Arendt Handbuch

2011 J.B. Metzer'sche Verlagsbuchhandlung und C.
E Poeschel Verlag GmbH
2011 J.B. Metzer'sche Verlagsbuchhandlung und C.E Poeschel Verlag GmbH
ArendtHandbuch
Leben Werk Wirkung
Verlag J. B. Metzler
Stuttgart Weimar
Herausgegeben von
Wolfgang Heuer,
Bernd Heiter und
Stefanie Rosenmller
Wolfgang Heuer, PD, Dr., ist Dozent am Otto-SuhrInstitut fr Politikwissenschaft der FU Berlin und
verantwortlicher Redakteur von HannahArendt.net.
Bernd Heiter, M.A., Studium der Philosophie,
Soziologie und Germanistik, Lehrbeauftragter am
Otto-Suhr-Institut fr politische Wissenschaften der
FU Berlin.
Stefanie Rosenmller, Dr., Studium der Philosophie
und der Rechtswissenschaften, lehrt Philosophie
und Politische Theorie am Otto-Suhr-Institut fr
Politikwissenschaft und am Institut fr Philosophie
der FU Berlin sowie am Institut fr Sozialwissenschaft der Universitt Hildesheim; Promotion zum
Gemeinsinn im richterlichen Urteil bei Hannah
Arendt; Redakteurin bei HannahArendt.net.
Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese
Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie;
detaillierte bibliografische Daten sind im Internet ber
http://dnb.d-nb.de abrufbar.
2011 J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung

und Carl Ernst Poeschel Verlag GmbH in Stuttgart
Gedruckt auf chlorfrei gebleichtem, surefreiem

und alterungsbestndigem Papier
www.metzlerverlag.de
info@metzlerverlag.de
ISBN 978-3-476-02255-4
Einbandgestaltung: Willy Lffelhardt/Melanie Frasch

unter Verwendung eines Fotos von Hannah Arendt,
Courtesy of the Hannah Arendt Bluecher Literary Trust
Satz: typopoint GbR, Ostfildern
Druck und Bindung: Ksel GmbH, Krugzell
www.koeselbuch.de
Printed in Germany
Dezember 2011
Dieses Werk einschlielich aller seiner Teile ist

urheberrechtlich geschtzt. Jede Verwertung auerhalb
der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne
Zustimmung des Verlages unzulssig und strafbar.
Das gilt insbesondere fr Vervielfltigungen,
bersetzungen, Mikroverfilmungen und die
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Systemen.
Verlag J. B. Metzler Stuttgart Weimar
Die Herausgeber
Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII
I.
Leben .
. . . . . . . . . . . . . . . . .
7. Die Krisen der Republik . . . .

7.1 Macht und Gewalt/On Violence
7.2 Civil Disobedience/
Ziviler Ungehorsam . . . . .
7.3 Lying in Politics/
Die Lge in der Politik . . . .
. . . . . 114
. . . . . 114
. . . . . 117
. . . . . 122
II. Werke und Werkgruppen .
11
Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11
8. Das Sptwerk. . . . . . . . . . . . . . . . 124

8.1 The Life of the Mind/
Vom Leben des Geistes . . . . . . . . . . . 124
8.2 Das Urteilen . . . . . . . . . . . . . . . . 132
20
9.
Jdische Existenzen . . . . . . . . . . . .
Rahel Varnhagen. . . . . . . . . . . . . .
Sechs Essays/
Die verborgene Tradition . . . . . . . . .
23
23
3.
Europa, Palstina und Amerika . . . . .
28
4.
Erscheinungsformen des
Totalitarismus . . . . . . . . . . . . . . .
The Origins of Totalitarianism/
Elemente und Ursprnge totaler
Herrschaft . . . . . . . . . . . . . . . . .
Aufstze zum Totalitarismus . . . . . . .
10.
10.1
10.2
10.3
10.4
10.5
10.6
10.7
10.8
10.9
10.10
1.
2.
2.1
2.2
4.1
4.2
5.
5.1
5.2
5.3
5.4
5.5
5.6
5.7
6.
6.1
6.2
6.3
Frhe Schriften:
Der Liebesbegriff bei Augustin . . . . . .
Denkwege einer Politischen Theorie

Karl Marx and the Tradition
of Western Political Thought . . . .
Philosophy and Politics:
The Problem of Action and Thought
After the French Revolution . . . .
Fragwrdige Traditionsbestnde . . .
Was ist Politik? . . . . . . . . . . . . .
The Human Condition/Vita activa
oder Vom ttigen Leben . . . . . . . .
Between Past and Future/
Zwischen Vergangenheit und Zukunft
On Revolution/
ber die Revolution . . . . . . . . . .
Politik und Verantwortung .
Eichmann in Jerusalem . . .
Some Questions of Moral
Philosophy/ber das Bse .
Men in Dark Times/
Menschen in finsteren Zeiten
25
35
35
42
. .
44
. .
44
. .
. .
. .
50
53
58
. .
61
. .
70
. .
84
. . . . . . .
. . . . . . .
92
92
. . . . . . .
99
. . . . . . . 102
Denktagebuch . . . . . . . . . . . . . . . 137
Briefwechsel . . . . . . . . . . . . . .
Heinrich Blcher . . . . . . . . . . .
Kurt Blumenfeld . . . . . . . . . . . .
Hermann Broch . . . . . . . . . . . .
Martin Heidegger . . . . . . . . . . .
Karl Jaspers. . . . . . . . . . . . . . .
Uwe Johnson . . . . . . . . . . . . . .
Alfred Kazin . . . . . . . . . . . . . .
Mary McCarthy . . . . . . . . . . . .
Gershom Scholem . . . . . . . . . . .
Verffentlichte kleinere Briefwechsel
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144
144
148
151
154
159
165
168
170
173
177
III. Konstellationen
. . . . . . . . . 183
1.
1.1
1.2
1.3
1.4
1.5
1.6
1.7
1.8
1.9
1.10
1.11
1.12
1.13
1.14
1.15
1.16
1.17
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Referenzautoren . . . . .
Antike Autoren . . . . .
Sokrates/Platon . . . . .
Aristoteles . . . . . . . .
Cicero. . . . . . . . . . .
Augustinus . . . . . . . .
Niccol Machiavelli . . .
Thomas Hobbes . . . . .
Charles de Montesquieu
Jean-Jacques Rousseau .
Immanuel Kant . . . . .
Edmund Burke. . . . . .
Die Federalists . . . . . .
G. W. F. Hegel. . . . . . .
Alexis de Tocqueville . .
Karl Marx. . . . . . . . .
Friedrich Nietzsche . . .
Rosa Luxemburg. . . . .
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183
183
185
189
194
196
198
200
202
204
206
211
213
216
221
223
228
233
Inhaltsverzeichnis
VI
1.18 Rainer Maria Rilke . . . . . . . . . . . . 236
1.19 Franz Kafka . . . . . . . . . . . . . . . . 238
2.
2.1
2.2
2.3
2.4
2.5
2.6
Zeitgenssische Bezge:
Verflechtungen und Differenzen.
Karl Jaspers. . . . . . . . . . . . .
Hermann Broch . . . . . . . . . .
Martin Heidegger . . . . . . . . .
Walter Benjamin. . . . . . . . . .
Bertolt Brecht . . . . . . . . . . .
Heinrich Blcher . . . . . . . . .
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242
242
247
248
254
256
260
IV. Begriffe und Konzepte
. . . 263
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.
Das Agonale . . . . . . . . . .
Antisemitismus . . . . . . . .
Arbeiten/Herstellen/Handeln
Assimilation . . . . . . . . . .
Autoritt . . . . . . . . . . . .
Das Bse . . . . . . . . . . . .
Brokratie . . . . . . . . . . .
Condition humaine . . . . . .
Denken . . . . . . . . . . . . .
Flchtlinge/Minderheiten/
Staatenlose . . . . . . . . . . .
Freiheit . . . . . . . . . . . . .
Freundschaft . . . . . . . . . .
Geschichte . . . . . . . . . . .
Gesellschaft . . . . . . . . . .
Gewissen/Moral . . . . . . . .
Ideologie . . . . . . . . . . . .
Kultur . . . . . . . . . . . . . .
Lager . . . . . . . . . . . . . .
Leben/Natur . . . . . . . . . .
Liebe . . . . . . . . . . . . . .
Macht/Gewalt/Herrschaft . .
Menschenrechte . . . . . . . .
Natalitt/Anfangen . . . . . .
Neuzeit/Moderne . . . . . . .
ffentlichkeit/Privatheit . . .
Paria/Parvenu . . . . . . . . .
Person . . . . . . . . . . . . .
Pluralitt . . . . . . . . . . . .
Politik. . . . . . . . . . . . . .
Politischer Raum/Zwischen
Religion. . . . . . . . . . . . .
Republik/Nation. . . . . . . .
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264
265
268
269
270
272
273
274
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278
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292
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298
299
300
302
304
305
306
307
309
312
313
33.
34.
35.
36.
37.
38.
39.
40.
41.
42.
43.
44.
45.
46.
47.
48.
Revolution . . . . . . . . .
Schuld . . . . . . . . . . .
Souvernitt . . . . . . . .
Totalitarismus . . . . . . .
Tradition . . . . . . . . . .
Tugend . . . . . . . . . . .
Urteilen/Einbildungskraft
Verantwortung. . . . . . .
Versprechen . . . . . . . .
Verstehen. . . . . . . . . .
Verzeihen. . . . . . . . . .
Wahrheit/Meinung/Lge .
Welt/Weltentfremdung . .
Wollen . . . . . . . . . . .
Zionismus . . . . . . . . .
Ziviler Ungehorsam . . . .
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316
317
319
320
322
323
325
327
328
330
331
333
335
336
337
V. Rezeptionsdiskurse .
. . . . . 341
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
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Agonalitt . . . . . . . . . . . .
Demokratie und das Politische.
Dichtung/Narrativitt . . . . . .
Exklusion. . . . . . . . . . . . .
Feminismus . . . . . . . . . . .
Globalisierung . . . . . . . . . .
Israel-Palstina-Konflikt . . . .
Jdische Frage . . . . . . . . . .
Menschenrechte . . . . . . . . .
Republikanismus . . . . . . . .
Totalitarismus . . . . . . . . . .
VI. Anhang
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341
347
352
357
360
365
368
371
374
377
382
. . . . . . . . . . . . . . . . 387
1.
Zeittafel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387
2.
2.1
2.2
2.3
2.4
Bibliographie. . . . . . . .
Primrliteratur. . . . . . .
Siglen . . . . . . . . . . . .
Sekundrliteratur . . . . .
Ton- und Filmdokumente
3.
Archive und Forschungsinstitute . . . . 400
4.
Autorinnen und Autoren . . . . . . . . . 402
5.
Personenregister . . . . . . . . . . . . . . 404
.
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388
388
394
395
398
Inhaltsverzeichnis
Einleitung
Charakter des Handbuchs
Ein Handbuch zu Hannah Arendt soll den Zugang
zu ihrem Werk und die Orientierung in der breit gefcherten Thematik ihrer Schriften erleichtern, allerdings sollte es nicht dazu verleiten, auf die intensive und auch gelegentlich berraschende oder Widerspruch erregende Lektre ihrer Werke zu
verzichten. Befrchtungen, ein Handbuch knne
aufgrund seiner scheinbaren Systematik eine Geschlossenheit des Werkes suggerieren, die der offenen, dialogisch anmutenden Denk- und Schreibweise Arendts widersprechen wrde, werden sich
beim Lesen als unbegrndet erweisen. Zu sehr sind
die Beitrge in diesem Band von der Vielfalt der individuellen Perspektiven und Unterschiedlichkeiten
des Zugangs der jeweiligen Autorinnen und Autoren
zu Arendt geprgt.
In dieser Offenheit spiegelt sich auch die Tatsache
wider, dass die Forschungslage noch nicht so weit
entwickelt ist wie bei Philosophen mit lang etablierter Forschungstradition. Das Handbuch stellt aber
nicht blo eine Bestandsaufnahme der gegenwrtigen Forschung zu Arendt dar, sondern versammelt
zugleich zahlreiche Beitrge, die die Forschung in
ihrem jeweiligen thematischen Bereich weitertreiben.
Seit den 1980er Jahren wurde eine Reihe von
Schriften Arendts posthum aus dem Englischen erstmals ins Deutsche bersetzt (Menschen in finsteren
Zeiten, 1989) oder aus Arendts Nachlass verffentlicht (z. B. Was ist Politik?, 1993, bzw. The Promise of
Politics, 2005; Denktagebuch, 2002; ber das Bse,
2006) oder in Form von Essaysammlungen publiziert (Zwischen Vergangenheit und Zukunft, 1994; In
der Gegenwart, 2000; Jewish Writings, 2007). Eine
nicht unerhebliche Flle von nachgelassenen Schriften wartet noch auf ihre Verffentlichung.
Um die Denkwege Arendts sichtbar zu machen,
orientiert sich das Handbuch in Aufbau und berschriften an den von Arendt autorisierten Publikationen. So soll die durch eine strenge chronologische
Reihenfolge gelegentlich hervorgerufene Diskrepanz
zwischen dem jeweiligen Zeitpunkt des Verfassens
und der manchmal viel spteren Verffentlichung
wichtiger Schriften aufgehoben werden (s. Kap. II:
Einleitung). Nicht aufgenommen werden konnten
unverffentlichte Schriften, Aufzeichnungen und
Vorlesungsskripte, die in ihrem teilweise unabge-
schlossenen Zustand zunchst zu rekonstruieren

und kommentieren sind; ebenso wurden unverffentlichte Briefwechsel nicht bercksichtigt.
Durch ihre Flucht aus Deutschland, ihr Exil in
Frankreich und in den USA sowie schlielich ihr
neues Leben in den USA wurde Arendt nicht nur
mit einem Leben in einer anderen Sprache konfrontiert, sondern auch mit einer anderen philosophischen und politisch-theoretischen Tradition, die in
ihr Werk in einer kritischen Auseinandersetzung
eingegangen sind (s. Kap. I). Die dadurch entstandene transatlantische Erfahrung (Schulz 2006)
schlgt sich auch in der Zweisprachigkeit ihres
Werks nieder, bei der es sich um weit mehr als um
eine einfache wrtliche bersetzung handelt, nmlich um einen Denk- und Schreibprozess, der zwischen den deutschen und englischen Traditionen
und Denkweisen wechselt (s. Kap. II: Einleitung).
Daher erscheinen in diesem Handbuch die Titel von
Arendts Werken auf Englisch und Deutsch, und in
der Darstellung der Werke The Human Condition/
Vita activa oder Vom ttigen Leben und On Revolution/ber die Revolution (s. Kap. II.1.5.5; II.1.5.7)
wird beispielhaft auf die weitreichenden Unterschiede eingegangen.
Die Auseinandersetzung Arendts mit zahlreichen
historischen und zeitgenssischen Referenzautoren
haben wir unter den Titel Konstellationen gestellt
(s. Kap. III), weil Arendt diese nicht wortgetreu rezipierte, sondern sich ihrer auf dialogische und interpretierende Weise bediente, als Perlentaucherin im
Benjaminschen Sinne (MZ 229, s. Kap. III.2.4; Hahn
2005). Zu diesen Konstellationen gehren auch die
Beziehungen zu Schriftstellern wie Herman Melville,
Joseph Conrad, Marcel Proust, William Faulkner,
Wystan H. Auden, die als Autoren oder wie letzterer
zudem als Freund eine besondere Rolle in Arendts
Leben und Werk spielten. Diese Schriftsteller konnten nicht gesondert behandelt werden, sondern auf
ihre Bedeutung wird, soweit wie mglich, bei der
Vorstellung der Werke verwiesen (s. Kap. II.4, II.6.3).
Die Wichtigkeit von Dichtung und Narrativitt fr
Arendts Werk wird auch in ihren Texten zu Rilke,
Kafka und Brecht erkennbar (s. Kap. III.1.18, 1.19,
2.5) sowie in den Briefwechseln mit Broch und Johnson (s. Kap. II.3.3, 3.6). Ihre eigene Wirkung auf die
Dichtung kehrt im Kapitel Rezeptionsdiskurse
wieder (s. Kap. V.3).
Arendts Denken kreist stark um den ererbten
Wortschatz (IWV 98), um die Sprache und Begriffe,
in denen sich Erfahrungen, Denken und Urteilen
ausdrcken Worte als Medium, in dem wir den-
VII
VIII
(Geulen u. a. 2008; Volk 2010; Rosenmller 2011)

sowie der geistesgeschichtlichen Einordnung im 20.
Jahrhundert (Heinrich-Bll-Stiftung 2007).
Diese Bestandsaufnahme der Forschung macht
die Desiderate deutlich. Noch fehlen z. B. eingehende
Untersuchungen zur Rolle von Kierkegaard, Husserl,
Scheler, Plessner, Merleau-Ponty u. a. (vgl. erste
berlegungen von Krger 2007), zur Phnomenologie Arendts, zum mglichen Einfluss der schottischen und englischen Philosophie des Common
Sense und des Moral Sense wie z. B. Shaftesburys,
auch fehlen noch weiterfhrende Studien zu dem
Einfluss, den Leo Strauss auf Arendts Beschftigung
mit Hobbes und Spinoza hatte, zu Arendts Ablehnung der Gesellschaftsvertragstheorien und zu ihrer
Auseinandersetzung mit Carl Schmitt.
Denken ohne Gelnder

Desiderate der Forschung
Hannah Arendt hat vor ihrem Tod 1975 noch Margaret Canovans Buch ber ihr bis dahin verffentlichtes
Werk anerkennend zur Kenntnis genommen (Canovan 1974) und an einer Konferenz ber ihr Werk mit
Freunden in Toronto teilgenommen (Hill 1979).
Die Biographie ihrer ehemaligen Schlerin Elisabeth
Young-Bruehl (1986; s. Kap. I) macht den inneren
Zusammenhang eines disparat erscheinenden Werkes sichtbar, das sich so unterschiedlichen Themen
wie dem Leben der Jdin Rahel Varnhagen, den Elementen und Ursprngen der totalen Herrschaft, der
modernen Arbeitsgesellschaft, den Grundlagen neuzeitlicher Revolutionen sowie den Bedingungen eins
unabhngigen Urteils widmete. In Deutschland
wurde das Werk dieser in keiner philosophischen
Schule und keinem politischen Lager zu verortenden
Denkerin nur zgerlich zur Kenntnis genommen.
Erst mit dem Ende des ideologischen Zeitalters der
Spaltung Europas wuchs das Interesse an Arendt und
nahmen die posthumen Verffentlichungen zu (zur
Rezeptionsgeschichte vgl. Heuer 2005).
In den letzten Jahren wandte sich die Forschung
bis dahin wenig beachteten Bereichen zu: der Methode und der Bedeutung der Dichtung fr Arendts
Denken (Hahn/Knott 2007; Heuer/von der Lhe
2007; Knott 2011; Spiegel 2011) und Arendts Beziehung zu deutschen Schriftstellern (Wild 2009), dem
systematischen Stellenwert des Urteils fr das Werk
Arendts (Meints 2011), der Relevanz der politischen
Institutionen (Frster 2009) und der Rolle des Rechts
Zu den Desiderata gehrt auch die Erforschung der

Methode des Arendtschen Denkens. Neben anderen
haben Barbara Hahn und Ingeborg Nordmann wichtige Beitrge dazu geleistet, das offene Denken und
Arendts Arbeit mit dem Fragmentarischen und der
Dekonstruktion zu beleuchten (Hahn 2005; Nordmann 2007a, 2007b). Es handelt sich dabei um ein
Denken, dessen Radikalitt gegenber der herkmmlichen Philosophie und politischen Theorie
Gefahr luft, akademisch und ffentlich nur stark
gemindert wahrgenommen zu werden. Der Wert,
den Arendt auf die Zwischenmenschlichkeit des Urteilens und Handelns legt, die poetischen Bilder, die
sie an entscheidenden Stellen wie die Weisheit von
Sprichwrtern benutzt (alle Sorgen sind zu ertragen, wenn man sie in eine Geschichte packen oder
eine Geschichte ber sie erzhlen kann, MZ 124),
und die fehlende Normativitt ihrer politisch-theoretischen Ansichten knnen ber diese Radikalitt
hinwegtuschen. So hat es an entsprechender Kritik
nicht gefehlt (Benhabib 1998; Elon 2006; Jahanbegloo 1992; Laqueur 2001; Pitkin 1998).
Demgegenber gilt es, die Ausdrucksformen ihres spezifischen Denkens in den Blick zu nehmen:
das offene Denken und die Pluralitt des Handelns
und Urteilens, das sie in einer kritischen Auseinandersetzung mit den Traditionsbestnden der herkmmlichen Philosophie und politischen Theorie
entwickelte.
Das offene Denken, das sie als ein Denken ohne
Gelnder bezeichnet, geht von Erfahrung aus. Es
ist, wie alles Denken, Kritik, also stets dagegen,
ken (LG I, 18) , und die sie in ihrem Bemhen um

die Erkundung der Mglichkeiten eines freien Urteilens und Handelns mit Blick auf ihre aufschlieende Qualitt (IWV 98) einer strengen Kritik und
Neudefinition unterzog. In Kapitel IV (Begriffe und
Konzepte) werden daher die wichtigsten dieser von
ihr selber diskutierten Begriffe und Konzepte vorgestellt.
Ein besonderes Merkmal des Arendtschen Werks
ist, dass es bis heute nicht schulbildend im engeren
Sinne gewirkt hat. Dennoch sind zahlreiche Aspekte
dieses Denkens in zeitgenssische Diskussionen eingegangen, man denke nur an ihr Diktum vom
Recht, Rechte zu haben, das in der Menschenrechtsdiskussion wiederholt aufgegriffen wird. In
Kapitel V (Rezeptionsdiskurse) werden die wichtigsten dieser Diskurse und ihre Bezge zu Arendt
vorgestellt.
Einleitung
IX
Einleitung
Zur Zitierweise
Es gibt bislang noch kein einheitliches Siglenverzeichnis; in den verschiedenen Schriften zu Arendt
werden unterschiedliche Siglen verwendet. Auch besteht, solange es noch keine Gesamtausgabe aller
Schriften Arendts gibt, keine einheitliche Zitierweise. Wir haben hier die gegenwrtig am besten erreichbaren Ausgaben gewhlt. Die Siglen der in diesem Band am hufigsten zitierten Werke sind in Kapitel VI.2.2 aufgefhrt. Zur Editionsgeschichte sei
auf die genaue bersicht von Ursula Ludz (2005)
verwiesen (s. auch Kap. VI.2.1).
Wir mchten abschlieend den wertvollen Anregungen und Hinweisen von Barbara Hahn, Marie
Luise Knott, Ursula Ludz, Ingeborg Nordmann, Thomas Wild sowie Thilo Billmeier und anderen danken, ebenso Ute Hechtfischer und Franziska Remeika vom Verlag J.B. Metzler fr ihr kritisches Lektorat und ihre Geduld mit uns und mit sumigen
Autoren. Besonders danken wir Bernd Heiter, der
die Entstehung und Konzeption dieses Bandes mageblich mitbestimmt hat und wegen einer Erkrankung ausscheiden musste.
Literatur
Benhabib, Seyla: Hannah Arendt Die melancholische
Denkerin der Moderne. Hamburg 1998.
Canovan, Margaret: The Political Thought of Hannah
Arendt. London 1974.
Elon, Amos: The Excommunication of Hannah
Arendt. In: World Policy Journal 23, 4 (2006), 9397.
Frster, Jrgen: Die Sorge um die Welt und die Freiheit
des Handelns. Zur institutionellen Verfassung der Freiheit im politischen Denken Hannah Arendts. Wrzburg 2009.
Geulen, Eva/Kauffmann, Kai/Mein, Georg (Hg.): Hannah Arendt und Giorgio Agamben. Parallelen, Perspektiven, Kontroversen. Paderborn/Mnchen 2008.
Hahn, Barbara: Hannah Arendt Leidenschaften, Menschen und Bcher. Berlin 2005.
/Marie Luise Knott: Hannah Arendt Von den Dichtern erwarten wir Wahrheit. Berlin 2007.
Heinrich-Bll-Stiftung (Hg.): Hannah Arendt: Verborgene Tradition Unzeitgeme Aktualitt? Berlin
2007.
Herberg-Rothe, Andreas: Hannah Arendt und Carl
Schmitt. Vermittlung von Freund und Feind. In:
Der Staat 43, 1 (2004), 3556.
Heuer, Wolfgang: Ich selber wirken? Eine Synopse
der deutschen und internationalen, akademischen
und nicht-akademischen Wirkungsgeschichte Hannah Arendts. In: Heinz L. Arnold (Hg.): Hannah
und unterscheidet auf aristotelische Weise politische

Phnomene (Macht von Gewalt, Handeln von Herstellen und Arbeiten, Denken von Urteilen) und verzichtet auf letzte Prinzipien (IWV 88). Auf Erfahrung greift Arendt immer wieder zurck, so z. B.
wenn sie die Grunderfahrung der Menschen im
Totalitarismus beschreibt oder die Erfahrungswelt
von Menschen wie Brecht, Benjamin oder Dinesen.
Dass die Wahrheit der Ansto, nicht das Ergebnis
des Denkens sei (DT 489), dass das wahre Verstehen
immer an ein vorgngiges, alltgliches Verstehen gebunden sei (VZ 113) und dass das, was Menschen
miteinander verbinde, nicht die Vernunft, sondern
die Einbildungskraft sei (DT 570), macht beispielhaft das Aktionsfeld deutlich, in dem Arendt zwischen Heidegger, Kant und einer der pluralen Wirklichkeit verpflichteten Sicht auf handelnde und urteilende Menschen agiert.
Die Pluralitt des Handelns und Urteilens erklrt
Arendt zum Garanten einer Weltverbundenheit und
setzt folglich dem neuzeitlichen Subjektivismus eine
Intersubjektivitt entgegen, von der aus sie Phnomene wie Freiheit, Autoritt und Macht sowie Denken, Urteilen und Sinn in der jeweiligen Beziehung
zwischen den Menschen definiert. Auch sie selber
wechselt die Perspektive, wenn sie zunchst in The
Human Condition/Vita activa oder Vom ttigen Leben das Handeln in den Mittelpunkt ihrer Untersuchung stellt und spter in Vom Leben des Geistes
Denken und Urteilen betrachtet, wenn sie also vom
Akteur zum Zuschauer wechselt.
In ihrer kritischen Auseinandersetzung mit den
Traditionsbestnden, der Demontage (LG1, 207 f.),
schlielich verbindet Arendt die Heideggersche Art
eines erneuten Lesens der Klassiker mit der Benjaminschen der Neubetrachtung von Fragmenten. Mit
Benjamin knpft sie nicht an das gute Alte, sondern
an das schlechte Neue an (MZ 236) und praktiziert
die Kafkasche Doppeltheit von Bewahren und Destruierenwollen (MZ 232).
Diesen Stichworten zu Arendts Methode wren
weitere anzufgen, wie z. B. ber den Gebrauch von
Denkbildern wie Wsten, Oasen und Metaphern oder ber die Form des Essays als, wie Jaspers
es nannte, Form des Weiterschreibens durch die Leser (BwJa 310 f.; Hahn 2005, 50). Hier soll die Aussage gengen, dass die in diesem Handbuch prsentierten Denkwege der Werke und die Auflistung der
Konzepte und Begriffe keine lineare Abfolge nahelegen, sondern immer die Verschrnkung der Perspektiven und das Zusammenspiel von Werken und
Begriffen mitgedacht werden sollte.
Arendt. Text+Kritik 166/167. Mnchen 2005, 174

182.
/von der Lhe, Irmela (Hg.): Dichterisch denken. Hannah Arendt und die Knste. Gttingen 2007.
Hill, Melvyn A. (Hg.): Hannah Arendt: The Recovery of
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Jahanbegloo, Ramin: Conversations with Isaiah Berlin.
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Kalyvas, Andreas: From the Act to the Decision. Hannah Arendt and the Question of Decisionism. In:
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341.
Meints, Waltraud: Partei ergreifen im Interesse der Welt.
Eine Studie zur politischen Urteilskraft im Denken
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Einleitung
Nordmann, Ingeborg: Gedankenexperiment und Zitatmontage. In: Heuer/von der Lhe 2007, 162186
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Pitkin, Hannah Fenichel: The Attack of the Blob: Hannah Arendts Concept of the Social. Chicago 1998.
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Spiegel, Irina: Die Urteilskraft bei Hannah Arendt. Berlin/Mnster 2011.
Volk, Christian: Die Ordnung der Freiheit. Recht und
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Wild, Thomas: Nach dem Geschichtsbruch. Deutsche
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Young-Bruehl, Elisabeth: Hannah Arendt. Leben, Werk
und Zeit. Frankfurt a. M. 1986.
Wolfgang Heuer
Stefanie Rosenmller
September 2011
Kindheit und Jugend

Am 14. Oktober 1906 wurde Hannah Arendt in
Hannover geboren. Ihre Eltern, Martha Cohn Arendt
und Paul Arendt, ein Ingenieur, stammten ursprnglich aus Knigsberg, der Heimatstadt von Immanuel
Kant. Beide kamen aus etablierten jdischen Kaufmannsfamilien, die whrend der zaristischen Judenverfolgungen im 19. Jahrhundert von Russland nach
Ostpreuen eingewandert waren. Mehrere Jahre
nach der Geburt ihrer Tochter kehrten die Arendts
von Hannover nach Knigsberg zurck, wo Paul
Arendt mit Syphilis in eine Klinik eingeliefert werden musste. Er starb 1913, nachdem sein Zustand
sich zunehmend verschlechtert hatte und als er nicht
mehr fhig war, seine Angehrigen zu erkennen. Im
selben Jahr starb auch Max Arendt, der Grovater,
der whrend der Krankheit seines Sohnes wie ein
Vater fr Hannah Arendt gewesen war. Als im darauf folgenden Jahr die russische Armee in den beginnenden Feindseligkeiten des Ersten Weltkrieges
in Ostpreuen einfiel, floh Martha Arendt mit ihrer
Tochter vorbergehend in das sichere Berlin. Hannah Arendts Schulzeit war berschattet vom Krieg
und von der Trauer ihrer Familie.
Als Kind war Arendt frh reif gewesen, sie lernte
Lesen, bevor sie in den Kindergarten kam. Ihre Mutter war eine aufgeschlossene, progressive Frau und
aktive Sozialdemokratin. Sie untersttzte die Ausbildung ihrer Tochter sowie ihren Eintritt in ein Mdchengymnasium in Knigsberg und stand ihr auch
bei, als sie wegen eines Disziplinvergehens von der
Luisenschule verwiesen wurde und ihre Studien
selbstndig fortfhren musste. Antisemitismus beeintrchtigte das Leben assimilierter jdischer Kaufmannsfamilien nicht allzu hufig, aber als Hannah
Arendt in der Schule damit konfrontiert wurde, bestrkte ihre Mutter sie darin, sich zu verteidigen und
schrieb selbst Protestbriefe an die Schuldirektion.
Im Jahr 1920 heiratete Martha Arendt Martin
Beerwald, einen verwitweten Kaufmann mit zwei
Tchtern im Jugendalter, Clara und Eva. Bald wurde
das Beerwaldsche Haus zum Zentrum fr Hannah
Arendts talentierte junge Freunde darunter ihre
beste Freundin Anne Mendelssohn, die ihr das ganze
Leben lang nahestand, und ein Freund namens Ernst

Grumach, der fnf Jahre lter war als sie und es
war der Treffpunkt fr ihren Griechisch-Lesezirkel.
Von 1922 bis 1924 bereitete sie sich auf das fr die
Zulassung zur Universitt notwendige Abitur vor,
arbeitete zuhause mit einem privaten Tutor und
nahm als Gasthrerin an Kursen der Universitt Berlin teil. Dort begegnete sie dem Theologen Romano
Guardini, einem christlichen Existentialisten, der
ber Kierkegaard las. Arendt richtete ihr Hauptinteresse auf die Philosophie und war begeistert von den
aufkommenden kritischen Trends, wie sie Karl Jaspers und Martin Heidegger vertraten. Nach bestandener Prfung ging sie nach Marburg und begann
ihr Studium an der Universitt, an der auch Heidegger lehrte. Seine Seminare zogen junge Leute an, die
Deutschlands philosophische Elite werden sollten
allerdings eine Elite im Exil, da viele von ihnen Juden waren.
Studium
Als Arendt 1924 in Marburg eintraf, zog sich der politische Sturm, der 1933 ausbrechen sollte, bereits
zusammen. Doch fr sie war dieses Jahr eines des
rein persnlichen Umbruchs. Sie strzte sich geradezu in das Studium des Griechischen und mit Rudolf Bultmann in das der Theologie des Neuen Testaments. Ihr eigentliches Interesse aber, das Interesse
einer 18-Jhrigen, war auf Heidegger gerichtet. Und
sein Interesse zunehmend auf sie. Die StudentinLehrer-Beziehung wandelte sich in eine Affre, die
nur einem ihrer studentischen Freunde, Hans Jonas,
bekannt war und Heideggers Frau und Kindern
sorgfltig verheimlicht wurde. Die einzige Dokumentation dieser Affre findet sich in den Liebesbriefen, von denen einige erhalten sind (berwiegend Heideggers), verffentlicht in den Briefe(n)
19251975 (BwH, s. Kap. II.10.4), etwa fnfundzwanzig Jahre nach beider Tod.
Aus den vorliegenden Briefen wird klar, dass die
Romanze bis 1926 andauerte, als Arendt Marburg
verlie, um schlielich bei Karl Jaspers in Heidelberg zu studieren und ihre Doktorarbeit abzuschlieen. Arendt und Heidegger blieben in Verbindung,
I. Leben
hatten sie dahin gebracht. In Karl Jaspers hatte sie sowohl eine Vaterfigur als auch ein neues philosophisches Modell gefunden: einen Mann, dessen persnliche Integritt und Einsatz fr die politischen
Ideale der Aufklrung seine Affinitt galt Kant
ihn dazu befhigt hatten, den Nationalsozialisten
mutig zu widerstehen. Mit seiner Untersttzung verlagerte sich ihr Interesse darauf, gesellschaftliche Bindungen zu erforschen (ihre Dissertation handelt von
der Auffassung der Nchstenliebe bei Augustinus).
Sie schrieb eine Biographie ber Rahel Varnhagen
und untersuchte das jdische Salonleben des 18. Jahrhunderts auch unter dem Aspekt, was es damals fr
die Juden bedeutet hatte, keine politische Gemeinschaft zu haben. In Kurt Blumenfeld, dem Prsidenten der Zionistischen Vereinigung fr Deutschland
(ZVD), hatte sie einen politischen Mentor gefunden,
und auf seine Anregung hin bernahm sie 1933 einen Auftrag, mit dem sie die politische Arbeit der Zionisten untersttzte ein Auftrag, der ihr die Verhaftung durch die Gestapo eintrug und zu ihrer Flucht
nach Frankreich fhrte. Durch eine glckliche Fgung war sie von den Nazis, die sie gefangengenommen hatten, wieder freigelassen worden. Zu dieser
Zeit trennte sie sich von Gnther Stern (spter Gnther Anders), dem jungen jdischen Philosophen,
den sie 1929 geheiratet und mit dem sie in Berlin zusammengelebt hatte, nachdem ihre Ehe, von ihrer
Seite keine Liebesheirat, im Grunde beendet war.
Exil
Arendt arbeitete in Paris weiter fr die deutschen Zionisten und auch fr die Jugend Aliyah, eine Organisation, die die Reise junger deutscher Juden nach
Palstina organisierte (sie selbst begleitete eine
Gruppe dorthin). In Paris fand sie eine Gemeinschaft von Exilanten, viele von ihnen linke politische
Aktivisten und Intellektuelle aus Berlin, die in den
Cafs mit sympathisierenden franzsischen Schriftstellern und Knstlern zusammentrafen. Es entwickelte sich eine Freundschaft zu dem Literaturkritiker Walter Benjamin. Doch die wichtigste Beziehung
war die zu Heinrich Blcher, einem aus der Arbeiterklasse stammenden nichtjdischen Berliner, einem
unabhngigen Geist und Autodidakten, der Anhnger Rosa Luxemburgs und Aktivist im Spartakusbund gewesen war. Arendt war zunchst vorsichtig,
denn sie war berzeugt, dass keine Beziehung wirklich derjenigen wrde folgen knnen, die sie zehn
Jahre zuvor mit Heidegger gehabt hatte. Doch aus
den, inzwischen verffentlichten, Briefen, die sie
bis die politische Situation in Deutschland sich entscheidend nderte. Nachdem Hitler 1933 Kanzler
geworden war, bernahm Heidegger, der sich formal
mit der Nazi-Partei verbunden hatte, den Rektorenposten der Universitt Freiburg, die wie alle
deutschen Universitten ihre jdischen Fakulttsmitglieder vertrieb. Noch im Winter 1932/33 hatte
Heidegger, von Arendt daraufhin befragt, alle Anschuldigungen, ein Antisemit zu sein von sich gewiesen. Arendt kommunizierte nicht wieder mit ihm
bis 1950.
Die Bedeutung Heideggers fr Hannah Arendts
persnliche Entwicklung und fr ihren Start als
Denkerin ist weitreichend und kann kaum berschtzt werden. Er brachte ihr eine Ernsthaftigkeit
im Denken bei, die sie fr den Rest ihres Lebens beibehalten sollte, und er war ihr Modelldenker, bis
sie den romantischen Anti-Modernismus, der seiner
Verblendung durch die Nazis zugrunde lag, lcherlich fand und seine Weltlosigkeit zurckwies. Heidegger sah die europische Philosophie von Platon
zu Nietzsche als eine Einheit, eine durchgngige Tradition von Seinsvergessenheit. Von dieser Tradition setzte er sich sehr entschieden ab, und vom
Ende der Metaphysik aus sann er in groer Abgeschiedenheit darber nach, was nun kommen, wie
eine Hinwendung zum Sein sich gestalten knnte.
Sein anfnglicher Einsatz fr einen phnomenologischen zu den Sachen selbst-Ansatz in Sein und
Zeit hatte Arendt inspiriert. Das wirkte nach, noch
als sie selbst schlielich das Ende der europischen
Tradition recht anders beschrieb und auf eine neue
Philosophie zu hoffen begann; keine vom Sein,
sondern eine neue Wissenschaft von der Politik,
eine Art und Weise des Nachdenkens ber Politik,
die nicht weltlos, einsam, kontemplativ, sondern
vielmehr aufmerksam fr die condition humaine sein
sollte. Heidegger hatte nach dem Bruch in ihrer Beziehung scheinbar keinerlei Interesse an Arendts
philosophischer Entwicklung gezeigt, teilte ihr aber
mit, dass sie fr ihn Quell der Inspiration gewesen
sei whrend er sein erstes Werk schrieb wie auch
stets danach und die Liebe seines Lebens.
Nachdem sie sich entschieden hatte, den Kontakt
zu Heidegger 1950 wieder aufzunehmen, war sie erleichtert. Sie hatte ihrem Bedrfnis nachgegeben,
dem nachzukommen, was sie Kontinuitt bezogen
auf ihre Vergangenheit und ihre groe Liebe nannte.
Sie war auch erleichtert, dass sie nun 44 Jahre alt
in der Lage war, sehr viel offener und ehrlicher mit
ihm zu sprechen. Aber erst ein uerst schwieriger
Lebensweg und entscheidende neue Beziehungen
I. Leben
1936/37 (BwBl 3385; s. Kap. II.10.1) mit Blcher

wechselte, wird deutlich, dass er ein so anderer
Mann als Heidegger, weltbezogen, menschlich weise,
zu tiefer Freundschaft fhig und hingebungsvoll an
ihr und ihrem Denken interessiert sie umstimmte.
Als sie die rechtliche Bindung an Stern hatte lsen
lassen, heiratete sie Blcher 1940 in Paris, und es gelang ihnen die Emigration nach New York, nachdem
beide Wochen in den Internierungslagern durchlitten hatten, die von der Regierung der Dritten Republik in Frankreich fr feindliche Auslnder errichtet worden waren. Ihre Fluchtroute, quer durch Sdfrankreich ber die Pyrenen nach Lissabon, war
hnlich der, die auch Walter Benjamin versucht
hatte. Er war jedoch an der spanischen Grenze gestoppt worden und hatte sich das Leben genommen.
Arendt gelang es, ihre Mutter zu sich nach New
York zu holen und fr die drei begann eine Zeit unsicherer Flchtlingsexistenz. Sie versuchten, irgendwie
zu Geld zu kommen, Englisch zu lernen und fragten
sich tglich, welche entsetzlichen Neuigkeiten wohl
die Morgenzeitungen ber den in Europa wtenden
Krieg bringen wrden. Heinrich Blcher wurde Fabrikarbeiter, Martha Arendt stellte in Heimarbeit
Spitze her und Hannah Arendt produzierte Buchbesprechungen in ihrem inzwischen brauchbaren Englisch, whrend sie zur gleichen Zeit politische Kolumnen auf Deutsch fr den Aufbau schrieb, eine
vielgelesene Tageszeitung (s. Kap. II.3). Wie schon in
Paris, fanden sie eine Exilanten-Gemeinschaft, in der
jeder jedem behilflich war und mehr und mehr kamen sie mit Amerikanern zusammen, insbesondere
mit der Gruppe um die Partisan Review. Arendt fand
eine Teilzeitarbeit als Dozentin am Brooklyn College, als Mitarbeiterin des bekannten jdischen Historikers Salo Baron bei der Conference on Jewish Relations und schlielich als Lektorin bei Schocken
Books, wo es ihr gelang, Franz Kafka beim amerikanischen Publikum bekannt zu machen. Die Etablierung neuer, gesicherter Lebensumstnde war langwierig und nahm die Blchers stark in Anspruch.
Aber als sie im Winter 1942/43 von den Vernichtungslagern der Nazis erfuhren, widmeten sie sich
fortan der vorrangigen Frage, was in Europa und mit
der Welt geschehen war und wie man das verstehen
konnte. Arendt begann, sich ber ihre politischen
Kolumnen im Aufbau hinaus mit dem Buch zu beschftigen, das schlielich den Titel The Origins of
Totalitarianism (dt. Elemente und Ursprnge totaler
Herrschaft; s. Kap. II.4.1) tragen sollte.
Obwohl sie fast jeden wachen Moment, den sie
nicht mit einer ihrer bezahlten Ttigkeiten ver-
brachte, fr die Arbeit an ihrem monumentalen

Werk nutzte, unternahm sie 1948 einen letzten Vorsto in die politische Arbeit. Diese Arbeitsperiode
war nicht fr die deutsche zionistische Organisation
(im Exil), sondern gegen sie und gegen alle Zionisten
gerichtet, die nicht die Gefahr und das moralische
Desaster vorhersahen: Der neu zu grndende Staat,
der die Staatenlosigkeit des jdischen Volkes beenden sollte, wrde ein anderes Volk die palstinensischen Araber staatenlos machen. Arendt schloss
sich Judah Magnes an, dem Prsidenten der Hebrischen Universitt in Jerusalem. Er fhrte eine kleine
Gruppe von zumeist deutschen Juden in Palstina
an, die sich fr einen binationalen Staat einsetzten.
Magnes hatte versucht, Arendt fr seine Sache zu gewinnen, nachdem er ihre Artikel im Aufbau und in
verschiedenen amerikanischen Publikationen wie
The Nation gelesen und in ihr eine verwandte Denkerin erkannt hatte. Sie schrieb die Positionspapiere
der Magnes-Gruppe in New York, zog sich aber zurck, als die Idee eines binationalen Staates 1948 unterging und der Unabhngigkeitskrieg einen jdischen Staat hervorbrachte, der tatschlich palstinensische Araber in groer Zahl zu staatenlosen
Flchtlingen machte. Viele ihrer berlegungen in
Elemente und Ursprnge zum Nationalstaat europischer Prgung als einer politischen Form, die Vlker
unterdrckt, welche in einem Staatsterritorium leben, der herrschenden nationalen Gruppe aber nicht
angehren gehen auf diese Kritik am Zionismus,
und spter am israelischen Nationalismus, zurck.
Totalitarismus
In ihrem Buch, wie auch in Artikeln, die sie zwischen
1946 und 1950 schrieb (s. Kap. II.4), argumentiert
Arendt, dass sich im 19. Jahrhundert, der ra des
berseeischen und kontinentalen Imperialismus in
Europa, eine Reihe von Elementen darunter der
Nationalstaat entwickelten, die schlielich zur Herausbildung des Totalitarismus in Deutschland beitrugen (wie auch, so erweiterte sie ihr Argument, in
der Sowjetunion, der anderen kontinentalen imperialistischen Macht). Totale Herrschaft, als eine neue
Staatsform, konnte nicht zustande kommen ohne
ganz bestimmte proto-totalitre Entwicklungen. Bis
ins feinste Detail untersuchte sie, wie nationalstaatliche Klassenstrukturen sich entwickelten, verhrteten und dann zusammenbrachen; wie Massengesellschaften sich herausbildeten, wie entwurzelte und
entrechtete berflssige Menschen Instrumente
und Opfer des Imperialismus wurden. Sie erkundete
I. Leben
An insight into the nature of totalitarian rule, directed by

our fear of the concentration camp, might serve to devaluate all outmoded political shadings from left to right, and,
beside and above them, to introduce the most essential political criterion for judging the events of our time: will it
lead to totalitarian rule or will it not? (zit. nach YoungBruehl 2006, 39).
Wer weiterhin in den alten Kategorien dachte, hatte

auch Schwierigkeiten ihre hoffnungsvolle Botschaft
zu vernehmen, dass man auf den Totalitarismus mit
der Idee eines comity of nations antworten knnte
und mit Fderationen multi-nationaler Staaten, die
nicht wie die Vereinten Nationen durch die Rivalitten des Kalten Krieges in Formen gezwngt wren,
die ein comity unmglich machten.
Arendt hatte ihr Totalitarismusbuch auf Englisch
geschrieben und von einer amerikanischen Freundin, Rose Feitelson, weiter verenglischen lassen.
Noch whrend sie das Manuskript beendete, begann
sie mit der bersetzung ins Deutsche. Als Arendt im

Winter 1949/50 als Geschftsfhrerin der Jewish
Cultural Reconstruction (einer Organisation zur
Rettung gestohlenen jdischen Kulturgutes) nach
Deutschland zurckkehrte, nahm sie ihr bersetzungsprojekt mit, nutzte bei ihrem Besuch verschiedener deutscher Universitten Teile davon als Vorlesungstext und brachte ihren Zuhrern so die Geschichte des deutschen Totalitarismus nahe.
Nachkriegsdeutschland
Die Rezeption der Arendtschen Ideen war in
Deutschland besonders vielschichtig, zumal die
Nazi-Vergangenheit im gngigen Terminus unbewltigt blieb. Darber hinaus forderte Arendts
Einsatz fr eine Gemeinschaft der Nationen
(Arendt 1949), die ihrer Vorstellung nach auch eine
Fderation europischer Staaten einschlieen sollte,
unverbesserliche deutsche Nationalisten aller Art
heraus. Zunchst allerdings wurden ihre Ideen von
einer kleinen Gruppe um die Zeitschrift Die Wandlung enthusiastisch aufgenommen, unter ihnen Karl
Jaspers, Dolf Sternberger, Werner Kraus und Alfred
Weber. Die Wandlung ging weiter ber alle veralteten politischen Schattierungen von links bis rechts
hinaus als jede andere Publikation in Deutschland
zu jener Zeit. Die Zeitschrift hatte nicht nur Essays
publiziert, die Hannah Arendt whrend des Schreibens von Origins verfasst hatte, sondern diese Texte
auch als Sammlung unter dem Titel Sechs Essays im
Verlag Lambert Schneider 1948 verffentlicht.
Arendts Zusammenarbeit mit Die Wandlung war
durch Karl Jaspers zustandegekommen, der den
Krieg gemeinsam mit seiner jdischen Frau Gertrud
in Heidelberg berlebt und inzwischen eine Professur in Basel hatte. Dort fand auch die erste einer
Reihe von Wiederbegegnungen statt, der Beginn einer Freundschaft, von der der verffentlichte Briefwechsel 19261969 (BwJa; s. Kap. II.10.5) auf umfassende Weise berichtet. Mit Jaspers konnte sie endlich
frei ber Heidegger und ber ihre Theorie sprechen,
dass er einen gespaltenen Charakter habe: oberflchlich und verlogen, doch zugleich tief und echt, wie
auch ber ihre unambivalenten Gefhle fr ihren
Ehemann. Jaspers freute sich, per Briefwechsel eine
eigene Beziehung zu Blcher aufbauen zu knnen.
Diejenige zu Heidegger hatte er beendet, weil dieser
sich weigerte, seine Verbindung zu den Nazis zu thematisieren und zu widerrufen. Mit Jaspers konnte
Arendt ihre Eindrcke von Deutschland teilen, die
sie in dem Artikel The Aftermath of Nazi Rule
das Wesen der Brokratien, die imperialistische

Staaten bentigen, die Einrichtungen und Ideologien, die sie hervorbringen, um ein totalitres System als der Naturentfaltung entsprechend oder als
unausweichlichen Lauf der Geschichte zu rechtfertigen. (Als sie ber deutsche intellektuelle Kollaborateure als Ideologen schrieb, schloss sie denjenigen
ein, den sie 1946 in einem in der Partisan Review erschienenen Artikel als letzten deutschen Romantiker bezeichnet hatte Martin Heidegger).
Das Buch als Ganzes und auch jeder seiner drei
Teile Antisemitismus, Imperialismus und totale
Herrschaft wurde nach der Verffentlichung 1951
zum Klassiker und Bezugspunkt fr alle nachfolgende Forschung. Hannah Arendts Argument, die
Sowjetunion sei ein totalitres Regime, entzndete
im Kontext des Kalten Krieges der in den USA (gerade als Hannah Arendt amerikanische Staatsbrgerin wurde) aufgrund der Umtriebe Senator McCarthys und des Komitees fr unamerikanische Aktivitten bedrohliche Zge annahm eine heftige
Kontroverse. Die Antikommunisten begrten das
Argument; diejenigen auf Seiten der amerikanischen
Linken, die unter dem McCarthyismus litten und
immer noch hofften, der Kommunismus sei die Lsung fr die Krise, fanden das Werk zu hilfreich fr
die Kalten Krieger. Ihr Buch, wie alle ihre folgenden Bcher auch, lie sich nicht leicht in die berkommenen Vorstellungen von Rechts und Links einordnen. Diese Kategorien, so hatte sie argumentiert,
seien in der ra des Totalitarismus berholt. Wer
weiterhin in den alten Kategorien dachte, konnte die
dringliche Botschaft ihres Vorworts kaum hren:
I. Leben
I. Leben
revolutionrer Traditionen in Europa und Amerika

an. Sie schrieb nie wieder ber ein mgliches comity
of nations, doch blieben ihr Kosmopolitismus und
ihre Zurckweisung jeglichen nationalen Chauvinismus weiterhin bestehen.
Die neue Wissenschaft von der Politik

Die 1960er Jahre brachten eine weitere berarbeitung von The Origins of Totalitarianism. Als Arendt
1961 nach Jerusalem gegangen war, um dort dem
Gerichtsverfahren gegen Adolf Eichmann beizuwohnen, hatte ihre Reaktion auf dieses Ereignis eine
neue Dimension in ihr Denken gebracht. Ihr kontroverser Bericht Eichmann in Jerusalem. A Report
on the Banality of Evil zunchst in The New Yorker
und anschlieend als Buch verffentlicht (s. Kap.
II.6.1) wurde mit seiner Diskussion des radikal
Bsen Teil der sich entfaltenden Geschichte von
Elemente und Ursprnge totalitrer Herrschaft.
Arendt war sich darber im Klaren, dass sie der
Frage nach der Motivation der Tter nicht nachgegangen war, als sie das radikal Bse in den Konzentrationslagern verortet hatte, die dadurch gekennzeichnet waren, dass ihnen jeglicher militrischer
oder politischer Zweck fehlte. Die nationalsozialistische Ideologie hatte sie beschrieben, nicht aber einen einzigen Nationalsozialisten nicht einmal Hitler selbst als zielbewusste Person oder Denker betrachtet. Whrend sie Eichmann im Jerusalemer
Gerichtssaal beobachtete, kam sie zu dem Schluss,
dass er gerade nicht jemand war, der dachte oder urteilte, sondern nur jemand, der gedankenlos dem
Willen des Fhrers gehorcht hatte und das moralische Umfeld, in dem er gelebt hatte, widerspiegelte.
Diese Schlussfolgerung, zusammen mit ihren berlegungen zur Schonungslosigkeit, mit der die Nationalsozialisten die Judenrte manipuliert hatten,
machte Arendts Report zum Mittelpunkt einer international ausgetragenen Kontroverse. Diese Kontroverse floss in Deutschland in den ffentlichen Furor ber ein Theaterstck von Rolf Hochhuth ein.
Hochhuth hatte in Der Stellvertreter die Frage aufgeworfen, weshalb Papst Pius XII. geschwiegen hatte,
als er von den Vernichtungslagern erfuhr. In
Deutschland wurde Eichmann in Jerusalem der Leitfaden fr die Generation der 1968er in ihrem Versuch, mit der Generation der Nazi-Vter zu brechen.
Seit Mitte der 1960er Jahre lste die Mglichkeit
eines Wiedererstehens des Totalitarismus in der
Form, die sie untersucht hatte keine verzehrende
(EIU 248269) festhielt, 1950 verffentlicht in der

amerikanisch-jdischen Zeitschrift Commentary
ein Artikel, der als Ergnzung zu Origins gelesen
werden kann.
Fr die Deutschen sei der Nazismus schlimmer
gewesen als eine Tyrannei, erklrte Arendt. Der Totalitarismus tte die Wurzeln des politischen, sozialen und persnlichen Lebens mit seinem radikal Bsen, dessen Kern die Konzentrationslager waren. Bis
1952 zeigte sie keinerlei Zuversicht, dass die Wurzeln des deutschen Volkes nicht abgettet worden
waren und sich regenerieren knnten. Zu dieser Zeit
aber meinte sie im Verhalten der deutschen Whler
etwas erkennen zu knnen, das sie zunchst als den
zgerlichen Beginn einer Distanzierung von der
Nazi-Vergangenheit betrachtete. Reprsentiert durch
Konrad Adenauers Untersttzung fr die geplante
Europische Verteidigungsgemeinschaft (EVG)
schienen sich die Deutschen von ihrem primitiven
Nationalismus zu lsen und fr die Vision eines zuknftigen Europa einzusetzen. Doch schon bald
misstraute Arendt diesem Votum und sogar Adenauer selbst, dessen Einsatz fr ein christliches Europa und die Wiederbewaffnung Deutschlands sie
als Renazifizierung betrachtete (Arendt 1966). Als
sie schlielich einen deutschen Verleger fr ihre
bersetzung von Origins fand, erwartete sie niedergeschlagen, dass die in ihrem Werk geuerten Ansichten zum Nazi- und Sowjettotalitarismus von der
Adenauer-Mehrheit verdreht und instrumentalisiert
werden wrden, wie sie es bei den amerikanischen
Anti-Kommunisten erlebt hatte. Sie sollte Recht behalten.
Als Arendt The Origins of Totalitarianism fr eine
Wiederauflage berarbeitete und aktualisierte, verschob sie die Gedanken der Concluding Remarks
in den zweiten und dritten Teil. Sie hatte darin ihrer
Hoffnung auf ein comity of nations (Arendt 1949)
Ausdruck gegeben, das sich der Aufgabe widmen
sollte, das Recht, Rechte zu haben zu sichern. Anstelle des ursprnglichen Schlusses beendete sie den
Band mit einem Ideologie und Terror betitelten
Essay. Hier rechtfertigt sie in grerer Detailgenauigkeit ihre Behauptung, die Sowjetunion unter Stalin
sei totalitr gewesen. Zudem fgte sie einen Epilog
an, der sich auf die Ungarische Revolution von 1956
konzentriert. Hierin untersucht sie die Sowjetunion
nach Stalin und preist vor allem eine in Ungarn aufgekommene Institution: die Revolutionsrte. Diese
berarbeitungen an Origins kndigten bereits die
sich in den 1950er und 1960er Jahren vollziehende
Verlagerung ihrer Interessen auf die Untersuchung
sung vor. Sie nutzte dabei viele der bei Heidegger

gelernten Techniken etymologischer und philosophischer Analyse. In Vita activa oder Vom ttigen
Leben bietet sie darber hinaus neue Denkrahmen
an: Ein Schema von sechs Bedingungen, die das
menschliche Leben bestimmen das Leben selbst,
Erdgebundenheit, Wohnen in der Welt (einer Kultur), Natalitt (Gebrtlichkeit), Mortalitt, Pluralitt (leben mit voneinander verschiedenen anderen)
sowie ein Schema von Typen menschlicher Ttigkeiten Arbeit, Herstellen, Handeln (s. Kap. IV.3).
Diese Schemata erlaubten es ihr, in groer Breite
und Tiefe darber nachzudenken, welche Vernderungen im Hinblick auf die Bedingungen und Rckentwicklungen der Ttigkeiten eingetreten waren,
die die heutige menschliche Existenz bestimmen. In
ber die Revolution untersucht sie am Beispiel der
amerikanischen Geschichte den menschlichen
Drang zu handeln, um Neues hervorzubringen und
neue politische Formen auszugestalten. Sie vergleicht die Amerikanische Revolution, die eine Verfassung hervorbrachte, mit den Revolutionen in
Frankreich, Russland und der zu ihrer Jugendzeit
fehlgeschlagenen Revolution in Deutschland von
1918/19, d. h. mit den Revolutionen, die nicht in
eine Republik mndeten, deren Verfassung in der
Lage gewesen wre, Freiheit zu gewhrleisten. Charakteristischerweise hatten moderne Revolutionen
lokale Rte unterschiedlichster Art hervorgebracht.
Arendt ging davon aus, dass eben diese Rte die geeignetste politische Form darstellten, den Raum fr
die Worte und Taten zu bewahren, der sie selbst hervorgebracht hatte. Die Rte waren die regenerative
politische Form, die in einer posttotalitren Welt
am dringendsten gebraucht wurde.
Der Eichmann-Prozess
Arendts friedvolles Leben endete, als die Kontroverse ber ihr 1963 erschienenes Buch Eichmann in
Jerusalem ausbrach. Es begann ein immer noch sehr
produktives, aber auch sehr aufwhlendes Jahrzehnt,
in dem sie mit Einladungen zu Vortrgen berschttet wurde, sich aber in ffentlichen Gesprchen hufig in der Defensive befand. Zur selben Zeit, da eine
wachsende Zahl vor allem jngerer Leser ihre Reflexionen ber politische Ereignisse mit Spannung erwartete, fand sie sich als Paria unter jdischen Intellektuellen in Amerika, Europa und Israel wieder. Abgesehen von einigen kurzen Stellungnahmen auf
Englisch und Deutsch, berlie sie es im Wesentlichen ihren Freunden sich an der Kontroverse zu be-
Furcht mehr in ihr aus und war nicht mehr das alleinige Kriterium fr ihr politisches Urteil. Origins
konnte in drei Teilen neu herausgegeben werden,
wobei jedes Buch einen der drei Teile des Originals
Antisemitism, Imperialism bzw. Totalitarianism, umfasste. Jedes erhielt ein neues Vorwort, das die politischen Realitten der Welt der mittleren und spten
1960er Jahre beschrieb. Im Vorwort zu Totalitarianism diskutiert sie die Ent-Totalitarisierung der
Sowjetunion, die Rckkehr zu politischen Zielen,
nationalen Interessen und zu einer Form von kontinentalem Imperialismus des spten 20. Jahrhunderts
dem Gegenstck des berseeischen konomischen
Imperialismus, der von den USA in z. B. Lateinamerika und Sdostasien praktiziert wurde.
In dem Jahrzehnt zwischen Arendts ausgedehntem Besuch in Deutschland 1950 und ihrer Entscheidung, 1961 dem Verfahren gegen Eichmann in Jerusalem beizuwohnen, musste sie sich um Jobs bei jdischen Organisationen oder Verlagen nicht mehr
bemhen. Blcher, obwohl ohne formalen Abschluss
oder besondere Vorliebe fr Universitten, hatte eine
Dozentenstelle am Bard College bekommen. Arendt
wurde semesterweise an verschiedene amerikanische Universitten eingeladen, erhielt Preise (einschlielich des Lessing-Preises) und Stipendien. Fr
das Ehepaar begann eine ruhigere, finanziell sichere
und produktive Zeit, die nicht mehr durch die dauernde Erwartung politischer Katastrophen geprgt
war insbesondere nachdem der McCarthyismus
sich als Krise begrenzten Ausmaes erwiesen hatte.
Arendt nutzte ihre Lehrverpflichtungen an verschiedenen Universitten dazu, Vorlesungen auszuarbeiten, die spter zu Essays und Bchern wurden. The
Human Condition erschien 1958, eine Essaysammlung unter dem Titel Between Past and Future 1961
und On Revolution 1963 (im Hintergrund der genannten Titel steht ein lange unverffentlichter Text
ber Karl Marx, s. Kap. II.5.1).
Dies waren die Werke, die die neue Wissenschaft
von der Politik boten, die Arendt seit den 1930er
Jahren vorgeschwebt hatte, nachdem sie unter Heidegger mit dem Gedanken Bekanntschaft gemacht
hatte, dass die Tradition europischer Philosophie
und wohl die europische Tradition berhaupt beendet war. Ihr Denken kam von der anderen Seite
des politischen Bruches, nach dem Aufkommen einer beispiellosen Regierungsform, des Totalitarismus. In ihren Essays unterwirft sie jeden einzelnen
wichtigen politischen Begriff seit Platon einer historischen Analyse, rekonzeptualisiert ihn, oder
nimmt, wie sie es nannte, eine begriffliche Entei-
I. Leben
teiligen. Mary McCarthy, mit der sie seit einem Jahrzehnt eine enge Freundschaft verband, schrieb eine
eindringliche Verteidigung in The Partisan Review,
trotzdem versuchten viele aus dem Umkreis dieses
Magazins, Arendt auszuschlieen. In Europa war es
Karl Jaspers, der von Basel aus ber ihr Werk und die
sich aus dem Eichmann-Prozess ergebenden Rechtsfragen schrieb und Interviews gab. In Israel fand sich
kein Verteidiger, und Arendt musste die Entfremdung von ihrem alten Freund Kurt Blumenfeld ertragen.
Whrend die Kontroverse immer weiterging, begann Arendt ihrerseits, erneut ber Eichmann nachzudenken. Sie wollte ber den Rahmen eines Berichts ber die Banalitt des Bsen hinausgehen,
um philosophisch zu erkunden, was sie als Eichmanns Gedankenlosigkeit bezeichnet hatte; sie
wollte sein Urteilsvermgen bzw. seine Weigerung
eigene Urteile zu fllen, indem er dem Willen des
Fhrers gehorchte, vor dem Hintergrund der Moralphilosophie der Aufklrung betrachten. Sie erinnerte sich, dass sich ihr eine Frage geradezu von
selbst aufgedrngt hatte, whrend sie diesen Mann
vor Gericht beobachtete: Knnte vielleicht das Denken als solches die Gewohnheit, alles zu untersuchen, was sich begibt oder die Aufmerksamkeit erregt, ohne Rcksicht auf die Ergebnisse und den speziellen Inhalt zu den Bedingungen gehren, die die
Menschen davon abhalten oder geradezu dagegen
prdisponieren, Bses zu tun? (LG 1, 15).
Die Krisen der Republik

Mit der Zeit bildete sich der Plan fr ein dreibndiges Werk heraus, das den Titel Vom Leben des Geistes tragen und die Teile Denken, Wollen und
Urteilen enthalten sollte (s. Kap. II.8). Arendt rief
sich die Figur Eichmanns ins Gedchtnis zurck, als
sie ber Gedankenlosigkeit schrieb, ber die Unterwerfung des eigenen Willens unter die Herrschaft
eines anderen und ber die Weigerung, eigenstndig zu urteilen. Jeder der drei Teile sollte zu einer
historisch-philosophischen Tour des berprfens
und Rekonzeptualisierens werden, um zu Beschreibungen jeder der drei Fhigkeiten des Geistes und
zu einem berblick ber ihre wechselseitigen Beziehungen zu gelangen. Das Buch sollte eine Phnomenologie des Geistes werden, doch ohne einen
Hauch Hegelscher Metaphysik oder noch besser: zu
drei Kritiken wie diejenigen Kants ohne sich
auf irgendwelche Imperative oder Absolutheiten zu
verlassen.
7
Whrend Arendts philosophisches Interesse sich
auf Vom Leben des Geistes richtete, schrieb sie weiter
ber amerikanische und europische Politik, und
sicherlich veranlassten die spten 1960er Jahre sie
dazu, dies aus einem stets strker werdenden Gefhl
von Dringlichkeit und Gefahr heraus zu tun. Persnlich begann sie sich Sorgen ber die Gesundheit
Heinrich Blchers zu machen, Grund genug, einem
Ruf an die nahe ihrer Wohnung in New York gelegene New School for Social Research zu folgen. Damit entfielen die Reisen nach Chicago und an andere
Universitten, die sie auf sich genommen hatte. Auch
politisch machte sie sich Sorgen: Die amerikanische
Republik, die sie in ber die Revolution mit Enthusiasmus und Bewunderung beschrieben hatte, drohte
ihrer Ansicht nach, die Orientierung und die Erinnerung an ihre revolutionre Tradition zu verlieren
(s. Kap. II.7). Das Hauptsymptom dieses Verlustes
war der Krieg in Vietnam, gegen den sie zusammen
mit ihrer deutschen Emigrantentruppe, dem tribe
inzwischen um Hans Morgenthau, den Sicherheitsberater Prsident Johnsons erweitert von Anfang an aufbegehrt hatte, und sie untersttzte die
aufkommende Studentenbewegung, die diesen Protest in die ffentlichkeit trug. Ihrer Neigung folgend,
sich auf ein Schlsselkonzept zu konzentrieren, das
falsch verstanden fatale politische Folgen nach
sich ziehen konnte, schrfte Arendt ihre Aufmerksamkeit fr das Konzept der Gewalt und verfasste einen langen Essay Reflections on Violence, der u. a.
1969 in einer Ausgabe von The New York Review of
Books erschien.
Ein groer Teil dieses 1970 in Buchform unter
dem Titel On Violence (dt. Macht und Gewalt) erschienenen Textes (s. Kap. II.7.1) richtete sich an die
Studenten der amerikanischen und europischen
Studentenbewegung und warnte sie davor, sich auf
jegliche Form von Gewalt als Mittel zum Zweck einzulassen. Arendt bt vernichtende Kritik an den unterschiedlichen philosophischen Verfechtern der
Gewalt, von Sorel ber Fanon bis Sartre, wie auch an
den Ideologien, die sie rechtfertigten, einschlielich
des Maoismus. Doch vor allem argumentiert sie fr
eine klare begriffliche Unterscheidung zwischen Gewalt, als Instrument, und Macht, die entsteht, wenn
Menschen zusammenkommen und gemeinsam handeln gewaltfrei. Menschen greifen auf Gewalt zurck, so Arendt, wenn sie keine Macht haben oder
wenn sie die Macht, die sie haben, verlieren. Besttigt wurde dies durch die mchtigste Nation der
Welt, die angesichts von Machtverlust ihre Bomben
auf Vietnam regnen lie, wohingegen die nordviet-
I. Leben
lege, an dem er sehr verehrt worden war. Arendt

fand Trost in ihrer Anwesenheit und Untersttzung
darin, das Gedenken und den Umgang mit dem
Toten zu teilen, insbesondere mit Mary McCarthy
und ihrer Freundin Lotte Khler, einer Germanistikprofessorin am City College, die die jhrlichen
Sommerferien in den Catskill Mountains oft zusammen mit Arendt und Blcher verbracht hatte. Doch
Arendt fhlte sich erschpft und leer. In den dreiig
Jahren ihrer Ehe hatte Blcher fr sie Kontinuitt
bedeutet, war er ihre Zuflucht gewesen und ihr
Zuhause.
Vom Leben des Geistes

Arendt war 64 Jahre alt, als Blcher starb und obgleich sie auergewhnliche Energien fr ihre Arbeit, das Zusammensein mit Freunden und Reisen
nach Europa aufbrachte (nach Blchers Tod verlagerte sie ihre Sommerferien weg von den Catskills
hin zu einer ruhigen Pension in der Nhe von Locarno), hatte sie ihrer eigenen Gesundheit niemals
besondere Aufmerksamkeit geschenkt. Ihre Einstellung zu dem von ihrem Arzt erhaltenen Ratschlag,
das Rauchen einzustellen, war eindeutig: Sie wrde
versuchen aufzuhren, doch wenn keine Zigaretten
kein Schreiben bedeuteten, wrde sie den Versuch
beenden. Als sie zum Manuskript von Vom Leben
des Geistes zurckkehrte, versuchte sie, ihren Zigarettenkonsum zu reduzieren, doch arbeitete sie mit
groer Intensitt und las mehr philosophische Literatur als sie es je seit ihrer Jugend als Philosophiestudentin getan hatte. Sie setzte sich Fristen fr die
Fertigstellung der Teile Denken und Wollen
(der Teil ber das Urteilen wurde nie begonnen),
als sie die Einladung erhielt, die renommierten Gifford-Lectures in Aberdeen, Schottland, zu halten.
Doch als sie 1974 in Aberdeen den zweiten Teil ihrer
Vorlesung hielt, erlitt sie einen Herzinfarkt.
Nachdem Arendt sich erholt hatte, begann sie,
vorsichtiger zu werden. Sie gnnte sich mehr Freizeit, verbrachte ihre Abende entspannt im Kreis ihrer Freunde den alten Emigrantenfreunden, den,
auch jngeren, amerikanischen Freunden und lteren Studenten oder ging mit ihnen ins Kino oder
Konzert. Sie versuchte, Freundschaften wieder aufzunehmen, die whrend der Eichmann-Kontroverse
gelitten hatten und traf Menschen, die sie, um Blcher trauernd, seit seinem Tod nicht gesehen hatte.
In dieser ruhigeren Periode erreichte sie die Nachricht, dass sie den von der dnischen Regierung vergebenen Sonning-Preis, einen Preis fr Beitrge zur
namesischen Zivilisten in den Stdten und auf dem

Land wieder und wieder ihre Macht bewiesen. Ihre
Guerillakmpfer waren in eine Brgerschaft eingebettet und wurden von ihr untersttzt.
On Violence war das letzte Werk politischer Analyse, das Arendt verffentlichte, bevor der erste von
zwei nicht politischen, sondern sehr persnlichen
Schlgen sie traf, vor denen sie sich in all den unruhigen letzten Jahren gefrchtet hatte. Der fortschreitende krperliche Verfall des 86-jhrigen Karl
Jaspers endete mit seinem Tod, und am 26. Februar
1969 erhielt Arendt von Gertrud Jaspers die traurige Nachricht: Karl gestorben. Sofort flog Arendt
nach Basel, um an der Beerdigung teilzunehmen. Bei
der Gedenkfeier hielt sie eine wunderbare Ansprache, eine Reflexion ber den Umgang mit den Toten: Das, was an einem Menschen das Flchtigste
und doch zugleich das Grte ist, das gesprochene
Wort und die einmalige Gebrde, das stirbt mit ihm
und das bedarf unser, da wir seiner gedenken
(BwJa 720).
Jaspers Tod lie Arendt verstrkt um Blcher
bangen, der seit Ende der 1960er Jahre zunehmend
schwere Kreislaufstrungen hatte. Doch sie war fhig, weiter an Vom Leben des Geistes zu arbeiten,
hielt 1970 einen Vortrag ber den Zusammenhang
von Denken und Moral (VZ 128155) und fuhr
fort, die politische Situation in den USA mit kraftvollen Essays ber Zivilen Ungehorsam oder Die
Lge in der Politik zu kommentieren, Letzterer war
ein Kommentar zu den Pentagon-Papieren und der
zunehmenden Beherrschung des politischen Lebens
durch image making. Whrend sie arbeitete und
sich, soweit ihr Zeitplan es zulie, weitgehend zu
Hause aufhielt, hatte Blcher einige gesundheitliche
Einbrche und ermdete schnell. Er erholte sich jedoch wieder und 1970 genossen sie gemeinsam ruhige Sommerferien. Doch am 31. Oktober 1970 erlitt er in ihrer Wohnung am Riverside Drive in Manhattan pltzlich einen Herzanfall und starb nur
Stunden spter im Krankenhaus. Arendts verhaltenes und stoisches Telegramm an die Freunde lautete: Heinrich starb Samstag an einem Herzinfarkt.
Hannah.
Die Trauergste, die sich zu Blchers Beerdigung
zusammenfanden, kamen aus den ltesten Schichten
ihres gemeinsamen Lebens, aus dem Frankreich der
1930er Jahre, ber die Emigrantengruppe, den
tribe aus dem New York der 1940er Jahre und die
amerikanischen Freunde, die sie in den 1950er Jahren gewonnen hatten, bis hin zu seinen jngeren
Freunden und ehemaligen Studenten des Bard Col-
I. Leben
europischen Kultur, erhalten sollte. Sie reiste nach

Kopenhagen und sprach dort in ihrer Dankesrede
(Arendt 2005) von den Problemen und Gefahren,
die Ruhm und Berhmtheit mit sich bringen, insbesondere fr diejenigen, die das Denken ben. Ihre
Rede war eine Art Meditation ber die Frage, wie
das Leben des Geistes zu bewahren und zu schtzen sei, nicht um sich von der Sorge um die politischen Angelegenheiten zurckzuziehen, sondern
um gut zu urteilen.
Viele Einladungen zu Vortrgen an Universitten
und auf Konferenzen lehnte sie ab, doch die Einladung zu einer politischen Rede nahm Arendt an: Sie
wurde in eine Gruppe von angesehenen Personen
des amerikanischen ffentlichen Lebens aufgenommen, die mit ihren Reden im Boston Hall Forum die
Feierlichkeiten fr die im kommenden Jahr, 1976,
stattfindende Zweihundertjahrfeier der amerikanischen Republik erffneten. Ihre Rede, unter dem Titel Home to Roost (dt. in IG 354369) ber National Public Radio ausgestrahlt und in The New York
Review of Books verffentlicht, war eine kurze aber
eindringliche Zusammenfassung der zunehmenden
Bedrohungen, durch die sie die amerikanische Verfassung und die republikanische Form der Regierung seit dem Vietnamkrieg bis hin zur WatergateAffre herausgefordert sah.
1975 verbrachte Arendt einen ruhigen Sptsommer in ihrer Schweizer Pension, las Kant fr Das
Urteilen, den letzten Teil ihres Buches Vom Leben
des Geistes, besuchte Freunde und versuchte, sich zu
erholen. Sie hatte einen anstrengenden Monat im Literaturarchiv in Marbach verbracht, wo sie als literarische Nachlassverwalterin Karl Jaspers Papiere
durchgegangen war, und einen anstrengenden Besuch bei Heidegger hinter sich, den sie krank und
fast taub antraf, weltabgeschieden. In diesem Herbst
kehrte sie nur teilweise erholt und beklommen zurck nach New York, wo aufgrund der schlechten
wirtschaftlichen Zeiten die Straen gefhrlich geworden waren. berdies strzte sie Ende November
vor ihrem Wohnhaus und nur wenige Tage spter,
am 4. Dezember 1975, erlitt sie whrend eines
Abendessens, zu dem sie Freunde eingeladen hatte,
einen weiteren Herzinfarkt dieses Mal tdlich.
Wie bereits Blchers Beerdigung, so brachte auch
Hannah Arendts Trauerfeier in der nahegelegenen
Riverside Kapelle Menschen aus allen Zeiten ihres,
wie auch ihres gemeinsamen Lebens zusammen.
Doch es kamen auch viele, die sie nur durch ihre Bcher oder politischen Kommentare kannten. Dies
war der Beginn des posthumen Phnomens, welches
mit jedem Jahr, das seit der Trauerfeier verging, auergewhnlicher wurde: Das Treffen von Lesern und
Bewunderern Hannah Arendts, die zusammenkommen, um ihr Leben zu wrdigen und ihren Beitrag
nicht nur zur europischen Zivilisation, sondern zur
Weltkultur. Als sich 2006 ihr Geburtstag zum 100.
Male jhrte, wurden Konferenzen, Lesungen und
Workshops in New York und Paris, in Berlin, Rom
und Belgrad, in Beijing und Caracas organisiert.
Zahlreiche Bcher ber ihr Werk sind im Lauf der
Jahre verffentlicht worden, erklren es, kommentieren es und kritisieren es. Kluge Chronisten betrachten sie als die einflussreichste politische Denkerin der
zweiten Hlfte des 20. Jahrhunderts, nicht nur wegen
ihres direkten Einflusses auf politisch Handelnde
oder politische Ereignisse, sondern wegen ihres
ebenso tiefen wie breiten Verstndnisses von Politik
im 20. Jahrhundert: im schlimmsten Fall totaler
Herrschaft wie im besten Fall der spontanen Neuanfnge von Menschen, die sich zusammenfinden um
in Frieden zu handeln.
Literatur
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Elisabeth Young-Bruehl
(aus dem Englischen von Susanne Post)
10
11
Einleitung
berblick
Die Schriften Hannah Arendts werden im Folgenden weitgehend in der chronologischen Abfolge ihrer Entstehung dargestellt. Dabei werden auch Unterschiede zwischen den deutsch- und englischsprachigen berlieferungen bercksichtigt, die durch
Vernderungen entstanden sind, die Arendt bei
bertragungen in die jeweils andere Sprache vornahm. Auf diese Weise sollen Arendts Denkwege
sichtbar gemacht und die Aufmerksamkeit auf sie
gelenkt werden. Unsere Absicht ist, Arendts Denken
als lebendige Ttigkeit des Verstehens vorzustellen
und ihr denkerisches Experimentieren deutlich werden zu lassen. Mit anderen Worten: Einer nachtrglichen Systematisierung, die dieses Denken nur interpretierend sortiert und in die Gefahr gert, ihm
seine Offenheit und Dynamik zu nehmen, soll mglichst widerstanden werden. Eine durchgehende Unterteilung in Verffentlichungen zu Lebzeiten und
nach dem Tod der Autorin bzw. in verffentlichtes
und unverffentlichtes Werk verbietet sich deshalb,
denn sie wrde Arendts Denkentwicklungen eher
verwischen. Beispielsweise stellen die Fragmente aus
den 1950er Jahren zu einer Einfhrung in die Politik einen wichtigen Schritt in Arendts Auseinandersetzung mit der westlichen Tradition des politischen Denkens dar, doch wurden sie erst posthum
(Was ist Politik?, 1993) verffentlicht. Auch waren
die ersten beiden Bnde des Werks Vom Leben des
Geistes bereits so gut wie fertiggestellt, aber noch
nicht verffentlicht, als Arendt 1975 starb.
Ausnahmen von der chronologischen Orientierung an der Werkentstehung bilden das Denktagebuch und die Briefwechsel. Das Denktagebuch enthlt Arendts Schreibhefte mit philosophischen Aufzeichnungen zwischen 1950 und 1973. Seit der
Fertigstellung ihres 1951 verffentlichten Buches
ber die totale Herrschaft, The Origins of Totalitarianism, notierte Arendt in ihnen ihre berlegungen zu
wesentlichen Themen ihres Werkes. ber lngere
Zeitrume hinweg geben auch die Briefwechsel Auskunft ber Arendts Denken und knnen wie das
Denktagebuch parallel zum Werk gelesen werden.
Die Chronologie beginnt mit dem Jahr 1928, als

Arendts Dissertation Der Liebesbegriff bei Augustin
entstand, und endet mit dem Sptwerk, das in den
Jahren ab 1973 Gestalt annahm. Dazwischen liegen
Denkwege, die verschiedene Stationen aufweisen,
welche wir jeweils unter einen Titel gestellt haben,
wobei diese Titel nicht abschlieend zu verstehen
sind und thematische Verzahnungen nicht verdecken sollen.
Nach 1. Frhe Schriften sind unter 2. Jdische
Existenzen Arendts kritische Auseinandersetzungen mit dem Scheitern einer unpolitischen Assimilation versammelt.
Unter 3. Europa, Palstina und Amerika finden
sich all jene Aufstze und aktuellen Kommentare, in
denen sich Arendt in den 1940er und 1950er Jahren
mit dem Vordringen des Nationalsozialismus befasste, aber auch mit Fragen des Zionismus, der
Staatsgrndung Israels und den Beziehungen zwischen Europa und den USA am Beginn des Kalten
Krieges.
Das Kapitel 4. Die Erscheinungsformen des Totalitarismus thematisiert Arendts umfangreiches Werk
The Origins of Totalitarianism/Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft sowie weitere Texte, die sich
mit dieser neuen Herrschaftsform und den Problemen, sie zu analysieren und zu verstehen, befassen.
Die unter 5. Denkwege einer Politischen Theorie vorgestellten Texte machen deutlich, wie sehr
Arendt ihre These des Traditionsbruchs als Herausforderung verstand, um die westliche Tradition
des politischen und philosophischen Denkens einer
grundlegenden Kritik zu unterziehen. Ihre erst 2002
gekrzt publizierte Vorlesung Karl Marx and the
Tradition of Western Political Thought von 1953
geht auf ihre ursprngliche Absicht zurck, die
durch Marx und Engels begrndete geistige Tradition in ihrer Bedeutung fr das Phnomen des Totalitarismus im 20. Jahrhundert zu ergrnden. Doch
widmete sich Arendt bald in dieser Vorlesung, wie
auch in derjenigen ber Philosophy and Politics.
The Problem of Action and Thought After the
French Revolution von 1954, den Defiziten des
westlichen politischen und philosophischen Denkens. Im Mittelpunkt stehen die Vernderungen in
der Neuzeit, der Verlust von Tradition und Autoritt
II. Werke und Werkgruppen
12
len gewidmet. Sie konnte aber nur noch ihre Ausfhrungen zu Denken und Wollen fertigstellen, die
posthum in der Bearbeitung durch ihre Freundin
Mary McCarthy unter dem Titel The Life of the Mind
(1978)/Vom Leben des Geistes (1979) verffentlicht
wurden. Die geplante Untersuchung ber das Urteilen wurde von Ronald Beiner anhand der Kant-Vorlesungen Arendts rekonstruiert und unter dem Titel
Lectures on Kants Political Philosophy (1982)/Das
Urteilen (1985) verffentlicht.
Nicht alle in den jeweiligen Unterkapiteln erwhnten Texte sind im Inhaltsverzeichnis genannt.
Und nicht alle Artikel Arendts konnten so eingehend
bercksichtigt werden, wie sie es verdient htten. Sie
werden aber im Kapitel VI.2.1 in alphabetischer Reihenfolge vollstndig aufgefhrt mit Verweisen auf
die Kapitel, in denen sie jeweils dargestellt werden.
Wolfgang Heuer
Zweisprachigkeit
Hannah Arendt hat ein Werk in zwei Sprachen hinterlassen (s. die Bibliographie in IWV 257341). Die
deutsche und die englische Sprache, die Muttersprache und die erlernte Fremdsprache, sind mit jeweils
eigenstndigen Titeln in ihrer Bibliographie vertreten.
Die ersten Verffentlichungen waren auf Deutsch
verfasst. Nach 1933, nachdem sie aus Deutschland
vertrieben worden war, lebte Arendt im franzsischen Sprachraum, ohne als Schriftstellerin nennenswert an die ffentlichkeit zu treten. Bei der
Einwanderung in die USA im Mai 1941 waren ihre
Englischkenntnisse minimal, hatten doch in der
Schul- und Studienzeit als fremde Sprachen das
Griechische und Lateinische im Vordergrund gestanden. Sie lernte die neue Sprache gern und schnell,
die ersten kleineren englischen Verffentlichungen
erschienen 1942. Unter Inanspruchnahme der Hilfe
ihrer Englisher gelang ihr dann 1951 mit The Origins of Totalitarianism die Verffentlichung des Werkes, das ihren Ruf als englischsprachige Autorin begrndete. Fortan schrieb sie in beiden Sprachen, wobei ein bisschen Angst in der Sprachenfrage
(BwBl 316) sie lebenslang begleitet haben drfte. Im
verffentlichten Werk gewann das Englische zunehmend die Oberhand, whrend fr die deutschen Titel mehr und mehr bersetzer/innen hinzugezogen
wurden. Fr alle englischsprachigen Titel gilt allerdings, nach einem Zeugnis von Mary McCarthy :
All of Hannah Arendts books and articles were
und die neue Rolle von Natur und Geschichte, wie

sie Arendt in den 1957 verffentlichten vier Essays
in Fragwrdige Traditionsbestnde im politischen
Denken der Gegenwart beschreibt. Ihre Untersuchung des Wandels der grundlegenden menschlichen Ttigkeiten in The Human Condition (1958)/
Vita activa oder Vom ttigen Leben (1960) ist ebenfalls dieser gedanklichen Landschaft zuzuordnen.
Die geplante Einfhrung in die Politik mit einer
Neubestimmung des Politischen kam nicht zustande,
von diesem Projekt sind nur Fragmente unter dem
Titel Was ist Politik? (1993) erhalten. An ihre Stelle
trat Arendts Auseinandersetzung mit dem Problem
der dauerhaften Grndung von politischer Freiheit
in On Revolution (1963)/ber die Revolution (1965).
Fr Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought, 1961 erschienen, berarbeitete Arendt
die vier Essays von 1957 und erweiterte die Sammlung um bungen zu den Begriffen Erziehung,
Freiheit und Kultur; spter (1968) fgte sie noch
Truth and Politics sowie einen Essay ber die Eroberung des Weltraums hinzu.
Die Beschftigung mit dem Eichmann-Prozess
(1961) und dem neuen Verbrechertypus in Gestalt
des Obersturmbannfhrers Adolf Eichmann veranlasste Arendt einerseits zu einer Rckbesinnung auf
die Totalitarismusproblematik. Andererseits ffnete
sie Denkwege, die auf das Sptwerk hinfhrten. Das
Kapitel 6. Politik und Verantwortung stellt den
Zusammenhang her, der zwischen Arendts Bericht
ber den Eichmann-Prozess und ihrer These von
der engen Beziehung zwischen Denken und moralischem Urteil besteht, wie sie u. a. in der Vorlesung
von 1965 Some Questions of Moral Philosophy
(2003)/ber das Bse (2006) entwickelt werden. Ihre
Portrts Men in Dark Times/Menschen in finsteren
Zeiten (zwischen 1958 und 1967 verfasst, in der erweiterten deutschen Ausgabe zwischen 1958 und
1975, MZ 1989) stellen beispielhafte Menschen dar,
die sich denkerisch und handelnd der (moralischen)
Herausforderung ihrer Zeit stellten.
Unter 7. Die Krisen der Republik werden nicht
nur die in dem gleichnamigen, 1972 in den USA erschienenen Band verffentlichten Essays vorgestellt,
sondern auch der bereits 1959 erschienene Essay
Reflections on Little Rock (s. Kap. II.7.2: Little
Rock Ketzerische Ansichten ber die Neger-Frage
und equality), in dem Arendt ihre provokativen
Thesen zum Problem der berwindung der Rassentrennung darlegte.
Arendts Sptwerk (8.) war der Untersuchung
der geistigen Ttigkeiten Denken, Wollen und Urtei-
edited before reaching print (LM [Editors Postface]

II, 243; dazu auch Jerome Kohn aufgrund seiner Erfahrungen mit Arendts Manuskripten RJ xxxi).
Arendt zur Zwei-/Mehrsprachigkeit

Ihre zweisprachige Verffentlichungspraxis erlutert
Arendt im Brief an Klaus Piper (14.9.1963) wie folgt:
Ich habe es eigentlich immer so gehalten, dass die
deutsche Version meiner englisch geschriebenen
Bcher gleichzeitig eine revidierte Ausgabe war, wobei ich die Revisionen dann wieder fr die zweite
Auflage der englischen Bcher bentze (LoC, Box
33 R. Piper & Co.). Dieses Muster, englische Ausgabe revidierte deutsche Ausgabe revidierte
zweite englische Auflage usw., gilt in seinen beiden
ersten Stufen fr alle Monographien ab den Origins
und fr viele Essays, auch wenn bersetzer beteiligt
waren. Bereits hinsichtlich der dritten Stufe sind
aber berwiegend Abweichungen vom Muster zu
verzeichnen. Jedes Werk besitzt seine eigene Geschichte, worauf nach Mglichkeit in den Einzeldarstellungen eingegangen wird (die bibliographischen
Angaben fr die Monographien s.u.).
Eine Sonderrolle nehmen die Essaysammlungen
ein. Hier ist eine nicht koordinierte Entwicklung in
den beiden Sprachen zu verzeichnen. Fr die deutschen Essaybnde Sechs Essays (1948), Fragwrdige
Traditionsbestnde im politischen Denken der Gegenwart (1957), Walter Benjamin Bertolt Brecht (1971)
sowie Wahrheit und Lge in der Politik (1972) gibt es
keine englischen Entsprechungen. Die beiden bekanntesten englischen Sammlungen Between Past
and Future (1961; 21968) und Men in Dark Times
(1968) erschienen erst posthum in Deutschland (jeweils um einige Texte erweitert), Crises of the Republic (1972) ist bisher keine deutsche Buchverffentlichung. Einzelheiten ber die verzweigte Geschichte
jedes einzelnen Essays werden in der Bibliographie
in Ich will verstehen mitgeteilt (als besonders eindrucksvolles Beispiel vgl. den Essay Was ist Autoritt?, IWV Titel Nr. 124, 127, 148; ZVZ 403 f.).
Grundstzlich hat Arendt zwischen Muttersprache und Fremdsprache bzw. fremden Sprachen unterschieden. Zwar drfte sie die Trennungslinie nicht
so scharf wie ihr Mann, Heinrich Blcher, gezogen
haben, der die fremde englische Sprache als Bierfiedel gegen die Stradivari der Muttersprache stellte
(an Arendt, 26.7.1941, BwBl 118). Doch war die
Muttersprache auch fr sie unersetzbar. Deutsch,
teilte sie Jaspers 1953 mit, ist die Sprache, in der ich
denke und in der die mir liebsten Gedichte geschrie-
13
ben wurden (19.2.1953, BwJa 243). Weiteres Kriterium der Muttersprache ist, dass sie, einem Diktum
Heinrich Heines zufolge, portabel ist, in die Fremde
mitgenommen werden kann. Doch sie muss gepflegt
werden. Ich habe mir immer groe Mhe gegeben,
die einzig Unersetzbare intakt und lebendig zu bewahren, schrieb Arendt an den Generalsekretr der
Deutschen Akademie fr Sprache und Dichtung,
Ernst Johann, am 6.7.1967, als sie sich fr die Verleihung des Sigmund-Freud-Preises fr wissenschaftliche Prosa bedankte (Brief zitiert bei Young-Bruehl
1986, 535; s. auch IWV 60 f.).
Demgegenber gilt fr alle anderen Sprachen,
dass sie erlernbar sind, was Arendt in einer frhen
Notiz ihres Denktagebuchs festhlt. Hier feiert sie die
Pluralitt der Sprachen: Entscheidend ist [] dass
es viele Sprachen gibt und dass sie sich nicht nur im
Vokabular, sondern auch in der Grammatik, also der
Denkweise berhaupt unterscheiden (DT 42 f.).
Andere Sprachen knnen uns etwas vom wahren
Wesen des Benannten erschlieen, das uns in der
Muttersprache entgehe. Rckwirkend ergibt sich daraus ein gewisser Zwang, die Muttersprache nicht
nur intakt und lebendig zu halten, sondern auch
genauer zu besehen (ebd.). Durch solch ttige Zweisprachigkeit (Knott 2010, 2) erfahren Muttersprache und fremde Sprachen eine Erweiterung, der
Wortschatz wird reicher, grammatische Formen der
jeweils anderen Sprache knnen innovativ genutzt
werden.
Was die konkreten, ihr vertrauten modernen
Sprachen anlangt, so behauptete Arendt einmal, von
der Journalistin Olga Amann befragt, dass es unvergleichlich leichter ist, einen philosophischen Tatbestand auf Deutsch zu sagen als auf Englisch; dass
sich aber die englische Sprache und nicht ganz so
die franzsische Sprache [] unvergleichlich besser
[eignen], politisch zu denken (Interview in Princeton, N.J., 29.9.1960, nur als Tondokument des Bayerischen Rundfunks erhalten).
Sprache und Denken, so Arendt, sind nicht voneinander zu trennen, weshalb etwa Ernst Vollrath
meinte, Arendt habe mit der franzsischen und englischen Sprache auch das politische Denken gelernt
(Vollrath 1990, 22). Aus der Untrennbarkeit ergeben
sich fr Arendt unvermeidlich Differenzen oder
Spannungen, z. B. wenn man Deutsch denkt und
Englisch schreibt (oder auch wenn die Verse, die
man beim Schreiben im Hinterkopf hat, auf Englisch
gar nicht bzw. anders bersetzt sind; das betrifft v. a.
The Human Condition/Vita activa, Beispiele bei
Knott 2011, 116125, 129 f.). In einer fragmentarisch
Einleitung
gebliebenen Denktagebuch-Notiz On the difficulties I have with my English readers verdeutlichte

Arendt, dass ihre Art des Durchdenkens fr angelschsische Leser so etwas wie eine Herausforderung
darstellt: the whole notion of thinking a matter
through is alien to English philosophy (DT 771).
Denn sie seien in dem von ihr sogenannten Thesaurus-Denken erzogen einem thinking by association anstelle des deutschen philosophischen Denkens by way of making distinctions (DT 700).
ber Arendts Zweisprachigkeit:

Einige Beobachtungen
Hannah Arendt gehrt zu den wenigen vor den Nazis aus Deutschland geflchteten Autoren, die sich in
der erlernten englischen Sprache etablieren konnten
(Anders 1979, 37). Dass ihr das gelungen ist, ist wesentlich dem Umstand zu danken, dass sie in den
USA Menschen kennenlernte, die ihr die englische
Sprache als Muttersprache nahebrachten und denen
sie sich in Freundschaften ffnete. Fr die frhen
Jahre sind hier die Englisher Rose Feitelson und
Alfred Kazin zu nennen; dann, an erster Stelle, Mary
McCarthy (CM/BwM); weiterhin Randall Jarrell
(MZ 335340; vgl. auch Hahn 2007, 2224) sowie
Robert Lowell (Hahn 2007, 24 f.), Wystan H. Auden
(MZ 324334) und Theodore Weiss (zu den genannten und weiteren englischsprachigen Dichtern und
Schriftstellern in Arendts Leben vgl. auch Hahn/
Knott 2007). Nicht zufllig sind zwei der Genannten,
wie Arendt in ihren Nachrufen schreibt, Liebhaber
der deutschen Sprache und bersetzend ttig gewesen: Auden und Jarrell. Auch Mary McCarthy, die
kaum deutsche, aber umso mehr franzsische und
italienische Sprachkenntnisse einbringen konnte,
war eine fachkundige und begeisterte Gesprchspartnerin, wenn es um Sprachliches ging.
Wie meisterhaft Arendt das Englische erlernt
hatte, ist einem Brief von Glenn Gray, dem Philosophen, Heidegger-bersetzer und Freund der spten
Jahre, zu entnehmen (vom 8.11.1966; als Faksimile in
Hahn/Knott 2007, 146). Er bescheinigte ihr nach
Lektre ihres Brecht-Essays, dieser sei sprachlich ausgezeichnet fine English prose by the highest standards: No one would guess that you were not nurtured on English poetry (vgl. auch Mary McCarthys
Lob der auf Englisch geschriebenen Essays in Men in
Dark Times, BwM 333 f.).
Den Hhepunkt in der Anerkennung ihrer Zweibzw. Mehrsprachigkeit konnte Arendt 1975 im letzten Lebensjahr verbuchen, als sie im April den Son-
ning-Preis fr Beitrge zur europischen Kultur erhielt (Rede als Prologue in RJ 314, dt. Arendt
2005) und gebeten worden war, im Mai in Boston einen Festvortrag zur 200-Jahr-Feier der Unabhngigkeit der USA zu halten (Home to Roost, in RJ 257
275, dt. IG 354369). Ihre Dankesrede in Kopenhagen hielt sie in englischer Sprache, machte aber ihre
Zuhrer in einem Nebensatz auf ihre Zweisprachigkeit aufmerksam: born and educated in Germany
as, no doubt, you can hear (RJ 4).
Unter den Arendt-Interpretationen der jngeren
Zeit ist es vor allem Barbara Hahn, die, selbst mit der
Zweisprachigkeit vertraut, entsprechende Beobachtungen zu Arendt festgehalten hat (Hahn 2005; 2007).
Sie beschftigt sich damit, was bei der sprachlichen
bertragung geschieht, welch unterschiedliche Texte
entstehen, wenn sich die Autorin an die deutschoder die englischsprachige ffentlichkeit wendet
(vgl. dazu auch Wild 2009, 204). Weiterhin untersucht sie sprachliche Besonderheiten und stellt die
These auf: Vita activa ist in einer Sprache geschrieben, die es nach 1945 in Deutschland nicht mehr einfach geben konnte. Ein Deutsch, [] in jedem Satz
des Traditionsbruches gewahr, nur das wird zitiert
und weitergegeben, was keinen Schaden genommen
hat (Hahn 2005, 107). Schlielich macht Hahn darauf aufmerksam, dass zu Arendts Meisterschaft in
beiden Sprachen nicht nur sprachinteressierte
Freunde und Freundinnen beigetragen haben, sondern auch die Ttigkeit des bersetzens und der Umgang mit bersetzern (vgl. dazu auch die Bedeutung
des Mdchens aus der Fremde bei Knott 2011). An
vielen bersetzungen der Werke von Franz Kafka,
Karl Wolfskehl, Karl Jaspers, Martin Heidegger und
Walter Benjamin in die englische Sprache hat sie aktiv oder zumindest begleitend mitgearbeitet. Mit den
Heidegger-bersetzern Glenn Gray und Joan Stambaugh stand sie in engem Kontakt.
bersetzen, richtig verstanden, ist eine schpferische Ttigkeit, und so hat Arendt mit Wortschpfungen die englische Sprache bereichert. Ein Beispiel: In
The Human Condition fhrt sie den Begriff human
artifice ein, der lexikalisch nicht nachweisbar ist. Er
erschliet sich erst aus der deutschen Entsprechung
Gebilde von Menschenhand die einen poetischen
Hintergrund in einem Gedicht von Theodor Fontane
hat (Hahn 2005, 110 ff.). Oder der Begriff thoughtlessness (Gedankenlosigkeit) im Sinne von NichtDenken, ein Schlsselbegriff in Arendts EichmannAnalyse, wird von ihr wiederbelebt (Ludz 2006).
Umgekehrt lehrt die sprachlich sensibilisierte
Arendt die Deutschen, dass crimes against huma-
14
nity nicht Verbrechen gegen die Menschlichkeit

sind als htten es die Nazis lediglich an Menschlichkeit fehlen lassen, als sie Millionen in die Gaskammern schickten; wahrhaftig das Understatement
des Jahrhunderts (EJ 324; s. Kap. IV.24, V.10), sondern dass es sich um Verbrechen gegen die Menschheit handelt. Oder sie macht durch ihre bersetzung der amerikanischen Founding Fathers als
Grndende Vter (anstelle der allgemein gebruchlichen Grndungsvter) darauf aufmerksam, dass
der tatschlichen Grndung ein Handlungsverlauf,
ein acting in concert vorausging.
Dem bersetzen jedoch sind Grenzen gesetzt.
Unbersetzbar ist fr Arendt die strange and intensive poetry of German folk tales and folk songs
ebenso wie etwa das Englische von Alice in Wonderland (MDT [Jarrell] 264). Unbersetzbar sind auch
bestimmte Gedichte, z. B. eines von Auden, dessen
erste Zeile lautet: Time will tell nothing but I told
you so (MZ 319 und 365, Anm. 3).
Bibliographische Angaben
zu den in deutscher und englischer Sprache
erschienenen Monographien
Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation, Arendts Dissertationsschrift,
erschien 1929 im Springer Verlag in Berlin. Etwa
drei Jahrzehnte spter entstand der Plan, diese frhe
Schrift in einer bersetzung auf Englisch zu verffentlichen. E.B. Ashton, der bekannte Jaspers-bersetzer, wurde dafr gewonnen. Arendt begann, seine
bersetzung zu berarbeiten, ohne damit zu Ende
zu kommen. In ihrem Nachlass sind die entsprechenden Materialien erhalten. Die ffentlichkeit erfuhr von ihrer Existenz erstmals durch Elisabeth
Young-Bruehl (1982, 490500). Spter (1996) wurden sie zur Grundlage der Verffentlichung Love and
Saint Augustin, ohne dass dabei das deutsche Original zu Rate gezogen worden wre. Das Werk ist bisher unter dem Gesichtspunkt der Zweisprachigkeit
nicht wahrgenommen worden.
Ihre zweite Monographie, das sogenannte RahelBuch, hat Arendt ebenfalls noch in deutscher Sprache verfasst, wenn auch erst 1938 in Paris beendet.
Sie erschien erstmals 1958, von Arendt berarbeitet,
mit Einleitung und Anhang versehen, in einer englischen bersetzung (von Clara und Richard Winston): Rahel Varnhagen. The Life of a Jewess (1997 neu
herausgegeben von Liliane Weissberg). Ein Jahr spter kam bei Piper die deutsche Fassung heraus: Rahel
Varnhagen. Lebensgeschichte einer deutschen Jdin
15
aus der Romantik. Eine zweite englische Auflage,
durchgesehen und verbessert von Lotte Khler (in
Arendts Auftrag), folgte 1974 mit leicht verndertem
Untertitel (Jewess wurde durch Jewish Woman ersetzt). Das o.g. Verffentlichungsmuster ist hier noch
nicht zu erkennen
The Origins of Tolitarianism, nach Arendts eigenen Angaben im Herbst 1949 als Manuskript fertiggestellt, ist im Februar 1951 bei Harcourt Brace in
den USA und wenig spter unter dem Titel The Burden of Our Time bei Secker & Warburg in Grobritannien erschienen. Arendt hat gleich darauf an dem
Buch weitergearbeitet (Ludz 2003, 82 f.). Wesentliche Komponente der Weiterarbeit war die eigene
bersetzung des Textes in die Muttersprache. Die
deutsche bersetzung, die 1955 erschien, ist gem
dem Arendtschen Muster als zweite Auflage einzustufen. Sie erhielt ferner einen Titel, den Arendt als
ihren Absichten gemer empfand und in einem
neuen Vorwort begrndete: Elemente und Ursprnge
totaler Herrschaft (zur weiteren facettenreichen Geschichte des Werkes vgl. Ludz 2003, dort auch, 91
92, eine Chronik der, insgesamt 10, englischen und
deutschen Ausgaben). Die Unterschiede und hnlichkeiten des englischen und deutschen Totalitarismusbuchs sind bisher in der Arendt-Forschung eher
am Rande notiert und noch nicht systematisch untersucht worden.
The Human Condition erschien 1958 bei der University of Chicago Press, 1960 folgte im Kohlhammer Verlag (mit Paperback-Lizenzausgabe bei Piper)
in Arendts eigener bersetzung, Vita activa oder
Vom ttigen Leben. Die deutsche Fassung ist keine
reine bersetzung der englischen, sondern eine von
Arendt auf der Grundlage einer Rohbersetzung von
Charlotte Beradt fr den deutschen Leser erstellte
Version (s.u. Aufarbeitung des zweisprachigen Werkes). Wie beim Totalitarismusbuch hat die deutsche
Ausgabe mit Vita activa oder Vom ttigen Leben einen Titel erhalten, der in Arendts Vorstellung dem
Werk eher entspricht als der englische Titel The Human Condition.
Arendts Eichmann in Jerusalem folgt dem mittlerweile etablierten Muster: erst eine englische Buchausgabe, dann die deutsche bersetzung als zweite
Auflage. Allerdings zeichnet hier Brigitte Granzow
fr die bersetzung verantwortlich. Arendt hat, auer der berarbeitung der bersetzung, das Buch
erweitert und eine im August 1964 geschriebene
umfangreiche Vorrede (EJ 4968), in der sie sich
zu den heftigen Kontroversen, die das Buch noch vor
dem Erscheinen ausgelst hatte, uert. Diese Vor-
Einleitung
16
Aufarbeitung des zweisprachigen Werkes

In der Arendt-Rezeption und -Forschung gehrt die
systematische Lektre und Aufarbeitung des Werkes
unter dem Gesichtspunkt der Zweisprachigkeit zu
den beklagenswerten Desiderata (Weigl 2005, 130),
auch wenn es nicht an Einzelbeobachtungen fehlt
sowie an Versuchen, die transatlantische Dimension
von Arendts Leben, Werk und Wirkung gestalterisch
zu erfassen (vgl. Wild 2006 und den Film Denken
und Leidenschaft. Hannah Arendt von 2006).
Etwas weiter fortgeschritten ist die Forschung lediglich hinsichtlich The Human Condition und Vita
activa durch die bisher allerdings weitgehend unverffentlichten Untersuchungen von Roy Tsao (vgl. Tsao
2002). Auf die Verffentlichungsgeschichte konnte
bereits hingewiesen werden. Sie folgt dem von Arendt
an Klaus Piper berichteten Muster (s. o.) in seiner ersten Stufe: Die deutsche, selbst gefertigte bersetzung
ist eine revidierte Ausgabe.
Rckwirkungen von Vita activa auf The Human
Condition letzteres erschien 1959 noch vor der
deutschen Ausgabe in durchgesehener und verbesserter Auflage (und wird seitdem in dieser Form
nachgedruckt) hat es kaum gegeben, so dass hier
eindeutig two, significantly different versions
(Tsao 2002, 100) vorliegen; denn auch Vita activa hat
spter nur Nachdrucke, ab 1967 ausschlielich bei
Piper, erlebt. In seinem Aufsatz Arendt Against
Athens (ebd.) arbeitet Tsao vor allem folgende Aspekte der Zweisprachigkeit heraus: (1) Unterschiede,
wie sie sich aus der spezifischen bersetzung bestimmter Begriffe ergeben, z. B. in Erscheinung treten im Vergleich zu appear (ebd., 104 und Anm.
20). (2) Unterschiede durch hinzugefgte und erluternde Stze (Beispiel ebd., 110). (3) Unterschiede
aufgrund neu formulierter Passagen (ebd., 119). Dabei kann er verdeutlichen, dass die Lektre von The
Human Condition im Licht von Vita activa dazu

fhrt, jene die englisch-amerikanische Rezeption
dominierende Lesart in Frage zu stellen, derzufolge
The Human Condition einen regrettable lapse into
an unrealistic and irresponsible nostalgia for the
days of Pericles Athens darstellt (ebd., 98, wofr in
den Notes als einschlgige Autoren S. Benhabib,
H. Brunkhorst, G. Kateb und H. Pitkin angefhrt
werden). Eine entsprechende Untersuchung von
deutscher Seite, also die Lektre von Vita activa im
Licht von The Human Condition, gibt es noch nicht;
erste ausfhrlichere Beobachtungen hierzu aber im
Kapitel bersetzen bei Marie Luise Knott (2011).
The Human Condition und Vita activa sind auch
Gegenstand der Dissertation von Gerhard Brauer
(2008). Brauer, ein deutschstmmiger Lehrer der
englischen Sprache in Kanada, hlt Arendts The Human Condition fr ein Buch mit obvious linguistic
shortcomings. Die Gedanken, die es enthalte, seien
einem Denken in elegant German entsprungen,
blieben aber aufgrund von Arendts lack of competence in English words unklar (Brauer 2008, 4).
Brauers Kritik richtet sich vor allem auf die bersetzung der drei Hauptbegriffe von The Human Condition/Vita activa: Arbeiten, Herstellen, Handeln;
er bemngelt die englischen Substantivierungen labor, work, action, ohne allerdings Arendts Mitteilungen zu diesem Problem (VA 99 f., 435, Anm. 3,
5) auch nur zu erwhnen. Darber hinaus stellt er
fest, dass sich die Arendt-Forschung mit dem Sprachproblem so gut wie nicht beschftigt habe (Brauer
2008, 72 ff.). Hinweise, wie sich die von ihm herausgearbeitete Lage des Sprachlichen konkret auf die
Arendt-Forschung und -Rezeption auswirkt, fehlen
allerdings. Sein eigentliches Interesse gilt nicht Hannah Arendts Denken. Seine schulmeisterlich-rechthaberische, im Ganzen wenig erhellende Auseinandersetzung mit Arendts Text verfolgt eine andere
Absicht. Er will mit diesem Beispiel auf Mngel in
der Fremdsprachenerziehung im englischen Sprachraum, besonders in der Philosophie, aufmerksam
machen und wirbt fr Lektren in den jeweiligen
Originalsprachen.
Offene Fragen
Bisher sind Arendts wichtigste Thesen zu ihrer Zweiund Mehrsprachigkeit nicht genau untersucht worden. Was heit es eigentlich, wenn sie das Deutsche
als die Sprache, in der sie denkt, also als ihre Denksprache (ihr principal and enduring medium of reflection, Kohn 1999, 35) bezeichnet? Inwiefern eig-
rede mutierte in berarbeiteter Form zum Postscript der zweiten englischen Auflage (E 280298 =
Penguin-Ausgabe 1965). Ansonsten halten sich die
Unterschiede der deutschen und englischen Ausgabe
im Vergleich etwa mit The Human Condition und
Vita activa in Grenzen.
On Revolution, 1963 bei Viking erschienen, ist die
letzte ihrer Monographien. Arendt hat sie selbst ins
Deutsche bersetzt. ber die Revolution kam 1965
bei Piper heraus. Eine systematische Aufarbeitung
von der Zweisprachigkeit geschuldeten Unterschieden steht auch hier aus (vgl. aber die Hinweise bei
OR/R, s. Kap. II.5.7).
nen sich das Englische und Franzsische eher, um

politisch zu denken, das Deutsche eher zum philosophischen Denken? Wie sind in diesem Zusammenhang Arendts Schriften einzuordnen? Konnte z. B.
das Buch ber die Revolution nur durch die ttige
Zweisprachigkeit entstehen (so die These von Knott
2011)? Oder ist eher der Wahrnehmung aus Frankreich, es sei un accomplissement conceptuel de la
pense originellement allemande dHannah Arendt
(Ferri 2008, 266), zuzustimmen? Weiterhin: Was
geschieht, wenn Arendt ihr wichtigstes Werk ber
das Denken (The Life of the Mind) auf Englisch und
nicht auf Deutsch vortrgt und schreibt (Thesen
hierzu bei Kristeva 2001, 295)? Wie ist die Tatsache
zu bewerten, dass das Denktagebuch ab 1963 mehr
und mehr englischsprachige Eintragungen enthlt?
Schlielich: Welche Vernderungen, beabsichtigte
und nicht beabsichtigte, ergeben sich, wenn Texte
von der einen in die andere Sprache bertragen werden? Ist das Verstndnis von Arendts Denken begrenzt und unvollkommen, wenn man ihr Werk in
nur einer Sprache zur Kenntnis nimmt? Sind in der
Arendt-Rezeption im englischen und deutschen
Sprachraum Unterschiede zu erkennen, die eindeutig der sprachlichen Gestalt einzelner Texte geschuldet sind (wie Tsao hinsichtlich The Human Condition/Vita activa behauptet, s.o.)? Welche Folgen fr
die Rezeption ergeben sich aus der Tatsache, dass die
bersetzungen von Arendts Werken in weitere Sprachen wie z. B. Spanisch fast ausschlielich aus dem
Englischen vorgenommen wurden? Die offenen
Fragen verweisen auf mgliche Untersuchungsgegenstnde. Entsprechende Forschungsarbeiten wrden erleichtert, wenn Arendts Werke in vergleichenden zweisprachigen Ausgaben vorlgen.
Verffentlichungsgeschichte
Arendts Bibliographie, wie sie in Ich will verstehen
vorliegt (IWV 259337), umfasst bis zu ihrem Tod ca.
250 Titel in deutscher oder englischer Sprache: Bcher, Artikel, Rezensionen, herausgegebene und mitherausgegebene Bcher, mitverfasste Artikel, Vorwrter und Nachwrter zu Bchern anderer Autoren, Beitrge zu Symposien und Panels, Interviews. Nicht
bercksichtigt sind bei dieser Zhlung ihre ca. 50 Artikel aus den Jahren 19411945 in der deutschsprachigen New Yorker Zeitung Aufbau (vgl. IWV 338341).
Aus dem Gesamtwerk ragen sieben englischsprachige und fnf deutschsprachige Buchverffentlichungen heraus. Dem 1951 erschienenen Werk The
17
Origins of Totalitarianism (dt. 1955: Elemente und
Ursprnge totaler Herrschaft) waren fast 100 Einzelverffentlichungen in beiden Sprachen vorausgegangen, darunter als einzige Buchverffentlichung die
Dissertationsschrift (1929). Den Origins folgten etwa
vierzig weitere Publikationen, bis 1958 mit The Human Condition (dt. 1960: Vita activa oder Vom ttigen Leben) der zweite Markstein gesetzt wurde.
Durch die politischen Umstnde versptet, erschien
in demselben Jahr die englische Ausgabe des Buches
ber Rahel Varnhagen (dt. 1959: Rahel Varnhagen:
Lebensgeschichte einer deutschen Jdin aus der Romantik). Von da an etablierte sich Arendt als wissenschaftlich-politische Publizistin, deren eigentliches
literarisches Medium der Essay war (VZ [Vorwort]
18 f.; vgl. Sllner 2005). 1963 war abermals ein markantes Jahr. Es erschien der Bericht ber den Eichmann-Prozess (dt. 1964: Eichmann in Jerusalem. Ein
Bericht von der Banalitt des Bsen), der Arendt wie
nie zuvor ins Rampenlicht trug. Das im selben Jahr
verffentlichte Buch On Revolution (dt. 1965: ber
die Revolution) fand demgegenber zunchst weniger Beachtung. Danach gab es viele kleine und grere Essay-Verffentlichungen sowie die bekannten
Sammlungen, Between Past and Future (1961, erweitert 1968) und Men in Dark Times (1968), welche zu
Arendts Lebzeiten nicht auf Deutsch herausgebracht
worden sind. Die einzige Verffentlichung in
Arendts Todesjahr, 1975, und damit die letzte vor
Beginn der posthumen Bibliographie ist der Nachruf
auf Wystan H. Auden, in dem Arendt ein mit viel
Verstndnis gezeichnetes Portrt des Dichters und
Freundes der spten Lebensjahre gelingt.
Eine Besonderheit an Arendts Bibliographie ist,
dass so gut wie alle Werke (ausgenommen das Buch
ber Rahel Varnhagen) ohne groe Verzgerungen
nach Fertigstellung zum Druck gehen konnten. Die
Phasen der Verleger-/Verlagssuche fr die Monographien waren relativ kurz am lngsten, wie bekannt
(Young-Bruehl 1982, 199211), bei The Origins of
Totalitarianism, wo es zugleich um eine Titelsuche
ging.
An der Verbreitung der genannten Werke sind
viele Verlage beteiligt. Whrend sich in Deutschland
der Piper Verlag mit seinem Verleger Klaus Piper
(Piper 2000, 136141; Ziegler 2004, 188202) mehr
und mehr auch durch Zukauf von Rechten der Europischen Verlagsgesellschaft (Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft) und des Kohlhammer
Verlags (Vita activa) als Arendt-Verlag etablierte,
blieben in den USA die Hauptwerke lange Zeit aufgeteilt zwischen Harcourt Brace (Origins, Rahel
Einleitung
Varnhagen und Men in Dark Times), der University

of Chicago Press (The Human Condition) und Viking (Eichmann in Jerusalem, On Revolution und
Between Past and Future). Erst in jngerer Zeit beginnend mit der Essaysammlung Responsibility and
Judgment (2003) ist der Verlag Schocken Books
eingestiegen und hat u. a. auch einen Wiederabdruck
der ersten Auflage des Totalitarismusbuchs (2004,
mit einer Introduction von Samantha Power) auf
den Markt gebracht sowie eine Neuausgabe der Essays in Understanding (2005, mit leicht verbesserter
Einleitung des Herausgebers Jerome Kohn, ursprnglich bei Harcourt Brace).
Das posthume Werk setzt ein mit zwei Essaysammlungen: Die verborgene Tradition (1976, durch
Empfehlung von Uwe Johnson bei Suhrkamp noch
von Arendt mitkonzipiert und autorisiert) und The
Jew as Pariah (1978, Hg. Ron Feldman, spter aufgegangen in The Jewish Writings, s. u.), fr die keine
Entsprechungen in der jeweils anderen Sprache erschienen. Es folgte als Schwergewicht der spten
Jahre das zweibndige Werk The Life of the Mind
(1978), welches Mary McCarthy auf der Grundlage
zweier von Arendt voll ausgearbeiteter Vorlesungsmanuskripte (Gifford Lectures mit den Titeln
Thinking und Willing) herausgegeben hat (dt.
1979, bersetzt von Hermann Vetter, Vom Leben des
Geistes). Diese Verffentlichung wurde komplettiert
durch die Lectures on Kants Political Philosophy
(1982, Hg. Ronald Beiner), in denen Materialien zu
dem von Arendt mit dem Titel Judging geplanten
dritten Band von The Life of the Mind zusammengestellt sind (dt. 1985, bersetzt von Ursula Ludz, Das
Urteilen).
Ab Mitte der 1980er Jahre wird mit der Herausgabe des Briefwechsels zwischen Hannah Arendt
und Karl Jaspers (1985; engl. 1992) eine verlegerische Idee verwirklicht, die Frchte trug und fr einen starken Anstieg von Arendts Prsenz in der ffentlichkeit diesseits und jenseits des Atlantiks
sorgte. Im Buchformat erschienen in der Folgezeit:
Arendts Briefwechsel mit Mary McCarthy (1995,
engl. und dt.), mit Heinrich Blcher (1996, engl.
2000) und mit Martin Heidegger (1998, engl. 2004),
auerdem, bisher nur in deutscher Sprache, die
Briefwechsel mit Kurt Blumenfeld (1995), Hermann
Broch (1996), Uwe Johnson (2004), Gerhard
(Gershom) Scholem (2010) und Joachim C. Fest
(Arendt/Fest 2011).
Ansonsten nimmt die posthume Verffentlichungsgeschichte eine recht diffuse Entwicklung. In
Deutschland erschien bei verschiedenen Verlagen
zunchst eine Reihe von greren und kleineren Essaysammlungen unter der Herausgeberschaft von
Marie Luise Knott (Zur Zeit, 1986, 21999) sowie von
Klaus Bittermann und Eike Geisel (Nach Auschwitz
und Die Krise des Zionismus, beide 1989). Der Piper
Verlag hingegen begann, hinsichtlich des Essaywerks
eine langfristige Linie zu verfolgen. Geplant wurde
(mit Ursula Ludz) eine dreiteilige Ausgabe aller von
Arendt zu Lebzeiten verffentlichten umfangreicheren Essays, die entsprechend dem hinterlassenen
Verffentlichungsmuster zusammengestellt wurden:
Menschen in finsteren Zeiten (1989) bernahm die
Konzeption von Men in Dark Times und fgte vier
nach 1968 erschienene Portrt-Studien hinzu; die
bungen im politischen Denken mit den Einzelbnden Zwischen Vergangenheit und Zukunft (1994)
und In der Gegenwart (2000) erweiterten die Sammlung Between Past and Future mit ihren acht Essays
auf insgesamt 30 Titel. Ein weiterer Band mit Schriften zu jdischen Fragen ist nach wie vor geplant.
Arendts fr die New Yorker deutsch-jdische Emigrantenzeitung Aufbau in den Jahren 1941 bis 1945
verfasste Beitrge wurden, weil eher tagespolitisch
orientiert und weniger der Essayform zuzuordnen,
separat verffentlicht in dem von Marie Luise
Knott herausgegebenen Band Vor Antisemitismus ist
man nur noch auf dem Monde sicher (2000).
Eine weitere Abteilung des posthumen Werks bilden zwei aus den Nachlssen in der Library of Congress und im Deutschen Literaturarchiv Marbach
herausgegebene Buchverffentlichungen in der deutschen Originalsprache (beide im Piper Verlag erschienen): Was ist Politik? (1993, Hg. Ursula Ludz)
und Denktagebuch (2002, Hg. Ursula Ludz und Ingeborg Nordmann). Ihre Bearbeitung wurde wie in
frheren Jahren bereits die Bibliographie in Ich will
verstehen von der Deutschen Forschungsgemeinschaft gefrdert.
Whrend in der deutschen durch den Piper Verlag bestimmten Verffentlichungspraxis eine Trennung zwischen verffentlichtem und unverffentlichtem Werk und die Beschrnkung auf umfangreichere Texte zu beobachten ist, haben die
amerikanischen Verlage Harcourt Brace und Schocken (mit Jerome Kohn) andere Wege beschritten.
1994 kam bei Harcourt Brace (ab 2005 bei Schocken)
der erste Band der Essays in Understanding heraus,
in dem ausgewhlte (verffentlichte und unverffentlichte) grere und kleinere Arbeiten von Arendt
aus den Jahren 1930 bis 1954 versammelt sind, die
Reihe soll fortgesetzt werden. Zustzlich hat Kohn,
ebenfalls aus dem verffentlichten und unverffent-
18
lichten Werk, eine thematisch geleitete dreibndige

Reihe, wiederum mit greren und kleineren Schriften, herausgegeben: Responsibility and Judgment
(2003), The Promise of Politics (2005), The Jewish
Writings (2007).
Bei den genannten Essay- und Nachlassverffentlichungen gibt es berschneidungen der deutschen
und englischen Ausgaben, doch keine genauen Entsprechungen. Was ist Politik? beispielsweise wurde in
der bersetzung von John E. Woods in The Promise
of Politics hineingenommen, die Aufbau-Artikel
(diesmal einschlielich der acht von Knott nicht gedruckten) sowie Texte aus Die verborgene Tradition
sind in The Jewish Writings in englischer Sprache
verfgbar. Andererseits wurde im Deutschen die
Vorlesung, die Arendt 1965 unter dem Titel Some
Questions of Moral Philosophy gehalten und die Jerome Kohn in seiner Sammlung Responsibility and
Judgment aus den Nachlassmanuskripten herausgegeben hatte, in der bersetzung von Ursula Ludz
unter dem Titel ber das Bse (2006) separat verffentlicht.
In Arendts Nachlass, soweit er in der Library of
Congress aufbewahrt wird und seit 2001 in digitaler
Form groenteils online zugnglich ist, gibt es im
Subject File eine umfangreiche Abteilung Courses. Hier sind die meisten von Arendt hinterlassenen, z. T. wrtlich ausgearbeiteten Vorlesungs- und
Seminarskripte aufgenommen. Aus diesem umfangreichen Material sind kleinere Teilverffentlichungen erschienen, die oben erwhnten Lectures on
Kants Political Philosophy sowie Some Questions of
Moral Philosophy. Weitere Vorlesungsskripte sind
im Speeches and Writings File katalogisiert, unter
ihnen die viel zitierten und diskutierten frhen Vorlesungsreihen Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought (Princeton, 1953) sowie
Philosophy and Politics (Notre Dame, 1954). Aus
beiden sind bisher allerdings lediglich Teilstcke zur
Verffentlichung gekommen (s. Kap. II.5).
Der derzeitige Stand der Verffentlichungsgeschichte von Arendts Werk ist geprgt durch die
Vielzahl der beteiligten Verlage und die unterschiedliche Verffentlichungspraxis in den USA und
Deutschland. In einer Hinsicht allerdings wird hnlich verfahren: Die Hauptwerke, die zu Lebzeiten der
Autorin verffentlicht wurden, erscheinen lediglich
als Nachdrucke (in Deutschland sind einige derzeit
vergriffen). In diesen Trend fgen sich auch die zwei
Nachdrucke von Arendts Dissertationsschrift Der
Liebesbegriff bei Augustin ein, die jngst (2003 und
2006) auf den deutschen Markt kamen (vgl. Ludz
2008). Die textkritische Aufarbeitung der von Arendt

zu Lebzeiten verffentlichten Werke steht also noch
aus, das gilt fr den englischen ebenso wie fr den
deutschen Sprachraum. Daneben gibt es die o.g.
Briefeditionen: Jaspers, McCarthy, Blcher, Heidegger in beiden Sprachen, wobei die deutschen Ausgaben des McCarthy- und Blcher-Briefwechsels
zurzeit im Buchhandel nicht erhltlich sind. Die verworrene Lage der sonstigen Nachlassverffentlichungen wie auch der Essaysammlungen ist ein rgernis, das der Arendt-Forschung vermutlich als Besonderheit erhalten bleiben wird.
Den bersetzungen von Arendts Werken in
Drittsprachen dienten bislang berwiegend die englischsprachigen Versionen, soweit vorhanden, als
Vorlage. Diese Praxis hat zur Folge, dass in den jeweiligen bersetzungen auf die grere sprachliche
und bildliche Differenziertheit sowie die Ergnzungen, die Arendt in den deutschsprachigen Fassungen
vornahm, verzichtet wird. Wichtige Werke von Hannah Arendt sind heute auf Chinesisch, Spanisch,
Portugiesisch, Russisch, Japanisch, Franzsisch, Italienisch, Polnisch, Ungarisch, Hebrisch, Serbokroatisch, Slowenisch und teilweise auch auf Trkisch erhltlich.
Ursula Ludz
Literatur
Anders, Gnther: Wenn ich verzweifelt bin, was gehts
mich an?. In: Mathias Greffrath (Hg.): Die Zerstrung
einer Zukunft. Gesprche mit emigrierten Sozialwissenschaftlern. Reinbek bei Hamburg 1979, 1957.
Arendt, Hannah: Die Sonning-Preis-Rede. Kopenhagen
1975. In: Heinz L. Arnold (Hg.): Hannah Arendt.
Text+Kritik 166/167. Mnchen 2005, 312.
/Joachim Fest: Eichmann war von emprender Dummheit.
Gesprche und Briefe. Hg. von Ursula Ludz und Thomas
Wild. Mnchen/Zrich 2011.
Brauer, Gerhard: The Problem with Reading Hannah Arendt
in English: How Poor Translation Can Impair the Reading
and Understanding of Philosophy. Saarbrcken 2008.
Denken und Leidenschaft. Hannah Arendt. Ein Film von Jochen Klsch. Drehbuch Ursula Ludz/Clarissa Ruge. BR/
arte 2006.
Ferri, Christian: Une politique de lecture: Arendt en allemand. In: Tumultes 1, 30 (2008), 235266.
: Hannah Arendts Literaturen. Zwischen Deutschland
und Amerika. In: Internationale Zeitschrift fr Philosophie 16, 1 (2007), 1726.
/Knott, Marie Luise: Hannah Arendt. Von den Dichtern
erwarten wir Wahrheit. Katalog der Ausstellung Literaturhaus Berlin 2007.
Kohn, Jerome: Hannah Arendt and the Political. In: Hannah Arendt Newsletter 2 (1999), 3339.
19
I. Leben
20
1.
Frhe Schriften
Der Liebesbegriff
bei Augustin
Entstehung und Kontexte

Mit einer Untersuchung zum Liebesbegriff beginnt
das Werk Hannah Arendts. Das Thema klingt anziehend, und die Auseinandersetzung mit einem Kirchenvater erscheint vom spteren, vornehmlich als
politische Theorie eingestuften Werk her betrachtet
zunchst berraschend. Der Gegenstand ist aber vor
allem komplex, ebenso wie die Umstnde der Entstehung dieses Textes, seiner Weiterentwicklung, Rezeption und Edition.
Der Versuch einer philosophischen Interpretation, wie der Untertitel programmatisch lautet, entsteht als Arendts Dissertation bei Karl Jaspers 1928
in einem Augustinus interessierten Umfeld und wird
ein Jahr darauf verffentlicht. Anfang der 60er Jahre,
mehr als 30 Jahre spter, nimmt sie die Arbeit an diesem Frhwerk wieder auf. Anlass ist das Angebot fr
eine englischsprachige Publikation, fr die ihr eine
Rohbersetzung vom Verlag vorgelegt wird. Eine
erste Version, die sogenannte Copy A, enthlt ihre
Korrekturen dieser Vorlage, daraufhin erfolgt aber
in Copy B eine komplette Revision der Autorin mit
Ergnzungen, die sich allerdings nur auf den Mittelteil ihrer Schrift bezieht, mit Unterbrechungen bis
1964/65 andauert, nicht vollendet wird und zu Lebzeiten nicht erscheint. Die Zusammenfgung der
Versionen A und B bildet 1996 die Grundlage der
Edition von J.V. Scott und J.C. Stark. Zuvor wird eine
auf der deutschen Originalausgabe von 1929 basierende franzsische, durch G. Petitdemange besorgte
Fassung 1991 in Paris publiziert, whrend eine erste
Wiederverffentlichung in Deutschland erst 2003
durch L. Ltkehaus vorgenommen wird, der 2006
eine weitere von F.A. Kurbacher folgt, in der der Text
durch bersetzungen der lateinischen und griechischen Zitate im Anhang ergnzt ist.
Die spte Entdeckung des Frhwerks hat verschiedene Grnde. Nicht zuletzt ist sie auf die Umstnde der Entstehung und Entwicklung zurckzufhren: die zeitgeschichtlichen Ereignisse, die zeitgenssische kritische Aufnahme, aber auch Arendts
Profilierung als philosophie-skeptische politische
Denkerin, vor deren Hintergrund sich der Erstling
den Rezensenten als zu vernachlssigend darstellte;
die Wahl des Themas, das bis heute Grund zu biographistischen Lesarten liefert, die den Inhalt auf
Arendt als Schlerin und Geliebte Martin Heideg-
Knott, Marie Luise: bersetzen Der einzigartige Umweg der Hannah Arendt. In: Oder bersetzen. bersetzungsjahrbuch des Dedecius-Archivs 2010, 116.
: Verlernen. Denkwege bei Hannah Arendt. Berlin 2011.
Kristeva, Julia: Das weibliche Genie I. Hannah Arendt. Aus
dem Franzsischen von Vincent von Wroblesky. Berlin
2001.
Ludz, Ursula: Hannah Arendt und ihr Totalitarismusbuch.
Ein kurzer Bericht ber eine schwierige Autor-WerkGeschichte. In: Antonia Grunenberg (Hg.): Totalitre
Herrschaft und republikanische Demokratie. Frankfurt
a. M. 2003, 8192.
: Thoughtlessness. Its Rare Meaning Enters The Times.
In: HannahArendt.net 2 (2006), Miscellanea.
: Zwei neue Ausgaben von Hannah Arendts Dissertationsschrift. In: HannahArendt.net 4 (2008), Reviews.
Piper, Klaus: Lesen heit doppelt leben. Erinnerungen. Unter
Mitarbeit von Dagmar von Erffa. Mnchen/Zrich
2000.
Sllner, Alfons: Der Essay als Form politischen Denkens.
Die Anfnge von Hannah Arendt und Theodor W.
Adorno nach dem Zweiten Weltkrieg. In: Heinz L. Arnold (Hg.): Hannah Arendt. Text+Kritik 166/167. Mnchen 2005, 7991.
Tsao, Roy T.: Arendt Against Athens. Rereading The Human Condition. In: Political Theory 30, 1 (2002), 97
123.
Vollrath, Ernst: Hannah Arendt. In: Karl Graf Ballestrem/Henning Ottmann (Hg): Politische Philosophie des
20. Jahrhunderts. Mnchen 1990, 1332.
Weigl, Sigrid, Dichtung als Voraussetzung der Philosophie. Hannah Arendts Denktagebuch. In: Heinz L. Arnold (Hg.): Hannah Arendt. Text+Kritik 166/167. Mnchen 2005, 125137 (engl. bers. von Matthew Congdon und Kathryn McQueen in Telos 146 [2009],
97110).
Wild, Thomas: Hannah Arendt. Frankfurt a. M. 2006.
: Nach dem Geschichtsbruch. Deutsche Schriftsteller um
Hannah Arendt. Berlin 2009.
Young-Bruehl, Elisabeth: Hannah Arendt. For Love of the
World. New Haven/London 1982.
: Hannah Arendt. Leben, Werk und Zeit. Frankfurt a. M.
1986.
Ziegler, Edda: 100 Jahre Piper. Die Geschichte eines Verlages.
Mnchen/Zrich 2004.
21
gers beziehen und reduzieren, sowie die Dichte und

die wenig leserfreundliche Gestalt des Textes selbst.
Arendt bezeichnet ihn als philosophische Stenographie (BwJa 657), findet sich aber gleichwohl auch
darin wieder. Diese inhaltliche Kontinuitt wird
auch von der Rezeption weitgehend mit Blick auf das
Gesamtwerk besttigt, prfiguriert die Dissertation
doch entscheidende Themen von Arendts Denken:
Welthaftigkeit und Weltlosigkeit, gemeinschaftliches
Leben sowie die Anfnglichkeit des Menschen.
Transzendenz als Mglichkeit der Selbstberschreitung und folglichen Weltlosigkeit und bleibt diesbezglich ber ihr Werk hin skeptisch. Ausgerechnet
bei dem Ur-Autobiographen scheint so ber die Verschrnkung des Liebes- mit dem Individualittsdiskurs eine Form der Selbstverleugnung evoziert und
damit beiden Diskursen eine Weltlosigkeit eingeschrieben, der Arendts Kritik gilt.
Inhalt und Thesen

Die Einleitung der almost unknown (LStA vii)
Dissertation formuliert das methodische Programm,
in dem besonders Frh- und Sptwerk (s. Kap. II.8)
gerahmt scheinen. Arendt versucht, indem sie Widersprche offenlegt, ohne sie zu beseitigen, deren
reflexives, philosophisches Potential zu entfalten. Ihr
Augenmerk gilt bereits hier der Frage nach dem Liebesbegriff (s. Kap. IV.20) als Mglichkeit und Begrndung von Interpersonalitt, dessen konstitutive
Momente sie ber das gesamte Werk von Augustinus
(s. Kap. III.1.5) sucht. Die Schrift gliedert sich in drei
Teile. Der erste errtert Liebe als strebendes Begehren (appetitus, craving desire), das je nach Ausrichtung auf Gott als caritas, auf Welt als cupiditas
differenziert und als moralisch richtig bzw. falsch bewertet wird. Der zweite Teil beschftigt sich mit der
Schpfer-Geschpf-Relation, und damit den Fragen
nach Abhngigkeiten und Kreatrlichkeit. Der dritte
Part widmet sich der vita socialis und ihrer mglichen Begrndung aus dem augustinschen Denken.
Dies stellt sich angesichts der Forderung nach einer
Selbstverleugnung in der Liebe bei Augustinus als
problematisch dar. Der von Arendt in seiner Relevanz fr beide Konfessionen gesehene Kirchenvater
operationalisiert weltliche Liebe fr Gottesliebe und
lsst damit die Welt zur Wste (LA 13; desert,
LStA 94 f.) werden. Neben der eklektischen Verknpfung von Zeit- und Geschichtsstrukturen, die sie bis
ins Sptwerk beschftigen, tritt so durch ihre Analyse vor allem die kritische ungelste Frage an das
christlich geprgte abendlndische Denken hervor:
Wie kann in einem von Kontingenz und Konkretion
bereinigten Liebeskonzept noch Interesse am Nchsten bestehen? Wie kann sozialer Zusammenhalt
nicht-funktionalistisch gedacht werden?
Im Gegenzug zu Augustinus vertauscht Arendt
die Wertigkeiten: Welthaftigkeit wird positiv, Weltlosigkeit negativ bestimmt. Mit Augustinus reflektiert
sie das der Liebe selbst eingeschriebene Moment der
Interpretationsanstze
In der Liebesauffassung teilt sich die Rezeption der
Forschung. Die eine Seite liest Arendts Dissertation
homogener und harmonisierender im Hinblick auf
die Liebe zur Welt, den amor mundi in letztlicher
Nhe, wenn nicht bereinstimmung mit Augustinus
(Scott/Stark 1996; Young-Bruehl 2004; Wild 2006,
67 f.) und bezieht ihn positiv auf das mittlere Werk
Vita activa oder Vom ttigen Leben, fr das ursprnglich sogar dieser Titel geplant war. Die andere
Seite bemerkt Arendts Kritik an Augustinus strker
und fasst daher auch das Liebeskonzept bei beiden
eher als konzeptionell und konstitutiv konfliktuell
auf (Beiner 1996; Frank 2001; Kristeva 2001; Kurbacher 2006). Die anschlieende Diskussion von Welthaftigkeit respektive Weltlosigkeit wird durchgngig
in der Literatur vollzogen, jedoch auch je nach Ansatz eindeutiger oder ambivalenter interpretiert. Der
scharfe Arendt-Kritiker iek weist hinsichtlich der
Liebesthematik auf das Problem, dass Arendt selbst
wie der von ihr kritisierte Kirchenvater in den
Diskussionen zur unangreifbaren Autoritt geworden sei (iek 2001, 8). Neben einer Betonung
des existentiellen Entscheidungscharakters von
Liebe und ihrer anhaltenden Fragwrdigkeit (Beiner
1996), findet sich in psychologischer Perspektive
auch ein positives Verstndnis des unaufhebbar konfliktuellen Liebeskonzepts (Kristeva 2001). Im Vergleich der Anstze von Arendt und Augustinus mit
anderen Liebestheorien wird die Perspektive der
Arendtschen Analyse auf eine Kritik an den Grundlagen abendlndischen Denkens erweitert (Kurbacher 2006) und anhand von Der Liebesbegriff bei Augustin das skulare Weltverstndnis von Arendt
berhaupt diskutiert (Frank 2001). Der Aspekt der
Natalitt (natality, LStA 51) als Terminus ist er
erst der amerikanischen Sptfassung beigefgt
wird einhellig als produktive Umkehrung einer bis
dahin vom Gedanken des Todes bestimmten Existenzphilosophie gewertet (Ltkehaus 2003; Kristeva
2001; Scott/Stark 1996). Eine komparatistische Forschung zwischen den verschiedenen Fassungen, de-
1. Frhe Schriften Der Liebesbegriff bei Augustin
ren homogenere bedingt durch die bersetzungen

der zahlreichen griechischen und lateinischen Zitate
im Flietext englische und franzsische Versionen
leichter rezipiert werden konnten, steht noch aus.
Arendt sieht in Augustinus Liebeskonzeption den
Beginn einer fr das abendlndische Denken problematischen Entwicklung, die den Liebes- und
Selbstdiskurs in Zerrissenheit, Innerlichkeit und
Weltferne fundiert, auf deren Basis das Verhltnis zu
anderen erheblich erschwert ist, und die Frage nach
gemeinsamem Leben geradezu verunmglicht. Die
in ihrer Widersprchlichkeit behandelten Themen
dieser ersten Schrift scheinen in ihrer Ambivalenz
jene reflektierende Verantwortlichkeit vorzubereiten
und einzufordern, der sich Arendts ganzes Werk
verpflichtet wei.
Literatur
Arendt, Hannah: Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation. Berlin 1929.
: Augustinus und der Protestantismus. In: Frankfurter
Zeitung Nr. 902, 12.4.1930.
Beiner, Ronald: Love and Worldliness: Hannah Arendts
Reading of Saint Augustine. In: Larry May/Jerome
Kohn (Hg.): Hannah Arendt. Twenty Years Later. Cambridge, Mass. 1996, 269284.
Frank, Martin: Hannah Arendts Begriffe der Weltentfremdung und Weltlosigkeit in Vita activa im Lichte ihrer Dissertation Der Liebesbegriff bei Augustin. In:
Bernd Neumann/Helgard Mahrdt/Ders. (Hg.): The
Angel of History is looking back. Hannah Arendts Werk
unter politischem, sthetischem und historischem Aspekt.
Texte des Trondheimer Arendt-Symposions vom Herbst
2000. Wrzburg 2001, 127151.
Heuer, Wolfgang: Citizen. Persnliche Integritt und persnliches Handeln. Eine Rekonstruktion des politischen Humanismus Hannah Arendts. Berlin 1992.
Jaspers, Karl: Dissertationsgutachten. In: Ludger Ltkehaus (Hg.): Hannah Arendt: Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation. Berlin/
Wien 2003.
Kristeva, Julia: Lieben nach Augustin. In: Dies.: Das weibliche Genie. Hannah Arendt. Berlin/Wien 2001, 6087
(frz. 1999).
Kurbacher, Frauke A.: Liebe zum Sein als Liebe zum Leben. In: Dies. (Hg.): Hannah Arendt: Der Liebesbegriff
bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation. Hildesheim/Zrich/New York 2006, XI-XLIV.
Ltkehaus, Ludger: Vorwort und Einleitung. In: Ders.
(Hg.): Hannah Arendt: Der Liebesbegriff bei Augustin.
Versuch einer philosophischen Interpretation. Berlin/
Wien 2003, 720.
Petitdemange, Guy: Avant-propos. In: Ders. (Hg.): Le
concept d amour chez Augustin. Essai dinterpretation
philosophique. Paris 1999, 731.
Scott, Joanna Vecchiarelli/Stark, Judith Chelius: Preface und
Rediscovering Hannah Arendt. In: Dies.: Love an Saint
Augustine. Chicago/London 1996, 717 und 115211.

