto a rubare per vivere
e quindi, divenuto reo, da sottoporsi al giudizio del Cielo. Il Vitry interpreta: Chi non
insegna a suo glio un mestiere, gli insegna a rubare.
333. Il testo ebraico pone i verbi in questa successione: lavorare-custodire-mangiare. Cf.
ARN B 21,1-10 dove sono riportate sentenze di molti rabbini sul lavoro (con articolazioni
molto pi varie rispetto a questo testo della versione A).
334. ARN A 11,2.

198

M. M. MORFINO

gna [nevela] abbandonata sulla strada. Tutti coloro che passano si tappano
le narici, si allontanano da quella e se ne vanno, secondo quanto scritto: Se
tu agisci stoltamente [navela] insuperbendoti e se hai dei cattivi pensieri,
poni la tua mano sulla tua bocca (Pr 30,32)335. Ben Azzay gli risponde:
Interpreta questo testo secondo il suo contesto! Se un uomo si umilia [menivel] davanti alle parole della Torah, mangia datteri secchi, indossa abiti
sporchi e si siede vegliando alla porta dei saggi, tutti coloro che passano
dicono: Questo matto! Ma alla ne tu troverai che le parole della Torah
tutta intera sono con lui Scendi per salire e sali per scendere. Colui che
si inorgoglisce delle parole della Torah nir con lessere umiliato ma chi
si umilia per le parole della Torah nir per essere esaltato336.
Partendo dalla radice naval, Aqiba e Ben Azzay giocano sullidea contraddittoria dellumiliazione associata allesaltazione, ci che R. Yose riassume con il detto di sapore evangelico. Insuperbirsi per la Torah studiata
e appresa che poi il segno eloquente di colui che pu anche sapere ma
non vive non solo viene presentato come del tutto sconveniente ma assimila linadempiente alla carogna fetida che tutti, forzatamente, fuggono337.
Nulla pi del malakah, del lavoro, aiuta a fuggire la vacua mondanit:
Israele ha ricevuto lordine di lavorare durante sei giorni e, allo stesso
modo, ha ricevuto lordine di riposarsi il giorno di Sabato338 e perci,
secondo il quasi paradossale insegnamento di R. Yehudah ben Batyra339,
colui che non ha lavoro bene che si dia da fare anche in un campo sterile,
piuttosto che stare in ozio340. Ecco perch ogni maestro aveva un proprio
lavoro: Hillel era taglialegna, R. Jehudah panettiere, R. Jochanan calzolaio,
335. Verso abbastanza oscuro come prova scritturistica per il procedimento midrashico. Si

veda B 22,1, dove si d un signicato differente.


336. ARN A 11,3. Cf. anche A 25,10 e B 22,1. A questo proposito Hillel diceva: Abbassandomi mi elevo ed elevandomi mi abbasso: Esodo Rabbah 45.
337. Grande attenzione deve porre il maestro della Torah a non insegnare cose discordanti
da essa o permettere ai propri discepoli di insegnare a nome suo una dottrina aliena alla
Legge. La pena sarebbe lesilio e la deportazione presso acque nocive: ARN A 11,5.
338. Cos Il Principe nella Mekilta de-R. Ishmael a Es 20,9-10. Anche se in bYoma 85a, a
proposito del Sabato si precisa: Da dove si impara che, in caso di pericolo di vita, si deve
profanare il Sabato? Dal verso che dice: Poich [il Sabato] cosa sacra per voi (Es 31,14).
Che signica: il Sabato stato creato per voi e non voi per il Sabato! Si profani per luomo
un Sabato, afnch egli possa osservarne tanti altri.
339. O Betera, della seconda generazione dei Tannaim. Da lui imparano la Torah Eleazar
ben Shammua e Jochanan il calzolaio. Per Neusner, A History of the Jews in Babylonian,
I, 113-121, vi sarebbero due rabbini con il medesimo nome vissuti entrambi a Nisibi, uno
intorno al 20/30-90 e il suo omonimo intorno allanno 100/160.
340. Cf. ARN A 11,2.

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

199

R. Huna agricoltore, R. Isaac fabbro Se vero, perci, che lo studio


della Torah cos superiore ad ogni altra realt, ad ogni altra professione
profana, a qualsiasi mestiere341, ad ogni altro tipo di studio profano342, alla
preghiera343, al culto344, a tutti gli altri comandamenti345, a tutto346, a fortiori,
superiore ad ogni svago mondano, che perci deve essere ridimensionato347 e nei confronti del quale i maestri insegnano il fuge cito, fuge longe,
fuge semper! Il testo che segue focalizza bene cosa signichi fuggire la
mondanit, quando si impegnati nellapprendimento della Parola: c tutta
una sindrome di atteggiamenti e comportamenti da cui astenersi perch
potrebbero diventare premessa per cedimenti ben pi vistosi e nefasti348. Se
cos non fosse, il suo magistero, da saggio, divverrebbe in-sipiente. Anzi,
queste leggerezze avrebbero il solo risultato di sradicarlo dalla vita:
Il sonno del mattino, il vino di mezzogiorno, le chiacchiere dei bambini
e la frequentazione dei posti in cui si raccoglie la gente ignorante, fanno
uscire luomo dal mondo349. Chi si astiene da queste quattro cose secondo
solamente agli angeli che servono [Dio]350. Il sonno del mattino. Questo insegna che un uomo non deve aver intenzione di restare a dormire no a che
passi il tempo di recitare lo Shemaa351. Poich tutto il tempo che dorme
341. Qiddushin 4,12 e Berakot 28b.
342. Cf. PA 3,18.
343. Cf. Berakot 1,5; pBerakot 3ab; Shabbat 11a.
344. Cf. Menachot 110a; Sanhedrin 101a; Sifre Deuteronomio 11,13.
345. Cf. Midrash Tehillim 17,8 e pPea 1,1,15d. R. Jochanan, tuttavia, la pone al di sotto

della benecienza: pPea 1,1,15c.


346. Cf. PA 4,13; ARN A 41,2; Sifre Numeri 18,20; pPea 1,1,15d; Pea 1,1.
347. Cf. ARN A 28,12; Shabbat 33b e Qohelet Rabbah 2,13.
348. Allontanati dal peccato piccolo per timore che esso ti conduca al grande: bChullin 44a.
349. PA 3,13(10). Commentando questa espressione, Rabbi Jonah dice: Se uno ha vissuto
gi molti anni occupandosi dei suoi affari, e quindi inutilmente, perch ha trascurato la Torah,
che cosa gli serve che gli siano aggiunti altri anni? simile ad un re che ha dato a un suo servo
cento denari, ma questi li ha gettati nel mare. Quando tornasse a chiedergliene altri, non
ragionevole che il re non gliene dia pi? Cos di chiunque non si dedicato allo studio della
Torah, la quale lunghezza di giorni e anni di vita (Pr 3,2): MELLO, Detti di Rabbini, 112.
350. ARN B 34,1.
351. Lo Shemaa deve essere recitato allalba: Berakot 1,2 e 26a. Berakot 1,4 chiede al pio
ebreo la recita mattutina e serale di questa professio dei, pi che preghiera. Lo Shemaa
composto da Dt 6,4 (da cui prende il nome), 11,12-21 e Nm 15,37-41 a cui vennero aggiunte
altre benedizioni. Un tempo parte centrale della liturgia templare, poi, e ancora oggi, viene
recitata nella preghiera del mattino e della sera e nellufcio sinagogale. Probabilmente, nel
primo giudaismo, anche il Decalogo faceva parte dello Shemaa. Su questa confessio dei
rimando a Morno, Siepe alla sapienza il silenzio, 533-534.

200

M. M. MORFINO

no a che passa il momento della recita dello Shemaa, diventa ozioso nello
studio della Torah352, come detto: Il pigro dice: c un leopardo per la
strada, un leone si aggira per le piazze! La porta gira sui cardini, cos il pigro sul suo letto (Pr 26,13-14). Il vino di mezzogiorno. Questo insegna che
uno non deve desiderare di bere vino a mezzogiorno. Perch se un uomo
beve vino a mezzogiorno diventa ozioso nello studio della Torah, come
sta scritto: Guai a te, o terra, che hai per re un ragazzo, e i cui prncipi
banchettano sin dal mattino (Qo 10,16). E al contrario sta scritto: Beata te,
o terra, che hai per re un uomo libero, e i cui prncipi mangiano a tempo
debito, per rinfrancarsi e non per ubriacarsi (Qo 10,17). Le chiacchiere
dei bambini. Questo insegna che uno non deve programmare di studiare a
casa sua. Perch se uno sta a casa sua a studiare, nisce che chiacchiera
con i gli e con le persone di servizio, e diventa ozioso nello studio della
Torah, mentre sta scritto: Questo libro della Torah non dovr mai separarsi
dalla tua bocca, ma vi mediterai giorno e notte (Gs 1,8). La frequentazione
dei posti in cui si raccoglie la gente ignorante. Questo insegna che uno non
deve sedersi di proposito con coloro che bighellonano a tutti gli angoli delle
strade. Perch se uno si siede con coloro che bighellonano in tutti gli angoli
del mercato, diventa ozioso nello studio della Torah, come sta scritto: Beato
luomo che non cammina nel consiglio degli empi, e sulla via dei peccatori
non sosta, ma nella Torah del Signore si compiace (Sal 1,1-2)353.
Questi detti sono cementati tra loro dal richiamo martellante alla sobriet come indispensabile porta per entrare nella Parola di Dio e quindi
per diventarne discepoli e maestri credibili. Di pi. Il Midrash paragona
coloro che si astengono dalle diverse slabbrature esistenziali agli stessi
angeli del servizio che hanno familiarit con Dio stesso. La passione per
la Torah deve risvegliare il saggio allaurora e questi non deve concedersi
pi del dovuto al suo giaciglio. Il rigirarsi nel letto immagine plastica
associata alla porta che gira sui suoi cardini e tratta dalla prova scritturistica
(Pr 26,14) tradisce la vera identit di costui: non certo saggio ma azel,
pigro. Il cercare e il vedere Dio certamente il desiderio pi pungente del
cuore delluomo, basti pensare con quale accento si parla di tale desiderio nel Salterio. Ma questa ricerca e questa visione non possono avvenire
comunque354. Lastenersi da bevanda inebriante ha la stessa motivazione:

352. Berakot 1,2 pone infatti in relazione lo Shemaa con lo studio della Torah.
353. ARN A 21,2.
354. Vedere Dio e cercare il suo volto: due temi che corrono per intero tutta la Scrittura. Cf.

Morno, Siepe alla sapienza il silenzio, 534, nota 199.

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

201

si resterebbe obnubilati e perci forzatamente oziosi, non riuscendo a fare


ci che per luomo, invece, risulta primario: lo studio della Parola355, unica
realt capace di vincere la seduzione del male altrimenti inevitabilmente
vincente356 e obbligo correlato sempre a quello dello studio personale
linsegnamento ad altri dei precetti salvici della Torah357. Pena: essere
in grave peccato358. La prova scritturistica dellargomentazione midrashica
Qo 10,17 indica che la vera beatitudine nasce, per la terra, dallavere
princpi che sanno usare saggiamente delle realt create senza farsi ammaliare e schiavizzare da esse. sempre in questa cornice di solerzia,
di attenzione e di sobriet che va compresa lindicazione di Rabbi Dosa
a trattenersi dal chiacchierare con i propri gli o con la servit. La beth
hamidrash offre un clima molto pi consono allapprofondimento a colui
che non deve mai separarsi dal libro della Torah.
Concludiamo questa nona condizione per lo studio della Torah con un
testo che si commenta da solo: Questa la via della Torah: mangerai un
pezzo di pane col sale359, berrai acqua con misura, dormirai per terra, farai
una vita di stenti, ti affaticherai sulla Torah. Se farai cos, beato te e bene a
te! (Sal 128,2). Beato te in questo mondo e bene a te nel mondo che viene.
Non ricercare la grandezza per te e non bramare lonore. Metti in pratica
pi di quello che hai studiato. E non ambire alla tavola dei re, perch la
tua tavola pi ricca della loro, e la tua corona pi grande della loro corona. Fedele infatti il tuo datore di lavoro, che ti pagher il salario per
la tua opera360. Colui che familiare alle Scritture sempre un uomo che
necessita di vigilanza e di self-control, capace di rendersi conto che il suo
cibo la Torah di gran lunga pi appetibile e sostanzioso degli stessi
cibi succulenti della casa del re. La sobriet caratterizza lintero approccio
al testo sacro e sfocia in un assunto chiaro e molto esigente: Non cercare
grandezze per te. Metti in pratica pi di quel che studi. sempre la vita
nella sua reale concretezza che dice se si studiato bene e se si pu essere
considerati veri maestri. Ci risulta ancor pi vero se si tiene conto che lo
355. lobbligo degli obblighi e la benedizione delle benedizioni: Menachot 99b e YHWH

stesso ne il Maestro: PA 2,12 disponiti ad imparare la Torah perch non tua propriet.
356. Sifre Bamidbar 18,20.
357. Sotah 22a; Qiddushin 82b; Genesi Rabbah 49,4; Sifre Bamidbar 15,31; Qohelet Rabbah 5,7; Sifre Deuteronomio 32,2.
358. Addirittura la perdita della vita futura: PA 4,6; Chagiga 1,7; Beza 15b; Berakot 55a;
Sifre Deuteronomio 11,13.
359. Pane e sale indicano il pasto del povero: Berakot 2b.
360. PA 6,4. Cf. anche bJebamot 15b e bBerakot 63b.

202

M. M. MORFINO

jetzer hara minaccia particolarmente lo studioso della Parola361. Ed per


tale motivo che, fatica e lavoro362 serio devono associarsi allo studio della
Torah.
1.6. Vero padre non chi d la vita, ma chi educa
Decima condizione porre la propria ducia nei sapienti: a costo di sposare lillogicit: la destra indicata per la sinistra e viceversa. Dalla loro
parola il discepolo non pu e non deve scostarsi. un afdamento, un
rispetto e un onore che ha motivazioni e radici molto profonde: i termini
di confronto che qualicano il saggio sono addirittura siderali e celesti:
paragonato alla luminosit delle stelle363 e allo splendore degli angeli364.
Egli interpreta la Scrittura e trasmette la tradizione, la Legge orale,
quella stessa che Mos ricevette direttamente da Dio, al Sinai, con le
tavole della Torah scritta365. consultato per questioni che toccano i pi
diversi ambiti del vivere: padre spirituale366; offre il suo responso per
questioni di diritto civile e sinagogale; dirime le controversie sul puro
e sullimpuro; a lui ci si rivolge per essere dispensati da qualche volto
ecc.367, gli riconosciuta una competenza dottrinale di tutto rispetto368.

361. Cf. Sukkah 52a; Avoda Zara 7a.


362. Oltre che per lo studio della Torah, il lavoro beneco anche per il sico: Tre classi

di sudore sono beneche al corpo: il sudore dellinfermo, il sudore del bagno [di vapore] e
il sudore del lavoro: ARN A 41,5.
363. Sifre Deuteronomio 11,21.
364. Chagiga 15b.
365. Cf. PA 1,1. Questo testo ebraico viene spesso tradotto Mos ricevette la Torah al
Sinai. Il testo dice qjbl twrah e non qjbl t htwrh: Mos ricevette Torah al Sinai. Il
concetto di Torah, in tal modo, volutamente lasciato spalancato a molteplici possibilit.
Per ulteriori precisazioni e approfondimenti bibliograci sulla Torah shebe alpeh rimando
a Morno, Siepe alla sapienza il silenzio, 516-517.
366. Cf. Schlatter, Jochanan b. Zakkai, 15-16, 24-25.
367. Impossibile riportare anche una sola parziale silloge di queste consulenze di cui
son richiesti i maestri nelle molte pagine degli scritti sinagogali. Si vedano le pagine di A.
Bchler, Types of Jewish-Palestinian Piety from 70 B.C.E. to 70 C.E. The ancient Pious
Men, London 1922, 9ss (rist. New York 1968).
368. Celebri rabbini dicono di s che se tutto il cielo si tramutasse in pergamena e se tutta
lacqua del mare diventasse inchiostro, tutto ci non risulterebbe ancora sufciente per
mettere per iscritto la scienza da essi conosciuta. Cf. Cantico Rabbah 1,20 e Bacher, Die
Agada der Tannaiten, I, 24ss e 100.

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

203

Non fa perci meraviglia che al Sommo sacerdote369 vengano allora preferiti Rabbi Shemaya e Rabbi Abtalion370.
Eloquenti, circa tale ducia da avere nei saggi, sono i testi che prepongono lobbedienza, la cura, il rispetto, la deferenza al proprio moreh,
il maestro, addirittura prima che al proprio horeh, il proprio genitore371,
perch chi ha insegnato la Scrittura introduce nel olam habba, nel mondo futuro, quello che viene, mentre chi d la luce sica introduce in un
mondo caduco372 e perch vero padre non chi d la vita ad una persona, ma chi lo educa373. Rabbi Eleazar b. Shamua pone il timore/rispetto
al proprio maestro addirittura sullo stesso piano del timore/rispetto del
Cielo374 e non onorare il proprio maestro equivale a profanare il Nome375
ed perci considerata colpa gravissima376. Addirittura il sapiente ha la
precedenza sul re di Israele: se un sapiente muore non ce n un altro
eguale, ma se muore un re di Israele ogni ebreo potrebbe diventare re377.
una ducia, quella dovuta ai maestri, che in Aqiba rasenta laudacia:

369. Se si trattasse di Aristobulo, della famiglia degli Asmonei, o di qualche altro nominato

da Erode non ci dato di saperlo.


370. Cos tramandato il racconto in Yoma 71b: Giunse un giorno che un certo sommo
sacerdote usc dal Tempio e la folla gli si accod. Ma allorch apparvero Shemaya e
Abtalyon, la folla abbandon il sommo sacerdote e li segu. Quando inne i due presero
congedo dal sommo sacerdote dicendogli: Figlio dAronne, vai in pace! costui rispose:
Figli di pagani, andate in pace! Essi risposero: Che abbiano pace i discendenti dei pagani
che hanno agito come Aronne. Quanto ai gli di Aronne che non agiscono come lui, non
andranno certo in pace. In questi due nomi vengono identicati coloro che da Flavio
Giuseppe sono indicati con i nomi Samaias e Pollion: Antiquitates Judaicae 14,172-175
e 15,3.370 e da altri con Hillel e Shammai: A. Schalit, Knig Herodes, Berlin 1969, 768771.
371. In bSanhedrin 19b detto che chi insegna la Torah al glio del proprio vicino come
se lo avesse generato.
372. Ecco perch se il maestro e il padre, contemporaneamente, smarriscono qualche cosa,
doveroso innanzitutto aiutare il maestro nel ritrovare ci che ha perduto. Cos anche se
ambedue sono prigionieri: il primo a dover essere liberato non il proprio padre ma il proprio maestro. Cf. Sifre Numeri 11,16; bBaba Mezia 2,11; TBaba Mezia 2,29; pBaba Mezia
2,13; 33a; bKiddushim 32a; THorayot 2,5; bHorayot 13a.
373. Esodo Rabbah 46.
374. Ricordiamo il testo di PA 4,12: Che lonore del tuo discepolo ti sia caro quanto il tuo
stesso onore e lonore del tuo compagno quanto il timore per il tuo maestro e il timore per
lui quanto il timore del Cielo. Cf. anche Baba Mezia 2,11; TBaba Mezia 2,30; TMegillah
4,21; TSanhedrin 8,1,2; Yoma 37a.
375. Erubim 63a.
376. Cf. Shabbat 119b.
377. BHorayot 13ab.

204

M. M. MORFINO

Tu temerai il [ta]378 Signore tuo Dio. Tale segno indica linclusione dei
discepoli dei saggi379.
1.7. La Parola ha un prezzo
Undicesima condizione la sopportazione delle sofferenze: per lacquisizione della Torah, in ogni modo, vanno messe in conto sofferenze. La
Parola ha un prezzo e il saggio sa che i grandi regali che Dio ha fatto
ad Israele sono giunti e raggiunti sempre attraverso laccoglienza delle
sofferenze. la prova, per luomo, della sua autentica volont di vedere
Dio. Il tema della preziosit della sofferenza assai fecondo nella letteratura rabbinica. Nella Mekilta de-Rabbi Ishmael ad Es 20,23 detto:
Cos dice Giobbe: Il Signore ha dato e il Signore ha tolto: sia benedetto
il nome del Signore (Gb 1,21): per il bene cos come anche per il male che
si sono ricevuti. Gli disse la moglie: Rimani ancora fermo nella tua integrit? Maledici Dio e muori! (Gb 2,9). Ma Giobbe le rispose: Tu non sai
quello che dici! (Gb 2,10). Gli uomini della generazione del diluvio, che si
comportarono male nel tempo del benessere, dovettero subire malvolentieri
il castigo che venne su di loro. Gli uomini di Sodoma, che si comportarono
male nel tempo del benessere, dovettero subire mal volentieri il castigo
che venne su di loro. Ma noi che ci siamo comportati bene nel tempo del
bene, non dobbiamo forse accettare volentieri il tempo del male? Per questo le rispose: Tu non sai quello che dici! Se da Dio accettiamo il bene,
non dovremmo accettare anche il male? Non solo: luomo, anzi, dovrebbe
rallegrarsi di pi per le sofferenze che per il benessere, poich se anche
uno stesse tutta la vita nel benessere, questo non signica affatto che i
suoi peccati siano stati perdonati. Che cosa, invece, pu dargli il perdono
dei propri peccati? Le sofferenze. Rabbi Eliezer ben Jaakov dice: scritto: Figlio mio, non disprezzare il castigo del Signore (Pr 3,11). Per quale
motivo? Perch il Signore prova colui che ama, come un padre il glio in
cui si compiace (Pr 3,12). Se ora, meditando su questo testo ti domandi
che cosa abbia fatto s che il padre si compiacesse in questo glio, devi
dire: sono le sofferenze. Rabbi Meir380 dice: Riconosci in cuor tuo che il
378. La particella ebraica intraducibile, esponente dellaccusativo.
379. BPesachim 22b.
380. Uno degli ultimi discepoli di Aqiba, della terza generazione di Tannaim, era stato

precedentemente alla scuola di R. Ishamel e, in seguito di R. Elisha ben Abuja. Famoso aggadista e specialista di Halakah. Citato ben 330 volte nella Mishnah. Cf. Bacher, Die Agada

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

205

Signore tuo Dio ti corregge come un uomo corregge suo glio (Dt 8,5). Il
tuo cuore riconosca le opere che hai fatto e le sofferenze che Io ho fatto
venire sopra di te, perch le sofferenze che ho fatto venire su di te non sono
commisurabili con le opere da te compiute. R. Jos ben Jehudah dice: Sono
preziose le sofferenze, perch il Nome del Maqom381 si posa sopra colui che
colpito dalle sofferenze, come sta scritto: Il Signore tuo Dio ti corregge
(Dt 8,5). R. Shimeon ben Jochai dice: Sono preziose le sofferenze perch
i tre grandi doni che furono fatti a Israele e che ogni popolo della terra
desidera non furono fatti se non a prezzo delle sofferenze. Questi sono:
la Torah, la terra di Israele e il mondo futuro. Da dove si ricava questa associazione alle sofferenze per quanto riguarda la Torah? Poich sta scritto:
Proverbi di Salomone, glio di Davide, re di Israele, per far conoscere la
sapienza e il castigo, per far capire i detti della conoscenza (Pr 1,1-2). E sta
anche scritto: Beato luomo che tu correggi, Signore, e che istruisci nella
tua Torah (Sal 94,12) R. Nehemia dice: Sono preziose le sofferenze,
perch, come i sacrici espiano il peccato, cos anche le sofferenze espiano
il peccato. Cosa si dice, infatti, a proposito dei sacrici? Il suo sacricio
sar in espiazione per lui (Lv 1,4). E che cosa si dice a proposito delle
sofferenze? Quando dovranno lasciare la terra espieranno la loro colpa
(Lv 26,43). Non solo, ma anzi le sofferenze espiano il peccato pi che i
sacrici. Per quale motivo? Perch i sacrici toccano luomo unicamente
nei suoi beni, le sofferenze, invece, nel suo corpo. Cos infatti scritto:
Pelle per pelle: tutto ci che gli appartiene luomo lo dar per la sua vita
(Gb 2,4). Un tempo, quando R. Eliezer era ammalato, vennero a rendergli
visita i quattro anziani: R. Tarfon, R. Jehoshua, R. Elazar ben Azarja e R.
Aqiba. Parl R. Tarfon e disse: Rabbi, per Israele tu sei pi prezioso del
sole, perch il sole fa luce solamente in questo mondo, mentre tu ci hai fatto luce in questo mondo e sul mondo che viene. Parl R. Jehoshua e disse:
Rabbi, per Israele tu sei pi prezioso che le gocce della pioggia, perch le
gocce della pioggia danno vita solamente in questo mondo, mentre tu ci
hai dato la vita in questo mondo e nel mondo che viene. Parl R. Elazar
e disse: Rabbi, per Israele tu sei pi prezioso di un padre e di una madre,
perch un padre e una madre portano luomo alla vita di questo mondo,
mentre tu ci hai portato alla vita del mondo futuro! Parl R. Aqiba e disder Tannaiten, II, 1-69; N.G. Cohen, Rabbi Meir. A Descendant of Anatolian Proselytes.
New Light on His Name and Historical Kernel of the Nero Legend in Gittin 56a, JJS 23
(1972) 51-59 e R. Goldenberg, The Shabbath-Law of Rabbi Meir, Missoula MN 1978.
381. Cos Genesi Rabbah 69 spiega questo epiteto di Dio: Perch Dio viene chiamato
Luogo? Perch Egli il luogo del mondo ma non il mondo suo luogo.

206

M. M. MORFINO

se: Sono preziose le sofferenze!. Sentendo questo, R. Eliezer disse ai


suoi discepoli: Sostenetemi con focacce di frutta fresca (Ct 2,5)382! Voglio
ascoltare lopinione di Aqiba, mio discepolo, che ha detto: Sono preziose le
sofferenze! Poi, rivolto a lui, gli chiese: Da dove lo deduci?. Gli rispose:
Me lo hai insegnato tu stesso. Io interpreto la Scrittura che dice: Quando
divenne re, Manasse aveva dodici anni e regn per cinquantacinque anni
in Gerusalemme, ma fece ci che era male agli occhi del Signore (2Cr
33,1-2). E in un altro passo invece ha detto: Questi sono i proverbi di
Salomone, che trascrissero gli uomini di Ezechia, re di Giuda (Pr 25,1).
pensabile forse che Ezechia re di Giuda, il quale insegn la Torah a tutti
gli uomini non labbia insegnata anche a Manasse suo glio? Il fatto che,
nonostante tutto linsegnamento che gli impart e tutte le fatiche che sub
per lui, nulla pot ricondurlo al bene, tranne le sofferenze. Come scritto:
Il Signore parl a Manasse e al suo popolo, ma essi non gli diedero ascolto.
Perci il Signore fece venire contro di loro capi dellesercito del re assiro
che catturarono Manasse con uncini e lo legarono con catene di bronzo
per portarlo a Babele. Ma quando si trov in tali tribolazioni, egli plac il
volto del Signore suo Dio, si umili profondamente davanti al Dio dei suoi
padri e lo implor. Allora Egli si lasci piegare, ascolt la sua supplica e
lo fece ritornare a Gerusalemme nel suo regno (2Cr 33,10-13). Da questo
impariamo che le sofferenze sono preziose383.
Un testo molto signicativo a questo riguardo lesegesi talmudica di
Ez 4,4-8 che vede il profeta costretto a stare prima sul anco sinistro e poi
su quello destro per espiare i peccati del suo popolo e in questa situazione,
sulla propria carne, sperimenta la misericordia del Signore384: costume
di questo mondo che un re di carne e sangue contro cui si sia ribellata una
provincia, se crudele, li uccida tutti; se clemente, ne uccida la met; se
inne clemente e pieno di misericordia, si limiti ad iniggere dei castighi
ai loro capi. Cos pure il Santo sia benedetto castiga Ezechiele per poter
perdonare le colpe di Israele385. In perfetta sintonia con il sentire biblico
(cf. Dt 8,5), un commento midrashico al primo libro della Bibbia ricorda:
382. Espressione usata in senso allegorico e riferentesi alle parole della Torah: Sostenetemi

con le focacce di frutta secca (ahishot); con due fuochi (ishot), il fuoco del Moria e il fuoco
del roveto Rinfrancatemi con mele: queste sono le parole della Torah, il cui sapore
squisito come quello delle mele: Pesiqta de-Rabbi Kahana 12,2.
383. Si veda anche bSanhedrin 101a e bBerakot 5a.
384. Misericordia della quale luomo non pu mai dubitare: nemmeno quando ha la lama
della spada sul collo: bBerakot 10b.
385. BSanhedrin 39a.

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

207

Il Signore prova i giusti. Cos come un uomo che abbia due buoi, uno
sano e uno malato, su quale dei due porr il giogo? Su quello sano386. E,
daltra parte, le sofferenze sono preziose, perch suo tramite gli esseri
umani raggiungono il mondo futuro387. E.E. Urbach ha evidenziato come
i primi Amoraim fecero la distinzione tra due tipi di sofferenza: quella che
non nasce dal peccato o sofferenza per amore e quella invece dovuta
al peccato, che, al contrario, non sofferenza per amore388. Coloro che accettano la sofferenza con amore e volentieri, fanno entrare la salvezza nel
mondo389. per bocca di Rabbi Jochanan che ci vengono tramandati i criteri che contraddistinguono la sofferenza per amore: quando il discepolo
non interrompe lo studio della Torah e la preghiera, pur attanagliato dalla
sofferenza, si tratta di una sofferenza per amore390. Alcuni insegnamenti
degli Amoraim palestinesi mettono a fuoco questo sentire. A nome di R.
Chisda e di R. Raba391 detto: Se un uomo visitato dalla sofferenza, che
esamini le sue azioni, secondo il versetto: Esaminiamo e proviamo i nostri
comportamenti e ritorniamo a YHWH! (Lm 3,40). Se dopo essersi esaminato non trova [in s] alcuna colpa, attribuisca la sua pena alla negligenza
nello studio della Torah, come suggerito dalla parola: Felice luomo che
Tu castighi, YHWH, e che istruisci con la tua Torah (Sal 94,12). Se f questo e ancora non trova in s alcuna colpa, si tratta sicuramente di sofferenza
per amore, come detto: YHWH castiga colui che ama (Pr 3,12)392.
Se da una parte vi sono molti insegnamenti di maestri che bramano
la sofferenza e istillano ai propri discepoli uguale desiderio393, ve ne sono
altri che, in nome della Halakah aborriscono la ricerca suppletoria di sof386. Genesi Rabbah 22.
387. Genesi Rabbah 9,8; Levitico Rabbah 29,3; bQiddushin 4,14. Cf. anche bSanhedrin

101a. Si vedano De Benedetti, Ci che tarda avverr, 109-11 e D. Malki, Le Talmud et ses
matres, Paris 1972, 155-162.
388. The Sages, 446.
389. Cf. bTaanit 8a e bBerakot 5ab.
390. TBaba Mezia 3,25; bBaba Mezia 3,58b. Cf. anche bShabbat 33a circa lidropisia di R.
Abbaye come motivo della sua sofferenza e non il peccato.
391. Il nome completo Raba bar Josef bar Chama, discepolo di R. Nachman e R. Josef.
Oper a Machoza, sul Tigri. Il Talmud Bably dedica ampio spazio alle dispute halachiche che
ricorrono tra lui e R. Abbaye. Cf. Stemberger, Introduzione al Talmud e al Midrash, 134.
392. BBerakot 5a (si veda anche 5b) e Genesi Rabbah 9,8.
393. Cf. ci che riguarda R. Aqiba che spinge allastinenza i suoi: PA 3,13 o pNedarim 8,1,
dove R. Jochanan f voto di digiunare no a quando non porti a termine lo studio di un
capitolo o di una parasha o ancora, in bQiddushin 81b dove R. Chiyya bar Ashi, discepolo
di Rav, si impone uno stile di vita cos spartano da giungere prematuramente alla morte.

208

M. M. MORFINO

ferenza e di dolore: Un discepolo dei saggi non ha lautorit di praticare


lastinenza perch, cos facendo, sminuirebbe lopera dei Cieli 394. Di
sapore retorico ma efcace anche la domanda posta a coloro troppo
assetati di automorticazione: Non vi son sufcienti le interdizioni della
Torah che ne volete aggiungere ancora delle altre?395. E R. Raba, pensando al Misericordioso prega: Cancella i peccati che ho potuto commettere,
per labbondanza della tua misericordia e non attraverso la sofferenza e le
malattie396. Nota Urbach: Rimettendosi a Dio per lespiazione delle sue
colpe, Rava lascia intendere che, logicamente, merita di conoscere la sofferenza e le malattie e, dunque, la sua concezione non poi cos differente
da quella degli altri Amoraim che dicono: Il Santo sia benedetto pu
forse essere sospettato di dispensare ingiustamente la giustizia?397.
1.8. Lamore dona di poter vivere il comandamento espresso dalla Parola
Dodicesima condizione amare i gesti di carit. Un tema ricorrente nella
Scrittura e nella letteratura rabbinica: lo studio deve essere associato a gesti
concreti di amore. Qui, ancora una volta, laccoglienza nella propria casa
di una delle categorie-tipo della marginalit biblica: lorfano. Alla base di
questa condizione indispensabile per studiare la Torah vi la motivazione
che pu e deve supportare lessere chini sulla Parola: lamore. Ogni altra
motivazione fosse anche la propria salvezza nel mondo futuro risulta
inadeguata: Per amare il Signore Dio tuo (Dt 6,5). Si pu studiare la Torah
per arricchirsi, per essere chiamati Rabbi, per ricevere una ricompensa nel
mondo a venire. per questo che la Scrittura dice: Per amare il Signore tuo
Dio (Dt 6,5) tutto ci che fate, solo per amore che dovete farlo. Lamore
non deve essere solo la base dello studio, ma deve anche ispirare lagire:
Tutto ci che fate, per amore che dovere farlo398. Il testo presenta un
chiaro circolo ermeneutico: alla base del lavoro di colui che frequenta le
Scritture e alla base della prassi della vita del saggio non pu che esserci
lamore. Sar questo amore che doner di poter vivere il comandamento
espresso dalla Parola, come anche il ritorno sulla Parola stessa e ci, inevitabilmente, ricondurr ancora alla vita, alla prassi. Dalla vita alla vita.
394. BTaanit 11ab.
395. PNedarim 9,1.
396. BBerakot 17a.
397. The Sages, 448. Cf. bBerakot 17a.
398. Sifre Deuteronomio 41.

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

209

Lo studio della Legge una tappa intermedia che permette di acquistare


un surplus di vita399.
La tradizione rabbinica ha dunque percepito come ormai variamente
ricordato che linterpretazione del testo sacro non la si pu tentare in
modo qualsiasi: al fondo deve stare la previa e impegnata volont di colui
che avvicina la Parola di lasciarsi porre in questione da essa. Vivendo il dettato scritturale. Ma ci non fattibile se non mossi dallamore. Ecco perch
chi ascolta e studia la Scrittura, il vero saggio come pi volte emerso anche da altri testi uno che fa la Parola nella vita. Non si dice certamente
il falso, quando si afferma che i rabbini fossero appassionati della Parola.
Tale passione, tuttavia e i testi lo evidenziano costantemente era sempre
afancata dalla lucida convinzione che lo studio di essa, non seguito da una
prassi conveniente, doveva cadere inevitabilmente nellassurdo, soprattutto
quando veniva meno la pratica morale400. Colui che studia e non assurge ad
essere capace nel bene, non ha studiato. Questa bont ha tratti di estrema
concretezza, particolarmente con chi povero. Ecco perch la casa di chi
studia la Scrittura sempre aperta a tutti, in particolare ai poveri401:
Jos ben Jochanan di Gerusalemme dice: La tua casa sia aperta a tutti,
e i poveri siano come gli a casa tua La tua casa sia aperta a tutti: Jos
ben Jochanan viene a completare ci che ha appena detto il suo collega,
ossia: come la casa di un uomo devessere luogo di incontro per i sapienti,
cos pure devessere aperta ai poveri e ai viandanti, come la casa di Abramo nostro padre402. Che la tua casa sia totalmente aperta. In che modo?
Questo insegna che la casa di un uomo deve avere unentrata spaziosa a
nord, unaltra a sud, unaltra ad est e unaltra ad ovest, come Giobbe che
fece quattro porte nella sua casa. E perch Giobbe fece quattro porte nella
sua casa? Afnch i poveri non avessero il fastidio di fare il giro di tutta la
casa: colui che arrivava da nord vi poteva entrare direttamente, colui che
veniva dal sud vi poteva entrare direttamente, e cos da tutte le direzioni.
Per questo Giobbe fece quattro porte nella sua casa403. Che la tua casa sia
399. Manns, Vivre lcriture pour mieux la comprendre, 53.
400. Cf. Monteore - Loewe, A Rabbinic Anthology, 174.
401. Sulla carit/elemosina cf: A 3,2.6-7; 33,2-3; 41,5; B 31,1; 38,5; 45,10. Oltre i testi citati

nellIntroduzione, sulla povert, riportiamo il testo di Chagiga 96: LEterno guard tra tutte
le buone qualit da dare a Israele e non trov nulla di meglio della povert. Cos gli altri
dicono: la povert si addice a Israele come una briglia rossa a un cavallo bianco.
402. Cos il commento di Duran, in Mello, Detti di Rabbini, 57. Cf. ARN B 45,2.
403. ARN A 7,2. In Berakot 58b tale generosit e larghezza vengono attribuite anche a
Rabbi Huna.

210

M. M. MORFINO

totalmente aperta come la casa di Giobbe era aperta ampiamente a nord


e a sud, poich Giobbe diceva: Da qualsiasi parte il viandante venga egli
possa entrare, come scritto: Aprir la mia porta al viandante (Gb 31,32).
Giobbe inizi a dire: Non ho fatto come altri. Altri mangiano del pane bianco e danno ai poveri pane nero. Altri indossano vestiti di lana e vestono i
poveri di sacco. Io non ho agito cos. Al contrario, di ci che io mangiavo
davo da mangiare ai poveri e con gli indumenti che io vestivo, vestivo i
poveri, secondo quanto detto: Non hanno dovuto benedirmi i suoi anchi, o con la lana dei miei agnelli non si riscaldato (Gb 31,20). Con la
lana che io tosavo e con la quale io mi vestivo, io rivestivo i poveri404.
E i poveri siano come gli a casa tua: Quando quella gran disgrazia
cadde su Giobbe405, egli disse davanti al Santo sia benedetto : Signore
delluniverso, non ho dato forse da mangiare agli affamati e da bere agli
assetati e vestito gli ignudi?406 Senza dubbio il Santo sia benedetto gli
rispose: Giobbe, tu non hai neppure la met della misura di Abramo! Tu te
ne stavi seduto dentro la tua casa e i viandanti dovevano entrare in essa. A
colui che usa mangiare pane di grano tu dai pane di grano; a colui che usa
mangiare carne tu dai della carne; a chi abituato a bere vino tu dai vino.
Ma Abramo non faceva cos. Al contrario, usciva e girava da ogni parte.
Quando incontrava viandanti li portava a casa sua. A chi non era abituato a
mangiare pane di grano, offriva pane di grano; a colui che non era abituato
a mangiare carne, offriva carne; a colui che non era abituato a bere vino, offriva vino. E non solo questo, di pi. Egli si mise a costruire lungo le strade
dei grandi palazzi407 e l lasciava cibi e bevande di modo che, tutti coloro
che vi giungevano e vi entravano, potevano mangiare e bere e benedire i
Cieli408. Insegna lumilt ai gli di casa tua. Perch se un uomo umile e
i suoi domestici sono umili, quando viene un povero e si ferma sulla porta
di casa, domandando loro: Vostro padre qui? Subito gli rispondono: S,

404. ARN B 14,2.


405. Cf. Gb 1,13-19.
406. Cf. Gb 31,17.20. La sofferenza degli altri deve far vibrare empaticamente lascoltatore

della Parola: Dio dice a Israele: Figli miei, ogni volta che date sostentamento al povero,
io lo considero come se aveste dato sostentamento a me. Forse Dio mangia e beve? No,
ma ogni volta che voi date cibo al povero, Dio lo conta come se aveste dato cibo a lui:
Midrash Tannaim 83 (D. Hoffmann, Midrash Tannaim zum Deuteronomium, Berlin 1908;
rist. Jerusalem 1984).
407. Cf. M. Jastrow, Sefer Milim. Dictionary of the Targumim, Talmud Bably, Yerushalmi
and Midrashic Literature, Philadelphia 1903 (rist. New York 1985), 1180.
408. ARN A 7,3.