Young-Bruehl, Elisabeth: Arendts Dissertation: Eine Synopse. In: Dies.: Hannah Arendt. Leben, Werk und Zeit.
Frankfurt a. M. 2004, 650663. (engl. 1982).
iek, Slavoj: Die gnadenlose Liebe. Frankfurt a. M. 2001.
Frauke Annegret Kurbacher
22
2.
Jdische Existenzen
2.1
Rahel Varnhagen.
The Life of a Jewess oder:
Lebensgeschichte einer deutschen
Jdin aus der Romantik
Unterschiedliche Ausgaben
Hannah Arendts zweites geplantes Buch, in den letzten Jahren der Weimarer Republik in Berlin begonnen und 1938 in Paris abgeschlossen, konnte erst
1958 auf Anregung des Leo-Baeck-Instituts in New
York erscheinen; im Jahr darauf kam die deutsche
Fassung heraus. Bereits die vllig unterschiedlichen
Untertitel zeigen, wie kompliziert die Publikationsgeschichte verlief. Whrend die englische Version
von einer Jewess spricht, deren Leben in diesem
Buch verhandelt wird, zeigt Arendts Briefwechsel
mit dem Verleger Klaus Piper, dass das Wort Jdin
zur Bezeichnung der deutschen Ausgabe durchaus
vermieden werden sollte. Erst nach einer langen Diskussion, die Claudia Christophersen rekonstruierte,
einigten sich beide Seiten auf die recht verschlungene Bezeichnung deutsche Jdin, die durch die
hinzugefgte zeitliche Bestimmung wie abgefedert
wirkt: aus der Romantik. Arendt hatte nur leicht
ironisch etwas ganz anderes vorgeschlagen: Die
Melodie eines beleidigten Herzens, nachgepfiffen
mit Variationen von Hannah Arendt (Christophersen 2002, 65).
Rahel Varnhagen war das letzte Buch, das Arendt
zuerst in ihrer Muttersprache schrieb. Als sich die
Mglichkeit bot, das Buch auf Englisch zu verffentlichen, lie sie das Manuskript von Clara und
Richard Winston bersetzen (s. Kap. II: Einleitung). Im Unterschied zu allen spteren Bchern
schrieb sie dieses nicht noch einmal in der anderen
Sprache. Die Thematik hatte sich bereits erledigt,
wie in einem Brief an Karl Jaspers zu lesen ist. Was
zu sagen war, habe sie bereits in The Origins of Totalitarianism verffentlicht (BwJa 237). Also kein
Buch, das sich an zwei unterschiedliche ffentlichkeiten wendet, wie The Origins of Totalitarianism
und The Human Condition bzw. Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft und Vita activa oder Vom
ttigen Leben (s. Kap. II.4, II.5.5), sondern ein einsprachiges Buch, das in zwei Lndern und Sprachen erschien.
Als 1974 in den USA eine neue Ausgabe erschien,
korrigierte und bearbeitete Charlotte Beradt das Ma-
nuskript. Eine dritte englischsprachige Ausgabe, die

1997 in den USA verffentlicht wurde, war dagegen
bereits beim Erscheinen veraltet: Liliane Weissberg
griff auf die Ausgabe von 1958 zurck, ignorierte
also die Korrekturen von 1974. Auch beim deutschsprachigen Textanhang bercksichtigte sie die Verbesserungen nicht, die die deutsche Edition gegenber der ersten englischen aufweist. Der schwerwiegendste Mangel aber ist, dass die Herausgeberin
darauf verzichtete, die inzwischen wieder zugngliche Sammlung Varnhagen zu konsultieren. Seit den
1980er Jahren ist bekannt, dass Rahel Levin Varnhagens Nachlass in der Krakauer Biblioteka Jagiellonska Auslagerung und Krieg berstanden hat. Hier
findet sich neben tausenden von Briefen auch das
Manuskript einer bis vor kurzem ungedruckten Fassung von Rahel. Ein Buch des Andenkens fr ihre
Freunde, aus der Arendt ihr Buch schpfte. So wurden sehr viele sinnentstellende Fehler wieder nicht
korrigiert. Zwei Beispiele: Die Menschen sagen zu
morgen: ich wei nicht, lesen wir hier (Arendt
1997, 265), Die Menschen sagen zu ungern: ich
wei nicht, heit es korrekt (Varnhagen 2011, I,
159); die Brust heile nicht, weil sie sich nach neuen
Pflichten sehne, im Original ist von Pfeilen die
Rede (Arendt 1997, 267; Varnhagen 2011, I, 185).
Bis heute fehlt also eine zuverlssige und textkritische Ausgabe von Rahel Varnhagen in beiden Sprachen; sie wrde zeigen, wie genau Arendt Rahel
Varnhagens Buch des Andenkens umgeschrieben hat.
Die vorliegenden Lesarten des Buches lieen sich so
erheblich erweitern.
Geschichte eines Manuskripts

Arendt begann ihre Arbeit an diesem Buch 1929;
nach vergeblichen Versuchen bei anderen Stiftungen
bekam sie 1930 ein Stipendium der Notgemeinschaft der deutschen Wissenschaft. Vor ihrer Flucht
aus Deutschland 1933 bergab sie zwei Freundinnen, Kte Frst und Rose Mendelssohn, Kopien des
Manuskripts. Kte Frst nahm ihr Exemplar mit
nach Palstina, Rose Mendelssohn schickte das ihre
an Karl Jaspers. Nur das letztere ist heute noch erhalten (Christophersen 2002, 31 ff.). Im Sommer 1938
schrieb Arendt auf Drngen von Walter Benjamin
und Heinrich Blcher in Paris die beiden letzten
Kapitel der heutigen Buchfassung. Von diesem erweiterten Manuskript berstanden ebenfalls zwei
Exemplare den Krieg: eines bei Anne Weil in Paris,
das andere bei Gershom Scholem in Jerusalem. Nach
1945 diskutierte Arendt mit Freunden darber, ob
23
sie das Buch verffentlichen solle: Hermann Broch

(s. Kap. III.2.2) sprach sich 1947 ebenso entschieden
dafr aus wie fnf Jahre spter Karl Jaspers (s. Kap.
III.2.1). Seit 1956 war Arendt mit dem Leo-BaeckInstitut ber die Buchausgabe im Gesprch; 1958
konnte diese erscheinen. Im Zuge der Vorbereitung
des Manuskripts fr den Druck wandte sich Arendt
Mitte 1957 an das Deutsche Generalkonsulat in New
York und begann damit ein Verfahren, das erst 1971
zum Abschluss kommen sollte: Es ging um die nachtrgliche Anerkennung des Manuskripts als Habilitationsschrift, um Wiedergutmachung und finanzielle Entschdigung. Im Mrz 1967 wurde der Antrag mit der Begrndung abgelehnt, das Manuskript
sei zum Zeitpunkt der Flucht noch nicht abgeschlossen gewesen; nach einer Verfassungsbeschwerde, die
Arendt einlegte, wurde ihm schlielich stattgegeben
(Arendt 1997, 38 ff.; Christophersen 2002, 1115).
Eine unwahrscheinliche Biographie

Sie wollte, so eine vielzitierte Sentenz aus der Einleitung des Buches, Rahel Levins Leben so erzhlen, wie
diese selbst es htte erzhlen knnen (RV 10). Ein
Schreibgestus also, der anders als im biographischen Genre blich nicht mehr wissen will als die
Protagonistin selbst. Mit ihr etwas wissen und nicht
ber sie schreiben die Struktur des Buches entspricht diesem Vorhaben: Arendt liest das Buch des
Andenkens, das chronologisch geordnet ist, in einer
Studie, deren Kapitelberschriften jeweils eine przise Zeitangabe beigegeben ist. Von 1771 bis 1833
Rahel Levins Lebensdaten spannen sich die dreizehn Abschnitte des Buches. Nur einer tritt aus dieser
Ordnung: Tag und Nacht (RV 128138), eine Lektre von Trumen, die Rahel Levin in Briefen und im
Tagebuch notierte. Das Buch setzt Zsuren, die Rahel
Levins persnliches Leben prgten; die Daten ber
den Kapiteln bezeichnen keine historischen Ereignisse. Der letzte Zeitabschnitt ist verglichen mit den
anderen ungewhnlich lang: auf wenigen Seiten werden dreizehn Jahre in Rahel Levins Leben abgehandelt. Ihrem eigenen Buch zufolge verliefen sie sehr ereignisreich: Ein Drittel aller ins Buch des Andenkens
aufgenommenen Briefe und Tagebuchaufzeichnungen entstanden in diesem Zeitraum. Arendts Entscheidung, sich im Jahr 1820 aus dem Rhythmus des
Lebens ihrer Protagonistin zu verabschieden, muss
wichtige Grnde gehabt haben. Aus dem Judentum
kommt man nicht heraus, so ist dieses sehr knappe
Kapitel berschrieben; es schliet damit einen Kreis,
der im ersten, Jdin und Schlemihl, begann. Alles
II. Werke / 2. Jdische Existenzen
dazwischen erscheint wie ein Intermezzo. Hannah

Arendt liest das Buch des Andenkens als Dokument
einer gescheiterten Assimilation (s. Kap. IV.4). Biographisch kann sie nur deshalb vorgehen, weil hier
nicht das Schicksal einer Einzelnen verhandelt wird.
Rahel Levin, mit ihrem Mut zur Wahrheit, scheiterte
an einer Gesellschaft, in der man nur Mensch sein
konnte, wenn man nicht mehr Jude war.
Arendts Buch zeigt einen steten Wechsel von Geschichten, die sich aus Rahel Levins Leben extrapolieren lassen, und Reflexionen ber alles, was dieses
Leben betrifft. Im Hin und Her zwischen Erzhlen
und Nachdenken entsteht ein dicht gewebtes Geflecht, in dem das Allgemeine nicht fr das Einzelne
und das Einzelne nicht fr das Allgemeine steht. So
beginnt das zweite Kapitel mit dem Blick, den Rahel
Levin im Winter 1795 auf eine Loge in der Berliner
Oper wirft, in dem der junge Graf Karl Finck von
Finckenstein sitzt. Bevor die schwierige Liebesgeschichte der beiden erzhlt wird, entfaltet Arendt vor
ihren Lesern ein Panorama von zeitgenssischen Debatten ber die Emanzipation der Juden, in der kurz
und prgnant David Friedlnder und Johann Gottfried Herder, Christian Wilhelm Dohm und Moses
Mendelssohn zu Wort kommen. Bevor der Graf den
Salon der Mademoiselle Levin in der Berliner Jgerstrae betritt, lesen wir von Goethes Wilhelm Meisters Lehrjahren sowie Alexander von der Marwitz
Reflexionen ber das Brgertum in einer verfallenden aristokratischen Gesellschaft. Marwitz lernte Rahel Levin erst sehr viel spter kennen, im Frhjahr
1809. Die chronologische Struktur des Buches erlaubt
es also, in jedem einzelnen Kapitel der Ungleichzeitigkeit von Gleichzeitigem Raum zu geben. Arendt
etabliert hier eine Schreibweise, die der ehernen Logik des Folgerichtigen ununterbrochen ins Wort fllt.
Und zwar ganz wrtlich: Rahel Varnhagen ist ein vielstimmiges Buch, gerade auch in den vielen Zitaten,
die Arendt dem Buch des Andenkens entnimmt. Sie
montiert Passagen aus Rahel Levins Briefen an die
unterschiedlichsten Adressaten, die durchaus nicht
immer genannt werden, und erzeugt so eine Dichte
von Reflexivitt, die anders kaum herstellbar wre.
Rahel Levin Varnhagen erscheint so als in sich bereits
vielfltig und genau darin so unverwechselbar. Eine
Lebensgeschichte als kommentierte Montage.
Lesarten eines Buches

Fr die ersten Leser des Buches, Arendts Freunde,
war die Studie eine Auseinandersetzung mit der
Frage der Assimiliation. Walter Benjamin (s. Kap.
24
III.2.4) schrieb 1939 an Gershom Scholem, Arendt

schwimme mit starken Sten wider den Strom erbaulicher und apologetischer Judaistik (zitiert nach
Christophersen 2002, 34). Whrend Arendts jdische Freunde mit ihrer Sicht bereinstimmen, meldet Karl Jaspers Widerspruch an. In einem langen
Brief moniert er, dass Arendt nicht sehe, dass fr Rahel Levin Judesein nur ein Kleid und nur ein Anla
ist (BwJa 230). Seit Hannah Arendts Liebesgeschichte mit Martin Heidegger (s. Kap. III.2.3) bekannt wurde, haben sich die Lesarten eingeschrnkt.
Es setzte sich eine Sicht auf das Buch durch, in der
das heimliche Subjekt der biographischen Rekonstruktion Hannah Arendt selbst gewesen sein soll
(Young-Bruehl 1982, 58 ff.). In unzhligen Publikationen, die sich durchaus nicht nur strukturell hneln,
wird die Lebensgeschichte der Rahel Levin zum Portrt der Autorin (Benhabib 1995, 90; Kristeva 2001,
48). Dagegen sieht Ingeborg Nordmann in diesem
Buch keine Selbstbiographie verkleidet als Biographie und auch nicht die autobiographische Aufarbeitung einer gescheiterten Liebesgeschichte, sondern
vielmehr eine strukturierte Montage, in der das
Narrative und das Konstruktive miteinander verwoben sind (Nordmann 1994, 38). Sie zeigt, dass
Arendts Buch nicht biographisch, sondern theoretisch mit Heidegger verbunden ist: Rahel Varnhagen
folge der Dramaturgie von Heideggers entsprechenden Kapiteln in Sein und Zeit (ebd., 33). Ebenfalls aus diesem engen Rahmen von Lektren getreten ist Heide Volkening, wenn sie das Buch von Vita
activa oder Vom ttigen Leben aus liest: Erst im Nachhinein sind Leben erzhlbar, erst dann entsteht der
Anschein, jemand habe die Geschichte willentlich hervorgebracht oder ausgedacht (Volkening 2006, 211).
Die im Text zitierte Literatur befindet sich auf S. 28.
2.2
Sechs Essays/
Die verborgene Tradition
widmeten Aufsatz (s. Kap. II.10.5, III.2.1), zum ersten Mal seit ihrer Flucht aus Deutschland wieder an
die ffentlichkeit in diesem Land; dem folgten
ber den Imperialismus und schlielich Franz
Kafka. Von neuem gewrdigt. Fr das Buch wurden die Essays umgeordnet: Einer Zueignung an
Karl Jaspers folgen die Aufstze ber den Imperialismus und ber organisierte Schuld. In der Mitte
des Buches befindet sich ein fast vierzig Druckseiten
umfassender Text: Was ist Existenz-Philosophie?.
Drei weitere Texte runden den Band ab: Die verborgene Tradition, Juden in der Welt von gestern
und schlielich Franz Kafka. Eine Anordnung, die
gelesen sein will, ebenso wie der Titel, der ein Genre
bezeichnet und keinerlei Hinweis auf den Inhalt gibt.
Auch ein Inhaltsverzeichnis suchen die Leser vergeblich. Das Buch erschliet sich nur denen, die es
Seite fr Seite lesen, gerade auch in seinen Adressierungen: Mit einem offenen Brief an Karl Jaspers, den
Verehrtesten, beginnt der Band. Er endet recht
ungewhnlich mit einem Appell an du und ich,
an Leser also, die sich in einer zerstrten Welt bewhren knnten, wenn sie guten Willens seien
und wie Kafka ein unzerstrbares Herz htten.
Soweit es sich rekonstruieren lsst, sind die Sechs
Essays ein Buch des bergangs: Arendt schrieb alle
Texte zuerst auf Deutsch; bis auf einen, den Essay
zum Imperialismus, wurden sie zuerst in englischer
bersetzung in den USA verffentlicht. In zwei unterschiedlichen Kontexten versuchte sich Arendt mit
diesen Arbeiten in ihrer neuen Heimat als Autorin
zu etablieren: Der Kafka-Essay und ebenso der zur
Existenzphilosophie erschienen in der Partisan Review, damals die wichtigste linksgerichtete Zeitschrift; andere publizierte sie in jdischen Journalen,
dem Jewish Frontier, dem Menorah Journal sowie
den Jewish Social Studies. Auch in anderer Hinsicht
ist es ein Buch des bergangs: In den Sechs Essays
finden sich Vorformen von Kapiteln, die spter in
The Origins of Totalitarianism bzw. Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft (s. Kap. II.4) zu lesen sind.
Die Ausgabe
Auf grobes, sehr holzhaltiges Papier gedruckt erschien 1948 Hannah Arendts zweites Buch, ein Buch,
dem sie im Unterschied zu allen spteren kein
englischsprachiges Pendant an die Seite stellte. Ein
Buch fr deutsche Leser. Einige der hier gesammelten Texte waren zuvor schon in der von Karl Jaspers
und Dolf Sternberger herausgegebenen Zeitschrift
Die Wandlung verffentlicht worden: 1946 trat
Arendt mit Organisierte Schuld, einem Jaspers ge-
Der Aufbau und die einzelnen Essays

Fr ihre erste Buchverffentlichung in Deutschland
nach 1945 situiert sich die Autorin gleich in der Zueignung an Karl Japsers sehr deutlich als eine aus
diesem Land vertriebene Jdin, die nur zu denen
sprechen kann, fr die der Boden der Tatsachen
(Arendt 1948, 9) zu einem Abgrund geworden ist.
Mit ihnen zusammen findet sie sich in einem leeren
Raum, in dem es keine Nationen oder Vlker mehr
25
2.2 Sechs Essays/Die verborgene Tradition
gibt und daher auch keine Deutschen oder Juden, sondern nur noch Einzelne, die es wagen, unter diesen Bedingungen miteinander zu reden.
Die Anordnung der Essays im Buch folgt diesen
Voraussetzungen: Hannah Arendt setzt ihre Reflexionen ber den Imperialismus an den Anfang; sie
beginnt also nicht mit einer Analyse dessen, was in
Nazideutschland und in den von ihm besetzten Lndern geschehen war. Geschrieben in einem leicht lakonischen Ton, sehr klar und przise, was nach den
langen Jahren der Diktatur auf die Leser wie eine frische Brise gewirkt haben muss, wendet sich der Text
dem 19. Jahrhundert mit seinem scramble for
Africa zu (Arendt 1948, 11). Eine Auseinandersetzung, die von der Mitte des 20. Jahrhunderts aus gesehen geradezu harmlos anzumuten scheint. Gleich
im zweiten Absatz stellt Arendt ein Moment heraus,
das sich in vielen spteren Arbeiten wiederfinden
wird: Es sei auch komisch und nicht nur beschmend,
dass es eines Weltkriegs bedurfte, um mit Hitler fertigzuwerden (ebd., 12). Komisches konnten damals
nicht viele in der absurden und so gewaltttigen Geschichte dieses Jahrhunderts entdecken.
Auch in der Folge arrangiert Arendt immer die
unwahrscheinlichsten Nachbarschaften von Texten
und Ideen, um den Blick auf bisher Unbegreifliches
am Imperialismus zu schrfen. Den Historikern,
die immer noch an konomische Gesetzmigkeiten
glauben, hlt sie Marx (s. Kap. III.1.15) entgegen, der
in der Mitte des 19. Jahrhunderts aus Goethes Diwan
zitierte, um zu erklren, dass auch Qualen manchmal
Lust befrdern. Doch Marx, so Arendt, lebte im Zeitalter der Imperien und wusste noch nichts vom Imperialismus, der vllig neue Zge aufweist: Ohne
Rassismus, den sie das Ende der Menschheit nennt,
sei er nicht denkbar und auch nicht ohne eine neue
herrschende Gruppe: Getrieben von der Gier nach
Profit und/oder nach Glck habe sich der Mob zusammengetan, eine Art Abfallprodukt aller Klassen
und weit gefhrlicher als alle herrschenden Klassen
zuvor. Nur das knne man vllig beherrschen, so dessen Credo, was man vernichtet (Arendt 1948, 28).
Ihrem nchsten Essay, geschrieben im Gestus tiefer Beunruhigung, stellt Arendt eine kleiner gesetzte
Anmerkung voran, in der sie die Entstehung des
Textes genau datiert: November 1944, ein halbes Jahr
vor dem Ende Nazideutschlands. Organisierte
Schuld kreist um eine Frage: Wie ist es mglich,
dass ganz normale Menschen, Familienvter, zu Verbrechern werden (s. Kap. IV.34)? Nur wenige htten
das Glck gehabt, von dieser Schuld bewahrt zu
werden: Juden, von der Gestapo Verfolgte. Von Kol-
II. Werke / 2. Jdische Existenzen
lektivschuld ist hier keineswegs die Rede; dieser

Begriff legitimierte im Nachkriegsdeutschland das
verantwortungslose Verhalten aller Mitlufer. Der
Familienvater sieht sich nur Frau und Kindern gegenber in der Verantwortung; am Ende stiehlt er
sich wie Heinrich Himmler, Prototyp dieses mordenden normalen Menschen, durch Selbstmord
davon. Von vielen hre sie, dass sie sich angesichts
unerhrter Verbrechen schmten, Deutsche zu sein,
schreibt Arendt, und weist diese falsche Verantwortung (s. Kap. IV.40) zurck. Sie sei versucht zu sagen, sie schme sich ein Mensch zu sein (Arendt
1948, 46). Verlass, so fhrt sie fort, sei nur auf die wenigen, die Angst vor der Verantwortung des Menschengeschlechts htten. Die wrden kmpfen.
Mit diesem Wort endet der Text.
Der groe Essay in der Mitte des Buches, Was ist
Existenz-Philosophie? (Arendt 1948, 4880), ist
nicht datiert. Er beginnt anders als die beiden vorangegangenen im Blick auf eine lange Tradition,
nicht auf Brche und Einschnitte. Und er kreist
ohne dies zu explizieren um die Frage, ob der Zug
philosophischen Denkens zum Tyrannischen vermeidbar sei. Dieser Skizze einer europischen Philosophiegeschichte seit Immanuel Kant (s. Kap. III.1.10)
ist also eine explizit politische Fragestellung eingeschrieben; genau deshalb gehrt sie in dieses Buch.
Die beiden Begriffe, auf denen der Text aufgebaut ist,
sind Freiheit (s. Kap. IV.11) und Wrde politische
Begriffe, so knnte man sagen. Sie strukturieren den
Aufbau, der zu Beginn leicht mandrierend, spter
genauer gezeichnet von der Kantschen Philosophie
zu Jaspers fhrt. Auch wenn der Beginn des modernen Philosophierens Schelling zugeschrieben wird
er hat Arendt zufolge das Wort Existenz eingefhrt
, so ist Kant doch derjenige, der die Menschen in die
Eigenstndigkeit stellte. Dies meine sein Begriff der
Menschenwrde. Im 19. Jahrhundert konnte dieser
Begriff so wenig Bleiberecht gewinnen wie der des
Citoyen. Doch habe Kant in der Zertrmmerung des
antiken Seinsbegriffs nur halbe Arbeit geleistet. Befreit aus der prstabilierten Ordnung von Mensch
und Welt stoe die neu gewonnene Freiheit nun auf
die ehernen Gesetze der Kausalitt. Als Reaktion auf
die Unfreiheit des Determinierten entwickelten die
meisten Philosophen des 19. und 20. Jahrhunderts
diskursive Nischen der Geborgenheit, in denen sich
jedoch an Stelle von Kants Gelassenheit die Trbsinnigkeit moderner Denkwelten verbreitete. Arendt
endet mit Jaspers, der im Unterschied zu seinen
Zeitgenossen das Denken beweglich hielt und
nichts resultathaft beantwortete. Fr ihn sei Existenz
26
nichts anderes als Menschsein im ausdrcklichen

Sinne. Er gehe von einer gemeinsamen Welt aus, von
einer unhintergehbaren Pluralitt der Menschen.
Deshalb knne er einen neuen Begriff der Menschenwrde entwerfen: jeder Mensch ist mehr als er denkt.
Dieser Essay, den Jaspers damals nicht in der
Wandlung verffentlichen konnte seine Mitherausgeber hielten ihn fr zu schwierig (BwJa 94) , ist
weniger gelesen als zitiert worden. In einer Funote
hatte Arendt geschrieben, Heidegger (s. Kap. III.2.3;
MZ 172 ff., 52) habe alles getan, uns davor zu warnen, seine politische Handlungsweise ernst zu nehmen (Arendt 1984, 66). Sein Verhalten zeige Momente des Komischen, spiegle den Tiefstand politischen Denkens an deutschen Universitten und
hnle schlielich der Verantwortungslosigkeit, die
schon Romantiker wie Adam Mller und Friedrich
Schlegel gezeigt htten. Dass Arendt diesen Essay
nicht wieder publizierte, erklrt sich sicher auch daraus, dass sie sich in den folgenden Jahren mit Heideggers Kehren, die er nach seinem Rektorat 1933
vollzog, durch genaue Lektre beschftigte.
Die folgenden drei Essays wenden sich einer anderen Welt zu. Zusammen gelesen umreien sie eine
verborgene Tradition (Arendt 1948, 81111). Den
Auftakt bildet ein Zyklus kleinerer Essays, der vier
Gestalten dieser Tradition vorstellt: Heinrich Heine,
Bernard Lazard, Charlie Chaplin und Franz Kafka.
Sie verkrperten die Haupttypen des jdischen Paria
(s. Kap. IV.26) in modernen Gesellschaften, denen es
nie Ernst war mit Freiheit und Gleichheit fr Juden.
Heines Spottlust, seine unerschtterliche Heiterkeit
in einem bereits melancholisch unterftterten Zeitalter, zeigten einen freien Menschen Deutscher
und Jude zugleich , der gerade deshalb Volkstmliches schaffen konnte, weil er das Unterdrckte nicht
versteckte, sondern souvern in seinen Liedern und
Essays zur Schau stellte. Lazare sei der Einzige gewesen, der versucht habe, aus dem Pariadasein des jdischen Volkes eine politische Strategie abzuleiten:
die Rebellion. An der Seite aller anderen unterdrckten Vlker und Klassen sollten die Juden um Freiheit
kmpfen, statt den fatalen Weg vom Paria zum Parvenu zu beschreiten, der die herrschenden Ordnungen mit ihren Ausschlussmechanismen nur weiter
besttigte. Nicht nur Arendt zhlte Chaplin unter die
Ihren; bekanntlich hat Chaplin sich angesichts der
bermacht des Antisemitismus nie von dieser zugeschriebenen Zugehrigkeit distanziert. Chaplin habe
die Heinesche Frechheit ins 20. Jahrhundert gerettet;
in der von ihm geschaffenen Gestalt des kleinen, immer bervorteilten Juden knne sich der kleine
Mann aller Lnder wiedererkennen. Kafka (s. Kap.

III.1.19) schlielich, mit dem die Geschichte des assimilierten Judentums zu ihrem Ende gekommen
sei, habe in K., dem Mann ohne Eigenschaften aus
dem Roman das Schlo, eine jdische Figur par excellence geschaffen: Er gehrt nicht zur einen und
auch nicht zur anderen Seite, er gehrt nirgendwo
hin er ist ein Niemand. Ks Wunsch, ununterscheidbar zu werden, ein Mensch unter Menschen,
zeige in der groen Strenge eines Experiments, dass
die Gesellschaft, zu der er gehren mchte, gar nichts
Menschliches mehr habe.
Auch der folgende Essay Juden in der Welt von
gestern (Arendt 1948, 112127) ber Stefan Zweig
gehrt in diesen Kontext. Wie so viele andere assimilierte Juden habe auch Zweig sein Leben dem Gtzen Erfolg geopfert. 1938 der Anschluss sterreichs an das Deutsche Reich habe ihn wie ein
Naturereignis getroffen. Nun war er pltzlich nicht
mehr berhmt, sondern ein Jude, der vor den Nazis
um den halben Erdball floh, und kein Erfolg schtze
ihn vor der Verfolgung.
Am Ende des Buches noch einmal Kafka, noch
einmal das Schlo. Nur noch der Fremde habe einen
Begriff von Menschenrechten (s. Kap. IV.22), so liest
Arendt den Roman nach 1945. Kafkas Anliegen sei
nicht das Beschreiben von Wirklichkeit, sondern das
Schreiben von Wahrheit. Lesbar seien solche Bcher,
auf die die Bezeichnung Roman nur noch lose anwendbar sei, nur von denen, die ebenfalls auf der Suche nach Wahrheit seien. Leser, die wie Kafkas Helden ein unzerstrbares Herz htten. Und so endet
das Buch ganz ungewhnlich mit einer Wendung an
diese Leser, die du sein knnten oder auch ich.
Am 17. Dezember 1946 schrieb Arendt an Karl
Jaspers, dass sie keinen dieser Texte geschrieben
habe, ohne an ihn zu denken (BwJa 105). Die Sechs
Essays sind ein Buch des Gesprchs und im Gesprch. Als ineinander gewebt bezeichnet Jaspers
die Schreibweise, die Arendt in den ersten Jahren der
Emigration entwickelte. Diese Art des Schreibens
vertrgt schlecht einen Titel. ber alles debattieren
die beiden Korrespondenten, nicht aber darber, wie
dieses bedeutende Buch heien knnte.
Der Folgeband Die verborgene Tradition

Ganz anders der Folgeband Die verborgene Tradition, den Arendt noch mit plante, der aber erst nach
ihrem Tod 1976 erscheinen konnte. Ein falscher Titel, so knnte man sagen, denn die beiden ersten Essays handeln durchaus nicht von Tradition, sondern
27
2.2 Sechs Essays/Die verborgene Tradition
28
Literatur
Arendt, Hannah: Sechs Essays. Heidelberg 1948.
: Was ist Existenz-Philosophie? Frankfurt a. M. 1990.
: Rahel Varnhagen. The Life of a Jewess. First Complete
Edition. Hg. von Liliane Weissberg. Baltimore/London
1997.
Benhabib, Seyla: The Paria and her Shadow: Hannah
Arendts Biography of Rahel Varnhagen. In: Bonnie
Honig (Hg.): Feminist Interpretations of Hannah Arendt.
University Park 1995, 83104.
Christophersen, Claudia: es ist mit dem Leben etwas gemeint. Hannah Arendt ber Rahel Varnhagen. Frankfurt a. M. 2002.
Grunenberg, Antonia: Die Figur des Paria zwischen
Bohme und Politik. berlegungen zu einer unterschtzten Denkfigur im Arendtschen Denken. In: Wolfgang Heuer/Irmela von der Lhe (Hg.): Dichterisch denken Hannah Arendt und die Knste. Literatur und Kunst
im Denken Hannah Arendts. Gttingen 2007, 274291.
Kristeva, Julia: Das weibliche Genie. Hannah Arendt. Berlin/Wien 2001 (frz. 1999).
Leibovici, Martine: Arendts Rahel Varnhagen: A New
Kind of Narration in the Impasses of German-Jewish
Assimilation and Existenzphilosophie. In: Social Research 74,3 (2007), 903922.
Nordmann, Ingeborg: Hannah Arendt. Frankfurt a. M.
1994.
Varnhagen, Rahel Levin: Rahel. Ein Buch des Andenkens fr
ihre Freunde. 6 Bde. Hg. von Barbara Hahn. Gttingen
2011.
Volkening, Heide: Am Rand der Autobiographie. Ghostwriting Signatur Geschlecht. Bielefeld 2006.
Young-Bruehl, Elizabeth: Hannah Arendt. Leben, Werk und
Zeit. Frankfurt a. M. 1986 (engl. 1982).
Barbara Hahn
3.
Europa, Palstina
und Amerika
Die Stellung im Werk

Zwischen 1933 und 1950 verfasste Arendt zahlreiche
Vortrge und Essays, deren Gedanken im Wesentlichen in ihr erstes Hauptwerk Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft eingegangen sind (s. Kap.
II.4). Diese Texte befragen auf neuartige Weise die
Geschichte von Kolonialismus, Imperialismus und
Antisemitismus und erschienen in Amerika bevorzugt in jdischen Zeitschriften. Daneben hat sich
Arendt im gleichen Zeitraum als Kolumnistin, Kommentatorin und Essayistin zu jdischen Angelegenheiten und zu Fragen jdischer Politik geuert, ab
1940 immer im Hinblick auf eine (europische)
Nachkriegsordnung und die politische Verfasstheit
einer jdischen Heimsttte im Mandatsgebiet Palstina. Um diese Texte geht es im Folgenden. Im Mittelpunkt dieser Beitrge stehen die Fragen: Wie begegnen die Juden als Volk dem Nationalsozialismus?
Wie bekmpft man die Politik der Judenverfolgung
und Judenvernichtung? Wie bekmpft man den
Krieg der Nazis gegen Europa? Und: Was ist die politische Zukunft des Judentums? Wie knnte man in
diesen skularen Zeiten einen festen Rahmen schaffen, innerhalb dessen es mglich wre, den politischen, geistlichen und weltlichen Bedrfnissen des
jdischen Volkes Rechnung zu tragen?
Die unbezweifelbare Gegebenheit (BwSch 439)
der Zugehrigkeit zum jdischen Volk hatte sich ihr
sptestens nach 1930 aus einer Naturgegebenheit zu
einer immens politischen Frage gewandelt, und entlang dieser grundgngigen Infragestellung werden
alle Themen der Texte whrend der Kriegszeit entwickelt, Meinungen und Ansichten formuliert, Angriffe gegen in ihren Augen gefhrliche Positionen
gefhrt, Vorschlge und Visionen entwickelt und
politische Plne geschmiedet. Ab 1945 befragt sie als
Europerin zunehmend die neue politische Wirklichkeit und die anstehenden Aufgaben im Nachkriegsamerika.
1948 verffentlichte Arendt im Verlag Lambert
Schneider Sechs Essays, eine Zusammenstellung von
historischen und politischen Aufstzen (s. Kap. II.2).
Das Textkorpus ihrer aktuellen politischen Kommentare, die zwischen 1941 und 1945 verstreut in
der deutsch-jdischen Zeitschrift Aufbau erschienen, findet sich versammelt in Vor Antisemitismus
ist man nur noch auf dem Monde sicher (AM). Ihre
politischen Analysen, die im Wesentlichen Fragen
von deren Zerstrung. Auch ein falscher Untertitel:

Er kndigt acht Essays an. Hinzugefgt wurde ein
Text, Aufklrung und Judenfrage, den Arendt vor
ihrer Flucht aus Deutschland geschrieben hatte; er
unterscheidet sich sprachlich sehr von den spteren,
in der Emigration entstandenen. Vom Komischen
am Schrecklichen ist noch nicht die Rede, das Lakonische der spteren Texte fehlt. Hinzugefgt wurde
schlielich Der Zionismus aus heutiger Sicht, geschrieben im Herbst 1945 und von Friedrich Griese
ins Deutsche bertragen (s. Kap. IV.47). Mit diesem
Text kommt eine dritte Sprache ins Buch, und damit
ist der dialogische Charakter der ersten Ausgabe vllig verschwunden. Kein Wunder, dass der Brief an
Jaspers, ohne den die Sechs Essays nicht denkbar wren, nun wie alle anderen Texte als Essay gezhlt
wird. Mit dem einen Adressaten, an den sich das
Buch eben auch aus politischen Grnden wandte,
verschwindet dessen politischer Impetus. Die verborgene Tradition ist das Buch einer berhmten
Autorin.
der Nachkriegsordnung beleuchten und in Amerika

verstreut erschienen sind, wurden erstmals 1986 in
Zur Zeit (ZZ) versammelt, Texte, in denen sie sich
zwischen 1945 und 1963 mit jdischer Politik und
jdischen Fragen nach Auschwitz befasste, erschienen 1989 in den Bnden Krise des Zionismus (KdZ)
und Nach Auschwitz (NA). Die folgenden Ausfhrungen beschrnken sich auf diese ursprnglich verstreut publizierten Aufstze, die nicht unmittelbar
Eingang in ihr Hauptwerk fanden.
Fr Gleichberechtigung
im Kampf gegen Hitler
Wenn man als Jude angegriffen wird, muss man sich
als Jude wehren: Arendts Weg in den Zionismus Anfang der 1930er Jahre entsprang keinem jugendlichen Aufbruch aus einem als Lebenslge empfundenen assimilierten Elternhaus, sondern war eine politische Antwort auf den Nationalsozialismus. Der Zionismus war in ihren Worten ein Asyl geworden, in
das verzweifelte Menschen flchteten, um eines
Stckchen Hoffnung willen und eines Restes von
Wrde (Antisemitismus, 5). Die Assimilanten,
so Hannah Arendt weiter (ebd., 11), hatten die tatschliche Differenz zur Wirtsnation willkrlich
fortdenken wollen, whrend die Zionisten einen Ort
suchten, an dem sie und nur sie Wirtsnation waren. Das Vorhandensein der Araber an diesem Ort
war im zionistischen Weltbild nicht vorgesehen.
Beide Positionen, die ohne Divergenzen leben wollten, waren in Arendts Augen insofern antipolitisch,
als diese die Essenz ihres Politikverstndnisses die
Pluralitt und den Austausch der Verschiedenen auf
der Grundlage rechtlicher Gleichheit negierten.
Nach dem Leitsatz: Wer als Jude angegriffen wird,
muss sich als Jude wehren (AM 22), engagierte sie
sich, nach ihrer Flucht nach Amerika, fr das Zustandekommen einer jdischen Armee gegen Hitler,
fr die Rettung der Juden aus Europa und fr ein
neues Selbstverstndnis des jdischen Volkes (s.
Kap. IV.4, IV.47).
Im klaren Bewusstsein, dass die Juden das erste
europische Volk waren, dem die Nazis 1933 den
Krieg erklrt hatten, konzentrierte Arendt ihre Forschungen in Paris bis 1940 zunchst auf die Judenemanzipation in der Aufklrung, auf die Politik des
Antisemitismus (und die Dreyfus-Affre), auf die
Minderheitenpolitik nach dem Ersten Weltkrieg und
auf das Schicksal der Staatenlosigkeit. Sie brachte die
Auflsungserscheinungen der Nationalstaaten (s.
Kap. II.4, IV.32) in Verbindung mit dem wachsenden
29
Antisemitismus (AM 225234): Hatten die Nationalstaaten eine neue Form des Antisemitismus hervorgebracht, so erwies es sich, dass dort, wo immer
grere Volksschichten mit ihren Staaten und ihren
Herrschenden in Konflikt gerieten, der Antisemitismus stieg, konstatierte sie; mit dem Niedergang des
National- und Rechtsstaates (in der Zwischenkriegszeit) und der wachsenden Zahl von Staatenlosen, die
keinem Rechtssystem angehrten, habe die staatliche Judenverfolgung eingesetzt (Arendt 1942).
Im Krieg der Deutschen gegen Europa sah Arendt
1944 die Grundlage fr eine Gemeinsamkeit der Juden mit den anderen europischen Vlkern, die Hitler nunmehr gleichfalls zu Paria-Vlkern (AM 28)
gemacht habe: Unser Schicksal ist zum erstenmal
kein Sonderschicksal (ebd.), argumentierte sie und
begrndete ihr Konzept der Verbindung von jdischem und europischem Freiheitskampf mit den
Worten des Schriftgelehrten und jdischen Patriarchen Hillel (30 v. Chr. 9 n. Chr.): Wenn nicht ich
fr mich wer fr mich? Wenn ich nur fr mich
wer bin ich? (ebd.).
Daraus folgerte Arendt die notwendige Grndung
einer europischen Fderation ein politisches Ziel
fr die Nachkriegszeit, in dem auch die Juden als eigenstndige Nationalitt mit eigenstndigen Vertretungsorganen reprsentiert sein sollten. Darber
hinaus befrwortete Arendt die jdische Siedlungsttigkeit in Palstina, nicht aus einem Auserwhltheitsgedanken heraus, sondern aus der Tatsache,
dass in der Vergangenheit den Juden im Unterschied
zu den anderen Minderheiten Europas ein Siedlungsgebiet fehlte, das im Zweifelsfalle die Interessen
der ihr zugehrigen Minderheit in der Diaspora
htte vertreten und schtzen knnen. hnlich richtete sie sich auch Ende 1941 an die Adresse der Juden
Amerikas, fr die Palstina jenes europische Mutterland (AM 32) werden sollte, das diese bisher im
Unterschied zu den brigen Immigranten Amerikas
nicht besaen. Palstina kannte sie aus eigener Anschauung, da sie 1935 jdische Jugendliche bei ihrer
bersiedlung dorthin begleitet hatte.
Mit dem Argument, dass es keine Lsung der Judenfrage in einem Lande gebe, auch nicht in Palstina, kritisierte sie den drohenden Zerfall der Judenheit in Zionisten und Diaspora-Juden und forderte
von den Zionisten eine entschiedenere DiasporaPolitik (AM 227) weshalb sie hinsichtlich der jdischen Armee fr gemeinsame Kampfeinheiten aus
palstinensischen und staatenlosen Juden eintrat.
Dabei schreckte sie nicht, dass diese Forderung,
wenngleich anders begrndet, auch im falschen
3. Europa, Palstina und Amerika
Lager, nmlich im revisionistischen Flgel der Zionisten (die nicht zur Zionistischen Weltorganisation
gehrten), vertreten wurde, dessen terroristische
Methoden und verdeckte faschistische Tendenzen
sie offen und zunehmend schrfer kritisierte (AM
34; KdZ 100). Sie attackierte sowohl deren terroristische politische Mittel (AM 143146) als auch deren
Befrwortung eines Bevlkerungstransfers der
arabischen Bewohner Palstinas.
Auch wenn ihr 1940 das territoriale Experiment
in Palstina immer problematischer (AM 233) erschien, vertrat sie die Position, dass die Juden in Palstina wegen der Frchte ihrer Hnde Arbeit
mehr als nur ein Bleiberecht besen, untermauert
von idyllisch anmutenden Beschreibungen der Kibuzzim als einem sozialistischen Experiment, in
dem sie neue Formen des Eigentums und des Familienlebens sowie neue Wege zur Lsung der Konflikte zwischen Stadt und Land, zwischen industrieller und landwirtschaftlicher Arbeit Wirklichkeit
werden sah (KdZ 95). Doch gerade angesichts der
verbreiteten Sehnsucht nach Sicherheit wies Arendt
jede Vorstellung, dass man in Palstina vor Antisemitismus sicher sein knne, als illusorisch zurck.
Mit dem Argument, ein Volk, dem man nicht erlaube, sich seiner Feinde zu erwehren, sei kein Volk,
sondern ein lebender Leichnam (Arendt 1942),
und weil die Geschichte so ihre Analyse lehrte,
dass im Kriegsfalle nur derjenige, der gekmpft habe,
hinterher am Verhandlungstisch sitzen werde, also in
den Verhandlungen ber die Nachkriegsordnung Sitz
und Stimme htte, focht Arendt nach ihrer Ankunft
in Amerika in ihrer Kolumne This means you (Aufbau 1941/42, vgl. AM) fr die Einreihung der Juden
als gleichberechtigte, eigenstndig kmpfende Nation
mit eigenstndigen Heeresteilen und unter blau-weier Flagge an der Seite der Alliierten (der spteren
UNO). Der nationale Befreiungs- oder besser Emanzipationskampf sollte die deutsche Vernichtungsmaschinerie und Rommels bedrohlichen Afrikafeldzug
stoppen, die jdische Heimsttte in Palstina (Balfour-Deklaration 1917) sichern und gleichzeitig eine
allgemeine politische Reorganisation des jdischen
Volkes einleiten, mit einer Vertretung in Europa und
Palstina als einigendem Band (AM 36).
Damals, nach Kriegsbeginn, stand zunchst bei
fast allen zionistischen Strmungen der Aufbau jdischer Kampfeinheiten auf der Tagesordnung, allerdings pldierten die Zionisten dafr, nur in Palstina
angesiedelte Juden zu rekrutieren und diese Truppenteile der britischen Oberhoheit zu unterstellen.
Dafr gab es Vorlufer: Eine jdische Legion hatte es
innerhalb der Truppen des Empires bereits im Ersten Weltkrieg gegeben, und innerhalb der Internationalen Brigaden hatten Juden im spanischen Brgerkrieg sogar unter eigener Flagge gekmpft. Doch
auch nachdem die Forderung nach einer jdischen
Armee mit der Biltmore-Konferenz (s.u.) aus der ffentlichkeit verschwand, blieb die Idee des jdischen
Kriegs gegen Hitler in Arendts Texten bis 1945 lebendig als der Kern jdischen politischen Handelns
(AM 165170) und als Garantie fr eine jdische
Zukunft in Palstina wie in Europa. Zur
Schande, ein Jude zu sein, gebe es nur den einen
Ausweg in politische Gesinnung und Kampf fr die
Ehre des ganzen Volkes.
Mit groer Aufmerksamkeit verfolgte Arendt in
den fernen Vereinigten Staaten alle Nachrichten von
jdischen Kampfeinheiten innerhalb des europischen Widerstands. Ihre damit verbundene leise
Hoffnung auf einen schwindenden Antisemitismus
und eine Einbindung der jdischen Nationalitt in
ein fderatives Nachkriegseuropa erwies sich jedoch
als Irrtum mit dem Kriegsende kehrte der Nationalstaat zurck, der die berlebenden Juden rcksichtslos (KdZ 89) in displaced persons verwandelte.
Die ersehnte Neuordnung mit jdischer institutioneller Reprsentanz fand nicht statt. Arendt, der bei
Kriegsende ein Verbot des Antisemitismus vorschwebte, da er in ihren Augen kein natrliches, sondern ein politisches Phnomen war, dem man mit
politischen Mitteln beikommen msste, stellte fest,
dass auf den internationalen Konferenzen sogar die
Existenz jdischer Flchtlinge aus nicht alliierten
Lndern im Wesentlichen ignoriert wurde, wodurch,
wie sie befrchtete, die Ermordung der deutschen,
ungarischen, sterreichischen Juden straffrei bleiben
knnte.
Nach der Gleichberechtigung des jdischen Volkes strebend hatte Arendt 1944 auf das stolze Handeln der Widerstandskmpfer gesetzt und triumphiert, dass Juden nicht nur von Wohlttigkeitsbeamten gerettet, sondern von Soldaten des eigenen
Volkes befreit wurden, die unseren Frieden erkmpfen (AM 154). Daneben unterstrich sie zur
gleichen Zeit noch einmal die Dringlichkeit, eine
Beteiligung bei den Verhandlungen der neu gegrndeten Vereinten Nationen zu erlangen, nicht zuletzt
auch um sicherzustellen, dass im Falle einer bertragung des (britischen) Palstina-Mandats an die
UNO neben den Arabern auch die Juden ber die
Zukunft des Landes mitentscheiden konnten.
Anders als die Zionisten, die ihrer Meinung nach
versuchten, die ewigen Werte des Judentums zu er-
30
grnden und jdische Nationalgeschichte im Geiste

des 19. Jahrhunderts zu schreiben, um mhsam
die Konturen einer einheitlichen Nationalentwicklung aus der Zerstreuung des Volkes [] zusammenzuflicken (Antisemitismus, 8), suchte Arendt
nicht zuletzt in Anlehnung an Martin Buber und
Gershom Scholem nach verborgenen Traditionen
(s. Kap. II.2), die sie in Anlehnung an den franzsischen Anarchisten Bernard Lazare gerade in der politisch innovativen Kraft einer bewusst gelebten Zerstreuung und Differenz (Lazares) als bewusste Parias erkannte und spter in ihren Theorien des
politischen Handelns fortschrieb.
Der bewaffnete jdische Kampf gegen die Nationalsozialisten sollte ihrer Meinung nach zunchst
ganz rechtsimmanent gedacht eine Restauration
des Status quo ante verhindern helfen, also die Juden
davor bewahren, nach dem Krieg wieder als Staatsangehrige der Lnder angesehen zu werden, die
eben noch versucht hatten, sie auszurotten. Des weiteren sollte der bewaffnete Kampf, folgt man Arendts
Beschreibungen, das Volk verbinden und eine jdisch nationale (gerade nicht nationalstaatliche)
Einheit mitbegrnden, deren Vertiefung von der
Schaffung einer modernen jdischen skularen Kultur gegen die drohende Vorherrschaft jdischer
Folklore begleitet werden sollte (vgl. Brief an Salomon Adler-Rudel vom 23.2.1943). Dazu wollte
Arendt als Lektorin bei Schocken Books Baruch Spinoza, Bernard Lazare, Eugen Kogon, Heinrich Heine,
Walter Benjamin und T. S. Eliot gemeinsam mit
Bruno Schulz, Samuel Joseph Agnon, Kurt Wolfskehl, Martin Buber, Gershom Scholem und Roman
Vishniac unter einem editorischen Dach vereinigen.
Dieses Projekt einer Transzendierung der jdischen Kultur aber scheiterte.
Nur ein Heim, das mein Nachbar anerkennt, ist ein
Heim: Freiheit ist keine Prmie fr ausgestandene
Leiden (AM 22), liest man in einer der ersten Kolumne-Beitrgen. Ihr Eintreten fr eine jdische
Emanzipationsbewegung, die mit den von uns geschaffenen Realitten in Palstina und dem Freiheitswillen des Volkes argumentieren muss statt mit
den Deklarationen englischer Lords und den ausgestandenen Leiden des Volkes (AM 101), brachte sie
in scharfe Abgrenzung zu jenen zionistischen Leitlinien, die im Mai 1942 auf dem auerordentlichen
Zionistenkongress im Hotel Biltmore, der BiltmoreKonferenz, unter Federfhrung von David Ben-Gurion entworfen wurden und alsdann die zionistische
Politik bestimmten: Bildung eines jdischen Staates
31
auf dem britischen Mandatsgebiet Palstina, Gewhrung von Minderheitsrechten an die dort lebende
arabische Bevlkerungsmehrheit, Wegfall der jdischen Armee als zentralem Anliegen des politischen Kampfes. Arendt war auer sich. Sie hatte in
den Monaten vor der Konferenz eine jungjdische
Gruppe mit ins Leben gerufen, in der die Tendenz
der zionistischen Bewegung zur Einstimmigkeit um
der Propaganda willen kritisiert und eine Autoemanzipation durch freie Diskussion gefordert
wurde. Gem der Maxime: Die Kritik des jdischen Patrioten am eigenen Volk hat den Zweck,
das Volk auf den Kampf besser vorzubereiten, trafen sich Interessierte mehrere Monate lang im Frhjahr 1942, um, wie es hie, berzeugt vom Bankrott
gngiger Ideologien [] sich den Kopf zu zerbrechen um eine theoretische Neufundierung jdischer
Politik (AM 47). Doch die auf der Biltmore-Konferenz beschlossene politische Ausrichtung widersprach allen Hoffnungen. Die Zionisten schwiegen
zur dringend notwendigen Rettung der Juden in Europa und zum dringend notwendigen Kampf an der
Seite der Alliierten, wo es doch darum ging, das Gesetz der Ausrottung und das Gesetz der Flucht durch
das Gesetz des Kampfes (AM, 62) zu ersetzen.
Arendt diagnostizierte den Anfang vom Ende jdischer Politik, brach die Kolumne ab und trat 1943
aus der Zionistischen Weltorganisation aus, der sie
zehn Jahre angehrt hatte. Sie schwieg die folgenden
eineinhalb Jahre lang zur jdischen Politik, bis mit
den Nachrichten aus dem europischen Widerstand
neue politische Hoffnung auf einen Kampfeswillen
sichtbar wurde.
Arendt wusste 1946, dass die Judenvernichtung
eine unberwindliche Trennungslinie war, die Juden
und Nichtjuden schied, denn fr Juden, die in den
Lagern berlebt hatten, wurden alle Nichtjuden
gleich (KdZ 80); viele wollten, so Arendt, zuknftig
nur unter Juden leben, ganz gleich, was geschieht
(ebd.), was die Palstinafrage in den Mittelpunkt
rckte. Hinter der Alles oder Nichts-Haltung (ebd.
81) eines solchen ganz gleich, was geschieht erkannte Arendt eine fragile Mixtur aus haltlosem Optimismus und verzweifelter Selbstmordneigung, wie
sie politisch gleichermaen schdlich seien. Auf der
Suche danach, wie man aus dieser Hlle, in der alle
Juden unschuldig und alle Deutschen teuflisch waren, wieder in die Wirklichkeit der Politik zurckkehren knne, beschftigte sie sich in ihren politischen Essays nach 1944 neben der unmittelbaren
Auseinandersetzung mit der Vernichtung und der
Vernichtungspolitik (Konzentrationslager) vor al-
lem mit zwei Themen: Mit der Verfasstheit des jdischen Volkes, also dem Verhltnis von Diaspora und
Zionisten einerseits, und der Verfasstheit eines zuknftigen Staates auf dem britischen Mandatsgebiet
nach Ende der britischen Mandatszeit andererseits.
Dem Argument folgend, dass ein Heim, das mein
Nachbar nicht anerkennt und nicht respektiert,
kein Heim ist, sondern eine Illusion bevor es zum
Schlachtfeld wird (AM 177), dass die Propagierung
eines jdischen Staates, also eines jdischen Nationalstaates im Nahen Osten eine haltlose Utopie darstellte, schloss sie 1944 (Zionismus aus heutiger
Sicht, KdZ 759), dass sich mit der Errichtung eines
Staates, der sich auf jdische Souvernitt berief, tatschlich aber auf die Protektion einer fernen (imperialen) Macht baute und sich den guten Willen der
Nachbarn verscherzt hatte, das Problem der Staatenlosigkeit nur vergrerte. Selbst wenn der von den
Zionisten angestrebte jdische Staat Wirklichkeit
werde, warnte sie hellsichtig Anfang 1948, und kein
einziger Araber in Palstina verbleibe, werde der
Mangel an realer Souvernitt inmitten arabischer
Staaten bzw. zwischen Vlkern, die den jdischen
Staat ablehnten, letztlich den Antisemitismus dieser
Vlker befrdern und einen Aufstand der Araber zur
Folge haben (KdZ 98).
Im Zentrum ihrer Essays der damaligen Zeit steht
da ihrer Meinung nach die Zukunft der Juden in
der Diaspora eng an das Vorhandensein einer Heimsttte gebunden bleibe die politische Perspektive
der jdischen Ansiedlungen in Palstina. Nachbarschaft beinhaltet fr Arendt in Anlehnung an den
franzsischen Philosophen Jacques Maritain nicht
allein Toleranz, sondern civic friendship (AM 64),
ein Begriff der in Vita activa oder Vom ttigen Leben
abgewandelt als politische Freundschaft wieder
auftauchen wird (s. Kap. II.5, IV.12). Die Differenzen
zwischen Juden und Arabern nicht zu verwischen,
mit einer Grundhaltung der Humanitt ins Gesprch
treten und die Zukunft als eine gemeinsam geteilte
miteinander aushandeln so lautete ihre Devise. Sie
analysierte des Weiteren, dass die Unfhigkeit von
Juden und Arabern, sich ihren unmittelbaren Nachbarn als konkretes menschliches Wesen vorzustellen (KdZ 131), seinen Ursprung nicht zuletzt in der
gegenseitigen Abschottung des jdischen und des
arabischen Wirtschaftssektors habe.
Gegen die ab 1942 immer deutlicheren zionistischen Vorstellungen, die ihrer Meinung nach haltlos und utopisch waren, zumal sie die Realitt der
arabischen Bevlkerung vllig bergingen (so wurde
in den zionistischen Entschlieungen von 1944 die
Anwesenheit der Araber nicht einmal erwhnt), verfocht Arendt die Entwicklung selbstverwalteter und
fderativer Strukturen mit gemischten jdisch-arabischen Gemeinderten. Ein derartig verfasster palstinensischer Bundesstaat als Fderation bot, so
argumentierte sie, die Chance einer umfassenden
und grundlegenden politischen Reorganisation beider Gruppen auf gleichberechtigter politischer Basis. So sehr sie ihre Einschtzungen politisch begrndete, waren diese in den Augen ihrer Kritiker
doch zu fern der palstinensischen (brgerkriegerischen) Wirklichkeit, weshalb auch Freunde wie
Gershom Scholem ihren Text Krise des Zionismus
(AM 94104) als Assortiment von antizionistischen
Argumenten bezeichnete (BwSch 93). Dass sich
Arendt nicht von Sachzwngen leiten lassen wollte,
sondern durch neue Betrachtungen die knstliche
Isolation des jdischen und palstinensischen Problems aufheben wollte, zeigen ihre verschiedenen
Anstze einer regionalen Neugliederung nach dem
Krieg. Ob als Teil des britischen Commonwealth, einer Mittelmeerfderation oder gar einer gesamteuropischen Fderation Arendts Konzepte eines
Nahen Ostens der Nachkriegszeit wurden nie Wirklichkeit.
1948, zur Zeit der Teilung des Mandatsgebietes,
befrwortete Arendt angesichts der Alternative Teilung oder binationaler Staat Judah L. Magnes Konzept eines binationalen Staates als realistischer
(KdZ 104), das sie 1943 noch zugunsten strker fderativer Strukturen verworfen hatte. Davor warnend, nicht ber die Kpfe beider Vlker hinweg
(ebd.) zu agieren, pldierte sie 1948 fr eine Aussetzung der UN-Teilungserklrung solange es keine
tragfhige Grundlage fr eine jdisch-arabische Zusammenarbeit gebe, sei es nicht klug, das Land der
Weisheit seiner Bewohner (KdZ 105) zu berlassen. Als Persnlichkeiten mit subjektiver politischer
Klugheit galten ihr Charles Malik, der libanesische
Vertreter bei den Vereinten Nationen, sowie Judah L.
Magnes, der ehemalige Prsident der Hebrischen
Universitt und Vorsitzende der Gruppe Ihud (Vereinigung), der die Idee des binationalen Staates verfocht (KdZ 147).
Alle Entwrfe Arendts fr eine neu zu schaffende
Realitt in Palstina und in der gesamten Region basierten auf der berlegung, dass kleine Lnder allzu
leicht Spielblle internationaler Mchte wrden,
wenn sie sich nicht zusammenschlssen eine Gefahr, die man in der Kriegszeit hatte erleben knnen,
wie sie ausfhrte. Die Araber hatte es zwischenzeitlich, whrend des Krieges, in die Hnde der Achsen-
32
mchte getrieben, whrend die Juden, so Arendt,

ihre politischen Entscheidungen allzu stark an britischer oder amerikanischer Protektion ausgerichtet
hatten.
Ebenso scharf, wie sie den Zionisten gegenber
das Projekt eines jdischen Nationalstaates kritisierte, verwahrte sie sich gegen jede (internationale)
Politik, die ein freies Spiel der Krfte propagierte,
ohne den jdischen Interessen und Notwendigkeiten in Palstina einen klaren rechtlichen und politischen Rahmen zuzugestehen und diese den arabischen Nationalitten gegenber auch deutlich durchzusetzen. Denn deren feindselige Haltung gegenber
einer jdischen nationalen Heimsttte stellte ihrer
Meinung nach das strkste Bindeglied zwischen den
verschiedenen arabischen Lndern dar.
Ihre Warnungen vor der alles erstickenden Politik
der Einstimmigkeit, des Utopismus und der Unterdrckung setzten auf Demokratie, freie Meinungsuerung und rechtliche Garantien und auf die
Notwendigkeit, allen Menschen, unabhngig von ihrer Zugehrigkeit zu einem Staat oder einer Nation,
Rechte und Freiheiten zu garantieren: die Freiheit
der Meinungsuerung, die Freiheit des miteinander Redens (und gehrt Werdens) und die Bewegungsfreiheit. Die Bewegungsfreiheit aber schloss
zwei Freiheiten ein: die Freiheit der palstinensischen Araber, als gleichberechtigte Brger in Palstina zu leben, und die Freiheit der (europischen)
Juden, nach dem Krieg dorthin zu gehen, wohin sie
wollten, also weder an den Ort ihrer Herkunft zurckkehren zu mssen, noch nach Palstina transportiert zu werden. Zwischen der Skylla der blinden Rache und der Charybdis der tatenlosen Feigheit fhrt der schmale Grat des Rechts (AM 82). Je
mehr sich die politische Wirklichkeit von ihren
Hoffnungen entfernte, ohne dass sich politisch neue
Perspektiven abzeichneten, desto bitterer wurde
Arendts Ton. Ihr Fazit: Obwohl Israel gesiegt hatte,
war es nicht in der Lage, auch nur einen Friedensvertrag zu schlieen (Brief an William Zukermann,
11.11.1952, LoC, Box 30) Die beiden wichtigsten
Schritte einer israelischen Politik wren in ihren Augen 1956: gleiche Rechte fr arabische und jdische
Staatsbrger und Bewohner sowie bedingungslose
Restitution des Eigentums an alle arabischen Brger
(Brief an Josef Mirelman, 24.12.1956, LoC, Box 14).
Arendts politische Einmischungen fragten nicht
nach konkreten Bedrohungen, nicht nach Tageszwngen und nicht nach der Mglichkeit unmittelbarer Realisierbarkeit einzelner Vorstellungen, sondern strebten danach, geeignete politische Institutio-
33
nen zu erdenken, um den Antisemitismus, auch den
arabischen, zu entkrften (Pontzen 2002), ihm
seine Gewalt zu nehmen. Arendt hatte keinen politischen Erfolg, doch sie entwickelte und schrfte in ihrer Auseinandersetzung um Mglichkeiten jdischen politischen Handelns Begriffe, Gedanken und
Argumentationsfiguren, die sich in ihrer spteren
Totalitarismus-Analyse wiederfinden: Ohne Pluralitt, und das hie Pluralitt der Meinungen und Verschiedenheit der Menschen, war keine Politik mglich (s. Kap. IV.28). Mit ihrer Kritik an den Zionisten, an der Vorherrschaft der Propaganda ber die
Wirklichkeit und an der Unterordnung der Gegenwart unter die Zukunft, entwarf sie bereits whrend
des Krieges wichtige Grundbegriffe ihrer theoretischen Auseinandersetzung mit der Bedrohung des
Politischen Denkanstze, die in den 1960er Jahren
auch in ihren Analysen der Massengesellschaft wieder auftauchen werden.
Das deutsche Problem ist kein deutsches Problem:
Arendt, die aufgrund ihrer Staatenlosigkeit whrend
des Krieges in den USA selber nicht politisch aktiv
werden durfte, wandte sich gegen die Politik vieler
US-amerikanischer Juden, welche die Bedeutung
Palstinas fr die eigene politische Existenz nicht erkannten. Arendt sprach leicht polemisch davon, dass
viele amerikanische Juden sich, statt ber die politische Perspektive Palstinas zu debattieren, das
verheiene Land als ein gigantisch erweitertes
Asyl fr Obdachlose (AM 99) dachten. Sie verstanden, so Arendts Kritik, weder die tatschliche Dimension und Tragweite der europischen Katastrophe noch deren Folgen; ihre eigene enorm gewachsene Bedeutung innerhalb des Judentums war den
amerikanischen Juden sehr bewusst. 1948 erkannte
Arendt eine entscheidende Vernderung innerhalb des amerikanischen Judentums. Nachdem sich
diese in der Vergangenheit eher durch das Interesse
ausgezeichnet htten, die Juden aus den Schlagzeilen der Zeitungen (KdZ 86) herauszuhalten, und
nachdem sie Palstina bis dato als ein schrecklich
kostspieliges Wohlfahrtsunternehmen (ebd.) und
Amerika als das Gelobte Land angesehen htten, trten sie jetzt umso entschiedener fr einen jdischen
Staat ein. In einem Brief beklagte sie, dass der American Jewish Congress sich von der Jewish Agency
augenblicklich nicht sehr unterscheidet (Brief an
Robert Weltsch, 25.7.1948). Sie selber, die noch 1945
fr eine Konfderation eingetreten war, untersttzte
nun, mitten im Unabhngigkeitskrieg, gegen die
Idee einer Teilung und eines jdischen Staates die
34
Geschichte stellen. Im dritten Teil diagnostiziert

Arendt den wachsenden Konformismus in Amerika,
der die Politik, also Pluralitt und Freiheit, bedrohe;
es gehe, so Arendts Grundtenor, darum, den Zusammenbruch der Politik in Hitlers Europa mitdenkend
die ngste vor der neuen berheblich daherkommenden Weltmacht ernst zu nehmen und politisch
aufzugreifen. Tatschlich, so Arendt drei Jahre spter, gelte es, gegen Ismen aller Art, Amerikanismus, Rassismus usw., den Schutz der Gesetze einzufordern, wie es Hannah Arendt 1957 in ihrem Aufsatz Little Rock Ketzerische Ansichten zur
Negerfrage (ZZ; s. Kap. II.7.2) tut, um zu verhindern, dass das Licht der ffentlichkeit alles verdunkelt.
Literatur
Arendt, Hannah: Antisemitismus [Essay 1938]. LoC, Box
72.
: Ein Mittel zur Vershnung der Vlker. In: Provenir:
Zeitschrift fr alle Fragen des jdischen Lebens 3 (Buenos
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: Brief an Robert Weltsch, 25. Juli 1948. Leo Baeck Institut. Nachlass Robert Weltsch. Box 5 A-H.
/Adler-Rudel, Salomon: Briefwechsel. In: HannahArendt.
net, http://hannaharendt.net/documents/testdocuments.
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Barnouw, Dagmar: Fundamentalismus und politischer
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: Hannah Arendts Zionism?. In: Steven E. Aschheim
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203.
Hahn, Barbara/Knott, Marie Luise: Von den Dichtern erwarten wir Wahrheit. Berlin 2007.
Pilling, Iris: Denken und Handeln als Jdin: Hannah Arendts
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Pontzen, Alexandra: Eine jdische Patriotin aber Zionistin. In: literaturkritik.de 4, April 2002 (http://www.
literaturkritik.de/public/rezension.php?rezid=4870&
ausgabe=200204, 6.2.2010).
Raz-Krakotzkin, Amnon: Binationalism and Jewish Identity: Hannah Arendt and the Question of Palestine. In:
Steven E. Aschheim (Hg.): Hannah Arendt in Jerusalem.
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Zertal, Idith: A State on Trial: Hannah Arendt vs. the state
of Israel. In: Social Research 74, 4 (2007), 11271158.
Zimmermann, Moshe: Hannah Arendt, the Early PostZionist. In: Steven E. Aschheim (Hg.): Hannah Arendt
in Jerusalem. Berkeley 2001, 181193.
Marie Luise Knott
Initiative fr einen binationalen Staat von Judah L.

Magnes.
Das Zentrum ihres politischen Augenmerks in jener Zeit lag jedoch nicht in der Entwicklung in den
USA, sondern in Europa. Tatschlich hatten die Verhltnisse in Deutschland den Bruch mit allen Traditionen leichter zugelassen als anderswo, konstatiert
Arendt (ZZ 28), doch der Zusammenbruch der Klassengesellschaft war eine europaweite Erscheinung,
und der Mahlstrom des Vakuums hat eine neue Kraft
hervorgebracht, deren Ziel es ist, die Menschen
dem Gesetz des Mahlstroms gem zu organisieren
(ebd. 30). Dagegen diagnostiziert sie das Vorhandensein von Menschen, die mit Mut und Tatkraft
berall in Europa ans Werk gehen und den Widerstand geprgt haben. Fr das Nachkriegseuropa entwirft sie eine Politik, die dieser beiden Strmungen
eingedenk sich die Rckkehr in den Nationalstaat
versagt und nach dem Motto librer et fdrer
(ebd.) ein freies fderatives Europa anstrebt.
Je deutlicher sich in Europa die Rckkehr zum
nationalstaatlich organisierten Status quo ante andeutet, und parallel Palstina auch nationalstaatlich
verfasst wird, desto strker wird Arendts Beschftigung und zunehmend auch kritische Auseinandersetzung mit dem, was als Neuartiges in den Vereinigten Staaten von Amerika hatte entstehen knnen:
eine echte Fderation. 1951, ein Jahr nach ihrer ersten Deutschlandreise nach dem Krieg, zehn Jahre
nach ihrer Ankunft in New York, wurde Arendt
amerikanische Staatsbrgerin. Gleichzeitig wuchs
ihre Kritik am americanism (ZZ 71 ff.), an McCarthys Hetzjagd gegen Linke, Kommunisten, fellow travellers und alle, die seine Behrde dafr hielt (vgl.
Gestern waren sie noch Kommunisten, IG 228
237). Allen voran kritisierte sie die ehemaligen Kommunisten, welche ihrer Meinung nach die gleichen
Methoden (lediglich mit neuen Zielen) im Kampf
gegen ihre ehemaligen Mitstreiter anwandten. In ihrem dreiteiligen Aufsatz Europa und Amerika (ZZ
7193) befragt sie die Entfremdung (ebd. 75) zwischen altem und neuem Kontinent. Antiamerikanismus, sagt sie, ist nicht einfach kommunistischer Propaganda geschuldet, sondern hat sein Pendant im
Amerikanismus der Amerikaner und im Zusammenschluss der Europer, die sich umso einfacher
zusammenschlieen knnen, wenn es ein gemeinsames Feindbild gibt. Gbe es, so fhrt Arendt fort,
eine gleichberechtigte Politik und auch eine gleichberechtigte Wirtschaftspolitik sowie eine gleichberechtigte Atompolitik, knnte der Antiamerikanismus verschwinden und Europa sich seiner eigenen
4.
Die Erscheinungsformen
des Totalitarismus
4.1
The Origins of Totalitarianism/

Elemente und Ursprnge
totaler Herrschaft
Arendt publizierte 1951 eine englische Ausgabe der

Totalitarismusschrift mit dem Titel The Burden of
our Time und eine amerikanische Ausgabe unter
dem Titel The Origins of Totalitarianism. Einige Kapitel oder Unterkapitel wurden vorab verffentlicht
(s.u.). Im Jahr 1955 erschien die deutsche Ausgabe
Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft, die von
Arendt berarbeitet wurde, daher in ihren Formulierungen abweicht und zudem nderungen in Teil
II, Kapitel 9 sowie in Teil III enthlt. In der zweiten
erweiterten englischsprachigen Ausgabe von 1958
wurden diese nderungen im Aufbau aufgenommen. Hinzugefgt wurde das 13. Kapitel Ideology
and Terror, das 14. Kapitel Epilogue: Reflections
on the Hungarian Revolution und das Preface to
the Second Enlarged Edition. Die Concluding Remarks der 1. Auflage entfielen (Hannah-Arendt-Institut 1998). In der dritten Auflage von 1966 trat eine
Introduction an die Stelle des Vorwortes zur zweiten Auflage; das 14. Kapitel entfiel. In der vierten,
dreibndigen Auflage von 1968 erhielten Band 1 und
2 ein eigenen neues Vorwort, die Introduction der
3. Auflage wurde zum Vorwort im dritten Band. In
der fnften, einbndigen Auflage von 1973 werden
die Vorworte erneut gendert (IWV 278 f.). Arendt
hat die Schrift Heinrich Blcher (s. Kap. II.10.1,
III.2.6) gewidmet.
Elemente und Ursprnge

Die Heideggersche Suche nach dem Ursprung, der
eine jeweils neue geschichtliche Entwicklung ermglicht oder erschliet, aber nicht schon bewirkt und
determiniert, ist fr alle historischen und geistesgeschichtlichen Studien Arendts leitend. Aber anders
als Heidegger sucht sie den Ursprung einer mglichen geschichtlichen Alternative zum verdinglichten Denken der Metaphysik, zum modernen Instrumentalismus von Wissenschaft und Technik, zum
berufspolitischen Technokraten- und Expertentum
nicht im lndlichen Milieu des vorsokratischen Andenkens, sondern in konkreten politischen Konstellationen, zuerst in Augustinus initium (EU 730),
dann in der griechischen Polis (VA, s. Kap. II.5.5),
dann und das sprengt den Vorstellungshorizont

Heideggers endgltig in der alt-rmischen Verfassung und in der Amerikanischen und Franzsischen
Revolution (OR; s. Kap. IV.33). Geht es aber um den
Ursprung der groen abendlndischen Fehlentwicklung, die schlielich (nicht im Sinne bergreifender,
sondern singulr kontingenter Kausalitt) im Totalitarismus mndete, so vermeidet sie nichtssagende
bergeneralisierungen, die Hitler der Seinsgeschichte der Onto-Theologie im Ganzen (Heidegger), dem Zauber Platons (Popper) oder Luther und
Kant (Dewey) entsprungen whnen. Auch hier geht
es ihr um den konkreten geschichtlichen Ursprung,
um Antisemitismus und vlkisches Denken, um Imperialismus und Nationalismus. Aber um den Ursprung, den man nicht wie etwa Daniel Goldhagen
(1996) mit der kausalen Ursache verwechseln darf.
Arendt hat in einem ersten Schritt den Begriff des
Ursprungs pluralisiert und im zweiten mit den empirischen Geschichts- und Sozialwissenschaften vermittelt. Im Unterschied zur kausalen Kette der Ereignisse und den strukturellen Ursachen, die zu
Hitlers Machtergreifung, der Errichtung der Konzentrationslager oder zum Zweiten Weltkrieg gefhrt haben und die im Mittelpunkt des historischen
Interesses stehen, handelt es sich bei den Ursprngen des Totalitarismus um eine komplexe geschichtliche Konstellation, um immer wieder abrufbare pattern, die in sich sehr unterschiedlich verursachte Ereignisse wie etwa die Vernichtungspolitik der
Nazis, die Moskauer Prozesse oder auch Mussolinis
Marsch auf Rom, aber auch Rassegesetzgebung in
westlichen Demokratien geschichtlich berhaupt
erst ermglicht haben.
Es sind vor allem zwei Sorten von Ursprngen,
die Arendt unterscheidet, das ist einmal eine sozialpsychologische Konstellation, der Antisemitismus,
und es ist zweitens eine sozialstrukturelle Konstellation, der moderne Imperialismus. Antisemitismus
und Imperialismus sind Paradigmen totalitren Bewusstseins (Antisemitismus) und totalitrer Herrschaft (Imperialismus).
Die Entstehung des Antisemitismus in Preuen
erklrt Arendt sich aus der Zweideutigkeit einer
Gleichberechtigung, die mit der Hinterabsicht der
Privilegierung verliehen wurde (EU 56). Weil sie
Geld und Kredite fr den Ausbau ihres Militrstaats
brauchten, hatten die Preuenknige verfolgte Hugenotten und reiche Juden ins Land geholt. Aus dem
Ghetto und aus allen Verbindungen mit der pauperisierten Mehrheit ihres Volkes entlassen, bildeten sie
im Berlin des 18. Jahrhunderts, wie Deborah Hertz
35
II. Werke / 4. Die Erscheinungsformen des Totalitarismus
(1998) schreibt, eine Gemeinde mchtiger Sklaven, die zu einem neuen Stand privilegierter
Machtlosigkeit zusammengefasst waren. Sie bildeten einen gleichzeitig ber- und unterprivilegierten
Stand, aber konnten als Stand oder Volk nicht mehr
solidarisch, sondern nur noch als Brger individuell
handeln. Sie waren in die Gesellschaft eingeschlossen und blieben doch aus ihr ausgeschlossen (s. Kap.
IV.14).
Das Totalitarismusbuch sieht in den gleichzeitig
individualisierenden und desolidarisierenden Effekten solcher Judenpolitik eine paradigmatische Voraussetzung fr die Katastrophe des 20. Jahrhunderts,
die Vernichtung der europischen Juden. Wurden
die Juden als Volk angegriffen, so musste der einzelne Jude sich als individueller Brger nicht angegriffen fhlen und konnte sich als nichtzugehrige
Ausnahme betrachten. Eine solidarische, kollektive
Aktion der Juden als Juden konnte so wirksam unterbunden werden. Sie konnten umso umstandsloser der physischen Vernichtung preisgegeben werden, je mehr sie zuvor schon als politische Gre, als
Volk von der Bhne verschwunden waren: Der
furchtbar blutigen Vernichtung von jdischen Individuen war die unblutige Ausrottung des jdischen
Volkes vorangegangen (EU 57). Arendt meint hier
mit dem Volk die politisch handelnde Einheit einer sich selbst bestimmenden Nation. Das ist auch
der Grund, warum Arendt glaubte, dass nur die Zionisten, die um die politische Selbstbestimmung der
Juden als Nation kmpften, den politischen Charakter der sogenannten Judenfrage begriffen htten
Kritik oder Verteidigung des Nationalstaates

Sptestens seit den 1980er Jahren wird Arendt fast
ausschlielich als leidenschaftliche Kritikerin des
europischen Nationalstaats gelesen und gefeiert.
Dabei ist verdrngt worden, dass sie ihre Auseinandersetzung mit den Ursprngen des Totalitarismus
als ebenso entschiedene Verteidigerin dieses Staats,
den sie zunchst ganz im Sinne der Franzsischen
Revolution als Republik versteht, begonnen hatte.
Der Bruch zieht sich mitten durch das Totalitarismusbuch von 1951.
In The Origins of Totalitarianism ist die DreyfusAffre das Paradigma einer ffentlichen Angelegenheit. Ort des ffentlichen Lebens sind die Bhnen
des republikanisch-jakobinischen Nationalstaats: das
Parlament, die Gerichte, die Presse, die ffentliche
Versammlung (s. Kap. IV.25). Schriftbasierte Kommunikation unter Abwesenden vermittelt in diesem
Modell alle Kommunikationsprozesse, und die Nation ist mit der Deklaration der Rechte des Menschen und des Brgers gleichursprnglich. Das
Band, das die Nation eint, sieht Arendt deshalb ganz
konsequent in jenem jakobinischen Patriotismus,
fr den die Menschenrechte immer Teil des Ruhms
der Nation waren (EU 170). Sie grenzt diesen Patriotismus, den sie dem Latinismus der Revolution,
der bewuten Nachahmung der rmischen Republik (auch hier schon der positive Bezug auf Rom),
entspringen sieht, scharf von allen Formen des ethnischen, vlkischen oder rassischen Nationalismus
ab (EU 276, vgl. 370372).
Im Latinismus der Jakobiner erkennt sie den Ursprung einer Macht, die im Stande ist, den totalitren Mchten der Gesellschaft zu widerstehen: Das
bisher strkste Bollwerk, schreibt sie 1948, gegen
die schrankenlose Herrschaft der brgerlichen Gesellschaft, gegen die Ergreifung der Macht durch den
Mob und die Einfhrung imperialistischer Politik in
die Struktur der abendlndischen Staaten ist der Nationalstaat gewesen. Seine Souvernitt, die einst die
Souvernitt des Volkes selbst ausdrcken sollte, ist
heute von allen Seiten bedroht (VT 29). Zum letzten Mal htten die Ideen von 1789 so Arendt in der
amerikanischen Ausgabe von The Origins of Totalitarianism im Ersten Weltkrieg unter Clemenceaus
Regierungsvorsitz triumphiert: The first World
War could still be won by the Jacobin appeal of Clemenceau, Frances last son of the Revolution (OT
79).
Aber das, so schien es ihr elf Jahre nach der franzsischen Niederlage, als sie 1951 mit The Origins of
Totalitarianism schlagartig berhmt wurde, war
schon der letzte Glanz jener Sonne, deren herrlichen
Aufgang in der Revolution Hegel einst gepriesen
hatte. Der fast kampflose Zusammenbruch der franzsischen republikanischen Armee im Jahr 1940 war
fr Arendt ein negatives Geschichtszeichen, und in
der Vernichtung der revolutionren Substanz des
Nationalstaats sah sie die Hauptursache fr die europische Katastrophe.
Im republikanischen Nationalstaat bilden Volkssouvernitt, Gesetzesherrschaft und individuelle
Rechte eine wohlgeordnete Einheit. Aus ihr zieht der
Nationalstaat des 18. Jahrhunderts, der im 19. Jahrhundert verwirklicht wird, seine antitotalitre Kraft.
In der Schicksalsstunde der Republik bestand die
Strke von Clemenceau, Zola, Picquart, Labori und
der andern Dreyfusards dementsprechend wie
Arendt wiederholt betont in zwei und nur zwei
Prinzipien: (1) Im jakobinischen Prinzip der Na-
36
tion, die auf den Menschenrechten basiert und (2)

im republikanischen Prinzip des ffentlichen Lebens, in dem der Fall eines Brgers der Fall aller Brger ist (EU 187).
Durch die Fundierung des rmischen Prinzips
potestas in populo im jakobinischen Prinzip der
Menschenrechte unterscheidet sich der moderne
Republikanismus von seinem antiken Vorlufer, der
noch nicht auf die Legitimation der partikularen
Brgersolidaritt durch universelle Freiheitsrechte
angewiesen war. Es gengte den universalistischen
Ansprchen des klassischen Humanismus, wenn die
universale Gestalt des politischen Gattungswesens in
wenigen Prachtexemplaren an der Spitze der sozialen Tchtigkeitshierarchie und in einer einzigen
Stadt verwirklicht wurde. Die Orientierung an der
Perfektionsgestalt des Politischen war, schon um als
solche erkennbar zu sein, auf korrupte Gestalten in
ihrer Umgebung angewiesen und schloss von vornherein den radikalen Egalitarismus, der den modernen Menschenrechten eigentmlich ist, aus.
Erst dadurch, dass der moderne Nationalstaat das
alte Prinzip der Republik mit dem neuen der Menschenrechte zusammenfhrt, gert das sozial exklusive, klassische Paradigma der Brgersolidaritt unter normativen Druck. Das neue, jakobinische Paradigma abstrakter, egalitrer und inklusiver Solidaritt
ffnet das politische System fr die elementaren
Rechte derer, die wie der Hauptmann Dreyfus
von allen brgerlichen Ehrenrechten ausgeschlossen
und aus der guten Gesellschaft ausgestoen sind
fr den, so knnte man mit Foucault, aber auch im
Sinne von Arendts Buch ber Rahel Varnhagen (s.
Kap. II.2.1) sagen, infamen Menschen. Nur im
Rahmen des republikanischen Nationalstaats knnen von gesellschaftlicher Exklusion bedrohte Mehrheiten oder Minderheiten die Arbeiter und die
Frauen nicht anders als die Juden und die Schwarzen
zu ihrem Recht kommen. Fr die Juden war deshalb, wie Arendt nchtern konstatiert, der Zusammenbruch des nationalstaatlich organisierten Europa in jeder materiellen und materiell greifbaren
Hinsicht die grte Katastrophe (VT 46 f.).
Am Ursprung des Totalitarismus

Gegenbegriffe zu diesem Begriff des ffentlichen,
der um Staat, Nation und Volk zentriert ist, sind
die Gesellschaft und ihr menschliches Substrat, die
Masse und der Mob: Kmpft das Volk in allen
groen Revolutionen um die Fhrung der Nation, so
schreit der Mob in allen Aufstnden nach dem star-
37
ken Mann, der ihn fhren kann. Der Mob kann nicht
whlen, er kann nur akklamieren oder steinigen
(EU 188). Republik, ffentliche Angelegenheit, das
ist in Arendts erstem Schema gegenlufiger Begriffe
die parlamentarische Demokratie, und ihr staatsrechtlicher Gegenbegriff ist die plebiszitre Diktatur,
der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, an
dem das ffentliche Leben abstirbt. Die plebiszitre
Diktatur aber ist weder demokratisch noch liberal,
whrend demgegenber im Parlamentarismus Demokratie und Liberalismus keinen unvershnlichen
Gegensatz bilden, sondern einander ergnzen.
Es ist jedoch nicht nur die konkrete, bewegliche
und manipulierbare Menschenmasse (Mob), die am
Ursprung des Totalitarismus steht, sondern es ist
auch ein hochabstrakter reflexiver Mechanismus, den
Arendt die Expansion um der Expansion willen
nennt, der die neue, brgerlich-kapitalistische Gesellschaft zu imperialistisch entgrenzter Selbstproduktion und Selbststeigerung von Kapital und Macht
antreibt. Imperialistisch ist Macht, weil sie sich wie
die ausdifferenzierte Geldwirtschaft im Prozess ihrer
fortschreitenden funktionalen Differenzierung selbst
produziert, sich vom nationalen Interesse abgekoppelt und entstaatlicht hat sowie zur globalen Expansion drngt. Diese Gesellschaft ist der eigentliche Gegenbegriff zum Begriff des ffentlichen Lebens.
Die unaufhrliche Bewegung (Marx) der modernen Bourgeoisie sprengt alle nationalen Grenzen,
ein Ruberkapitalismus (Weber) prgt ihr globales
Erscheinungsbild, die ursprngliche Akkumulation
ist nicht ursprnglich, sondern dauernd, und die
zivilisatorische Tendenz des Kapitals (Marx) verblasst zur Episode. Marx ursprngliche Akkumulation [] war nicht, wie die Erbsnde, ein Einzelereignis, [das] einen Proze [] auslste, der [] das
ihm innewohnende Gesetz bis zum endgltigen Zusammenbruch erfllen mu. Im Gegenteil, die Expropriation mu immer wieder von neuem wiederholt werden, um das System im Gang zu halten.
Und kein Ende ist absehbar, schon gar nicht ein automatischer Zusammenbruch (MZ 56). Am Ende
treibt der Imperialismus einen neuen, nie dagewesenen Typus der Herrschaft aus sich hervor, den Totalitarismus, aber nicht zwangslufig, sondern nur unter bestimmten Umstnden, wie sie auf dem europischen Kontinent nach dem Ersten Weltkrieg
bestanden, und als verantwortlich zurechenbare
Folge des politischen Handelns vlkischer Nationalisten, neokonservativer Eliten und akademischer
Rassisten. Arendt spricht von einem Bndnis zwischen Kapital, Elite und Mob.
4.1 The Origins of Totalitarianism/Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft
Der eingeschrnkte Totalitarismusbegriff

Arendt schrnkt, auch das unterscheidet ihre Theorie gleichermaen von den blichen konservativen
oder liberalen Totalitarismustheorien wie von den
orthodox marxistischen Faschismustheorien, den
Geltungsbereich des Totalitarismusbegriffs auf zwei
Flle, Stalins Terrorregime zwischen 1930 und 1950
und dasjenige Hitlers zwischen 1938 und 1945 ein.
China unter Mao-Tse Tung rechnet sie nicht zu den
Beispielen totaler Herrschaft, und zwar deshalb
nicht, weil hier die Schranke des nationalen Interesses, wie sie geglaubt hat, nie berschritten und deshalb eine imperialistische Verselbstndigung und
Entstaatlichung politischer Macht vermieden worden sei. Arendt unterscheidet zwischen einem Reich
(wie dem alten Heiligen Rmischen Reich Deutscher Nation) oder einem Imperium (wie dem imperium romanum) auf der einen und dem modernen
Imperialismus auf der andern Seite. China war nie
ein Nationalstaat, sondern immer ein klassisches
Imperium, ein Groreich, und das sei es auch unterm roten Dach geblieben (UR 20; vgl. auch das
Vorwort von EU).
Arendts Totalitarismusbegriff bemisst sich nicht
am Ausma des Terrors und der Zahl der Opfer, sondern an der spezifischen und historisch neuen Qualitt der Herrschaft. So war sie etwa der Auffassung,
dass die Sowjetunion unter Lenin durchaus noch
on the road vom zaristischen Imperium zu einem
modernen Nationalstaat gewesen und erst unter Stalin auf die andere, die totalitre Bahn geraten sei. Auf
diesen Unterschied zwischen Lenin und Stalin legt
sie groen Wert: Als Lenin starb, waren noch sehr
viele Wege offen. Die neuen Klassenformationen
htten keineswegs notwendiger Weise zu dem fr
Europa charakteristischen Klassenkampf und zu einer eindeutig kapitalistischen Entwicklung zu fhren brauchen, wie die extreme Linke frchtete; das
brokratische Einparteiensystem wiederum htte
auch keineswegs automatisch in den Sozialismus
fhren mssen. Die Landwirtschaft vor allem htte
sich vermutlich ebensogut kollektiv wie kooperativ
wie als Privatwirtschaft aufbauen lassen, und nichts
war darber ausgemacht, ob die Gesamtkonomie
des Landes sozialistischen oder staatskapitalistischen oder den Bahnen des freien Unternehmertums folgen wrde. Keine dieser Entwicklungen
htte von sich aus die neue Strukturiertheit des Landes zu zerstren brauchen (EU 516 f).
Ermglicht wurde der Triumph des Totalitarismus aber in allen Fllen durch die von Rosa Lu-
xemburg am Beispiel der ursprnglichen Akkumulation des Kapitals exemplarisch analysierte rasant
expandierende moderne Gesellschaft, die den von
ihr im republikanischen Nationalstaat noch getrennten und der Gesellschaft bergeordneten Staat aufgehoben und in eine von vielen Organisationen der
Gesellschaft verwandelt hat. Aus der klassischen politischen Gemeinschaft, in der sich die Brger in ffentlicher Selbstdarstellung auszeichnen und ihr politisches Menschenwesen perfektionieren, ist ein
wirtschafts- und erfolgsorientiertes Subsystem der
Gesellschaft geworden. Macht wird wie Geld zum
zhlbaren und beliebig einsetzbaren Kapital einer
Politik, die nur noch den Namen mit der alten Polis
gemeinsam hat. Imperialismus, Faschismus, Nazismus und Stalinismus sind nur noch Selbstradikalisierungen (Hans Mommsen) im Prozess gesellschaftlicher Machtakkumulation, die den Staat als
ffentliche Angelegenheit aller Brger vernichtet.
Totale Herrschaft, so lsst sich die wichtigste historische These des Buches in einem Satz zusammenfassen, ist entstaatlichte Politik: Zerstrung von innerer
und uerer Souvernitt, von Volks- und Staatssouvernitt.
Totalitarismus versus Nationalstaat

Totaler Herrschaft wohnt eine unwiderstehliche
Tendenz zur Selbstradikalisierung und Selbstzerstrung inne. Wo totalitre Bewegungen an die Macht
kommen, erweisen sie sich als unfhig, die Macht,
die sie haben, auf Dauer zu erhalten. Sie bernehmen den Staatsapparat und zerstren ihn, aber mit
dem Staat zerstren sie jede Mglichkeit, sich selbst
zu begrenzen. Sie werden immer radikaler und vernichten sich, nachdem sie alles vernichtet haben,
selbst, so da die Fremdherrschaft, welche totalitre Regierungen in jedem, auch dem eigenen Land
errichten, nirgends schlielich furchtbarer und blutiger wtet als in dem eigenen (EU 644).
Eines der aufflligsten Merkmale, das sie von allen bekannten Herrschaftsformen, den guten wie
den schlechten, unterscheidet, besteht in der vlligen Unfhigkeit totalitrer Regimes, Erwartungen
durch Autoritt zu fixieren und Verantwortung zurechenbar zu hierarchisieren. Wenn die Nazis erklren, der Fhrer trage allein alle Verantwortung, die
Zeit fr dessen Rechenschaft aber auf ein 1000-jhriges Projekt bemessen, dann ist letztlich niemand
mehr fr irgendetwas verantwortlich, was sich in einer stets rumlich und zeitlich begrenzten Lebenswelt ereignet (EU 590, 601, 628 ff., 634). Die Erosion
38
institutionell zurechenbarer und rechtlich fassbarer

Verantwortlichkeiten ist nicht nur moralisch desastrs, sondern fhrt auch rasch zur Leistungsminderung rationaler Verwaltung und zur Selbstblockade brokratischer Apparate. Wenn beispielsweise
Himmler um eines von Arendts Schlsselzitaten
anzufhren vom SS-Mann verlangt, er drfe unter keinen Umstnden je eine Sache um ihrer selbst
willen tun, dann luft das am Ende auf die Zerstrung jeder Fhigkeit, selbstndig Probleme zu lsen,
hinaus (EU 523, 586, 634). Expertenwissen ist dann
ebenso gefhrdet wie alle wissenschaftlichen oder
sonstigen sachlichen Leistungen. So muss der Totalitarismus die Zerstrung alles Verantwortungsbewutseins und aller Sachkenntnis schlielich teuer
mit auerordentlichen Leistungseinbuen auf allen
Gebieten bezahlen (EU 634 f.).
Die angeblich monolithische Staatsstruktur des
totalitren Systems erweist sich bei genauerer Betrachtung als strukturlos (EU 618 ff.). Vor allem
die stndige Multiplikation konkurrierender Institutionen mit derselben Funktion fhrt zur Auflsung aller politischen Autoritt und zum Zusammenbruch des hierarchischen Instanzenzuges und
der klar geschnittenen Kompetenzen juristischer,
brokratischer, polizeilicher und militrischer Erzwingungsstbe (Max Weber). Der Versuch, auf allen Ebenen Vertrauen durch Kontrolle zu ersetzen,
fhrt rasch zu einem vllig unbersichtlichen Kompetenzenchaos (Hans Mommsen) und zur Dezentrierung staatlicher Souvernitt. Die stndige Neuschpfung und Verdoppelung miteinander konkurrierender Instanzen von Partei und Staat, von SA
und SS, von SS und Sicherheitsdienst hatte zur
Folge, dass niemand seiner Position in der geheimen
Machthierarchie sicher sein konnte und niemand
mit Bestimmtheit zu sagen vermochte, welcher dieser ganz unabhngig voneinander arbeitenden Apparate dem anderen bergeordnet sei oder welche
abgegrenzten Kompetenzen einem jeden zukmen
(EU 622, 624, 631).
An die Stelle der Herrschaft des Gesetzes tritt
eine flexible und elastische Justiz, die Recht vor Ort
macht, ad hoc ndert und der jeweiligen Situation
im Sinne eines zumeist fiktiven, gelegentlich wirklichen, in aller Regel zweideutigen Fhrerwillens anpasst (EU 348, 617, 623, 630). Der Rechtspositivismus mit seiner formalen Rationalitt und der klar
geschnittenen Trennung von Recht und Moral wird
zerstrt und es tritt das von Carl Schmitt 1933 herbeigesehnte konkrete Ordnungsdenken an die
Stelle des positiven Rechts. Dessen Verwandlung in
39
eine reine, vor Ort jeweils herzustellende Fallgerechtigkeit, die nach dem Motto verfhrt Tut was euch
beliebt und behandelt jeden einzelnen Fall, wie ihr es
fr richtig haltet, wird schlielich zusammen mit
der Ausgabe absichtlich unklarer Befehle zur entscheidenden Voraussetzung fr die Vernichtungsaktionen und den Vlkermord (EU 623).
Totale Herrschaft, die sich auf chauvinistisch
volksverherrlichende Theorien sttzt und gleichzeitig den tribalen Nationalismus und den supranationalen Antisemitismus (EU 87) predigt, organisiert sich unterhalb und oberhalb der Schwelle des
Nationalstaats. Staat ist mit ihr nicht zu machen. Sie
zerstrt den inneren Rechtszustand, indem sie die
Souvernitt des nationalen Volkswillens zerbricht, und auch im ueren Vlkerrecht wird
schlielich der Begriff der Nation, der immer eine
Pluralitt gleichberechtigter Nationen voraussetzt,
durch einen Volksbegriff ersetzt, der von vornherein
eine physisch gegebene Hierarchie der Vlker implizierte (EU 381). Das Volk, so Arendt, an das die
antisemitische Bewegung der Dreyfus-Gegner Ende
des 19. Jahrhunderts in Frankreich ihre propagandistischen Appelle richtete, hatte nicht mehr sehr
viel mit dem Volk zu tun [], dessen Revolutionen
die ra der Verfassungsstaaten eingeleitet hatten
und dessen wahre Vertreter zu jener Zeit nur noch in
der Arbeiterbewegung zu finden waren. Dieser Mob
nannte sich nicht umsonst vlkisch; mit seinem erweiterten Stammesbewutsein und seinem verdchtigen Mangel an Patriotismus [] glich er sehr viel
eher einer Rasse als einem Volk (EU 382, vgl. auch
264). Die imperiale Groraumordnung substituiert
die Gleichheitsordnung souverner Vlkerrechtssubjekte. Erst wenn das erreicht ist, sind Individuen,
Gruppen und Vlker dem Willen des totalitren
Machthabers schutzlos preisgegeben. Die These besttigt vor allem die Studien Ernst Fraenkels und
Franz Neumanns ber die Herrschaft des Nationalsozialismus (Frankel 1974; Neumann 1984), der weit
davon entfernt war wie ihm oft (berhmt ist die
Radbruchformel) angelastet wurde , die Herrschaft
des positiven Rechts zu vollstrecken, sondern ganz
im Gegenteil, dieses im Namen hheren Rechts noch
vor seinen Opfern vernichtet habe.
Die beiden gesellschaftlichen Entwicklungsprozesse der Kapitalakkumulation und der Machtakkumulation treiben sich wechselseitig an und
verstrken einander, um schlielich alle nationalstaatlichen Dmme zu berfluten, alle wohlgeordneten Hierarchien der Staatsgewalt und des positiven
Rechts zum Einsturz zu bringen und im totalitren
Staat den souvernen Staat zuerst von innen und

dann von auen zu zerstren: Der unbegrenzte
Prozess der Kapitalakkumulation bedarf zu seiner
Sicherstellung einer unbegrenzten Macht, nmlich
eines Prozesses von Machtakkumulation, der durch
nichts begrenzt werden darf auer durch die jeweiligen Bedrfnisse der Kapitalakkumulation (EU
248).
Freilich sieht Arendt die expansive Dynamik der
modernen, brgerlichen Gesellschaft ausschlielich
negativ, als entfesselte Destruktivkraft. In ihrem Totalitarismusbuch kennt sie somit auch nur einen,
rein negativen Begriff reflexiver Macht: Macht erscheint wie ein immaterieller Mechanismus, der mit
jeder seiner Bewegungen mehr Macht erzeugt (EU
646). Macht produziert sich selbst und zerstrt sich
in der schlechten Unendlichkeit (Hegel) einer
end- und ziellosen Bewegung schlielich selbst; ganz
analog zur Bewegung des Marxschen Kapitals. Reflexive Macht ist entgrenzte Macht und als solche zumindest latent totalitr. Der republikanische Nationalstaat vermag ihrem Ansturm auf Dauer deshalb
nicht stand zu halten, weil die ffentliche Macht, die
er selbst mobilisieren kann, ziel- und interessenorientiert, begrenzt und endlich und deshalb nicht in
dem Mae steigerbar ist, wie die imperialistisch-reflexive Macht. Auf Dauer ist die Staatsmacht deshalb
dem stndig steigenden Druck des gesellschaftlichen
Imperialismus nicht gewachsen.
Oder: Ursprung des Totalitarismus

in Nationalstaat und Menschenrechten
Das ist die ursprngliche These, die Arendt den ersten sieben Kapiteln des Buches ber die Elemente
und Ursprnge totaler Herrschaft zugrunde legt. Aber
im achten und neunten Kapitel ber den vlkischen
Nationalismus, den Niedergang des Nationalstaats
und das Ende der Menschenrechte berrascht sie
den Leser mit einer zweiten These, die den Ursprung
des Totalitarismus in den Nationalstaat selbst zurckverlegt. Sie erweitert ihre Kritik der modernen
Gesellschaft auf deren republikanische Staatsverfassung. Noch im sechsten Kapitel hatte sie Burkes Kritik an den Menschenrechten als eine gemeinsame
Quelle der englischen und deutschen Rasseideologie (EU 292) denunziert. Nun, im neunten Kapitel,
schliet sie sich dessen Kritik der Franzsischen Revolution ohne Wenn und Aber an. Die Menschenrechte sind nicht nur fr die Staatenlosen, denen sie
eigentlich gelten sollten, wertlos, sie tragen als Rechte
des nackten Wilden (Arendt 1949, 762) den Keim
der Entzivilisierung Europas schon in sich. Statt den

nackten Wilden zur brgerlichen Rechtsperson zu
erheben, erniedrigen die natrlichen Rechte diese
Person auf den Status des nackten Wilden und
so wie die Menschenrechte das Subjekt auf einen
weltlosen Status reduzieren, so reduziert sich das
Volk in den staatsrechtlichen Begriffen der Nation
und der Volkssouvernitt auf den deklassierten und
manipulierbaren Mob, die einsame Masse Mensch.
Letztlich erklrt Arendt sich die imperialistischen
Gewaltausbrche aus dem
Schrecken und Entsetzen, das den europischen Menschen befiel, als er Neger nicht in einzelnen, exportierten
Exemplaren, sondern als Bevlkerung eines ganzen Kontinents kennen lernte []. Es ist das Grauen vor der Tatsache, da auch dies noch Menschen sind, und die diesem
Grauen unmittelbar folgende Entscheidung, da solche
Menschen keineswegs unseresgleichen sein durften. []
Was sie von den anderen Vlkern unterschied, war nicht
die Hautfarbe; was sie auch physisch erschreckend und abstoend machte, war die katastrophale [] Zugehrigkeit
zur Natur, der sie keine menschliche Welt entgegensetzen
konnten. Ihre Irrealitt, ihr gespenstisch erscheinendes
Treiben ist dieser Weltlosigkeit geschuldet. [] Die Unwirklichkeit liegt darin, da sie Menschen sind und doch
der dem Menschen eigenen Realitt ganz und gar ermangeln. Es ist diese mit ihrer Weltlosigkeit gegebene Unwirklichkeit der Eingeborenenstmme, die zu den furchtbar
mrderischen Vernichtungen und zur vlligen Gesetzlosigkeit in Afrika verfhrt hat (EU 322 f.).
Es mag heutige Leser irritieren, dass Arendt die

Schwarzen der afrikanischen Stammesgesellschaften
als ungeschichtlich rohe Natur, gleichsam als die ursprngliche Gestalt des Mobs beschreibt, um davon
dann das geschichtlich gebildete, westlich-europische Brgertum entsetzt abzugrenzen. Aber so
dachte dieses groartige Brgertum bis weit in die
1960er Jahre. Adorno, der selbst so dachte, hat es
also keineswegs ohne guten Grund in die Nhe des
Faschismus gerckt, als er schrieb, der Brger sei
virtuell schon der Nazi (Horkheimer/Adorno 1989,
164). Erst die kulturrevolutionren Eruptionen der
amerikanischen Rights Revolution und der zunehmend globalen Protest- und MarginalisiertenBewegungen seit Mitte der 1960er Jahre haben dieses, an dem eurozentrischen Gegensatz von Zivilisation und Barbarei orientierte, bildungsbrgerliche
Selbstverstndnis des weien Europas und Amerikas erschttert und verunsichert.
Arendt will aber nicht sagen, dass der Anblick der
Schwarzen den Imperialismus ausgelst habe, denn
diesen erklrt sie sich, wie wir gesehen haben, soziologisch als Folge der strukturellen Dynamik der modernen Gesellschaft. Aber der Anblick der Neger,
40
Wo aber gibt es dann noch einen Ausweg aus dem

totalitren Verhngnis des 20. Jahrhunderts, der in
die Helle des Menschlichen (EU 362) fhrt?
Der Abgrund der Macht

Am Schluss von Elemente und Ursprnge totaler
Herrschaft hat Arendt nur zwei Formeln fr das, was
an die Stelle des gescheiterten Versuchs, durch die
nationalstaatliche Einheit von Volkssouvernitt
und Menschenrechten dem alten Gedanken der Republik eine neue Form zu geben, treten soll. Erstens
das Recht auf Rechte (EU 462), das an die Stelle
der Menschenrechte tritt, deren Gehalt sie damit
freilich auf den Status des Rechts auf Mitgliedschaft
in irgendeiner zivilisierten Gemeinschaft reduziert,
sei sie nun demokratisch oder autokratisch verfasst.
Zweitens die Natalitt, die augustinisch-christliche Hoffnung, auch noch aus diesem Ende des 20.
Jahrhunderts, das mit dem Ende des Zweiten Weltkrieges eingetreten ist, einen neuen Anfang erstehen zu lassen (EU 730). Wie beides zusammenhngt und sich als Alternative zum Nationalstaat
verstehen lsst, soll die Erneuerung des klassischen,
positiv-freiheitlichen Machtbegriffs und die Rckwendung zum revolutionren Ursprung des modernen Republikanismus im 18. Jahrhundert erweisen.
Der Machtbegriff aus Vita activa oder Vom ttigen
Leben und ber die Revolution wird dann wenig spter eine verblffende Uminterpretation und Erweiterung des Machtbegriffs aus Elemente und Ursprnge
totaler Herrschaft darstellen. Reflexive und deshalb
entgrenzt-expansive Macht Macht, die mit jeder
ihrer Bewegungen mehr Macht erzeugt erscheint
jetzt nicht mehr ausschlielich destruktiv. Macht ist
nicht mehr als reflexiv aufgestufte schon totalitr.
Durch diese Uminterpretation des ursprnglich auf
Imperialismus und Totalitarismus gemnzten
Machtbegriffs gelingt es Arendt, der genuin modernen Erscheinungsweise reflexiver Macht eine produktive, gleichzeitig moderne und klassisch republikanische Seite abzugewinnen, die der Komplexitt
imperialer Macht gewachsen zu sein scheint.
Macht ist letztlich immer die Macht des Handelns, und zwar des gemeinsamen Handelns, ein
zutiefst ambivalentes Vermgen. Handeln ist die
Macht, die rmische Republik, den republikanischen
Nationalstaat, die katholische Kirche, die Herrschaft
des Wohlfahrtsausschusses, die Diktatur Napoleons,
die bolschewistische Diktatur des Proletariats oder
die islamische Republik hervorzubringen. Die Mnner der Revolution schauen immer in einen Ab-
die deshalb physisch erschreckend und abstoend

wirken wrden, weil sie als Zugehrige der Natur
in keiner menschlichen Welt leben, kurz, der Anblick unmenschlicher Menschen habe diejenigen,
die ihn als selbst bereits exportierte surplus population ertragen mussten, der letzten zivilisatorischen
Hemmungen beraubt und zu furchtbar mrderischen Vernichtungen und zur vlligen Gesetzlosigkeit verfhrt (EU 323).
Daran hat Arendt auch gedacht, als sie ihre Ansichten ber Burke, die Nation und den anfangs gefeierten jakobinischen Menschenrechtspatriotismus
am Ende des Buches ohne selbst auf den Widerspruch aufmerksam zu werden revidiert und jetzt
die Menschenrechte als antibrgerliche und antizivilisatorische (und sowieso unwirksame) Rechte des
nackten Wilden denunziert. Die Nation, die sich
auf solche Rechte, ihre naturgegebene Souvernitt
und nationale Selbstbestimmung (EU 434) beruft,
erscheint ihr jetzt als Einbruch der rohen Natur ins
zivilisatorische Reich staatlich verfasster Politik.
Volkssouvernitt verkehrt sich in der Optik der
spten Arendt in die Souvernitt der nackten Wilden, und der Staat, der sich dem entgegenstemmt,
entpuppt sich als der verstaubte liberale Rechtsstaat
der deutschen Staatsrechtswissenschaft des 19. Jahrhunderts. Am secret conflict between state and nation (OT 230) musste dieser Staat schlielich zerbrechen.
Wo der Rechtsstaat sich mit der Nation zur demokratischen Republik vereint, hat er den gesellschaftlichen Feind, der ihm den Garaus machen wird, bereits ins eigene Haus eingelassen. Der Geburtsfehler,
die Tragdie des Nationalstaats (EU 370) ist die
demokratische Gewaltenteilung, durch die der Vorrang der parlamentarischen Volkslegislative nach
Einfhrung des Allgemeinen Wahlrechts also nach
Einlass der Massen ber kurz oder lang in die Eroberung und Instrumentalisierung des Staates
durch die Nation umschlagen musste (EU 372). Die
Nation ist jetzt zum Staatsfeind im liberalen Staat
promoviert. In ber die Revolution heit es dann nur
noch lapidar: Die Geburt des Nationalstaats ist der
Untergang der freien Republik (R 317).
Aus der Erfahrung des Nationalsozialismus und
des stalinistischen Terrors zieht Arendt am Ende den
Schluss, dass mit der Nation und den Menschenrechten kein Staat, und das heit hier: kein wahrhaft
ffentliches Leben, keine Republik zu machen sei.
Auch der bloe Rechtsstaat ist ihr viel zu abstrakt
und hat seine tdliche Schwche in seinem unrhmlichen Untergang im Nazi-Reich erkennen lassen.
41
grund (LG 2, 185 ff.). Auf Macht ist kein Verla,

und Handeln ist die gefhrlichste aller menschlichen Fhigkeiten und Mglichkeiten (VZ 363). So
bildet schlielich der tief ambivalente Machtbegriff,
dem eine totalitre ebenso wie eine befreiende Kraft
innewohnt, die Klammer, die das Totalitarismusbuch 1951 mit dem Gesamtwerk der Autorin verbindet (s. Kap. II.5.5, II.5.7).
Literatur
In: Die Wandlung, 4. Jg. (1949), 754771.
: The Burden of our Time. London 1951.
Fraenkel, Ernst: Der Doppelstaat. Recht und Justiz im Dritten Reich. Frankfurt a. M./Kln 1974.
Goldhagen, Daniel Jonah: Hitlers willige Vollstrecker. Ganz
gewhnliche Deutsche und der Holocaust. Berlin 1996.
Hannah-Arendt-Institut (Hg.): ber den Totalitarismus.
Texte Hannah Arendts aus den Jahren 1951 und 1953.
Dresden 1998.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phnomenologie des Geistes. Hamburg 1952.
: Wissenschaft der Logik I. Frankfurt 1979.
Hertz, Deborah: Die jdischen Salons im alten Berlin. Berlin/Wien 1998.
Horkheimer, Max/Adorno, Theodor W.: Dialektik der Aufklrung. Philosophische Fragmente. Frankfurt a. M. 1989,
164
Marx, Karl: Thesen ber Feuerbach, 11. These, In: Volker Gerhardt (Hg.): Eine angeschlagene These. Berlin
1996.
Mommsen, Hans: Die Realisierung des Utopischen. Die
Endlsung der Judenfrage im Dritten Reich. In: Geschichte und Gesellschaft 9 (1983), 386.
Neumann, Franz: Behemoth. Struktur und Praxis des Nationalsozialismus. Frankfurt 1984.
Weber, Max: Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie. Tbingen 1972, Kap. 1, 16.
Hauke Brunkhorst
4.2
Aufstze zum Totalitarismus
Nach der Verffentlichung von The Origins of Totalitarianism 1951 arbeitete Arendt an einem politiktheoretischen Verstndnis des Totalitarismus als neuer
Herrschaftsform (s. Kap. IV.36) und studierte dazu
ausgiebig Montesquieu (s. Kap. III.1.8), sichtbar an
ihren Eintragungen im Denktagebuch (s. Kap. II.9)
zwischen 1951 und 1955. Daraus entstanden vier Essays, die sich mit zwei Schwerpunktthemen befassten: den Schwierigkeiten des Verstehens einer neuen
Herrschaftsform (s. auch Kap. IV.42), wenn deren
Elemente und Ursprnge aus der vortotalitren Moderne stammen und nach dem Ende dieser Herrschaft weiterhin existieren, und zweitens der Definition dieser neuen Herrschaftsform unter Anwendung der Kriterien Montesquieus.
Es handelt sich um das unverffentlichte Manuskript On the Nature of Totalitarianism: An Essay
in Understanding; von dem Arendt einen vernderten Teil unter dem Titel Understanding and Politics 1953 in der Partisan Review verffentlichte
(dt. Verstehen und Politik, VZ 110127, s. Kap.
II.5.6); sie hatte ihn ursprnglich mit dem Titel The
Difficulties of Understanding versehen. Der zweite
Teil des unverffentlichten Manuskripts wurde posthum in Essays in Understanding unter dem gleich
lautenden Titel On the Nature of Totalitarianism:
An Essay in Understanding verffentlicht (EIU
328360; dt. ber das Wesen des Totalitarismus.
Ein Versuch zu verstehen, vgl. Arendt 2004a).
Ebenfalls auf dem Ursprungsmanuskript beruhen
die Ausfhrungen von Ideologie und Terror: eine
neue Staatsform, das als letztes Kapitel der deutschen bersetzung von The Origins of Totalitarianism 1955 neu hinzugefgt wurde (EU 703730);
schlielich entstand in diesem Zusammenhang Die
Menschen und der Terror, ein zu Lebzeiten unverffentlichtes Vortragsmanuskript fr den Sender
RIAS Berlin 1953 (EIU 297306: Mankind and Terror; dt. Die Menschen und der Terror, vgl. Arendt
2004b).
In dem verffentlichten Teil von On the Nature
of Totalitarianism: An Essay in Understanding diskutiert Arendt ausfhrlich die Regierungslehre von
Montesquieu, um wie auch in Ideologie und Terror: eine neue Staatsform die totale Herrschaft als
neue Herrschaftsform zu bestimmen, deren (Handlungs-)Prinzip und Wesen Ideologie und Terror
sind. Whrend Ideologie und Terror: eine neue
Staatsform stringenter argumentiert und knapper
gefasst ist, gibt es in dem verffentlichten Teil On
42
the Nature of Totalitarianism: An Essay in Understanding zustzlich eine Auseinandersetzung mit

Kant (s. Kap. III.1.10). Dessen These, die Quelle des
Rechts sei die Vernunft und die Quelle der Macht sei
der menschliche Wille, wird von Arendt als Hauptschwche kritisiert (Arendt 2004a, 18). Zudem
wrde der Kategorische Imperativ nicht Ausnahmefllen notwendiger Menschlichkeit gerecht (ebd.,
22). Daneben gibt es eine Kritik an den Wissenschaften, die die Wirklichkeit nicht verstehen wrden,
weil sie sich von der traditionellen politischen Philosophie im 20. Jahrhundert zugunsten szientistischer Verfahren in den Humanwissenschaften
(ebd., 27) abgekehrt haben und unsere Standards
und Kriterien fr ein wirkliches Verstehen ebenso
bestndig abgenommen haben (ebd. 28). In Verstehen und Politik (vgl. VZ) ist es ihre Kritik an einer die Bedeutung des Handelns und der Ereignisse
leugnende Geschichtswissenschaft und an der Annahme, wahres Verstehen sei durch die Wissenschaften und nicht durch den Gemeinsinn mglich (VZ
113 f.).
Ausfhrlich setzt sich Arendt in On the Nature of
Totalitarianism: An Essay in Understanding mit drei
Problemen auseinander, die die totale Herrschaft von
der herkmmlichen Tyrannei unterscheiden: wie
auch in Ideologie und Terror: eine neue Staatsform
ist fr Arendt die totalitre Herrschaft zwar gesetzlos
im Sinne des positiven Rechts, nicht aber willkrlich,
denn an die Stelle des Rechts treten Bewegungsgesetze. Zweitens, auch wenn alle Macht in der Hand
eines Menschen konzentriert ist, so strebt dieser nicht
nach einer stabilen Alleinherrschaft, sondern nach
Nachahmung [] der Gesetze von Natur und Geschichte (VZ 35). Schlielich lehnt Arendt Versuche
ab, die totale Herrschaft in Deutschland und Russland besonderen landespezifischen Ursachen zuzuschreiben, und verweist darauf, dass sie bei allen zeitlichen und lokalen Unterschieden strukturell identisch (ebd. 37) gewesen sei.
Arendt beschreibt die Unterschiede zwischen
Weltanschauung und Ideologie, wobei Ideologien
geschlossene Erklrungssysteme fr das Leben
und die Welt (ebd. 39) seien, ihren Wirklichkeitsgehalt durch die Verwirklichung ihrer Inhalte beweisen wollten und eine seltsame Vernachlssigung naheliegenden Eigeninteresses (ebd. 43) der
Akteure aufweise. Der Terror schlielich sei eine
Lebensweise, bei der die uerste Ohnmacht des
Einzelnen selbstverstndlich (ebd. 48) sei im Unterschied zur Einsamkeit des denkenden Menschen.
43
Die Thesen in Ideologie und Terror: eine neue
Staatsform sind im Vergleich zu diesem Essay strker verdichtet. Dort stellt Arendt die Ideologe (s.
Kap. IV.16) strker als Selbstbewegung einer Idee
heraus, dort tritt an die Seite der angeblichen Erbarmungslosigkeit von Natur oder Geschichte die
(wie Hitler zu sagen liebte) Eisensklte der menschlichen Logik (EU 720), dort herrscht der Selbstzwang des deduzierenden Denkens (EU 722), die
Tyrannei des zwangslufigen Schlussfolgerns, die
unser Verstand jederzeit ber uns selbst loslassen
kann [] der innere Zwang, mit dem wir uns selbst
in den ueren Zwang des Terrors einschalten und
uns an ihn gleichschalten (EU 723). Vergleiche man
die Praxis der totalen Herrschaft mit der der Tyrannei, so ist es, als sei das Mittel gefunden worden, die
Wste selbst in Bewegung zu setzen, den Sandsturm
loszulassen, dass er sich auf alle Teile der bewohnten
Welt legt (EU 729).
In Die Menschen und der Terror beschreibt
Arendt den Unterschied zwischen dem Terror der
Tyrannis bzw. der Revolution (s. Kap. IV.33), der auf
Friedhofsruhe oder ein neues Gesetz gerichtet ist,
und dem totalitren Terror, der seinen wirklichen
Schrecken erst dann los(lsst), wenn es keine Feinde
des Regimes mehr gibt (Arendt 2004b, 54). Die Bedeutung des Terrors wird an zwei Phnomenen
sichtbar: der vlligen Abschottung der Konzentrationslager (s. Kap. IV.18) von der Auenwelt und die
periodischen Suberungen. Der Terror zielt beide
Male experimentierend darauf, Menschen in ihrer
unendlichen Verschiedenheit und jeweils einmaligen Individualitt berflssig zu machen (Arendt
2004b, 60). Ihre Reduktion in den Konzentrationslagern auf bloe Bndel identischer Reaktionen
(ebd., 61) erfordert die vllige Isolation, whrend die
Suberungen prfen sollen, inwieweit die Brokratie
ideologisch geschult ist, der Einzelne sich selber
zwingt, sich in den Terrorproze einzuschalten und
an alle Ungeheuerlichkeiten des Regimes gleichzuschalten und im Nu (ebd., 61) die Positionen von
Anklger und Angeklagter, Henker und Gehenkter,
Vollstrecker und Opfer zu wechseln. Da der Terror
den Bewegungsgesetzen von Natur und Geschichte
folgen soll, kann es kein Ende geben, bleibt das Gesetz des Ttens [] als das Gesetz der Bewegung
(ebd., 63) erhalten.
4.2 Aufstze zum Totalitarismus
Literatur
Arendt, Hannah: Die Ungarische Revolution und der totalitre Imperialismus. Mnchen 1958 [UR].
: ber das Wesen des Totalitarismus. Ein Versuch zu
verstehen. In: Meints/Klinger 2004, 1552 [2004a].
: Die Menschen und der Terror. In: Meints/Klinger
2004, 5363 [2004b].
Meints, Waltraud/Klinger, Katherine (Hg.): Politik und Verantwortung. Zur Aktualitt von Hannah Arendt. Hannover 2004.
Wolfgang Heuer
5.
Denkwege einer
Politischen Theorie
5.1
Karl Marx and the Tradition

of Western Political Thought
Hannah Arendts Auseinandersetzung mit dem Marxismus ist ebenso wie ein Groteil ihres Denkens
durch die Erfahrung des Totalitarismus des 20. Jahrhunderts geprgt. Nach der Verffentlichung von The
Origins of Totalitarianism 1951 (s. Kap. II.4) plante sie
ein weiteres Buch, dessen Titel Totalitarian Elements
in Marxism auf eine Problemstellung verweist, mit
der sie sich in Origins nicht auseinandergesetzt hatte.
Whrend der folgenden drei Jahre erarbeitete Arendt
eine Vielzahl von Vorlesungen, Vortrgen, Essays
und Eintrgen in ihrem Denktagebuch, die sich nicht
nur mit den totalitren Elementen des Marxismus
beschftigten, sondern auch, und zwar in zunehmenden Ma, mit der Position von Karl Marx selbst innerhalb der Tradition politisch-philosophischen
Denkens (s. Kap. III.1.15). So nderte sie auch den
Titel ihres Arbeitsmanuskripts in Karl Marx and the
Tradition of Western Political Thought, von dem es
eine lngere und eine krzere Fassung gibt.
Ihr Verstndnis des Marxschen Werkes, das selten
in der Literatur ber ihn erwhnt wird, ist von der
Auffassung geprgt, dass er das traditionelle politische Denken vollendete und gleichzeitig dessen
Autoritt dadurch zertrmmerte, dass er diese Tradition auf ihren platonischen Ursprung zurckfhrte und zugleich mit ihm konfrontierte. Aus diesem Verstndnis von Marx zog Arendt zwei unterschiedliche, jedoch voneinander abhngige Schlsse:
Erstens sah Arendt in der marxistischen Herauslsung des moralischen, religisen und politischen Urteilens aus dem traditionellen Rahmen die Tatsache
begrndet, dass der Marxismus als Grundlage fr
eine totalitre Ideologie dienen konnte. Zudem sah
sie sich in ihrer Auffassung bestrkt, dass sie ihr eigenes Denken weder in Bezug auf Marx, Marxismus
oder andere politisch-philosophische Fragestellungen innerhalb der Kategorien ausdrcken knnte,
welche die Fhigkeit verloren hatten, die Welt zu verstehen, in welcher der Totalitarismus in Erscheinung
getreten war. Die Schwierigkeit, menschliche Angelegenheiten im Allgemeinen und Politik im Besonderen auerhalb eben jener Kategorien zu verstehen,
ist das durchgehende Thema in Arendts Denken,
und es kommt vollends in ihren Ausfhrung zu
Karl Marx and the Tradition of Western Political
44
Thought zum Ausdruck. Neben der Tatsache, dass

sich ihr Denken so deutlich von dem von Marx unterscheidet, scheint diese Schwierigkeit wohl dazu
gefhrt zu haben, dass Arendt die Manuskripte nicht
in dem angekndigten Buch verffentlicht hat.
Nur einige Monate nach der Verffentlichung von
Origins reichte Arendt einen Antrag auf Frderung
durch die John Simon Guggenheim Foundation ein,
in dem sie auf [a] serious gap (Arendt: Proposal)
in Origins hinwies, nmlich [the] lack of an adequate
historical and conceptual analysis [of the] background (ebd.) der bolschewistischen Ideologie, wobei sie gleichzeitig hinzufgte, [that] [t]his omission
was deliberate (ebd.). Sie hatte nicht the shocking
originality of totalitarianism entschrfen wollen,
the fact that its ideologies and methods of governing
were entirely unprecedented and that its causes defied proper explanation in the usual historical terms
(ebd.). Eben das aber htte sie riskiert, htte sie den
Marxism (ebd.) bercksichtigt, the only element
[of totaliltarianism] that has behind it a respectable
tradition and whose critical discussion requires a criticism of some of the chief tenets of Western political
philosophy (ebd.). Zu den Elementen, mit denen
sich Arendt in Origins auseinandergesetzt hat, zhlen
der Antisemitismus (s. Kap. IV.2), der Rassismus, der
Niedergang des Nationalstaats, Nationalismen, die
nationale Grenzen berschreiten, sowie der voll ausgeprgte Imperialismus als Expansion um der Expansion Willen (s. Kap. II.4.1). Jene Elemente lagen
im Verborgenen als subterranean currents in Western history (Arendt: Proposal), wobei keines [a]
relation to the great political and philosophical traditions of the West aufwies: [They had emerged] only
when and where the traditional social and political
framework of European nations had broken down
(ebd.). Nun versuchte Arendt in ihrer Auseinandersetzung mit dem Marxismus the missing link between [] commonly accepted categories of political
thought [and] our uncommon present situation
(ebd.) herzustellen.
Der letzte Satz stellt eine bezeichnende Verschiebung in der Perspektive von Arendts Denken dar,
weg von den verborgenen Elementen des Totalitarismus (s. Kap. IV.36), hin zur konkreten Situation nach
dem Zweiten Weltkrieg und zu Beginn des Kalten
Krieges. Es gibt keinen Grund daran zu zweifeln, dass
sie ihre Auseinandersetzung mit Marx bereits im
Hinterkopf hatte, als sie an Origins arbeitete, und dass
sie diese aus den genannten Grnden bewusst aus
den Origins ausgespart hat. Vielmehr kann man heute
sagen, dass sich das oft angemerkte Ungleichgewicht
45
in ihrer Beschreibung des Nazismus und des Bolschewismus zumindest genauso gut auf ihre bewusste
Entscheidung, sich in diesem Werk nicht mit dem
Marxismus auseinanderzusetzen, wie auf einen Mangel an Wissen ber die totalitren Praktiken in der
Sowjetunion zurckfhren lsst. Zu Beginn des Essays, welcher in der zweiten und allen folgenden Ausgaben das Abschlusskapitel von Origins bildet, wird
der Wandel in ihrem Denken deutlich: the true predicaments of our time will assume their authentic
form though not necessarily the cruelst only when
totalitarianism has become a thing of the past (OT
460). Die Leserinnen und Leser von Origins sollten
wissen, dass Arendt diesen Essay, Ideology and Terror: a Novel Form of Government, 1953 verfasste,
als sie an Karl Marx and the Tradition of Western
Political Thought arbeitete, und dass sie ihn, bevor
die zweite Auflage von Origins 1958 erschien, als einen Teil ihres neuen Projekts ansah (Arendt, Brief an
H.A. Moe, 29.1.1953, LoC, Box 14).
Als sich Arendt der authentic form der true
predicaments of our time (OT 460) zuwandte, war
ihre Herangehensweise an den Marxismus trotz dessen beachtlicher Tradition nicht orthodoxer als in
der zweiten Hlfte der 1940er Jahre, als sie die erste
Fassung von Origins verfasste. Indem Arendt Kausalitt als Kategorie zum Verstehen von Geschichte zurckwies und durch ein Konzept undeutlicher geschichtlicher Strmungen ersetzte (s. Kap. IV.13), die
sich im Totalitarismus kristallisierten, sowie Motive aus der Literatur aufnahm, um jene Strmungen
zu illustrieren und beispielhaft zu erlutern, zog sie
sich den Zorn von Historikern, Sozial- und Politikwissenschaftlern und gleichermaen von Philosophen zu. Aber wenn sie den Leserinnen und Lesern
erfolgreich ein Neu-Erfahren oder Nach-Empfinden
der Beispiellosigkeit des totalitren Bsen ermglichen wollte, dann hatte Arendt keine andere Mglichkeit als auerhalb der gewohnten Geschichtsbegriffe zu denken, welche die Beispiellosigkeit per
definitionem nicht fassen konnten. Nur indem sie
ihre bemerkenswerte Vorstellungskraft einsetzte, bestand die Mglichkeit, ihren Leserinnen und Lesern
begreiflich zu machen, was sie als die unterirdischen
Strmungen der Geschichte verstand, die unerwartet an die Oberflche getreten waren und eine Flut
herbeifhrt hatten, die wre sie nicht schlielich
eingedmmt worden Menschen auf der ganzen
Welt in ihrer Pluralitt, d. h. in ihrer Besonderheit
und Gleichheit als Brger innerhalb eines politischen Gemeinwesens, mitgerissen und somit den
gesamtem Bereich der Politik zerstrt htte.
5.1 Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought
II. Werke / 5. Denkwege einer Politischen Theorie
Obgleich Arendts Art und Weise des Denkens

und Verstehens auf jener damaligen Gedankenreise
gleichermaen unorthodox erscheint, unterscheidet es sich in einem entscheidenden Punkt: Obwohl der Marxismus den Hintergrund der bolschewistischen Ideologie darstellt, meinte Arendt nicht,
dass Marx selber den Bolschewismus begrndete
oder fr ihn verantwortlich zu machen sei (s. Kap.
III.1.15). Jedoch stellte sie auch fest, dass ihr Konzept
einer Kristallisation verborgener Elemente nicht
lnger ausreichend war, da der Marxismus ja eben
nicht als unterirdische Strmung im 20. Jahrhundert aufgetreten war. Im Gegenteil dazu war es gerade Marx besondere Position im 20. Jahrhundert,
die Arendt veranlasste, die gesamte Tradition politischen Denkens zu hinterfragen (s. Kap. IV.37). Ihrer
Meinung nach ist bei Marx selbst keine Rechtfertigung der Verbrechen zu finden, welche die bolschewistischen Diktatoren Lenin und besonders Stalin
im Namen des Marxismus begangen haben. Es kann
nicht genug betont werden, dass Arendts These nicht
lautet, dass der Totalitarismus direkt von der Tradition oder von Marx herrhre, sondern dass vielmehr
die Tradition found its end in dem Denken von
Marx (Arendt, Brief an H.A. Moe, 29.1.1953, LoC,
Box 14). Die Tradition gelangte an ihr Ende gleichsam einer Schlange, die sich um sich selbst ringelt
und ihren Schwanz packt; und die Autoritt der Tradition ging verloren, gleichsam einer sich selbst verschlingenden Schlange. Wenn die Tradition mit Platons Ermahnung der zum Handeln fhigen Menschen begann, den Geboten des Philosophen zu
folgen, und die Form jener nur von ihm erblickten
gerechten Gesellschaft in der Welt zu errichten,
berdauerte sie als ein Relikt, nachdem Marx die
Denker davon berzeugt hatte, zu Revolutionren zu
werden, die Welt zu verndern, und sie jenen geschichtlichen Wahrheiten anzupassen, die Marx sie
aufzuzeigen lehrte. Mit anderen Worten: Zu Beginn
der Tradition ordnete Platon die Philosophen in der
Hierarchie ber den Schauspielern ein, whrend sie
Marx an ihrem Ende in Schauspieler verwandelte.
Jedoch fehlt sowohl am Beginn der Tradition und
an deren Ende die vor-philosophische und vielleicht
anti-philosophische Bedeutung menschlicher Freiheit, und das ist der Grund dafr, dass auch Marx innerhalb der Tradition verbleibt. Niemand thematisiert die Freiheit als die Erfahrung von Menschen in
ihrer Pluralitt, die im gemeinsamen Handeln verbunden sind, als Phnomen, das nicht von einer hheren Vision von Gerechtigkeit oder des dialektischen Fortgangs geschichtlicher Ereignisse bestimmt
ist, und als eine Erfahrung von Menschen, die riskieren, in die Zukunft hinein zu handeln, ohne deren
Ausgang zu kennen. Das Fehlen eben dieser Kategorie existentieller Freiheit in der Tradition, die Arendt
als den raison d tre der Politik versteht, ist aber bestenfalls eine negative Bedingung fr das Auftreten
des Totalitarismus. Die Tatsache jedoch, dass der
einmal vollzogene Bruch mit der Autoritt der Tradition nicht rckgngig zu machen ist, wertet sie als
eine positive und entscheidende Bedingung fr das
tatschliche Erscheinen totalitrer Herrschaft in der
Welt. In den 1950er Jahren unterstreicht Arendt,
whrend sie an ihren Schriften zu Marx arbeitete,
dass der Horror des Totalitarismus trotz seiner Neuartigkeit [was not] imported from the moon, sondern genau in the midst of human society auftrat,
ungeachtet der Tatsache, fr wie traditionell sich
diese Gesellschaft selbst hielt (Arendt 2005b, 310,
404).
Die Ausfhrungen in Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought beruhen auf sechs
Vorlesungen, die 1953 in zwei Serien an den Fakultten der Universitt Princeton und dem Institute for
Advanced Studies gehalten wurden, bekannt geworden als das lange Manuskript. Zudem existiert ein
sogenanntes kurzes Manuskript mit dem gleichen
Titel, das eine in vielerlei Aspekten abgenderte Ausgabe des langen Manuskripts darstellt. Beide Manuskripte befinden sich zusammen mit einer Vielzahl abweichender Versionen im Hannah Arendt
Archive der Library of Congress in Washington,
D.C. (beide LoC, Box 75). Sie wurden auf Englisch
verfasst, einer Sprache, die Arendt zu diesem Zeitpunkt noch nicht vollends beherrschte. Seit 2002 ist
ein betrchtlicher Teil davon in editierten englischen
Ausgaben herausgebracht worden (vgl. 2002: The
Broken Thread of Tradition, The Modern Challenge to Tradition; 2005: The Tradition of Political
Thought, Montesquieus Revision of the Tradition, The End of Tradition; 2007: Law and Power, Ruling and Being Ruled). In den hunderten
von Seiten dieser Manuskripte wendet sich Arendt
Marx auf verschiedene Weise zu und hebt dabei
punktuell trotz seinem enormen und oftmals nicht
eingestandenen Einfluss auf die Sozialwissenschaften den nichtwissenschaftlichen Charakter seines
Denkens hervor. Manchmal verweist sie auf bestimmte apodiktische Feststellungen, die sein Werk
durchziehen und eher als alle seiner systematischen
Schriften Marx politische Philosophie zum Vorschein bringen ebenso wie die Grnde, warum er die
Philosophie zugunsten der konomie, Geschichte
46
und Politik hinter sich lie. Vereinzelt untersucht sie

auch weit verbreitete Missverstndnisse von Marx
Schriften, besonders durch konservative Kritiker,
und unterscheidet zwischen dem Marxismus und
der Rolle, die Marx in der Politik seiner Zeit spielte,
sowie der Wirkung, die er auf die Arbeiterklasse und
Arbeiterbewegungen weltweit hatte. Und mindestens einmal beschreibt sie die Kanonisierung von
Marx in der Sowjetunion als Inkarnation von Platons Konzept des Philosophenknigs wegen dieser
unterschiedlichen, wenn nicht gar inkompatiblen
Herangehensweisen an Marx und den Marxismus.
Zugleich mag man sich ihrer Bemerkung gegenber
Martin Heidegger von 1954 anschlieen, als sie kurz
davor war, das Projekt aufzugeben, dem sie sich
mehr als drei Jahre gewidmet hatte, da ich es nicht
konkretisieren kann, ohne ins Endlose zu geraten
(BwH 146).
Diese Bemerkung erscheint ungewhnlich fr
Arendt, ist doch gerade die Ttigkeit, einen Gegenstand aus verschiedenen Blickwinkeln zu betrachten,
Voraussetzung dafr, dass dieser ihr als real und
konkret erscheint. Einerseits mag es sein, dass, je
mehr sie sich mit Marx Denken beschftigte, es ihr
umso weniger behagte. 1950, zu Beginn ihrer Arbeit
ber Karl Marx, schrieb sie an Karl Jaspers, der niemals viel von Marx gehalten hat, dass sie [g]erne
[] versuchen [wrde], eine Ehrenrettung Marx
bei [] [ihm] zu unternehmen (BwJ 196). Zu diesem Zeitpunkt beschrieb Arendt Marx als jemanden,
den die Leidenschaft fr die Gerechtigkeit am Wickel hat (ebd.). 1953, als sie in ihrer Analyse schon
voran geschritten war, schrieb sie wieder an Jaspers,
nun aber: Je mehr ich Marx lese, je mehr sehe ich,
dass Sie Recht hatten: Er ist weder an Freiheit, noch
an Gerechtigkeit interessiert. (Und ein Patentekel)
(BwJ 252). Wie bereits angemerkt, war Arendt 1953
schlielich weniger an Marx selbst interessiert, als an
der Tradition, die in dem Denken von Marx zu ihrem Hhepunkt gekommen war. In der ersten Vorlesung des langen Manuskripts, welche den einzigen
Teil beider Manuskripte darstellt, der noch zu
Arendts Lebzeiten verffentlicht wurde (vgl. Tradition und die Neuzeit, VZ 2353), betrachtet sie
Marx genauso wie Nietzsche und Kierkegaard als jemanden, der gegen traditionelle Denkmuster rebelliert hat. Arendt erkennt aber auch, dass, obwohl ihr
Denken die traditionelle Hierarchie jener Muster
verkehrt hat, es sich doch nicht von jenen Mustern
befreien konnte. Schlielich hatten sie nicht den
Totalitarismus erfahren, der sich so entschieden von
alledem unterschied, was sie beabsichtigt oder vor-
47
hergesehen hatten. Obwohl das Verstehen der Vergeblichkeit eines Denkens in traditionellen Begriffen
nicht an sich eine neue Art zu denken darstellt, ist es
jedoch, so Arendt, das, was eigentlich notwendig ist.
Ihr Wunsch, dem eigenen Denkansatz zu folgen, liefert wohl zusammen mit ihrer zunehmenden Ungeduld und Frustration in Bezug auf Marx die beste
Begrndung dafr, dass sie schlielich dieses endlose Projekt beiseitelegte.
Es ist wichtig anzumerken, dass die Arbeit an
Karl Marx and the Tradition of Political Thought
sowie an der Einfhrung in die Politik (der sich
Arendt widmete, nachdem sie Marx beiseitegelegt
hatte, s. Kap. II.5.4: Was ist Politik?) die Zeitspanne
von sieben Jahren zwischen der Verffentlichung
von Origins 1951 und der eines weiteren Hauptwerks, nmlich The Human Condition 1958 (s. Kap.
II.5.5) ausfllt. Auf den ersten Blick scheinen Welten
zwischen den Anstzen beider Arbeiten zu liegen:
einerseits eine Welt, die nicht von Verzweiflung, sondern von Dunkelheit geprgt ist, und andererseits
eine Welt, die nicht von Hoffnung, sondern erstaunlicher Klarheit geprgt ist. Der lange bergang von
einem Werk zum anderen lsst sich nun teilweise
durch den Einfluss der Marx-Manuskripte sowohl
auf Origins, als auch in vielerlei Hinsicht auf The Human Condition und sptere Schriften erhellen. Die
Marxsche Rckfhrung aller menschlichen Ttigkeiten auf die Notwendigkeit eines unaufhrlichen
Kreislaufs von Produktion und Konsumption mittels
Arbeit prgte die bolschewistische Ideologie und
brachte Arendt dazu, das Arbeiten dem Herstellen,
der weltbildenden Ttigkeit, sowie dem Handeln,
dem Vermgen des Menschen anzufangen und
Neues hervorzubringen, gegenberzustellen (s. Kap.
IV.3). hnlich bezeichnete Arendt die Marxsche
Verschmelzung von Arbeiten und Herstellen zu einer geschichtsbildenden Ttigkeit, die auch in der
bolschewistischen Ideologie zum Ausdruck kam, als
die platonische Verdrngung des Handelns durch
das Herstellen. Sie stellt Marx Verstndnis des Klassenkampfs als Motor geschichtlichen Fortschritts,
das sie in ihren Manuskripten bereits bei Aristoteles
(s. Kap. III.1.3) angelegt sieht, in einer kritischen
Analyse dem revolutionren Geist insbesondere
amerikanischer Prgung gegenber (s. Kap. II.5.7:
On Revolution). In ihren Manuskripten weist Arendt
auf die Tendenz von Philosophen hin, sich in ihrer
einsamen Denkttigkeit den Menschen in der Einzahl oder als eine Spezies singulrer Individuen mit
gleicher Natur vorzustellen, so wie der Massenmensch, der sowohl die Bedingung als auch das Ob-
jekt totalitrer Herrschaft darstellt. Die Existenz von

Menschen in ihrer Mehrzahl, die aufgrund ihrer politischen Gleichheit dazu in der Lage sind, zu handeln und Freiheit zu erfahren, wird von den meisten
Philosophen missachtet und von allen totalitren
Akteuren geleugnet. Was Arendt als das Gesetz
menschlicher Pluralitt (s. Kap. IV.28) bezeichnet,
nmlich dass einzelne Menschen und nicht die Gattung Mensch die Erde bevlkere, bringt sie in allen
ihren greren Werken zum Ausdruck. Die Nichtbeachtung eben dieses Gesetzes stellt fr sie die Krux
traditionellen politischen Denkens dar. Erst in ihrem
letzten Meisterwerk Vom Leben des Geistes (1978, s.
Kap. II.8.1), in dem sie eher Verbindendes als Trennendes zwischen dem ttigen Leben und dem Denken aufzeigt, widmet sie sich diesem Problem ausfhrlich. Ebenso wichtig ist die Entwicklung der
konstruktiven Denkweise Arendts nach der Verffentlichung von The Origins of Totalitarianism, die
auf die Auseinandersetzung mit Marx zurckgeht,
und den Gegenstand der beiden nchsten Abschnitte
darstellt.
Dem Beispiel Montesquieus (s. Kap. III.1.8) folgend, der die Prinzipien des Handelns aus den
grundlegenden Erfahrungen menschlichen Zusammenlebens ableitete, fhrt Arendt in Karl Marx and
the Tradition of Western Political Thought die Prinzipien von Herrschen und Beherrschtwerden auf die
grundlegenden Erfahrungen von Herrschaft und
Sklaverei zurck. Hier, wie auch an anderer Stelle
(vgl. The Human Condition/Vita activa oder Vom ttigen Leben), weist sie darauf hin, dass diese Erfahrungen ursprnglich nicht im ffentlichen, sondern
im privaten Raum gemacht wurden. Im Kontext der
Manuskripte erscheint diese Unterscheidung als besonders wichtig fr Arendt, da seit Anbeginn der
Tradition westlichen politischen Denkens die Unterscheidung zwischen denen, die herrschen, und jenen, die beherrscht werden, nur innerhalb von drei
Regierungsformen gefasst wurden, nmlich denen
der Monarchie, der Aristokratie und der Demokratie, zusammen mit ihren Perversionen in Form der
Tyrannei, Oligarchie und Ochlokratie. Fr Arendt
ist dieses Schema jedoch nicht nur von wissenschaftlichem Interesse: Sie wurde Zeugin des Aufstiegs einer Regierungsform ohne historischen Vorlufer,
welche die Herrschaft ber alle Menschen, seien sie
Befehlende oder Gehorchende, anstrebte und sich
deshalb nicht in die traditionelle Unterscheidung
von Regierungsformen und ihren Abarten einordnen lsst. Hier, im Kern ihrer Auseinandersetzung
mit Marx, stellt Arendt die Relevanz von Herrschaft
in Bezug auf Politik insgesamt infrage, nicht nur im

Hinblick auf die Gegenwart und die Zukunft, sondern auch retrospektiv, wodurch sie eine andere Lesart der Vergangenheit nahelegt, als die, welche von
der Tradition berliefert wurde. Der Schatten des
Totalitarismus, der ber Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought hngt, ist der einer neuen Regierungsform, die jede Spur menschlicher Freiheit auslscht und in der es weder ein Handeln gibt, beseelt durch die Liebe zur Gleichheit wie
in der Republik oder zur Distinktion wie in der Monarchie, noch geleitet durch Angst wie in der Tyrannei. Da Arendt Freiheit als das Wesen der Politik ansieht (s. Kap. IV.11, IV.29), kommt sie zu dem
Schluss, dass der Totalitarismus eine endgltige Entpolitisierung darstelle.
Mit anderen Worten, Arendt beginnt nun die Vergangenheit und die Tradition gemeinsam zu betrachten, die ihr auf komplexe Weise miteinander
verwoben, jedoch keinesfalls identisch erscheinen.
Dieser Ansatz prgt fast alle ihre Schriften nach der
Verffentlichung von The Origins of Totalitarianism;
sein frhester Ausdruck ist wohl in dem Abschnitt
zu Herrschen und Beherrschtwerden in Arendts
Marx-Vorlesungen zu finden. Hier erzhlt Arendt
eine Geschichte, in der ursprngliche politische Erfahrungen mit ihren Konzeptualisierungen im traditionellen politischen Denken verwoben werden. So
unterscheidet sie die politische Erfahrung des Knigtums (basileia) als das Durch- und Anfhren groer Unternehmungen vom traditionellen Konzept
der Monarchie, genauso wie sie die politische Erfahrung des Lebens in der Polis oder der Isonomie (der
Gleichheit und Freiheit der Brger im Gegensatz zu
den Nicht-Brgern) von dem unterscheidet, was in
der Tradition als Demokratie bezeichnet wird. Beide
Unterscheidungen trifft sie auf Grundlage dessen,
dass es in den ursprnglichen Erfahrungen keine
Herrschaft gebe (s. Kap. IV.21). Arendt schlgt daraufhin vor und unterstreicht dies mit Argumenten
von Thukydides und Aristoteles, die Mischformen
des Regierens erwhnen , dass es vor dem traditionellen politischen Denken bereits einen weiteren
Ansatz gegeben habe. In dem Konzept von Herrschaft, sei es durch einen, wenige oder viele, sei
hingegen die Mglichkeit einer Mischform automatisch ausgeschlossen. In der Erfahrung der
Gleichheit und der Freiheit zu handeln und zu sprechen sei es im aristokratischen Streben nach dem
Besten (aristeuein) oder in der Isonomie ist diese
jedoch mglich. Jener Ansatz politischen Denkens
bei Arendt wertet die Monarchie als Abart des K-
48
Literatur
Arendt, Hannah: Proposal. LoC, Box 22.
: Brief an H. A. Moe, 29. Januar 1953. LoC, Box 14.
: Karl Marx and the Tradition of Western Political
Thought. Lectures. Christian Gauss Seminar in Criticism. Princeton Universitiy, Princeton, NJ, 1953. First
draft (4 Ordner). Second draft, Part IV: Fragments,
LoC, Box 75 (Auszge in: Social Research 69,2 [2002],
273319).
: The Great Tradition. I. Law and Power. In: Social Research 74,3 (2007), 713726 [2007a].
: The Great Tradition. II. Ruling and Being Ruled. In:
Social Research 74,4 (2007), 941954 [2007b].
Jerome Kohn
(aus dem Englischen von Alexandra Hundt)
nigtums, da sie, obschon innerhalb der Grenzen des

Gesetzes, die Herrschaft eines Einzelnen ber viele
bezeichnet. Die Tyrannei ist hingegen nicht die
Perversion der Monarchie als die Herrschaft eines
Einzelnen, die keine Schranken durch das Gesetz
kennt, sondern stellt im Gegenteil berhaupt keine
politische Regierungsform dar, da der Tyrann, so
Arendt, unfit for human intercourse and beyond
the pale of mankind ist (Arendt 2007b). Hier wird
der Schatten des Totalitarismus greifbar, unter dem
Arendt die totale Beherrschung von Menschen vom
traditionellen Konzept der Tyrannei als rechtloser
Herrschaft unterscheidet. Ihr geht es nicht um die
Frage, ob der Totalitarismus bereits in der Vergangenheit sein Gesicht gezeigt habe, sondern dass
dieses als Kategorie in der akademischen Auseinandersetzung mit dem Totalitarismus und/oder der
Tyrannei von den 1950er Jahren bis heute kaum eine
Rolle gespielt habe. Das, so Arendt, belege die Fortdauer der Tradition.
Arendt wrdigt Marx in diesen Vorlesungen als
den einzigen modernen Denker, der die Abhngigkeit des Politischen von der Arbeit, die er als Produktion von Leben verstand, vollends erkannt habe.
Doch indem er die Notwendigkeiten des Lebens
zum Inhalt der Politik machte, verkenne Marx die
Freiheit von den Notwendigkeiten als die Bedingung
politischen Handelns. Als revolutionrer Denker
universeller Gleichheit erscheint Marx fr Arendt
nicht nur als der Vorbote eines Regierens, das sich
nicht lnger mit den Begriffen von Herrschaft und
Beherrschtwerden fassen lsst, was deutlich auf das
Ende der Tradition und den Bruch mit deren Autoritt hinweist, sondern auch und eher implizit als Vorbote einer berformung des politischen Lebens von
pluralen Menschen durch das gesellschaftliche Leben der menschlichen Spezies. Die Konsequenz des
letzteren ist die Verwischung der berlieferten
Grenze, auf der Arendt besteht, nmlich der zwischen der privaten und der ffentlichen Sphre
menschlicher Existenz, und damit einhergehend die
Herabstufung der Politik zu einer Verwaltung der
Dinge. Somit lsst sich abschlieend sagen, dass,
obwohl Arendts Position gegenber Karl Marx stets
ambivalent geblieben ist, ihre lange Auseinandersetzung mit seinem Denken eine entscheidende Rolle
spielte, um ihr abstraktes Denken aus den traditionellen Verengungen westlichen politischen Denkens
herauszulsen, auch wenn das nicht zur Publikation
des geplanten Buchs fhrte.
49
50
Philosophy and Politics.