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

211

entra pure. E prima che abbia tempo di entrare, una tavola gi imbandita
davanti a lui. E mentre entra, mangia e beve, benedicendo il Nome del
Cielo409, il padrone di casa ne riceve una grande soddisfazione410.
La sentenza di PA 1,5 e quelle di ARN A 7 e B 15, saldano insieme due
caratteristiche del saggio: laccoglienza verso tutti, soprattutto i poveri che
devono essere trattati come familiari e lumilt411. Il testo sopra riportato
si commenta da solo. I detti mettono in concorrenza Abramo e Giobbe,
quasi in una gara di benevolenza illogica e pienamente gratuita verso chiunque si presentasse nella propria casa. Sappiamo come la Scrittura e la tradizione giudaica presentano Abramo e Giobbe come campioni di fede e di
obbedienza alla parola di YHWH412. Se vero che la casa del saggio una
casa sempre spalancata ai sapienti, a chi studia, conosce e ama la Torah413,
anche altrettanto vero che questa stessa casa, proprio perch casa dove la
Torah ha trovato asilo, non pu che essere ugualmente aperta ai poveri e ai
viandanti, come la casa di Abramo, come la casa di Giobbe. E il trattamento
che l si riserva ai poveri ha una connotazione quanto mai importante: si
tratta di vera condivisione, di una vera solidariet414. Lattenzione a chi
nel bisogno si fa addirittura preveniente: le porte aperte sui quattro lati
della casa, le case costruite lungo la strada e piene di ogni cosa necessaria
409. E quando il povero messo in condizione di non potersi pi avvicinare ad una casa,

anche se il proprietario fosse stato precedentemente considerato pio, pu solo essere considerato empio: Esisteva un uomo pio che si intratteneva spesso con Elia profeta. Avvenne
che tale pio divenne ricco e cos innalz un muro di cinta intorno alla sua casa. Elia smise
di fargli visita e spieg che il tale, innalzando il muro di cinta, era diventato inavvicinabile
ai poveri che chiedevano aiuto. Era diventato pericoloso anche incontrarlo: bBaba Batra
7b. Si vedano anche le pagine di De Benedetti, La santicazione del Nome, in Id., Ci
che tarda avverr, 180-186.
410. ARN A 7,4. Rabbi Meir dice: Riduci le tue occupazioni e occupati di pi della Torah,
ma sii umile di fronte ad ogni uomo. Se trascuri la Torah, ti imbatterai in molte cose futili
che ti contrarieranno. Ma se ti affatichi nella Torah, ti dar una grande ricompensa: PA
4,12.
411. Cf. S. Safrai, Home and Family, in Safrai - Stern (ed.), The Jewish People in the
First Century, vol. II, 728-792.
412. Cf. Gen 26,5; Gb 1,1 e ARN A 33,1-5; ARN B 43,8.
413. Cf. PA 1,4; ARN B 11.13.
414. Tutta la Torah, secondo bShabbat 31a racchiusa nel comandamento Quello che non
vuoi sia fatto a te, tu non farlo ad altri: Una volta un pagano and da Shammai e gli disse:
Mi converto al giudaismo a condizione che tu mi insegni tutta la Torah, mentre io sto su un
piede solo. Con un bastone in mano Shammai lo scacci immediatamente. Il pagano and
da Hillel e di nuovo espresse il suo desiderio. Hillel lo accolse nel giudaismo e lo istru
in questo modo: Quello che vuoi non sia fatto a te, tu non farlo agli altri. Questa tutta la
Torah. Il resto commento. Va e studia.

212

M. M. MORFINO

per chi liberamente vi entra sono ampiamente eloquenti. E nella casa dove
la Torah diventata legge per tutti, il povero pu essere trattato non pi
e non solo come tale ma come uno di casa, come un familiare, ammesso
pienamente, senza distinzioni o riduzioni alla vita familiare. Il connubio
studio-opere buone davvero una costante di molti testi rabbinici415.
La frequentazione della Parola spinge il saggio a fare la Parola concretamente416. Una casa di gente umile dal padrone ai servi sempre
segno che la Parola di Dio, l, ha il posto che le compete. Quello centrale.
molto interessante notare come la bont sia davvero la cosa importante,
linveramento di ogni gesto di carit. Rabbi Eleazar ha detto: La carit
compiuta perfettamente solo se contiene in s la bont. E i nostri maestri
hanno insegnato: Sotto tre aspetti la bont pi importante della carit:
la carit si pratica con il denaro mentre la bont si pratica con il denaro
e con la propria persona; la carit destinata ai poveri, la bont ai poveri
e ai ricchi; la carit per i vivi, la bont per i vivi e per i morti417. Nel
mondo sono state create dieci cose dure. La montagna dura, ma il ferro
pu spaccarla. Il ferro duro, ma il fuoco pu piegarlo. Il fuoco duro,
ma lacqua pu spegnerlo. Lacqua dura, ma le nuvole la portano. Le
nuvole sono dure, ma il vento pu cacciarle. Il vento duro, ma il corpo
umano pu resistergli. Il corpo umano duro, ma la paura pu spezzarlo.
La paura dura, ma il vino pu cacciarla. Il vino duro, ma il sonno pu
vincerlo. La morte pi forte di ogni cosa, tuttavia la carit libera dalla
morte (Pr 10,2)418.
415. Si vedano anche i testi riportati in Leggere la Bibbia con la vita, 59-72.
416. C un testo molto signicativo in Levitico Rabbah, Qiddushin 25,1: scritto: La

Sapienza [la Torah] un albero di vita per chi ad essa si attiene [per coloro che compiono
il comandamento della Legge] (Pr 3,18). Se diceva: La Torah un albero di vita per coloro
che studiano senza praticare (o: per coloro che studiano senza afancare lattivit di studio
ad un qualche lavoro), non ci sarebbe stata salvezza per Israele. Se diceva: per coloro che
la studiano, non ci sarebbe stata salvezza per Israele, ma dice: tutte le parole della Torah
per metterle in pratica (Dt 27,26). Il termine tekumah, tradotto con salvezza, pu essere
reso anche con sopravvivenza (cf. Monteore - Loewe, A Rabbinic Anthology, 105, nota
1). Lattivit culturale, di studio, per quanto nobilissima e necessarissima e cos in tutte le
fonti non ha in s capacit di salvezza, non pu elargire alcuna sopravvivenza. Il testo lega
la vita, la salvezza, allattenersi alla Torah, non allo studio disincarnato che appare non solo
neutro ma addirittura carico di una valenza negativa, di una forza giudiziale nei confronti di
chi lo pratica senza sfociare nella prassi. Per Israele non ci sarebbe salvezza-continuit nel
momento in cui lattivit di studio si spostasse dallimpegno di vita alla mera speculazione
priva di risvolti vitali. Cos per quanto riguarda la casa che accoglie i sapienti ma non si
cura dellaccoglienza e, soprattutto, dei poveri.
417. Sukkah 49b.
418. BBaba Batra 10a. In questo medesimo testo viene ulteriormente specicato il valore di

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

213

Tredicesima condizione amare le correzioni. Viene qui espresso un


importante principio di corresponsabilit: non si tratta di amare solo colui
che commina la correzione ma anche colui che abbisogna della correzione.
una condizione che richiede evidentemente una grande parresia e una
grande libert, dove tutti, indistintamente, si sentono bisognosi di crescita
e, mossi dallamore che qui ha il nome di corresponsabilit , di correggere419. Chi decide di porsi in atteggiamento di serio apprendimento deve
mettere in conto di poter sbagliare: la sapienza dura da acquisire e facile
da perdersi420, perci ci si deve disporre, sbagliando, ad accogliere laiuto
vigile di chi accompagna in questo impegnativo iter. R. Shimeon ben Elazar a nome di R. Meir insegna: Se hai alcuni compagni che ti criticano ed
altri che ti lodano, ama chi ti critica e detesta chi ti loda, poich colui che
ti critica ti dirige verso il mondo futuro, mentre colui che ti loda ti accorcia i giorni421. I maestri conoscono la debolezza dei propri discepoli, ma
soprattutto la loro propria, e mettono in atto ogni possibile risorsa, afnch
lo studio e la pratica della Torah non vengano inciati da atteggiamenti
superciali o malsani422.
1.9. Una generazione narra allaltra
Quattordicesima condizione che caratterizza colui che cerca di acquistare
la Torah studiare per poter insegnare. Chi riceve il dono del tesoro
scritturale non pu stringerselo per s in uno sterile autocompiacimento
cultural-spirituale. La vita che la Torah e dona deve essere condivisa.
ci che viene dato al povero: Fate attenzione a come i modi di fare del Santo benedetto
sia sono diversi da quelli degli uomini. Se voi portate un dono ad un grande sovrano, non
sicuro che questi laccetti e seppure lo accettasse, non siete certi che vi sar concesso di
entrare alla sua presenza. Non cos Dio: se darete anche una piccola cosa ad un povero,
potete esser certi di essere ammessi un giorno alla sua presenza.
419. Luminosit solare e umilt sono realt simili: Di coloro che sono umiliati e che non
umiliano, che accettano le offese e non replicano, che servono per amore e che accettano
nella gioia le correzioni, la Scrittura dice: Quelli che lo amano sono come il sorgere del
sole nel suo splendore (Gdc 5,31): bShabbat 88b.
420. Cf. ARN A 28,5.
421. ARN A 29,1 e Derek Erez Zuta 9. Lo studio della Torah viene presentato come costitutivo dellespiazione realizzata, un tempo, con i sacrici. Certo si tratta di un punto darrivo
di una lunga riessione. Al tempo della distruzione del Tempio, Rabban Yochanan ben
Zakkai dichiara che gli atti di carit e la bont costituiscono lespiazione per Israele, mentre
altri maestri indicano il digiuno come sostitutivo dei sacrici: bMegillah 16b.
422. Cf. Urbach, The Sags, 645-648.

214

M. M. MORFINO

Da qui si comprende il costante imperativo che corre tante pagine della


letteratura in questione: Fatti dei discepoli!423. In molte sentenze rabbiniche, colui che insegna la via della Torah ad altri paragonato ad un
perfetto dal punto di vista cultico: Un saggio che spiega la Torah in
pubblico considerato dalla Scrittura come se avesse offerto allaltare
grasso e sangue (cf. Ez 44,7.15)424, poich colui che studia la Torah
e non la insegna paragonato al mirto nel deserto, il cui profumo si
disperde invano425.
Lultima condizione dettata dal testo biblico di Ester 2,22: Ed Ester
rifer al re, in nome di Mardocheo. Il citare la paternit dei detti non ha
nulla a che fare con la puntigliosa, scientica e moderna caparbiet a
riportare la fonte. , invece, la garanzia per potersi dire nel grande solco
della tradizione, nella sicurezza di un catena mai interrotta. Se ci non avvenisse, si vericherebbe addirittura lallontanamento della Shekinah con
la conseguente mancanza di redenzione426. Se Ester non avesse raccontato
ad Assuero lesistenza del complotto, a nome di Mardocheo, il sovrano
non si sarebbe ricordato di lui e Aman avrebbe potuto trionfare su Israele
e distruggerlo427. Questa catena ininterrotta, che parte da Mos che riceve

423. Cf. PA 1,1; ARN A 1,4 e B 1,3.


424. ARN 4,2.
425. BRosh Hashanah 23a.
426. Fa notare sapientemente E. Smilvitch: en liant indissolublement chaque parole

celui qui la nonce, les PA mettent aussi laccent sur la gnalogie, lhistoire interne
en quelque sorte, de la tradition rabbinique. Cest ainsi que le deux premiers chapitres
tracent la chane ininterrompue de la tradition et de la transmission de la Torah, depuis
Mose ai Sina jusquaux tannam contemporains de la distruction du second Temple
Du coup, et puisque ce trait met en scne les matres le plus important de la Michna
destine affermir son autorit et la valeur de sa juridiction. Mais les Pirq Avot sont
aussi une gnalogie dans un sens beaucoup plus large chaque sage enseigne le droit
chemin sa gnration; si bien que chaque propos, ayant sa rsonance singulire,
demande tre situ dans une sorte dhistoire thique. Cette perspective plus large
nous donne peut-tre accs lide dune chane de la tradition, telle quelle est mise
en jeu dans les premiers chapitres; plus quun status idologique, prsent, certes, mais
insufsant pour expliquer lensamble de louvrage, cette histoire interne de la tradition
orale esquisse plutt le rcit dune geste tique, o le droit chemin propre chaque
gnration est ramass et rsum en une formule singulire, par la parole dun sage. Un
peu comme si, au lieu dune histoire dite relle (qui si manifeste aux yeux de tous), il
sagissait dune histoire plus secrte de lintersubjectivit, dploye dans le temps des
gnrations par une mme raison morale, et qui invite aussi chaque nouvelle gnration
poursuivre le rcit en rptant le mouvment qui lame: Smilvitch, Leons des Pres
du monde, 9-10.
427. Cf. Megillah 15a; Chullin 104b e Niddah 19b.

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

215

le Torot al Sinai428, non ha soluzione di continuit e una generazione la


narra allaltra: ecco lurgenza di riportare il nome di colui dal quale si
ricevuto linsegnamento429. Sappiamo dalle fonti che Hillel haZaken,
volendo far prevalere la sua opinone in materia halachica, si vede rigettate
tutte le argomentazioni esegetiche addotte e solo quando assicura di aver
ricevuto tale tradizione dalla zug Shemaja e Abtalion, viene ascoltato430.
Tale catena era pi certa e riceveva pi ossequio degli stessi oracoli
celesti e dei miracoli431: il grande R. Eliezer scomunicato, nonostante
leloquenza dei miracoli compiuti da lui e lautorit di una Bat Qol432.
2. Limpellente necessit di ricordare
Le successive enumerazioni di PA e di ARN si commentano da sole. Un
tema che costantemente si riaffaccia quello della dimenticanza: Israele e
il saggio peccano nella misura in cui si riconsegnano allambito della smemoratezza433. Tutti i testi che no ad ora abbiamo ricordato diventano ora la
cifra per dissigillare i seguenti, inanellati tra loro dallimpellente necessit
di ricordare. A questo proprosito diventa chiaramente esemplicativo e
programmatico il testo seguente di ARN:
Un uomo pu studiare la Torah lungo dieci anni e dimenticarla solo
in due. Come? In questo modo: Se un uomo sta sei mesi senza ripassarla,
si trover [senza accorgersene] a decretare puro limpuro e limpuro puro.
Se non la ripassa per dodici mesi, accadr che confonder i saggi uno per
laltro. Se resta diciotto mesi senza ripassarla, giunger a dimenticare lincipit dei capitoli. Ventiquattro mesi senza ripassarla e giunger a dimenticare lincipit dei trattati e nir per sedersi senza pi parole. Di questo
428. Anche se la dottrina delle due Torot si largamente imposta, anche vero che, seppur

sporadicamente, un certo disagio stato registrato in alcuni testi: Quando i discepoli di


Shammai e di Hillel divennero numerosi e non servivano pi [i loro maestri] come sarebbe
stato necessario, le contese in Israele si moltiplicarono e sorsero due Torot: TSotah 14,9
(nel solo manoscritto Wien, edito da S. Lieberman, The Tossefta, New York 1955-1988).
429. Cf. PA 1,1-3 e Pea 2,6. Si vedano le pagine di Bacher, Die exegetische Terminologie
der jdischen Traditionsliteratur, 188ss e Tradition und Tradenten in den Schulen Palstinaas und Babyloniens, Leipzig 1914 (rist. Berlin 1966), 89-90.
430. Cf. Pesachim 66a. Cf. anche Pea 2,6 e Yadaym 4,3.
431. Cf. Berakot 52a; Chullin 44a; Pesachim 114a.
432. Cf. Baba Mezia 59b.
433. A proposito della memoria nel mondo rabbinico cf. Morno, Siepe alla sapienza
il silenzio, 531.

216

M. M. MORFINO

disse Salomone: Son passato vicino al campo di un pigro, alla vigna di un


uomo insensato: ecco, ovunque erano cresciute le erbacce, il terreno era
coperto di cardi e il recinto di pietre era in rovina (Pr 24,30-31). Quanto
[pi] velocemente cade il muro della vigna, tanto istantaneamente rovina
lintera vigna434.
2.1. Le diverse tipologie di studenti della Parola
Vari sono i testi che indicano con un vocabolario vivido e plastico le diverse tipologie di studenti della Parola: gli smemorati, quelli che sanno ma
non vivono, quelli che sanno entrare nei testi, li vivono ma non li sanno
sviscerare per offrirne la ricchezza ad altri, quelli che ostentano e conoscenza e vita buona ma non possiedono n luna n laltra. Lo studio che
non si fa memoria e linteresse che non si rinfocola viene stigmatizzato da
Rabbi Jeoshua ben Qarcha435 in questi termini: Chiunque studia la Torah
senza tornare su ci che ha appreso, assomiglia ad un uomo che semina e
poi non miete e chi studia la Torah e poi si dimentica ci che in essa ha
imparato come una donna che mette al mondo un glio e poi lo seppellisce436. Sine glossa!
Troviamo degli aforismi cos vividi e cos calzanti che rivestono unattualit capace di attrarre ancora lattenzione di chi desidera gustare la dolcezza della Parola. Leggiamo in PA 5, 12:
Ci sono quattro tipi di discepoli. Chi impara in fretta ma dimentica
in fretta: il suo guadagno viene annullato dalla sua perdita. Chi duro
a imparare, ma difcilmente dimentica: la sua perdita viene compensata
dal suo guadagno. Chi impara in fretta e difcilmente dimentica: un sapiente437. Chi duro ad imparare e dimentica in fretta: questa la parte
peggiore438.

434. ARN A 24,3.


435. O Qorcha, testa calva, Tanna dellultima generazione, tramandato dalle fonti come

eccellente aggadista. Cf. Bacher, Die Agada der Tannaiten, II, 308-321.
436. BSanhedrin 99b.
437. Oppure: questa la parte buona.
438. Troviamo una variante in ARN B 45,10: Ci sono quattro tipi di discepoli. Chi capisce con facilit e difcilmente dimentica. Costui meritevole. Chi capisce con difcolt e
facilmente dimentica. Costui non meritevole. Chi capisce e dimentica facilmente. Il guadagno di costui si annulla con la sua perdita. Colui che capisce con difcolt e difcilmente
dimentica. La perdita di costui si annulla con il suo guadagno.

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

217

In ARN A 29,2, a nome di Abba Shaul ben Nannas439 troviamo un


insegnamento signicativo sia dal punto di vista educativo sia per quanto
riguarda la ricaduta della fatica di studio: chi desidera apprendere per poter
aiutare gli altri a conoscere e ad amare, non dimentica.
Ci sono quattro tipi di studenti: chi studia per conto suo, ma incapace
di insegnare agli altri. Chi insegna agli altri, ma non sa studiare per conto
suo. Chi sa studiare per conto suo ed capace di insegnare agli altri. E chi
non sa n studiare per conto suo n insegnare agli altri. Colui che studia
per se stesso e non insegna ad altri. Come si spiega? Quando uno studia un
seder440 o due o tre e non li insegna ad altri ma, tuttavia, egli si impegna
in tale materia e non la dimentica. Tale colui che studia per se stesso ma
non insegna ad altri. Colui che insegna agli altri ma non insegna a se stesso si spiega cos: quando uno studia un seder o due ecc. e lo insegna agli
altri, per non si impegna in essi e li dimentica. Tale colui che insegna
ad altri ma non a se stesso. Colui che studia per se stesso e per gli altri. Si
spiega cos: quando uno studia un seder o due o tre e li insegna agli altri
e si impegna in essi e non li dimentica. Li conosce a fondo e gli altri lo
conoscono a fondo. Tale colui che studia per s e per gli altri. Colui che
non studia n per s n per gli altri si spiega cos: quando uno studia un
seder due o tre volte441 e non lo insegna ad altri n si impegna in essi e li
dimentica. Tale colui che non studia n per s n per altri.
PA 5,15 presenta quattro differenti tipologie di discepoli a partire da unoggettistica assai comune: la spugna, limbuto, il ltro e il setaccio. Ne vien fuori
un aforisma che fotografa sapidamente quattro modi diversi di porsi davanti
alla sapienza da acquisire, comuni alla scuola della Parola di sempre:
Vi sono quattro tipi di persone che si siedono davanti ai saggi: la spugna, limbuto, il ltro e il setaccio. La spugna: perch assorbe tutto; limbuto: perch fa entrare in un orecchio e fa uscire dallaltro; il ltro: perch
lascia passare il vino e trattiene la feccia; il setaccio: perch fa passare la
farina e raccoglie or da ore.
In un lunga collatio textuum di ARN442, sempre a proposito di tipologie
di studenti, sono stilizzati, sempre con pennellate veloci eppure gustosissi439. Della terza generazione dei Tannaim di cui ricordata la controversia con R. Jehudah

bar Ilai. Cf. Bacher, Die Agada der Tannaiten, II, 366-369 e L. Lewy, ber einige Fragmente aus der Mischna des Abba Saul, Berlin 1875.
440. uno dei grandi ordini o parti in cui divisa la Mishnah.
441. Per Goldin, The Fathers According to Rabbi Natan, 202, nota 7, la lettura pi corretta
sarebbe quella uguale ai casi precedentemente considerati.
442. Cf. A 40,4-7.

218

M. M. MORFINO

me, alcune tipiche personalit di frequentatori della casa di studio. Allapice della malvagit viene posto colui che non studia e che non permette agli
altri di studiare, anche se poi, a costui, fan corona il millantatore, lostentatore, il menefreghista, il nto umile, il bambino capriccioso imbambolato
dalle perle e dal tozzo di pane ma incapace di mantenere tra le mani n
luno n laltro. Allapice della riuscita, al contrario, posto il pesce del
Mediterraneo: colui che ha studiato e imparato la Miqrah, la Mishnah,
il Midrash, le Halakot e le Haggadot e ha la capacit di spiegarle. Nel
testo, probabilmente, vi un doppio senso443: il Mar Mediterraneo in
questa tradizione letteraria viene chiamato anche Mare grande ham
hgdwl espressione con la quale veniva indicato anche il vasto mare che
il Talmud:
Ci sono quattro tipi di discepoli: colui che desidera studiare e che anche
gli altri studino: il generoso. [Colui che vuole] studiare, ma [vuole] che
gli altri non studino: legoista. [Colui che vuole] che gli altri studino ma
[non vuole] studiare lui: il tipo medio. Secondo altri il comportamento
di Sodoma. [Colui che vuole] non studiare e che neppure gli altri studino:
completamente malvagio. Ci sono quattro tipi tra coloro che frequentano
la bet hamidrash: colui che si pone vicino [al saggio], si siede e prende
parte444. Colui che si pone vicino, si siede e non prende parte. Colui che si
pone lontano, si siede e prende parte. Colui che si pone lontano, si siede e
non prende parte.
[Altri quattro tipi]: Colui che domanda e risponde prendendo parte.
Colui che domanda e risponde senza prender parte. Colui che si siede,

443. Sulla middah del tartey mashma, la regola del doppio senso, cos cara allermeneu-

tica rabbinica rimando alle ricerche di H. Leroy, Rtsel und Misverstndnis. Ein Beitrag
zur Formgeschichte des Johannesevangeliums, Bonn 1968. Sappiamo che tale procedimento
caro non solo allesegesi rabbinica ma anche allAT: K. Fullerton, Double entendre in
the rst Speech of Eliphaz, JBL 49 (1930) 320-374; D.F. Payne, Characteristic Word
Play in Second Isaiah. A Reapprisal, JSS 12 (1967) 207-229; Y. Roth, The Intentional
Double-Meaning Talk in Biblical Prose, I, Tarbiz 41 (1972) 245-254; Y. Hoffman, The
Use of Equivocal Words in the First Speech of Eliphaz (Job IV-V), VT 30 (1980) 114-119.
Una carrellata di esempi biblici sulla paronomasia e sul tartey mashma viene fatta da R.J.
Tournay, Quand Dieu parle aux hommes le langage de lamour, Paris 1982, 113-119.
444. Ysh lw chlq. Goldin, The Fathers According to Rabbi Natan, 217, nota 11 traduce:
One takes his place close to [the sage] and is rewarded, cio prende parte alla ricompensa. Smilvitch, Leons des Pres du monde, 270, nota 9 traduce: Sen approcher, sy
installer et avoir parte [ la Torah], vale a dire che ha parte nella Torah. La Navarro Peir,
Abot de Rabb Natn, 253, traduce: se sienta y partecipa, intendendo che questa tipologia
prende parte attiva nello studio della Torah, cosa meritoria in s e degna di ricompensa.
Questultima traduzione pare essere la pi sostenibile tenendo conto del contesto.

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

219

sta in silenzio e prende parte. Colui che si siede e resta in silenzio senza
prender parte445.
[Spiegazione dei primi quattro tipi di coloro che frequentano le case
di studio]: Colui che si pone vicino [al saggio] e si siede per ascoltare e
studiare. E prende parte. Colui che si pone vicino e si siede, perch dicano:
Vedete, il tale si pone vicino e si siede davanti al saggio! E non prende
parte. Colui che si pone lontano e si siede per comportarsi rispettosamente
davanti a chi pi grande di lui. E prende parte. Colui che si pone lontano
e si siede, perch dicano: Il tale non necessita di un saggio! Non prende
parte.
[Spiegazione degli altri quattro tipi che frequentano le case di studio]:
Colui che domanda e risponde per ascoltare e apprendere. Prende parte.
Colui che domanda e risponde, perch dicano: Il tale domanda e risponde
davanti ai saggi! Non prende parte. Colui che si siede e resta in silenzio
per ascoltare e apprendere. Prende parte. Colui che si siede e tace, perch
dicano: Il tale si siede e tace davanti ai saggi446. Non prende parte.
Ci sono quattro tipi di persone che siedono davanti ai saggi: vi colui
che assomiglia ad una spugna; vi colui che assomiglia al setaccio; vi
colui che assomiglia ad un imbuto e vi colui che assomiglia ad un ltro.
Chi simile alla spugna? lo studente esperto che si siede in presenza dei
sapienti e studia la Miqrah, la Mishnah, il Midrash, le Halakot e le Haggadot. Come la spugna assorbe ogni cosa, cos anchegli assorbe tutto. Chi
simile al setaccio? lo studente intelligente che siede in presenza dei sapienti e studia la Miqrah, la Mishnah, il Midrash, le Halakot e le Haggadot.
Come il setaccio fa passare la farina e raccoglie solo il or ore, anchegli
fa passare le cose spregevoli e raccoglie solamente quelle preziose. Chi
simile allimbuto? lo studente stupido che siede in presenza dei sapienti e
studia la Miqrah, la Mishnah, il Midrash, le Halakot e le Haggadot. Come
limbuto fa entrare da una parte e fa uscire dallaltra, cos lui: qualunque
cosa gli mettono nelle orecchie, entra da una parte ed esce dallaltra, una
445. Due testi del medesimo tenore li troviamo in ARN A 41,5 e B 45,10. Nel primo detto:

Ci sono tre categorie di discepoli dei saggi. Colui che domanda e risponde: saggio. Colui
che domanda e non risponde: inferiore al primo. Colui che n domanda n risponde: il
peggiore di tutti. Il secondo recita: Vi sono quattro tipi tra coloro che frequentano la bet
hamidrash: colui che frequenta e mette in pratica: costui il pio. Colui che non frequenta
e non mette in pratica: costui il malvagio. Colui che frequenta ma non mette in pratica:
costui riceve la ricompensa per esservi andato. Colui che pratica e non frequenta. Costui
riceve la ricompensa per la pratica. Cf. PA 5,14.
446. Perch chi lo vede resti ammirato dalla sua umilt (falsa) e lo creda avanti nella via
della saggezza.

220

M. M. MORFINO

dopo laltra scorrono via. Chi simile al ltro? lo studente empio che
siede in presenza dei sapienti e studia la Miqrah, la Mishnah, il Midrash,
le Halakot e le Haggadot. Come il ltro lascia passare il vino e trattiene
la feccia, cos egli lascia passare le cose preziose e non trattiene altro che
quelle spregevoli. Rabbi Eliezer b. Yaqov447 dice di questo un qittuah448,
un corno perforato. Cosa fa una qittuah? come un bambino a cui si
diano delle perle e subito dopo gli si dia il pane. Egli getta via le perle e
si prende il pane. Poi gli danno un coccio di argilla. Getta via il pane e
si tiene il coccio. Alla ne non gli resta in mano che un coccio di argilla.
A proposito dei discepoli, Rabban Gamaliele lAnziano449 ne distingueva
quattro specie: il pesce impuro, il pesce puro, il pesce del Giordano e il pesce del Mediterraneo. Il pesce impuro un glio di poveri che ha studiato
la Miqrah, la Mishnah, il Midrash, le Halakot e le Haggadot ma non le ha
capite450. Il pesce puro un glio di benestanti che ha studiato la Miqrah,
la Mishnah, il Midrash, le Halakot e le Haggadot e le ha capite451. Il pesce
del Giordano uno studioso che ha imparato la Miqrah, la Mishnah, il Midrash, le Halakot e le Haggadot ma non capace di spiegarle. Il pesce del
Mediterraneo invece uno studioso che ha imparato la Miqrah, la Mishnah,
il Midrash, le Halakot e le Haggadot e ha la capacit di spiegarle452.
447. Vi sono due maestri con tale nome e in certi casi difcile distinguerli. Il primo un

Tanna della prima generazione indicato come il Maggiore e trasmette soprattutto tradizioni relative al Tempio. Il secondo discepolo di Aqiba, della terza generazione tannaitica
e fu attivo ad Usha, dopo la seconda rivolta giudaica del 135. Cf. Bacher, Die Agada der
Tannaiten, I, 62-67 e L. Finkelstein, The Pharisees, Philadelphia 1962, 731-734.
448. Di per s il vocabolo signica mutilazione ma qui indica un oggetto concreto. Cf.
Jastrow, Sefer Milim, 1357.
449. Il zaken un Tanna della prima generazione, nipote di Hillel (?) e maestro di Saulo di
Tarso: At 5,34-39. Membro del Sinedrio. Rimando a Neusner, The Rabbinic Tradition about
the Pharisees Before 70, I, 341-376.
450. lopinione della scuola di Shammay: Non si insegner a nessun altro se non chi
intelligente, umile e glio dei Padri (perci escludendo i convertiti). Esiste tuttavia anche
un davar acher, della scuola hillelita: Si insegner ad ogni uomo, poich si sono avuti in
Israele molti peccatori che si avvicinarono allo studio della Torah ed essi hanno avuto una
discendenza di uomini giusti, pietosi e virtuosi: ARN A 3,1. Si veda anche A 15 e B 29
sulle diverse posizioni di queste due scuole.
451. Sul problema del vulgus am haarez incapace di apprendere la Torah, rimando a
Urbach, The Sages, 584-588, 628, 632-639, 642, 644.
452. Testo parallelo lo troviamo in ARN B 45,11: Ci sono quattro tipi di persone che
si siedono davanti ai saggi: imbuto, spugna, setaccio e ltro. Imbuto colui che lascia
scappare da una parte ci che riceve dallaltra. Si riferisce al discepolo dei saggi che entra
nella casa di studio, ascolta Midrash, Halakah e Haggadah, ma quando esce non si ricorda
pi di nulla. Spugna colui che assorbe tutto. Si riferisce al discepolo dei saggi che entra

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

221

Praticamente, in PA e in ARN, sapienza sinonimo di conoscenza


della Torah e il saggio colui che conosce/vive/insegna la Torah. In ARN
apprendiamo quali fossero le materie fondamentali che costituivano il
bagaglio indispensabile del Maestro della Legge: in primis, evidentemente,
la Miqrah; poi la Mishnah, il Midrash, la Gemara, la Tosefta, la Halakah,
la Haggadah, il Targum, i Shichin453, i Meshalim454.
Sempre per quanto riguarda le tipologie discepolari ARN A 28,8 presenta uninteressante analogia tra il discepolo e lesposizione al sole delle
pietre: il discepolo , per cos dire, tutto esposto alla sapienza, quando
raggiunge la capacit di muoversi allinterno non solo di uno o pi segmenti dellabbondante tradizione dei Padri ma di spaziare nel suo intero
orizzonte. Allora davvero un discepolo quadrato.
Rabbi Eleazar ben Shammaus dice: vi sono tre tipi di discepoli dei
sapienti da conoscere: la pietra da costruzione, la pietra angolare e la pietra quadrata455. Pietra da costruzione , per esempio, il discepolo che ha
studiato [solo] il Midrash. Quando un discepolo dei sapienti viene a porgli
domande sul Midrash, egli sa rispondere. una pietra da costruzione che

nella casa di studio e ascolta Midrash, Halakah e Haggadah e quando esce si ricorda, ma
quando tenta di esporre [ci che ha appreso] lo fa in modo del tutto confuso. Setaccio
colui che lascia passare la farina scadente separatamente, il or di farina separatamente e
la pula separatamente. Si riferisce al discepolo dei saggi che entra nella casa di studio e
ascolta Midrash, Halakah e Haggadah e quando esce si ricorda e pu esporre ogni materia
separatamente. Filtro colui che non lascia passare altro che feccia. Si riferisce al discepolo
dei saggi che entra nella casa di studio e ascolta Midrash, Halakah e Haggadah e quando
esce non si ricorda pi di nulla ma non dimentica le parole vane che sente.
453. Dialoghi. Secondo Saldarini, The Fathers According to Rabbi Nathan, 95, nota 8,
potrebbe avere il medesimo signicato di shichh che troviamo in Sukkah 28a e Baba Batra
134a in relazione con gli studi di Jochanan ben Zakkai. In questi testi talmudici vien detto
che questi impar, tra le tante cose, la lingua degli angeli ministranti shicht, la lingua degli
spiriti o dei demoni ecc. Forse, si potrebbe leggere il termine shichin come linguaggio
criptico, arcano, da iniziati.
454. Parabole o Illustrazione a carattere allegorico: ventiseiesima middah attribuita a
R. Eliezer ben Jose ha-Galili, Tanna della terza generazione. Troviamo queste indicazioni
in diversi passi di ARN, anche se con varianti: nella versione A 8,2; 14,1; 18,1; 28,8; 29,6;
40,6.7. Nella versione B 18,2; 12,2; 28,2; 45,11. Bisogna tuttavia ricordare che questa vastit non dispersiva. Affatto: Bar Kappara spieg: Qual il breve testo dal quale dipendono
tutte le parti principali della Torah? nei Proverbi di Salomone 3,6: In tutti i tuoi sentieri
pensa a Lui ed Egli appianer il tuo cammino: bBerakot 63a. Cf. J. Petuchowski, The
Theological Signicance of the Parable in Rabbinic Literature and the New Testament,
Christian News from Israel 23 (1972) 76-86.
455. Ebn psyps; si tratta di un termine dalle variegate accezioni. Pu essere un blocco di
pietra ben tagliato, un cubo, un dado, un elemento di mosaico ecc. Cf. Jastrow, Sefer Milim,
1196.

222

M. M. MORFINO

ha solo un lato [esposto]. Pietra angolare , per esempio, il discepolo che


ha studiato il Midrash e la Halakah. Quando si presenta davanti a lui un
discepolo dei sapienti e gli pone domande sul Midrash, questi pu rispondere, sopra la Halakah e questi risponde. pietra angolare, poich ha [solo]
due lati esposti. Pietra quadrata , per esempio, il discepolo che ha studiato
il Midrash, la Halakah, la Haggadah e la Tosefta. Quando un discepolo dei
sapienti viene a porgli domande sul Midrash, questi risponde, sulla Halakah e risponde, sulla Tosefta e risponde, sulla Haggadah ed egli risponde.
pietra quadrata, che ha i quattro lati [esposti] alle quattro direzioni.
2.2. Le modalit con cui si palesa lessere saggio
In PA 5,7 si descrive ancora le modalit con cui si palesa lessere saggio.
Tutto attraverso una serie di espressioni comparative al negativo dove
silenzio, sobriet, pacatezza, ponderatezza, self-control, ordine armonico,
compostezza di tratto, autocoscienza appaiono come frutti caratteristici del
suo frequentare la Parola. Lo stolto, al contrario, indicato come colui che
impersona in s il perfetto opposto degli atteggiamenti del saggio.
In sette cose un uomo saggio si distingue da uno stolto456. Il saggio
non parla dinanzi a chi pi anziano e pi grande di lui in sapienza. Non
interrompe il discorso di un altro457. Non si affretta a rispondere. Fa domande pertinenti e risponde in maniera appropriata. Dice allinizio ci che
va detto allinizio e alla ne ci che va detto alla ne. Di ci che non ha
mai udito, dice: Non lho mai udito. disposto a riconoscere la verit. Per
lo stolto tutto il contrario.
Di grande interesse il lungo testo di ARN A 37,11-15 sotto riportato458, dove il midrashista glossa i detti lapidari di PA 5,7 ricorrendo ad
unautentica collana di testi biblici459. Ne viene fuori una caratteristica
esemplicazione, dove i criteri concreti di discernimento per individuare
il saggio o lo stolto non solo sono desunti magistralmente dalla Scrittura
ma, attraverso tale procedimento fondante, acquistano anche, in un ambito
456. Il testo originale ha golem, embrione, feto, per indicare appunto lo stato primitivo,

appena abbozzato dello stolto, la cui caratteristica, qui, appare appunto lincompletezza.
457. Cf. Gb 21,3.
458. In 37,11 viene riportato il testo di PA.
459. Per i procedimenti tecnici dellesegesi rabbinica rimando alla prima parte di Leggere
la Bibbia con la vita. Abbondante letteratura stata indicata in Siepe alla sapienza il
silenzio, 528-529.

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

223

credente, una valenza di carattere universale e una solidit normativa insospettata. Citando inne il testo di Nm 27,6-7, al saggio viene proposta una
modellarit quasi inimmaginabile: quella del Santo che sempre disposto
a riconoscere la verit.
Il saggio non parla davanti a chi pi grande di lui in saggezza o in
et. Come Mos, di cui detto: Aronne rifer tutte le parole che il Signore
aveva rivolto a Mos e comp i segni agli occhi del popolo (Es 4,30). Chi
era pi qualicato a parlare, Mos o Aronne? Senza dubbio Mos, perch
Mos ascolt [le parole] dalla bocca dellOnnipotente, mentre Aronne le
ascolt dalla bocca di Mos460. Senza dubbio Mos pens: Come posso
parlare io, dal momento che qui c mio fratello, che pi grande di me?461.
Perci disse ad Aronne: Parla tu! Per questo si dice: Aronne rifer tutte le
parole che il Signore aveva rivolto a Mos (ibidem). Non interrompe il
discorso quando un altro sta parlando. Come462 nel caso di Aronne, del
quale detto: Allora Aronne disse a Mos: Ecco, oggi, hanno offerto il loro
sacricio espiatorio e lolocausto davanti al Signore; dopo le cose che mi
sono capitate, se oggi avessi mangiato la vittima del sacricio espiatorio,
sarebbe piaciuto agli occhi di YHWH (Lv 10,19)? Senza dubbio Aronne
stette in silenzio no a quando Mos non ebbe terminato di parlare e non
gli disse: Accorcia il tuo dire. Solo dopo disse a Mos: Ecco, oggi, hanno
offerto il loro sacricio espiatorio e lolocausto davanti al Signore; dopo
le cose che mi sono capitate, se oggi avessi mangiato la vittima del sacricio espiatorio, sarebbe piaciuto agli occhi di YHWH (Lv 10,19), perci
siamo in lutto463. Secondo altri, Aronne chiam in disparte dalla comunit
Mos e gli disse: Mos, fratello mio, se ad uno che in lutto proibito di
mangiare della decima, che di minore santit464, a maggior ragione sar

460. Se vero che luomo nativamente chiamato allascolto di Dio che parla, anche vero

che Dio tende lorecchio anche al solo sospirare delluomo, nonostante labissale lontananza
tra Dio e la creatura: Dalla terra al cielo c un cammino di cinquecento anni, ma appena
un uomo sospira o magari medita una preghiera, Dio l ad ascoltarlo: Deuteronomio
Rabbah 2,10.
461. Secondo Es 7,7 Aronne era pi grande di tre anni del Legislatore.
462. Cf. Lv 10,16ss. Al v. 7 Mos rimprovera suo fratello: Perch non avete mangiato la
vittima per lespiazione?. noto come il testo di Lv 10,19-20 sia la base scritturistica della
halakah sui sacerdoti in lutto in relazione con lingestione di alimenti consacrati nel culto.
Cf. Sifra 47c-d e Zebahim 101a.
463. Da Lv 10,1-2 sappiamo che ad Aronne vengono a morire due dei suoi gli, fatto, questo, che lo rende impuro per lofferta del sacricio. In ARN B 40,2 il testo pi trasparente:
Aronne non interrompe suo fratello neppure quando questi palesemente in torto.
464. Cf. S. Schechter, The Rabbinical Concept of Holiness, JQR 10 (1898) 1-12.

224

M. M. MORFINO

proibito ad uno che in lutto mangiare del sacricio espiatorio che di


maggior santit. Senzaltro Mos fu daccordo, come scritto: Quando
Mos ud questo, rimase soddisfatto (Lv 10,20) e cos anche agli occhi del
Potente465. Non si affretta a rispondere. Come Elihu glio di Barachel il
Buzita, come sta scritto: Giovane io sono di anni e voi canuti. Per questo
ho avuto rispetto e ho esitato a manifestarvi il mio pensiero. Dicevo tra
me: Parler let e la sovrabbondanza danni far conoscer la saggezza
(Gb 32,6-7). Questo insegna che i suoi amici sedevano in silenzio davanti a
Giobbe. Quando egli si alzava, anchessi si alzavano; quando si sedeva, essi
si sedevano; se mangiava, essi mangiavano; se beveva, bevevano466. Cos
no a quando egli, avuto il loro consenso, inizi a maledire il suo giorno,
465. Il testo edito da Schechter, Abot de Rabbi Natan, a questo punto, presenta due para-

gra tra parentesi che, in ebraico, iniziano con lespressione tecnica kyws bw: in modo
simile pur senza continuare la spiegazione di PA 5,7 e facendo, invece, il midrash di
Lv 10,16: Mos si sdegn contro Eleazaro e contro Itamar, gli superstiti di Aronne (Lv
10,16). Perci si detto: Quando un uomo offre un banchetto ai suoi discepoli, volter la
sua faccia soltanto verso i pi anziani, ma quando adirato render palese il suo disappunto
solo ai pi giovani, poich scritto: Mos si sdegn contro Eleazaro e contro Itamar. Tuttavia [lespressione i gli di Aronne] insegna che anche Aronne era oggetto della sua collera.
Aronne era pi grande di Mos e il Santo sia benedetto pi grande di Aronne. In tal
caso, perch non parlava con Aronne? Poich non aveva gli che restavano nellinfrazione.
Perch se i suoi gli Eleazar e Itamar fossero rimasti nellinfrazione, non si avrebbe avuto
il peccato di Nadab e di Abiu. Il testo, come si pu ben vedere, non di facile interpretazione. Goldin, The Fathers According to Rabbi Natan, 215 (vedi note 54-55) e la Navarro
Peir, Abot de Rabb Natn, 240, traducono il testo letteralmente. Smilvitch, Leons des
Pres du monde, 254 (cf. nota 38, p. 257) ricostruisce un ipotetico testo ma senza portare
motivazioni probanti: Aaron taint plus grand que Mose et le Saint, bnit soit-Il, est plus
grand quAaron. Dans ce cas, pourquoi ne sest-Il pas directement adress Aaron? [On
rpondit: En vrit, Il sest adress Aaron, car il est crit: YHWH parla Aaron en ces
termes etc. (Lv. 10,8). Oui, rpondit le premier, mais Il ne laurait pas fait si] les ls
dAaron, Nadab et Abhiou ne staint pas tenus en infraction. Dal testo biblico sappiamo che Dio parla direttamente con Aronne solo in Nm 18,18.20 (oltre Lv 10,8 che qui si
commenta midrashicamente). Nella Mekilta de-R. Ishmael a Es 12,1 ci si domanda perch
Dio non parlava direttamente con Aronne e viene detto che il fratello del Legislatore era
adeguato come Mos a ricevere la parola divina ma Dio parlava con Mos per rispetto alla
sua gloria. Laltro paragrafo tra parentesi, introdotto dallespressione kyws bw dice: Allo
stesso modo si pu applicare questo ad Abramo, nostro padre, quando stava pregando per
gli uomini di Sodoma. Il Santo sia benedetto gli disse: Se trovassi in Sodoma cinquanta
giusti, perdonerei a tutta la citt per merito loro (Gen 18,26-32). Era evidente, e noto n
dallinizio, a Colui-che-parl-e-il-mondo-fu che se si fossero trovati in Sodoma anche solo
tre o cinque giusti, la sua iniquit non le sarebbe stata imputata. Tuttavia il Santo sia benedetto aspett che Abramo avesse terminato il suo discorso prima di rispondergli, come
scritto: E quando ebbe nito di parlare con Abramo, il Signore se ne and (Gen 18,33). Se
cos si pu dire, come se gli avesse detto: Scusami, ma ora devo andare. Infatti detto:
E anche Abramo ritorn a casa sua (Gen 18,33).
466. Cf. L. Ginzberg, The Legends of the Jews, V, Philadelphia 1955, 387, nota 33.

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

225

come sta scritto: Perisca il giorno in cui nacqui e la notte in cui si disse:
stato concepito un uomo (Gb 3,1-3). Perisca il giorno in cui mio padre
si un con mia madre, e lei gli disse: Sono incinta. E come sappiamo che
essi non gli risposero disordinatamente467? Poich scritto; Allora Giobbe
riprese e disse (Gb 3,2). Allora prese la parola Elifaz il Temanita e disse
(Gb 4,1). Allora Bildad il Suchita prese la parola e disse (Gb 8,1). E allora
Zofar il Naamita prese la parola e disse (Gb 11,1). E allora Elihu glio
di Barachel il Buzita prese la parola e disse (Gb 32,6). La Scrittura li ha
posti in ordine, luno dopo laltro, per indicare a tutti coloro che vengono
nel mondo che il saggio non parla dinanzi a chi pi grande di lui in sapienza, non interrompe il discorso di un altro e non si affretta a rispondere.
Fa domande pertinenti. Come il caso di Giuda che disse: Lascia venire il
ragazzo468 con me Io mi rendo garante per lui: dalle mie mani lo reclamerai, se non te lo ricondurr (Gen 43,8-9). Chi invece domanda in modo
impertinente Ruben, come sta scritto: Allora Ruben disse a suo padre:
Farai morire i miei due gli, se non te lo ricondurr (Gen 42,37)469. Dice
allinizio ci che va detto allinizio. il caso di Giacobbe470 e, secondo
altri, di Sara471. E dopo quel che viene dopo. Come il caso degli uomini
di Carran472. disposto a riconoscere la verit. Come Mos, di cui si dice:
E YHWH mi disse: Quello che han detto va bene (Dt 18,17)473. E del resto,
il Santo sia benedetto sempre disposto a riconoscere la verit, come
scritto: E YHWH rispose a Mos dicendo: Le glie di Zelofchad dicono
bene (Nm 27,6-7).

467. Vale a dire in ordine di anzianit.


468. Si tratta di Beniamino.
469. Cf. ARN B 40,4 e Genesi Rabbah 91,9.
470. Cf. Gen 32,18ss. Giacobbe d precise indicazioni ai servi di cosa dovranno dire incon-

trando Esa, dove riscontrabile anche una successione delle risposte.


471. Non chiara questa citazione del nome di Sara. Per Smilvitch, Leons des Pres du
monde, 258, nota 46, ci sarebbe una possibile allusione a Gen 21,9-12, ma nulla di certo.
Goldin, The Fathers According to Rabbi Natan, 215, nota 62, registra la non chiarezza
domandandosi anche perch poi, in ARN B 40,5 si avr il nome di Rebecca con il supporto
scritturistico di Gen 21,9-12. Ugualmente nellincertezza la Navarro Peir, Abot de Rabb
Natn, 241.
472. Cf. ARN B 40,5 collegato a Gen 29,4-6: Di ci che non ha capito dice: Non lho
capito e non ne ha vergogna.
473. Goldin, The Fathers According to Rabbi Natan, 215, nota 64, indica come maggiormente attinente sia la citazione di Lv 10,20: Mos ud ci, e gli piacque, citazione che
troviamo nella versione B 40,5 e suggerisce che per implicazione, Mos era daccordo con
la risposta di Dio alla domanda fatta da Israele.

226

M. M. MORFINO

In ARN B 40,1-5 si enunciano dieci caratteristiche del saggio e dello


stolto, anche se in verit se ne espongono solo otto e se ne indicano i fondamenti scritturistici. Ancora una volta, come modello di una saggezza che
si concretizza nel saper gestire interventi e parola, viene presentato Dio
stesso: Egli non interrompe le parole di Abramo, quando questi pregava a
favore degli abitanti di Sodoma. Se questo ci che Dio ha posto in atto,
a fortiori, luomo deve saper gestire nel rispetto e nella pazienza il suo
dire, il suo agire e il suo reagire. La caratteristica peculiare del saggio che
ben riassume questa pagina iscritta nellaforisma: [il saggio] riconosce
la verit. un detto che, in fondo, svela lidentit profonda del soggetto
in questione: persona capace di ri-conoscere la verit l dove sia e in
chiunque sia perch capace di discernimento, di ponderazione, di attesa,
di ordine. Linsipiente indicato, anche qui, come colui che agisce in
modo opposto a quello del saggio e per lui, la sentenza che lo fotografa,
precisamente il rovesciamento della precedente: non riconosce la verit.
Riportiamo di seguito il testo:
Dieci sono le caratteristiche dello stolto e dieci del saggio. Il saggio non
parla davanti a chi pi grande di lui. Non interrompe il discorso di un altro.
Non si affretta a rispondere. Fa domande pertinenti e risponde in maniera
appropriata. Dice allinizio ci che va detto allinizio e alla ne ci che va
detto alla ne. Di ci che sa dice: Lo so, e di ci che non sa dice: Non lo so.
Riconosce la verit. E non si vergogna di dire: Non lho capito. Quanto allo
stolto, ecco cosa fa: si precipita sempre a parlare. Interrompe, quando uno
sta parlando. Parla di fronte a chi pi grande di lui. Si affretta a rispondere.
Pone domande a sproposito e non d risposta sulloggetto in questione. Dice
allinizio ci che va detto alla ne e alla ne ci che va detto allinizio. Non
riconosce la verit. Si vergogna di imparare. E si vergogna di dire: Non ho
capito. [Questultimo il primo e questo primo il secondo]474. Dieci sono le
caratteristiche del saggio. Il saggio non si precipita a parlare. Ci si riferisce
a Eliu, secondo quanto scritto : Abbi un po di pazienza e te lo dimostrer
(Gb 36,2). Non interrompe il discorso di un altro. Ci si riferisce ad Aronne,
quando Mos gli disse: Perch non avete mangiato la vittima espiatrice nel
474. Lultima espressione tra parentesi appare nel testo originale in aramaico. Per Schechter,

Abot de Rabbi Natan, 111, nota 7, si potrebbe trattare di un commento allespressione Dice
allinizio ci che va detto alla ne e alla ne ci che va detto allinizio, ma confessa di non
capire a fondo lintenzione dellespressione aramaica posta in questo punto. Per Saldarini,
The Fathers According to Rabbi Nathan, 239, nota 7, potrebbe essere il commento di uno
scriba per indicare che lordine saggio-stolto doveva essere invertito. Smilvitch, Leons des
Pres du monde, 421, nota 1, ipotizza: cette phrase dit que du sage au niais, le rapport la
parole est totalement invers et qui le niais est intran par une spirale de mots.

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

227

luogo santo (Lv 10,17)475 Il pi grande di tutti [gli esempi] il Santo sia
benedetto che non interruppe le parole di Abramo, nostro padre la pace sia
su di lui quando pregava a favore degli abitanti di Sodoma. E non pronunci
parola476, ma attese no a quando non termin [di parlare] e alla ne gli rispose
nuovamente, come detto: E YHWH, come ebbe terminato di parlare con
Abramo, se ne and e Abramo ritorn alla sua casa (Gen 18,33). E qui vi
la base per trarre una deduzione: se il Santo sia benedetto cui appartiene
il mondo e quanto contiene, non ha voluto interrompere il discorso di Abramo
nostro padre, si deve concludere a fortiori che un uomo [il cui destino] solo
polvere, vermi e marciume, non ha il diritto di interrompere, quando un altro
sta parlando. Si riferisce a Mos, quando il Santo sia benedetto gli disse:
Ed ora va, ti mando dal Faraone (Es 3,10). Mos disse davanti a lui: Signore
del mondo, Aronne, mio fratello, pi grande di me e io non posso parlare
davanti a lui. Cosa fece allora [Mos]? And e prepar le parole [per Aronne],
come detto: E Aronne spos tutte le parole che YHWH aveva detto a Mos
(Es 4,30). E cos dice la Scrittura: Perdona, mio Signore, e manda per favore
il tuo messaggio attraverso unaltra persona (Es 4,13)477. Essi avevano posto
i loro occhi su Michele che langelo pi grande di tutti478. [Linsipiente] fa
475. In Lv 6,18-22 prescritto che siano i sacerdoti a mangiare la carne sacricata per il

peccato.
476. Saldarini, The Fathers According to Rabbi Nathan, 240 traduce il termine mwz come
fosse il participio qal di mz: Non trov [lopportunit per rispondere]: God did not
nd [an opportunity to reply]. Secondo Smilvitch, Leons des Pres du monde, 421, nota
4, tale traduzione si integrerebbe male nel contesto perch sarebbe proprio lidea di opportunit ad essere qui respinta: Lexpression sinsinuer au milieu du propos a donc un objet
double: ne pas interrompre celui qui parle oblige chaque interlocuteur uvrer lui-mme
son discours en lappuyant sur le raisonnement, non sur la faute commise par lautre:
p. 421, nota 3. La Navarro Peir, Abot de Rabb Natn, 396, nota 6, citando Jastrow, Sefer
Milim, 588, opina che il termine potrebbe essere considerato anche hil dalla radice yz, ed
essere inteso come proferir parola. Cf. Arakin 5a.
477. Sullinvio di un angelo da parte di Dio, per rispondere al desiderio di Mos cf. Ginzberg, The Legends of the Jews, II, 325 e V, 422 nota 137.
478. Sappiamo che Michele langelo protettore di Israele, colui che lo guid nel deserto.
Cf. Bereshit Rabbah 48,10; Shemot Rabbah 3,4. Per le referenze cf. Ginzberg, The Legends
of the Jews, I, Philadelphia 1954, 5; 3,17.449; 5,4 nota 8. 415 nota 115. Langelologia, in
ARN, abbastanza sviluppata: A 8,3; 12,6; 13,3; 27,3; 34,5; B 1,3; 23,3; 43,8. Sugli angeli
del servizio si veda: A 1,1.10.12.16-17; 2,7; 3,7; 9,5; 12,4; 13,3; 20,2, 23,1; 31,3; 37,2.3; B
1,12; 8,5; 25,1-2.4; 26,1; 27,6; 34,1; 37,6; 38,2; 42,2; 43,5; 44,6. Sullumilt degli angeli: A
12,6; 34,8. Sui Cherubini: A 27,2. Sui Serani: B 1,3. SullAngelo della morte: A 12,5; 31,5;
B 1,10; 25,2; 25,4. Su Gabriele: A 2,12; 12,6; B 24,3. Su Michele: A 12,6; B 24,3; 40,3.
Su Uriel: A 12,6. Sui Demoni: A 35,1.5; 37,3; B 39,1; 47,4. Sullangelologia negli scritti
rabbinici si veda W. Bacher - M. Schwab, Vocabulaire de lAnglologie, MGWJ 42 (1898)
25-258, 570-72; Tradition und Tradenten, Leipzig 1914; F. Bklen, Die Verwandtschaft

228

M. M. MORFINO

domande fuor di luogo e non risponde a tono479. il caso di Ruben, del quale
si dice: Allora Ruben disse al padre: Farai morire i mie due gli se non te lo
ricondurr (Gen 42,37). Forse che il nostro padre Giacobbe era un assasino?
Certamente non si deve rispondere con parole senza senso Quando qualcuno pronunciava una sentenza convincente davanti a Rabbi Tarfon, questi era
solito dire: Ben detto! Ma quando qualcuno diceva qualche cosa senza senso,
era solito dire: Mio glio non scender con voi (Gen 42,38)480. [Il saggio] fa
domande pertinenti e risponde a proposito. Questo il caso di Giuda, del quale
la Scrittura dice: Giuda disse a Israele suo padre: Lascia venire il giovane
con me; partiremo subito per vivere e non morire, noi, tu e i nostri bambini.
Io mi rendo garante di lui: dalle mie mani lo reclamerai (Gen 43,8-9). Tratta
prima ci che va prima e dopo ci che va dopo. Come per Rebecca, glia di
Betuel, della quale detto: E disse: Di chi sei glia? Dimmelo. C posto per
noi in casa di tuo padre perch possiamo pernottarvi? Ella rispose: Sono la
glia di Betuel, il glio che Milca partor a Nacor. E soggiunse: C paglia
e foraggio in quantit da noi e anche posto per pernottare (Gen 24,23-25).
Di ci che sa dice: Lo so e di ci che non sa dice: Non lo so. Come il caso
degli uomini di Carran, quando Giacobbe disse loro: Fratelli, di dove siete?
Risposero: Siamo di Carran. E domand loro: Conoscete per caso Labano,
glio di Nacor? Risposero: Lo conosciamo. Disse loro: Sta bene? Replicarono:
Bene (Gen 29,4-6). E se desidera parlare [di lui], ecco la glia Rachele, che
viene con il gregge (Gen 29,6). Riconosce la verit. il caso di Mos, del
quale detto: Mos ud ci, e gli piacque (Lv 10,20). Il Santo sia benedetto
riconosce la verit, secondo ci che detto: E YHWH disse a Mos: Dicono
bene le glie di Zelofchad (Nm 27,6-7). Dicono bene quelli della trib dei gli
di Giuseppe (Nm 36,5). YHWH rispose: Lo perdono secondo la tua parola
(Nm 14,20). Da ci i saggi affermarono: Felice colui le cui parole riconoscono
il Santo sia benedetto . Non si vergogna di apprendere. il caso di Mos,
del quale detto: Mos present la loro causa davanti a YHWH (Nm 27,5).
Non si vergogna di dire: Non lo so. Come di Mos del quale detto: Gli
disse Mos: Aspettate qui, afnch ascolti ci che YHWH ordiner a vostro
riguardo (Nm 9,8).
der Jdisch-Christlichen mit der Persischen Eschatologie, Gttingen 1902; Bonsirven, Le
Judasme palestinien, 222-246; L. Jung, Fallen Angels in Jewish, Christian and Mohammedan Literature, Philadelphia 1926; A. Marmorstein, Anges et hommes dans lAgada, REJ
84 (1927) 37-50; E. Peterson, Von den Engeln. Theologische Traktate, Mnchen 1951; G.
Scholem, Jewish Gnosticism, New York 1965; Urbach, The Sages, 135-183.
479. Si veda il contributo di R.B.Y. Scott, Wise and Foolish, Righteous and Wicked, in
Studies in the Religion of Ancient Israel, Leiden 1972, 146-165.
480. Cf. Genesi Rabbah 91,9.

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

229

2.3. Alcuni atteggiamenti cardine


interessante notare come ambedue le versioni di ARN, assemblando le
caratteristiche proprie del discepolo della Torah, fanno ruotare il modus
agendi di questi intorno ad alcuni atteggiamenti-cardine. La sobriet e la
ponderatezza dei suoi interventi verbali ad extra pare nascere da una raggiunta e assodata conoscenza di s e da unaltrettanto sedimentata e pur non
sbandierata capacit di possedersi. In altre parole, il saggio frequentatore
della Parola viene fotografato dai testi come uomo dalla forte identit. Forte
identit che lentamente venuta stagliandosi dalla sua assidua e amorevole
frequentazione e familiarit con la Scrittura. In fondo, si tratta di un principio
che corre integralmente lintera Scrittura: luomo si accoglie, si conosce e si
possiede, imparando a decifrare se stesso e diventando ci che chiamato
ad essere, nella misura in cui si incontra con il Tu di Dio481. A dirla con vocabolario rabbinico, la midda, la misura, la regola che interpreta luomo
Dio e la sua Parola. Il saggio dei nostri testi uno che si letto e capito e
che ha colto le sue giuste proporzioni proprio attraverso lintervento verbale di Dio nella storia482. Attraverso la Parola. In questi testi si staglia con
chiarezza uno dei caposaldi biblici prima e rabbinici poi: la signoria salvica
e liberante della parola di Dio sulluomo483. Si comprende quel dato che
incomparabilmente denso di conseguenze per il mondo biblico, giudaico
e poi patristico ed ecclesiale484: la Parola s trampolino di lancio, corsia
preferenziale e necessariamente percorribile per entrare in una vera, sicura
Teo-logia ma anche, sempre e necessariamente lhabitat vitale, il topos
ermeneutico delluomo. lambito dove avviene lo svelamento dellantropologia485. Dove luomo impara di s e impara dellaltro, di chi, come lui, vive
481. Cf. Morno, Scoprire le tue parole entrare nella luce, 36ss.
482. Utile lo studio di E. Fackenheim, La presenza di Dio nella storia, Brescia 1977.
483. Nessuno pu considerarsi veramente libero se non colui che scruta le Scritture: PA

6,2. Si vedano i testi tradotti e commentati in Leggere la Bibbia con la vita, 31-86 e larticolo Lescatologia del Targum di Isaia. Alcuni aspetti, Theologica. Annali della Ponticia Facolt Teologica della Sardegna III (1994) 331-370. Interessanti le righe di Stefani,
Il Nome e la domanda; J. Neusner, Classical Judaism: Torah, Learning, Virtue, 3 voll.,
Frankfurt/M. etc. 1993; How Judaism reads the Torah, 3 voll., Frankfurt/M. etc. 1993.
484. Sullargomento si vedano le ricerche di K. Hruby, Exgse rabbinique et Exgse
patristique, in J.E. Menard (ed.), Exgse Biblique et Judasme, Strasburg 1973, 187-218;
Exgse rabbinique et Exgse patristique, RSR 47 (1973) 341-372; M. Simonetti, Prolo
storico dellesegesi patristica, Roma 1981; M. Smith, Tannaitic parallels to the Gospel,
Missoula MN 1968. Rimando a Morno, Ermeneutica biblica ecclesiale e sinagogale a
confronto, 75-136 e Leggere la Bibbia con la vita, 87ss.
485. Per quanto riguarda lantropologia rabbinica rimando alla ricerca M.M. Morno,

230

M. M. MORFINO

lesperienza umana. Il saggio che intrattiene rapporti con la Parola diventa,


insieme, esperto di Dio ed esperto delluomo486. allora questa Parola ad esigere e contemporaneamente e paradossalmente a creare nel saggio quella
esigenza di armonia e di ordine che incornicia e permea queste sentenze.
In ARN A 41,6 leggiamo:
Chi porta il giogo di queste quattro cose accolto come chaver compagno487 dei saggi. Non andare mai in un cimitero. Non allevare bestiame
di picola taglia488. Non dare mai lofferta489 o la decima ad un sacerdote del
volgo490. Non compiere [nessuna prescrizione relativa a] puricazione491 con
un [sacerdote] del volgo n mangiare alimenti profani in stato di purit.
Chaver il membro di una chaburah, un gruppo di persone particolarmente scrupolose nellosservanza delle prescrizioni levitiche sul puro
e sullimpuro, della terumah lofferta alzata e delle decime. Per i
redattori dei testi in questione, i saggi e i loro discepoli sono i veri condiscepoli della Torah, gli eredi pi credibili dei chaverim. Nella Mishnah492,
sono indicate le caratteristiche necessarie per accedere a tale status. Spesso
chaver opposto a am haarez.
ARN A 12,15 presenta una sequenza quadripartita che mostra delle
interessanti connessioni con il nostro tema. Il commento ha il suo incipit
con la mishanah di Hillel che appare in PA 2,6:
[Hillel] vide un cranio galleggiare sulla superce dellacqua e gli disse:
Poich tu ne hai affogato [altri], ti han fatto affogare [a tua volta] e, alla
ne, coloro che ti han fatto affogare, affogheranno493.
Un solo uomo equivale allintera creazione (Abot deRabbi Natan A 31,1). Frammenti di
Antropologia Biblico-Rabbinica, Theologica & Historica. Annali della Ponticia Facolt
Teologica della Sardegna XI (2002) 327-398.
486. Ed il grande ring della libert: A chiunque prende su di s il giogo della Torah viene
tolto il giogo del governo [malkhut: loccupazione straniera] e il giogo delle occupazioni
mondane. Ma a chi si scrolla di dosso il giogo della Torah viene imposto il giogo del governo e il giogo delle occupazioni mondane: PA 3,6.
487. Cf. bBaba Batra 75a. Si veda W. Bacher, Zur Geschichte der Schulen Palestinas im
3ten und 4ten Jahrhundert, MGWJ 43 (1899) 343ss.
488. Per Goldin, The Fathers According to Rabbi Natan, 219, nota 18, la proibizione
avrebbe la sua ragion dessere, perch tali animali devasterebbero le primizie dei raccolti,
producendo un grave danno.
489. Terumah e Maasser, offerta alzata e decima, sono offerte destinate ai sacerdoti,
per la loro sussistenza. Cf. Nm 18,8-19; Dt 18,4 e Lv 27,9-33.
490. Un am haarez.
491. Cf. PA 1,13; 2,6; ARN A 12,15; B 27,7.
492. Cf. trattato Bekorot 30b.
493. Cf. Gb 34,11; Sanhedrin 100a e Sukkot 53a.

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

231

Trattandosi evidentemente di un omicidio, il detto intende esemplicare la regola misura per misura. Ma ci che rende signicativo questo
ultimo brano della carrellata che ci eravamo proprosti , ancora una volta,
la relazione della persona con la Torah:
Ancora [Hillel] disse nella lingua di Babilonia494 quattro cose495: Colui
che rende famoso il proprio nome, lo perde. Colui che non si pone a servizio
dei saggi, merita la morte. Colui che non aumenta [le sue conoscenze], perisce. Colui che fa uso della corona in suo favore, si perde. Colui che rende
famoso il proprio nome, lo perde. Come? Questo insegna che la fama di un
uomo non deve richiamare lattenzione delle autorit. Perch se il nome di
un uomo richiama lattenzione, niranno per prenderlo di mira, lo ammazzeranno e gli sottrarranno i suoi beni496. Colui che non si pone a servizio dei
saggi, merita la morte. In che modo? Si racconta che una volta vi era un
uomo di Beth Rama497 che conduceva una vita particolarmente pia. Rabban
Jochanan ben Zakkai gli invi un discepolo per osservarlo. Il discepolo lo
trov intento a prendere dellolio e porlo in un recipiente sopra un focolaio
kyrym per poi versarlo da l in un miscuglio di fave. Gli disse: Che cosa
stai facendo? Rispose: Io sono un sacerdote importante e sto preparando [per
mangiare] lofferta alzata498 in stato di purit. Il discepolo gli chiese: Questo
focolaio puro o impuro? Rispose: Vi forse qualche cosa nella Torah che
494. Cio in aramaico babilonese che, insieme al mandaico e al siriaco, appartiene al ramo

orientale dellaramaico. Essendo poche le iscrizioni in questa lingua, il suo studio non ha
fatto i progressi di altre lingue ad essa imparentate. Tale mancanza non di poco conto,
perch viene a mancare un apporto fondamentale per ristabilire correttamente i manoscritti
in tale lingua, la cui trasmissione pericolosamente turbata da biblicismi e da una marcata
tendenza alla standardizzazione. Una grammatica certamente valida quella curata da J.N.
Epstein, A Grammar of Babylonian Aramaic, Jerusalem 1960.
495. In ARN B 27,7 le cose dette sono invece cinque.
496. Cf. ARN A 11,4 e B 22,4: in ambedue i testi, colui che calamita lattenzione delle autorit o dei furfanti un amico che con la sua eccessiva e forse interessata meraviglia
per labbondanza di beni, richiama lattenzione di pubblici ufciali. Nel primo caso di
un ofciale srdywt e di un generale hgmwn e nel secondo caso dei banditi. Ma il
nale sempre tragico per colui il cui nome, anche suo malgrado, diventato famoso. Per
Jastrow, il termine hgmwn sarebbe la traslitterazione del greco egemon, mentre srdywt altro
non sarebbe che la traslitterazione del greco stratiotes: Jastrow, Sefer Milim, 331 e 1023.
497. In ARN B 27,7 troviamo il toponimo Ramat bene-Amat. Per L. Finkelstein, Mabo leMassekot Abot we-Abot dRabbi Natan, New York 1950, 152, il testo di ARN A riporterebbe
il toponimo originale, cio Beth Ramtah, citt che nel periodo erodiano viene ribattezzata
Livia. Per A. Neubauer, La Gographie du Talmud, Paris 1868, Beth Ramah indicherebbe
una citt vicino Giaffa, mentre il toponimo Beth Ramtah starebbe ad indicare una localit
della Transgiordania vicino a Gerico. Per Saldarini, The Fathers According to Rabbi Nathan,
163, nota 32, il toponimo sarebbe a noi sconosciuto.
498. Anche qui si tratta della terumah. Cf. Nm 18,8ss.

232

M. M. MORFINO

parli dellimpurit del focolaio? Assolutamente no! La Torah parla soltanto


di un forno tnwr impuro, secondo quanto detto: Quanto vi si trover
dentro sar impuro (Lv 11,33). Disse il discepolo: Cos come la Torah dice
di un forno che impuro, cos pure dice di un focolaio: Il forno e il focolaio
saranno distrutti poich sono impuri (Lv 11,35). E aggiunse: Se questo
ci che solitamente fai, non hai [mai] mangiato con purezza terumah nella
tua vita499. Colui che non aumenta [le sue conoscenze], perisce. Come? Ci
insegna che se un uomo studia uno, due o tre trattati e non continua, nir per
dimenticarsi [anche] dei primi500. Colui che fa uso della corona in suo favore,
si perde. Come? Colui che si serve per i propri interessi del nome ineffabile501,
non avr parte nel mondo futuro.
499. Nel testo parallelo di ARN B 27,7, a questo punto vi laggiunta, a nome di Rabbi

Yehoshua di questo detto: Colui che serve, ma non compie [la Torah], merita la peggiore
delle morti Dissero i saggi: Colui che serve, ma non compie [la Torah], merita la peggiore
delle morti.
500. Nel testo parallelo di ARN B 27,7, a proposito del detto Colui che non aumenta [le
sue conoscenze] perisce detto: Questo per insegnarti che tutto ci che insegna una
sezione della Torah deve apprenderla alla perfezione, perch se non ha studiato in modo
completo nir per dimenticarla.
501. Shem ha-mmeforash. Probabilmente il testo allude allutilizzo, a scopo anatematico, dellespressione Shem ha-mmeforash, impegnata proprio come formula di anatema a benefecio
proprio, come, p.e. in Pirqe de-Rabbi Eliezer 38,6 e 47,3. Certamente la pronuncia del Nome
era posta in uso per compiere miracoli ed proprio contro tale pratica che linsegnamento di
Hillel intende intervenire. Sappiamo che in epoca biblica luso del tetragramma sacro, anche nel
linguaggio corrente, veniva usato probabilmente senza creare particolari difcolt. Allinizio
dellepoca rabbinica si registra un cambiamento: il tetragramma sacro viene pronunciato solo
durante le berakot della preghiera giornaliera e nel Yom haKippur, esclusivamente perci in
ambito sacro. Nel trattato mishnico Sotah 7,6 detto: Fuori del recinto sacro [del Tempio]
lo si sostituisce con un altro [nome]. In Qiddushin 71a troviamo unulteriore precisazione:
ancor prima della distruzione del secondo Tempio, il Nome non viene pi pronunciato in
modo comprensibile dai sacerdoti che non fanno altro che sussurrarlo, s che il Nome venne
coperto dal canto dei suoi confratelli. Anche da Sanhedrin 7,5 sappiamo che il tetragramma
sacro non pu essere pronunciato. Per quanto riguarda la pronuncia originale di esso non sappiamo nulla: allinizio sarebbe diventato insegnamento esclusivo trasmesso in totale segreto
ad uno o due discepoli ogni sette anni, per cadere poi nelloblio e diventare terreno battuto
solo dalla Cabala. In ARN, il tetragramma sacro viene sostituito con le seguenti circonlocuzioni: Colui-che-parl-e-il-mondo-fu: A 1,7; 27,1; 37,13; Cieli: A 5,1; 7,3; 11,2; 14,4;
17,1.7; 25,6; 27,7; 29,5; 38,3; 40,14-15; 41,8; B 10,1.3; 22,5; 26,4; 29,7; 30,2; 32,1; 34,4;
46,1; Maqom (Il Luogo: lOnnipresente): A 1,3.6; 2,2.6.9; 8,6; 9,8; 15,5; 32,2; 34,4; 37,7;
39,4; B 1,11; 2,2-3; 7,3; 8,5-8; 11,4; 13,5; 14,3-4; 18,4; 24,3; 25,2.4; 26,1.4; 29,3.5; 30,1-2;
32,1; 35,3; 36,2.4; 42,3; 45,6-7; Padre-che-sta-nei-cieli: A 17,6; 35,5; 41,8; B 16,3; 48,6;
Geburah (Potenza): A 2,5.8; 35,3; 37,12-13; B 25,2; Re-dei-re-dei-re: A 2,12; 9,4; 15,5;
19,1; 25,2; 27,1; 35,4; B 1,1.3; 27,7; 29,6; 34,5; Signore delluniverso (o del mondo
o dei mondi): A 2,7; 3,7; 4,4.9; 6,10; 7,3; 16,10; 17,3; B 8,7; 25,2; 30,1; 40,3; Signore
di tutte le cose: A 18,2. Sui Nomi e gli attributi di Dio si veda A. Altmann, Attributes of
God, in Encyclopaedia Judaica, VII, Jerusalem 1971, 655-669; Bonsirven, Le Judasme

MOLTIPLICARE LA TORAH MOLTIPLICARE LA VITA

233

Nella esegesi dellaforisma fatta dallo stesso Hillel in ARN A502 vi ancora
uninterpretazione di detti gi commentati: Colui che non si pone a servizio dei
saggi, merita la morte; Colui che non aumenta [le sue conoscenze], perisce;
Colui che fa uso della corona [della Torah] in suo favore si perde, ripetutamente esemplicati in questi nostri testi da diversi maestri. Su quattro degli
insegnamenti fatti dallenumerazione nella lingua di Babilonia, tre, appunto,
interessano la relazione persona-Parola. Innanzitutto viene chiamata in causa
linsostituibile frequentazione dei maestri o servizio dei saggi che, se
non attuato, diventa per linadempiente motivo di morte (meritata). In secondo
luogo lindispensabile crescita nello studio della Parola: chi si ferma, chi si
accontenta di ci che ha avuto grazia di comprendere e di vivere, chi arrivato
e non v oltre, fallisce il bersaglio. Di pi: perisce. Non si tratta di mantenere
uninstabile stasi ma di un precipitare, di un venir meno. Inne, il servirsi a
proprio uso e consumo, per qualsiasi benecio confessato o inconfessabile della
propria conoscenza della Parola, introduce in unorbita sconosciuta, non pi
familiare: si perde. Mi pare interessante che per tutte e tre queste disattenzioni manchevoli nei riguardi della Torah il midrashista impieghi un vocabolario
tanatologico: meritare la morte, perire, perdersi. Viene indicato cos un
livello di nocivit a troppo alto rischio, appunto quello della morte.
Conclusione
La lettura dei testi n qui fatta ci permette di affermare la veracit dellimmagine iniziale, presa a prestito dalla semitista Mara ngeles Navarro Peir, di
trovarci veramente davanti a un cajn de sastre una cassa di sarto della
letteratura aggadica, stracolma di preziosit contenutistiche ed espressive di
ogni tipo. Partendo obbligatoriamente da PA, passando allindividuazione degli
assi tematici di ARN, entrando nellaffascinante, colorato e quasi misterico
mondo delle enumerazioni, spiegate e lette alla luce di altre pagine della
produzione letteraria rabbinica, crediamo di poter meglio comprendere ci
che Rabbi Tarfon afferma riguardo alla Torah e al suo studio, a coloro che la
insegnano e a coloro che lapprendono: Non ti allontanare dalla misura che
non ha misura e da quella realt che non ha ne!503.
palestinien, 116-220; A. Chester, Divine Revelation and Divine Titles in the Pentateuchal
Targumim, Tbingen 1986; J.Z. Lauterbach, Substitutes for the Tetragrammaton, PAAJR 2
(1930-31) 39-67; E. Starobinski-Safran, Signication des noms divins daprs Exode 3
dans la tradition rabbinique et chez Philon dAlexandrie, RThP 106 (1973) 426-435.
502. Nel testo parallelo di ARN B 27,7 il maestro invece R. Yehoshua.
503. ARN A 27,6.