The Problem of Action
and Thought After the
French Revolution
Philosophie und Politik ist ein groes lebenslanges

Thema Arendts, in dessen Rahmen auch die bungen in Between Past and Future/Zwischen Vergangenheit und Zukunft (s. Kap. II.5.3, II.5.6) entstanden
und wofr die Aufstze Understanding in Politics,
Wahrheit und Politik und die Vorlesung Philosophy and Politics aus dem Jahr 1954 Zeugnisse darstellen (Ludz, WiP 149 f.). Der Aufsatz mit diesem
Titel enthlt den dritten Teil eines Vortrags zum
Thema Philosophy and Politics. The Problem of
Action and Thought After the French Revolution,
den Arendt im Mrz 1954 an der Universitt von
Notre Dame in den USA hielt. Die Teile I und II der
Vorlesung sind bisher nicht verffentlicht, der dritte
wurde posthum in einer von Jerome Kohn bearbeiteten Fassung in der Social Research 1990 verffentlicht und erschien 1993 auf Deutsch. Eine abweichende Fassung wurde zudem von Jerome Kohn mit
dem Titel Socrates in The Promise of Politics (2005)
abgedruckt (PP 539). Arendts berlegungen zum
Selbstbezug des dialogischen Denkens, zu Moral und
sokratischem Gewissen (s. Kap. IV.15) werden spter
in Eichmann in Jerusalem (s. Kap. II.6.1) konkretisiert, explizit in ber das Bse (s. Kap. II.6.2) und
ber den Zusammenhang von Denken und Moral
fortgefhrt und finden Eingang in Das Denken.
Teil I und II der Vorlesung zeichnen den gemeinsamen Ursprung und das historische Auseinanderdriften zweier Redeweisen philosophischer Dialektik und politischer Rhetorik nach. Arendt erffnet die Vorlesung mit Tocquevilles Forderung a
new science of politics is needed for a new world
(Philosophy and Politics, 1954, LoC, Box 76, Ordner 1, 023356). Anders als die anderen Wissenschaften wird die science of politics von ihrer Mutter,
der Philosophie, als Stiefkind betrachtet, denn die
Instabilitt der menschlichen Angelegenheiten wurden wegen des antiken Wunsches nach Unsterblichkeit nicht ernst genommen. Die Konsequenz dieser
Entwicklung war the radical separation of thought
and action, die sich wie ein roter Faden durch die
Geschichte zog. Vormals waren beide noch intertwined und grounded in the faculty of speech
(ebd., 023361 f.). Erst in den Revolutionen des 18.
Jahrhunderts (s. Kap. II.5.7) schien dieser Zusammenhang wieder auf, in einem Schock: they proved, that thought could be realized in action and that
action can be of relevance to thought (ebd., 023362,

i. Orig. durchgestrichen). Auch sieht Arendt einen
Zusammenhang im Verstehen (s. Kap. IV.42): action and thought are almost the same in understanding (ebd., 023363). Nach Gorgias erhalten menschliche Handlungen nur durch Worte ihre Wrde, sie
knnen sowohl die flchtigen Ereignisse als auch
den Fluss der Gedanken vor dem Vergessen retten.
Nach dem Fall des Rmischen Imperiums, so Arendt
im zweiten Teil, wurde jedoch die Geschichte fr
lange Zeit als story without meaning gesehen
(ebd., 023377), bis unter dem Einfluss der Franzsischen und Amerikanischen Revolution zu Beginn
des 19. Jahrhunderts the philosopher himself did
no longer trust philosophy, so dass der Gedanke
vor dem Handeln kapitulierte (ebd., 023384), das
schon bei Hobbes und Spinoza vor allem gewaltttig,
als Angriff oder Verteidigung verstanden wurde. So
war die Suche der Philosophen nach Unsterblichkeit
erfolglos, weil sie ohne die Hilfe der Polis auskommen wollten, und in den Epochen des wahrhaft
christlichen Europas war man ohnehin berzeugt
von einer Unsterblichkeit, die beyond politics and
beyond earthly affairs lag (ebd., 023390). Die Geschichte mit ihrem Mastab trat schlielich an die
Stelle der new science of politics (Ordner 2,
023393), die unter der Dominanz der historischen
wie vorher unter der philosophischen Perspektive zu
verschwinden droht. Auf der Suche nach ihr fragt
Arendt nach dem Moment des Anfangs, when with
Pericles the last philosophic statesman and with Socrates the last political philosopher had died (ebd.,
023394).
Philosophie und Politik trennt, so Arendt einleitend im dritten Teil, eine Kluft, die auf eine politische Erfahrung den Proze und Tod des Sokrates
(Arendt 1993, 384) zurckgeht. Weil Sokrates die
Richter nicht berzeugen konnte, erffnete Platon
den Kampf gegen das berreden (peithein) die
spezifisch politische Form der Rede sowie gegen
die Meinung (doxa) und versucht, absolute Mastbe in den Bereich der menschlichen Angelegenheiten einzufhren (ebd., 381382). Den alten griechischen Gegensatz zwischen dem sophos, dem weisen Menschen, der sich mit den Angelegenheiten
auerhalb der Polis (ebd.) befasst und dem phronimos, dem praktisch Verstndigen, der Einsichten in
die Welt der politischen Angelegenheiten hat, will
Platon auflsen, indem er die sophia ber die phronesis stellt, um die ewigen Ideen fr politische Zwecke [zu] benutzen (ebd.). Er favorisiert das Gute
mit Blick auf dessen Ntzlichkeit (ebd.), obwohl,
5.2
wie Arendt andeutet, das Schne eine viel grere

Berechtigung htte, die Idee der Ideen zu werden
(Arendt 1993, 383); damit klingt Arendts Kritik am
Aufschwung der Technik gegenber der Theorie aus
Vita activa oder Vom ttigen Leben (s. Kap. II.5.5)
ebenso an, wie ihre sptere explizite Orientierung an
Urteilskraft, Gemeinsinn und Geschmack aus Kants
Kritik der Urteilskraft (s. Kap. II.8.2). Mit Platons
Folgerung beginnt das Verschwinden des Politischen, das Arendt auch in Vita activa in mehreren
Schritten beschreibt und das darin mndet, dass die
Philosophie nicht unschuldig bleibt am Versagen
von Moral und Gewissen unter totaler Herrschaft (s.
Kap. II.4, II.6.1). Sokrates, dem ein bergang zwischen philosophischer Vernunftwahrheit und politischer Meinung gelingt (s. Kap. II.5.6), unterliegt
zwar einer Tragdie, weil er als Philosoph seinen
Mitbrgern nichts zu lehren hatte (Arendt 1993,
384). Doch der Vortrag endet optimistisch beim
Staunen (ebd., 396), das in Vom Leben des Geistes
zusammen mit dem aporein den Anfang des Denkens darstellt (LG 1, 142 f., 144, 169, 178, s. Kap.
II.8.1).
Bei Platon hingegen werden Meinungsbildung
und Wahrheit antisokratisch kontrastiert (Arendt
1993, 382), die Wahrheit wird tyrannisch, und die
Unterscheidung der philosophischen Form der
Rede, dialegesthai, als Gegenteil des berredens und
der Rhetorik wird prgend fr Aristoteles (ebd.,
384). Dialektik ist nur als Dialog zwischen zweien
mglich, die berredung hingegen richtet sich an
die Menge (ebd., 385). Whrend fr Platon die
berredung in der Meinungsbildung eine Form von
Gewalt darstellt, hat fr Sokrates die Meinung
(doxa), den Charakter perspektivischer Welterschlieung (ebd.) und das dialeghestai hilft als Meutik
(Hebammenkunst), die doxai zu verbessern, die das
politische Leben bildeten, sie wird von Arendt als
politische Aktivitt [] auf einer Basis strikter
Gleichheit beschrieben (ebd., 386). Dem vorherrschend agonalen Geist der griechischen Polis entgegengesetzt, bildet sie eine eigene kleine Welt heraus, die in Freundschaft geteilt (ebd.) wird. Arendt
verschrnkt diesen politischen Sokrates mit Aristoteles und bestimmt die politische Gleichheit als
Gleichmachen von natrlich Ungleichen, das
durch Freundschaft, die philia geschehe, in der
Freunde sich nicht gleich, sondern Partner in einer
gemeinsamen Welt werden (ebd., 387). Diesen aristotelischen Freundschaftsbegriff fhrt Arendt auf
zwei Einsichten von Sokrates zurck (ebd., 388).
Die eine, gnothi sauthon, das Delphische Erkenne-
51
dich-selbst im Sokratische[n] Verstndnis (ebd.),

bezeichnet den Grund des subjektiven sokratischen
Wahrheitsverstndnisses, das als Hauptkriterium
die bereinstimmung mit sich selbst hat (ebd., 389).
Neben der logischen Einsicht sieht Arendt bei Sokrates auch eine Ethik der bereinstimmung mit
sich selbst, die sie als Grundlage des Gewissens versteht. Die ethische bereinstimmung mit sich selbst
hindert nach Sokrates jemanden daran, zu tten,
weil er nicht mit sich selbst als einem Mrder zusammenleben kann (ebd., 391). Arendt skizziert zudem eine Bedeutung fr die Politik (ebd., 389) weil
in das sokratische Selbstverhltnis der Weltbezug
aufgenommen wird: Sei und das heit erscheine
Dir selber wie du anderen erscheinen mchtest
(ebd., 390). Die vor und nach Sokrates als habitus
nur des Philosophen verstandene Einsamkeit
(ebd., 391) im denkenden Dialog mit sich selbst ist
bei Sokrates kein antipolitisches Selbstverhltnis,
sondern freundschaftlich verkrpert das Selbst []
mir alle Menschen (ebd., 390).
Ein weiterer Konflikt (ebd., 392) des Sokrates
mit der Polis entstand nach Arendt, weil die sokratische Gewissenskonzeption nur negativ gilt (s. Kap.
II.6.2) und keine positiven Handlungsanweisungen
oder Gebote anbietet: schon Sokrates wollte insofern
keine aktive politische Rolle spielen (Arendt 1993,
392). Doch dies spitzte sich zu und endete mit der
vollstndigen apolitia der Philosophie, bei Aristoteles beginnt die Flucht der Philosophie aus der Verantwortung fr die Stadt (ebd., 392 f.). Die Kluft zwischen philosophischer Haltung und menschlichen
Angelegenheiten manifestierte sich zudem als Konflikt zwischen sterblichem Leib und gttlicher Seele,
weil die ursprngliche Erfahrung des Denkens als
innerem Dialog durch die platonische Trennung
und Gegenberstellung berschattet wurde (ebd.,
393 f.).
Mit Platons Hhlengleichnis skizziert Arendt
dann die Politik vom Standpunkt der Philosophie
(ebd., 395). Zustimmend referiert sie die Darstellung
der drei Wendepunkte in der Allegorie die Abwendung von den Schatten in der Hhle, die Wende zum
Ausgang aus der Hhle und zu den von der Sonne
beleuchteten Ideen, und schlielich die Rckkehr in
die Schattenwelt als jeweiligen Verlust der Orientierung und bezeichnet dabei in einer, auf ihr Sptwerk (s. Kap. II.8) weisenden, politisierenden Wendung den verlorenen Orientierungssinn als Gemeinsinn (Arendt 1993, 395). Arendt opponiert
jedoch gegen Platons Darstellung der Hhlenbewohner als Angeketteten, denn Reden und Handeln (le-
5.2 Philosophy and Politics. The Problem of Action and Thought After the French Revolution
xis und praxis) seien in der ganzen Geschichte auffllig abwesend (ebd.). Anschlieend greift Arendt
ihre anfngliche Darstellung des dritten Teils von
Platons Kampf gegen das rhetorische berreden wieder auf (ebd., 396). Zwei Erklrungen Platons vom
Anfang und Resultat der Philosophie zieht sie hinzu
und wendet sie ins Politische: das [t]haumadzein,
das Staunen ber das, was ist, aus dem Dialog Theaitetos, sei als sprachloses Staunen der Anfang der
Philosophie, als Zustand, Erschtterung und
Erfahrung des Nichtwissens, und der Wahrheit
jenseits der Worte (ebd.); bei der Verwandlung in
Worte formuliert es in endlosen Variationen die
letzten Fragen, die unbeantwortbar sind, so dass
die Philosophie mit Sprachlosigkeit sowohl anfngt
als auch endet (ebd., 397). Diese Sprachlosigkeit stellt
den Philosophen auerhalb des politischen Raums
der Rede und bei der Rckkehr dorthin ist er ohne
klar definierte doxa im Wettstreit der Meinungen
im Nachteil, er neigt zudem als Denkender dazu, den
Gemeinsinn auf den Kopf zu stellen (ebd., 398; s.
Kap. II.8.1). Platon verallgemeinert die Erfahrung
des Erschtterung des Staunens zum bios theoretikos
(ebd., 398 f.). Die Folge fr die politische Philosophie
ist nach Arendt die Gleichsetzung von Politik und
Regierung und der Versuch der Philosophie, Normen und Regeln, Mastbe und Masysteme zur
Verfgung zu stellen, bis schlielich diese Tradition
von Marx auf den Kopf gestellt wird und an ihr Ende
gelangt (ebd., 399; s. Kap.II.5.1, III.1.15). Dagegen
setzt Arendt mit Sokrates ein thaumadzein, das in
den Dialog mit sich selbst bergeht, mit dem man
zu seiner eigenen doxa gelangt (ebd., 398). Die politische Philosophie soll ihren Ursprung im Staunen
nicht leugnen, und muss zugleich die Pluralitt des
Menschen [] zum Gegenstand ihres thaumadzein
machen (ebd., 400).
Herzog, Annabel: Penser autrement la politique. Elments

pour une critique de la philosophie politique. Paris 1997.
Schaap, Andrew: Hannah Arendt and the Philosophical
Repression of Politics. In: Jean-Philippe Deranty/Alison Ross (Hg.): Jacques Ranciere in the Contemporary
Scence: The Philosophy of Radical Equality. London
2012.
Stefanie Rosenmller
Literatur
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Arendts Reading of Platos Cave Allegory. In: Social Research 74, 4 (2007), 955982.
Arendt, Hannah: Philosophie and Politics (1954). In: Social Research 57, 1 (1990), 73103.
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Philosophie 41, 2 (1993), 381400.
: Philosophy and Politics. The Problem of Action and
Thought after the French Revolution. Lecture, 1954 (4
Ordner), LoC, Box 76.
Dolan, Frederick M.: Arendt on Philosophy and Politics.
In: Dana Villa (Hg.): The Cambridge Companion to Hannah Arendt. Cambridge 2000, 261276.
Mit Dank an das Archiv des Hannah Arendt-Zentrums

in Oldenburg.
52
5.3
Fragwrdige Traditionsbestnde
im Politischen Denken
der Gegenwart
Fr Fragwrdige Traditionsbestnde im Politischen

Denken der Gegenwart gibt es keine englische Entsprechung (s. Kap. II: Einleitung). Der Band war
Walter Benjamin gewidmet und wurde 1957 als
deutschsprachige Sammlung von Essays herausgegeben, die jedoch mit Ausnahme von Was ist Autoritt? aus englischen Vortrgen entstanden waren
(VZ 380). Die Vortrge wurden von Charlotte Beradt ins Deutsche bersetzt, die auch spter die erste
Rohfassung von The Human Condition fr Vita activa oder Vom ttigen Leben bersetzte, und von
Arendt fr den Druck bearbeitet. Die der Sammlung
zugrundeliegenden Vortrge gingen nach erneuter
Bearbeitung durch Arendt in die sptere, umfangreichere englische Essaysammlung Between Past and
Future (s. Kap. II.5.6) ein. Die deutschen Essays aus
Fragwrdige Traditionsbestnde wurden im ersten
Band der spteren deutschen Sammlung unter dem
Titel Zwischen Vergangenheit und Zukunft wiederabgedruckt, so dass nun in der englischen und deutschen Ausgabe unterschiedliche Fassungen und
Sammlungen der Essays vorliegen (vgl. VZ 434 f.),
die eine unterschiedliche Rezeption zur Folge haben.
In ihrem Vorwort (VZ 379 f.) erklrt Arendt, dass
diese vier Essays, die in den Jahren 1953 bis 1956 geschrieben wurden, um die Betrachtung des modernen Traditionsbruchs kreisen und um den darauffolgenden Versuch der Moderne, die Tradition durch
ein Konzept von Geschichte zu ersetzen (VZ 19).
Wie der Titel bereits nahelegt, reflektieren diese Essays auch auf das, was von der Tradition im heutigen
politischen Denken verblieben ist ein Denken, das
vom Zusammenbruch der Tradition gekennzeichnet
ist und zugleich von ihr verfolgt wird. Mit anderen
Worten, der Zusammenbruch der Tradition bedeutet fr Arendt nicht zwangslufig, dass traditionelle
Konzepte ihren Zugriff auf die Gegenwart verloren
htten, sondern dass diese Konzepte einen tyrannischen Einfluss auf unsere Denkweise ausben, der
darin besteht, dass wir den Ursprung und die ursprngliche Lebendigkeit dieser Begriffe nicht mehr
kennen. Mit einer hnlichen Geste wie Heidegger in
der Einleitung von Sein und Zeit weist Arendt darauf
hin, dass das Ziel der Essays nicht nur die Kritik sei,
sondern zugleich in dem Versuch liege, die Quelle
traditioneller Konzepte freizulegen, um ihren ursprnglichen Sinn zu entfalten, der neue Mglich-
keiten fr das heutige politische Denken erffne (VZ

18). Diese Essays, die 1957 verffentlicht wurden,
schufen die Grundlage fr Arendts The Human Condition von 1958 (dt.: Vita activa oder Vom ttigen Leben, 1960), in der sie sich die Aufgabe stellte, die vita
activa neu zu denken, und die Frage danach aufwarf:
[w]as wir tun, wenn wir ttig sind (VA 12; s. Kap.
II.5.5). Insofern diese vier Essays die meisten der
Themen aus Vita activa vorwegnehmen, ist es nicht
zu gewagt, zu behaupten, dass sie zusammengenommen die erste Skizze zu Vita activa bilden.
Tradition und die Neuzeit

Arendt stellt im ersten Essay dieser Sammlung die in
mehreren Schriften wiederkehrende Behauptung
auf, dass das politische Denken des Abendlandes mit
Platon beginne und mit Marx ende (VZ 23). Sie erffnet den Essay mit dem Hinweis, dass jede politische Philosophie der Haltung des Philosophen zur
Politik entspringe (VZ 23). Die politische Philosophie habe mit Platons Abwendung von der Politik
und seiner spteren Rckkehr begonnen, mit der er
der politischen Sphre den Mastab des metaphysischen Absoluten auferlegte, und habe (folgerichtig)
mit Marx Abkehr von der Philosophie, um sie in
der Politik zu verwirklichen (VZ 24), geendet. In
einer ausfhrlichen Marx-Diskussion befasst sich
Arendt insbesondere mit seiner Haltung gegenber
der Tradition, dem eine Analyse seiner Umkehrung
der traditionellen Hierarchie von Denken und Handeln (VZ 24), seiner Umdefinition des menschlichen
Wesens als animal laborans anstelle des animal rationale (VZ 29) und seiner Gleichsetzung von Handeln und Gewaltanwenden folgt (VZ 30; s. Kap.
III.1.15). Diese Gleichsetzung hatte Aristoteles in
Frage gestellt, weil er die praxis, das politische Handeln, eher mit Reden und berreden als mit despotischer Gewalt identifizierte (VZ 30; s. Kap. III.1.3).
All diese Themen wird Arendt spter in Vita activa,
vor allem im dritten Kapitel ber Die Arbeit (VA
76123), weiter entfalten. Dieser Essay analysiert zudem ausfhrlich Kierkegaard und Nietzsche, die laut
Arendt ebenso wie Marx gegen die Tradition rebellierten. Diese Analyse wird nicht in die beiden groen Schriften von 1958 und 1960 aufgenommen. Jeder dieser drei Denker, so konstatiert Arendt, steht
am Ende der Tradition (VZ 37) ohne die Mglichkeit zum Neubeginn und antwortet auf den Zusammenbruch der Tradition mit Radikalisierung anhand
von Sprngen und Umkehrungen (VZ 38). Kierkegaard spricht von einem Sprung aus dem Zweifel in
53
den Glauben, Marx von dem kommenden Sprung

aus dem Reich der Notwendigkeit in das Reich der
Freiheit und Nietzsche versteht seine Philosophie
als umgekehrten Platonismus, eine Umwertung der
Werte (VZ 46). Fr diese Denker hatte die Vergangenheit ihre Autoritt verloren, und so wurden sie zu
Wegweisern und den ersten Denkern, die ohne
Leitung jedweder Autoritt dachten (VZ 37). In
der Nachfolge Hegels hatten sie versucht, die berlieferung der Tradition durch einen radikalisierten
Geschichtsbegriff der Sprnge und Umkehrungen
zu ersetzen.
streben (VZ 59). Diese berlegung kommt im ersten Kapitel von The Human Condition und Vita
activa erneut vor, auch wenn Arendt in den spteren Texten die Themen Unsterblichkeit und Sterblichkeit nicht mit der Frage der Geschichte und der
Aufgabe des Historikers verknpft (vgl. VA 24). In
diesem Essay befasst sich Arendt mit der frhgriechischen Unterscheidung zwischen der Unsterblichkeit der Natur und der Sterblichkeit der menschlichen Existenz als einer Grundannahme der Geschichtsschreibung: Alle Dinge, die ihre Existenz
der Sterblichkeit verdanken, sind vergnglich und
die Aufgabe des Historikers ist es, die menschlichen
Taten und Ereignisse durch Erinnerung an ihre
Gre vor dem Prozess des Vergehens zu retten
(VZ 60 f.).
Diese dichterische Lsung des Paradoxons, mit
dem Gre als Dauer verstanden, menschliche
Gre aber in der flchtigsten menschlichen Ttigkeit gesehen wurde, erfhrt einen Wandel, wie
Arendt in der englischen Fassung ausfhrt (BPF 45
48), von Parmenides bis hin zu Platon und Aristoteles, die behaupten, dass die Unsterblichkeit in der
activity of thought itself (BPF 46) liege, insofern
Denken in der Kontemplation des unsterblichen
Kosmos bestehe. Demzufolge behauptet Parmenides, bei dem das Sein ewig im starken Sinne (LG 1,
135) und das Sein ein Gedankending (LG 1, 60)
ist, wie Arendt in Das Denken weiter ausfhrt, dass
in der Ttigkeit des Denkens sowohl das Sein als
auch das Denken unsterblich seien (s. Kap. II.8.1).
Daraus entsteht eine Unterscheidung zwischen dem
Philosophen und dem Historiker im Begriff der
Gre, wobei der Historiker Gre im Sinne von
Taten und Ereignissen versteht, die ganz selbstverstndlich Unsterblichkeit verdienen (VZ 63). Indem
sie ihnen durch die historische Erzhlung verliehen
wird, knnten Menschen fast zu Ebenbrtigen der
Natur (VZ 63) werden.
Arendt fhrt fort mit der Behauptung, dass das
Geschichtskonzept der Moderne zwar noch genauso eng und unlslich (VZ 64) mit der Natur verbunden sei, sich aber das moderne Naturkonzept
gnzlich vom antiken Verstndnis unterscheide (s.
Kap. IV.13). Diese Differenz habe weitreichende
Konsequenzen fr das moderne Verstndnis von
Geschichte. Arendt ist insbesondere daran interessiert, wie das moderne wissenschaftliche Bezugssystem Objektivitt versteht (BPF 49 f.) und welche
Auswirkungen die Subjektivierung und Weltentfremdung (VZ 66, vgl. BPF 53) auf das Schreiben
der Geschichte hat: Sie argumentiert, dass sich in der
Natur und Geschichte

Dieser Essay erschien zuerst als selbstndiger Essay
in Fragwrdige Traditionsbestnde. In der englischen Fassung der Essaysammlung Between Past
and Future von 1968 bildete er hingegen den ersten
Teil des Essays The Concept of History. In die
deutsche Ausgabe Zwischen Vergangenheit und Zukunft von 1994 wurde der Essay als Wiederabdruck
des selbstndigen Textes aufgenommen. Dieser Essay, in dem Arendt die Bedeutung des Ereignisses in
der Geschichte untersucht, widmet sich dem antiken und neuzeitlichen Geschichtsbegriff und weist
einen engen Zusammenhang und die gegenseitige
Abhngigkeit von Natur und Geschichte auf, die einer einheitlichen Erfahrung entspringen (VZ 57).
Natur und Geschichte weicht in der deutschen
Fassung von der englischen ab, die sich strker mit
Platons und Aristoteles Vorstellung von Unsterblichkeit beschftigt (Ludz in VZ 391, Anm. 12; VZ
388).
Arendt erffnet diesen Essay mit Herodot, und
stellt fest, dass bei Herodot nach Cicero der pater
historiae, der Vater der abendlndischen Geschichtsschreibung (VZ 57) die Aufgabe der
Geschichte darin bestehe, die Taten der Sterblichen
vor dem Vergessen zu retten, und dies in einer
Naturkonzeption eines unvergnglichen, immer
wiederkehrende[n] Kreislauf[s] des Lebens (VZ
58), der die Zeitlichkeit aller irdischen Lebewesen
kennzeichnet (s. Kap. III.1.1).
Dies treffe auch fr die Menschen als Gattungswesen zu, jedoch ist das individuelle menschliche
Leben durch dessen klar definierte Zeitpunkte von
Anfang und Ende bestimmt, von Geburt bis Tod
(VZ 58). Sterblich sein heit, in einem Kosmos, in
welchem alles, wenn es sich berhaupt bewegt, in
eine kreisende Ordnung zurckschwingt, in gerader Linie von einem Anfang her einem Ende zuzu-
54
neuzeitlichen Philosophie mit Descartes ein neues

Verhltnis zur Welt erffnet, in dem die Realitt der
erscheinenden, wahrnehmbaren Welt radikal in
Zweifel gezogen werde (VZ 66 ff.). Mit diesem
Schwund an Urteilskraft (VZ 68) werden alle Urteile, die sich auf unsere Erfahrung der Welt beziehen, einschlielich der historischen Urteile, auf
bloe Geschmacksempfindungen, auf sensation of
taste (BPF 53) reduziert. Dieses Problem des Urteilens und die Beziehung des Urteilens zum Geschmack und dem Schnen wird Arendt durch alle
ihre Schriften hindurch beschftigen (s. Kap. II.8.2,
IV.39). Anstelle des traditionellen historischen Urteilens strebe aber das moderne Zeitalter historische
Wahrheiten an. Fr das moderne Zeitalter, im Zeichen der neuzeitlichen Entwicklung aller herstellend-technischen Fhigkeiten (VZ 68) und dem
Aufschwung der mathematisierten Naturwissenschaften, knnen Menschen nur das beweisbar wissen, was sie selbst herstellen (VZ 68 f, VA 214 ff.),
und dies treffe in besonderer Weise auch auf die Geschichte zu. Seit Vico, so Arendt, nach dem die Geschichte von Menschen gemacht werde in genau
dem gleichen Sinn, in dem die Natur von Gott geschaffen ist (VZ 69), wrden sowohl die Natur als
auch die Geschichte als Prozesse (VZ 70, 72) begriffen. Mit dem Aufkommen moderner Technologien und sptestens seit der Atomphysik schlielich
seien die Menschen nun selbst in der Lage, natrliche Prozesse in der gleichen Weise zu erschaffen, wie
sie Geschichte machen (VZ 71). Mit dem Denken
in Prozessen, das nicht aus der Natur, sondern dem
menschlichen Handeln stammt (VZ 72), sei jedoch
das traditionelle Bemhen des Historikers um das
Gedenken der Gre einzigartiger Taten und Ereignisse untergegangen. Arendt hlt das acting into
nature (BPF 59; vgl. VZ 78 f.) wie alles Handeln fr
gefhrlich (VZ 79), nicht nur, weil es Kontingenz
und Unvorhersehbarkeit in die Natur trgt (VZ 78),
sondern weil das Tun nun das betrachtende Staunen (VZ 79) dominiere und in den Schatten stelle.
Arendt entwickelt diesen Gedanken ausfhrlich weiter im letzten Kapitel von Vita activa, Die Vita activa und die Neuzeit (VA 244 ff.).
Geschichte und Politik in der Neuzeit

Whrend dieser Essay in der deutschen Fassung in
Fragwrdige Traditionsbestnde 1957 als eigenstndiger Text verffentlicht wurde, entspricht er mit einigen Abweichungen in etwa der englischen Fassung
der Teile II History and Earthly Immortality, III
55
History and Politics und dem Epilog des Essays

The Concept of History (BPF 4190) in Between
Past and Future. In der spteren deutschen Ausgabe
von Zwischen Vergangenheit und Zukunft erschien
dieser Essay in derselben Form wie ursprnglich
in Fragwrdige Traditionsbestnde (VZ 80109).
Arendt setzt in diesem Essay erneut mit der Reflektion ber die moderne Vorstellung des Prozesses an,
einer Vorstellung, die die moderne Geschichtskonzeption stark von der antiken unterscheide (VZ
80 f.). Dem einzelnen Ereignis oder der einzelnen
Tat werde nun nicht mehr durch den Historiker Bedeutung zugeschrieben oder betont; stattdessen liege
der Schwerpunkt auf der Zeitlichkeit und der zeitlichen Abfolge (VZ 83). Arendt hlt gleichwohl die
Annahme, dass das augustinische bzw. allgemeiner,
das christliche Geschichtsverstndnis als Vorlufer
des modernen Geschichtsverstndnisses begriffen
werden knne, fr eine Tuschung (VZ 83), weil
noch Augustinus wie die Rmer die Geschichte als
Vorratskammer von Exempeln verstehe, aus denen man etwas lernen kann, weil sich die Geschichte
wiederholt (VZ 84 f.), whrend sich im modernen
Kalender die Geschichte der Menschen linear und
unendlich in Vergangenheit und Zukunft erstreckt
(VZ 86 f.).
Nach Arendt muss die neuzeitliche Skularisierung in einem strikten Sinn als Trennung von Religion und Politik verstanden werden (VZ 88 ff.). Damit ging die grundstzliche Annahme von ffentlich
verbindlicher, irdischer Unsterblichkeit in der modernen Politik verloren (VZ 89), und dies bedeute,
dass sowohl das individuelle Leben als auch die Welt
an sich vergnglich geworden seien (VZ 93, BPF 64).
Die moderne Vorstellung von Geschichte verspreche
Erlsung von der sterblichen Sinnlosigkeit, indem
sie behauptet, dass die Geschichte ein Prozess ohne
Anfang und ohne Ende sei, und verleihe den Menschen auf diese Weise earthly immortality (BPF
68), einen Status der irdisch-weltliche[n] Unvergnglichkeit (VZ 91), der nicht mehr wie fr die
Griechen durch Handeln erreicht werde oder durch
Glauben, wie im Christentum, sondern allein durch
das Leben im historischen Prozess selbst.
Arendt behauptet zugleich, dass die moderne Skularisierung erstmals den Raum fr eine politische
Philosophie geschaffen habe, die sich an den Bedingungen der politischen Sphre orientiert. Hobbes,
Locke und Hume, so Arendt, sind Philosophen des
17. Jahrhunderts, die aus dieser Neuorientierung
heraus denken. Diese neue Mglichkeit ging jedoch
verloren, als das 18. Jahrhundert das politische Den-
5.3 Fragwrdige Traditionsbestnde im Politischen Denken der Gegenwart
ken durch ein Geschichtskonzept ersetzte. Hegel,

Vico und Marx stehen in der englischen Fassung exemplarisch dafr, whrend in der deutschen Fassung
die Abkehr von der Politik vor allem an der politischen Philosophie Kants verfolgt wird (VZ 101):
Vico und Hegel waren mit dem theoretischen Rckblick des Philosophen befasst, whrend Marx Hegels
Gedanken ber die Geschichte mit einer teleologischen Sichtweise auf das Handeln (VZ 97) kombiniert, die als Machen von Geschichte (VZ 108;
make history BPF 86) konzipiert wird. Das Handeln wird, wie schon in langer abendlndischer Tradition (VZ 98) erneut mit dem Herstellen (VZ 108)
verwechselt, was das Verstndnis von Geschichte als
Prozess transformiert. Der unendliche Blick zurck
in die Vergangenheit und der unendliche vorausschauende Blick nach vorne in die Gegenwart werden nun unter der Mittel-Zweck-Kategorie begriffen, die alle Formen des Herstellens charakterisiert.
Wie das Herstellen eines Stuhls erhlt die Geschichte
einen bestimmten Anfangs- und Endpunkt, und alle
Mittel knnen eingesetzt werden, um ihr Ziel zu erreichen. Arendt schliet den Essay mit dem starken
Einfluss des Geschichtsbegriffs in Kants politischer
Philosophie (VZ 103); sie entwickelt diese Gedanken in ihren Lectures on Kants Political Philosophy
von 1970 weiter, die auf Deutsch als Das Urteilen (s.
Kap. II.8.2) erschienen. Ihr Schwerpunkt ist die
Frage, inwiefern das moderne Geschichtskonzept
mit seiner Betonung der Prozesshaftigkeit den Weg
fr den Totalitarismus und dessen vollstndige Missachtung der Faktizitt bereitet hat: dem Gegebensein
der Realitt und den Tatsachen, den tatschlichen
Taten und Ereignissen der Geschichte.
ser Essay angemessener Weise Was war Autoritt?

htte heien mssen (VZ 159), weil das moderne
Zeitalter mit dem Verlust der Tradition zugleich die
Erfahrung von Autoritt verloren habe (s. Kap. IV.5,
IV.37). Autoritt bildet laut Arendt zusammen mit
der Religion und der Tradition eine untrennbare
Dreieinigkeit. Weil die Autoritt in ihrer traditionellen Gestalt nicht berlebte, wurde der geistige Traditions- und Religionsverlust erst zu einem politischen Ereignis (VZ 160). Wichtig fr das Folgende
ist Arendts grundstzliche Unterscheidung zwischen
Gewalt und Autoritt (BPF 92, 102; VZ 160). In der
deutschen Fassung widerspricht Arendt ergnzend
der missverstndlichen Entgegensetzung von Autoritt und Freiheit, weil es die Aufgabe der Autoritt
sei, die Freiheit zu begrenzen und gerade dadurch
zu sichern (VZ 161 f.; s. Kap. IV.5). Arendt fhrt des
Weiteren eine Unterscheidung zwischen tyrannischer und autoritrer Regierung ein; erstere regiere
aus eigenem Willen, so Arendt, whrend letztere
durch Gesetze gebunden sei, deren Ursprung stets in
einer hherstehenden, externen Macht liege (BPF
97). Eine autoritre Regierung liee sich klassischerweise als eine Pyramide verbildlichen, bei der die
Macht an der Spitze der Pyramide durch diejenigen
gesttzt wird, die ihre Autoritt anerkennen (BPF
98), whrend die Tyrannei, die Herrschaft eines Einzelnen, die Pyramide umkehrt und nun Bayonette
auf die Masse der Individuen richtet, die von der tyrannischen Gewalt beherrscht werden (BPF 99). Sie
kontrastiert diese beiden Regierungsformen wiederum mit der des Totalitarismus (VZ 169; s. Kap.
IV.36), dessen Struktur laut Arendt der einer Zwiebel mit leerem Kern gleiche, bei der jede Schicht nur
die Fiktion einer realen Welt bietet (BPF 99) und
dessen Gesamtstruktur das System gegen die Wirklichkeit abschottet und organisationally shockproof against the factuality of the real world (BPF
100) macht.
Gem der spteren Ankndigung im Vorwort
des Bandes von Between Past and Future (VZ 18)
fragt Arendt nach den politischen Erfahrungen, denen der Begriff der Autoritt entsprach und aus denen er entsprang (VZ 169, vgl. BPF 104). Der Begriff sei rmischen Ursprungs, whrend die Griechen gar keine Vorstellung von politischer Autoritt
gehabt htten, weil sie ihre politischen Modelle von
Herrschaft entweder der Tyrannei oder der Privatsphre des Haushalts entnahmen (BPF 104, VZ 170).
Gerade Platon und Aristoteles leiten nach Arendt
die Autoritt aus apolitischen Erfahrungen ab, die
nun als eine Beziehung von Beherrschung und Ge-
Was ist Autoritt?

Dieser Essay existiert nach den Angaben der Herausgeberin Ursula Ludz in fnf verschiedenen Fassungen, die auf einen dreiteiligen Mailnder Vortrag
vom September 1955 zurckgehen. Die deutschen
Fassungen weichen stark von den englischen Verffentlichungen ab, und in der fnften Fassung wurde
z. B. ein ganzer Teil ber die platonischen Wurzeln
der christlichen Hllenvorstellung hinzugefgt (BPF
128135). Die deutsche Fassung in Fragwrdige Traditionsbestnde und in Zwischen Vergangenheit und
Zukunft beruht auf der dritten Fassung, whrend die
erweiterte Fassung in Between Past and Future auf
Grundlage der zweiten und vierten Fassungen ohne
Rcksicht auf die deutschen Vorlufer erstellt wurde
(VZ 403 f.). Arendt hebt zu Beginn hervor, dass die-
56
horsam verstanden wird (BPF 105, VZ 171, 186).

Arendt meint, dass dieses tyrannische Modell in Platons Konzeption vom Philosophenknig eingeflossen sei (BPF 107, VZ 173). Zudem versteht das platonische Hhlengleichnis das Politische in Analogie
zum handwerklichen Herstellen als die Angelegenheit eines Experten, der die Idee kennt und den politischen Raum entsprechend ausgestaltet (BPF 108 f.,
VZ 177). Mit diesem Verstndnis des Politischen im
Sinne von Herstellung werde ein Element von Gewaltttigkeit (VZ 177) ins Innerste des politischen
Raumes eingefhrt. Dieses Problem wird Arendt ihr
ganzes Denken hindurch beschftigen, vor allem in
Bezug auf die Neuzeit, in der, so Arendt, das Verstndnis von Handeln im Sinn von Produktion dominant wurde (s. Kap. II.5.2, IV.3).
Die Rmer, so Arendt, berliefern uns ein anderes Modell von Autoritt. Die Autoritt sei hier in
der berzeugung von der Heiligkeit der Stadtgrndung verwurzelt (VZ 187). Autoritt kommt von augere, vermehren, und sei untrennbar mit Tradition
und Religion verbunden, weil die Grndung Roms
durch die Autoritren bestndig vermehrt werde
(VZ 188). Die Stadtgrndung bilde den politischen
Inhalt der rmischen Religion, die als religare die
politische Gemeinschaft fr alle Ewigkeit an ihren
legendren Grndungsakt zurckbinde (VZ 187).
Mit der Trennung des Politischen und des Theologischen in der Moderne und durch den modernen
Traditionsbruch sei diese Dreieinigkeit (VZ 191)
zerfallen. Diese Errterung mndet in einer abschlieenden berlegung zu Machiavelli (s. Kap.
III.1.6) und Robespierre (BPF 139). Arendt legt dabei nahe, dass Machiavellis Verstndnis vom Ursprung des Politischen sehr nah an dem rmischen
Verstndnis der Grndung liege (VZ 194 f.) und dass
dies Mglichkeiten erffne, Autoritt heute zu denken. Robespierres Verstndnis des politischen Grndungsakts als Herstellung hingegen rechtfertige die
Gewalt und den Terror der Franzsischen Revolution (VZ 196).
Einen Versuch, den gerissenen Faden der Tradition wieder neu zu knpfen (VZ 198) sieht Arendt
im unblutigen Charakter der Amerikanischen Revolution. Diese Revolution sei relativ gewaltfrei gewesen, weil der amerikanische Grndungsakt auf einer
Ausweitung bereits bestehender Charta und Vertrge beruhte (VZ 199). Arendt wird zu diesem
Thema in The Human Condition und Vita activa und
im Revolutionsbuch (s. Kap. II.5.5, 5.7) zurckkehren und berlegen, ob das Autorittskonzept vielleicht als politisches Handeln, das in der Ttigkeit
57
des Versprechens gegrndet ist, neu berdacht werden kann. Arendt legt am Schluss den optimistischen Gedanken nahe, dass der Verlust der Tradition
die Vergangenheit ffne, der Verlust des religisen
Glaubens der Vernunft Platz schaffe und der Verlust
der Autoritt eine Auseinandersetzung mit den elementary problems of human living together (BPF
141) ermgliche.
Literatur
Althaus, Claudia: Erfahrung denken. Hannah Arendts Weg
von der Zeitgeschichte zur politischen Theorie. Gttingen
2000.
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Kohn, Jerome: The Loss of Tradition. In: Heinrich-BllStiftung (Hg.): Hannah Arendt: Verborgene Tradition
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Hg. von Annette Weber und Frederek Musall. Heidelberg 2011, (im Druck).
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Vowinckel, Annette: Geschichtsbegriff und Historisches Denken bei Hannah Arendt. Kln u. a. 2001.
Peg Birmingham
(aus dem Englischen von Stefanie Rosenmller)
5.3 Fragwrdige Traditionsbestnde im Politischen Denken der Gegenwart
58
Was ist Politik?
Die Edition
Was ist Politik? enthlt in der Hauptsache sechs von
Hannah Arendt in deutscher Sprache hinterlassene
Fragmente zu einer Einfhrung in die Politik (aus
LoC, Box 73). Das war ein Buchprojekt, das der Verleger Klaus Piper 1955/56 in Auftrag gegeben hatte,
wobei er sich an der von ihm erfolgreich vertriebenen Einfhrung in die Philosophie von Karl Jaspers
orientierte. Eine parallele englische Verffentlichung,
Introduction into Politics, hatte Arendt mit Harcourt Brace vereinbart.
Das nicht vollendete Werk sollte entsprechend
Arendts Vorstellungen in einem teilweise ausgearbeiteten Konzept (LoC, Box 73) vier Kapitel enthalten: An die Gebildeten unter den Verchtern der
Politik (Kap. 1); Die philosophischen Vorurteile
gegen Pluralitt, Zusammensein und gegen Meinungen (Kap. 2); Die Sokratische Position (Kap. 3);
Pluralitt in den Staatsformen (Kap. 4). Soweit die
Fragmente ausformuliert sind, knnen sie den Kapiteln 1 und 2 zugeordnet werden.
Der Edition beigegeben sind einleitend die in den
Titel gehobene Notiz von 1950 aus dem Denktagebuch: Was ist Politik? (DT 1518), ferner im Rahmen des Kommentars der Herausgeberin Ursula
Ludz die Conclusion der Vorlesung History of
Political Theory, die Arendt 1955 an der University
of California at Berkeley hielt (LoC, Box 58) sowie
im Anhang (WP 191201) neben dem genannten
Konzept zwei weitere Dokumente, die sich auf das
geplante Buch beziehen und ebenfalls im LoC-Nachlass aufbewahrt werden.
In einem ausfhrlichen Kommentar (WP 137
179) hat die Herausgeberin die Geschichte des Projektes nachgezeichnet, ferner eine Einordnung in
Arendts Gesamtwerk vorgenommen und die nicht
geschriebenen Kapitel 3 und 4 unter Rckgriff auf in
Arendts Konzept berlieferte Stichwrter skizziert.
Die Conclusion aus der Vorlesung von 1955 und
deren Interpretation beschlieen den Kommentar
mit dem Abschnitt: Von der Wste und den Oasen
(WP 180187).
Der Politikwissenschaftler Kurt Sontheimer (1928
2005), zuletzt an der Universitt Mnchen lehrend,
hat ein Vorwort zu der Edition geschrieben. Indem er
auf Hannah Arendts hohes Politikverstndnis (WP
IV) abhebt, macht er deutlich, wie Arendts politisches
Denken im Rahmen der deutschen Politikwissenschaft seinerzeit rezipiert wurde (vgl. Vollrath 1993).
Was ist Politik? wurde erstmals 1993 gebunden

vom Piper Verlag verffentlicht und dann 2003 in
durchgesehener Fassung in die Taschenbuchausgabe
bernommen. Der Corpus des Buches (Fragmente 1
bis 6 in der von der Herausgeberin vorgenommenen
Anordnung) wurde in der englischen bersetzung
von John E. Woods unter dem Titel Introduction
into Politics in dem Sammelband The Promise of
Politics (PP 93200) verffentlicht. Kommentar und
Vorwort wurden nicht bersetzt.
Zuordnung zu Arendts Werk

Die Fragmente sind ohne Datierung berliefert. Aufgrund brieflicher Mitteilungen Arendts an Klaus Piper und Karl Jaspers knnen zwei Arbeitsphasen unterschieden werden: 1956/57 fr die Fragmente I (a)
und (b) als Vorurteils-Version (WP 1327) und
1957/58 fr die Fragmente II (a) bis (d) als SinnVersion (WP 28133).
Das Thema Was ist Politik? hat Arendt sptestens seit dem Ende ihrer Arbeit an The Origins of Totalitarianism beschftigt. Das belegt die oben genannte Eintragung in ihr Denktagebuch. Den Problemkreis verfolgte sie in den frhen 1950er Jahren
weiter in den Vorlesungen Karl Marx and the Tradition of Western [Political] Thought (Princeton
1953) und Philosophy and Politics (Notre Dame
1954), aus denen sich zum Teil die deutsche Verffentlichung Fragwrdige Traditionsbestnde im politischen Denken der Gegenwart speist.
Insbesondere die intensive Beschftigung mit
Karl Marx wurde fr Arendts Gestalt der politischen
Philosophie bedeutsam. Zur Ausgangslage formuliert sie (VZ 23): Die abendlndische Tradition politischen Denkens hat einen klar datierbaren Anfang,
sie beginnt mit den Lehren Platos und Aristoteles.
Ich glaube, sie hat in den Theorien von Karl Marx
ein ebenso definitives Ende gefunden. Vom Ende
her, also mit Marx Hilfe, hat sie in den 1950er Jahren zwei ineinander verwobene Traditionsstrnge
politisch-philosophischen Denkens herauskristallisiert einen unter dem Begriff Arbeit, arbeiten,
den anderen unter Herrschaft, herrschen. Whrend
beide zwar in ihr Werk Vita activa oder Vom ttigen
Leben Eingang fanden, doch dabei nur ersterer eine
weit gefcherte Darstellung erfuhr, war eine detaillierte Behandlung des letzteren wahrscheinlich fr
die Einfhrung in die Politik vorgesehen eine
Vermutung, die vor allem durch das geplante Kapitel
4 (Pluralitt in den Staatsformen) gesttzt wird
(vgl. Canovan 1993, 174).
5.4
Spuren der Fragmente zur Einfhrung in die Politik lassen sich in Arendts verffentlichtem Werk
an weiteren Stellen nachweisen: (1) in dem Vortrag
Freiheit und Politik von 1958 (VZ 201226). Der
berhmt gewordene, fanfarengleiche Satz der Arendtschen politischen Philosophie: Der Sinn von Politik
ist Freiheit, wird erstmals niedergeschrieben (WP
28) und in Reflexionen eingebettet, die zustzlich
zur Vortragsfassung zu seinem Verstndnis beitragen. (2) In einem Fragment der Sinn-Version, das
den Titel Die Kriegsfrage trgt (WP 80123), kndigt sich das Buch ber die Revolution an. (3) Vom
projektierten Kapitel 3 (Die Sokratische Position)
kann eine Linie zum Sptwerk (Vom Leben des Geistes: Das Denken, Das Urteilen; s. Kap. II.8) gezogen
werden. Die Stichworte, die Arendt im oben beschriebenen Konzept notiert, sind eindeutig genug,
um die Annahme zu rechtfertigen, dass das geplante
Kapitel im Wesentlichen Gedanken zu Sokrates enthalten htte, wie sie in dem Aufsatz Thinking and
Moral Considerations (in: Social Research 38. Jg., 3
[1971], 417446) und spter in den Sokrates-Kapiteln von The Life of the Mind zu finden sind.
Andererseits kann festgestellt werden, dass Arendt
1959/60 das Projekt als solches eindeutig aufgegeben
hat. Denn in der Vorlesung Introduction into Politics, die sie 1963 an der University of Chicago gehalten hat und von der ausgearbeitete Skripte in ihrem Nachlass aufbewahrt werden (LoC, Box 59), hat
sie offenbar nicht auf die Fragmente aus den 1950er
Jahren zurckgegriffen.
Inhaltliche Aspekte
Arendts Texte in dieser Edition sind auch inhaltlich
gesehen Fragmente, als solche Beispiele fr ihr
bruchstckhaftes Denken. Als wichtigste inhaltliche
Aspekte seien genannt:
1. Das Bemhen um eine neue politische Philosophie: Nachdem sie den Traditionsbruch als eine
vollendete Tatsache (Tradition und die Neuzeit,
1957, in: VZ 2353, 35) erfahren, diagnostiziert und
ihre Verstehensanstrengungen auf dieses Phnomen
gerichtet hatte, war Arendt klar, dass eine new political philosophy vonnten wre (Concern with
Politics, 1954, in: EIU 428447, 445; vgl. IWV 106
[Toronto 1972]). Diese Einsicht steht im Hintergrund der geplanten Einfhrung in die Politik.
Auch wenn Arendt eine solche neue politische Philosophie oder, im Anschluss an Tocqueville, neue
Wissenschaft von der Politik nicht ausgearbeitet hat,
ist es ihr doch gelungen, die Augen ihrer Leser fr
59
entscheidende Voraussetzungen zu ffnen. Diese
sind an den Begriffen Freiheit und Pluralitt festgemacht (s. Kap. IV.11, IV.28).
2. Ein schneller Gang durch die abendlndische
(politische) Philosophie: Wenn Arendt nach dem
Sinn von Politik fragt, geht sie den Erfahrungen und
Vorstellungen nach, die im Laufe des abendlndischen Denkens in den Bestimmungen und Definitionen des Politischen berliefert sind. Sie beginnt mit
einer eigenwilligen Interpretation der aristotelischen
Bestimmung des Menschen als eines politischen Lebewesens (WP 37; s. Kap. III.1.3), woran sich lngere
Passagen ber das Zusammenleben der Menschen
in der Polis anschlieen. Eine der zentralen Aussagen hier ist, dass die Polis, die zu den historischen
Epochen gehre, die das Politische gekannt haben,
eine der wenigen groen Glcksflle der Geschichte sei (WP 42). Damit ist klar ausgesagt, dass
die Polis nicht als (nachzuahmendes) Modell anzusehen ist oder gar propagiert werden soll (vgl. auch
WP 219 f., Kommentar, Anm. 59).
Schon Platon, so arbeitet Arendt anschlieend
heraus, hat den in der Polis lebendigen Vorstellungen von Freiheit und Pluralitt etwas entgegengestellt: eine politische Theorie, in der die Mastbe
des Politischen nicht aus diesem selbst, sondern aus
der Philosophie geschpft sind (WP 54). Er wurde
der Vater der politischen Philosophie des Abendlandes (ebd.; s. Kap. III.1.2) und seine negative Sicht
auf das Politische zum bestimmenden Element der
Tradition. Bei ihm haben die philosophischen Vorurteile: gegen Pluralitt, Zusammensein und gegen
Meinungen (WP 195) ihren Ursprung.
Platons Aufwertung der Philosophie zulasten des
Politischen setzt sich in der im Christentum ungleich radikaleren Ablehnung und Umdeutung des
Politischen (WP 60) fort. Der christlichen Botschaft
bescheinigt Arendt, eigentlich antipolitische Tendenzen (WP 61) und hebt die besondere Rolle Augustins hervor, dem es gelang, das Christentum so
zu transformieren, dass eine Art christlicher Politik
mglich wurde (WP 63; s. Kap. III.1.5).
Die Neuzeit schlielich ist dadurch charakterisiert, dass der Bereich des Religisen [] in den
Raum des Privaten zurck[sank], whrend der Bereich des Lebens und seiner Notwendigkeiten, der
sowohl in der Antike wie im Mittelalter als der private Bereich par excellence gegolten hatte, eine neue
Wrde erhielt und in Form der Gesellschaft sich in
die ffentlichkeit drngte (WP 66) Gedanken,
die sie spter vor allem in ihrem Buch Vita activa
ausarbeiten sollte (s. Kap. II.5.5, IV.14, IV.19). Wenn
5.4 Was ist Politik?
das Leben als das hchste Gut angesetzt wird, so

Arendt, entsteht in der Verkoppelung von Politik
und Leben ein innerer Widerspruch, der gerade das
spezifisch Politische aufhebt und ruiniert (WP 70).
Das ist die sozusagen nach-Marxsche Lage, in der
sich die abendlndische Tradition befindet. Um deren Beschreibung und Verstndnis geht es Arendt
im Angesicht der Erfahrungen totaler Herrschaft
und eines durch die Entdeckung der Atomenergie
mglich gewordenen totalen Krieges.
3. Eine themengeleitete Besinnung auf die Tradition: Im Fragment mit dem Titel Die Kriegsfrage
(WP 80 ff.) untersucht Arendt die moderne Situation
im Spiegel des ltesten Vorgngers eines Vernichtungskrieges, nmlich des Trojanischen Krieges, in
seiner Bedeutung fr griechisches und rmisches
Denken, um herauszuarbeiten, was Politik eigentlich bedeuten und welchen Raum sie in der Geschichte einnehmen sollte (WP 91 f.). In der Einbeziehung des rmischen Denkens werden dabei politische Phnomene wie Vertrag und Bndnis und
der Gesetzesbegriff vorgestellt. Ein vergleichbares
Vorgehen unter der Fragestellung Wie leben die
Menschen zusammen? ist fr das von Arendt projektierte Kapitel ber die Pluralitt in den Staatsformen vorstellbar.
4. Amor Mundi: In den Fragmenten malt Arendt
nicht nur ein dsteres Bild der erfahrenen Gegenwart, sondern der Rckgriff auf die Tradition erlaubt
es ihr auch, eine frohe Botschaft festzuhalten. Whrend der Arbeit an der Einfhrung in die Politik
schreibt sie an Karl Jaspers (6.8.1955, BwJa 301), sie
wolle ihr Buch ber politische Theorien [] Amor
mundi nennen: Ich habe so spt, eigentlich erst in
den letzten Jahren, angefangen die Welt wirklich zu
lieben. Und so finden wir in den Fragmenten schon
frh (spter in Vita activa) den den Amor mundi begrndenden Gedankenkomplex: Der Mensch, selbst
ein Anfang, kann etwas Neues beginnen, kann handeln; er ist dazu begabt, Wunder zu tun, ist ein
Wundertter (WP 34), weil die Menschen, solange sie handeln knnen, das Unvorhersehbare und
Unerreichbare zu leisten imstande sind und dauernd
leisten (WP 35). Fr die Politik als Sorge um die
Welt (WP 24) ffnet Arendt so einen Freiheitsraum,
der utopisch anmutet, aber insbesondere dann im
Buch ber die Revolution (s. Kap. II.5.7) mit realen
historischen Erfahrungen ausgestattet und veranschaulicht wird.
Rezeption
Da die Fragmente in deutscher Sprache hinterlassen
wurden und erst seit 2007 eine englische bersetzung vorliegt (s.o.), hlt sich die Rezeption im angelschsischen Raum in engen Grenzen. Eine Ausnahme bildet Margaret Canovan, die eine ausfhrliche Besprechung schrieb, in der sie grundstzlich
darauf aufmerksam macht, dass Arendts verffentlichtes Werk aus einem deep reservoir of thought
stammt, weshalb man, um es wirklich zu verstehen,
needs to read the whole mass of available evidence
in order to trace the ideas it only partly articulates
(Canovan 1993, 174, 177). In ihrer Arendt-Interpretation hat sie sich deshalb u. a. auch auf die Fragmente zur Einfhrung in die Politik bezogen (Canovan 1992, vgl. etwa 100 f., Anm. 3, 205).
Im deutschen Sprachraum hat eine breite, allerdings wenig spezifische Rezeption innerhalb und auerhalb der Profession stattgefunden, die auch dadurch befrdert wurde, dass die Zricher HannahArendt-Tage von 1997 das Motto Was ist Politik?
erhielten (politikintiativen 1997). Das intellektuelle
Experiment, auf das sich Arendt mit dem Projekt einer Einfhrung in die Politik eingelassen hat (vgl.
auch DT 295: Experimental Notebook of a Political
Scientist), wird als solches rezipiert und gepriesen,
die Diskussion aber nicht im Rahmen des geplanten
Buches gefhrt. Allgemein sei mit Ingeborg Nordmann (1993, 58 f.) festgehalten: Wenn Hannah
Arendt diese Einfhrung [] tatschlich geschrieben htte, dann wre es die seltsamste Einfhrung
geworden, die wir kennen. Denn sie htte weitgehend davon gehandelt, was Politik nicht ist. Die Erfahrungen und Elemente, die fr sie unveruerlich
das Politische ausmachen, Freiheit und Pluralitt,
begrnden eher eine verborgene Tradition.
Literatur
Her Political Thought. New York/Melbourne 1992.
: Arendt and the Politics of Plurality. In: Telos 97 (Fall
1993), 172177.
Nordmann, Ingeborg: Die Gefahr, da das Politische
berhaupt aus der Welt verschwindet Textfragmente
Hannah Arendts zur Politik. In: Kommune 5 (1993),
5659.
politikinitiativen 13 (Juni 1997): Hannah Arendt Tage
1997: Was ist Politik?.
Vollrath, Ernst: Fragmente der Erfahrung des Politischen.
Aus Hannah Arendts Nachla. In: Jahrbuch Politisches
Denken (1993), 185188.
Ursula Ludz
60
5.5
The Human Condition/Vita activa

oder Vom ttigen Leben
The Human Condition erschien 1958 in Amerika in

englischer Sprache. 1960 folgte die von Arendt selbst
verantwortete, berarbeitete und ergnzte deutsche
Fassung unter dem Titel Vita activa oder Vom ttigen
Leben. Sogleich wurde es sowohl in der akademischen als auch auerakademischen ffentlichkeit
breit wahrgenommen und galt schnell als Arendts
philosophisches Hauptwerk (Habermas 1981,
223), als Grundlegung der zentralen Begriffe ihrer
politischen Theorie: Hier trifft sie die Unterscheidung zwischen Arbeiten, Herstellen und Handeln,
erklrt das Soziale und das Politische, das ffentliche und das Private zu getrennten Sphren und entwirft ein Modell kommunikativer Macht und ffentlicher politischer Freiheit, die erst im gemeinsamen
Handeln entsteht.
Die ersten Reaktionen auf Vita activa betonen die
modernekritischen, ja antimodernen, nostalgischen
Aspekte des Textes: Arendt erhebe die griechische
polis zur essentiellen Erfahrung des Politischen und
zum normativen Mastab, an dem Politik auch in
der Moderne gemessen werden solle. Der Aufstieg
der Massengesellschaft, der Niedergang des ffentlichen Raums, die Herrschaft des homo faber und brokratischer Herrschaftsstrukturen im Lichte dieser Themen erscheint Vita activa als eine Erzhlung
vom unaufhaltsamen Verfall des Politischen in der
modernen Welt. Diese in der ersten Rezeptionsphase, bis in die 1990er Jahre hinein dominante
Standardauffassung (Benhabib 2006, 11) ist heute
einem differenzierteren Bild gewichen, das das ambivalente Ineinandergreifen von modernen und modernekritischen Zgen in Arendts politischem Denken strker betont. Es ist in dieser Entwicklung
sicher kein Zufall, dass die Wiederentdeckung
Arendts, insbesondere das Interesse an ihrer Theorie
der Freiheit und des politischen Neuanfangs, mit
den samtenen Revolutionen von 1989 und dem
Ende der totalitren ra im Osten Europas zusammenfllt. In ihrer Ausrichtung unterscheiden sich
die jngeren Lesarten von den lteren, vereinfacht
gesagt, in zwei Punkten: Erstens wird Vita activa
sehr viel strker kontextualisiert, d. h. in Verbindung
mit ihren anderen Schriften, insbesondere der Auseinandersetzung mit der totalen Herrschaft, gelesen.
Zweitens ndert sich dadurch auch der Blick auf den
sachlichen und methodischen Gehalt des Buchs. Aus
dem philosophischen Hauptwerk wird ein Baustein
eines insgesamt fragmentarischen, nicht-systemati-
schen und stets mit sich selbst im Widerstreit stehenden, intervenierenden politischen Denkens. Dies
schmlert den Stellenwert des Textes jedoch nicht:
Auch wenn Vita activa heute nicht mehr als isoliertes Hauptwerk betrachtet wird, so bleibt doch festzuhalten, dass der Text als werk- und entstehungsgeschichtlicher Angelpunkt immer noch im Zentrum
von Arendts Schriften zu verorten ist. Er entspringt
den Problemen der Totalitarismusstudien, entsteht
parallel zu ber die Revolution und Zwischen Vergangenheit und Zukunft, und Arendts unvollendetes
Sptwerk Vom Leben des Geistes schlielich war als
ergnzendes Gegenstck, als zweite[r] Band (IWV
79) der Vita activa konzipiert. Diese zentrale Stellung besttigt sowohl ein Blick auf die komplexe
Textgenese als auch auf die seit Erscheinen lebendige
Rezeptionsgeschichte des Buches.
Entstehung und Werkkontext

Die philosophische Ausgangsfrage der Vita activa
lautet: Was tun wir eigentlich, wenn wir ttig sind?
(VA 12). Als Antwort darauf entwirft Arendt eine
Phnomenologie menschlicher Ttigkeiten, und unterscheidet die drei allerelementarste[n] Gliederungen (VA 12) Arbeiten, Herstellen und Handeln. Der
Aufbau des Buches entspricht dieser Dreiteilung, die
drei zentralen Kapitel sind jeweils der Analyse eines
der drei Grundbegriffe gewidmet. So wirkt Vita activa auf den ersten Blick wie eine systematische Analyse, die aus einer systematischen Fragestellung heraus entstanden ist. Die komplexe Entstehungsgeschichte zeigt jedoch, dass das Buch ursprnglich
nicht als phnomenologische Analyse der menschlichen Ttigkeiten angelegt ist, sondern sich erst langsam aus Arendts berlegungen im Anschluss an
Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft herauskristallisiert. Der Ausgangspunkt ist dabei ein theoretisches Defizit der Totalitarismusanalyse, das sie in
einem Forschungsantrag an die Guggenheim Foundation von 1952 wie folgt beschreibt: Der schwerwiegendste Mangel von Origins ist das Fehlen einer
angemessenen historischen und begrifflichen Auseinandersetzung mit den ideologischen Hintergrnden des Bolschewismus (zit. nach Young-Bruehl
1991, 348). Arendts breit angelegtes Forschungsprojekt der Jahre 1952 bis 1956, aus dem die Vita activa
schlielich hervorgeht, trgt folgerichtig zunchst
den Titel Totalitarian Elements in Marxism und
stellt den Versuch dar, die unbefriedigende Lcke,
die in der Argumentation des Totalitarismusbuchs
klafft, zu schlieen. Ausgehend von einer Analyse
61
der Marxschen Begriffe und einer Reihe von historischen Studien zur Entwicklung des europischen
Sozialismus 18701917 und des bergangs zum Stalinismus in Russland will Arendt zeigen, wie die
spezifisch totalitren Elemente des Marxismus umfassend verwirklicht sind, wenn sowohl das Klasseninteresse des Proletariats als auch die Ursache der
Revolution zugunsten der weltweiten Verwirklichung einer Ideologie mit Hilfe der Geheimpolizei
und der Roten Armee verabschiedet werden (zit.
nach Young-Bruehl 1991, 385 f.).
Es gibt einen wesentlichen Unterschied zwischen
Nationalsozialismus und Stalinismus, der Arendt
schlielich dazu zwingt, die Untersuchung der totalen Herrschaft um eine ideengeschichtliche Begriffsanalyse zu erweitern. Die Ideologie und die Verbrechen des Nationalsozialismus stellen fr sie einen
absoluten Bruch mit der politischen und philosophischen Tradition des Westens dar. Zwar hat der Nationalsozialismus eine Vorgeschichte, doch ist es gerade das historisch Neue und Unvergleichbare, das
Arendt als herausragendes Merkmal der totalen
Herrschaft bestimmt. Auch wenn dies eine ganze
Reihe von methodischen Schwierigkeiten aufwirft,
bleibt das Totalitarismusbuch dabei weitestgehend
im Rahmen einer sehr konkreten historischen Untersuchung (s. Kap. II.4). Die These vom ideologischen Bruch mit der abendlndischen Philosophiegeschichte erweist sich fr den Stalinismus jedoch
als unhaltbar. Denn mit der wenn auch entstellenden und dogmatischen Berufung auf Marx bleibe
dieser mit der altehrwrdigen Tradition abendlndischen Denkens verbunden. Wenn Arendt jedoch an
der These festhalten will, dass beide Formen der totalen Herrschaft vergleichbare Phnomene sind,
dann muss sie eine Antwort darauf finden, warum
Marxens Lehre [] gleichwohl fr die totale Herrschaft mibraucht werden konnte (zit. nach YoungBruehl 1991, 386 f.), und das heit: ob und falls ja
in welcher Hinsicht sich bereits bei Marx Elemente
eines totalitren Denkens und damit der Bruch mit
der Tradition finden lassen. Das bel liegt, so
Arendts Vermutung, paradoxerweise in der Konstellation der Grundbegriffe, die Marx aus der westlichen Denktradition bernimmt und umformt.
Marx, so lautet Arendts Kritik, verwische dabei erstens die traditionelle Unterscheidung zwischen der
Kategorie des Arbeitens und der des Herstellens in
seiner Aufwertung der menschlichen Arbeitskraft,
zweitens erbe er von der philosophischen Tradition
seit Platon die kategoriale Verwechslung des Handelns mit dem Herstellen (vgl. VA 76 ff.). In dieser
Erweiterung des Fragehorizonts auf eine Kritik der

Grundbegriffe der politischen Philosophie liegt der
Ursprung des Grundmotivs der Vita activa, in der
Arendt eine Neubestimmung eben dieser Begriffe
versucht. Die neue Fragestellung erfordert allerdings
eine ganz andere und grundstzlichere Herangehensweise als die historische Betrachtung der
Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft. Der
bergang zu der begrifflich-phnomenologischen
Verfahrensweise in Vita activa kann dabei als methodische Wende (Brunkhorst 1999, 109) verstanden werden, als Weg hin zu einer grundlegenden
Kritik der abendlndischen Tradition politischer
Philosophie und einer neuen Theorie des Politischen.
Aus dem verffentlichten Text der Vita activa geht
der enge Zusammenhang mit dem ursprnglichen
Forschungsprojekt nicht mehr eindeutig hervor.
Arendt fragt hier nicht mehr unmittelbar nach den
Ursprngen des Totalitarismus, sondern viel allgemeiner nach dem Verfall des Politischen im Zusammenhang mit dem Aufstieg der modernen Massengesellschaft. Die Weltentfremdung und das daraus
resultierende Gefhl der Verlassenheit und Isolation
nicht die Selbstentfremdung des Menschen, wie sie
kritisch gegen Marx betont (vgl. VA 249) ist fr sie
das zentrale Problem moderner Gesellschaften. Gegen die Zweckrationalitt des modernen Verwaltungsdenkens betont Arendt die Wichtigkeit politischer ffentlichkeit und einer gemeinsamen, im
Handeln geteilten Welt, die die Menschen miteinander verbindet und zugleich Individualitt ermglicht.
Die hier skizzierten, aus der Arbeit am MarxBuch resultierenden Denkbewegungen stellen die
Keimzelle nicht nur der Vita activa, sondern nahezu
aller Publikationen, die Arendt in dieser Zeit verffentlicht, dar. In einem Forschungsbericht an die
Guggenheim Foundation erwhnt Arendt vier abgeschlossene Kapitel, die nach der Aufgabe des Projekts das Marx-Buch erscheint nie in ganz unterschiedliche Verffentlichungen eingehen. Die historischen Studien werden Teil von ber die Revolution,
die eher geschichtstheoretisch angelegten Essays zur
Kritik der abendlndischen Tradition politischen
Denkens erscheinen in Zwischen Vergangenheit und
Zukunft, die berlegungen zu Ideologie und Terror werden als ergnzendes Kapitel der zweiten
Auflage von Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft hinzugefgt und aus der Marxanalyse schlielich entsteht Vita activa. Bereits 1953 stellt Arendt
mit Karl Marx and the Tradition of Political
62
Thought einige der Grundgedanken im Gauss Seminar an der Princeton University vor (s. Kap.
II.5.1). Den Titel Vita activa verwendet sie erstmals 1956 fr die Walgreen Lectures an der University of Chicago; hier fhrt sie auch zum ersten Mal
die begriffliche Unterscheidung zwischen Arbeiten,
Herstellen und Handeln ein.
Unterschiede in der bersetzung

und methodische Besonderheiten
Die bersetzung von The Human Condition ins
Deutsche fertigt Arendt auf Grundlage einer Rohbersetzung ihrer Freundin Charlotte Beradt selbst
an. Arendts Arbeit an der bersetzung in die eigene
Muttersprache, die Zweisprachigkeit des Textes
und dies gilt fr viele Texte Arendts , ruft die ganz
konkrete lebensgeschichtliche Erfahrung der Autorin ins Bewusstsein (vgl. Hahn 2005, 12 f.). Angesichts dessen, was geschehen ist, schreibt Arendt in
einem Brief an Karl Jaspers, zhlt die Verfhrung,
seine eigene Sprache wieder schreiben zu drfen,
wahrhaftig nicht, obwohl dies die einzige Heimkehr
aus dem Exil ist, die man nie ganz aus seinen Trumen verbannen kann (Arendt 1948, 5 f.). Arendt
berarbeitet den Text von The Human Condition an
vielen Stellen signifikant, so dass man tatschlich
von zwei eigenstndigen Versionen des Textes sprechen kann. Gerade dort, wo der englische Text opak
und explikationsbedrftig ist, arbeitet sie im Deutschen vielfach erluternde Ergnzungen ein (vgl.
Tsao 2002, 100). Gleich der Anfang des ersten Kapitels bietet ein gutes Beispiel fr Arendts Vorgehen:
Der kurze einleitende Abschnitt ber das Herstellen
(HC 7) ist in der deutschen Fassung (VA 14) mehr
als doppelt so lang und entfaltet den Gedanken ausfhrlicher. Schaut man sich die Unterschiede genauer an, dann fllt auf, dass Arendts bersetzungsarbeit zudem hufig darin besteht, zustzliche Zitate
aus der deutschsprachigen Literatur und Dichtung
in die Darstellung und Argumentation einzuflechten. Bereits in der englischen Fassung finden sich an
vielen Stellen literarische Anspielungen, Zitate und
Verweise. So zitiert Arendt im englischen Text
Shakespeare, um die krperliche Erfahrung der Arbeit zu beschreiben: the toil and trouble of obtaining [] the necessities of life (HC 120). Aus diesem knappen Hinweis auf den Fluch der Arbeit, auf
ihre schmerzhafte, hllische Dimension (das Zitat
stammt aus dem Gesang der drei Hexen in Macbeth,
Akt IV, Szene 1) entsteht in der bersetzung eine
neue, ausfhrlichere Passage, in der Arendt mit Rai-
63
ner Maria Rilke den Gedanken weiter ausfhrt:

[Z]wischen der Mhsal der Arbeit, fr die das
krperlich Lebendigsein zur Last und Brde des
Menschseins wird, und den heillosen Schmerzen im
leiblichen Geweb bestehen nur Gradunterschiede
der Intensitt, denn ihre Hllischkeit die Arbeitshlle oder die Schmerzenshlle liegt gerade darin,
da sie, was den Menschen als weltliches Wesen anlangt, nicht von hier sind ein Grimm der Hlle
nicht von hier (Rilke) (VA 106). Der Verweis auf
Macbeth bleibt in der deutschen Fassung zwar erhalten (Mhe und Arbeit; VA 108), ist im Deutschen
jedoch nicht mehr eindeutig als Shakespeare-Zitat
zu erkennen. Arendts bersetzungsverfahren sollte
jedoch nicht nur als ein Zugestndnis an die Leseerwartungen des deutschsprachigen Publikums verstanden werden. Am Beispiel der bersetzung wird
besonders deutlich, wie sehr Arendt den kulturellen
und sprachlichen Horizont, das Wissen um Tradition und Traditionsbruch in den Verstehensprozess einbezieht. Dabei treten insbesondere literarische Texte als gleichberechtigte Quelle von Erkenntnis und Erfahrung neben den logisch-diskursiven
Argumentationsgang (vgl. Wild 2006, 90 ff.).
Das Verfahren der Montage, das am Beispiel des
literarischen Zitats in Vita activa an vielen Stellen
besonders deutlich wird, kennzeichnet ebenso
Arendts Umgang mit Texten der philosophischen
Tradition. Mit Ingeborg Nordmann kann man hier
von einer Vielstimmigkeit des Textes sprechen, die
als Konstruktionsprinzip disparate Bedeutungsschichten miteinander verknpft. Die expliziten und
sehr viel hufiger impliziten Bezugspunkte, die philosophischen Akteure [], die Arendt auf die Bhne
ihres Denkens ruft (Nordmann 2007, 200) sind u. a.
Homer, Sokrates, Aristoteles, Kant, Nietzsche, Heidegger, Jaspers, Kierkegaard, Bergson, Husserl und
Benjamin. In vielen Fllen stellt Arendts Bezugnahme keine systematische Auseinandersetzung mit
den Positionen der genannten Autoren dar, sondern
lsst sich besser als fiktives Gesprch, als ein Denken
in Konstellationen charakterisieren. In ihrem Text
ber Walter Benjamin hat Arendt eine treffende Beschreibung dieses Verfahrens gegeben: Dies Denken, genhrt aus dem Heute, arbeitet mit den Denkbruchstcken, die es der Vergangenheit entreien
und um sich versammeln kann. Dem Perlentaucher
gleich, der sich auf den Grund des Meeres begibt,
[] um in der Tiefe das Reiche und Seltsame, Perle
und Korallen, herauszubrechen und als Fragmente
an die Oberflche des Tages zu retten (MZ 236; s.
Kap. III.2.4).
5.5 The Human Condition/Vita activa oder Vom ttigen Leben
Eine Geschichte vom Verfall des Politischen?
nicht mehr die Freiheit, sondern die Selbsterhaltung

gilt. Der ffentliche Raum verschwindet und macht
der Gesellschaft platz, in der nur noch eine Ttigkeitsform, die Arbeit, existiert. Der Skandal der Moderne ist die Befreiung der Arbeit aus dem Dunkel
des Privaten und die Ausweitung der Logik des oikos
in den ffentlichen Bereich. Mit der Entstehung der
Gesellschaft war nicht nur die alte Scheidelinie zwischen privaten und ffentlichen Angelegenheiten
verwischt, sondern der Sinn dieser Begriffe wie die
Bedeutung, die eine jede der beiden Sphren fr das
Leben des Einzelnen als Privatmensch und als Brger eines Gemeinwesens hatte, vernderte sich bis
zur Unkenntlichkeit (VA 38). Die Jobholder-Gesellschaft ist von einem tiefen Konformismus geprgt eine fatale Entwicklung, nicht nur, weil der
Arbeitsgesellschaft die Arbeit auszugehen droht (vgl.
VA 12), sondern auch, weil vergessen worden ist,
dass politisches Handeln sinnstiftend sein kann.
Diese dunkle, modernepessimistische Seite der Vita
activa ist hufig kritisiert worden. Hauke Brunkhorst
z. B. sieht in der einugigen Diagnose der Moderne
(Brunkhorst 1994, 111) eine elitre und aristokratische Tendenz von Arendts Denken. Viele Interpreten betonen, dass Arendt die Heideggersche Ontologie allerdings nicht nur adaptiert, sondern grundlegend umarbeitet (vgl. Villa 1996; zur Kritik an Villa
vgl. Benhabib 2006, viii-xiv). Der Raum, den Arendt
durch die politische Wendung von Heideggers
Denken gewinnt, knnte grer kaum sein. Aus
Heideggers Rckzug in die Passivitt wird hier eine
politische Theorie, die die Hoffnung der Gegenwartsgesellschaft, ausgehend von den politischen Erfahrungen ihrer Zeit, in der Mglichkeit zum Handeln,
in der Freiheit und im ffentlichen Raum sucht.
Seyla Benhabib hat darauf aufmerksam gemacht,
dass beide Schichten oder Motive, die sich in Vita activa finden die ursprungsphilosophisch motivierte
Verfallsgeschichte und das fragmentarische Perlentauchen sich gegenseitig durchdringen. Sie hat darum Arendt die melancholische Denkerin der
Moderne (Benhabib 2006) genannt (im engl. Originaltitel The Reluctant Modernism of Hannah Arendt
kommt die Ambivalenz noch besser zum Ausdruck).
Eingeschrieben in die Verfallsgeschichte sind Momente des Bruchs, der Verschiebung und der Verwerfung (Benhabib 2006, 158), die es ermglichen,
verlorengegangene Bedeutungsschichten in kritischer Absicht und mit Blick auf die Gegenwart freizusetzen. Ein weiteres Argument spricht dagegen, in
der Vita activa eine reine Verfallsgeschichte des Politischen zu sehen. Arendt bt eine grundstzliche
Neben der durch Benjamin inspirierten Methode

des Perlentauchens lassen sich in der Erzhlung,
die Arendt in Vita activa entfaltet, durchaus auch
Zge eines ursprungsphilosophisch inspirierten und
normativ aufgeladenen Rckgangs zu den Wurzeln
einer ungetrbten Erfahrung des Politischen in der
antiken Polis erkennen. Es wird hufig bemerkt, dass
gerade das Motiv einer Verfallsgeschichte in Vita activa deutliche Nhe zur Ontologie Martin Heideggers aufweist (vgl. Villa 1996). Es ist insbesondere
die Idee einer Destruktion der philosophischen Tradition, die Arendt von Heidegger entlehnt. Die
Grundannahme des Verfahrens lautet, dass sich das
philosophische Denken seit der Antike immer weiter von der ursprnglichen Erfahrung der Gegenstnde, von denen es handelt, entfernt und dabei
erstarrt. Die Aufgabe der Destruktion ist es, diese
Erstarrung wieder aufzulsen; die Quelle der Erfahrung, aus der die Begriffe zuerst hervorgegangen
sind, soll mit der destruktiven Denkbewegung wieder zum Sprudeln gebracht werden. Dies geschieht
in einer doppelten Bewegung, die zum einen die ursprngliche Erfahrung aufdeckt, zum anderen die
Geschichte ihrer Verschttung rekonstruiert. Sowohl Heidegger als auch Arendt sehen in der Philosophie Platons die zentrale Weichenstellung, die das
abendlndische Denken blind fr die zentralen philosophischen Fragen gemacht habe (vgl. Bluhm
2003, 72).
Welche Frage hier allerdings verschttet worden
ist, darauf gibt Arendt eine ganz andere Antwort als
Heidegger. Sie fragt nicht nach dem Sein, sondern
nach der Politik: Was sind die ursprnglichen politischen Erfahrungen? Wie kommt es zu einem Vergessen des Politischen, und welche Entwicklung resultiert aus der erfahrungsblinden Weiterverwendung der politischen Begriffe? Die Geschichte, die
Arendt als Antwort auf die Heideggerschen Fragen
in Vita activa erzhlt, lsst sich holzschnittartig in
wenigen Stzen wiedergeben: Der Ursprung des Politischen, schon das Wort deutet darauf hin, liegt in
der griechischen Polis. Der Sndenfall, der die Abkehr von der ursprnglichen Erfahrung bedeutet
und der das Vergessen des Politischen in Gang setzt,
ist das Todesurteil gegen Sokrates und Platons Reaktion darauf. Seitdem versucht die Philosophie, sich
der Politik zu bemchtigen und setzt ein Verhngnis
in Gang, an dessen Ende die moderne Gesellschaft
Politik durch brokratische Verwaltung, Handeln
durch Verhalten ersetzt, so dass als Sinn der Politik
64
Kritik an der Annahme einer unsichtbaren Logik

hinter geschichtlichen Ereignissen und betont die
Mglichkeit zur Freiheit, die im Handeln liegt. Geschichtsphilosophie und kausales Argumentieren
zerstren die Pluralitt der Geschichten, die aus dem
menschlichen Handeln hervorgehen: Eine gemeinsame Welt verschwindet, wenn sie nur noch unter einem Aspekt gesehen wird; sie existiert berhaupt
nur in der Vielfalt ihrer Perspektiven (VA 57). Liest
man Vita activa in diesem Licht, ist die Analyse der
drei Grundttigkeiten nicht nur als Ursprungsphilosophie la Heidegger, sondern zugleich als Ausgangspunkt einer bewusstmachenden und rettenden
Kritik politischer Phnomene in der modernen Welt
la Benjamin (z. B. in der Geschichte der Revolutionen) zu verstehen gegen die in der Moderne allgegenwrtige Gefahr des Nichtwahrnehmens politischer Handlungsspielrume, der drohenden Herrschaft des Niemand (VA 45), des Freiheitsverlusts
und der Freiheitsvergessenheit.
Arbeiten, Herstellen, Handeln

Arendt bettet die Analyse der drei Ttigkeitsformen
Arbeiten, Herstellen und Handeln, die im Wesentlichen eine Wiederbelebung und Erweiterung der
aristotelischen Kategorien praxis und poiesis darstellt, in eine Art Topologie des menschlichen Lebens ein. Sie geht dabei von der antiken Trennung
zwischen oikos und polis, Haushalt und Politik,
Privatem und ffentlichem, Notwendigkeit und
Freiheit aus. In der Moderne, konstatiert Arendt,
verschwindet die antike Sphrentrennung. Die
moderne Gesellschaft ist geradezu durch die Vermischung politischer und konomischer Elemente gekennzeichnet. Arendt gewinnt den Mastab ihrer
Kritik aus einer genealogischen Untersuchung dieser Vermischung im Lichte der verlorengegangenen
Unterscheidung von ffentlichkeit und Privatheit.
In der Gesellschaft setzt sich nicht das Politische
durch, nicht die Freiheit, sondern die Logik des
Haushalts und des Sachzwangs, die Notwendigkeit:
Was wir heute Gesellschaft nennen, ist ein Familienkollektiv, das sich konomisch als eine gigantische
ber-Familie versteht und dessen politische Organisationsform die Nation bildet (VA 32).
Die drei Ttigkeiten finden in dieser Landschaft
ihren je eigenen Platz: Das Arbeiten, das den Stoffwechsel mit der Natur (Marx) regelt, gehrt fr
Arendt ganz und gar in den Bereich des Privaten.
Die Produkte des animal laborans sind Lebensmittel
und dienen dem direkten Verzehr und der Aufrecht-
65
erhaltung des Lebens; sie bewegen sich innerhalb des

ewigen Kreislaufs von Produktion und Konsumtion
(vgl. VA 90 ff.). Das Handeln ist dem Arbeiten, auch
wenn es mit ihm den Prozesscharakter teilt, diametral entgegengesetzt. Es ist die einzige Ttigkeitsform, die unmittelbar auf die ffentlichkeit, auf die
Anwesenheit anderer angewiesen ist. Es spielt sich
ohne Vermittlung [] direkt zwischen den Menschen (VA 14) ab. Handeln kann sich nur unter der
Bedingung der Pluralitt, der Anwesenheit anderer
Menschen vollziehen. Whrend das Arbeiten und
das Herstellen auch einem einzelnen Menschen auf
einer einsamen Insel gelingen knnen, ist Handeln
interpersonal verfasst. Es ist eng mit der Fhigkeit
des Sprechens, zur Kommunikation verbunden.
Zwar sind nicht alle Handlungen zwangslufig von
Sprechakten begleitet, doch alle Handlungen bieten
Stoff und Anlass, erzhlt zu werden und offenbaren
die Persnlichkeit des Handelnden: Sprechen und
Handeln sind die Ttigkeiten, in denen diese Einzigartigkeit [des Individuums] sich darstellt. Sprechend
und handelnd unterscheiden sich die Menschen aktiv voneinander, anstatt lediglich verschieden zu
sein (VA 165). Das Herstellen schlielich nimmt in
der Phnomenologie der Vita activa eine Stellung
zwischen dem Arbeiten und dem Handeln ein. Seine
Produkte sind mit der gemeinsamen Welt verbunden, doch fr ihre Herstellung braucht der homo faber nicht die Prsenz anderer. Arendt versteht unter
Herstellen jede Ttigkeit, die durch Verdinglichung
einen Gegenstand hervorbringt, der fortan unabhngig und objektiv in der Welt erscheint (vgl. VA
127 ff.). An den hergestellten Objekten der Welt erfhrt der Mensch erst Dauerhaftigkeit und Objektivitt, denn sie sind dem stndigen Wandel der natrlichen Lebensprozesse entgegengesetzt. Das Herstellen zeichnet sich durch seine klare, berechenbare
Struktur aus. Es besitzt einen klaren Anfang und ein
bestimmtes Ende, einen przisen Zweck, nmlich
den hergestellten Gegenstand.
Mit dem Aufstieg der modernen Massengesellschaft und der Ausbreitung der oikos-Logik geht in
Arendts kritischer Diagnose eine Vermischung und
Umwandlung der Ttigkeiten einher. Die bereits bei
Platon angelegte Verwechslung von Handeln und
Herstellen fhrt in der Moderne zu einer Abwertung
des Handelns, der ffentlichkeit und des politischen
Raums. Politik wird als Akt des Herstellens betrachtet. Dem entspricht ein funktionalistischer Politikbegriff, der nicht auf den Prozesscharakter politischen Handelns, nicht auf die Freiheit, sondern auf
den Zweck schaut.
Die Aporien des Handelns
barkeit des Handelns, das stets dazu neigt, die ihm

auferlegten Schranken zu durchbrechen, indem es
neue Ereignisse hervorbringt, die von den Gesetzen
und institutionellen Arrangements schlicht nicht abschlieend vorhergesehen werden knnen. Wer handelt, muss darum Verantwortung bernehmen. Das
ist schon alleine deshalb anspruchsvoll, weil Handeln
und Sprechen unwiderruflich sind. Verschrft wird
dieses Problem der Verantwortungsbernahme noch
durch den Tatbestand, da niemand die Folgen der
eigenen Tat je voll bersehen kann (VA 184), weil er
in ein komplexes Handlungsfeld hinein wirkt, das
nicht durch kausale Relationen bestimmt ist, die nur
eine begrenzte Anzahl mglicher Wirkungen haben,
und das zur unbestimmbaren Zukunft hin geffnet
ist. Der einzig gangbare Weg, mit den Aporien des
Handelns umgehen und zugleich der Unzuverlssigkeit der menschlichen Angelegenheiten entgegenwirken zu knnen, liegt fr Arendt in der Ergnzung
der ueren durch innere Begrenzungen des Handelns: in der Praxis des Verzeihens und Versprechens. Das Verzeihen kann nicht das Geschehene
ungeschehen machen, aber es kann die Identifikation der Person mit der Tat lsen: Das Vergeben bezieht sich nur auf die Person und niemals auf die Sache (VA 237). Das Verzeihen ermglicht der Person
einen Neuanfang im Handeln und befreit sie aus der
schuldhaften Verstrickung frherer Taten. Doch
nicht nur fr die Unwiderruflichkeit findet sich ein
Heilmittel (VA 231), sondern auch fr die Unabsehbarkeit des Handelns. Es ist die Fhigkeit, Versprechen zu geben. Versprechen und Verzeihen gehren zusammen, was man schon daran erkennt,
dass das Verzeihen den Raum fr das Versprechen
erffnet. Jedes Verzeihen ist das Versprechen auf einen Neuanfang (s. Kap. IV41, 43).
Dass Versprechen und Verzeihen eminent politisch sind, wird schon aus dem Umstand deutlich,
dass sie intersubjektiven Gelingensbedingungen unterliegen. Niemand kann sich selber verzeihen; Versprechen, die man sich selbst gibt, haben keine bindende Wirkung. Das Verzeihen richtet seinen Blick
auf die Vergangenheit, whrend das Versprechen in
die Zukunft blickt und auf knftiges Handeln verpflichtet (vgl. VA 239 ff.). Wie das Verzeihen kann
auch das Versprechen die Unsicherheit nicht auflsen, doch es begrenzt die Kontingenz. Dies ist ein
zentraler Punkt, denn mit der Errichtung absoluter
Sicherheit wre auch der Freiraum fr Entscheidungen und berraschende Neuanfnge und damit Politik zerstrt. Versprechen gleichen eher Inseln in einem Meer der Ungewissheit, sie sind Wegweiser
Dass die moderne Umwandlung des Handelns nach

Kategorien des Herstellens so erfolgreich war, liegt
Arendt zufolge nicht zuletzt an den Aporien des
Handelns (VA 185). Denn so unerlsslich das Handeln fr die Entstehung der politischen Sphre ist, so
problematisch und gefhrlich erweist es sich. Angesichts dieses Doppelcharakters ist die verzweifelte
Abwendung von der Politik und die Ablehnung der
Freiheit fr Arendt wenig berraschend (vgl. VA
228 ff.). Es wre darum verkrzt, Vita activa nur als
Lobpreisung des Handelns zu sehen (vgl. Canovan
1992, 133).
In der neueren Rezeption ist das Handlungsverstndnis Arendts aufgrund der Betonung der Natalitt, des Anfangen-Knnens hufig im Sinne eines
agonal-expressiven Handlungsverstndnisses interpretiert worden (vgl. Honig 1993, 76125; Villa 1999,
107127). Im Mittelpunkt dieses postmodernen
Politikbegriffs stehen Differenz, Konflikt und Politisierung berkommener Ordnungen eine Lesart,
die Arendt in die Nhe Nietzsches rckt. Die andere,
von Habermas inspirierter Rezeptionslinie unterscheidet hingegen zwischen dem expressiven und
dem kommunikativen, partizipatorischen Handlungsmodell und geht davon aus, dass das kommunikative Handlungsmodell deutlich hervortrete,
wenn man den Blick auf das Gesamtwerk richte (vgl.
DEntrves 1993, 64100; Benhabib 2006, viii ff.). Ob
Arendt aber den griechischen, agonalen Ausweg aus
den Aporien des Handelns uneingeschrnkt teilt, ist
demnach zumindest fraglich. Daraus folgt jedoch
nicht, dass Arendt umstandslos mit dem kommunikativ-partizipatorischen Handlungsmodell identifiziert werden kann.
Handeln hat das Potential unberechenbar und
malos zu sein, es setzt Dinge in Bewegung und stt
Prozesse an, die sich in der Folge nicht oder nur sehr
schwer berschauen und kontrollieren lassen (vgl.
VA 182). Das acting in concert (Edmund Burke,
vgl. EU 726) bringt immer und fortwhrend das
Neue in die Welt, berschreitet Grenzen und bedroht
mit seiner Spontaneitt die Stabilitt und Dauerhaftigkeit von festen Ordnungen. Damit die Welt nicht
durch die permanente Revolutionierung, die dem
Handeln innewohnt, zerstrt und in ein grenzenloses Meer der Unberechenbarkeit verwandelt wird,
bedarf es Arendt zufolge sowohl der ueren als auch
der inneren Begrenzungen. Die ueren Gesetze,
Institutionen und Grenzen bieten alleine keinen
wirklich verlsslichen Schutz gegen die Unberechen-
66
in ein noch unbekanntes und unbegangenes Gebiet

(VA 240). Arendt verweist mit dem Versprechen, das
sie als normativen Kern von Abkommen, Bndnissen und Vertrgen betrachtet, auf die Idee der Grndung, die auf das politische Denken der Rmer zurckgeht und in der ein alternatives Verstndnis des
Politischen aufscheint (vgl. Canovan 1992, 143 ff.;
Taminiaux 2000, 165177). In politischen Gemeinschaften, die sich durch ein Grndungsversprechen,
einen Vertrag oder ein Bndnis konstituieren, sieht
Arendt den Vorteil, da in ihnen Freiheit als ein
positiver Modus des Handelns mglich ist (VA
240).
Das Soziale und das Politische

Die Unterscheidung zwischen Brot und Politik,
zwischen dem Gesellschaftlichen bzw. dem Sozialen
als Sphre der Notwendigkeit und dem Politischen
als Ort der Freiheit ist Gegenstand einer der intensivsten und herausforderndsten Streitpunkte in der
Rezeptionsgeschichte der Vita activa. Es scheint so
zu sein, dass sich im Rahmen von Arendts politischer Theorie nur ganz spezifische Probleme von
Gemeinschaften nmlich solche, die sich als politische charakterisieren lassen thematisiert werden
knnen. Besonders scharf angegriffen worden ist
Arendt darum von Seiten der feministischen Theorie, die ja gerade fr eine Anerkennung privater
Konflikte und Emanzipationshemmnisse als politische kmpfte (vgl. Benhabib 2006, 215 f.). Dass
Arendts politisches Denken nicht immer gleichermaen Antworten auf die Fragen der Zeit gibt und
gegeben hat, zeigt sich deutlich in den Konjunkturen
der Rezeption. Immer dann, wenn es um das Erkmpfen politischer Freiheit geht, wie z. B. in den
osteuropischen Revolutionen von 1989, scheint
Arendts Theoriesprache besonders geeignet zu sein,
die Ereignisse und politischen Phnomene zu beschreiben und zu erklren. Dies gilt sowohl fr die
Selbstbeschreibung der Akteure als auch fr die Beobachter, die von den Ereignissen berichten, sie analysieren und interpretieren und schlielich in eine
Geschichtserzhlung verwandeln. In Zeiten, in denen die soziale Frage wieder strker auf der politischen Tagesordnung steht, fllt es allerdings weniger
leicht, mit Arendt zu argumentieren, da sie alle Fragen, die im weitesten Sinne in den Bereich des konomischen fallen, wie z. B. solche der Verteilungsgerechtigkeit, kategorisch aus der Politik und damit
aus dem Bereich des Verhandelbaren auszuschlieen
scheint (vgl. Jaeggi 2008, 4 f.).
67
Der Streit ist alt. Bereits 1972 in Toronto, auf der

ersten Konferenz, die Arendts Denken zum Gegenstand hatte und an der sie selbst teilnahm, wurde
Arendt mit dem Einwand konfrontiert, dass sich die
scharfe Trennung von einem politischen und einem
sozialen Bereich nicht aufrechterhalten lasse (vgl.
IWV 73115). Jede reale menschliche Ttigkeit weise
eine solche Komplexitt auf, dass sie nicht einfach einem bestimmten Ttigkeitstypus zugeordnet werden knne. Der langandauernde Streit um die Unterscheidung zeigt, dass sie interpretationsbedrftig
ist (vgl. Benhabib 2006, 199 ff.). Die Dauer und Komplexitt der Diskussion ist ein Hinweis darauf, dass
wir uns hier am systematischen Kern von Arendts
politischem Denken und dessen heutiger Bedeutung (ebd., 220) befinden. Das heit aber auch, dass
die Aktualitt von Arendts Theorie davon abhngt,
ob von heute aus eine Interpretation der umstrittenen Unterscheidung gelingt, die uns einen Schlssel
zu Problemen unserer Zeit in die Hand gibt. Die
grte Unklarheit scheint darin zu bestehen, auf welcher Ebene Arendt ihre begrifflichen Differenzierungen trifft. Benhabib weist auf drei verschiedene
Mglichkeiten hin, Arendts Unterscheidung zu verstehen, indem sie die Ebenen unterscheidet, auf denen das Soziale und das Politische voneinander
getrennt werden knnen. Die erste ist die bereits genannte Ebene des Gegenstandsbereichs, die zweite
die Ebene der Einstellungen und die dritte die Ebene
der Institutionen (ebd., 223).
Die o.g. Kritik geht meist von der ersten, man
knnte auch sagen: der essentialistischen Unterscheidung von genuin sozialen oder politischen Themen aus. Danach wren alle Fragen, die ein bestimmtes Thema betreffen, z. B. die konomie oder
den Haushalt, soziale Fragen. Jaeggi hat den zweiten
Vorschlag, das Politische auf eine bestimmte Haltung oder Einstellung gegenber gesellschaftlichen
Problemen zu beziehen, aufgegriffen und in Richtung einer Theorie der Politisierung (Jaeggi 2008,
6) weiterentwickelt. Die Unterscheidung zwischen
dem Politischen und dem Sozialen bezieht sich dann
auf den Modus der Thematisierung bestimmter Fragen. Nicht der Gegenstand, z. B. Not und Armut, ist
damit fr die Frage sozial oder politisch ausschlaggebend, sondern die Art und Weise, wie ber
diese Probleme beraten und verhandelt wird. In dem
Moment, in dem ein Handlungsspielraum erkannt
wird, die Probleme ffentlich verallgemeinerbar sind
und die Frage betreffen wie wir leben wollen (ebd.,
15), besteht die Mglichkeit der Politisierung sozialer Fragen (vgl. ebd., 7). Allerdings beruht auch diese
aktuelle Lesart, die Arendts Unterscheidungen fr

eine kritische Gesellschaftstheorie zu erschlieen
versucht, auf der Methode mit Arendt gegen Arendt
zu denken. Denn an vielen Stellen der Vita activa argumentiert Arendt sehr wohl essentialistisch, wenn
sie z. B. von dem merkwrdigen Phnomen einer
den Ttigkeiten inhrenten Lokalisiertheit (VA 70)
spricht, das in der Natur der Sachen selbst (VA 75)
liege. Die Akzentverschiebung der Theorie der Politisierung liegt darin, dass sie die Unterscheidung
zwischen dem Politischen und dem Sozialen verflssigt. Im Grunde, so die zentrale Aussage, knnen alle
Probleme einer Gemeinschaft politisiert werden,
wenn nur die Bedingungen fr einen politischen
Umgang mit dem Problem stimmen. Die Unterscheidung wird so zum kritischen Instrument und
zum Argument gegen vermeintliche Sachzwnge
und Notwendigkeiten.
Dass die Vita activa weiterhin Stoff fr neue Interpretationen im Kontext heutiger Debatten liefert,
ist der beste Hinweis auf die Aktualitt des Textes
und seiner zentralen Aussagen: das Pldoyer fr eine
politische ffentlichkeit, die Sorge um die gemeinsame Welt und die Erinnerung an die Mglichkeit
einer verndernden Praxis.
Maike Weipflug/Jrgen Frster
zung aus dem Englischen. Dieser wahrscheinlich aus

Zeitnot als Provisorium erdachte Zwischenschritt
des fremden Textes erwies sich als glckliche Konstellation: Arendt verfasste in englischer Sprache einen vielleicht ursprnglich auf Deutsch gefassten
Gedanken, der dann von fremder Hand (Beradt) in
die eigene (Mutter-)Sprache rckbersetzt wurde.
So konnte die ursprngliche sprachliche Fremdheit,
in der der eigene Gedanke abgefasst worden war, zunchst im Deutschen als Fremdheit erhalten bleiben.
Arendt stand nun ein Rudiment zur Verfgung, das
sie im Deutschen in die eigene und eigenstndige
Denk- und Sprachbewegung hinbertragen konnte.
Trotz des geglckten Zwischenschritt-Konstruktes
der fremden Rohbersetzung blieb das selber bersetzen eine hllische Angelegenheit, unter anderem,
weil sie deutsche Zitate berprfte, Fehler korrigierte, erklrende oder auch klrende Passagen einfgte, also fr die deutsche Version eine Revision
vornahm.
Der englische Poet und Freund W. H. Auden
schreibt: It would not be inaccurate [] to call The
Human Condition an essay in etymology, a reexamination of what we think we mean, what we actually
mean and what we ought to mean when we use such
words as nature, world, labour, work, action, private,
public, social, political etc. (Auden 1959, 72). In
diesem Werk stecke so pries er ein diagnostischer
Mut, der die tradierten Begriffe durchlfte, sie nicht
abschaffe, sondern sie neu an ihrem Platz im Heute
denke. Kein Text variiert in den beiden Fassungen so
sehr wie The Human Condition Vita activa oder
Vom ttigen Leben. Bereits der Blick ins Inhaltsverzeichnis macht die Verwurzelung dieses Werkes in
der deutschen Ideengeschichte augenfllig. Kapitel
31 lautet im Englischen The Traditional Substitution of Making for Acting. Im Deutschen steht dort:
Der Versuch der Tradition, Handeln durch Herstellen zu ersetzen und berflssig zu machen.
Zwei Beispiele sollen die Unterscheide verdeutlichen:
Anmerkung zur Zweisprachigkeit

In Arendts schriftstellerischem Werk ist die landlufige Vorstellung vom Original nicht mehr gltig.
Arendts Originale, also ihre englischsprachigen
Fassungen der groen Werke, sind immer schon
bersetzungen im Kopf. Es gibt sie nicht, die eine, in
der Muttersprache verfasste Vision, von der alle
weiteren Fassungen dann Versionen sind. Die erhellende Unterscheidung zwischen Version und Vision erfand die (zweisprachige) Autorin und bersetzerin Esther Kinsky auf der Konferenz Happy
bin ich schon, aber glcklich bin ich nicht. Autoren
bersetzen sich selbst. Vielmehr handelt es sich bei
der amerikanischsprachigen und bei der deutschsprachigen Fassung ihrer Hauptwerke um jeweils
zwei verschiedene, wenngleich nahe beieinanderliegende Originale.
Die englische Fassung von The Human Condition
ist aus einer Vorlesung hervorgegangen, von einem
amerikanischen Verlagslektor bearbeitet 1958 erschienen. Drei Jahre dauerte es, bis das Buch unter
dem Titel Vita activa oder Vom ttigen Leben 1961
auf Deutsch fertiggestellt war. Eine befreundete Journalistin, Charlotte Beradt, erstellte eine Rohberset-
1. Beispiel: Englisch Deutsch

However, neither the enormous increase in fertility nor
the socialization of the process, that is, the substitution of
society or collective man-kind for individual men as its
subject, can eliminate the character of strict and even cruel
privacy from the experience of bodily processes in which
life manifests itself or from the activity of laboring itself
(HC 101).
Nun kann aber offenbar weder die ungeheuer gesteigerte
Produktivitt, bzw. Fruchtbarkeit des Arbeits- und Lebens-
68
prozesses noch seine eventuelle Vergesellschaftung verhindern, da die ihnen entsprechenden Erfahrungen privatester Natur bleiben und sich der Mitteilbarkeit ebenso entziehen wie alle sonstigen krperlichen Erfahrungen; zwischen
der Mhsal der Arbeit, fr die das krperlich Lebendigsein
zur Last und Brde des Menschseins wird, und den heillosen Schmerzen im leiblichen Gewebe, bestehen nur Gradunterschiede der Intensitt, denn ihre Hllischkeit die
Arbeitshlle oder die Schmerzenshlle liegt gerade darin,
da sie, was den Menschen als ein weltliches Wesen anlangt, nicht von hier sind ein Grimm der Hlle, nicht
von hier (Rilke). Sie sind unmitteilbar und unaussprechlich, weil die Sprache, was immer unsere Theorien darber
sein mgen, hartnckig darauf besteht, sich an der Welt
und ihrer dinglichen Gegenstndlichkeit zu orientieren,
und dies in einem solchen Mae, da fr das absolut Private und Subjektive selbst ihre metaphorische Kraft versagt (VA 106).
69
zu binden und auf sie einzurichten, wren wir niemals imstande, die eigene Identitt durchzuhalten; wir wren hilflos der Dunkelheit des menschlichen Herzens, seinen Zweideutigkeiten und Widersprchen ausgeliefert, verirrt in einem Labyrinth einsamer Stimmungen, aus dem wir nur
erlst werden knnen durch den Ruf der Mitwelt, die dadurch, dass sie uns auf die Versprechen festlegt, die wir gegeben haben und nun halten sollen, in unserer Identitt besttigt, bzw. diese Identitt berhaupt erst konstituiert. []
Die Fhigkeiten, zu verzeihen und zu versprechen, sind in
dem Vermgen des Handelns verwurzelt; sie sind die Modi,
durch die der Handelnde von einer Vergangenheit, die ihn
auf immer festlegen will, befreit wird, und sich in einer Zukunft, deren Unabsehbarkeit bedroht, halbwegs versichern
kann (VA 232).
Der deutsche Text verfgt ber starke rhetorische

Stilmittel Wiederholungen, Alliterationen, Emphasen, Rhythmen, Sprachspiele. Hinter der cruel
privacy der englischen Fassung kommt in der deutschen Vision Rilkes Hllischkeit zum Vorschein,
die beim Schreiben des englischen Originals wahrscheinlich schon im Hinterkopf mitgedacht war. Fr
bersetzer in andere Sprachen ist an einer solchen
Stelle ein Vergleich der Fassungen uerst hilfreich,
wenn nicht gar ein Muss, denn dass cruel auf keinen Fall mit gemein oder banal bersetzt werden darf, erschliet sich ihm nach einem Blick auf
die muttersprachliche Fassung unmittelbar. Eine andere sprachliche Eigenart, die im Deutschen geradezu inszeniert wird, ist die (dem Hendiadyoin hnelnde) Aufspannung eines Gedankens in zwei verschiedene und doch verwandte (mitunter auch
klangverwandte) Worte (Sorgfalt und Sorge, Last
und Brde, unmitteilbar und unaussprechlich). Der
Gedanke weitet sich.
Der letzte Absatz fehlt im Englischen ganz. Whrend

das Auflsen der Substantive in starke Verben die Verantwortung fr die Handlungen restituiert und sprbar macht, werden hier weitere sthetische Entscheidungen kenntlich: die Verflechtung und Spannung
der Argumentation durch Aufbrechen der Gradlinigkeit (Zweideutigkeiten und Widersprchen, die
wir gegeben haben und nun halten sollen), durch
Wortvariationen, durch Prpositionen und Vorsilben.
Die Vorsilbe Ver- garantiert hier, dass Verbrechen, Versprechen und Verzeihen, versichern,
Vermgen und verwurzeln in einer, unserer Welt koexistieren. Prpositionen, wie unter, neben, ber, auf
und zwischen, in ihrer begrenzten Anzahl, erhalten
und tragen die Sprache, sie setzen die Substantive auf
ihren Platz und dort ins Verhltnis zueinander.
Roy T. Tsao hat in seinem uerst lesenswerten
Beitrag analysiert, wie in der deutschen und der englischen Fassung von Vita activa oder Vom ttigen Leben die Darstellung der Griechen voneinander abweicht (Tsao 2002).
Marie Luise Knott
2. Beispiel: Englisch Deutsch
Literatur
Without being forgiven, released from the consequences

of what we have done, our capacity to act would, as it were,
be confined to one single deed from which we could never
recover; we would remain the victims of its consequences
forever, not unlike the sorcerers apprentice who lacked the
formula to break the spell (HC 213).
Arendt, Hannah: Sechs Essays. Heidelberg 1948.