234

M. M. MORFINO

Il segreto e la bellezza attuale di questi sostanziosi frammenti della Torah she-be al pe di tutti i testi riportati e in particolare PA e ARN da
ricercarsi nellancoramento degli aforismi e dei singoli insegnamenti o ad
un versetto, o ad un personaggio, o ad una situazione della Bibbia. Questa
costante disattesa rarissimamente e solo perch negli insegnamenti sempre
riscontrabile un qualche riannodamento allhabitat biblico, anche se implicito
rende seducenti e vivi questi mai invecchiati detti. E una lettura pi attenta
di questa porzione della letteratura rabbinica che evidenzia puntualmente il
legame con la Scrittura, aiuta il lettore a comprendere che non si tratta di una
mera tecnica ad usum delphini, posta in atto per giusticare o avvalorare i
propri insegnamenti. Il testo biblico costantemente chiamato in causa per
autenticare gli aforismi dei Tannaim e degli Amoraim non invocato essenzialmente per la sua autorit o perch basti la sua citazione o allusione
ad accreditare il pensiero di questi ripetitori. Un solo esempio: il tragico
evento, per Israele, della distruzione del Tempio nel 70 d.C. da parte di Tito
viene riannodato in ARN A 4,4.7 a Dt 11,13-17, ad Ag 1,9; 2,15-16.18-19;
Is 10,34 e in e ARN B 6 e 7 a Is 10,34; Pr 21,29; Gb 15,26; 20,22; Dt 32,3738; Sal 89,9; 34,22; Qo 8,10; Gb 1,15; 1Sam 4,13; Zc 11,1-2. Un fatto come
quello della distruzione del Tempio era di una evidenza assoluta e i maestri si
sarebbero potuti astenere dal cercare conferme e supporto nel testo sacro per
rendere legittimo il loro insegnamento. che lunica realt capace di far intus
legere questo evento la coniugazione tra testo scritto e la sua attualizzazione
qualicata nel tempo, vale a dire la Torah orale.
Questo ragionamento diventa ancor pi trasparente, se applicato alle
enumerazioni che architettano le tipologie maestro-discepolo o saggio-apprendista della Torah presenti in PA e in ARN. La Torah orale che questi testi
sono, giunge a riproporre come autoritativo e canonico il testo sacro e si pu
dire che, ad un certo punto, la Torah she-be al pe quasi tace, si autoimpone il
silenzio, per far parlare laltra Voce, pi imperiosa e sempre norma normante
che essa Tora orale sa non essere sua propria e che tuttavia, in un modo o
nellaltro le appartiene. Incarnandola.
Mauro Maria Morno
Ponticia Facolt Teologica della Sardegna (Cagliari Italia)

THE OVERTURE TO THE PERIOD OF THE JUDGES


ACCORDING TO JOSEPHUS

C. T. Begg

As is well-known, Judg 1,12,5, the opening segment of the Book of


Judges, offers an alternative account of events surrounding Israels establishment in its land to that found in the Book of Joshua1. In this essay,
I wish to examine Josephus version of Judg 1,12,5 in his Antiquitates
Judaicae (hereafter Ant.) 5.120-1352. More specically, given the differences among the various ancient witnesses to Judg 1,12,5, i.e. MT3,
Codex Alexandrinus (hereafter A)4, Codex Vaticanus (hereafter B)5, and
the Lucianic (hereafter L) or Antiochene manuscripts6 of the LXX7, the

1. On Judg 1,12,5, see, among more recent discussions: P. Guillaume, An anti-Judean

manifesto in Judges 1?, BN 95 (1998) 12-17; idem, Dating the Negatives Besitzverzeichnis (Judg 1,27-34): The Case of Sidon, Henoch 23 (2001) 131-137; M. lvarez Barredo,
Convergencias redaccionales sobre la conquista de la tierra prometida en Jue 1,2-2,5,
Car 14 (1998) 1-42; S. Niditch, Reading Story in Judges 1, in F. C. Black et al. (eds.),
The Labour of Reading: Desire, Alienation and Biblical Interpretation (SBLSS 36), Atlanta
1999, 193-208; K. van Bekkum, De historiographie van Israels vestiging in Kanan aan
de hand van Richteren 1:1-2:5, NTT 54 (2000) 295-301; Y. Amit, Bochem, Bethel and
the Hidden Polemic (Judg 2,1-5), in G. Galil and M. Weinfeld (eds.), Studies in Historical
Geography and Biblical Historiography: Presented to Zecharia Kallai (VTSup 81), Leiden
2000, 121-131.
2. I use the text and translation of Ant. 5.120-135 of R. Marcus, Josephus V (LCL), Cambridge MA - London 1938, 56-66. I have likewise consulted the more recent text and translation of the passage in E. Nodet, Flavius Jsephe Les Antiquits Juives. II: Livres IV e V,
Paris 1995, 144-148*.
3. For MT I use BHS. No part of Judg 1,12,5 has been found among the Qumran
materials.
4. For the text of Codex A of Judg 1,1-2,5, I use A. Rahlfs, Seputaginta, I, Stuttgart 1935,
405-412 and for the translation of this P. Harl, Les Juges (La Bible dAlexandrie), Paris
1999, 72-86.
5. For the text of Codex B of Judg 1,12,5, I use A.E. Brooke - N. Maclean, The Old Testament in Greek according to the Text of Codex Vaticanus. II.4: Joshua, Judges and Ruth,
Cambridge 1917, 784-791 and for the translation, Harl, Les Juges, 72-87.
6. For a list of these manuscripts, see W.F. Smelik, The Targum of Judges (OTS 36), Leiden
1995, 195. For the readings of these manuscripts, see the apparatus in Brooke - Maclean,
The Old Testament in Greek, ad loc.
7. For a summary discussion of the above three witnesses to LXX Judges and their interrelationships, see Harl, Les Juges, 25-28.
LA 54 (2004) 235-254

236

C. T. BEGG

Old Latin (hereafter OL)8, and Targum Jonathan of the Former Prophets9,
I shall rst try to ascertain which text-form(s) of the Judges text Josephus
had available to him. Secondly, I shall endeavor to identify the various
re-writing techniques applied by Josephus to the data of the Judges narrative and the differences between his version and the biblical one that
result from his application of these.
In making my comparison between them, I divided up the material of
Judg 1,12,5 and Ant. 5.120-135 into four (approximately) parallel units:
1) Exploits of Judah and Simeon (Ant. 5.120-128// Judg 1,1-20); 2) Benjamin and other tribes (5.129// 1,21.27-36); 3) Bethel captured (5.130-131//
1,22-26); and 4) Israels Defection and its consequences (5.132-135// 2,1-5
[+ 2:6-3:6])10.
Exploits of Judah and Simeon
The complex Judg 1,12,5 opens (1,1-2) with an inquiry by Israel,
subsequent to the death of Joshua, about which of its tribes is to initiate military operations against the Canaanites (v. 1), to which the Lord
responds by assigning this role to Judah (v. 2a) to whom he has given
the land (v. 2b). Josephus version of this initial happening (Ant. 5.120a)
introduces a reference to the prophetic mediator of the divine communication: Now after the death of these leaders11, Phinees [Bible: Phineas]12
prophetically announced (profeteu/ei)13, in accordance with the will of
8. For the OL text of Judg 1,12,5 I use U. Robert, Heptaeuchii pars posterioris Versio

Latina antiquissima e codice Lugduensi. II: Version latine du Deutronome, de Josu et


des Juges, Lyon 1900, 105-108.
9. For the text of Tg. Judg 1,12,5 I use A. Sperber, The Bible in Aramaic, II, Leiden 1959,
45-47 and for the translation of this D.J. Harrington - A.J. Saldarini, Targum Jonathan of
the Former Prophets (The Aramaic Bible 10), Wilmington DE 1987, 59-61.
10. On Josephus utilization also of the second introduction to the Book of Judges
(2,63,6) in Ant. 5.130-132, see the treatment of the latter segment below.
11. With his reference to leaders, here Josephus alludes to the contemporaneous deaths
of Joshua and the high Eleazar as related by him in the immediately preceding Ant. 5.117119.
12. On Phineas in post-biblical Jewish tradition, see: L.H. Feldman, The Portrayal of
Phineas by Philo, Pseudo-Philo, and Josephus, JQR 92 (2002) 315-345. Josephus mentioned his succeeding his deceased father Eleazar as high priest just previously in Ant. 5.119.
13. Here, as often elsewhere in Antiquities, Josephus goes beyond the Bible itself in associating the priesthood (represented by Phineas) with prophetic activity. On the phenomenon,

THE OVERTURE TO THE PERIOD OF THE JUDGES

237

God (kata thn touv qeouv bou/lhsin)14, that, for the extermination of
the Canaanite race15, the tribe of Judah should be given the command16;
for the people were keenly desirous to learn what was Gods good pleasure17.
Judg 1,3 recounts Judahs direct address appeal to Simeon to join him
in ghting against the Canaanites (v. 3a) and the latters so doing (v. 3b).
Josephus (Ant. 5.120b) conates appeal and response, likewise recasting
Judahs words in indirect address18: So this tribe [Judah], having enlisted
the aid of Simeon, on the condition that, once the Canaanites tributary to
Judah had been destroyed19, they would do the same to those within the lot
of Simeon20 (advanced into battle)21.

see J. Blenkinsopp, Prophecy and Priesthood in Josephus, JJS 25 (1974) 239-262 and
L.H. Feldman, Prophecy and Prophecy in Josephus, JTS 41 (1990) 386-422, pp. 419-421.
(Throughout this essay, I italicize elements of Josephus presentation like the above, which
lack a direct counterpart in Judg 1,12,5 itself.)
14. On the key Josephan concept of the will of God (for which he uses several variants
of the above formula), see H.W. Attridge, The Interpretation of Biblical History in the Antiquitates Judaicae of Flavius Josephus (HDR 7), Missoula MT 1976, 74-76.
15. In Judg 1,1 the Israelites ask about who is to lead the ghting against the Canaanites.
Josephus more emphatic wording echoes Moses injunction as reported by him in Ant.
4.300 that the race of the Canaanites is to be exterminated wholesale.
16. Compare Judg 1,2a, where God directs: Judah shall go up. Josephus leaves aside
the attached divine afrmation (1,2b) I have given the land into his [Judahs] hand.
Also elsewhere in his rendering of Judg 1,12,5, Josephus passes over biblical references
to the Deitys involvement in the events recounted. On this phenomenon of detheologizing as a characteristic of Josephus retelling of biblical history in Antiquities overall,
see L.H. Feldman, Josephus Interpretation of the Bible, Berkeley CA 1998, 205-214,
326-327.
17. This appended notice on the peoples state of mind as the period of the Judges begins
has no biblical counterpart. It serves to highlight the contrast with the indifference to Gods
directives for the nations life into which they will soon fall (see Ant. 5.132).
18. On Josephus penchant for turning biblical direct into indirect address, see C.T. Begg,
Josephus Account of the Early Divided Monarchy (BETL 108), Leuven 1993, 12-13, n.
38.
19. In Judg 1,3 Judah asks Simeon to join him in ghting against the Canaanites (see 1,1).
Josephus more drastic language echoes the divine mandate concerning the extermination
of the Canaanites in 5.120a; see n. 15.
20. Josephus summarizes the biblical data concerning the allotment of Simeon (Josh 19,19) in Ant. 5.82a.
21. The words within parentheses above are supplied by Marcus in his translation. Following B. Niese, Marcus holds that there is a lacuna in the text at the end of Ant. 5.120.
See further the text-critical remarks of Nodet, Antiquits juives, ad loc.

238

C. T. BEGG

Judah and Simeon achieve their rst success against the Canaanites
and the Perizzites, led by Adonibezek22 at a site called Bezek according to Judg 1,4-5. Josephus (Ant. 5.121a) prefaces the biblical episode with
an extended insertion on both the Canaanites material and mental state and
the gure of their leader. This reads: But the Canaanites23, who at that
time were in a ourishing condition24, awaited them with a large army at
Zebek25 having entrusted the command to the king of the Zebeknians26,
Adonizbek27, for adni in the speech of the Hebrews means lord28 and
they were hoping to defeat the Israelites, since Joshua was dead29. Following the above insertion, Josephus compresses the biblical battle account
itself (Judg 1,4-5), eliminating, e.g., its double mention of the defeat inicted on the enemy by Judah and Simon as well as the reference (v. 4a)
to the Lords giving them into the pairs hand30: However the Israelites of
the two tribes which I mentioned, having joined battle with them, fought
brilliantly31, with the result that they slew of the enemy upward of ten
thousand [see Judg 1,4b].

22. This gure is not further identied in Judges 1 itself; in Josh 10,1 (and 10,3) there is

mention of a king of Jerusalem with a rather similar name, i.e. Adonizedek, who ends
up being executed by Joshua (see 10,26). Josephus parallel to Josh 10,1, Ant. 5.58, leaves
the king of the Jerusalemites unnamed.
23. Josephus limits himself to this designation for Judah and Simeons opponent, passing
over the other, less familiar name for them used twice in Judg 1,4-5, i.e. Perizzites.
24. This reference to the Canaanites situation serves to magnify Judah and Simeons subsequent victory over them.
25. Greek: Zebe/kh. Compare MT (Judg 1,4-5) qzb (Eng. Bezek), LXX AB Bezek, OL
B(a)ezee.
26. As pointed out in n. 22, Judges 1 does not explicitly identify Adonibezek. Josephus
qualication of him rests on the identity between the second component of his name and
that of the site (Bezek) of the battle where Judah and Simeon defeat him.
27. Greek: Adwnibe/zeko. Compare MT (Judg 1,5) qzbAynda (Eng. Adonibezek); LXX
AB Adwnibezek; OL Adonibaezec.
28. Such asides concerning the meaning of Hebrew words and names, intended for the
benet of Gentile readers, are a regular feature of Josephus retelling of biblical history. In
Ant. 5.200-201, e.g., he elucidates the meanings of the names Deborah and Barak.
29. The allusion to the death of Joshua as the ground for the Canaanites hope picks up
on the opening mention of his demise in Judg 1,1. Josephus inserted reference to the hope
with which the Canaanites join battle throws into relief the disappointment of that hope
they are about to experience.
30. On such detheologizing as a feature of Josephus version of Judg 1,12,5, see n. 16.
31. Josephus inserts this characterization of Judah and Simeons exploit into his version of
the battle account of Judg 1,4-5.

THE OVERTURE TO THE PERIOD OF THE JUDGES

239

Judg 1,6-7 tells of the sequels to the Israelite victory with a focus on
the personal fate of Adonibezek: his ight, capture, mutilation, confession, transport to Jerusalem and death. Ant. 5.122-123 evidences a
parallel to each of these ve items, while also adding a further one, i.e.
the enemys commanders burial. The two paragraphs run thus: and
having put the rest to rout [they] pursued them32 and captured Adonibezek,
who with hands and feet mutilated by his captors33, exclaimed: Nay then
I was not destined for ever to escape Gods eye, having suffered the fate
which I scrupled not of yore to inict on two and seventy34 kings35. They
brought him yet alive to Jerusalem, and at his death [see Judg 1,7b], gave
him sepulture36.
Judg 1,8 briey relates a next exploit by Judah (alone) i.e. the capture
of Jerusalem, slaughter of its population, and ring of the city. This presentation seems to stand in tension with what one reads elsewhere in the
Bible concerning the history of Jerusalem and the Israelites dealings with
it. Thus, Josh 15,63 states that the people of Judah could not drive out
the Jebusites from Jerusalem, while in Judg 20,10-12 Jerusalem is spoken
of being in the hands of foreign Jebusites. Moveover in 2Sam 5,6-9//
1Chr 11,4-9 Jerusalem is still ruled by the Jebusites in Davids time and
must be forcibly conquered by him. Faced with this discrepancy among
the relevant biblical texts, Josephus (Ant. 5.124) markedly modies the
account of Judg 1,8, introducing a distinction between a lower and an
upper portion of the city and their respective, differing fates at this mo-

32. In Judg 1,6a the reference is to the ight by and pursuit of Adonibezek personally.
33. Judg 1,6b speaks more specically of the cutting off of Adonibezeks thumbs and

great toes.
34. In MT, LXX AB, OL, and Tg., Adonibezek speaks of his 70 royal victims. Josephus
gure does, however, have a counterpart in a few LXX witnesses; see the apparatus in
Brooke - Maclean, ad loc.
35. Compare the wording of Adonibezeks confession in Judg 1,7a (which more closely
parallels the punishment inicted on him according to 1,6b; see n. 33): Seventy kings with
their thumbs and great toes cut off used to pick up scraps under my table; as I have done,
so God has requited me.
36. Josephus appended notice on Judah and Simeons burial of Adonibezek has a clear
apologetic function, presenting Gentile readers with a picture of his people taking care to
provide this nal honor even for a foreign enemy.
37. Judg 1,8 (see above) attributes the destruction of Jerusalem to the men of Judah,
nothing being said of Simeons involvement in the exploit. Josephus rendering ascribes
the deed to both tribes, in accord with his (and the Bibles) previous presentation of their
acting in concert. See also n. 41.

240

C. T. BEGG

ment. His expanded version of Judg 1,8 states accordingly: Then they37
overran the district, taking the towns, and after capturing very many
of them 38 laid siege to Jerusalem. The lower town they mastered in
time and slew all the inhabitants 39; but the upper town proved too
difficult to carry through the solidity of its walls and the nature of
the site 40.
The biblical account of the exploits of Judah follows its mention
of the tribes destruction of Jerusalem (Judg 1,8) with a notice on its
move against the Canaanites inhabiting the hill country, the Negeb and
the lowland (1,9). The latter notice is subsequently picked up in 1,1719 with further particulars concerning Judah and Simeons operations
in the three regions cited in 1,9. The connection between the related
segments 1,9 and 1,17-19 for its part is interrupted by an extended
segment (1,10-16) dealing with a range of other matters: the capture of
Hebron (1,10, itself resumed in 1,20), the taking of Debir by Othniel
and its sequels (1,11-15), and the settlement of the family of Moses
in-law (1,16).
Josephus, at this juncture, opts to re-arrange the sequence of the Bibles presentation. Specically, he rst gives his (expanded) parallel (Ant.
5.125-127) to the (separate) biblical notices (Judg 1,10 + 1,20) concerning the fate of Hebron, bringing these together in a continuous sequence.
The unit in question opens (5.125a) with Josephus parallel to Judg 1,10:
38. Josephus prefaces his reproduction of the Jerusalem-centered notice Judg 1,8 with this

mention of Judah and Simeons overrunning the citys environs.


39. Josephus omits the nal measure perpetrated by Judah on Jerusalem according to Judg
1,8, i.e. the burning of the city.
40. With the above formulation Josephus not only introduces a distinction between Jerusalems two levels, but also an explanation of why Judah and Simeon were unable to capture
the upper one. In his version of 2Sam 5,6-9// 1Chr 11,4-9 in Ant. 7.61-69, Josephus will
interject the same distinction between Jerusalems upper and lower levels, both of which,
however, will be captured by David who thereby shows himself a still more successful
commander than Judah and Simeon before him.
41. As in the case of Jerusalem so also in that of Hebron, Josephus attributes the cities
capture to both Judah and Simeon (they), whereas the Bible (see Judg 1,8 and 10, respectively) ascribes it to Judah alone; see n. 37.
42. Greek Cebrwn (the codices RO read Nebrwn). Compare MT wrbj (Eng. Hebron),
LXX AB Cebrwn, OL Chebron. Josephus omits the Bibles appended older name for the
site, i.e. Kiriath-arba (MT).
43. Josephus supplies this detail which lacks an explicit counterpart in Judg 1,10. The addition serves to assimilate the fate of Hebron to that of Jerusalem which was also captured
by the tribal pair; see Ant. 5.124.

THE OVERTURE TO THE PERIOD OF THE JUDGES

241

So they moved41 their camp to Hebron42, took that town43 and massacred
all therein44. Having thus mentioned the massacre of the Hebronites,
Josephus appends a qualication on the point, inspired by the reference
to the sons of Anak (Enak in LXX Judg 1,20 [and its plus of 1,10])
whom Caleb is said to simply drive out in Judg 1,20b. In line with
his earlier treatment of the reference to the sons of Enak at Hebron of
Num 13,22, 33 in Ant. 3.305, Josephus here in 5.125b understands this
group to consist of giants and proceeds to offer an extended appendix
concerning them: Howbeit there remained yet a race of giants45, who
by reason of their huge frames and gures in no wise like to the rest of
mankind, were an amazing spectacle and a tale of terror to the ear46.
Their bones are shown to this day, bearing no resemblance to any that
have come within mens ken47.
Josephus now (Ant. 5.126a) comes to speak (// Judg 1,20a) of the
allotment of captured Hebron. In so doing, he once again elaborates on
the biblical presentation which mentions only the awarding of the city
to Caleb as Moses had enjoined. Josephus prefaces his parallel to that
biblical notice with a version of another Scriptural passage concerning
the disposition of Hebron, i.e. Josh 21,9 where that city is assigned to
the Levites as one of their forty-eight residence-cities in accordance
with Moses directives on the subject as recorded in Num 35,1-8 (// Ant.
4.67): This town [Hebron] they gave to the Levites as a choice boon,

44. Compare Judg 1,10b which speaks of Judahs defeating three named individuals; cf.

also 1,20b which credits Caleb with driving out the three sons of Anak. Josephus wording assimilates the fate of Hebron to that of Jerusalem (see Ant. 5.124) with the inhabitants
of both cities suffering extermination in his presentation.
45. In using this term to designate the group in question, Josephus agrees with Tg. Judg
1,20b, which uses the Aramaic phrase ayrbg ynb of them, in contrast to the sons of Anak
(LXX: sons of Enak) of MT.
46. Josephus appended characterization of the giants (the sons of Enak of Judg 1,20
[and LXX 1,10]) suggests an explanation as to how they managed to survive when the rest
of the Hebronites were massacred as stated just previously by Josephus.
47. It is uncertain whether this further Josephan addition concerning the giants reects
the historians familiarity with an actual contemporary practice involving the (purported)
relics of the ancient giants or is simply an invention by him. In any case, the notice serves
to enhance the credibility of his report about these fabulous beings their bones can still
be seen; compare his references to the ark of Noah that the Armenians of his time were
continuing to exhibit in Ant. 1.92, 20.25.
48. Josh 21,9 itself does not specify the dimensions of the surrounding (pasture) lands given
the Levites. Josephus precision on the point is inspired by Moses relevant directives as

242

C. T. BEGG

along with the tract of two thousand cubits48. He then continues with
his equivalent to Judg 1,20a (see above): but the rest of the land49
they made, in accordance with the behests of Moses,50 to Caleb, who
was one of the spies whom Moses had sent to Canaan51.
Having cited the assignment of Hebron to the Levites and to Caleb (//
Josh 21,9 + Judg 1,20a) in Ant. 5.125-126, Josephus next (5.127) speaks of
another settlement recorded in Judges 1, i.e. that of the family of Moses
in-law as narrated in 1,1652. In formulating his version of this event, the
historian likewise introduces a variety of modications of the source data.
His rendition runs thus: They also gave53 to the descendants of Jethro54
recorded in Num 35,4-5 (// Ant. 4.67, where Josephus follows LXX Numbers 35 in speaking
of 2,000 cubits [as here in Ant. 5.126], whereas MT Numbers 35 rst refers to 1,000 cubits
[see v. 4] and then to 2,000 [see v. 5]).
49. In Judg 1,20a Hebron tout court is given to Caleb; Josephus qualication concerning
the extent of the award reects his earlier insertion concerning the giving of the city and its
environs to the Levites. In the Bible itself the giving of Hebron to Caleb has already been
mentioned in Josh 14,13 where the giver is identied as Joshua. Josephus has no parallel
to this earlier notice and so avoids the Bibles duplication.
50. Compare Judg 1,20a where the giving of Hebron to Caleb is done as Moses had said.
Neither the Bible nor Josephus cites a word by Moses enjoining the giving of Hebron in
particular to Caleb (in Num 14,30; Deut 1,36; Josh 14,9 there is mention of a more general
announcement by Moses about Calebs being allowed by God to enter and possess the land
he had spied out).
51. This (re-)identication of Caleb is without counterpart in Judg 1,20a; it recalls Josephus mention of Caleb as one of the two spies who sought to calm the frightened
people in Ant. 3.308 (// Num 13,30; 14,6-10). Conversely, Josephus lacks an equivalent
to the reference in Judg 1,20b itself duplicating the notice of 1,10b on Judah and Simeons defeating Shebsah, Ahiman and Talman (LXX appends the identication of these
gures as descendants of Enak) that he [Caleb] drove out from it the three sons of
Anak (in LXX A this notice is preceded by a plus, i.e. he [Caleb] took possession of
the three towns).
52. In placing his parallel to Judg 1,16 at this particular point in his presentation, Josephus
might have been inuenced by verses mention of Moses, a gure who appears twice in
Ant. 5.126.
53. In having Simeon and Judah give its allotment to the family of Moses in-law Josephus assimilates the happening to the previous giving of Hebron to the Levites and to Caleb.
In Judg 1,16, by contrast, the Kenites occupy their territory on their own.
54. MT Judg 1,16 does not name the ancestral gure whose descendants obtain their
land at this point. In assigning that gure a name (Greek: Ioqo/r [Marcus: Jethro,
the name used of the gure in Exod 3,1; 18,1]), Josephus agrees with the form read
by LXX B, whereas LXX A and LXX L call him, respectively Ioab and Iobab.
Previously, Josephus called the gure Ragoulos (see Ant. 2.258 [262], 264; 3.63-74;
cf. Reuel in Exod 2,18) and Ietheglaios (see Ant. 2.264). On Josephus treatment
of the personage, see L.H. Feldman, Studies in Josephus Rewritten Bible (JSJSup 58),
Leiden 1998, 38-54.

THE OVERTURE TO THE PERIOD OF THE JUDGES

243

the Madianite55, the father-in-law56, territory for habitation; for, quitting


their native country, they followed the Hebrews57 and companied them in
the wilderness58.
As noted above, Josephus re-arranges the sequence of Judg 1,9-20, in
such a way that he delays his version of 1,9.17-19 (Judah and Simeons
exploits in the hill country, the Negeb and the plain), rst reproducing the
content of 1,10 + 1,20 (the seizure of Hebron) and 1,16 (the settlement of
the clan of Moses in-law), while likewise leaving aside the segment 1,111559. Having thus disposed of the material of Judg 1,10-20 in this fashion,
Josephus now comes (5.128) to utilize the notices of 1,9.17-19: The tribes
of Judah and Simeon also captured the cities60 in the hill-country of Canaan, and among those in the plain and on the sea-board61, Ascalon and
Aztus. But Gaza and Akkarn escaped them62.

55. MT and LXX Judg 1,16 call Moses in-law a Kenite, while Tg. designates him a

Shalmaite, a term used in the Talmud as an equivalent for Kenite; see Harrington and
Saldarini, Targum Jonathan, ad loc. Josephus designation (Madianite) corresponds to the
name of Jethros country in Exod 2,15-16; 3:1, i.e. Midian (in Ant. 2.257 Josephus calls
Madiane a city situated near the Red Sea).
56. Greek: gambro/. This is the same term, corresponding to MTs tj, used of Moses inlaw in LXX B. LXX A calls him rather the brother-in-law (Greek: penqero/) of Moses.
57. In Judg 1,16 the reference is to the people [literally sons] of Judah. On Josephus use
of the term Hebrews, see G. Harvey, The True Israel: Uses of the Names Jew, Hebrew
and Israel in Ancient Jewish and Early Christian Literature (AGJU 35), Leiden 1996,
124-129.
58. In the above rendition of Judg 1,16, Josephus eliminates the various place stations
cited there (from the city of palms into the wilderness of Judah, which lies in the Negeb
near Arad). The reference to the clans accompanying the Hebrews seems inspired by Num
10,29-32 a passage not reproduced by Josephus in its biblical context where Hobab the
son of Moses Midianite father-in-law Reuel eventually agrees to act as the Israelites guide
on their journey towards the land.
59. This segment focusses on the conquest of Debir and its sequels. Josephus omission of
the unit may be inuenced by the fact that, in contrast to the materials that precede and
follow, it is focussed, not on the exploits of Judah and Simeon, but rather on the activities of
Caleb, his son-in-law Othniel (the later judge [see Judg 3,7-11] whom Josephus nowhere
mentions), and his daughter Achsah.
60. Judg 1,17 mentions one such Canaanite city in particular, i.e. Zephath, which is then
renamed Hormah, meaning ruin.
61. With Josephus catalogue of the three regions in question, compare that of Judg 1,9: the
hill country, the Negeb, and the lowland.
62. In his mention of four Philistine cities here Josephus agrees with LXX AB Judg
1,1 against MT (Gaza, Askelon, and Ekron) and LXX L (Gaza, Ekron and Azotus),
both of which list only three. Josephus likewise agrees with LXX against MT in stating

244

C. T. BEGG

Judg 1,19 interjects a note of qualication into the account of Judah


and Simeons successes as recorded in 1,1-20, this stating: And the Lord
was with Judah and he took possession of the hill country, but he could
not63 drive out the inhabitants of the plan because they had chariots of
iron64. Once again leaving aside the theological note of 1,19a, Josephus
gives a version of 1,19b corresponding to that of MT rather than LXX
(see n. 64): for, being situated in the plain and blest with an abundance of chariots65, they sorely handled their assailants66.
Josephus rounds off his account of the exploits of Judah and Simeon
(Ant. 5.120-128// Judg 1,1-20) with a closing notice of his own creation:
So these two tribes, greatly enriched by their warfare67, retired to their
own cities and laid down their arms.

that not all the cities in question were captured by the Israelites at this point. Whereas,
however, LXX AB aver that none of the four cities listed were occupied, Josephus, as
Marcus, ad loc. points out, presents a kind of compromise between the two versions,
i.e. rather than all three cities being captured (so MT) or none of the four (LXX AB;
LXX L none of the three; see above) suffering capture, he has two (Ascalon and Azotus)
being seized, while the remaining two (Gaza and Akkarn) escape this fate. In any event,
Josephus forms of the cities, names correspond to those of LXX against MT. For more
on Josephus version of Judg 1,18, see A. Mez, Die Bibel des Josephus untersucht fr
Buch V-VII der Archalogie, Basel 1895, 10.
63. MT Judg 1,19 lacks an explicit equivalent to the word could of the above translation
(RSV). Both LXX and Tg. have such an equivalent, the latter likewise motivating Judahs
inability with an inserted plus, i.e. because they sinned.
64. The concluding words of LXX (as also OL) read quite differently than they do in MT
(see above) which attributes Judahs non-expulsion of the plains-dwellers to the latters
having chariots [Hebrew: bkr] of iron. Taking MTs common noun as a proper name,
i.e. Rchab (see Jeremiah 35), LXX AB ascribe the non-expulsion to a prescription
issued by this gure.
65. While he does thus agree with MT against LXX Judg 1,19b in his reference to chariots
here, Josephus diverges from the former witness in speaking, not of the chariots composition (iron), but rather of their (abundant) quantity. In addition, whereas the chariots
mentioned in 1,19b are those of the inhabitants of the plain in general, in Josephus they
belong to the two Philistine cities, i.e. Gaza and Akkarn just mentioned as having escaped capture by the two Israelite tribes.
66. This reference to the damage down by the two Philistine cities to the invaders Judah
and Simeon lacks an explicit parallel in Judg 1,19. It spells out the consequences of the
Philistines possession of chariots for their Israelite opponents who nonetheless venture to
attack them.
67. This phrase highlights the series of successes achieved by Judah and Simeon apart
from their repulse by the two Philistine cities.

THE OVERTURE TO THE PERIOD OF THE JUDGES

245

Benjamin and other tribes


Judg 1,21 represents a kind of appendix to the preceding account of the
military exploits of Judah and Simeon (1,1-20), noting that the tribe of
Benjamin failed to expel the Jebusites from Jerusalem68. Josephus rendition (5.129a) uses a different terminology to describe the Benjamites
dealings with Jerusalems inhabitants: The Benjamites, within whose
lot lay Jerusalem69, permitted the inhabitants to pay them tribute70; and
thus all reposing, these from slaughter and those from peril, were at
leisure to till the soil71. Following its notice on Benjamin and the
Jebusites (v. 21), Judges 1 continues with a segment on a military
success achieved by Ephraim (vv. 22-26), then proceeds to enumerate
(vv. 27-33) a whole series of other tribes who, like Benjamin, did not
expel the inhabitants of their respective territories, and nally terminates with a complex of notices concerning the Amorites in relation
to the Danites and the house of Joseph (vv. 34-36). At this point in
his rendition of Judges 1 Josephus both reverses the sequence of its
vv. 22-26 and 27-33 (34-36)72 and drastically abridges the content of

68. Thus MT LXX A, and Tg. According to LXX B Judg 1,21 the Benjamites did not take

possession of the Jebusite dwelling in Jerusalem.


69. This insertion concerning the connection between the Benjamites and Jerusalem recalls Ant. 5.82 where Josephus mentions Jerusalem as a border point for the territory of
Benjamin.
70. In ascribing this particular initiative to the Benjamites as opposed to the nonexpulsion/non-taking possession of the Jebusites cited in the biblical witnesses (see n. 68)
Josephus seems to be inuenced by the LXX and Tg. reading in a series of later passages
in Judges 1 (see vv. 28, 30, 33, 35) which refer to other tribes imposing tribute on the
inhabitants of their territories (in the corresponding MT verses the reference is to the imposition of forced labor [Hebrew: sm] on them).
71. This notice on the consequences of the Benjamites taxing the Jerusalemites who
in view of his account in 5.124 are to be identied with the surviving inhabitants of
the upper city for both parties introduces the theme of preoccupation with agricultural
pursuits to the detriment of more important matters which will recur in Josephus reection on Israels decline in Ant. 5.132-135; see below. The remark takes the place of
the etiological notice of Judg 1,21b according to which the Jebusites have dwelt with
the people of Benjamin in Jerusalem to this day a state of affairs that had long since
ceased to ordain by Josephus time.
72. Thereby, Josephus keeps together in a continuous sequence the biblical chapters notices on those tribes which did not achieve military successes against the inhabitants of
their territories, while reserving to a later point his version of Judg 1,22-26 concerning the
successful military initiative of Ephraim. In his presentation then the segment Ant. 5.129

246

C. T. BEGG

the latter segment73, speaking in general terms of what other tribes do


in imitation of Benjamins initiative: The other tribes74, imitating that
of Benjamin75 did the same [i.e. took tribute from the inhabitants]76,
contenting themselves with the tributes paid to them, suffered the Canaanites to live in peace77.
Bethel captured
Having related the pacic tribute-taking by Benjamin and the other tribes
in Ant. 5.129, Josephus now (5.130-131) gives his delayed version of a
further Israelite military exploit, the capture of Bethel (// Judg 1,22-26).
Judg 1,22-23a designates the group that moves against Bethel as the house
of (LXX OL sons of) Joseph and mentions the Lords being with them.
Here too eliminating the reference to Gods involvement, Josephus expatiates (5.130) instead on the circumstances surrounding the siege of Bethel:

(// Judg 1,21, 27-33 [34-36]) the tribes adopting a pacic stance towards the inhabitants) is
framed by two units (5.120-128// 1,1-20 and 5.130-131// 1,22-26) featuring the conquests
achieved by three of the tribes.
73. In the context of his version of Judg 1,12,5 in Ant. 5.120-135, Josephus makes no use
of the closing segment of Judges 1, i.e. its verses 34-36 which relate the interactions among
the Amorites on the one hand and the Danites and the house of Joseph on the other. He
will, however, incorporate the content of 1,34 (the Amorites oppression of Dan) into his
subsequent account of the migration of the tribe of Dan to its new territory which he draws
(very selectively) from Judges 18 in Ant. 5.175-178.
74. With this phrase Josephus compresses into one the separate notices on the initiatives of
ve different tribes in Judg 1,27-33, i.e. Manasseh (vv. 27-28), Ephraim (v. 29), Zebulun
(v. 30), Asher (vv. 31-32), and Naphtali (v. 33). Thereby, he signicantly streamlines the
biblical presentation with its plethora of ancient and obscure place names that would not
likely hold any interest for his Gentile audience.
75. The biblical account says nothing about such an imitation of Benjamin by the other
tribes. The fact that in Judges 1 Benjamin is the rst in the series of tribes which do not
achieve military success against the inhabitants as do Judah, Simeon and Joseph may have
inspired Josephus statement on the matter.
76. As mentioned in n. 70, in speaking of the taxing of the inhabitants by the tribes cited in
Ant. 5.129, Josephus agrees with LXX and Tg. 1:27ff., as against MT which speaks of the
imposition of hard labor on them.
77. This appended notice concerning the other tribes policy of peaceful co-existence with
the Canaanites echoes Josephus previous reference to the consequences of the Benjamites
dealings with the Jerusalemites in 5.129a, thereby reinforcing his claim that the other tribes
acted in imitation of the Benjamites.

THE OVERTURE TO THE PERIOD OF THE JUDGES

247

The tribe of Ephraim78, in besieging79 Bethel, could attain no result proportionate to the time and the toil expended upon the siege; yet for all their
annoyance, they persevered in the blockade80.
The biblical account appends to its narration of Josephs move against
Bethel (Judg 1,22-23a) a notice on the citys earlier name, i.e. Luz
(1,23b). Josephus leaves aside this latter detail (just as he does the corresponding notice of 1,26 on the Bethels survivors founding a new city
in the land of the Hittites to which he gives the name of Luz). In relating the encounter between the besiegers and the Bethelite Josephus (Ant.
5.131a) likewise introduces several modications of the content of the Judg
1,24: Afterwards, having caught81 one of the inhabitants of the town who
had gone out in search of provisions82, they gave him their word83 that, if
he would betray the city, they would spare the lives of him and his kin84;
and he on these terms swore to deliver it to into their hands85.
78. This designation for Bethels eventual captors replaces that used in Judg 1,22, i.e. the

house/sons of Joseph. Biblically, Ephraim stands in a family relationship to Joseph as


his younger son; see Gen 48,12. Josephus may have drawn the name Ephraim here from
Judg 1,29 where that tribe is cited as one of those who did not expel the Canaanites from
its territory. Bethel, Ephraims target in Ant. 5.130-131, is mentioned as a boundary point
of its territory in 5.83.
79. Judg 1,22-23a does not speak of an actual siege of Bethel, but rather of the Josephites
going up and spying out (so MT; LXX A: reads camped in place of spied out, while
LXX B has the conate reading camped and spied out) the city.
80. This appended notice, highlighting the difculties of the Bethel siege, has no biblical
equivalent. It suggests a reason why the besiegers must have recourse to the services of a
deserter, as they end up doing in both the biblical and Josephan accounts, in order to gain
mastery of the city.
81. In MT Judg 1,24a the Josephites spies simply see the Bethelite and proceed to address
him. Josephus specication about their capturing him does, however, have a counterpart
in the plus of LXX AB and OL.
82. Josephus supplies this motivation for the mans leaving Bethel which is simply mentioned as a fact in Judg 1,24a.
83. In Judg 1,24b the spies simply tell the Bethelite that if he shows them how to get into
the city they will deal kindly with him. Josephus formulation gives a greater solemnity/
bindingness to their promise.
84. Compare the spies direct address word to the Bethelite in Judg 1,24b: show us the
way into the city, and we will deal kindly with you. Josephus addition concerning the
promised sparing also of the mans kin is inspired by the notice of 1,25b that when they
massacred Bethels population the Josephites let the man and all his family go. Josephus
makes the sparing of the latter a part of the besiegers promise to the Bethelite.
85. Judg 1,24 does not mention such a verbal response by the Bethelite to the spies proposal
to him. Josephus addition represents the man as answering the besiegers giving him their
word by swearing to them himself.