Auden, W. H.: Thinking, what we are Doing. In: Encounter 12, 6 (1959), 7276.
Benhabib, Seyla: Hannah Arendt Die melancholische
Denkerin der Moderne. Frankfurt a. M. 2006 (engl.
1996).
Bluhm, Harald: Von Weimarer Existentialphilosophie
zum politischen Denken. Hannah Arendts Krisenkonzept und ihre Auffassung politischer Erfahrung. In:
Winfried Thaa/Lothar Probst (Hg.): Die Entdeckung der
Freiheit. Amerika im Denken Hannah Arendts. Berlin/
Wien 2003, 6992.
Brunkhorst, Hauke: Demokratie und Differenz. Vom klassischen zum modernen Begriff des Politischen. Frankfurt
a. M. 1994.
: Hannah Arendt. Mnchen 1999.
Knnten wir einander nicht vergeben, d. h. uns gegenseitig von den Folgen unserer Taten wieder entbinden, so beschrnkte sich unsere Fhigkeit zu handeln gewissermaen
auf eine einzige Tat, deren Folgen uns bis an unser Lebensende im wahrsten Sinne des Wortes verfolgen wrde, im
Guten wie im Bsen; gerade im Handeln wren wir das Opfer unserer selbst, als seien wir der Zauberlehrling, der das
erlsende Wort: Besen Besen seis gewesen, nicht findet.
Ohne uns durch Versprechen fr eine ungewisse Zukunft
70
Canovan, Margret: Hannah Arendt. A Reinterpretation of

Her Political Thought. Cambridge 1992.
D Entrves, Maurizio Passerin: The Political Philosophy of
Hannah Arendt. London 1993.
Habermas, Jrgen: Hannah Arendt. In: Philosophisch-politische Profile. Frankfurt a. M. 1981, 223248.
Honig, Bonnie: Political Theory and the Displacement of Politics. Cornell 1993.
Jaeggi, Rahel: Wie weiter mit Hannah Arendt?. In: Hamburger Institut fr Sozialforschung (Hg.): Wie weiter
mit ?. Hamburg 2008.
Nordmann, Ingeborg: Die Vita activa ist mehr als nur
praktische Philosophie. In: Heinrich-Bll-Stiftung
(Hg.): Hannah Arendt: Verborgene Tradition Unzeitgeme Aktualitt? Berlin 2007, 199214.
Taminiaux, Jacques: Athens and Rome. In: Dana Villa
(Hg.): The Cambridge Companion to Hannah Arendt.
Cambridge 2000, 165177.
Tsao, Roy T.: Arendt Against Athens. Rereading the Human Condition. In: Political Theory 30, 1 (2002), 97
123.
Villa, Dana: Arendt and Heidegger. The Fate of the Political.
Princeton 1996.
: Politics, Philosophy, Terror. Essays on the Thought of Hannah Arendt. Princeton 1999.
Zeit. Frankfurt a. M. 1991.
5.6
Die von Ursula Ludz herausgegebene Essaysammlung Zwischen Vergangenheit und Zukunft ersetzt und
erweitert die nicht zustande gekommene deutsche
Fassung von Between Past and Future, die von Arendt
ursprnglich mit dem Arbeitstitel Exerzitien im politischen Denken geplant war (VZ 371) und erhielt
den Untertitel bungen im politischen Denken I. Dieser Untertitel diente zugleich als inhaltliche Orientierung (VZ 371) und fhrte zu einer breiteren Auswahl
an theoriezentrierten Texten als die der acht Essays
der englischen Ausgabe. Einige weitere zeitgebundenere Essays, die sich eher an Konstellationen der Tagespolitik orientieren (Ludz, VZ 384) erschienen
zudem als zweiter Band der deutschen Ausgabe mit
dem eigenstndigen Titel In der Gegenwart: bungen
im politischen Denken II. In Zwischen Vergangenheit
und Zukunft wurden sieben Essays entsprechend zu
der erweiterten Ausgabe von Between Past and Future in ihren ursprnglichen deutschen Druckfassungen aufgenommen. Vier davon mit der Nummerierung (1), (2), (3) und (6) betreffen Essays in ihrer
lteren und deutschen Fassung aus der schmaleren
Sammlung Fragwrdige Traditionsbestnde, die in
der englischen Bearbeitung abweichen und als drei
Texte in Between Past and Future vorliegen (VZ 388,
s. Kap. II.5.3 fr die Essays, die auch in Fragwrdige
Traditionsbestnde vorkommen). Vier weitere Texte
mit den Nummerierungen (7), (9), (10), und (12)
wurden analog zur erweiterten Sammlung von Between Past and Future aufgenommen, auch sie in ihrer zum Teil deutlich abweichenden, deutschen Vortragsfassung (VZ 374). Neben dieser Auswahl wurden, zusammen mit dem Vorwort aus Between Past
and Future (VZ 720), zustzlich vier andere Texte
von Ursula Ludz aus dem Englischen bertragen und
mit der Nummerierung (4), (5), (8) und (11) neu eingefgt, vor allem, um die methodisch geradezu programmatischen Abhandlungen Arendts (4) und (5)
in die bungen aufnehmen zu knnen und um mit
zwei weiteren abrundenden Texten (8) und (11) den
Blick bis auf Arendts politische Theorie der frhen
fnfziger Jahre zu ermglichen (VZ 373, 375). Die
unterschiedlichen Fassungen der Essays fhrten zu
einer manifest unterschiedlichen Rezeption des zweisprachigen Werks, die inzwischen mehr ins Blickfeld
gert (s. Kap. II: Einleitung).
Die deutsche Ausgabe mit zwlf Essays umfasst
einen Zeitraum von nahezu zwanzig Jahren (1953
Between Past and Future/

Zwischen Vergangenheit
und Zukunft
bis 1971), sie ist im Nachwort ausfhrlich erlutert

und mit einer bersicht der Konkordanz der englischen und deutschen Ausgabe versehen; das ursprngliche Vorwort von Fragwrdige Traditionsbestnde ist in den Anhang aufgenommen worden. Die
Nummerierung der Essays ergibt sich aus einer inhaltlichen Dreiteilung, die auf Arendts Gliederung
im Vorwort von Between Past and Future zurckgeht
(VZ 19, 372), nach der im ersten Teil der neuzeitliche Traditionsbruch und der moderne Geschichtsbegriff behandelt wird, im zweiten Teil die Begriffe
von politischer Autoritt und Freiheit gegenberstellt werden, whrend im dritten Teil diese Art des
Denkens (VZ 19) ohne Anspruch auf definitive Lsungen auf einzelne Problemfelder von Erziehung,
Kultur, Religion und Wissen angewendet wird. Der
erste Teil kann mit Ursula Ludz, die an Arendts Formulierung im Vorwort anschliet, eher als kritisches Denken verstanden werden, das das Vergangene reflektiert; die Teile II und III beruhen eher auf
experimentellem, zukunftsbezogenem Denken (VZ
18, 384).
Vorwort: Die Lcke zwischen

Vergangenheit und Zukunft
Das Vorwort wurde von Ursula Ludz aus der englischen Ausgabe des unverndert gebliebenen Vorworts Preface: The Gap Between Past and Future
von 1961 (BPF 315) ins Deutsche bertragen. Es
stammt aus der Zeit zwischen der Abfassung von
The Human Condition (1958) bzw. Vita activa oder
vom ttigen Leben (1960) und der von On Revolution (1963) bzw. ber die Revolution (1965) und
nimmt thematisch den Titel der Essaysammlung
auf; es enthlt auerdem eine kurze Gliederung der
nachfolgenden Essays (VZ 18 f.). Der Text erlutert
in zwei Parabeln die Bedeutung des Buchtitels und
ist zugleich programmatisch fr Arendts Vorstellung einer denkerischen Bewltigung des Politischen. Arendt entwirft darin eine Vorstellung der
inneren Zeitlichkeit des Denkens, die in einigen
spteren Passagen in Das Denken wieder aufgenommen und in Notizen im Denktagebuch weiter verfolgt wird (vgl. LG I, Kap. 20, 198 ff.; s. Kap. III.1.19,
II.8.1, II.9). Die Bedeutung der Lcken in der Zeit
(VZ 16) erlutert Arendt anhand von zwei Parabeln,
wobei die erste eine Aufgabe beschreibt, die zweite
eine mgliche Lsung vorschlgt. Die Lcke zwischen Vergangenheit und Zukunft ist nach Arendt
zunchst keine moderne Aufgabe und auch kein
weltliches Phnomen (VZ 17), sondern eine allge-
71
meine Bedingung, in der die Denkttigkeit anheben

kann, also zunchst ein geistiges Phnomen (VZ
13) das Denken wohnt nach Arendt im zeitlichen Abstand zwischen Vergangenheit und Zukunft
(VZ 17). Weil die Traditionsbezge zur Vergangenheit insgesamt jedoch abgerissen sind, wurde diese
Lcke der Denkerfahrung zu einer Erfahrung fr
alle und damit zu einer Tatsache von politischer
Bedeutung (VZ 17). Arendt verknpft hier wie
auch in ihren Ttigkeitsanalysen in The Human
Condition/Vita activa oder Vom ttigen Leben, ihre
Zeitanalysen mit einer politischen Handlungstheorie. Denn das Denken muss die vormalige Aufgabe
der Tradition bernehmen, die Bedeutung von
Vergangenheit und Zukunft zu bestimmen, ohne
den gerissenen Faden der Tradition (VZ 18) wieder zusammenknpfen zu knnen. Es muss nach
Arendt dabei anders als das philosophische Denken
an die Geschehnisse der lebendigen Erfahrung,
aus denen es erwchst, wie an Wegweiser zur Orientierung gebunden bleiben (ebd.). Die anschlieenden Essays werden als bungen in solchem
Denken verstanden, die in Form einer musikalischen Suite (VZ 19) angeordnet seien; eher kritisch sind dabei die Essays, die vor allem die Vergangenheit reflektieren, experimentell die, die
eher entwerfenden Charakter fr die Zukunft haben
(VZ 18).
Das erffnende Zitat von Ren Char, einer Erbschaft ohne Testament aus der franzsischen Rsistance, kehrt in anderen Schriften Arendts wieder (R
277, LG 1, 22) und beschreibt die Aufgabe, der sich
das politische Denken stellen muss, angesichts des
Zusammenbruchs der Tradition einen Neuanfang im
Handeln zu finden. Die Rsistance hatte, so Arendts
erstgenannte Parabel vom namenlosen Schatz, den
verlorenen Schatz der Revolutionen gefunden, der
den Akteuren einerseits ihre maskenlose Selbstfindung und andererseits eine ffentliche Freiheit und
public happiness bescherte (VZ 8 f.). ffentliches
Glck, der Name des politischen Schatzes, war jedoch schon vor seinem faktischen Verschwinden theoretisch vergessen worden. Deshalb versteht Arendt
die politische Aufgabe einer Erbschaft ohne Testament als einen Neubeginn, der lckenhaft bleibt und
ohne Brcke der Tradition, die seine Bedeutung anzeigen und eine zeitliche Kontinuitt sichern
knnte, auskommen muss (VZ 9).
Die zweite von Arendt erwhnte Parabel stammt
von Kafka und beschreibt in Arendts Umdeutung
die Mglichkeit, das, was geschah, zu verstehen,
sich mit der Wirklichkeit zu vershnen und sich
5.6 Between Past and Future/Zwischen Vergangenheit und Zukunft
nicht im geistigen Krieg mit ihr zu verstricken (VZ

11). Kafka beschreibt das geistige Schlachtfeld als
Aufeinanderprallen der Krfte von drckender Vergangenheit und unvermeidlicher Zukunft (VZ 13 f.),
zwischen denen der Denkende in der Gegenwart als
Lcke in der Zeit (VZ 14) steht. Er muss gegen
sie ankmpfen, um den Fluss der indifferenten Zeit
aufzubrechen, damit innere Zeiten entstehen knnen (ebd.). Arendt erweitert dieses Bild, das noch
von einem linearen Zeitablauf ausgehe, um eine
rumliche Dimension, um Kafkas Traum eines eigentlichen, zeitlosen Denkens in einer Sphre ber
der Kampflinie so zu ergnzen, dass das Denken
nicht zeitlos aus der menschlichen Zeit herausspringen msse (VZ 15). Die Krfte von Vergangenheit und Zukunft stoen dann in einem Winkel zusammen, und die Lcke ffnet sich zu einem rumlichen Parallelogramm (VZ 15, vgl. Bild
LG 1, 204), in dessen Mitte aus den zusammenprallenden Krften eine diagonale Kraft entsteht, die
zwar ins Unendliche zeigt, aber an die Gegenwart
gebunden bleibt (VZ 16). Diese Metapher beschreibt umrisshaft ein politisches Denken, das in
der lckenhaften Gegenwart wohnt, aber zugleich
als Schiedsrichter die beiden Krfte von Vergangenheit und Zukunft mit unparteiischem Auge beurteilen kann (ebd.). Sie lsst den Zusammenhang
zwischen Denken und Urteilen, um den Vom Leben
des Geistes kreist, offen.
len, in denen die beiden Titelbegriffe Verstehen

und Politik geschickt miteinander verklammert
werden. Der Text wird zunchst mit einigen negativen Abgrenzungen und Bestimmungen des Verstehens erffnet (VZ 110112). Dieses Verstehen wird
von Arendt synonym mit einem Vershnen mit der
Wirklichkeit (VZ 110) verwendet, darf jedoch nicht
mit einem Verzeihen des Gewesenen verwechselt
werden; das Verstehen des Politischen erhlt zudem
als Verstehen von Menschen (VZ 112) einen
grundstzlichen Status. Daran anschlieend sucht
Arendt eine Begriffsbestimmung des Totalitarismus als politisches Phnomen und als das Ende
des Verstehens (VZ 112116). Dessen spezifisch
schreckliche Originalitt (VZ 112) fhrt zur Notwendigkeit eines neuen Begriffs, er hat zugleich die
Kategorien des traditionellen Denkens gesprengt
(ebd.) und den regulren Prozess des Verstehens unmglich gemacht. Nur im umgangssprachlichen
Vorverstndnis wurde noch an der Wahl des neuen
Wortes diese neue Geschicke bestimmende []
Kraft (VZ 115) als solche erkannt, in der nachfolgenden Gleichsetzung mit andern Herrschaftsformen jedoch missverstanden. Die sich nun zuspitzende Gegenberstellung der beiden Begriffe von
Verstehen und Politik (VZ 116118) fhrt zur
grundlegenden Frage, ob das Verstehen des Politischen nach dem Totalitarismus hoffnungslos (VZ
116) geworden oder berhaupt noch mglich sei.
Von diesem Ausgangspunkt her werden beide Titelbegriffe neu bestimmt. Verstehen wird nun als Urteilen (ebd.) definiert und fr Geschichte und
Politikwissenschaften unterschiedlich bestimmt.
Arendt entwickelt daraus ihr Verstndnis von Geschichte (VZ 122 f.) und politischen Wissenschaften
(VZ 124 f.). Die Neuheit als Neuheit mit all ihren Implikationen retrospektiv zu entdecken ist die Aufgabe
der Geschichtswissenschaften, anstatt mit einem
kausalen Geschichtsverstndnis die Freiheit zu leugnen (EIU 325, VZ 123). Geschichte wird als story
ohne Ende (VZ 124) und mit vielen Anfngen verstanden. Vom historischen Ereignis aus erffnet sich
nicht nur der Blick auf die Vergangenheit und seine
verborgenen Anfnge (VZ 122), sondern auch auf
die Zukunft. Erst recht die politischen Wissenschaften sind als Wissenschaften fr die prospektiven Implikationen des Handelns und Neuanfangs freizuhalten von den methodischen Einflssen einer kausalen Geschichtsauffassung. Im grundstzlichen
Neuanfang, der dem Menschen nach Augustinus (s.
Kap. III.1.5) qua Gebrtigkeit zu eigen sei, sieht
Arendt schlielich die Mglichkeit, ohne vorgege-
Verstehen und Politik (1953)

Kurz nach dem Erscheinen von The Origins of Totalitarianism (s. Kap. II.4) verffentlichte Arendt 1953
in Partisan Review den Essay Understanding in Politics, um die Frage zu beantworten, wie die totale
Herrschaft als neue Herrschaftsform verstanden
werden kann und inwiefern die Geschichts- und Sozialwissenschaften dabei hilfreich sein knnen. Aus
dem teilweise gleich lautenden, unverffentlichten
Manuskript The Difficulties of Understanding
sind der posthumen englischen Verffentlichung
von Understanding in Politics einige erhellende
Ergnzungen beigefgt worden (EIU XIXf., 323
327). Bei dem deutschen Essay Verstehen und Politik (VZ 110127) handelt es sich um eine direkte
bersetzung von Ursula Ludz und um den 4. Essay
des Bandes (VZ 374, 397).
Der programmatische Charakter dieses Essays
und seine kunstvoll konzipierte Form machen ihn
zu einem der meist zitierten Texte Arendts. Der Text
lsst sich in verschiedene inhaltliche Abschnitte tei-
72
Vorverstndnisses zu und warnt zudem vor der Rolle

der wissenschaftlichen Experten in der Politik, eine
Warnung, die sie spter whrend des VietnamKriegs angesichts der fatalen Rolle von problemsolvers und image-makers in der Politik nachdrcklich wiederholt (s. Kap. II.7.3).
ber den Zusammenhang von Denken

und Moral (1971)
Dieser Vortrag vom 30. Oktober 1970 (IWV 316) ist
nach der Erffnung in drei Teile gegliedert und
dem mit Arendt befreundeten Dichter W. H. Auden
(19071973) gewidmet (s. Kap. II.6.3). Teile dieses
Vortrags sind in Das Denken eingegangen (vgl. VZ
398; s. Kap. II.8.1). Er wurde von Ursula Ludz aus
dem Englischen bersetzt und als 5. Essay in die Essaysammlung aufgenommen. Wie auch die Vorlesungen ber Some Questions of Moral Philosophy
und Basic Moral Propositions von 196566 (RJ
49146) in ber das Bse (s. Kap. II.6.2), steht dieser
Text, wie Arendt erffnend erlutert, unter dem Eindruck ihres 1963 ursprnglich in The New Yorker
verffentlichten Prozessberichtes Eichmann in Jerusalem (s. Kap. II.6.1) und kreist in einer Auseinandersetzung mit hauptschlich Kant und Sokrates (s.
Kap. III.1.10, III.1.2) um die Frage, wie das banale
Bse, das Arendt bei Eichmann als Phnomen einer
vllige[n] Abwesenheit des Denkens vorgefunden
hatte, begrifflich gefasst werden kann (VZ 128
130).
Arendt erffnet den ersten Teil des Vortrags mit
der methodischen Frage, die zugleich fr mehrere
ihrer Essays gilt, ob die Was ist ?-Fragen der traditionellen Metaphysik nach dem Ende der Philosophie (VZ 130) sinnlos seien. Arendt versteht dieses Ende vor allem als den Tod der ewigen Wahrheiten, der letzten Grnde und der Unterscheidung von
Sinnlichem und bersinnlichem, weshalb grundstzlich anders gefragt werden msse (VZ 130 f.).
Die Ttigkeit des Denkens selbst sei aber nicht betroffen. Wie Kant folgert Arendt in diesem Text formal aus einer Ttigkeit auf ihre Geltung, sie unterscheidet wie Kant Erkennen und Denken (VZ
131), wenn auch in anderer Hinsicht, denn Erkennen sei ergebnisorientiert, Denken jedoch nicht.
Ansonsten grenzt Arendt sich gegen Kant ab und
unterscheidet (Herzens-)Schlechtigkeit von (Verstandes-)Dummheit und davon wiederum die Gedankenlosigkeit als Unfhigkeit zu denken, die sie
wie schon im Eichmann-Bericht als Mangel an Einbildungskraft fasst (VZ 133). Denken (s. Kap. IV.9)
bene Kategorien zu verstehen und ohne den Kodex

von Sittenregeln, das heit Moral, zu urteilen (VZ
125). Dass dies mit Hilfe der Einbildungskraft mglich sei, weist auf Arendts hier beginnende Auseinandersetzung mit Kants Thesen zur Urteilskraft hin
(s. Kap. II.8.2, IV.39).
Der Aufsatz ist zugleich ein entschiedenes Pldoyer fr die Unterscheidung des Politischen von den
Wissenschaften; beides grndet sich auf dem Vorverstndnis des Common Sense. Arendt unterscheidet zwischen Information und Wissen einerseits und
Verstehen und Sinn andererseits und gibt einem
Verstehen den Vorrang, das sich auf Wissen sttzt,
ihm Sinn verleiht, ihm als vorgngiges Verstehen
vorausgeht und als Prozess die Zusammenhnge
herstellt, die das Begreifen der Welt, die Vershnung
mit ihr und ein Zuhause in ihr ermglichen (VZ
110113; s. Kap. IV.42). Dem vorgngigen, unartikulierten Verstehen des Neuen, das sich in der Umgangssprache artikuliert und dem Wissen vorausgeht, folgt im zweiten Schritt die Leugnung des
Neuen und dessen Rckfhrung auf Bekanntes das
z. B. den Imperialismus mit Aggression und Eroberungslust und den Totalitarismus mit Terror und
Machtgier gleichsetzt und auf Tyrannei oder eine
Ein-Parteien-Diktatur, so dass hier hufig das Verstehen endet. Erst ein dritter Schritt kann im Rckgriff auf die Entdeckung in der Umgangssprache
zu wahrem Verstehen des Neuen fhren (VZ 113
115, EIU 325).
Die Wissenschaften, die ebenso auf dem vorgngigen Verstehen grnden, bleiben meist bei diesem
zweiten Schritt stehen, wenn sie mit Sozialtechniken
und psychologischen Theorien die Suche nach Orientierung in einem Labyrinth von Fakten und Zahlen enden lassen (EIU 325). Da das Neue des Totalitarismus nicht in einer bloen Idee, sondern in einem Bruch mit allen Traditionen und dem Sprengen
von Denkkategorien und moralischen Mastben
bestehe, sieht Arendt mit ihm die Mglichkeiten des
Verstehens selber gefhrdet. Doch schon durch die
Gesellschaftsvernderungen der Neuzeit war an die
Stelle des Gemeinsinns als politischem Sinn par excellence (VZ 121) die Dummheit getreten, der
Verlust der Frage nach dem Sinn und des Bedrfnisses zu verstehen (VZ 120). Dieser Verlust fhrt
schlielich schrittweise dazu, die Verlsslichkeit
des gemeinsamen Raums zwischen den Menschen
durch den berzeugungszwang der Logik zu ersetzen (VZ 121). Arendt gesteht der Wissenschaft nur
die Mglichkeit der Erhellung, nicht aber die des Beweises oder der Widerlegung des noch unkritischen
73
wird von ihr bestimmt als nutzlos, als selbstzerstrerisch und steht als weltabgewandte Ttigkeit
zudem in Konkurrenz zum weltbezogenen Gemeinsinn (vgl. VZ 134). Aus diesen Prmissen setzt
Arendt drei Hauptthesen (VZ 135) zusammen: die
Denkttigkeit, die sie auch als , nous (VZ
136) fasst und wie auch in Das Urteilen als Ttigkeit
der Einbildungskraft bestimmt (VZ 133), knne jedermann zuerkannt (VZ 135) werden. Von der
Denkttigkeit seien jedoch keine Gebote (ebd.)
bzw. positive Handlungsanweisungen zu erwarten.
Drittens stehe die Denkttigkeit auer der Ordnung (ebd.) und befasse sich mit Unsichtbarem.
Diese drei Thesen werden schrittweise in einer Sokrates-Interpretation nher erlutert. Sokrates steht
fr das Gewissen, er sei der Idealtypus fr das
Denkunternehmen (VZ 137). Die fr Arendt
mageblichen sokratischen Dialoge beginnen aporetisch und enden ironisch (VZ 138, 147), womit
Arendt Schlsse fr ihr eigenes Denkunternehmen
nahelegt. Mit Sokrates bestimmt sie ferner das Denken als Auftauen von gefrorenen Begriffen (VZ
140) in drei sokratischen Gleichnissen: als Stechfliege, die wachrttelt (VZ 141), als Hebamme,
die mit nchternem Sachverstand assistiert beim
Gedanken gebren und von Windeiern und bloen Meinungen befreit, und als Zitterrochen (VZ
142), der die Regeln des Alltags lhmt und in der
Unterbrechung aussetzt, so dass, so die vierte Bestimmung, der alles zersetzende Hurrikan (VZ
145) des Denkens einsetzen knne. Diese Sinnsuche
kann zwar in Nihilismus enden, die Gefahren des
Nichtdenkens liegen aber in der bloen Subsumtion
unter Regeln ganz ohne eigene berzeugungen (VZ
144145). Arendt referiert zustimmend Sokrates,
dass die Sinnsuche eine Art Liebe (VZ 146) darstelle und folgert daraus, dass der ontologische Status des Bsen als dessen bloe Abwesenheit nachrangig sein msse. Dieser Eros zur Weisheit, Schnheit, Gerechtigkeit sei die Voraussetzung fr die
Denkfhigkeit (VZ 147).
Die nhere Bestimmung des Denkens als einem
Gewissen (s. Kap. IV.15), das im stummen freundschaftlichen Dialog mit mir selbst besteht (VZ 151),
folgt im dritten Teil des Vortrags mit zwei Thesen,
die jedoch beide paradox seien (VZ 148). Zum einen
sei es besser, Unrecht zu leiden als Unrecht zu tun,
und zum anderen sei es besser wenn [] Massen
von Menschen mit mir uneins wren, als wenn ich,
der ich einer bin, mit mir selbst nicht bereinstimmte
und mit mir uneins wre (ebd.). Beide Paradoxa
sind nach Arendt direkt als Erfahrungen des Den-
kens legitimiert und nicht etwa als Ergebnisse von

berlegungen zur Moralitt (ebd.). Die erste These
habe nur subjektive Gltigkeit fr mich und setze
voraus, dass ein Leben ohne Selbsterforschung
nicht [als] lebenswert angesehen werde (VZ 149).
Beide seien aber in der Denkttigkeit selbst legitimiert, weil es ein Zwei-in-Einem bedeute, eine
Verschiedenheit in der Identitt, die beim Alleinsein in ein dialogisches Selbstverhltnis auseinandertreten kann (VZ 151). Das Gewissen ist so
Zeuge und nachtrglicher Gedanke (VZ 153),
der schon im Handeln antizipiert wird und verhindert, dass das Selbstverhltnis in Selbstwiderspruch
und Selbsthass endet und unertrglich wrde, denn
nicht einmal der Mrder selbst mchte mit einem
Mrder leben (VZ 151). Es ermglicht, in entscheidenden Situationen von Verbrechen zurckzutreten,
nur in Ausnahmelagen wird solch eine Weigerung
selbst zu einer Art Tat (VZ 154). Es hat zudem befreiende Wirkung fr die Urteilskraft (s. Kap. IV.39,
II.8.2 ).
Freiheit und Politik

Der 7. Essay des Bandes entstand aus einem Vortrag
vom 22. Mai 1958 mit dem Titel Erziehung zur Freiheit und erfuhr mehrere berarbeitungen. Die Herausgeberin Ursula Ludz fhrt die vier publizierten
Fassungen, eine deutsche und drei englische, auf und
skizziert deren Unterschiede (VZ 410). Die englische
Fassung in Between Past and Future weicht in den
Formulierungen deutlich ab und der fnfte Teil des
Essays fehlt ganz. Der deutsche Essay hingegen hat
fnf Teile, in denen ein positiver Begriff politischer
Freiheit eingekreist und von anderen Traditionslinien abgelst wird. Der Essay zielt thematisch ins
Zentrum des Arendtschen Denkens, weil Arendt
Freiheit und Politik schon erffnend als Synonyme
bestimmt: [m]an kann nicht ber Politik sprechen,
ohne [] ber Freiheit zu sprechen und umgekehrt
(VZ 201). Freiheit ist zwar nur in Revolutionen (s.
Kap. IV.33) der direkte[] Zweck politischen Handelns, immer aber der Sinn aller Politik (VZ 201,
203). Diese positive Freiheitsbestimmung beschreibt
mehr als Nicht-gezwungen-Werden (VZ 201). Im
ersten Teil des Essays benennt Arendt die mitschwingenden Assoziationen zu Freiheit und Politik, in
denen sich historische Erinnerungen [] niedergeschlagen haben (VZ 205) und mit denen sie den
Text strukturiert: die Frage nach der inneren Freiheit, dem Ort der Freiheit, der Freiheit von der Politik, der Freiheit als berlebenssicherheit und nach
74
der Vernichtung der Freiheit in allen Ttigkeiten unter totaler Herrschaft (VZ 201205).
Daraufhin kontrastiert Arendt die politische Freiheit vor allem zur Willens- und Entscheidungsfreiheit (VZ 205) und zur Sicherung des Daseins (VZ
208). Anders als die innere Willensfreiheit wird die
politische Freiheit von einem inspirierenden Prinzip
ohne zuknftiges Resultat geleitet, und mit Machiavelli als Virtuositt verstanden, denn bei der
virt liege, wie schon bei der griechischen
(arete), die Leistung im Vollzug selbst (VZ 206).
Dieser Vollzug ist, wie auch die Kunst, auf ein Publikum angewiesen, jedoch bleiben die Politik und
der Staat immer abhngig vom Weiterhandeln der
anderen Menschen (VZ 207). Das Politische im
Sinne der Polis wird bestimmt als der Erscheinungsraum der virtuosen Freiheit und der weltlich sichtbare Ort, an dem sich Freiheit manifestieren, in Worten, Taten, Ereignissen wirklich werden
kann und durch Erinnerung historisch wird (ebd.).
Dabei geht es nach Arendt niemals um das Leben,
sondern immer um die Welt und erst der Mut
[] in einem politischen Sinne befreit von der
Sorge um das Leben fr die Freiheit der Welt (VZ
208). Arendt setzt in beiden Abgrenzungen die aristotelisch inspirierte Sphreneinteilung der Ttigkeiten aus The Human Condition/Vita activa oder Vom
ttigen Leben ein (s. Kap. II.5.5), in denen natrliches Leben (s. Kap. IV.19) der ffentlichen Welt
(s. Kap. IV.45) sowie Selbstbezug und Weltbezug
kontrastierend gegenbergestellt werden.
Im dritten Teil des Essays (VZ 210217) kontrastiert Arendt den Weltbezug der politischen Freiheit
zum Selbstbezug, sowohl im philosophischen Freiheitsbegriff (VZ 210) als einem Phnomen des
Denkens und des Dialog[s] mit sich selbst als
auch bei der Willensfreiheit und dem Konflikt
mit sich selbst [] zwischen Wollen und Knnen
(VZ 211). Whrend in der griechischen Antike die
politische Tugend darin bestand, Knnen und Wollen virtuos und selbstbeherrscht aufeinander abzustimmen (VZ 212), erwchst im Christentum das
Wollen aus der ursprnglichen Konfliktsituation
des Wollenden mit sich selbst als einem Knnenden
(VZ 213). Mit der Ichbezogenheit des Wollenden
(ebd.) tritt an die Stelle der Virtuositt mit anderen
das Freiheitsideal der Souvernitt, der Unabhngigkeit und der Durchsetzung, das nach Arendt in politischen Bezgen nur Schein ist, weil sich dann
eine Vielheit [] so verhlt, als ob sie einer wre
(VZ 214 f.). Beide, die absolute Ichbezogenheit des
Ich-will als auch die utopischen Vernunftherr-
75
schaften am Modell des Ich-denke, fhren zu Tyrannis anstatt zur Freiheit, weil sie einen Selbstbezug
artikulieren anstelle der Virtuositt des mit-anderen-zusammen-Handelns (VZ 213), in der auf Souvernitt gerade verzichtet werden muss (VZ 215).
Mit Montesquieu und Kant (s. Kap. III.1.8, III.1.10)
politisiert Arendt nun die Begriffe der Sicherheit
und der inneren Freiheit. Nach Montesquieu bestehe
die politische Freiheit in der Sicherheit, die es []
nur in politischen, durch Gesetze bestimmten Gemeinschaften gibt (VZ 215). Um seine eigentlichen Intentionen zu verfolgen, muss nach Arendt
die Betonung auf dem Tun liegen, dass mehr ist als
nur der gleichsam automatische Vollzug des Willens. Das Freisein selbst sei schon in dem Handeln
beschlossen und sein Knnen ist von den anderen
als Sicherheit garantiert (VZ 216). Die Freiheit ist
keine innere, sondern hngt daran, ob eine Nation
den Raum gewhrt, in welchem Handeln sich auswirken und sichtbar werden kann (ebd.). Diese Bestimmung der Sicherheit als Freiheit durch Gesetz
wirft die Frage nach Arendts Rechtsbegriff auf (Volk
2010). Arendt setzt ferner Kants Kritik der Urteilskraft, die eine Philosophie der Politik sei, gegen
die andere der beiden sehr verschiedenen politischen Philosophien, die Kritik der praktischen Vernunft und gegen den Vorrang der Willenskraft als einer inneren Freiheit ein (VZ 216). Die Freiheit erscheine in Kants Urteilskraft als Prdikat der
Einbildungskraft, nicht des Willens (ebd.). Da, wie
bei Kant beschrieben, die uere Gewalt, welche
die Freiheit, seine Gedanken ffentlich mitzuteilen,
[] entreit, den Menschen auch die Freiheit zu
denken nimmt, schlgt laut Arendt umgekehrt das
faktische Unfreisein auf die innere Fhigkeit zur
Freiheit zurck und vernichtet sie (VZ 217, s. Kap.
IV.11).
Der vierte Abschnitt kreist um die Verkoppelung
von Freisein und Beginnen (VZ 218). Wie auch in
The Human Condition/Vita activa oder Vom ttigen
Leben unterscheidet Arendt anfangendes, anfhrendes archein und vollbringendes prattein und erlutert den historischen Verlust ihrer volle[n] politische[n] Bedeutung, in der zum einen das stndige Freisein der Handelnden, zum anderen die
gemeinsame stdtische Grndung dem politischen
Anfangen und Etwas-in-Bewegung-Setzen []
eine zuverlssige Chance geben (VZ 219). Wiederum wie in Vita activa oder Vom ttigen Leben verwebt Arendt Augustinus Anfangsbegriff des initium
als Begrndung fr die Freiheit der menschlichen
Existenz (VZ 220, s. Kap. III.1.5) mit Kants Begriff
der Spontaneitt und der Freiheit im kosmologischen Verstande (VZ 220) und mit der neutestamentarischen Wunderkrftigkeit des Handelns
(VZ 221 f.), das mechanistische Kausalketten und
organizistische Automatismen gleichermaen durchbricht und gegen alle Wahrscheinlichkeit etwas
Neues beginnt (s. Kap. IV.23). Der letzte Teil greift
zurck, um der spezifischen und auerordentlichen Gefahr der totalen Herrschaft, die jede Form
der Spontaneitt zu tten droht, zu begegnen. Ohnehin sei in der Moderne (s. Kap. IV.24) die Gefahr
der Erstarrung in Automatismen gegeben und das
Freisein als positive Ttigkeit und Virtuositt zurckgedrngt auf die bloe Gabe der Freiheit (VZ
225 226), die als bloe Mglichkeit des Wunders
(VZ 223) unter totaler Herrschaft selbst gefhrdet
ist. Anfangen und Vollbringen sind im Handeln
nicht geschieden, sondern ein acting in concert
(Burke, VZ 224; s. Kap. III.1.11) unter seinesgleichen
ohne Herrschaft in der Isonomia, so dass die
Gabe der Freiheit [] zu einer weltlich greifbaren
Realitt wird (VZ 225). Erst Isonomie und lebendig
erinnernde Geschichte zusammen lassen den eigentlichen Raum des Politischen entstehen (ebd.; s.
Kap. IV.13).
heit bedrohenden Krieg (VZ 227 f.) bestimmt sei,

werde der Versuch gemacht, gleichsam als letzte
Hoffnung den echten durch einen hypothetischen
Krieg zu ersetzten. Vor der Drohung der massenweisen Zerstrung htten aber traditionelle Abwgungen und Rechtfertigungen wie lieber den Tod als die
Sklaverei zu whlen oder den Krieg mit Clausewitz
als Fortsetzung der Politik mit anderen Mitteln zu
verstehen ihre Gltigkeit verloren. Die antike individuelle Entscheidung zwischen Leben in Unfreiheit
oder Tod aus freien Stcken wird in der bertragung
auf die Existenz der gesamten Menschheit hchst
fraglich (VZ 229). Aber auch Clausewitz klassische
Definition des Krieges aus dem 19. Jahrhundert ist
fr eine bertragung ungeeignet, weil sie die Mglichkeiten der vlligen Auslschung noch gar nicht
in Betracht zog (VZ 230). Die vermeintliche Zuflucht oder Hoffnung im Wettrsten beruht demnach auf dem Irrtum einer alten Rechtfertigungsfigur (ebd.), der quantitativ und qualitativ nichts
mehr entspricht. Angesichts dieser engen Wechselbeziehung von Krieg, Befreiungskrieg und Revolution, die inzwischen den Bestand ganzer Staaten
erschttere, stellt Arendt die grundstzliche Frage
neu, ob der Krieg einer Rechtfertigung bedarf und
ob er mit der Freiheit gerechtfertigt werden kann
(VZ 231, 234).
In zweiten Teil des Essays (VZ 235244) setzt
Arendt, wie im zweiten Kapitel des Revolutionsbuchs, Revolution nicht mit dem Krieg, sondern mit
Freiheit gleich und versucht, einen gewaltfreien
Begriff der Revolution begrifflich freizulegen. Der
Begriff der Revolution hatte laut Arendt mit der
Franzsischen Revolution einen entscheidenden
Bedeutungswandel vom Begriff der Rckkehr und
Wiederherstellung geordneter Verhltnisse hin zu
dem einer unwiderstehlichen Bewegung erfahren
(VZ 237238; s. Kap. IV.33). Mit dem gleichzeitigen
Auftreten der Massen in der Politik habe sich auch
das bis dahin geltende Verstndnis einer Zweiteilung
von Freiheit (VZ 239 f.) gewandelt: Sowohl die negative, gewaltsame Befreiung vom Zwang der Tyrannei
als auch die positive, gewaltlose Freiheit der Errichtung eines politischen Erscheinungsraums freier
Mnner wurde nun durch die Befreiung von Armut
und Not ersetzt (VZ 243). Diese Gewalt der Befreiung wurde zum Terror als dem Mittel zur Lsung
der sozialen Frage, ohne dass einer der beiden
Kmpfe, der Sieg ber die Armut, noch die Errichtung der Freiheit, gewonnen worden war (VZ 244).
Die Freiheit (s. Kap. IV.11), die hier im Terror verloren ging, konnte umgekehrt, so Arendt im dritten
Revolution und Freiheit

Bei diesem 8. Essay des Bandes handelt es sich um
einen Vortrag, den Arendt im Oktober 1961 anlsslich des 50. Jahrestags des Connecticut College gehalten hatte. Der Text enthlt drei Teile und stimmt
inhaltlich mit zentralen Thesen berein, die Arendt
ausfhrlicher in ihrem zeitgleich bearbeiteten Buch
On Revolution 1963 (s. Kap. II.5.7) diskutiert. Arendt
fhrt die Begriffe Revolution und Freiheit zusammen und erffnet ihre berlegungen mit der Behauptung, dass in einer Zeit des atomaren Wettrstens und des krisenhaften Weltzustands nur Revolution und Freiheit den Ausgangspunkt fr Hoffnungen
darstellen knnen. Diese Auseinandersetzung mit
der Mglichkeit der Hoffnungen nimmt sie zum Anlass, die Begriffe von Krieg, Revolution und Freiheit
aus ihrer Sicht neu zu bestimmen.
Arendt setzt zunchst (VZ 227235) ex negativo
bei der Furcht statt bei der Hoffnung an. Denn der
irrtmliche Begriff vom Kalten Krieg wird nach
Arendt ebenso wie die treffendere Bezeichnung eines kalten Friedens von der berechtigten Furcht
vor einem wirklichen Krieg bestimmt (VZ 228). Angesichts des Kalten Krieges, der durch die Furcht vor
einem grerem bis hin zum atomaren, die Mensch-
76
Little Rock) vielfach Kritik hervorrief (Benhabib

1998; Pitkin 1998; Young 2001).
Die Krise in der Erziehung

Diesen 9. Essay des Bandes hat Arendt dem Philosophen, Religions- und Literaturwissenschaftler Erwin
Loewenson (18881963) gewidmet, einem Freund
Arendts aus frher Zeit (Ludz, VZ 416). Der Essay
wurde zuerst 1958 publiziert und entstammt einem
Vortrag, gehalten in Bremen am 13. Mai 1958, die
englische Fassung in Between Past and Future weicht
nur leicht ab. Der Vortrag hat vier Teile, in denen
Arendt von der Krise der Erziehung in den USA ausgehend, zentrale Krisenaspekte der modernen Welt
als Hintergrund ausleuchtet und ihre Auffassung
zentraler Aspekte der Erziehung nennt. Dieser Text
knnte sicher auch Erziehung und Politik heien,
denn Arendt verfolgt deren Verhltnis und argumentiert gegen eine Analogie von politischer und
Familiensphre (VZ 271).
In ihrer Skizze der Erziehungskrise, die wegen der
besonderen Rolle der Erziehung in den USA zu einer wirklich politischen Tatsache werden konnte
(VZ 256), verweist Arendt auf den traditionell besonderen Enthusiasmus, den die USA als Einwanderungsland fr das Neue (VZ 257) und fr Neuankmmlinge hege (VZ 259). Hinzu komme ein falsches Rousseausches Erziehungsideal, nach dem
die Erziehung ein Mittel der Politik und die politische Ttigkeit als eine Form der Erziehung verstanden werde (VZ 257, s. Kap. III.1.9). Diesen Missgriff fhrt Arendt auf die Illusion zurck, man
baue durch Erziehung der Kinder eine neue Welt,
die sich auf die amerikanische Grunderfahrung der
Grndung der Neuen Welt sttze, whrend in Wahrheit die Welt alt sei und von Lebenden und Toten
erstellt (VZ 257258). Diese Illusion Arendt hat
dies ausfhrlicher und strittig in Little Rock (Ludz
in VZ 416 f., s. Kap. II.7.2) diskutiert habe im Fall
der Rassendiskriminierung dazu gefhrt, dass die
Regierung gemischte Schulen als Modellmastab
einrichtete und so, anstatt Erwachsene politisch
berzeugen zu knnen, Kinder mit dem Problem
konfrontiert habe, das die Erwachsenen nicht zu lsen imstande sind (VZ 259). Allgemein bestehe die
Krise der Erziehung nicht nur im Zurckfallen des
Lernstandards amerikanischer Schulen, sondern im
Auerachtlassen des gesunden Menschenverstandes
und Versagen des Gemeinsinns (VZ 259260). Neben diesen Problemen der Massengesellschaft sieht
Arendt als Ursache einen Begriff der Gleichheit,
Teil des Essays (VZ 244251), durch die Revolution

in Nordamerika, wo es keine Armut gab, als Handlungsraum verwirklicht werden, der mehr als die negative Freiheit der brgerlichen Rechte und Freiheiten darstellt. Diese stecken lediglich die Grenzen
nicht nur der Herrschaft, sondern auch des ffentlichen Raums als solchem ab, weshalb es sie auch in
einer konstitutionellen Monarchie geben kann (VZ
247). Handeln und Denken (s. Kap. IV.3, IV.9) bedrfen aber der Freiheit der Rede und der Versammlung als politischer Wirklichkeit; Gedankenfreiheit
ohne Redefreiheit ist eine Illusion (VZ 248). Vor
diesem Hintergrund eines radikalisierten Publizittsprinzips kann Arendt wie auch an anderer Stelle
(WP 28) erklren: Der Sinn von Politik ist Freiheit,
und ohne sie wre das politische Leben sinnlos (VZ
231).
Aus diesem relativ einfachen Schema revolutionrer Ereignisse (VZ 240) heraus versteht Arendt
die negative Freiheit vom Zwang nicht nur als Freiheit von Furcht, sondern vor allem als Freiheit von
Not, die dazu fhrte, dass Freiheit ab dem 18. Jahrhundert mit voller Gleichheit identifiziert wurde
(VZ 241). In diesem Essay von 1961 wird weniger
deutlich sichtbar als im Revolutionsbuch, dass
Arendt trotz ihrer Skepsis gegenber dem Gedanken
des Fortschritts (VZ 238) die politische Hoffnung
vor allem in das revolutionr Neue des politischen
Anfangens setzt. Auch die Frage nach der mglichen
Transformation vom kriegerischen in einen politischen Streit verfolgt Arendt klarer in der Fragment
gebliebenen Schrift zur Frage Was ist Politik? (s. Kap.
II.5.4).
Aus der analog zum Revolutionsbuch vorgehenden Argumentation zieht Arendt nun umstrittene
Schlussfolgerungen: Sie empfiehlt den Vereinigten
Staaten, ihre Erfahrungen der Grndung der politischen Freiheit als constitutio libertatis (VZ 247)
und einer (verspteten) Brgerrechtsbewegung der
Schwarzen an neue Staatlichkeit erringende ethnische Gruppen und Vlker weiterzugeben (VZ 249).
Bei der Lsung der sozialen Frage hingegen knnten
sie nicht auf eigene Erfahrungen zurckgreifen,
Frankreich aber, so Arendt, offenbar nach dem
Scheitern der eigenen Revolution auch nicht. So
schpft Arendt lediglich die Hoffnung, man knne
die Befreiung von der Armut mit politisch neutralen, technischen und wissenschaftlichen Mitteln erreichen und auf diese Weise die soziale Frage lsen.
Eine These, der sie nicht weiter nachgeht und die zusammen mit ihrer kategorialen Unterscheidung zwischen Politik und Gesellschaft (s. Kap. II.5.5; II.7.2:
77
bei dem die physische Scheidung der Kinder in Begabte und Unbegabte fr unertrglich gehalten
werde, weil sie dem Prinzip der egalitren Demokratie widerspreche (VZ 260261).
Im zweiten Teil fhrt Arendt die skizzierten ruinsen Manahmen auf drei Grundberzeugungen zurck. Erstens werde die Gesellschaft der Kinder als eigenstndig betrachtet und in einer Position der absoluten Minoritt aus den Bezgen zu
einer Welt aller Altersstufen ausgestoen, whrend die Erwachsenen den Kindern gegenber kontaktlos und hilflos wrden (VZ 262263). Zweitens habe sich der Schwerpunkt von der Fachausbildung der Lehrer auf eine Ausbildung in der
Wissenschaft des Lehrens so verschoben, dass die
Lehrer die beste und legitimste Quelle der Autoritt, auf die er sich ohne Zwangsmittel sttzen
knne, verloren habe (VZ 263). Arendt zieht das Fazit einer Verabsolutierung einer Kinderwelt, durch
die Kinder knstlich aus der Welt der Erwachsenen
ausgeschlossen wrden (VZ 264265).
Daran schliet sie die Frage nach der Funktion,
die der Existenz von Kindern fr jedes menschliche
Zusammenleben zukomme, an (VZ 266). Kinder
zeigen nach Arendt den Erziehenden ein DoppelGesicht, das erste betreffe den Weltbezug als Neuankmmling, das zweite den Bezug zum Leben, wie
bei der Entwicklung aller Lebewesen (VZ 266). Die
erzieherische Verantwortung beziehe sich auf beides, obwohl beide Bezge gegenstzliche Anforderungen stellen (VZ 267). Arendt lst diesen Gegensatz mit der Sphrenteilung aus The Human Condition/Vita activa oder Vom ttigen Leben (s. Kap.
II.5.5). Ebenso wie das Kind als Werdendes Htung,
Pflege und Schutz vor der Welt brauche, bedarf die
Welt eines Schutzes vor dem Ansturm des
Neuen (VZ 267). Die moderne Gesellschaft bewirke eine Preisgabe und Auslieferung fr junge
Menschen als Wachsende (VZ 269; s. Kap. IV.25).
Fr den Weltaspekt sieht Arendt eine Doppelfunktion der Schule und der Lehrer, als Lehrende gehe es
um fachliche Qualifikation und Autoritt, als Erziehende und Autoritt mssen sie fr diese Welt die
Verantwortung bernehmen (VZ 270). Tun sie dies
nicht, dann artikulieren sie gewissermaen: Ihr
mgt sehen, wie ihr durchkommt, []. Wir waschen
unsere Hnde in Unschuld (VZ 272). Arendt votiert so gegen eine Analogisierung dieser temporren berlegenheit im prpolitischen Bereich, die in
The Human Condition/Vita activa oder Vom ttigen
Leben dem Leben zugeordnet ist, mit politischer
Autoritt (VZ 271272; s. Kap. II.5.3, IV.19). In der
Erziehung bekennt sie sich zum Konservative[n],

nicht aber in der Politik, wo die konservative Haltung, die die Welt so, wie sie ist, akzeptiert, ins Verderben fhren wrde (VZ 273).
Abschlieend fhrt Arendt die Autorittskrise in
der Erziehung auf die Traditionskrise zurck (VZ
274; s. Kap. IV.37). Sie beschreibt zwei Traditionen
mglicher Wege, in der Erziehung alt und neu im
Weltbezug zu vermitteln. Whrend in der griechischen Antike das Altern als stufenweises Zurcktreten aus der Erscheinung gesehen wurde, wurde
es in Rom als angemessenste Seinsform und als
Aufstieg in eine Position der Autoritt verstanden
(VZ 274). Das Hauptproblem bestehe darin, dass die
Erziehung trotz Traditionsbruch weder auf Autoritt noch auf Tradition verzichten knne (VZ 275).
Arendt wiederholt deshalb die Folgerung, eine klare
Grenze zwischen Jungen und Erwachsenen zu ziehen, um nicht Erwachsene zu erziehen und Kinder zu behandeln, als ob sie Erwachsene wren (VZ
276). Zwei Motive sieht Arendt dabei verschrnkt:
Liebe zur Welt, um die Verantwortung fr sie zu
bernehmen und sie vor dem Ruin zu retten, und
Liebe zu den Kindern, um sie nicht aus der Welt auszustoen (ebd.).
The Crisis in Culture: Its Social and Its

Political Significance/Kultur und Politik
Der 10. Essay des Bandes basiert auf einem englischen Vortrag, den Arendt 1958 auf einer Tagung
der Zeitschrift Daedalus und des Tamiment Institute
New York mit dem Titel Society and Culture zu
Problemen der Massenkultur hielt und der 1960 in
Daedalus verffentlicht wurde. Im gleichen Jahr hielt
Arendt auf dem Kulturkritikerkongress anlsslich
der 800-Jahr-Feier der Stadt Mnchen den hnlich
lautenden deutschen Vortrag Kultur und Politik.
Beide Vortrge verschmolz sie dann zu dem anschlieend in Between Past and Future verffentlichten Text The Crisis in Culture: Its Social and Its Political Significance. Der erste Teil dieses Textes in
fnf Kapiteln wurde erheblich erweitert, Kapitel II
bis V wurden auf ein Kapitel gekrzt, wobei der
Wortlaut des V. Kapitels weitgehend hnlich blieb. In
Zwischen Vergangenheit und Zukunft wurde hingegen der ltere Text Kultur und Politik aufgenommen. Beide Texte stimmen inhaltlich im Wesentlichen berein und kreisen das kompetitive Verhltnis
von Kultur und Politik schrittweise ein. Der in Between Past and Future verffentlichte Text geht jedoch im Unterschied zu dem deutschsprachigen
78
Text direkt von der in den USA virulenten Frage

nach der Bestimmung des relativ neuen Phnomens
der Massenkultur aus und beschreibt zustzlich zu
der deutschen Fassung die Abneigung des neuzeitlichen Individuums gegenber der Gesellschaft (BPF
200) und das neuzeitliche Verstndnis von Kultur
und Kunst als persuit of perfection (BPF 203), das
ohne jegliche Transzendenz (BPF 208) sei und auch
keine selbstvergessene Distanz mehr erfordere (BPF
210).
Der deutschsprachige Text geht von einem lteren
Misstrauen am deutschen Bildungsphilistertum
aus, um dann erst, wie der englischsprachige Text,
auf die Entwertung der Kultur mit der aufkommenden Gesellschaft und ihren Snobs und high-browIntellektuellen einzugehen, die sich auf die Massengesellschaft beziehen (VZ 277). Obwohl im
Bildungsphilistertum die Kultur schon zum gesellschaftlichen Tauschwert herabgesetzt und kommerzialisiert, also gebraucht und getauscht wurde, wurde
sie erst in der massengesellschaftlichen Vergngungsindustrie selbst verzehrt und konsumiert (VZ
278). Weil sie sich, anders als die Naturdinge im Naturkreislauf, nicht von selbst erneuern kann, gefhrdet diese Verschiebung vom Weltphnomen zum
Lebensphnomen (VZ 280) in der sich die allgemeine Vergesellschaftung der Welt abbildet, die
Arendt in Vita activa oder Vom ttigen Leben als den
Aufstieg der Arbeitskategorie entfaltet die Existenz
der Kultur insgesamt (s. Kap. II.5.5).
Die Vergesellschaft habe den Massenmenschen
mit seiner Verlassenheit hervorgebracht, der seinen Egozentrismus und seine verhngnisvolle Weltentfremdung [] als Selbstentfremdung missversteht (VZ 278). Massenkultur ist fr Arendt Vergngungskultur, in der die Kultur als ein kurzlebiges
Konsumgut unter anderen verzehrt wird und sie damit zu einem Bestandteil des Lebenszyklus von Arbeit und Freizeit in der modernen Arbeitsgesellschaft macht, von panem et circenses (VZ 279, vgl.
VA 17). Dabei ist nicht die populre Kunst das Problem, nicht der Schlagerkomponist, sondern das
Intellektuellenproletariat (VZ 280), das die Kultur
organisiert und schmackhaft machen will. Dieser
Kulturfeindlichkeit stellt Arendt das antike, vor allem das griechische Misstrauen im Spannungsverhltnis zur Politik gegenber, um eine andere Erfahrung nutzbar zu machen (VZ 281 ff.). Dort setzte, so
Arendt in Anlehnung an die Grabrede Perikles, die
Politik der Kultur, der Philosophie und sthetik eine
Grenze und stand mit ihr in kompetitiver Wechselwirkung nicht etwa wegen eines Konflikts zwi-
79
schen Wahrheit und Schnheit bzw. Denken und

Handeln, sondern weil beide Ttigkeiten, politisches
Handeln und knstlerisches Herstellen, mit unterschiedlichen Mastben im ffentlichen Raum stattfinden (s. Kap. IV.3, IV.9). Denn Kunstwerke haben
keinerlei Funktion im Lebensprozess, sie sind unabhngig von allen Zweck- und Funktionszusammenhngen, haben daher eine engere Beziehung
zum Politischen als alle anderen Dinge und sind
Gedankendinge, die durch Umwandlung der
Wirklichkeit ein Erinnern und Gedenken erst mglich machen (VZ 289290).
Das antike griechische Misstrauen gegenber
dem Herstellen rhrt, so Arendt, von der immanenten Gewalt und der Zweck-Mittel-Kategorie her, die
heute einem politischen Denken in Kategorien legitimer Gewalt, von Herrschern und Beherrschern
und Souvernitt, nicht fremd ist, aber in der Polis
zugunsten des gewaltlosen berredens ausgeschlossen wurde. Genuines Handeln findet dagegen nach
Arendt in nicht-souvernen Bezgen statt (VZ 293,
s. Kap. II.5.5). Dennoch gibt es auch Komplementaritten zwischen Politik und Kultur: erstens die Notwendigkeit von Dauerhaftigkeit und Erinnerung fr
das Politische in einer Welt ohne Zerstrung und
zweitens das Geschmacksurteil, das in Anlehnung
an Kants Maximen des gesunden Menschenverstandes die Prsenz der anderen fr das Urteilen
voraussetzt und dem eine gewisse konkrete Allgemeingltigkeit zu(kommt), aber niemals eine universale Gltigkeit berhaupt (VZ 298, s. Kap. II.8 2,
III.1.10, IV.39). Der Geschmack entscheidet ber
Qualitt und Zusammengehrigkeit. Stirbt die Politik ab, verkmmert die Urteilskraft, wird die Kultur
entwertet (VZ 302).
Religion und Politik

Der 11. Essay des Bandes beruht auf einem Vortrag
von 1953 in Harvard. Er befasst sich mit der zu jener
Zeit recht verbreiteten Haltung, den Konflikt zwischen der freien und der totalitren Welt in religisen Begriffen zu definieren und den Kommunismus
als skulare Religion zu bezeichnen. Arendt sieht es
als Herausforderung fr die Politikwissenschaft,
diese These zu widerlegen und das Verhltnis von
Religion und Politik (s. Kap. IV.31, IV.29) zu diskutieren. Dazu setzt sie sich zunchst mit Religion und
Atheismus in einer skularen Welt auseinander, anschlieend mit den ihrer Ansicht nach irrigen historischen sowie auf Marx zurckgehenden sozialwissenschaftlichen Interpretationen des Kommunis-
mus, um schlielich auf das einzige, tatschlich

politische Element der Religion hinzuweisen, die
mittelalterliche Lehre von der Hlle, die ihren Vorlufer in Platons Jenseits-Mythos finde (VZ 319 f.),
womit Arendt jegliche Gleichsetzung des Kommunismus mit Religion ad absurdum fhrt.
In einer methodisch entscheidenden Bemerkung,
die Arendt in einem, ebenfalls in Zwischen Vergangenheit und Zukunft verffentlichten Leserbrief auf die
Replik eines von ihr kritisierten Sozialwissenschaftlers uert, erklrt sie: Ich kann, wenn berhaupt,
nur dann zu Definitionen gelangen, wenn ich Unterscheidungen mache, wobei es in historischen Untersuchungen [] nicht wichtig ist, zu fertigen
Definitionen zu gelangen, sondern stndig Unterscheidungen zu machen (VZ 325). Gerade die
Gleichsetzung von Ideologien (s. Kap. IV.16; EU Kap.
13) und Religionen mache ihre Definition unmglich
und zerstre stattdessen deren immerhin vage erfahrenen Unterschiede. In ihrem Vergleich von Religion
und Atheismus weist Arendt auf die Bedeutung des
neuzeitlichen Zweifels als Grundlage der skularen
Welt hin (VZ 306). Dieser Zweifel und nicht mehr das
antike Staunen prge auch noch die moderne Wissenschaft, nicht aber die kommunistische Ideologie. Der
Bolschewismus gehre daher nicht mehr [] in die
Tradition von Zweifel und Skularitt, er sei in Lehre
und Taten durch einen wirklichen Abgrund von der
freien Welt getrennt (ebd.; s. Kap. II.4).
Gegen die historische Gleichsetzung, v. a. die von
Voegelin vertretene Auffassung, der Kommunismus
sei eine immanentistische Hresie (VZ 309; vgl.
KA) wendet Arendt ein, dass politisch gesehen der
Skularismus bewirkte, dass alle, ehedem religis begrndete Autoritt als Quelle von Sitten, Gesetzen
und Urteilsmastben verloren gegangen sei (s. Kap.
IV.5). Auch der Kommunismus habe diese Skularisation mitbetrieben.
In ihrer Kritik des sozialwissenschaftlichen Ansatzes erklrt Arendt, er definiere Ideologie und Religion im Rckgriff auf Marx funktionalistisch (s.
Kap. II.5, III.1.15). Fr Marx sei die Religion gem
seiner Theorie des ideologischen berbaus eine der
vielen mglichen Ideologien geworden (VZ 313).
Whrend er damit die Bedeutung von Sprechen und
Handeln (s. Kap. IV.3) zugunsten von Herstellen und
Gewalt abgewertet habe, sei ihm aber im Unterschied zu den Funktionalisten der Unterschied in
der Substanz bewusst gewesen. Diese wrden Hitler
und Jesus gleichsetzen. Ihre Wissenschaft sei Ausdruck der Tatsache, da der moderne Mensch zunehmend eine bloe Funktion der Gesellschaft ge-
worden sei, was sich in modernen totalitren Ideologien widerspiegelt (VZ 317).
Das einzige spezifisch politische Element der traditionellen Religion sieht Arendt dagegen in der auf
Platon zurckgehenden Hlle. In der Neuzeit sei dieser Glaube an Lohn und Strafe nach dem Tod verlorengegangen. Whrend frher die Religion als Vorwand fr politische Kmpfe benutzt worden sei, bestehe nun die grte Gefahr darin, der Ideologie eine
eigene Ideologie entgegenzuhalten und einem Fanatismus zu verfallen (vgl. Gestern waren sie noch
Kommunisten, IG 228237).
Wahrheit und Politik

Dieser 12. Essay ist wegen seines schillernden Wahrheitsbegriffs vieldiskutiert und entstammt dem deutschen Essayband Wahrheit und Lge in der Politik
von 1969, dessen zweiter Essay Die Lge in der Politik (s. Kap. II.7.3) im zweiten Band In der Gegenwart abgedruckt wurde. Die Herausgeberin Ursula
Ludz erlutert die chronologische Entstehung des
von 1964 bis 1966 mehrmals gehaltenen Vortrags in
insgesamt sechs Fassungen, zwei deutschen, vier
englischen, von denen die vorliegende Fassung von
1969 die deutsche Letztfassung ist, die aufgrund einer Rohbersetzung neu geschrieben wurde (Ludz,
VZ 428 f.). Dem Text in Between Past and Future ist
eine lngere Anmerkung Arendts vorangestellt, die
Ursula Ludz bersetzt hat (VZ 429). Danach wurde
der Essay von der Kontroverse um Arendts Bericht
ber Eichmann in Jerusalem (s. Kap. II.6.1.) initiiert,
weil Arendt darin zwei verschiedene Probleme klren wollte: Das erste betrifft die Frage, ob es stets
richtig ist, die Wahrheit zu sagen: Glaubte ich ohne
Einschrnkung an das Fiat veritas, et pereat mundus? Das zweite ergab sich aus der erstaunlichen
Zahl an Lgen, von denen in der Kontroverse Gebrauch gemacht wurde Lgen einerseits ber das,
was ich geschrieben, und andererseits ber die Tatsachen, die ich berichtet hatte. Die folgenden berlegungen versuchen, beide Probleme anzugehen
(VZ 429).
Der Essay hat fnf Teile, in dessen letztem Teil
Arendt auf das Problem des antipolitischen Charakters der Wahrheit, des fiat veritas (VZ 365, 328),
zurckkommt, mit dem sie das eingangs zitierte lateinische Sprichwort fiat iusticia, et pereat mundus Es
herrsche Gerechtigkeit, mge auch die Welt darber
zugrunde gehen interessant wendet (VZ 327).
Arendts Ausgangspunkt ist der Gemeinplatz, dass
Wahrheit und Politik miteinander auf Kriegsfu
80
stnden, wie nicht nur diplomatische Lgen als

Handwerk der Staatskunst zeigen (ebd.). Die umgekehrte Frage, ob nicht auch die Wahrheit, wie jedes
Prinzip und jede Tugend, der Sorge um die schiere
Existenz und der Staatsrson geopfert werden
msse, verneint Arendt gleich zu Beginn, weil es um
den Bestand der Welt gehe und mit Herodot darum,
(legein ta eonta), das zu sagen, was ist (VZ 328
329). Aber auch das fiat veritas sei einleuchtenderweise von niemandem zu behaupten (VZ 328).
Nach dieser aporetisch wirkenden Erffnung geht
Arendt der hinter diesem Streit und der erbitterte[n] Feindschaft zwischen Wahrheit und Politik
stehenden Geschichte schrittweise auf den Grund;
sie unterscheidet die Geltung von Hobbes mathematischer und fr Menschen gleichgltiger Wahrheit von Platons philosophischer Wahrheit, die die
Grenzen menschlichen Wissens berschreite und
durch politische Macht gefhrdet sei (VZ 329
330). Darauf bernimmt sie von Leibniz die Unterscheidung von Tatsachenwahrheit und Vernunftwahrheit und ordnet mathematische und philosophische Wahrheit der letzteren zu, whrend die
Tatsachenwahrheit primr interessant sei, weil Tatsachen und Ereignisse die eigentliche Beschaffenheit des Politischen ausmachen (VZ 330331).
Beide Wahrheitstypen erhalten lokale Zuschreibungen, die auf die Lokalisierung der Ttigkeiten in The
Human Condition/Vita activa oder Vom ttigen Leben zurckgehen: Vernunftwahrheiten werden auerhalb des zugehrigen Gebiets politischer Macht
angesiedelt, whrend Tatsachenwahrheiten im Angriff innerhalb des politischen Bereichs stehen und
als Fakten und Ereignisse, so Arendt, unendlich
viel gefhrdeter sind, fortgelogen zu werden (VZ
331). Der Kampf zwischen Wahrheit und Politik stellt
sich deshalb fr beide Wahrheitstypen anders dar:
Historisch lter tradiert ist der Konflikt zwischen
Vernunftwahrheit und Politik bis in die gegenstzlichen Lebensweisen des Philosophen und des Staatsbrgers, und zwischen zwei Bereichen mit unterschiedlichen Gegenstnden, gttlichen versus
menschlichen und vernderlichen, die der Gegenberstellung von philosophischer Dialektik und
politischer Rhetorik, von Wahrheit und Meinung
entsprach und bis in die Neuzeit zu verfolgen war
(VZ 332333). Erst bei Kant sieht Arendt eine gelungene Verschrnkung im Prinzip der Mitteilbarkeit,
wonach die Garantie fr die Richtigkeit unseres
Denkens darin liegt, da wir gleichsam in Gemeinschaft mit andern [] denken (VZ 334). In der
heutigen Welt hat sich nach Arendt der Gegensatz
81
zwischen philosophischer Wahrheit und Meinung

aufgelst und auf einen Kampf zwischen Tatsachenwahrheit und Meinung verlagert (VZ 335 f.). In beiden Fllen geht es um die Gefahr der Transformierung von Wahrheit in Meinung, von solide[m] Rsonnement in das berzeugen der Menschen in
ihrer unendlichen Pluralitt (VZ 335). Vernunftwahrheiten wechseln dabei den Gegenstandsbereich
und ndern beim Eintritt in die politische Welt ihr
Wesen, wenn sie zu bloen Meinungen werden. Die
Tatsachenwahrheit entsteht schon von vornherein
im selben Gegenstandsfeld von rein menschlichen
Dingen, und ist von Natur aus politisch (VZ 338).
Die Kundgebung der Tatsache von Konzentrationslagern war nach Arendt unter totaler Herrschaft
gefhrlicher als ketzerische Ansichten ber die jeweiligen Ideologien zu uern, doch in der sogenannten freien Welt wrden Tatsachenuerungen
gerade toleriert, weil sie zu Meinungsuerungen
umgeformt werden (VZ 336). Auch wenn die Tatsachenwahrheit so, wie traditionell die Vernunftwahrheit, eher durch Ansichten bedroht wird und weniger durch bewute Flschung oder organisierte
Lgen (VZ 337), kann sie nach Arendt ihre Aufgabe
nicht erfllen und in politischen Dingen eine hnliche Rolle spielen wie die Vernunftwahrheit in philosophischen Dingen: in beiden Fllen inspiriert sie
das Denken und hlt die Spekulation in Schranken
(VZ 339). Arendts Begriff der Tatsachenwahrheit ist
schillernd, weil sie im politischen Raum entsteht,
Tatsachen auch Gegenstand von Meinungen sind
(VZ 338) und Arendt gleichwohl die Frage nach interpretationsunabhngigen reinen Tatsachen (VZ
339) entschieden bejaht und die Unterschiede zwischen Tatsachen, Meinungen, und Interpretation
(ebd.) nicht verwischt werden drfen, weil dann die
Konstitution der faktischen Wirklichkeit selbst auf
dem Spiel stehe (VZ 337). Elementare Daten und das
Tatsachenmaterial selbst anzutasten betrifft z. B.
so unbequeme geschichtliche Tatbestnde, wie da
die Hitlerherrschaft von einer Mehrheit des deutschen Volkes untersttzt oder da Frankreich im
Jahre 1940 von Deutschland entscheidend besiegt
wurde (VZ 339). Arendt problematisiert im dritten
Teil den Begriff der Tatsachenwahrheit, unterscheidet erneut vier Typen von Wahrheit und beschreibt
dann zwei Formen von gelungener Transformation
der philosophischen Wahrheit in den politischen
Bereich, bevor sie im vierten Abschnitt auf die Tatsachenwahrheit zurckkommt.
Die Tatsachenwahrheit hat nach Arendt, wie auch
die drei anderen Wahrheiten, (mathematische, wis-
senschaftliche und philosophische), absoluten Anspruch und zwingenden Charakter, whrend Meinungen durch argumentierende berredung entstehen und vernderlich sind (VZ 340 f.). In einer
Wendung zur Urteilskraft stellt Arendt dem im politischen Bereich herrschschtig wirkenden Wahrheitsdiskurs das diskursiv reprsentative politische
Denken gegenber, das mit Hilfe der Einbildungskraft zu einem qualifiziertes Ergebnis als Meinung
findet (VZ 342343); die Tatsachenwahrheit gibt
jedoch dabei der Meinungsbildung den Gegenstand
vor und hlt sie in Schranken (VZ 343), bleibt dabei
aber selbst undurchsichtig (VZ 344) und erscheint
nur retrospektiv notwendig, weil es auch anders
htte kommen knnen (VZ 345). Neben dieser Limitierung erfhrt politische Macht Limitierungen
durch Verfassungen, gesicherte Brgerrechte, Gewaltenteilung, d. h. durch Faktoren, die selbst dem
politischen Bereich entstammen (VZ 341).
Die gelungene Transformation zwingender philosophischer Wahrheit in den politischen Bereich fhrt
Arendt, wie auch in Philosophie und Politik (s. Kap.
II.5.2) und ber das Bse (s. Kap. II.6.2) am Beispiel
von Sokrates vor, und spielt so nach der Unterscheidung von politischer Meinung und historischer Tatsache, mit der Frage nach der Beurteilung von Unrecht
erneut auf die Eichmann-Kontroverse an. Sie fasst den
sokratischen Satz Es ist besser, Unrecht zu leiden, als
Unrecht zu tun (VZ 346) als moralphilosophischen
Satz, der nicht Gebot kein Imperativ! (ebd.) ,
sondern Aussage mit Wahrheitsanspruch (VZ
350) sei. Diese Verifizierung einer theoretischen
Aussage, die dem philosophischen Wahrheitsanspruch politische Geltung verschafft habe, gelang Sokrates mit der Beweisfhrung sehr eigener Art, indem er sein Leben fr diese Wahrheit einsetzte (VZ
350351). Neben dieser sokratischen Transformation
der Vernunftwahrheit in eine Handlung fhrt Arendt
eine zweite am Beispiel Jefferson auf, des Staatsmannes, der umgekehrt vom Zwang der Wahrheit verfhrt wurde (VZ 349). Um unter den Mnnern der
Revolution grundstzliche Einstimmigkeit zu erzielen, erklrte Jefferson gewisse Wahrheiten fr zwingend evident (self evident). Indem er jedoch erklrte: Wir halten diese Wahrheiten fr zwingend
evident, transformiert er sie, er konzedierte bereits,
dass sie Resultat eines bereinkommens (VZ 349)
seien, und entkleidet sie ihres unpolitischen und despotischen Wahrheitscharakters.
Solche Transformation oder Verifizierung von
Tatsachenwahrheiten ist nicht mglich, denn der
Gegensatz zur Tatsachenwahrheit ist nach Arendt
nicht Irrtum oder Meinung, sondern Lge (VZ 352).

Im vierten Abschnitt verfolgt Arendt die Lge als
Modus und Form des Handelns, das die Existenz
wirklicher Freiheit besttige (VZ 352353). Sie unterscheidet die traditionelle politische Lge vom
organisierten und von modernen Lgen wie dem
image making, die zwar ein Randphnomen und
relativ neu seien, aber gegen die kein Kraut gewachsen sei (VZ 354355, 361). Traditionelle Lgen betreffen Geheimnisse oder Absichten, whrend organisierte politische Lgen Tatbestnde, die allgemein
bekannt sind betreffen (VZ 355). Die Geschichtsschreibung der Sowjetunion beispielsweise konnte
Fakten verleugnen (ebd.) und ersetzte Seiten aus
den Lexika (VZ 361). Arendt zieht eine weitere Unterscheidung zwischen Verbergen und Vernichten,
weil modernes Lgen zwar auch potentiell gewaltsam sei, aber nur totalitre Gewalthaber das Lgen
bewut als den Beginn des Mordens zu handhaben
wissen (VZ 356). Traditionelles Lgen zielt auf Einzelheiten und kommt ohne Selbstbetrug aus, modernes Lgen zielt auf den Gesamtzusammenhang und
den Ersatz der Tatsachenwahrheit (VZ 356357).
Trotzdem konstatiert Arendt abschlieend, bevor sie
im fnften Abschnitt auf die politische Funktion
des Dichters (VZ 367) kommt, zu lehren, sich mit
den Dingen, wie sie nun einmal sind abzufinden
(VZ 368): Tatsachen sind hartnckig und trotz ihrer Verletzlichkeit [] verfgen sie ber eine seltsame Zhigkeit weil sie nicht rckgngig gemacht
werden knnen (VZ 363). Deshalb klingt Arendt
am Schluss optimistischer, und legt eher nahe, dass
die notwendige Begrenzung des politischen Raumes,
nmlich die Dinge, die Menschen nicht ndern
knnen, zum zeitweiligen Verschwinden gebracht
werden knnten (VZ 369).
Die Eroberung des Weltraums

und die Statur des Menschen
Dieser in Between Past and Future verffentlichte Essay wurde von Ursula Ludz in den zweiten, o.g. Band
der deutschsprachigen erweiterten Essaysammlung
auf Deutsch herausgegeben. Der Essay beruht auf einem Vortrag, den Arendt 1962 bei einer Tagung der
Encyclopaedia Britannica zur Frage hielt, ob die Eroberung des Weltraums die Statur des Menschen
vergrert oder verkleinert. Die Eroberung des
Weltraums verkleinert die Welt, so Arendts Antwort,
weil sich die Naturwissenschaftler aus der Welt der
Sinneswahrnehmungen, des Common Sense und
der normalen Sprache in eine knstliche Welt der
82
Literatur
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Labors und mathematischen Sprache zurckgezogen und ein neues Universum entdeckt haben, das
nicht nur unerreichbar, sondern nach Erwin Schrdinger auch denkunmglich ist (IG 376 f.). Whrend
die ltere Generation mit Albert Einstein, Max
Planck, Niels Bohr und Erwin Schrdinger noch
genau umrissene humanistische Ansprche wie
Einfachheit, Schnheit und Harmonie (IG 378) gehabt htten, entzog sich das neue Universum jeglicher Beschreibung und damit der Wissenschaft ihr
ehemals humanistisches Anliegen (VZ 373). Das fordere umgekehrt Laien und Humanisten heraus, ber
die Ttigkeiten der Naturwissenschaftler zu urteilen,
weil sie alle Menschen betreffen und die Zerstrung
unseres Planeten aufgrund von Theorien ohne Bezug zur Sinnenwelt zur Folge haben knnen (VZ
380). Es liege in der Sache der Wissenschaft, sich
nicht um die Folgen ihres Tuns fr die Menschen zu
kmmern, sondern bei ihrer Suche nach der wahren Wirklichkeit alles auszuprobieren (ebd.). Der
Verantwortung fr ihr Tun kmen die Naturwissenschaftler nicht als Wissenschaftler, sondern als Brger nach (VZ 384).
Zur Diskussion stehe daher nicht die Gre des
Unternehmens und die widersinnige Frage, ob das
Geld besser anders verwendet werden sollte, sondern
das Unternehmen selbst und die Frage, ob es selbstzerstrerisch sein knnte (VZ 383). Dafr spreche
erstens die Heisenbergsche Entdeckung der Unschrferelation, durch die der Verlust der objektiven Wirklichkeit deutlich wrde und durch die der Mensch, so
Heisenberg, nur noch sich selbst gegenbersteht
(VZ 385). Zweitens die Tatsache, dass der Mensch
mit der Zunahme moderner Technologien immer
mehr nur noch in einer selbstgemachten Welt lebe,
und drittens die Unmglichkeit, einen archimedischen Punkt auerhalb der Erde zu finden. Nur wenn
die Eroberung des Weltraums die erfahrbare Welt
nicht berschreiten wrde, geozentrisch und anthropomorph bleibe, knnte sie der Statur des Menschen
etwas hinzufgen (VZ 386 f.). Aber Arendt sieht die
Gefahr, dass den Menschen die sie umgebende Technik kosmische Atomenergie, knstliches Leben und
Verkehrsmittel wie ein biologischer Vorgang, wie
eine Art von Mutation der menschlichen Gattung
erscheint, in der die Alltagssprache sinnlos wird und
besser durch mathematische Formeln ersetzt wird.
Sollte sich dieser Zustand verwirklichen, wrde die
Statur des Menschen zerstrt.
Auf diesen Essay sttzt sich inhaltlich der ebenfalls in In der Gegenwart verffentliche Essay Der
Archimedische Punkt von 1969.
83
84
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5.7
Arendts 1963 erschienenes Revolutionsbuch ging,

wie auch Vita activa oder Vom ttigen Leben, aus
Arendts Beschftigung mit der republikanischen
Tradition die Keimzelle ihrer berlegungen zum
Republikanismus der Amerikanischen Revolution
findet sich bereits 1951 (DT 130 f.) , aus der vertieften Lektre Montesquieus (s. Kap. III.1.8) und der
Weiterentwicklung ihrer Thesen zu totaler Herrschaft hervor. So wurde in ber die Revolution Material aus einer geplanten Studie zu Totalitren Elementen des Marxismus integriert, welches Elemente
und Ursprnge totaler Herrschaft ergnzen und zugleich zur Keimzelle fr Vita activa werden sollte. In
anderer Hinsicht aber stellt ber die Revolution die
positive Antwort auf Elemente und Ursprnge dar:
Hatte Arendt dort anhand der Analyse von Terror
und Lagersystem gleichsam den historischen Nullpunkt politischen Handelns beschrieben und in Vita
activa das theoretische Modell freien Handelns positiv entwickelt, so wird in ber die Revolution nun die
Handlungstheorie aus Vita activa historisch konkretisiert und an die abendlndische Tradition politischer Philosophie sowie an die Schriften der amerikanischen Grndervter rckgebunden.
Man muss sich vor Augen halten, dass ber die
Revolution in einer Zeit verffentlicht wurde, in der
die von Arendt begrten Revolutionen in Ungarn
(1956) und Kuba (1958/59) nicht lange zurcklagen,
die meisten afrikanischen Staaten nicht zuletzt aufgrund antikolonialer Befreiungskmpfe gerade erst
ihre Unabhngigkeit erlangt hatten (1960) und auf
der Linken das Imaginre der Revolution noch keineswegs verblasst war. In diesem Kontext besitzt die
Arendtsche Revolutionstheorie eine doppelte Storichtung: Indem Arendt den Fokus von der Franzsischen und den an sie anschlieenden sozialistischen Revolutionen auf die Amerikanische Revolution verschiebt, verteidigt sie von der ersten Seite an
die Idee der Freiheit gegen jene, die diese Idee zu den
kleinbrgerlichen Vorurteilen zhlen (R 10).
Dies fhrt andererseits jedoch zu keiner bergebhrlichen Glorifizierung des Landes, das sie aufgenommen hatte (Heuer 2003), denn die USA ihrer
Zeit wurden aus Arendts Perspektive von Gedchtnisschwund (R 279) gegenber den eigenen revolutionren Grndungsmomenten geplagt, was in der
amerikanischen Auenpolitik zu einer nahezu panischen Revolutionsangst (ebd.) fhre, die ihren
Ausdruck in der Untersttzung korrupter und un-
Wolfgang Heuer/Stefanie Rosenmller
On Revolution/
ber die Revolution
terdrckerischer Regierungen finde. Versuchte

Arendt also einerseits, die sozialistischen Revolutionre ihrer Zeit mit dem republikanischen Freiheitsverstndnis der Amerikanischen Revolution zu konfrontieren, so erinnerte sie zugleich die USA an die
Notwendigkeit der Fortschreibung des revolutionren Grndungsmoments, der Aktualisierung von
Freiheit qua Handeln, was auch Eingang in ihre spteren berlegungen zu zivilem Ungehorsam findet
(IG 315 f.). Gerade die Betonung der Mglichkeit gewaltfreier Revolution sollte der Rezeption des Buches, das bereits 1968 viel gelesen war, in den Jahren
der samtenen Revolutionen von 1989 ff. eine Renaissance bescheren (Dubiel 1994, 29 ff.).
Die Mglichkeit
des historischen Neubeginns
Arendts erklrtes Ziel ist es, Klarheit darber zu gewinnen, was eine Revolution eigentlich ist, was das
Phnomen der Revolution einerseits fr den Menschen und den Bereich des Politischen besagt, und
was es andererseits heit, in einer Welt zu leben, die
aus Revolutionen geboren ist und von Revolutionen
dauernd erschttert wird (R 52 f.). Historisch treten Revolutionen als Emergenzen eines ganz und
gar Neuen innerhalb der Geschichte erst seit dem
Ende des 18. Jahrhunderts auf, nachdem das bis dahin wirkmchtige antike Modell zyklischer Zeit (R
24, 31) zerbrochen war. Moderne Revolutionen treten aus dem Kontinuum der Zeit heraus und stiften
eine neue Zeitenfolge, indem sie etwa den Kalender
mit dem Jahr 1 der Revolution erneut beginnen lassen. Das Bewusstsein der Mglichkeit radikaler Innovation entstammt Arendt zufolge (R 56) allerdings nicht dem Bereich der praktischer Politik, sondern wurde zweihundert Jahre lang im Bereich der
Wissenschaft (Galilei, ebd.) und der philosophischen Spekulation (Descartes, Hobbes, ebd.) vorgebildet, bis es schlielich umso radikaler in politischen Revolutionen aktualisiert wurde. Revolutionen sind die einzigen politischen Ereignisse, die
uns inmitten der Geschichte direkt und unausweichlich mit einem Neubeginn konfrontieren (R 23),
einem novus ordo saeclorum (R 232 ff.), einer
neuen Ordnung der Zeiten. Somit verwirklicht sich
in ihnen die existenziale bzw. transzendentale Bestimmung der Natalitt (s. Kap. IV.23) und damit
des Anfangenknnens im Bereich des HistorischPolitischen. Denn jeder Neubeginn in der Geschichte setze die Existenz von Anfngern voraus,
von Menschen, die qua Gebrtlichkeit mit der F-
85
higkeit zum Anfangen, d. h. fr Arendt Handeln (s.
Kap. IV.3), ausgestattet sind (R 276).
Auf Basis dieser berlegung lsst sich das zentrale Problem des Revolutionsbuchs rekonstruieren:
Arendt scheint mit ihrem Revolutionsbuch dem
Rtsel des Anfangs in der Geschichte nachgehen
zu wollen, also der Frage, wie es berhaupt mglich
sei, da hie und da, selten genug, ein Ereignis das
zeitliche Kontinuum aufsprengt und von sich aus
eine neue Geschehniskette stiftet (R 263). Wenn
sie nun mit einer an Walter Benjamins Revolutionstheorie (Benjamin 1991; Schttker/Wizisla 2006) gemahnenden Denkfigur darauf hinweist, dass ein solches Ereignis eine Lcke in die Zeit reie und einen
in sich selbstndigen Zeitraum zwischen dem Ende
des Alten und dem Beginn des Neuen (R 264) erffne, dann deutet dies darauf hin, dass der Arendtsche Begriff der Revolution als Kontingenzfigur zu
verstehen ist und das vielleicht zentrale Angriffsziel
des Buches daher umgekehrt die Figur historischer
Notwendigkeit ist (Marchart 2007). Denn wenn Revolutionen auerhalb des Kontinuums determinierter oder erwartbarer Ablufe stattfinden, dann erklrt dies u. a., warum die Revolutionre des 18.
Jahrhunderts, wie Arendt unterstreicht, auf die Resultate ihres Handelns die Revolution nicht vorbereitet waren, sie nicht vorhersehen konnten und
so gegen ihren eigenen Willen (R 50) an einen
point of no return gelangten.
Allerdings macht Arendt im Begriff der Revolution selbst bereits eine gegenlufige Bewegung aus.
Der Kontingenzaspekt des Ereignisses wird von der
Vorstellung historischer Notwendigkeit konterkariert. Der Begriff verweist nmlich noch auf die ursprngliche Bedeutung des Zurckrollens, der Rckkehr zu einer prstabilierten Ordnung hnlich der
Planeten, die ihre vorbestimmte Bahn durchlaufen.
Arendt erinnert an den Titel von Kopernikus Traktat De Revolutionibus orbium coelestium (R 50).
Daher konnte unter Revolution anfangs die Restauration traditional verbrgerter Rechte verstanden
werden. Dieses restaurative Moment, das die klassischen Revolutionen motivierte, zeigt sich daran, dass
die Franzsische Revolution mit der Einberufung
der alten Institution der Generalstnde anhebt, die
seit 1614 nicht mehr zusammengetreten waren. In
jenem Ausma aber, in dem am Imaginren einer
zyklischen Bewegung der Zeiten festgehalten wird,
haftet dem Begriff der Revolution etwas Unwiderstehliches an. Jede Kreisbewegung ist als solche
notwendig (R 67). So bersetzt Arendt die
berhmte Antwort Liancourts auf den Ausruf Lud-
5.7 On Revolution/ber die Revolution
wigs XIV. Cest une rvolte!: Non, Sire, cest une

rvolution, in die Worte: Was dort geschehen ist,
ist so unwiderruflich wie der Lauf der Sterne, denen
auch ein Knig nicht gebieten kann (R 58). In der
Rhetorik der Franzsischen Revolution setzte sich
das verwandte, wenn auch dynamischere Bild unwiderstehbarer Naturgewalten durch: Die Revolution
wurde mit den Metaphern eines reienden Stromes,
eines Sturmes, einer Flut oder eines Vulkanausbruchs imaginiert. Die Metaphorik unwiderstehlicher Naturgewalten zeigte deutlich an, so Arendt
(R 60), dass die Franzsische Revolution nicht lnger als Menschenwerk verstanden wurde, sondern
die Revolutionre, wie trunken sie auch vom Wein
der Freiheit theoretisch gewesen sein mochten, sie
sich praktisch keine Illusionen darber machten,
da sie lngst aufgehrt hatten, in Freiheit zu handeln (R 60).
Diese Metaphorik erwies sich als so geschichtsmchtig, dass alle Folgerevolutionen des 19. Jahrhunderts schlielich als Wellenkmme des Stroms
einer sich entfaltenden permanenten Revolution
(Proudhon) verstanden wurden. Ihre philosophische Grundlegung fand diese Idee in der Philosophie
Hegels, der, inspiriert von der Erfahrung der Franzsischen Revolution, das Absolute im Bereich der
menschlichen Angelegenheiten selbst verortet hatte.
Die Sphre immer relativer menschlicher Handlungsbezge wurde auf diese Weise der Instanz absoluter Wahrheit, d. h. geschichtsphilosophisch:
welthistorischer Notwendigkeit untergeordnet. Damit war der moderne Geschichtsbegriff geboren:
Von nun an haftete die Idee historischer Notwendigkeit nicht lnger am Modell zyklischer Zeit, sondern
an dem linearer Zeit und wurde nach Aufnahme und
Kanonisierung durch den Marxismus mit der Oktoberrevolution schlielich zu einer wahren Besessenheit (R 70). Nach Arendt htte die Amerikanische Revolution ein Gegenmodell geboten, sofern
alle an ihr Mitwirkenden zutiefst davon berzeugt
waren, da der Mensch Herr seiner Geschicke zum
mindesten im politischen Bereich ist (R 62), doch
unglcklicherweise blieb sie fr das revolutionre
Denken Europas eigentmlich folgenlos. Whrend
Freiheitsrume, wie sie die Amerikanische Revolution instituierte, nur als Inseln in einem Meer der
Notwendigkeit (R 354) entstehen, so enden Revolutionen, welche die Sprache der Notwendigkeit
sprechen, wie Arendt (R 147) beobachtet, in Gewaltherrschaft. Erst vor diesem Hintergrund des
Arendtschen Kampfes gegen alle Figuren der Notwendigkeit im Feld der Politik wird erklrlich, was
man aufgrund der Rezeptionsgeschichte als das eigentliche Skandalon des Revolutionsbuchs bezeichnen muss: Arendts Behandlung der sozialen
Frage.
Freiheit versus Notwendigkeit:

Die soziale Frage
Im Anschluss an ihre Darstellung der Charakteristika der Arbeit in Vita activa warnt Arendt davor,
Politik dem Zweck der Befriedigung biologischer
Bedrfnisse zu unterstellen (s. Kap. II.5.4). Der
menschliche Krper werde von der unwiderstehlichen Notwendigkeit regiert, seine Lebensprozesse zu
reproduzieren. Wenn mit der Franzsischen Revolution das Phnomen der Armut die Bhne betritt, so
besteht die Gefahr, dass mit ihr die Notwendigkeit
den Raum der Freiheit bedrngt. Denn so wie Arbeit
Pluralitt zerstrt und eine Organisationsform bedingt, die letztlich immer die des Arbeitstrupps
sei, so knne Armut im politischen Raum aus den
Vielen so etwas wie Eines eine vom Hunger getriebene Menge machen, denn der Schrei nach
Brot ist unisono (R 120). Im Zuge der Franzsischen Revolution sei aufgrund des Drngens der
Sansculotten nach sozialen Rechten der ursprngliche Vorsatz der Grndung der Freiheit vergessen
worden, was dem Regime des Terror den Weg bereitete (R 83). Seit die Franzsische Revolution die
Tore des politischen Raumes den Armen geffnet
hatte, war dieser Raum berwltigt von deren Nten, die Arendt zufolge dem privaten Raum zugehren (R 115).
So skandals dieser von Arendt verfgte Ausschluss der sozialen Frage aus dem politischen Raum
erscheinen mag Habermas hatte bereits in einer
frhen Rezension eingewandt, unter Bedingungen
sozialer Abhngigkeit bleibe das beste Recht auf politische Freiheit Ideologie (Habermas 1987, 227) ,
er ist innerhalb des Arendtschen Theoriegebudes
nicht gnzlich unbegrndet. Womglich mag er nur
deshalb als skandals erscheinen, weil wir uns Revolutionen kaum anders vorstellen knnen als im Sinne
jener Tradition, die auf die Franzsische Revolution
zurckgeht. Die Amerikanische Revolution, in deren Zentrum nicht die soziale Frage, sondern, wie
wir noch sehen werden, das Problem der Grndung
der Freiheit stand, konnte hingegen nicht traditionsbildend wirken (es bleibt sogar umstritten, ob es sich
berhaupt um eine Revolution handelt), da sie unter
einer gnstigen Ausnahmebedingung stattfand: Die
Grndung der Freiheit gelang, weil in Amerika im
86
Unterschied zum Rest der Welt kein Massenelend

herrschte (R 85). Daher waren die Grndervter
nicht mit der, Arendt zufolge, politisch unlsbaren
sozialen Frage konfrontiert. Zugleich konzediert
Arendt, dass Amerika sehr wohl ein unsichtbares
Elend kannte, nmlich jenes der Sklaven (R 90).
Das bedeutet freilich nicht, dass die Armen ihrem
Schicksal berlassen werden sollten. Zum Ersten
spricht sich Arendt fr politische Solidaritt und gegen den Paternalismus gefhlsseligen Mitleids aus,
wie es im Zuge der Franzsischen Revolution durch
Gleichsetzung des Volkes mit den Unglcklichen
aufkam: Letzteres nhre sich gleichsam am Unglck
seines Objekts und neige dazu, dessen Leiden zu glorifizieren und damit zu perpetuieren, whrend erstere keinen Stimmungen oder Gefhlen folge, sondern ausgehend von der Vernunft zugnglichen
und universalisierungsfhigen Prinzipien wie jenem
der Wrde des Menschen eine dauerhafte Interessengemeinschaft mit den Unterdrckten und Ausgebeuteten zu etablieren sucht (R 112). Zum Zweiten ist Arendt der Ansicht, dass die Lsung der sozialen Frage zwar politisch unmglich, technisch aber
mglich sei, weshalb sie einer fachmnnisch geleiteten Verwaltung (R 116) berantwortet werden
solle.
Diese Behandlung der Franzsischen (bzw. Russischen) und der Amerikanischen Revolution spiegelt
Arendts Grundunterscheidung zwischen dem Sozialen und dem Politischen in der Moderne wieder
eine Unterscheidung, die aus der historisch lteren
Unterscheidung zwischen dem Privaten und dem
ffentlichen hervorgeht (zur feministischen Kritik
an dieser Unterscheidung u. a. Pateman 1989, 118
40; Honig 1995, dort v. a. Dietz 1995; s. Kap. V.5). So
wurde in der Rezeption nicht nur angemerkt, dass
Arendts politische Theorie auf dem sozialen Auge
blind sei, sondern dass sie nahezu von Panik vor dem
Angriff eines alles verschlingenden Sozialen (Pitkin
1998) erfasst werde. In einer 1972 gefhrten Diskussion mit Mary McCarthy, C.B Macpherson, Albrecht
Wellmer u. a. wurde Arendt mit dem Vorwurf der
berdehnung der Unterscheidung zwischen dem
Sozialen und dem Politischen besonders in ihrem
Revolutionsbuch konfrontiert. McCarthy stellte die
Frage, was im ffentlichen Raum noch zu diskutieren bleibt, wenn alle sozialen Fragen ausgeschlossen
sind. Arendt antwortet, dass je nach historischem
Augenblick zwar die unterschiedlichsten Dinge zum
Gegenstand ffentlicher Debatte werden knnen,
dass aber durchaus mglich sei, jene Dinge zu bestimmen, die nicht behandelt werden sollten und, so
87
Arendt mit Bezug auf Engels (IWV 90), einer Verwaltung der Sachen anheim liegen. Wie viele Quadratmeter Wohnraum jedes menschliche Wesen
braucht, um atmen und ein anstndiges Leben leben
zu knnen, sei etwas, was errechnet werden knne
(IWV 91) und msse daher nicht ffentlich debattiert werden.
Nun kann die These, die Lsung sozialer Fragen
liee sich errechnen und technokratisch verwalten,
kaum berzeugen, wie schon Arendts frheste Kritiker erkannt hatten. Die Idee, die Regierung der Menschen msse von der Verwaltung der Dinge abgelst
werden, ist ein Topos, der ursprnglich auf Saint-Simon zurckgeht und sich spter bei Comte genauso
wiederfindet wie bei Engels, aus dessen Anti-Dhring
(Marx/Engels 1962) Arendt zitiert. Sie ist letztlich einem historischen Fortschritts- und Prozessdenken
verpflichtet (vgl. Lwith 1953), zu dessen schrfsten
Kritikerinnen Arendt selbst zhlt. Allerdings kann
sie in ihrer negativen Formulierung dem Arendtschen
Theoriebau eingepasst werden, gleichsam als Warnung vor der berformung des politischen Raums
durch freiheitsbedrohende Einstellungen und Logiken. So hat Benhabib (1998, 249) geltend gemacht,
die Unterscheidung zwischen dem Sozialen und dem
Politischen knne als einstellungsbezogene verteidigt
werden, so dass eine Angelegenheit in der ffentlichpolitischen Sphre von Interessenspartikularismen
entkleidet und der erweiterten Denkungsart pluriperspektivischer Deliberation unterworfen werde.
hnlich hat Villa (1999, 118) darauf hingewiesen,
dass Arendts Unterscheidungen nicht zum Zwecke
hatte, bestimmte Gruppen (wie etwa die Armen) aus
der politischen Sphre auszuschlieen, sondern darauf zielten, die Gefahren bestimmter politikfremder
Mentalitten und Einstellungen gegenber dem ffentlichen Raum herauszuarbeiten. Darber hinaus
gewinnt die These in ihrer negativen Formulierung
Plausibilitt, wenn bedacht wird, dass der politische
Raum von Freiheit und Kontingenz sich erst dort
ffnet, wo sich Lsungen eben nicht lnger errechnen oder deterministisch ableiten lassen. Wenn
Arendt daher im Sozialen und konomischen eine
potentielle Bedrohung ffentlichen, freien und deliberativen Handeln sieht, so hat dies damit zu tun,
dass sie den Raum des Politischen nicht nur vor dem
Zugriff biologischer Nte, sondern auch vor konomischen Zweck- und Nutzenkalklen geschtzt wissen will. Wie der Hunger gehrt auch das rechnerische Kalkl der Sphre der Notwendigkeit an und
muss daher aus dem politischen Reich der Kontingenz des Nicht-Errechenbaren verbannt bleiben.
Die Grndung der Freiheit:

Revolution und Republik
Macht oder pouvoir constitu des neuen Machtapparats erst stiftet, dann ist sie ihrerseits ursprnglich
nicht legitimiert, jedenfalls nicht durch jene Verfassung, die erst zur Stiftung ansteht. Die Franzsische
Revolution tendierte dazu, das Paradox zu lsen,
indem die konstituierende Macht, in Form des fiktiven einheitlichen Volkswillens einer Nation, dem
Bereich des Politischen entrckt und in einer hheren naturrechtlichen Legitimationsquelle verankert
wurde. Die Amerikanischen Revolution lste das
Problem hingegen innerhalb des Politischen. Dabei
kam ihr zugute, dass die konstituierende Macht, beauftragt mit der Ausarbeitung zunchst der Lnderverfassungen und dann der Verfassung der USA, aus
einer fderativen Struktur selbstverwalteter Krperschaften hervorgehen konnte, die sich im Zuge der
Kolonisierung des Landes lokal herausgebildet hatte:
Die Verfassungsgeber vertraten keinen einheitlichen
Volkswillen, sondern eine in Organisationen und
Institutionen zusammengefate Menge von Menschen, die gewhnt war, ihre Macht gem bestimmten Regeln und im Rahmen von Gesetzen auszuben (R 215). Damit zog die konstituierende
Macht ihre Legitimitt aus den bereits seit langem
konstituierten pluralen, fderativen Mchten auf lokaler Ebene.
Nun ist es aber mit der Grndung republikanischer Institutionen nicht getan, und hier setzt die
zweite Aporie ein, denn wie Arendt an anderer Stelle
anmerkt, sind alle politischen Institutionen Manifestationen und Materialisationen von Macht; sie erstarren und verfallen, sobald die lebendige Macht
des Volkes nicht mehr hinter ihnen steht und sie
sttzt (MG 42). Damit das Institutionengerst der
Republik nicht zur leeren Hlle wird, mssen Neuanfnge in den ffentlichen Raum nachstrmen,
muss die Erinnerung an den revolutionren Grndungsmoment wachgehalten werden. Der Neubeginn, der sich im Moment der Grndung der Freiheit ausgedrckt hat, kann innerhalb der neuen Ordnung nur garantiert werden, wenn Freiheit stndig
aktualisiert wird. Die Republik kmpft folglich mit
einer Aporie: Sie muss ber die ursprngliche Grndung der neuen Ordnung hinausreichende weitere
Neuanfnge ermglichen; lsst sie das aber zu, so
knnten diese Neuanfnge nun ihrerseits die Konstitution der Freiheit gefhrden, unterwandern oder
revidieren (R 299). Werden diese Neuanfnge unterbunden, so bliebe jene Freude, die nach Arendt
mit politischem Handeln und also Neubeginnen verbunden ist, das ausschlieliche Privileg der Grndergeneration und wre allen nachfolgenden Gene-
Die Aktualisierung der Freiheit in Form des Handelns wird also nur unter Kontingenzbedingungen,
nicht unter Bedingungen historischer, biologischer
oder mathematischer Notwendigkeit mglich. Mit
ihrem Revolutionsbuch ist es Arendt nun in einem
nchsten Schritt um die Bedingungen zu tun, unter
denen die Sphre der Freiheit eine gewisse institutionelle Dauerhaftigkeit gewinnen kann (Frster 2009).
Denn im Unterschied zu einer Rebellion ziele eine
Revolution auf die Grndung eines Regimes der
Freiheit (constitutio libertatis), d. h. einer Republik.
Von Revolutionen im Unterschied zu Aufstnden
oder Staatsstreichen drfe daher nur dort die Rede
sein, wo die Befreiung von Unterdrckung zugleich
auf die konstitutionelle Stiftung der Freiheit zielt.
Damit zerfllt der Begriff der Revolution in zwei logische Momente: das Moment der Befreiung und jenes der Grndung von Freiheit. Befreiung allein
wre ein vergebliches Unterfangen, wrde Freiheit
nicht in Institutionen und Verfassungen verankert
(R 185). Das eigentlich Revolutionre an Revolutionen besteht fr Arendt deshalb in der verfassungsgebenden Handlung des wechselseitigen Versprechens, das einen neuen Raum der Freiheit und der
Macht konstituiert. Wenn Macht, so eine der
Arendtschen Grundberlegungen (MG), die auch in
ber die Revolution (R 227) formuliert wird, aus
dem gemeinsamen Handeln einer Pluralitt von
Menschen hervorgeht, so kann sie im Fall der Revolution in Form eines in die Verfassungsgebung eingehenden wechselseitigen Versprechens stabilisiert
und somit konstituiert werden. Die amerikanischen
Grndervter htten mit Montesquieu dabei verstanden, dass Macht nur konstituiert werden kann,
indem sie geteilt wird, ja dass die Anerkennung der
pluralen Natur von Macht in Form der Gewaltenteilung sogar zur Vermehrung und Strkung von Macht
beitrgt (R 194198).
In ihrer grndenden Funktion steht die Revolution nun aber vor einer doppelten Aporie des Neubeginns: der Aporie der Grndung und jener der
Fortsetzung der Grndung. Die Aporie der Grndung Arendt spricht von einem circulus vituosus
und einer petitio principii (R 211) tritt auf, sobald
ein politisches Gemeinwesen durch eine Verfassung
gestiftet werden soll: Denn wenn die konstituierende Macht oder pouvoir constituant (die verfassungsgebende Versammlung) mit dem Akt der Verfassungsgebung die Legitimitt der konstituierten
88
rationen verschlossen. Deshalb schwebte Thomas

Jefferson eine periodische Wiederholung des Revolutions- und Konstitutionsprozesses durch jede neue
Generation vor.
Dieser Vorschlag war zwar in Arendts Augen illusorisch, doch war Jefferson der einzige amerikanische Revolutionr, der den entscheidenden Fehler
der neuen Republik zumindest ahnte: Sie gab zwar
dem Volke die Freiheit, aber sie enthielt keinen
Raum, in dem diese Freiheit nun auch wirklich ausgebt werden konnte (R 302). Sollte das Volk
mit der Freiheit etwas anfangen knnen, dann
musste ein ffentlicher Raum etabliert werden, der
von grerer Dauerhaftigkeit war als der kurze historische Augenblick der Republiksgrndung. Das
Versumnis der Amerikanischen Revolution bestand darin, dass die auf lokaler Ebene existierenden
ffentlichen Rume der townhall meetings in der
neuen Verfassungsarchitektur keinen Ort fanden.
Sie wurden vom Gewicht der Verfassung erdrckt,
obwohl sie selbst die ursprngliche Quelle der Neugrndung waren (R 306).
Die Rte
Was ist nun Arendts Antwort auf dieses Dilemma?
Arendt schliet an die Tradition der amerikanischen
townhall meetings bzw. an Jeffersons Idee von Elementarrepubliken an Versammlungen, die es den
Brgern erlauben sollten, weiterhin so zu handeln
wie im Moment der Revolution (R 321). Sie beobachtet, dass es sich dabei um ein Rtesystem handelt
und sah in den in revolutionren Situationen seit
1789 gleichsam naturwchsig entstehenden Rten
eine Fortsetzung dieses Elementarrepublikmodells.
Bei den Arbeiter-, Soldaten-, Bauern- Nachbarschafts- oder Knstlerrten, die das zufllige Zusammensein von Menschen zu einer politischen Institution formten, handle es sich um spontane Organisationsformen, die sich historisch in Momenten von
Revolutionen immer wieder bildeten. In der Franzsischen Revolution entsprachen die Sektionen der
Pariser Kommune diesem Modell. Rte bildeten sich
auch in der Pariser Commune von 1871, in den Russischen Revolutionen von 1905 und 1917/1918, in
Deutschland nach dem Ersten Weltkrieg und zuletzt
im Zuge der ungarischen Revolution von 1956. Immer zielten die neu-erfundenen Modelle auf eine
spontane Form gleichberechtigter Selbstverwaltung
und Mitbestimmung. Die linke Geschichtsschreibung habe ignoriert, in welchem Ausma das Rtesystem noch mitten in den Wirren der Revolution
einen neuen politischen Raum fr die Freiheit geschaffen hatte (R 320).

Diese Rte tendierten nun dazu, untereinander
eine fderative Struktur auszubilden, weshalb bereits
in den spontanen Organisationsformen des revolutionren Neuanfangs der Keim einer neuen Staatsform liege. Somit luft Arendts eigener Vorschlag
auf die Staatsform einer fderativen Rterepublik
hinaus. Bereits Jefferson hatte ein Modell vorgeschlagen, das einer Pyramide von Republiken glich:
von den Elementarrepubliken zu den Kreisrepubliken, Lnderrepubliken bis hin zur Republik der
Union. Eine solche Republik wrde in Arendts Verstndnis nicht auf dem imperativen Mandat oder gar
dem Plebiszit basieren, sondern msse Meinungsbildung auf allen Ebenen zulassen. Obwohl man heute
dazu neigen knnte, eine solche Staatsform als kommunistisch oder sozialistisch zu bezeichnen (die Sowjetunion war zumindest nominell eine fderative
Rterepublik), bezeichnet sie Arendt auf den letzten
Seiten ihres Revolutionsbuchs als aristokratisch
(R 360). Denn politische Teilnahme sei nicht zwingend, weshalb sich eine aus dem Volk stammende
(R 357), selbst-selegierte Elite herausbilden knne:
Nur wer an der Welt wirklich interessiert ist, sollte
eine Stimme haben im Gang der Welt (R 360).
Damit sei beides zugleich gewhrleistet: die positive
Freiheit des politischen Handelns und die negative
Freiheit von Politik (s. Kap. IV.11). Ob ein solcher
Rtestaat aber Chancen auf Verwirklichung habe,
dessen schien sich Arendt keineswegs sicher. Denn
wie sie in einem Interview eingestand: Wenn Sie
mich aber nun fragen, welche Aussichten er [der Rtestaat] hat, realisiert zu werden, dann mu ich Ihnen sagen: sehr geringe, wenn berhaupt irgendwelche. Immerhin vielleicht doch im Zuge der nchsten Revolution (MG 133).
Oliver Marchart
Die Unterschiede von On Revolution

und ber die Revolution
Arendt hat On Revolution auf Englisch verfasst und
anschlieend fr die deutsche Verffentlichung
bersetzt. Stil und Inhalt sind erheblich freier als bei
einer bloen bersetzung und der Text statt der blichen etwa 5 Prozent um 25 Prozent lnger. Der Stil
der englischen Ausgabe ist knapp und przise, whrend er sich in der deutschen Ausgabe durch den elaborierten, rhetorischen Sprachduktus Arendts auszeichnet. So heit es z. B.: Passion and compassion
are not speechless, but their language consists in ge-
89
stures and expressions of countenance rather than in

words (OR 81). In der deutschen Fassung formuliert Arendt: So wie das Leid selbst, im Gegensatz
zur Freude, von Haus aus stumm ist und nur auf
Umwegen zur Klage fhrt, so sind auch Leidenschaft
und Mitleiden zwar nicht eigentlich sprach-los, aber
sie neigen doch eher dazu, sich in Gesten und Blicken auszudrcken als in Worten (R 109).
Arendt hat zudem mit Rcksicht auf den historischen und geistigen Hintergrund der deutschen Leserschaft eine Reihe von Zustzen eingefgt. So hat
sie beispielsweise ein Zitat von John Adams ber die
Unsichtbarkeit der Armen um vier Zeilen aus der
dem deutschen Publikum bekannten Brechtschen
Moritat von Mackie Messer aus der Dreigroschenoper ergnzt (Denn die einen sind im Dunkeln
[], R 86). Rousseaus Mitleid als Ausdruck der
Denkweise des 18. Jahrhunderts stellt sie Lessings
Mitleid als Menschlichkeit zur Seite (R 89). Arendt
pointiert ihre Kritik an der deutschen Geistesgeschichte, wenn sie in der deutschen Fassung die Romantik als im Grunde zutiefst unpolitisch, wenn
nicht politikfeindlich (R 254) bezeichnet und den
Geniewahn des eigentlich brgerlichen Zeitalters
(R 92) bemngelt. Ebenso wies sie auf die auerordentliche Strke und Zhigkeit der Denktraditionen
jener Zeit hin, die sogar all die Umstlpungen und
Umwertungen von Werten berlebt haben (R
229).
Bei politischen Themen unterstreicht Arendt in
der deutschen Fassung der Einleitung: Krieg und
Revolution strker die vermeintliche Rolle der Revolution und Krieg verbindenden Gewalt (R 19).
Zu ihrer kritischen Auseinandersetzung mit einer
einmtig vertretenen ffentlichen Meinung in einer
Demokratie fgt sie hinzu, dass in einer von den
Volksmassen untersttzten Zwangsherrschaft eine
einmtige ffentliche Meinung automatisch eine
einmtige Opposition erzeugt, um auf diese Weise
wirkliche Meinungsbildung berall zu ersticken
(R 290). Das bedeutet, dass nicht primr die Macht
der Vielen, sondern die Opposition durch ihre fehlende Pluralitt selber geschwcht wrde. Bei der
deutschsprachigen Leserschaft ging sie von einer
greren Wertschtzung der Franzsischen und grerer Unkenntnis der Amerikanischen Revolution
mit ihrer aktiven Brgerschaft aus. Daher wies sie
besonders auf den Unterschied zwischen den mit der
Amerikanischen Revolution angestrebten drei Rechten auf Leben, Freiheit und Eigentum und den bei
Blackstone ihnen untergeordneten Menschenrechten hin, die nur die Mittel und Wege zu den
substanziellen Freiheiten bilden (R 38). Damit

wird ihre Menschenrechtskritik (s. Kap. IV.22) und
ihr Verstndnis von positiv bestimmter politischer
Freiheit mit einer Favorisierung der amerikanischen
Verfassung verknpft. Denn whrend die negativ
bestimmten Menschen- und Brgerrechte in den
USA die Grenzen der Staatsmacht aufzeigen sollten,
mssten sie nach franzsischem Verstndnis das eigentliche Fundament jedes Staates bilden (R 192).
Arendt betont entsprechend die erbitterte Enttuschung in den USA ber das gewaltttige Scheitern
der Franzsischen Revolution und ein trichtes antiamerikanisches Geschreibe bestimmter europischer Literatenkreise (R 277 f.), die ein tieferes
Verstndnis fr die Amerikanische Revolution verhindert habe.
In der deutschsprachigen Fassung betont Arendt
insgesamt das Denken von Marx (R 38). Schon am
Ende der Einleitung trifft sie die Feststellung, dass
jahrhundertelang das Verbrechen und damit die Gewalt als der Beginn aller staatlichen Ordnung galt.
Den folgenden Satz, dass dies so plausibel schien wie
der Satz des Johannesevangeliums In the beginning
was the Word, ersetzt sie in der deutschen Ausgabe
durch die Bemerkung, dass das Urverbrechen noch
in Marx berhmtem Ausspruch von der Gewalt als
der mchtigen Geburtshelferin der Geschichte (R
21) nachklinge. Auch die fr das Politikverstndnis
verhngnisvolle Koppelung von Interesse und
Meinung fhrt sie auf Marx zurck (R 292).
Trotzdem ergnzt sie in der deutschen bersetzung,
der Versuch, die gesamte Geschichte als eine Geschichte der Klassenkmpfe zu deuten und sich damit den Armen zuzuwenden sei groartig (R
87).
Mehrfach fgt Arendt kritische Bemerkungen zur
antipolitischen Transformation und Verinnerlichung
politischer Prinzipien in gesellschaftliche Werte
ein (R 88, 284 f.; s. Kap. IV.14). Arendt spitzt in der
deutschen Fassung die Kritik des Mitleids als unpolitischem Beweggrund der Revolution rhetorisch zu
(R 99) und stellt an anderer Stelle die im amerikanischen Glauben ruhende Moral den rousseauschen Einflssen (R 226) kontrastierend gegenber.
Dem Kapitel ber die Grndung der Vereinigten
Staaten (R 232 ff.) fgt Arendt zwei lange Abschnitte ber die innere Beziehung von Gebrtigkeit, Neuanfang und Handeln an und schliet damit
den Hhepunkt des Bandes mit einer philosophischen Betrachtung ab (R 275 f.). Das letzte Kapitel
ber Tradition und Geist der Revolution ergnzt
90
sie ausfhrlich im Hinblick auf die Bedeutung spontaner Rte. Sie bezeichnet die Rte nun als neue
Staatsform (R 327), geht ausfhrlicher auf ihre
Wrdigung durch Marx, Lenin und Trotzki ein und
bemngelt die fehlende theoretische Reflexion nach
ihnen (R 329332). Diese Ergnzungen der Hinweis, dass Rte seit 1789 in allen Revolutionen entstanden seien (R 336) ebenso wie der Hinweis auf
Rosa Luxemburgs Kritik an der Erstickung des politischen Lebens durch sowjetische Parteibrokraten
(R 336) dienen offenbar dazu, der deutschsprachigen Leserschaft die Eigenstndigkeit von Rten
vor Augen zu fhren, die blicherweise als Sowjets
mit dem Bolschewismus gleichgesetzt wurden.
Thematische Vertiefungen nahm Arendt in der
deutschen Fassung vor allem durch kurze Ergnzungen zu den Themen Autoritt, Macht und Gewalt
vor (R, 59, 232, 233, 328). Fr das deutschsprachige Publikum erluterte sie zudem ausfhrlicher
das Denken Montesquieus (R 150).
Schlielich fallen bei der bersetzung begriffliche Vernderungen auf, die entweder den anderen
politischen Vorstellungen beim Publikum Rechnung
tragen sollen und daher Bolchevik world (OR 96)
als Stalin-Regime (R 127) und body politic
(OR 133) als ffentlicher politischer Raum (R
149) bezeichnen. Oder sie spiegeln auch anstelle einer akribischen Wortbersetzung den unterschiedlichen Sprachgebrauch wieder. So wird aus the ways
to read the historial configuration (OR 195) die
Feststellung kann die historische Einbildungskraft
sich die geschichtliche Konstellation [] vorstellen
(R 251), aus failure to understand (OR 219)
Mangel an Urteilskraft (R 279) und aus limited
government (OR 220) Rechtsstaat (R 281).
Wolfgang Heuer
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Thought of Hannah Arendt. Princeton 1999.
Young-Bruehl, Elisabeth: Hannah Arendt. Leben, Werk und
92
6.
Politik und Verantwortung
6.1
Eichmann in Jerusalem
Der Prozess
Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalitt
des Bsen entstand, als Hannah Arendt fr die Zeitschrift The New Yorker nach Jerusalem ging, um ber
den Prozess von Otto Adolf Eichmann zu berichten,
der in fnfzehn Anklagepunkten u. a. der Verbrechen an dem jdischen Volk, der Verbrechen gegen
die Menschheit und der Kriegsverbrechen whrend
des Nationalsozialismus und insbesondere whrend
des Zweiten Weltkriegs beschuldigt wurde (EJ 48 f.).
Der Prozess fand in einem Gerichtssaal in dem neu
erbauten Beth Haam, dem Haus des Volkes statt.
Den Vorsitz hatte Richter Moshe Landau gemeinsam
mit zwei weiteren Richtern, Yitzak Raveh und Benjamin Halevi, inne. Der Oberstaatsanwalt war Gideon
Hausner mit einem Stab von vier Assistenten in den
ersten Sitzungen. Laut Arendt fungierte Hausner als
das direkte Sprachrohr David Ben-Gurions, des Premierministers Israels und Baumeister des Staates.
Ben-Gurion war sowohl fr die Entfhrung Eichmanns in Argentinien verantwortlich als auch fr
seine Anklage vor dem Jerusalemer Bezirksgericht.
Verteidiger war der Klner Anwalt Robert Servatius,
den Eichmann betraut hatte und den die israelische
Regierung zusammen mit einem Assistenten in den
ersten Sitzungen bezahlte.
Eichmanns Prozess begann am 15. April 1961. Die
New York Times hatte von Eichmanns Gefangennahme durch israelische Agenten am 11. Mai 1960 in
Argentinien berichtet. Israel und Argentinien hatten
ber Eichmanns Auslieferung nach Israel verhandelt, und die Vereinten Nationen erkannten schlielich die Rechtmigkeit des Jerusalemer Prozesses
an. Nach der Besttigung, dass Eichmann in Israel
vor Gericht gebracht werden sollte, fragte Arendt
den Redakteur des The New Yorker, William Shawn,
ob sie einen umfassenden Bericht ber den Eichmann-Prozess fr die Zeitschrift schreiben knne.
Es entstand eine Korrespondenz auf vier Wegen: zwischen Hannah Arendt und Kurt Blumenfeld in Israel, Heinrich Blcher in New York und Karl Jaspers
in Basel (s. Kap. II.10.1, 10.2, 10.5). Blumenfeld bersetzte die auf Hebrisch verffentlichte Kritik in Jerusalem, Arendt hielt ihre Eindrcke in Briefen an
Blcher fest, der ihr wiederum Berichte ber die
amerikanischen Reaktionen auf den Prozess zukom-
men lie. Schlielich schickte Arendt Zusammenfassungen der Briefe an Jaspers, der sie im Gegenzug
ber die europischen Reaktionen informierte.
In einem Brief an Samuel Grafton nannte Arendt
1963 drei Motive, die sie dazu gebracht hatten, sich
mit dem Eichmann-Prozess auseinanderzusetzen.
Erstens habe sie wissen wollen, wer der leibhaftige
Eichmann sei, und zwar als ein Exempel totalitrer
Mentalitt, die sie in ihrem frheren Buch ber den
Totalitarismus beschftigt hatte. Zweitens habe sie
sowohl die Mglichkeit einer neuen Art von Verbrechen und Verbrecher in ihren juristischen Aspekten
als auch die Fhigkeit von Rechtsinstitutionen, mit
ihnen umzugehen, analysieren wollen. Schlielich
und hchst bemerkenswert in ihren eigenen Worten: I have been thinking for many years, or, to be
specific thirty years, about the nature of evil. And the
wish to expose myself not to the deeds which, after
all, were well known but to the evildoer himself
probably was the most powerful motive in my decision to go to Jerusalem (JW 475 f.).
Das Buch und die Kontroverse

Das Buch teilt sich ein in ein erstes Kapitel, in dem
der Gerichtssaal beschrieben wird, drei Kapitel ber
Eichmann, seine wichtigsten biographischen Daten,
seinen Sachverstand in der Judenfrage sowie seine
Pflichten und sein Verhalten whrend des Nazi-Regimes, drei Kapitel ber jeweils drei Phasen der
Endlsung, nmlich der Vertreibung, Konzentration und Ermordung, ein Kapitel ber die WannseeKonferenz, vier Kapitel ber die Deportationen, ein
Kapitel ber die Mordzentralen und zwei Abschlusskapitel, die dem Prozess, den Beweismitteln, dem
Urteil, der Berufung und der Hinrichtung gewidmet
sind. Darber hinaus verfasste Arendt einen Epilog
und nach der Kontroverse in der erweiterten Ausgabe von 1965 ein new Postscript, das nahezu der
zustzlichen Vorrede der deutschen Ausgabe entsprach (ab EJ 12 ff.), wie auch andere kleinere Vernderungen weitgehend aus der deutschen Ausgabe
von 1964 bernommen wurden.
Eichmann in Jerusalem provozierte die schrfsten
Angriffe, die Arendt je erlebt hatte. Die hauptschliche Kontroverse konzentrierte sich auf ihre Artikel
in The New Yorker und dauerte fast drei Jahre lang.
Nachdem das Buch 1963 verffentlicht wurde, nahm
fast smtliche Literatur ber den Holocaust, implizit
oder nicht, Bezug auf diese Kontroverse. Arendt war
davon doppelt betroffen, da ihre akademischen Beziehungen eng mit ihrem Privatleben verbunden wa-
II. Werke / 6. Politik und Verantwortung
ren. Randolph Braham verzeichnete eine auerordentlich hohe Anzahl von Verffentlichungen in den
USA, Israel und Europa whrend der ersten fnf
Jahre der Kontroverse (Braham 1969). Sie drehte
sich um wenigstens vier zentrale Punkte. Erstens
ging es um Arendts Darstellung von Adolf Eichmanns Verhalten bei der Ausfhrung nationalsozialistischer Vorschriften gegen die Juden, angefangen
von den Deportationen bis zum Genozid. Ihre Herangehensweise an Eichmanns Persnlichkeit lste
eine Reihe von Diskussionen unter Soziologen, Psychologen und Psychiatern ber das psychosoziale
Phnomen der Banalitt des Bsen aus. Zweitens beschftigten sich deutsche Historiker mit dem Wesen
und Ausma des deutschen Widerstandes gegen den
Nationalsozialismus. Drittens ging es um die juristischen Aspekte des Prozesses. Und schlielich konzentrierte sich die Kontroverse ganz besonders, ausgehend von den europischen und amerikanischen
jdischen Gemeinden, auf die Judenfrage. Arendts
bekannte Korrespondenz mit Gershom Scholem
whrend der Kontroverse gibt einen Gesamteindruck der Polemik der ersten Jahre nach dem Erscheinen von Eichmann in Jerusalem wider (IWV
3138; JW 465 ff.).
Abgesehen von den prozessualen Regelwidrigkeiten, die Arendt dem Jerusalemer Gericht vorwarf,
gelang es ihm ihrer Meinung nach letztlich nicht,
drei grundstzlichen Problemen gerecht zu werden:
der Beeintrchtigung der Gerechtigkeit und Billigkeit in einem Gerichtshof des Siegers, der Klrung
des Begriffes von Verbrechen gegen die Menschheit Arendt wandte sich gegen die deutsche
bersetzung Verbrechen gegen die Menschlichkeit
(EJ 324) und dem neuen Typus des Verwaltungsmrders, der in diese Delikte verwickelt ist (EJ 324).
Arendt konzentrierte sich auch auf die juristischen
Aspekte des Verfahrens, die Mglichkeit der Schaffung eines internationalen Gerichtshofes und auf die
Beschaffenheit der unter Befehl ausgebten Verbrechen. Indem sie auf den Totalitarismus und insbesondere auf Eichmann Bezug nahm, wies Arendt auf
ein politisches Phnomen hin, das noch nie dagewesene Formen des Handelns und der Kriminalitt ermglichte und das folglich nach neuen Anstzen in
der Rechtsprechung und Gesetzgebung verlangte.
Rechtstheoretiker befassten sich ausschlielich mit
dem rechtlichen Status der Verbrechen gegen die
Menschlichkeit. Fr Arendt waren hingegen politisch und rechtlich [] diese Verbrechen nicht nur
quantitativ, sondern qualitativ verschieden (EJ 317;
s. Kap. IV.22). Wie insgesamt die ffentliche Mei-
93
nung in Israel war jedoch auch Hausner der berzeugung, dass nur ein jdisches Gerichtsverfahren
den Juden gerecht werden knne. So sei auch die
fast einmtige Feindseligkeit gegenber der bloen Erwhnung eines internationalen Gerichtshofs zu verstehen, der Eichmann nicht wegen Verbrechen gegen das jdische Volk sondern wegen
Verbrechen gegen die Menschheit, begangen am jdischen Volk, angeklagt htte (EJ 30). In ihrer Analyse der prozessualen Probleme ging Arendt von drei
Grundstzen des Vlkerrechts aus (Lafer 1988): dem
Universalprinzip (nach dem das nationale Strafrecht
auf Sachverhalte anwendbar ist, die keinen direkten
Bezug zum Inland haben, wenn sich die Straftat gegen international geschtzte Rechtsgter richtet),
dem Territorialprinzip (nach dem sich die staatliche
Regelungsgewalt auf das jeweilige Staatsgebiet beschrnkt) und dem passiven Personalittsprinzip
(nach dem ein Staat berechtigt ist, einen Tter fremder Staatsangehrigkeit zu bestrafen, wenn dessen
Tat gegen eigene Staatsangehrige gerichtet war).
Arendt wies zudem darauf hin, dass die Wirkung
von Eichmanns Gefangennahme ausreichte, um die
Amtsgerichte in Deutschland zur Verfolgung nationalsozialistischer Verbrecher zu bewegen.
Die Kontroverse ber die Judenfrage entstand in
den jdischen Gemeinden in Europa und den USA.
Die groen Polemiken betrafen Arendts Umgang mit
der Judenfrage insbesondere ihre Betonung der
Rolle der jdischen Fhrer, der Judenrte und den
jdischen Widerstand gegen den Genozid. Arendt
beteuerte gegen die Angriffe, niemals geuert zu haben, dass eine Mglichkeit des Widerstands bestanden habe, sondern vielmehr die Mglichkeit nichts
zu tun, also immerhin eine gewisse begrenzte Freiheit zu entscheiden und zu handeln (JW 469). Andererseits erklrte Arendt, an keiner Stelle gefragt zu
haben, warum die Juden sich tten lieen, wie
Scholem behauptete, vielmehr die Frage nach der Kooperation jdischer Funktionre whrend der Endlsung gestellt zu haben (JW 468 f.; EJ 36).
Die Debatte ber die jdische Mitverantwortung
erreichte solch enorme Ausmae, dass die Rezeption
von Eichmann in Jerusalem und die Kampagne dagegen ein vom eigentlichen Inhalt des Buches unabhngiges Eigenleben entwickelten. Als sie die Fragen
von Samuel Grafton zu dem Buch beantwortete, betonte Arendt: What then happened, in my opinion,
was a concerted and organized effort at creating an
image and at substituting this image for the book I
had written (JW 476 f.). Die Frage nach der Rolle
der Judenrte whrend der Endlsung, dem Ver-
6.1 Eichmann in Jerusalem
hltnis der jdischen Organisationen und ihrer Fhrer zu den Nazi-Behrden, die in Eichmanns Kompetenzbereich lagen, und nach der vermeintlichen
Passivitt der Juden in gewissem Sinne das Gegenteil der Darstellung von Eichmann als banal
wurde zum Kern der Kontroverse. In dieser Kontroverse wurde Arendt dahingehend missverstanden,
dass ihre Analyse der Machenschaften der Nationalsozialisten die Unterscheidung zwischen Folterer
und Opfer verwische, whrend Arendt dies gerade
fr ein Merkmal von Verbrechen unter totalitrer
Herrschaft hielt. Nach Auffassung mancher Autoren
bzw. Autorinnen wurde Arendts Bericht zudem nahezu einhellig von den jdischen Gemeinden fehlinterpretiert, die eher auf die Art ihrer Herangehensweise als auf den eigentlichen Inhalt reagierten: Er
wurde als verzerrte Gewichtung in unangebrachtem
Ton empfunden (zur Bedeutung des Lachens im
Eichmann-Bericht vgl. Knott 2011, 1335), die an
einen der heikelsten Aspekte der jdischen Erinnerung rhrte, nmlich an das Bild der Juden als Opfer
des Holocaust. In seiner Analyse der Auswirkungen
von Eichmann in Jerusalem in den Vereinigten Staaten ging Norman Fruchter sogar so weit, zu behaupten, dass sich die Kontroverse in der jdischen Gemeinde im Grunde um dieses Bild drehte. Fruchter
bietet einen umfassenden berblick ber die wichtigsten jdischen Autoren und Autorinnen, die in
die Kontroverse involviert waren, und stellt ihre zentralen Argumente vor (Fruchter 1970). Eines der
drastischsten Beispiele des tiefen Ressentiments in
der jdischen Gemeinde ist Judith Shklars Essay aus
Anlass von Arendts Tod, fast 12 Jahre nach Eichmann in Jerusalem: At her death only five members
of her large family were alive. And one is moved by
the last photograph taken of her shortly before she
died. It is the face of an old Jew, with two thousand
years of sorrow on it (Shklar 1983, 77 f.).
Die Kontroverse wurde mit einer derartigen Intensitt gefhrt, dass Arendt fr die zweite Ausgabe
von Eichmann in Jerusalem, die 1965 erschien, einen
Nachtrag zur Vorrede verfasste und darin erklrt,
worum es in dem Buch nicht gehe: Es handelt sich
hier also nicht etwa um die Geschichte der grten
Katastrophe, die das jdische Volk je betroffen hat,
noch um die Darstellung eines totalen Herrschaftssystems oder um die Geschichte des deutschen Volkes im Dritten Reich, noch schlielich gar um eine
theoretische Abhandlung vom Wesen des Bsen
(EJ 14). Im letzten Satz der 1965er Ausgabe von Eichmann in Jerusalem macht Arendt deutlich, welche
Absicht sie mit ihrem Bericht ber den Eichmann-
Prozess verfolgt: Der vorliegende Bericht handelt

davon, wieweit es in Jerusalem gelang, der Gerechtigkeit zum Sieg zu verhelfen (EJ 25).
Trotz der groen Anzahl von Publikationen im
Rahmen der Kontroverse fand die theoretische Rezeption von Eichmann in Jerusalem erst ab Mitte der
70er Jahre statt. Besonders in den ersten Kommentaren zum Buch findet man noch kein Interesse an den
philosophischen Implikationen der Banalitt des
Bsen. Obwohl Arendt in ihren Analysen des radikal Bsen in Elemente und Ursprnge Totaler Herrschaft behauptete, das traditionelle Denken sei daran
gescheitert, das Phnomen des Bsen zu erfassen (s.
Kap. II.6.2, IV.6), verfolgte sie erst nach Eichmann in
Jerusalem dieses Interesse und die Untersuchung der
Banalitt des Bsen in einer neuen Hinwendung zur
Ethik weiter. Der Eichmann-Prozess weckte also
zum erstenmal mein Interesse an diesem Gegenstand. Ein zweites: Diese moralischen Fragen, die
aus praktischer Erfahrung erwuchsen und der Weisheit aller Zeiten entgegenliefen nicht nur den verschiedenen herkmmlichen Antworten der Ethik,
eines Zweiges der Philosophie, auf die Frage des Bsen, sondern auch den viel weiter gespannten Antworten, die die Philosophie auf die viel weniger
drngende Frage bereithlt, was das Denken sei ,
mochten in mir gewisse Zweifel anfachen (LG 1,
15 f.; s. Kap. II.8.1).
Seither flammt immer wieder die Kontroverse um
die Person Eichmann und Arendts These von der
Banalitt des Bsen auf, zuletzt mit der Verffentlichung von Bettina Stangneth, die in einer historischen Untersuchung das hohe Ma an Aktivitt und
Kreativitt Eichmanns dem Bild eines eher passiven
Verwaltungsangestellten entgegensetzt (Stangneth
2011). Diese Gegenberstellung entkrftet aber nicht
Arendts Beobachtung, die sie in einem Interview mit
Joachim Fest weiter entwickelte. Demnach zeichnete
sich der neue Verbrechertyp durch ein ausgesprochenes Lustgefhl aufgrund der Erfahrung von
Macht durch das Mitmachen aus, wobei sich diese
Macht von der des gemeinsamen politischen Handelns durch die eigentliche Perversion des Handelns auszeichnet, nmlich das Funktionieren
(Arendt/Fest 2011, 39).
Adolf Eichmann der Prozess, der Mensch,

der Angestellte
In einem Brief an Heinrich Blcher hlt Arendt ihren ersten Eindruck Eichmanns fest: Eichmann
[] in seinem Glaskasten [] Nicht einmal un-
94
heimlich (BwBl 518). Die Taten waren ungeheuerlich, aber der Tter [] war ganz gewhnlich und
durchschnittlich, weder dmonisch noch ungeheuerlich (LG 2, 14). Eichmanns offensichtliche Oberflchlichkeit und Durchschnittlichkeit brachten
Arendt zu der berzeugung, dass er anscheinend ein
gewhnlicher Mensch war, gleichzeitig aber war sie
von dem unfassbar Bsen verblfft, das er mit der
Organisation der Deportation von Juden in die Vernichtungslager begangen hatte. Was Arendt bei Eichmann feststellte, war nicht Dummheit; seine Mediokritt uerte sich in einer Unfhigkeit zu selbstndigem Denken: Das einzig Bemerkenswerte an
seinem frheren Verhalten wie auch an seinem jetzigen vor Gericht und in den vorangegangenen Polizeiverhren war etwas rein Negatives. Nicht Dummheit, sondern Gedankenlosigkeit (LG 1, 14).
Eichmann wurde so zum Protagonisten einer
scheinbar alltglichen Erfahrung der Abwesenheit
kritischen Denkens. Arendts Bericht beginnt mit einer Beschreibung einiger seiner Eigenschaften und
skizziert eine Reihe von Merkmalen, die sie Schritt
fr Schritt dazu veranlassten, bei ihm das Fehlen eines kritisch urteilenden Vermgens festzustellen. Er
kommunizierte ber eine eigentmliche Sprache
eine Amtssprache in der er seine Taten stets mit
der Behauptung rechtfertigte, sie seien Ergebnis seiner Diensterfllung. Eichmanns Sprache zeichnete
sich durch die Unmglichkeit der Verstndigung
aus, weil ihn der denkbar zuverlssigste Schutzwall
gegen die Worte und gegen die Gegenwart anderer,
und daher gegen die Wirklichkeit selbst umgab: absoluter Mangel an Vorstellungskraft (EJ 78). Diese
Unfhigkeit uerte sich im Unvermgen, auf die
Umgangssprache zurckzugreifen. Nach Arendt
funktionierte auch Eichmanns Gedchtnis in reduzierter Weise, nmlich nur in Bezug auf Ereignisse
seiner Karriere, was eine Art von Entfremdung von
allem, was nicht unmittelbar, administrativ und
technisch mit seiner Arbeit verbunden war, offenbarte. Manchmal erinnerte er sich deutlich an Wendepunkte seiner Karriere, die jedoch nicht unbedingt mit historischen Fakten bereinstimmten ein
Verhalten, das generell fr die deutsche Brokratie
charakteristisch sei (EJ 81 f.). Sein Gedchtnis schien
voller vorgefertigter Phrasen, die er in scheinbar logischer Aneinanderreihung von Selbstverstndlichkeiten entwickelte.
Eichmanns Realittsferne ging so weit, dass er dafr pldierte, Konzentrationslager nach dem englischen Modell einzusetzen, sollte es in Zukunft wieder vorkommen. Arendt erklrte, dass Eichmanns
Entfremdung von der Realitt durch die Verwendung berspannter Phrasen nicht in dem Sinne beabsichtigt war, dass er sie ausschlielich im Prozess
einsetzte. Dazu berief sie sich auf die Zeugenaussage
von Joel Brand, einem der Leiter des Hilfs- und Rettungskomitees, der Himmlers Versuch durchzusetzen versuchte, mit den Alliierten eine Million jdischer Leben gegen zehntausend Lastwagen einzutauschen. Brand verhandelte direkt mit Eichmann
und hatte, so Arendt, zu hren bekommen, dass
jetzt ein idealistischer Deutscher zu ihm, einem
idealistischen Juden sprche zwei ehrenhafte
Feinde, die sich whrend einer Kampfpause als Gleiche begegneten (EJ 241). Im Prozess erwhnte
Brand Eichmanns Worte whrend des Treffens:
Morgen werden wir uns vielleicht wieder in der
Schlacht treffen (EJ 241). Eichmann erwies sich so
als der ideale Boden fr die Sprachregelungen des
Dritten Reichs. Er machte generell Gebrauch von
solchen Klischees, die nicht dem tatschlichen Verlauf der Ereignisse entsprachen. Daniel Bell nennt
Beispiele aus Arendts Beobachtungen der kodierten
Sprache der Nazis: the word for murder was replaced by the phrase to grant a mercy death, []
concentration camps were discussed in terms of
economy; killing was a medical matter []. The
prescribed code names for killing were final solution,
evacuation (Aussiedlung), and special treatment (Sonderbehandlung). Deportation was called change of
residence (Bell 1963, 425 f.; auer die dt. bers. alle
Hervh. B.A.).
Die Banalitt des Bsen

Eichmann pldierte auf jeden einzelnen Anklagepunkt stets als im Sinne der Anklage nicht schuldig (EJ 48) und behauptete, die Anklage wegen
Mordes [sei] falsch: Ich hatte mit der Ttung der Juden nichts zu tun. Ich habe niemals einen Juden gettet, aber ich habe auch keinen Nichtjuden gettet
Ich habe berhaupt keinen Menschen gettet (EJ
49). Obwohl er seine zentrale Rolle in der Organisation des Transports der Opfer in die Lager zugab, benutzte er dieselbe Brokratensprache jener Zeit; es
war die einzige Art und Weise, in der er sich ausdrcken konnte. Yet he insisted repeatedly and apparently sincerely that he never acted from base motives nor had he any inclination to kill anybody []
But at the same time he had a job to do and could not
have behaved differently that he did. [] He seemed
incapable of fully recognizing, even while on trial for
his life, that his job was like no other performed by
95
man (Feingold 1980, 48 f.). Vor diesem Hintergrund

der schrecklichen und entsetzlichen Normalitt der
brokratischen Masse stellte Arendt die Frage nach
der Banalitt des Bsen. Diese Beziehung zwischen
ungeheuerlichen Handlungen und gewhnlichen
Menschen war zweifellos der sokratische Zitterrochen (LG 1, 172), der ihr Interesse an der Untersuchung des Zusammenhangs zwischen der Banalitt
des Bsen und einer Gedankenlosigkeit anfachte (s.
Kap. III.1.2). Im Laufe des Jerusalemer Prozesses
kam Arendt zu dem Schluss, dass Eichmanns Unfhigkeit, sich sprachlich auszudrcken untrennbar
mit einer Unfhigkeit, berhaupt zu denken und zu
urteilen, verknpft war. Vor dem Hintergrund einer
fr das menschliche Zusammenleben charakteristischen Meinungsvielfalt fhrte Eichmanns Abgetrenntheit von realen Alltagserfahrungen dazu, dass
er eine nahezu totale Unfhigkeit, jemals eine Sache
vom Gesichtspunkt des anderen her zu sehen aufwies (EJ 76).
Anfangs schien Eichmanns Banalitt untypisch
und verblffend, denn sie implizierte die Unfhigkeit, berhaupt kritisch zu denken (s. Kap. IV.9).
Eichmann bot Arendt einen Einblick in die Mglichkeit, die Ttigkeiten des Geistes (s. Kap. II.8.1), der
ethisch-moralischen berlegungen, mit dem Bereich der Politik, dem Raum des Handelns und der
Pluralitt, zu verbinden. Arendts Darstellung einer
Art von Banalitt bei Eichmann bedeutete im Nachhinein weit mehr als eine Lektion, wie sie ihren Bericht zu bezeichnen pflegte, um sich gegen solche
Anschuldigungen zu verteidigen, dass das Buch mit
seinem berchtigten Untertitel eine Errterung oder
eine Theorie des Bsen impliziere. Schon in der
nachgereichten Vorrede zu Eichmann in Jerusalem
versuchte Arendt klarzustellen, worum es ihr bei
dem Begriff der Banalitt ging, nmlich nicht um die
theoretische Erfassung der ontologischen Natur des
Bsen, es war eine Lektion und weder eine Erklrung noch eine Theorie [der Banalitt] (EJ 16).
Im Verlauf des Arendtschen Werks nimmt das
Thema der Banalitt des Bsen weder die Gestalt einer bloen Phnomenologie noch einer Theorie des
Bsen an. Die Banalitt des Bsen wurde zum Thema
einer ganzen Reihe von Untersuchungen, die die Implikationen der Moral und das Vermgen, zwischen
Recht und Unrecht unterscheiden zu knnen im
Verhltnis zu den anderen Ttigkeiten des Geistes
betrafen (s. Kap. IV.6). Insbesondere die Fhigkeiten
des Denkens und Urteilens im Bereich der Moral
nehmen in den meisten Schriften Arendts nach Eichmann in Jerusalem ab 1964 eine zentrale Rolle ein. Es
geht um ein Phnomen, bei dem der Tter vor allem

eine auergewhnliche Oberflchlichkeit offenbart,
wie sie von Eichmann beispielhaft demonstriert
wurde: das Phnomen der Banalitt des Bsen. Trotz
des ungeheueren Ausmaes der Taten zeigte der Tter nichts weiter, als ein unfassbares Fehlen von Urteilsfhigkeit. Es gab eine Kluft zwischen der Ungeheuerlichkeit der Taten und der Oberflchlichkeit
des Handelnden der Tatsache also, dass sie keinem
direkten Willensentschluss entsprangen.
In einem Entwurf, den Arendt 1964 fr eine Debatte ber Eichmann in Jerusalem am Hofstra College verfasste, betont sie, dass Banalitt Folgendes
bedeute: No roots, not rooted in evil motives or
urges or strength of temptation (human nature)
or Evil be thou my good: Richard III etc.
(Eichmann Discussion, LoC, Box 60, 24842 f.).
Entsprechend beschreibt Arendt in Vom Leben des
Geistes eine Erscheinungsform des Bsen, dessen
Hauptmerkmal, nmlich das Fehlen von bsen Wurzeln, der Vorstellung westlicher Traditionen vom
Bsen entgegenluft: Ich aber stand vor etwas wirklich anderem und doch unbestreitbar Wirklichem.
Ich war frappiert von der offenbaren Seichtheit des
Tters, die keine Zurckfhrung des unbestreitbar
Bsen seiner Handlungen auf irgendwelche tieferen
Wurzeln oder Beweggrnde ermglichte (LG 1,
14). In diesem Licht skizziert Arendt den Rahmen,
innerhalb dessen das Phnomen des Bsen historisch durchweg aufgefasst wurde: das dmonische
Bse wie bei Luzifer, dem gefallenen Engel, in der religisen Tradition und das Bse, das durch Schwche, Neid oder sogar Hass angetrieben wird, den das
Bse angesichts des Guten empfindet (literarisch
verkrpert bei Shakespeare). Keine dieser Darstellungen konnte die Art des Bsen erfassen, die Eichmann hervorbrachte. Die Banalitt des Bsen, an
dessen Potential Wort und Denken deshalb versagen, hatte scheinbar nichts mit den traditionellen
Formen des Bsen zu tun, dem pathologisch Bsen,
dem Bsen als Eigennutz, als Bosheit, als ideologischer berzeugung des Tters usw. (LG 1, 13 f.).
Arendt betonte ihre Verblffung angesichts eines
Phnomens, das allen gelufigen Theorien des Bsen widersprach. Sie wusste, dass jede von diesem
Phnomen abgeleitete Theorie im Widerspruch zu
bestimmten traditionellen Vorstellungen vom Charakter des Bsen und vom Wesen menschlicher Gemeinheit stehen wrde (Arendt 1991, 8).
Arendt verwendet den Ausdruck der Banalitt des
Bsen zum ersten Mal in Eichmann in Jerusalem,
wenn sie den Augenblick von Eichmanns Tod be-
96
schreibt. Eichmanns Todesurteil wurde am Freitag,

den 15. Dezember 1961, um 9 Uhr morgens gefllt.
Am Tag seiner Hinrichtung, am 31. Mai 1962, schildert Arendt, wie Eichmann ruhig und gefasst (EJ
299) die fnfzig Meter von seiner Zelle zur Hinrichtungskammer gehe. In den letzten Minuten seines
Lebens habe Eichmann, der nicht an ein Jenseits
glaubte, dieselben Klischees und erhebenden Phrasen geuert, die ihn auch im Laufe seiner Karriere
begleitet hatten: In einem kurzen Weilchen, meine
Herren, sehen wir uns ohnehin alle wieder. Das ist das
Los aller Menschen. [] Es lebe Deutschland. Es
lebe Argentinien. Es lebe sterreich. Das sind die
drei Lnder, mit denen ich am engsten verbunden
war. Ich werde sie nicht vergessen (EJ 300, Hervh. i.
Org.). Eichmann fielen die Art von Klischees ein, die
er in unzhligen Grabreden gehrt hatte []. Sein
Gedchtnis hatte ihm [] einen letzten Streich gespielt: er fhlte sich erhoben wie bei einer Beerdigung und hatte vergessen, dass es die eigene war (EJ
300). Arendt macht darin den Hhepunkt der Realittsferne in Eichmanns Geist aus, einer Abtrennung
zwischen den wirklichen Ereignissen und einem
Prozess der Logik, geeignet, Sprache und Denken so
zu verzerren, dass er ber diesen erhebenden Worten die Wirklichkeit des eigenen Todes unschwer
vergessen kann (EJ 16). Mit dieser Beschreibung
scheint Arendt zum ersten Mal auf die Banalitt des
Bsen zu verweisen: In diesen letzten Minuten war
es, als zge Eichmann selbst das Fazit der langen
Lektion in Sachen menschlicher Verruchtheit, der
wir beigewohnt hatten das Fazit von der furchtbaren Banalitt des Bsen (EJ 300, Hervh. i. Org.).
Angesichts der Kluft zwischen Tter und Tat entwirft Arendt ein Konzept der Banalitt des Bsen,
das im Wesentlichen aus sich berschneidenden
Fragen abgeleitet wird: Knnte vielleicht das Denken als solches die Gewohnheit, alles zu untersuchen, was sich begibt oder die Aufmerksamkeit erregt, ohne Rcksicht auf die Ereignisse und den speziellen Inhalt zu den Bedingungen gehren, die die
Menschen davon abhalten oder geradezu dagegen
prdisponieren, Bses zu tun? (LG 1, 15). Enthlt
das Leben des Geistes die Mglichkeit, jemanden
davon abzuhalten, Bses zu tun zumindest in
Grenzsituationen? Arendt hatte schon 1946 auf
die tiefere Bedeutung moderner Alltagserfahrungen
aufmerksam gemacht, durch die die Wirklichkeit ein
fr die Philosophie vordringliches Thema werde.
Arendt verwendete nun Jaspers Ausdruck der
Grenzsituationen, um die unberechenbaren und
unvorhersehbaren Situationen zu beschreiben, in
97
denen Menschen gezwungen werden, zu denken
(Arendt 1948, 77).
Einer der faszinierendsten Aspekte der Banalitt
des Bsen, der sowohl das einschliet, was Arendt
mit Banalitt als auch mit Fehlen von Wurzeln
meint, war, dass die Suche nach irgendeiner Tiefe
des Bsen bei Eichmann nichts ergab, als wre dieses
spezielle Bse ein oberflchliches Phnomen, das
ganz im Gegensatz stand zu den Fhigkeiten des
Denkens und Urteilens, die danach streben, praktiziert zu werden. In dem erwhnten Brief an Grafton
unterschied Arendt zwischen banal und gewhnlich:
For me, there is a very important difference: commonplace is what frequently, commonly happens,
but some thing can be banal even if it is not common (JW 478). Mit gewhnlich meint Arendt ein
Phnomen, das trivial ist, alltglich, und sich hufig
ereignet, whrend Banalitt nichts voraussetzt, das
gewhnlich ist, sondern eher etwas, das den Ort dessen, was gewhnlich ist, besetzt hlt. Das Bse an
sich ist nie trivial, obwohl es sich in einer Form uern kann, die den Ort dessen einnimmt, was gewhnlich ist. Diese Unterscheidung zwischen gewhnlich und banal wurde whrend einer Konferenz ber Arendts Werk, die 1972 in Toronto
stattfand, von Arendt weiter przisiert, als sie die
Vorstellung, dass es einen Eichmann in jedem von
uns gebe, als ein komplettes Missverstndnis dessen ablehnte, was sie mit gewhnlich meine: Sie
sagen, ich htte behauptet, dass es in jedem von uns
einen Eichmann gbe. Oh, nein! Weder in Ihnen
noch in mir! Das heit nicht, dass nicht eine ganz
schne Anzahl von Eichmanns existieren. Aber sie
sehen wirklich ganz anders aus. Ich habe die Behauptung des Eichmann in jedem von uns nie gemocht. Das stimmt einfach nicht. Ebenso unwahr
wre die gegenteilige Behauptung, dass Eichmann in
niemandem ist (IWV 79). Vielmehr machte Arendt
eine starke Tendenz der ganzen Gesellschaft aus, die
Fhigkeit zu denken nicht auszuben. In Eichmann
in Jerusalem betont Arendt: Und wenn dies banal
ist und sogar komisch, wenn man ihm nmlich beim
besten Willen keine teuflisch-dmonische Tiefe abgewinnen kann, so ist es darum doch noch lange nicht
alltglich (EJ 16, Hervh. i. Org.). Die Masse der
Eichmanns, die nicht denken, knnten auch in
keine Tiefe vordringen, weil Tiefe nur durch Denken
erreicht werden kann. So nhert sich die Bedeutung
der Banalitt der Vorstellung eines Oberflchenphnomens, welches wiederum die Idee fehlender Wurzeln, die Vorstellung von Wurzellosigkeit impliziert. Arendt begrndet, was sie unter einem nicht
98
I mean that evil is not radical, going to the roots (radix),

that it has no depth, and that for this very reason it is so terribly difficult to think about it, since thinking, by definition, wants to reach the roots. Evil is a surface phenomenon,
and instead of being radical, it is merely extreme. We resist
evil by not being swept away by the surface of things, by
stopping ourselves and beginning to think that is, by
reaching another dimension than the horizon of everyday
life. In other words, the more superficial someone is, the
more likely will he be to yield to evil. An indication of such
superficiality is the use of clichs, and Eichmann, God
knows, was a perfect example (JW 479 f.).
Da das Denken definitionsgem Wurzeln schlagen

will, kann die Banalitt des Bsen Bses ohne
Wurzeln als das notwendige Ergebnis von Gedankenlosigkeit gelten. Im Falle Eichmanns, der nicht in
der Lage war, die Fhigkeit des Denkens auszuben,
htte man also nicht erwarten knnen, tiefere
Grnde fr seine Taten zu finden. Das Bse knne
sich like a fungus on the surface (JW 471 f.) ausbreiten, weil es keine Tiefe habe. Tiefe knne nur
durch Denken erlangt werden. Das war Banalitt
die Banalitt Eichmanns, die Banalitt des Bsen. In
ihrem Briefwechsel mit Gershom Scholem, der versucht hatte, einen Widerspruch in Arendts These
festzumachen, indem er ihre Auffassung des radikal Bsen in Elemente und Ursprnge der Banalitt
des Bsen in Eichmann in Jerusalem gegenberstellte, brachte Arendt ihre Auffassung von Banalitt
in einer ihrer umstrittensten Aussagen auf den
Punkt. Sie schrieb:
Sie haben vollkommen recht: I changed my mind und
spreche nicht mehr vom radikal Bsen. [] Ich bin in der
Tat heute der Meinung, dass das Bse immer nur extrem
ist, aber niemals radikal, es hat keine Tiefe, auch keine Dmonie. Es kann die ganze Welt verwsten, gerade weil es
wie ein Pilz an der Oberflche weiterwuchert. [It is
thought-defying, as I said, because thought tries to reach
some depth, to go to roots, and the moment it concerns itself with evil, it is frustrated because there is nothing. That
is its banality (dieser Passus nur in JW 471)]. Tief aber
und radikal ist immer nur das Gute. [] das konkrete Modell fr das, was ich meine, wird Herr Eichmann wohl bleiben (IWV 38).
Aus der Perspektive der Ttigkeit des Denkens war

eine der Hauptlektionen, die Arendt aus dem Eichmann-Prozess zog, in ihren eigenen Worten: Am
allerbesten werden jene sein, die wenigstens eines
genau wissen: dass wir, solange wir leben, dazu verdammt sind, mit uns selber zusammenzuleben, was
immer auch geschehen mag (Arendt 1991, 35).
Literatur
Arendt, Hannah: Was ist Existenzphilosophie?. In: Dies.:
Sechs Essays. Heidelberg 1948.
: Eichmann Discussion with Enumeration of Topics
[Hofstra College 1964]. In: Hannah Arendts Papers. The
Manuscript Division. LoC, Box 60.
: Persnliche Diktatur in der Verantwortung. In: Dies.:
Israel, Palstina und der Antisemitismus. Aufstze hg.
von Eike Geisel und Klaus Bittermann. Berlin 1991.
/Fest, Joachim: Eichmann war von emprender Dummheit. Gesprch und Briefe. Hg. von Ursula Ludz und Thomas Wild. Mnchen/Zrich 2011.
Bell, Daniel: The Alphabet of Justice: Reflections on Eichmann in Jerusalem. In: Partisan Review 30, 3 (1963),
417429.
Braham, Randolph L.: The Eichmann Case: A Source Book.
New York (World Federation of Hungarian Jews) 1969.
Feingold, Henry: The Bureaucrat as Mass Killer Arendt
on Eichmann. In: Response. Special Number. Hannah
Arendt: Retrospective Symposium (Summer 1980).
Fruchter, Norman: Arendts Eichmann and Jewish Identity. In: For a New America Essays in History and Politics from Studies on the Left 19591967. Hg. von James
Weinstein/David W. Eakins. New York 1970, 42354.
Lafer, Celso: A Reconstruo dos Direitos Humanos: Um
Dilogo com o Pensamento de Hannah Arendt. So Paulo
1988.
Shklar, Judith N.: Hannah Arendt as Pariah. In: Partisan
Review 50, 1 (1983), 6477.
Stangneth, Bettina: Eichmann vor Jerusalem. Das unbehelligte Leben eines Massenmrders. Hamburg 2011.
Bethnia Assy (aus dem Englischen von Rosa Koumari)
radikal Bsen versteht, abgeleitet aus dem lateinischen radix, Wurzel:
6.2
Some Questions of Moral

Philosophy/ber das Bse
Entstehung und Aufbau

Some Questions of Moral Philosophy ist der Titel
einer Vorlesung, die Hannah Arendt 1965 an der
New School for Social Research in New York hielt.
Das sich im Nachlass der Library of Congress befindende Manuskript wurde 2003 von Jerome Kohn in
dem Band Responsiblity and Judgement verffentlicht
(RJ 159192). Die deutsche Fassung erschien 2006
unter dem Titel ber das Bse. Die Vorlesung knpft
an Fragestellungen an, die bis zu Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft (s. Kap. II.4.1) und dem
1950 begonnenen Denktagebuch (s. Kap. II.9) zurckreichen und ebenso in mehreren Essays vorbereitet und weiterentwickelt wurden. Die bedeutendsten sind: Responsibility under Dictatorship (1964),
Basic Moral Propositions (1966) und Thinking
and Moral Considerations (1971). In ihrem posthum verffentlichten Werk Vom Leben des Geistes
(s. Kap II.1.8) werden die bis dahin entwickelten Gedankengnge zusammengefhrt und przisiert.
Der unmittelbare Anlass fr die Vorlesung war
Arendts Bericht ber den Eichmann-Prozess und die
heftigen kritischen Reaktionen, die sich vor allem an
dem Gedanken der Banalitt des Bsen (s. Kap. II.6.1,
IV.6) entzndet hatten. Wie Arendt in wiederkehrenden Reflexionen deutlich macht, lassen sich die Probleme der totalitren Zerstrung des moralischen
Zusammenhangs einer ganzen Gesellschaft, die kaum
auf Widerstand gestoen war, nicht mehr im Rahmen der Begriffe und Kategorien der Tradition, sondern nur im Horizont des Traditionsbruchs begreifen. Auf die phnomenologische Beschreibung der
tatschlichen Verhaltens- und Argumentationsmuster des Tters Eichmann im Prozessbericht, die in
dem Versuch bestanden, im Geiste von Husserls Epoch-Begriff (Husserl 1976, 71) gngige Projektionen auszuklammern, sollte nun die hermeneutische
Kritik der moralphilosophischen Tradition folgen.
Die Vorlesung besteht aus vier Abschnitten, die
nicht mit berschriften, sondern nur mit Ziffern gekennzeichnet sind. Der Gedankengang ist nicht systematisch gegliedert, sondern wird wie in einer geologischen Formation Schicht um Schicht mit neuen
Inhalten angereichert. Der erste einleitende Teil exponiert das Thema der Vorlesung und versammelt
bereits alle Motive, die den Raum des Fragens ber
die Moralphilosophie bilden werden. Ausgangspunkt der Darstellung sind die gegenwrtig herr-
schenden, von Arendt als Vorurteile identifizierten

Auffassungen ber das, was Moral ist oder sein kann,
und die als allgemeingltige in die Geschichte zurckprojiziert werden. Gegenstand der Darstellung
ist die Philosophie, nicht die religise Ethik, die nur
in den fr die Philosophie relevanten Aspekten herangezogen wird. Die Herausarbeitung der ursprnglichen Motive am Beispiel von Sokrates und Kant hat
ihren Schwerpunkt im Abschnitt zwei. Abschnitt
drei erweitert den Horizont der Fragestellung durch
Nietzsches Konzeption des Willens und Abschnitt
vier durch Kants Urteilskraft. Arendts hermeneutische Methode setzt voraus, dass die Kontinuitt zwischen Vergangenheit und Gegenwart nicht mehr
existiert. Die Wirkungsmacht der Tradition wird als
zwiespltig herausgestellt, sie ist weiter prsent, aber
nicht mehr bindungsfhig. Ebenso wenig kann die
Gegenwart sicherer Standort einer neuen integrierenden Sinnstiftung sein. Arendt versucht sich an einer Hermeneutik der Konstellationen, die den Dialog zwischen verschiedenen Philosophen ber die
historische Distanz hinweg konstruiert und im weiteren Fortgang der Argumentation zu komplexen
Variationen erweitert. Am Schluss tritt ein vielfltig
strukturiertes Mosaik hervor, das den Anspruch auf
eine eindeutige und normative Verortung der Moral
zurckweist und einer bleibenden Offenheit und
Unwgbarkeit Raum gibt. Das betrifft vor allem das
radikal Bse, das fr Arendt eine Grenzerfahrung ist
(s. Kap. IV.6). Das radikal Bse bildet zwar den Horizont von Arendts Errterungen, aber es ist nicht das
Thema der Vorlesung. Thema ist, wie schbig und
bedeutungslos die Moral (Nietzsche) geworden ist,
was sich in einem doppelten Verlust bemerkbar
macht: dem Verlust der ursprnglichen moralphilosophischen Dimension und der Unfhigkeit, den
Einschnitt des radikal Bsen zu denken. Als Beispiel
fr den totalen Zusammenbruch aller geltenden
moralischen Normen (B 14) werden Nationalsozialismus und Stalinismus genannt, doch im Mittelpunkt steht die deutsche Diktatur, weil sie extremer und enthllender ist (ebd. 15).
Moral und Gebot

Arendt stellt eine allgemeine Verwirrung in moralischen Fragen fest, deren unterschiedliche Facetten
sie auf einen grundlegenden moralischen Mangel
zurckfhrt: der Unfhigkeit, zwischen gerecht und
ungerecht zu unterscheiden. berdeckt wird diese
Unfhigkeit durch eine zweifache falsche Selbstverstndlichkeit in der ffentlichen Diskussion ber
99
moralische Fragen, die eine bengstigende Kontinuitt zwischen dem verheerenden Einverstndnis unter der Nazi-Diktatur und der pltzlichen Rckkehr
zur Normalitt anzeigt: (1) Es war selbstverstndlich seitens aller Schichten der deutschen Gesellschaft, mit den Nazis an der Macht zu kollaborieren.
Was daher fr Arendt moralisch zur Debatte steht,
sind nicht die berzeugten Nazis, sondern diejenigen, die sich nur gleichschalteten. Hieraus zieht
Arendt den Schluss, dass Moral nach dieser Katastrophe fr niemanden mehr selbstverstndlich sein
konnte (B 26). (2) Es gilt als selbstverstndlich,
dass es Aufgabe der Moral sei, Gebote zu formulieren. Dagegen weist Arendt nach, dass es in der Philosophie im Gegensatz zur Religion niemals letztlich unbegrndete Gebote (ebd. 32) gegeben habe.
In Aristoteles Nikomachischer Ethik geht es um die
Frage, welches Leben fr den Menschen das beste
sei, und Kant hat seinen Imperativ eher als einen
Kompass (ebd. 27) verstanden. Im Mittelpunkt
der philosophischen Reflexion steht seit Sokrates das
Gesprch des Menschen mit sich selbst. Mastab ist
nicht die Liebe oder die Demut wie in der Religion,
sondern die Selbstachtung und menschliche Wrde.
In Anlehnung an Kant weist Arendt ebenso die Annahme zurck, moralisches Verhalten sei identisch
mit Gehorsam gegenber einem ueren Gesetz. Es
ist nur der eigenen Vernunft gegenber verantwortlich. Dieser rebellische Aspekt (ebd. 37) wird hufig bersehen, weil Kant den vernnftigen Stzen
zwingenden Charakter verliehen habe. Denselben
Status haben auch die vernnftigen Stze bei Sokrates: Es ist besser, Unrecht zu erleiden als Unrecht zu
tun (ebd. 41). Arendt identifiziert hier eine aporetische Seite in der Konzeption des Selbst, moralische
Stze zwingend machen zu wollen, die nicht bewiesen werden knnen. Der gleiche Widerspruch zeigt
sich in der Beziehung zwischen Vernunft und Willen, die zwei unterschiedliche menschliche Vermgen sind und sich daher nicht automatisch im
Gleichklang befinden. Bei der Lsung der Frage, wie
die Vernunft den Willen zu ihrem ausfhrenden Organ bestimmen kann, hat Kant den Gehorsam
durch die Hintertr wieder eingefhrt (ebd. 42).
Das Selbst und das widerstehende Denken

In der Moralphilosophie ist die Einzigartigkeit des
Menschen der Mastab. Er ist verankert in der vernnftigen Struktur des Geistes. Innerhalb dieses
Denkrahmens hat die Reflexion ber das Bse keinen Platz. Arendt stellt eine eigentmlich auswei-
chende Haltung gegenber dem Problem des Bsen

fest, die fr die gesamte moralphilosophische Tradition gilt. Derjenige, der Bses tut, befindet sich im
Widerspruch mit sich selbst. Deshalb werden fr das
Bse entweder Unwissenheit oder menschliche
Schwche verantwortlich gemacht. Fr Kant ist alle
Neigung per definitionem gleich Versuchung (B
54). Kants Gedankenfigur des betrogenen Betrgers
der Mensch kann sich selbst belgen wird hier
nicht weiter nachgegangen. Erst in ihrem Essayband
Wahrheit und Lge in der Politik (s. Kap. II.7.3) wird
Kants Lgner zum Ausgangspunkt vertiefender Erkenntnisse ber das Bse. Dennoch sind Kant und
Sokrates die beiden Philosophen, auf die Arendt im
Fortgang der Vorlesung immer wieder zurckkommt. Wenn auch der Mastab des Selbst dem
Sturm der Zeit nicht standgehalten hat (ebd. 48),
kommt es Arendt darauf an zu differenzieren. Anders als Kant hat sich Sokrates nicht so sehr auf die
gebieterische Stimme der Vernunft verlassen als auf
das gesprochene Wort: Die Menschen alle (besitzen) keine eingeborene Stimme des Gewissens, sondern (haben) das Bedrfnis, die Dinge durchzusprechen (ebd. 73). Von hier aus entwickelt Arendt eine
scharfsinnige Kritik an der Vorstellung vom Gewissen, das unveruerlich zu jeder normativen Ethik
gehrt. Arendts Fazit: Das Schuldgefhl des Gewissens gibt keine verlsslichen Hinweise auf Recht
oder Unrecht, sondern es sagt etwas ber Anpassung und Nicht-Anpassung (ebd. 95) aus. Als Befehlsempfngerin des Normativen funktioniert das
Gewissen systemkonform. Sokrates ist gegenber
Kant der Beweglichere und Lebendigere. Ihm geht es
vor allem darum, verfestigte Vorstellungen aufzulsen. Insofern sind der Dialog und das immer wieder
beginnende Nachdenken ein- und derselbe Vorgang.
Sokrates fragendes Denken, das sich nicht dazu eignet, als Regel und Norm eingeschrieben zu werden,
wird fr Arendt das erste starke Beispiel eines widerstehenden Denkens. Nicht trotz seiner durch das
Selbst begrenzten Mglichkeiten, vielmehr erffnet
die Begrenzung erst den Horizont fr den Widerstand in Situationen, in denen das Individuum ganz
auf sich allein gestellt ist. Die sokratische Moral ist
politisch gesehen eine Grenzerscheinung (ebd.
91) und nur in Krisenzeiten relevant, wenn der ffentliche Raum versperrt ist. Sie sagt nicht, was zu
tun ist, aber sie gibt den entscheidenden Rckhalt
dafr, nicht mitzumachen. Und umgekehrt bestimmt Arendt den Appell an Moral in normalen
Zeiten als Schwindel. Denn in solchen Situationen
funktioniert Moral wie eine Gewohnheit. Angesichts
100
der herrschenden Tendenz in der philosophischen

Tradition, die mit dem Problem des Seins als ganzem konfrontiert (ebd. 123) ist, alles zu besttigen,
was ist, ist Sokrates der erste und einzige Philosoph,
der diesen Denkrahmen sprengt. Er ist die groe Gegenfigur zu Platon, der das Problem, wie man recht
von unrecht unterscheidet, auf die Frage, ob man im
Besitz der Wahrheit ist, verkrzt.
Der Wille und das Urteilen

Die zweite Widerstandsmglichkeit, die Arendt aufzeigt, ist das Urteilen (s. Kap. IV.39). So bekannt
Arendts Position in dieser Frage ist, sie erscheint in
der Ethikvorlesung durch ihre enge Anbindung an
die Auseinandersetzung mit dem Willen in einem
besonderen Licht. Dass und warum sich die philosophische Tradition mit dem Willen schwer tut, hat
Arendt in ihrem Buch Vom Leben des Geistes ausfhrlich dargestellt (s. Kap. II.8.1). Aber so entschieden wie hier hat sie dort nicht betont, dass wir nicht
wissen knnen, ob wir frei sind, wenn wir beginnen
zu handeln. Denn in dem Moment, wo wir darber
nachdenken, verstricken wir uns in einen Kausalittszusammenhang. Nietzsches zwei aporetisch zueinander stehende Hypothesen: (1) vom Standpunkt
der Wissenschaft ist der Wille nicht frei, (2) der allgemeine Menschenverstand sagt uns, dass wir frei
sind, lassen sich nicht in eine Synthese umformen.
Das Empfinden, frei zu sein, ist jedoch das herrschende Gefhl, von dem wir uns nicht losmachen
knnen, auch wenn die Hypothese (der Wissenschaft) bewiesen wre (zit. von Arendt in B 126).
Arendt besttigt also Nietzsches aporetische Konstellation und behauptet gleichzeitig ein Dennoch,
dass es etwas gibt, das nicht von irgendetwas bestimmt und doch nicht willkrlich ist (B 127). In
Anlehnung an Nietzsche bezeichnet sie den Willen,
der Lust- und Machtgefhl zugleich ist, als ein Phnomen des berflusses: Dieses Mehr an Kraft,
Verschwendungssucht des Willens ist die Quelle
der Spontaneitt (ebd. 134). So gro Nietzsches
Verdienst ist, den Willen aus der traditionell einseitigen Sichtweise als unparteiischer Schiedsrichter (liberum arbitrium) befreit zu haben, so kann seine
Entdeckung der kommandierenden Funktion des
Willens aufgrund seiner inneren Zerrissenheit in
Wollen und Nicht-Wollen, die Augustinus zuerst
thematisiert hat, dennoch nicht erklren, wie der
bergang zum Handeln stattfindet. Denn Spontaneitt ist nicht gleich Handeln. Der Mensch ist kein
handelndes Wesen (ebd. 126), ebenso wenig wie ein
101
zoon politikon. Das Handeln kann nicht vom Selbst

aus entwickelt werden.
Aber wie kommt es zum Handeln? Arendt macht
in der Ethikvorlesung deutlich, dass dies nicht eine
Frage der Moral sein kann. Auch die christliche
Nchstenliebe, obwohl sie den Anderen zum einzigen Kriterium macht, ist nur als nicht-wissende
Selbstlosigkeit authentisch und als solche kann sie
nur von jemandem realisiert werden, der sich auf
den uersten Alleingang (B 109) begibt, der fr
Menschen mglich ist. Damit lsst aber die Nchstenliebe die fr den politischen Bereich konstitutive
Bedingung vermissen, unter der Pluralitt nur zur
Geltung kommen kann: dass die Einzigartigkeit des
Einzelnen durch Mitteilung und Handeln sichtbar
werden muss. Wir befinden uns hier an einem Punkt
von Arendts Argumentation, wo in der vita activa
der an Augustinus anknpfende Gedanke des Anfangens und die phronesis von Aristoteles ins Spiel
kommen. Beide Vorstellungen fehlen in der Ethikvorlesung. Zwischen dem sokratischen Zwiegesprch und dem Handeln gibt es keinen vermittelnden bergang, sondern eine Grenze und eine Differenz: Im Handeln kann ich nicht mehr wie Sokrates
mit der ganzen Welt uneins sein. Im Handeln bin ich
immer schon in der Welt. Von der Welt her kann zumindest eine Spur von In-Gesellschaft-Sein in das
sokratische Zwiegesprch hineingetragen werden,
aber umgekehrt lsst sich dieser Weg nicht einschlagen. Wenn Arendt daher am Schluss der Vorlesung
Kants Urteilskraft (s. Kap. II.8.2) als das Vermgen
herausstellt, das von vornherein auf den Anderen
bezogen ist und daher weder subjektiv noch objektiv, sondern intersubjektiv und reprsentativ
(B 143) ist, so nimmt sie nicht einfach Kants Standpunkt ein, sondern sie wertet Kants berlegungen
von Standpunkt der Pluralitt der Welt aus. Arendt
konstruiert einen merkwrdigen Schwebezustand
zwischen Kant und Nietzsche, der zwischen Distanz
und Nhe oszilliert: Distanz gegenber Nietzsches
Affirmation des Seins und Kants Affirmation des
Selbst. Nhe zu allen Elementen der Unabhngigkeit
von der Moral, der Offenheit gegenber dem Zufall
und dem Zwischen von Begriff und Anschauung.
Ihre spezifische Position lsst sich aber weder als ein
durch Nietzsche modifizierter Kant noch umgekehrt
als ein durch Kant modifizierter Nietzsche interpretieren. Arendt befreit sich von den Fesseln des metaphysischen Diskurses und seinen Hierarchien, um
eine unverstellte Wahrnehmung des Bsen, das die
menschliche Ordnung als solche verletzt, zu ermglichen. Dass es ein solches Bses gibt, wird von der
6.2 Some Questions of Moral Philosophy/ber das Bse
102
Verlsslichkeit und Dauer

Was im Danach eine schwer zu beantwortende Frage
bleibt, ist, ob den menschlichen Fhigkeiten des Denkens, Erinnerns und Urteilens, Wurzeln zu schlagen (B 85) und den zwischenmenschlichen Beziehungen wieder Verlsslichkeit und Dauer zu geben,
weiter diese Macht zugesprochen werden kann. Unter den Bedingungen, dass etwas passiert ist, das nie
htte geschehen drfen, exponiert Arendt als einzige
Gegenkraft nicht wie im Totalitarismusbuch das Anfangen-knnen, sondern die Erinnerung: die Fhigkeit des Erinnerns ist diejenige, die das beltun verhindert. Hier wird ein Gedankengang angesprochen, der sich bereits in den Essays Fragwrdige
Traditionsbestnde im politischen Denken der Gegenwart (s. Kap. II.5.3) ankndigt und im zweiten Band
Vom Leben des Geistes: Das Wollen weitergefhrt
wird. Er handelt von den Aporien des politischen
Handelns. Sie erfordern, dass zu den alten Fragen zurckgekehrt wird, fr welche die Tradition aber keine
Lsungen gefunden hat und die daher im Horizont
der Urteilskraft neu durchdacht werden mssen.
Literatur
Agamben, Giorgio: Homo sacer. Die souverne Macht und
das nackte Leben. Frankfurt a. M. 2002.
Arendt, Hannah: Responsibility Under Diktatorship. In:
The Listener 72 (1964) (dt. Diktatur und persnliche
Verantwortung. In: Befreiung. Zeitschrift fr Politik und
Wissenschaft o.Jg. [1985], 1323).
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Smith, Gary (Hg.): Hannah Arendt Revisited. Eichmann in
Ingeborg Nordmann
6.3
Men in Dark Times/

Menschen in finsteren Zeiten
In ihrem Vorwort zu Menschen in finsteren Zeiten

schreibt Arendt, dass die Essays dieser Sammlung
sich um Menschen drehen, die Licht in eine ansonsten finstere ffentlichkeit geworfen htten. Diese Individuen, so Arendt, hneln sich zwar nicht in Talent,
Fhigkeiten oder Karrieren, trotzdem gelte, mit der
Ausnahme Lessings, den sie wie einen Zeitgenossen
behandelt: Gemeinsam also ist allen das Zeitalter, in
das ihre Lebenszeit fiel, die Welt der ersten Hlfte des
zwanzigsten Jahrhunderts mit ihren politischen Katastrophen, moralischen Desastern und einer erstaunlichen Entwicklung von Kunst und Wissenschaft (MZ 13). Die Portrts wurden zuerst in den
USA 1968 unter dem Titel Men in Dark Times verffentlicht, in Deutschland posthum 1989 unter Hinzufgung von vier weiteren Essays ber Heidegger,
Gilbert, Sarraute und Auden (IWV 325, MZ 7 ff.).
Fr Arendt ist das Herausragende der in diesem
Band versammelten Personen, dass sie alle die seltene Fhigkeit zeigten, angesichts von Katastrophe
und Unglck den Schock der Realitt zu ertragen, in
einer Zeit, die zunehmend verdeckt wurde von dem
in hchstem Mae wirkungsvollen und doppelzngigen Gerede nahezu aller Amtstrger, die unliebsame Tatsachen und berechtigte Besorgnisse unaufhaltsam weginterpretierten (MZ 14). Mit finsteren
Zeiten meint Arendt mehr als den Krieg, die Todeslager und den Terror, die die Welt gezeichnet haben
und weiterhin kennzeichnen; sie meint etwas Grundlegendes, nmlich die Finsternis, die mit der Weigerung, sich der Realitt der Welt zu stellen, einhergehe, und an dessen Stelle Klischees, Banalitten und
gestanzte Wortphrasen treten, die alles unter den
Teppich kehren.
Entscheidend ist nach Arendt, dass diejenigen, die
fhig sind, sich der Realitt zu stellen, bestimmte affektive Qualitten besitzen. Insgesamt zeigen diese
Essays eine eingehende Charakterisierung dessen, was
Arendt die politischen Leidenschaften nennt, diejenigen Leidenschaften nmlich, die enthllen und offenbaren, anstatt die Realitt zu verhllen. An vorderster Stelle stehen die Emotionen von Freude,
Dankbarkeit, Mut, Lachen und Wut. Dies sind fr
Arendt die weltenthllenden Leidenschaften, im Gegensatz zu Angst, Mitleid, Hoffnung und Leiden, die
fr Arendt ein Zurckweichen oder sogar eine Weltflucht bedeuten. Diese Leidenschaften geben in ihrer
Gesamtheit Einsicht in Arendts Verstndnis dessen,
was sie Liebe zur Welt nennt, die fr sie nichts mit
philosophischen Tradition nicht bestritten, obwohl

sie es nicht erklren kann. Dass es als System die
ganze Welt verwsten kann, ist aber erst eine Erfahrung der Moderne. Dann haben wir es aber nicht
nur mit einer Grenzerfahrung des Denkens zu tun,
sondern mit einer Grenzerfahrung von Wirklichkeit.
Arendt ist die erste Philosophin, die nicht nur vom
Ende der Metaphysik spricht, sondern von zerstrter
Wirklichkeit, die es so nie wieder geben wird.
Patriotismus oder mit Liebe zu einem Volk zu tun hat.

Zudem stellen diese Essays in ihrer Gesamtheit eine
ausfhrliche Reflektion ber das Wesen der politischen Freundschaft (s. Kap. IV.12), einem zentralen
Konzept in Arendts Denken, dar. Schlielich sprechen mehrere dieser Essays das Thema der Revolution (s. Kap. IV.33) und das revolutionre Temperament an. Die Essays dieser Sammlung sind so nicht
nur wegen der Einsichten, die Arendt im Leben dieser
Individuen findet, bedeutsam, sondern auch, weil sie
Arendts eigene politischen Gedanken erhellen, insbesondere ihr Verstndnis von einer Affektivitt, die
den ffentlichen Raum belebt und erhellt. Die folgende Darstellung der Essays orientiert sich nicht
ganz exakt an ihrer Reihenfolge in Menschen in finsteren Zeiten, sondern fasst die Essays ber Roncalli, Dinesen, Gurion und Jarrell am Ende zusammen.
Gedanken zu Lessing:
Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten
Dieser Essay entstand als Dankesrede fr den Lessing-Preis der Freien und Hansestadt Hamburg, den
Arendt am 28. September 1959 entgegennahm. Einleitend fhrt Arendt in die Themen ein, die sie in
dieser Sammlung beschftigen werden, nmlich die
weltzugewandte Bedeutung von Dankbarkeit,
Freude, Lust, Wut und Freundschaft. Fr Arendt ist
Dankbarkeit in sehr hohem Mae weltverpflichtend (MZ 17), was die Pflicht und Schuld unseres
Daseins in der Welt zeige. Das Lachen sei eine politische Leidenschaft, weil es zu einer Vershnung mit
der Welt fhre, whrend die Wut das grundstzlich
Falsche enthlle und offenbare (zur Funktion des
Lachens vgl. Knott 2011, 1335). Die Lust, so Arendt
weiter, bedeute ein gesteigerte[s] Realittsbewutsein und entstammt einer leidenschaftlichen Weltoffenheit und Weltliebe, die sich in der tragischen
Lust nicht einmal dadurch beirren lsst, dass der
Mensch an der Welt zugrundegeht (MZ 20).
Des Weiteren stimmt sie Lessing zu, dass Angst
und Hoffnung keine politischen Leidenschaften seien,
weil sie die Welt nicht enthllen. Wenn wir hoffen,
springen wir, so Arendt, ber die Realitt hinweg,
whrend wir in der Furcht vor der Welt zurckweichen. Aus diesem Grund zhle Lessing sowohl die
Hoffnung als auch die Angst zum politischen Bsen.
An dieser Stelle beschreibt Arendt sehr przise, was
sie unter leidenschaftlicher Weltoffenheit und Weltliebe (MZ 20) versteht: Sie hebt hervor, dass die Enthllung nicht an der Strke der Leidenschaft zu messen sei, die die Seele affiziere, sondern daran, wie viel
103
Wirklichkeit die Leidenschaft der Seele vermittelt

(ebd.). Arendt behauptet, dass die im engeren Sinne
politische Leidenschaft zwei wesentliche Eigenschaften besitzen msse, nmlich erstens die Offenheit fr
Andere und zweitens die Enthllung der grundstzlichen Vielheit, die das Dasein in der Welt kennzeichne.
Lust und Freude wrden diese Kriterien viel eher erfllen als Schmerz und Leid. Arendt wirft die Frage
auf, ob Menschen so schbig seien, dass sie nur dann
helfen knnten, wenn sie sich gewissermaen angesichts des Leidens eines Anderen durch ihren eigenen
Schmerz dazu gentigt fhlen; sie antwortet, dass es
die Lust sei, die eine gesteigerte Wahrnehmung der
Realitt bedeute, und nicht der Schmerz. Diese Lust
entspringe einer leidenschaftlichen Weltoffenheit und
einer Liebe zur Welt, whrend die Freude, aus der Lust
am Anderen hervorgehend, zum Dialog fhre: Wir
knnen schwerlich umhin, bei Beurteilungen dieser
Affekte die Frage der Selbstlosigkeit oder besser die
Frage der Offenheit fr andere, die in der Tat Vorbedingung der Menschlichkeit in jedem Verstande ist,
aufzuwerfen. Aber gerade da scheint es evident, da
die Mitfreude dem Mitleiden an Offenheit absolut
berlegen ist. Gesprchig ist die Freude, nicht das
Leid, und das wahrhaft menschliche Gesprch unterscheidet sich von der bloen Diskussion dadurch, da
es von Freude an dem anderen und dem, was er sagt,
ganz durchdrungen ist, gleichsam auf den Ton der
Freude gestimmt ist (MZ 31).
Arendt unterstreicht Lessings Beharren auf der
Bedeutung von Freundschaft (vgl. Disch 1995), die
verlange, dass wir von Anfang an jede Konzeption
von Wahrheit ablehnen, und uns stattdessen in der
Praxis des Fragens ben, die den Dialog unter Freunden kennzeichne: Er war froh, da in seinem
Gleichnis gesprochen der echte Ring, wenn es ihn
je gegeben haben sollte, verloren gegangen ist, und
zwar um der unendlichen Mglichkeiten der Meinungen willen, in denen die Welt zwischen den Menschen besprochen werden kann. Gbe es den echten
Ring, so wre es um das Gesprch und damit um die
Freundschaft und damit auch um die Menschlichkeit schon getan (MZ 43). Lessing erfreut sich an
dem, was so viel Unruhe bei den Vielen gestiftet
habe, nmlich, da die Wahrheit, sobald sie geuert wird, sich sofort in eine Meinung unter Meinungen verwandelt, bestritten wird, umformuliert,
Gegenstand des Gesprches ist, wie andere Gegenstnde auch (MZ 44). Arendt fhrt weiter aus, dass
Lessing wegen seines tiefen Verstndnisses um die
Beziehung zwischen Wahrheit und Humanitt ein
so durchaus politischer Mensch gewesen sei und
6.3 Men in Dark Times/Menschen in finsteren Zeiten
weil er dies war, hat er darauf bestanden, da es

Wahrheit nur geben kann, wo sie durch das Sprechen vermenschlicht wird, nur wo ein jeder sagt,
nicht was ihm gerade einfllt, aber was ihm gerade
Wahrheit dnkt. Ein solches Sagen aber ist in der
Einsamkeit nahezu unmglich; es ist an einen Raum
gebunden, in dem es viel Stimmen gibt und wo das
Aussprechen dessen, was Wahrheit dnkt, sowohl
verbindet, wie voneinander distanziert, ja diese Distanzen zwischen den Menschen, die dann zusammen die Welt ergeben, recht eigentlich schafft (MZ
48). Dies laufe nicht auf Toleranz hinaus, sondern
es hat sehr viel mit Begabung fr Freundschaft, mit
Weltoffenheit und schlielich mit echter Menschenliebe zu tun (MZ 43).
Lessings Antinomie zwischen Wahrheit und
Menschlichkeit bietet Arendt Anlass fr eine Art
Gedankenexperiment. Sie bittet die Leser, fr einen
Moment anzunehmen, dass die Rassen-Theorien
des Dritten Reichs bewiesen worden seien und
fragt: htte der wissenschaftliche Nachweis von der
Minderwertigkeit irgendwelcher Rassen es gerechtfertigt, sie auszurotten? (MZ 46). Dabei bittet sie
die Leser, sich das Experiment nicht zu leicht zu machen, indem sie sich auf religise oder moralische
Maximen berufen, wie etwa auf das Gebot Du sollst
nicht tten. Dies fragt sie, um ein bestimmtes Denken aufzuzeigen, das weder von rechtlichen, moralischen oder religisen Maximen bestimmt werde
(und stellt nchtern fest, dass rechtliche, moralische
oder religise Prinzipien das Schlimmste nicht htten verhindern knnen). Ein solches Denken ohne
einen Bezug auf transzendente Prinzipien ermgliche paradoxerweise ein grundstzliches politisches
Prinzip, nach dem wir unsere Wahrheiten beurteilen knnten: Wre eine solche zwingend erwiesene
Lehre es berhaupt wert gewesen, ihr auch nur eine
einzige Freundschaft zwischen zwei Menschen zu
opfern? (MZ 46).
Dieses politische Prinzip ist die Freundschaft: Jede
Doktrin, die die Mglichkeit der Freundschaft im
Prinzip ausschliee, msse deshalb abgelehnt werden.
Eine politische Freundschaft weigere sich, eine bestimmte Wahrheit als objektiv anzusehen. Nichtsdestotrotz, so Arendt, habe dies nichts mit einer Art
subjektiven Relativismus zu tun, in dem alles im Sinne
des Selbst und des Interesses gesehen werde, sondern
mit einer Parteiischkeit, die nie an sich selbst, sondern immer an das Weltverhltnis der Menschen und
ihrer Positionen und Meinungen denkt (ebd.). Lessings Verstndnis von Freundschaft habe deshalb
nichts mit der Wrme der Brderlichkeit zu tun, die
vor allem Differenzen und Konflikte vermeiden

mchte. Die exzessive Nhe der Brderlichkeit, behauptet Arendt, mache alle Unterschiede zunichte (s.
Kap. IV.30). Und genau dies habe Lessing verstanden:
Er wollte vieler Menschen Freund, aber keines Menschen Bruder sein (MZ 47). Zwar erkenne eine politische Freundschaft keine letzte Instanz fr Konflikte
und Meinungsverschiedenheiten an, jedoch werde sie
nichtsdestotrotz von einer fundamentalen Notwendigkeit bestimmt: Wir mssen Verantwortung (s. Kap.
IV.40) fr das Gerechte und Ungerechte, fr unsere
Taten und Worte bernehmen.
Schlielich diskutiert Arendt Lessings Beharren
darauf, dass sich politische Bedeutung durch eine
sich wiederholende Narration konstituiere, in der
der Sinn des Grndungsaktes erst erscheine, wenn
das Handeln selbst zum Abschlu gekommen und
als eine Geschichte erzhlbar geworden ist (MZ 37).
Die gesamte Essaysammlung ist durchzogen von der
Reflektion ber die Bedeutung von Geschichte und
Narration als einer Sinnzuschreibung im Hinblick
auf eine Reihe von ansonsten zuflligen Ereignissen.
Arendt hebt im Anschluss an Lessing hervor, dass
die eigentliche Affektivitt der revolutionren Erzhlung das Beklagen sei. Zwar knnten wir uns mit
dem Geschehenen vershnen, jedoch knnten wir
das Geschehene nie vllig beherrschen oder uns
gnzlich mit ihm vereinen. Aus diesem Grund sei
der Affekt der revolutionren Erzhlung, welche
dem hufig auf Gewalt basierenden Grndungsakt
entspringt und ihm Bedeutung zuschreibt, eher ein
Klagen, als ein patriotisches Fieber oder ein Jubeln.
Entlehnt man eine Metapher aus dem Essay ber
Walter Benjamin (s.u.), so verwandelt man das Beklagen in mythische Gewalt und das damit verbundene Blutvergieen in den lebendigen Geist des revolutionren Aktes (s. Kap. IV.33).
Rosa Luxemburg
Der Artikel ist eine Besprechung der Biographie
Rosa Luxemburg von John P. Nettl und erschien zunchst 1966 auf Englisch, dann 1968 in einer berarbeitung auf Deutsch (MZ 343). In ihrer Schilderung von Leben und Tod Rosa Luxemburgs (1871
1919) als Mitglied der Kommunistischen Partei
Deutschlands versucht Arendt nicht, der Bedeutung
des Lebens dieser revolutionren Person gerecht zu
werden, sondern schreibt wie Jeremias angesichts
der Zerstrung Jerusalems im Geist der Klage einen Essay ber die Zerstrung dieses auergewhnlichen Lebens, die fr Arendt den Schatten der zu-
104
knftigen Zerstrung vorauswirft. Gleichzeitig stellt

Arendt den ganzen Essay hindurch klar, dass dieser
Klage keine Segnung folgen wrde.
Arendt bewundert Rosa Luxemburg (s. Kap.
III.2.17) wie auch Lessing fr ihre leidenschaftliche
Sorge um die Wirklichkeit der Welt: Worauf es ihrer Meinung nach am meisten ankam, mehr noch als
auf die Revolution, war die Wirklichkeit in allen ihren erschtternden Aspekten (MZ 55). Wichtig fr
Arendt ist, dass Luxemburgs Treue zur Wirklichkeit
zu einer kritischen Haltung gegenber allen Ideologien fhrte, einschlielich der marxistischen Ideologie: Ihr hochentwickeltes Verstndnis fr die eigentlichen Unterschiede und ihre untrgliche Menschenkenntnis, ihre persnlichen Neigungen und
Abneigungen, wrden es ihr unter keinen wie auch
immer gearteten Umstnden erlaubt haben, Lenin
und Stalin in einen Topf zu werfen ganz abgesehen
davon, da sie niemals zu den Glubigen gehrt,
niemals die Politik als Religionsersatz aufgefat
[hat] (MZ 54).
In Nettls Beschreibung von Luxemburgs polnisch-jdischer Gruppe von Ebenbrtigen (peer
group) (MZ 57) kehrt Arendt zum Thema der politischen Freundschaft zurck und behauptet, dass
dies die Quelle fr Luxemburgs einzigartigen revolutionren Geist sei. Diese Gruppe sei gekennzeichnet gewesen durch das Fehlen der blichen Vorurteile, durch Ehrlichkeit, Grozgigkeit, gegenseitigen Respekt und grenzenloses Vertrauen, durch eine
universale Menschlichkeit, in der eine echte, fast
naive Verachtung fr alle sozialen und nationalen
Unterschiede als Selbstverstndlichkeit betrachtet
wurde (MZ 58). Kurz gesagt, ihnen war das gemeinsam, was Arendt moralische Haltung (ebd.) nennt.
Wesentlich fr Arendt und anhand ihrer Bewunderung Luxemburgs erhalten wir einen Einblick in
Arendts eigenes Verstndnis der Natur des revolutionren Handelns ist Luxemburgs Bruch mit Lenin
und der Partei ber die moralische Dimension der
Revolution, insbesondere in Bezug auf die Kriegsfrage. Im Gegensatz zu Lenin war Luxemburg dagegen, die Revolution als Nutznieerin von Krieg und
Blutvergieen zu betrachten (MZ 72). Ebenso
glaubte sie nicht an eine Revolution, an der die
breite Masse keinen Anteil und kein Mitspracherecht
hatte. Sie war eher besorgt, da sie eine deformierte Revolution weit mehr als eine erfolglose
frchtete (ebd.).
Wie Arendt selbst sei auch Luxemburg prinzipiell
gegen Terror gewesen und habe nicht an die Schule
des geringeren bels geglaubt. Fr Luxemburg sei
105
die Revolution in erster Linie eine moralische Angelegenheit, und das bedeutet, da sie weiterhin leidenschaftlich am ffentlichen Leben Anteil nahm
und die Geschicke der Welt im Auge behielt (MZ
69). Sie habe unter ihren revolutionren Kollegen
mit ihrem Beharren auf dem republikanischen Programm (MZ 709) allein gestanden und darauf insistiert, dass die ffentliche Freiheit unter allen Umstnden im Zentrum jedes revolutionren Handelns
stehen msse. Erneut sehen wir hier Arendts ganz
eigenes Verstndnis von revolutionrem Handeln als
dem die Freiheit konstituierenden Akt, ein Handeln,
das in jedem Moment der Freiheit und der Gerechtigkeit dienen msse (s. Kap. II.5.7, IV.33). Arendt
hebt hervor, wie scharfsichtig Luxemburg in ihrer
Analyse der wahren revolutionren Tat war, deren
einzige Rettung in der Schule des ffentlichen Lebens selber lag, in der unumschrnktesten, breitesten Demokratie und ffentlichen Meinungsuerung, da der Terror jedermann demoralisiere
und alles zerstre (MZ 72) und dass alles andere
eine Verschlimmerung und Demoralisierung der
Revolution selbst verursache. Leider sei genau dies
geschehen. Hieraus erklrt sich Arendts Klage ber
die Zerstrung des revolutionren Geistes Rosa Luxemburgs und ihrer Gruppe von Ebenbrtigen
durch Lenins Nachfolger, die beabsichtigten, die
deutsche Partei zu bolschewisieren und infolgedessen einen ganz spezifischen Angriff auf Rosa Luxemburgs Erbe angeordnet (MZ 73) hatten. Die
moralische und politische Vision Luxemburgs und
ihrer Gruppe war Anfang der 1930er Jahre schon
zerstrt worden; fr Arendt ist es nicht berraschend, dass Luxemburgs Tod der Vorbote der totalen Finsternis war, die sich wenige Jahre spter ber
Deutschland und den Rest Europas legen sollte.
Laudatio auf Karl Jaspers/Karl Jaspers:

Brger der Welt
Arendt widmet Jaspers zwei Essays, was ihre groe
Wertschtzung des Lehrers und Freundes als Person
und als Denker zeigt (vgl. Sederstrm 2001; s. Kap.
II.10.5, III.2.1). Typisch fr die Form der Laudatio
reflektiert der erste Essay Laudatio auf Karl Jaspers
anlsslich der Verleihung des Friedenspreises des
Deutschen Buchhandels 1958 auf die Person Karl
Jaspers. Jaspers Menschlichkeit, so hebt Arendt hervor, msse im Sinne des griechischen daimon verstanden werden: Gewonnen wird die Humanitt
nie in der Einsamkeit und nie dadurch, da einer
sein Werk der ffentlichkeit bergibt. Nur wer sein
Leben und seine Person mit in das Wagnis der ffentlichkeit nimmt, kann sie erreichen (MZ 91).
Dies mache Jaspers zu einem Weltdenker, denn
sein Denken reicht in alle Lnder der Erde und in
all ihre Vergangenheiten, und obwohl es weltlich ist,
ist es unsichtbar. Es ist das Reich der humanitas, zu
dem ein jeder kommen kann aus dem ihm eigenen
Ursprung (MZ 98).
Arendt fhrt ihre Gedanken zu diesem Thema im
zweiten Essay Karl Jaspers: Brger der Welt weiter
aus, den sie 1975 zunchst auf Englisch publizierte.
Mit diesem Essay stellt sie die Mglichkeit des Weltbrgertums in Frage. Mit Jaspers gegen die Globalisierung argumentierend, legt Arendt nahe, dass ein
Weltbrger jemand sei, der einem begrenzten politischen Raum angehre, welcher Teil einer weltumfassenden federation (MZ 103) sei. Fr Arendt
setzt das Politische Pluralitt, Unterschiedenheit
und gegenseitige Begrenzung voraus. Der Begriff
Brger bedeutet grundstzlich: ein Brger unter
anderen Brgern eines Landes unter anderen Lndern [zu sein]. Staatsbrgerliche Rechte und Pflichten sind definiert und begrenzt nicht nur durch die
Existenz der Mitbrger des betreffenden Landes,
sondern auch von den Grenzen des Territoriums
(MZ 99). Arendts Beharren auf einer weltumfassenden federation, bestehend aus begrenzten politischen Territorien, entspringt ihrer Erfahrung aus
dem Deutschland der 1930er Jahre, als sie den Untergang der deutschen Nation angesichts der faschistischen Internationale sah. Entsprechend insistiert
sie auf der Unterscheidung zwischen globaler Politik
und internationaler Politik, die erstere ablehnend
und letzterer zustimmend. Globalisierung bedeutet
fr sie eine Bewegung, die vom Zusammenbruch des
Nationalstaates abhngig ist. Sie identifiziert Globalisierung mit imperialistischer Politik, und diese ist
fr Arendt reine Machtpolitik, unbegrenzt in ihrem
Ausma und Begehren; diese antinationale Sicht
grnde in einem mangelnden Respekt gegenber
territorialen Grenzen (s. Kap. V.6).
Arendts Gedanken zum Thema Weltbrger sind
weder abstrakt noch spekulativ. Sie argumentiert in
diesem Essay, dass die Einheit der Welt schon durch
technologische Entwicklungen zustande gekommen
sei; durch die Technologie htten alle Menschen der
Erde zum ersten Male in der Geschichte eine gemeinsame Gegenwart. Fr Arendt sind wir an jenem
Punkt angekommen, den Kant in Zum Ewigen Frieden beschrieben hat, an dem alles, was in einem Teil
der Welt geschieht, unmittelbar in jedem anderen
Winkel der Erde gefhlt werde. Die Angriffe auf das
World Trade Center 2001 und der verheerende Tsunami in Sdostasien 2004 und in Japan 2011 lassen
sich hier als Beispiele nennen. Allerdings sei diese
Einheit berwiegend eine negative. Nach Arendt
verbindet uns die sehr reale Fhigkeit zur totalen
Vernichtung der Welt durch Atomwaffen. Arendt argumentiert, dass die Situation eines totalen Krieges
und gegenseitiger Vernichtung die Bedingungen fr
eine negative Solidaritt geschaffen habe, die auf
Angst vor eben dieser gegenseitigen Vernichtung basiere; des Weiteren pldiert Arendt dafr, diese negative Solidaritt mit einer positiven Bedeutung zu
verknpfen, nmlich einer gegenseitigen bernahme der politischen Verantwortung; gleichzeitig
rumt sie ein, dass dies mglicherweise auf Dauer
untragbar sei und an dessen Ende ein backlash stehen knne, dessen Kennzeichen die politische Apathie ist, die sich auch in einem isolationistischen Nationalismus oder einer verzweifelten Rebellion gegen moderne Technik uern kann (MZ 102).
An diesem Punkt beruft sich Arendt auf Jaspers
Einsicht, dass, wenn diese neue universelle Globalisierung mehr bedeuten soll als einen gewaltigen
Zuwachs an gegenseitigem Ha und ein gewissermaen universales Sich-gegenseitig-auf-die-Nerven-fallen, dann mu in gigantischem Ausma ein
Proze gegenseitigen Verstehens und fortschreitender Selbsterklrung einsetzen (MZ 102 f.). Das dem
zugrundeliegende Prinzip ist die Kommunikation,
und hier erweitert Arendt im Anschluss an Jaspers
Lessings Idee der Freundschaft. Jaspers fhre ein
hnliches Gedankenexperiment durch, nmlich
dass, wenn wir Denken und Erfahrung betrachten,
die Frage heien muss: Was bedeuten sie fr Kommunikation? Sind sie geeignet, Kommunikation zu
frdern oder zu hemmen? Sind sie Verfhrer zur
Einsamkeit oder Erwecker zur Kommunikation?
(MZ 104).
Jaspers beharrt darauf, dass das Prinzip der Kommunikation den Verzicht auf die Autoritt (s. Kap.
IV.5) der eigenen Tradition (s. Kap. IV.37) voraussetzt, denn die groen Inhalte der Vergangenheit
werden frei und spielerisch miteinander in Verbindung gesetzt durch das gegenwrtige lebendige Philosophieren, das mit ihnen kommuniziert (MZ
103). Dieses freie Spiel habe einen gemeinsamen
Rahmen des historischen Verstndnisses, nmlich
die Ereignisse des fnften Jahrhunderts vor Christus: Konfuzius und Laotse in China, die Upanischaden und Buddha in Indien, Zarathustra in Persien,
die Propheten in Palstina, Homer, die Philosophen
und die Tragiker in Griechenland (MZ 107). Zwar
106
seien diese Ereignisse unabhngig voneinander geschehen, jedoch waren es die Ursprnge groer historischer Welt-Zivilisationen und diese Ursprnge
[hatten] in all ihrer Verschiedenheit etwas einzigartiges Gemeinsames (ebd.). Jaspers sieht hier den gemeinsamen Ursprung, der eine neue Philosophie der
Menschheit ermglicht. Diese unterscheide sich von
der Philosophie des Menschen dadurch, dass sie auf
einer Pluralitt der Menschen basiert, in der Menschen auf der Erde miteinander kommunizieren. Jaspers schlgt daraufhin das Prinzip der Solidaritt
vor, das Lessings Idee der Freundschaft sehr hnlich
sei. Indem er Freundschaft als internationale Solidaritt verstehe, so Arendt, msse eine solche Solidaritt nach dem Prinzip funktionieren, dass, nichts
geschehen [drfe], was zu der tatschlich bestehenden Solidaritt der Menschheit im Gegensatz
stnde (MZ 112).
Hermann Broch
Arendts umfangreicher Essay ber Hermann Broch
(18861954), den sie Dichter wider Willen nennt,
entstammt der Einleitung zu Herrmann Brochs
Dichten und Erkennen: Essays, die 1955 von Arendt
herausgegeben wurden (IWV 285, MZ 349). Er konzentriert sich auf Brochs lebenslangen Versuch, Literatur, Wissen und Tun in bereinstimmung zu bringen und aus ihnen eine Einheit zu bilden. Dieser
Versuch habe zu unzhligen Konflikten gefhrt, verschlimmert dadurch, dass Broch aufhrte, Gedichte
zu schreiben, nachdem die Todeslager ans Licht kamen. Damit habe sich der Konflikt auf Wissen und
Handeln eingeengt. Trotzdem habe ihn sein Ruf, begrndet durch den Tod des Vergil, verfolgt, und deshalb sei er ein Dichter wider Willen geblieben, der
nach seiner Ankunft in den USA wegen vertraglicher Verpflichtungen mit seinem Herausgeber weitergeschrieben habe. Arendt hebt jedoch hervor,
dass Broch, nur darum, weil er weniger und weniger ein Dichter sein wollte, nicht aufhrte, ein Dichter zu sein. Jeder der hier verffentlichten Essays ist
wesentlich die uerung eines Dichters (MZ 134; s.
Kap. III.2.2).
Obwohl Arendt den grten Teil des Essays darauf verwendet, Brochs Werttheorie, seine Erkenntnistheorie und seine Suche nach dem Irdisch-Absoluten, das er im denkenden Subjekt findet, zu
analysieren, ist ihr eigentliches Interesse sie ffnet
und schliet den Essay mit diesem Gedanken
Blochs enorme Fhigkeit zur Freundschaft. Diese
habe einen absoluten ethischen Imperativ hervor-
107
gebracht, der alle Beziehungen Brochs beherrschte,

nmlich die Verpflichtung zum Helfen. Arendt widerspricht Broch in fast allen epistemologischen und
logischen Thesen, stimmt ihm aber in diesem einzigen Irdisch-Absoluten zu, nmlich der Verpflichtung, zu helfen. Hiermit wird klar, warum Broch in
diese Sammlung aufgenommen wurde; wie die anderen Personen dieser Essays auch, folgte sein Leben
dem Anspruch der Freundschaft und dem dazugehrigen ethischen Imperativ, anderen zu helfen, eine
Forderung und ein Imperativ, die Arendt als eine der
ethischen Voraussetzungen fr ffentlichkeit betrachtet.
Martin Heidegger ist achtzig Jahre alt

In diesem Essay, der einen neu gestalteten Nachdruck eines Vortrages Arendts vom 26. September
1969 zu Martin Heideggers 80. Geburtstag im Bayrischen Rundfunk darstellt, zeigt Arendt auf, dass die
politischen Neigungen, die so dringend fr den dauerhaften Bestand der ffentlichkeit gebraucht werden, dieselben sind wie die, die die Ttigkeit des
Denkens bestimmen. Heideggers Denken ist fr
Arendt revolutionr, weil es leidenschaftliches Denken von der Welt ist, mit einem Denken als pathos, einem erleidend zu Ertragenden (MZ 179).
Hier ist Arendt erneut interessiert am Erleiden und
Andauern der Ttigkeiten, in diesem Fall, der
reine[n] Ttigkeit (MZ 176) des Denkens selbst.
Darber hinaus hat das Denken zwar im Gegensatz
zum politischen Handeln mit Dingen zu tun, die abwesend sind (MZ 180), dennoch ist das Denken leidenschaftliches Engagiertsein an der Welt. Wenn das
Denken auch einen Rckzug von der Welt erfordert,
ist es niemals ein vollstndiger Abschied. Arendt berichtet, dass Heidegger in Marburg lehrte, dass die
Ttigkeit des Denkens lebendig und weltlich sei.
Mehr noch, war es gerade Heidegger, der das Denken als rebellisches lehrte (MZ 174), und letztendlich lehrte Heidegger gegen Platon, dass das Denken
sich des Lachens nicht erwehren kann (MZ 182).
Heidegger erffnete einen neuen Anfang des Denkens im 20. Jahrhundert und insbesondere als Lehrer, Jahre vor der Publikation von Sein und Zeit, erfasste er, wenngleich die Anliegen des Denkens dieselben sind wie in unvordenklichen Zeiten, dass der
Faden der Tradition gerissen sei und die Aufgabe des
Denkens heute darin bestehe, die Vergangenheit neu
zu entdecken. In dieser Entdeckung war das Denken [] wieder lebendig geworden (MZ 174). Dieses Denken ist weniger interessiert an systematischer
Begrndung, es macht sich stattdessen daran, neue

Wege, neue Dimensionen und Bereiche des Denkens
zu ffnen. Arendt vergleicht Heidegger mit einem
Holzfller, dessen Geschft der Wald ist, auf Wegen
geht, die von ihm selbst gebahnt werden, wobei das
Bahnen nicht weniger zum Geschft gehrt als das
Schlagen des Holzes (MZ 176). Bemerkenswerterweise bewirkte dieses unterschwellingen Graben,
da er das Gebude der berkommenen Metaphysik [] zum Einsturz gebracht hat (ebd.). Arendt
nennt Heidegger den heimliche[n] Knig (MZ
175), weil mit ihm das Denken zu einer Leidenschaft werden kann, die alle anderen Fhigkeiten
und Gaben nicht so sehr beherrscht als ordnet und
durchherrscht (MZ 177). Tatschlich stellt fr
Arendt Heideggers leidenschaftliche[s] Denken
(ebd.) die Bedingung des ursprnglich Philosophischen dar (MZ 174).
Paradoxerweise nimmt das leidenschaftliche
Denken einen Ort der Stille (MZ 180) ein und das
mag es am meisten vom politischen Handeln unterscheiden. In bereinstimmung mit Heidegger (wie
Arendts eigenen Analyse in Vom Leben des Geistes/
The Life of the Mind zeigt, s. Kap. II.8.1) beschftigt
sich nach Arendt das Denken mit dem, was abwesend ist und in dieser Weise bentigt es die Abwendung von der Welt. In ihrem Essay ber Heidegger
wiederholt Arendt fast wortgetreu einen Gedanken,
den sie in Vom Leben des Geistes artikuliert. Steht
man etwa einem Menschen [] gegenber, so
nimmt man ihn zwar in seiner Leibhaftigkeit wahr,
aber man denkt nicht an ihn. Tut man es doch, so
schiebt sich bereits eine Wand zwischen die einander
Begegnenden, man entfernt sich heimlich aus der
unmittelbaren Begegnung (MZ 180). Denken ist
eine indirekte Begegnung mit der Welt, und dennoch bleibt es weltlich, obwohl es auer der Ordnung (MZ 181) ist. Demnach ist das Denken, als
rckblickende[] Erinnerung (MZ 180) immer
unzeitgem. Arendt zitiert Heidegger, der behauptet, dass der Wohnsitz des Denkens nicht im Umkreis der dringlichen Besorgung und Befriedigung
herrschender Bedrfnisse stehe, das Fragen des
Denkens ist auer der Ordnung (MZ 181).
Arendt beschliet ihren Essay mit dem Gedanken
an die Gefahren, die entstehen, wenn ein Denker seinen Wohnsitz ndert und der Versuchung nachgibt,
sich in die Welt der menschlichen Angelegenheiten
einzuschalten wie man damals so sagte (MZ
183). Sie rumt ein, dass Heideggers Einschalten
eine eher kurze Zeitspanne einnahm, in der er, wie
Platon, seine Zuflucht zu Tyrannen und Fhrern
nahm (ebd.). Fr Arendt zeigt dies weniger einen

mangelhaften Charakter oder einen Mangel in Heideggers Denken, sondern stattdessen eine dformation professionelle die in dem Anspruch liegt, dass
das Denken sich der Welt entziehen msse. Dieser
Entzug kann leicht zu einer Flucht vor der Realitt
werden, einer Flucht, die in Heideggers Fall wie bei
den meisten seiner Generation, dazu fhrte, der
Wirklichkeit in den Gestapokellern und den Folterhllen der Konzentrationslager, die unmittelbar nach
dem Reichstagsbrand entstanden, in angeblich bedeutendere Regionen auszuweichen (MZ 353,
Anm. 21). Anders als Victor Faras und andere Kritiker, die Heideggers Denken insgesamt durch die
Linse des zehnmonatigen Einschaltens in den Nationalsozialismus lesen, hebt Arendt ihn von anderen
Intellektuellen nach dem Zweiten Weltkrieg ab, die
(nicht nur in Deutschland) weiterhin der Realitt
der KZs auswichen und es vorzogen, statt von []
permanenter Entvlkerungspolitik zu sprechen, sich
je nach Einfall oder Geschmack an Plato, Luther, Hegel, Nietzsche oder auch an Heidegger, Jnger oder
Stefan George zu halten, um das furchtbare Phnomen aus der Gosse geisteswissenschaftlich und ideengeschichtlich aufzufrisieren (ebd.). Arendt wendet ein, dass Heidegger immerhin mit der niederschmetternden Erkenntnis des zerstrerischen
Wesens des Willens zur Macht die Erfahrung in
seinem Denken an[]siedelt[e] (MZ 183). Abschlieend bemerkt Arendt, es sei letztlich gleichgltig, wohin die Strme des Jahrhunderts [die groen Denker] verschlagen mgen. Denn der Sturm,
der durch das Denken Heideggers zieht [] stammt
nicht aus diesem Jahrhundert (MZ 184). Dieser Abschluss wird den Lesern nicht zusagen, die in seinem
Werk den Schlssel fr seine nderung des Wohnsitzes finden wollen. Natrlich haben viele Arendt
vorgeworfen, als naive Schlerin Heideggers sein
zehnmonatiges Einschalten zu leicht zu nehmen.
Aber Arendts Essay legt nahe, dass die Gefahr nicht
im Inhalt des Heideggerschen Denkens liege; sie
liegt, im Gegenteil, in der Ttigkeit des Denkens
selbst begrndet, die Gefahr, dass dessen Abwendung leicht zur Flucht werden kann. Dass diese Gefahr im Herzen des Denkens selbst liegt, deutet darauf hin, dass das Denken nicht nur Leidenschaft und
Lachen erfordert, sondern auch Wachsamkeit, und
die Fhigkeit, die Stille und Einsamkeit in einem
Wohnsitz abseits zu ertragen, der stets auer der
Ordnung und ungelegen ist.
108
Walter Benjamin
Dieser Essay enthlt den durchgesehenen und mit
einer an der englischen Fassung orientierten Einleitung versehenen Nachdruck des Textes Walter Benjamin aus Arendts Walter Benjamin Bertolt Brecht:
Zwei Essays (MZ 353; s. Kap. III.2.4). Walter Benjamin (18921940) besa viele der Eigenschaften Lessings, Luxemburgs, Jaspers und Brochs, insbesondere die Fhigkeit, sich mit der Realitt auseinanderzusetzen, die ihn wie Luxemburg, so Arendt, deutlich
von den ideologischen Marxisten trennt, die sie in
diesem Essay mit Adorno und der Frankfurter
Schule gleichsetzt: Ihm wie auch Brecht kam es immer auf das unmittelbar, real nachweisbare Konkrete, auf ein einzelnes an, das seine Bedeutung
sinnfllig in sich trgt; und dieser hchst realistischen Denkungsart drfte die berbau-UnterbauRelation im przisen Sinn eine metaphorische sein
(MZ 204). Besonderen Wert legt Arendt auf Benjamins Geschichtsphilosophie. So bemerkt sie bezglich seiner Wahrnehmung des Traditionsbruchs und
des Autorittsverlusts: Sofern Vergangenheit als
Tradition berliefert ist, hat sie Autoritt; sofern Autoritt sich geschichtlich darstellt, wird sie zur Tradition. Walter Benjamin wute, da Traditionsbruch
und Autorittsverlust irreparabel waren, und zog daraus den Schlu, neue Wege fr den Umgang mit der
Vergangenheit zu suchen (MZ 229). Anstatt diesen
Zustand zu bedauern, habe Benjamin begriffen, dass
der Zusammenbruch der Tradition die Entdeckung
verborgener Schtze erlaube, nmlich, Tradition
zum ersten Mal als Geschichte zu konzipieren und
dadurch unvorhergesehene Mglichkeiten der Zukunft zu erffnen. Arendt vergleicht Benjamins Engel der Geschichte mit seiner Beschreibung des Flaneurs: Denn wie der Flaneur durch den Gestus des
zwecklosen Schlenderns der Menge auch dann den
Rcken weist, wenn er von ihr getrieben und mit ihr
fortgerissen wird, so wird der Engel der Geschichte,
der nichts betrachtet als das Trmmerfeld der Vergangenheit, vom Sturm des Fortschritts rcklings in
die Zukunft geweht (MZ 203).
Arendt legt die Vermutung nahe, dass Benjamins
Engel der Geschichte nicht nur eine Kritik der Idee
des historischen Fortschritts bietet, sondern zugleich
auch artikuliert, wie das Neue und das Fremde in die
Welt treten knnen. Dieses fremde und neue Element msse jedoch bersetzt werden. In ihrer Lektre von Benjamins Essay Die Aufgabe des bersetzers schreibt sie: Vor allem war ihm daran gelegen, alles zu vermeiden, was an Einfhlung erinnern
109
knnte, als htte der jeweilige Gegenstand der Untersuchung eine Botschaft parat, die sich dem Leser
oder Beschauer ohne weiteres mitteilt oder mitteilbar machen liee (MZ 239). Anschlieend zitiert
sie aus Benjamins Essay: Kein Gedicht gilt dem Leser, kein Bild dem Beschauer, keine Symphonie der
Hrerschaft (ebd.). Es gebe keine Mitteilung des
Gegebenen und keine Interpretation dessen, was bereits da ist. Der Perlentaucher habe die Aufgabe zu
bersetzen und nicht Hermeneutik zu betreiben es
knne keine Reflektion auf einen gegebenen Inhalt
oder ein gegebenes Objekt geben. Stattdessen beschftige sich bersetzung mit dem, was nicht gegeben ist: mit dem Fremden, mit dem keine Empathie
vorhanden sei, mit dem Inkommensurablen, das
sich nicht auf ein Gleiches oder hnliches reduzieren liee, mit dem Unbekannten, das sich nicht auf
etwas Bekanntes reduzieren lsst.
Abschlieend sei erwhnt, dass sich Benjamin
aufgrund seiner Loyalitt zu seinen Freunden
Arendt betont insbesondere seine unzerbrechliche
Freundschaft mit Brecht trotz aller ideologischer
Differenzen in die Reihe der hier versammelten
Persnlichkeiten stellen lsst. Zudem sei er zu unabhngig gewesen, nicht nur in der Qualitt sui generis seiner Schriften, sondern auch, weil er sich weigerte, einer bestimmten causa oder Bewegung zu
dienen, und wie es ihm [] um das Negative der
Kritik an den bestehenden Verhltnissen ging, um
den Ausweg aus Realittslosigkeit und Verlogenheit,
um eine Position auerhalb des Literatur- wie des
akademischen Betriebes (MZ 225). Fr Arendt sind
es diese Eigenschaften, die Benjamin in den finsteren Zeiten leuchten lie, in denen er lebte.
Bertolt Brecht
Dieser Essay enthlt den anhand der englischen Fassung durchgesehenen Nachdruck des Textes Bertolt
Brecht aus Arendts Walter Benjamin Bertolt Brecht:
Zwei Essays (MZ 360). Arendts Essay ber Bertolt
Brecht (18981956) fhrt ihre Gedanken zur Beziehung zwischen Dichter und Polis weiter; sie denkt
darber nach, was geschieht, wenn der Dichter sein
leidenschaftliches Engagement mit der Realitt beendet und stattdessen einer Ideologie und einer Parteilinie verfllt (s. auch Kap. III.2.5). Dies, so Arendt, sei
mit Brecht geschehen. Wie in so vielen anderen Essays auch, legt Arendt im Anschluss an Goethe nahe,
dass den Dichtern mehr erlaubt sei, es aber auch fr
sie eine Grenze gibt, die sie ungestraft nicht berschreiten knnen (MZ 254). Arendt fhrt weiter
aus, dass man die Schwere der Snde nur beurteilen

knne, wenn man der Dichtung zuhre. Denn der
Preis fr die Bue sei die Flucht der Muse. In Bezug
auf Brechts Dichtung schliet Arendt, dass am Ende
die Snden gro waren, weil die Muse schon fast vollstndig abwesend war. Dies sei der Preis, den Brecht
dafr bezahlen musste, dass er seine Talente verraten
und in seinen Jahren in Ost-Berlin die stalinistische
Ideologie angenommen hatte.
Jedoch sei die Muse nicht vllig verschwunden.
Arendt stellt Brecht an den Beginn von drei verlorenen Generationen, die mit dem Ersten Weltkrieg das
Erschttern der Welt erlebt hatten. Diese Generation
durchlebte Massenarbeitslosigkeit, Inflation, die Unruhe Europas nach dem Ersten Weltkrieg und musste
sich entscheiden, ob sie ihre erste Welterfahrung in
den Konzentrationslagern des Dritten Reichs oder
im Spanischen Brgerkrieg oder an den Moskauer
Prozessen machen wollte (MZ 255). Brechts Leben
zeigt fr Arendt viele der Eigenschaften, die die hier
versammelten Persnlichkeiten kennzeichnen, Eigenschaften, die es ihm trotz des letztlichen Scheiterns ermglichten, fr Licht in der Finsternis, in der
er lebte, zu sorgen. hnlich dem Leben Lessings war
auch das seine durch eine grundstzliche Dankbarkeit fr die Existenz, insbesondere der Erde, gekennzeichnet. Arendt hebt hervor, dass Brecht das verstand, was Nietzsche zuerst begriffen hatte, nmlich,
dass nun mit dem Tod Gottes und der Abwesenheit
der Hlle Freude und Befreiung von der Angst herrschen wrden (vgl. MZ 270 f.), statt Verzweiflung
und Nihilismus. Wie die anderen hier Versammelten
verachtete Brecht das ehrenwerte Leben und den
Anstand. Und gewiss hatte Brecht einen groen Gerechtigkeitssinn und eine Solidaritt mit den Erniedrigten und Beleidigten (MZ 276), insbesondere
in seinen Balladen, der Kunstform, in der das Volk
der Unsichtbarkeit und dem Vergessenwerden zu
entrinnen trachtet (MZ 277). Brechts Probleme beginnen fr Arendt damit, dass er nicht mit Wut (wie
Lessing, s.o.) oder mit dem Imperativ zu helfen (wie
Gurian, s.u.) antwortet, sondern mit Mitgefhl. Dies
habe Brecht dazu gefhrt, der Kommunistischen
Partei beizutreten, als seine Probleme begannen. Anders als Luxemburg, die darauf insistierte, dass man
nicht das geringere bel akzeptieren drfe, schloss
sich Brecht denjenigen an, die beschlossen, da es
fr die Vernderung der Welt nicht gengt zu lernen, nicht gut zu sein, da man vielmehr lernen
msse, schlecht zu sein; da es keine Gemeinheit geben drfe, die man nicht zu begehen bereit ist, um
die Gemeinheit aus der Welt zu bringen (MZ 278).
Arendt schliet den Essay mit einer Reflektion auf

Vergebung, einer weiteren Vorbedingung des politischen Lebens. Wie auch in Vita activa oder Vom ttigen Leben argumentiert Arendt hier, dass man dem
Menschen vergebe und nicht die Tat. Im Falle Bertolt Brechts ist es der auergewhnliche Schriftsteller, dem am Ende vergeben wird.
Robert Gilbert
In ihrem Nachwort zu Roberts Gilberts Mich hat
kein Esel im Galopp verloren: Gedichte aus Zeit und
Unzeit von 1972 beansprucht Arendt fr Gilbert die
wahre Nachfahrenschaft Heinrich Heines, weil er
des Dichters und Liederkomponisten Stellung zur
Welt verstanden hatte, als Lachen und Weinen in
einem (MZ 296). In Konfrontation der Schrecken
des 20. Jahrhunderts brachte Gilbert es fertig, das
ursprnglich groe Wunder des Daseins (MZ 294)
nicht verloren zu geben. Seine Dichtung ist, so
Arendt, getrnkt mit der Denkart und dem Mutterwitz des Berlinischen, seiner unbekmmerte[n]
Vitalitt, [] Freude am schieren Lebendigsein
(MZ 296). Von Bedeutung ist ein entsprechender
Verweis, den Arendt in einer Funote ihres Essays
Martin Heidegger ist 80 Jahre alt (MZ 172184)
gibt, indem sie vier Zeilen von Gilbert zitiert, die laut
Arendt dem eine Stimme verliehen, was im Frhjahr
1933 geschah: Keiner braucht mehr anzupochen /
Mit der Axt durch jede Tr / Die Nation ist aufgebrochen / Wie ein Pestgeschwr (MZ 353). Sie kontrastiert Gilberts unerschrocken kritische Stimme
angesichts des Nationalsozialismus mit Heideggers
Ausweichen vor der Wirklichkeit und seiner Fehldeutung des Nationalsozialismus als Begegnung
der planetarisch bestimmten Technik und des neuzeitlichen Menschen in seiner Einfhrung in die
Metaphysik (ebd.). Arendt rumt ein, dass Heidegger
seinen Irrtum nach kurzer Zeit eingesehen habe.
Gilberts Freude am Lebendigsein hingegen blendete
ihn nie gegenber dem Entsetzen und der Brutalitt
der Epoche, in der er lebte.
Nathalie Sarraute
hnlich wie bei Isak Dinesen (s.u.) ist auch Nathalie
Sarrautes Schreiben von einer leidenschaftlichen
Hingabe zur Wirklichkeit durchdrungen. In ihrer
Rezension des Romans Die goldenen Frchte von
1963 zitiert Arendt zustimmend die Antwort Sarrautes auf die Frage, was man tun msse, um das ewige
Leben zu gewinnen: Vor allem mut Du wahr zu
110
meinsamer Welt erffnet: ich biete Dir etwas von

diesem heiligen Brot an. Ich heie dich an meiner
Tafel willkommen (ebd.).
Ich erinnere an Wystan H. Auden

Der Artikel ging aus einer Rede hervor, die Arendt
nach dem Tode Wystan H. Audens auf einem dinner
meeting am National Institute of Arts and Letters
am 14. November 1971 in New York hielt (MZ 364).
Arendt begegnete Auden spt, im Herbst 1958, fnfzehn Jahre vor seinem Tod am 28. September 1973.
Nichts war nach Arendt an Auden bewundernswerter als sein absolut gesunder Verstand, den Arendt
darin bestimmte, keine Illusionen zu haben [],
keine theoretischen Systeme zu akzeptieren, die einen fr die Wirklichkeit blind machen knnten
(MZ 330). Diese Klarsichtigkeit gegenber der politischen Wirklichkeit verlieh Auden fr Arendt seinen Platz in den Rngen Lessings, Jaspers, Jarrels
und anderer. In Audens Dichtung wird nach Arendt
die kleine, aber durchdringende Stimme des reinen,
gesunden Menschenverstandes, mit dessen Verlust
gttliche Gaben so oft bezahlt werden (MZ 333 f.)
hrbar. Das Register notwendiger Leidenschaften,
um in der Welt Bestand zu haben, ergnzt Auden
nach Arendt um Praise (preisen/lobpreisen, die
Lobpreisung) (MZ 333). Ein Loben, das sich all
dem, was auf dieser Erde am Menschsein besonders
unbefriedigend ist, entgegenstemmt und daraus
seine Kraft zieht (ebd.). Gleichzeitig erinnert Arendt
an Audens Art und Weise, bei allem Unglck eine
in hohem Mae idiosynkratische Variation von
count your blessings mehr oder weniger feierlich
anzustimmen: Du mut an das denken womit Du
gesegnet bist (MZ 326; vgl. Knott 2011, 8385).
Angelo Giuseppe Roncalli

der christliche Papst/Isak Dinesen/
Waldemar Gurian/Randall Jarrell
Vier krzere Essays schrieb Arendt ber Personen,
die solche Eigenschaften wie Lessing, Luxemburg,
Jaspers, Broch und Brecht besaen. Diese vier Persnlichkeiten, deren Leben und Werk im Zentrum
der jeweiligen Essays stehen, dienen als Belege ihrer
These aus dem Vorwort, dass die versammelten
Menschen nicht ihre Karriere eint, sondern sie sich
in ihrem leidenschaftliches Engagement fr die
Wirklichkeit hneln, wie auch in ihrem Lachen, ihrem Mut, ihrer Fhigkeit zur Freundschaft und ihrem ausgezeichneten Urteil (s. Kap. IV.12, IV.39).
Dir selber sein (MZ 301). Arendt untersucht in ihrem Essay ber Sarraute, wie die Schriftstellerin den
Anti-Roman (MZ 298) entwickelt, der die Charaktere des 19. Jahrhunderts bis auf ihre wesentlichen psychologischen Grundeigenschaften entkleidet: Nathalie Sarraute hat die glatte, harte Auenflche solcher traditionellen Gestalten (die nichts
anderes als gute gemachte Puppen sind) aufgebrochen, um dahinter jener unaufhrlichen Schwingungen der Stimmung und Empfindung gewahr zu werden, die, wenn im Makrokosmos der Auenwelt
auch kaum sichtbar, den geheimen, von einer niemals endenden Folge von Erdbeben im Mikrokosmos des Ichs hervorgerufenen Erschtterungen gleichen (MZ 299 f.). Sarraute bringt die Leserschaft
hinter den geschlossenen Vorhang, hinter die Lgen
und Tuschungen und in einen Sumpf, bei dem jeder Schritt tiefer in die Verderbnis fhrt (MZ 300).
Hier explodiert das innere Leben zu Szenen, die
das rhythmische Grundmuster eines Hllendaseins bilden, in dem wir dazu verdammt sind, uns
immer und ewig im Kreis zu drehen, und in dem
zwar alles Erscheinende mhelos zu durchdringen,
niemals jedoch fester Boden unter den Fen zu gewinnen ist (ebd.). In ihrer Kritik Sarrautes enthllt
Arendt so die zentrale Sorge ihres eigenen Denkens,
sich mit dem Bereich des eigentlich Wirklichen zu
befassen, das sie definiert als ein winzige[s],
unverflschte[s], unverzerrte[s] Stck Tatsachenwelt (MZ 301). Im Essay ber Sarraute wird auch
deutlich, wie Arendt sich auf Heideggers Begriff des
Man bezieht, das nichts anderes ist als die Kehrseite
des modernen Subjekts, das Ich, das in die Welt explodiert ist und offenbar auengelenkt, in Wahrheit aber an niemand und nichts anderem interessiert [ist] als an sich selbst. Zumindest gleicht nichts
in hherem Grade jener verhngnisvollen Unbestndigkeit wuchernder, schweifender Gefhle (denen
alle Anhnglichkeit, Treue, Zuverlssigkeit notwendigerweise fern bleiben mssen) als das ewige Auf
und Ab, die Flutwellen des Modegeschmacks, von
denen das Man hierhin und dorthingeworfen wird
(MZ 308). Trotz dieser vernichtenden Kritik des modernen Subjekts bleibt Sarrautre laut Arendt der
Mglichkeit eines gemeinsamen Geschmacks
(ebd.) verpflichtet, der nicht nur fr das Aussehen
der Welt bestimmend [ist], sondern auch fr die
Wahlverwandtschaften derer die in dieser Welt zusammengehren (MZ 309). Ohne diesen gemeinsamen Geschmack steht nach Arendt die Welt vor der
Tatsache des Ruins. Arendt schliet mit einem Zitat
Sarrautes, die ihrer Leserschaft eine andere Art ge-
111
Angelo Giuseppe Roncalli: Der Artikel erschien

zuerst 1965 auf Englisch in The New York Review of
Books, auf Deutsch 1966 im Merkur mit dem Titel
Der christliche Papst: Bemerkungen zum Geistlichen Tagebuch Johannes XXIII (MZ 345). hnlich
wie Lessing und Luxemburg war Angelo Giuseppe
Roncalli, der als Nachfolger Petri (19581963) den
Namen Johannes XXIII. annahm, ein Auenseiter,
eine Art Paria in Rom; dieser Status habe ihn, so
Arendt, zu einem wirklichen Christen gemacht, im
Sinne der imitatio christi. Dieselbe Eigenschaft, die
sie in Luxemburg sieht, erblickt sie auch in Roncalli:
Alle Geschichten zeugen von der vlligen Unabhngigkeit, die durch eine echte Loslsung von den
Dingen dieser Welt entsteht, von der herrlichen Unbekmmertheit um Vorurteile und Konventionen,
die sich oft in einem fast Voltaireschen Witz und einer erstaunlichen Behendigkeit, den Spie herumzudrehen, manifestierte (MZ 81 f.). Arendt bemerkt
insbesondere Roncallis Lachen, das wie dasjenige
Lessings seine Art war, sich sowohl mit der Welt zu
vershnen, als auch die Distanz zu ihr zu wahren.
Darber hinaus zeigt es die Art und Weise, in der er
die paradoxe Verbindung von Demut vor Gott mit
einem absoluten Gespr fr seinen eigenen Wert vor
anderen Menschen verkrperte. So besa auch Roncalli, wie Luxemburg und ihre Gruppe von Ebenbrtigen (MZ 57), eine enorme Selbstsicherheit,
die es ihm ermglichte, jeden, hoch oder gering, als
seinesgleichen zu behandeln. Und er ging recht weit,
um diese Gleichstellung da herzustellen, wo sie sich
nicht von selbst einstellen konnte (MZ 84). Diese
Selbstsicherheit, seine Unbeirrbarkeit im Glauben
und sein Streben, unbekannt und wenig geachtet
zu sein (MZ 87), erlaubten es ihm nicht nur, auf
den heiligen Stuhl zu gelangen, sondern dort angekommen, auch die Katholische Kirche zu revolutionieren. Auch hier erffnet Arendt einen Einblick in
das, was sie fr die notwendigen Eigenschaften eines
revolutionren Geistes erachtet: ein gutes Urteil,
Selbstsicherheit, das leidenschaftliche Engagement
fr Gleichheit, und das Lachen.
Isak Dinesen: Der Anlass fr diesen Artikel von 1968
war Parmenia Migels Titania: The Biography of Isak
Dinesen von 1967 (IWV 310). Isak Dinesen (Karen
Christence von Blixen-Finecke, geb. Dinesen, alias
Tania Blixen, 18851963) ist die paradoxe Figur einer talentierten Geschichtenerzhlerin, die sich engagiert und leidenschaftlich mit der Wirklichkeit
auseinandersetzte. Arendts Essay ber Dinesen richtet den Blick auf den Zusammenhang zwischen dem
Geschichtenerzhlen und dem Vershnen mit der

Wirklichkeit. Sie zitiert Dinesens [a]lle Sorgen sind
zu ertragen, wenn man sie in eine Geschichte packen
oder eine Geschichte ber sie erzhlen kann (MZ
124). Das Erzhlen, so Arendt, ist das, was Bedeutung ermglicht, da sonst nur bloe Ereignisse
(ebd.) bleiben wrden. Sicherlich war es das Erzhlen, welches Dinesen, nach dem Verlust ihrer groen
Liebe, Denys Finch-Hatton, das Leben ertrglich
machte. Fr Arendt war Dinesens Talent zum Geschichtenerzhlen das Ergebnis von einer Treue
gegenber der Geschichte, [] gegenber dem
Leben (MZ 115). Dinesen habe verstanden, was
Brecht letztendlich nicht verstand: Um Geschichten
zu schreiben, msse man Dichtungen vermeiden.
Dinesen habe andere Schriftsteller permanent gemahnt: Sei treu gegenber dem Leben, erfinde
nichts, sondern akzeptiere, was das Leben dir bietet,
erweise dich all seiner Mglichkeiten wrdig, indem
du dich erinnerst, darber nachdenkst und es so in
der Vorstellung wiederholst; so bleibst du lebendig
(ebd.). Zugleich, und auch dies habe Dinesen verstanden, knne man nicht so leben, als ob das Leben
ein Kunstwerk wre. Mit anderen Worten, das Leben
ergreift uns auf unerwartete und beispiellose Art
und Weise, anders als das Herstellen eines Mbelstcks, das zuerst geplant und dann ausgefhrt werden kann. Arendt bewundert Dinesen sehr dafr,
dass sie von einer grande passion (MZ 120 f.) ergriffen wurde und ihr, der Quelle ihres Erzhlens,
treu geblieben sei.
Waldemar Gurian: Der Text stellt eine bersetzte
und leicht berarbeitete Fassung des 1955 erschienenen Nekrologs auf Waldemar Gurian dar (MZ
364). Waldemar Gurian (19031954) war 1939
Grndungsherausgeber der Review of Politics an der
Notre Dame University; er studierte bei Max Scheler
und Carl Schmitt. Und obwohl er ein Schler des
Theoretikers Carl Schmitt war, der das Politische als
die Unterscheidung zwischen Freund und Feind definierte, basierte Gurians Leben ironischerweise fast
ausschlielich auf Freundschaft. Wie die anderen in
dieser Essaysammlung wird auch Gurian durch sein
Weltinteresse anstelle von Eigeninteresse charakterisiert. Zugleich, und wiederum wie so viele andere
Personen dieser Sammlung, verblieb er der Welt gegenber ein Fremder, und Arendt schreibt dies der
Tatsache zu, dass er Christ und Katholik war: Sein
kompromiloser Realismus, der vielleicht das herausragende Kennzeichen seiner Beitrge zur Geschichte und Politischen Wissenschaft bildet, war
112
fr ihn das natrliche Ergebnis der christlichen

Lehre und einer katholischen Erziehung. [] Er
wute sehr wohl, was er jenen dafr schuldete, da
er hatte bleiben knnen, was er war, ein Fremder in
der Welt, niemals ganz in ihr zu Hause, und zur gleichen Zeit ein Realist (MZ 323). Arendt stellt Gurians Realismus seiner Kritik und Verachtung des Perfektionismus und des Utopismus gegenber, aus der
berzeugung, dass diese einen Mangel an Courage
offenbaren, die Welt so anzunehmen wie sie ist. Gurian, so Arendt, besa auch Gre, die fr Arendt
nichts mit einer Art heroischer Politik zu tun hat,
sondern damit, selbst die anstndigsten Normen
der Anstndigkeit zu verwerfen (MZ 318).
Ein groes Leben, so Arendt, fhrt unweigerlich
in eine Art von Leben, das vielen ein rgernis ist,
das viel Kritik auf sich lenkt und zu hufigen Miverstndnissen Anla gibt. Immer werden Konflikte
mit denen entstehen, die die Macht haben (ebd.).
Dazu gehre Mut, und es war der Mut, verbunden
mit Rcksichtnahme (was etwas vllig anderes ist als
Hflichkeit), die Gurian dazu brachten, politisch fr
diejenigen zu kmpfen, die von der Welt gedemtigt
worden waren, und Demtigung das exakte Gegenteil von einer rcksichtsvollen Haltung zur Welt sei.
Rcksichtnahme habe auch nichts mit Mitleid zu
tun, sondern bringe den Imperativ hervor, anderen
zu helfen, und die Beleidigung der Demtigung ungeschehen zu machen. Gurians Leben wurde, hnlich dem Brochs, durch den Imperativ zu helfen, bestimmt. Fr Arendt ist dies ein politischer Imperativ
ersten Ranges.
Randall Jarrell: Der Text war ursprnglich 1967 in
einem Gedenkband fr den Dichter Randall Jarrell
erschienen (MZ 366). Randall Jarrell (19141965)
zeichnete sich ebenfalls durch sein Engagement fr
die Wirklichkeit und sein untrgliches Urteil in allen knstlerischen wie menschlichen Angelegenheiten (MZ 339) aus. Dieses Urteil ergab sich daraus, dass er ein Realist war, der sich der Welt frontal
stellte; es sei dieser Realismus, der seine Dichtung
belebt und es ihm erlaubt habe, ein wahrer Dichter
zu sein und nicht ein Kritiker, der nur fr sich selber
schreibt. Mit anderen Worten, der Dichter schreibt
fr die Welt, um die Dinge dieser Welt sichtbar und
fhlbar und in den Worten lebendig zu machen
(MZ 338). Im Gegensatz dazu stnden die modernen Kritiker die Jarrell verachtete , die zwar wissen wrden, wie Worte zusammengefgt werden,
aber nichts ber die lebendige Sprache selbst. Jarrell
hatte ebenfalls eine auergewhnliche Fhigkeit des
113
Lachens. Arendt schliet den Band, so wie sie ihn

begonnen hatte: mit einer Diskussion ber das Lachen und seiner unentbehrlichen Rolle in Bezug auf
die realistische Haltung zur Welt, die das Leben einzelner groer Individuen kennzeichne. Arendt hebt
sein[en] wunderbare[n] Witz, womit ich die Sicherheit seines Lachens meine (MZ 339), hervor und
fgt hinzu: Randall jedenfalls hatte nichts, was ihn
vor der Welt schtzte auer seinem herrlichen Lachen und dahinter einen riesengroen, reinen Mut
(MZ 339). Jarrells Art des Lachens sei kein ironisches
gewesen jene selbstgewisse, selbstbewusste Art des
in der Weltseins sondern, wie Arendt immer wieder betont, jenes Lachen, das zusammen mit dem
Mut das einzige Gegengift gegen die Angst sei.
Zusammenfassend lsst sich Menschen in Finsteren
Zeiten als eine Essaysammlung charakterisieren, die
in ihrer Gesamtheit Arendts Sichtweise auf die emotionalen Eigenschaften beleuchtet, welche eine ffentliche weltgewandte Existenz konstituieren. Sie
illustrieren Arendts Verstndnis von den weltgewandten Leidenschaften, die notwendig seien, um
die ffentlichkeit zu erhellen und aufzuklren. An
erster Stelle stehen eine unerschtterliche Verbundenheit und ein Engagement fr die Wirklichkeit.
Nach Arendt sind fr unser Engagement und unsere
Verbundenheit die Eigenschaften Mut, Unabhngigkeit, Lachen, Freude, Dankbarkeit, Wut und vor
allem Freundschaft unerlsslich.
Literatur
Disch, Lisa J.: On Friendship in Dark Times. In: Bonnie
Pennsylvania 1995, 285311.
Eigen, Sara Paulson: Hannah Arendts Lessing-Rede and
the Truths of History. In: John McCarthy/Herbert
Rowland/Richard Schade (Hg.): The Lessing Yearbook
(Proceedings of the Conference Lessing International)
32 (2000), 309324.
Sederstrm, Holger: Hannah Arendt, Karl Jaspers und das
Bse. In: Jahrbuch Politisches Denken (2001), 3259.
Wild, Thomas: Nach dem Geschichtsbruch. Deutsche Schriftsteller um Hannah Arendt. Berlin 2009.
Wilkinson Lynn R.: Hannah Arendt on Isak Dinesen: Between Storytelling and Theory. In: Comparative Literature 56, 1 (2004), 7798.
Peg Birmingham
114
Die Krisen der Republik
Das 1972 in New York erschienene Buch Crises of the

Republic enthlt drei lngere, bereits zuvor verffentlichte Essays sowie ein Gesprch zwischen Hannah
Arendt und Adelbert Reif. In allen drei Essays meldet sich Arendt zu den durch den Vietnamkrieg ausgelsten Krisen der amerikanischen Republik politisch zu Wort. Zugleich entwickelt sie jeweils grundstzlichere berlegungen, in denen sie ihr damals
bereits in den Hauptwerken vorliegendes politisches
Denken exemplarisch verdichtet.
On Violence geht auf einen 1969 im Journal of International Relations sowie im New York Review of
Books verffentlichten Aufsatz zurck und erschien
ein Jahr spter sowohl auf Englisch als auch in deutscher berarbeitung als Buch mit dem Titel Macht
und Gewalt. Civil Disobedience war ursprnglich
ein Vortrag, den Hannah Arendt auf einem Symposion zum hundertjhrigen Bestehen der Anwaltsvereinigung der Stadt New York hielt und als Aufsatz
1970 im New Yorker verffentlichte. Auf Deutsch erschien der Essay erst 1986 in dem Sammelband Zur
Zeit. Als drittes schlielich Lying in Politics. Reflections on the Pentagon Papers, das 1971 in der New
York Review of Books und in deutscher bersetzung
erstmals 1972 in der Neuen Rundschau verffentlicht
wurde.
7.1
Macht und Gewalt/On Violence
Anlass des Essays bildet Arendts Sorge um die zunehmende Gewaltbereitschaft unter den rebellierenden Studenten der 1960er Jahre. Er enthlt jedoch in
knapper und verstndlicher Form die Quintessenz
ihres politischen Denkens und eignet sich deshalb
wie kaum eine andere ihrer krzeren Schriften als
Einfhrungslektre. Im Mittelpunkt steht Arendts
Vorhaben, gegen die dominierende Sichtweise der
Neuzeit politische Macht nicht durch, sondern in
Abgrenzung zur Gewalt zu bestimmen. Besondere
Bedeutung kommt dabei dem Handeln zu, das sie in
diesem Text als Gegenkraft zum verselbstndigten
Fortschrittsprozess der Neuzeit einfhrt.
Den Ausgangspunkt ihrer in drei Teilen entfalteten Argumentation bildet ein Paradox: Einerseits
habe die technische Entwicklung der Gewaltmittel
einen Punkt erreicht, an dem sich kein politisches
Ziel mehr vorstellen lt, das [] ihren Einsatz in
einem bewaffneten Konflikt rechtfertigen knnte
(IG 145). Gewalt in der Auenpolitik habe sich als
selbstmrderisch erwiesen. Zugleich jedoch steige

ihr Ansehen in Fragen der Innenpolitik, insbesondere in Sachen der Revolution. Unter der Neuen Linken verbreite sich die von Mao Tse-tung auf den
Punkt gebrachte, aber nach Arendt ganz und gar unmarxistische berzeugung: Die politische Macht
kommt aus den Gewehrlufen (IG 151). Diese berzeugung zu widerlegen, bildet das eigentliche Anliegen des Essays. Dazu unterscheidet Arendt idealtypisch Macht und Gewalt und entwickelt auf dieser
Grundlage gegen den von Rechts wie Links geteilten
herrschaftszentrierten einen eigenen brgerschaftlichen (Gebhardt 1996), an der Optionalitt des Handelns (Vollrath 1989) orientierten Politikbegriff.
Im ersten Teil des Essays charakterisiert Arendt
die Studentenbewegung durch ihre ursprngliche
Gewaltlosigkeit, ihre idealistische Orientierung auf
Mitbestimmungsdemokratie (IG 158) sowie durch
das Vertrauen in die Mglichkeit, durch Handeln
die Welt zu verndern (IG 155). Diese Lust am
Handeln verbinde die rebellierende Generation in
Amerika und Europa, in Ost und West. Die eigentliche Ursache der Unruhen verortet Arendt jedoch in
der Erfahrung der destruktiven Tendenzen des technischen Fortschritts. Die jungen Rebellen hrten
das leise Ticken der Bombe im Lrm der Gegenwart (IG 156).
Gewalt sei nicht durch deren Aktionen, sondern
durch Polizeibrutalitten ins Spiel gekommen. Erst
das Auftreten der Black Power-Bewegung, in der
Arendt eine universittsfremde Interessengruppe
sieht, habe dies gendert. Gewalt sei fr diese
Gruppe, wie fr die amerikanische Arbeiterbewegung der 1920er und 30er Jahre, keine blo rhetorische Angelegenheit. Ihre Warnung vor dem Gewaltpotential der Black-Power-Bewegung begrndet sie
nicht mit deren besonderem Charakter, sondern mit
der allgemeinen These, das Aufeinanderprallen gesellschaftlicher Interessen berge stets die Gefahr der
Gewaltttigkeit (vgl. IG 157).
Daneben sieht Arendt eine Tendenz zur theoretischen Verherrlichung von Gewalt. Die Studierenden
wagten es nicht, den Fortschrittsbegriff, als Grundbegriff der gesamten Linken, aufzugeben. Stattdessen rsteten sie sich rhetorisch mit einem durch die
Gewaltapologetik von Sorel, Fanon und Sartre verzerrten Marxismus. Whrend jedoch Marx Fortschritt als prozesshafte, quasi organische Entwicklung des Neuen im Alten gedacht und der Gewalt
lediglich die Rolle einer Geburtshelferin der Geschichte zugedacht habe, gewinne sie bei Fanon und
Sartre schpferische Kraft. Die Grundidee des lin-
7.
II. Werke / 7. Die Krisen der Republik
ken Humanismus, die Idee des sich selbst schaffenden Menschen, beziehe Hegel auf das Denken, Marx
auf die Arbeit, Sartre dagegen auf die Gewalt. Gewalt
soll also den neuen Menschen schaffen und zudem
scheine einzig Gewalt in der Lage, quasi automatisch
ablaufende, menschheitsbedrohende Prozesse zu unterbrechen. Damit verspreche sie jedoch etwas, das
nicht sie, sondern nur das Handeln einlsen knne
(vgl. IG 167).
Im zweiten Teil des Essays entwickelt Arendt ihre
Definitionen von Macht und Gewalt und veranschaulicht sie an den Phnomenen der Revolution
und der totalen Herrschaft. Sie beginnt mit der Gegenberstellung zweier Traditionen des politischen
Denkens: Die erste, die von Weber wie Trotzki geteilt
werde, halte Gewalt fr nichts anderes als die eklatanteste Manifestation von Macht. Das sei konsequent, sofern man das Wesen politischer Macht in
der Wirksamkeit von Befehlen sehe. Dann gebe es
in der Tat keine grere Macht als die, welche aus
den Gewehrlufen kommt (IG 169). Wo Staatsformen, wie schon bei Platon und Aristoteles, als Herrschaftsformen von Menschen ber Menschen verstanden werden, wo Gesetze, wie in der jdischchristlichen Tradition, als gttliche Befehle gelten,
insbesondere aber, wo sich der absolute Machtbegriff
des souvernen europischen Nationalstaates durchsetzt, dominiere diese Sichtweise. Dagegen stellt
Arendt die Tradition der griechischen Polis, der rmischen res publica und der Revolutionen des 18.
Jahrhunderts. Nach Arendt teilen sie einen Machtbegriff, der nicht auf dem Verhltnis zwischen Befehlenden und Gehorchenden beruht, sondern auf Zustimmung innerhalb einer Organisation der Gleichen im Rahmen des Gesetzes (IG 171). Macht
entspricht in Arendts Definition der menschlichen
Fhigkeit, nicht nur zu handeln oder etwas zu tun,
sondern sich mit anderen zusammenzuschlieen
und im Einvernehmen mit ihnen zu handeln (IG
174). Macht basiert demnach auf Gleichheit und ist
der Herrschaft von Menschen ber Menschen entgegengesetzt. Die Legitimitt von Macht stammt nicht
aus Zielen und Zwecken, sondern aus ihrem Ursprung, der Grndung der entsprechenden Gruppe.
Macht wird zwar fr Ziele eingesetzt, die Machtstruktur geht ihnen aber voraus. hnlich wie Aristoteles das gute Leben in der Polis, so versucht
Arendt, die politische Macht aus der Endlosigkeit
von Zweck-Mittel-Ketten herauszulsen und ihr
Selbstzweckcharakter zu geben. Demgegenber ist
Gewalt wesentlich instrumentell. Wie das Herstellen
Werkzeuge, so bentige Gewalt Gewaltmittel. Gewalt
115
und Macht bilden Gegenstze, wo die eine absolut
herrscht, ist die andere nicht vorhanden (IG 184).
Da Macht und Gewalt nie in idealtypischer Reinheit auftreten und im staatlichen Zusammenhang
Gewalt immer als letzter Schutz der Machtstruktur
erscheint, kann es nach Arendt so aussehen, als sei
Gewalt die Vorbedingung von Macht. Am Phnomen der Revolution erweist sich jedoch das Gegenteil: Revolutionen gelingen nicht dank eines berlegenen Gewaltpotentials der Revolutionre, sondern
aufgrund des Zerfalls der Staatsmacht. Zwar knne
auch die grte Macht durch Gewalt vernichtet werden. Aber, so Arendt mit Hinweis auf die sowjetische
Niederschlagung des Prager Frhlings, der Sieger
bezahle in einem solchen Fall mit dem Verlust der
eigenen Macht. Und auf eine Machtbasis kann selbst
totale Herrschaft nicht verzichten. Sie bentige zumindest die Untersttzung durch Geheimpolizei
und Spitzel. Wo Befehlen nicht mehr gehorcht wird,
sind Gewaltmittel zwecklos (IG 178). Aus den Gewehrlufen kommt deshalb zwar der wirksamste Befehl, aber was niemals aus den Gewehrlufen
kommt, ist Macht (IG 182), formuliert Arendt in
Umkehrung des berhmten Mao-Zitats.
Der dritte Teil des Essays setzt sich zunchst mit
zeitgenssischen Gewalttheorien der Biologie und
Verhaltensforschung auseinander. Der deutsche Text
geht dabei etwas ausfhrlicher als das amerikanische
Original auf die damals breit diskutierten Arbeiten
von Konrad Lorenz zum Aggressionstrieb ein. Im
Ergebnis kritisiert Arendt in beiden Versionen die
letztlich unbegrndeten Rckschlsse vom Verhalten einzelner Tiergattungen auf den Menschen. So
wenig derartige Schlussfolgerungen berzeugen
knnten, so gefhrlich sei jedoch ihre Wirkung, die
Naturalisierung der Gewaltttigkeit. Arendt will Gewalt demgegenber als ein menschliches Phnomen
verstehen, das weder tierisch noch irrational ist
(IG 189), sondern, wo sie aus Emprung ber Ungerechtigkeit und Heuchelei hervorgehe oder kurzfristige Ziele wie das Anprangern von Missstnden verfolge, durchaus angemessen sein knne (vgl. IG 190).
Hier scheint Arendt Gewalt also nicht grundstzlich
aus dem politischen Raum heraushalten zu wollen.
Sie warnt allerdings vor der jeder Gewaltanwendung
inhrenten Gefahr, ihre Ziele und Grenzen zu berschreiten und die Zweck-Mittel-Relation umzukehren. Faszinierende und gefhrliche Zge gewinne
Gewalt jedoch vor allem dort, wo sie, wie in kriegerischer Kameradschaft, kollektiv in Erscheinung trete.
Obwohl unfhig, dauerhafte politische Gemeinschaften zu stiften, nhre die Erfahrung kollektiver
7.1 Macht und Gewalt/On Violence
Gewaltttigkeit die berzeugung, Gewalt sei das eigentlich schpferische Element des Lebendigen.
Lange bevor Konrad Lorenz die lebensfrdernde
Funktion des Aggressionstriebs entdeckte, htten die
Lebensphilosophien Bergsons und Nietzsches Gewalt als Manifestation des Lebens verherrlicht.
Arendt zieht damit eine Trennlinie zwischen ihrem
Politikbegriff und der Philosophie Nietzsches, die
deutlicher kaum sein knnte (s. Kap. III.1.16).
Dass die Verknpfung des Lebensbegriffs mit Gewalt und dem sogenannten Schpferischen in der
jungen Generation wieder auflebt, erklrt Arendt
dann zunchst, wie schon im ersten Teil des Essays,
als Reaktion auf die Bedrohung des irdischen Lebens
durch den technischen Fortschritt. In Verbindung
mit den verderblichsten Traditionsbestnden [des]
politischen Denkens (IG 198), insbesondere der
Gleichsetzung von Macht und Gewalt, liege es aber
auch nahe, Politik in organisch-biologischen Kategorien als natrlich-triebhaftes Streben nach Macht
zu sehen. Insbesondere die Eskalation von Gewalt
in Rassenkonflikten berge die Gefahr der Ausbildung biologistischer, rassistischer Ideologien (s. Kap.
IV.16).
Abschlieend diskutiert Arendt die Gewaltfaszination vor dem Hintergrund ihrer Brokratiekritik
(s. Kap. IV.7). Sie diagnostiziert einen Praxisentzug (und benutzt auch im englischen Text den deutschen Begriff, CR 178), als Folge des Absterbens des
Staates und des Gemeinsinns (IG 203) bzw. der
transformation of government into administration
or of republics into bureaucracies (CR 178). Der
Fortschrittsprozess bedarf immer gigantischerer anonymer Verwaltungsapparate, gegenber denen sich
politisches Handeln als ohnmchtig erweist, whrend gewaltsame Krawalle den Beteiligten zumindest ein Gefhl des Zusammenhandelns geben knnen (vgl. IG 205).
Die rhetorische Verherrlichung der Gewalt durch
die Neue Linke, die Gewaltfaszination der rebellierenden jungen Generation erweist sich damit als ein
illusionrer und gefhrlicher Ersatz fr wirksames
Handeln. Arendt schliet ihren Essay mit der skeptischen Frage, ob die fr Handeln konstitutive Einheit
von wir-wollen-und-wir-knnen nicht unwiederbringlich auseinandergefallen sei. Denn der Fortschritt ist von dem, was wir tun wollen, fast unabhngig geworden. Er folgt seinen eigenen unerbittlichen Gesetzen und zwingt uns, ohne Rcksicht
auf die Folgen zu tun, was immer wir tun knnen
(IG 208). Offen bleibt damit, was aus der beobachteten Lust am Handeln werden und wie die be-
schworene Tradition der Polis und der Brgervereinigung unter modernen Verhltnissen eine Fortsetzung finden kann.
Zur Rezeption
Im Mittelpunkt der Rezeption von Macht und Gewalt steht Arendts Entgegensetzung von Macht und
Gewalt. Eine erste Kontroverse hierber betrifft den
Charakter ihrer Definitionen und insbesondere deren implizite Normativitt. Die unmittelbar auf die
Verffentlichung im New York Review of Books folgenden Leserbriefe beklagen Abstraktheit und normative Neutralitt der Arendtschen Definitionen.
Demgegenber kritisiert Greven (2002) die emphatische Normativitt der Arendtschen Vorstellung
vom Handeln als Neubeginn. Arendt falle hinter den
Machtbegriff Webers zurck, der in seiner reinen Instrumentalitt der Kontingenz des Handelns unter
den Bedingungen der Moderne weit besser entspreche. Young (2002) meint, die Gegenberstellung von
Macht und Gewalt eigne sich trotz der Unvollstndigkeit und Abstraktheit des Machtbegriffes als
Grundlage einer moralischen Beurteilung sog. humanitrer Interventionen.
Von Arendts Unterscheidung zwischen Macht
und Gewalt ausgehend, lsst sich die Geschichte der
zivilgesellschaftlichen Oppositionsgruppen im kommunistisch beherrschten Osteuropa als Aufbau einer
durch gemeinsames Handeln konstituierten politischen Macht interpretieren. Es bestehen starke Parallelen zwischen dem Machtbegriff Arendts und Vclav Havels Macht der Ohnmchtigen (Havel 1980)
sowie Adam Michniks Neuem Evolutionismus (Michnik 1985). Vor diesem Hintergrund sind die Revolutionen von 1989 als Wiedergeburt des Politischen
beschrieben worden (Thaa 1996).
Habermas legt seiner deliberativen Demokratietheorie den von ihm bereits 1976 kommunikationstheoretisch uminterpretierten Machtbegriff Arendts
zugrunde (Habermas 1976), um so die demokratische Willensbildung als einen Prozess vernnftiger
Selbstgesetzgebung deuten zu knnen (Habermas
1992). Whrend Arendt jedoch Macht und Wahrheit
als wesensmig verschiedene Phnomene (IG
439) versteht und Macht auf Meinung grndet, will
Habermas politische Macht diskurstheoretisch auf
kritisierbare Geltungsansprche zurckfhren. Canovan sieht in dieser Uminterpretation des Arendtschen Machtbegriffes zum herrschaftsfreien, letztlich kognitiven Konsens nicht ohne Ironie das Beispiel einer verzerrten Kommunikation (Canovan
116
117
7.2 Civil Disobedience/Ziviler Ungehorsam
Die im Text zitierte Literatur befindet sich auf S. 123 f.
7.2
Civil Disobedience/
Ziviler Ungehorsam
Arendt greift mit diesem Essay in die ffentliche Debatte um den zivilen Ungehorsam der Gegner des
Vietnamkrieges ein. Gegen die Dominanz juristischer Argumente entwickelt sie eine eigene, politische Theorie des zivilen Ungehorsams, die sie von
der westlichen Tradition individueller Gewissensentscheidung abgrenzt (s. Kap. IV.48).
Zunchst kritisiert Arendt die in der amerikanischen ffentlichkeit weit verbreitete Rechtfertigung
zivilen Ungehorsams als Versto gegen das Gesetz
im Namen eines hheren Gesetzes. Diese Doktrin
wurde von der Brgerrechtsbewegung in Anspruch
genommen, die Gesetze der Einzelstaaten verletzte,
um deren Unvereinbarkeit mit der Verfassung oder
Bundesgesetzen feststellen zu lassen. Arendt argumentiert, die Berufung auf ein hheres Recht verstelle den Blick auf den politischen Charakter zivilen
Ungehorsams. Sie versteht die Protagonisten zivilen
Ungehorsams als Mitglieder von Gruppen, die
durch eine gemeinsame Meinung zusammengehalten werden und durch die Entscheidung, sich selbst
dann gegen die Politik der Regierung zu stellen,
wenn sie mit Grund annehmen knnen, da eine
Mehrheit diese Politik untersttzt (ZZ 123). Ins
Zentrum ihres Verstndnisses von zivilem Ungehorsam stellt Arendt also die geteilte Meinung und das
darauf basierende gemeinsame Handeln. Dass die
Gehorsamsverweigerer selbst dies anders sehen, erklrt sie mit dem Einfluss der abendlndischen Gewissenstradition (ZZ 123). Am Beispiel des in den
Vereinigten Staaten jedem Schulkind vertrauten
Henry David Thoreau, der sich weigerte, Steuern an
eine Regierung zu zahlen, die Sklaverei duldet, fhrt
sie aus, dass es dem Gewissen um das eigene individuelle Ich und dessen Integritt, nicht aber um die
Welt gehe. Diesen Vorwurf bezieht sie sowohl auf
das sokratische als auch das christliche Gewissen.
Der springende Punkt aller Gewissensvorschriften
[ist] das Interesse am eigenen Selbst (ZZ 128). In
Ausfhrungen, die stark an Max Webers Unterscheidung zwischen Gesinnungs- und Verantwortungsethik erinnern, zeigt Arendt wenig Sympathie
fr die subjektive und anarchische Natur von Gewissensentscheidungen. In Lincolns Orientierung auf
den Erhalt der Union sowie Machiavellis Bekenntnis
zum Vorrang der Heimatstadt gegenber dem individuellen Seelenheil sieht sie demgegenber das Gegenmodell einer durch Verantwortung um die gemeinsame Welt geprgten Haltung.
1983), Kersting sucht zwischen Arendt und Habermas einen dritten, kommunitren Weg (Kersting
1991).
In der neueren, von poststrukturalistischen Theorien angestoenen Diskussion ist vor allem Arendts
positiver, in Abgrenzung zur Gewalt gewonnener
Machtbegriff umstritten. Sowohl die aus der Grndung eines Gemeinwesens hervorgehende, wie auch
die im gemeinsamen Handeln von Gruppen aktualisierte Macht mssten nach Exklusionsmechanismen
befragt und durch die Aufdeckung immanenter
Gewaltverhltnisse dekonstruiert werden (vgl. Keenan 1994; s. Kap. V.4).
Politische Bedeutung erlangen Gewissensgrnde

nur, wenn eine Reihe von Menschen in ihrem Gewissen bereinstimmen und [] sich entschlieen,
an die ffentlichkeit zu gehen und sich dort Gehr
zu verschaffen (ZZ 131). Auf dem Forum der ffentlichkeit werden die Stimmen des Gewissens jedoch zu Meinungsuerungen, deren Macht nicht
mehr von hheren Rechtfertigungsinstanzen, sondern von Zustimmung abhnge.
Weil sie zivilen Ungehorsam als wesentlich politische Handlung versteht, weist Arendt auch die weit
verbreitete Ansicht zurck, die Aufrichtigkeit von
Gehorsamsverweigerung offenbare sich an der Bereitschaft, die gesetzlich vorgesehenen Strafen auf
sich zu nehmen. Sie muss sich dann allerdings der
Frage stellen, was, wenn nicht die Opferbereitschaft
der Verweigerer, den zivilen Ungehorsam von jeder
beliebigen Form des Rechtsbruchs unterscheidet?
Ihre Antwort liegt im Hinweis auf das Licht der ffentlichkeit (ZZ 137), das die Verweigerer suchen,
normale Kriminelle aber meiden. Vom Rechtsbruch
des Revolutionrs unterscheidet sich der zivile Ungehorsam durch Gewaltlosigkeit und die generelle
Anerkennung der bestehenden Rechtsordnung. Der
letzte Punkt ist Arendt besonders wichtig. Rechtsordnungen zhlt sie zu den Faktoren, die eine gemeinsame Welt ausmachen und damit den fest umrissenen Rahmen bilden, innerhalb dessen Vernderungsprozesse erst mglich werden. Arendt schliet
hier an ihre bereits in Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft entwickelte These des Weltverlustes
moderner Gesellschaften an. Gerade weil das 20.
Jahrhundert im Namen des Fortschritts Vernderungen von beispiellosem Tempo hervorbringt, ist
diese stabilisierende Wirkung des Gesetzes unverzichtbar.
Dies vorausgesetzt, muss Arendt eine Rechtfertigung des zivilen Ungehorsams finden, die sich mit
der weltstabilisierenden Funktion des Rechts vereinbaren lsst. Ihre These lautet, der zivile Ungehorsam
sei mit dem spezifischen Rechtsbegriff des amerikanischen Staates vereinbar, er stnde vielleicht nicht
in bereinstimmung mit dem Wortlaut, wohl aber
im Einklang mit dem Geist seiner Gesetze (ZZ 143).
Zur Begrndung rekurriert sie auf eine nicht theoretisch ausformulierte, aber in den frhen Erfahrungen der Siedler und der amerikanischen Revolutionre entstandene Version des Gesellschaftsvertrages.
Dieser horizontale, ideengeschichtlich auf John
Locke zurckgehende Gesellschaftsvertrag basiere
auf einem wechselseitigen Versprechen und bringe
keine Regierung, sondern eine Gesellschaft, eine Al-
lianz aller Einzelmitglieder hervor. Wie alle Versprechen unterliege er deshalb zwei Beschrnkungen:
Wir sind an unsere Versprechen gebunden, vorausgesetzt, da keine unerwarteten Umstnde eintreten, und vorausgesetzt, da die Gegenseitigkeit, die
allen Versprechen zugrunde liegt, aufrechterhalten
bleibt (ZZ 151).
Durch den horizontalen Gesellschaftsvertrag
grndet der Staat nicht auf historischen Gemeinsamkeiten oder ethischen Banden, sondern auf Konsens. Da jeder Mensch in eine bereits bestehende
Gemeinschaft geboren wird, der Konsens aber nicht
von jeder Generation neu herzustellen ist, kann seine
Fortdauer als stillschweigender Konsens nur unterstellt werden, sofern er die Mglichkeit zum Dissens
einschliet. Eine moralische Pflicht zum Gehorsam
gegenber jedem einzelnen Gesetz, wie sie aus dem
von Rousseau und Kant in das Individuum verlegten
Konflikt zwischen Allgemeinwohl und Privatinteresse folgt, kann fr Arendt aus einem solchen Rechtsverstndnis nicht abgeleitet werden.
Der stillschweigende Konsens oder consensus
universalis, wie ihn Arendt mit Tocqueville auch
nennt (vgl. ZZ 147 f.), wird vom Widerstand gegen
einzelne Gesetze nicht gefhrdet, wohl aber von der
Weigerung ganzer Bevlkerungsteile ihn anzuerkennen. Wie in Macht und Gewalt sieht Arendt in der
Rebellion unterdrckter Minderheiten, insbesondere der Schwarzen, eine Gefhrdung der Republik.
Sie lsst jedoch berhaupt keinen Zweifel, dass diese
Weigerung darauf zurckgeht, dass diese Menschen
niemals in den ursprnglichen consensus universalis mit eingeschlossen waren (ZZ 149). Das zum
Ursprung der USA gehrende Verbrechen der Sklaverei konnte nie aus der Welt geschafft werden, weil
die schwarze Bevlkerung, anders als die immer
neuen Einwanderer, selbst von den Gegnern der
Sklaverei nie explizit in das politische Gemeinwesen
aufgenommen wurden.
Arendt sttzt ihre Interpretation des Geistes der
amerikanischen Gesetze auf Tocqueville, der die
freiwilligen Vereinigungen der Brger als die herausragende Besonderheit der amerikanischen Politik beschrieb. Wenn sie behauptet, da der zivile
Ungehorsam lediglich die neueste Form der freiwilligen Vereinigungen darstellt (ZZ 154), meint sie
zum einen, die amerikanische Republik verfge
noch immer ber eine Tradition, die es erlaube, der
Zukunft mit einer gewissen Zuversicht entgegensehen zu knnen (ZZ 159). Zum anderen glaubt sie
im zivilen Ungehorsam eine Form entdeckt zu haben, die es ermglicht, das politische Handeln mit
118
anderen ber den Akt revolutionrer Neugrndung

hinaus zu veralltglichen. Deshalb schlgt sie vor,
den zivilen Ungehorsam im Regierungssystem zu institutionalisieren. Als ersten Schritt zur Anerkennung des besonderen amerikanischen Geistes der
Gesetze empfiehlt Arendt, den Minderheiten, die zivilen Ungehorsam praktizieren, einen Status zu gewhren, wie ihn pressure-groups lngst genieen, sie
also als dauerhafte Macht in den Regierungsgeschften zu etablieren.
Zur Rezeption
Arendts Schrift wird zunchst vor allem in der im
Schatten der Eichmann-Kontroverse stehenden
Arendt-Literatur ber Moral, Gewissen und das
Bse diskutiert. Kateb kritisiert, Canovan verteidigt
Arendts Charakterisierung individueller Gewissensentscheidungen als rein subjektiv und apolitisch
(Kateb 1984; Canovan 1992). Die magebliche englisch- und deutschsprachige Literatur zu zivilem Ungehorsam und gewaltfreiem Widerstand nimmt
Arendts Aufsatz bis zur Mitte der 1980er Jahre nicht
zur Kenntnis. Auch die einflussreichen sozialphilosophischen Schriften von Rawls und Habermas zu
diesem Thema erwhnen Arendt mit keinem Wort
(Rawls 1971; Habermas 1983). Erst Rdel/Frankenberg/Dubiel (1989) greifen Arendts politische, von
ihrem Handlungsbegriff geprgte Konzeption des
zivilen Ungehorsams unter demokratietheoretischer
Fragestellung auf.
Exkurs: Little Rock Ketzerische Ansichten

ber die Neger-Frage und equality
Dieser Aufsatz wurde von Arendt nicht in dem Band
Crises of the Republic verffentlicht, doch handelt er
von einer der Krisen der amerikanischen Geschichte,
die den Geist der Verfassung betreffen.
Zum Hintergrund: In Little Rock, Arkansas, erzwang
die amerikanische Regierung 1957 gegen den Widerstand des Gouverneurs und der weien Bevlkerung durch den Einsatz von Bundestruppen die Zulassung von neun schwarzen Schlern zu einer zuvor
rein weien High School. Arendt schrieb ihren Artikel als aktuellen Kommentar zu diesen Ereignissen
fr die Zeitschrift Commentary, wo er jedoch wegen
inhaltlicher Differenzen mit der Redaktion nicht erschien. Die von Arendt vorgetragene Kritik einer
staatlich erzwungenen Aufhebung der Rassentrennung an den ffentlichen Schulen der amerika-
119
nischen Sdstaaten ist nicht so bekannt, aber mindestens ebenso umstritten wie die einige Jahre spter
in ihrem Eichmann-Buch entwickelte These von der
Banalitt des Bsen. Bereits ihre lange Vorbemerkung zur schlielich 1959 in Dissent erfolgten Verffentlichung offenbart den ungewhnlichen Rechtfertigungsdruck, unter den sie durch ihre Ablehnung
des spektakulrsten Teils des Brgerrechtsprogramms der Eisenhower-Regierung geraten war.
Arendt hlt es fr erforderlich, vorneweg zu betonen, dass ihre Sympathie als Jdin [] der Sache
der Neger wie aller unterdrckter und unterprivilegierter Vlker gilt (ZZ 97). Ihre grundstzlichen
Positionen bekrftigt sie allerdings und gesteht lediglich ein, die Rolle der Erziehung im politischen
Gefge der Vereinigten Staaten nicht adquat bercksichtigt zu haben.
Die Argumentation Arendts: Der Beginn des eigentlichen Artikels ist ebenso erstaunlich wie bemerkenswert: Arendt bezeichnet zwar die Rassenfrage
als Folge des einen groen Verbrechens in der Geschichte Amerikas (ZZ 97), der Sklaverei, beklagt
jedoch die Ungerechtigkeit, die sie darin sieht, dass
die amerikanische Politik durch das groe Echo, das
die Ereignisse von Little Rock in der Weltffentlichkeit gefunden haben, nun auch auenpolitisch mit
dem Rassismus verbunden werde, obwohl dieser
ausschlielich auf das Konto des europischen Kolonialismus und Imperialismus gehe. Von dieser Verteidigung der amerikanischen Republik kommt sie
dann auf den aus ihrer Sicht republikanischen und
weit ber die Sdstaaten hinausreichenden Kern der
Rassenfrage, nmlich die Gleichheit aller Brger.
Gleichheit vor dem Gesetz sei zwar ein unveruerliches Prinzip aller modernen Verfassungsstaaten,
fr Republiken bilde sie jedoch eine Frage ihres
berlebens. Arendt pldiert damit jedoch nicht fr
mehr Egalitarismus. Vielmehr warnt sie mit Tocqueville vor der Ambivalenz der demokratietypischen
Ausweitung und Radikalisierung des Gleichheitsprinzips. Je mehr die Gesamtstruktur einer Gesellschaft von Gleichheit geprgt sei, umso mehr bestehe die Gefahr, dass weiter existierende Unterschiede bel genommen und Pluralitt grundstzlich
in Frage gestellt werde. Durch die ffentlich erscheinende Andersheit der Schwarzen knne sich deshalb
nach Erreichen ihrer gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Gleichstellung die Brisanz des Rassenproblems weiter verschrfen.
Die homogenisierende, antipluralistische Tendenz des Gleichheitsprinzips sieht sie durch das Br-
gerrechtsprogramm der Regierung befrdert. Denn

dieses bringe zwei vollkommen verschiedene Dinge
zusammen: das Verbot gesetzlicher Diskriminierung
und die Durchsetzung gesellschaftlicher Integration.
Whrend ihr das erste, die Abschaffung der gesetzlich erzwungenen Rassentrennung, nicht weit genug
geht, hlt sie das zweite, die Erzwingung gesellschaftlicher Integration, fr grundstzlich unzulssig und
speziell den Versuch, mit der Rassenintegration ausgerechnet an Schulen zu beginnen, sie also von Kindern erkmpfen zu lassen, fr vollkommen verfehlt.
Das in den meisten Bundesstaaten weiter bestehende
Verbot der Mischehe verletze dagegen ein elementares Menschenrecht. Im Vergleich dazu sei das Recht,
eine integrierte Schule zu besuchen oder jedes Hotel
oder jede Vergngungssttte unabhngig von Hautfarbe und Rasse zu betreten, von geringerer Bedeutung.
Im Kern geht es Arendt jedoch weniger um Prioritten im Kampf der Brgerrechtsbewegung, als um
die von ihr zur selben Zeit in The Human Condition/
Vita activa oder Vom ttigen Leben entwickelte Unterscheidung zwischen dem Politischen und dem
Gesellschaftlichen, die sie durch die erzwungene Integration der Schulen gefhrdet sieht. Fr Arendt
kann eine Aufhebung der Rassentrennung nur bedeuten, diskriminierende Gesetze abzuschaffen und
dadurch Gleichheit innerhalb des politischen Gemeinwesens durchzusetzen. Im politischen Bereich,
so Arendt, mssen wir, aber auch nur dort knnen
wir Gleiche sein. Die Gesellschaft dagegen lebe von
der Unterscheidung. In ihr schlieen sich Menschen
nach Beruf, Einkommen oder ethnischer Herkunft
zusammen, und diese Mglichkeit der freien Vereinigung, aufgrund welches Unterscheidungsmerkmales auch immer, impliziere als Kehrseite notwendigerweise Diskriminierung. In der politischen
Gleichheit, die insbesondere im aktiven und passiven Wahlrecht zum Ausdruck kommt, sieht Arendt
eine groe Errungenschaft der Neuzeit. Diversitt
und Pluralitt im gesellschaftlichen Bereich will sie
davon jedoch strikt unterscheiden. Deshalb kann sie
formulieren: Was Gleichheit fr das politische Gemeinwesen ist nmlich dessen innerstes Prinzip
ist Diskriminierung fr die Gesellschaft (ZZ 104).
Demnach versteht oder missversteht Arendt die
mit dem Erbe der Sklaverei und weiter bestehenden
Herrschaftsverhltnissen eng verwobene Rassentrennung in den Vereinigten Staaten als Sonderfall
einer gesellschaftlichen Differenzierung nach Religion, Klassenzugehrigkeit oder ethnischer Herkunft. Diese Sichtweise wird nur nachvollziehbar vor
dem Hintergrund ihrer Totalitarismusanalyse, die

im Konformismus und der unstrukturierten, atomisierten Massengesellschaft der Moderne die wichtigsten Voraussetzungen des Erfolgs totalitrer Bewegungen sieht.
Ein zustzlicher Aspekt ihres Dissenses mit den
liberalen Befrwortern der erzwungenen Integration liegt in Arendts Wertschtzung des Fderalismus. Liberale gingen im Namen ihrer Ziele allzu
leicht ber die verfassungsmigen Rechte der Einzelstaaten hinweg. Insbesondere jedoch begriffen sie
nicht, dass das Machtpotential der Union leide, wenn
die Zentralgewalt die regionalen Grundlagen der politischen Macht untergrabe.
Zu der von ihr verteidigten Unterscheidung von
Gesellschaft und Politik fgt Arendt als dritten Bereich dann noch die Privatsphre hinzu. Aufgabe des
Staates sei es nicht nur zu verhindern, dass gesellschaftliche Diskriminierung die politische Gleichheit schmlere, er habe daneben auch den Privatbereich jedes Individuums zu schtzen. Das Recht der
Eltern, ihre Kinder nach eigenen Vorstellungen zu
erziehen, fllt fr sie unter den Schutz des Persnlichkeitsrechts und der Privatsphre. Obwohl das Elternrecht durch Schulpflicht und Lehrplne bereits
eingeschrnkt ist, drfe den Eltern doch nicht das
Recht genommen werden, die Schule und damit die
soziale Umgebung, in der ihr Kind aufwchst, selbst
zu whlen. In dieser Logik ist dann zwar die Rassentrennung in Zgen und Bussen, die zur Sphre der
ffentlichkeit gehren, skandals. In Schulen dagegen verhlt sich die Sache komplizierter, da hier, obwohl auch sie ffentlich sind, zugleich Erziehungsrechte der Eltern tangiert werden. Die erzwungene
Integration der Schulen beraube die Eltern ihres persnlichen Rechts, ber die Erziehung ihrer Kinder
zu entscheiden und setze die Kinder einem Konflikt
zwischen Zuhause und Schule aus, der die Autoritt
von beiden untergraben msse (VZ 255276).
Arendt schliet ihren Aufsatz deshalb mit dem Zweifel, ob es klug war, mit der Durchsetzung von Brgerrechten in einem Bereich zu beginnen, in dem
kein fundamentales Menschenrecht und kein politisches Grundrecht auf dem Spiel steht, und wo andere Rechte soziale und persnliche , die zu schtzen nicht weniger lebenswichtig ist, so leicht verletzt
werden knnen (ZZ 112).
In ihrer Entgegnung auf die zusammen mit ihrem
Artikel in Dissent verffentlichte Kritik von David
Spitz unterstreicht Arendt zwar noch einmal, dass
nicht Diskriminierung und gesellschaftlich praktizierte Rassentrennung, sondern Rassengesetze wie
120
das Verbot gemischter Ehen das Verbrechen der