248

C. T. BEGG

Judg 1,25 relates the climax of the Bethel story: the Bethelite shows
the spies the way into the city (v. 25a) whose inhabitants they slaughter (v.
25ba) while sparing him and his family (v. 25bb). Josephus (Ant. 5.131b)
compresses, likewise re-arranging the sequence of the source verse: So
he by such treason86 saved himself with his family, while they having massacred all the inhabitants87, occupied the town88.
Israels defection and its consequences
The segment Judg 1,12,5 culminates in 2,1-5 with the story of the appearance of an angel of the Lord89 (v. 1a) who pronounces a word of judgement against the disobedient Israelites (vv. 1b-3) to which they respond by
weeping (v. 4), giving the name Bochim (Weepers) to the site of the
encounter (v. 5a) and sacricing (v. 5b). Josephus version of this concluding segment (Ant. 5.132-135) markedly modies its content in various
respects. First of all, he completely eliminates the gure of the angel who
speaks on Gods behalf in Judg 2,1b-390. Secondly, he recasts the judgement
speech of Judg 2,1b-3 with its theological focus on the relationship between
the Lord and Israel to which Israel has proved unfaithful into an extended
editorial remark on Israels behavior at the beginning of the period of

86. Greek: outw prodou (compare the phrase autw paradonti used of the man earlier

in 5.131). With this formulation Josephus summarily alludes to the content of Judg 1,25a:
he showed them the way into the city. The negative evaluation of the mans deed even
though it is a question of the handing over of a site that constitutes part of Israels God-given
patrimony suggested by Josephus wording regarding it stands in noteworthy contrast to
the Bibles own neutral account of this.
87. This prosaic formulation replaces the more gurative wording of Judg 1,25ba: and they
smote the city with the edge of the sword.
88. This concluding component of Josephus version of the Bethel story has no explicit
equivalent in MT Judg 1,25. It makes clear that the initially unavailing siege of the city
(see 5.131a) did indeed ultimately accomplish its objective. On Josephus non-utilization of
the notice of Judg 1,26 concerning the Bethelite survivors founding a new city of Luz,
see above in the text.
89. So MT and LXX Judg 2,1. Tg. calls the gure the prophet by the commission from
before the Lord.
90. On Josephus angelology with its tendency to replace biblical mentions of angels
with other gures (young men, phantasms, etc.), or, as here, to simply pass over the
given mention, see M. Mach, Entwicklungsstadien des jdischen Engelsglauben in vorrabinischer Zeit (TSAJ 34), Tbingen 1992, 300-322 and Feldman, Josephus Interpretation,
212-213.

THE OVERTURE TO THE PERIOD OF THE JUDGES

249

the Judges that emphasizes not directly theological, but rather political,
judicial, and economic issues. Thirdly, Josephus appears to combine the
content of Judg 2,1-5 (as adapted by him) with that of the so-called second
introduction to the Book of Judges (2,[6-10]91 11-3,6) which he does not
reproduce as such. Finally, Josephus makes the entire segment 5.132-135
a lead-in to the unit that will directly follow this in his presentation i.e.
Ant. 5.136-174, his (re-positioned) version of Judges 1921, the story of
the Gibeah outrage and the resulting Benjamite war.
With the above remarks in mind, let us now consider in more detail the
component elements of Ant. 5.132-135 in relation to its source material in
the Book of Judges. Josephus begins (5.132) the section with a resumption (and generalization) of his account concerning the policy adopted by
the Benjamites and other tribes in 5.129: Thereafter the Israelites relaxed
the struggle against their enemies92 and devoted themselves to the soil and
to labours thereon93. And as their riches increased, under the mastery of
luxury and voluptuousness94, they recked little of the order of their constitution95 and no longer hearkened diligently to its laws96.
In Ant. 5.133 Josephus comes to speak of the divine response to Israels
defection as cited in 5.132, giving his own version of the notices on the
91. This sequence, to which Josephus has no equivalent in its biblical context, recapitulates

the notices on the end of the period of the conquest in Josh 24,28-31.
92. The charges made against the Israelites in Judg 2,2 (see also 2,11-13) have a more explicitly religious character: they have violated the Lords commands, i.e. not to be make a
covenant with the inhabitants of the land (LXX: + not to bow down before their gods and
to break their statues) and to break down their altars. Josephus keeps attention focussed on
the political-military aspect: the enmity between the Israelites and the Canaanites that the
former have not maintained.
93. This element of Josephus indictment of the Israelites has no counterpart in the charges
of Judg 2,2 (and 2,11-13; see previous note). It does, however, pickup on the reference to
the Benjamites being at leisure to till the soil once they have come to an arrangement
with the Jerusalemites in Ant. 5.129a.
94. Greek: trufh/ kai hdonh/. This collocation recurs once elsewhere in Josephus corpus,
i.e. in Ant. 11.47.
95. Greek: politei/a. On Josephus use of this key term of Greco-Roman political theory, see
L. Troiani, The politei/a of Israel in the Graeco-Roman Age, in F. Parente and J. Sievers
(eds.), Josephus and the History of the Greco-Roman Period, Leiden 1994, 11-22.
96. With these appended remarks, elaborating on Gods accusation you have not obeyed
my command in Judg 2,2b, Josephus spells out the deleterious consequences of the Israelites self-enrichment for the order of their national life. As Feldman (Josephus Interpretation, 144) points out, the connection Josephus makes here between increased wealth and the
slide into political degeneration is a topos of Greco-Roman historians; see, e.g., the prefaces
to Livys Ab urbe condita and Sallusts De Catalinae Coniuratione.

250

C. T. BEGG

matter found in Judg 2,3.14-15.20-23: Incensed thereat,97 the Deity warned


them by an oracle98, rst that they acted contrary to His will in sparing the
Canaanites99, and next that those foes, seizing their occasion, would treat
them with great ruthlessness100.
Judg 2,4b-5 mentions a triple response by the Israelites to the angels
foregoing denunciation of them, i.e. weeping (v. 4b), naming the site
Bochim (weeping, v. 5a), and offering sacrice (v. 5b) there. Josephus
rendition (Ant. 5.134) contains an allusion to the rst of these responses,
while replacing the other two with an attached explanation as to why the
Israelites distress over the divine message received did not lead to changed
behavior by them: But the Israelites, while despondent at this message
from God [compare Judg 2,4b: the people lifted up their voices and wept],
were yet ill-disposed for warfare101, for they had won much from the Canaanites and luxury had by now unnerved them for fatigues102.
Having presented his much-modied version of the angel-people interaction of Judg 2,1-5 in Ant. 5.132-134, Josephus concludes the entire
97. Judg 2,1-5 itself does not record a emotional response of the Deity to Israels defection.

Josephus could, however, have found inspiration for his allusion to this in the recurrent
mentions of the divine anger in Judg 2,6-3,6; see 2,12b.14.20.
98. Greek: ajnairei. Another use of the verb ajnaire/w in this meaning is conjectured by
Thackeray in Ap. 1.306 (a quotation from Lysimachus). In making God himself the speaker
of the following message, Josephus eliminates the angelic intermediary of Judg 2,1-3; see
above in the text.
99. This formulation harks back to the opening of the segment Ant. 5.120-135 in 5.120 where
Phineas announces in accordance with the will of God that Judah is to be given the command
for the extermination of the Canaanite race. The Israelites have now ended up violating Gods
known will regarding the Canaanites. Compare Judg 2,2 where the angels accusation against
Israel concludes: But you have not obeyed my command. What is this you have done? [MT;
LXX: you have listened to my voice when/for you have done these things].
100. Compare the angel's declaration in Judg 2,3a (cf. 2,21): So now I say, I will not
drive them [i.e. the inhabitants of the land, 2,2] out before you; but they shall become
adversaries to you. Leaving aside Gods announcement about the inhabitants threatened
non-expulsion, Josephus version expatiates rather on the harm the spared Canaanites will
do the Israelites. Josephus has no equivalent to the (theological) warning with which Judg
2,3 ends: and their [the inhabitants] gods shall be a snare to you.
101. Conceivably, this notice which has no equivalent in Judg 2,1-5 itself was inspired
by Judg 3,1b which alludes to all in Israel who had no experience of any war in Canaan;
cf. 3,2b which alludes to the Lords intended use of the surviving Canaanites to teach war
to such at least as had not known it before.
102. With this appended remark Josephus provides a double explanation for the Israelites
lack of martial ardor vis--vis the Canaanites as mentioned just previously by him, i.e. the
benets they had acquired from the latter and the enervating effects of luxury (Greek:
trufh/; see 5.132 where the same term is used in conjunction with hJdonh/) upon them.

THE OVERTURE TO THE PERIOD OF THE JUDGES

251

segment Ant. 5.120-135 (// Judg 1,12,5) with an editorial remark (5.135a)
of his own in which he returns to the topic of the Israelites disregard of
their constitution adumbrated by him in 5.132. This resumptive passage
runs: Aye, even the aristocracy103 of theirs was now becoming corrupted:
no more did they appoint councils of elders104 or any of those magistracies before time ordained by law, but lived on their estates, enslaved to
the pleasures105 of lucre. To it he attaches a notice (5.135b) that draws
out the consequences of this state of affairs and makes the transition to
his following account (Ant. 5.136-174)106 of the Gibeah Outrage and the
Benjamite War this provokes: And so, by reason of this gross listlessness, grave discord107 again108 assailed them and they were launched into
civil war through the following cause109.

103. Greek: ajristokrati/a. On Josephus positive view of this form of political organization

(which Moses declares to be the best in Ant. 4.223), see Feldman, Josephus Interpretation, 145; S. Mason in L.H. Feldman, Flavius Josephus Translation and Commentary. Vol.
3: Judean Antiquities 1-4, Leiden 2000, xxvi-xxvii.
104. Greek: gerousi/ai. The gerousia exercises anachronistically a prominent leadership
role in Josephus presentation of the preceding period of the conquest. On the historians
overall treatment of the institution in various periods of Jewish history, see D. Goodblatt,
The Monarchic Principle: Studies in Jewish Self-Government in Antiquity (TSAJ 38), Tbingen 1994, 30-43, 90-99 and S. Mason, Flavius Josephus in Flavian Rome: Reading on
and Between the Lines, in A.J. Boyle and W.J. Domink (eds.), Flavian Rome: Culture,
Image, Text, Leiden 2003, 559-590, pp. 573-81.
105. Greek: hJdonh/. This term echoes it use in Ant. 5.132 where the reference is to the Israelites being under the mastery of luxury and voluptuousness.
106. On this passage (// Judges 19-21), see: C.T. Begg, Josephus Account of the Benjamite
War, LA 48 (1998) 273-304; idem, The Retellings of the Story of Judges 19 by PseudoPhilo and Josephus: A Comparison, Estudios Bblicos 58 (2000) 33-49; L.H. Feldman,
Josephus Portrayal (Antiquities 5.136-174) of the Benjamite Affair of the Concubine and
its Repercussions (Judges 1921), JQR 90 (2000) 255-292.
107. Greek: sta/si. On this key Josephan term, often used by him in connection with the
failed Jewish revolt of his own time, see Feldman, Josephus Portrayal, 264-265.
108. With this term Josephus alludes to the infamous sedition (Greek: sta/si) led by
Korah that broke out among the Israelites in the time of Moses; see Ant. 4.12ff. (// Numbers
16-17) and cf. L.H. Feldman, Josephus Portrait of Korah, OTE 6 (1993) 399-426.
109. These closing words of Ant. 5.135 make the transition to the immediately following segment of Josephus presentation, i.e. 5.136-174. This later segment, the story of the
Gibeah outrage and the ensuring Benjamite war, is Josephus parallel to a passage (Judges
1921) which in the Bible itself stands at the very end of the Book of Judges. Josephus
repositions the passage to an earlier point in order, inter alia, to provide a graphic illustration of the disastrous consequences of Israels neglect of its constitution as cited by him in
5.132-135. On the point, see further Begg, Benjamite War, 274-275.

252

C. T. BEGG

Conclusion
This essay began by positing two overall questions concerning Ant. 5.120135 in relation to Judg 1,12,5: which text-form(s) of the biblical passage
did Josephus employ and how has he worked with the content of his source
material so as to create a distinctive version of its overture to the period of
the Judges? Here in my conclusion, I wish to briey return to these questions on the basis of my foregoing, detailed comparison of the two units.
On the textual question, we did discover evidence of Josephus afnities in Ant. 5.120-135 with readings peculiar to both MT and LXX Judg
1,12,5. The one noteworthy example of such a Josephus-MT afnity in
our passage is his references to the Canaanites chariots impeding Judah
and Simeons full conquest of the plain (5.128// Judg 1,19), whereas
LXX (AB) attribute this development to a prescription by a certain
Rechab (see further nn. 64-65). Josephus textual afnities with LXX
Judg 1,12,5 are more numerous, albeit fairly minor: various tribes impose
tribute rather than forced labor (so MT) on the inhabitants (see 5.129
and cf. n. 70); Judah and Simeon fail to gain possession of all the Philistine cities cited (see 5.128 and cf. n. 62); Moses anonymous in-law of MT
Judg 1,16 receives a name (see 5.127 and cf. n. 54); the capture of the
Bethelite who exits the city is explicitly mentioned (see 5.131 and LXX
Judg 1,24); and Josephus gure for the number of kings (72 versus 70 in
MT and LXX AB 1,7) degraded by Adonibezek is attested in a few LXX
manuscripts (see n. 34)110.
My second opening question concerned the re-writing techniques
applied by Josephus in Ant. 5.120-135. Prominent among these are his
omissions and compressions of source material. The entire segment Judg
1,11-15 (the conquest of Debir and its sequels) is completely passed over,
as are the unit featuring the Amorites, Judg 1,34-36111 and the allusions to
the old and new Luz in 1,23b and 26, respectively. The detailed notices
on the fortunes of ve distinct tribes cited in Judg 1,27-33 are reduced to
half a paragraph (see 5.129b), while the data of 2,1-5 appear to be conated
(very selectively) with those of 2,(6-10)113,6 (see above). Conversely,
Josephus expands the Bibles presentation with a variety of additional par110. With these ndings compare the more general conclusion of Nodet, Antiquits juives,

xiv-xv that Josephus worked with a Hebrew text of Judges having marked afnities with
that of the LXX L witnesses.
111. Josephus does, however, make use of an element of this unit at a later point in his
presentation; see n. 73.

THE OVERTURE TO THE PERIOD OF THE JUDGES

253

ticulars, these concerning, e.g., the situation of the Canaanites as hostilities


commence (see 5.121), the burial of Adonibezek (5.124), the character and
contemporary remains of the giants (5.125b), the awarding of Hebron
also to the Levites (5.126a), the identication of Caleb (5.126b), the laying down of their arms by Judah and Simeon (5.128b), the connection
between Benjamin and Jerusalem (5.129) and the difculty of the Bethel
siege (5.130).
Equally noteworthy throughout Ant. 5.120-135 is Josephus re-arrangement of the biblical order of events. The separate notices on Judah and
Simeons moves against territories to the south-west (Judg 1,9 + 17-19 //
5.128) are brought together in a continuous sequence and placed after the
tribes conquests of both Jerusalem (5.124// 1,8) and Hebron (5.125, this
itself combining the widely separated indications of 1,10 and 1,20) as well
as the settlement of the family of Moses in-law (5.127// 1,16). Similarly,
Josephus combines his parallel to 1,21 (the fortunes of Benjamin) and
1,27-33 (those of ve other tribes) into a single paragraph (5.129) which
is positioned prior to the account of the fall of Bethel (// 1,22-26), whereas
in Judges 1 this comes between the notices of 1,21 on the one hand and
those of 1,27-33 on the other.
Finally, Josephus also introduces modications and adaptions of other
kinds into his retelling of Judg 1,12,5. Stylistically, he consistently replaces biblical direct with indirect discourse (see n. 18). On the content
level, he turns Israels self-initiated inquiry of the Lord into a prophetic
announcement by the priest Phineas (5.120; compare 1,1). Judah and
Simeon gain only partial control of Jerusalem (5.124; compare 1,8), while
later they capture neither all (so MT Judg 1,18) or none (so LXX 1,18) of
the Philistine cities, but two out of the four that are mentioned (so 5.128).
Moses in-law is called a Midianite (5.127) rather than a Kenite (so MT
LXX 1,16). What Benjamin does with the Jerusalemites is to impose tribute
on them (5.129) instead of not driving them out (so 1,21); see n. 70.
Finally, the angelic appearance and discourse of Judg 2,1-5 becomes an
extended editorial remark by Josephus (5.132-135) in which there is allusion to the Deitys addressing Israel on his own (5.133) and which serves
to make the transition (see 5.135 in ne) to Josephus repositioned version
of the story of the Gibeah outrage and its sequels (Judges 1921).
The version of Judg 1,12,5 that results from Josephus application of
the above rewriting techniques evidences a number of distinctive features.
Overall, he offers a streamlined rendition of the biblical passage, eliminating many of its numerous (obscure) place names that would not have
held much interest for Gentile readers. With an eye to keeping those same

254

C. T. BEGG

readers engaged, he likewise effects a rather sustained detheologizing of


the source account with its recurrent references to Gods support for the
Israelites endeavors (see, e.g., nn. 16, 30), just as he transposes the religious problematic (i.e. Israels defection to other gods) highlighted in Judg
2,13,6 into a more economic-political-juridical one in Ant. 5.132-135 (the
Israelites neglect of their constitution and failure to maintain the system
of magistrates due to the enervating effect of increased wealth). On the
other hand, Josephus goes beyond the Bible itself in insisting on the extermination of the Canaanites as a divine mandate and the reprehensibility
of Israels failure to fully activate this (see 5.120,128,132-135)112. Finally,
Josephus rewriting reects a concern to resolve the problem posed by the
discrepancy between the notice of Judg 1,8 on the fate of Jerusalem at the
hands of Judah and Simeon and what one reads elsewhere in the Bible
concerning the citys history and Israels dealings with it; see 5.124.
As in the macrocosm of the biblical half of his Antiquities (1.111.296), so also in the microcosm of 5.120-135 Josephus oscillates between
close adherence to the Scriptural account and free adaptation of this in every respect. Tracing (and attempting to account for) the interplay between
these opposing tendencies constitutes much of the interest of the kind of
comparative study presented in this essay.
Christopher T. Begg
Catholic University of America, Washington

112. This feature of Ant. 5.120-135 is particularly worthy of note given Feldmans

(Josephus Interpretation, 445-446) observation that in his rendition of the Book of Joshua
in Ant. 5.1-119 Josephus tends to downplay the references to Israelite violence against the
Canaanites that are a hallmark of that book. Josephus Tendenzen in his retelling of biblical history are just that tendencies, from which, as here, he readily allows himself an
occasional deviation.

GREGORIO MAGNO NEL XIV CENTENARIO DELLA MORTE


Spunti per una riessione

G. C. Bottini

Non sono poche le ragioni che invitano una Facolt di studi biblici, teologici e archeologici in Terra Santa a ricordare San Gregorio Magno nel
quattordicesimo centenario della sua morte1. Su questa rivista inoltre anni
addietro gi apparso uno studio sulle lettere di Gregorio Magno riguardanti la Terra Santa2.
noto che la tradizione ha avuto per Gregorio Magno una stima grande
e universale no ad accostare i suoi scritti alle Scritture del Nuovo Testamento. Ne una prova anche la ricca documentazione iconograca gregoriana: Come gli evangelisti, nelliconograa medievale, sono rafgurati
nellatto di scrivere per dettato degli angeli, cos vediamo san Gregorio
stendere i suoi commenti dando ascolto ad una colomba che poggia sulla
sua spalla ed ha il becco al suo orecchio3.
1

Gregorio e la tradizione francescana

In particolare per la tradizione culturale e spirituale francescana si pu


ricordare che san Francesco e santa Chiara conobbero di certo probabilmente attraverso le letture patristiche della Liturgia delle Ore del loro
tempo alcuni scritti di Gregorio4.
1. Il contributo riproduce con ritocchi e integrazioni lintroduzione tenuta in occasione della

Giornata di studio Gregorio Magno nel XIV centenario della morte tenuta dallo Studium
Biblicum Franciscanum Facolt di Scienze Bibliche e di Archeologia a Gerusalemme il
3 maggio 2004.
2. G.C. Bottini, Lettere di Gregorio Magno relative alla Terra Santa, LA 31 (1981) 191198. Sul tema si veda pi avanti in questo volume il contributo di M. Piccirillo, Gregorio
Magno e le Province orientali di Palestina e Arabia.
3. B. Smalley, Lo studio della Bibbia nel Medioevo, Bologna 1972, 38.
4. Cf. P. Messa, Le fonti patristiche negli scritti di Francesco dAssisi, S. Maria degli Angeli
Assisi 1999; C.A. Acquadro, Chiara discepola dei Padri. Alcune citazioni patristiche nella
I Lettera ad Agnese di Boemia, Forma Sororum 40 (2003) 144-162; L. Padovese, Reminiscenze patristiche nelle lettere di Chiara dAssisi ad Agnese di Boemia, Convivium Assisiense 6 (2004) 233-255 = Atti del Convegno internazionale Clara Praeclaris Praeclara.
Lesperienza cristiana e la memoria di Chiara dAssisi in occasione del 750 anniversario
della morte, Assisi 20-22 novembre 2003.
LA 54 (2004) 255-260

256

G. C. BOTTINI

La prima testimonianza si trova nella prima Regola o Regula non


bullata dove nel capitolo VII, parlando del modo di servire e di lavorare,
Francesco prescrive: Tutti i frati cerchino di affaticarsi nelle opere buone
(studeant et bonis operibus insudare) (7,11), una espressione che proviene
da unomelia gregoriana (Hom. Ev. XIII,1). Unaltra possibile allusione alla
stessa omelia si trova in 2EpFi 275.
Lesperienza del fare misericordia che Francesco nel Testamento dice
che lo fece passare dallamarezza alla dolcezza di anima e di corpo nel vedere i lebbrosi (Test 1-3) si rif a unomelia (Hom. Ev. XXXVI,1-5) dove
Gregorio riette sul tema della dolcezza e dellamarezza6.
Anche il signicato che Francesco attribuisce ai vocaboli spiritus,
videre, credere, oculi nella Prima Ammonizione riette il linguaggio di
Gregorio in diverse omelie sui Vangeli (XXX,7-10; VII,3; XXV,2-3.6 e
II,1-7; XXVI,7-10; XIII,1-57) e due espressioni della Esposizione del Padre
nostro di Francesco precisamente la seconda e lottava riecheggiano la
riessione patristica attestata nelle omelie sui Vangeli di Gregorio (XXX,9
e II,1-7 e XIII,4; XXX,10)8. possibile vedere anche in RegEr 3 un riferimento a Mor. VI,61 di Gregorio9.
Per quanto riguarda santa Chiara, signicativi riferimenti a scritti di
Gregorio si trovano nella prima e seconda Lettera a Agnese di Praga (Hom.
Ev. XXXII,2 e XXXI,2 in 1ClEp 25. 27-29; Dial. Prol. 4 in 2ClEp 12; Hom
Ev. XI,5 in 2ClEp 11.14.18)10. Nella terza lettera ad Agnese Chiara desume
un riferimento mariano probabilmente da Gregorio (3ClEp 18-19)11.
5. Cf. Messa, Le fonti patristiche, 219 e 230. I rinvii agli scritti di Gregorio si riferiscono sempre

alla recente edizione bilingue della Citt Nuova Editrice: Opere di Gregorio Magno.
6. Cf. Messa, Le fonti patristiche, 242 e 243-247: lautore indica tutta una serie di paralleli
lessicali e tematici tra Gregorio e Francesco.
7. Cf. Messa, Le fonti patristiche, 278-279; 286-287; 288-289 e 292; 293-294; 297-298.
8. Cf. Messa, Le fonti patristiche, 314 e 316; 322.
9. Cf. I. Boccali, Concordantiae Verbales Opusculorum S. Francisci et S. Clarae Assisiensium, S. Mariae Angelorum 1976, 73; I.M. Boccali - L. Canonici, Opuscula S. Francisci et
scripta S. Clarae Assisensium, Assisi 1978, 160.
10. Per la prima lettera ad Agnese si veda laccurata analisi di Acquadro, Chiara discepola
dei Padri, 149-156 che parla di citazioni gregoriane per queste due affermazioni: Quando si
amano le realt temporali, si perde il frutto della carit e Un uomo vestito non pu lottare
con uno nudo. Per via indiretta si pu indicare forse anche un altro riferimento tra 1ClEp 27
(E che non si pu stare con gloria nel mondo e regnare lass con Cristo) e Hom. Ev. XI,5; cf.
Acquadro, ivi, 156-157. Nella seconda lettera si tratta dellinvito a non abbandonare la buona
via intrapresa una volta visto il principio; cf. Padovese, Reminiscenze patristiche, 250.
11. Cf. Padovese, Reminiscenze patristiche, 251-252 (limmagine di Maria come di colei che
tiene in grembo colui che i cieli non possono contenere) che rinvia al Liber responsalis.

GREGORIO MAGNO NEL XIV CENTENARIO DELLA MORTE

257

Gli specialisti cui si rinvia nelle note del presente saggio osservano che
Francesco e Chiara si mostrano non recettori passivi ma trasformano le parole e il pensiero di Gregorio e di altri Padri della Chiesa. La cosa appare
ancora pi notevole se si riette che anche i testi biblici giungono ad essi
non senza la mediazione interpretativa dei Padri.
Anche la tradizione francescana successiva si mostra affezionata al
pensiero di Gregorio Magno, come mostrano gli scritti di maestri quali
Antonio di Padova, Bonaventura di Bagnoregio e Bernardino da Siena, per
citare qualche nome12.
2

Gregorio maestro nella Chiesa

La gura di S. Gregorio e il suo insegnamento sono ancora di grande attualit. Basti accennare soltanto ad alcuni testi gregoriani fatti propri dai
documenti del Concilio Vaticano II per vedere come la Chiesa custodisce
e vive della sua preziosa eredit magisteriale.
Proviene da unomelia di Gregorio, citata alla lettera nella Lumen
gentium, la grande affermazione che la Chiesa universale costituita da
tutti i giusti, dal giusto Abele no allultimo eletto (Hom. Ev. XIX,1;
Lumen gentium 2). In altri sei casi si rinvia a Gregorio insieme ad altri
Padri per indicare che la loro dottrina fa parte del patrimonio tradizionale
della Chiesa (Lumen gentium 19. 23; Dignitatis humanae 10; Ad gentes
4; Presbyterorum ordinis 11; Gaudium et Spes 69). Papa Paolo VI nel Discorso di apertura del terzo periodo del Concilio (14.09.1964), parlando
del rapporto tra il Successore di Pietro e lEpiscopato, disse: Lasciate a
Noi ripetere come Nostre le celebri parole, che il Nostro lontano e santo
Predecessore dimmortale memoria, Gregorio Magno, scriveva ad Eulogio,
Vescovo di Alessandria: Il mio onore il vigore dei miei Fratelli. Allora
io sono veramente onorato, quando lonore dovuto a ciascuno di essi non
gli riutato (Ep. VIII,29)13.
chiaramente ispirata allinsegnamento di Gregorio, oltre che ad Agostino e a Girolamo, lesortazione della Costituzione dogmatica sulla divina
12. Dopo Agostino, Gregorio il Padre pi citato da Antonio e Bonaventura; cf. le stati-

stiche in Padovese, Reminiscenze patristiche, 241. Per Bernardino si veda lindice in S.


Bernardini Senensis Opera Omnia, IX, Firenze / Quaracchi 1965, 450-451.
13. Enchiridion Vaticanum, 1. Documenti ufciali del Concilio Vaticano II 1962-1965,
Bologna 1981, 256*. Si noti per che il Papa cita dalla Patrologia del Migne dove la lettera
di Gregorio ad Eulogio la 30).

258

G. C. BOTTINI

Rivelazione Dei verbum 24 che raccomanda la lettura assidua e orante della


Sacra Scrittura, vale a dire la lectio divina. Anzi nello schema preconciliare si citava esplicitamente il testo della Regola pastorale di Gregorio:
necessario che chi veglia allufcio della predicazione non cessi dallamoroso studio della lettura sacra (Past. 2,11)14.
I commentatori della Dei verbum fanno notare che sono improntati
al pensiero e al linguaggio gregoriano anche altri passi dellimportante
documento conciliare. Cito qualche esempio. La formula tutti interi i
libri sia dellAntico che del Nuovo Testamento hanno Dio per autore
(Dei verbum 11) riecheggia il pensiero di Gregorio (Mor. Praef. I,2)15. La
presentazione della Tradizione come una realt viva e dinamica che viene fatta in Dei verbum 7 e 8 richiama la dottrina cara a Gregorio che la
Scrittura la prima realt trasmessa dalla Tradizione cresce con colui
che la legge (Mor. XX,1)16. Lo stesso si deve dire dellaffermazione che
la Sacra Scrittura deve essere letta e interpretata con laiuto dello stesso
Spirito mediante il quale stata scritta (Dei verbum 12). Letteralmente tale
affermazione deriva da Girolamo, ma il pensiero chiaramente presente
anche in Gregorio, oltre che in Origene, Ilario e Ambrogio17.
3

Gregorio e gli ebrei

Vi un altro aspetto della personalit di Gregorio che deve essere giustamente ricordato. A Gregorio Magno va riconosciuto un atteggiamento
equilibrato nei confronti del Giudaismo e degli Ebrei del suo tempo. Nella
lettera che egli scrisse nel giugno 598 a Vittore, vescovo di Palermo, per
14. Cf. C.M. Martini, La sacra Scrittura nella vita della Chiesa, in La costituzione dog-

matica sulla Divina Rivelazione, Torino - Leumann 1967, 453; per il testo dello Schema n.
26 vedi ivi, 82; R. Boada, La lectura de la Biblia, in L. Alonso Schckel (dir.), Comentarios a la constitucin Dei Verbum sobre la divina revelacin, Madrid 1969, 767-768. Si
vedano al riguardo gli autorevoli studi di B. Calati e di altri autori citati in R. Godding,
Bibliograa di Gregorio Magno (1890/1989) (Opere di Gregorio Magno. Complementi 1),
Roma 1990, 208-210, e pi avanti in questo volume il contributo di I. Gargano, Gregorio
esegeta della Bibbia.
15. Cf. P. Dacquino, Lispirazione dei libri sacri e la loro interpretazione, in La costituzione, 291.
16. Cf. L. Alonso Schckel, El dinamismo del Tradicin, in Idem (dir.), Comentarios, 280
= Idem, Il dinamismo della Tradizione, Brescia 1970, 195.
17. I. de la Potterie, Linterpretazione della Sacra Scrittura nello Spirito in cui stata scritta
(DV 12,3), in R. Latourelle (a cura di), Vaticano II: bilancio e prospetive venticinque anni
dopo (1962-1987), Assisi 1987, 222-240.

GREGORIO MAGNO NEL XIV CENTENARIO DELLA MORTE

259

raccomandare che ai Giudei ivi residenti non fosse fatto alcun danno, enuncia questo principio giuridico: Come ai Giudei non deve essere permesso
di compiere nelle loro sinagoghe nulla al di l di quanto consentito per
legge, cos essi non debbono subire nessun torto in ci che loro concesso
(Ep. VIII, 25).
Lo studioso ebreo Solomon Katz ha dimostrato che questa norma, cui
Gregorio ispir sempre la sua condotta e orient quella degli altri, deriva
dal diritto romano e che divent virtualmente di diritto, anche se non
sempre di fatto, la prassi della Chiesa18. Lo studioso ebreo aggiunge che
lincipit della lettera al Vescovo Vittore divenne lintroduzione ssa di tutte
le Bolle in favore degli Ebrei emanate dai papi che vanno da Callisto II
(1120) a Eugenio IV (1433). Latteggiamento generalmente rispettoso e
equanime di Gregorio proteso a promuovere una pacica convivenza si
riscontra anche in altre lettere riguardanti sia luoghi di culto, che il tema
delle conversioni e le faccende amministrative19.
Sappiamo che il metodo dellallegorizzazione applicato ai testi biblici
talvolta ha mancato di rispetto per le realt storiche, arrivando a svuotare
di signicato la storia del popolo ebreo e a ridurlo a un puro simbolo.
Si tratta dellorientamento che ha condotto alla cosiddetta teologia della
sostituzione del popolo dIsraele o alla sua eliminazione dal piano della
salvezza. Ebbene, come afferma lo specialista Jean Stern, San Gregorio,
cos prodigo di interpretazioni allegoriche, e che nei suoi commenti al libro
di Giobbe parla cos frequentemente della Giudea e della Sinagoga, non
parla mai di queste come se non fossero che tipi o gure della Chiesa. Ai
suoi occhi, il popolo ebreo continua ad occupare un posto proprio nel piano
della salvezza20.

18. Pope Gregory the Great and the Jews, JQR 24 (1933-1934) 133; cf. anche C. Roth,

Gregory I, Encyclopaedia Judaica, 7, Jerusalem 1972, col. 919. Per altri titoli bibliograci
sullargomento cf. Godding, Bibliograa, 61-62.
19. Cf. S. Boesch Gajano, Per una storia degli ebrei in Occidente. La testimonianza di
Gregorio Magno, Quaderni Medievali 8 (1979) 12-43. La stessa autrice in Gregorio, in
Enciclopedia dei Papi, I, Istituto della Enciclopedia Italiana 2000, 569-570 scrive sinteticamente che latteggiamento di Gregorio nei riguardi degli ebrei si caratterizza per dialettica
tra teoria e pratica e per duttilit di comportamenti concreti. E. Bammel, Gregor der
Grosse und die Juden, in Gregorio Magno e il suo tempo. XIX Incontro di studiosi dellantichit cristiana in collaborazione con lcole Franaise de Rome. Roma 9-12 maggio
1990. I. Studi storici (Studia Ephemeridis Augustinianum, 33), Roma 1991, 283-291; I.M.
Fossas, Gregorio Magno y los judos, Liturga y Espiritualidad 35 (2004) 222-232.
20. Il dialogo con il popolo ebreo, in R. Fisichella (a cura di), Il Concilio Vaticano II.
Recezione e attualit alla luce del Giubileo, Cinisello Balsamo 2000, 709.

260

G. C. BOTTINI

Conclusione
Rileggendo la vita di Gregorio si resta impressionati di come, nonostante
la non buona salute, egli riusc a svolgere una molteplice e intensa attivit
in un intreccio costante fra impegni amministrativi, cure ecclesiastiche e
pastorali, interventi missionari, impegno politico e militare, senza dimenticare lattivit di scrittore21. E a tutto ci bisogna aggiungere la sua vita
monastica e la sua missione di pastore che lo portarono a scrivere o dettare
opere di carattere pastorale, omiletico e spirituale.
Opportuna e salutare dunque la commemorazione del centenario della
morte di questo papa veramente grande, come ha ricordato Giovanni Paolo
II: La testimonianza di questo illustre Pontece rimane come esempio
anche per noi, cristiani di oggi, che abbiamo da poco varcato la soglia
del terzo millennio, e guardiamo con ducia al futuro. Per costruire un
avvenire sereno e solidale, converr volgere lo sguardo a questo autentico
discepolo di Cristo e seguirne linsegnamento, riproponendo con coraggio
al mondo contemporaneo il messaggio salvico del Vangelo. In Cristo,
infatti, e in Lui soltanto luomo di ogni epoca pu trovare il segreto della
piena realizzazione delle sue pi essenziali aspirazioni22 .
Un altro Papa, Giovanni XXIII, che aveva unammirazione e devozione
speciale per Gregorio e ne frequentava gli scritti, molto prima di diventarne
successore, lo chiamava una delle glorie pi belle della Chiesa, una delle
gemme pi fulgide del ponticato romano23.
Meritava proprio ricordare San Gregorio a Gerusalemme, non solo per
la sua grandezza di uomo di Dio e di interprete insigne della Parola di
Dio, ma anche per linteresse che egli mostr per la Terra Santa. Un interessamento che andava soprattutto alle persone e al loro bene materiale e
spirituale.
G. Claudio Bottini, OFM
Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem

21. Cf. Boesch Gajan, Gregorio, 546-574, qui 552. Si veda anche in questo volume il

contributo di E. Arborio Mella, Rendere grazie in mezzo alle lacrime. Sofferenza e limite
in Gregorio Magno.
22. Lettera di Papa Giovanni Paolo II (22 ottobre 2003) a Mons. Walter Brandmller, Presidente
del Ponticio Comitato di Scienze Storiche (LOsservatore Romano 26. 10. 2003, 4).
23. Giovanni XXIII, Il Giornale dellanima e altri scritti di piet, a cura di L.F. Capovilla,
Nuova edizione, Cinisello Balsamo 2000, 227.

GREGORIO MAGNO ESEGETA DELLA BIBBIA

I. Gargano

1. Notizie biograche essenziali su Gregorio Magno


Gregorio Magno nacque a Roma intorno al 540 da una famiglia patrizia che
tradizionalmente si fa risalire alla cerchia degli Anici1. Tra i suoi antenati ci
fu il papa Felice III. Educato nel clima di rinnovamento culturale promosso
in Italia dalla Pragmatica sanctio, si distinse nello studio della grammatica,
della dialettica e della retorica2.
Verso il 572 fu nominato praefectus urbi mostrando spiccate attitudini
di amministratore delle cose pubbliche. Obbligato da questo incarico, nel
573 sottoscrisse la condanna dei Tre Capitoli.
Convertitosi dopo matura riessione e lunga titubanza alla vita monastica negli anni 574-575, trasform la casa paterna in Monastero, dedicandolo
a SantAndrea apostolo, presso il Clivus Scauri dove gi il papa Agapito
aveva istituito la biblioteca della Chiesa romana in vista dellapertura di
una scuola di esegesi biblica progettata dallo stesso papa Agapito e da Cassiodoro, ma che non si pot realizzare a causa della guerra gotica.
Ecco come lo stesso Gregorio racconta la sua conversione condandosi
con lamico Leandro, vescovo di Siviglia:
Troppo a lungo io differii la grazia della conversione, e anche dopo
il desiderio ispiratomi dal cielo, preferii conservare labito secolare. Fin
dallora lamore delle cose eterne mi spingeva verso una scelta precisa,
ma le mie radicate abitudini mimpedivano di cambiare maniera di vivere.
Bench la mia intenzione ormai fosse quella di servire il mondo presente
solo esteriormente, la sollecitudine per questo medesimo mondo a poco a
poco fece crescere in me uninnit di pensieri contrari al mio proposito e
tali da irretirmi non pi soltanto esteriormente, ma, ci che era pi grave,
con la mente. Finch, liberandomi nalmente di tutti questi impedimenti,
guadagnai il porto del monastero, e avendo lasciati per sempre come
invano allora credetti i pensieri del mondo, nudo, scampai al naufragio
1. Per unappropriata introduzione alla vita e alle opere, sia letterarie, sia pastorali, sia

politiche di Gregorio Magno, vedi la voce Gregorio I, santo, curata da S. Boesch Gajano
in Enciclopedia dei Papi, I, Roma 2000, 546-574.
2. molto dibattuto il problema della formazione culturale di Gregorio e soprattutto se e
no a che punto conoscesse la lingua greca. Per tutto questo vedi Boesch Gajano, Gregorio
I, santo, 547-548.
LA 54 (2004) 261-294

262

I GARGANO

di questa vita. Ma come spesso capita quando si scatena la tempesta, che


le onde strappino via una nave male ormeggiata anche dalla baia pi sicura, cos, bruscamente, col pretesto dellordine ecclesiastico, mi ritrovai
nellalto mare degli affari temporali e soltanto allora, dopo averla perduta, scoprii la pace del monastero che non seppi difendere con sufciente
energia quando era il momento di tenerla stretta. Per indurmi ad accettare
il ministero del santo altare si fece ricorso alla virt dellobbedienza ed io
accettai nella convinzione di servir meglio la Chiesa; adesso per, se ci
non fosse colpevole, mi sottrarrei ad esso con la fuga. Pi tardi, contro la
mia volont e nonostante la mia resistenza, mentre gi sentivo il peso del
ministero dellaltare, mi stato imposto anche il fardello della cura pastorale. Questo adesso lo sopporto tanto pi faticosamente in quanto, non
sentendomi allaltezza del compito, mi manca anche il respiro che viene
dalla consolazione della ducia. In questi tempi, poi, funestati da mali crescenti che annunciano ormai vicina la ne del mondo, noi, che ci si crede
tutti intenti a coltivare linteriorit e la spiritualit, siamo assorbiti dagli
impegni esteriori. Per fortuna, allorch io accedevo al ministero dellaltare, questo avvenuto senza che me ne rendessi conto, per consentirmi,
ricevendo il peso dellordine sacro, di montare pi liberamente la guardia
in un palazzo terrestre, dove appunto mi seguirono molti miei fratelli del
monastero, a me legati da un vincolo di amore fraterno. Ritengo che ci
sia avvenuto per divina disposizione, perch, mediante il loro continuo
esempio, io rimanessi ssato come da unncora al lido tranquillo dellorazione, allorch venivo continuamente sballottato dagli affari del mondo.
Nella comunit formata con loro, come nellansa dun porto ben sicuro,
io mi rifugiavo lontano dalle agitazioni e distrazioni terrene; e sebbene
quel servizio, strappandomi dal monastero con la spada del suo impegno,
avesse estinto in me la vita pacica dun tempo, tuttavia in mezzo ai miei
fratelli, grazie alla quotidiana lettura e meditazione della parola di Dio, ero
animato dallo spirito di compunzione3.