Sklaverei verlngerten. Den Schwerpunkt ihrer Entgegnung legt sie dann jedoch auf den Erziehungsaspekt des Konfliktes. Sie geht aus von einem Zeitungsfoto, das die 15-jhrige Elizabeth Eckford bei ihrem
Spierutenlauf zur Schule zeigt und fragt, wie sie als
Mutter eines schwarzen Kindes gehandelt htte. Ihre
Antwort macht deutlich, dass Arendt im erzwungenen Schulbesuch eine soziale Aufstiegsangelegenheit (ZZ 115) sieht, die auf Kosten der betroffenen
Kinder ausgefochten wird und diese in eine noch
entwrdigendere Situation bringt als der frhere Zustand. Das Gefhl, aus der eigenen Gruppe in eine
andere hineinzudrngen, in der man unerwnscht
sei, msse Stolz und persnliche Integritt der Betroffenen nachhaltig verletzen.
Zur Rezeption: Ein berblick zur Entstehungsgeschichte und den unmittelbaren, meist ablehnenden
oder gar feindseligen Reaktionen auf Arendts Artikel findet sich bei Young-Bruehl (1982, 425438).
Bereits die zusammen mit Arendts Artikel in Dissent
verffentliche Kritik von David Spitz spricht die
Themen an, die im Mittelpunkt der spteren wissenschaftlichen Debatte stehen: Arendts strikte Trennung zwischen Politik und Gesellschaft, das Verhltnis von politischer Gleichheit und gesellschaftlicher
Ungleichheit, sowie ihr politisches Urteilsvermgen
als am Konflikt nicht unmittelbar beteiligte Person
(Spitz 1959). Zum ersten Punkt lsst sich bezweifeln,
ob Arendt das ffentliche amerikanische Erziehungswesen in ihre strikte analytische Unterscheidung richtig einordnet. Darber hinaus kann
Arendts Artikel als Beleg fr die prinzipielle Unhaltbarkeit ihrer Trennung des Politischen vom Gesellschaftlichen gelesen werden (Spitz 1959; Giehle
1997; Benhabib 1998). Positiver dagegen sieht Margaret Canovan Arendts Bemhen, Pluralitt, Differenz und Individualitt durch die Abgrenzung politischer Gleichheit von gesellschaftlicher Homogenitt bzw. sameness zu verteidigen (Canovan 1992).
Bohmann interpretiert Arendts Argumentation als
Vorwegnahme der postmodernen Wertschtzung
von Multikulturalitt und Vielfalt, kritisiert jedoch
einen zu engen, auf Rechtsgleichheit beschrnkten
Begriff politischer Gleichheit, der auch im Gegensatz zu anderen Schriften Arendts die realen Mglichkeiten der Partizipation an ffentlichen Angelegenheiten nicht gengend bercksichtige (Bohmann
1997). Ausgehend von der Auseinandersetzung zwischen Arendt und dem mit ihr befreundeten afroamerikanischen Schriftsteller Ralph Ellison ver-
121
gleicht Danielle Allen deren Konzepte der Unsichtbarkeit und Weltlosigkeit. Sie argumentiert, Arendt
bersehe im Gegensatz Inklusion-Exklusion den
Herrschaftscharakter der Exklusionsbeziehung, der
durch bloe Einbeziehung der bislang Ausgeschlossenen in den politischen Raum nicht zu berwinden
sei, sondern eine Transformation beider Gruppen
und ihrer Gewohnheiten als Staatsbrger erfordere
(Allen 2005). Fr Elisabeth Young-Bruehl ist Arendts
Zugang zu den Ereignissen beherrscht von ihrer Erfahrung als europische Jdin. Sie sehe im Schulbesuch der schwarzen Kinder ein von den Eltern
benutztes Mittel des sozialen Aufstiegs, also ein typisches Parvenu-Verhalten, das letztlich Selbstwertgefhl und Wrde der Kinder zerstre (YoungBruehl 1982; s. Kap. IV.26). Ausfhrlicher wird der
europische Antisemitismus als Bezugspunkt von
Arendts Argumentation von Sabine Giehle (1997)
thematisiert. Grundstzlicher fhrt Meili Steele, von
einer poststrukturalistischen Sprachphilosophie ausgehend, Arendts Fehlinterpretation des Verhaltens
afro-amerikanischer Eltern auf ihren phnomenologischen Ansatz zurck, der eine gemeinsame, durch
erweiterte Denkungsart erschliebare Welt unterstelle und nicht in der Lage sei, die sprachlich geprgte Heterogenitt verschiedener Gruppen zu
berbrcken (Steele 2002).
Die im Text zitierte Literatur befindet sich auf S. 123 f.
122
Lying in Politics/
Die Lge in der Politik
1971 verffentlichte die New York Times Auszge aus

einem geheimen, mehrere tausend Seiten umfassenden Bericht des amerikanischen Verteidigungsministeriums zur Entwicklung des Vietnamkrieges.
Diese sogenannten Pentagon Papers dokumentieren,
in welchem Ausma die Regierung Kongress und
ffentlichkeit jahrelang ber Ursachen, Ziele und
Verlauf des Krieges belogen und getuscht hatte. Wie
Arendt zu Beginn ihres Essays formuliert, hatte sich
damit die berhmte Glaubwrdigkeitslcke (IG
322) der amerikanischen Politik in einen Abgrund
verwandelt. berraschend warnt sie dann jedoch
vor der Versuchung zu bertreiben und den geschichtlichen Hintergrund zu vergessen (IG 323).
Dies begrndet sie mit zwei provozierenden Thesen:
Zum einen habe Wahrhaftigkeit niemals zu den politischen Tugenden gezhlt und die Lge immer als
erlaubtes Mittel der Politik gegolten; zum anderen,
direkt ins Zentrum ihres politischen Denkens fhrend, bestnde eine enge Verwandtschaft zwischen
den menschlichen Fhigkeiten, zu lgen und zu handeln. Beide verdankten sich der Einbildungskraft,
die es den Menschen sowohl ermgliche, Tatsachen
zu leugnen, als auch etwas Neues anzufangen und
damit die Welt zu verndern. Bewusste Unaufrichtigkeit und politisches Handeln beziehen sich demnach auf kontingente Tatbestnde, auf Dinge, die
nicht notwendigerweise so sind, wie sie sind (IG
324).
Wie ausfhrlicher schon in Wahrheit und Politik
(vgl. VZ 327370) unterscheidet Arendt strikt zwischen Tatsachenwahrheiten und Vernunftwahrheiten. Da Tatsachen nicht notwendig seien, bedrften
sie glaubwrdiger Zeugen, um festgestellt und festgehalten zu werden (IG 324). Aus ihrer Kontingenz
folgt ihre Zerbrechlichkeit, und der Vernunft erscheinen sie leicht unwahrscheinlicher als logisch
aufgebaute und deshalb einleuchtende Lgen. Aus
konstruktivistischer Perspektive geradezu naiv, beharrt Arendt auf der Existenz einer den Menschen
offenbaren Wirklichkeit. Nur eine der Meinungsvielfalt vorausgehende und als faktisch erkennbare
Realitt begrenze die Vernderbarkeit der Welt
durch politische Macht. Whrend totalitre Regime
Tatsachenwahrheiten durch Terror vllig aus dem
ffentlichen Leben verschwinden lassen, knne es
dem Lgner unter normalen Umstnden nicht gelingen, die Unendlichkeit des Wirklichen mit seinem
Gewebe aus Unwahrheiten zuzudecken (IG 325).
In den Pentagon Papers erkennt Arendt jedoch zwei

neue Spielarten des Lgens: das manipulative Erzeugen von Images durch Public-Relations-Manager
und die Modelle und Theorien berufsmiger Problemlser. Beiden bescheinigt sie einen radikalen
Wirklichkeitsverlust und damit letztlich totalitre
Zge. Die Werbefachleute gingen davon aus, es nur
mit manipulierbaren Meinungen zu tun zu haben,
die Experten der Denkfabriken neigten dazu, die
Wirklichkeit der Logik ihrer Theorien anzupassen.
Im Fall der amerikanischen Vietnampolitik konnten
beide so verhngnisvoll zusammenwirken, weil das
Ziel der Regierung ohnehin das Image selbst war:
das der weltweit strksten Macht, der Fhigkeit sich
durchzusetzen, Versprechen zu halten und hnliches
mehr. Den Problemlsern, die diesem Unternehmen
zu Hilfe eilten, sei offenkundig nie zu Bewusstsein
gekommen, welch unsgliches Leid ihre Befriedungs- und Umsiedlungsprogramme fr die Betroffenen mit sich brachten. So nennt Arendt das bedeutendste Geheimnis, das die Pentagon Papers enthllten, das Nicht-Verhltnis zwischen Wirklichkeit
und Entscheidung (IG 334). Wie sich nun zeige,
htten die Geheimdienste die Lage in Vietnam zutreffend dargestellt, seien aber von den Verantwortlichen und ihren Beratern ignoriert worden. Ursache
der katastrophalen Niederlage sei die prinzipielle
Missachtung aller historischen, politischen und geographischen Tatsachen (IG 343). Die Frage wie es
dazu kommen konnte, hlt Arendt fr bedeutsamer
als die offenbar gewordenen Lgen und Tuschungen.
Eine erste naheliegende Antwort darauf sieht sie
im bekannten Phnomen, dass der Lgner schlielich seinen eigenen Lgen glaubt. Die PR-Leute seien
allerdings nicht dem eigenen Betrug aufgesessen,
sondern htten mit einem Selbstbetrug angefangen:
der Gewissheit, ihr Publikum allein mittels effektiver
Werbemethoden berzeugen zu knnen. Fr die Experten der Denkfabriken dagegen lsst Arendt diese
Erklrung nicht gelten. Bei ihnen erkennt sie ein
vollstndig entwirklichte[s] Denken (IG 345).
Wenn sie ihnen vorwirft, substantiell Wirkliches in
Quantitten und Zahlen zu verwandeln (IG 346),
wenn sie formuliert, die Problem-Lser urteilten
nicht, sie rechneten (IG 346), greift sie eines ihrer
zentralen Themen auf, nmlich den Weltverlust des
modernen Menschen und seine Unfhigkeit, sich die
Wirkungen des eigenen Handelns auf andere bewusst zu machen, d. h. zu urteilen (s. Kap. IV.39, IV.
45). Neben der zwingenden Logik ideologischer Systeme in ihrem Totalitarismusbuch sowie dem Ge-
7.3
123
7.3 Lying in Politics/Die Lge in der Politik
Zur Rezeption
Obwohl das Verhltnis von Politik und Wahrheit im
Mittelpunkt der neueren Arendtdebatte steht und
insbesondere zwischen diskurstheoretischen und
postmodernen Interpretationen umstritten ist, fand
Die Lge in der Politik wenig Aufmerksamkeit
(fr eine systematische Diskussion verschiedener
Verffentlichungen Arendts zu Wahrheit und Lge
vgl. Nelson 1978, der Arendts Insistieren auf Tatsachenwahrheiten als krud empiristisch kritisiert).
hnlich Habermas (1976), der die strikte Unterscheidung von Wahrheit und Meinung zurckweist
und die konstitutive Bedeutung des Versprechens
bei Arendt mit ihrem angeblich vormodernen Wahrheitsbegriff erklrt. Dagegen verteidigen Honig
(1993) und Villa (1996) den performativen Charakter politischen Handelns. Brunkhorst (2004) wrdigt Arendts Kritik an Image-Pflege und Verwissenschaftlichung der Politik und zieht Parallelen zwischen Vietnam- und Irakkrieg. Gegen Arendts
Orientierung auf die Urteilskraft will er mit Luhmann den Gegensatz von Wahrheit und Politik als
strukturelle Kopplung zweier gesellschaftlicher Teilsysteme deuten. Kohn und Young-Bruehl (2007) diskutieren die Aktualitt von Arendts Essay in Bezug
auf die gescheiterte Irak-Politik der Bush-Regierung.
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horsam und der Pflichterfllung des Karrieristen im

Falle Eichmanns nennt sie hier mit der Verachtung
der Erfahrung durch die moderne, in Modelle und
pseudo-mathematische Spielereien (IG 347) verliebten Wissenschaft und der Imageorientierung der
Politik zwei weitere Ursachen dieses Phnomens.
Wie in den beiden anderen, in Crises of the Republic enthaltenen Essays analysiert Arendt die Krisen
der Republik, nicht ohne mgliche Gegenkrfte zu
identifizieren. Die Verffentlichung der streng geheimen Papiere durch die angesehensten Zeitungen
des Landes und mehr noch die lange zuvor schon
verbreiteten Informationen ber den Vietnamkrieg
bewiesen die Unbestechlichkeit der Presse. Darber
hinaus belege die hohe Zahl der Wehrdienstverweigerer und Deserteure, dass Amerika eine imperialistische Politik nicht mit Erfolg betreiben knne. So
sieht Arendt die Versuche der Regierung, die Verfassung zu umgehen, zum Scheitern verurteilt und
hofft, dass die Republik aus dem Desaster des Vietnamkrieges gestrkt hervorgehen werde.
124
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Winfried Thaa
8.
Das Sptwerk
8.1
The Life of the Mind/

Vom Leben des Geistes
Nach ihren viel beachteten Untersuchungen zur vita

activa widmet sich Arendt ausdrcklich im spten
wie bereits in ihrem frhen Werk der vita contemplativa. Diese dezidiert philosophische Ausrichtung
der spten Schriften, die keineswegs dieselbe Popularitt wie ihr mittleres Schaffen genieen, irritiert
offenbar bis heute.
Das Leben des Geistes wurde von Arendt als Tryptichon angelegt und wendet sich zentralen Themen
der klassischen Philosophie zu. Ein erster Band setzt
sich mit dem Denken auseinander, ein zweiter mit
dem Wollen, der letzte sollte mit einer Reflexion
auf das von ihr als wichtigste der drei Geistesttigkeiten erachtet Urteilen gipfeln. Die gesamte Thematik hat Arendt seit den 1960er Jahren beschftigt
und wurde in verschiedenen Vorlesungen in Chicago und New York seit 1964 von ihr bearbeitet. Das
Denken sollte als Einzelband erscheinen und wurde
in einer Vorfassung mit dem Titel Reflections bereits
1971 von Arendt in The New Yorker publiziert. Der
zweite Band war aus dem bis heute wenig rezipierten
Teil zum Wollen und dem Urteilen konzipiert. Whrend sie die beiden ersten Arbeiten, Thinking und
Willing, noch auf Englisch fertigstellen konnte, blieb
die letzte Judging bis auf zwei Motti aufgrund ihres jhen Todes nicht nur unvollendet, sondern letztlich gnzlich ungeschrieben. Aus verstreuten Bemerkungen, die sich in den ersten beiden Bnden finden, weiterhin aus einem Postscriptum, das sie
denselben angefgt hat, und ihren Aufzeichnung zu
einer Kant-Vorlesung, die sie im Herbstsemester
1970 in dreizehn Sitzungen an der New School for
Social Research in New York gehalten hat, wurde ein
Band unter dem Titel Lectures on Kants Political Philosophy, Das Urteilen von Ronald Beiner 1982 (dt.
1985) herausgebracht, der die wichtigsten Texte von
Arendt zum Urteilen zusammentrgt. Die ersten
beiden Bcher der als Trilogie geplanten Untersuchung erschienen auf Englisch/Amerikanisch in der
Bearbeitung ihrer Freundin Mary McCarthy
1977/78, die dabei auf ihre Erfahrung im Umgang
mit Arendt bei anderen bersetzungsprojekten zurckgriff.
II. Werke / 8. Das Sptwerk
(Werk-)Charakteristik Motivation
Bei Hannah Arendts spten Schriften Das Denken
und Das Wollen mit ihren Ausblicken auf das unbearbeitet gebliebene Urteilen handelt es sich um ein
hochgradig komplexes Werk. Es finden sich darin
Aussagen zu ihrem eigenen Philosophieverstndnis
sowie Einschtzungen der groen Probleme, Stationen und Denker abendlndischer Philosophie. In
der Behandlung der drei menschlichen Vermgen:
Denken, Wollen, Urteilen gewinnen ihre berlegungen phnomenologische, personentheoretische und
sogar anthropologische Zge (Kurbacher 2005).
Ihre Motivationen und Anliegen sind dabei nahezu widerstreitend. Arendt gibt als hauptschlichen
Grund fr ihre Beschftigung mit zwei Themen der
traditionellen Philosophie und klassischen Ontologie ihre Anwesenheit beim Eichmann-Prozess und
ihre Diagnose einer erschreckenden Banalitt des
Bsen an. Die Denkerin konstatiert nicht Dummheit, die nach Kant in einem gar nicht abzuhelfenden
Mangel an Urteilskraft bestnde, sondern Gedankenlosigkeit, fr die eine Person letztlich zur Verantwortung zu ziehen wre (LG 1, 14). Der gravierende Befund eines fehlenden Denkens bedarf offenbar einer weiterfhrenden Reflexion. Hier
beginnt nun Arendts explizite Befragung des Denkens mit Blick auf das Handeln: Gibt es unmotivierte, gedankenlose, bse Taten? Dies wrde auf einen Zusammenhang zwischen Denken und Handeln deuten, der zu klren wre, ja, in moralischer,
menschlicher Hinsicht geklrt werden muss. Implizit verfolgt sie jedoch gleichzeitig eine kritische Revision sowohl der philosophischen Denktraditionen
und Thematisierungen im Bezug auf ihre mgliche
Grundlegung der beispiellosen Gruel beider Weltkriege und der totalitren Regime des 20. Jahrhunderts, als zugleich auch eine phnomenologische
Untersuchung des Denkens respektive des Geistes.
Diese schwierige Gratwanderung zwischen anthropologischen und phnomenologischen Errterungen unternimmt Arendt in Form einer Dekonstruktion der abendlndischen Philosophiegeschichte
avant la lettre (vgl. LG 1, 207). Der Einleitung zum
Sptwerk entstammt eine ihrer bekannten Zurckweisungen des Philosophischen fr ihre Person, mit
dem allein sie sich ex negativo schon als solche auszeichnet, sptestens jedoch mit den profunden und
noch wenig erschlossenen Gehalten, ihren steilen,
thetischen Positionen und so scharfen wie komplexen Gedanken gewinnt sie als Philosophin im Sptwerk deutliche Kontur. Freilich wendet sie sich dabei
gegen alle bisherige Philosophie. Nicht die darin seit

Menschengedenken gestellten Fragen seien zu vernachlssigen, sondern ihre Form weltloser Bearbeitung. Mit dem Anspruch einer Welthaftigkeit zielt
Arendt auf einen radikalen Neuanfang in der Philosophie, als den ihre eigenen Ausfhrungen rezipiert
werden knnen. Sie bilden eine Kritik des Denkens
und des Geistes, durch den Menschen durchaus im
Sinn der antiken anthropologischen Bestimmung
des zoon logon echon in positiver wie negativer
Hinsicht gekennzeichnet sind. Das Cato zugeschriebene Abschlusszitat aus Vita activa oder Vom ttigen
Leben scheint provozierender Leitgedanke auch der
spten Schriften zu sein: [Nie] bin ich ttiger, als
wenn ich nichts tue! (VA 317; LG 1, 5, 17 f.).
Das Denken
Arendt wird in ihrer Entfaltung der geistigen Fhigkeiten Denken, Wollen und Urteilen sowie deren Beziehung zum Handeln von zwei Fragen anthropologischen Formats geleitet: Inwiefern haben diese Fhigkeiten einen Bezug zur Welt oder die generelle
Tendenz einer Weltlosigkeit und inwiefern knnen
sie als Ttigkeiten begriffen werden? Whrend seit
Descartes eine sich letztlich durchsetzende Tendenz
besteht, alle Fhigkeiten auf eine nmlich das
(Selbst-)Bewusstsein zurckzufhren, schliet
Arendt mit ihrem Sptwerk an die Tradition einer
mit Kant endenden Vermgenslehre an, die sie jedoch entscheidend modifiziert. Statt Kants Dreiteilung Vernunft, Verstand und Urteilskraft fortzuschreiben, nimmt Arendt ausdrcklich den Willen
in die Trias hinein und setzt alle Vermgen in die
Verbform. Sie begreift sie damit sichtlich als Ttigkeiten. Um die neue Position jedoch plausibilisieren
zu knnen, bedarf es keiner Metaphysik, und auch
keiner Anthropologie, sondern einer Phnomenologie dieser Fhigkeiten. Gem ihres im mittleren
Werk dargelegten Primats einer sich im Handeln uernden Welthaftigkeit, die Menschen in ihrer Pluralitt sichtbar machen kann, gilt ihr das Erscheinen und die Sichtbarkeit von Menschen als konstitutiv. Bei der religis oder metaphysisch motivierten
hheren Wertung von unsichtbaren Grnden handele es sich hingegen um einen philosophischen
Trugschluss. Gleichzeitig wirft dies Probleme fr die
per se unsichtbaren geistigen Fhigkeiten auf. Arendt
spricht ihnen den Status innerer Erfahrungen zu. An
ihnen kann sie in der Tat die Latenz einer Weltlosigkeit aufweisen, die aber doch zum tragenden Repertoire menschlicher Erfahrung gehrt. Im Besonde-
125
8.1 The Life of the Mind/Vom Leben des Geistes
126
Analogie-Bildung. Auf letztere sind gerade die unsichtbaren geistigen Ttigkeiten angewiesen. Mit
dieser Position stellt Arendt das bewusstseinsphilosophische Identittsproblem grundstzlich in Frage,
weil es praktisch und theoretisch durch die Mglichkeit der Aussage ich bin ich widerlegt wird (LG 1,
157). Anstatt einer unterschwellig unterstellten Einheit der Person in der Frage nach Dauerhaftigkeit
und Konsistenz, die den Subjektdiskurs als Identittsfrage seit Locke beschftigt hat, weist Arendt dieselbe nicht nur zurck, sondern opponiert gegen sie.
Arendt geht davon aus, dass das Denken ohnehin
elementar alltgliche Erfahrung von Raum und Zeit
auer Kraft setzt. Im Denken tritt der Denkende
nicht ungebrochen auf, sondern ist durch Diversitt
und Alteritt bestimmt, die nicht nur lebensweltlich
verortet sind, sondern jedem Einzelnen angehren
(LG 1, 182). Sie bilden die Bedingungen fr die Existenz des geistigen Ichs (LG 1, 185). Person zeigt bei
Arendt auf, dass nur Einheit in der Differenz mglich ist. Einheit wird nicht im kritischen Denken gestiftet, sondern durch eine Auenwelt, die den Denker wieder in die Welt der Erscheinungen zurckruft (LG 1, 184).
Im Denken sind so Zeitlosigkeit und ein Absehen
von der eigenen Person in ihren Weltbezgen gegeben. Dies bildet jedoch einen notwendigen Abstand,
um gleichsam neutral, nchtern in den kritischen
Dialog mit sich selbst zu treten, der wiederum entscheidenden Einfluss auf alles weltliche Wirken hat.
Der Weltbezug des Denkens ist indirekt, aber dafr
nicht weniger konstitutiv: Ohne den Lebenshauch
ist der menschliche Krper ein Leichnam; ohne das
Denken ist der menschliche Geist tot (LG1, 128).
Ohne das Denken wren nach Arendt alle Bedeutungs- und Sinnzusammenhnge preisgegeben.
Das Wollen
Ist Arendt in ihrer Analyse eines spezifisch welthaften Verstndnisses des Denkens als Ttigkeit die Anund Rckbindung an das Handeln geglckt, stellt
das gnzlich anders gelagerte Wollen wiederum eine
Einheit der geistigen Ttigkeiten auf produktive
Weise in Frage und die Untersuchung vor neue Aufgaben. War das Denken auf Basis seiner Zweiheit
durch ein dialogisches Bestreben nach harmonischer
Einstimmigkeit mit sich selbst gekennzeichnet, kann
als Wille nur das gelten, was zugleich einen Gegenwillen auf den Plan ruft. Nur diese als Zwist bestehende Einheit aus Wille und Gegenwillen kann Wille
genannt werden. Der Wille besteht aus konstitutiver
ren neigen aus Arendts Sicht Philosophen dazu, von

der Welt zugunsten eines von den Belangen der Welt
ungestrten und gleichsam zeitlosen Denkens abzurcken. Diese Mglichkeit gehrt dem Phnomen
des Denkens letztlich an, das auf diese Weise ambivalent sowohl Weltferne als auch den kritischen Abstand, den es jederzeit zu einer sinnvollen Bezugnahme auf Welt bedarf, bezeichnet.
Obwohl der Zustand des Denkens mit Rckgriff
auf antike Vorlagen als todeshnlicher thematisiert
wird, arbeitet Arendt in paradoxer Weise gerade hierber die spezifische Lebendigkeit der Geistesttigkeiten heraus. Das Denken besteht im Besonderen in
einer Zwiesprache mit sich selbst, die bestenfalls als
Selbstbereinstimmung verluft, d. h. als eine Abwesenheit von Selbstwiderspruch. Dieser innere Dialog
folgt dem interpersonalen Muster der weltlichen Erfahrung von Gesprchen mit anderen. Arendt erinnert hier sowohl an Platons Auffassung innerer
Zwiesprache als auch an Aristoteles Begriff des
Freundes, der wie ein anderes Selbst ist. Diese Rckfhrungen und Bestimmungen dienen ihr als Aufweis fr die interpersonale Anlage der geistigen Ttigkeiten, deren politische Valenz sich in ihrer Differenz und Diversitt ausdrckt. Die wesentliche
Dualitt des Denkens verweist auf die unendliche
Vielzahl, die das Gesetz der Erde ist (LG 1, 186),
durch sie werden wir eigener unhintergehbarer Pluralitt inne (Paetzhold 2000). Denken bedeutet demnach Auseinandersetzung mit sich selbst wie mit
einem Anderen, sozusagen Selbst-Verantwortung
im wrtlichen Sinn. Von hierher lsst sich ein Bogen
ber die verschiedenen Bedeutungsebenen bis hin
zu der des Gewissens ziehen. Denken kann demnach
als Selbstumgang in einer Welt und fr eine Welt
verstanden werden. Dabei handelt es sich durchaus
um ein Wagnis, denn das Denken stellt alle gewhnlichen Beziehungen auf den Kopf (LG 1, 91).
Rckbezogen auf die eingangs benannte Fraglichkeit
einer Denkabstinenz zeichnet sich das vermiedene
oder gar unterlassene Selbstverhltnis als Verantwortungsproblematik ab. Der Verbrecher und Mrder hat den Wunsch, genau diese dialogische, kritische, klrende Auseinandersetzung mit sich selbst
als einem Anderen gar nicht erst zu fhren er hat
mithin ein Interesse an Gedankenlosigkeit.
Arendts eigene Phnomenologie umfasst eine
Analyse des Denkens und eine Betrachtung des
Leib-Seele-Problems, das aus ihrer Sicht vor allem
aus philosophischen Trugschlssen und Fehleinschtzungen besteht, sowie eine Behandlung der
Sprache in ihrer Metaphorizitt und Mglichkeit zur
Uneinigkeit, andauerndem Kampf. Der Wille will

und will nicht unauflsbar. Kriterium des freien
Willens als Triebfeder des Handelns ist, ihn auch lassen zu knnen. Er wird als ein Anfangen begriffen
und als principium individuationis (LG 2, 12). Fr
solche Spontaneitt kann niemand anders als der
Wollende selbst verantwortlich gemacht werden.
Dem Willen als Nicht-Wollen gelingt es, sich allem
zu entziehen, er leistet Widerstand (LG 2, 154). Wille
ist auch ein Anderswollen (LG 2, 131). Die Reversibilitt von Willensakten enthlt die Mglichkeit
zur Umkehr und zum Andersdenken (LG 2, 124 f.).
Das Wollen beschreibt also eine weitere, gnzlich anders gelagerte innere Erfahrung von Diversitt und
Andersartigkeit, die der des Denkens diametral gegenbersteht (LG 2, 3740). Es ist zu vermuten, dass
genau dem Urteilen, als der weltlichsten aller drei
Geistesttigkeiten, eine Vermittlung dieser Paradoxie und Antinomie zwischen den Vermgen und
dieses inneren Widerstreits des Willens oblegen
htte.
Innerlichkeit und Willen sind fr Arendt zwei
Entdeckungen, die im engeren Sinn erst mit der
rmisch-christlichen Philosophiegeschichtsschreibung beginnen. Die erste Entdeckung der Innerlichkeit als inneres Leben findet im stoischen Denken
statt. Sie besteht im Begreifen, dass Macht und Freiheit darin liegt, einem Gegebenem innerlich zuzustimmen oder es abzulehnen und ihm damit Wirklichkeit zuzusprechen oder auch nicht. Dieser inneren Wirklichkeit der Besttigung oder Verneinung
wird dann aber gleich einem Trick mehr Realitt
zugeschrieben als der Wirklichkeit selbst, die diese
Zuweisung erfordert hat. Damit aber verkehrt sich
das Verhltnis von Weltlichkeit und Innerlichkeit,
die per se als unsichtbare keine uere Entsprechung
hat. Die zweite Entdeckung des Willens, fr die
Arendt einen Vorlufer in der aristotelischen prohairesis sieht, betrifft die zugleich mit ihr beginnende
Individualisierung. Wille im ausdrcklichen Sinn
besteht, wie Arendt betont, jedoch in weitaus mehr
als einer bloen Wahlfreiheit (liberum arbitrium)
zwischen Mglichkeiten. Beide Entdeckungen kreisen letztlich um die Frage nach einem Anfang in der
Zeit. Das Problem, wie ein Anfang in einem Zeitkontinuum zu denken ist, zielt auf die fr Arendts
Denken zentrale menschliche Bestimmung des Anfangen-Knnens und der Autonomie in Pluralitt.
Im Wollen zeigt sich Verantwortlichkeit fr das
ganze eigene Sein (vgl. LG 1, 210).
Vor der internen Gespaltenheit des Willens wird
der Wunsch nach einer Erlsung des Willens aus
diesem Zwist verstndlich, der sich signifikanter

Weise nicht selbst erlsen kann. Zwei Denkbewegungen erhalten Arendts gesteigerte Aufmerksamkeit: Die Umwandlung des Willens in Liebe als
hchste Bezeigung von Zustimmung bei Augustinus
und mehr noch die Vorstellung eines ebenfalls in
Liebe transformierten Willens, der aus seiner Ambivalenz allein durch Handeln befreit wird bei Duns
Scotus. Diesen schottischen Scholastiker gilt es nach
Arendt immer noch zu entdecken. Aus dem Zwiespalt etwa des Schreiben-Wollens und gleichzeitig
Nicht-Schreiben-Wollens fhrt nicht wiederum ein
Willensakt, sondern nur das Tun in seiner Eindeutigkeit, das Schreiben selbst oder seine Unterlassung,
denn im Tun kann nicht zugleich sein Gegenteil verwirklicht werden. Die Notwendigkeit des Wollens
innerhalb des Arendtschen Gedankengangs ist vielleicht zunchst weniger deutlich, als die des dialogischen Denkens, aber im Wollen vollzieht sich offenbar sowohl eine Dynamisierung und Autonomiesierung des Einzelnen als auch eine berleitung zum
Handeln. Der Wille stellt die Theorie vor neue Probleme, das des Anfangens, des Neuen, der Willkr,
der Freiheit, der Kontingenz. Arendt untersucht
seine mgliche Allmacht, Freiheit, Ohnmacht und
seine Negationen als Seinlassen und Nicht-Wollen.
Neben dem bereits erwhnten Vorlufer Aristoteles behandelt Arendt Epiktet, Paulus, den immer
wieder akzentuierten Augustinus (s. Kap. III.1.5),
vor allem aber Duns Scotus, und unter anderen auch
Thomas v. Aquin, Hume, Schopenhauer, Hegel (s.
Kap. III.1.13), Nietzsche (s. Kap. III.1.16) und Heidegger (s. Kap. III.2.3). Allein Kant (s. Kap. III.1.10)
habe ausnahmsweise aus Arendts Perspektive
einmal nichts zur Willensthematik beigetragen, weil
der Wille als guter Wille bei ihm gnzlich in praktischer Vernunft aufgehe.
Fasste das Denken eine Person in unpersnlicher
Weise auf, nmlich in grtmglicher Neutralitt,
fhrt der Wille geradewegs ganz gegenteilig privatestes Interesse vor. In ihrer uersten Entgegensetzung komplementieren sich diese beiden Ttigkeiten
offenbar auf eine ohne das verbindende Urteilen
recht unvermittelt wirkende Art.
Gemeinsames
Auch wenn sich die drei Geistesttigkeiten wesentlich voneinander unterscheiden, und diese Differenz
gerade Gegenstand des Werks ist, so gibt es doch
auch Gemeinsamkeiten. In Analogie zu den fnf
127
Sinnen geht Arendt von drei je selbstndigen Geistesttigkeiten aus, womit sie sich von der traditionellen philosophischen Streitfrage nach einer Vorherrschaft der Vermgen abkehrt. Die Selbstndigkeit
besteht darin, keiner Bedingung des Lebens oder der
Welt vllig zu entsprechen; die Geistesttigkeiten
werden weder erzwungen, noch bedingt. Die unsichtbaren Geistesttigkeiten sind fr ihr Erscheinen
konstitutiv auf Sprache als Sphre der Individuation
angewiesen. Ihre spezifische Problematik fhrt sie
weder auf Krperlich-Leibliches zurck, noch auf einen Dissens zwischen den Fhigkeiten, sondern allein auf ihre je eigene Zwiegespaltenheit. Arendt
wendet sich der Differenziertheit des Geistes im
Hinblick auf das ttige Moment an ihm zu. Dies
wird nicht nur mit dem Lebensbegriff und der in
diesen Bchern errterten Lebendigkeit angezeigt,
sondern auch dadurch, dass die Geistesfhigkeiten
ganz im Sinne einer vita activa als ein Tun verstanden werden, das in Verbindung und in Verantwortlichkeit zu Handlungen und Lebensfhrung steht,
wenngleich es nur implizit und mittelbar ist: in unserer Welt gibt es ja keinen [] radikaleren Gegensatz als den zwischen Denken und Tun [], doch
die Grundstze, nach denen wir handeln, und die
Kriterien, nach denen wir urteilen und unser Leben
fhren, hngen letzten Endes vom Leben des Geistes
ab (LG 1, 77). Bei allen Unterschieden kommen die
drei Geistesttigkeiten doch im Moment der Reflexivitt auf das Selbst und in dieser ttigen Lebendigkeit berein. Jeder von ihnen schreibt Arendt dabei
eine eigene Tonalitt zu, die Art wie der Geist auf
die Seele wirkt und unabhngig von ueren Ereignissen ihre Stimmungen und damit eine Art Leben
des Geistes erzeugt (LG 2, 40). Sie gilt es zu eruieren. Der existentielle Begriff der Geistesttigkeiten
impliziert auch eine spezifische Zeitstruktur, in der
dem Denken, eine ausgedehnte Gegenwart zukommt, dem Wollen Zukunft und dem Urteilen Vergangenheit.
Leitgedanken
Arendts Sptwerk kreist um die Fragen nach den Erscheinungsweisen des Denkens, nach der Gespaltenheit und Einigkeit des Selbst und nach einem im
Handeln erlsten Willen, nach Freiheit und Verantwortung. Arendt entwickelt in Das Denken eine eigene und gleichwohl stark durch Merleau-Ponty inspirierte Phnomenologie unter den ihr mageblichen Vorstellungen von Pluralitt. Damit wendet sie
sich von einer Phnomenologie Husserlscher Pr-
gung ab, die ihren Ausgang von einer letztlich noch

cartesisch gegrndeten phnomenologischen Reduktion des Einzelnen nimmt und bt bereits damit
Kritik am abstrakten Verstndnis von Subjekt, Person und Einzelnem, in der sie abendlndische Philosophie fundiert sieht. Zwar geht auch Arendt mit
Husserl von einem Rckzug bei allen Geistesttigkeiten aus, aber sie setzt ihn einfach als Bedrfnis
an (LG 1, 83 f.). Das Verhltnis der vom Einzelnen
vollzogenen Geistesttigkeiten zur Gemeinschaft ist
sozusagen das implizite Thema der spten Schriften.
Im Sinne einer konkreten Phnomenologie und gem einer geradezu kantisch orientierten Untersuchung der Mglichkeiten und Bedingungen von Gemeinschaft und gemeinsamer Erfahrung, nimmt
Arendt Erscheinung nicht als Untersuchungsgegenstand, sondern als menschliches, anthropologisches Faktum. Aus dem letztlich transzendenten,
uns selbst bersteigenden Umstand, dass wir erscheinen, nmlich ganz konkret jemandem oder etwas, uns aber in gewissen Hinsichten je nur teilweise
willentlich zeigen und auch nicht-zeigen, ergeben
sich all jene Dichotomien von innen und auen,
privat und ffentlich, deren Grenzen jeweils sowohl gemeinsam als auch individuell bestimmt werden. So, wie es ein Sich-Zeigen im ffentlichen
gibt, nimmt Arendt auch Formen an, in denen wir
uns selbst innerlich erscheinen, als eine Art potentieller Selbstreflexivitt. Auch diese ist historischem
Wandel unterworfen. Den groen Unterschied zwischen der Antike und allen nachfolgenden Zeiten
markiert hier die Vorstellung einer Selbstdifferenz
unter den Magaben von Einigkeit oder Zerrissenheit. Mit dem Zwei-in-einem und dem inneren
Zwiegesprch, in dem ich mir selbst nach aristotelischem Modell als Freund begegne, nimmt Arendt
unter Rckgriff auf Sokrates, Platon und Aristoteles
(s. Kap. III.1.2, 1.3) ein Mit-sich-geeint-sein fr die
Antike an, wohingegen bereits mit Paulus im Neuen
Testament fr sie die Geschichte einer inneren
Selbstgespaltenheit in widerstreitender Form beginnt.
Die jeweils gegebene Eigenstndigkeit der Geistesttigkeiten, unter denen daher auch keine Hierarchie, sehr wohl aber Widerstreit besteht, wird vor
allem am Willen deutlich, dessen Selbstndigkeit latent selbstisolierende Zge trgt. Diese Unabhngigkeit des Geistes ist ambivalent, weil daraus auch
Weltferne resultieren kann, die fr eine Freiheit
ebenso erforderlich ist, wie die Rckkehr zu den
weltlichen Belangen. Fr Arendt bedarf es dieser
wenngleich zweischneidigen Selbstndigkeit, weil
128
sie Freiheit verbrgt und aktualisiert, denn wenn

Menschen auch existentiell vollstndig bedingt sind,
knnen sie doch geistig alles transzendieren (LG 1,
76 f.). Nur mittels der Freiheit lsst sich Vielheit leben, die fr Arendt Grundbedingung menschlichen Lebens ist (LG 1, 80). Diese Pluralitt wird
philosophisch bisher jedoch interpersonal blo auf
eine Zweiheit zurckgefhrt, whrend Arendt sich
bemht, statt eines Zwei-in-einem (LG 1, 179) ein
Viele-in-einem (LG 1, 182; LG 2, 197) zu denken.
Forschung/Interpretationsanstze
Das Sptwerk Arendts ist weitaus weniger behandelt
als ihr mittleres Schaffen und wird zumeist nur ergnzend fr einzelne Aspekte zumeist zur Untermauerung des urteilskrftigen Denkens herangezogen. Nur selten bildet es einen eigenen Gegenstand von Abhandlungen. So ist es bis auf einzelne
Ausnahmen weitgehend unerschlossen, woran die
Textlage keinen geringen Anteil hat. Obschon Das
Denken und Das Wollen als je eigenstndige Schriften rezipierbar sind, erscheinen sie als Teile einer
greren Gesamtkonzeption, vor deren Hintergrund
der Status der beide Hauptpfeiler Vom Leben des
Geistes, wie der Generaltitel des philosophischen
Tryptichons lautet, allererst zu ermessen wre.
Irritierend erschien der Forschung bislang vor allem, dass sich Arendt in beiden Kompendien Themen der ansonsten sehr kritisch von ihr bedachten
klassischen Philosophie und Metaphysik annimmt.
Zu Recht ist dies zum Anlass genommen worden,
gerade aus diesen beiden Texten des Sptwerks einen
eigenen Philosophiebegriff Arendts eruieren zu wollen (Opstaele 1999). Eine genauere Untersuchung
der tragenden expliziten und impliziten Begriffe
Geist und Freiheit, auch im Vergleich der Positionierungen von Jaspers (s. Kap. III.2.1) und Heidegger stehen noch aus.
Das Sptwerk Arendts ist zumeist unter der Perspektive eines Bruchs zwischen ihrem als Hauptwerk geltenden mittleren Werk der Vita activa und
den beiden Bnden Das Denken und Das Wollen
rezipiert worden, der inzwischen deutlich infrage
gestellt wird (Meints 2011). Nur wenige gingen von
einer Kontinuitt aus (Ludz 1993; Opstaele 1999;
Hermenau 1999). Gleichzeitig wurde der Versuch
unternommen, die These zu begrnden, da Hannah Arendt in den posthum verffentlichten Schriften Das Denken und der Kant-Vorlesung den Boden
ihrer Theorie des politischen Handelns zugunsten
einer Beschftigung mit Fragen der reinen Philoso-
129
phie verlsst, gleichzeitig aber ihren politischen Entwurf dadurch zu seiner theoretischen Vollendung
bringt (Opstaele 1999, 20).
Ronald Beiner vertritt die Position des Bruchs
zwischen Arendts frherer und spterer Theorie.
Die erste sei politisch, die zweite kontemplativ das
bilde eine Spannung, die durch das Urteilen aufgelst werden solle (Beiner in U 192, 176 f., 119, 115
216). Seyla Benhabib ist das unvollendete Sptwerk
Arendts ein hermeneutisches Rtsel (Benhabib
1987, 521, 524). Die Kontinuitt und eine Verbindung zwischen mittlerem und sptem Werk wird
von Ursula Ludz angenommen. Im Kommentar zu
den von ihr herausgegebenen Manuskripten Arendts
zu einer geplanten Einfhrung in die Politik
schreibt sie: Es gibt im Denken der politischen Philosophin keinen Bruch. In The Life of the Mind uert sich dieselbe Hannah Arendt, die die vorausgegangenen Werke geschrieben hat [] Ein philosophisch zu nennendes Grundanliegen zu verstehen,
was sich im eigenen Erlebnishorizont ereignet hat
ist diesem Werk in frher wie spter Zeit eigen []
Zudem hat Arendt das, was sie verstehen wollte, stets
in philosophische Begriffe und/oder Fragestellungen
gefat (Ludz 1993, 150 f.). Marco E. Saavedra beschreibt hingegen einen ganz anderen Bruch, auf
dem die Reflexionen in Vom Leben des Geistes beruhen, nmlich den radikale[n] Bruch mit der berlieferung, der Religion und der Autoritt (Saavedra
2002, 93).
Auch ber die Absichten des Sptwerks existieren
verschiedene Einschtzungen. Fr einige rckt sie
wegen der existentialistischen, antifundamentalistischen und politisch philosophischen Auffassungen
im Sptwerk in die Nhe der Postmoderne (Benhabib 2006, 307) und Kulturphilosophie (Paetzhold
2000). Anderen soll es der vita activa eine vita contemplativa an die Seite stellen, wobei jedoch die Verschrnkungen fehlen, die die neue Beziehung beider erst verdeutlichen wrden (Heuer 1992, 365 f.).
Arendts Sptwerk ist gleichwohl aber auch als Integration von Phnomenologie, Existentialismus und
philosophischer Anthropologie gedeutet worden,
wobei ihre Stellung zu letzterer jedoch ambivalent
bliebe. Ihr Lebensbegriff und der Titel sei eine
groe Anspielung auf Max Scheler und vor dem
Hintergrund ihres Begriffs der condition humaine
knne das Werk vergleichend mit den Positionen
von Charles Taylor, Michel Foucault und Helmuth
Plessner diskutiert werden (Krger 2007, 606, 608 u.
610). Naheliegender ist, dass fr die Titelwahl
Arendts bereits ein Abschnitt aus Karl Jaspers Psy-
chologie der Weltanschauungen (1919) mit der berschrift Das Leben des Geistes Pate stand, in dem
die Gedankenlosigkeit berdies flchtig erwhnt
wird. Agnes Heller wiederum gibt folgendes Urteil
zum Sptwerk: one of her [Arendt] main concerns
throughout the Life of the Mind is to address the problem of the end of philosophy and the task of thinking and to provide an alternative answer to
Heideggers (Heller 1989, 146).
Im Kontrast dazu werden die spten Schriften
durchaus auch gnzlich anders gewertet. Es ginge
gar nicht so sehr um eine Demontage (LG 1, 207)
aller Philosophie und Metaphysik, sondern allein
um eine Kritik an der berlieferten Denkfigur des
auf die intellektuelle Anschauungsform abzielenden
metaphysisch-kontemplativen Denkens. Demgegenber entwickele Arendt ein Philosophiemodell
des urteilenden Denkens (Opstaele 1999, 85 f.).
Diese Beziehung des Denkens zum Urteilen in
Arendts Ausfhrungen wird sogar synonym rezipiert, denn letztlich wrden die im Sptwerk dargelegten Zusammenhnge deutlich machen, dass gar
nichts anderes gemeint ist als dasjenige, was sie andernorts das Vermgen der Urteilskraft nennt oder
als das Denken ohne Gelnder bezeichnet (Hermenau 1999, 72).
Das konstitutive und in der Forschung gleichsam
ungeklrte Verhltnis von Politik und Philosophie im
Denken Hannah Arendts lsst sich als die letztlich
grundlegende sozialphilosophische und auch diese
spten Texte tragende Frage nach der Relation von
Einzelnem und Gemeinschaft als Frage nach einem
being-with-oneself to being-with-others (YoungBruehl 1982, 277) verstehen, die seit der Dissertation
im Raum stand, aber auch durch die Vita activa noch
nicht abschlieend beantwortet wurde und nun im
Sptwerk nochmals im Sinne einer philosophischen Grundlagenforschung angegangen wird.
Einordnung/Allgemeines/Anspruch
Arendt betritt mit ihrem Versuch, die Vielheit und
den Einzelnen konstitutiv zusammen zu denken,
philosophisches Neuland. Entsprechend schwanken
ihre eigenen Ausfhrungen zwischen historisch-kritischer Rekonstruktion und einem dazwischen oft
nur schwer zu ermittelndem Neuentwurf. Mit dem
Interesse an genuin philosophischen Themen knpft
das Sptwerk dergestalt wieder an das Frhwerk an.
In der Tat aber befindet sich dieses philosophische
Interesse in einer eigenartigen Reibung mit der Kritik an der traditionellen Philosophie, an der Arendt
auch hier im Sptwerk (besonders jedoch in Das

Denken) nicht spart. Dies zeigt sich z. B. auch im Begriff des Lebens, mit dem der Obertitel dieser Trilogie ebenfalls an das mittlere Werk, die Vita activa,
anschliet und der sich als Ostinato durch beide
Schriften zieht. Die Positionierung des Philosophierens scheint so eigentmlich oppositional zwischen
Todesnhe und Lebendigkeit zu stehen einer Lebendigkeit, der Arendt eingehende berlegungen in
ihren Ausfhrungen zum Denken widmet.
berhaupt verdient der Generaltitel einige Aufmerksamkeit, er hat nicht nur programmatischen,
sondern auch thetischen Charakter. Mit dem Lebensbegriff, der Das Denken und Das Wollen in eine Verbindung mit der in Vita activa aufgezeigten anthropologisch-politischen Handlungsdimension bringt,
wird zugleich ein eben solcher lebendiger Anspruch
an die geistigen Fhigkeiten der Menschen gestellt.
Arendt definiert entsprechend, was sie unter Leben
des Geistes versteht und zu untersuchen gedenkt:
Die einzige denkbare Metapher fr das Leben des
Geistes ist die Empfindung des Lebendigseins (LG
1, 128). Arendt zeigt durch das ganze Sptwerk hindurch eine Begrenztheit und Uneinheit der Person
auf, in der sie auf Pluralitt verwiesen ist. Die kritische Auslotung richtet sich dabei aber ebenso auf die
politische Theorie und die Menschen der Praxis.
Doch auch dort gelangt Arendt bisher nur zu unbefriedigenden Ergebnissen. Die Vermittlung von Verantwortung des Einzelnen im Gefge von Gemeinschaften scheint allererst eine neue an Urteilskraft
orientierte Philosophie leisten zu mssen; sie enthielte voraussichtlich neue theoretische Grundlegungen fr das menschliche Gemeinwesen, die die Bedingungen fr alles knftige politische Leben und
alle historische Entwicklung schafft (LG 2, 198).
Wenn sich Arendt auch in ihrem Sptwerk fr
viele Interpreten bis heute verwunderlich den klassischen Themen der theoretischen Philosophie zuwendet, so vollzieht sie damit doch keine Abkehr
von der fr ihr Gesamtwerk zumeist als zentral erachteten vita activa und eine korrespondierende
Hinwendung zur vita contemplativa, sondern setzt
zugleich explizit einen Akzent auf das Leben und
die Ttigkeiten des Geistes. Mit der damit bezeigten Lebendigkeit auch im Sinne einer Vitalitt und
Aktivitt nimmt sie bereits innerhalb ihrer als Phnomenologie angelegten Reflexion des Geistes unter
praktischem statt theoretischem Primat eine Umdeutung der Tradition vor.
Die Lebendigkeit der drei Ttigkeiten des Geistes,
die sie als Tonalitt, als eine bestimmte Stimmung in
130
spezifischer Spannung, begreift, ist Folge der grundlegenden reflexiven anthropologischen Verfasstheit. Sie
bezeichnet das Potential wie die Problematik jeder der
Ttigkeiten, die fr das Denken als weltabgewandteste Geistesttigkeit im Gegensatz zur welthaftesten
des Urteilens in einer erwnschten Selbstbereinstimmung besteht, die dem Satz des Widerspruchs
Genge tut. Die Mglichkeit der Selbstdistanznahme
ist hier ein notwendiger Aspekt, der im positiven Fall
Freiheit verbrgt, im Zweifelsfall jedoch auch Spekulation und Weltferne. Die Tonalitt des Willens ist
hingegen eine genau entgegengesetzte. Ihre im Wollen bezeigte Lebendigkeit ruft sofort den Gegenwillen
hervor. Uneinigkeit ist das Kennzeichen des Willens,
gleich einem andauernden Widerstreit. In Reflexion
auf Hegels Dialektik besteht Arendt auf einem Ursprung des Willens in Affirmation, aus der allein ein
Werden entstehen kann (LG 2, 52 f.).
Damit aber verhalten sich das Denken und das
Wollen in ihren eigenen Bestimmungen und Ausrichtungen als Einigkeit und Uneinigkeit kontrr zueinander. Nur so aber lassen sich der Gedanke von
Autonomie und Gemeinsinn zusammenbringen.
Die in Weltdistanz erzeugte Einigkeit des Denkens
birgt dabei theoretisches und neutrales Potential und
der dem Willen stetig inhrente lebendige Streit verbrgt hingegen Eigenheit und persnliche Verantwortung. Als Gefahr des Denkens ergibt sich daraus
eine mgliche personale Indifferenz und als Gefahr
des Wollens isolierter Egoismus. Es kann nur gemutmat werden, dass nach dem Muster des Verhltnisses der drei kritischen Schriften Kants zueinander,
auch bei Arendt dem Urteilen die Aufgabe zugekommen wre, die Dichotomie der beiden ersten Bnde
nicht aufzuheben, sondern in einer Vermittlung zur
Welt im Sinne des Gemeinsinns und damit auch in
einer interpersonalen Perspektive zu leisten.
Arendt formuliert mit ihren beiden Schriften und
der dritten geplanten eine Art unaufhebbare innere
Diskursivitt aller existentiell aufgefassten Geistesttigkeiten. Ihr Mastab und ihre Ausrichtung bleiben
bei aller Kontemplation zweifelsfrei eine durch
Kontingenz ausgezeichnete Welthaftigkeit und also
das Primat einer praktischen Philosophie, die den
Begriff von Freiheit extrapoliert. Arendt zeigt durch
die Mglichkeit zum Neubeginn Menschen als beziehungshafte, die Einheit nur in Differenz und Relation unter den Bedingungen von willentlicher Entscheidung und Reflexion in Gemeinschaft erwirken
knnen. Der Preis dieser Spontaneitt ist hoch und
besteht in Kontingenz, Sinnsuche, Ungewissheit und
Eigenverantwortung.
Whrend das Denken als geistige menschliche Befhigung eine Form der Allgemeinheit perspektiviert, die durchaus Entsprechungen im aufklrerischen kantischen Verstndnis einer Gleichheit zwischen Menschen durch die Einrichtung des gleichen
Erkenntnisapparats bei allen hat, erweist sich im
Wollen hingegen die menschliche Diversitt in ihrer
uneinholbaren Individualitt. Es wre womglich
Aufgabe des Urteilens gewesen, zwischen dieser Allgemeinheit und Besonderheit zu vermitteln; eine Bestimmung, die auch Kant von Arendt gern zitiert
dem Urteilen schon als eigenes Talent zuerkannt
hatte. Es ist anzunehmen, dass hierfr Teile aus
Arendts bereits niedergelegten Vorlesungsnotizen zu
Kant, die als Beitrag zum Urteilen rekonstruiert wurden, Eingang in den dritten Band gefunden htten
besonders die berlegungen zum sensus communis
als Gemeinsinn wie auch die zur Eigenstndigkeit
des Urteilens, in dem sich Selbstdenken bekundet.
Sicherlich aber htte sie auch wie in den anderen
beiden Teilen Das Denken und Das Wollen weitere,
berraschende Schritte, wenn nicht Sprnge unternommen, die auszudenken nicht mglich ist. Mehr
als eine bloe Ironie des Schicksals ist es vielmehr geradezu in Arendtschem Sinne sprechend, dass sie ihrer Nachwelt die Aufgabe des Urteilens nicht nur
hinterlassen, sondern selbst berlassen hat.
Literatur
Benhabib, Seyla: Urteilskraft und die moralischen
Grundlagen der Politik im Werk Hannah Arendts. In:
Zeitschrift fr Philosophische Forschung 41 (1987), 531
547.
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Ferrara, Alessandro: Judgment and Exemplary Validity. A
Critical Reconstruction of Hannah Arendts Interpretation of Kant. In: Frithjof Rodi (Hg.): Urteilskraft und
Heuristik in den Wissenschaften. Beitrge zur Entstehung
des Neuen. Weilerswist 2003, 159183.
Heller, Agnes: Hannah Arendt on the vita contemplativa.
In: Gisela T. Kaplan/Clive S. Kessler (Hg.): Hannah Arendt.
Thinking, Judging, Freedom. Sydney 1989, 144159.
Hermenau, Frank: Urteilskraft als politisches Vermgen. Zu
Hannah Arendts Theorie der Urteilskraft. Lneburg
1999.
Heuer, Wolfgang: Citizen. Persnliche Integritt und politisches Handeln. Eine Rekonstruktion des politischen Humanismus. Berlin 1992.
Krger, Hans-Peter: Die condition humaine des Abendlandes. Philosophische Anthropologie in Hannah
Arendts Sptwerk. In: Deutsche Zeitschrift fr Philosophie 4 (2007), 605625.
Kurbacher, Frauke A.: Urteilskraft als Prototyp berlegungen im Anschlu an Kants sthetisch reflektierende
Urteilskraft. In: Frithjof Rodi (Hg.): Urteilskraft und
131
132
8.2
Das Urteilen
Zur Entstehung
Hannah Arendt beschftigte sich mit der Urteilskraft
seit sptestens Anfang der 1950er Jahre, zum Beispiel in Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft,
Was ist Politik?, Philosophy and Politics (s. Kap.
II.4, II.5), aber auch in den Essays Verstehen und
Politik, Kultur und Politik oder Wahrheit und
Politik in Zwischen Vergangenheit und Zukunft (s.
Kap. II.5.6). Auch im Briefwechsel mit Karl Jaspers
(s. Kap. II.10.5) lsst sich ihr Interesse an dieser geistigen Ttigkeit wiederfinden (BwJa, 202 f., 355 u.
612). Diese frhere Auseinandersetzung mit dem
Urteilen (s. Kap. IV.39) blieb jedoch unsystematisch
und hatte Versuchscharakter wie ein Wegweiser, der
seine eigentliche Bedeutung in Arendts spterer Untersuchung der vita contemplativa htte erlangen sollen.
Das Alterswerk Vom Leben des Geistes (LG 1/2, s.
Kap. II.8.1) entwarf Arendt als ein Triptychon, in
dem die drei grundlegenden geistigen Ttigkeiten,
das Denken, das Wollen und das Urteilen, ausfhrlich behandelt werden sollten. Durch den Tod der
Denkerin am 4. Dezember 1975 blieb der dritte Teil
des Projekts unvollendet. Es gelang Arendt nur noch,
zwei Epigraphen als Motto ihres geplanten Unternehmens niederzuschreiben. Deshalb liegen unter
dem Titel Das Urteilen nur die posthum verffentlichten, an der New School for Social Research in New
York 1970 gehaltenen Vorlesungen und Seminare
vor. Diese Vorlesungen wurden 1982 von Ronald
Beiner fr die University of Chicago Press unter dem
englischen Titel Lectures on Kants Political Philosophy herausgegeben und 1985 von Ursula Ludz ins
Deutsche bersetzt.
Der Herausgeber hatte die Absicht, der Leserschaft eine Vorstellung von der Auseinandersetzung
Arendts mit der Urteilskraft zu geben und deren Relevanz fr Arendts ganze politische Philosophie zu
unterstreichen. In der editorischen Konzeption Ronald Beiners besteht die Schrift Das Urteilen aus drei
Teilen, erstens dem Postscriptum, das Arendt dem 1.
Band Das Denken (LG 1) angefgt hatte, und das
eine Einleitung zur Urteilsthematik bildet. Zweitens
sind die Vorlesungen ber Kants Politische Philosophie enthalten, in denen die sthetischen und politischen Schriften des Knigsberger Philosophen
behandelt werden, um nach Arendts Interpretation
zu zeigen, dass die Kritik der Urteilskraft die wahre
politische Philosophie Kants enthlt (s. Kap. III.1.10).

: Selbstverhltnis und Weltbezug Urteilskraft in existenzhermeneutischer Perspektive. Hildesheim/Zrich/New
York 2005.
Ludz, Ursula (Hg.): Hannah Arendt: Was ist Politik? Fragmente aus dem Nachla. Mnchen/Zrich 1993.
Eine Studie zur politischen Urteilskraft im Denken Hannah Arendts. Bielefeld 2011.
Opstaele, Dag Javier: Politik, Geist und Kritik. Eine hermeneutische Rekonstruktion von Hannah Arendts Philosophiebegriff. Wrzburg 1999.
Paetzhold, Heinz: Die Bedeutung von Kants dritter Kritik
fr die politische Philosophie in der Postmoderne. Zu
Hannah Arendts Lektre der Kritik der Urteilskraft als
Kants politische Philosophie. In: Ursula Franke (Hg.):
Kants Schlssel zur Kritik des Geschmacks. sthetische
Erfahrung heute Studien zur Aktualitt von Kants Kritik der Urteilskraft. Hamburg 2000, 189208.
Saavedra, Marco Estrada: Die deliberative Rationalitt des
Politischen. Eine Interpretation der Urteilslehre Hannah
Arendts. Wrzburg 2002.
Villa, Dana R.: Thinking and Judging. In: Joke J. Hermsen/Dies. (Hg.): The Judge an the Spectator. Leuven 1999,
928.
Vollrath, Ernst: Hannah Arendt und Martin Heidegger.
In: Annemarie Gethmann-Siefert/Otto Pggeler (Hg.):
Heidegger und die praktische Philosophie. Frankfurt a. M.
1988, 357372.
Vowinckel, Annette: Geschichtsbegriff und Historisches im
Denken bei Hannah Arendt. Kln/Weimar/Wien 2001.
Young-Bruehl, Elisabeth: Reflections on Hannah Arendts
The Life of the Mind. In: Political Theory 10 (1982),
277305.
Zum Dritten wurden Aufzeichnungen aus einem Seminar von 1970 ber Kants Kritik der Urteilskraft
unter dem Titel Die Einbildungskraft aufgenommen, in denen Arendt den Begriff der exemplarischen Gltigkeit besonders hervorhebt.
Die Rezeption von Das Urteilen

In einem erluternden Essay im Anhang zu Das Urteilen diskutiert Ronald Beiner den inneren Zusammenhang der drei Vorlesungsausschnitte zur politischen Philosophie Arendts (Beiner in U 115189).
Dadurch setzte er Grundkoordinaten fr eine erste
Debatte zu den Auslegungsmglichkeiten dieser
Schrift. Nach Beiner liegen zwei Urteilslehren im
Werk Arendts vor, eine frhere, die sich an den politisch Handelnden orientiert und deren Hauptsttze
der Begriff der phronesis von Aristoteles ist (s. Kap.
III.1.3), whrend die sptere Lehre, die auf Kants
Kritik der Urteilskraft gegrndet ist, sich von der Politik distanziert und sich dem Leben des Geistes mit
dem melancholischen Blick des Historikers widmet.
Zwischen beiden Anstzen gebe es keine Verbindung. Diese Trennung, die Richard Bernstein mit
einem grundlegenden Widerspruch zwischen
Denken und Handeln in Arendts Werk erklrt
(Bernstein 1986), wurde unterschiedlich stark interpretiert und fhrte schlielich zur Frage nach der
politischen Teilnahme des Zuschauers (Hermsen/
Villa 1999).
Ernst Vollrath interpretiert die Urteilskraft bei
Arendt vor allem als reprsentatives Denken in der
Politik (Vollrath 1977), und als methodisches Verfahren der Urteilsbildung (Vollrath 1987, 271), das
uns befhigt, das Denken anderer prsent zu haben,
um die Vielseitigkeit der menschlichen Standpunkte
in der Welt wahrzunehmen. Frank Hermenau (1999)
opponiert wie auch Ursula Ludz (WP 150 f.) explizit
gegen die Trennungsthese und begreift die Urteilskraft als ein politisches Vermgen, das besonders in
Krisensituationen der Moderne zutage tritt. Lisa
Jane Disch (1996) betont den Beitrag der Urteilskraft
zum Storytelling. Demnach ist es die Hauptaufgabe
des politischen Theoretikers, historische Narrationen zu erzhlen, um den Sinn politischer Ereignisse
und Erfahrungen in kritischer Weise verstehen zu
knnen. Bei einigen Kommentatoren weckte die
Einfhrung der Kantschen Urteilskraft in der Politik
den Argwohn, dass Arendt versucht habe, die Politik
zu sthetisieren (Biskowski 1995; Jay 1993).
Die damit verbundene Frage nach dem normativen Fundament Arendts wird von Seyla Benhabib
kritisch beantwortet (Benhabib 1987). Albrecht

Wellmer sieht in der Urteilskraft Arendts einen revolutionren Universalismus (Wellmer 1999, 130).
Andere sahen in Arendts Urteilskonzeption die
Grundlage einer postmodernen (Ingram 1992) und
performativen Denkerin (Villa 1996).
Insgesamt hat das Urteilsfragment in der Rezeption an Bedeutung gewonnen. Obwohl Arendts Vermittlung von Denken (s. Kap. IV.9) und Handeln (s.
Kap. IV.3) im Urteilen noch immer in einem Dilemma zwischen dem Zwang der Vernunft und einer nietzscheanischen Position (s. Kap. III.1.16) gesehen wird (Garsten 2007, 1092), wird die Trennungsthese inzwischen berwiegend, teilweise mit
Rckgriff auf Vollrath abgelehnt und die Rationalitt der Urteilskraft als eigenes Verfahren betont
und fr verschiedene Felder verfolgt. Dag Javier Opstaele sieht in der Urteilskraft nicht nur ein praktisch-politisches Vermgen, sondern auch eines der
reinen Theorie (Opstaele 1999, 32). Marco Estrada-Saavedra versteht die Rationalitt der Urteilskraft
deliberativ (Estrada-Saavedra 2002). Nach Frauke
Annegret Kurbacher hat Arendt die reflektierende
Urteilskraft als Prototyp fr alle Urteile gefasst und
auf das gesamte Erfahrungsurteil ausgeweitet (Kurbacher 2003). Bethania Assy versteht Arendts Formulierung von einer Ethik der Macht (DT 818)
aus der Urteilskraft als Programm (Assy 2008). Nach
Waltraud Meints systematisiert die reflektierende
Urteilskraft als Verfahren das gesamte Werk Arendts
und wird doppelt bestimmt (Meints 2011). Jrgen
Frster (2009) nutzt die Rationalitt der Urteilskraft
fr den Nachweis einer Institutionentheorie bei
Arendt. Christian Rainer Volk verortet die Urteilskraft in und zwischen zwischen den Institutionen
von Politik und Recht (Volk 2010), Stefanie Rosenmller nutzt sie im Anschluss an Leora Y. Bilsky
(1996) fr eine Rekonstruktion (verfassungs-)richterlichen Urteilens (Rosenmller 2011). Irina Spiegel konzentriert sich auf das Poetische im Urteilen
(Spiegel 2011).
Der Ausgangspunkt von Das Urteilen

in Arendts Werk
Das Urteilen war ein wesentlicher Baustein der intellektuellen Reaktion Arendts auf die totalitre Herrschaft (s. Kap. II.4). Sie bezweckte eine postmetaphysische und radikale Neubegrndung der politischen
Philosophie, die die Politik als in der menschlichen
Pluralitt fundiert ansehen, und als die Erfahrung
von frei miteinander handelnden und sprechenden
133
8.2 Das Urteilen
Menschen begreifen sollte. In Auseinandersetzung

mit Das Urteilen lassen sich einige Unstimmigkeiten
in Arendts Werk und politischem Denken beheben,
besonders in Bezug auf die komplexen Relationen
zwischen der vita activa und der vita contemplativa.
Die Urteilskraft vermittelt zwischen theoretischer
und praktischer Sphre so, dass sie beim ttigen Leben eine prospektive, im geistigen Leben hingegen
eine retrospektive Funktion bernimmt (EstradaSaavedra 2002). Bei der prospektiven Urteilskraft
stehen die Fragen nach dem politischen Zusammenhandeln im Zentrum und die Bedingungen der
Mglichkeiten des Handelns, nmlich Pluralitt,
Gleichheit, Freiheit und ffentlichkeit. Die retrospektive Urteilskraft zielt auf eine andere Problematik: Wie kann das Neue, fr das keine Regel und kein
Begriff vorliegt, adquat erfasst und beurteilt werden?
Aus historischer und ideengeschichtlicher Perspektive stellt Arendt die Zerstrung der traditionellen Urteilskraft und ihrer Mastbe in der Neuzeit
und Moderne fest. Die Weltentfremdung, mit der
der Mensch aus der politischen Sphre in das Universum und in das innere Bewusstsein hinein flchtet, sieht sie als eine Konsequenz aus dem Traditionsbruch des Abendlandes und als sein geistiges
Erbe an (vgl. VA 244318). Diese grundstzliche
Krise impliziert nach Arendt, dass die intellektuelle
berlieferung weder Gewissheit, noch Vertrauen,
noch allgemeingltige Mastbe vermitteln kann
weder, um die zeitgenssische Wirklichkeit zu verstehen und zu erklren, noch, um in der Welt politisch zu handeln (WP 79). Der Weltverlust (s. Kap.
IV.45) bringe das Verschwinden traditioneller und
gemeinsamer politischer Mastbe zur Orientierung
unseres Handelns und Denkens mit sich (VZ 34).
Die Gefahr der Weltentfremdung beschwre die
Willkr von Subjektivierung und Relativismus herauf und gefhrde ernsthaft die Mglichkeiten des
Politischen als einer freien Organisation des Zusammenlebens zwischen den Menschen, um einander
mit gemeinsamen weltlichen Problemen, Konflikten
und Interessen durch diskursives Handeln und Sprechen zu konfrontieren (EU 445).
Wenn die so beschriebene Weltentfremdung und
der westliche Traditionsbruch die starke Beschdigung des Urteilsvermgens durch die Zerrttung
seiner Bedingungen von Weltlichkeit und Gemeinsinn impliziert, stellt sich die Frage, wie die Urteilskraft in einer posttraditionellen Welt weiterhin funktionieren kann. Nach Arendt zerstrt die Krise nicht
den sensus communis, sondern den traditionellen
common sense, der auf der Autoritt der kollektiven

Erfahrungen, die die Tradition als legitim und magebend sanktionierte, beruhte. Paradoxerweise wirkt
sich der sogenannte Traditionsbruch deshalb als Befreiung fr die reflektierende Urteilskraft aus, die
ohne vorgegebene Regeln und Mastbe selbstndig
operieren kann (WP 22 f.).
Elemente und Operationen des Urteilens

Die Teilung der Urteilskraft in eine prospektive und
eine retrospektive besagt nicht, dass ihr zwei verschiedenen Rationalitten zugrunde liegen, sondern
nur, dass sie sich mit verschiedenen Zielen in unterschiedlichen Feldern, nmlich dem politischen und
dem geistigen, beschftigt.
Das Urteilen ist nach Arendt die geistige Ttigkeit, derer wir bedrfen, wenn wir uns in einer Erscheinungswelt orientieren wollen, die aus Differenzen und Vielfalt besteht (U 15). Das Terrain des Urteilens erfasst bei Arendt deshalb all das, was den
Stempel des Unikums trgt: Kunst, Geschichte, Politik; also alle jene Ttigkeiten, in deren Bereichen die
Freiheit zuhause ist (VZ 290302). Durch die Urteilskraft setzen wir uns mit dem Neuen und bisher
Nicht-Gesehenen auseinander, ohne einen Mastab
zur Verfgung zu haben (WP 193). Dabei gibt es
keine Regel, weil die reflektierende Urteilskraft sich,
wie schon bei Kants sthetischem Urteil, mit dem
Besonderen berhaupt beschftigt, das an sich przedenzlos ist. Die reflektierende Urteilskraft muss
das Besondere erfassen, ohne seinen einzigartigen
Charakter durch einen Begriff, durch etwas Allgemeines, zu leugnen (WP 20).
Wie kann solch ein Urteil Allgemeingltigkeit beanspruchen, ohne sich auf die Einheit des Willens,
den Zwang der Wahrheit oder eine transzendentale
Grundlegung zu sttzen? Dank der Unparteilichkeit,
die durch die Bercksichtigung des Gemeinsinnes
und durch das die Erlangung eines allgemeinen
Standpunktes in der Welt entsteht, ist das Urteil nach
Arendt, wie auch bei Kant mehr als eine privat-subjektive Empfindung und keine objektive Behauptung
(U 60, 77; WP 97 f.). Die Unparteilichkeit wird durch
die Bercksichtigung der Standpunkte anderer, die
auch urteilen, erreicht. Unparteiisch zu sein impliziert dann, sich selbst von den idiosynkratischen Privatbedingungen zu befreien, die das Urteil in seiner
Mitteilbarkeit und Allgemeingltigkeit beeintrchtigen knnten. Die Freiheit des Urteils heit hier, sich
physisch und geistig frei bewegen zu knnen, um
das Beurteilte aus verschiedenen Perspektiven zu be-
134
trachten und einen allgemeinen Standpunkt zu gewinnen, der unserem Urteil eine komparative Allgemeingltigkeit verleihen kann.
Die menschliche Wirklichkeit bedarf ohnehin der
vielfltigen Perspektiven anderer, um erfasst und
verstanden zu werden. Menschliche Ereignisse sind
insofern nie einseitig, sondern ein viel-seitiges Ganzes (WP 96). Die Perspektiven der Beteiligten sind
deshalb nicht blo subjektiv, sondern erfassen und
zeigen je einen Teil des Ganzen, und weil sie fr dieses letzte mitkonstitutiv sind, sind alle Perspektiven
fr das Ganze unentbehrlich. In diesem Sinne setzt
die Unparteilichkeit die Eroberung eines allgemeinen Standpunktes durch die erweiterte Denkungsart voraus. Diese Operation der erweiterten Denkungsart verdanken wir der Einbildungskraft, die
uns imaginativ an die Stelle jedes anderen transportiert. Beachtet man die Urteile anderer Menschen, dann stellt man auch sein eigenes zur Disposition, um durch reziproke berprfung sein Recht
zu erlangen oder anderen ihres zu erweisen (U 60 f.;
VZ 298 f.).
Arendt bietet deshalb keine universellen Mastbe fr die reflektierende Urteilskraft an. Stattdessen zeigt sie ein Verfahren, um die Urteile anderer zu
bercksichtigen, wenn wir uns ein verbindlich-allgemeines Urteil bilden, und zwar in einem dreistufigen Modell der Denkungsarten, die Immanuel Kant
mit den Maximen des Gemeinsinnes benannt hat:
(1) Selbstdenken (die Maxime des Verstandes), (2)
Sich-an-die-Stelle-anderer-Denken (die Maxime der
Urteilskraft); (3) Mit-sich-selbst-einstimmig-Denken (die Maxime der Vernunft). Bercksichtigen wir
dieses Verfahren bei der Urteilsbildung, dann erhalten wir nicht die unbedingte Gewissheit, dass unser
Urteil notwendige Allgemeingltigkeit beanspruchen darf, aber wir erreichen die Position, in der unsere Urteile mitteilbar und nicht borniert sind. Ein
kritisch gebildetes Urteil erlaubt eine Diskussion
ber das Gemeinsame unserer Welt (U 95).
Die Urteilsgeltung hngt so von seiner Mitteilbarkeit ab: Das Urteil sinnt darauf, verstanden und geteilt zu werden. Insofern sind die Mitmenschen konstitutiv fr die Gltigkeit des Urteils und nicht der
Einzelne ist Gesetzgeber. Die gemeinsame Wirklichkeit wird stattdessen vom sensus communis gehtet,
denn was die Zustimmung aller nicht erreichen
kann, verliert den Anspruch auf allgemeine Gltigkeit. Durch die Mitteilbarkeit erfahren wir, wie weit
wir unser Denken erweitert haben, um die Standpunkte und Meinungen anderer zu bercksichtigen,
denn je weniger privat-subjektiv das Urteil gebildet
135
ist, desto besser kann es mitgeteilt werden. Die Mitteilbarkeit ist die Fhigkeit, das eigene Urteil zugnglich und allgemeingltig einer ffentlichkeit zu prsentieren. Im Urteil mitgeteilt wird Weltlichkeit, eine
allen, von ihrem jeweiligen Standpunkt her zugngliche Realitt. Weil diese zwischen (s. Kap. IV.30) den
Urteilenden liegt, kann sie nachgeprft und berhaupt diskutiert werden.
Dank dem Gemeinsinn, der uns zum Urteilen befhigt, ist es berhaupt mglich, dass die Menschen
aus verschiedenen Perspektiven eine gemeinsame
anstelle einer nur archipelartigen Wirklichkeit
wahrnehmen und gemeinsam konstituieren knnen
(U 86). Die Gemeinschaftlichkeit des Gemeinsinnes
wurzelt in den zwei Existenzbedingungen der Menschen auf der Erde, denen von Weltlichkeit und Pluralitt (s. Kap. IV.28). Durch das Faktum einer gemeinsamen Welt haben nach Arendt die Menschen
die Basis einer sie alle umgebenden Wirklichkeit und
die relativ gleiche Art, sie zu begreifen und sich mit
ihr auseinanderzusetzen. Doch ebenso, wie die Welt
das Gemeinsame impliziert, bringt sie die Grundbedingung der Pluralitt mit sich, durch die die Menschen die Welt in ihrer Allseitigkeit erfahren knnen. Der sensus communis ist deshalb ein Vermittler
zwischen beiden Sphren, der es uns gestattet, an einer gemeinsamen Welt teilzunehmen. Er gilt Arendt
als ein Sinn fr das Gemeinsame in einer Pluralitt
von Menschen (U 94; VZ 299).
Weil der Gemeinsinn fr alle, trotz der Vielfalt
der jeweiligen Standpunkte einen gleichen und gemeinsamen Kontext schafft, in dem die Erscheinungen sich zeigen und in dem wir diese Erscheinungen
in ihrer Sinnhaftigkeit fr uns wahrnehmen und erfahren, konstituiert sich darin nach Arendt ein gemeinsames Wirklichkeitsgefhl (LG 1, 59 f.). Das
Wirklichsein der Erscheinung wird in Kooperation
mit der Sprache als sinnvoll begriffen, weil die Sprache als Medium der Reprsentation und des ffentlich-Machens von Gegenstnden fungiert, die sonst
nur private und unmitteilbare Empfindungen eines
zwar gereizten, aber reprsentationsunfhigen Krpers wren. Der Gemeinsinn und die Sprache, die
nicht nur eine reprsentations-, sondern zugleich
eine weltbildende Funktion erfllt, gewhrleisten
daher die Mglichkeiten allgemeiner Verstndigung.
Mit dem Gemeinsinn setzt Arendt das Primat des
ffentlichseins als Platzhalter der Wirklichkeit ein.
Als Garant der Objektivitt der menschlichen Welt
gestattet der Gemeinsinn so die Existenz gemeinsamer Gegenstnde, ber die Menschen diskutieren
und streiten knnen (U 96).
8.2 Das Urteilen
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und internationale Politik. Frankfurt a. M. 1999, 125
156.
Marco Estrada-Saavedra
136
9.
Denktagebuch
Thema, Entstehung, berblick, Denkstil

Es gibt 28 von Hannah Arendt hinterlassene und
durchnummerierte Schreibhefte, in die sie von 1950
bis 1973 philosophische Eintragungen gemacht hat.
Sie sind berwiegend in deutscher Sprache verfasst.
2002 wurden diese Schreibhefte unter dem Titel
Denktagebuch ediert. Die Edition enthlt neben den
28 Heften zustzlich ein Kant-Heft, das in den 60er
Jahren angefertigt wurde und das Arendt wie die anderen Hefte fr Lektreerfahrungen und Kommentare benutzte. Dass sie diese Reflexionen als ein
Denktagebuch verstanden hat, ist verbrgt durch
Lotte Khler, die langjhrige Verwalterin des Nachlasses und Freundin Hannah Arendts. In den Heften
taucht der Name Denktagebuch nicht auf. Dagegen
wird der Name Notebook erwhnt, dies aber nur
beilufig und durch keine weitere Reflexion vertieft.
Von Arendt berliefert ist zudem ein Indexed Notebook, ein begonnener, aber nicht weitergefhrter
Sachindex, dessen Begriffe sich auf die verschiedenen Hefte beziehen.
Was die Schreibhefte aber vor allem als Denktagebuch qualifiziert, ist ihr Thema: Im Mittelpunkt
steht das Zwiegesprch des Denkens (s. Kap. IV.9)
und die ihm entsprechenden und es begrenzenden
Modi des Dialogs: das Miteinandersprechen im politischen Handeln und Urteilen (s. Kap. IV.29, IV.39),
der tonlose Dialog der Liebe und die Dichtung. Es ist
ein Denktagebuch im buchstblichen Sinn, insofern
es nur wenige private Reflexionen enthlt. Ein weiteres Indiz, das fr den Namen Denktagebuch
spricht, ist die Entstehungszeit. Arendt war gerade
dabei, die erste englischsprachige Ausgabe ihres Buches The Origins of Totalitarianism (dt. Elemente und
Ursprnge totaler Herrschaft, s. Kap. II.4) fertigzustellen. In diese Zeit fiel auch ihr erster Besuch im
Nachkriegsdeutschland. Die Analyse des Geschehenen und persnliche Erfahrung kristallisierten sich
im Vorwort der amerikanischen Erstausgabe zu der
Einsicht, dass die menschliche Wrde eine neue
Garantie braucht, die nur in einem neuen politischen
Prinzip gefunden werden kann. Und das hie auch,
dass das, was in der Vergangenheit gut war (Arendt
1998, 14), nicht einfach bernommen und als Erbe
bezeichnet werden konnte. In zahlreichen Variationen hat Arendt den Gedanken des Traditionsbruchs
(s. Kap. II.5, IV.37), des Erbes ohne Testament oder
des verloren gegangenen Ariadnefadens wiederholt
und durchgespielt. Er wurde zum Leitgedanken ih-
rer Auseinandersetzung mit der philosophischen

und politischen Tradition. Im Rckgang durch die
Geschichte des philosophischen und politischen
Denkens versuchte sie die Erfahrungen freizulegen,
die zu den Begriffen gefhrt haben, insbesondere zu
der Vorstellung von politischer Philosophie, in der
sie eine unzulssige und verflschende Reduktion
der ursprnglichen Komplexitt sowohl des Philosophierens als auch des politischen Denkens erkannte. Arendt ging es um die Destruktion metaphysischer Trugschlsse (LG 1, 207), aber auch um
die Zurckweisung bestimmter Verdchte, in denen
von zwangslufigen Entwicklungen zum Beispiel
von Nietzsche zu Hitler gesprochen wurde, und um
die Rettung der Vergangenheit in den Gedankenbruchstcken, die fr sie zu den unveruerlichen
Errungenschaften zhlten.
In den 50er Jahren wurde das Denktagebuch am
intensivsten genutzt. Die Aufzeichnungen in diesem
Zeitraum nehmen drei Viertel des Gesamtumfangs
ein. Platon, Aristoteles, Montesquieu, Hegel, Marx
und Heidegger stehen im Mittelpunkt mit ausfhrlichen Exzerpten und Kommentaren. Das Denktagebuch beginnt mit Platon als dem Stifter der abendlndischen Traditionslinie: der Feindseligkeit zwischen Philosophie und Politik, der falschen
Identifizierungen von Macht an Gewalt, von Handeln und Herstellen und des Herrschaftsanspruchs
globaler und absoluter Mastbe wie der Mensch
oder die Wahrheit, die von der Philosophie der Politik oktroyiert wurden. Die zweite beherrschende
Verkennung des Politischen verkrpert die Theorie
von Marx, mit der sich der Kreis der abendlndischen Philosophie schliet. Das groe und ganz
verschttete Verdienst (von Marx), das ffentliche
Leben und Sein des Menschen auf die Arbeit und
nicht auf die Familie zu grnden (DT 71), sieht
Arendt pervertiert zu einem homogenisierenden
bermuster, das die Vorstellungskraft von der Wahrnehmung der Differenz und Pluralitt der Phnomene abschneidet. Als Protagonisten der Gegenseite, die etwas von Politik verstanden haben, werden Sokrates, Montesquieu und Kant genannt.
Whrend die Reflexionen ber Platon und Marx in
der ersten Hlfte des Denktagebuchs, in der Entstehungszeit der Vita activa oder Vom ttigen Leben, ihren Schwerpunkt haben, sind Sokrates ebenso wie
Kant, Nietzsche und Heidegger Dialogpartner in allen Phasen des Denktagebuchs. Heidegger motiviert
Arendt wie nur noch Kant zu neuen Gedankengngen und -experimenten (s. Kap. III.2.3, III.1.10). Dagegen wird auf Jaspers (s. Kap. III.2.1) nur selten ein-
137
gegangen. Die wenigen Bezugnahmen zeigen jedoch, dass er fr Arendt ein Philosoph war, der die
seit Platon herrschende Affinitt des Philosophen
und des Tyrannen (DT 45) zu durchbrechen versucht hat. Er hat durch das Kantkapitel in seiner Monographie ber Die groen Philosophen ebenso wie
Heidegger durch sein Werk Kant und das Problem
der Metaphysik Arendts Auseinandersetzung mit
Kant wesentliche Impulse vermittelt. Im zweiten Teil
des Denktagebuchs wird Kant zur dominierenden
Figur. In dieser Zeit begann Arendt ebenso mit dem
Kant-Heft. 1964 hielt sie eine Vorlesung ber Kant
an der Universitt von Chicago, 1970 die berarbeitete Fassung an der New School for Social Research
in New York, die der von Ronald Beiner herausgegebenen Verffentlichung Lectures on Kants Political
Philosophy (1982; dt. Das Urteilen. Texte zu Kants politischer Philosophie, 1985; s. Kap. II.8.2) zugrunde
liegt.
Es ist auffallend, dass Arendts erste Eintragungen
zu Platon (DT 19 ff.) dem Muster einer textnahen
Lektre folgen, wie sie diese in ihrem Essay Martin
Heidegger ist achtzig Jahre (MZ 172184) beschreibt, whrend sie gegenber Marx eine andere
Darstellung whlt, die durch die unmittelbare Gegenberstellung der Denkanstze verschiedener Philosophen zustande kommt. Dadurch wird eine Mglichkeit des Verstehens offengelegt, die in dem Text
von Marx allein nicht angelegt ist. Beide Formen, die
textnahe Lektre, die den internen Widersprchen
eines Autors nachgeht, und das unmittelbar In-Beziehung-Setzen der Philosophen, deren historische
Distanz in eine paradoxe Nhe transformiert wird,
prgen die Darstellung des Denktagebuchs. Sie zeigen, dass Arendt den Traditionsbruch in eine Hermeneutik der Konstellation von Gedankenbruchstcken bersetzt, die neue Freirume des Denkens erffnen sollen. Vergangenheit und Gegenwart werden
weder einer selbstverstndlichen Kontinuitt der
Tradition anvertraut noch wird das Fremde der Vergangenheit der eigenen Gegenwart assimiliert, sondern Vergangenheit und Gegenwart werden in einer
gleichzeitigen und eigenstndigen Prsenz in einen
Dialog versetzt.
Werkstatt und Archiv. Kontingenz

und Gedankenexperiment
Die Erfahrungen im Umgang mit dem Traditionsbruch, die Arendt bei der Abfassung ihres ersten Buches Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft gemacht hatte, wirkten offensichtlich so destruierend,
dass sich die Aspekte einer kategorialen Lsung weiter und weiter teilten und so die Denkbewegung in
die Richtung einer unabschliebaren Differenzierung und Verzweigung drngten, fr die das Denktagebuch Werkstatt und Archiv wurde. hnlich wie
Simone Weil und Paul Valry, die ebenfalls umfangreiche Cahiers verfasst haben, sah Arendt in der Niederschrift von Gedankenexperimenten, fiktiven Dialogen, Lektren, Befragungen von Begriffen, fragmentarischen Entwrfen und Grenzgngen zwischen
Dichtung und Philosophie eine bung im Denken
fr ihren Versuch, die im Traditionsbruch manifest
gewordene geistige Krise produktiv zu wenden.
Wenn in Zeiten des Traditionsbruchs der Kontingenz der Entdeckungen eine grere Bedeutung zukommt, so ist das Denktagebuch eine Mglichkeit,
diese Kontingenz festzuhalten, ihr einen Platz einzurumen. Das Denktagebuch erffnet mehr Spielrume fr das Fragmentarische und die Umwege des
Denkens, weil jeder Gedanke und jede Lektre nicht
mehr unter der Vorgabe steht, den Gedankengang
zu einem abschlieenden Urteil zu fhren. In den
Lektren philosophischer Texte, die Arendt an zentralen und entlegenen Stellen aufsucht, werden die
Zitate in erzhlerischer Breite dokumentiert, whrend der Kommentar oft in aphoristischer Dichte
pointiert wird und damit signalisiert, dass Interpretation nicht als Aneignung, sondern als Teilhabe und
Ausgangspunkt fr die weitere Gedankenarbeit verstanden wird. Unter diesem Blickwinkel ist das
Denktagebuch mehr als nur eine Werkstatt oder ein
Archiv fr das zu schreibende Buch. Wenn auch
zahlreiche Reflexionen in sptere Publikationen eingehen, insbesondere in die Vita activa oder Vom ttigen Leben (s. Kap. II.5.5) und Vom Leben des Geistes
(s. Kap. II.8.1), knnen Denktagebuch und Werk
nicht einer hierarchischen Beziehung des Vorlufigen und Endgltigen zugeordnet werden. Die Beweglichkeit des Denkens, das aus jedem Fundstck
und jeder Erfahrung, die seine Aufmerksamkeit erregen, ein Moment des Zeugnisses zu machen
versucht, durchzieht und bergreift das Werk. Der
eigentliche Gegensatz besteht fr Arendt nicht zwischen dem Denktagebuch und dem fr die
ffentlichkeit bestimmten Buch, sondern zwischen
dem Schreiben eines Buchs und der Publikation.
So heit es an Jaspers: Man publiziert ein Buch
nach dem anderen und braucht nie eins zu schreiben (BwJa 267). Im Schriftraum existiert die Mglichkeit, sich dem Endgltigen des Wissens zu verweigern, die Publikation dagegen organisiert das bereits Gewusste. Aber auch das Verhltnis von Denken
138
und Schreiben ist geprgt durch einen unhintergehbaren Widerspruch. Wenn Arendt anmerkt, dass es
vor allem die Darstellung ist, die maltrtiert (DT
731), so zeigt das Denktagebuch in seinen freiesten
Momenten, wie jemand denkt und nicht wie jemand
darber in Aussagestzen spricht, die wie sie in
einer Anmerkung zu Heidegger notiert, dem Denken inadquat sind (DT 724).
Andererseits war die Archivierung der Gedankenarbeit in ihren vorlufigen oder bereits klarer herausgearbeiteten Aspekten unverzichtbare Bedingung, um die Fragen, die sich ihr nach der Analyse
des Totalitarismus aufdrngten, in neue Zusammenhnge stellen zu knnen. Das ganze Spektrum an
Fragestellungen, die Arendts Werk konstituieren,
wird im Denktagebuch thematisiert: das Verhltnis
von Philosophie, Politik, Moral und Religion; Pluralitt; Macht, Herrschaft und Staatsformen; Verlassenheit und berflssigsein; Spontaneitt, Handeln,
Versprechen und Verzeihen; Handeln, Herstellen,
Arbeiten; Liebe und Freundschaft; die verschiedenen Modi des Denkens, Sprechens und Urteilens;
Denken und Dichten, Tradition und Traditionsbruch, das Bse, Leben und Tod, Geburt und Anfangen, methodische berlegungen zur Geschichtsschreibung (s. Kap. IV).
Einsamkeit des Denkens

als prekre Konstellation
Arendts Denkweise ist durch eine grundlegende Paradoxie geprgt, die auch in der Entscheidung, ein
Denktagebuch zu schreiben, zum Ausdruck kommt.
Sie besteht darin, dass sie fr ihr Vorhaben, die Kategorien und Vorstellungen aus der traditionellen Ordnung heraus zu lsen und neu zu konturieren, indem sie sie zu den Fragen der Gegenwart in Beziehung setzt, die traditionelle Denkexistenz des
einsamen Zwiegesprchs whlte. Diese Wahl steht
ebenso wie die Fragestellung, die ursprnglichen
Erfahrungen unter den Schichten verstellender Interpretationen und abgedroschener Begriffe freizulegen und zu aktualisieren, in groer Nhe zu
Heideggers Methode der Destruktion. Dennoch ist
ihr Vorgehen keineswegs eine Kopie von Heideggers
Methode. Das denkende Zwiegesprch ist fr Arendt
kein selbstverstndlicher Wohnsitz mehr, sondern
eine prekre Existenzform, die nur gerettet werden
kann, wenn der bergang zum Urteilen und politischen Handeln nicht abgeblockt wird. Das Denktagebuch exponiert die Einsamkeit des denkenden
Ichs als zweideutige Konstellation: Nur in der Ein-
samkeit gibt es die Freiheit des denkenden Zwiegesprchs, als Denken mit sich selbst, es setzt aber den
Anderen immer schon voraus. Ohne die Begegnung
mit dem Anderen in der Welt der Pluralitt kann das
Ich zwar in sich hinein reflektieren, aber keinen Dialog mit sich fhren. Von der Einsamkeit zu unterscheiden ist die Verlassenheit, in der das denkende
Ich aus der Vielfalt der Beziehungen im Miteinander
herausgelst ist und in der reinen Kontemplation des
Denkens-an zu Einem wird, das unter und von den
Vielen verlassen ist: Dies ist eigentlich die Lsung
des Problems Heidegger. Er hat nicht die Einsamkeit, sondern die Verlassenheit produktiv gemacht
(DT 279).
Sprache
Die Sprache wei mehr, als wir wissen. Sie spricht
uns das zu Denkende zu (DT 755). Das Vorhaben
des Denktagebuchs grndet in Arendts unbedingtem Vertrauen in die Sprache, das sie mit Heidegger
und Benjamin teilt. Sprache ist jedoch in Arendts
Verstndnis nicht Ersatz fr die verlorengegangene
metaphysische Entitt. Die Metapher des Kristalls
(MZ 242), die sie in diesem Zusammenhang entwickelt, weist nicht auf wieder entdeckte ewige Wahrheiten, die in sich gerechtfertigt sind, sondern auf
Errungenschaften der menschlichen Geschichte, die
den Ruin der Zeit berdauert haben und die erst im
Dialog mit den Fragen der Gegenwart zu ffnen
sind. Arendt geht es nicht darum, einen neuen letzten sichernden Grund zu entdecken und zutage zu
frdern (MZ 175), sondern um die Erschlieung
neuer Dimensionen durch eine Vervielfachung von
Entsprechungen und Unterschieden, die sich in den
verschiedenen Kontexten zeigen.
Reflexionen ber die Sprache sind im ganzen
Werk Arendts verstreut: das die Wirklichkeit berblendende zwingende Schlussfolgern des Sprichwrtlichen in Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft, die Poesie der Alltagssprache im BenjaminEssay (MZ 185242), das handelnde Erzhlen in der
Vita activa oder Vom ttigen Leben, die Beziehungen
zwischen Denken und Dichten in Vom Leben des
Geistes und in den Essays zu Benjamin und Heidegger. Im Denktagebuch werden die sprachlichen Modi
zum Gegenstand der Entfaltung mehrschichtiger
Gedankenfiguren, die Arendts experimentierende
Versuche nachzeichnen, in einem Wechselspiel von
Annherung und Distanz zu Kant, Nietzsche, Heidegger und Benjamin eine eigene Perspektive zu entwerfen. Kants Begriff der Einbildungskraft, Heideg-
139
9. Denktagebuch
gers Begriffe der Tiefe und des Ursprungs, seine Reflexionen ber Dichtung und Philosophie, seine
Definition der Sprache als Wohnen, Benjamins Metaphysik der wahren Sprache und seine Reflexionen
ber das Zitat werden unter dem Blickwinkel des
Traditionsbruchs und der Pluralitt neu konfiguriert. In keinem anderen Text hat Arendt die verschiedenen Facetten, die durch die Vieldeutigkeit
der Sprache und vor allem mit den Sprachen (DT
42) gegeben sind, in dieser Konkretheit und Vielfalt
auseinander gefaltet. Da sie Sprache nicht als Ausdruck von Ideen begreift, sondern als ein weltliches
Phnomen, das nur auf uns bezogen zugrunde
geht (DT 426), und von ihrer konkreten Materialitt ausgeht, sind die Mglichkeiten der Differenzierung unendlich wie die Pluralitt der Welt. Daher ist
Verstehen nur mglich im Zwischen, durch die
Welt und um der Welt willen (DT 428). Unmittelbares Verstehen, ohne ein zwischen uns liegendes
Gemeinsames, geschieht nur in der Liebe. Thematische Schwerpunkte sind im Denktagebuch die
sprachlichen Modi in der Philosophie (das dialegein:
fr und mit sich selbst eine Sache durchsprechen),
im politischen Handeln (Sprechen-ber im Gesprch mit den Anderen), das Meinen im Unterschied zum Gerede, und das Unausgesprochene als
Kern der Vieldeutigkeit in der Dichtung.
rung, die Gedanken fr teilbar, restlos mit-teilbar

zu halten, was zum Konformismus, also zur Abschaffung des Denkens fhrt, stellt sie die kontinentale Erfahrung des Denkens gegenber, noch
das Ende der Gedanken sich zu eigen zu machen,
d. h. andere zu zwingen, unsere Gedanken zu denken und auszufhren: Auf der einen Seite die Tyrannisierung des Denkens durch die Gesellschaft,
auf der anderen die wirkliche politische Tyrannei.
Schlielich treffen sie sich (DT 274). Dass das Deutsche Arendts Denksprache gewesen sei, trifft nicht
generell, sondern nur in spezifischer Weise zu, insofern sie in der deutschen Sprache eine Tradition
dichterischen Denkens (Benjamin, Heidegger) entdeckt, die sie fr ihr Projekt der Wiedergewinnung
des Politischen aufzuschlsseln beabsichtigt. Arendt
wollte nicht nur das Politische, sondern auch die
Philosophie nicht mehr mit von der akademischen
Tradition getrbten Augen sehen (IWV 47). Sie
wollte nicht mehr Philosophin sein aber was keine
Philosophin eigentlich bedeutet, entzieht sich der
Definition. Alles Denken bertrgt (DT 728),
daher wird fr Arendt vor allem die Frage wegweisend, wie man das Eine und Andere, das Eigene und
Fremde als Phnomene der offenen Zugnglichkeit,
bertragung und bersetzbarkeit entfalten kann.
Zweisprachigkeit
Denkerin der Entsprechungen und

Begegnungen, der Asymmetrien und Brche.
Arendt hat auf Deutsch und Englisch geschrieben (s.

Kap. II: Einleitung), seit Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft sind die meisten Bcher auf Englisch
verfasst und wurden ins Deutsche bersetzt. Zwischen der englischen und deutschen Fassung gibt es
zum Teil erhebliche Unterschiede (s. Kap. II.5.5,
II.5.7; vgl. Hahn 2005). Im Denktagebuch steht eine
Eintragung, die als eine der wenigen auf Englisch
formuliert ist und sich mit den difficulties I have
with my English readers (DT 770) auseinandersetzt. Darin spricht Arendt von einer grundstzlichen Unvereinbarkeit zwischen der amerikanischen
Philosophie und ihrem Denken: What this adds up
is that the whole notion thinking a matter through is
alien to English philosophy (DT 771). Eine Sache
durchdenken, steht aber nicht nur fremd zur amerikanischen, sondern auch zur deutschen Philosophie.
Deshalb ist es vorschnell, Arendt dem Gegensatz
zwischen amerikanischer analytischer und europischer kontinentaler Philosophie zuzuordnen (Weigel 2005). Arendt situiert diesen Gegensatz auf einer
ganz anderen Ebene. Der amerikanischen Erfah-
Fr das denkende berall-hingehen, das Arendt

vorschwebte, so dass sich die Phnomene von allen
ihren Seiten zeigen knnen, war nicht Heidegger die
prgende Anregung, sondern Walter Benjamins Reflexionen ber das Sammeln und Montieren von Zitaten, die sich gegenseitig illuminieren und gleichsam freischwebend ihre Existenzberechtigung bewhren (MZ 239). Auf diese Weise gewinnen die
Zitate und Gedankenfragmente, die von Arendt als
Zeugen [], auch Freunde (DT 756) eingefhrt
werden und damit weniger als Garanten der Wahrheit als der Verlsslichkeit begriffen werden, einen
eigenstndigen, wenn auch partiellen und begrenzten Stellenwert oder Ort. Die Grenze ist gleichbedeutend mit einem Bruch oder Abbruch des Gedankens, der sich entweder in eine andere Richtung weiter entwickelt, die vorher nicht in ihm angelegt war,
oder mit einem anderen Gedanken verknpft wird,
der eine neue Fragestellung erffnet, in der die Kategorien und Vorstellungen anders zueinander in Beziehung treten. Arendts Verknpfungen werden
nicht dialektisch gedacht, als ein notwendiger weite-
140
rer Schritt in der Entfaltung einer Idee. Vielmehr

wird zwischen den Phnomenen ein Raum der Diskontinuitt, eine Schwelle errichtet, ber die man einen neuen Raum betritt. Damit werden die Phnomene einem vereinheitlichenden Organisationsprinzip entzogen und mssen eigene Assoziierungsweisen
entwickeln. Es entstehen Entsprechungen und Begegnungen statt Synthesen, bewegliche Gedankenfiguren statt Systeme, Klarheit an unvermuteten Stellen und Fragen dort, wo selbstverstndliche Gewissheiten herrschen. Das Denktagebuch entwirft eine
Topographie, in die verschiedene Gedankenkonstellationen eingetragen und mosaikartig aneinander
gefgt werden, deren Nahtstellen aber nicht mehr
glatte Fugen bilden und die Brche, Lcken und offenen Enden sichtbar hervortreten lassen. Davon
zeugen nicht nur die vielen Denkanste, die bewusst in der Schwebe gehalten werden, sondern auch
die verschiedenen Leitfiguren des Zwischen: der
Asymmetrien und Paradoxien, des Entzugs von Wissen, der Fremdheit des Politischen in der Geschichte
und der Moderne, des Innehaltens der Gedankenbewegung und der Komplexitt durch Anerkennung
des Ungesagten und Unaussprechlichen.
Experimental notebook
of a political scientist
Im Denktagebuch kreuzen sich im Wesentlichen drei
Buchprojekte: die geplante, aber nicht ausgefhrte
Einfhrung in die Politik (s. Kap. II.5.1), Vita activa
oder Vom ttigen Leben und Vom Leben des Geistes.
Das Buch ber totalitre Herrschaft schloss mit dem
Versprechen auf die von Kant entdeckte menschliche
Begabung zur Spontaneitt, die keine Unterdrckung
zerstren kann. In Vita activa oder Vom ttigen Leben
wird die philosophische Darstellung der Einzigartigkeit des politischen Handelns, das seinen Zweck in
sich selbst findet, am Schluss des Buches nur von der
unendlichen Unwahrscheinlichkeit des Dennoch
aufgefangen. Da die Einfhrung in die Politik, von
der eine genauere und konkretere Darstellung der
politischen Theorie im Kontext der historischen Ereignisse erwartet werden konnte, nicht geschrieben
wurde, entsteht ein Spannungsverhltnis zwischen
dem reinen Begriff des Politischen auf der einen und
den fragwrdigen Traditionsbestnden (s. Kap. II.5.3)
sowie der Gegenwartsdiagnose auf der anderen Seite,
die zunehmend davor warnt, dass das Politische in
Gefahr steht, berhaupt verlorenzugehen. Dieses
Spannungsverhltnis bearbeitet das Denktagebuch in
verschiedenen Themenkreisen und Diskursen. Am
141
Beginn steht eine grundstzliche Frage, mit der
Arendt ihren so ganz anderen Denkweg umschreibt:
What is it in the Human Condition that makes politics possible and necessary? Or: Why is there somebody and not rather nobody? []) Or: Why are
we in the plural and not in the singular? (DT 523).
Da diese Frage von der Tradition nicht vorgegeben
ist, stellt Arendt eigene Versuchsreihen auf, in denen sie im Horizont ihrer Frage die verschiedenen
Ttigkeiten zu variierenden Konstellationen zusammensetzt: Denken-Wollen/Lieben-Urteilen; Anfangen-Handeln; Denken-Handeln-Dichten-Gedchtnis. Mit diesen Bindestrichkonstruktionen, mit denen Arendt eine Idee von Nietzsche und Heidegger
aufgreift, zeichnet sie im Denktagebuch zum ersten
Mal nicht nur einen Aufriss der geistigen und praktischen Ttigkeiten in ihren flexiblen Formen der Verknpfungen und Trennungen. Auf diese Weise erprobt sie darber hinaus eine neue Art von Komplexitt: eine nicht reduzierbare Vielgestaltigkeit, die das
Normative infrage stellt, aber nicht vollstndig auflst. Es bleibt ein phnomenologischer Kern, der in
der Arendt-Forschung hufig durch anthropologische und existentialistische Lesarten vorschnell vereinnahmt wird (Bluhm 1999; Benhabib 1998). Dieser
Kern stellt im Verstndnis von Arendt keine anthropologische Konstante dar, die sich in verschiedener
Weise entuert und verzweigt. Sondern jedes Phnomen hat der ihm eigenen besonderen Verdichtung
gem einen eigenen Kern. In den philosophischen
und poetischen Texten ist es das Ungesagte, im politischen Handeln die Pluralitt, in der Bildung von
Macht das acting in concert, in der Moral das Versprechen (s. Kap. IV.28, IV.21, IV.41). Das Denktagebuch
erhebt gegen verallgemeinernde und subsumierende
Klassifikationen den sichtbarsten Einspruch und
macht auf bisher bersehene Lesarten ihrer Werke
aufmerksam. Es wirft aber auch die Frage auf, in welcher Weise das traditionelle philosophische Fragen
und Antworten durch Gedankenexperimente, wie
Arendt sie versucht, verndert werden kann. Am Beispiel von Nietzsche wirft sie selbst die Frage auf, ob
die von ihm durchgefhrten Gedankenexperimente
noch als Philosophie zu begreifen sind (LG 2, 152).
Im Spektrum der verschiedenen Diskurse nimmt
ein Diskurs eine herausgehobene Rolle ein, der nach
dem ersten Augenschein nicht in den Kontext der
Frage nach der Wiedergewinnung des Politischen
gehrt: der Diskurs ber das Denken und Dichten
(Hahn 2005). Whrend das handelnde Denken als
Erzhlung in Vita activa oder Vom ttigen Leben im
Mittelpunkt steht und in Vom Leben des Geistes das
9. Denktagebuch
Denken Wollen Urteilen, hat Arendt im Denktagebuch die Frage aufgeworfen, wie Denken und
Dichten in Situationen, wo das Politische in der ffentlichkeit zurckgedrngt wird, den Zugang zur
Politik offen halten kann, nicht indem sie ber es
sprechen, sondern indem sie kraft ihrer eigenen Praxis eine Passage bilden.
Denken-Dichten-Gedchtnis
Arendt hat die innere und uere Verschrnkung
von Denken und Dichtung vor allem in der deutschen Sprache aufgezeigt (Hahn 2005). Im Denktagebuch weist sie darauf hin, welche Kriterien sie dabei geleitet haben. Es sind die Begriffe: Erscheinung/
Sichtbarkeit Nicht-Erscheinen/Unsichtbarkeit;
Sinnlichkeit/Nhe zur Erfahrung Abstraktion/
Ferne zur Erfahrung; Anschauung/Bild Diskursivitt/Begriff, eine Denkanordnung, die der spteren
Darstellung in Vom Leben des Geistes entspricht. Die
ueren Pole im Verhltnis von Denken und Dichten markieren die Stze: Das Denken ist reine Ttigkeit, die nicht erscheint, bereits der Gedanke bedeutet eine Unterbrechung. Er ist nicht die Verkrperung des Denkens, sondern die Erinnerung an ihn.
Das Dichten ist ein Herstellen, insofern erscheint es
immer, aber es ist nicht auf das Erscheinen reduzierbar. Zwischen diesen Positionen gibt es verschiedene
Gedankenfiguren, die am Denken und Dichten teilhaben wie die Einbildungskraft oder die Metapher,
oder die Passagen bilden, durch die das Denken den
Weg in die Welt der Erscheinungen findet. Weder
folgt Arendt den Romantikern in der Konstruktion
eines neuen identischen Vermgens in der intellektuellen Anschauung noch versucht sie wie Benjamin,
Kants Trennung zwischen Anschauung und Verstand in einem neuen Wahrnehmungsbegriff zu
berwinden. Whrend Arendt die Trennung und
Spannung zwischen den unendlichen Befragungen
des Denkens und der sinnlichen Wahrnehmung der
Phnomene aufrechterhlt und nicht in eine hierarchische Zuordnung auflst, exponiert sie zugleich
die Rolle der Dichtung und ihre Vieldeutigkeit: In
nichts offenbart sich die eigentmliche Vieldeutigkeit der Sprache in der allein wir Wahrheit haben
[] deutlicher als in der Metapher (DT 46). Der
dichterischen Sprache eignet eine Vieldeutigkeit
oder ein sinnlicher berschuss, der nicht in Begriffe
bersetzt werden kann. Das wird bedeutsam in Situationen, wenn die philosophische Reflexion keine
Perspektive mehr vermitteln kann, die durch Argumente oder den untrglichen Beweis des Verstan-
des berzeugen. Dann hat Dichtung die Aufgabe,

das abgebrochene Gesprch wieder zu beleben, weil
sie nicht beweisen muss, sondern einfach zu zeigen
vermag, was in der philosophischen Sprache in dieser Unmittelbarkeit nicht mehr gesagt werden kann:
dass die menschliche Welt erneuerbar ist. Insofern
kommt der Dichtung nicht nur, aber ganz besonders
in schwierigen politischen Zeiten die Aufgabe zu, die
Risse zu berbrcken, die das Netz der menschlichen Beziehungen durchziehen, wenn die Fden
durch gemeinsames Handeln und Miteinandersprechen nicht mehr geknpft werden. Hatte einst die
Polis die Dichtung als Verkrperung des Gedchtnisses, in der das Flchtige der menschlichen Taten
und Worte aufgefangen wird, abgelst, so zeigt
Arendt fr die Moderne, dass der Dichtung in bestimmten Situationen diese Aufgabe wieder bertragen werden muss.
Die Dunkelheit des Herzens

Arendts kluge Topographie, in der die Phnomene
ohne historische Kontexte und ohne das Gelnder
des Systems von sich aus und in ihrer Bezogenheit
aufeinander ihre Bedeutung zeigen mssen, ist
durchzogen von Anmerkungen ber die Dunkelheit
des Herzens, die Unverfgbarkeit der Liebe und die
Unwgbarkeit des Handelns. Diese Unsicherheiten
beruhen auf unserem Nicht-Wissen, was der
Mensch ist (DT 303). Arendt macht die wesentliche
Unbekanntheit des Menschen zur leeren Mitte
(Heidegger) ihrer politischen Theorie: Im Bereich
der Pluralitt [] darf man all die alten Fragen stellen was ist Liebe, was ist Freundschaft, was ist Einsamkeit, was ist Handeln, Denken usw., aber nicht
die eine Frage der Philosophie: Wer ist der Mensch
(DT 297). Das heit, die Fragen werden relevant, die
sich mit der Gestaltung des Zwischen den Menschen
beschftigen und die keineswegs mehr mit einem
Konzept der Erweiterung des Selbst und der Vernunft aufgefangen werden knnen. Auch die aus der
Beziehung von Denken und Dichten sich erffnenden Mglichkeiten, innerhalb der Phnomenalitt
Zwischenrume zuzulassen, die auf das Unsichtbare
im Sichtbaren und das Ungesagte im Gesagten hinweisen, geben noch keine ausreichende Antwort auf
die Beunruhigungen, die durch die Dunkelheit des
menschlichen Herzens (VA 232) und die extreme
Zerstrung des Zwischenmenschlichen im Totalitarismus hervorgerufen werden.
Einige Gedankenfragmente im Denktagebuch zeigen Arendt auf der Suche nach einem Reflexionsmo-
142
dus, der die Mglichkeiten der Wahrnehmung und

des Umgangs mit dem Anderen und Fremden im
Zentrum des Handelns und des miteinander Sprechens neu zu denken vermag. Dabei kristallisiert
sich eine Denkfigur heraus, mit der Arendt die traditionelle Rckbindung des Fragens und Antwortens
an das Subjekt berschreitet, indem sie das Fragen
als ein Innehalten und das Antworten als ein Hinsehen oder Hinhren (Husserl) begreift. Ausgangspunkt dieser Reflexionen ist das griechische legein
ohne die Kontrolle durch den logos, das als ein Legen
und Auseinanderlegen der Phnomene in ihre verschiedenen Aspekte dargestellt wird, deren Bedeutungspotential mehr enthlt als die Zusammenstellung der Einzelheiten ergibt. Die Frage geht hier
nicht mehr von einem Selbst aus, sondern sie antwortet auf das, was ihr vor-liegt, auf die Phnomene
in ihrer Partialitt und Vielfalt. Wird eine Antwort
gegeben, die nicht einem bereits vorhandenen Wissensvorrat oder Antwortrepertoire entnommen ist,
so gebe ich, was ich nicht habe (Waldenfels 1995,
437). Arendt entwickelt neben den bekannten Modi
der Was- und Warum-Fragen, eine andere Art des
Fragens, die in der Phnomenologie als WoraufFrage charakterisiert wird und die man unterschiedlich ausgeprgt auch bei Merleau-Ponty und Lvinas
findet: Dieses Worauf ist frher als alle Was- und
Warum-Fragen, mit denen die dialogische Wahrheitssuche einsetzt [] Zwischen dem, worauf ich
antworte, und dem, was ich antworte, liegt ein
Sprung, den keine Reversibilitt zu tilgen vermag
(ebd., 437 f.). Wir haben es hier mit einer Grenzfigur
des Denkens an den Rndern von Phnomenologie
und Hermeneutik zu tun, deren sinnstiftende Mglichkeiten das Zusammenleben zu erneuern vermag,
das aber keine neue Ordnung begrndet. Damit wird
auf der Doppelebene des Sagens dass sich im Mitteilen immer ein es transzendierendes Sagen mitsagt
einer Beziehung Raum gegeben, die an eine bleibende Fremdheit anknpft.
Die Fremdheit, die bleibt, ist ein Thema, das sich
wie ein roter Faden von dem Kapitel ber die Aporien der Menschenrechte (s. Kap. IV.22) in Elemente
und Ursprnge totaler Herrschaft bis Vom Leben des
Geistes zieht und im Denktagebuch in einer kritischen Reflexion ber den Gleichheitsgrundsatz des
Naturrechts zu einer anderen Verhltnisbestimmung
von Nhe und Fremdheit fhrt: Von hier aus wre
ein neuer Gleichheitsbegriff zu entwickeln, der den
Schrecken, die ursprngliche Angst vor der Menschheit sowohl wie die Notwendigkeit ihrer bewahren
knnte. Wir knnen uns mit der Nhe (dem Ge-
meinsamen) nur abfinden, weil sie im Fremden verborgen ist und als Fremdes sich prsentiert. Wir
knnen uns mit dem Fremden nur abfinden, weil es
Nahes verbirgt, Gemeinsames ankndigt (DT 65).
Was Arendt hier anspricht, ist, dass es in dem Dialog
zwischen den verschiedenen Kulturen nicht nur um
ein aufklrerisches Projekt des Abbaus von Vorurteilen gehen kann, sondern auch um eine Vervielfltigung von Distanzen, die der Raum sind, sich einander zu nhern als auch wieder voneinander zu
entfernen. Dieser Vervielfltigung entsprechen verschiedene Modi des Urteilens. Mglicherweise htte
das geplante Buch ber das Urteilen, das sie nicht
mehr schreiben konnte (s. Kap. II.8.2), neben der
Auseinandersetzung mit Kants Kritik der Urteilskraft
eine konkrete Phnomenologie des nuancierenden
Urteilens enthalten, die den Begriff der Aufhebung
und berwindung der Fremdheit verabschiedet hat
und sich an wechselnden Konstellationen von Gemeinsamkeit und Fremdheit orientiert.
Die Bedeutung des Beilufigen

Das Denktagebuch bietet ein Spektrum von Eintrgen, die zunchst beilufig erscheinen, die aber Teil
eines Gedankenganges sind, der sich erst im Hinund Hergehen erschliet. Arendt selbst hat in ihren
Lektren der Philosophen dem Beilufigen groe
Aufmerksamkeit geschenkt. Es sei von der Art, auf
die unsere Untersuchung so stark angewiesen ist
(LG 1, 52). So erfordert die Lektre des Denktagebuchs auch eine bung im anderen Lesen, das sich
auf den Weg machen muss, an den heterogensten
Punkten eine verborgene Systematik des Ganzen
zu entdecken (BwJa 311).
Literatur
Arendt, Hannah: Martin Heidegger ist achtzig Jahre alt.
In: Merkur 23, 10 (1969), 893902 (wiederabgedruckt in:
MZ 172184).
Benhabib, Seyla: Hannah Arendt. Die melancholische Denkerin. Frankfurt a. M. 1998.
Bluhm, Harald: Variationen des Hhlengleichnisses.
Kritik und Restitution politischer Philosophie bei Hannah Arendt und Leo Strauss. In: Deutsche Zeitschrift fr
Philosophie 47, 6 (1999), 911933.
Friedman, Michael: Carnap, Cassirer, Heidegger. Geteilte
Wege. Frankfurt a. M. 2004.
Hahn, Barbara: Hannah Arendt. Leidenschaften, Menschen
Nordmann, Ingeborg: Gedankenexperiment und Zitatmontage. In: Wolfgang Heuer/Irmela von der Lhe
(Hg.): Dichterisch denken. Hannah Arendt und die
Knste. Berlin 2007.
143
9. Denktagebuch
Valry, Paul: Cahiers/Hefte. Hg. von Hartmut Khler und

Jrgen Schmidt-Radefeldt. Frankfurt a. M. 1987 ff.
Waldenfels, Bernhard: Deutsch-Franzsische Gedankengnge. Frankfurt a. M. 1995.
Weigel, Sigrid: Dichtung als Voraussetzung der Philosophie. In: Heinz L. Arnold (Hg.): Hannah Arendt.
Weil, Simone: Cahiers. Aufzeichnungen. Hg. von Elisabeth
Edl und Wolfgang Matz. Mnchen/Wien 1970 ff.
ber den Totalitarismus. Texte Hannah Arendts aus dem
Jahren 1951 und 1953. Aus dem Englischen von Ursula
Ludz. Kommentar von Ingeborg Nordmann. Hg. vom
Hannah-Arendt-Institut fr Totalitarismusforschung
e.V. Dresden 1998.
Ingeborg Nordmann
II. Werke / 10. Briefwechsel
10. Briefwechsel
10.1 Heinrich Blcher
Der Briefwechsel Hannah Arendts mit ihrem Ehemann Heinrich Blcher (s. Kap. III.2.6) umfasst die
Jahre 1936 bis 1968 und besteht aus ber vierhundert erhaltenen Briefen, von denen Lotte Khler 304
mit unwesentlichen Krzungen 1996 verffentlichte
(BwBl). Zeitlich reichen die Briefe von der Begegnung beider im Pariser Exil ber Internierung und
Flucht in die USA, die Wiederbegegnung Arendts
mit dem Nachkriegsdeutschland, ihren Besuch des
Eichmann-Prozesses und zahlreiche Reisen nach
Europa, vor allem zu Karl Jaspers (s. Kap. II.10.5,
III.2.1), gelegentlich auch zu Martin Heidegger (s.
Kap. II.10.4, III.2.3), bis zu ihrem letzten Besuch bei
Jaspers 1968. Er starb 1969, Blcher 1970. Die Briefe
vermitteln einen Eindruck davon, wie sehr sich das
Denken Arendts und Blchers um gemeinsame Themen drehte: beispielsweise die Auseinandersetzung
mit jdischer Politik in den 30er Jahren, die ungarische Revolution 1956 oder die Kampf dem
Atomtod-Bewegung in Deutschland, und wie sehr
die Haltung beider angesichts der Katastrophen des
zwanzigsten Jahrhunderts von einer tiefen Kritik am
Ungengen der philosophischen und politiktheoretischen Tradition geprgt war, wie kritisch sie dem
akademischen Betrieb gegenberstanden und wie
skeptisch und aufmerksam sie die Zeitlufte beurteilten.
So umfangreich der Briefwechsel auch erscheinen
mag, er gibt nur einen kleinen, wenn auch sehr aufschlussreichen Einblick in die enge emotionale und
geistige Beziehung beider und ihr kritisch-politisches Engagement. Denn sie schrieben sich naturgem nur whrend der Trennungszeiten Briefe. In allen Fllen war es Arendt, die reiste: so in ihrer Zeit in
Paris als Leiterin des franzsischen Zweigs der zionistischen Jugend-Aliyah nach Genf zur Grndung
des Jdischen Weltkongresses 1936 und spter erneut zu Ferienbesuchen in Genf; nach ihrer Ankunft
in den USA, als Arendt einen Monat lang bei einer
amerikanischen Familie zur Verbesserung ihrer Englischkenntnisse wohnte und nach dem Krieg dreimal
mit ihrer Freundin Julie Braun-Vogelstein die Sommerferien verbrachte; zu ihrem ersten Europabesuchen 1949/50 im Auftrag der Jewish Cultural
Reconstruction zur Sicherstellung jdischer Bcher,
Manuskripte und Kultgegenstnde; zu Forschungsarbeiten und Vortrgen in Europa 1952; zu einer
144
Gastprofessur fr ein Semester in Berkeley 1955; zu

Vortrgen und Besuchen in Europa und Israel von
September bis Dezember 1955; zu Vortrgen, Treffen und Bibliotheksbesuchen zwischen Den Haag
und Genf 1956; zu einer Tagung in Mnchen im Juli
1958 und erneut zur Laudatio anlsslich der Verleihung des Preises des Deutschen Buchhandels an Karl
Jaspers im September 1958; zur Verleihung des Lessing-Preises der Stadt Hamburg und einem anschlieenden Florenz-Besuch mit ihrer Freundin Mary
McCarthy 1959; zu einer Gastdozentur an die Northwestern University in Evanston, Illinois und anschlieend nach Israel zum Eichmann-Prozess 1961;
diesmal traf sie danach Blcher bei Jaspers in Basel;
1963 reiste sie mit Blcher nach Italien und Griechenland; 1968 reiste Arendt zum letzten Mal nach
Europa. Nur aus der Zeit ihrer Internierung in unterschiedlichen Lagern in Frankreich 1939/40 gibt es
wenige, wegen der Kontrolle auf Franzsisch geschriebene Briefe von Blcher; diejenigen von
Arendt sind verlorengegangen. Aus den Jahren 1941
bis 1945, den Jahren des Kriegs und der Shoah, gibt
es keine Briefe.
Dem Briefwechsel hat Lotte Khler Blchers Abschiedsvorlesung am Bard College 1967 beigefgt,
der sein philosophisches Vermchtnis als sokratischer philosopher-citizen enthlt.
Symbiose
In ihrem Vorwort weist Lotte Khler auf die starke
emotionale Unsicherheit, leichte Erregbarkeit und
Verletzbarkeit Arendts hin, die in deutlichem Kontrast zu ihrem unerschrockenen Auftreten stand
(BwBl 11). Erst die Beziehung zu Blcher berwand
die Angst seit ihrer Kindheit, einfach verlorenzugehen. Immer noch scheint es mir unglaubhaft, dass
ich beides habe kriegen knnen, die groe Liebe
und die Identitt mit der eigenen Person. Und habe
doch das eine erst, seit ich auch das andere habe
(ebd. 83). Trotz der Vertrauensbasis, die im Lauf der
Zeit aufgrund des Zusammenwachsens von zwei unterschiedlichen Sichtweisen und Erfahrungen immer strker wurde, brach doch gelegentlich wieder
die Unsicherheit auf, wenn Arendt auf ihren Reisen
Post von Blcher vermisste und sich darber beklagte, er knne sich offenbar berhaupt nicht vorstellen, wie mir zumute ist, so in der Welt wie ein
verlorengegangenes Rad am Wagen herumzusausen,
ohne jegliche Verbindung mit einem Zuhause, mit
etwas, worauf Verla ist (ebd. 200). Blcher, der so
gut wie nie verreiste, sandte Post nach, kommen-
145
tierte Arendts Erlebnisse und berichtete von eigenen
kunsthistorischen und philosophischen Seminaren
an der New School fr Social Research und spter
von seiner Arbeit am Bard College, an dem er eine
Festanstellung fand.
Deutlich wird auch, wie wichtig fr Arendt der
geistige Austausch mit Blcher war, wie stark ihre
Arbeiten und Thesen von seinen Thesen beeinflusst
waren. Als sie sich 1951/52 mit Montesquieu befasste, um die totale Herrschaft als neue Herrschaftsform zu definieren (vgl. DT; s. Kap. IV.36), hoffte sie
auf eine klrende Auseinandersetzung mit Blcher:
Aus meinen Montesquieu-Geschichten sind noch,
wie mir scheint, ein paar recht hbsche Dinge herausgekommen, die auch weiterfhren knnten. Wird
Stups ja dann entscheiden. Ach Liebster, Nietzsche
hat gesagt wie Jaspers gerade berichtete , Wahrheit gibt es nur zu zweien. Ich allein jedenfalls knnte
es nie (BwBl 321). Umgekehrt brauchte auch Blcher Rat und Kontrolle (ebd. 307) Arendts bei seinen Kursen.
Ihr Buch ber die totale Herrschaft hatte sie
Blcher gewidmet, von dem zahlreiche Erkenntnisse ber Ideologie und totalitre Partei stammten
(s. Kap. II.4.1). Auch dies ein symbiotisches Buch,
in dem Blchers kommunistische Erfahrung und
Arendts Auseinandersetzung mit der jdischen
Emanzipation zusammenflieen und die Grundlagen fr ihr politisches Denken bilden: die Verbindung von freiem Handeln und Abschaffung von
Mehrheit und Minderheit durch die Schaffung eines
pluralen und fderalen Gemeinwesens (Zur Minderheitenfrage vgl. AM 225234; Heuer 2005). An
Jaspers schrieb sie 1946, dass sie von Blcher politisch denken und historisch sehen gelernt habe, sich
aber immer historisch und politisch von der Judenfrage her orientiere (BwJa 67). Schon 1936 spricht
Blcher in einem Briefabschnitt unter der berschrift Brief ber die jdische Frage von der jdischen Schnorrerinternationale und der Tatsache,
dass man ein Land nicht geschenkt bekommen kann,
sondern gewinnen muss, und dass das jdische Volk
zusammen mit den europischen Vlkern um seine
Freiheit kmpfen sollte (BwBl 53), Ansichten, die
Arendt spter in ihrer Kolumne im Aufbau wiederholt (AM 28, 22, 32).
Die kritische Haltung beider gegenber Kommunismus und Zionismus sowie gegenber dem Liberalismus und der philosophischen Tradition fhrte
sie in eine extreme Auenseiterposition, bei der es
an Kritik, wie z. B. an Arendts Buch ber den Eichmann-Prozess (s. Kap. II.6.1), nicht mangelte und es
146
Kritik
Diese Kritik, die fr Arendt nichts anderes als Ausdruck bereits des bloen Nachdenkens war (IWV
123), wurde angesichts einer fr vllig ungengend
gehaltenen politischen und philosophischen Tradition zu einer andauernden Rebellion. Blcher liebte
Kritik und Streit. Er setzte sich in Paris, als er noch
KP-Mitglied war, heftig mit den Funktionren auseinander (BwBl 34, 81). Die Prgnanz seines Denkens
und sein politischer Impetus waren stndig von Polemik begleitet, so wenn er z. B. Jaspers Schrift zur
Schuldfrage als ein verdammtes und verhegeltes,
christlich-pietistisch-muckerisches nationalisierendes Gewsch kritisierte, bei dem die Rede von der
Schuld die politische Verantwortung zu vernichten
drohe und der eigentliche Widerspruch zwischen
dem kosakischen und dem republikanischen Weg
verdeckt werde (ebd. 146 ff.). Solche Verschleierungen prangerte er immer wieder an und nahm sich
den Bruch mit dem abendlndischen Denken
(ebd. 144), den geschlossenen Systemen und absoluten Wahrheiten vor. Philosophie solle nun endlich
die Wahrheit ber die Wahrheit (ebd. 159) sagen
und sich nicht mehr als allgemeine Theorie verstehen, die alles zu einer letztlich tyrannischen Einheitlichkeit bringe (ebd. 571). Zugleich sollte Politik von
Herrschaft und Gewalt, von Gott, Zukunft oder Geschichte befreit werden. Das in seinem Grundkurs
entworfene Konzept sokratisch philosophierender
Menschen, die fr die Freiheit ihrer Kritik der Institutionen einer freien und pluralen Gesellschaft bedrfen, schimmert berall durch. Die Feststellung,
dass Kant, Nietzsche, Marx und Kierkegaard jeweils
den Seinshimmel aus ihrer Sicht einrissen, um
dann doch aus Angst vor der eigenen Courage
wieder einen halben Rckzieher zu machen und einen Ersatzhimmel zu errichten (ebd. 159 ff.), tauchte
spter in hnlicher Formulierung in Arendts Essay
Tradition und die Neuzeit (VZ 3845) wieder auf.
Blchers Ziel war das freie Philosophieren, ohne irgendein Erbe antreten zu mssen, und so hielt er
doch bei aller Kritik an Jaspers unpolitischer Haltung dessen Werk Von der Wahrheit fr ein solches
freies Philosophieren, fr die grte und zentrale
Leistung der Resistance gegen die Inhumanitt
(BwBl 210). Jaspers sei quasi der Kant unserer Zeit
(ebd. 488). So sollte Arendt denn auch die Laudatio
auf ihn dazu nutzen, einmal richtig ber den Begriff des guten Europers zu reden, was dann auch
Heidegger, der Hosenmatzdeutsche (ebd. 472),
zur Kenntnis nehmen msste.
Arendt berichtete von ihren Besuchen bei Jaspers
und dem rckhaltlosen Gesprchsklima, ein einziges Gesprch durch 10 Tage hindurch (BwBl 243),
whrend die Besuche bei Heidegger (dem Vogel aus
dem schwarzen Wald, ebd. 509) dessen persnliche
und politische Mngel offenbarten (Gemisch von
Echtheit und Verlogenheit oder besser Feigheit,
ebd. 190) und Arendt die Ehe mit seiner antisemitischen Frau als Bndnis zwischen Mob und Elite
(ebd. 289; vgl. EU Kap. 10) erschien. Arendt scheiterte bei dem Versuch, Jaspers und Heidegger zusammenzubringen und beklagte Heideggers mangelndes Interesse an ihrer Arbeit (BwBl 426). Bei aller Bewunderung der Qualitt seiner Schriften
Holzwege und Nietzsche hielten beide, Arendt und
Blcher, Heideggers Geschichtsbegriff doch fr lamentabel (ebd. 288, 295, 298).
Beide kritisieren immer wieder das akademische
Gehabe, das Professorengequatsche, die Eitelkeiten, die simplen Theorien, die den Eindruck nahelegten, dass der Traditionsbruch kaum wahrgenommen, geschweige denn als grundlegende Herausforderung verstanden werde. Man mu immer von
Zeit zu Zeit die Gebildeten sehen, um zu wissen, wo
man unter keinen Umstnden zurck will, stellte
Arendt in Berkeley fest (BwBl 350 f.).
Demgegenber liebten sie die Arbeit mit ihren
Studierenden; Blcher hatte Spa an der Schockwirkung seiner Thesen (vgl. BwBl 251), und Arendt genoss die groe Anerkennung, die z. B. in ihrer Zeit in
Berkeley rapide zunahm, deren Kehrseite aber die
leidvolle Last war, stndig im Licht der ffentlichkeit zu stehen (ebd. 353).
Zeitgenossen
Umso wichtiger waren die Verbindungen zu den
Freunden, die aus Jugendzeit und Exil zum engen
Umkreis von Arendt und Blcher zhlten, und die in
den Briefen immer wieder auftauchen: neben Karl
Jaspers der Schlagertexter Robert Gilbert, die Publizistin Charlotte Beradt, der Maler Carl Heidenreich,
umso mehr Verlass nur auf sie selber und ihre engen
Freunde zu geben schien. Nicht im akademischen
Betrieb und Denken aufzugehen, sondern, wie es
Nietzsche wollte, unverwechselbar zu bleiben, war
Blchers Devise: unsere kleine Ecke halten, um uns
da hineindrcken zu knnen. Dafr drfen wir dann
denken und sehen (BwBl 402). Arendts rebellierender Paria (s. Kap. II.2, IV.26) erscheint hier in der
Gestalt politisch-kritischer Auenseiter.
die Jugendfreundin Anne Weil, der Studienfreund

Hans Jonas, der Zionist Kurt Blumenfeld (s. Kap.
II.10.2), der Politologe Waldemar Gurian (vgl. MZ)
und andere. Unter den anderen Menschen, denen sie
begegneten, schtzten sie jene, die sie zu den philosopher-citizens zhlten. Unter ihnen der ehemalige
Hafenarbeiter Eric Hoffer (1999) in San Francisco,
der Kurse in politischer Theorie in Berkeley veranstaltete; ein typischer Arbeiterintellektueller []
sehr gescheit [] fr mich doch ein bisschen Oase
in der Wste (BwBl 349) der akademischen Eintnigkeit, in der sich Arendt unwohl fhlte. Ebenso
Albert Camus, zweifellos der beste Mann, den es
augenblicklich in Frankreich gibt (ebd. 256), so
Arendt nach einem Treffen mit ihm 1952, und
Blcher zustimmend: ein echt moderner Philosoph, und das ist verdammt trstlich (ebd. 291).
Oder Henri Frenay, Militr und Fhrer der Rsistance, laut Arendt ein ausgezeichneter Mann []
masculini sui generis (ebd. 256), einer der wenigen,
der, so Arendt, etwas von Politik verstand, aber zu
ihrem Bedauern 1945 nicht die Macht ergriffen
hatte. Oder Adolf Grimme, Prsident der Studienstiftung des deutschen Volkes, auf deren Studenten
Arendt in Hinblick auf eine Demokratisierung
Deutschlands groe Hoffnungen setzte (ebd. 543 f.).
Oder der italienische Schriftsteller Ignazio Silone,
nicht klug, aber konkret, ganz ehrlich, durch und
durch. Unkorrumpierbar (ebd. 402).
Zeitlufte
Verstndlicherweise beobachtete Arendt bei ihren
Besuchen im Nachkriegsdeutschland die Entwicklung sehr skeptisch (vgl. Besuch in Deutschland,
ZZ 4370). Das Wirtschaftswunder rief bei ihr das
Gefhl hervor, da alles nur Fassade ist [] ziemlich unheimlich! Alles berdeckt von einer verstunkenen Restauration! (BwBl 431) und dass alles geistig ziemlich eingeschlafen sei. Umso mehr freute sie
sich ber die Wiederbegegnung mit den Berlinern,
unverndert, groartig, menschlich humorvoll,
klug, blitzklug sogar (ebd. 214). Dagegen bedauerte
sie die Art der Auseinandersetzung um Heidegger,
die zu einer unkritischen Polarisierung fhrte (ebd.
293), und die Tatsache, dass bei der Kampf dem
Atomtod-Bewegung ihr erster Ehemann Gnther
Anders und Martin Heidegger, der eben keine
Volksbewegung auslassen kann (ebd. 473), in der
ersten Reihe stnden. Zwar war Arendt einer Neutralisierung Europas gegenber aufgeschlossen,
doch befrchtete sie eine verhngnisvolle Verstndi-
147
gung dieser Bewegung mit der Sowjetunion (ebd.).
berhaupt befrchtete sie immer wieder eine krisenhafte Entwicklung zwischen den Blcken, so einen Dritten Weltkrieg beim Einmarsch der Sowjetunion 1956 in Ungarn oder im Inneren der USA aufgrund des Vietnamkriegs.
Der Aufstand in Ungarn dagegen begeisterte
beide, auch wenn Arendt die Chancen auf einen
grundlegenden Wandel fr gering erachtete (ebd.
449). Wenn dort die Jungen wieder etwas von der
Rosa Luxemburg ahnen, schrieb Blcher, dann
wird ihnen dieser erste Versuch, das wirklich praktische Mittel der politischen Kontrolle durch freie
Menschen aufzuzeigen an der Angst, die alle veralteten Mchte haben, gut tun (ebd. 488). Hier erscheint bereits der wenig spter von Arendt in ihrem
Buch ber die Revolution (s. Kap. II.5.7, IV.33) ausgefhrte Gedanke, Rte nicht nur als spontaner Organisationsform zu schtzen, sondern auch als Form
einer Machtbildung, die sich von den klassischen
Gesellschaftsvertrgen von Hobbes und Locke unterscheidet (s. Kap. II.7, IV.21). Als Kennedy die aussichtslose Invasion Cubas unternahm, bemerkte
Arendt, dass er nicht blo falsch beraten war, sondern auch nicht verstanden hatte, was eine Revolution ist und im Leben eines Volkes bedeutet (BwBl
528).
Die Briefe Arendts whrend ihres vierwchigen
Besuches beim Eichmann-Prozess zeichnen sich
durch drastische Bemerkungen aus. Sie berichtete
von dem unbeschreiblich minderwertig und widerwrtig (ebd. 521) wirkenden Eichmann und dessen
grotesk grauslichen Aussagen in den Verhren
(ebd. 525), seinem vllig korrupt erscheinenden Verteidiger (ebd. 518), der Ghettomentalitt des Anklgers, der offenbar das Neuartige der Shoah nicht begriffen habe (ebd. 522) und einem als abstoend
empfundenen Philosemitismus der deutschen Besucher (ebd. 521). Kern dieser Einschtzungen ist
Arendts unterschwellige Kritik einer mangelhaften
Urteilskraft (s. Kap. IV.39), die sie auch als Grund fr
die Kontroverse um ihr Eichmann-Buch ausmachte
(s. Kap. II.6.1) und zu dem Essay Wahrheit und Politik veranlasste (VZ 343; s. Kap. II.5.6, IV.44). Den
Gerichtsprozess hielt sie aufgrund vieler Phasen der
Verhandlung, die nichts mit den Taten Eichmanns
selbst zu tun hatten, fr einen Schauprozess (BwBl
530), bei dem das eigentliche Problem vor lauter
Greuel und Grsslichkeiten nicht thematisiert werde
(ebd. 531). Auch hier erscheint bei Arendt wieder als
Gegenpart der einfache Mensch, der Zeuge, der ohne
Pathos sagte, was war (ebd. 524 f.), ein indirekter
Verweis auf den gesunden Menschenverstand. hnlich beschrieb sie in ihrem Eichmann-Buch auch den
nchternen, aber dadurch umso eindringlicheren
Bericht ber den einfachen Retter Anton Schmidt
(EJ 276).
Literatur
Heuer, Wolfgang: Hannah Arendts Elaboration of an Existential Republicanism. In: Helga Schreckenberger
(Hg.): Die Alchemie des Exils. Exil als schpferischer Impuls. Wien 2005, 2534.
Hoffer, Eric: Der Fanatiker und andere Schriften. Frankfurt
a. M. 1999.
Neumann, Bernd: Hannah Arendt und Heinrich Blcher.
Ein deutsch-jdisches Gesprch. Reinbek bei Hamburg
1998.
Nordmann, Ingeborg: Tapferkeit vor dem Freund. Briefeschreiben in finsteren Zeiten. In: Heinz L. Arnold
(Hg.): Hannah Arendt. Text+Kritik, 166/167. Mnchen
2005, 6778.
Young-Bruehl, Elisabeth/Kohn, Jerome: What and How
We Learned from Hannah Arendt: An Exchange of Letters. In: Mordechai Gordon (Hg.): Hannah Arendt and
Education: Renewing Our Common World. Boulder 2001,
225276.
Wolfgang Heuer
10.2 Kurt Blumenfeld

Zwischen Paria und Zionismus
Mit Kurt Blumenfeld, dem 20 Jahre lteren Politiker
des deutschen Zionismus, verband Hannah Arendt
eine lebenslange Freundschaft. Zugleich stand diese
Freundschaft wie keine andere auf des Messers
Schneide. Der Briefwechsel dokumentiert einen
ber drei Jahrzehnte andauernden Dialog ber das
unabhngige Denken im Bereich der Politik. Sie waren beide nicht bereit, das gngige Bild vom Politiker
zu akzeptieren, der nur noch als Funktionr von
Zwangsgesetzen agieren kann. Wie aber unabhngiges Urteilsvermgen und schwierige historische
Umstnde und Machtverhltnisse miteinander in
Beziehung gesetzt werden knnen, das ist die groe
Frage und Herausforderung, die vor allem die Grndung eines jdischen Gemeinwesens in Palstina an
sie stellte und fr die sie keine gemeinsame Lsung
finden konnten. Warum aber trotz tiefgreifender politischer Meinungsverschiedenheiten diese Freundschaft nicht zerbrach, ist die zweite bemerkenswerte
Geschichte, die dieser Briefwechsel erzhlt.
Gegen die Welt des Untertanen der Paria

Der Briefwechsel umfasst 125 Briefe. Die Originalbriefe befinden sich im Literaturarchiv Marbach
(vgl. Zur Edition und Nachwort, BwBlu 13 f.,
349376). Einige Briefe mssen als verloren gelten.
Das betrifft vor allem den Zeitraum von 1933 bis
1945. Der Briefwechsel beginnt 1933 mit der Emigration von Blumenfeld nach Palstina und endet
mit einem Brief Kurt Blumenfelds kurz vor seinem
Tod am 23. Mai 1963 in Jerusalem. Die Freundschaft
entstand 1926 in Heidelberg, wo Blumenfeld einen
Vortrag ber Antisemitismus hielt und Hannah
Arendt gemeinsam mit Hans Jonas unter seinen Zuhrern sa. Blumenfeld, der damals schon ein bekannter zionistischer Politiker war, ffnete ihr die
Augen ber die Grenzen der Assimilation. Im Rckblick auf die gemeinsame Berliner Zeit in den 1930er
Jahren schrieb Hannah Arendt spter, dass es fr alle
unabhngigen Juden, die den Bankrott der Assimilation erkannt hatten, die sich aber der jdischen Tradition nicht mehr verpflichtet fhlten, nur zwei Alternativen gab: den Kommunismus oder Zionismus.
Sie hatte im Gegensatz zu ihrem damaligen Mann
Gnther Stern (spter Anders), der sich an einem
Diskussionszirkel linker Intellektueller beteiligte,
darunter Brecht den zionistischen Kreis um Kurt
148
Blumenfeld gewhlt, wo die jdische Frage ernst

genommen wurde und nicht im unausweichlichen
Gang der sozialen Emanzipation verschwand. Was
sie darber hinaus an diesem Kreis anzog, war die
grere Diskussionsfreiheit. Diese Zionisten waren
keine Parteipolitiker, die sich mit Haut und Haaren
einer Weltanschauung verschrieben hatten. Ihr Kreis
glich eher einem durch Freundschaft und politisches
Engagement verbundenen Zusammentreffen von
selbstbewussten Non-Konformisten. Dass Arendt
wie Blumenfeld nicht nur als Verfolgte in Opposition zum NS-Regime traten, sondern weil ihnen die
Welt des Untertanen zutiefst zuwider war, gehrte
fr beide zu den unverlierbaren Erfahrungen, auf die
sie in den Briefen immer wieder zurckkamen und
die in der Vorstellung vom Paria ihren Niederschlag
fanden. Als Folge dieser Haltung hat sich zwischen
ihnen ein einzigartiger Diskussionsstil entwickelt,
der sich rckhaltlos und unbeschwert gab. Hierin
liegt eine bemerkenswerte Differenz gegenber dem
Briefwechsel zwischen Arendt und Jaspers (s. Kap.
II.10.5), der nur ein Jahr lter war als Blumenfeld.
Jaspers gegenber bewahrte Arendt immer eine
respektvolle Distanz. Er blieb ihr Doktorvater, und
ihre Gesprche wurden gleichsam gerastert durch
das Nachdenken darber, was ein philosophisches
Gesprch sein konnte.
Zionistischer Nationalstaat
oder binationale Fderation
Wie Hannah Arendt kam Kurt Blumenfeld aus einem gutbrgerlichen Elternhaus in Ostpreuen, in
dem die jdische Religion keine Rolle mehr spielte.
Mit Beginn des Jurastudiums in Berlin trat er in die
zionistische Studentenvereinigung ein und entwickelte sich dort zu einem der einflussreichsten Funktionre. 1909 wurde er Sekretr fr Propaganda und
Organisation in der Zionistischen Vereinigung fr
Deutschland, 1911 Generalsekretr der Zionistischen Weltorganisation, 1924 Vorsitzender des deutschen zionistischen Vereins. Er hat die Grndung einer eigenen Nation in Palstina als politisches Ziel in
den zionistischen Organisationen mageblich mit
durchgesetzt. Dennoch wre das Bild vom zionistischen Nationalisten falsch. Was Blumenfeld die nationale Perspektive als einzigen Ausweg whlen lie,
war die Vorstellung von einem ungebrochenen
Selbstbewusstsein und unteilbar damit verbunden
die freie und selbstverstndliche Inanspruchnahme
politischer Gleichheit. Gegenber naturalistischen
Argumentationen vom organischen Volkskrper aus
149
deutschen Quellen ist seine Haltung, die politische
Geschichte selbstbewusst in die eignen Hnde zu
nehmen, eher in der Nhe der franzsischen Tradition zu sehen, fr welche die Grndung der Nation
und der Demokratie identisch war. Im Staat sah er
weder den kollektiven Erzieher noch eine ber allem
thronende mythische Gre. Er sollte das gemeinsame Projekt gleichberechtigter Brger sein, und das
Modell, das ihm am meisten zusagte, war die fderalistische Schweiz.
Dieser erstaunliche Pragmatismus machte ihn zu
einem Kritiker, der nicht zwischen allen Sthlen sa,
sondern sich an den konkreten historischen Umstnden zu orientieren versuchte. Arendts Kritik dagegen empfand er hufig als bodenlos, und tatschlich bestand Arendt auf einer Unabhngigkeit
der Kritik, die er nicht fr realistisch und hilfreich
hielt, obwohl seine Schilderungen des sozialen und
politischen Lebens in Palstina und spter in Israel
keineswegs die Widersprche beschnigten. Blumenfeld war bereits 1933 nach Palstina emigriert,
das er zuvor mehrmals bereist hatte. Er trat in die
Leitung der 1925 gegrndeten Hebrischen Universitt ein, 1936 in das Fhrungsgremium des Keren
Hajessod, des Aufbaufonds fr Palstina. Er reiste
1942 zum Internationalen Zionistenkongress nach
Genf und anschlieend in die USA, wo er an der berhmten Biltmore-Konferenz in New York teilnahm,
auf der die Errichtung eines eigenen jdischen Staats
beschlossen wurde. Damit hatte sich die Richtung
um Ben-Gurion durchgesetzt, ein Schlag ins Gesicht (Arendt) fr alle die Initiativen, die fr eine
Verstndigung mit der arabischen Bevlkerung eingetreten waren und einen bi-nationalen oder fderativen Staat gefordert hatten. Kurt Blumenfeld und
Hannah Arendt haben diese Entscheidung als eine
tiefe politische Niederlage empfunden. Aber sie haben jeweils andere politische Konsequenzen daraus
gezogen. Fr Blumenfeld bedeutete dieser Beschluss
eine weitgehende Isolierung innerhalb der zionistischen Bewegung. Mehr als er sich das eingestanden
hatte, war seine Idee vom Zionismus auf die alten zionistischen Freunde verwiesen. Auch nach seiner
Rckkehr nach Palstina, die durch den Krieg bis
1945 hinausgezgert wurde, blieb seine politische
Wirksamkeit auf diesen Kreis beschrnkt. Aus Opposition zum Biltmore-Beschluss wurde er Mitbegrnder der Aliya Chadashah, deren Zentralorgan,
das Mitteilungsblatt, fr ihn zum wichtigsten Diskussionsforum wurde. Aber bereits 1945 teilte er
Hannah Arendt mit, dass er alle politischen Verantwortungen niedergelegt habe, um ein neues Leben
10.2 Kurt Blumenfeld
als unabhngiger Mensch (BwBlu 30) zu beginnen.

Whrend Blumenfeld in seiner kritischen Begleitung
der weiteren politischen Entwicklung versuchte, zwischen Kritik und Einverstndnis eine Balance zu finden, die sich am historisch Machbaren orientierte,
nahm Arendts Kritik an Schrfe zu. Sie war nicht bereit, Freiheit und Unabhngigkeit des Urteils angesichts schwieriger historischer Bedingungen zurckzustellen.
Unabhngigkeit und Freundschaft

Einen ersten greren Eklat gab es anlsslich ihres
Aufsatzes Zionism Reconsidered, den Arendt 1945
in der jdischen Zeitschrift Menorah Journal (dt.
KdZ 759) verffentlichte. Immer wenn sich die politischen Meinungsverschiedenheiten zwischen ihnen zuspitzten, von denen sie wussten, dass sie sie
nicht lsen konnten, haben sie sich ganz bewusst
voneinander entfernt, um sich Zeit zu lassen fr die
Rckgewinnung der emotionalen Sicherheit, die ihre
Freundschaft ber alle Differenzen hinweg auszeichnete. Es ist das Paradox dieses Briefwechsels, dass
die entscheidenden Widersprche zwar den Horizont der Gesprche bildeten, aber niemals ausdiskutiert wurden. An die Stelle des Beschwiegenen trat
eine Vielfalt von Fragen, mit denen sie sich sozusagen ber das Vorfeld des eigentlichen Widerspruchszentrums Klarheit verschafften: das Verhltnis von
Philosophie und Politik, denn Blumenfeld war im
Gegensatz zu Arendt ein Mann der Tat und nicht der
Reflexion; die Verstndigung ber die vorbildhaften
Elemente in der deutsch-jdischen Tradition, die in
der israelischen ffentlichkeit ein Tabu war; Abgrenzung und Zustimmung gegenber anderen bekannten jdischen Philosophen, zum Beispiel gegenber Scholem und Buber, die sie beide persnlich nicht mochten, die aber in ihrem ffentlichen
Auftreten unterschiedlich bewertet wurden; die Einschtzung der ffentlichen Bedeutung der Philosophie von Karl Jaspers und seiner Auffassung von Assimilation.
Ein wichtiges Bindeglied ihrer Freundschaft war
die wechselseitige Sympathie zwischen Blumenfeld
und Heinrich Blcher, mit dem Blumenfeld die
groe Begabung fr das mndliche Wort und eine
weniger groe fr das Schreiben teilte, eine Gemeinsamkeit, mit der man sich leichter neben der berhmten Schriftstellerin behaupten konnte. Die vielen erzhlten kleinen Geschichten, die sich um diese
Konstellationen rankten, bildeten die verzweigten
Bahnen, auf denen der Briefwechsel sich immer wie-
der erneuern und fortschreiben konnte. Diese von

ihnen geteilte geistige Welt wurzelte jedoch keineswegs in einer ein fr allemal feststehenden Gewissheit. Rahel Varnhagen und Heinrich Heine wurden
fr sie nicht deshalb zu beispielhaften Figuren, weil
sie das richtige Bewusstsein hatten. Sie waren deshalb wahrhaftig, weil sie sich der Realitt in ihrer
Widersprchlichkeit und Kontingenz stellten und
ber Umwege und Paradoxien zu sich fanden. So ist
fr Arendt Rahel Varnhagen gerade auch in ihrem
Nein zum Judentum authentisch (RV 213) und fr
Blumenfeld Heinrich Heines Taufe ein Schritt in
den Zionismus (BwBlu 239). Damals und in gewisser Hinsicht auch heute noch stehen ihre Bewertungen der Leistungen des deutschen Judentums quer
zu dem, was in der ffentlichkeit anerkannt wird,
und zwar sowohl in Israel als auch in Deutschland.
Andererseits hatte die unmenschliche Klarheit allen Widersprchen gegenber, die Arendt an Rahel
Varnhagen hervorhebt und die man in ihrer und
Kurt Blumenfelds berwacher Aufmerksamkeit wieder erkennen kann, durchaus auch eine problematische Seite. Denn sie verdammte ihre Kritik dazu, an
kein Ende zu kommen, weil sie immer mehr sahen
als die anderen. Die Briefe zeigen die schwierige
Position des unabhngigen Intellektuellen als Gratwanderung in ihren widersprchlichen Aspekten: in
ihrer unbestechlichen Wahrhaftigkeit, in ihren
bertreibungen, Ungereimtheiten und Irrtmern.
Unabhngigkeit erscheint hier keineswegs als Sicherheitsgarantie fr richtiges Verhalten, aber sie ermglicht die grte Bewegungsfreiheit, zu diesem Verhalten zu kommen. Deshalb blieb sie fr Arendt und
Blumenfeld eine unverzichtbare Voraussetzung ihres
Denkens und durfte auch der Freundschaft nicht geopfert werden. Nie reagierten sie bei Differenzen mit
dem Ruf nach Objektivitt, deren Mastab sich der
Dialog unterzuordnen habe. Immer ging es um die
Auseinandersetzung zweier Meinungen und um einen mglichen Konsens. Und zugleich wurde um
nichts so intensiv gekmpft wie um die Freundschaft,
welche die Differenzen bergreift und zugleich zu
ihrer Aufrechterhaltung die Freiheit, Differenzen
aussprechen zu knnen, erforderte.
Dieses Stck wirklicher Diskussionsfreiheit, das
sie sich wechselseitig garantierten, geriet durch
Arendts Bericht ber den Eichmann-Prozess in eine
ernsthafte Krise. Als ihr Bericht im New Yorker als
Artikelserie erschien, lag Kurt Blumenfeld bereits
schwer erkrankt im Krankenhaus. Er hat den Bericht
nicht mehr lesen knnen. Was er darber wusste, beruhte auf Berichten von Freunden. Danach soll er
150
151
10.3 Hermann Broch
Literatur
Arendt, Hannah: Zionism Reconsidered. In: Menorah
Journal 33, 2 (1945), 162196 (dt. in: KdZ).
Blumenfeld, Kurt: Erlebte Judenfrage. Ein Vierteljahrhundert deutscher Zionismus. Hg. von Hans Tramer. Stuttgart 1962.
: Im Kampf um den Zionismus. Briefe aus fnf Jahrhunderten. Hg. von Miriam Sambursky und Jochanan Ginat.
Stuttgart 1976.
Brumlik, Micha: Kritik des Zionismus. Hamburg 2007.
Hackeschmidt, Jrg: Von Kurt Blumenfeld zu Norbert Elias.
Die Erfindung einer jdischen Nation. Hamburg 1997.
Nordmann, Ingeborg: Zwischen Paria und Zionist. Die
Freundschaft zwischen Hannah Arendt und Kurt Blumenfeld. In: Babylon. Beitrge zur jdischen Gegenwart
15 (1995), 8698.
Pilling, Iris: Denken und Handeln als Jdin. Hannah Arendts
politische Theorie vor 1950. Frankfurt a. M. 1996.
Walzer, Michael: Exodus und Revolution. Berlin 1988.
Ingeborg Nordmann
10.3 Hermann Broch

Die Geschichte
Dies ist seit Kafka die grte dichterische Leistung
der Zeit Hannah Arendts erster Brief (BwBr 9)
1946 an den Dichter Hermann Broch (18861951)
benennt den Grundimpuls ihres Dialogs, der sich
nur zu Teilen in den Briefen erhalten hat und 1951,
mit Brochs pltzlichem Tod, endete: Hannah Arendt
und auch ihr Mann Heinrich Blcher sind erschttert von Brochs kurz zuvor auf Deutsch und Englisch
erschienenem Roman Der Tod des Vergil (Hahn/
Knott 2007). In ihrer Besprechung fr Randall Jarrell
hebt Arendt die Sprachgewalt hervor, die ihr das
Vertrauen in die lebendigen Entwicklungsmglichkeiten und in die Herrlichkeiten der deutschen Sprache wiedergegeben (BwJa 78) habe; ferner erkennt
sie darin die Inszenierung des Abgrunds, der sich ihrer Generation zwischen der unwiederbringlich verlorenen Vergangenheit (der Erfahrung des Nicht
mehr) und einer bevorstehenden rettenden Zukunft (dem Ahnen eines Noch nicht) bot falls
wir berhaupt eine Zukunft haben (BwBr 170), wie
Arendt vorsichtig hinzufgt. Der Roman inszeniere
die ganze Fragilitt der Erfahrung des Traditionsbruchs: dass mit der Realitt der Gaskammern
der Faden zwischen den Generationen endgltig gerissen, die Brcke zwischen den Zeiten zerstrt war.
Dem dort entstandenen Niemandsland (ebd. 169),
so Arendt, gibt der Roman Raum.
Das Grundthema der Briefe, welche die beiden
Exilierten aneinander adressieren, ist in diesem Anfang vorgegeben: Zuneigung und Freundschaft (der
einzige Mensch, der mir inzwischen nahegekommen
ist, BwBlu 44), das Wissen, da auch Texte vom
Heimatverlust bedroht sind, vor allem aber: ein intensives Ringen um die gedanklichen, politischen
und menschlichen Herausforderungen der Zeit
(Kann man diese Welt zur Aus- und Einkehr bringen? BwBr 23) bestimmen die teils in uerst dringlichem Ton gefhrten Debatten. Auffllig sind die
vielen Beilagen, nicht nur aus eigener Produktion,
die davon zeugen, wie intensiv beide nach verwandten Stimmen suchten: Erwhnt werden Auszge aus
Kafkas Tagebchern, Gedichte von Theodor Sapper
und Edouard Roditi, Prosa von Bruno Schulz, Auszge aus Hans Gnther Adlers Theresienstadt-Studie, ebenso wie Debatten ber Albert Camus und
David Rousset.
Arendt erkannte in Brochs Vergil-Roman eine
grundlegende, moderne Antwort auf die Krise des
mehrfach den Wunsch geuert haben, sich ffentlich von Hannah Arendt zu distanzieren. Arendt hat
bei einem letzten Besuch im Krankenhaus versucht,
ihrem Freund die Position ihres Berichts verstndlich zu machen und vor allem Entstellungen ihres
Textes aufzuklren. Ob eine Vershnung stattgefunden hat, bleibt ungewiss. Arendts Trauer ber diese
Ungewissheit kommt in der Aufzeichnung eines
Traums zum Ausdruck, den sie nach Blumenfelds
Tod in ihr Denktagebuch eingetragen hat und der
von einem glcklichen Wiedersehen berichtet. Sie
zeigt sich ebenso in der groen Behutsamkeit, mit
der sie sich in den ebenfalls gefhrdeten Freundschaften zu Hans Jonas und Robert Weltsch verhielt.
Sie gab klar zu erkennen, wie sehr sie wnschte, dass
die Freundschaft, die sie als eine Art humanistischen
berschuss in den Beziehungen der Menschen interpretierte, Vorrang haben mge gegenber der
wenn auch noch so tiefen Differenz in der politischen Beurteilung. In diesem Sinne hatte sie an
Gershom Scholem geschrieben: Vielleicht knnen
Sie sich entschlieen, es in diesem Falle so zu halten,
wie ich; nmlich da Menschen mehr wert sind als
ihre Meinungen, aus dem einfachen Grunde, weil
Menschen de facto mehr sind, als was sie denken
oder tun (BwSch 111).
Romans, der in seiner tradierten Form heute in den

Worten Benjamins dem Leser keinen Rat mehr
wei (Arendt zitiert Benjamin in BwBr 175); der
Roman, der seine Suche nach Unterhaltung und Belehrung (Arendt zitiert Broch in VT 89) aufgegeben
und nun nichts mehr zu berichten habe, laufe Gefahr,
in Lyrik auf der einen und Philosophie auf der anderen Seite auseinanderzufallen. Gerade die einfache
Einheit von spekulativem und dichterischem Gehalt,
mit der Broch in der letzten Phase der Verfinsterung
in Europa (BwBr 171) vom unterhaltsamen Geschichtenerzhler Figurenentwicklung und Handlung vernachlssigend zum Dichter erwacht sei
(Als die Nacht einsetzte, BwBr 171), habe der Romanform neu zu ihrem vollen knstlerischen Recht
(BwBr 184) verholfen. Das, was Broch fr sie angesichts der Verzweiflung, die sie zu berwltigen
droht, so besonders und zum einzig adquaten Zeitausdruck machte, war die Tatsache, da sein Roman
die Lesenden nicht passiv bannt, sondern in wesentliche gedankliche Prozesse verwickelt (BwBr 175),
was ihrer Meinung nach die Philosophie nicht mehr
kann. Die so verwickelten Menschen sind zur Mitverantwortung aufgerufen.
46 der 63 berlieferten Briefe stammen aus der
Schreibmaschine von Hermann Broch. Bei aller Distanz, die noch in ihrem Eintrag im Denktagebuch
nach seinem Tode durchklingt (DT 92), hat Arendt
1952 die beiden Essaybnde Dichten und Erkennen
und Erkennen und Handeln sorgfltigst ediert und
auch an dem von Hermann Brochs Freund Erich von
Kahler herausgegebenen Gedichtband mitgewirkt
(BwBl 277) ein letzter Freundschaftsdienst. Arendt
begegnet dem zwanzig Jahre lteren Freund und
Frauenheld (das umfangreiche Nachwort von Paul
Michael Ltzeler hlt auch hierzu unter dem Stichwort Platonismus wider Willen zahlreiche Informationen und Deutungen bereit, BwBr 227 ff.) mit
der ihrer Meinung nach dem Dichter gebhrenden
Schchternheit (ebd. 9), was im Briefwechsel mehrfach aufgegriffen wird. Aus meinen kleinen Schmerzen mach ich die groen Lieder, zitiert Broch Heinrich Heine, um zu erlutern, dass alle Dichtung
auf dem Trick der Hypertrophierung beruhe und
Arendts Scheu die vor dem Hysteriker sei (ebd. 57).
Die politischen Differenzen bleiben Andeutungen,
die Scheu davor, sie auszutragen, thematisiert Arendt
gegenber Blcher, der Broch wegen dessen Mitarbeit in der DDR-Kulturzeitschrift Aufbau angreift:
Ich kann es nicht, eher sterben (BwBl 205), erklrt
sie. Auf eine gewisse Entfernung zu Brochs politischen Ideen kann man aus ihrer Beschreibung rck-
schlieen: Dass er sich auf den Zwangscharakter

der logischen Argumentation verlie (BwBr 207),
dem Totalittscharakter Erlsung zusprach und Freiheit flschlicherweise als Ungebundenheit vom Nebenmenschen (BwBr 208) verstand, widersprach
Arendts Totalitarismusanalyse, in der sie die verheerenden Auswirkungen der Herrschaft des logischen
Schlussfolgerns (EU Kap. 13) beschreibt und einen
gebundenen Freiheitsbegriff entwickelt, demzufolge
sich Freiheit gerade nur im Gehege der Gesetze realisieren kann (s. Kap. IV.11).
No longer and not yet

zwischen Vergangenheit und Zukunft
Bei Hermann Broch begegnet Arendt literarisch dem
Motiv des Traditionsbruchs, den sie bereits 1930 in
ihrem gemeinsam mit ihrem damaligen Ehemann
Gnther Anders verfassten Essay ber Rainer Maria
Rilkes Duineser Elegien im Bild reflektiert hatte (alles lose im Raum flattern zu sehen, 1. Elegie, zitiert
nach Arendt 1930, 858). Vergil, kein Individuum,
sondern man as such (Hahn 2007, 90), ist die Figur, die diesen Bruch in seiner ganzen Dramatik
konfrontiert. Es ist, als sei die Zeit selbst zum Stillstand gebracht, schreibt sie. Durch die Inszenierung
dieses letzten Tages im Leben des Vergil macht Broch
aus dem Jngsten Gericht eine Angelegenheit des
Menschen (BwBr 172), und in dieser Niemandszeit
sei Brochs Dichtung, so Arendt, ein verzweifeltes
Ringen um die Wahrheit, das letzte gltige Wort der
Erzhlung, jener Wahrheit, die nur von den Dichtern (DT 469) zu erwarten sei. Tatschlich scheint
im Epos die Zeit zum Stillstand gekommen. Die Zeit
innerhalb der Zeit, die sich dann auftut, ist der Bewegung der philosophierenden Spekulation entsprungen (BwBr 183). So ist der leere Raum zwischen den Zeiten weniger benannt denn inszeniert.
Und in dem Menschen, der die Zeit in seiner Hand
hlt (Augustus in Der Tod des Vergil), schimmert,
so erkennt Arendt, ein Doch schon auf, auch wenn
das Rettende der Zukunft fern ist (BwBr 174).
Das Heraustreten aus der Zeit, dem Hannah
Arendt bei Broch begegnet ist, beschftigt sie spter
in anderen Arbeiten: In ihrem Revolutionsbuch untersucht sie den in sich selbstndigen revolutionren
Zeitraum zwischen Ende und Anfang, [] der gemeinhin von der Zeitenfolge so bersplt ist, da er
uns nicht ins Bewutsein kommt (R 264), als einen Ort, wo politisches, revolutionres Handeln entstehen kann (vgl. auch Wohlleben 2006, 76). Doch
bereits zu Beginn von Fragwrdige Traditionsbe-
152
stnde im politischen Denken der Gegenwart ist das

Bild von der Lcke in der Zeit (VZ 14) in ihrem
einleitenden Essay Die Lcke zwischen Vergangenheit und Zukunft (VZ 719) dem Denken zugeordnet, wenn sie sagt, dass diese Lcke schlielich die
einzige Sphre ist, in der Wahrheit eventuell erscheinen mag (VZ 18). Am Ende ihres Lebens untersucht
sie in Das Denken (LG 1) ausfhrlicher noch einmal
das Heraustreten aus der Zeit in Auseinandersetzung
mit Kafkas Parabel Er, Nietzsches Torweg und
Benjamins Engel der Geschichte und spricht von
der Lcke, die sich nur in der Reflexion ffnet, deren Gegenstand das bereits Verschwundene oder
das noch nicht Erschienene ist (LG 1, 201) die im
Dichten und Denken zum Stillstand gebrachte und
zum Stillstand gekommene Zeit.
Dichter wider Willen

Arendts Diktum vom Dichter wider Willen (BwBr
185; MZ 131) hat seinen Anfang in Brochs Vergil,
der von der Wissenslosigkeit [] der Schnheit
(BwBr 173) sprach und die Kraft der Dichtung angesichts der Erkenntnisnot anzweifelte, weil der leere
Raum in diesem Jetzt, das bei Broch ein Herdenjetzt
ist, nicht mehr mit dem Regenbogen der Schnheit
berbrckt werden drfe. Damit ist eine Spannung
der Freundschaft gegeben: Arendt wusste mit Brochs
an Notwendigkeit fixierte Massenwahntheorien (s.
Kap. III.2.2) weit weniger anzufangen als mit seinen
Heitern Greises Nacht-Terzinen, so der Titel eines
Gedichts, in dem heit: Denn was wir wissen
kommt zutag zur Nacht (Hahn/Knott 2007, 37 ff.),
oder mit seiner Erzhlung Die Magd Zerline aus
dem letzten zu Lebzeiten verffentlichten Roman
Die Schuldlosen. Sie wusste sehr wohl, dass Broch
nicht nur in seinem Vergil der Erkenntnis in diesen
finsteren Zeiten weit grere Wirkungskraft zusprach als der Dichtung. Brochs als unberbrckbar
konstruierter Gegensatz zwischen dem sthetischen
und dem Ethischen, seine Alternative: Dichten oder
Erkennen?, stie bei Arendt auf Widerspruch. Angesichts der Vernichtung der Juden und der Verwstung Europas hatte Broch sich von der Dichtung ihrer Tatenlosigkeit wegen (BwBr 221) abgewandt,
die Philosophie um ihrer kontemplativen Haltung
wegen (ebd.) verworfen und alle Hoffnung in die
Politik gesetzt, so Arendt, whrend sie selbst gerade
auf Brochs Dichtung setzte, der Fhigkeit des Menschen zur Einbildungskraft und zur Neuschpfung
im Kunstwerk, da die politischen und philosophischen Instrumente stumpf geworden waren.
Arendt setzt auf die Dichtung als das Anfang Stiftende, whrend Broch selbst sein Interesse in den
letzten Jahren seines Lebens, und das sind die Jahre
ihrer Freundschaft, auf die politisch-ethische Aufgabe der Erkenntnistheorie setzte, derzufolge sich
die Humanitt des Menschen als zwingende Notwendigkeit erweist (BwBr 208 f.). Dagegen formuliert Arendt, dass der Sinn von Politik Freiheit ist
und stellt heraus, dass im Handeln nicht der (gute
Zweck), sondern die Mittel das Entscheidende
sind (ebd. 220; s. Kap. II.5.4, 5).
Der letzte zu Lebzeiten erschienene Roman Die
Schuldlosen, den Broch Arendt an Neujahr 1951
berreichte, hatte Broch, wie man aus dem Briefwechsel wei, nur wider Willen fertiggestellt, vielleicht nicht zuletzt, weil Hannah Arendt, die Liebhaberin von Geschichten, die darin enthaltene Erzhlung der Magd Zerline als eine der schnsten
Liebesgeschichten, die ich kenne (BwBr 137) gepriesen hatte. In seiner persnlichen Widmung werden die beiden Liebhaber seiner Poesie voller Ironie
als Menschen uerst schlichten Kindersinnes beschrieben, die, dickkpfig, wie sie sind, partout und
perverserweise auf Geschichten nicht verzichten
ein Gelegenheitsreim zu einem Grundthema der
Freundschaft zwischen dem Dichter wider Willen
und der von den Zeitluften aus der Philosophie vertriebenen Hannah Arendt.
Literatur
Arendt, Hannah/Stern, Gnther: Rilkes Duineser Elegien. In: Neue Schweizer Rundschau 23 (1930), 855871.
: No longer and not yet. In: The Nation 163 (14. Sept.
1946), 300302 (wiederabgedruckt in BwBr).
: Hermann Broch und der moderne Roman. In: Der
Monat 1, 89 (Juni 1949), 147151 (wiederabgedruckt in
BwBr).
Broch, Hermann: Dichten und Erkennen. Essays I. Hg. von
Hannah Arendt. Zrich 1955.
: Erkennen und Handeln. Essays. II. Hg. von Hannah
Arendt. Zrich 1955.
: Hofmannsthal und seine Zeit. Mit einem Nachwort von
Hannah Arendt. Mnchen 1964.
Hahn, Barbara: Vom Ort der Literatur zwischen Vergangenheit und Zukunft. In: Dies. (Hg.): Im Nachvollzug
des Geschriebenseins, Theorie der Literatur nach 1945.
Wrzburg 2007, 8798.
/Knott, Marie Luise: Hannah Arendt Von den Dichtern
erwarten wir Wahrheit. Berlin 2007 (darin: Broch, 33
41, und Schocken Books, 1927).
Wohlleben, Doren: Der neas-Mythos. Ethisch-poetische
Korrespondenzen und Divergenzen bei Hannah
Arendt. In: Wolfgang Heuer/Irmela von der Lhe (Hg.):
Dichterisch Denken. Gttingen 2006, 7083.
Marie Luise Knott
153
10.3 Hermann Broch
10.4. Martin Heidegger
Die Verffentlichung der Dokumente
Im Wintersemester 1924/25 begann die gerade

18-jhrige Hannah Arendt ihr Studium an der Universitt Marburg. Hauptschlich interessierte sie sich
fr Philosophie. Philosophie stand fest. Seit meinem vierzehnten Lebensjahr, so uerte sie sich
rckblickend (IWV 55), [i]rgendwie war es fr
mich die Frage: Entweder kann ich Philosophie studieren, oder ich gehe ins Wasser sozusagen. Und
der Ruf des Lehrers, der sie dort erwartete: Martin
Heidegger, hatte sie offenbar vorab erreicht. Spter,
anlsslich Heideggers 80. Geburtstag im September
1969, wird sie schreiben und ffentlich ber den
Rundfunk sagen (MZ 172175): [] der Name
reiste durch ganz Deutschland wie das Gercht vom
heimlichen Knig, und dieses Gercht sagte es
ganz deutlich: Das Denken ist wieder lebendig geworden. [] Es gibt einen Lehrer, man kann vielleicht das Denken lernen. Die hochmotivierte, gutaussehende Studentin aus Knigsberg hat den im
dritten Semester in Marburg lehrenden 35-jhrigen
Professor, der mit seiner Frau Elfride und zwei kleinen Kindern zusammenlebte, tief beeindruckt
gleich in der ersten Vorlesung (ber Platons Dialog
Sophistes) und dann im Gesprch, als sie sich ihm
vorstellte, um zu seiner bung (Zur Ontologie des
Mittelalters) zugelassen zu werden. Eine Liebesgeschichte und lebenslange Beziehung begann, die erst
mit Arendts Tod 1975 endete, Heidegger starb fnf
Monate spter. Sie sind vor allem dokumentiert in
erhalten gebliebenen Briefen und anderen Zeugnissen, welche 1998 verffentlicht wurden (BwH).
Nach dem Tod der beiden Protagonisten gab es
zunchst nur Vermutungen ber die Affre und die
Liebesbriefe (Young-Bruehl 1986, 24 f., 92 f., 667
Anm. 10). Dass Dokumente je verffentlicht werden
wrden, war unwahrscheinlich. Denn den Verantwortlichen drfte klar gewesen sein, dass sie sich mit
einer solchen Absicht ber Verfgungen von Heidegger ganz eindeutig hinwegsetzen wrden und
dass wohl auch Arendts Wille nicht auf eine Verffentlichung gerichtet war, obwohl sie die Zeugnisse
sorgfltig aufbewahrt und verfgt hatte, sie nach ihrem Tod dem Deutschen Literaturarchiv Marbach
zu bergeben. Dass die Dokumente dennoch in die
ffentlichkeit gelangten dafr waren besondere
Umstnde verantwortlich, a combination of voyeuristic curiosity, intellectual opportunism, and cultural scandal, so Seyla Benhabib (1999). Was war geschehen?
1995 erschien zunchst in englischer Sprache, dann

auch auf Deutsch Elbeta Ettingers Buch Hannah
Arendt. Martin Heidegger. Ettinger hatte ber die
Nachlassverwalterinnen Mary McCarthy und Lotte
Khler Zugang zu einer in New York vorhandenen
Kopie der in Marbach verschlossenen Dokumente
erhalten, um sie in einer von ihr geplanten (und von
McCarthy gefrderten) Arendt-Biographie zu verwenden. Schnell muss sie erkannt haben, welch aufregende, ja sensationelle Geschichte hier unter Verschluss gehalten wurde. Sie vertraute sie der Freundin Brigitte Seebacher-Brandt an, und diese trug sie
in einem gro aufgemachten, langen Feuilleton-Artikel in die deutsche ffentlichkeit (SeebacherBrandt 1993). Danach entschloss sich Ettinger offenbar, die Arbeit an der Gesamtbiographie zur Seite zu
legen, um das Teilstck, das sie der persnlichen Beziehung zwischen Arendt und Heidegger widmen
wollte, fr den Druck fertigzustellen. Die Verffentlichung der kleinen (im englischen Original 139-seitigen) Schrift im renommierten Verlag Princeton
University Press kam einer Sensation gleich. Ettinger
hatte nicht nur Details einer privaten Beziehung enthllt, indem sie aus den Dokumenten von Arendts
Hand zitierte (und die von Heideggers paraphrasierte), sondern sie hatte ebenso provokante wie
skandaltrchtige Urteile mitgeliefert. Das Presseecho
lie nicht auf sich warten. Die chronique scandaleuse (Steiner 1995) wurde ausfhrlich besprochen.
Ettingers Pamphlet, dem durch ein SZ-Streiflicht die
Qualifikation ein grotesk schlechtes Buch zuteil
wurde, emprte beide, das Arendt- und das Heidegger-Lager. Ein ffentlicher Druck, die erhalten gebliebenen Zeugnisse zugnglich zu machen, baute
sich auf. Ihm gaben schlielich Lotte Khler fr den
Arendt-, Hermann Heidegger fr den HeideggerNachlass nach. 1998 erschienen die Dokumente im
Verlag Vittorio Klostermann im Format der MartinHeidegger-Gesamtausgabe.
Alle erhalten gebliebenen schriftlichen Zeugnisse,
die die persnliche Beziehung dokumentieren, wurden in dieser Ausgabe erstmals aus den Marbacher
Nachlssen Arendts und Heideggers sowie den Hannah Arendt Papers in der Library of Congress zusammengestellt. Im Einzelnen sind dies 119 Briefe,
Postkarten und Kurzmitteilungen von ihm an sie
und 33 Schriftstcke von ihr, von denen viele nur als
Kopien oder Konzepte existieren. Hinzu kommen
ein paar zwischen Heideggers Frau Elfride und
Arendt gewechselte Briefe sowie ein kurzes Hand-
154
schreiben von Fritz Heidegger aus dem Jahr 1970, in

dem er ber den Gesundheitszustand seines Bruders
Martin nach einem in Augsburg erlittenen leichten
Schlaganfall berichtete. In einem Epilog konnten
aus dem Nachlass von Hans Jonas aufgenommen
werden: ein Beileidstelegramm, das Martin Heidegger an Arendts Freundeskreis zu Hnden von Jonas gesandt hatte, sowie ein Brief, in dem er dem
ehemaligen Schler Jonas dankte fr Ihren ausfhrlichen Bericht ber den Tod Hannah Arendts,
ber die Trauerfeier und fr Ihren allen Geschehnissen angemessenen Nachruf und ein paar eigene
Gedanken anfgte (BwH 259 f.).
Auerdem wurden eine Reihe weiterer Dokumente abgedruckt: das Manuskript Schatten, das
Hannah Arendt fr Martin Heidegger im April 1925
in Knigsberg geschrieben und ihm bei einem der
heimlichen Treffen, diesmal in Kassel, berreicht
hatte (BwH 2125); ferner Gedichte, die Martin Heidegger nach dem Wiedersehen fr Hannah Arendt
1950 und 1951 verfasste, seinen Briefen beilegte oder
an Briefes Stelle an sie sandte von denen sie stolz
an Kurt Blumenfeld schrieb, sie sei die Veranlassung
dafr gewesen, dass die deutsche Sprache um einige
sehr schne Gedichte bereichert werden konnte
(BwBlu 52). Einige dieser Gedichte erschienen spter (2007) auch im Band 81 (Gedachtes) der MartinHeidegger-Gesamtausgabe.
Weiterhin enthlt die Arendt-Heidegger-Ausgabe
im Anhang (BwH 362381) weniger schne, aber
durchaus aufschlussreiche Gedichte von Hannah
Arendt aus der Zeit 1923 bis 1926, von denen einige
zuvor von Young-Bruehl verffentlicht worden waren (Young-Bruehl 1982, in den Text integriert). Aus
Heideggers frhen Briefen erfahren wir, dass die Studentin ihrem Geliebten selbstverfasste Gedichte zur
Lektre gab. So ist anzunehmen, dass das eine oder
andere dieser Gedichte fr Martin geschrieben
wurde. Generell vermitteln diese zustzlich in die
Edition aufgenommenen Zeugnisse etwas von der
geistigen und seelischen Verfassung der jungen Hannah Arendt und tragen auf diese Weise dazu bei, dass
wenigstens ein paar Tne ihrer in der frhen Korrespondenz fast vllig fehlenden Stimme vernommen
werden knnen.
Schlielich wurden aufgenommen: Die wahre
Geschichte von dem Fuchs Heidegger, die Arendt
im Juli 1953 in ihr (seinerzeit noch unverffentlichtes) Denktagebuch geschrieben hat (DT 403 f.; BwH
382 f.), wie ihre Gaben an Heidegger zum 80. Geburtstag am 26. September 1969, nmlich die Rundfunkrede, aufgezeichnet am Vortag in New York, im
Heidegger bersandten Originalmanuskript (BwH

179192, Druckfassung in MZ 172184) und das
Manuskript von Arendts zuvor nicht verffentlichtem, gesprochenen Beitrag zur Tabula gratulatoria
(BwH 192 f.). Die dritte Auflage des Bandes wurde
um einen nach Erscheinen der ersten Auflage im
Heidegger-Nachlass gefundenen Brief von Arendt
mit Datum 6. April 1954 erweitert (BwH 429431).
Allen Vermutungen zum Trotz (vgl. etwa Grunenberg 2006, 420 Anm. 26) muss davon ausgegangen werden, dass die Briefe, die Heidegger von
Arendt in den Jahren 1925 bis 1965 erhalten hat, aus
welchen Grnden auch immer nicht mehr existieren
(vgl. auch BwH 391 f., Nachwort der Hg.).
Die dokumentierte Geschichte

In den berlieferten Zeugnissen aus den Jahren 1925
bis 1975 dominiert die Stimme Martin Heideggers.
In seinen Wahrnehmungen und seinem Handeln
sind jene Marksteine fr die Beziehung erkennbar,
die die Ausgabe als Kapitelunterteilungen bernimmt: Der Blick (1924), Der Wieder-Blick
(1950), Der Herbst (1966).
Der Blick, der wirklich im November 1924
blitzte, steht am Anfang der Liebesgeschichte
(BwH 98, vgl. auch den Hinweis auf den Hrsaal
BwH 27, 268 [Anm.] sowie zur Blick-Blitz-Metapher
zwei abgedruckte Autographen BwH Abb. 1 und 16).
Ihm ist ein unvergessliches, unvergessbares Liebeserlebnis geschuldet: ach es war und ist und bleibt
die Ewigkeit, weither in die Nhe (BwH 98; vgl.
Ludz 2007). Hannah Arendt soll ihrerseits von der
ersten intimen Begegnung noch in Marburg dem
Freund Hans Jonas und in den spten Jahren in New
York dem Historiker und Journalisten Joachim Fest
erzhlt haben, beide berichten darber in ihren Memoiren (Jonas 2003, 114; Fest 2004, 189).
In dem von Hannah Arendt herbeigefhrten
Wieder-Blick, so der Titel eines Heidegger-Gedichtes nach dem Wiedersehen am 7. und 8. Februar
1950 (BwH 108), wird der Blick nicht nur erinnert, die Liebe vielmehr lebt wieder auf. Die Jahre
1950 bis 1954 sind eine Periode intensivster brieflicher Kommunikation. Weitere Besuche Arendts in
Freiburg sind dokumentiert: 2. Mrz 1950 sowie im
Jahr 1952 mehrere Treffen im Mai und ein Kollegbesuch am 5. Juni. Doch dann verlieren Blick und Liebe
offenbar an Kraft wie zuvor schon einmal in den
Jahren 1931 bis 1950, aus denen lediglich der hufig
zitierte Brief Heideggers aus dem Wintersemester
1932/33 berliefert ist, in dem er sich gegen das von
155
Arendt an ihn herangetragene Gercht, ein Antisemit zu sein, verteidigt (BwH 58 f.).
Erst 1966, als der fast 80-jhrige Heidegger der Geliebten von einst einen Glckwunsch zum 60. Geburtstag mit einem Gedicht von Hlderlin bersandte
und sie auf diesen Herbstbrief begeistert antwortete, ereignet sich eine letzte Wende, und erst danach
setzt ein eigentlicher Briefwechsel ein (BwH 151
255). Es entwickelt sich eine komplexe Altersfreundschaft. Hannah Arendt reist in den folgenden Jahren
immer wieder nach Freiburg, stellt bei einem Besuch
(1969) ihren Mann vor. Nach dem Tod von Jaspers
(1969) und Blcher (1970) und als sich Arendt gegen
Ende ihres Lebens wieder strker philosophischen
Fragen zuwendet (s. Kap. II.8), zeugen die Briefe von
einem Gesprch, das fr beide Partner wichtig zu sein
scheint (im brigen siehe zu allen Phasen und Zwischenphasen der Beziehung auch das Nachwort der
Herausgeberin in BwH 393398).
Sonstige inhaltliche Aspekte

Neben der persnlichen Geschichte geben die verffentlichten Zeugnisse vielerlei Auskunft ber Heideggers Denkweg (worauf hier nicht eingegangen
werden kann), wie sie einige wenige Hinweise zu
Arendts Werk und Denken enthalten. Im Brief vom
8. Mai 1954 (BwH 145 f.) berichtet Arendt von ihrer
Arbeit, nachdem sich Heidegger danach erkundigt
hatte. In einem fast nur stichwortartigen, kurzen Abschnitt umreit sie drei Sachen, die sie zu jener
Zeit beschftigten: (1) dahinter zu kommen, wo der
Begriff der Herrschaft in das Politische eingedrungen ist; (2) eine Analyse der Ttigkeiten der vita
activa; (3) eine Darstellung des traditionellen Verhltnisses von Philosophie und Politik. Sachen 1
und 3 sind den beiden Vorlesungen, die sie 1953 und
1954 gehalten hat, zuzuordnen (s. Kap. II.5: Karl
Marx and the Tradition of Western Political
Thought, Philosophy and Politics, ferner Was ist
Politik?), whrend sich mit Sache 2 in einem bereits
erstaunlich genauen Umriss das Werk ankndigt,
das erst vier Jahre spter auf Englisch und 1960 auf
Deutsch erscheinen sollte (The Human Condition, s.
Kap. II.5.5). In den Briefen der Sptzeit wird Heidegger auch ber die geplante vita contemplativa
informiert, und Arendt bittet darum, ihm das Buch,
wenn es ihr doch noch gelingt, widmen zu drfen,
er reagiert verhalten positiv (BwH 208 f.). Fortan ist
im Briefgesprch immer mal wieder auch von der
vita contemplativa, von Heidegger in den Begriff
theoria gefasst (BwH 223, 226), die Rede.
Zu den vielen Nebenthemen der Dokumente gehren ferner die bersetzung und Verbreitung von
Heideggers Werk im angelschsischen Sprachraum.
Hannah Arendt hat den Kontakt zu mageblichen
Heidegger-bersetzern, zu Edward Robinson, der
zusammen mit John Macquarrie Sein und Zeit erstmals ins Englische bersetzte (1962 bei Harper &
Row erschienen), vor allem aber zu J. Glenn Gray
und Joan Stambaugh, ebenso gepflegt wie zu den beteiligten Verlagen. Darber hinaus geht es um die
Ordnung und Verbringung des Nachlasses. Der
Rckzug aus dem Leben beschftigt beide Briefpartner philosophisch berhht unter dem Stichwort
Stille, aber auch ganz konkret bei Heidegger und
seiner Frau mit dem Bau des Alterssitzes (BwH
222, 220), der aus dem Verkauf des Originalmanuskriptes von Sein und Zeit finanziert wurde, wobei
Hannah Arendt beratend einbezogen war (BwH
170177; zum Verkauf des Manuskriptes an das
Deutsche Literaturarchiv vgl. Zeller 1995, 479 f.).
Schlielich sind in den Dokumenten Stellen von
Bedeutung, an denen der Leser etwas ber die Nebendarsteller und deren Beziehungen zu den Hauptpersonen erfhrt, also ber Elfride Heidegger, Heinrich Blcher (s. Kap. II.10.1) und Karl Jaspers (s. Kap.
II.10.5). Darunter ist jener Brief, in dem Arendt in
unbertrefflicher Krze und Prgnanz eine Art
Summa ihrer Beziehung zu Heinrich Blcher formuliert (BwH 206).
Resonanz im Kulturbetrieb
Die Verffentlichung der Arendt-Heidegger-Briefe
und anderen Zeugnisse wurde zum Ereignis der
deutschen Printmedien. Alle berregionalen Zeitungen und viele regionale Bltter haben zum Teil ausfhrliche Besprechungen gebracht. Die Rundfunkanstalten beteiligten sich mit lngeren Features in
ihren Programmen, auch das Fernsehen (3sat und
arte). Welche Grnde auch immer fr diese auergewhnliche Publizitt angefhrt werden mgen, eines
ist unbestreitbar: Die Liebesgeschichte, wie sie in
den verffentlichten Dokumenten eigentlich eher
sprlich enthllt wird, war so unfassbar, dass sie in
der ffentlichkeit eingehend beredet werden musste.
Kein Wunder: Die erste Auflage des Bandes war
schnell vergriffen.
Brieftexte wurden auerdem in zahlreichen ffentlichen Lesungen vorgetragen. Gleich zum Erscheinen des Bandes veranstaltete das Schauspielhaus Zrich eine sonntgliche Matinee. Ihr sollten
viele kleinere, lokal organisierte Lesungen folgen.
156
Dann fand im Februar 2005, wie seinerzeit in Zrich

vor einem breiteren Publikum, in der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften im
Rahmen einer (erfolglos gebliebenen) Werbeveranstaltung fr eine Hannah-Arendt-Gesamtausgabe
eine Lesung statt. Bisheriger Hhepunkt in dieser
Kategorie des Kulturbetriebs wurde Ende August
2007 ein Abend in der Hertie School of Governance
mit dem Bundesfinanzminister Peer Steinbrck, der
aus Heideggers Briefen las, und der Leiterin des Bonner Hauses der Sprache und Literatur, Karin Hempel-Soos, die den Arendt-Part bernommen hatte.
Weiterhin hat die Geschichte von Hannah und
Martin einen Dokumentarfilm und einen Roman
hervorgebracht, nachdem Elfriede Jelinek mit ihrem
1992 uraufgefhrten Stck Totenauberg in einem
gewissen Sinn den Boden bereitet hatte. Sie karikierte Heidegger (als Gestell-Denker, Herrchen
des Seins u. .m.) und lie als Gegenpart Die Frau
auftreten, deren Identitt laut Programmheft eindeutig festgelegt war. Hinter der Figur verbarg sich
Hannah Arendt. Von den persnlichen Dokumenten wurde vor allem der Arendt-Text Schatten von
1925, der in der Library of Congress in Washington
damals schon zugnglich war, einbezogen. Der Dokumentarfilm, von Eglal Errera und Alain Ferrari
fr das Fernsehen produziert, nutzte und zitierte
dieses Dokument sowie weitere, wie sie Ettinger in
ihrem Buch verffentlicht hatte. Er wurde 1997 in
franzsischer und deutscher Sprache ausgestrahlt:
La jeune fille trangre bzw. Das Mdchen aus der
Fremde. In Form eines Romans schlielich ist die
Liebesgeschichte nach Erscheinen der Brief-Edition
ohne Scheu und Scham, aber mit viel Phantasie von
Cathrine Clment vermarktet worden unter dem
Titel Martin et Hannah (dt. Martin und Hannah,
2000). Ferner wurde 2007 in Bonn das Theaterstck
der israelischen Bestseller-Autorin Savyon Liebrecht
uraufgefhrt ebenfalls eine Mischung aus authentischer Geschichte und Fiktion mit einem nicht gerade Ernsthaftigkeit und Einfhlsamkeit verratenden Titel: Die Banalitt der Liebe.
Rezeption in Wissenschaft und Forschung

Die Rezeption in Wissenschaft und Forschung und
die Resonanz im Kulturbetrieb sind in diesem Fall
miteinander verwoben; denn ausgewiesene Arendtund/oder Heidegger-Kenner haben sich mit Besprechungen zur Arendt-Heidegger-Ausgabe in den
Feuilletons und Kultursendungen zu Wort gemeldet,
so etwa Gnter Figal (FAZ), Antonia Grunenberg
157
(WDR), Otto Kallscheuer (FR), Ludger Ltkehaus
(BR, SWR, DR und DLF; spter Ltkehaus 2005),
Hans Saner (Tages-Anzeiger Zrich), Dieter Thom
(Die Zeit).
Jenseits der Besprechungsebene ist davon auszugehen, dass die bei Klostermann erschienenen Dokumente nur ein Teil der berlieferung sind, die der
Nachwelt zur Verfgung steht, um sich mit der persnlichen Geschichte von Hannah Arendt und Martin Heidegger auseinanderzusetzen. Hinzuzuziehen
sind die Briefe, in denen sich Arendt mit Jaspers ber
Heidegger verstndigt (BwJa) ebenso wie diejenigen,
in denen sie ihrem Mann ber die Besuche in Freiburg berichtet und Details auch der Beziehung Heidegger-Jaspers diskutiert (BwBl), ferner Eintragungen in ihrem Denktagebuch und bisher unverffentlichte, aber viel zitierte Briefe an die Freundin Hilde
Frnkel (vgl. etwa Young-Bruehl 1986, 339 ff.) aus
dem Jahr 1950, dann in jngster Zeit die inzwischen
verffentlichten Briefe Martin Heideggers an seine
Frau Elfride (Heidegger 2005). Zu bedenken ist darber hinaus, dass es nicht nur um eine private Beziehung geht, sondern vor allem auch Gedachtes, in
Bchern und anderen Verffentlichungen Niedergeschriebenes von Belang ist, dass also auch eine
geistige Beziehung dokumentiert wird (s. Kap.
III.2.3). Schlielich darf nicht vergessen werden,
dass und wie die persnliche und intellektuelle Geschichte in einen zeitgeschichtlichen Rahmen eingebettet ist. Mit anderen Worten: Quellen und Stoff fr
eine Doppelbiographie sind berwltigend. Deshalb
mag es wenig erstaunen, dass bisher nur zwei entsprechende, ernst zu nehmende Versuche vorliegen
(Grunenberg 2006; Maier-Katkin 2010).
Eine Sonderstellung nimmt die literaturwissenschaftliche Rezeption ein. Ingeborg Nordmann
(2005) untersucht die Briefe unter dem Aspekt des
Briefeschreibens in finsteren Zeiten. Barbara
Hahn (2005) zieht einzelne Briefzitate und zwischen
Arendt und Heidegger ausgetauschte Gedichte heran, um Korrespondenzen zu Arendts Bchern aufzudecken und so Texte oder Textpassagen des verffentlichten Werkes in ihrer Vieldimensionalitt
vorzufhren. Unabhngig vom jeweiligen Untersuchungsgegenstand knnen beide Autorinnen vermitteln, dass die genaue Lektre der Dokumente
wichtig ist, dass viel Bildungswissen, mannigfache
den Briefpartnern vertraute Assoziationen im Hintergrund des Textes stehen und dass deshalb ein
groer Interpretationsaufwand vonnten ist, um
Verborgenes in Sprache und Bedeutung freizulegen.
158
Von dem im Verlag Klostermann erschienenen,

nicht gerade preiswerten gebundenen und kartonierten Buch sind zwei Auflagen schnell verkauft gewesen, eine Taschenbuchausgabe hat es bisher nicht
gegeben. Es wurde zudem in viele Sprachen bersetzt. Erst ziemlich spt, 2004, erschien eine englische Ausgabe. Auch sie wiederum erhielt prominente Besprechungen, doch deutlich weniger als
seinerzeit in Deutschland die Originalausgabe (die
allerdings, gleich nachdem sie herausgekommen
war, im TLS [Steiner 1999] und der NYRB kritisch
gewrdigt worden war). Es will scheinen, als ob sich
die ffentliche Debatte in den USA anhand des Buches von Ettinger (s. oben) bis zu einem gewissen
Grade erschpft hatte.
Doch insgesamt gilt hnliches fr die Rezeption
in den beiden Verffentlichungssprachen von Hannah Arendt: An dem Namen Arendt ist der Name
Heidegger hngen geblieben. Das wirkt sich nicht
nur auf die Sicht von Hannah Arendts Leben (s. Kap.
I) aus, sondern auch auf die Sicht, die ihrem Denken
und Werk zuteil wird.
Die Liebesbeziehung hat in den Kanon eines wie
auch immer gearteten abendlndischen Bildungswissens Eingang gefunden. Dabei sind es zwei groe Fragenkomplexe, die immer wieder die Gemter erregen:
(1) Wie abhngig, wie selbstndig ist Hannah Arendt
gegenber Martin Heidegger gewesen? Ist sie lebenslang die Schlerin geblieben? Oder hat sie sich aus seinem Bann gelst? Wie ist Heideggers frhes Amo:
volo ut sis (BwH 31, 296 f. [Anm.]) in diesem Zusammenhang zu interpretieren, wie Arendts Satz:
Der Weg, den Du mir zeigtest [] verlangt ein ganzes langes Leben (BwH 65) oder das Satzbruchstck:
dem ich die Treue gehalten und nicht gehalten habe,
und beides in Liebe (BwH 319)? (2) Wie sind Arendt
und Heidegger mit der Schuldfrage umgegangen?
Hat sie ihn wegen seines Engagements fr das NSRegime zur Rede gestellt? Hat sie im Unterschied zu
den vielen anderen, die auch gefragt haben eine
Antwort erhalten? Oder hat er auch ihr gegenber beharrlich geschwiegen? Was hat sie gewusst, was konnte
sie wissen? Hat sie ihre Verstehensanstrengung zu
weit getrieben? Beide Fragenkomplexe hngen zudem
miteinander zusammen. Der Band mit den ArendtHeidegger-Dokumenten enthlt eine Vielzahl von
Hinweisen, doch keine eindeutigen Antworten.
So wird die Jahrhundertliebe weiterhin Rtsel
aufgeben, und es wird weiterhin gertselt werden,
warum dem so ist. Den pathetischen Ton der Doku-
mente dieser Liebesgeschichte aufnehmend, hat

George Steiner einen Vergleich und eine Vorausschau
gewagt: It may well be that in centuries to come the
Abelard-Eloise letters and the Heidegger-Arendt
Briefe will circle one another, reciprocally illuminating and mapping, in their interacting orbits, a cosmography of the thinking heart (Steiner 1999).
Literatur
Benhabib, Seyla: The Personal is not the Political. In: Boston Review, October/November 1999.
Ettinger, Elbeta: Hannah Arendt. Martin Heidegger. New
Haven/London 1995 (dt. Hannah Arendt. Martin Heidegger. Eine Geschichte. Mnchen 1995).
Fest, Joachim: Das Mdchen aus der Fremde. Hannah
Arendt und das Leben auf lauter Zwischenstationen. In:
Ders.: Begegnungen. Reinbek 2004, 176214.
Grunenberg, Antonia: Hannah Arendt und Martin Heidegger. Geschichte einer Liebe. Mnchen/Zrich 2006.
Heidegger, Martin: Mein liebes Seelchen! Briefe Martin
Heideggers an seine Frau Elfride 19151970. Hg. von
Gertrud Heidegger. Mnchen 2005.
Jonas, Hans: Erinnerungen. Nach Gesprchen mit Rachel
Salamander. Hg. von Christian Wiese. Frankfurt a. M./
Leipzig 2003.
Ludz, Ursula: Das nie-vergessene Unvergebare. Anmerkungen zur Liebesgeschichte Hannah Martin. In:
Wolfgang Heuer/Irmela von der Lhe (Hg.): Dichterisch
denken. Hannah Arendt und die Knste. Gttingen 2007,
8496.
Ltkehaus, Ludger: Ich will, da Du seiest, was Du bist.
Hannah Arendt Martin Heidegger: eine Liebe in
Deutschland. In: Heinz L. Arnold (Hg.): Hannah
Arendt. Text+Kritik 166/167. Mnchen 2005, 2841.
Maier-Katkin, Daniel: Stranger from Abroad. Hannah
Arendt, Martin Heidegger, Friendship and Forgiveness.
New York/London 2010.
(Hg.): Hannah Arendt. Text+Kritik 166/167. Mnchen
2005, 6778.
Seebacher-Brandt, Brigitte: Der aufgehobene Zweifel.
Hannah Arendt und Martin Heidegger. In: Frankfurter
Allgemeine Zeitung, 6.2.1993.
Steiner, Georges: The New Nouvelle Hlose? Hannah
Arendts Self-abating Love for Heidegger. In: Times Literary Supplement, 12.10.1995, 3 f.
: The Magician in Love. Heideggers Correspondence
with Hannah Arendt []. In: Times Literary Supplement, 29.1.1999, 3 f.
Zeit. Frankfurt a. M. 1986 (engl. Hannah Arendt. For
Love of the World. New Haven 1982).
Zeller, Bernhard: Das Martin-Heidegger-Archiv. In:
Ders.: Marbacher Memorabilien. Vom Schiller-Nationalmuseum zum Deutschen Literaturarchiv 19531973.
Marbach am Neckar 1995, 479487.
Ursula Ludz
Verbreitung und Ausblick
10.5 Karl Jaspers

Der Briefwechsel Arendt/Jaspers wurde 1985 als erster der Arendt-Briefwechsel herausgegeben, ediert
von Lotte Khler, Treuhnderin des Arendt-Nachlasses, und Hans Saner, Nachlassverwalter von Karl
Jaspers. Arendt hatte selbst im Juni 1975 ihre Korrespondenz mit Jaspers im Deutschen Literaturarchiv
Marbach geordnet und hinterlegt (BwM 534). Infolge diente der Briefwechsel auch als Interpretationshilfe fr die nachfolgend herausgegebenen. Mit
kleineren nderungen erfolgte 1992 eine Verffentlichung auf Englisch (CJ XXIV-XXV).
In dem Band sind 433 Briefe berliefert, weitere
gelten als verschollen, einer konnte nachtrglich wieder aufgefunden werden (Young-Bruehl 1999, 51
55). Der Briefwechsel umfasst rund 700 Seiten eng
gedruckter Konversation ber einen Zeitraum von
43 Jahren (19261969), mit einer lngeren Unterbrechung zwischen 1933 und 1945 (2 Briefe 1936, ein
Brief 1938), und endet mit Jaspers Tod. Er ist neben
dem mit Heinrich Blcher (s. Kap. II.10.1) der umfangreichste der edierten Arendt-Briefwechsel, bisweilen wechseln die Briefe im Drei-Tage-Rhythmus,
und dokumentiert detailliert die persnliche Beziehung zwischen Hannah Arendt und Karl Jaspers.
Eine thematisch aufgearbeitete Auswahl an Briefen
Arendts an Jaspers findet sich in Ich will verstehen
(IWV 133 ff.). Einzelne Briefe Arendts, gelesen als
Hrbuch, finden sich in Ich will verstehen Briefe an
Jaspers und Scholem (Arendt 2006).
Die Briefe beider sind offen, direkt und in keinem
erkennbaren Ma von Selbstzensur durchzogen. Dafr sprechen auch uerungen Arendts in anderen
Briefen, in denen sie nahezu durchgngig positiv
ber ihr unverstelltes Verhltnis zu Jaspers berichtet
(s. Kap. III.2.1). Die Briefe sind daher auch hufig unausgegoren, der Stringenz einiger Inhalte nach, sie
dokumentieren eine stetige Kommunikation und
stellen keine ursprnglich zur Verffentlichung vorgesehenen Schriften dar. Von den ersten Jahren abgesehen, in denen Hannah Arendt Karl Jaspers als ihrem Lehrer schreibt, deutet alles darauf hin, dass sie
spontan entstanden sind. Der Briefwechsel zeigt bis
auf wenige Passagen einen hochsprachlichen, dem
intellektuellen Diskurs entsprechenden Gestus, geprgt durch gegenseitigen Respekt, der trotz der zunehmenden persnlichen Freundschaft nur selten
umgangssprachliche Ausdrcke enthlt, und dann
meist von Hannah Arendt (vgl. Kommentar zum
Briefwechsel mit Kurt Blumenfeld, BwBlu 351). Ferner wird hier in privater Konversation Arendts Inter-
esse an Metaphern, Vergleichen und allgemein literarischen Stilmitteln deutlich, die sie, wie in ihren Werken, gerne zur Verdeutlichung einsetzt. Die Briefe
sind, vergleichbar mit denen aus den Briefwechseln
mit Mary McCarthy (s. Kap. II.10.8) und Heinrich
Blcher, von der Alltglichkeit der Kommunikation
bestimmt. Whrend anfnglich im Zuge des Promotionsverfahrens Arendts bei Jaspers noch eine Distanz sprbar ist (BwJa 39 ff.), verliert sich diese noch
vor Arendts Emigration in der intellektuellen Diskussion, in der sie bereits jene Eigenstndigkeit gegenber Jaspers zeigt, die beider sptere Kommunikation
prgen wird. Nach dem Krieg wirkt der Tonfall schon
so sehr vertraut, als htten sich beide nicht ein Jahrzehnt nicht mehr gesprochen. Das Verhltnis wandelt sich im Laufe der Jahre von dem von Lehrer und
Studentin zu einer von beiden als tief und auergewhnlich empfundenen Freundschaft. Keiner der
beiden hat dies wohl bewusst forciert. Der erst sehr
spt erfolgte bergang zum Du (nach einem Besuch Arendts zusammen mit Heinrich Blcher bei
Gertrud und Karl Jaspers im Sommer 1961; vgl. ebd.
478) erscheint dabei nur formal, er ndert nichts am
bereits freundschaftlichen Selbstverstndnis. Die zunehmende Selbststndigkeit Arendts im Verhltnis
zu Jaspers ist dabei auch rumlich bedingt und durch
ihr eigenes Erleben von Flucht und Staatenlosigkeit
geprgt, whrend Jaspers die NS-Jahre als Isolation
erfahren hat. Er siedelte 1948 in die Schweiz ber und
unternahm auch aufgrund starker gesundheitlicher
Einschrnkungen kaum Reisen, Hannah Arendt hingegen war zeitlebens unterwegs. Diese unterschiedlichen Welterfahrungen prgen den Briefwechsel sowohl in Form von Kontroversen als auch durch gegenseitige Ergnzung.
Die Umfnglichkeit der Konversation lsst eine
Vielzahl mglicher Aufarbeitungen zu. Sowohl eine
Lektre zur Erschlieung insbesondere der Nachkriegszeit oder zum Verstndnis der Freundschaft
zwischen Arendt und Jaspers ist mglich, als auch
eine thematische Aufarbeitung fr unterschiedliche
Forschungsrichtungen. Nachfolgend wird der Briefwechsel in grere Schwerpunkte aufgeschlsselt,
die dann mit Beispielen erlutert werden. Der Umfang der Konversation erlaubt dabei nur eine grobe
Orientierung. Diese ist an der Gegenseitigkeit der
Kommunikation orientiert.
Persnlicher Alltag
Mit dem Wiedereinsetzen des Briefwechsels nach
dem Krieg beginnt Arendt mit der Umsorgung der
159
Familie Jaspers. Aus ihrer eigenen Erfahrung der

Flchtlingszeit heraus und in dem Wissen um den
chronisch kranken Jaspers sendet sie anfangs regelmig Care-Pakete mit Nahrungsmitteln, Medikamenten und Kleidung (vgl. BwJa 60). Diese Frsorge
trgt mit zur Entwicklung des persnlichen Verhltnisses beider bei. Arendt und Jaspers tauschen sich
ber alle alltglichen Belange des Lebens aus: Essen,
Kleidung, Wohnung, Freunde, Besuche, Urlaub,
Krankheit, sie bermitteln sich gegenseitig Gre
von Dritten, knpfen freinander Kontakte und teilen brieflich den Alltag miteinander. Der Austausch
auch von Belanglosigkeiten zeugt dabei von der Normalitt und Intensitt ihres Verhltnisses. Durch die
oft sehr kurze Zeit, in der die Briefe einander folgen,
sich teilweise kreuzen, lsst sich der persnliche Alltag beider ber Jahrzehnte rekonstruieren. Nicht zuletzt bilden zwischenmenschliche Aussagen einen
wichtigen Teil des Briefwechsels, meist in Form gegenseitiger Versicherungen der Freundschaft, wobei
Hannah Arendt sich hier emphatischer zeigt als Jaspers, der sich selbst einen norddeutschen Eisklotz
nannte (ebd. 282). Dies zeigt sich beispielhaft an
Arendts Gren zu Jaspers 70. Geburtstag, und seinem eher nchternen Dank (ebd. 242). Der chronisch kranke Jaspers hingegen zeigt Vertrauen auf
eine eigene Weise: Er verliert im Laufe der Zeit
Arendt gegenber jegliche Scheu, was seinen Gesundheitszustand anbelangt, vor allem in den letzen
Jahren (ebd. 633 f., 646, 654 f., 704 f.). Sein Vertrauen
drckt sich aus in der mitunter schonungslosen Offenheit gegenber Hannah Arendt, was seine Person
betrifft, wodurch der Briefwechsel auch zu einem
einmaligen Dokument ber die Persnlichkeit Jaspers wird, die sich aus anderen Dokumentationen
kaum erschliet.
Wissenschaftlicher Austausch
Von Beginn an liegt der wohl grte Schwerpunkt
auf der Konversation ber Philosophie, Geschichte,
Literatur, wissenschaftliches Leben. Diese setzt mit
dem ersten Brief Arendts an Jaspers ein und infolge
gibt es kaum einen Brief, der nicht zumindest am
Rand ein entsprechendes Thema streift. Neben dem
wissenschaftlichen Alltag (Verlage, Universitten,
Kongresse) bestimmen vor allem die gegenseitige
Rezension und die der Schriften anderer die Briefe.
Von herausragender Bedeutung sind dabei die gegenseitigen Berichte ber Planung und Fortschreiten der jeweiligen Arbeiten und Projekte inklusive
teils intensiver Diskussionen, die wertvolle Hinweise
auf das geistige Verhltnis beider und die jeweilige

Arbeits- und Denkweise liefern. Neben diesen inhaltlichen Diskussionen und Anregungen werden
auch technische Belange ausfhrlich besprochen. Sie
betreffen die Verffentlichungen, die Verhandlungen mit Verlagen, deren Konditionen, Fragen inhaltlicher und formaler Korrekturen, jeweils bersetzungen ins Englische und ins Deutsche sowie
Eigentumsrechte an Verffentlichungen und die Finanzierung von Arbeiten. Auch dieser Aspekt der
Konversation setzt recht frh ein, so finden sich beispielsweise schon im 10. Brief Hinweise Jaspers an
Arendt zum Lektorieren und Verffentlichen ihrer
Dissertation ber Augustinus (ebd. 44 f.). Nach 1945
sorgt sie fr die Verffentlichung von Jaspers Arbeiten in den USA, er wiederum fr die ersten deutschsprachigen Verffentlichungen Arendts in der von
ihm gegrndeten Monatszeitschrift Die Wandlung
(19451949). Parallel zu den Briefen werden bisweilen auch einzelne Schriften und ganze Bcher versendet, auch dies schon von Beginn an (ebd. 49). Jaspers setzte sich wiederholt fr die Anerkennung des
Buches ber Rahel Varnhagen als Habilitationsschrift ein (ebd. 789, 831), sie wiederum besorgte die
bersetzung und Herausgabe der Groen Philosophen in den USA unter dem Titel Great Philosophers
(vgl. ebd. 358 f.). Beide verffentlichten in Deutschland in der Hauptsache im Piper Verlag, worber sie
sich ebenfalls intensiv austauschten. Arendt steht
Jaspers Schriften bei aller inhaltlichen Kritik grundstzlich positiv gegenber; bleibt die Kritik aus, ist
dies fr ihn eher irritierend (ebd. 198 f.). Grundstzlich finden alle groen Werke Arendts und Jaspers
ihren Niederschlag im Briefwechsel, teils im Vorfeld
der Verffentlichung, teils im Anschluss, so dass sich
hier ein erweitertes Bild der jeweiligen Werke ergibt
(vgl. ebd. 854 ff.).
Der Briefwechsel setzt ein mit einer Anfrage der
jungen Studentin an ihren Professor zu Geschichtsphilosophie und Kommunikation (ebd. 39). Die wenigen Briefe der Vorkriegszeit sind fast nur auf wissenschaftliche Themen beschrnkt, wie Arendts Anfrage fr Gutachten (ebd. 40) oder Jaspers Hinweise
zum Lektorat (ebd. 44). Von Bedeutung und in der
Literatur vielfach aufgegriffen ist die schon hier einsetzende Diskussion beider ber jdische Existenz
bei Arendt (ebd. 46 ff.) und deutsches Wesen bei
Jaspers (ebd. 52 ff.). Arendt entwickelt die Frage nach
der jdischen Identitt in ihrem Buch ber Rahel
Varnhagen, Jaspers die nach dem deutschen Wesen
in seiner Schrift ber Max Weber (Jaspers 1988,
49 ff.). Schon hier zeigen sich in der Diskussion dar-
160
ber Unterschiede im Denken bei Arendt und Jaspers und gleichzeitig die Mglichkeit fr beide,
durch das Eingehen auf die Argumente des anderen
die eigene Position zu przisieren, aber auch, wenn
ntig, zu revidieren. Auch nach dem Krieg bleiben
diese Problemstellungen fr beide aktuell. Fr
Arendt stellt sich die Notwendigkeit einer jdischen
Identitt immer wieder neu (BwJa 68, 127, 131 f.,
134 f.) und findet sich auch in ihrer Kritik am jdischen Selbstverstndnis im Eichmann-Buch (s. Kap.
II.6.1). Jaspers hlt noch lange an seinem kulturhistorischen Begriff des Deutschen fest, relativiert aber
das mgliche geistige Potential (BwJa 124, 164).
Unmittelbar nach dem Krieg dominieren Fragen
ber Schuld und Verantwortung, wie sie von Arendt
beispielsweise in Organisierte Schuld (VT 35 ff.)
und Besuch in Deutschland (ZZ 43 ff.) und von
Karl Jaspers in Die Schuldfrage (Jaspers 1987) unterschiedlich thematisiert werden. Dabei kommt es zu
einer Kritik von Arendt an Jaspers Begriff der kriminellen Schuld (vgl. ebd. 17 ff.) aufgrund der von
ihr gesehenen Unfassbarkeit der Verbrechen (BwJa
90). Dieser wiederum reagiert darauf mit der Frage
nach der Konsequenz solcher Unfassbarkeit und
warnt vor Dmonisierung und satanischer Gre
(ebd. 98), einer Warnung, der sich Arendt nicht entziehen kann (ebd. 106). Diese Gedanken werden
spter fr die Arbeit an Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft (s. Kap. II.4) wieder aufgenommen
und mit Jaspers diskutiert werden (BwJa 202). An
dieser Diskussion schrft Arendt ihre Differenzierungen, beispielsweise ihre Trennung von Politik
und Philosophie (ebd. 203). Die Auseinandersetzungen um Verbrechen, Schuld (s. Kap. IV.34), Verantwortung (s. Kap. IV.40), Handeln im Totalitarismus
(s. Kap. IV.36), Radikalitt und Banalitt des Bsen
(s. Kap. IV.6), mit teils in der Forschung als widersprchlich apostrophierten Begrifflichkeiten, wie sie
im Totalitarismusbuch, in Eichmann in Jerusalem
und in Vom Leben des Geistes sowie kleineren Schriften ausgefhrt werden, erfahren ihre Genese somit
nicht nur in ihrem Denktagebuch, sondern auch in
den Briefwechseln, von denen der mit Jaspers von
zentraler Bedeutung ist. Mehr noch als zum Beispiel
in den Briefwechseln mit Heinrich Blcher, Martin
Heidegger und Mary McCarthy nimmt die wissenschaftliche Diskussion einen zentralen Raum ein.
Ohne die systematische Integration dieser Quellen
bleibt das Verstndnis fr Arendts Denken unvollstndig. So zeigt auch die intensive Debatte im Vorfeld des Eichmann-Prozesses die Tragweite der Konversation mit Jaspers fr Arendts Denken auf.
161
Arendts Teilnahme am Eichmann-Prozess (April
bis Juni 1961) prgte mageblich ihr Schaffen der
60er und frhen 70er Jahre. Dies spiegelt sich nicht
nur im Eichmann-Buch wider, sondern reicht ber
kleinere Schriften (s. Kap. II.5.3, 5.6) bis hin zur unvollendeten Trilogie Vom Leben des Geistes. Infolge
des Prozesses und ihrer Auseinandersetzung mit der
Person Eichmann kommt es nicht nur zu einer Akzentverschiebung in ihrer Theoriebildung. Der Prozess wurde zum Prfstein Arendts in ihrem Verhltnis zu Israel, zur jdischen Nation. Die Konversation zwischen Arendt und Jaspers vor dem Prozess
und whrend der Kontroverse um Eichmann in Jerusalem zeigt exemplarisch das entwickelte geistige
Verhltnis, die Diskussion aus der Freundschaft heraus auf. Die Debatte um die Frage nach dem Bsen
und die nach internationaler Gerichtsbarkeit fhrt
zu einer wechselnden Neubestimmung einzelner Positionen beider. Vor allem in der Frage nach der Gerichtsbarkeit sind sie sich anfangs uneinig. Jaspers
sorgt sich um die Voraussetzungen und um die
Wahrnehmung des Prozesses (BwJa 446 ff., 449 f.)
Arendt ist prinzipiell zuversichtlicher (ebd. 550 ff.)
und spricht Israel die Legitimitt zur Prozessfhrung
zu, das passive Nationalitten-Prinzip des Staates
dem die Opfer angehren (ebd. 453), teilt aber Jaspers Sorgen um die Prozessfhrung. Beiden gemeinsam ist das Pldoyer fr einen internationalen
Strafgerichtshof. Jaspers versucht dabei, was seiner
philosophischen Denkweise entspricht, die Menschheit als solche, vertreten durch die Vereinten Nationen, nach einer allgemeinverbindlichen Rechtsprechung suchen zu lassen: Weil, was den Juden angetan ist, nicht nur den Juden, sondern wesentlich der
Menschheit angetan ist (ebd. 456). Fr sie wiederum gebiete es die Menschheit diesen Prozess jetzt
zu fhren, dies schlsse aber eine zuknftige Neuorientierung hin zu einem Weltgerichtshof nicht aus,
whrend Jaspers eher geneigt ist darauf zu warten.
Whrend der nach Verffentlichung des EichmannBerichts entstehenden Kampagne stellt sich Jaspers
spter demonstrativ hinter Arendt (vgl. ebd. 547 f.,
562 f.), wollte sogar ein Buch ber sie schreiben, welches jedoch Fragment blieb (vgl. Jaspers 2006, 27 f.).
Neben solchen philosophischen und politiktheoretischen Reflexionen prgen auch historische Debatten den Briefwechsel. Allenthalben finden sich
Querverweise beider zu Denkern und Konzepten
aus der Philosophie- und Weltgeschichte. Oft zeigen
sich Gemeinsamkeiten, wie in der Beurteilung Kants,
mitunter kommt es aber auch zu unterschiedlichen
Auffassungen, wie zu Spinoza oder Marx (s. Kap.
10.5 Karl Jaspers
III.1.15). Immer aber werden Argumente ausgetauscht und vom jeweils anderen erwogen, so dass
der Briefwechsel stellenweise wie ein Gesprch
wirkt.
Politik und Gesellschaft

Whrend Arendt bereits seit den 20er Jahren, vor allem durch ihre jdische Identitt, zunehmend politisch denkt, setzt die Politisierung Jaspers erst mit
dem Ende Nazideutschlands ein. Sowohl der Wandel Jaspers vom reinen Existenzphilosophen zum
politischen Denker als auch die Ausdifferenzierung
des Politikbegriffs Arendts lsst sich eindrucksvoll
am Briefwechsel nachvollziehen. Neben der Auseinandersetzung mit dem Dritten Reich, der Frage
nach politischer Identitt und der Beurteilung der
politischen Weltlage steht die Frage nach dem Verhltnis von Politik und Philosophie und die Bedeutung politischer Theorie angesichts politischer Praxis im Mittelpunkt dieses Themenbereiches. Arendt
ist hier die treibende Kraft in der Kommunikation.
So formuliert sie schon 1946, dass sie politisch denkt,
historisch sieht, und sich an der Judenfrage orientiert (BwJa 67). Sie reagiert auf die Geschehnisse der
Zeit mit politischer Hellhrigkeit, fast schon mit
Misstrauen, wo Jaspers noch mit Geduld operiert.
Hier in Fragen der praktischen Politik billigt Jaspers
Arendt eine besondere Eigenstndigkeit im Rahmen
ihrer eigenen Denkanstze zu, betrachtet diese aber
immer wieder von seiner philosophischen Wissenschaftlichkeit und methodischen Reflexion aus.
Das tagespolitische Interesse Arendts und Jaspers
spiegelt sich im Briefwechsel dergestalt wider, dass er
zu einem historischen Spiegel der Nachkriegsjahrzehnte gezhlt werden kann. Beide erleben sie die
existentielle Unsicherheit der Kriegs- und Nachkriegsjahre und die politische Unsicherheit der Zeit
des kalten Krieges. Dabei arbeiten sie die politischen
Bewegungen der Zeit in ihrer Konversation auf und
geben somit einen Einblick in das Alltagserleben dieser Jahre. McCarthy-ra, Aufrstung, Kubakrise, Vietnamkrieg, Nahostkonflikt, Mauerbau etc. bilden dabei eine reichhaltige Quelle der Aufarbeitung. Exemplarisch lsst sich dies aufzeigen an den Betrachtungen
ber Deutschland und die USA. Zwar wird auch die
Entwicklung Israels kritisch begleitet, doch zeigt sich
hier nicht die jeweils individuelle Betroffenheit, die in
den uerungen ber die Heimatlnder zum Ausdruck kommt. Die politischen Verhltnisse werden
von beiden regelmig und intensiv errtert. Dabei
zeigen sich neben vielen Gemeinsamkeiten stellen-
weise groe Unterschiede in der politischen und gesellschaftlichen Beurteilung.

Sowohl fr Arendt als auch fr Jaspers spielt die
Entwicklung Nachkriegsdeutschlands eine wichtige
Rolle. Bei Jaspers wird die zunehmende Abwendung
von der Bundesrepublik deutlich, Arendt betrachtet
die Entwicklung kritisch aus der Distanz. Whrend
fr ihn die Vorgnge in Deutschland von unmittelbarer Gegenwrtigkeit sind und ihn zur Entscheidung veranlassen, in die Schweiz zu gehen, ist fr sie
Deutschland mehr eine Messlatte fr die amerikanische Auenpolitik. Heimat ist fr sie eher Jaspers
Haus in Basel (ebd. 368), aber nicht Deutschland.
Arendts persnliches Interesse an Deutschland verliert sich, Jaspers wandelt sich immer mehr in resignierende Betrachtung. Er sieht im politischen Alltag
vielfltige Gefahren, hlt die Demokratie in der BRD
auch in Anbetracht der politischen Weltlage fr
schwach und korrupt (ebd. 527) und ihren Protagonisten Konrad Adenauer fr in der Hauptsache enttuschend (ebd. 500), insbesondere im Kontext der
Wiedervereinigungsdebatte von 1959 (ebd. 407 f.)
und der Algerien-Krise von 1961 (ebd. 475 f.). Seine
Kritik mndet schlielich in eine Absage an die
Grundvorstellung von Deutschland, auf der die Bundesrepublik fut (ebd. 634), wie er sie auch spter
in seinem politischen Vermchtnis Wohin treibt die
Bundesrepublik? (Jaspers 1966) formulieren wird.
Whrend Jaspers Deutschlandbild auf das Allgemeine gerichtet ist und die Politik in der Bundesrepublik mit der Bundesrepublik selbst identifiziert,
differenziert Arendt zwischen dem offiziellen
Deutschland und dem Volk (BwJa 421). Das Volk
sieht sie voller Ressentiments (ebd.), das offizielle,
politische Deutschland dem Untergang geweiht
(ebd. 637). Nahezu alle politischen Ereignisse werden von beiden negativ gedeutet. Dabei erscheinen
manche Gedankengnge aus historischer Sicht befremdlich, wie Arendts Einschtzung der Lage Berlins nach dem Mauerbau 1961 und ihr Vorschlag der
Evakuierung der Westsektoren (ebd. 494), ein Vorschlag, der von Jaspers positiv aufgenommen wird
(ebd. 497). Jedoch zeugen solche uerungen eher
von der Ratlosigkeit im Kalten Krieg und der Hoffnung, irgendetwas als mglich und politisch stabil
denken zu knnen.
Beiden ist anfnglich die Begeisterung fr die
USA gemeinsam. Fr Arendt ist es das Land, in dem
sie Zuflucht gefunden hat und arbeiten kann, fr Jaspers das Land der Befreier, mehr noch, der Inbegriff
der Freiheit. Anfnglich ist es das nicht Nationalistische, das Arendt in Amerika eine Geborgenheit ver-
162
leiht, in der sie ihre nichtstaatliche Existenz leben

kann (ebd. 65). Das Problem der Belanglosigkeit
aber und damit Geistlosigkeit, die Nichtreflexion der
eigenen Freiheit und der Wissenschaftsfeindlichkeit
werden schon bald fr sie wichtigste Kritikpunkte
an den USA. Sie ahnt die Probleme der industriellen
Massengesellschaft USA voraus, die sich aus der
gesellschaftlichen Knechtschaft als Grundwiderspruch zur politischen Freiheit ergeben (ebd. 67,
86). Jaspers, fr den die Befreiung durch die amerikanische Armee unmittelbar vor seiner geplanten
Deportation zum prgenden Ereignis geworden war,
ist in seinem Bild durchweg enthusiastischer, auch
angesichts Arendts schon frh einsetzender Kritik
an der amerikanischen Gesellschaft (ebd. 70). Jaspers verkennt dabei, dass sich Arendt nicht als Amerikanerin sieht (auch nach Erhalt der amerikanischen Staatsbrgerschaft) und gerade die nichtnationale Einstellung in den Mittelpunkt stellt. Was
jedoch geschieht, wenn diese Geistlosigkeit ins
Politische umschlgt, wie gering der Selbstverteidigungsmechanismus der eigentlich freiheitlichen Gesellschaft ist, zeigt sich whrend der McCarthy-ra
Ende der 40er/Anfang der 50er Jahre. Arendt sieht
dabei insbesondere das geistige Leben an den Universitten in Gefahr (ebd. 173), eine Form von vorauseilender Gleichschaltung, wie Jaspers sie 1933 erlebt hat. Sie wirkt sich bis in die Universitten aus, als
Freiheitsbeschrnkung, mit der Magabe, Freiheit
zu erhalten; eine Bewegung, die ebenso zerstrerisch, wie rein politisch ist. Arendt versucht dieses zu
fassen. Im viel zitierten Brief 142 (ebd. 245 ff.) breitet
sie Jaspers gegenber die gesamte Problematik der
Zeit aus, uerungen, die weit in ihr Werk nachwirken. Sie spricht konomische Aspekte an, sie thematisiert erstmalig die Figur des jobholders (ebd.
248), den sie in den spteren Werken ihrem Archetypen, dem homo laborans, beifgen wird, und erfasst die Auswirkungen der konomiedominierten
Massengesellschaft fr das Geistige, die Unmglichkeit des freien Handelns und die Unmglichkeit erklrender philosophischer Reflexion aufgrund der
originr politischen Begebenheiten. Jaspers kann die
Situation nicht erhellen, er wundert sich. Zwar
versucht er einen Vergleich zum Anfang der 30er
Jahre, geht jedoch auf Arendts Analyseversuche
nicht ein, beschrnkt sich auf Visionen, ermutigt sie
zwar, ohne jedoch den Gegenstand diskutieren zu
knnen (ebd. 253 f.). Arendts Erfahrungen whrend
der McCarthy-ra werden eingehen in Vita activa
oder Vom ttigen Leben und die Bcher ber Totalitarismus und Revolution (s. Kap. II.4, II.5): das
Charakteristische dieses Spektakels war, da es ohne

jede antisemitische Pointe vor sich ging. Was ich im
Auge habe, sind totalitre Entwicklungen aus dem
Schoe der Gesellschaft, der Massengesellschaft
selbst, ohne [] feste Ideologie (BwJa 285). Jaspers
lernt hier an Arendt, die politischen Fakten mitzudenken, nur langsam zieht Skepsis in sein AmerikaBild ein in Hinblick auf die Beurteilungen der auenpolitischen Bestrebungen der USA der 50er und
60er Jahre. Arendt ffnet Jaspers den Weg in die politische uerung, sie bringt ihn dazu, abzurcken
von der Maxime nach kantischem Vorbild, die
ich mir 1916 gemacht habe: niemals in eine aktuelle
politische Frage ein Wort hineinzureden, sondern
nur in die politischen Situation berhaupt (ebd.
408). Fr Arendt selbst markiert die Ermordung
Kennedys den beide noch hoffnungsvoll begrt
hatten (ebd. 458, 462), von dem sie aber aufgrund
konstatierter auenpolitischer Schwchen spter
Abstand nahmen (ebd. 495, 497) einen Wendepunkt in ihrem Verhltnis zu den USA: Es ist, als sei
dem Land pltzlich eine Maske vom Gesicht gerissen. Und dahinter sehen wir einen Abgrund von
mglicher Gewaltsamkeit und reiner Mordlust, den
man doch so nicht vermutet hat (ebd. 573). Diese
Haltung verstrkt sich noch durch den Vietnamkrieg, die verrckte Politik in Vietnam, verbunden
mit Arendts Furcht vor einer Pax Americana (ebd.
656). Jaspers stimmt Arendts jeweiligem politischen
Urteil zwar zu, bleibt jedoch bis zum Schluss in einer
Distanz, die sich aus den Erfahrungen nach 1945
und dem Status quo des Kalten Kriegs speist. Dies
zeigt sich in seiner Befrwortung der Aufrstungsplne Kennedys (ebd. 480) ebenso wie in seiner
selbst auferlegten Zurckhaltung in der Beurteilung
des Vietnamkriegs, die er historisch begrndet: Fr
uns gehrt es sich, Respekt fr den Staat zu haben,
durch den wir alle unsere Existenz und relative Sicherheit besitzen (ebd. 659). Arendt hingegen misst
die USA an ihrem eigenen Mastab und zeigt daran
die politischen Unzulnglichkeiten des Landes auf,
eine Haltung, die sich auch in den politischen Essays
widerspiegelt (vgl. u. a. IG). Jaspers kritisches politisches Denken, wie es in seiner Haltung gegenber
der Bundesrepublik deutlich wird, kann von ihm,
trotz Arendts wiederholter Schilderungen, nicht auf
die USA angewendet werden.
Personen der Zeitgeschichte

Einen ebenfalls bedeutsamen Raum, der jedoch
nicht separat, sondern immer im jeweiligen Kontext
163
10.5 Karl Jaspers
164
Fazit
Der inhaltliche Umfang der Konversation zwischen
Hannah Arendt und Karl Jaspers ber mehrere Jahrzehnte lie sich hier nur andeuten. Verwiesen sei auf
das Vorwort zum Briefwechsel (ebd. 17 ff.). Unter
Bercksichtigung der historischen Bedeutung bei-
der Protagonisten kann er zweifelsohne zu den bedeutendsten intellektuellen Briefwechseln des 20.
Jahrhunderts gezhlt werden. Er gehrt damit zu
den Schriften Arendts (und Jaspers), denen ber die
Forschung zu Person und Theorie hinaus eine herausragende Stellung in der Zeitgeschichte gebhrt.
Literatur
Arendt, Hannah: Ich will verstehen Briefe an Jaspers und
Scholem. Hrbuch gelesen von Margarethe von Trotta.
Hamburg 2006.
Auer, Dirk/Rensmann, Lars/Schulze Wessel, Julia (Hg.):
Arendt und Adorno. Frankfurt a. M. 2003.
Ehrlich, Leonard: Heideggers Seinsdenken aus der Sicht
von Arendt und Jaspers. In: Richard Wisser (Hg.): Karl
Jaspers Philosophie. Gegenwrtigkeit und Zukunft. Wrzburg 2003, 107114.
Heidegger, Martin/Jaspers, Karl: Briefwechsel 19201963.
Mnchen 1992.
Jaspers, Karl: Wohin treibt die Bundesrepublik? Mnchen
1966.
: Die Schuldfrage. Zur politischen Haftung Deutschlands.
Mnchen 1987.
: Max Weber: Gesammelte Schriften. Mnchen 1988.
: Vom unabhngigen Denken: Hannah Arendt und ihre
Kritiker. Fragmente, ausgewhlt und kommentiert von
Hans Saner. In: Jahrbuch der deutschen Schillergesellschaft 50 (2006), 2743.
Klotz, Andreas Tassilo: Juden und Judentum bei Hannah
Arendt unter besonderer Bercksichtigung des Briefwechsels mit Karl Jaspers. Frankfurt a. M. 2001.
Young-Bruehl, Elisabeth: An Unpublished Letter from
Hannah Arendt to Karl Jaspers. In: Hannah Arendt
Newsletter 1, 1 (1999), 5155.
(Fr weitere Literatur s. auch Kap. III.2.1).
Holger Sederstrm
mit den vorgenannten Themenbereichen betrachtet

werden muss, nimmt die Auseinandersetzung mit
Ereignissen und Personen der Zeitgeschichte ein, in
Form von Diskussionen und Einschtzungen, aber
auch Nachfragen zur Vermittlung von Kontakten
oder Schriften, die jeweils von Interesse sind. Von
den Betrachtungen einzelner Politiker, Knstler oder
Intellektueller zeugt eindrucksvoll das Personenregister des Briefwechsels. Viele Personen der Zeitgeschichte finden ihre Erwhnung. Dabei spielen sowohl der hohe Bekanntheitsgrad beider als auch Jaspers und vor allem Arendts groer Bekanntenkreis
eine Rolle. Nicht zuletzt durch Rezeption von Schriften oder die Beurteilung von meist politischem
Verhalten anderer zeigt sich ein umfassendes Bild
der intellektuellen Umgebung, in der Arendt und
Jaspers verkehrten. Auffallend ist hier die Abwesenheit zeitgenssischer Philosophen im Briefwechsel.
Vielfach werden sie nur nebenbei erwhnt um sie
zu kritisieren (wie Theodor W. Adorno: BwJa 669 f.,
673, 769; vgl. Auer u. a. 2003). Die mit der Zeit wechselnde Einschtzung zum Beispiel Golo Manns (vor
und nach dem Eichmann-Bericht, BwJa 586, v. a. Jaspers 295, 577, 580), Arendts Distanz zu Jugendfreunden, wie dem Jaspers-Schler Benno von Wiese
(ebd. 123, 617), aber auch neue Freundschaften, wie
die von Heinrich Blcher und Karl Jaspers oder Gertrud Jaspers und Hannah Arendt, werden im Briefwechsel thematisiert. Von zentraler Position ist dabei das Verhltnis Arendts und Jaspers zu Martin
Heidegger. Fr Arendt ist Heidegger ehemaliger
Lehrer und Geliebter, fr Jaspers ehemaliger philosophischer Weggefhrte und Freund. Die jeweiligen
Verhltnisse sind ebenfalls in Briefwechseln dokumentiert (BwH und Heidegger/Jaspers 1992; s. Kap.
II.10.4). Arendt und Jaspers gemeinsam ist die Enttuschung ber Heideggers vorbergehende Hinwendung zum Nationalsozialismus. Arendts Vorwrfe gegen Heidegger betreffen politische Aspekte
(BwJa 84) und persnliche (ebd. 494), beide zweifeln
sie an Heideggers neuerer Philosophie (ebd. 176 ff.;
vgl. Ehrlich 2003). Anstze einer Vershnung zeigen
sich bei Arendt erst spt, Jaspers bleibt Heidegger gegenber bis zuletzt skeptisch (BwJa 639, 665 f.).
10.6 Uwe Johnson

Ausgangs- und Problemlage
Im Mai 1965 liest der Schriftsteller Uwe Johnson
(19341984) im New Yorker Goethe-Haus aus seinem Werk vor. Seine Bcher (Mutmassungen ber
Jakob, 1959; Drittes Buch ber Achim, 1962; Zwei Ansichten, 1965) handeln vom Leben einzelner Menschen zur Zeit der totalitren Regime in Deutschland und Europa, sie denken ber Probleme individueller Verantwortung und Schuld nach, sie
berhren die Schwierigkeiten, wie die Geschichte
dieser Zeit berhaupt geschrieben werden knne.
Hannah Arendt ist im Publikum der Lesung. Die politischen und theoretischen Fragen, die Johnson aufwirft, treffen sich mit ihren Fragen. Noch am selben
Abend lernen Arendt und Johnson einander kennen,
es entwickelt sich eine Freundschaft, die erst mit
Arendts Tod im Dezember 1975 endet.
Ein Meisterwerk (BwJo 66) zur Geschichte des
totalitren 20. Jahrhunderts wird Arendt einmal
Johnsons epochalen Roman Jahrestage nennen, der
whrend ihrer gemeinsamen Freundschaft entsteht.
Und zugleich wird sie Johnson in einer Kontroverse
darauf hinzuweisen haben, ihm scheine offenbar
nicht aufgefallen zu sein, dass ich jdisch bin
(BwJo 39). Ambivalenzen einer intellektuellen Beziehung und Freundschaft, die mit den Unauflsbarkeiten der Zeitgeschichte untrennbar verstrickt sind.
Dass beide dies in ihren Briefen und anderen Dokumenten notieren und damit als Figuration ihrer Beziehung lesbar machen, zeigt die korrespondierende,
politische Schreibhaltung beider Autoren, die eigene Person im Urteil [zu riskieren] (Johnson 1975,
165). Fr Arendt ist die Verbindung zu Johnson die
am lngsten andauernde, intensivste und am umfangreichsten dokumentierte Beziehung zu einem
deutschsprachigen Schriftsteller der Generation, die
nach der Shoah und eingedenk jenes Datums
schrieb.
Freundschaft:
Wertschtzung und Bewegungsfreiheit
Zwischen 1966 und 1968 lebten Arendt und Johnson
in unmittelbarer Nachbarschaft an der Upper Westside Manhattans. Der 1959 aus der DDR nach WestBerlin umgezogene Schriftsteller arbeitete zunchst
ein Jahr als Lektor in New York, vermittelt durch die
Verlegerin Helen Wolff (19061994), die mit Arendt
eng befreundet war und beide 1965 miteinander be-
kannt gemacht hatte. Johnsons zweites Jahr in New

York, in dem er sein groes Jahrestage-Projekt begann, ermglichte ihm eine Empfehlung Arendts bei
der Rockefeller Foundation, die dem deutschen Autor ein Stipendium gewhrte. Diese Zeit legte die Basis fr ihre zehnjhrige Freundschaft. Arendt und
Johnson trafen sich regelmig und hufig. Ich bekam Seminare in Philosophiegeschichte, zeitgenssischer Politik, Zeitgeschichte, je nach Wunsch, erinnert Johnson den Charakter vieler Gesprche
(Johnson 1975, 163). Wobei die Wertschtzung und
Empathie gegenseitig war. Arendt liest alles, was
Johnson ihr zukommen lsst gleich sehr eifrig
(BwJo 18); Johnson schickt ihr kontinuierlich seine
aktuellen Verffentlichungen und andere Neuigkeiten der deutschsprachigen Literatur. Ich vermisse
die Nachbarschaft sehr, bedauert Arendt die Rckkehr Johnsons nach Westberlin im Sommer 1968
und noch 1974 wnscht sie, der befreundete Autor
kme an den Riverside zurck, wo Sie hingehren
(BwJo 21, 133).
Beider Familien sind in die Freundschaft einbezogen. Nach dem Tod von Arendts Ehemann Heinrich Blcher im November 1970 gehrt Johnson zu
den wenigen Vertrauten, dessen Nhe Arendt sucht
und den sie immer wieder nach New York oder mit
Familie in den Tessiner Ferienort Tegna einldt. In
den Briefen gehen politische Debatten (VietnamKrieg; Naher Osten etc.), d. h. die Sorge um die Welt
einher mit der Sorge um den Freund (z. B. Wohnortwechsel; Krankheit). Nach Arendts Tod soll Johnson
auf Wunsch Helen Wolffs und der Nachlassverwalterin Lotte Khler (19192011) die Biographie der
Theoretikerin schreiben, wozu es jedoch nicht
kommt. Dass Johnson von dieser Mglichkeit eines
letzten Wortes zu Arendt Abstand nimmt und so der
Unabschliebarkeit ihrer Freundschaft die Treue
hlt, ist als Reaktion auf prgende Erfahrungen ihrer
Begegnung lesbar.
Mehrfach suchte Johnson nach Mglichkeiten,
seiner Wertschtzung der Beziehung zu Arendt ffentlich Ausdruck zu verleihen. Er will sie als Figur
in seinen Texten auftreten lassen (s.u.), wnscht sich
ihre Teilnahme an einem TV-Portrt ber ihn und
im Herbst 1971 bittet er Arendt, die Laudatio beim
Georg-Bchner-Preis, der bedeutendsten Auszeichnung fr Schriftsteller im deutschsprachigen Raum,
auf ihn zu halten. Arendt, die Johnson als Autor und
Freund hoch schtzt, lehnt dennoch alle Ansinnen
ab. Denn nicht die Freundin htte bei diesen Gelegenheiten gesprochen, sondern jemand, der zusammen mit Johnson an die ffentlichkeit getreten und
165
damit den Raum der Freundschaft bertreten htte,

so Barbara Hahn (2005, 41). Mit Blick auf die Bchner-Preis-Verleihung htten sich weitere Zuschreibungen und Zumutungen nicht vermeiden lassen:
Eine emigrierte Jdin, die in Deutschland ffentlich einen deutschen Schriftsteller ehrt das wre
die perfekte Inszenierung von Vershnung gewesen, und Arendt wre, was immer sie gesagt htte,
unentrinnbar falsch verortet gewesen (ebd., 42).
Eine bemerkenswerte Verweigerung gegenber festlegenden Zuschreibungen trug Arendt auch in den
52 Schriftstcke umfassenden Briefwechsel mit
Johnson ein: Neun unterschiedliche Schreibweisen
ihres Namens (Hannah Arendt, Hannah Arendt
Bluecher, Hannah A., HA etc.) unterzeichnen
Arendts Briefe an Johnson eine Geste, adressiert an
den Freund, die das Eigene am Namen in eine Beweglichkeit wendet, zur Freiheit hin ffnet und die
Freundschaft so erfahrbar macht als Raum fr die
fundamentalste politische Freiheit: Bewegungsfreiheit (s. Kap. IV.11).
bertragungen ins Schreiben:

nicht Namen nennen
Am Phnomen des Namens kristallisiert sich auch
die bertragung der intellektuellen Freundschaft
zwischen Arendt und Johnson ins Schreiben und in
die Literatur. Versteckte Hinweise auf Arendt arbeitete Johnson in mehrere seiner Texte ein (vgl. Wild
2009, 88 ff.). Das bedeutendste literarische Denkmal
suchte er der Theoretikerin zu setzen, indem er sie
als Figur in seinem Hauptwerk Jahrestage auftreten
lie, das Arendt von Beginn an untersttzend begleitet hatte. Ein Vorabdruck ausgewhlter Passagen des
Romans in der Zeitschrift Merkur (1970) zeigt jene
Figur noch mit Arendts Eigennamen. In der Buchverffentlichung ist dies nicht mehr sichtbar, nachdem Arendt sich dagegen verwahrt hatte: Nur nicht
Namen nennen. Dagegen bin ich allergisch (BwJo
32). Johnson benannte die Romanperson daraufhin
in Grfin Seydlitz um, lie aber alle anderen,
auf Arendt anspielenden Merkmale unverndert.
Arendts Reaktion auf die adelnde Umtaufung: Johnson scheine nicht aufgefallen zu sein, dass ich
jdisch bin (ebd.). Fr Johnson, dessen ganzes
Schreiben auf respektvolles Eingedenken gegenber
den Unterdrckten und Geschundenen der Geschichte ausgerichtet ist, war dies ein Schock. Einmal hat sie mich ausdrcklich hinweisen mssen auf
den Umstand, dass sie eine Jdin ist, schreibt er im
Nachruf auf Arendt und fgt hinzu: im Umgang
mit ihr war es zu vergessen (Johnson 1975, 164).

Seine Unachtsamkeit fhrte nicht zum Bruch und
dennoch bleibt Arendts politische Forderung an die
Freundschaft unerfllt: das Jdische als Unterschied
anzuerkennen, ohne darauf und sei es in der Negation festgelegt zu werden (s. Kap. II.2, V.8).
Bemerkenswert bleibt, dass Johnson die Arendt/
Seydlitz-Person in seinem Roman als Stimme figuriert, mit der die Hauptfigur Gesine Cresspahl im
(inneren) Gesprch ist; eine frhe Fassung seiner
Skizze eines Verunglckten (1981) imaginiert Arendt
ebenfalls als Dialogstimme des literarischen Textes
(und z. B. auch in Hilde Domins Roman Das zweite
Paradies tritt Arendt als Stimme auf). Diese Figurationen sind lesbar als Antwort auf ein Gesprchsangebot, das nicht nur Arendt als Person etwa in der
Freundschaft mit Johnson machte, sondern das von
ihren Texten ausgeht: von einer Schreibweise, die
kein exklusives Begriffssystem entwirft (wie oft
philosophische Denkschulen), sondern reflektierend
mit dem Traditions- und Wissensschatz der (Alltags-)Sprachen umgeht und so zum selbstdenkenden Weitersprechen einldt. Dichter und Schriftsteller (neben Johnson und Domin z. B. Ingeborg Bachmann, Rolf Hochhuth, Hans Magnus Enzensberger)
vermochten hierauf produktiv zu antworten (s. Kap.
V.3), whrend dieses Spezifikum von Arendts politischem Denken besonders in Deutschland und im
universitren Feld bis heute oft auf Unverstndnis
trifft.
Umgekehrt zeigte Arendt groen Respekt gegenber dem theoretisch-reflexiven Wissen der Dichtung. In Bezug auf Johnson kommt dies am deutlichsten in ihrer Reaktion auf die Jahrestage zum
Ausdruck. Ich bin nun der monatelang wohl erwogenen Meinung, schreibt Arendt im Februar 1972
nach der Lektre der ersten beiden Bnde, dass dies
wahrhaftig ein Meisterwerk ist: Dies ist ein Dokument, und zwar ein gltiges fr diese ganze NachHitler-Zeit. Diese Vergangenheit haben Sie in der
Tat haltbar gemacht. Dies betreffe vor allem die Art
des Erzhlens, die Langsamkeit und dies stndige
Sich-Besinnen: Nur so von Urahne, Grossmutter, Mutter, Kind im Zusammenspiel der Generationen und in zwei Kontinenten kann man scheints
angemessen sprechen und denken (BwJo 66 f.).
Arendt stellt Johnson in die Tradition der groen
Dichter und Geschichtsschreiber, denen sie die Aufgabe beimisst, die Erinnerung so zu handhaben,
dass aus ihr etwas Dauerhaftes [] entsteht (VZ
61). Zugleich fgt sie ihrem Urteil ber die Jahrestage eine Ambivalenz ein. Der Einschub von Ur-
166
ahne, [] etc. zitiert das Gedicht Das Gewitter von

Gustav Benjamin Schwab (17921850), das von der
Auslschung, dem Verbrennen einer unschuldigen
Familie, eines kompletten Geschlechts handelt.
Arendt hlt die Jahrestage in der Tat fr eine gelungene Tradierung von Geschichte, doch das erzhlerische Tradieren dieser Geschichte (Nationalsozialismus, Totalitarismus, Shoah) kann in seinem Gelingen offenbar nur als ein Aufrechterhalten von
Ambivalenzen verstanden werden.
Hinterlassenschaften dichterisch denken

Ihre Freundschaft war ehrlich genug fr die Tapferkeit vor dem Freund, schreibt Johnson in einem
zentralen Satz der Konstellation mit Arendt (Johnson 1975, 165 f; vgl. auch Nordmann 2005). Die
Wendung Tapferkeit vor dem Freund ruft Ingeborg Bachmanns Gedicht Alle Tage auf und erinnert damit an die Dichtung als Wissensreservoir fr
Freundschaft, Politik, Schreiben. Die Zeile erinnert
zudem an die Person Ingeborg Bachmann, mit der
Johnson wie Arendt auf je eigene Weise im Leben,
im Geiste intensiv verbunden waren (Arendt versuchte Bachmann als bersetzerin fr Eichmann in
Jerusalem zu gewinnen; vgl. Wild 2009, 120 ff.). Und
Johnsons Geste erinnert an das Zitieren als besonderen Modus, sich schreibend ins Verhltnis zu setzen
ein Modus des Sprechens mit, der Arendts und
Johnsons sowie Bachmanns Schriften charakterisiert. Auf das Zitieren kommt Arendt prominent in
ihrem Essay zu Walter Benjamin (s. Kap. III.2.4)
ein Autor, den sie oft mit Johnson thematisierte zu
sprechen: Im Zeitalter der Moderne, die sich als
Folge von Brchen darstellt, sei Geschichte nicht
mehr tradierbar, sondern nurmehr zitierbar. Benjamins Eigenart, diese epochalen Gegebenheiten im
theoretisch einsichtsvollen Zueinanderstellen von
Fragmenten zu reflektieren, nennt Arendt das Vermgen dichterisch zu denken (MZ 205). Auf dieser
Spur durchdenkt Arendt die politischen und theoretischen Fragen der Zeit nicht zuletzt mit Dichtern
mit zeitgenssischen und solchen vergangener Epochen, in englischer, deutscher und anderen Sprachen, in den USA, in Europa, ber den Atlantik (vgl.
Hahn/Knott 2007; s. Kap. V.3). Die Konstellationen
mit Johnson, Bachmann und anderen Autor/innen
der deutschsprachigen Literatur nach 1945, z. B.
Brecht (s. Kap. III.2.6), Broch (s. Kap. II.10.3, III.2.2),
Domin, Enzensberger, Frisch, Grass, Hein, Hochhuth und Jelinek, situiert um den Bruch, den die
Chiffre Auschwitz markiert, sind Teil dieser Hin-
terlassenschaft (vgl. hierzu Wild 2009). Sie scheinen

uns mindestens zwei miteinander verknpfte Aspekte aufzugeben, denen weiter nachzudenken ist:
dem theoretischen Potential der Wendung vom
dichterischen Denken und Hannah Arendts anfnglicher Frage aus dem Denktagebuch Gibt es ein
Denken, das nicht tyrannisch ist? (DT 45).
Literatur
erwarten wir Wahrheit. Berlin 2007.
Johnson, Uwe: Jahrestage. Aus dem Leben von Gesine
Cresspahl. Frankfurt a. M. 197083.
: Nachruf auf Hannah Arendt [Dezember 1975]. In:
BwJo, 163167.
(Hg.): Hannah Arendt. Text+Kritik 166/167. Mnchen
2005, 6778.
Thomas Wild
167
10.6 Uwe Johnson
10.7 Alfred Kazin

Hannah Arendt (19061975) und Alfred Kazin
(191598), beide Juden in Amerika, beide Auenseiter und beide in New York City lebend, gelang es,
sich in der amerikanisch intellektuellen Elite eine
Stimme zu verschaffen, gelesen und gehrt zu werden. Beide gehrten zu einem Kreis, der unter der
Bezeichnung die New Yorker Intellektuellen bekannt geworden ist (vgl. Bloom 1986). Kazin war
Sohn armer polnisch-russisch jdischer Einwanderer, der in Brooklyn aufwuchs und sich buchstblich
mit einer Studie ber amerikanische Literatur
(geschrieben 193842), die 1942 unter dem Titel On
Native Grounds erschien, seinen sozialen Aufstieg
erschrieb. Arendt arbeitete Ende der 1940er Jahre
fr den Schocken Book Verlag (vgl. Young-Bruehl
1986, 271 f.; BwJa 102) und nahm ihre Bewunderung
fr Kazins Artikel ber Kafka (New York Herald Tribune, 13.4.1947; vgl. Cook 2007, 115) zum Anlass,
mit ihm ein Lunchtreffen zu vereinbaren. Aus dieser
Begegnung entwickelte sich ihre Freundschaft und
Korrespondenz. Es ist keine umfangreiche Korrespondenz, sie besteht aus neunzehn Briefen, darunter drei handgeschriebenen, und zwei Postkarten.
Sie beginnt am 23. August 1948 und whrt, mit Unterbrechungen, bis zum 22. Mai 1974. Ihr Hauptgewicht liegt auf den spten 1940er und 50er Jahren
(vgl. Corr. 107). In diesen Jahren etabliert Hannah
Arendt sich in Amerika. Zugleich reist sie regelmig nach Europa.
Die transatlantische Verbindung, und d. h. Erfahrungen auf beiden Kontinenten, ist einer der Berhrungspunkte zwischen Hannah Arendt und Alfred
Kazin. Kazin gibt in seinen Briefen Zeugnis von Europa, u. a. von Salzburg und der School for American
Studies, wo er ber amerikanische Literatur unterrichtet (Corr. 128, 146; vgl. Cook 2007, 121123),
von Paris (Corr. 123, 144), wo er Sartres neues Theaterstck Le diable et le bon Dieu sieht, und von seinem Besuch bei den Eltern von Simone Weil (Corr.
130, 147; vgl. Cook 2007, 173). Arendt berichtet Kazin von ihrer Einladung an die Universitt Princeton
(Corr. 132, 134, 149) und ihren persnlichen und
politischen Eindrcken in Berkeley 1955 (Corr. 137,
150). In San Francisco begegnet sie dem Hafenarbeiter und Autor Eric Hoffer (19021983; The True Believer, 1951; dt. in Hoffer 1999, 5211). ber ihn
schreibt sie begeistert an Kazin: Hoffer erzhle so
plastisch von seinen Hilfsjobs als Frchtepflcker
und von seinen Reisen in Gterwagen, dass ihr zum
ersten Mal der amerikanische Poet Walt Whitman
(18191892) lebendig werde und sich ihr dieses

Land wirklich zeige (Corr. 135 f., 150). Eric Hoffer
wird ihr Freund und eine Oase gegen die reine
Bildungswelt (BwJa 294). Arendt hlt ihre Freundschaften fr das Zentrum ihres Lebens (YoungBruehl 1986, 15). Zu ihren Freunden gehren Karl
Jaspers (s. Kap. II.10.5; III.2.1), Kurt Blumenfeld (s.
Kap. II.10.2) und Walter Benjamin (s. Kap. III.2.4),
der intellektuelle Freund der Pariser Exilzeit. Zu ihren Freunden gehrt auch Hermann Broch (s. Kap.
II.10.3; III.2.2), dem sie 1946 in Amerika begegnet,
dessen The Death of Vergil sie fr The Nation bespricht und von dessen Begrbnis, das die Universitt Yale organisiert, sie 1951 Kazin berichtet (Corr.
110 f., 123, 126 f.).
Freundschaften sind fr Arendt oft damit verknpft, dass die Freunde gewisse Ansichten teilen.
Mit wem wir Umgang suchen oder ihn meiden
(VZ 349), gibt immer auch Auskunft ber uns und
darber, wie wir in politischen Fragen entscheiden.
Auer Dwight Macdonald, Robert Lowell und Mary
McCarthy (s. Kap. II.10.8) gehrte Alfred Kazin zu
den amerikanischen Freunden. Arendt und Kazin
verffentlichten in Partisan Review, einer Zeitschrift,
die 1934 von William Philips und Philip Rahv gegrndet wurde, die sich frh von allen Ideologien
verabschiedete, und die sich als ein Forum fr demokratische Kontroversen verstand, das von seinen
Autoren keine Konformitt verlangte (vgl. Kramer
1999, 334 ff.). Das kam Arendts eigener Haltung entgegen. Nachdem sie mit dem Zionismus gebrochen
und ihre Kolumne im Aufbau aufgegeben hatte (vgl.
Heuer 1991, 37), verffentlichte sie anlsslich von
Franz Kafkas 20. Todestag ihren Artikel Franz
Kafka: A Revaluation 1944 in Partisan Review (EIU
6980; dt. Franz Kafka, von neuem gewrdigt, in:
Die Wandlung 1 [194546]; dt. (berarbeitet) VT
95116). Kazin, der Antistalinist war (vgl. Cook
2007, 141), schrieb seinerseits eine Reihe von Beitrgen fr Partisan Review (vgl. ebd., 83, 112, 125, 141,
193, 358). Arendt begegnete ihm zum ersten Mal
1946 auf einer Dinner Party, die Elliot Cohen, Herausgeber der Zeitschrift Commentary (vgl. ebd., 136;
Solotaroff 2003, 457), fr Rabbi Leo Baeck gab (vgl.
Kazin 1996, 106; Cook 2007, 115 f.). Commentary
wurde Ende des Zweiten Weltkriegs vom Jewish
Committee gegrndet. Kazin verffentlichte in Commentary die Erfahrung seiner Europareise Salzburg:
Seminar in the Ruins: A Report on the European
State of Mind, Arendt u. a. ihren Aufsatz Imperialism: Road to Suicide, The Political Origins and Use
of Racism (194546).
168
169
10.7 Alfred Kazin
Literatur
Bloom, Alexander: Prodigal Sons: The New York Intellectuals and Their World. New York/Oxford 1986.
Cook, Richard M.: Alfred Kazin. A Biography. New Haven/
London 2007.
Heuer, Wolfgang: Hannah Arendt. Mit Selbstzeugnissen und
Bilddokumenten. Reinbek bei Hamburg 1991.
Hoffer, Eric: Der Fanatiker und andere Schriften. Frankfurt
a. M. 1999.
Kazin, Alfred: A Lifetime Burning in Every Moment. From
the Journals of Alfred Kazin. Selected and edited by the
Author. New York 1996.
Kramer, Hilton: The Twilight of the Intellectuals. Culture
and Politics in the Era of the Cold War. Chicago 1999.
Mahrdt, Helgard: Correspondence between Hannah
Arendt and Alfred Kazin (with an Introduction and
Commentary). In: Samtiden 1 (Oslo 2005), 107154 [=
Corr.].
Solotaroff, Ted (Hg.): Alfred Kazins America Critical and
Personal Writings. New York 2003.
Helgard Mahrdt
In den Jahren von 1946 bis 1958 nehmen Arendt

und Kazin ein reges und warmes Interesse am Leben
und am Schaffen des anderen. Kazin berichtet glcklich ber die Geburt seines Sohnes Michael, ber die
Arbeit an seinem zweiten Buch A Walker In The City
(Corr. 121, 143; vgl. Cook 2007, 161167 ), ber sein
Melville Seminar an der Universitt in Minnesota
(Corr. 122, 143). Arendt ihrerseits bittet ihn um seine
Meinung bei der endgltigen Wahl eines Titels fr
ihr Buch ber den Totalitarismus (Corr. 122, 143)
der Verlag Harcourt Brace hatte durch Kazins Vermittlung das Manuskript zur Verffentlichung angenommen (vgl. Corr. 109). Sie schildert ihm Hermann
Brochs Begrbnis, zu dem sie nach Yale reist (Corr.
126 f.), und schreibt im April 1952 begeistert ber ihren Besuch bei Karl Jaspers (Corr. 131). Sie schicken
einander einige ihrer Verffentlichungen zu: Kazin
erhlt Arendts Nachruf auf Waldemar Gurian (Corr.
137), aus dem er dann in seiner Essaysammlung The
Inmost Leaf (1955) zitiert (vgl. Corr. 151). Arendt ist
gespannt auf seinen Essay On Melville as Scripture
(Corr. 138), lobt die Einleitung zu Hermann Melvilles Moby-Dick or theWale (Corr. 138), ist begeistert
von seinem Essay ber Dylan Thomas (Corr. 149)
und schickt ihm ihr Buch Rahel Varnhagen (Corr.
152; vgl. Corr., Commentary, 153). Von Kazin bekommt sie den Vorabdruck seiner Sammelbesprechung The New Books. Notes on the Writing of History Today, in der er bewundernd ihre Essaysammlung Between Past and Future vorstellt, wofr Arendt
sich im September 1961 gerhrt bedankt (Corr. 139).
In den darauffolgenden Jahren ist die Korrespondenz sprlich, zwei Briefe 1962 und zwei 1966. Einmal ist der Anlass ein Augustin-Zitat, nach dem Kazin sucht. Ein andermal ist es der Tod des gemeinsamen Freundes Randall Jarrell (Corr. 140; vgl. Arendts
Essay Randall Jarrell, in: MZ 335340). Zwischen
1966 und 1974 verstummt die Korrespondenz ganz
(vgl. Corr., Introduction, 116). Die Grnde hierfr
lassen sich nicht mit Sicherheit angeben. Kazin selbst
legt, rckblickend, den Anfang des langsamen Verschwindens ihrer Freundschaft in das Jahr 1954, in
menschliche Gefhle der Eifersucht und der Konkurrenz (vgl. Corr., Introduction, 116; Cook 2007,
186). Vielleicht hat auch Arendts Buch Eichmann in
Jerusalem (s. Kap. II.6.1) eine Rolle gespielt, zumindest litt Kazin wie andere Leser unter dem Ton,
in dem es verfasst war. Gleichwohl, auf einer ffentlichen, von Irving Howe organisierten Diskussionsveranstaltung, hielt er Hannah Arendt die Treue und
erinnerte 1976, I did it [for] Hannah as a friend
(Bloom 1986, 330).
10.8 Mary McCarthy

Mary McCarthy wurde 1912 in Seattle, Washington,
dem nord-westlichsten Teil der Vereinigten Staaten
von Amerika geboren. Im selben Jahr war Hannah
Arendt sechs Jahre alt und lebte in Knigsberg, der
historischen Hauptstadt von Ost-Preuen, wo ihr
Vater, der an einer tertiren Syphilis litt, im Sterben
lag. Als McCarthy sechs Jahre alt war, wurde sie
schlagartig zur Waise, als ihre Eltern whrend der
groen Grippe-Epidemie von 1918 verstarben.
Wenn auch nicht beider Freundschaft auf diesen Erfahrungen beruhte, so fhrten doch diese frhen Erfahrungen der Brche und Unstetigkeiten bei beiden
Kindern dazu, dass sie ihrer natrlichen Neugierde
fr die Auenwelt beraubt wurden, sie sich nach innen wandten und dort nach einer geistigen Zuflucht
vor der Trostlosigkeit ihrer Verluste suchten. Whrend die im rmisch-katholischen Glauben erzogene
McCarthy in der Strenge des religisen Glaubens
und dessen lateinischer Sprache Schutz suchte (McCarthy 1957), fand Arendt Trost und eine unerschpfliche Inspirationsquelle in der Dichtung und
den Geschichten in ihrer Muttersprache und spter
auch in der Literatur anderer Sprachen, vor allem
der griechischen, lateinischen, franzsischen und
englischen, die sie durch ihr weiteres Leben begleiten und ihr gute Dienste leisten sollten.
Wir denken doch so hnlich

Als sie heranwuchsen, kehrten beide in die sie umgebende Welt zurck, McCarthy aus freien Stcken
und Arendt als Jdin gezwungenermaen. Beide waren durch innere Disziplin und exzellente Bildung
gut darauf vorbereitet, auf den Bhnen dieser Welt
zu erscheinen, in ihren Stcken mitzuspielen und
sich frontal ihrer Unbestndigkeit zu stellen. Die
Przision, mit der sie mit der gesprochenen und geschriebenen Sprache umgingen, ermglichte es ihnen, schrfer als die meisten die faktische Beschaffenheit und Nuancen von Ereignissen wahrzunehmen, so wie ihre intensive Wahrnehmung des
Unvorhergesehenen sie dazu ermunterte, das besondere Phnomen zu loben und herauszufordern, das
jeder neue Tag zutage frderte. Ihre grundlegende
bereinstimmung, die solches Lob hervorbrachte
oder Missachtung verlangte, begrndete ihre
Freundschaft: Wir denken doch so hnlich (BwM
11), so erinnerte sich McCarthy, sagte Arendt und
zog damit einen Schlussstrich unter das einzige echte
Missverstndnis, das sie jemals hatten. Dieses Miss-
verstndnis entstand 1945 durch Arendts Unkenntnis von McCarthys Sarkasmus dass ihr Hitler leid
tte, weil er absurderweise die Liebe seiner Opfer
wolle (BwM 11) nur ein Jahr nach ihrem ersten
Treffen und nur drei Jahre, nachdem Arendt als staatenloser Flchtling vor der Verfolgung der Juden im
vom Krieg erschtterten Europa in New York ankam.
Bertolt Brecht definierte einen Flchtling als
Bote[n] des Unglcks, eine fr Arendt groartige[n] und groartig przise[n] Definition, der
sie hinzufgte, es war wahrlich nicht nur ihr eigenes Unglck, dass die Flchtlinge [] trugen []
sondern das groe Unheil, das die ganze Welt betroffen hatte (MZ 263). Dieses groe Unheil der Welt
war tatschlich das, was Arendt mit sich trug, als sie
aus Europa flchtete und Amerika im Mai 1941 erreichte, aber dessen Bedeutung wurde von ihren neu
entdeckten Mitbrgern nicht in der Welle von unerwarteten Ereignissen gesehen, die sieben Monate
spter in Japans Bombardierung von Pearl Harbor
und Roosevelts Kriegserklrung gegen die Achsenmchte gipfelten. Arendt brachte ihre Last sozusagen verpackt in ein tiefes Verstndnis der Humanitt
der Menschheit und der Verschiedenheit der Kulturen, die Schicht um Schicht unzhlige Generationen
und in mindestens zweieinhalb Jahrtausenden Menschen auf dieser Erde geschaffen hatten, und beides
sah sie bedroht durch die weltentfremdeten Massen
von Menschen, die sich, oft kaum ihrer Sache bewusst, den totalitren Bewegungen anschlossen.
Die Verbindung von Arendts enormer Bildung
mit der potentiellen Zerstrung dessen, worin diese
Bildung bestand, die sie irgendwie in Englisch zu
bertragen vermochte, eine Sprache, die sie gerade
erst zu beherrschen anfing, beeindruckte zunchst
die New Yorker Intellektuellen, denen McCarthy sie
vorstellte. Die meisten Intellektuellen erholten sich
ziemlich schnell von ihrem anfnglichen Erschrecken, besonders nach der Niederlage Nazi-Deutschlands, so wie es bei Intellektuellen mit einer gewissen
Anpassungsfhigkeit im Verlauf ihrer Karriere blich ist. Arendts Meinung zufolge hatte der militrische Sieg der Alliierten, so notwendig und lobenswert er war, keineswegs das weltweite Anwachsen einer politischen Anomie mit der Wurzel ausgerissen,
des groen Unheils, das es zu begreifen galt. Mglicherweise hatte nur McCarthy, die der Liebling der
New Yorker intellektuellen Gemeinde war und sie
in- und auswendig kannte, die Tiefe von Arendts
Skeptizismus gegenber der allgemeinen Fhigkeit
von Intellektuellen ausgelotet, sich in den Umstn-
170
den ihrer eigenen Welt widergespiegelt zu sehen.