Non si sa se abbia mai accettato di essere abate del monastero da lui


fondato, se non forse immediatamente prima di essere eletto papa. Non si
pu affermare con certezza che abbia applicato ai monaci del suo monastero la Regula Benedicti, ma certamente il suo spirito era molto vicino al Benedetto descritto dal futuro pontece stesso nel suo II Libro dei Dialoghi.
Papa Pelagio II lo ordin diacono e lo invi come suo apocrisario
(ambasciatore) a Costantinopoli nel 579 dove rimase no al 585-586.
Di ritorno a Roma svolse funzioni di consigliere e segretario del papa
Pelagio II al quale successe quando questi il 7 febbraio 590 mor vittima
della peste.
3. Moralia in Job, Epistola fratri Leandro, 1, Roma 1990, 82-83.

GREGORIO MAGNO ESEGETA DELLA BIBBIA

263

Del suo servizio ponticale si ricorda con particolare rilievo linvio,


effettuato nella primavera del 596, del priore del monastero del Celio Agostino, con altri quaranta monaci circa, in Britannia per la conversione degli
Angli alla fede cattolica, ma lattivit pastorale, politica, economica, e perno militare, fu incredibilmente dinamica. Ne sono ampia testimonianza le
850 Lettere rimaste di un epistolario molto pi ricco alcuni arrivano ad
ipotizzare circa 2000 lettere che toccano gli argomenti pi vari. Gregorio si
interessava con la stessa seriet sia di garantire i diritti dei poveri o dei perseguitati notevole il suo approccio pastorale nel risolvere problemi relativi
alla presenza ebraica in una societas che si deniva ormai completamente
cristiana sia di stimolare ad una crescita di attenzione alla propria vita
spirituale laici e laiche legati a lui da rapporti ufciali o di ruolo, oppure da semplice amicizia personale. Da segnalare, in questultimo caso, una
lettera diretta da Gregorio ad un amico medico costantinopolitano, di nome
Teodoro, in cui veniamo a conoscere implicitamente il posto privilegiato
che Gregorio attribuiva alla Lectio divina quotidiana perseguita dai semplici
laici. In quella lettera Gregorio scrive, fra le altre cose:
Poich ama di pi chi pi osa, ho qualche lamentela circa il dolcissimo
animo del gloriosissimo glio mio, il signor Teodoro, perch ha ricevuto
dalla Santa Trinit il dono dellingegno, il dono dei beni, il dono della
compassione e della carit, ma si lascia tuttavia prendere incessantemente
dagli affari del mondo, intento alle continue pubbliche manifestazioni e
trascura di leggere ogni giorno le parole del suo Redentore. Che cos, infatti, la sacra Scrittura se non una specie di lettera di Dio onnipotente alla sua
creatura? E certamente, se in qualche luogo la vostra gloria dimorasse altrove e ricevesse una lettera di un imperatore terreno, non indugerebbe, non
riposerebbe, non concederebbe sonno ai propri occhi, se prima non avesse
conosciuto ci che limperatore terreno gli avesse scritto. LImperatore del
Cielo, il Signore degli uomini e degli angeli ti ha trasmesso la sua lettera a
vantaggio della tua anima, e tuttavia, glorioso glio, tu non ti curi di leggere
con passione questa lettera. Sii ben disposto, ti prego, e medita ogni giorno
le parole del tuo Creatore; impara a conoscere il cuore di Dio nelle parole
di Dio per desiderare pi ardentemente i beni eterni, perch il vostro cuore
arda di pi grandi desideri per i gaudi del cielo. Tanto maggiore allora sar
per esso il riposo, quanto pi ora non cesser di amare il suo Creatore. Ma
per far questo, Dio onnipotente ti infonda lo Spirito consolatore. Egli stesso
riempia della sua presenza il tuo cuore, e riempiendolo lo ricrei4.

Mor il 12 marzo 604.


4. Gregorio Magno, Opere di Gregorio Magno. Lettere, V, 46, Roma 1996, 227-229.

264

I GARGANO

2. Alcuni cenni bibliograci


Il testo fondamentale, e forse il pi completo no ad oggi, che pu introdurre alla gura e allopera di Gregorio Magno con i criteri scrupolosi del
metodo storico-critico, mi sembra Markus Robert A., Gregorio Magno
e il suo mondo, trad. it., Editrice Vita e Pensiero, Milano 2001. Ledizione
originale inglese del 1997.
Per avere unidea sullopera straordinaria che fece di questo patrizio
romano lultimo dei grandi Padri cristiani dellepoca classica e il primo dei
medievali, si pu leggere anche la voce Gregorio, santo, nellEnciclopedia dei Papi gi citata. Un approfondimento della nota missionaria che fu
unica in Gregorio, ma che port a enormi conseguenze per levangelizzazione degli Angli e in successione dellEuropa centrale, ci permettono i
documenti raccolti dagli studiosi nel Libellus responsionum ad Augustinum
Episcopum5.
Se questi riferimenti epistolari possono essere sufcienti per avere
unidea sulla personalit missionaria di Gregorio Magno, essi non lo sono
affatto per per conoscere pi in profondit la ricchezza di un uomo che fu
chiamato Consul Dei, n tantomeno per essere iniziati in modo adeguato
alla sua teologia, alla sua pastorale, alla sua spiritualit, ma soprattutto alla
sua esegesi biblica.
Per approfondire questi ultimi aspetti della personalit di Gregorio
opportuno aggiungere alla segnalazione gi data del lavoro di S. Boesch
Gajano, il capitolo 2 del secondo volume di B. Mc Ginn, Storia della mistica cristiana in Occidente. Lo sviluppo (VI-XII secolo), edizione italiana
Marietti 2003, 47-119. Sempre utili per la saporosa selezione dei testi
5. LAgostino in questione il famoso vescovo di Canterbury, gi monaco al Celio, inviato

da Papa Gregorio ad evangelizzare gli Angli. Questi testi sono stati pubblicati dai Maurini,
Opera Omnia, tomo II, Paris 1705, da J.P. Migne PL 77, Paris 1851; dalle Monumenta
Germaniae Historica, Epistolae, tomi I e II, Berlin 1891 e 1899 e dal Corpus Christianorum,
series latina, voll. CXL e CXL A, Turnhout 1982. Questultima edizione stata riprodotta
dieci anni dopo in Grgoire le Grand, Registre des Lettres, Tome I** (Livres I et II). Introduction, texte, traduction, notes et appendices, par Pierre Minard (SC 371), Paris 1991,
Appendix XI, 490-521.
Ledizione italiana della parte dellepistolario gregoriano, che si potrebbe compulsare per
saperne di pi, e precisamente le lettere commendatizie dirette ad alcuni vescovi della Gallia
per favorire il passaggio di Agostino diretto nella terra degli Angli, stata pubblicata col
testo latino a fronte in V. Recchia (a cura di), Opere di Gregorio Magno, V/2, Roma 1996,
368-377.
Lintera documentazione sul libellus invece accessibile in lingua italiana allinterno del
volume Venerabile Beda, Storia ecclesiastica degli Angli. Traduzione e note a cura di Giuseppina Simonetti Abbolito, Introduzione di Bruno Luiselli, Roma 1987, 71-117.

GREGORIO MAGNO ESEGETA DELLA BIBBIA

265

gregoriani posti allinterno della grande tradizione patristica antica e medievale sono poi due opere che potrebbero essere una sorta di introduzione
generale a quella particolare esegesi della Bibbia che viene spesso denita
spirituale. Le due opere sono: H. de Lubac, Esegesi medievale. I quattro
sensi della Scrittura, I-III, Milano 1986/1988/1996; e J. Leclerq, Cultura
umanistica e desiderio di Dio. Studio sulla letteratura monastica del Medio
Evo, Firenze 1965. A queste due opere si pu aggiungere il contributo di B.
Calati, Gregorio Magno e la Bibbia, in C. Vagaggini - G. Penco (a cura
di), Bibbia e spiritualit, Roma 1967, 121-178, ma recentemente uscita
una monograa sullesegesi biblica di Gregorio. Si tratta di G. Cremascoli,
Lesegesi biblica di Gregorio Magno, Brescia 2001.
Per chi fosse interessato a porre il pensiero di Gregorio Magno
nellambito della storia della spiritualit suggerisco di leggere: A. Blasucci
- B. Calati - R. Grgoire, La spiritualit del primo medioevo, Roma 1988,
in particolare lo studio di B. Calati, La spiritualit del primo medioevo
(sec. VII-XII), 3-200.
Un libretto sintetico, ma ben documentato, su Gregorio Magno inne
quello di V. Paronetto, Gregorio Magno. Un maestro alle origini cristiane
dEuropa. Introduzione di Jean Leclercq, Roma 1985.
3.

Unesegesi decisamente spirituale

Richiamando il fuoco che ardeva perennemente sullaltare del Tempio di


Gerusalemme, altare ormai identicato con lanimo dei fedeli che vivono
bene, Gregorio aggiunge: Giustamente viene chiamato altare di Dio il
loro cuore, dove per lintensit della compunzione, arde il fuoco e si consuma la carne.
Poi, sempre guidato dal richiamo biblico della collocazione di uno dei due
altari nellatrio del tempio, da lui gi identicato col popolo fedele, prosegue: Forse che, fratelli carissimi, non vediamo ogni giorno siffatte persone
in mezzo a questo popolo fedele quasi come nellatrio del tempio? Forse che
non osserviamo la loro vita continuamente a noi proposta come esempio?.
Il ragionamento che, nella pagina precedente, del suo commento aveva
permesso a Gregorio di accostare gli esempi della vita di molti fedeli ai
libri biblici, serve adesso per accostare gli stessi esempi a un elemento
biblico cos pregnante come laltare di Dio collocato al centro del popolo fedele a sua volta identicato col tempio visto da Ezechiele.
Il carattere escatologico dellesegesi di Gregorio non poteva risultare
con maggiore evidenza.

266

I GARGANO

In un contesto decisamente escatologico, che permette di non riferirsi


pi n al libro scritto, n agli edici materiali del tempio, dellatrio e degli
altari, ma agli exempla della vita dei credenti, il papa di Roma penetra ulteriormente nelle profondit misteriose dei sensi nascosti nella vita e nel cuore di coloro che in quei riferimenti biblici erano adombrati, proseguendo:
Laltare quindi di fronte al tempio, essendo molti quelli posti di
fronte alla santa Chiesa che, memori delleterno giudizio, ogni giorno offrono se stessi in sacricio a Dio gemendo compunti. Essi, come si detto
prima, castigano il loro corpo cos da attuare ci che dice il Maestro delle
genti: Offrite i vostri corpi come sacricio vivente, santo e gradito a Dio
(Rom 12,1). La vittima, per offrirla, viene uccisa. Ma il corpo, morticato
per amore di Dio, una vittima vivente. Si dice che vittima e che vivente, perch vive nelle virt ed uccisa rispetto ai vizi. Vittima, perch
ormai morto a questo mondo in ordine alle azioni cattive, ma vivente,
perch compie tutto il bene che pu.

Lapprofondimento ottenuto grazie ad unauctoritas biblica che, in


questo caso, Rom 12,1. Gregorio richiama il famoso testo dellapostolo,
ma, attingendo al patrimonio biblico che custodisce nella sua memoria, fa
osservare lesigenza delluccisione quale conditio sine qua non perch si
possa parlare di vittima.
Da qui la palese contraddictio in terminis, che egli nota nellespressione
paolina, contraddictio che diviene occasione felice per poter concludere
che hostia vivens est corpus pro Domino afictum (in italiano: vittima
vivente un corpo castigato per il Signore), dal momento che lafizione,
paragonabile alluccisione della vittima sacricale, non riguarda in realt
luomo, ma la sua parte viziosa o negativa.
In realt si pu dire conclude soddisfatto il monaco Gregorio che
vittima e che vivente, perch vive nelle virt ed ucciso rispetto ai vizi.
Il pozzo spirituale trovato da Gregorio non si ferma a questa faglia gi
molto profonda, ma progredisce oltre. Scrive Gregorio:
E poich nominando laltare sorto il tema della amma della compunzione, ritengo necessario mostrare i modi diversi di intendere la compunzione.

E spiega:
C la compunzione che nasce dal timore e quella che nasce dallamore. Infatti una cosa fuggire i supplizi, altra cosa desiderare i premi.
Per cui la Legge prescriveva di costruire due altari: uno esterno e laltro interno, uno nellatrio e laltro davanti allarca, uno coperto di bronzo

GREGORIO MAGNO ESEGETA DELLA BIBBIA

267

e laltro rivestito doro: sullaltare di bronzo si consumavano le carni,


sullaltare doro si bruciavano gli aromi.
Che cosa signica, fratelli carissimi, il fatto che fuori vengono bruciate le carni e dentro gli aromi? Nientaltro che quello che vediamo ogni
giorno: ci sono due specie di compunzione: alcuni piangono ancora per timore, altri invece ormai si afiggono per amore. Molti infatti, memori dei
loro peccati, temendo i supplizi eterni, si afiggono con pianti quotidiani.
Piangono il male che hanno compiuto e bruciano col fuoco della compunzione i vizi, dei quali subiscono ancora la suggestione nei loro cuori.
Che altro sono costoro se non laltare di bronzo sul quale ardono le
carni, perch ancora piangono le loro azioni carnali?
Altri invece, liberi dai vizi carnali e sicuri ormai per lunghi pianti,
ardono nelle lacrime della compunzione della amma dellamore, pongono
davanti agli occhi del cuore i premi della patria celeste, desiderano ormai
di essere tra i cittadini del cielo. Essi sentono che la servit dura, che il
pellegrinaggio lungo. Desiderano vedere il Re nel suo splendore e per
lamore che nutrono per lui non cessano di piangere ogni giorno.
Che cosa sono questi se non laltare doro, nel cuore dei quali sono
stati bruciati gli aromi, perch ardono le virt?
Del medesimo altare detto bene poi che stato collocato davanti al
velo dellArca nel Santo dei santi.
E diventato per noi larca del Testamento colui del quale, come sappiamo, sta scritto: In lui sono nascosti tutti i tesori della sapienza e della
scienza (Col 2,3). Arca dietro il velo il nostro Redentore in cielo.
Il cuore dei santi poi, che con grandi virt si sono inammati di amore
verso Dio, laltare doro sul quale si brucia lincenso davanti al velo:
per mezzo del santo desiderio ardono per colui che ancora non possono
vedere a faccia svelata.
Tra larca e laltare c il velo, perch ancora non stato rimosso
lostacolo della nostra corruzione che ci separa dalla visione di Dio. Ma
ntanto che ci troviamo davanti al velo, bisogna che ardiamo della amma
damore come incenso profumato.
Le lacrime della compunzione ci aiuteranno a non cercare nulla di
terreno e di transitorio. Ci basti solo colui che ha fatto ogni cosa.
Per mezzo del desiderio trascendiamo ogni cosa per raccogliere la
mente nellUno.
Deposto ormai il timore dei castighi e il ricordo delle colpe, ma accesi
della amma damore, ardiamo nelle lacrime col profumo delle virt6.

Il testo appena letto di una pregnanza spirituale straordinaria. Anzitutto va detto che esso si inserisce armonicamente nelle interpretazioni
precedenti e ne sviluppo assolutamente logico.
6. Omelie su Ezechiele, II, X, 19.20.21.22: trad. it., Roma 1980, 249-252.

268

I GARGANO

Gregorio parte, anche in questo caso, dal libro biblico che parla di due
altari: La Legge prescriveva di costruire due altari: uno esterno e laltro
interno, uno nellatrio e laltro davanti allarca; uno coperto di bronzo e
laltro rivestito doro: sullaltare di bronzo si consumavano le carni, sullaltare doro si bruciavano gli aromi.
Il primo livello intende rispondere alle domande usuali: Quid est hoc?.
Oppure: Quid isti nisi?.
Il secondo livello dato dal legame con linterpretazione gi data in
precedenza con un richiamo esplicito a ci cui aveva appena accennato
quando, con riferimento appunto ai fedeli, aveva detto che viene chiamato altare di Dio il loro cuore, dove per lintensit della compunzione (ex
maerore compunctionis), arde il fuoco e si consuma la carne; e poi aveva
aggiunto: memori delleterno giudizio, ogni giorno offrono se stessi in
sacricio a Dio, gemendo compunti (semetipsos cotidie Deo sacricium in
lamento compunctionis mactant).
Fermandosi pi esplicitamente su alcuni particolari del testo biblico,
gi notati ma non sviluppati nella precedente interpretazione, Gregorio ribadisce che: anzitutto nel testo biblico si parla di due altari: uno exterius e
uno interius; le funzioni dei rispettivi altari sono diverse: uno infatti serve
per bruciare la carne e laltro per bruciare lincenso; i materiali coi quali
sono ricoperti sono a loro volta diversi: uno infatti ricoperto di bronzo e
laltro doro; inne diversa anche la loro collocazione architettonica: uno
infatti collocato nellatrio e laltro davanti allArca.
Il terzo livello dato dallinterpretazione vera e propria che per, a
causa del numero dei particolari evidenziati, non pu che essere a sua volta
articolata.
4. La strada della compunctio cordis
C un lo rosso che collega fra di loro linsieme delle interpretazioni
bibliche proposte da questo grande papa di Roma: la compunctio cordis.
Ma appartiene allesegeta, tractator sacri eloquii, provocarne la emersione
nellanimo degli ascoltatori raggiungedo questi ultimi in qualunque situazione vengano a trovarsi.
Gregorio aveva teorizzato in modo molto esplicito questo suo modo
particolarissimo di fare esegesi in una lettera che aveva scritto allamico
Leandro di Siviglia per presentargli i suoi Moralia in Job. Queste le sue
parole precise:

GREGORIO MAGNO ESEGETA DELLA BIBBIA

269

In questo commento pu sembrare che io trascuri spesso il senso


letterale per applicarmi con maggiore impegno nel vasto campo del senso
mistico e del senso morale. Ma necessario che chi parla di Dio si preoccupi di rendere migliori quelli che lo ascoltano (quisquis de Deo loquitur,
curet necesse est, ut quicquid audientium mores instruit rimetur), e quindi
pu ritenere di condurre bene il suo discorso se, quando lopportunit di
edicare lo richiede, si allontana utilmente dal suo punto di partenza.
Il commentatore della parola di Dio (sacri enim tractator eloquii) deve
comportarsi come un ume. Un ume, quando lungo il suo corso viene a
trovarsi in valli profonde, subito vi si precipita con impeto e non rientra
nel suo alveo se non dopo averle sufcientemente riempite. Proprio cos
deve comportarsi il commentatore della parola di Dio (sic divini verbi esse
tractator debet): qualunque sia il tema che tratta, se lungo il suo cammino
incontra una buona occasione di edicare (occasionem congruae aedicationis) rivolga verso questa valle londa della sua parola e non rientri
nellalveo del suo discorso se non dopo essersi sufcientemente riversato
nel campo dellargomento sopraggiunto7.

In realt la compunctio cordis non soltanto scopo importante dellesegesi gregoriana, ma anche elemento fondamentale del suo modo particolare
di vivere lattesa escatologica.
Parlando di compunzione Gregorio distingue, in questo testo, due
aspetti diversi di essa che descrive cos: C la compunzione che nasce
dal timore e c la compunzione che nasce dallamore (alia quippe compunctio est quae per timorem nascitur, alia quae per amorem). La prima
caratterizzata dal fatto di essere exterius, la seconda di essere interius;
infatti alcuni piangono ancora per timore, altri invece ormai si afiggono
per amore.
Pur dedicandosi ad approfondimenti di ordine psicologico-spirituale,
Gregorio propone le sue riessioni motivandole come esegesi del testo
biblico intesa come ricerca necessaria del suo senso spirituale.
Con riferimento a coloro che sperimentano una compunzione nutrita
di timore, scrive per esempio: Che altro sono costoro se non laltare di
bronzo sul quale ardono le carni, perch piangono ancora le loro azioni
carnali? Piangono il male che hanno compiuto e bruciano col fuoco della
compunzione i vizi.
Riferendosi poi a coloro che sperimentano la compunzione nutrita dallamore, aggiunge: Che cosa sono questi se non laltare doro, nel cuore
dei quali sono stati bruciati gli aromi, perch ardono le virt? Ardono nelle
7. Moralia in Job, Epistola fratri Leandro, 2, Roma 1990, 85.

270

I GARGANO

lacrime della compunzione della amma dellamore, pongono davanti agli


occhi del cuore i premi della patria celeste Desiderano vedere il Re nel
suo splendore e, per lamore che nutrono per lui, non cessano di piangere
ogni giorno.
La collocazione del velo fra laltare e larca, che Gregorio nota leggendo
meticolosamente il testo biblico, permette inne allesegeta di individuare
la meta stessa della sua tensione escatologica nella visione di Dio cercata
da coloro che ardono di santo desiderio per colui che ancora non possono
vedere a faccia svelata (adhuc revelata facie videre non possunt).
Il velo e larca, posti in successione oltre laltare doro, sono
anchessi occasione di unermeneutica spirituale da parte di Gregorio.
Larca dietro il velo il nostro Redentore, dichiara subito il papa
evocando la Lettera agli Ebrei, ma fondando esplicitamente la sua interpretazione su Col 2,3: In lui sono nascosti tutti i tesori della sapienza e
della scienza, al seguito, probabilmente, di una lettura interpretativa cara
a Giovanni Cassiano.
Il velo invece lostacolo della nostra corruzione che ci separa dalla visione di Dio (hoc quod nos adhuc a visione Dei separat corruptionis
nostrae obstaculum).
Ne consegue che, se vogliamo raggiungere larca collocata oltre il velo,
necessario che ardiamo della amma damore come incenso profumato,
non cercando nulla di terreno e di transitorio, cos che bastandoci colui
che ha fatto ogni cosa, trascendiamo per mezzo del desiderio ogni cosa
creata per raccogliere la mente nellUno (transcendamus per desiderium
omnia, ut mentem collegamus in Unum).
Tutto questo, conclude Gregorio, stato gi indicato profeticamente nel
Cantico dei cantici, quando a lode della sposa si dice: Chi costei che sale
attraverso il deserto come una colonna di fumo, esalando profumo di mirra
e dincenso e dogni polvere aromatica? (Ct 3,6).
Il riferimento al Cantico dei cantici apre le cateratte al ume ricchissimo della contemplazione gregoriana che, di fatto, poetizza o canta:
S, quando la Chiesa degli eletti si innalza da questo mondo nelle
devote preghiere con ardente amore (ab hoc mundo in sanctis precibus
ardenti amore se erigit), sale attraverso il deserto che abbandona (per
desertum quod deserit ascendit) come una colonna di fumo di aromi.
Infatti dice il Salmista: Come incenso salga a te la mia preghiera (Sal
140,2).

La contemplazione ha a tal punto permeato il cuore e la mente dellesegeta che egli, ormai fuori di s per lextasis, prosegue:

GREGORIO MAGNO ESEGETA DELLA BIBBIA

271

Lamore come volute di fumo, formato dagli aromi, che salgono


dritte verso il cielo come una colonna che, cercando unicamente le cose
del cielo, sale cos dritta da non piegarsi assolutamente a chiedere cose
terrene o temporali. E nellardore della compunzione la forza dellamore
cos sottile (in compunctionis ardore tantae subtilitatis est vis amoris),
che non capace di afferrarla (comprehendere) neppure quella stessa anima illuminata che ha meritato di averla (ut hanc nec ipse animus possit
comprehendere, qui illuminatus meruit habere)8.

5. Esegesi come profezia


Il prof. Vincenzo Recchia, curatore delledizione bilingue dellepistolario
gregoriano, ha scritto che lopera di Gregorio non fu unopera dettata solo
da sollecitazioni esterne, come pensava il Grisar, ma lespressione di un
programma ispirato, a quanto si deduce dalle fonti citate, dalla lectio divina. Nelle invettive, per esempio, contro i ricchi, che si incontrano in altri
Padri, come Ambrogio, per fare soltanto un nome, si avverte leco della
topica ricorrente della diatriba losoca. Ambrogio attinge decisamente
da Cicerone. Gregorio attinge invece esclusivamente dalla Bibbia e guarda
agli avvenimenti della storia e alla cronaca quotidiana sotto lispirazione
della Parola divina alla quale ispirandosi, a quanto ci dato desumere dal
Registrum, interviene nella storia e nel quotidiano con tempestivit e, nch gli possibile, con efcacia9.
Collegando lo sguardo profetico di Gregorio sulla storia con linvio
dei monaci celimontani presso gli Angli, Vera Paronetto10, evidente ammiratrice di Gregorio Magno, scriveva a sua volta che questo straordinario
vescovo di Roma riteneva limpegno missionario costitutivo per la chiesa,
perch sentiva in tutto il suo vigore iniziale il mandato di Cristo agli apostoli (Mc 16,15).
Quindi aggiungeva: Visto a distanza di secoli lo sbarco dei monaci
romani nella terra degli Angli pu apparire the retort of the West to the
8. Omelie su Ezechiele, II, X, 22.
9. V. Recchia (a cura di), Opere di Gregorio Magno. V/I: Lettere (I-III), Roma 1996, 84-

85.

10. una collaboratrice dellIstituto Italiano per la storia antica; ha pubblicato Gregorio

Magno. Un maestro alle origini cristiane dEuropa, con Introduzione di Jean Leclercq,
Roma 1985, al capitolo VII intitolato: Gli anglosassoni. La conversione (pp. 93-107); ha
curato alcune scelte di Lettere gregoriane in Prolo di un vescovo, Milano 1983; Gregorio
Magno e gli Anglosassoni, Roma 1990; Gregorio Magno. Lettere, Roma 1992.

272

I GARGANO

challenge of the Northmen, the last act in the drama of Roman conquest in
Britain (F.H. Dudden), ma i monaci volevano portare solo il messaggio
di Cristo. E per una realt che, da allora, quel popolo usc dalla lunga
oscurit storica succeduta alla ne del dominio romano e incominci quel
processo di unicazione che, partendo dal piano religioso, avrebbe assai
presto interessato anche lambito della societ civile11.
P. Benedetto Calati, altro stimato conoscitore del pensiero di Gregorio
Magno12, considerava a sua volta Gregorio Magno profeta per eccellenza
dellincontro fra la chiesa/monachesimo occidentali e i nuovi popoli che
avevano fatto pressione e poi travolto a Nord-Est i conni stabiliti dallimpero romano. Una profezia che il Papa di Roma vedeva attuata soprattutto
grazie al nuovo slancio missionario che stava caratterizzando ai suoi tempi
il movimento monastico cristiano.
Questo Papa-monaco si sent a tal punto ispirato alla pari di un profeta
dellAntico Testamento pensava il P. Calati da credere di poter riconoscere nella fusione dei popoli nuovi con gli antichi popoli mediterranei,
che avveniva sotto i suoi occhi, il ripetersi di ci che il profeta esiliato a
Babilonia aveva profetizzato a proposito delle ossa aride che riprendevano vita grazie al dono della Spirito immesso in esse dalla Parola di Dio.
Gregorio si pot permettere cos di denire la storia a lui contemporanea
una vera e propria realizzazione della promessa messianica attesa per la
ne dei tempi.
Tutta la sua riessione teologica si fondava in ogni caso insisteva P.
Calati su di un dato di fatto: la chiamata di tutti i popoli nel Regno di
Dio. Nessuno poteva sentirsi escluso e nessuno doveva n poteva essere
dichiarato escluso. Anzi, non si sarebbe potuto in nessun modo parlare di
compimento della storia della salvezza, se non si fosse permesso a tutti,
proprio a tutti, di entrare nella sala del banchetto in cui si sarebbero dovute
celebrare le nozze di Dio con lumanit.
Nella realizzazione di tutto questo i Padri, e Gregorio era uno di loro,
tenevano in gran conto lapporto della civilt di Roma. Ma questa era soltanto la cornice del quadro. Il contenuto del quadro e i soggetti che quel
contenuto trasmettevano al mondo, non erano invece identicabili pi con
la semplice cultura greco-romana, perch attingevano da radici diverse e si
arricchivano, cammin facendo, con radici diverse.

11. Paronetto, Gregorio Magno. Un maestro, 99-100.


12. Cf. Gregorio Magno e il dialogo del monachesimo medievale, Vita Monastica n. 88

(1967) 5-24.

GREGORIO MAGNO ESEGETA DELLA BIBBIA

273

Al termine dellintero processo non troviamo dunque gi pi


loccidente o limperialismo greco-romano, ma troviamo la profezia
realizzata di cui si fa interprete il profeta Gregorio Magno il quale, con
la stessa determinazione dei profeti antichi, si lascia portare dallo Spirito
e parla di tempi nuovi e di popoli nuovi, cosciente di annunziare a tutti,
nonostante che il presente fosse costellato solo di sofferenze, di guerre,
di carestie e di morte, il pieno compimento di ci che i profeti di Israele
avevano millenni prima preannunziato.
La meditazione e proclamazione illuminata e sapienziale della Bibbia,
intesa come unit dei due Testamenti con la vita della Chiesa, dava al papa
monaco concludeva B. Calati quella sicurezza profetica che non permetteva di legarsi, e tanto meno identicarsi, mondanamente con le forme
transitorie di una qualsivoglia cultura o civilt, ma piuttosto spingeva tutti a
tenersi sempre in uno stato permanente di esodo per il continuo ingresso
in nuove terre promesse di nuovi popoli che avrebbero permesso di
realizzare, con forme sempre nuove, lunico progetto salvico di Dio valido
per tutti i tempi e per tutti i popoli13.
6. La profezia e il servizio dei predicatori
Un testo conclusivo dei Moralia in Job potrebbe permetterci di toccare da
vicino questa particolare nota profetica dellermeneutica gregoriana. Si
tratta del capitolo XXXV, della Parte sesta dellopera, al paragrafo 48.
Gregorio sta leggendo il testo di Gb 42,16, che recita: Dopo tutto questo, Giobbe visse ancora centoquarantanni e vide gli e nipoti di quattro
generazioni. Poi Giobbe mor vecchio e pieno di giorni (plenus dierum).
Il Papa esegeta abbozza subito la sua interpretazione che focalizza
lattenzione su pieno di giorni, spiegando:
La sacra Scrittura non fa riferimento facilmente alla pienezza dei
giorni, se non quando si tratta di qualcuno del quale loda la vita. E vuoto
di giorni chi, pur vivendo a lungo, consuma il tempo della sua vita in
cose vane. Al contrario, si dice pieno di giorni colui per il quale i giorni,
pur passando, non passano e comunque, dopo che sono passati, il giusto
Giudice glieli conta in base alla quotidiana ricompensa di una vita buona
(ex cotidiana mercede boni operis)14.

13. Cf. Calati, Gregorio Magno, 11-23 passim.


14. Moralia in Job, VI, XXXV, 47.

274

I GARGANO

Ci sono dunque, per Gregorio, due categorie di persone. C chi pur


vivendo a lungo consuma il tempo in cose vane (aetatis suae tempora in vanitate consumit); e c colui per il quale i giorni, pur passando, non passano
(nequaquam dies sui pereundo transeunt) e, dopo che sono passati gli sono
messi da parte (postquam transacti sunt reservantur) dal Giudice giusto che
glieli conta in base alla quotidiana ricompensa di una vita buona.
Andando incontro poi a coloro che amano lintelligenza spirituale
(spiritali intellegentiae) e vogliono interpretare queste cose anche come
gura della santa Chiesa (qui haec etiam in typo sanctae Ecclesiae interpretari desiderent), Gregorio si applica a spiegare ulteriormente in che
senso si possa intendere con riferimento alla Chiesa il versetto appena
citato del libro di Giobbe.
La prima parte dellinterpretazione gregoriana ha lo sviluppo
seguente:
detto bene che il beato Giobbe, dopo i agelli, visse ancora, perch
la santa Chiesa prima viene colpita dal agello della prova, e poi viene
irrobustita con la perfezione della vita. Essa vede anche i suoi gli e i gli
dei suoi gli no alla quarta generazione, perch in questa epoca, che si
svolge annualmente in quattro stagioni, contempla i gli che nascono ogni
giorno no alla ne del mondo per mezzo della bocca dei predicatori. N
siamo lontani dal vero se diciamo che le generazioni indicano le stagioni.
Che infatti il succedersi di ogni stagione, se non un propagarsi del genere
umano?

Fa seguire la citazione dellauctoritas scritturistica di Gen 40,12 su cui


fonda questa sua prima interpretazione, quindi prosegue:
E cos la santa Chiesa vede i suoi gli, quando vede la prima generazione di fedeli. Vede i gli dei gli, quando riconosce che altri sono
generati alla fede dagli stessi fedeli. Essa muore vecchia e piena di giorni,
perch nella luce che verr, deposto il peso della corruzione, passer, mediante la ricompensa delle opere compiute nella quotidianit, alla incorruzione della patria spirituale.
Muore piena di giorni, perch gli anni che passano, per lei non passano, ma diventano stabili grazie alla ricompensa delle azioni che rimangono. Muore piena di giorni lei, che, attraverso queste stagioni che passano,
compie ci che non passa. Perci detto agli apostoli: procuratevi non il
cibo che perisce, ma quello che dura per la vita eterna (Gv 6,27).
E cos la santa Chiesa non perde i suoi giorni, neppure quando abbandona la vita presente, perch nei suoi eletti trova la luce tanto pi
moltiplicata quanto pi ora si custodisce in essi da ogni tentazione con
cautela e sollecitudine.

GREGORIO MAGNO ESEGETA DELLA BIBBIA

275

La Chiesa non perde i suoi giorni, perch in questa vita procura di


essere vigilante nel riettere ogni giorno su se stessa, e in tutto ci che
di bene riesce a fare, non si lascia in alcun modo sorprendere dal torpore
dellinerzia. Perci Salomone pu dire di lei: Sorveglia landamento della
sua casa; non mangia il pane oziosa (Prov 31,27).
Sorveglia landamento della sua casa, perch esamina diligentemente
tutti i pensieri della sua coscienza. Non mangia il pane in ozio, perch ci
che con lintelligenza coglie della sacra Scrittura, lo manifesta con le opere
che presenta agli occhi delleterno Giudice.
Si dice che muore, perch quando la contemplazione delleternit
lavr assorbita, la sottrarr totalmente a questa situazione precaria, e cos
non sopravvivr in lei niente di ci che in qualche modo possa impedire
lo sguardo dellintima visione. Tanto pi veramente infatti potr allora
scorgere le realt interiori, quanto pi completamente morir a tutto ci
che esteriore.
Ora questa morte, questa pienezza di giorni, che noi crediamo si sia
vericata nel beato Giobbe, cio in un membro della Chiesa, abbiamo
la speranza che si compir in tutta la Chiesa nel suo insieme; e cos noi
possediamo la verit di ci che avvenuto, senza che si svuoti la profezia
di ci che deve avvenire.
Se infatti i beni della vita dei santi che conosciamo sono privi di
verit, non valgono nulla; se non contengono un mistero, valgono molto
poco.
Perci la vita dei buoni, che per mezzo dello Spirito santo viene
narrata, splenda ai nostri occhi in virt dellintelligenza spirituale, senza
che il signicato si scosti dalla fedelt alla storia. E cos lanimo rimane
maggiormente sso nella sua intelligenza, in quanto, trovandosi come in
mezzo, la speranza lo tiene legato al futuro e la fede al passato15.

Nella prima parte dellinterpretazione constatiamo che, per Gregorio,


La santa Chiesa contempla i gli che nascono ogni giorno, no alla ne
del mondo, per mezzo della bocca dei predicatori.
Affermazioni come queste dicono almeno due cose: primo, che la bocca dei predicatori (ora predicantium), e dunque lannunzio del kerigma,
latto di nascita dei gli della Santa Chiesa; secondo, che questa nascita
di gli della Chiesa prosegue di generazione in generazione sino alla ne
del mondo.
Di conseguenza una delle note permanenti della Chiesa, sino alla ne
del mondo, quella di essere partoriente, funzione generativa o generante
che suppone il servizio della predicazione (per ora predicantium).
15. Moralia in Job, Pars Sexta, XXXV, 48: trad. it. in P. Siniscalsco (a cura di), Opere di

Gregorio Magno. I/4: Commento morale a Giobbe, Roma 2001, 601-603.

276

I GARGANO

I predicatores diventano cos, agli occhi di Gregorio, una sorta di levatrici necessarie perch la Chiesa possa contemplare i suoi gli di generazione
in generazione. Infatti, senza i predicatores non vi sarebbero gli e, senza la
generazione continua dei gli, verrebbe meno la stessa vita della Chiesa.
In conclusione i predicatores permettono alla Chiesa di morire piena
di giorni, perch, grazie al loro lavoro, essa compie, attraverso le stagioni
che passano, ci che non passa, cio semplicemente la vita.
Questa generazione continua che permette alla Santa Chiesa di raggiungere lincorruttibilit le permette inoltre anche di sconggere il tempo.
Infatti: gli anni che passano, per lei non passano, ma diventano stabili grazie
alla ricompensa che essa riceve per le azioni che rimangono.
E cos pu succedere che lei, attraverso le stagioni che passano, compia ci che non passa essendosi procurata non il cibo che perisce, ma
quello che dura per la vita eterna (Gv 6,27), commenta Gregorio fondandosi sullauctoritas dellevangelista Giovanni. Il cibo poi non altro che
la parola di Dio.
Questa parola infatti che, uscendo dalle labbra dei predicatori (ora predicantium), permette alla vita di scorrere no a congiungersi con la vita
eterna, cio con la divinit che, unica, scongge il tempo nella permanenza
dellincorruttibilit.
La dignit dei predicatores dunque altissima, dal momento che sono
essi a permettere alla santa Chiesa non solo di morire in modo tale da essere vecchia e piena di giorni, ma anche da raggiungere lincorruttibilit.
7. I frutti della predicazione
Le parole uscite dalla bocca dei predicatori richiedono non solo di essere pronunziate, ma anche di essere custodite e compiute, perch sono le azioni che
rimangono. E sono queste ultime, in ogni caso, che permettono di superare il
mondo corruttibile quando la santa Chiesa, deposto il peso della corruzione,
passer, nella luce che verr, allincorruzione della patria spirituale.
Sono sempre le azioni-opere che permettono inoltre alla Chiesa di
permanere nellessere, senza perdere i suoi giorni, anche quando abbandona la vita presente. Infatti quanto pi la Chiesa si custodisce con
cautela e sollecitudine (libera) da ogni tentazione, tanto pi trova moltiplicata la luce nei suoi eletti.
Il compimento delle opere richiesta dalla parola annunziata dalla bocca
dei predicatori comporta dunque una custodia particolare della parola stessa, accompagnata dalla vigilanza.

GREGORIO MAGNO ESEGETA DELLA BIBBIA

277

Questultima poi garantisce alla santa Chiesa di riettere ogni giorno su


se stessa (in hac vita cotidie vigilanter pensare non neglegit), e in tutto ci
che riesce a fare di bene, senza lasciarsi in alcun modo sorprendere dal torpore dellinerzia (et ad omnia quae recte facere valet inertia nulla torpescit).
Linsistenza sulla connessione strettissima che dovr esserci nella Chiesa fra annunzio (ora predicantium) e messa in pratica (recte facere) della
Parola, Gregorio la ricava ancora una volta come solito fare nella pars
moralis della sua esegesi da unauctoritas biblica che, in questo caso
concreto, data da Prov 31,27 che recita: Sorveglia landamento della sua
casa; non mangia il pane oziosa.
Questa fonte biblica sapienziale permette a Gregorio di concludere:
Sorveglia landamento della sua casa, perch essa (la Chiesa, come la
donna saggia) esamina diligentemente tutti i pensieri della sua coscienza
e non mangia il pane senza far nulla, perch ci che con lintelligenza coglie della sacra Scrittura lo manifesta con le opere che presenta agli occhi
delleterno Giudice.
La Parola che esce dalla bocca dei predicatori si rivela sorgente inesauribile
di vita a due condizioni ben precise, che si possono sintetizzare nelle parole
di Prov 31,27. Per cui: prima condizione : permettere alla Parola di fare un
esame, il pi preciso possibile, dei pensieri nascosti nella coscienza; seconda,
connettere nel modo pi stretto possibile ci che della Parola di Dio viene
percepito con lintelligenza (intellegendo) con ci che viene presentato agli
occhi del Giudice eterno attraverso opere concrete (exhibendo operibus).
Nella misura in cui il predicator di Gregorio pu essere equiparato
allesegeta, nella stessa misura abbiamo qui la conferma del principio,
condiviso allunanimit dai Padri della Chiesa, che non si pu parlare di
comprensione di un testo biblico se allintelligenza del testo non segue la
prassi della vita.
8. Una morte che apre alla vita
La seconda parte del testo che abbiamo preso in esame, si apre con unaffermazione solenne:
Si dice (di Giobbe-Chiesa) che muore, perch quando la contemplazione delleternit lavr assorbita, la sottrarr totalmente a questa situazione precaria, e cos non sopravvivr in lei niente di ci che in qualche
modo possa impedire lo sguardo dellintima visione.
Tanto pi veramente infatti potr allora scorgere le realt interiori,
quanto pi completamente morir a tutto ci che esteriore.

278

I GARGANO

Gregorio si interroga seriamente, ancora una volta, in questa seconda


parte dellinterpretazione, sul perch venga detto che la Chiesa, come Giobbe, muore: Mori autem dicitur.
Nella prima parte aveva concluso che, se vero che la Chiesa muore alla
vita presente, per altrettanto vero che essa vive, sia per la generazione
continua dei gli che gli vengono garantiti di et in et dalla predicazione,
sia per la particolare stabilit dovuta alla connessione fra parola predicata
e parola praticata, che permette di fatto alla Chiesa di fare, gi n da ora,
lesperienza dellincorruttibilt, nota determinante della vita eterna.
Gregorio aveva aggiunto inoltre che tutto questo talmente vero che
chiunque possa mostrare nelle opere di avere stabilito una intimissima connessione fra ci che ha capito con lintelligenza e ci che vive nella prassi,
pu tranquillamente esporsi allo sguardo indagatore del Giudice eterno.
Approfondendo la sua spiritalis intellegentia Gregorio specica ora che
la Chiesa si sottrarr a questa situazione precaria scilicet della vita presente quando si sar lasciata assorbire dalla contemplazione delleternit:
cum illam aeternitatis contemplatio absorbuerit16.
In cosa possa consistere questo lasciarsi assorbire dalla aeternitatis
contemplatio, il papa lo spiega immediatamente dopo, precisando che:
Tanto verius tunc interna conspicit, quanto cunctis exterioribus plenius
occubuit (trad. it.: tanto pi adeguatamente vedr le cose interiori, quanto
pi pienamente morir alle cose esteriori)17.
Se ne deduce che la contemplatio aeternitatis suppone un impegno
molto preciso a morire alle realt esteriori (exterioribus) in modo tale
da estinguere no in fondo la situazione precaria della vita presente (ab
hac mutabilitatis suae vicissitudine funditus estinguit) e cos assicurarsi
che non venga impedito allo strumento orientato verso lintima visione
(acumen intimae visionis) della eternit (aeternitatis), di scorgere le realt
interiori (interna).
9. La profezia contemplatio aeternitatis
Gregorio non chiarisce, nel testo citato, se riferendosi alleternit pensi
a un oggetto oppure a quellandare oltre i conni del tempo, della cor-

16. Moralia in Job, Pars Sexta, XXXV, 48: trad. it. in Siniscalsco (a cura di), Opere di

Gregorio Magno. I/4: Commento morale a Giobbe, 602.


17. Idem.

GREGORIO MAGNO ESEGETA DELLA BIBBIA

279

ruttibilit, o della mutabilit, di cui ha ampiamente parlato in precedenza.


Ma se, come pare pi probabile, il papa esegeta si riferisce a quellultima
possibilit, allora la contemplatio aeternitatis non altro che uno sguardo
orientato verso la vita eterna partendo da una prospettiva che non si lascia
condizionare da ci che esteriore o esterno (exterioribus), e perci soggetto al tempo e alla caducit, ma va decisamente oltre raggiungendo quelle
realt profonde (interna) che possono essere colte soltanto con lacumen
intimae visionis, cio con lo strumento visivo (acumen) che abita per denizione nellultima intimit di ogni uomo.
Avremmo allora, in questo caso, una vera e propria denizione della
profezia nel pensiero gregoriano. Una profezia che per si coniuga intimamente con quella particolare intellegentia spiritalis che permette come
ha precisato lo stesso Gregorio allinizio dellinterpretazione di Gb 42,16
di interpretare queste cose come gura della santa Chiesa (in typo sanctae Ecclesiae interpretari).
Lesegeta sarebbe dunque autentico nel pensiero di Gregorio quando, utilizzando lacumen intimae visionis, riesce a scoprire, con la spiritalis
intellegentia, la profezia nascosta nel personaggio biblico e, pur tenendolo
continuamente presente, lo libera da tutti quei riferimenti esteriori che
impediscono di raggiungere il contenuto interno o interiore del personaggio stesso. Questa comunque, o di questo tipo, la contemplatio
aeternitatis che caratterizza la Chiesa.
10.

La profezia apertura alla speranza

Riferendosi alla morte di Giobbe, identicato con la Chiesa, Gregorio


aveva aggiunto:
Questa morte, questa pienezza di giorni, che noi crediamo si sia
vericata nel beato Giobbe, cio in un membro della Chiesa, abbiamo
la speranza che si compir in tutta la Chiesa nel suo insieme; e cos noi
possediamo la verit di ci che avvenuto, senza che si svuoti la profezia
di ci che deve avvenire.
Se infatti i beni della vita dei santi che conosciamo sono privi di
verit, non valgono nulla; se non contengono un mistero, valgono molto
poco18.

18. Trad. it. in Siniscalsco (a cura di), Opere di Gregorio Magno. I/4: Commento morale

a Giobbe, 603.

280

I GARGANO

Laffermazione iniziale fondamentale ed costruita intorno a due


espressioni che si richiamo a vicenda: credamus factam / speremus esse faciendam (crediamo si sia vericata / abbiamo la speranza che si compir).
Il passato (factam) accettato nella fede (credamus), fondamento di ci che
si spera per il futuro (speremus esse faciendam). Riecheggia implicitamente
la massima tertullianea: cardo salutis caro. E che di questo si tratti, lo rivela
Gregorio stesso al termine del paragrafo: Le cose buone che conosciamo
sulla vita dei santi (bona quae de santorum vita cognoscimus) se sono prive
di verit, non valgono nulla (si veritate carent, nulla sunt)19.
Daltra parte la Chiesa crede anche spiega Gregorio che vi sia una
sorta di linea continua che congiunge Giobbe, singolo membro della Chiesa, con la Chiesa nel suo insieme (tota simul Ecclesia).
Lesegeta dovr fare di tutto allora per tenere strettamente in mano i
due capi del lo dellevento in modo tale che si tenga ferma la verit di
ci che avvenuto, senza che si svuoti la profezia di ci che si deve ancora
vericare (ita teneatur rei gestae veritas, ut non evacuetur rei gerendae
prophetia).
11. Non c storia senza profezia n profezia senza storia
Potremmo denire lultima frase, appena citata, di Gregorio: il cardine stesso della sua ermeneutica biblica. Infatti, essa ci permete di capire quanto
fosse grande per lui limportanza della rei gestae veritas.
Lespressione, che noi oggi chiameremmo senso storico-letterale,
viene spiegata ulteriormente da ci che abbiamo gi anticipato quando,
citando Gregorio, abbiamo ricordato che se le cose buone che conosciamo
sulla vita dei santi sono prive di verit (si veritate carent), non valgono
nulla (nulla sunt). Laccostamento fra le due espressioni rende possibile
laccostamento fra veritas, rei gestae veritas, veritas historiae e signicato
storico-letterale. Il presupposto delloggettiva verit storica dei fatti, da vericare scrupolosamente, pena il rischio di creare la spiritalis intellegentia
sul nulla, sembra dunque basilare nellermeneutica gregoriana.
E tuttavia Gregorio rivendica un oltre quando pensando allaltro
capo del lo dellevento osservato e descritto aggiunge un ut, consecutivo
a ita, che reclama la necessit di non svuotare il testo di quella carica
particolare che gli permette di essere rei gerendae prophetia.
19. Trad. it. in Siniscalsco (a cura di), Opere di Gregorio Magno. I/4: Commento morale

a Giobbe, 602.

GREGORIO MAGNO ESEGETA DELLA BIBBIA

281

Anche questo riceve chiarimento dallo stesso Gregorio in quel che


segue quando, dopo aver richiamato limportanza fondamentale del signicato storico del testo, aggiunge: si mysterium non habent, minima (sunt),
e cio: se i fatti narrati non possedessero un mistero, sarebbero di pochissima importanza.
Anzitutto osserviamo la precisione con cui parla Gregorio. Infatti quando si tratta di rei gestae veritas conclude che senza di essa si vagherebbe
nel nulla; quando invece si tratta di assenza di un mysterium non conclude
allo stesso modo, ma si limita a dire che il senso dei fatti narrati sarebbe
di pochissima importanza.
Ne consegue che la ricerca dei mysteria, allinterno delle gesta storiche
vissute dai santi, costituisce quel particolare servizio proprio dellermeneuta che permette di leggere il testo biblico, rispettato nella sua storicit,
in modo tale che non venga svuotato mai della sua intrinseca dinamica
profetica. Lermeneuta dovrebbe essere allora qualcuno che sappia tener
fermo un piede sulla solidit della storia, raccontata dal testo, in modo tale
che laltro piede possa approdare sulla sponda opposta attraverso la rei
gerendae prophetia. E che anche questultima debba essere intesa come
prolungamento, a sua volta concretissimo, dei fatti narrati dal testo biblico,
Gregorio lo spiega proseguendo a scrivere:
Perci la vita dei buoni che, per mezzo dello Spirito santo, viene
narrata, splenda ai nostri occhi in virt dellintelligenza spirituale (per
intellectum nobis spiritalem fulgeat), senza che il signicato si scosti dalla
fedelt alla storia (et tamen sensus a de historiae non recedat). E cos
lanimo rimane tanto maggiormente sso nella sua intelligenza quanto pi,
trovandosi come in mezzo, la speranza lo tiene legato al futuro e al passato la fede (tanto xior animus in suo intellectu permaneat, quanto hunc
quasi in quodam medio consitutum, et erga futura spes, et erga praeterita
des ligat)20.

12. Lo Spirito Santo e i sensi mistici della Scrittura ispirata


Gregorio convinto che la motivazione ultima dellimportanza del testo
biblico, risieda nel coinvolgimento dello Spirito santo nellelaborazione
narrativa: per Spiritum sanctum, sanctorum bonorum vita describitur, cio:
la vita dei santi ci viene descritta grazie allo Spirito santo.
20. Ivi.

282

I GARGANO

Questa presenza attiva dello Spirito santo nellelaborazione del testo se


da una parte conferisce unenorme dignit al testo, letto nella sua storicit, dallaltra richiama la necessit di una comprensione secondo lo Spirito,
e dunque spirituale del testo stesso. Infatti il testo pu manifestare tutto
il suo fulgore unicamente quando capito spiritualmente: per intellectum
nobis spiritalem fulgeat.
Ci non toglie ripete ancora lesegeta Gregorio che si debba in
ogni caso mantenere fermo e solido il signicato storico nei confronti del
quale il nostro rapporto deve essere quello proprio della fede (sensus a de
historiae non recedat) e tuttavia aggiunge con la medesima convinzione il
papa di Roma questa fedelt al testo deve essere vissuta in modo tale che
lattenzione al passato non precluda ci che, grazie alla speranza, ncora
lo stesso testo al futuro, facendone profezia di ci che si svilupper ancora
nella storia (rei gerendae prophetia).
La comprensione del singolo esegeta si pone insomma in qualche modo
a mezza strada fra ci che egli riesce a capire del passato e ci che riesce a
intuire del futuro, essendo legato simultaneamente al passato del testo, per
la fede che ripone in esso, e al futuro, per il nutrimento che il medesimo
testo garantisce alla sua speranza.
Gregorio Magno sviluppa questa sua convinzione in modo molto esplicito in un brano assai signicativo delle sue Omelie su Ezechiele. Si tratta
del paragrafo 1.2 dellOmelia X del libro II, in cui Gregorio scrive:
Il profeta comprendendo sapientemente, per ispirazione dello Spirito
santo, i sensi mistici della sacra Scrittura, dice: Meravigliose sono le tue
testimonianze, Signore, perci lanima mia le ha scrutate.

E ancora dice:
Toglimi il velo dagli occhi perch io veda le meraviglie della tua
legge (Sal 118,18). Colui che ancora non comprende le cose occulte
attraverso quelle manifeste, ha gli occhi velati. Chi invece comincia a
comprenderle, contempla senza velo sugli occhi le meraviglie della legge
di Dio, perch interpretando spiritualmente le parole della lettera, si rende
conto della grandezza che vi nascosta. Non forse meraviglioso quando
alle orecchie risuona una cosa e allintelligenza ne appare unaltra che
non risuonava?
A che cosa dunque paragoner la parola della Sacra Scrittura, se non
alla pietra in cui nascosto il fuoco? La pietra focaia, se la si tiene in
mano fredda, ma percossa con un ferro, sprizza scintille; anche questa
pietra, che prima in mano era fredda, ora emette un fuoco che poi arde.
Cos, proprio cos, sono le parole della Sacra Scrittura. Nel racconto della

GREGORIO MAGNO ESEGETA DELLA BIBBIA

283

lettera rimangono fredde, ma se uno, con intelligenza attenta, ispirato dal


Signore, le percuote, dai suoi sensi mistici vien fuori un fuoco tale che
lanimo arde spiritualmente grazie a quelle parole che prima, limitandosi
alla lettera, ascoltava rimanendo freddo.

Ecco infatti che il profeta dice:


Fuori della porta interna le stanze per i cantori, nellatrio interno che
era dal lato della porta che guardava a settentrione. La loro facciata era
rivolta verso lunica via a mezzogiorno, dal lato della porta orientale che
guardava verso la via settentrionale.
A queste parole della lettera pu forse infervorarsi lanimo di qualcuno
di amore di Dio, o non piuttosto raffreddarsi alla loro lettura?
Se per si scopre il midollo spirituale nascosto nella lettera, da ci
che prima suonava freddo alle orecchie del cuore, vengono fuori scintille
di intelligenza.
Tuttavia, perch a noi si apra, mediante lispirazione del Signore,
lintelligenza profonda, prima deve risultare chiaro il racconto secondo
la lettera21.

Punto di partenza del ragionamento di Gregorio la convinzione che il


profeta tale, perch comprende sapientemente, per ispirazione dello Spirito santo, i sensi mistici della sacra Scrittura (sacri eloquii mysticos sensus
propheta per aspirationem sancti Spiritus prudenter intellegens)22.
Di conseguenza si deve dire che chiunque comprenda prudenter i signicati mistici (mysticos sensus) della sacra Scrittura, pu essere denito
a buon diritto anche lui semplicemente un profeta.
Non si diventa per profeti, se non si viene liberati dal velo degli
occhi. Da qui la preghiera del profeta biblico e di chiunque altro voglia
penetrare come lui i signicati mistici del sacro eloquio: Toglimi il velo
dagli occhi, perch io veda le meraviglie della tua legge (Sal 118,18).
13.

Vedere e ascoltare per poter parlare

La metafora del velo che copre gli occhi, impedendo cos agli uomini di
scoprire lo spirito nascosto nella Scrittura, antica almeno quanto il testo
di Paolo in 2Cor 3,13-15. Gregorio per non sembra ricordare quel testo
21. V. Recchia (a cura di), San Gregorio Magno, Omelie su Ezechiele/2, Libro secondo.

Traduzione di Emilio Gandolfo, Roma 1993, 266-267.


22. Idem, 266-267.

284

I GARGANO

e neppure fa riferimento a tutta la problematica cristologica collegata al


testo paolino. Lunico principio che ritiene di dover affermare con riferimento a quella metafora che Colui il quale non comprende le cose occulte attraverso quelle manifeste (qui necdum occulta de apertis intellegit),
ha gli occhi velati e dunque non pu essere denito ancora in alcun modo
un profeta. Raggiunge infatti la dignit o la qualit profetica soltanto colui che contempla, senza velo sugli occhi, le meraviglie della legge di Dio
(revelatis oculis mirabilia de lege Dei considerat), perch interpretando
spiritualmente le parole della lettera, si rende conto della grandezza che vi
nascosta dentro (quia spiritaliter litterae verba discutiens, quae interius
magnitudo lateat pensat).
Alla metafora del velo, che viene collegato spontaneamente al senso
della vista, Gregorio aggiunge il riferimento alla metafora del suono, che
chiama in causa il senso delludito, quando aggiunge: Non forse meraviglioso che alle orecchie risuoni una cosa, ma allintelligenza ne appaia
unaltra che non risuonava? (an non est mirabile quando aliud auribus
sonat, atque aliud exit ad intellegentiam quod non sonabat?).
E profeta dunque chi sperimenta un cambiamento tale nei suoi sensi
della vista e delludito, da poter vedere linvisibile e udire linudibile, ma
nelluno e nellaltro caso, tutto succede a partire dal visibile o rispettivamente dalludibile. La meraviglia infatti, che caratterizza il dono profetico,
consiste nella discrepanza (aliud/aliud) fra ci che vedono gli occhi o odono gli orecchi e ci che il profeta intellegit penetrando nellintimo segreto
dellinvisibile e dellinudibile.
Come possibile che avvenga questo passaggio? si chiede Gregorio
il quale risponde con laiuto di una metafora assai semplice, ma decisamente efcace:
A che cosa dunque paragoner la parola della sacra Scrittura, se non
alla pietra in cui nascosto il fuoco? La pietra focaia, se la si tiene in mano
fredda, ma percossa con un ferro, sprizza scintille; e questa pietra, che
prima in mano era fredda, ora emette un fuoco che poi arde. Cos, proprio
cos sono le parole della sacra Scrittura. Nel racconto della lettera rimangono fredde, ma se uno, con intelligenza attenta, ispirato dal Signore, le
percuote, dai suoi sensi mistici vien fuori un fuoco tale che lanimo arde
spiritualmente grazie a quelle parole che prima, limitandosi alla lettera,
ascoltava rimanendo freddo23.

23. Idem, 266-267.

GREGORIO MAGNO ESEGETA DELLA BIBBIA

14.

285

Esegesi, combattimento e consanguineit

Il riferimento alla pietra focaia assai suggestivo e Gregorio ne approtta magistralmente per sottolineare alcuni aspetti della sua ermeneutica
biblica.
Anzitutto la metafora gli serve per sottolineare le particolarit, intrinseche al testo biblico, il quale allesterno appare frigido (frigidus), mentre
allinterno nasconde una potenzialit di calore eccezionale (in quo ignis
latet).
La dottrina sulle due nature di un unico soggetto passa cos dalla
cristologia allesegesi biblica, come succede abitualmente nei Padri della
Chiesa.
In un secondo momento la metafora utile per evidenziare il carattere
combattivo dellesegesi-ermeneutica biblica. Il lettore del testo anche un
lottatore. Il testo non si apre spontaneamente, ma va percosso in una specie
di combattimento corpo a corpo fra lesegeta e il testo stesso.
Se il testo lo si accarezza e basta, rimane freddo (qui manu quidem frigidus tenetur), se invece viene percosso sprizza scintille (percussus ferro,
per scintillas emicat).
Ma cosa si nasconde dietro questa ulteriore metafora del ferro? Gregorio non lo chiarisce, in questo suo commento, ma spiega il suo pensiero
legandolo al concetto di ispirazione.
Di ispirazione ha parlato allinizio dellomelia, con riferimento al
profeta biblico (si ricordi il per aspirationem sancti Spiritus). Allo stesso
concetto si riferisce adesso parlando non pi del profeta biblico, ma dellesegeta-ermeneuta posto di fronte al testo ispirato.
Cos adesso Gregorio lega la capacit delluomo di far sprizzare scintille di fuoco dalla fredda pietra, allispirazione divina (aspirante Domino). Lidea gi accennata in precedenza, quando ha parlato di colui che
interpretando (discutiens) spiritualmente le parole della lettera, si rende
conto della grandezza che vi nascosta dentro (spiritaliter litterae verba
discutiens, quae interius magnitudo lateat pensat), viene chiaramente
esplicitata. E infatti Gregorio dichiara ora con estrema precisione: Cos,
proprio cos, sono le parole dalla sacra Scrittura (Sic etenim, sic, verba sunt
sacri eloquii).
La convinzione di Gregorio su questo punto solida come una macigno.
La doppia natura del testo biblico, e dunque anche il doppio signicato che
ad essa connessa, sono fuori discussione. Ma fuori discussione anche la
differenza qualitativa delle litterae verba rispetto alla interius magnitudo.
Infatti, le parole del sacro eloquio, che rimangono fredde se osservate per

286

I GARGANO

narrationem litterae, prendono fuoco se sono provocate, potremmo dire


percosse, da unintelligenza attenta (si intento intellectum pulsaverit).
Ma lintelligenza attenta quella che, grazie allispirazione divina (aspirante Domino) percuote in modo tale il testo da costringerlo a rivelare i
suoi signicati nascosti (mysticis eius sensibus). Questi signicati inne
sono il fuoco di cui si inamma spiritualmente lesegeta grazie a quelle
parole che prima, limitandosi alla lettera, ascoltava rimanendo freddo (ut
in eis verbis post animus spiritaliter ardeat, quae prius per litteram ipse
quoque frigidus audiebat).
La conclusione di enorme portata ermeneutica. Infatti se ne deduce
che non basta osservare il testo per litteram, per raggiungerne la comprensione, ma occorre percuotere il testo, costringendolo ad aprirsi, con il dono
dellispirazione. Non si ha dunque vera comprensione di un testo biblico se
non si possiede la stessa ispirazione avuta dal profeta che il testo biblico ha
prodotto con la sua narrazione. Testo ed ermeneuta si equivalgono al punto
da poter dire che, agendo luno e laltro aspirante Domino, condividono
entrambi il carisma profetico.
15.

Scopo dellesegesi lamor Dei

Lomelia citata prosegue con un passo descrittivo del profeta Ezechiele che
permette a Gregorio di chiedersi retoricamente: A queste parole della lettera (verbis litterae) pu mai infervorarsi lanimo di qualcuno di amore di
Dio (ad amorem Dei cuius animus infervescat), o non piuttosto raffreddarsi
alla loro lettura? (quin potius quis non ex ipsa eorum lectione tepeat)24.
Questa domanda retorica, che pu apparire quasi superua, conferma lo
scopo determinante attribuito da Gregorio alle parole scritturistiche (verbis
litterae): accendere lanimo del lettore di amore divino.
Si scopre cos in modo chiarissimo la precomprensione specica dalla quale parte lermeneutica di questo santo Padre della Chiesa. Aggiungo
che, in questo, Gregorio Magno condivide la convinzione comune a tutto il
periodo patristico. Saremmo fuori strada, condannandoci a non capire quasi
nulla della loro ermeneutica biblica, se non tenessimo presente questa loro
decisiva pre-comprensione nellaccostarsi al testo biblico.
Lo scopo dellesegesi fare esperienza dellamor Dei. Spesso per lo
scopo non viene raggiunto con la semplice comprensione della littera, ma
24. Idem, 266-267.

GREGORIO MAGNO ESEGETA DELLA BIBBIA

287

soltanto se si scopre il midollo spirituale nascosto nella lettera (si latens in


littera spiritalis medulla discutitur). Il passaggio dalla littera alla spiritalis
medulla dunque richiesto dallo sko/po generale della Scrittura ispirata.
Tuttavia raccomanda sapientemente Gregorio perch si apra, mediante
lispirazione del Signore, lintelligenza profonda (ut se, aspirante Domino,
interior intellectus aperiat), prima deve risultare chiaro il racconto secondo
la lettera (ipsa prius narratio iuxta litteram pateat)25.
Una raccomandazione che, se da una parte permette di apprezzare la
saggezza di Gregorio Magno, dallaltra potrebbe essere ritenuta anche
come proposta metodologica fondamentale anche per oggi. Certamente
il signicato che aveva lespressione narratio iuxta litteram in Gregorio
Magno e nei Padri della Chiesa non coincide con il nostro. Ma se identichiamo, come sembra giusto fare oggi, la narratio iuxta litteram con la
comprensione del testo biblico ottenuta col metodo storico-critico, possiamo riconoscere nel prius di questo Papa di Roma una precedenza da dare in
ogni caso al testo, esaminato a fondo in tutti i suoi aspetti storico-letterari,
prima di avventurarsi in qualunque altro tipo di approfondimento del testo
stesso. A una condizione per: che il lavoro conduca comunque a quellamor Dei senza il quale il testo biblico perderebbe la sua caratteristica di
testo, appunto, ispirato da Dio e, propter nos homines et propter nostram
salutem, voluto e inviato da Lui.

16. Intuizioni damore


Nelle Omelie su Ezechiele Gregorio insiste:
Forse qualcuno in cuor suo mi rimprovera che io presumo spiegare i
misteri cos profondi del profeta Ezechiele affrontati da grandi commentatori; ebbene, sappia con quale animo io lo faccio. Non con temerit che
mi accingo a questo, ma con umilt.
So infatti che per lo pi molte cose nella Sacra Scrittura, che da solo
non sono riuscito a capire, le ho capite mettendomi di fronte ai miei fratelli. Attraverso questa scoperta ho cercato di capire anche questo: mi sono
reso conto che lintelligenza mi era concessa per merito loro. Ne consegue,
per dono di Dio, che il senso cresce e lorgoglio diminuisce, quando per
voi imparo ci che in mezzo a voi insegno; perch la verit per lo
pi ascolto con voi ci che dico (propter vos disco quod inter vos doceo;
25. Ivi.

288

I GARGANO

vobiscum audio quod dico). Quindi tutto ci che in questo profeta comprender meno bene, si deve alla mia cecit; se qualcosa invece riuscir a
comprendere in maniera adeguata, si deve alla vostra profonda sensibilit
per il dono di Dio26.

Gregorio alle prese con le difcolt, ma anche con le gioie nascoste


che gli offre il testo ispirato. Brilla prepotente negli occhi lo stupore dal
quale afferrato mentre scopre di avere avuto unintuizione particolarmente felice sul signicato del testo a lungo meditato.
Origene, stupito anche lui di fronte ad esperienze analoghe, aveva
chiamato simili intuizioni baci del Verbo. Gregorio indaga pi a fondo
nelle cause contestuali di simili esperienze e scopre i beni ineffabili fruiti
dallesegeta sia quando immerso nella solitudine, sia quando vive nella
comunione.
Si tratta di momenti assai preziosi durante i quali, grazie alla comprensione del testo, lanima consapevole di ci che ha ascoltato colpita
con la freccia del dolore e, tratta con la spada della compunzione (dum
recognoscit quod audierit, doloris se iaculo percutit, et compunctionis gladio transgit), non prova altro gusto che quello di piangere e lavare le sue
macchie con umi di lacrime. Qualche volta perno rapita a contemplare
cose sublimi (etiam aliquando ad sublimiora contemplando rapitur).
In espressioni come queste ci si accorge di essere stati introdotti in spazi
molto intimi in cui il papa esegeta consuma lineffabile incontro amoroso
con la Parola che gli manifesta se stessa dietro le fessure del testo ispirato. I
verbi che fanno eco nellanimo di Gregorio al suono del quod audierit e, cio:
recognoscit, percutit, transgit, sono come il tocco misterioso della verga
con cui Mos aveva percosso la roccia nel deserto ottenendone abbondanza
uente di acqua salutare per il popolo e per il suo bestiame. E infatti Gregorio insiste nel connettere lazione dei verbi appena rievocati con i umi di
lacrime (uentis etuum), che saziano il desiderio dellesegeta (libeat) e lo
puricano da ogni macchia (maculas lavare) non cessando di lavare il suo
cuore nch non si trasformano in pianto soave (suavi etu), perch lanima si rammarica di essere ancora qui, dove giace prostrata dallinfermit, e
di non essere ancora l dove rivelerebbe tutto il suo vigore e locchio della
mente non ritornerebbe pi alle tenebre della mortalit.
Accanto a momenti tanto intimi e sublimi, consumati nel segreto della
cella, ve ne sono poi anche altri non meno ricchi ma vissuti in un contesto
diverso. Per parlare di questi ultimi per necessario entrare pi in pro26. In Ez, II, hom. 2,1: trad. tr. E. Gandolfo, Roma 1980, 47.

GREGORIO MAGNO ESEGETA DELLA BIBBIA

289

fondit nella consapevolezza del limite personale, che dovrebbe avere ogni
buon esegeta.
Oltretutto giudice ultimo dellutilit di una determinata intuizione sul
signicato del testo semplicemente il lettore: Lascio al giudizio del lettore
avverte per esempio Gregorio di scegliere linterpretazione che preferisce
(lectoris vero iudicio relinquendum est quid magis duxerit eligendum).
Lui, il papa esegeta, disposto perno a farsi discepolo del suo uditore se questultimo propone uninterpretazione pi consona al testo e pi
profonda (subtilius veriusque sentientem). Quando si ha a che fare con un
testo ispirato, latteggiamento fondamentale da assumere sempre infatti
quello della disponibilit al dono dello Spirito, senza gelosie di alcun genere perch ritengo spiega Gregorio donato a me personalmente ci
che laltro comprende meglio di me (quia mihi donatum credo, quicquid
illum me melius sentire cognosco).
17. Tutti sono strumenti della verit
Il sentire umile da parte dellesegeta, un fondamentale principio ermeneutico che dovrebbe rispettare ogni biblista. Infatti spiega Gregorio
tutti noi che, pieni di fede, osiamo parlare di Dio, siamo strumenti della
Verit (organa veritatis sumus). E la verit pu fare sentire la sua voce tanto per mezzo mio ad un altro, quanto per mezzo dun altro a me (in eiusdem
veritatis potestate est, utrum per me sonet alteri, an per alterum mihi).
Non siamo dunque noi a scoprire la verit, ma la verit che si apre a
noi. Infatti pu succedere che, nella sua sovrana libert, essa tocchi uno,
perch ascolti bene ci che gli fa sentire per mezzo dun altro; oppure tocchi un altro, perch faccia sentire bene ci che tutti debbono ascoltare. E
pu accadere che la comprensione di un testo si apra o si chiuda a seconda
della disponibilit mostrata dagli ascoltatori: Spesso concessa al dottore
la parola per merito di chi ascolta e spesso, al contrario, al dottore la medesima parola, per colpa dellascoltatore, viene sottratta. Cos come pu
succedere che la parola della predicazione venga concessa per merito di
entrambi, oppure che per colpa di entrambi venga loro sottratta. In tutti
i casi si dovr concludere che appartiene allocculto giudizio di Dio che
la parola sia concessa a uno e sottratta a un altro (occulto iudicio vel cui
quando detur, vel quando cui subtrahatur).
La comprensione di un testo ispirato non insomma anzitutto frutto
di applicazione esegetica, ma dono imperscrutabile di Dio, legato s e lo
abbiamo visto al merito o al demerito dellascoltatore, dellespositore o

290

I GARGANO

di entrambi, ma sempre sotto il misterioso giudizio di Dio. Da cui la conclusione parenetica di Gregorio: Come pu insuperbire della sua cultura
chi ignora per quale occulto giudizio la parola sia concessa a uno e sottratta
a un altro?.
Se per, allinterno di questa sostanziale indisponibilit della parola
da parte delluomo, si dovesse cercare il contesto pi favorevole alla sua
prodigalit verso luomo, non si potrebbe trovare nulla di pi consono alladagiarsi della Parola, di un grembo comunitario.
ci che emerge dal terzo brano che abbiamo selezionato dal secondo
libro delle Omelie su Ezechiele, specialmente l dove Gregorio confessa
candidamente: Per lo pi molte cose nella sacra Scrittura, che da solo non
sono riuscito a capire, le ho capite mettendomi di fronte ai miei fratelli
(quae solus intellegere non potui, coram fratribus meis positus intellexi).
Non si tratta di un principio assoluto. Subito dopo e lo abbiamo gi
rilevato il papa aggiunge che spesso, per grazia di Dio onnipotente, certi
passi del testo sacro (in eius eloquio quaedam) si comprendono meglio
quando si legge la parola di Dio segretamente (intelleguntur melius cum
sermo Dei secretius legitur). Tuttavia la forza con cui Gregorio sottolinea linusso della comunit dei credenti nella comprensione del testo
impressionante e lo altrettanto la motivazione che gli si impone non
per unintuizione pi o meno felice, ma in conseguenza di una riessione
ponderata: Ho cerato di indagare anche questo per rendermi conto (hoc
quoque intellegere studui, ut scirem). E la motivazione simultaneamente
teologica e spirituale.
18. Ogni comprensione sempre dono per gli altri
Cosa ha capito Gregorio? Ha capito che ci mi dato a pro di coloro che
mi sono vicini (hoc mihi pro illis datur quibus mihi praesentibus datur). Per
cui succede, per dono di Dio, che il senso cresce e lorgoglio diminuisce,
quando per voi imparo ci che in mezzo a voi insegno (propter vos disco
quod inter vos doceo). Lesegeta insomma completamente celato dietro
il servizio fraterno. Non solo, ma proprio questultimo, nella misura in cui
viene compiuto come un carisma da esercitare totalmente in funzione del
bene degli altri, che fa s che il senso cresca e diminuisca lorgoglio.
Appena qualche rigo pi in basso Gregorio spiegher nella stessa
pagina: mediante la parola dellinsegnamento, con laiuto di Dio, devo
annunziare quelle cose che formano la vita e i costumi di quanti ascoltano
(doctrinae sermone, largiente Deo, proferenda sunt quae vitam audientium

GREGORIO MAGNO ESEGETA DELLA BIBBIA

291

moresque componunt). Questa generosa disponibilit a servire i fratelli


comporta poi una misteriosa reciprocit che permette al papa di confessare
candidamente: Dico la verit, per lo pi ascolto con voi quello che dico
(verum fateor: plerumque vobiscum audio quod dico).
Si potrebbe, o forse si dovrebbe, concludere che lermeneutica non
per Gregorio uno studio del testo nel senso moderno dellespressione, ma
piuttosto un evento. Lermeneuta, che di volta in volta pu essere predicatore, dottore, ascoltatore o semplice credente, si pone davanti
al tocco dello Spirito che, in sovrana libert, tangit ora luno ora laltro
utilizzando i singoli credenti come organa veritatis per ottenerne un suono
udibile da tutti (ut bene quod ab aliis audiatur sonat) e dunque utile per il
bene comune. Lo spazio ideale di un simile evento risponde a sua volta alle
esigenze dello Spirito, che pu introdurre alla contemplazione delle cose
sublimi sia nellintimit di una cella monastica, sia nel grembo fraterno
di una comunit in cui la parola dellinsegnamento viene spezzata col
contributo misterioso di tutti, per formare la vita e i costumi di quanti
lascoltano. E fra coloro che ascoltano si pone lo stesso esegeta o ermeneuta che confessa candidamente lo abbiamo appena sentito vobiscum
audio quod vobis dico.
19. Quasi una conclusione
La comprensione delle Scritture, di cui parla Gregorio Magno, non mai
data per uso e consumo personale. Ogni dono si riceve infatti per poterlo
condividere generosamente con gli altri. La crescita del pastore non sarebbe mai autentica, sosterrebbe Gregorio, se non fosse accompagnata dalla
simultanea crescita del gregge che gli stato afdato.
Ci sono alcuni lamenta Gregorio nella Regula Pastoralis che ricevono doti eccellenti di virt e vengono esaltati per i loro grandi doni capaci
di sostenere gli altri nellesercizio della vita ascetica. Costoro sono puri
per lamore della castit, forti di quel vigore che frutto dellastinenza,
sazi del delizioso nutrimento della dottrina, umili nella loro paziente longanimit, saldi della forza dellautorit, benigni a motivo della loro piet,
rigorosi di quella severit che propria della giustizia.
Costoro per escludono per lo pi anche se stessi da questi doni che
non hanno ricevuto per s soli ma anche per gli altri, se quando siamo
chiamati alla massima dignit del governo delle anime, riutiamo di accettarla. E poich pensano al loro guadagno e non a quello altrui, si privano
proprio di quei doni che desiderano possedere a uso privato. Perci infatti
la Verit dice ai discepoli: Non pu restare nascosta una citt posta su un

292

I GARGANO

monte, n si accende una lampada e la si pone sotto un moggio, ma sopra


il candelabro perch faccia luce per tutti coloro che sono in casa (Mt
5,15). Perci dice a Pietro: Simone di Giovanni, mi ami?) (Gv 21,17).
E lui, che subito aveva risposto che lo amava, si sent dire: Se mi ami pasci le mie pecore. Se dunque la cura pastorale testimonianza damore,
chiunque ricco di virt riuta di pascere il gregge di Dio ha in ci stesso
la prova che egli non ama il Pastore sommo come se perdesse con
vergogna il sandalo di un piede colui che, pensando alla propria utilit,
trascura quella del prossimo.
Ci sono alcuni i quali ardono dal desiderio della sola contemplazione
e riutano di assoggettarsi allutilit del prossimo attraverso il servizio
della predicazione, perch amano la quiete appartata e aspirano alla meditazione in solitudine. Se si deve giudicare con rigore sotto questo aspetto,
essi sono responsabili nei confronti di tante anime, quante sono quelle
cui avrebbero potuto giovare venendo a stare fra gli uomini. In effetti
con quale pensiero colui che avrebbe potuto brillare nella sua dedizione
a vantaggio del prossimo prepone il proprio ritiro alla utilit degli altri,
quando lo stesso Unigenito del Sommo Padre, per giovare a molti, uscito
dal seno del Padre per venire fra gente come noi?27.

Potremmo ricordare, in questa conclusione che la Parola per eccellenza


per Gregorio, come crede serenamente ogni cristiano, l'individuo Ges
nato da Maria nel quale adoriamo il Verbo fatto carne. La Parola di Dio si
rivela per anche, ed la convinzione comune dei padri cristiani, semplicemente nella storia del mondo, nella storia degli uomini.
Padre Benedetto Calati individuava lasse portante della proposta esegetica di Gregorio Magno nella vita delluomo di Dio Benedetto descritto
nel Secondo Libro dei Dialoghi con lausilio della metafora del reditus ad
paradisum.
Nella prima fase del suo cammino spirituale spiegava padre Calati
Benedetto sperimenta una progressiva spoliazione personale, ma nella seconda vive una altrettanto progressiva partecipazione alle virtutes del primo
Adamo fra le quali si distingue una particolare penetrazione del pensiero
di Dio, cio del suo mistero.
Durante tutto il tragitto del suo reditus il vir Dei si nutre ovviamente di
Parola di Dio alla quale gradualmente si assimila grazie alla riacquisizione
di una particolare familiarit col Suo Signore28. Il vir Dei acquisisce cio
unabitudine, o meglio una sorta di respiro quotidiano, che proprio di chi
vive costantemente alla presenza di Dio, secondo la bellissima espressione
27. La Regola Pastorale, I, 5: trad. it. T. Lovato Di Maria, Roma 1981, 49-52.
28. Vita Monastica 50 (1957) 108.

GREGORIO MAGNO ESEGETA DELLA BIBBIA

293

gregoriana dellhabitare secum in superni spectatoris oculis.


per questo che egli pu ri-ettere nella propria persona limmagine
originaria impiantata da Dio nel primo Adamo. Gregorio, cercando di spiegare meglio tutto questo, parla di uscita da tutto ci che estraneo alla condizione di glio di Dio, di ingresso nellintimo dellanima e di elevazione
al di sopra di s, con conseguente contemplazione delle realt eterne.
La frequentazione degli eloquia Dei, ma soprattutto lattenzione particolarissima ai movimenti creati nellanimo dalla loro vibrazione misteriosa,
permettono cos alluomo di Dio di immedesimarsi con gli eloquia Dei al
punto da essere riconosciuto come presenza di quegli stessi eloquia nella
storia umana.
Questo spiega perch Gregorio possa denire Benedetto uomo pieno
dello spirito di tutti i giusti (scilicet dellAntico e del Nuovo Testamento)
e considerare lexitus corporalis di Benedetto come compimento naturale
del suo exitus mysticus)29, ma spiega anche perch egli possa permettersi
di dichiarare: viva lectio est vita bonorum, equiparando di fatto ogni uomo
di Dio ad una pagina aggiunta dello stesso ispirato.
In un testo straordinario dei Moralia in Job Gregorio arriva ad affermazioni audaci come le seguenti:
La vita dei buoni una pagina biblica vivente (viva lectio est vita
bonorum). Non per nulla i giusti nella sacra Scrittura sono chiamati libri
(unde non immerito iidem iusti in sacro eloquio libri nominantur), come
sta scritto: Furono aperti i libri. Fu aperto anche un altro libro, quello
della vita. I morti vennero giudicati in base a ci che era scritto nei libri
(Apc 20,12). Il libro della vita la visione stessa del Giudice che verr. Si
pu dire che in esso sta scritto ogni precetto, perch chiunque lo vede, si
rende subito conto, con la testimonianza della coscienza (teste conscientia), di ci che non ha fatto. Si dice che furono aperti i libri, anche perch
allora si vede la vita dei giusti nei quali si scorgono impressi con le opere
i comandamenti divini (libri etiam aperti referuntur, quia iustorum tunc
vita conspicitur, in quibus mandata caelestia opere impressa cernuntur).
I morti vengono giudicati in base a ci che scritto in quei libri (iudicati
sunt mortui ex his quae scripta erant in libris), perch nella vita dei giusti,
che si presenta come un libro aperto, leggono il bene che non vollero compiere (quia in ostensa vita iustorum, quasi in expansione librorum, legunt
bonum quod agere ipsi noluerunt) e, al confronto con quelli che lhanno
compiuto, si sentono condannati30.
29. Vita Monastica 50 (1957) 110.
30. Moralia in Job, pars quinta, XXIV, 16: testo bilingue in P. Siniscalco (a cura di), San

Gregorio Magno. Commento morale a Giobbe/3 (XIX-XXVII), Roma 1997, 354-355.

294

I GARGANO

Le conseguenze di un simile accostamento sono di enorme portata.


Gregorio infatti, nel momento stesso in cui si applica con estrema acribia a
compulsare il codice scritto, pienamente cosciente sia dellimportanza di
esso, che della sua paradossale relativit. Il codice sembra anzi totalmente
in funzione sia della visione del Giudice che verr in cui sta scritto ogni
precetto, sia della visione della vita dei giusti nei quali si leggono stampati, con le opere, i comandamenti divini. Il codice biblico cede perci il
passo non solo a Colui nel quale sta scritto ogni precetto, ma anche a coloro nelle cui opere sono stampati (impressa) i comandamenti divini.
Gli eventi narrati dalla Scrittura, limmagine di Cristo, e gli esempi di
vita offerti dai giusti, trovano poi unaltra strada di comunicazione nella
storia raccontata per immagini (per picturae historiam).
Infatti scrive Gregorio ci che offre a coloro che sanno leggere la
scrittura, lo offre, agli ignoranti che vedono, la pittura: perch in essa gli
ignoranti vedono ci che debbono seguire, in essa leggono gli analfabeti;
soprattutto poi per quelli che provengono dai barbari (gentibus) la pittura
sostituisce la lettura (pro lectione pictura est)31.

Il kerigma della Chiesa si esplicita insomma, secondo Gregorio, in tre


forme diverse che possiamo indicare cos: primo, il codice biblico; secondo, il Giudice che verr; terzo, la vita dei giusti. Tutte e tre queste forme del
kerigma possono essere messe poi sotto il denominatore comune di libri,
o, eventualmente, di immagini, a loro volta equiparate ai libri.
Compiuto questo accostamento, non sar pi illegittimo n fuorviante,
agli occhi di Gregorio, utilizzare, secondo le opportunit pastorali, luno o
laltro di questi libri. Infatti nessuno dei tre libri sarebbe comprensibile
se fosse distaccato, separato, o diviso dagli altri due, e tutti e tre si riducono, nel pensiero di Gregorio, ad essere ostensione concreta dei mandata
caelestia.
Innocenzo Gargano
San Gregorio al Celio, Roma

31. Lettere, XI, 10: trad. it. in V. Recchia (a cura di), Opere di Gregorio Magno. V/4: Lettere

(XI-XIV), Roma 1999, 39.

RENDERE GRAZIE IN MEZZO ALLE LACRIME.


Sofferenza e limite in Gregorio Magno

E. Arborio Mella

Gli storici del cristianesimo sono unanimi nel considerare Gregorio uno dei
pi grandi papi della chiesa di Roma. Non pochi lo ritengono il pi grande
in assoluto. Il che non manca di sorprendere se si pone mente alle enormi
limitazioni cui la sua persona e la sua opera dovettero sottostare. Ci si pu
allora porre una domanda, solo apparentemente paradossale: la grandezza di
Gregorio si espresse nonostante il dramma personale e storico in cui egli si
trov a vivere, o invece proprio grazie ad esso? In altre parole: le immense
difcolt chegli visse dentro e attorno a s furono impedimenti a un pieno
dispiegamento della sua azione, o furono stimoli per la sua riessione, per la
sua crescita spirituale, per la sua azione pastorale, politica e caritativa?
Forse, come spesso accade nella vita, entrambe le risposte sono vere.
Per chi animato da sapienza e da vera vita interiore, lesperienza del limite anche strumento di maturazione.
Certo che la persona di Gregorio (almeno quella che conosciamo dai
suoi scritti, quella cio degli anni del suo impegno ecclesiale) appare fortemente condizionata, e talvolta quasi dominata, da tre grandi limitazioni,
che a loro volta si espressero in tre grandi sofferenze: sofferenza sica (la
malattia), sofferenza che gli venne dal sentirsi costretto ad una turbinosa
attivit chegli sentiva come un freno alla sua vita interiore, sofferenza
dovuta alla drammatica situazione politica e sociale del mondo circostante.
Proviamo a capire come Gregorio visse tutto ci.
1. Sofferenza sica
Sofferenza sica, innanzitutto. Gregorio negli anni del suo ponticato pass
molto tempo a letto, impossibilitato a muoversi e a mostrarsi al suo gregge:
poteva accadere che anche quando riusciva a presiedere una liturgia egli incaricasse qualcuno di leggere a nome suo lomelia, da lui scritta in precedenza.
Cerc tuttavia di costringersi, ogni volta che pot: sia pure a costo di riuscire
a farsi sentire solo da pochi a causa della voce che gli veniva meno1.
1. Cf. Hom. Eu. 21,1; 22,1.

LA 54 (2004) 295-320

296

E. ARBORIO MELLA

Talvolta Gregorio collega questa sua sofferenza al dramma che si svolgeva attorno a s e di cui egli era angosciato testimone. Nellestate del 592,
mentre il duca longobardo di Spoleto Ariulfo devastava il contado romano,
Gregorio in una lettera al vescovo di Ravenna presenta se stesso come dominato da un malessere che oggi chiameremmo malattia psicosomatica:
Il fatto che io non abbia risposto a diverse lettere della Vostra Beatitudine, non
attribuitelo a indifferenza da parte mia, ma alla fatica. Infatti, a causa dei miei
peccati, allepoca in cui Ariulfo marciando sulla citt di Roma uccideva alcuni,
decapitava altri, io sono stato preso da una tale tristezza che sono caduto in un
malessere intestinale2.

Ma gi in questo contesto possibile apprezzare in lui la capacit, direi


quasi il bisogno di trovare una positivit e anzi una benedizione nel male
di cui soffriva. In una lettera al patrizio Venanzio parla dellutilit che pu
venire da una sofferenza vissuta nella vigilanza:
Sono tormentato dai dolori della podagra, che fanno male a me non diversamente
che a voi (...). Posti in mezzo ad essi, cosaltro dobbiamo fare se non richiamare
sempre alla memoria i nostri peccati e rendere grazie a Dio onnipotente? S, perch noi, che molto abbiamo peccato per lallettamento della carne, dallafizione
della carne siamo puricati. Bisogna anzi sapere che la pena presente, se converte
lanima di chi soffre pone termine alla colpa anteriore; se invece non la converte
al timore del Signore, inizio di una pena successiva. Bisogna dunque fare attenzione, attendere con ogni cura a una totale conversione del cuore fra le lacrime,
per non passare da questo tormento ad altri tormenti. Bisogna anche considerare
con quanta pietosa condiscendenza agisce verso di noi il nostro Creatore: batte in
continuazione noi che siamo degni di morte, e tuttavia per il momento si astiene
dal farci perire. Minaccia quello che sta per fare, e tuttavia non lo fa, afnch i
dolori che ne sono lannunzio ci spaventino...3.

La sofferenza dunque, se vissuta nellamore per Dio, purica dalle


colpe trascorse e immette nel cuore il timore del Signore.
Una seconda positivit della sofferenza viene dal fatto chessa produce
una vicinanza allaltro. Dedicando a Leandro di Siviglia i Moralia, che
sono com noto un commento a Giobbe, Gregorio parla della propria

2. Ep. 2,38. In generale i passi gregoriani contenuti in questo studio sono citati secondo

ledizione Corpus Christianorum, Series Latina, voll. CXL-CXLIV. Per i Dialogi ci si riferisce alledizione Sources chrtiennes 251, 260, 265; per la Regula pastoralis alledizione
Sources chrtiennes 381, 382.
3. Ep. 11,18.

RENDERE GRAZIE IN MEZZO ALLE LACRIME

297

sofferenza sica mettendola in connessione diretta con quella, appunto, del


grande sofferente:
Forse questo fu il disegno della divina Provvidenza: che io, percosso, commentassi
Giobbe percosso; che io comprendessi meglio grazie ai miei agelli il cuore di un
uomo agellato4.

La sofferenza aiuta dunque a capire chi soffre. A condizione, anche


qui, che essa sia vissuta nellamore. il principio che viene enunciato in
tono quasi proverbiale, senza essere necessariamente legato alla sofferenza
sica, nel corso di unomelia rivolta al popolo:
Ciascuno porta il suo prossimo nella misura in cui lama. Se ami, porti. Se cessi
di amare, cessi di tollerare5.

Notiamo a questo proposito che Gregorio non particolarmente interessato agli strumenti classici dellascesi cristiana, quali le veglie e i digiuni,
come mezzi di crescita spirituale. Per lui lascesi consiste essenzialmente
nellaccettazione del male che ci colpisce e nel compimento delle buone
opere cui siamo chiamati nei confronti del prossimo. Siamo dunque nella
sfera dellobbedienza amorosa: la stessa che ebbe tanta parte nei Dialogi a
delineare i rapporti fra discepolo e maestro, e che, come vedremo in pi occasioni nel corso di questo studio, indurr Gregorio a piegarsi incessantemente
agli eventi e ai fratelli nella persuasione di piegarsi in tal modo a Dio.
In conclusione, Gregorio non si abbandon mai alla tentazione dellimpotenza: la malattia fu anzi per lui un costante richiamo allumilt
nonch uno stimolo alla necessaria compassione, tanto dovuta in quegli
anni turbati.
2. Sofferenza per la costrizione alla vita attiva
Un secondo motivo di sofferenza venne a Gregorio dalla costrizione a
unattivit molteplice legata al ministero, che non gli lasciava il tempo di
abbandonarsi allattivit che avrebbe veramente desiderato: quella della
quies monastica, del vacare Deo. Gregorio esprime spesso questa aporia in

4. Mor., lettera dedicatoria, 5.


5. Hom. Hiez.2,3,11: Tantum quisque portat proximum quantum amat. Si enim amas, portas;

si desistis amare, desistis tolerare.

298

E. ARBORIO MELLA

termini di contrasto fra vita contemplativa e vita attiva. Non si tratta


nel linguaggio gregoriano di diverse forme di vita religiosa, come generalmente il caso oggi, allorch si parla dei carismi particolari di questa o
quella congregazione. Si tratta piuttosto di diversi momenti nella vita di
ogni persona: momenti che dovrebbero tendere ad alternarsi e ad integrarsi
vicendevolmente per creare lequlibrio interiore necessario al nutrimento
della fede.
Gregorio fu per alcuni anni, come sappiamo, funzionario civile, no a
raggiungere la carica di praefectus urbis. Poi abbandon carriera e beni,
convert in dimora monastica la sua casa al Clivus Scauri sul Celio e vi
divenne monaco. Poco dopo fu ordinato diacono e inviato come apocrisario
a Costantinopoli ove per circa sei anni condusse la vita del diplomatico.
Tornato a Roma riprese la vita monastica intersecata peraltro da unattivit
di segreteria nella curia papale: pochi anni drammatici al termine dei quali
fu chiamato alla cattedra del successore di Pietro. La vita monastica, insomma, lunica che Gregorio abbia veramente scelto e amato, dur pochissimi
anni. Gregorio li rimpianger sempre.
Gli elementi costitutivi di questo genere di vita sono essenzialmente
due: la tranquillit e la preghiera.
Tranquillit
Della tranquillit amata da Gregorio nella vita monastica sono testimonianza alcuni passi degli anni del ponticato: passi in cui dunque il timbro
quello del ricordo nostalgico di un mondo perduto. Cos, nel prologo dei
Dialogi egli si abbandona alla seguente confessione:
Il mio infelice spirito, percosso dalle ferite delle sue occupazioni, si ricorda di
come visse un tempo nel monastero: come tutte le cose caduche erano al di sotto di
lui, come egli dominava dallalto su tutto ci che passa, e il fatto che era abituato
a pensare solo alle cose celesti; che anche trattenuto dal corpo attraversava con la
contemplazione i limiti della carne6.

Lo si vede, il monaco Gregorio era sovrano: grazie alla contemplazione incessante chegli conduceva nulla poteva turbare il suo spirito, e la
realt terrena era misera cosa di fronte alla grandezza della realt divina
che permeava lintera sua vita. Come non pensare alla celebre visione di
6. Dial. 1, prol.,3.

RENDERE GRAZIE IN MEZZO ALLE LACRIME

299

Benedetto, quale viene descritta ancora nei Dialogi, nel corso della quale
il mondo intero, come raccolto sotto un unico raggio di sole, fu portato
davanti ai suoi occhi7?
La stessa esperienza descritta in termini struggenti in una lettera a
Teoctista, sorella dellimperatore bizantino Maurizio, subito dopo la sua
forzata accettazione del ponticato.
Ho perduto le gioie profonde del mio riposo (...). Ogni giorno mi sforzavo di diventare estraneo al mondo, estraneo alla carne, di scacciare dagli occhi dellanima
tutte le immagini materiali e di guardare in modo immateriale alle gioie dellalto.
Aspirando alla visione di Dio dicevo, non solo a parole ma dalle midolla del cuore:
A te ha detto il mio cuore: Ho cercato il tuo volto, il tuo volto, Signore, cercher
(Sal 26,8 Vulg.). Non desiderando niente in questo mondo, non temendo niente,
mi sembrava di stare su un vertice, al punto da credere quasi che si compisse in
me la promessa del Signore che avevo imparato nel profeta: Io ti far calcare le
alture della terra (Is 58,14)8.

Espressioni di questo genere esprimono chiaramente una memoria


ormai idealizzata, trasgurata nella privazione e probabilmente anche obbediente alle regole della retorica. Del resto, lo stesso Gregorio si rendeva
conto che al tempo in cui conduceva quella straordinaria avventura non
era stato capace di apprezzarla al suo giusto valore. Come accade sempre,
anchegli cap pienamente la bellezza di ci che viveva solo dopo averlo
perduto.
Mentre possedevo la pace del monastero, non la conservai con forza; cos, solo
quando la perdetti mi accorsi di quanto stretta avrei dovuto tenerla9.

In realt, lo vedremo, la vita di Gregorio in monastero fu ben pi complessa di come egli la descrive, pi ricca e pi povera al tempo stesso, pi
segnata dallumanit quotidiana. E la sua stessa preghiera fu molto meno
unicata nel desiderio appassionato della vita divina, stando a come egli
stesso ne parla nei testi che si presenteranno fra un momento. Queste testimonianze tuttavia ci servono per capire il suo gusto profondo per la vita
monastica, e di conseguenza lintensit del senso di deprivazione che ne
accompagn la ne.

7. Dial. 2,35,3.
8. Ep. 1,5.
9. Mor., lettera dedicatoria, 1.

300

E. ARBORIO MELLA

Preghiera
Sulla preghiera dunque, laltro aspetto centrale della vita monastica di
Gregorio, giunto il momento di dire qualcosa. Su di essa anzi converr
soffermarsi un po pi a lungo.
Gregorio amava la preghiera. Essa muoveva per lui principalmente dalla Scrittura, ma anche dalle lezioni della storia: strumenti voluti e benedetti
di costante confronto con Dio per la puricazione di s. In un passo delle
Homiliae in Hiezechielem egli vede nel profeta che contempla la somiglianza della gloria del Signore (Ez 2,1 Vulg.) colui che scorge i segni
dellazione di Dio sulla terra. E commenta:
Appena il profeta ha visto la somiglianza della gloria del Signore caduto faccia
a terra. Questa somiglianza della gloria noi non possiamo vederla con lo spirito di
profezia. Allora dobbiamo instancabilmente cercare di conoscerla, e aver cura di
contemplarla nella parola sacra, nei moniti del cielo, nelle lezioni dello Spirito. E
quando percepiamo qualcosa di Dio, cadiamo faccia a terra perch ci vergognamo
del male che ricordiamo di aver commesso10.

Il contatto assiduo con la Scrittura anima tutta la vita delluomo, ed


utile soprattutto in due direzioni strettamente legate una allaltra: da un
lato per la conoscenza di s, della propria natura e dei meccanismi profondi
della propria psiche; daltro lato per la ricerca di criteri atti a guidare il
comportamento quotidiano. Soprattutto per s, dunque: non tanto per una
conoscenza gratuita delle opere di Dio, per ricavarne una teologia della storia come amava fare Agostino. Illuminante a questo proposito il seguente
passo dei Moralia:
La Santa Scrittura si presenta agli occhi della mente come una sorta di specchio:
noi possiamo vedere in essa il nostro volto interiore. L conosciamo infatti ci che
in noi laido e ci che bello. L ci accorgiamo di quanto avanziamo e di quanto
lontani siamo dal progresso. Essa narra le azioni dei santi e provoca i cuori dei
deboli alla loro imitazione. Ricordando le loro vittorie, essa rassicura la nostra fragilit di fronte allassalto dei vizi. Avviene cos grazie alle sue parole che il nostro
cuore sia tanto meno trepidante nelle lotte che deve sostenere quanti pi trion si
vede posti di fronte da parte di uomini forti. Talvolta invece essa ci racconta non
solo le loro virt, ma ci svela anche le loro cadute. Cos nelle loro vittorie noi
vediamo ci che dobbiamo fare nostro mediante limitazione, e nelle loro cadute
ci che dobbiamo temere11.
10. Hom. Hiez. 1,8,32.
11. Mor. 2,1,1.

RENDERE GRAZIE IN MEZZO ALLE LACRIME

301

Condizione perch ci avvenga , ancora, che la lettura della Scrittura


muova dallamore e sia dunque da esso sostenuta. Il rapporto con la parola
di Dio non pu essere fatto di semplice studio, per quanto attento esso sia:
somma attenzione va posta invece nel mettere lamore al centro di esso.
Ascoltiamolo nei Moralia:
necessario che chiunque si affretta allimpegno della contemplazione interroghi
prima se stesso con sagacia su quanto ama. Infatti la forza dellamore la macchina della mente (Machina quippe mentis est vis amoris): mentre trae la mente
fuori dal mondo la solleva verso lalto. Prima dunque esamini se mentre investiga
le realt pi alte le ha care, se avendole care ha timore, se capace di comprendere
attraverso lamore ci che non conosce e di venerare attraverso il timore ci che
non giunto a comprendere12.

Gregorio esprime ancora questo legame in alcune espressioni lapidarie


che sono una sua peculiare caratteristica di stile. Sempre nei Moralia scrive: per amorem agnoscimus13. E altrove giunge a unire i due concetti in
uno solo nellaffermare: amor ipse notitia est14.
Pu essere interessante anche su questo un confronto con Agostino.
Lidea del giungere alla conoscenza attraverso lamore non certo assente
dagli scritti di questultimo. Egli afferma ad esempio: caritate diligimus,
ut et plenius cognoscamus, amiamo mediante la carit per conoscere pi
pienamente15. Negli scritti agostiniani tuttavia ben pi presente un altro
binomio, quello tra conoscenza e fede, che si condensa nellaffermazione:
crede ut intelligas (da completare daltronde con il suo contrario: Intelligam ut credam)16. Parafrasando Agostino, Gregorio direbbe piuttosto:
ama ut intelligas.
In un passo delle Homiliae in Hiezechielem Gregorio riprende limmagine dellinnalzamento, per concludere che linnalzarsi del credente
produce anche un innalzarsi della Parola. Loccasione la descrizione del
carro della maest divina descritto nel primo capitolo del libro di Ezechiele.
I viventi che sostengono il carro sono immagine di quanti si applicano alla
lettura della Bibbia:

12. Mor. 6,37,58.


13. Mor. 10,8,13.
14. Hom. Eu. 27,4.
15. Agostino, Sermo 71, 12,18.
16. Presenti entrambe nel Sermo 43, 9.

302

E. ARBORIO MELLA

Le parole divine crescono con chi le legge: quanto pi profondamente uno ssa in
esse lo sguardo, tanto pi profondamente le capisce. Le ruote non si elevano se non
si elevano i viventi: perch se lanima di chi legge non avanza verso lalto, le parole
divine giacciono, non capite, come in basso (...). Dove si dirige lo spirito del lettore,
l si elevano anche le parole divine: perch se cerchi in esse con lo sguardo e con il
cuore qualcosa di alto, queste sante parole crescono con te, con te ascendono in alto
(...). Le ruote seguono lo spirito perch le parole del testo sacro, come stato detto
e ridetto, crescono in intelligibilit secondo la disposizione interiore di chi legge.

E ancora:
Le ruote avanzano, si fermano, si elevano assieme ai viventi, perch quale diviene
luomo che cerca di leggere la Scrittura, tale essa viene trovata17.

Si ricordi laffermazione riportata allinizio del presente studio: Se


ami, porti. Se ami, sembra dire qui Gregorio, porti anche le Scritture.
I frutti della preghiera
Val la pena approfondire un poco il tema della conoscenza di s che Gregorio
cercava nella preghiera. Il primo frutto di tale conoscenza la compunctio,
la compunzione. Il termine presente in diversi passi della Vulgata, e indica
un essere punti, un venire feriti interiormente da un sentimento doloroso.
Gregorio distingue due generi di compunctio (o quattro, che si possono per
ricondurre a due): sono la compunzione di timore e la compunzione damore,
la prima data dal ricordo doloroso dei propri peccati, la seconda data dalla
ducia nel perdono divino e dallamore per le realt celesti. Anche questa
ultima ha un aspetto di dolore, perch vi in essa la nostalgia di una patria
perduta che pu dar luogo a lacrime di desiderio e tenerezza. Il primo frutto
della preghiera insomma, potremmo dire, unesperienza di sofferenza. Ma
non chiusa in se stessa: piuttosto il prezzo da pagare per giungere alla conoscenza della bellezza. Leggiamo alcuni testi.
Chi anela per il desiderio delleternit rimproverando accuratamente se stesso,
questi passa al vaglio le sue azioni e cerca se non vi in lui qualcosa con cui possa
offendere il volto del suo creatore (...). Tale in questa vita la fatica dei giusti:
scoprire se stessi, e scoprendosi, portare se stessi a migliorare mediante il pianto
e la correzione18.
17. Hom. Hiez. 1,7,8; 1,7,9; 1,7,16.
18. Mor. 11,42,57.

RENDERE GRAZIE IN MEZZO ALLE LACRIME

303

il primo tipo di compunzione, il risultato della scoperta della propria


miseria. Ma dalle ultime parole ne appare chiara la fecondit. Ci si addentra
allora maggiormente nella vita spirituale:
Se qualcuno comincia gi a gustare con la bocca del cuore cosa sia la dolcezza
delle ricompense celesti, cosa siano gli inni cantati dai cori degli angeli, cosa sia
linesprimibile visione della santa Trinit, allora, pi si fa dolce quanto vede dentro
di s pi si volge in amarezza quanto sopporta al di fuori. Litiga con se stesso al
ricordo del male che ha fatto, dispiace a se stesso mentre comincia a piacere a colui
che tutto ha creato (...). Finch non possiede la visione che desidera, le lacrime
gli sono dolci19.

Ci siamo cos affacciati al secondo tipo di compunzione, inestricabilmente legata alla prima ma portatrice di unesperienza interiore alquanto
diversa. Nel passo seguente le due compunzioni sono presentate in successione:
Spesso la grazia del Signore onnipotente fa s che certi passi del testo sacro si
comprendono meglio, quando si legge la parola di Dio in segreto. Lanima, conscia delle sue colpe, riconoscendo la verit di ci che ascolta si colpisce con la
freccia del dolore e si tragge con la spada della compunzione, al punto che non
ha altro desiderio che di piangere e di lavare le sue macchie in un otto di lacrime.
Cos facendo essa talvolta rapita nella contemplazione di sublimi realt, e nel
desiderio di esse tormentata da un dolce pianto. Questanima afitta di essere
quaggi ove ancora giace prostrata dallinfermit, e di non essere ancora lass, ove
illuminata sarebbe piena di forza e non lascerebbe pi locchio del cuore ritornare
alle tenebre della condizione mortale. Da qui, s, da qui nasce in essa un fuoco, da
questardore sgorga il pianto20.

Lobbedienza al dono della compunzione porta ad unicare poco a


poco la persona in una vita interiore priva di distrazioni, che talora viene
espressa da Gregorio nellespressione habitare secum. Si tratta di espressione proveniente dalla letteratura classica latina (Cicerone, Persio), e che
Gregorio us a proposito di san Benedetto:
Benedetto direi che abit con se stesso (secum habitasse) perch, sempre in guardia (circumspectus) e vigilante su se stesso, vedendosi sempre sotto lo sguardo del
Creatore, esaminandosi sempre, non gett locchio della mente al di fuori di s21.

19. Hom. Hiez. 1,10,43.


20. Hom. Hiez. 2,2,1.
21. Dial. 2,3,7.

304

E. ARBORIO MELLA

Non si tratta ovviamente di una contemplazione morbosa, e in fondo


narcisistica, del proprio peccato; ma di un rendersi sensibile alla presenza
e al dono di Dio, che predispone il cuore alla preghiera:
Benedetto abit con se stesso in quanto si custod nel chiostro del suo pensiero.
Ma ogni volta che lardore della contemplazione lo rap verso lalto, lasci indubbiamente se stesso al di sotto di s22.

Lelevazione verso Dio fa dunque parte dellhabitare secum. Il contrario la realt di colui che distratto:
Ogni volta che siamo condotti al di fuori di noi dal movimento di uneccessiva
preoccupazione, restiamo noi stessi, certo, ma non siamo pi con noi stessi: perch
non vediamo pi noi stessi e vaghiamo qua e l23.

Abitare pienamente con se stessi invece anche sperimentare, presto o


tardi, delle occasioni di vero rapimento al di sopra di s: che non sono certo
il ne della preghiera e che non sono neppure ricercate, ma che giungono
inaspettate a dare consolazione e certezza. Occasioni inesprimibili, cui la
moltiplicazione delle parole pu solo cercare di approssimarsi.
Lo Spirito santo non esprime in una sola volta, allesterno, attraverso la lingua dei
profeti, ci che Egli mostra loro in una sola volta allinterno, nel cuore. Lacqua
della conoscenza di cui si riempie lanima del profeta sovrabbonda impetuosa
nella contemplazione. Ma una bocca umana, apertura di carne, sempre stretta
allo spirito delluomo per esprimere quellimmensit che viene percepita. Allora
la lingua moltiplica i modi di esprimersi24.

I limiti della preghiera


Siamo al punto pi alto dellideale gregoriano della preghiera. Parlare di
rapimenti verso Dio richiede peraltro una precisazione. Gregorio molto
attento al riguardo: si tratta sempre solo di momenti. Lesperienza di Dio
nella mistica non la realt normale delluomo di preghiera, neppure del
santo. Subentra la distrazione, la debolezza psicologica, lincapacit a restare l, le fragilit e le angosce proprie della condizione umana.
22. Dial. 2,3,9.
23. Dial. 2,3,5.
24. Hom. Hiez. 1,8,5.

RENDERE GRAZIE IN MEZZO ALLE LACRIME

305

Si fece silenzio in cielo per circa mezzora (Ap 8,1). Il cielo lanima del giusto
(...). Quando il riposo della vita contemplativa si stabilisce nellanima si fa silenzio in
cielo, perch lo strepito delle faccende terrene viene meno nel pensiero, s da permettere allanima di porre lorecchio agli intimi segreti. Ma questo riposo non pu essere
perfetto in questa vita, per cui non si dice che si sia fatto silenzio in cielo unora intera,
ma circa mezzora; e anche questa mezzora non devessere intesa come completa,
dato che si premette circa. Infatti, non appena lanima comincia ad elevarsi e ad
essere invasa dalla luce del suo intimo riposo, lo strepito delle preoccupazioni subito
riprende, e strappata a se stessa si confonde, e confusa cade nella cecit25.

lesperienza del limite, implacabile. Eppure in questa incapacit,


come gi nellinabilit sica, Gregorio vede pure un elemento di positivit:
in questo caso laiuto che viene alluomo per la salvaguardia dellequilibrio interiore:
Dio fa capire chiaramente che la debolezza custode della virt. Infatti noi veniamo interiormente custoditi bene, quando per disposizione di Dio siamo tentati
esteriormente (in modo da poterlo tollerare) sia dai vizi che dalle tribolazioni (...).
La carne ci trascina in basso, afnch lo spirito non ci innalzi; e lo spirito ci trascina in alto, afnch la carne non ci abbatta (...). Cos, nel grande ordine di Dio,
il progresso interiore ci fa conoscere ci che abbiamo ricevuto, e il limite esteriore
ci che siamo26.
Colui che ci ha creati e che si prende cura di noi regola ogni cosa in modo che chi
avrebbe potuto inorgoglirsi per il dono che possiede viene tenuto nellumilt con
la virt che non possiede27.

Nella sua ricerca di equilibrio interiore Gregorio giunge cos ad affermare che limperfezione meglio della perfezione:
Spesso, quando i principianti nella vita spirituale mostrano le loro buone opere
prima del dovuto, impediscono al seme della perfezione di maturare in esse.
Spesso allora le virt, pi abbondanti del necessario, evaporano. Ecco perch
il Signore respinge i desideri dei suoi eletti se sono prematuri; e se invece essi
vengono al tempo giusto, egli impedisce ai loro progressi di superare la giusta
misura. Se progredissero prima o pi del dovuto, la grandezza dei loro progressi
li farebbe cadere nel peccato di orgoglio (...). Molti, quando concepiscono santi
desideri, ardono dal desiderio di praticare le virt pi elevate in modo che nessuna colpa venga a macchiare lazione, e neppure a turbare il pensiero; con una
25. Hom. Hiez. 2,2,14.
26. Mor. 19,6,12.
27. Mor. 28,10,22.

306

E. ARBORIO MELLA

applicazione incessante cercano di raggiungere la stabilit interiore che propria delleternit. Ma le tentazioni che sopraggiungono li risospingono indietro,
afnch si ricordino delle loro debolezze e non sinnalzino per delle virt che
hanno ricevuto28.

Sappiamo bene come la storia della spiritualit sia piena di eroi dello
spirito che sono sprofondati nella follia per non aver voluto tener conto
dei propri limiti.
Il concetto di misura, apparso nel brano test citato, molto importante
nel linguaggio e nel pensiero di Gregorio. Esso si applica anche al rapporto
fra preghiera e attivit esterna. Bench talvolta egli veda il suo equilibrio
personale messo in pericolo (di questo si dir tra breve), Gregorio vede
tendenzialmente una dialettica feconda tra preghiera e attivit. La preghiera per lui una condizione indubbiamente migliore dellattivit: tuttavia
entrambe sono necessarie per lequilibrio interiore. Si daltronde gi accennato al fatto che tra le acquisizioni cercate da Gregorio nella frequentazione della Scrittura vi era proprio il discernimento di criteri per lazione.
Preghiera e azione sono dunque intimamente legate. Ma in numerosi testi
egli esprime la positivit spirituale dello stesso agire storico in quanto tale.
Prendiamo ad esempio il passo seguente. Del signicato dei termini vita
attiva e vita contemplativa gi si detto.
Nella vita attiva possiamo rimanere stabilmente; nella vita contemplativa noi
siamo assolutamente incapaci di tenere in tensione la mente. Quando lasciamo
il nostro torpore e ci sproniamo a lavorare con ardore per il bene, dove altro andiamo, se non verso la vita attiva? E di l non dobbiamo in alcun modo tornare
indietro (...). Quando invece dalla vita attiva ci eleviamo alla contemplativa, la
nostra mente incapace di restare a lungo in contemplazione, e tutto quello che
esso percepisce delleternit, come in uno specchio e in enigma (1Cor 13,12),
lo vede come furtivamente e di passaggio. Respinta dalla sua stessa debolezza
lontano dallimmensit di una s grande altezza, lanima ricade su se stessa. Deve
dunque tornare alla vita attiva29.

Alla contemplazione dunque ci si eleva, nella vita attiva si cade. Ma


la vita attiva necessaria come base per la vita contemplativa. Negativo
solo il torpore.
Di pi: lazione che nasce dal confronto con la Scrittura, elevando luomo, aiuta la stessa preghiera. La preghiera luomo intero, non pu essere
28. Mor. 29,30,62.
29. Hom. Hiez. 1,5,12.

RENDERE GRAZIE IN MEZZO ALLE LACRIME

307

isolata entro il solo spirito. Nel brano sul carro di Ezechiele citato pocanzi
ad un certo punto si pu leggere:
Se il vivente cammina, cio cerca dei modi di vivere meglio, e facendo un passo
nel cuore trova il modo di porre un passo nellopera buona, allora anche le ruote
avanzano insieme a lui: tu trovi come progredire nel testo sacro a misura che sei
divenuto migliore al suo contatto30.

Per questa via Gregorio giunge ad affermare:


Le due vite attiva e contemplativa, custodite nella mente, sono come due occhi
nella faccia31.

Due occhi da custodire peraltro, precisa subito Gregorio, con la cura


che si addice a ciascuno.
Un giorno, addirittura, dopo aver parlato a lungo delle due vite riaffermando la superiorit delluna sullaltra e dopo averle inquadrate nei
paragoni classici di Lia e Rachele, di Marta e Maria, Gregorio giunse alle
seguenti affermazioni. Egli stava parlando, val la pena notarlo, alla sua
gente, non a persone impegnate nella vita religiosa. Ma forse qualcuno fra
i suoi uditori non avr mancato di sorprendersi a sentirlo parlare cos:
Finch viviamo in mezzo al prossimo, la vita attiva per noi un obbligo, laltra
una libera scelta. Chi mai infatti, conoscendo Dio, entra nel suo regno, se prima
non opera il bene? Si pu entrare nella patria celeste senza la vita contemplativa,
se non si omette di fare il bene di cui si capaci; senza la vita attiva invece non
si pu entrarvi, se si omette di fare il bene di cui si capaci32.

Tale complementarier si trova espressa in due osservazioni contraddittorie:


Nelle attivit terrene il cuore si raffredda grandemente, se non stato ancora reso
saldo da doni che toccano le sue profondit Per cui necessario che assumano alte
posizioni e opere esterne utili alle necessit degli uomini solo quanti hanno gi
imparato a giudicare su queste cose e a dominarle restandone padroni, prendendo
dalle loro profondit la forza per farlo33.

30. Hom. Hiez. 1,7,8.


31. Mor. 6,37,57.
32. Hom. Hiez. 1,3,10.
33. Mor. 12,53,60.

308

E. ARBORIO MELLA

Ma anche:
Il tempo dellazione viene prima, quello della contemplazione lultimo34.

Dunque i doni che toccano le profondit, o i doni della contemplazione, sono il presupposto indispensabile di ogni attivit esterna di un certo
impegno; ma a sua volta la maturazione interiore che conduce a lasciarsi
plasmare dalla preghiera opera di tutta una vita.
Questa complementariet fra contemplazione e azione veniva vissuta
da Gregorio giorno per giorno nellattivit pastorale, ove di conseguenza
essa appare in modo particolarmente evidente. Loperosit instancabile e
minuta legata al ministero, come pure il necessario chinarsi sul prossimo,
furono un costante richiamo al discernimento su di s e un aiuto a evitare
le illusioni. Gregorio ne parla in un passo velatamente autobiograco:
Ai santi capita spesso che, vedendosi toccati da un grande dono di grazia celeste, si
ritengano ormai perfetti; e si pensano obbedienti, ma solo perch non vi nessuno
che ordini loro cose dure; e si credono pazienti, ma solo perch nessuno li urta con
insulti o con avversit. Allora molte volte succede che assumano controvoglia un
ministero spirituale, e siano costretti al governo dei fedeli.

Controvoglia: lesperienza stessa di Gregorio. Il quale cos continua:


Allora essi vengono urtati da ogni parte da grandi tribolazioni. Lanima loro si
turba. Cos si scoprono imperfetti, proprio loro che nch non venivano urtati si
erano creduti perfetti. Di conseguenza accade che rientrino in se stessi e tacitamente arrossiscano dentro di s per la vergogna di esser tanto deboli. Forticati quindi
dalla loro stessa confusione oppongono alle avversit la loro pazienza; grazie alla
tribolazione avanzano. Essi, che prima nella tranquillit dormicchiavano a causa
della loro sicurezza, cominciano ad essere veramente ci che in precedenza pensavano vanamente di essere35.

Diventa cos vitale, per la propria verit umana e spirituale, accogliere


con gratitudine le difcolt quotidiane, e anzi desiderarle:
Lanima del giusto, nel suo progredire, mentre prima si occupava soltanto di ci
che suo e si infastidiva a portare i pesi altrui; mentre, poco portata a compatire
i problemi altrui, non riusciva