1949 verffentlichte McCarthy einen Roman, The
Oasis, in der sie die dnne Luft in den Denk-Betrieben der New Yorker Intellektuellen Szene aufs Korn
nahm und den Arendt ein echtes kleines Meisterwerk nannte (BwM 47). 1954 ging Arendt noch einen Schritt weiter, als sie an ihre Freundin ber die
schwachsinnige Nachdenklichkeit oder nachdenkliche Schwachsinnigkeit der Intellektuellen (BwM
73) schrieb und hinzufgte: [u]nsere Freunde, die
sehnschtig nach philosophischer Information (etwas, was es nicht gibt) verlangen, sind keinesfalls
Denker oder gewillt, in das Denkgesprch mit sich
selbst einzutreten (BwM 74 ). Allerdings kontrollierte diese Gemeinde, auch als die Partisan Review
Croud oder einfach als the boys bekannt, weitgehend alle einschlgigen Zeitschriften, die in New
York herausgegeben wurden. Fr eine Autorin wie
Arendt war deren Spiel das einzige in der Stadt, bei
dem sie mitmischen konnte.
Denken ohne Ursprnge

Dies nderte sich sptestens mit der Herausgabe von
Arendts Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft
1951, das in dreifacher Aufmachung als historische
Darstellung, philosophische Betrachtung und mit
dichterischer Bildsprache den Hintergrund, das
Neuartige und die andauernde Gefahr der essential
uncertainties of our time (OT, Preface to the First
Edition, viii) darlegte und Arendt endgltig zu einer
unabhngigen politischen Denkerin machte. In dem
ersten Brief des verffentlichten Briefwechsels lobte
McCarthy die Arbeit als einen Fortschritt des
menschlichen Denkens mindestens eines Jahrzehnts (BwM 47) und legte anschlieend ihren Finger auf eine Ambivalenz, die zu dieser Zeit noch kein
anderer erkannt hatte. Obwohl Arendt diese Ambivalenz nicht in der heutigen philosophisch-politischen Sprache ausdrckte, ist sie mehr als ein halbes
Jahrhundert spter entscheidend, um Arendt zu verstehen. Einerseits, schrieb ihr McCarthy, legst [Du]
manchmal nahe, dass es Gesetze politischer Fhrung
gbe hnlich den Gesetzen der sthetik , zu denen die Nazis und Stalin besonderen Zugang hatten,
dass sie den Geist ihrer Zeit verstanden und gedeutet
haben wie ein groer matre, das heit, dass sie die
platonischen Schattenbilder von etwas bereits Existierendem sind. [A]n anderen Stellen, folgert sie,
scheinst Du die Gegenposition zu vertreten, dass
nmlich der Mensch nicht der Interpret oder artiste
eines rationalen Universums ist, sondern ein Schp-
fer ohne Modell (BwM 4748). Heute erscheint

diese Kritik McCarthys nicht als Beanstandung eines
Fehlers, sondern im Gegenteil als Hinweis auf zwei
Denkwege, die sich in Arendts Buch finden, und die
bedauerlicherweise, wie sie spter bemerkte, nicht
in seinem Titel reflektiert wurden. Es war das Wort
Ursprnge, das Arendt unglcklich fand, weil es
nahelegen konnte, dass sie eine Geschichte des Totalitarismus schreiben wollte, also eine Geschichte
von etwas, das keine Geschichte hat. Mit anderen
Worten war es die Ambivalenz, auf die als erste McCarthy 1951 hinwies, die Arendt in einem zwei Jahr
spter geschriebenen Artikel klren wollte (Arendt
1998, 4344). Arendt hatte zweifellos Vertrauen in
den menschlichen Verstand, was ein unangebrachtes, pathetisches Vertrauen wre, wenn das Universum irrational wre oder als solches bekannt sein
knnte. Und ebenso ging sie von der Gewissheit aus,
dass der Totalitarismus eine so erschreckend neue
und schlicht beispiellose Form der Herrschaft war.
Nimmt man diese Ambivalenz aus dem spezifischen
Kontext von Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft heraus und versteht sie als eine grundlegende
Spannung, die sich durch Arendts gesamtes Werk
zieht, dann ist sie ein bedeutendes strukturelles Element in dem schnellen, stillen Selbstgesprch ihres
dialogischen Denkens. Arendt hat niemals geleugnet, dass die Gegenwart das Ergebnis der Vergangenheit ist und immer bekrftigt, dass die Anwesenheit der Vergangenheit als stabilisierende Kraft
des Wirklichen der Punkt ist, von dem aus man
handelnd eingreifen kann, um zu ndern oder um
etwas Neues zu beginnen (VZ 363). Freiheit, das
hchste menschliche Potential, wird wirklich, wenn
Menschen zusammen in die Zukunft hinein handeln, aber Vernunft in Gestalt der vorstellenden Urteilskraft, oder in den Worten des Dichters William
Wordsworth Vernunft in ihrer hchsten Stimmungslage (VZ 127), ist wie ein Pfeil, der sein Ziel
schon erreicht hat und das bestimmt und absteckt,
was urteilsfhige Menschen zu tun gewillt sind. Viel
von dieser Komplexitt in Arendts politischem Denken beruht auf dieser Spannung und entspringt ihr.
Im Vertrauen
In ihrem Briefwechsel fhlten sich McCarthy und
Arendt frei und offen, Dinge zu uern, die sie anderswo nicht uern wrden, zumindest nicht in der
gleichen Direktheit. Ihre Briefe werden zurecht dafr geschtzt, einen flchtigen Einblick in das Gefhlsleben der beiden Denkerinnen sowie in eine
171
10.8 Mary McCarthy
172
Buch in einem merkwrdigen Zustand der Euphorie

schrieb (BwM 260).
Abschied
Arendt fhrt nicht aus, wie nach zwei Jahrzehnten
der Versuche, die Bedeutung des Welt zerstrenden
Bsen zu verstehen, das in Hitlers Konzentrationslagern sein Gesicht gezeigt hatte, das Zusammentreffen mit der extremsten Form des Bsen in der Person von Adolf Eichmann in Jerusalem in ihr die
Kraft auslste, das zu beurteilen, was in sich keine
Bedeutung hat die furchtbare [] Banalitt des
Bsen, vor der das Wort versagt und an der das Denken scheitert (EJ 371). Es war Arendts Kraft der Urteilsfhigkeit, was McCarthy bereits als Gesang auf
die Transzendenz vernommen hatte.
Arendt verstarb im Dezember 1975 unerwartet in
New York an einem Herzinfarkt. McCarthy, die sich
in Paris aufhielt, flog nach New York und fuhr direkt
vom Flughafen zum Beerdigungsinstitut, in dem
sich bereits eine kleine Zahl von Verwandten und
Freunden versammelt hatte, um der Verstorbenen
die letzte Ehre zu erweisen. Arendts Vorname an der
Tr des Trauerraums war falsch geschrieben, das h
am Ende fehlte, was McCarthy so emprte, dass sie
auf dem Absatz kehrt machte und alles in Bewegung
setzte, bis der Fehler behoben war. Dann stellte sie
sich neben Arendts Sarg und sah schweigend in die
nunmehr geschlossenen Augen ihrer Freundin, als
versuchte sie, aus ihrer Erinnerung ein Bild von deren Glanz hervorzuholen. Und als sie das Beerdigungsinstitut verlie, schrieb sie eine Abschiedsrede,
die in gewisser Hinsicht an Herders Lobrede auf
Kant erinnert, es aber auf intime Art und Weise versteht, nicht nur im Geiste sondern auch auf physische Weise wachzurufen, wie Arendt ein Drama
des Geistes in Szene setzte: Was sie vergegenwrtigte, war die menschliche Gestalt als Akteur und
Leidender im Agon von Bewutsein und Reflexion,
in dem immer zwei einander gegenberstehen: derjenige der etwas sagt, und derjenige der antwortet
oder in Frage stellt (McCarthy 1978, 30).
Nur kurze Zeit spter legte McCarthy die Novelle
Cannibals and Missionaries zur Seite, an der sie gerade schrieb, um Arendts letztes unvollendetes Werk
Vom Leben des Geistes zusammenzustellen und zu
bearbeiten. Whrend sich McCarthy dieser Arbeit
widmete, von der sie berzeugt war, dass Arendt sie
ihr anvertraut htte, war sie, wie sie sagte, fr mich
in diesem Zimmer ausgesprochen gegenwrtig, sie
hrt meine Worte, whrend ich schreibe; vielleicht
Menge sehr guten literarischen Klatschs zu ermglichen, aber sie behandeln auch Themen nicht persnlicher Natur. Als zum Beispiel McCarthy Arendt
nach den Ursprngen des Zweifels in der Neuzeit
fragte, empfahl ihr Arendt eine Art Literaturliste, die
von Descartes bis zu Heidegger reichte, und fgte
etwas Eigenes [] unabhngig von der historischen Situation hinzu (BwM 76). Nachdem sie
schon an anderer Stelle ausgefhrt hatte, dass Zweifeln eine Methode oder Ritual des Denkens geworden war (VA 29397), als die Wissenschaft die
Fehlbarkeit der Sinnendaten offenbarte, verwies
Arendt nun darauf, dass der Glaube, dass Wahrheit
ein Ergebnis ist, das sich am Ende eines Denkprozesses einstellt, ein Trugschluss sei, mehr noch,
wahrscheinlich der lteste Trugschluss der westlichen Philosophie. Eine Wahrheitserfahrung ist
weit davon entfernt, eine Folge des Gedankens zu
sein, sie ist vielmehr immer der Anfang des Gedankens (BwM 76 f.). Arendt hielt es nicht fr ntig zu
erklren, was sie fr eine Wahrheitserfahrung hielt
und dabei auszusprechen, dass das denkende Ich bei
dem geistigen Erscheinen von etwas angestachelt
wird, was der Verstand nicht bezweifeln, sondern
nur begreifen und akzeptieren kann; sie vertraute
einfach darauf, dass McCarthy das verstand.
Im Vertrauen zueinander, zu verstehen, was die
andere sagt oder schreibt, liegt die wahre Qualitt
dieser Briefe; ein Vertrauen, das nur zwischen Freunden besteht, und nur dann, wenn Freunde, wie Aristoteles es vor langem ausdrckte, das andere Selbst
ihres Selbsts sind. Ein weiteres Beispiel: Als Arendts
Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalitt
des Bsen (s. Kap. II.6.1) erschien, schrieb McCarthy
inmitten des Aufruhrs der darauf folgenden Kontroversen, dass es auf sie moralisch erfrischend
[wirkte] [] dass es [ihr] Freude bereitete und sie
eine Melodie [darin hrte] kein Lied des Hasses
gegen totalitre Strukturen, sondern einen Gesang
auf die Transzendenz, himmlische Musik wie in dem
Schlusschor des Figaro oder im Messias (BwM 258
Anm. 8). Spter schrieb McCarthy Arendt, wie sehr
[sie] es bedaure, Mozart und Hndel erwhnt zu haben, es aber getan habe, um nichts [zu] unterdrcken nicht [zu] sein wie sie, die nie die Wahrheit
sagen wrden wenn der Feind sie gegen sie verwenden knnte (BwM 258). In ihrer Antwort wand
Arendt vorsichtig ein, der Vergleich mit Mozart
sei zu hoch gegriffen, fgte dem jedoch hinzu:
[a]ber ich habe den Satz immer geliebt, weil Du der
einzige Leser bist, der verstanden hat, was ich sonst
noch nie zugegeben habe nmlich, dass ich dies
173
10.9 Gershom Scholem
Literatur
Arendt, Hannah: Eine Antwort an Eric Voegelin. In:
Hannah Arendt-Institut fr Totalitarismusforschung
e.V. an der Technischen Universitt Dresden (Hg.): ber
den Totalitarismus. Texte Hannah Arendts aus den Jahren
1951 und 1953 (Berichte und Studien Nr. 17). Dresden
1998.
McCarthy, Mary: Memories of a Catholic Girlhood. New
York 1957.
: Hannah Arendt, meine schne Freundin. Ein postumes
Portrait. In: Die Zeit, Nr. 3, 13.1.1978.
Jerome Kohn (aus dem Englischen von Sara Kinski)

Als die 18-jhrige Hannah Arendt 1924 ihr Philosophie- und Religionswissenschaftsstudium bei Martin Heidegger und Rudolf Bultmann begann, lebte
der 27-jhrige Kabbala-Forscher Gerhard Scholem
bereits seit einem Jahr in Palstina, wo er sich in
Gershom Scholem umbenannt hatte. Arendts Weg
zur Beschftigung mit jdischen Dingen war, anders
als bei Scholem, kein jugendlicher Aufbruch aus einem als Lebenslge verstandenen assimilierten Elternhaus. Ihr Engagement war ein unmittelbar politisches, eine Reaktion auf den wachsenden Antisemitismus in Deutschland. Ob sich die beiden, wenn
es mit rechten Dingen zugegangen wre, je getroffen
htten, ist fraglich. Die Freundschaft begann 1938
im Pariser Exil, gestiftet durch den Geist und die
Person Walter Benjamins, mit dem beide unabhngig voneinander befreundet waren. Was Scholem,
Benjamin und Arendt und die Juden ihrer beider
Generationen angesichts des Scheiterns von Emanzipation und Assimilation einte, war die drngende
Frage, die Arendt 1935 so formuliert hat: Wird es
gelingen, dem Judentum einen neuen geistigen Gehalt zu geben? (Arendt 1935).
Arendt erkannte damals: Scholems Mystikforschung eroberte dem jdischen Selbstverstndnis
die Dimension des Handelns zurck. Juden waren
nicht mehr nur Opfer der Geschichte, sondern auch
Gestalter ihrer Geschichte. Genauso fhlte Scholem
sich von Arendts Forschung angezogen, zuallererst
von ihren Neuentdeckungen ber die Verlassenheit
der Jdin Rahel Varnhagen, die mit ihrem Berliner
Salon bis dahin als Protagonistin eines (gelungenen!)
deutsch-jdischen Gesprchs gegolten hatte (s. Kap.
II.2). Arendts Konzept der verborgenen Paria-Tradition (s. Kap. IV.26) war im Sinne des bisherigen jdischen Selbstverstndnisses nicht erbaulich und
nicht apologetisch (Benjamin zitiert nach BwSch
295) ebenso wenig wie Scholems Wiederentdeckung
der von vielen Juden verschwiegenen, abgetanen
und vergessenen jdischen Mystiker und Sekten, die
in der Zeit der Emanzipation den Juden als Hemmschuh gegolten hatten, von dem sie sich auf ihrem
Weg nach Westen glcklich, wie sie glaubten, gelst
hatten.
Beide, Arendt und Scholem, arbeiteten also Ende
der 30er Jahre, das endgltige Scheitern von Assimilation und Emanzipation vor Augen, unabhngig
voneinander an einer Revolution des jdischen Geschichtsbildes und an der grundlegenden Neubildung eines jdischen Selbstverstndnisses aus bis-
stimmt sie mit ihrem nachdenkliche Nicken zu, vielleicht unterdrckt sie ein Ghnen (LG 2, 236).
lang unbearbeitet gebliebener Erfahrung. Scholem

beugte sich ber modrige Papiere und studierte die
aufstndischen Aspekte der jdischen Mystik (Sie
wissen etwas, was wir nicht wissen, Scholem an
Schocken, zit. nach Scholem 1995, XI) und Arendt
erkannte im bewussten Paria-Bewusstsein eine verborgene Tradition der erlebten Judenfrage. Scholem verfocht einen geistigen Zionismus (Moss
1994, 169) und auch Arendt untersttzte bekanntlich nach 1933 die Auswanderung und die Errichtung einer jdischen Heimsttte in Palstina. Doch
im Unterschied zu zionistischen berzeugungen
war das politisch jdische Engagement der Exilantin
von der Vorstellung bestimmt, die Zukunft des Judentums msse von der Gesamtheit des jdischen
Volkes politisch und kulturell ausgehandelt werden.
Der mit der Varnhagen-Studie beginnende Dialog Arendt-Scholem nimmt angesichts der Schreckensnachrichten aus Europa bald eine andere Bedeutung fr beide an: Sie msse ihm unbedingt
schreiben, bemerkt Scholem, da die Welt jetzt so
auseinandergezerrt (BwSch 26) sei. Arendt antwortet: Es ist solch eine Beruhigung von Freunden
noch zu hren. Solche Briefe sind wie ganz dnne
feste Fden, von denen man sich einreden mchte,
da sie einen Rest unserer Welt noch zusammenhalten knnten (BwSch 28). Dieser Faden ist in den
beiden politischen Kontroversen 1946 und 1963 einer Zerreiprobe ausgesetzt (zu den politischen Unterschieden vgl. vor allem Raz-Krakotzkin 2001, zu
Aspekten des Messianismus in Arendts Werk vgl.
Gottlieb 1993).
1946, ausgelst durch Arendts Aufsatz Zionism
Reconsidered (in JW), stritten sie sich (BwSch 91
111) ber Prinzipien der jdisch-politischen Reorganisation und ber die politische Zukunft von Palstina. Scholem, der Arendt als wunderbare Frau
und ausgezeichnete Zionistin (Scholem an S. Spiegel, BwSch 13) kennengelernt hatte, war enttuscht,
erbittert und verletzt, denn in seinen Augen sprach
ihre Kritik am Zionismus der bedrohten jdischen
Existenz in Palstina Hohn. In ihrer politischen Einschtzung waren Arendt und Scholem damals nicht
weit voneinander entfernt; auch Scholem kannte die
von Arendt kritisierte Tendenz zur Uniformisierung
innerhalb des Zionismus und hatte selber den Verfall eines ethischen Zionismus zur gewhnlichen
Praxis des politischen Realismus (Moss 1994, 231)
beklagt. Mit seiner Antwort auf Arendts Zionismuskritik: Ich selbst habe gewi zur Gegenseite gehrt,
als alter Brith-Shalom-Mann (BwSch 94), betonte
er, dass er immer fr eine Verstndigung mit den
arabischen Nachbarn und fr die Schaffung eines binationalen Gemeinwesens eingetreten war. Doch: So
sehr Scholem die Mglichkeit der Kritik grundstzlich bejaht, angesichts der NS-Vernichtung und angesichts der existenzbedrohenden, von Kmpfen
und berfllen gezeichneten Wirklichkeit in Palstina erwartet er Solidaritt mit dem zionistischen
Projekt. 1946 reit der Faden des Gesprchs zwischen den beiden Protagonisten nicht. Sie lesen die
Werke des anderen genau. Arendt kommentiert
Scholems Major Trends in Jewish Mysticism als Markstein einer Revision der gesamten jdischen Geschichte, Scholem schtzt und kommentiert Arendts
Totalitarismusbuch (s. Kap. II.4.1).
Der zweite bekannte Streit, die Auseinandersetzung um Arendts Eichmann-Report 1963 (s. Kap.
II.6.1) mndete in einem Zerwrfnis. Obwohl
Arendt im Gegensatz zu Scholem in ihrem Report
das Todesurteil des israelischen Gerichts begrt, ist
sie mit dessen Prozessfhrung nicht einverstanden;
sie kritisiert zudem die Rolle der Judenrte whrend
der Shoah und fragt danach, ob es unter totalitren
Verhltnissen, die das Menschliche bedrohen, Momente des Handelns gibt. Das Erschrecken ber die
Begegnung mit Eichmann, diesem Massenmrder
ohne Motiv, der mordete, weil es zur Karriere gehrte, und das Erschrecken ber die Verheerungen
von Eichmanns Gedankenlosigkeit (darber, dass
einer sich nicht vorstellte, was er anstellte, IWV
43), hatte sie auf den Begriff von der Banalitt des
Bsen gebracht. Scholem verurteilte ihre Darstellung des Eichmann-Prozesses als eine Banalisierung
der Vernichtungspolitik und einen anmaenden Angriff auf die jdischen Reprsentanten, die sich
schlielich whrend der Zeit der nationalsozialistischen Diktatur in einer nie gekannten ausweglosen
Lage befunden hatten. Wer wolle da urteilen, der
nicht dabei gewesen war? Mit seiner Berufung auf
Ahabath Israel (die Liebe zu den Juden) fordert
Scholem (BwSch 429) von Arendt noch einmal eine
vorpolitische Solidaritt.
Das erste Drittel der Korrespondenz (19391949)
ist von jdischen Dingen (BwSch 47) geprgt: vom
Krieg in Europa, von der Auseinandersetzung um
die Lage in Palstina, von der neu auszuhandelnden
Zukunft jdischer Politik, und von der Erneuerung
des Judentums. Die Briefe der zweiten Phase (Sommer 1949 Ende 1951) enthllen eine nahezu unbekannte Dimension ihres gemeinsamen Lebenswerks:
Hannah Arendt, die Generalsekretrin von Jewish
Cultural Reconstruction (JCR) in New York und
Gershom Scholem als Vertreter der Hebrischen
174
Universitt, Jerusalem, arbeiteten zwei Jahre lang

eng und vertrauensvoll fr die internationale Organisation JCR, die als Treuhnderin der Juden die von
den Nazis geraubten jdischen Kunst- und Kulturgegenstnde, allen voran Archive und Bcher, ja
ganze Bibliotheken, ferner Thorarollen, Kandelaber
und wertvolle (teils mittelalterliche) Handschriften
aus Nachkriegsdeutschland rettete und in den lebendigen Kontext einer jdischen kulturellen Atmosphre (Titel eines Vortrags 1947, JW 298302)
transportierte das hie: nach Israel, in die USA
oder in andere Staaten mit vitalen jdischen Gemeinden. Beide reisten, jedoch zu verschiedenen
Zeiten, im Auftrag von JCR nach Deutschland, wo
sie mit kriminalistischer Energie wertvolle Materialien zur Verfolgungs- und Emanzipationsgeschichte
der Juden in Deutschland retteten, die dank ihrer
engen Zusammenarbeit heute vor allem in Jerusalem Historikern zugnglich sind.
Nach dem Ende der gemeinsamen JCR-Ttigkeit
sinkt in der dritten Phase (19521964) die Frequenz
der Korrespondenz. Mit groem Interesse verfolgt
Arendt die wenigen Publikationen, die ab 1950 von
Scholem auf Deutsch oder Englisch erscheinen. Der
Briefwechsel schrft an mehreren Stellen den Blick
auf jdische Wurzeln im Werk The Human Condition/Vita activa oder Vom ttigen Leben (s. Kap.
II.1.5.5), zum Beispiel ihre Ausfhrungen zur Arbeit
im Paradies (BwSch, 392397). Es ist keine Hflichkeit, wenn Arendt schreibt : Es ist so ungeheuer angenehm, das Historische und das Essentielle mitgeteilt zu kriegen ohne den modernistischen Unsinn
und die flachen Phantasien der Herren Interpretaster (BwSch 391). Von dem (be)zwingenden Denken
der Interpretationen befreit, konnten sich in Scholems Werk die berlieferten, jedoch verschtteten
Erzhlungen und Bilder stckweise neu in der Gegenwart ansiedeln. Was Scholem an der Kabbalah
interessierte, waren nicht etwa die Emanationen
Gottes, die zum populreren Bestand der Kabbalah
gehrten, seine Leidenschaft galt vielmehr den Bildwelten der Katastrophe, wie sie in den Werken der
Kabbalisten Cordovero, Luria und Nathan von Gaza
aufscheinen.
Briefe sind der Ort der aufgeschobenen und der
erwarteten Begegnung. Tatschlich haben sich
Arendt und Scholem, soweit bekannt, nicht hufig
getroffen: eventuell vor 1933 in Berlin, 1935 in Palstina, 1938 mehrmals in Paris, im Frhjahr 1949 in
New York, im Sommer 1952 in Zrich, 1956/1957
wahrscheinlich mehrmals in New York, und wahrscheinlich 1958 noch einmal in Basel. 1961, als
175
Arendt zum Eichmann-Prozess nach Jerusalem
reiste, war Scholem offensichtlich nicht im Land.
Bis zur Publikation des erhaltenen Briefwechsels
im Jahr 2010 ging man davon aus, Scholem habe den
Kontakt nach der Eichmann-Kontroverse abgebrochen. Tatschlich aber (vgl. BwSch 465) hat er 1964
noch einmal ein Treffen vorgeschlagen, als er in New
York einen Vortrag ber Walter Benjamin hielt. Bislang findet sich kein Anhaltspunkt, dass sich die beiden noch einmal absichtlich oder zufllig begegnet
sind.
Keiner der beiden Protagonisten hat sich in der
Zeit der Freundschaft 1938 bis 1964 ffentlich
ber das Werk von Walter Benjamin geuert. 1965
dann erscheint Scholems Benjamin-Vortrag, 1967
gibt Hannah Arendt eine Sammlung von BenjaminEssays auf Englisch heraus und verfasst ein Nachwort, das auf Deutsch in der Zeitschrift Merkur erschien. Scholem sieht in Benjamins vom Grauen
der Einsamkeit bedrohten Leben ein sich Verzehren nach Gemeinschaft, und zwar nicht nach einer
utopischen, sondern nach einer apokalyptischen
(Gemeinschaft) der Revolution. Arendt betont,
Benjamin sei es bei Zionismus wie Marxismus nicht
um das Positive der Ideologie, wohl aber um das
Negative der Kritik (MZ 219) gegangen, tatschlich habe er gewusst, dass alle Lsungen nicht nur
objektiv falsch, der Wirklichkeit unangemessen waren, sondern dass sie ihn persnlich in eine Erlsungslge fhren wrden, mit der er sich gerade
um die positiven Erkenntnischancen seiner eigenen Position brchte (ebd. 221). Arendt wie Scholem verbindet, das macht Arendt in ihrem Benjamin-Aufsatz deutlich, die Kritik eines teleologischen
Geschichtsbildes und die Einsicht, dass mitten im
Herzen der Zeit sich eine apokalyptische Dimension
des Daseins lebendig erhlt, die kleine Pforte,
durch die der Messias eintreten kann. Wenn Arendt
schreibt, da es den Weg zurck nicht gab weder
in die deutsche oder europische noch in die jdische Tradition und da das Vergangene von sich
aus nur noch aus Dingen sprach, die nicht tradiert
waren, deren scheinbare Gegenwartsnhe also gerade ihrem exotischen Charakter geschuldet war
(ebd. 231), wird deutlich, dass sie im Kontext ihrer
Benjamin-Lektre auch Scholems Denkansatz wrdigte. Kritisch vermerkte sie, Scholem habe nicht
verstanden, dass sich Benjamin eine Rckkehr und
Fortsetzung jeglicher Tradition schlechterdings verbot (ebd. 228). Und Scholem konstatierte zu
Arendts Benjamin-Rezeption: Religion, nicht nur
Theologie wie Hannah Arendt einschrnkend von
176
Zur berlieferung der Briefe

In der ffentlichen Wahrnehmung der Beziehung
standen bis 2010 die politischen Kontroversen im
Vordergrund (siehe auch: Scholem 1995, XIX). 1963,
im Zusammenhang mit Hannah Arendts Buch ber
den Eichmann-Prozess, wurden erstmals zwei Briefe
(BwSch, Brief 132 und 133, 428446) von Hannah
Arendt und Gershom Scholem verffentlicht: am 16.
August 1963 im deutschsprachigen Mitteilungsblatt
des Irgun Olei Merkas Europa Nr. 33 (dem Organ der
Organisation der mitteleuropischen Einwanderer); ferner am 20. Oktober 1963 in der Neuen Zrcher Zeitung; im Januar 1964 erschien eine von
Arendt durchgesehene englischsprachige bersetzung dieser beiden Briefe in der Zeitschrift Encounter und am 31. Januar 1964 in der hebrischen Zeitung Davar; am 20. Dezember 1963 hatte der New
Yorker Aufbau Auszge aus Arendts Brief abgedruckt. Die Mitte der neunziger Jahre von Itta Schedletzky (Scholem 1991) sowie von Thomas Sparr
(Scholem 1995) herausgegebene Scholem-Briefedition machte einige weitere Briefe bekannt. 2003 erschienen Auszge aus Briefen in dem von Detlev
Schttker und Erdmut Wizisla herausgegebenen
Band Arendt und Benjamin.
Die 2010 erstmals aus verschiedenen Archiven rekonstruierte und kommentierte Edition Hannah
Arendt/Gershom Scholem. Der Briefwechsel, 1939
1964 (hg. von Marie Luise Knott unter Mitarbeit von
David Heredia), enthlt neben den Briefen Arendts
Rezension von Gershom Scholems Mayor Trends in
Jewish Mysticism (1941) sowie Arendts fnf Deutschland-Berichte an die JCR-Zentrale in New York
(Field Reports). Durch diese Publikation gelingt
es, die Freundschaft dieser bedeutenden Denker
deutsch-jdischer Herkunft und die zeit- und geistesgeschichtliche Auseinandersetzung ber jdisches Selbstverstndnis nach der Shoah zu ermessen.
Literatur
Arendt, Hannah: Martin Buber, Un guide de la jeunesse.
In: Le Journal Juif XII, 17 [23 Nisan 5695] (1935), Paris
1935.
: Zionism Reconsidered. In: Menorah 2 (1945), 162
196 (wiederabgedruckt in: JW 43374; dt.: Der Zionismus aus heutiger Sicht, in: VT, 127168).
: Creating a Cultural Atmosphere. In: Commentary 4, 5
(1947), 424426 (wiederabgedruckt in: JW 298302).
: Walter Benjamin, 18921940 [1968]. In: MZ 179236.
Aschheim, Steven: Scholem, Arendt, Klemperer: Intimate
Chronicles in Turbulent Times. Bloomington 2001.
Gottlieb, Susannah Young-ah: Regions of Sorrow. Anxiety
and Messianism in Hannah Arendt and W. H. Auden.
Stanford 1993.
Moss, Stphane: Der Engel der Geschichte. Frankfurt a. M.
1994.
Raz-Krakotzkin, Amnon: Binationalism and Jewish Identity. Hannah Arendt and the Question of Palestine. In:
Steven Aschheim (Hg.): Hannah Arendt in Jerusalem.
Berkeley/Los Angeles 2001, 165180.
Scholem, Gershom: Major Trends in Jewish Mysticism. Jerusalem 1941 (dt.: Hauptstrmungen der jdischen Mystik. Frankfurt a. M. 1992).
: Walter Benjamin. In: Leo Baeck Yearbook 10 (1965),
117136 (dt.: Walter Benjamin. In: Neue Rundschau
76 [1965], 121; Nachdruck in: Ders.: Judaica II. Frankfurt a. M. 1970, 193227).
: Briefe. Band I. 19141947. Hg. im Auftrag des Leo Baeck
Instituts von Itta Shedletzky. Mnchen 1991.
: Briefe. Band II. 19481970. Hg. im Auftrag des Leo
Baeck Instituts von Thomas Sparr. Mnchen 1995.
: Walter Benjamin. Geschichte einer Freundschaft. Frankfurt a. M. 1997.
Schttker, Detlev/Wizisla, Erdmut (Hg.): Arendt und Benjamin. Frankfurt a. M. 2008.
Suchoff, David: Gershom Scholem, Hannah Arendt and
the Scandal of Jewish Particularity. In: The Germanic
Review 72, 1 (1997), 5777.
Sznaider, Natan: Gedchtnisraum Europa. Die Visionen eines europischen Kosmopolitismus. Eine jdische Perspektive. Bielefeld 2008.
Marie Luise Knott
seinen spteren Jahren gemeint hat stellt fr ihn

eine hchste Ordnung dar (Scholem 1997, 73).
Doch Scholem der den ersten Teil von Arendts Essay
wertschtzte, erregte sich ber eine Passage, in der
Arendt uerst konkret Benjamins Verhltnis zu den
utopischen Bewegungen Kommunismus und Zionismus charakterisierte. Benjamin htte, so schreibt
sie, wenn es ihm eine kommunistische Monatsrente
eingebracht htte, jederzeit dialektisches Denken gelernt, und wenn es ihm monatliche 300 Mark von
Seiten der Zionisten eingebracht htte, bereitwillig
auch Hebrisch gelernt (MZ 217). Diese Passage verletzte sein persnliches und geistiges Engagement,
Benjamin als bedeutenden jdischen Denker nach
Palstina zu holen.
10.10 Verffentlichte kleine

Briefwechsel
Zerstren Sie die Briefe nicht! schrieb Hannah
Arendt am 5. Mai 1969 an Edith Gurian, die Witwe
des 15 Jahre zuvor verstorbenen Politikwissenschaftlers und Freundes Waldemar Gurian. Ohne solche
Korrespondenz, oft auch ganz persnlicher Art,
kann kein spterer Historiker arbeiten (LoC, Box
11). Tatschlich ist der Nachlass von Hannah Arendt
in der Library of Congress in Washington uerst
reich an kleinen und greren Briefwechseln Dokumente von Begegnungen und Freundschaften,
Dokumente des Redens und Schweigens in finsteren
Zeiten. Viele bannen tatschlich auf uerst verschiedene Weise viel Stoff fr Zeithistoriker.
Briefe sind Orte der gesuchten, ersehnten, aufgeschobenen oder ausgesparten Begegnung. Arendts
Werk ist ein Gesprch, mit Lebenden und mit Toten,
mit Dichtern, Denkern mit Bekannten und Freunden. Dieser Eros des Gesprchs und der Freundschaft durchzieht ihr Leben und ihr Werk: What I
need most bitterly is a new machine which should be
capable of transposing thoughts into written words,
put these into envelopes and mail them to the right
address. As long as this machine has not been invented, I probably shall not be able to keep out of lettertrouble and consequently out of trouble with my
friends. I actually have written you many letters
only I am well aware that you never did get any of
them. Only reason: Lack of the proper machinery,
schrieb Arendt an Salomon Adler-Rudel am 2. November 1943 (Arendt/Adler-Rudel 2005). Von den
verffentlichten kleineren Briefwechseln seien hier
pars pro toto drei herausgegriffen. Die Fragmente,
die sich in diversen Archiven erhalten haben, sind,
das sprt man in jedem der Briefwechsel, nurmehr
sprliche Spuren der tatschlichen Dialoge.
Der Briefwechsel mit Salomon Adler-Rudel

19411943
Von dieser Korrespondenz sind neun Briefe aufgefunden. Der erste, von Hannah Arendt am 17. Februar 1941 auf ihrer Flucht in Lissabon verfasst, der
letzte, am 22. Dezember 1943 von Salomon AdlerRudel aus London an Hannah Arendt in New York
abgesandt. Adler-Rudel, geb. 1894 in Czernowitz,
von 1915 bis 1918 in Wien Generalsekretr der Paole
Zion und in Berlin von 1919 bis 1934 Direktor der
Wohlfahrtsorganisation der Ostjuden sowie von
1934 bis 1936 Generalsekretr der Reichsvereini-
gung der deutschen Juden, ging 1936 nach London

ins Exil, wo er bis 1945 Reprsentant der deutschen
Juden in internationalen Organisationen war. 1945
emigrierte er nach Palstina, wo er in der Jewish
Agency ttig war; ab 1958 bis zu seinem Tode im
Jahr 1975 war er Direktor des Jerusalemer Leo
Baeck-Instituts.
Im Kriegsjahr 1941, das fr die europischen Juden aus Flchten, Warten, Durchwurschteln, Verstecken und Bangen bestand, in dem sie Verfolgung,
Internierung, Deportation und Tod erlitten, sandte
Arendt an Salomon Adler-Rudel einen auf der
Schreibmaschine geschriebenen Brief: Lissabon,
17. Februar 1941. Lieber Rudel. Im Zentrum des
dann folgenden Briefwechsels stehen Berichte und
Reflektionen ber franzsischen Antisemitismus,
jdische Rechtlosigkeit, ber Kriegsnachrichten, Internierungen, mgliche Widerstnde und Flucht,
ber Londoner Alltag und Britische Kriegspropaganda. Hannah Arendt behielt noch in der ngste
und Nerven aufreibenden Warterei in Lissabon ihren Humor: Diese ganze Emigration erinnert mich
an das alte gute Spiel Mensch-rgere-dich-nicht, bei
dem man wrfelt und je nach dem Resultat unerwartet viele Punkte vor- oder zurckrcken muss
oder gar von vorne anfngt. Und Adler-Rudel
schrieb am 2. Mai 1941: Von all den schweren Erlebnissen dieser Zeit ist wohl das Schwerste, dass wir
beim Empfang solcher Nachrichten von dem Gefhl
vlliger Hilflosigkeit mehr erschttert sind, als von
dem tatschlichen Geschehen, und dieses ist ja schon
schlimm genug.
Wahrscheinlich in Berlin, sptestens aber in Paris
mssen sich Arendt und Adler-Rudel in den 1930er
Jahren derart angefreundet haben, dass sie sich
abends regelmig am Montparnasse trafen und die
Weltlage besprachen. Dokumente aus dieser Zeit
sind nicht berliefert. Die erhaltenen Briefe, voller
Fakten fr den Historiker, erzhlen auch von Kommunikationswegen. Der erste erhaltene Brief von
Lissabon erreichte London, Adler-Rudel antwortete
zunchst nach Lissabon, wo Arendt den Brief wahrscheinlich nicht mehr erhielt, spter nach New York.
Das briefliche Gesprch ist bis Ende 1943 erhalten.
Die ersten Briefe sind auf Deutsch verfasst, 1943
wechseln beide ins Englische, damit die Briefe nicht
bei der Zensur hngen bleiben. Auerdem erfhrt
man, dass die in New York produzierte deutsch-jdische Zeitung Aufbau inmitten des Krieges auch in
London von deutschsprachigen Juden gelesen werden konnte und gelesen wurde! Die Briefe belegen,
dass es in London wie in Amerika innerhalb der zio-
177
nistischen Organisation verzweifelte Auseinandersetzungen um die politische Lage und die politischen
Strategien des jdischen Kampfes gab. Offensichtlich teilten Arendt und Adler-Rudel unabhngig
voneinander nicht zuletzt die Kritik am PalstinaZentrismus der jdischen Vertretungsorgane.
Arendts Einmischungen (s. Kap. I) hat Salomon
Adler-Rudel vom fernen London aus, so erzhlen es
die Briefe, mit Interesse verfolgt: Ihr Versuch mit
der jungjd. Gruppe amsierte mich einigermaen,
da ich ungefhr zur selben Zeit in unserem internen
Zirkel hier etwas Staub aufwirbelte mit ketzerischen
Vorschlgen ber Reorientierung of our policy.
Wie blich hat man mich durch hunderttausend Argumente, die sogar richtig sein mgen, kleingekriegt
und ich habe es sehr bald wieder aufgegeben, mit
dem Kopf gegen die Wand zu rennen (1.10.1942).
Arendt antwortete ihm: Die Wand, hat sich herausgestellt, ist aus Gummi, und ich habe es auch wieder
aufgegeben (23.2.1943). Aufgegeben hatte Hannah
Arendt die Kritik an dem politischen Kampf des
Zionismus noch nicht. Ende 1944 erschien ihr Aufsatz Zionism reconsidered (JW/KdZ; s. Kap. II.3,
IV.47). Doch der Briefwechsel endete soweit bekannt 1943. Es ist anzunehmen, dass sich die beiden ehemaligen Freunde im Rahmen der Debatten
um das Wiedergutmachungsabkommen (1952)
bzw. spter im Rahmen der gemeinsamen Arbeit fr
das Leo Baeck-Institut wiedersahen.
Nicht viele der Briefwechsel im Arendt-Nachlass
kreisen konkret um die Frage des politischen Handelns in der Kriegs- und Exilzeit; einer ist das Gesprch mit dem protestantischen Theologen Paul
Tillich aus dem Jahr 1942 (Arendt/Tillich 2002), in
dem es um den Biographien-Autor Emil Ludwig, die
Frage des deutschen Wesens und die Perspektiven
fr Nachkriegsdeutschland geht. Doch die tatschliche Nhe zwischen dem Emigranten Paul Tillich
und Hannah Arendt stiftete Arendts Freundschaft
und Verbundenheit mit Hilde Frnkel, der Geliebten
von Paul Tillich.
Der bislang unverffentlichte Briefwechsel zwischen Hilde Frnkel und Hannah Arendt (1949
1950, LoC, Box 10) ist das Zeugnis einer innigen
Freundschaft (Knott 2006), die bereits durch Hilde
Frnkels tdliche Lungenkrebserkrankung gezeichnet war. Anfang 1950 schrieb Arendt: Darling []
ich kann dir schlecht sagen, wie viel ich Dir verdanke, nicht nur an Aufgelockertheit, welche aus der
Intimitt mit einer Frau, so wie ich sie nie gekannt
habe, kommt, sondern an unverlierbarem Glck der
Nhe, ein Glck, das umso grer ist, als Du keine

Intellektuelle bist, (welch ein hassenswertes Wort)
und mir darum eine Besttigung meiner selbst und
meiner wahrhaften berzeugungen. [] Wie ich
einmal ohne Dich leben soll, mag ich mir nicht vorstellen, wegen unvorstellbarer Verarmung, so als sei
man dann in wichtigsten Dingen zum Schweigen
verdammt, nachdem man gerade erst reden gelernt
hat (LoC, Box 10).
Die Suche nach Begegnungen und die Treue zu
diesen kennzeichnen viele der Briefe im ArendtNachlass. Doch Arendt wei auch aus ihrer RachelStudie: Schweigen ist Schutz vor dem Nicht-verstanden-Werden. Aspekte dieses Schweigens finden sich
in vielen Briefgesprchen.
Der Briefwechsel mit Benno von Wiese

19531973
Dass Hannah Arendt, die mit dem Germanisten
Benno von Wiese noch aus der gemeinsamen Studienzeit in Heidelberg bekannt und befreundet war,
nach 1945 nicht sofort an diese frhere Beziehung
wiederanknpfen wollte, hatte Grnde. Benno von
Wiese sprach nach 1945 gegenber der Jdin Hannah Arendt von einer Kluft und meinte seine Karriere im Nationalsozialismus: Von Wiese war seit
1933 Mitglied der NSDAP, ab 1936 Extraordinarius
und whrend des Krieges unabkmmlich gestellt
gewesen. 1945, nach seiner Entnazifizierung, hatte
er seine Laufbahn fortsetzen knnen. Zunchst blieb
er Germanist in Mnster, ab Mitte der 1950er Jahre
war er Ordinarius in Bonn. ber die Gesprche zwischen Arendt und Benno von Wiese ist nichts berliefert, doch 21 Briefe (meist von Benno von Wiese
an Hannah Arendt) haben sich im Nachlass erhalten
(LoC, Box 16). Am 17. Oktober 1953 schrieb er: Ich
wei zwar durch Hugo Friedrich, dass Du von mir
nicht mehr viel wissen willst, aber ich schreibe Dir
trotzdem, da ich finde, Du solltest Dich mit mir wieder ausshnen, wie es auch Richard Alewyn inzwischen vollkommen getan hat. [] willst Du wirklich
jede mgliche Kommunikation zwischen uns fr
immer unterbinden? (dieses und die folgenden Zitate aus Knott 2011, 86). Als Postskriptum fgte er
handschriftlich hinzu: Findest Du, dass es Heidegger mehr verdient hat, mit Dir wieder zusammenzutreffen als ich? Hannah Arendt antwortete ihm in
einem unbekannten Brief offensichtlich nicht unfreundlich, denn Benno von Wieses nchster Brief
begann mit dem Satz: Dein gestriger Brief war fr
mich eine wirklich groe Freude, weil es gelungen
178
sei, die innere und uere Kluft der Jahre und Jahrzehnte zu berspringen. Eine Vershnung, wie es
schien.
Im Jahr 1964 brach die Kluft wieder auf. Die
Bonner Universitt, an der von Wiese unterrichtete,
war ebenso wie der Deutsche Germanistenverband
wegen ihrer allzu beflissenen Mitarbeit im Nationalsozialismus in die Kritik geraten. In einem Essay in
Die Zeit unter dem Titel Bemerkungen zur unbewltigten Vergangenheit (Wiese 1964) erwhnte
Benno von Wiese auch die eigene Verstrickung:
Niemand gibt gern zu, dass er einmal falsch gedacht
oder sogar falsch gehandelt hat. [] Die Vergangenheit erinnern [], kann doch wohl nicht heien,
dass eine ganze Generation, die inzwischen seit Jahrzehnten ffentlich ttig ist, nunmehr an den Pranger
gestellt werden soll. Einige Stze aus seinem Text
Wir sind damals dem Zeitgeist erlegen oder Der
Zeitgeist enthllte sich immer deutlicher als Ungeist entsetzten Hannah Arendt, der Benno von
Wiese seinen Zeit-Aufsatz zugesandt hatte. Er sei
nicht dem Zeitgeist erlegen, schrieb sie ihm am 3.
Februar 1965, sondern schneller als viele andere der
Angst um seine ffentliche Laufbahn. Konkret
hielt sie ihm in dem Brief vor, dass er bereits im Jahr
1933 die Entfernung des fremden Bluts von den
Universitten gefordert hatte. Welchen Angehrigen fremden Blutes kanntest Du damals? fragte sie
und gab sich lakonisch selbst zur Antwort: mich,
die Du noch vor wenigen Monaten zu Deinen engen
Freunden gerechnet hattest.
Nachdem Arendt und von Wiese sich nach 1953
einige Male wieder begegnet waren und er mehrfach
vergeblich versucht hatte, sie aus welchem Impuls
heraus auch immer als Kafka- und Brecht-Kennerin fr eines seiner germanistischen Kompendien zu
gewinnen, enthllten von Wieses Zeit-Essay und der
darauf folgende briefliche Konflikt, dass die durch
seine Taten entstandene Kluft sich trotz vieler
freundlicher Worte und Briefe nicht geschlossen
hatte. Arendt verstand die Kluft nicht als eine persnliche, sondern analysierte ihre politische Dimension.
Hinsichtlich der Verstrickungen in den Nationalsozialismus forderte Arendt, wie sie einmal an Hugo
Friedrich schrieb, es ginge darum, das Ge- und Betroffensein ernstzunehmen und ihm nicht in die
sogenannte Weltgeschichte auszuweichen (Knott
2011, 66). Diese Maxime aus dem Jahr 1953, deren
positive Kraft man besonders anschaulich in der
Wiederbegegnung mit ihrem Griechischlehrer und
Nationalsozialisten Richard Harder studieren kann
179
(Ludz 2008), prgte auch Arendts briefliche Auseinandersetzung mit Hans Magnus Enzensberger, dessen Antiamerikanismus sie als Flucht in die sogenannte Weltgeschichte verstand (Arendt/Enzensberger 1965; Wild 2009). Viele der bundesdeutschen
Personen, die auf Arendt trafen, sich von ihr ansprechen lieen oder sie ansprachen, befanden sich vor
einem Umbruch. Die Schriftstellerin Hilde Domin
stand, als sie mit Hannah Arendt Briefe tauschte, am
Beginn ihrer Rckkehr nach Deutschland, Ingeborg
Bachmann an der Schwelle zu ihrem Zyklus Todesarten (vgl. einige der wenigen erhaltenen Briefe von
Arendt und Bachmann in Knott/Hahn 2007, 107).
Wer auf der Suche ist, entdeckt eine Arendt, die nicht
mit dem blichen Gelnder denkt. Hans Magnus
Enzensberger hat dies am deutlichsten formuliert,
als er ber seine Erfahrung beim Lesen von Elemente
und Ursprnge totaler Herrschaft berichtete, da
man nach der Lektre eines Buches sagt, von heute
an sehe ich die Dinge ganz anders das sei eine Erfahrung, die man nicht oft mache (Wild 2009).
Um irgendwann vielleicht in die Nhe der Wahrheit zu gelangen, kam es Arendt gerade angesichts
der Schreckensherrschaft und Schreckenstaten der
Nationalsozialisten zuallererst darauf an, ernsthaft
das Geschehene und die Verstrickungen der Einzelnen zu konfrontieren. Es ist nicht wahr, schrieb sie
an Benno von Wiese, dass Du dem Zeitgeist in Gestalt von Hitler erlegen bist, sondern wahr ist, dass
Du der Angst vor diesem allerdings sehr Furcht erregenden Zeitgeist erlegen bist. Das ist zweierlei. Dann,
weil Du Dir trichterweise die eigene Angst nicht
zugestehen wolltest, bist Du zu allem Unglck auch
noch dem Zeitgeist selbst erlegen. Nun das erste: die
Angst war so berechtigt, dass es tricht wre, sie
berhaupt bel zu nehmen. Mit dem zweiten steht es
anders. Nichts hat mir ferner gelegen als ein Verdammungsurteil ber Dich auszusprechen. Ich habe
mit Dir nur rsonieren wollen und da scheint mir
eben, dass es fr Dich als Person besser gewesen
wre, wenn Du in der Vergangenheit Dir selbst, niemandem sonst, zugegeben httest, dass Du aus Angst
handelst und nicht aus berzeugung; dann wre die
berzeugung gar nicht erst gekommen und Du httest klarer gesehen, wie weit Du gehen musst und
was Du nicht zu sagen oder zu drucken brauchst. Du
httest Dein Urteil behalten.
Auch den jungen Bundesbrgern, so fuhr sie fort,
solle er lieber von seiner Angst erzhlen: Es ist doch
klar, dass die junge Generation lesen kann und dass
das, was Ihr damals geschrieben habt, sich nicht erst
heute sehr komisch ausnimmt. [] aber die Angst,
10.10 Verffentlichte kleine Briefwechsel
180
die Euch in den Quatsch getrieben hat, die ist in der
Tat viel schwerer zu verstehen. Wenn Du schreibst:
Wir sind dem Zeitgeist erlegen, so klingt das sehr
schn, wenn man vergisst, dass Hitler, der wie ein
Heiratsschwindler aussieht und nicht etwa wie Napoleon, den Zeitgeist verkrperte. Ich frchte, Du
hast das vergessen. Jedenfalls, wre ich an Deiner
Stelle, so gbe ich zehntausend Mal eher zu, dass ich
Angst hatte, als dass ich diesem Quatsch aus eigener
Initiative und von keinen anderen Motiven getrieben aufgesessen bin. Ich habe Dich wei Gott nicht
verdammen wollen, und als wir uns in New York
vershnten, habe ich all das gewusst und ernst gemeint.
Und nun Schluss. Ich habe mich gergert. Und ich
bin nach wie vor der Meinung, dass Du Dir diese
Dinge nie richtig klar gemacht hast, und dass es besser fr Dich ist, den Mund zu halten, wenn Du keine
Klarheit hast. Dass Du mit dieser Haltung nicht alleine stehst, ist keine Entschuldigung. Es ist aber eine
Erklrung dafr, dass es so weit mit der Entfremdung zwischen den Generationen hat kommen knnen. Ihr habt, scheint mir, zweimal versagt, nicht nur
unter Hitler, sondern vor allem danach (Rossade
2007 179 f.).
Es gingen nach diesem Briefwechsel noch weitere
Briefe hin und her ber den Atlantik, doch keiner,
der sich erhalten hat, hatte mehr eine vergleichbare
Intensitt.
berzeugte und leidenschaftliche Nationalsozialistin

geblieben. Arendt antwortete: Ich habe den Eindruck, dass Sie vllig aufrichtig sind, sonst wrde ich
Ihnen nicht schreiben. Auch bei Maschmann, wie
spter bei von Wiese, erkennt sie ein Ausweichen:
Man hat unseren Idealismus missbraucht, fasst
Arendt Maschmanns Haltung zusammen und fragt:
Gibt es Ideale, die es wert sind, dafr andere Menschen zu opfern? Und welche Ideale berhaupt hatte
diese NS-Jugend tatschlich? Arendt benennt in diesem Briefwechsel eine Frage, die sie spter nach dem
Eichmann-Prozess deutlicher formuliert. Arendt
fragt die Autorin, ob es nicht vielmehr so sei, dass
ihr, der damals Fnfzehnjhrigen, das Leben sinnlos
erschienen sei, und dass man letztlich alles und jedes zu tun bereit ist, weil man dies nicht aushlt.
Arendt hatte, vielleicht mit Schrecken, erkannt, dass
es neben der Lust zu handeln, auch eine Lust zu
funktionieren gibt.
Arendts enorme Anstrengung und Aufmerksamkeit in Briefwechseln mit Nachkriegsdeutschen gilt
der Frage: Wie kann man Worte und Sprache finden
fr das, was geschehen ist? Worte und Sprache, die
nichts zudecken, sondern gerade die Abgrnde, die
sich durch den Nationalsozialismus aufgetan haben,
annehmen und gemeinsam zu ergrnden versuchen.
Es sei schlielich nicht die deutsche Sprache gewesen, die verrckt geworden sei, argumentiert sie im
Interview mit Gnter Gaus (IWV 61).
Briefwechsel mit Melitta Maschmann

19631964
Literatur
Anders als bei Benno von Wiese liegt die Sache im

sehr kurzen Briefwechsel zwischen Hannah Arendt
und Melitta Maschmann. Der Briefwechsel umfasst
vier Briefe, drei stammen von Frau Maschmann aus
Darmstadt, einer von Hannah Arendt aus New York.
Die Briefe entstanden zwischen dem 3. Juli 1963 und
dem 4. April 1964. Maschmann, geboren 1918, war
1933 gerade 15 Jahre alt. 1963 erschien ihr Buch Fazit. Kein Rechtfertigungsversuch, ein Bericht ber
ihre Zeit in der Hitler-Jugend bzw. beim BDM. Es
schildert ihre NS-Begeisterung und ihren raschen
Aufstieg, 1945 war sie Referentin der Reichsjugendfhrung. Sie schickte Arendt ihren Bericht, in dem
sie sich dem eigenen Versagen offen stellte, nach Erscheinen zu und verfasste einen Begleitbrief. Darf
ich Ihnen sagen, dass ich nach allem, was ich von Ihnen gelesen und ber Sie gehrt habe, eine aufrichtige Verehrung fr Sie hege. Sie habe noch lange
nach 45 ihren Idealen die Treue gehalten und sei
Arendt, Hannah/Adler-Rudel, Salomon: Briefwechsel

19411943. In: HannahArendt.net (2005), http://hannaharendt.net/documents/briefe_2.html; ferner: http://
hannaharendt.net/documents/Knott.html.
/Domin, Hilde: Briefwechsel 19601963. In: Sinn und
Form 3 (2010).
/Enzensberger, Hans Magnus: Politik und Verbrechen.
Ein Briefwechsel. In: Merkur 19,4 (1965), 380385.
/Frnkel, Hilde: Briefwechsel 19491950, LoC, Box 10.
/Gurian, Waldemar und Edith: Briefwechsel 19481969,
LoC, Box 11.
/Maschmann, Melitta: Briefwechsel, mit einer Einleitung von Ingeborg Nordmann. In: Hannah Arendt Newsletter 5 (November 2001).
/Tillich, Paul: Briefwechsel. Hg. von Alf Christophersen und Claudia Schulze. In: Zeitschrift fr Neuere Theologiegeschichte 9, 1 (2002), 131156.
/Wiese, Benno von: Briefwechsel 19531973, LoC, Box 16.
Knott, Marie Luise: Das Glck, Dich gefunden zu haben.
Eine Freundschaft unter Frauen: Hannah Arendt und
Hilde Frnkel. In: Jdischer Almanach 2005/2006.
Frankfurt a. M. 2006.
: Verlernen. Denkwege bei Hannah Arendt. Berlin 2011,
6190.
/Hahn, Barbara: Hannah Arendt. Von den Dichtern erwarten wir Wahrheit. Berlin 2007.
Ludz, Ursula: Eine erste umfassende Studie ber den Nationalsozialisten Richard Harder. In: HannahArendt.net
(2008), http://hannaharendt.net/documents/harderIV.
html.
Rossade, Klaus-Dieter: Dem Zeitgeist erlegen. Benno von
181
Wiese und der Nationalsozalismus. Heidelberg 2007,
179183.
Wiese, Benno von: Bemerkungen zur unbewltigten Vergangenheit. In: Die Zeit, 25.12.1964.
Marie Luise Knott
10.10 Verffentlichte kleine Briefwechsel
183
1.
Referenzautoren
1.1
Antike Autoren
Hannah Arendt entwickelt ihr Verstndnis von Geschichte (s. Kap. IV.13) und freiheitlicher Politik in
der Hinwendung zur griechischen und rmischen
Antike. Sie findet in dieser Rckbesinnung dort als
Antwort auf den Totalitarismus das Fundament ihres republikanischen Humanismus (s. Kap. IV.36,
II.4). Gem ihrer Methode des Verstehens (s. Kap.
IV.42) befragt sie groe Traditionen nach zukunftsweisenden Momenten, um den ursprnglichen
Sinn von Politik (WP 28) zu erfassen und einen
Begriff der Geschichte (LG 1, 212) offenzulegen,
der dem menschlichen Handeln (s. Kap. IV.3) gerecht wird und einen Horizont fr narrative Erinnerung erschliet. Mit der Aufforderung zur Achtsamkeit im Umgang mit der Sprache, die sie immer wieder in ihrem Werk formuliert, entdeckt Arendt bei
Herodot der, so Cicero, mit seiner Vielzahl an Erzhlungen als Begrnder der Geschichtsschreibung
gilt (vgl. Cicero, De legibus 1,5) die ursprngliche
Bedeutung von Geschichte, nmlich nachforschen,
um zu sagen, wie es war legein ta eonta (LG 1,
212). Die den Ereignissen verpflichtete Dichtung bei
Homer und die Geschichtsschreibung bei Herodot
in der Form des Erzhlens stellt Arendt kritisch jeglicher Annahme von Fortschritt und Notwendigkeit
in der Geschichte gegenber, die alles Menschliche
auf Prozesse reduziert und somit fr Gre (WP
102), Wrde (VA 200) und Tragik (VZ 198) keinen Horizont des Gedenkens und Urteilens (s. Kap.
VI.39) bietet. Die groen Dichtungen in der griechischen Antike verleihen dem menschlichen Handeln
hingegen einen Glanz, der Ruhm und Unsterblichkeit gewhrt, so Arendt (s. Kap. V.1).
Diesen Sinn des Handelns betrachtet sie im Kontext ihrer umfassenden Analyse menschlichen Ttigseins (s. Kap. II.5.5). Allein dem Handeln kommt unter den Bedingungen von Pluralitt (s. Kap. IV.28)
und Natalitt (s. Kap. IV.23) Freiheit zu, die dem Anfangenknnen der Individuen entspringt und im
Miteinander der Menschen Gestalt gewinnt, indem
sich neue, variierende Verbindungen und Bezge
zwischen ihnen ausbilden, die jedoch den Charakter

des Malosen haben knnen, was Arendt im Zusammenhang ihrer Errterung des auf Begrenzung ausgerichteten griechischen mit der Erwhnung
von Aischylos Begriff der Unersttlichkeit (WP
118) beschreibt. Durch das Bezge stiftende Handeln
aber entstehen die erzhlbaren Ereignisse als Geschichten: Sie spiegeln die Unabsehbarkeit (VA
239) und Unwiderruflichkeit (VA 231) des Handelns wider, das mit Aristoteles (s. Kap. III.1.3) als
eine , als ein zielimmanenter Vollzug im Unterschied zur werkorientierten prinzipiell offen,
kontingent und situationsbezogen ist und dadurch
als Wagnis (IWV 70) schicksalhaft und tragisch
sein kann, aber niemals um der Menschlichkeit willen den Charakter des Absurden aufweist (VA 360).
Arendt veranschaulicht vor diesem Hintergrund
ihres Handlungskonzeptes die von ihr vielfach betonte Bedeutung der Homerschen Unparteiischkeit (WP 96) mit dem Gedicht von Friedrich Schiller Das Siegesfest (IWV 66): Weil des Liedes
Stimmen schweigen / Von dem berwundenen
Mann, / So will ich fr Hektorn zeugen, Hub der
Sohn des Tydeus an (Schiller 1962, 426 f.). Die Unparteiischkeit des Homer reflektiert also nicht einen
Sieg oder die Niederlage, vielmehr geht es um das
authentische Zeugnis, ja die Wahrhaftigkeit auch gegenber dem Besiegten, der einer Stimme bedarf,
weil er selbst verstummt ist. Diese Stimme kommt
gem jenem griechischen Verstndnis dem Historiker zu, der im Kampf gegen die Flchtigkeit und
Vergeblichkeit des Augenblicks zugleich urteilt.
Arendt misst in ihrem gesamten Werk dem
menschlichen Urteil der historischen und politischen Urteilskraft einen herausragenden Wert zu:
Urteilend knnen wir Menschen auf verstehende
Weise der Vergangenheit, dem Handeln und seinen
Geschichten mit den Mastben menschlicher Gerechtigkeit begegnen (s. Kap. II.8.2, II.5.2). Die nach
Arendt vom Historiker geforderte Unabhngigkeit
und Distanz ist wie bei Homer auf das Ereignis gerichtet, das in der Dichtung, auch durch die Schnheit und den Klang der Sprache einen berzeitlichen
Sinn erhlt, der menschliches Handeln dauerhaft
wrdigt, ihm Tiefe und Substanz verleiht. Arendt
findet in Herodots Geschichten gerade diesen An-
III. Konstellationen
spruch, das Geschehene vor dem Vergessen zu retten, wieder. So nimmt sie Bezug auf seine Persergeschichten, wo Herodot zu Beginn die Erzhlung in
den Dienst des Erinnerns und Bewahrens stellt von
dem, was unter Menschen einst geschehen ist; auch
soll das Andenken an groe und wunderbare Taten
nicht erlschen, die die Hellenen und die Barbaren
getan haben (Historien I, 1. Absatz).
Geschichtliche Erinnerung bedeutet aber ursprnglich doch noch mehr als das Bewahren und Urteilen, denn sie leistet einen vershnenden Umgang
mit der Vergangenheit, nmlich die der griechischen Tragdien von Aischylos, Sophokles und Euripides. Diesen existentiellen Sinn der Dichtung und
Geschichtsschreibung erkennt Hannah Arendt in Homers Odyssee, wo, Odysseus am Hofe des Phakenknigs der Geschichte der eigenen Taten und Leiden
zuhrt, der Geschichte seines Lebens. [] Was bloes
Geschehen war, ist zur Geschichte geworden. []Und
sie trug sich zu in den Trnen der Erinnerung (VZ
61 f.). Hier wird eine durch die Kunst der Dichtung realisierte und durch sowohl die Wissenschaft als auch
Praxis der Psychologie besttigte menschliche Grunderfahrung geschildert, nmlich die mitunter schmerzhafte und doch heilsame Rckkehr zum Ort des Erlebten, und zwar nicht primr als Opfer sondern in
der Distanz des Betrachters, der durch die vershnende Erinnerung verwandelt werden kann und sich
dadurch als freie Persnlichkeit weiterentwickelt.
Mglich wird dies durch Sprache, die in der Dichtung
mit ihrem sichtbarmachenden Metaphernreichtum,
so z. B. in der Antigone von Sophokles (LG 1, 174),
aber gerade auch in der Ilias von Homer (LG 1, 110 ff.),
wie Arendt erlutert, und in der Geschichtsschreibung
durch die Erzhlung einen menschlichen Sinn formuliert und damit dem Erlebten und Erlittenen in der
sprachlichen Darstellung eine mitteilbare Bedeutung
verleiht, denn, wie der im 5. Jh. v. Chr. geborene Arzt
Hippokrates betont: Wofr ich Worte habe, darber
bin ich schon hinweg. Geschichte ist fr Arendt mit
den griechischen Autoren Ereignisgeschichte, die immer zurckgebunden ist an das Handeln, seine Tragik
und seine erzhlbaren Geschichten, so in der groen
griechischen Dichtung, in Homer und Pindar und Sophokles (VA 200). Erinnerung hat damit neben dem
Anspruch der Bewahrung und Tradierung auch vornehmlich die Aufgabe der Ausshnung mit der Vergangenheit, um neue Horizonte zu erffnen und Freiheit unabhngig von fortwirkenden eigendynamischen Prozessen als einen Neuanfang zu bejahen.
Den Beginn der Geschichtswissenschaft findet
Arendt bei Thukydides in der Geschichte des Pelopon-
III. Konstellationen / 1. Referenzautoren
nesischen Krieges, wo er in der Einleitung seines Werkes die Bedeutung des Krieges als das grte aller
bisherigen Ereignisse (I, 21) fr die Menschheit betont. Diese Gre des Ereignisses selbst ist fr Arendt
der Gehalt von freiheitlicher Politik, die dem Handeln
der Menschen zukommt und in der antiken Polis gerade durch das Sprechen im wechselseitigen Austausch der Argumente mit dem Ziel des berzeugens
einen ffentlichen Raum fand, der Sichtbarkeit gewhrte und eine ber die Dichtung Homers, so Perikles, hinausweisende bestndige Erinnerung und
ebenso fortwirkenden Ruhm garantierte (vgl. Thukydides: Geschichte II, 41). Die Agora, die, wie Herodot
sagt, isegoria wird zum eigentlichen Inhalt des FreiSeins (WP 47). Diese ursprngliche Erfahrung des
Politischen, nmlich die gemeinsamen menschlichen
Angelegenheiten mittels Worten regeln zu knnen
(VA 30), die im reflektierten Umgang mit den verschiedenen Meinungen der Brger durch Klugheit,
, berzeugungskraft besitzen, erblickt
Arendt also in der griechischen Polis zur Zeit des Perikles (BPF 51 f.; vgl. Meier 1980; s. Kap. V.1). Daher
nimmt sie insbesondere im Kontext ihrer Analyse der
Macht Bezug auf die Grabrede des Perikles bei Thukydides. Mit ihrem ganz eigenen Verstndnis von Macht
(s. Kap. II.7.1, IV.21) im Unterschied zur Gewalt wendet sie sich gegen eine an der Institution des Staates
orientierte herrschaftskategoriale Auffassung von Politik, denn politische Freiheit bedeutet fr sie mit Herodot weder Herrschen noch Beherrschtwerden
(VA 34; Herodot: Historien III, 83). Vielmehr ist es das
politische Handeln selbst, ja der Raum zwischen den
Menschen, welcher der freiheitlichen kommunikativen Gestaltung bedarf und dem Politischen damit einen Wert verleiht, der im antiken Griechenland die
Gre der Stadt Athen begrndet hat (vgl. Thukydides: Geschichte II, 37). Was Arendt an den bei
Thukydides berlieferten Worten des Perikles besonders fasziniert ist das Vertrauen in die gemeinsamen
Mglichkeiten des Handelns, die damit verbundene
Konstitution der Macht, aber auch das Streben nach
Vortrefflichkeit durch Mut und menschliche Einzigartigkeit. So ist das Vertrauen in die Menschen und in
die Welt als dem Bereich der Politik, wo Worte als Argumente und Gesetze anstelle von Menschen herrschen, das Fundament von Arendts Denken nach dem
Totalitarismus.
Im Kontext ihrer Analyse der Amerikanischen Revolution (s. Kap. II.5.7, IV.33) in der Tradition des bis
in die Antike zurckgehenden politischen Humanismus nimmt Arendt in ihrem Werk ber die Revolution mit den amerikanischen Verfassungsvtern Be-
184
185
1.2 Sokrates/Platon
Literatur
Benhabib, Seyla: Hannah Arendt und die erlsende Kraft
des Erzhlens. In: Dan Diner (Hg.): Zivilisationsbruch.
Denken nach Auschwitz. Frankfurt a. M. 1988.
Herodot: Historien. bers. von A. Horneffer. Neu hg. und
erl. von H.W. Haussig. Mit einer Einl. von W.F. Otto.
Stuttgart 31963 [Historien].
Heuer, Wolfgang/von der Lhe, Irmela (Hg.): Dichterisch
denken. Hannah Arendt und die Knste. Gttingen 2007.
Kubes-Hofmann, Ursula (Hg.): Sagen, was ist. Zur Aktualitt Hannah Arendts. Wien 1994.
Meier, Christian: Die Entstehung des Politischen bei den
Griechen. Frankfurt a. M. 1980.
Schadewaldt, Wolfgang: Die Anfnge der Geschichtsschreibung bei den Griechen. Herodot, Thukydides. Frankfurt
a. M. 41995.
Schiller, Friedrich: Smtliche Werke. Bd I. Hg. von Gerhard
Fricke/Herbert G. Gpfert. Mnchen 31962.
Thukydides: Geschichte des Peloponnesischen Krieges.
bers. und mit einer Einf. und Erl. versehen von Georg
Peter Landmann. Mnchen 1991 [Geschichte].
Regine Romberg
1.2
Sokrates/Platon
Sokrates
Wer jemand ist oder war, knnen wir nur aus seiner
Biographie erfahren, aus der Geschichte, deren Held
er selbst ist. So kommt es, meint Arendt, dass wir von
der Person des Sokrates, der keine Zeile je geschrieben hat und ber dessen Meinung wir soviel schlechter unterrichtet sind als ber die von Platon und Aristoteles, doch ein erheblich besseres Bild haben als
von der der meisten Philosophen vor und nach ihm
(VA 178). Arendt beteiligt sich nicht an den vielen
Kontroversen um eine Unterscheidung des historischen vom platonischen Sokrates. Sokrates ist fr sie
eine historische Figur, ein Mann, der dachte, der Brger unter Brgern war, und dem sie als Modell, als
Idealtypus eines Denkers und Moralphilosophen eine
reprsentative Funktion zuschreiben will (vgl. VZ
137). Sokrates sei eine einzigartige Erscheinung, so
Arendt, weil er sich abhebt von den Vielen, die sich
mit dem Anschein und der Meinung beruhigen, aber
auch von den Weisen, die sich nur mit dem Sein und
der Wahrheit zufrieden geben wollen (vgl. DT 590).
Er mag zwar nicht der grte Philosoph gewesen
sein, aber er ist fr sie der Philosoph par excellence
(B 94). Es ist nmlich nur Sokrates, der unter den
Philosophen in Athen keine Ruhe gibt, weil er denkt.
Denken ist fr Arendt resultatlos (vgl. DT 590), ein
stndiger, nie endender Prozess. Es hat nie den
Zweck, zu Ergebnissen zu kommen, es ist immer ergebnislos (vgl. BwM 76). Ergebnisse wrden nmlich
jedes weitere Denken berflssig machen. Denken
heit prfen und befragen (B 89).
Es sind diese ursprnglichen Einsichten in die
Mglichkeiten des Denkens, die Arendt bei Sokrates
zu erkennen glaubt (vgl. VA 243). Als Denken hat
vermutlich seit Sokrates der innere Dialog gegolten,
in dem es der Mensch vermag, mit sich selbst zu
sprechen (vgl. VA 283). Arendt hat diese Erfahrung
als Zwiegesprch der Zwei-in-einem bezeichnet
(vgl. LG 1, 179192; LG 2,62), ein stummes Zwiegesprch, das man mit dem Wunsch fhrt, eventuelle
Widersprche zwischen sich selbst und jenem Zweiten auszurumen. Dabei zeigt sich, so Arendt, eine
bestimmte Form der Pluralitt (vgl. DT 521), denn
der Mensch teilt sich gleichsam im Denken. Aber
mit diesem Widerspruch kann man nicht leben, man
muss ihn auflsen, denn man ist ja in Wahrheit Einer (DT 504). Die bereinstimmung mit sich selbst
ist eine sokratische Forderung, die Arendt als den
Rationalismus des Sokrates kennzeichnet (vgl. DT
zug auf Vergil, um das amerikanische Grndungsgeschehen gerade auch in der Tradition Roms zu
erhellen und den Neuanfang in der Zeit zu begreifen.
In der Erzhlung Vergils von neas ist Rom als zweites Troja (R 267) die Wiederholung der Vergangenheit und damit eine Rettung im zeitlichen Geschehen, die mit der Erklrung des Neuen aus der Verwandlung des Alten historische Kontinuitt im
Horizont von geschichtsimmanenter Gerechtigkeit,
Wiedergutmachung und Erlsung sieht. Vergils Vierte
Ekloge: Zeitenwende formuliert als Geburtshymne
(R 271), so Arendt, die Sehnsucht nach einer friedvollen Zeit und gab damit den amerikanischen Grndervtern den Ansto, ihren Anspruch, nicht Rom in
neuer Weise, sondern ein neues Rom zu grnden
(R 273) als novus ordo saeclorum im Unterschied zu
Vergils magnus ordo saeclorum zu verstehen. Damit
gewinnt die der politischen Urteilskraft verpflichtete
rationale Grndung, die Verfassung der Freiheit in
Amerika im 18. Jahrhundert, aber auch jeder andere
menschliche Neubeginn die Kraft und Legitimation
unabhngig von dem Fortwirken einer Vergangenheit
allein aus der menschlichen Begabung zum Neuanfang, die mit Arendt als ein Wunder (VA 243) der
Ursprung der Freiheit ist und immer wieder neue Geschichten im gemeinsamen Handeln entstehen lsst,
die um der Humanitt willen erzhlt werden mssen,
so wie dies in der Antike geschah bei Homer, Herodot, Thukydides, den griechischen Tragdiendichtern
und bei Vergil.
437). Die Bewahrung der Harmonie der Zwei-in-einem bleibe daher die wichtigste Sorge des denkenden Menschen (vgl. LG 2,62 f).
Als eine Methode von Frage und Antwort wird
dieses Denken bei Sokrates in der Philosophie przisiert. Sokrates hat festgestellt, dass die Menschen
nicht nur untereinander, sondern auch mit sich
selbst Umgang pflegen und das diese letztere
Form des Umgangs das Bei-und-mit-mir-selbst
sein der erstgenannten bestimmte Regeln auferlegt (IG 291). Fr Arendt sind das die Vorschriften
des Gewissens, sie sind grundstzlich von negativer
Art. Diese Vorschriften sagen nicht, was man tun
muss, sondern sie sagen einem, was man zu lassen
habe. Sie stellen keine Prinzipien fr das Handeln
auf, sondern markieren Grenzen, die nicht berschritten werden sollten. Sie mahnen: Tue kein bel,
denn sonst musst du mit einem beltter zusammenleben (IG 291). Im platonischen Gorgias bekennt Sokrates, dass er es eher ertragen knnte,
wenn ihm die meisten Menschen widersprchen als
dass er mit sich selbst in Widerspruch gerate (vgl.
Gorgias, 89). Denn Unrecht zu tun ist fr den, der
wei, da es unrecht ist, ein Widerspruch, und dieser Widerspruch ist unertrglich (VZ 347). Das ist
fr Arendt der Verweis des Sokrates auf den entscheidenden Unterschied zwischen dem handelnden
und dem denkenden Menschen, zwischen Politik
und Moral: Der Mensch, sofern er denkt, kann es
sich nicht leisten, Unrecht zu tun, weil er die Integritt des Partners im schweigenden Dialog mit sich
selbst intakt halten mu, will er nicht die Fhigkeit,
zu denken und damit auch zu philosophieren, ganz
und gar verlieren (VZ 347).
Arendt sieht also das Gewissen als die Stimme des
Selbst; sie entwickelt das Gewissen aus dem sokratischen Gesprch des Menschen mit sich selbst. Weil
Sokrates denkt, ist seine Aussage, dass es besser ist,
Unrecht zu leiden als Unrecht zu tun, von so auerordentlicher Bedeutung fr das praktische menschliche Verhalten. Das moralische Urteil ist ein subjektives Urteil; jenes Denken des Zwei-in-einem hat
den Widerspruch aufgelst, der Mensch ist jetzt Einer. Es hat daher keine Pluralitt zur Voraussetzung
wie das politische Urteil, es grenzt den Raum ein, in
dem ich denke: Es ist prinzipiell solipsistisch (DT
775). Daher untersucht Arendt moralisches Verhalten am Verhalten der Menschen in finsteren Zeiten (s. Kap. II.6.3), u. a. an der persnlichen Verantwortung unter der Diktatur. In solchen Situationen
mssten Menschen in moralischen Fragen immer
nur die bereinstimmung mit sich selbst suchen.
Fr Arendt ist zudem Sokrates der Philosoph, der

zu erkennen sucht, indem er seine Gesprchspartner
widerlegt und der immer wieder betont, dass er nicht
wei, also nicht im Besitz endgltiger Erkenntnis ist;
der darber hinaus aber ber eine Art populistischer
Konzeption der Philosophie verfgt, und das im Gegensatz zur elitren Konzeption Platons. Sokrates
will seine Gesprchspartner dazu zwingen, ber ihre
unbedachten uerungen nachzudenken und darauf
zu achten, was sie eigentlich sagen wollen. Im Dialog
deckt Sokrates die verborgenen und latenten Implikationen (U 58) in den Begriffen und Meinungen
auf. Damit kommen die Erkenntnisperspektiven, vor
allem Tatsachen und Fakten, die in den Meinungen
enthalten sind und sie auch sttzen mssen, zur Artikulation. Hier entdeckt Arendt Sokrates als politischen Denker. In dieser Form der Auseinandersetzung sieht sie die Mglichkeit, das genuin Politische
wieder zu beleben, nmlich mit der sokratischen
Auffassung vom kritischen Denken und Disputieren. Im Erkennen des Anderen erkennt sich Sokrates
selbst: er ist nur einer und kann nur partikulare Erkenntnis haben. Indem er dem Partikularen nachgeht, findet er die Wahrheit im Disput mit anderen
und damit die eigene. Beides zugleich ist fr Arendt
jene menschliche Wahrheit, die keinem Anderen
aufgezwungen werden kann (vgl. DT 413).
Sokrates hat die Athener mit seinem stndigen
Hinterfragen rgerlich gemacht. Sie wollten ihr Leben verschlafen, meinte er, aber diesen Gefallen hat
er seinen Mitbrgern nicht getan (vgl. DT 587).
Nach seiner Meinung, die er bei seiner Verteidigung
vor seinen Richtern vertritt, ist das stndige Ausfragen und Ausforschen seiner Mitbrger das grte
Gut, das der Polis je widerfahren sei. Es habe die Vielen in Einzelne aufgelst (vgl. DT 587) und damit die
Voraussetzungen geschaffen, dass der Einzelne berhaupt zu einem Urteil gelangen konnte. Es ist
Arendts groe Entdeckung, dass der Weg von der
dialogischen Form des kritischen Denkens eines Sokrates ber die erweiterte Denkungsart Kants zur
pluralen Methode des politischen Denkens fhrt.
Erst die Kenntnisnahme und Einbeziehung der Meinungen anderer ermglicht die Objektivierung der
bisherigen subjektiven eigenen Meinung, so dass mit
der Maxime der erweiterten Denkungsart Kants erst
das kritische Denken ber die reflektierende Urteilskraft in die Erscheinungswelt als ein politisches Urteil berfhrt werden konnte.
Arendt war zwar von Sokrates Einsichten in die
Mglichkeiten des Denkens fasziniert, weil dieses
Denken auch in seiner reinen Form nie die Verbin-
186
dung zum Handeln und damit zur Wirklichkeit abgeschnitten hat. Aber erst in Verbindung mit dem
Denken Kants konnte der Zusammenhang von Denken und Handeln wiedergewonnen werden, den sie
fr das Politische als unbedingt notwendig erachtet.
So kam sie auch zu der Ansicht, dass das Geschmacksurteil wie das politische Urteil, niemanden zwingen und, anders als das Erkenntnisurteil,
nichts zwingend beweisen kann (VZ 300). Das politische Urteil sttzt sich auf Tatsachen und damit
auf eine Tatsachenwahrheit, das Erkenntnisurteil auf
Vernunftwahrheiten. Der Urteilende kann bei Geschmacks- und politischen Urteilen eigentlich nur
um Zustimmung werben und berzeugen (vgl. VZ
300, Anm.18; s. Kap. II.8.2).
Platon
Im Nachwort zum Denktagebuch stellen die Herausgeberinnen fest, dass es nicht verwundert, da
Arendt sich auf Platon konzentriert. Denn mit Platon, dem, wie sie schreibt, Vater der politischen Philosophie des Abendlandes, trat nach der Verurteilung und dem Tod des Sokrates jene Entwicklung
ein, in deren Verlauf sich Philosophie und Politik
immer mehr, bis hin zur Feindseligkeit, voneinander entfernten (DT, Nachw., 831). Arendt erklrt
zwar Platon in Bezug auf die politische Theorie zu
ihrem geistigen Gegner, zum groen Kontrahenten,
dem sie aber immer mit Respekt begegnet, dessen
politische Philosophie sie aber nicht toleriert. In dieser ihrer kritischen Haltung gegenber Platon ist
Arendt unbeirrbar geblieben, ungeachtet ihrer philosophisch-literarischen Hochachtung fr Platon.
An der platonischen Philosophie will sie das traditionelle Verhltnis von Philosophie und Politik
(BwH, 145 f.) untersuchen und die Frage nach dem
Verhltnis von Platon zur Polis stellen, weil sie hier
das Motiv seiner politischen Theorie vermutet.
Arendt behauptet, die abendlndische Tradition
politischen Denkens habe einen datierbaren Anfang,
sie beginne mit Platon und seinem Dialog Staat. Dieser Dialog wrde von der Beziehung zwischen Philosophie und Politik handeln und Platon gebe nun
der Philosophie eindeutig den Vorrang vor der Politik und zwinge der Politik eine philosophische Begrifflichkeit auf. Platon nimmt an, dass die beziehungslose Vielfalt, die sich in der Krise Athens im
politischen Leben zeigt, nur ber einen philosophischen Ordnungsbegriff einer allgemeinen Gesetzlichkeit zu bewltigen ist (vgl. VZ 33). Fr Arendt
meldet damit im Dialog Staat der Philosoph poli-
187
tisch seinen Anspruch auf Herrschaft an, aber dies
nicht eigentlich um der Polis oder um der Politik
willen, sondern vor allem um der Philosophie willen
und im Interesse der Sicherung des Philosophen
(VZ 173). In diesem Dialog bekommt die politische
Philosophie Platons fr sie ausgesprochen tyrannische Zge (VZ 335). Htte Platon seine Vorstellungen verwirklichen knnen, wre eine Lage entstanden, in der freie Rede unmglich geworden wre;
es gbe dann fr die Brger der Polis nur noch Sprechen in der Form von Befehlen und das Hren in
der Form des Gehorchens (WP 40).
Fr Arendt gibt es seitdem eine Art von Feindseligkeit gegen alle Politik bei den meisten Philosophen (IWV 47), sie stehen seit Platon der Politik
nicht mehr neutral gegenber. Sie selbst sieht sich
daher auch nicht als Philosophin, sondern als politische Theoretikerin, weil sie an dieser Feindseligkeit
keinen Anteil haben will. Sie schreibt dazu: Jeder
politischen Philosophie mu ein Verstndnis ber
das Verhltnis von Philosophie und Politik vorausgehen. Es knnte sein, da politische Philosophie
eine Contradictio in adjecto ist (DT 683). Arendt
unterscheidet zwar zwischen Absicht und Wirkung;
Platon habe diese Wirkungen nicht beabsichtigt,
aber die Folgen seien unbersehbar. Mit der Behauptung, mit Marx finde diese Tradition ihr Ende, erteilt
sie der politischen Philosophie seit Platon eine Absage (vgl. VZ 23).
Sie stellt fest, dass Platon als erster Philosoph eine
utopische Staatsform entwirft, in der er menschliches Miteinander technisch regelt. Damit ist er der
Begrnder des utopischen Denkens in der Politik.
Er sei mit diesem Entwurf gescheitert, zwar nicht an
der Realitt der ueren Umstnde, denn an diesen
wurde sein Entwurf nie gemessen, sondern an dem,
was Arendt das menschliche Bezugsgewebe nennt,
das technisch nicht kontrollierbar ist. Aber um so
bedeutender wurde doch die Rolle dieses Entwurfes
in dem theoretischen Selbstverstndnis und der
Tradition politischen Denkens (VA 222). Vom Herstellen und seinen Kategorien, durch Platon in die
politische Theorie eingefhrt, knne sich das politische Denken bis zur Neuzeit nicht mehr lsen (vgl.
VA 222).
Fr Platon wird der leitende Begriff seiner berlegungen zur Polis dann die Gerechtigkeit. Fr die
Politik ordnet Platon die Gerechtigkeit vor der
Wahrheit ein, weil nach seiner Meinung die Mehrheit der Brger zu allererst der Gerechtigkeit bedrfen, um gemeinsam leben zu knnen. Da fr ihn Gerechtigkeit fr die Vielen nur durch die Herrschaft
1.2 Sokrates/Platon
188
so hergestellt werden, aber damit scheint sie nur noch

zu sein, was sie einmal war, denn das, was man politisch nannte, entstand mit der Polis, die es nun nicht
mehr gibt (vgl. DT 379). Die Freiheit, mit den Vielen redend zu verkehren und das Viele zu erfahren
(WP 52), wird den Brgern genommen, das, was eigentlicher Inhalt und der Sinn der Politik waren. In
diesem Sinne sind Politik und Freiheit identisch
(WP 52). Die Polis htte als Hergestelltes ihren Sinn
verloren, denn Sinn der Politik ist fr Arendt die
Freiheit.
Literatur
Bluhm, Harald: Hannah Arendts Freiheitsbegriff. Konturen und Aktualitt. In: Die Welt des Politischen. Hannah
Arendts Anste zur gegenwrtigen politischen Theorie.
Loccumer Protokolle 60/95. Hg. von Hans-Peter Burmeister und Christop Httig. Loccum 1996, 3854.
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Kelsen, Hans: Die Illusion der Gerechtigkeit. Eine kritische
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Nordmann, Ingeborg: Hannah Arendt. Frankfurt 1994.
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Denken Hannah Arendts. In: Adelbert Reif (Hg.): Hannah Arendt, Materialien zu ihrem Werk. Wien/Mnchen/
Zrich 1979, 1957.
Gnter Magiera
der Wenigen herzustellen ist, gewinnt zweitens der

Herrschaftsbegriff eine zentrale Bedeutung fr das
Politische, weil grundstzlich nur ber Herrschaft
die Gerechtigkeit zu sichern ist. Um nun die Herrschaft ihrerseits zu sichern, msse die politische
Wahrheit hinter der Gerechtigkeit zurcktreten,
selbst die wohlgemeinte Lge sei erlaubt (vgl. VZ
352 ff.). In der Philosophie spiele aber die Wahrheit
weiterhin eine zentrale Rolle, als absolute, unvernderliche Wahrheit bleibe sie allerdings nur den Wenigen vorbehalten. Arendt kritisiert, dass Platons
Ideen als absoluter Mastab und die bertragung
dieser philosophischen Prmissen auf die Politik die
Pluralitt der Meinungen im Politischen nicht mehr
zulsst. Jedes subjektive Urteil, jede daraus resultierende Meinung wre berflssig, denn absolute
Wahrheit ist nicht diskutierbar. Arendt dagegen stellt
eindringlich die Bedeutung der politischen Wahrheit und Wahrhaftigkeit gegenber der politischen
Kategorie der Gerechtigkeit heraus. So wird deutlich, dass sich der der Philosophie vorbehaltene platonische Wahrheitsbegriff von dem Wahrheitsbegriff, nmlich der Wahrheit der Tatsachen, den
Arendt fr die Politik vorsieht, deutlich unterscheidet. Aus dem von ihr geprgten Wahrheitsbegriff
entwickelt Arendt dann ihr Konzept politischer
Theorie. Die Frage nach der Wahrheit ist fr Arendt
die Frage nach der Bedeutung und den Verwendungsweisen von wahr und ihren konkret benennbaren Zwecken in der Politik (vgl. VZ 327 ff.; s. Kap.
II.5.6).
Fr Arendt bezeichnet Platon das Ende der griechischen Philosophie unter den Bedingungen der
untergehenden Polis. Die Grundfragen Platons lauten: Wie kann der Mensch ohne Polis leben, oder
wie kann man die Polis so reorganisieren, dass man
in ihr auerhalb ihrer leben kann? Dies wurde dann
die Grundhaltung aller politischen Philosophie
(DT 423). Platon machte die Idee des Guten anstelle
der Idee des Schnen zur hchsten Idee (vgl. DT
457, 459, 500; VZ 179181), um diese Idee fr seine
politische Theorie brauchbar zu machen. Im griechischen Sprachgebrauch steht das Gute als gut fr
oder tauglich (vgl. VZ 179). Das Ntzliche und Taugliche, damit die Idee des Guten, werden aber zum
Objekt. Es kann erkannt und hergestellt werden, zugleich wird es auch zum Mastab in der Politik. Mit
der Erkenntnis dieser Idee sollen die Philosophen
Ordnung im Vielfltigen (VZ 180) schaffen, der
Polis eine gewisse Haltbarkeit und durch das Herstellen eine relative Unabhngigkeit von der Existenz der Menschen (VA 125) geben. Die Polis kann
189
Aristoteles
Aristoteles ist die zentrale Quelle der politisch-philosophischen Rekonstruktion Arendts. Als deutsche
Exilanten nach dem Zweiten Weltkrieg angesichts
des Niedergangs des Politischen auf Aristoteles zurckgreifen, stellt ironischerweise der gemeinsame
Lehrer und politisch kompromittierte Heidegger die
Wurzel dieser Aristoteles-Renaissance dar. Denn bei
Heidegger fand gleichermaen eine bahnbrechende
Aneignung Aristoteles wie die Aussparung seiner
politischen Dimension statt. Fr Arendt war Heidegger deshalb als Aristoteles-Interpret der magebliche Ausgangs- und Abstopunkt (Gutschker 2002,
14, 168).
Wie auch bei Eric Voegelin und Leo Strauss zielt
Arendts Denken auf die Grundlagen westlicher Demokratie und geht ber den Horizont der Moderne
hinaus, um dem Totalitarismus widerstehen zu knnen. Im philosophischen Zugang zu Aristoteles verfahren diese Autoren, wie schon Heidegger, zugleich
de- und rekonstruktiv, um zu den Erfahrungen vorzudringen, die dem aristotelischen Denken zugrunde liegen. Alle drei schrnken, wie Heidegger,
die ontologischen Ansprche an die Metaphysik ein;
Arendt, indem sie in Das Denken Sein und Erscheinen gleichsetzt (s. Kap. II.8.1). Auch an das existenzialphilosophische Interesse Heideggers an den
Griechen knpfen die Schler an; Arendt, indem sie
drei Ttigkeiten der vita activa differenziert (s. Kap.
IV.3) und einen emphatischen Begriff des Handelns
aus der Nikomachischen Ethik rekonstruiert (Gutschker 2002, 184 f.).
In der deutschen Aristoteles-Rezeption des 20.
Jahrhunderts wird seit Habermas (1976) der NeoAristotelismus oft als neokonservative und hegelianisch eingefrbte Traditionslinie verstanden, die
anstatt die Normativitt aus der Moderne selbst zu
schpfen deren Bruch in der Neuzeit abschwchen will (Weiland 1992, 6). Auch fr Arendt wird
zwar die Polis so lange auf dem Meeresgrunde vorhanden sein, als wir das Wort Politik im Namen
fhren (MZ 141), doch die Tradition wird als Erbe
ohne Testament verstanden. Der Traditionsbruch
ist bereits in der Neuzeit angelegt und die Dreieinigkeit von Religion, Tradition und Autoritt im 19.
Jahrhundert zerfallen (s. Kap. IV.37). Der endgltige
Geschichtsbruch geschieht schlielich in der NSZeit durch die fabrikmigen Lager (s. Kap. IV.18).
Es tritt das Experiment an die Stelle eines leitenden
Ariadnefadens, und statt ruinierter Urteilskategorien ist ein freies Urteilen notwendig. Die philoso-
phische Dekonstruktion Arendts will so die Vergangenheit wieder zugnglich machen, und insbesondere die Trmmer der aristotelischen Philosophie
werden als Ansatzpunkte genutzt (Gutschker 2002,
130136).
Arendts Anknpfung an Heideggers

Aristoteles-Rezeption
Arendts Methode der Demontage (LG1, 207 ff.)
geht auf Heidegger zurck und prgt auch Arendts
Aristoteles-Zugriff. Ihre Metaphysikkritik betrifft
die Zwei-Welten-Theorie (LG 1, 33), aber auch die
traditionellen Fragen der Metaphysik, die nach dem
Ende der Philosophie anders gestellt werden mssen (VZ 130). In ihrer Rezeption Aristoteles schliet
Arendt an das Gegenprogramm Heideggers wider
die philosophische Fiktion der standpunktfreien
und zeitlosen Wahrheit an. Echtes Anfangen ist nur
mglich als Destruktion und Wiederaneignung der
Tradition. Auf der Suche nach einem Ausweg zwischen Relativismus und Universalismus sieht Arendt mit Heidegger in der Folge Diltheys, Bergsons,
Kierkegaards, sowie Nietzsches (s. Kap. III.1.16) festen Boden nur im Ergreifen der Fragwrdigkeit und
nimmt diese existenzielle Grunderfahrung zum
Ausgangspunkt. Hermeneutik wird von Arendt, wie
schon bei Heidegger, als Selbstauslegung des faktischen Lebens verstanden (vgl. Gutschker 2002,
16 f.).
Fr Heidegger wie fr Arendt ist Aristoteles dabei
der Gewhrsmann, um gegen Descartes und noch
Husserls Verengung auf die Bewusstseinsphilosophie anzugehen. Aristoteles ist insofern das methodische Vorbild und wird von Heidegger als Phnomenologe gelesen. In fr Arendt prgender Lesart
bersetzt Heidegger das aristotelische phainestai
nicht als behaupten oder urteilen, sondern als in
der Rede sehen lassen [] von ihm selbst her; alethein bersetzt er als aufweisen, nous als vernehmen,
sowohl in der Wahrnehmung (aisthesis), als auch im
Denken (noesis). Praxis bersetzt Heidegger als
Umgang und als Gebrauch in Wozu-Bezgen,
doch hier wird Arendt mit Aristoteles dagegenhalten. Des Weiteren destruiert Heidegger die Husserlsche Logik unter dem Aspekt der Temporalitt.
Arendt folgt Heidegger auch in der Kritik an einem
chronologischem Geschichtsverstndnis, ohne aber
wie Heidegger alles Gute als Erbschaft anzusehen
und damit ein ethos der Wiederholung berkommener Existenzmglichkeiten nahezulegen (vgl.
Gutschker 2002, 1930, 43).
1.3
Anders als Aristoteles zieht Heidegger die phronesis der sophia vor so auch Arendt. Die phronesis ist
nicht nur praktische Klugheit oder sittliche Einsicht,
sondern sie erfasst den Augenblick in der Bedeutung
fr das Dasein des Menschen insgesamt (Gutschker
2002, 34, 37), woran Arendt anschliet und sie um
das Moment der Virtuositt erweitert (Mahrdt 2007,
594, 596).
Mit Aristoteles gegen Heidegger,

Kant und Platon
Arendt will die Philosophie vom Standpunkt des Politischen neu bedenken. Sie gelangt zu denselben
Texten des Aristoteles wie ihr Lehrer Heidegger und
geht in der Lektre ber ihn hinaus. Sie kritisiert explizit, dass bei Heidegger die Thematisierung von
Freiheit, Menschenwrde und Vernunft fehle und
dass das Menschsein auf Selbstsein reduziert werde
(Arendt 1990, 32). Ihre politische Reflexion setzt bei
Heideggers Weltbegriff und bei der ausstehenden
positiven Bestimmung des Mitseins an (Kap. III.2.3)
und nutzt dabei Aristoteles. Das Mitsein, das bei
Heidegger als Existenzial gefasst wird, war ein
Grundgedanke des Aristoteles und wird von Arendt
in seiner Bestimmung der praxis als Sein im Miteinandersein weiter verfolgt. Auch die Sorgestruktur
hat aristotelische Wurzeln, denn das aristotelische
Streben (orexis) wird von Heidegger als Sorge bersetzt. Sie wird von Arendt als Sorge um die Welt weitergedacht. Die Kritik an den beiden aristotelisch bestimmten Sphren von poiesis und theoria, die schon
bei Heidegger verdeckende Vollzugssphren des Daseins darstellen, wird von Arendt mit der Kritk an
der Philosophie des Selbst gegen Heidegger gewendet. Statt der aristotelischen eudaimonia ist bei Heidegger der Tod das letzte telos, und die Stimme des
Gewissens macht es prsent (Gutschker 2002, 4042,
50, 130). Hier verwendet Arendt erneut Aristoteles
gegen Heidegger und ergnzt mit ihm das sokratische Gewissen.
Gegen die Tradition.

Anfangen mit Aristoteles
Doch Arendt setzt den Anfang wie Heidegger bei
Platon und Aristoteles: Die abendlndische Tradition hat einen klar datierbaren Anfang bei Platon
und Aristoteles (VZ 23), doch der Anfang verbirgt
sich im Beginn (Heidegger zit. in DT 211, 974). Das
antike Denken hebt nicht an mit dem logos, sondern
mit dem Staunen des nous ber das Wahre (VA 284).
Aristoteles deutet dieses Staunen als Aporie (aporein), nicht etwa wie im neuzeitlichen Zweifel, sondern als Verwirrung, Verwunderung und Anfang
(LG 1, 118 f.; s. Kap. II.5.2). Mit Aporien reagiert
Arendt selbst auf metaphysische Trugschlsse (LG
1, 119) um das Sprechen und Denken zu beginnen.
Definitionen nutzt sie zur Freilegung von Erfahrungen hinter verdeckenden Begriffstraditionen und
diese mittelalterlich anmutende Methode eines bodenlosen Denkens, das nach Mary McCarthy Raum
schaffe und befreites Gebiet durch Definitionen und
Unterscheiden besetze, nennt Arendt aristotelisch
(IWV 113).
Aristoteles zwei berhmte Definitionen des
Menschen, nach der der Mensch ein politisches Wesen sei (zoon politikon), dem die Sprache gegeben sei
(zoon logon echon), verknpft Arendt im Kern ihrer
politischen Philosophie und bezieht sie auf die gleiche Erfahrung im griechischen Leben der polis (OR
19). Die Bestimmung des Untersuchungsgegenstandes nimmt sie zum Ausgangspunkt ihrer Phnomenologie: Political thought can only follow the articulations of the political phenomena, violence is
speechless, therefore political theory has little to
say about violence (OR 19). Mit dieser Anmessung
der Betrachtungsweise an seinen Gegenstand geht
sie auf Aristoteles zurck und folgt darin ihren Lehrern Heidegger und Husserl. Sie nutzt dies auch zu
einer nicht-normativen Begrndung ihrer Unterscheidung von Macht und Gewalt und folgert, die
Gewalt knne wegen ihrer Stummheit (VA 29) nicht
politisch, sondern nur technisch betrachtet werden.
Zwei Missverstndnisse (VA 31, WP 37) rumt
Arendt aus und lst damit einen politischen Aristoteles aus verschiedenen Traditionsstrngen ab, indem sie dessen wesentliche Bestimmungen vom guten Leben (eu zen), dem Glck (eudaimonia) und
der Wirklichkeit (energeia) in ihre politische Theorie ummnzt. Das erste Missverstndnis fhrt, wie
schon Heidegger moniert, zur bersetzung des zoon
logon echon als animal rationale. Zu korrigieren ist
der Stellenwert des logos, denn fr Aristoteles war
die Kontemplation (nous) mageblich (VA 30);
doch gibt er mit logos die allgemeine Meinung ber
die polis der schwatzhaftesten Staatsform (Burckhardt) wieder, dass die griechische Lebensform
vom Reden bestimmt war, der Arendt folgt (VA
29 f.). Die zweite Korrektur, die der bersetzung als
animal, trennt Lebensform (bios) von Leben (zoe)
und ist zentral fr Arendts Hierarchie der Ttigkeiten der vita activa (s. Kap. II.5.5): Bios ist nicht zoe,
190
sondern eine praxis (VA 90), und so sind nach

Arendt Geburt und Tod nicht zuerst natrliche, sondern weltliche Ereignisse (VA 90; s. Kap. IV.45). Das
natrliche Leben und berleben geschieht in der
Polis nur um des eu zen willen als rechtes und gutes
Leben (VA 37 f.). Diese Betonung aristotelischer Parameter fhrt bei Arendt zur viel umstrittenen bernahme der griechischen Verachtung (VA 78) des
Arbeitens in ihre Theorie und in einen Begriff politischer Freiheit, der zunchst als Freiheit von Notwendigkeit (VA 309), Bedrfnis und Zwang bestimmt
wird, der die Trennung von privater und politischer
Sphre erfordert, Politisches und Soziales unterscheidet und in der Kritik der Gesellschaft der jobholder und des animal laborans mndet (s. Kap. V.1,
V.2, V.5).
Arendt denkt die aristotelische eudaimonia und
das eu zen zusammen, als gut leben und gut gelebt
haben in zwei verschiedenen Zustnden, die die
bleibende Identitt einer Person ausmachen (VA
186) und damit das Wesen, d. h. wer einer ist. Sprechend und Handelnd ergibt sich eine Geschichte,
und ein bios mndet in linearer Biographie (VA
90). Weil dies vor und mit anderen Menschen geschieht, charakterisiert Arendt, erneut mit Aristoteles, diese Sprechhandlungen wie auf der Bhne der
Welt (VA 179), das eu zen ist als personale Enthllung des Wer (wie auch das Schauspiel als Kunstform) an den Vorgang der Ttigkeiten von Handeln
und Sprechen gebunden (ebd.). Der Vollzug ist so
bei Arendt wie schon bei Heidegger der Ausgangspunkt der Philosophie.
Arendt setzt mit Aristoteles die Unterscheidung
der beiden telos-Begriffe aus der Nikomachischen
Ethik (NE Buch I) ein, um die von Heidegger aufgewiesene Struktur des Mitseins politiktheoretisch
einzulsen (s. Kap. III.2.3) und das Wesen des Handelns nicht als Produkt zu denken. Die praxis trgt
nach Aristoteles (NE Buch I) ihr telos, ihr Ziel im
Vollzug, whrend die poiesis ihr Resultat im hergestellten Gegenstand erreicht. Die aristotelische energeia die Wirklichkeit im Gegensatz zur Mglichkeit (dynamis) interpretiert Arendt zudem als Aktualitt, die allen Ttigkeiten eignet, die keinen
Zweck verfolgen, sondern a-teleis (zwecklos) sind,
was nach Arendt mit Seitenblick auf Kant als Erfahrung noch im paradoxen Begriff des Selbstzweckes
nachhallt (VA 201; Villa 1996). Die Ttigkeiten des
Handelns und Sprechens tragen demnach ihr telos in
sich als entelecheia und entfalten ihre Wirkung
jenseits der Zweck-Mittel-Kategorie im Vollzug
selbst (VA 201). Die Entelechie des eu zen mndet so
bei Arendt in der praxis, im politischen Handeln als

Lebensform, deren hohen Stellenwert Arendt mit
der allgemeinen Meinung der antiken Polis teilt und,
gegen Aristoteles selbst, nicht durch die Lebensform
des bios theoretikos bertrumpften lsst. Weil sich
die Unterscheidung zwischen Herstellen und Handeln unter dem tyrannischen Wahrheitsanspruch
der Philosophie bei Aristoteles bereits umgekehrt
hat (VA 294) und die politischen Wissenschaften geringgeschtzt werden (s. Kap. II.5.2) wenngleich in
geringerem Mae als bei Platon (VA 225) , findet
sich der gefhrliche Gemeinplatz, dass jede politische Gemeinschaft aus Herrschern und Beherrschten bestehe, auch bei ihm (VA 216). So ist der Anfang bei Aristoteles bereits verschttet.
Freundschaft statt Gerechtigkeit

Die Betonung einer ursprnglicheren politischen
Sprachverwendung hat bei Arendt Folgen fr die Bestimmung von Politik, Recht und Moral. Politik ist
bei Arendt das Synonym (WP 38) fr Pluralitt und
Freiheit bei personaler Bezogenheit, und politisch
bestimmt wird so der Begriff des Gesetzes, der
Gleichheit und der des Gewissens, bis hin zum Verhltnis von Leib und Seele. Gerechtigkeit ist dann,
mit Aristoteles gesprochen, nicht mehr ntig (Arendt
1993, 387). Wie auch bei Aristoteles bestimmen bei
Arendt die ethischen Fragen das gute Leben der
Brger und die raisond tre der Institutionen (B
31).
Whrend nach Arendt Kants moralisches Gesetz
rebellisch und damit vorpolitisch ist, klingen in seiner paradoxen Formulierung vom Freiheitsgesetz
noch ltere antike Konnotationen eines ursprnglich politischen Sprachgebrauchs an, die nichts mit
Geboten, Gehorsam und Notwendigkeiten zu tun
htten (B 3739). Diese Freiheit entstand innerhalb der Polis-Organisation und verhinderte nicht
den Ausschluss (WP 38) von Barbaren, Sklaven und
Frauen. Sie wurde durch Gleichheit hergestellt und
auch die ist, so Arendt deutlich, nicht mit der von
modernen egalitren Demokratien gleichzusetzen.
Die Isonomia sichert weder Gleichheit vor dem Gesetz, also Egalitt, noch das gleiche Gesetz fr alle,
also Universalitt, sondern alle haben gleichen Anspruch auf politische Ttigkeit (WP 40). Diese
Gleichheit habe mit Gerechtigkeit nicht das mindeste zu tun (ebd.) denn die sieht gerade von der
Person ab. Die politische Gleichheit ist auch keine
natrliche Gleichartigkeit (s. Kap. III.1.9), denn sie
wird von auen herangetragen und schafft Gleich-
191
1.3 Aristoteles
heit unter Ungleichen (VA 209) bei zeitweiser Angleichung unter perspektivischen Verschiedenheiten. Die natrliche Gleichartigkeit hingegen bewirkt,
dass wir innen alle gleich sind sowohl die inneren
Zustnde als auch die inneren Organe (LG 1, 44)
auen jedoch nicht, denn im Gegensatz dazu stehe
die ungeheure Vielfalt menschlichen Verhaltens und
die Erscheinungen der Liebe (LG 1, 45).
Mit Aristoteles deutet Arendt seelische Gefhle
als Ausdruck krperlicher Empfindungen (LG 1,
43), als eine Erfahrung, die gerade nicht erscheint
(ebd., 111). Doch die Expression des Krpers ist etwas anderes als die Selbstprsentation und selbst die
unwillkrliche Selbstdarstellung (ebd., 43), denn in
Tat und Wort zeigen die Menschen mit Bezug auf die
Welt, wie sie erscheinen mchten. Mutig ist nicht der
oder die Furchtlose, sondern wer sich entschlossen
hat, keine Furcht zu zeigen. Die Sprache ist kein bloes Zeichen fr seelische Zustnde (ebd., 4345),
sondern der Geist, nicht die Seele, verlangt die Sprache (ebd. 103).
Mit der aristotelischen Definition des Menschen
als sprachlichem Wesen ergnzt Arendt auch ihr
Verstndnis des Gewissens, das sich auf Sokrates
sttzt (s. Kap. IV.15), denn im stummen Dialog des
Gewissens spreche keine angeborenen Stimme, sondern er besttige die menschliche Eigenschaft (B
73) der Sprache. Der aristotelische, politische
Freundschaftsbegriff ergnzt und begrndet den inneren Dialog des Gewissens, wobei nicht ganz eindeutig ist, was von beiden vorausgeht. Das letzte
Ma der Moral ist in der Einsamkeit gegeben (ebd.
85), aber diese Einsamkeit ist schon dialogisch bestimmt als eine positiv-freundschaftliche Form von
Zwiegesprch (ebd. 82), denn Denken heit Selbstbezug mit mir oder einem anderen (ebd. 93). Dort
sei bereits Pluralitt wie im Keim gegeben, weil
man sich in Zwei aufteilt, und selbst in der Einsamkeit ist noch eine Spur von In-der-Gesellschaft-Sein
zu finden (ebd. 93 f.). Der Freund ist nach Aristoteles ein anderes Selbst und entsprechend ist in Das
Denken die Leiterfahrung die Freundschaft und
nicht das Selbstsein; man spreche zunchst mit anderen, bevor man mit sich selbst zu Rate geht (LG 1,
187 f.) Umgekehrt werden in Das Wollen, wiederum
mit Aristoteles, alle freundschaftlichen Gefhle gegenber anderen als Erweiterungen der Gefhle gegen mich selbst gedeutet (LG 2, 81). Doch die Vorstellung, das Zwiegesprch knne ein Vorbild der
politischen Sphre darstellen, hlt Arendt fr einen
Fehler, beispielsweise bei Karl Jaspers und Martin
Buber: So kommt man nie zum Wir, der wahren
Pluralitt des Handelns (ebd., 191). Dies legt nahe,

das umgekehrt die Pluralitt des Wir den Dialog des
Gewissens begrndet.
Die politische Freundschaft nach Aristoteles ist
keine Brderlichkeit (s. Kap. III.1.19), sie kommt
ohne Nhe und Intimitt aus (VA 238). Die Bedeutung des Aristoteles als Statthalter politischer
Freundschaft gegen Platons Tyrannei der Wahrheit
ist so gro, dass Arendt ein vermutlich von Aristoteles berliefertes Zitat zur Frage des fiat veritas, die
sie in Wahrheit und Politik behandelt (s. Kap.
II.5.6) in einer Notiz im Denktagebuch auf Platon
ummnzt: Die Liebe zur Wahrheit gilt mehr als
eine Freund des Sokrates oder Platon zu sein (DT
595, 1086).
Die Kardinaltugend:
Phronesis als praktische Vernunft
In der Interpretation der Nikomachischen Ethik fasst
Heidegger die phronesis als Weise der Selbstentdeckung des Daseins; die prohairesis ist ein Entschluss,
die phronesis zu ergreifen. Heidegger fasst so die
phronesis als Gewissen (Gutschker 2002, 32 f.).
Arendt korrigiert hier Heidegger wie auch Kant,
wenn sie das Gewissen (s. Kap. IV.15) ausschlielich
negativ versteht, und stattdessen die phronesis als positiv handlungsleitende, nicht-zwingende praktische
Vernunft konzipiert, die ohne gehorchenden Willen
einen Handlungsimpuls liefert.
Mit der Kritik an der Vernunftwahrheit, die innerhalb des ffentlichen Raumes die Meinung nicht
ersetzen soll, wiederholt Arendt Aristoteles Kritik
an Platons Ideenlehre. Anders als die Theorie geht
die praktische Erkenntnis vom Einzelnen aus, die
Welt begegnet nach Arendt im dokei moi (es erscheint mir). Die Wirklichkeit als ffentlicher Raum
entsteht und wchst deshalb mit der Vielfalt der in
Meinungen geuerten Perspektiven (Gutschker
2002, 167 f.).
In Arendts Urteilstheorie der 1950er und 60er
Jahre wird als Fhigkeit der Handelnden das berzeugen (peithein) betont, um Zustimmung zu werben und sich in erweiterter Denkungsart Meinungen
zu bilden und gemeinsame Ziele zu stecken. In Das
Urteilen betont Arendt spter, dass der Raum der
Handelnden im Urteil der Zuschauer konstituiert
werde (U 85). Whrend bis Ende der 1990er Jahre
eine Debatte ber die Konkurrenz und Widersprche der beiden Urteilsmodelle von Akteur und Zuschauer gefhrt wurde, wird in der Rezeption inzwischen eher die Notwendigkeit beider Positionen be-
192
tont (s. Kap. II.8.2), wonach Arendt Kants

Geschmacksurteil und aristotelische phronesis verschrnkt (Gutschker 2002; Mahrdt 2007).
Das Handeln ist, wie Arendt in Das Wollen betont, nicht blo die Ausfhrung der Befehle der Vernunft, sondern selbst eine vernnftige Ttigkeit
und ein praktischer Sinn, der die Zukunft nicht
leugnet, keine Befehle erlsst, und politische Freiheit verwirklicht. Arendt nennt diese vernnftige
Ttigkeit mit Aristoteles nous praktikos, praktische
Vernunft und phronesis (LG 2, 58). Die phronesis
changiert in den verschiedenen Schriften Arendts
zwischen Erkenntnis und Verstehen (ebd.) und
spielt bis in die Sptschrift Vom Leben des Geistes
eine prgnante Rolle, kommt allerdings bemerkenswerterweise im Denktagebuch nicht vor (Nordmann
2007, 205).
Ethik kommt von ethos, Sitte und Gewohnheit,
sagt Arendt (LG 1, 15), doch die Tradition eines allgemein verbindlichen ethos kann nicht mehr rekonstruiert werden. An die Stelle des traditionellen gesunden Menschenverstandes und der unreflektierten Regelsubsumtion tritt die Urteilskraft, die vom
regelzerstrerischen Denken freigesetzt wird, und
unter Leitung der Einbildungskraft arbeitet (DT
317). Arendts Versuch, die traditionelle Moralphilosophie durch ein freies Urteilsvermgen zu ersetzen,
prgt auch ihre Lesart der aristotelischen phronesis.
Mit Kant betont Arendt in Verstehen und Politik das Vermgen der Einbildungskraft, die Dinge
in Distanz zu sehen, andere Perspektiven einzunehmen und frei zu beurteilen, als einzigen Kompass
(VZ 127). Schon in Was ist Politik? stellt Arendt der
regelgehorchenden Subsumtion die Unterscheidungsfhigkeit des Urteilens gegenber (WP 20), die
phronesis erhlt mit Aristoteles den Charakter einer
Umgangsart der freien Brger und politischen
Kardinaltugend der Einsicht in politische Sachverhalte (WP 97), die erst bei Kant als erweiterte Denkungsart wiederzutreffen sei (WP 98). Diese geistige
Bewegungsfreiheit wird zur Bewegungsfreiheit im
Physischen direkt parallelisiert, und ist nicht mehr
an den Ort der Polis unabnderlich gebunden (WP
97).
Im Revolutionsbuch bersetzt Arendt prudence
als politische Weltweisheit (R 267), die sie erluternd als politische Einsicht fasst und mit Aristoteles als phronesis im Gegensatz zur sophia versteht
(R 393, Anm. 48), so dass ein gelingender Weltbezug im Handeln nahegelegt wird. Die politische Einsicht wird in Kultur und Politik mit Verweis auf
Kant als politische Fhigkeit gefasst, sich zu orientie-
ren und dabei erneut mit der aristotelischen phronesis gleichgesetzt (VZ 299).
Im politischen Handeln werden so Einbildungskraft und phronesis eng verzahnt und beschreiben
die Fhigkeit, politische Situationen einzuschtzen
und aristotelisch gesprochen, den Obersatz der aret
ohne Herleitung zu konkretisieren. In Freiheit und
Politik wird das Handeln von der Einbildungskraft
geleitet (VZ 206) und mit machiavellistischer virt
zur Virtuositt verknpft. Das prinzipieninspirierte
Handeln, das in Freiheit und Politik den Mut
braucht, der fr den Eintritt in die politische Welt
und das Absehen von Privatinteressen steht, wird in
Kultur und Politik, wiederum mit kantischer Frbung, uninteressiertes Weltinteresse (VZ 300)
genannt und dem Privatgefhl (ebd.) gegenbergestellt. In dieser Parallelisierung kann die phronesis
als Weltweisheit (R 267) und politische Einsicht (R 393) als die Fhigkeit der Konkretisierung eines Handlungsprinzips verstanden werden.
Phronesis als Entschluss und Beratung

Doch im gesamten Bereich des ffentlichen geht es
nach Arendt neben dem Urteilen auch um das Entscheiden, und darum, wie die Welt weiterhin aussehen und in ihr gehandelt werden soll (VZ 300). Der
Inhalt dieses Urteilens ist bei Aristoteles das gute
Leben, bei Heidegger die Einsicht in das jemeinige
Selbst, fr Arendt aber das Zwischen (Mahrdt
2007, 599; s. Kap. IV.30).
In der Interpretation der Nikomachischen Ethik
fasst Heidegger die phronesis als Weise der Selbstentdeckung des Daseins; die prohairesis ist ein Entschluss, die phronesis zu ergreifen (Gutschker 2002,
33). Arendts Kritik an der Philosophie des Selbst
und am solipsistischen Willensbegriff (s. Kap. II.8.1)
betrifft hingegen auch den aristotelischen Vorlufer
der prohairesis, der in der Vermittlung zwischen Begehren und Vernunft steht (LG 2, 59). Arendt hebt
jedoch eine Facette der aristotelischen prohairesis
hervor, offenbar, weil sie den Zukunftsbezug des
Wollens mit dem antiken Weltbezug des Handelns
verknpfen mchte: Nur an einer Stelle, in der Metaphysik (1013a21) stelle die prohairesis den Anfang von praxis dar. Was in anderen Definitionen
verloren geht, ist das Ausstrecken in die Zukunft
(B 159 f.).
Mglicherweise versucht Arendt so, das Entschlussmoment des Handelns von der prohairesis
und der problematischen Willenstradition ganz abzulsen. Die Verlegung des Entschlussmoments di-
193
1.3 Aristoteles
194
Literatur
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Gutschker, Thomas: Aristotelische Diskurse. Aristoteles in
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Mahrdt, Helgard: Phronsis bei Aristoteles und Hannah
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(Hg.): Hannah Arendt: Verborgene Tradition Unzeitgeme Aktualitt. Berlin 2007, 199214.
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Weiland, Ren: Bruch und Vor-bild. Auf neoaristotelischer Spur. In: Merkur 43 (1992), 613641.
Wolf, Ursula: Aristoteles Nikomachische Ethik. Darmstadt
2002.
Stefanie Rosenmller
1.4
Cicero
Die Antike war fr Hannah Arendt das groe Vorbild ihres politischen Denkens. Als Philosophin
neigte sie dazu, die Antike als ein homogenes Kontinuum zu verstehen, das sie der Moderne entgegenstellte. Als politische Theoretikerin jedoch differenzierte sie strker zwischen der griechischen Antike,
die fr ihre politische Philosophie wichtig war, und
der rmischen Antike. Rom hat zwar keinen mit den
Griechen vergleichbaren politischen Philosophen
von Rang hervorgebracht, seine gesamte politische
Kultur war nicht auf eine abstrakte oder systematische Theoriebildung angelegt, sondern auf Pragmatismus und Konventionen. Marcus Tullius Cicero
etwa, der unter den politischen Theoretikern Roms
noch am ehesten den Namen eines politischen Philosophen verdient, wird in der Philosophiegeschichte
meist in die Tradition der (mittleren) Stoa gestellt.
Cicero wurde fr Arendt aber in dem Augenblick interessant, da sie erkannte, wie bedeutsam Rom fr
das Verstndnis des modernen Verfassungsstaates
war. Arendt bemerkte diese Rezeption und ihren Einfluss auf den Begriff der Freiheit und auf die Verfassungstheorie im Allgemeinen und die Idee des Verfassungsstaates in den USA im Besonderen erst allmhlich. In diesem Zusammenhang begann Arendt,
Ciceros Schriften zu studieren und fr ihre politische
Theorie zu verarbeiten, vor allem in Hinblick auf das
Begriffspaar von Macht und Autoritt.
Cicero war Arendt schon vor 1933 durch ihre Augustinus-Lektre bekannt, da die De civitate Dei einige Kernzitate aus Ciceros De re publica enthlt, die
berhaupt nur durch Augustinus der Ideengeschichte berliefert sind (s. Kap. II.1, III.1.5). Aber
Cicero als eigenstndiger politischer Theoretiker ist
von Arendt erst nach ihrer Auswanderung in die
USA entdeckt worden. Das kommt nicht von ungefhr, da der angelschsische Sprachraum die rmische Denkweise, die sich an den Erfordernissen der
Praxis orientierte, sehr schtzte und Cicero auch
zum blichen Curriculum zhlte ganz im Gegensatz zur deutschen Tradition, in der Cicero nie recht
Fu fassen konnte (vgl. Llanque 2007).
Arendt exzerpierte Ciceros De re publica, in der
von Karl Bchner 1952 herausgegebenen Edition, bereits im Dezember des gleichen Jahres (DT 250259);
vermutlich benutzte sie hierzu ein Exemplar, das ihr
Karl Jaspers geschickt hatte (BwJa 237; DT 762).
Neben die De re publica trat etwas spter noch De
officiis hinzu (DT 438 f., 445 f.). Diese Werke nutzte
sie zunchst in der Vorbereitung von Vita activa oder
rekt auf die phronesis als bereits vernnftiges Handeln knnte analog verstanden zu einer spontanen Einbildungskraft das Ziel haben, die Neigung
(orexis) und den Weltbezug im Handeln zu halten
(Rosenmller 2011). Whrend Arendt den beratenden Denkprozess der phronesis vom Einzelnen zu
dem Standpunkt der anderen beschreibt, verluft bei
Aristoteles die Denkbewegung ausgehend von der
ethike zu einem Beraten als bouleusis vom Allgemeinen zum Besonderen, bzw. in beide Richtungen.
Deshalb zielt Arendt mglicherweise auf das Vermgen, das Aristoteles Verstndigkeit (synesis) nennt,
die eher unterscheidet, als einen Handlungsimpuls
zu liefern, und die die phronesis umfasst und ergnzt.
Eine mgliche Herauslsung des Urteilens aus dem
Entscheidungsprozess lsst sich auch in Arendts
Kant Lektre wiederfinden (Gutschker 2002, 171 f.).
Vom ttigen Leben von 1958 zur Besttigung ihrer

Meinung zum antiken Verstndnis der Arbeit (DT
37, 348) und zur Differenz von privaten und ffentlichen Angelegenheiten (VA 79). Ihre Cicero-Rezeption blieb aber zunchst marginal und hatte trotz der
umfangreichen Exzerpte, die sie zuvor angelegt
hatte, eher den Charakter eines Auxiliar-Arguments.
Darber hinaus verarbeitete Arendt die Tusculanae disputationes, ferner vergleichsweise abgelegene
Texte wie De fato und entdeckte Cicero auch als Philosophen der Humanitt. Der Schlsseltext hierzu ist
ihr Aufsatz The Crisis in Culture (1960, in: BPF, s.
Kap. II.5.6). Dort diskutiert sie eine Textstelle, die ihr
wiederholt zu Denken gab, seit sie ihr vermutlich im
Juni 1958 (DT 595) das erste Mal begegnete. Cicero
uerte, er pflege lieber Umgang mit Platon als mit
dessen philosophischen Gegnern, selbst fr den Fall,
dass diese eine wahre Auffassung vertreten. Arendt
deutete sich diese Auffassung so, dass Cicero die
Freiheit hher schtzt als jegliches Dogma und mag
es auch noch so der Wahrheit nahekommen (VZ
302). Auch in ihrer Vorlesung Some Questions of
Moral Philosophy (1965; s. Kap. II.6.2) widmet sie
sich der genannten Stelle bei Cicero (B 99 f. und
149), wo ihr die Erklrung fr diesen Denkspruch
darin zu liegen scheint, dass die konkrete Wahl des
Umgangs mit bestimmten Menschen den Vorrang
habe vor der abstrakten Wahl moralischer Grundstze, die anonym behauptet werden.
An dieser Stelle zeigt sich aber auch der fr Arendt
typische Denkansatz ihrer politischen Theorie, wofr Cicero ein wichtiger Stichwortgeber war. Arendt
lehnt den axiomatischen Ansatz ab, der die Grnde
ohne Rcksicht auf die Person, die diese Argumente
vertreten, gewichtet. Schon in Vita activa zeigt sich
im Versprechen und Verzeihen, dass diese Formen
des verbindlichen Umgangs mit Zukunft und Vergangenheit nicht ungeachtet der jeweiligen Personen
gesehen werden knnen. Mit dem Problem der
Grndung der Freiheit wird das Argumentieren als
Handlungsform in den Blick genommen und weniger als ein abstraktes und anonymes Argument, das
ungeachtet der argumentierenden Person in die
Waagschale gelegt werden darf. Das wird noch deutlicher in ihrer politischen Theorie der Institutionen,
in denen Argumentieren stattfindet. Sptestens seit
ihrem Aufsatz Was ist Autoritt von 1957 (s. Kap.
II.5) war ihr Ciceros Unterscheidung von Autoritt
und Macht gelufig. Sie bernimmt Cicero Verfassungstheorie Roms, wonach die Macht (potestas)
beim Volke liege, die Autoritt (auctoritas) jedoch
beim Senat (De legibus 3, 28, zitiert in VZ 189, er-
195
neut in MG 44). Macht und Autoritt bilden ein Kategorienpaar, das in On Revolution von 1963 den Akt
des Grndens einer politischen Verfassung erklrt
(R 251262; s. Kap. II.5.7). Die Autoritt reklamierende Instanz ist machtlos ohne die Verbindung zur
eigentlichen Machtquelle, zum Volk, aber die Macht
bleibt formlos ohne ihre Verarbeitung zu Gesetzen,
wofr es die Autoritt der Gesetzgeber bedarf, die
insoweit auch mehr sind als bloe Sprecher oder
Vertreter des Volkes, sondern die Herrschaft der Gesetze verwirklichen. Hier zeigt sich die im Republikanismus vorzufindende berzeugung, wonach die
politische Elite in relativer Selbstndigkeit von den
Meinungen des von ihr reprsentierten Volkes agieren kann, was zugleich einen der Hauptunterschiede
zwischen der (konstitutionellen) Republik und der
(reinen) Demokratie ausmacht. Laut Arendt muss
also der Ursprung der Macht von der Autoritt als
Quelle der Gesetze unterschieden werden (vgl. R
284292). Der bemerkenswerte Unterschied liegt
darin, dass im politischen System Roms der Senat
Autoritt besa, im amerikanischen dagegen der Supreme Court erfolgreich Autoritt beansprucht. In
beiden Fllen kommt hier das republikanische Prinzip der Herrschaft der Gesetze zum Ausdruck, das
anders als beim Rechtsstaatsprinzip, nicht anonym
ist, sondern institutionell verankert und mit konkreten Personen in Verbindung gebracht wird. Arendt
wird so im Laufe der Zeit die Wertschtzung klar, die
Cicero in der Linie von Machiavelli bis zu James
Harrington, Rousseau und schlielich bis zu den Autoren der Federalist Papers genoss (vgl. Llanque
2007).
Auffllig sind die Parallelen zwischen Arendt und
Cicero in der Anlage ihres politischen Denkens: So
wie der homo novus Cicero die Verfassung Roms (die
Arendt im Sinne des heute in dieser Hinsicht umstrittenen Werks von Theodor Mommsen als gegeben ansieht) idealisierte, so neigt Arendt zur Idealisierung der amerikanischen Verfassung, fr die sie
als Neubrgerin eine geradezu emphatische Zuneigung empfindet.
In Cicero findet Arendt auch ein Bindeglied zwischen ihrer Ethik und ihrer politischen Philosophie:
Die politische Wertschtzung des Redens und Handelns als den konstitutiven Bausteinen der politischen Gemeinschaft, als Vorrang der Praxis vor der
Theorie, hat Cicero in die Formel von ratio et oratio gebracht (De invent. 1, 1, 2; De officiis 1, 50; De
oratore 3, 56 ff.), die Arendt in Das Denken aufgegriffen hat (LG 1, 110). Rhetorik und Eloquenz sind
nicht nur der matte Schein der Wahrheit, sondern
1.4 Cicero
196
Literatur
Llanque, Marcus: Die politische Rezeptionsgeschichte von
Cicero. In: Emanuel Richter/Rdiger Voigt (Hg.): Res
Publica und Demokratie. Die Bedeutung von Cicero fr
das heutige Staatsverstndnis. Baden-Baden 2007, 223
242.
Marcus Llanque
1.5
Augustinus
Hannah Arendt findet seit ihrer Dissertation in ihrem gesamten Werk fr Augustinus, der ihr ein old
friend (LStA 115) gewesen sein soll, sehr moderne
Lesarten und fhrt eine uerst produktive und kritische Auseinandersetzung mit ihm.
Der als erster Autobiograph wie auch als Kirchenvater in die Geschichte eingegangene Augustinus
wirkt in beiden groen christlichen Konfessionen
vor allem durch vier Storichtungen seiner Werke:
die Darlegung seiner als Bekehrungsgeschichte gefassten Lebensgeschichte in den Bekenntnissen (die
Confessiones), die seine Dogmatik begrndende
Schrift vom Gottesstaat (De civitate Dei), seinen ber
die frhe Neuzeit bis in die Moderne wirkenden Text
vom Freien Willen (De libero arbitrio) und seine
eigene bezglich des freien Willens problematische
Gnadenlehre. Arendt hat schon fr ihre Dissertation
weitaus mehr als die genannten Schriften des bis
heute nicht gnzlich bersetzten Werks im Original
rezipiert. Dem augustinischen, selbstreflexiv auf
Gott ausgerichteten Liebeskonzept ist eine Selbstverleugnung inhrent, die Arendt als eine Verunmglichung des Gebots der Nchstenliebe diagnostiziert.
Dezidiert hlt sie ihre eigenen Exegesen des Neuen
Testaments dagegen und wirft Augustinus vor,
pseudo-christlich zu sein (LA 20). Sein entwicklungsreiches Denken, das an vielen Geistesstrmungen seiner Zeit partizipiert hat, trgt trotz der Abwendung vom ursprnglich vertretenen Manichismus deutlich dichotomische, von starken Polaritten
geprgte Zge. Diese scharfen Entgegensetzungen
und die produktive Auseinandersetzung mit Widersprchen finden sich auch in Arendts Schaffen.
Unverkennbar trifft der existentialistische Grundzug von Augustinus Denken der sich selbst zur
Frage gewordene Mensch (questio mihi factus sum,
LA 16) auf Arendts Interesse. Fr sie ist der Kirchenvater eine Schwellenfigur nicht nur zwischen
Antike und Mittelalter, sondern auch als Wegbereiter der Moderne. Die Tragweite seines Einflusses auf
Arendt zeigt sich in der Ambivalenz eines modernen
Selbstbewusstseins, das mit Augustinus selbst einsetzend ber Descartes bis in die Gegenwart reicht,
aus der Welt zu fliehen bestrebt ist und ein Handeln
der vita activa zu bloer Operationalitt degradiert,
zugleich aber die von ihr so geschtzte Urteilskraft
und menschliche Individualitt bedingt (Frank
2001, 131).
Zusammen mit Heidegger folgt Arendt der ontologischen Annahme Augustinus, den sie philoso-
der Zement, der die Pluralitt menschlichen Daseins

zu politischer Kooperation verknpft (vgl. DT 462).
Cicero ist jedoch fr Arendt eher Reprsentant
des rmischen politischen Denkens als ein eigener
systematischer Autor. Die Andersartigkeit des rmischen Gesetzesdenken zu dem Griechenlands oder
zu Roms Bndnisdenken (WP 80123) sieht sie bei
Cicero, aber auch bei Vergil und Cato verkrpert.
Cicero konnte gleichwohl nie den Stellenwert in ihrer politischen Philosophie einnehmen, den zuerst
Platon und Aristoteles und spter dann Immanuel
Kant einnahmen (s. Kap. III.1.10). In der spten Vorlesung Das Urteilen von 1970 greift Arendt noch
einmal Cicero auf, um den Aspekt des Gemeinsinns
und des Geschmacksurteils zu diskutieren (U 8688;
s. Kap. II.8.2). Was bei Cicero viel leichter abrufbar
ist, entwindet sie jedoch lieber mhsam Kants spter
Philosophie, zumal seiner Kritik der Urteilskraft.
Arendt selbst kritisiert an Kant, dass dieser den Begriff der Urteilskraft nie als interaktive Auseinandersetzung von Brgern (wie Arendt es wnschte und
dies spter Habermas als kommunikative Macht seinerseits rezipierte), sondern als Selbstttigkeit des
vernnftigen Rsonnements konzipierte. Obwohl
dies Arendts Intentionen zuwiderluft, bleibt Kant
derjenige Autor, in den sie ihre grten Hoffnungen
bis zuletzt setzt, und nicht Cicero. Kant besitze fr
die Philosophie eine grere Autoritt.
phisch und nicht als Theologen liest, einer Begrndung des Daseins im Sein, was sie jedoch nicht davon abhlt, in der Wertschtzung von Welt sowohl
von Augustinus als auch von Heidegger abzuweichen (Jaeggi 1997, 71). In ihrer Dissertation analysiert sie hierfr scharfsinnig die Kompilation von
zwei Zeitmodellen bei Augustinus: einem ewigen
und opaken Sein jenseits aller Zeitvorstellungen und
einer genetischen, historisch differenzierbaren Abstammung der Menschen von Adam, aus der sich
der Gedanke des Anfangs ableitet, der programmatischen Wert fr Arendts eigene Arbeiten erlangt. Auf
dem Menschen als initium (initium ut esset, creatus
est homo Damit ein Anfang sei, wurde der
Mensch geschaffen, De civitate Dei, 12. Buch) baut
Arendts sptere Philosophie der Natalitt auf, mit
der die Mglichkeit stetigen Neuanfangs, aber auch
die Potentialitt zur eigenen Verantwortung umschrieben ist.
Die durch Augustinus conversio positiv bestimmte Abkehr von der Welt, transformiert Arendt
gerade in eine Hinwendung zur Welt, die sich Menschen allererst und immer wieder neu durch die produktive Gestaltung eines Raumes zwischen ihnen in
kritischer Absicht heimisch machen mssen. Einen
problematischen Reflex behlt Augustinus Ansatz,
der eine Verschrnkung von Liebes- und Selbstdiskurs aufweist, in Arendts Zuschreibung von Weltlosigkeit fr die Paarbeziehung. Wird fr Augustinus
der Mensch allein durch Gott erkannt, so verortet
Arendt diesen Akt in der Liebe; genau dies bezeichnet jedoch in der Nahbeziehung eine Exklusivitt,
die gleichsam weltzerstrend wirkt (VA 308 f.).
Arendts Auffassung von mundaner Liebe als immanent und von persnlicher Liebe als transzendent
und damit weltlos zeugt noch ex negativo von augustinischem Einfluss.
Literatur
Arendt, Hannah: Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation. Berlin 1929.
: Augustinus und der Protestantismus. In: Frankfurter
Zeitung Nr. 902, 12.4.1930.
Kohn (Hg.): Hannah Arendt. Twenty Years Later. Cambridge, Mass. 1996, 269284.
Frank, Martin: Hannah Arendts Begriffe der Weltentfremdung und Weltlosigkeit in Vita activa im Lichte ihrer Dissertation Der Liebesbegriff bei Augustin. In:
Bernd Neumann/Helgard Mahrdt/Martin Frank (Hg.):
The Angel of History ist looking back. Hannah Arendts
Werk unter politischem, sthetischem und historischem
Aspekt. Wrzburg 2001, 127151.
197
Heuer, Wolfgang: Citizen. Persnliche Integritt und persnliches Handeln. Eine Rekonstruktion des politischen Humanismus Hannah Arendts. Berlin 1992.
Jaeggi, Rahel: Welt und Person. Zum anthropologischen Hintergrund der Gesellschaftskritik Hannah Arendts. Berlin
1997.
Jaspers, Karl: Dissertationsgutachten. In: Hannah Arendt:
Der Liebesbegriff bei Augustin. Hg. von Ludger Ltkehaus. Berlin/Wien 2003.
Kristeva, Julia: Lieben nach Augustin. In: Das weibliche
Genie. Hannah Arendt. Berlin/Wien 2001, 6087 (frz.
1999).
Kurbacher, Frauke A.: Liebe zum Sein als Liebe zum Leben. In: Dies. (Hg.): Hannah Arendt: Der Liebesbegriff
bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation. Hildesheim/Zrich/New York 2006, XI-XLIV.
1.5 Augustinus
198
Niccol Machiavelli
Machiavelli (14691527) ist einer der bevorzugten

Referenzautoren von Arendt, der allerdings weder
beim Totalitarismusproblem noch im Text Macht
und Gewalt und auch nicht im Eichmann-Buch eine
wesentliche Rolle spielt. Der sog. schwarzen Machiavelli-Lesart, die in ihm einen Lehrer des Bsen sieht,
der ruchloser Machtpolitik Tr und Tor erffnet hat,
und der verbreiteten Aktualisierung dieser Lesart in
der Auseinandersetzung mit dem Totalitarismus
steht sie fern. Nur gelegentlich wird die Nhe von
Machiavelli und Robespierre erwhnt (VZ 196). Die
Verweise auf Machiavelli sind breit gestreut, aber in
ber die Revolution (R 4248, 128133; s. Kap.
II.5.7) finden sich gedrngt die Spuren der systematischen Aneignung, die auf Seminare und Vorlesungen seit den 1950er Jahren zurckgehen (vgl. BwBl
360).
Arendt liest Machiavelli primr von den Discorsi
und nicht vom Principe, seinem Frstenspiegel, her
und deutet ihn wegweisend als republikanischen
Autor. Hinzu kommt, dass Arendt bei ihrer Auseinandersetzung mit der amerikanischen Demokratie
deren republikanische Traditionslinie akzentuiert,
die von Machiavelli ber den Philosophen James
Harrington zu den amerikanischen Foundings Fathers reicht. Machiavelli werden insbesondere vier
eng miteinander verwobene Leistungen zugeschrieben: Erstens habe er versucht, die Politik wieder in
ihrer Wrde einzusetzen, zweitens lse er die Politik
aus der engen Verbindung mit der Moral heraus,
vertrete drittens ein neues Handlungskonzept von
Politik und setze sich viertens mit dem Problem der
Grndung von Republiken auseinander.
Nach Arendt hat Machiavelli das klassische Politikkonzept erneuert, bei dem Politik ein zentraler
Bereich der vita activa ist, eine besondere Ttigkeit
mit eigener Logik und Rationalitt. In diesem Rahmen suche er angesichts des steten zyklischen Wandels der Verfassungsformen das Bleibende und Erstrebenswerte. Damit reprsentiert er das von Arendt
geforderte politische Denken: das Beurteilen der Politik an einem ihr eigenen Mastab und nicht an der
Philosophie. Ausgehend von der Differenzierung
von Politik und Moral analysiert er die faktischen
Voraussetzungen und Effekte von Politik. Machiavellis Entmoralisierung von Politik ist fr Arendt
nur zu verstehen, wenn man den Wechsel des Bezuges begreift. Moral bezieht sich auf das Individuum,
in der Politik geht es jedoch um die Welt, d. h. um
den Raum, der von den Brgern geschaffen wird,
den sie durch ihr Tun und Reden mit Bedeutung belegen, in dem sie agieren, kooperieren, streiten, mobilisieren und die damit verbundenen Erfolge bzw.
Fehlschlge des Handelns mit Narrationen plausibilisieren. Mit dieser Differenzierung kann Arendt behaupten, dass Machiavelli durchaus eine transzendente Welt annimmt, nur hat diese eben fr die Politik keine Bedeutung, er ist demnach kein militanter
Atheist (R 129), wie viele (z. B. Leo Strauss 1958,
ihr Gegenspieler) meinen. Damit ist jedoch die klassische Kritik an Machiavelli, nmlich die Reduktion
von Politik auf entnormativierte Zweck-Mittel-Beziehungen, noch nicht erledigt. Auch Arendt kritisiert die positive Rolle, die er der Gewalt in der Geschichte zuschreibt (R 46), stellt allerdings zwei
Aporien heraus: Zum einen erscheint das einen Anfang-Machen, das Beginnen Gewalt zu erfordern
und zum anderen muss die Aufgabe der neuen Gesetzgebung auf Unverfgbares, ber dem Menschen
Stehendes Bezug nehmen, um der Willkrlichkeit zu
entgehen.
Die wichtige Relation von Politik und Handeln
erschliet Arendt durch die Interpretation von virtu,
Tatkraft und Tugend, bei ihr meist mit Mut trefflich gefasst. Es geht um Energie und Kompetenz von
herausragenden Individuen, aber auch normalen
Brgern, die vor allem in situationsgemem Handeln bestehen. Ohne diese Energie sind die Institutionen nur uere Formen des Handelns, die virtu ist
der ttig-beseelende Geist. Das Gegenstck bilden
Miggang, privater Ehrgeiz und Habgier. Virtu ist
bei Machiavelli ein zentraler, aber nicht eindeutig
bestimmter Begriff, was wesentlich an seinem problemorientierten Denken liegt. Arendt sieht ihr eigenes emphatisches Konzept des Handelns, das auf das
Anfangen abstellt und die Kontingenz betont, punktuell bei Machiavelli angelegt. Er stelle der virtu die
fortuna gegenber und zeige, dass es bei aller Kontingenz im politischen Bereich auf Entschlusskraft
und die Ausnutzung von Gelegenheiten ankommt.
Zur voluntaristischen kommt die performative Dimension hinzu, wenn Arendt die Virtuositt hervorhebt. Den eigentlichen Moment der Freiheit im Handeln bildet demnach der Spielraum, der sich im Tun
selbst erffnet. Die dritte Dimension betrifft den
Agon, den Wettbewerb. Arendt betont im Rekurs auf
Machiavellis konfliktuellen Politikbegriff, dass es in
der Politik nicht primr um Konsens gehe, sondern
dass sie ein dramaturgisches Handeln sei, bei dem
Individuen nicht nur um Zustimmung werben, sondern sich auch in der ffentlichkeit auszeichnen, inszenieren und enthllen. Politik finde im Erschei-
1.6
nungsraum statt, bei dem die alte Frage nach Schein

und Sein nicht substantiell, sondern nur partiell in
der Dauer der Zeit geklrt werden knne. Bei diesen
berlegungen nimmt sie in variierter und generalisierter Form jene Einsichten auf, die Machiavelli in
der berhmten Lwen-und-Fchse-Metaphorik gefasst hatte, mit der er den Frsten geraten hat, sich
sowohl kraftvoll wie ein Lwe zu gebrden als auch
hinter den Kulissen wie ein Fuchs zu agieren. Dieser Punkt verstrkt die Dimensionen von virtu und
Virtuositt. Zugleich wird damit Arendts Distanz zu
einem an die Begriffe Zweck und Mittel gekoppelten teleologischen Handlungsmodell deutlich. Virtuositt ist eine performative Kunstfertigkeit, nicht
Kunst, die ein Kunstwerk herstellt (VZ 206). Arendt
stellt im Anschluss an Machiavelli eine strkere innere Verbindung zwischen virtu und fortuna her,
wer fortuna hat, dem spiele die Welt Chancen zu, wie
sich die Welt dem ffne der virtu hat (VZ 197 f.; vgl.
Palonen 1998, 262272).
Wenn Arendt behauptet, Machiavelli htte mehr
ber Korruption gewusst als alle folgenden politische Denker (R 132), dann wird ihre Hochschtzung dieses Autors offensichtlich. Sie verdeutlicht
mit dieser berlegung zugleich, wie sehr sie Politik
bzw. das Politische in rumlichen Kategorien denkt:
Worauf es Machiavelli ankommt, ist, dass die Laster
verborgen werden und dass die Menschen lernen,
sie zu verbergen, wobei er sich aber nicht einbildete,
dass die Menschen dadurch tugendhafter wrden,
sondern nur, dass die Welt besser wird, wenn das
Laster nicht in Erscheinung tritt. Auerdem ist, abgesehen von aller moralischen Einschtzung, der
dem Laster angemessene Platz die Verborgenheit
(R 133).
Vermittelt ber Machiavelli erschliet sich Arendt
die rmische Tradition des politischen Denkens, die
fr das Verstndnis der Grndung und der Gegenwart der USA entscheidend ist. Auf diese Weise
grenzt sie ihre Vorliebe fr die Griechen und die Polis ein (vgl. Taminiaux 2000). Mit Blick auf Rom als
Muster fr Grndungen von Republiken werden
mehrere ideengeschichtliche Einsichten pointiert:
zum einen die Problematik, dass Grndung und
Neugrndung in der Regel an eine herausgehobene
Figur, den weisen Gesetzgeber gebunden wurde,
statt an einen verfassungsgebenden Prozess, an dem
viele Akteure beteiligt sind. Hinzu kommt der genuin rmische Sinn des Grndens als ein Stiften,
ein Schaffen von Bezgen zwischen Menschen (VZ
188). Wenn dagegen das Grnden als Herstellen begriffen wird, dann habe das fatale Konsequenzen,
weil dann die Rechtsetzung um ihre politische Dimension gebracht wird. Darber hinaus hlt Arendt
fest, eine bloe Neugrndung sei fr Machiavelli
noch ein theoretisches Problem, bei den modernen
Revolutionren jedoch ein praktisches, da ab dem
18. Jahrhundert ein absoluter, kollektiver Neubeginn, eine neue Zeitrechnung ins Zentrum des Denkens rcke (vgl. R 4248).
Seit den 1950er Jahren sind unter dem Titel des
Brgerhumanismus von Hans Baron (1992) und Felix Gilbert (1991) zum Teil hnliche MachiavelliLesarten entwickelt worden, aber Arendt vertritt ihre
dezidiert politische Sicht besonders kraftvoll, jedoch
ist sie bei ihr nicht in Aufstzen oder gar monographisch ausgearbeitet worden. Dennoch konnte sie
den republikanischen Rezeptionsstrang (vgl. Pocock
1975; Mnkler 1982; Mnkler u. a. 2004) nachdrcklich beeinflussen.
Literatur
Baron, Hans: Brgersinn und Humanismus im Florenz der
Renaissance. Berlin 1992.
Gilbert, Felix: Guicciardini, Machiavelli und die Geschichtsschreibung der italienischen Renaissance. Berlin 1991.
Mnkler, Herfried: Die Begrndung des politischen Denkens
der Neuzeit aus der Krise der Republik Florenz. Frankfurt
a. M. 1982.
/Vogt, Rdiger/Walkenhaus, Ralf (Hg.): Demaskierungen
der Macht. Niccol Machiavellis Staats- und Politikverstndnis. Baden-Baden 2004.
Pocock, John G.A.: The Machiavellian Moment. Florentine
Political Thought and the Atlantic Republican Tradition.
Princeton, NJ 1975.
Palonen, Kari: Das Webersche Moment. Zur Kontingenz
des Politischen. Opladen 1998.
Strauss, Leo: Thoughts on Machiavelli. Chicago 1958.
Taminiaux, Jacques: Athens and Rome. In: Dana R. Villa
Cambridge 32005, 165177.
Harald Bluhm
199
1.6 Niccol Machiavelli
200
Thomas Hobbes
Thomas Hobbes begrndet seine politische Theorie

auf zwei Ereignissen, dem Aufstieg der modernen
Wissenschaft und dem Englischen Brgerkrieg.
Arendt stellt fest, Hobbes habe aufgrund seiner Begegnung mit der neuzeitlichen Naturwissenschaft
vehement alle frhere Philosophie abgelehnt und die
geistig-intellektuellen Fhigkeiten des Menschen
von aller direkten Welt- und Wirklichkeits(er)fassung (VZ 67) getrennt. An die Stelle der Wahrheit
sei die Fhigkeit, mit Folgen zu rechnen getreten
(VZ 67). Sein politisches Hauptwerk Leviathan
(1652) gehe von der mechanistischen Annahme aus,
[w]enn ein Ding still liegt, ohne da es von etwas
anderem bewegt wird, liegt es fr immer still, und
[i]st ein Krper einmal in Bewegung, so bewegt er
sich ewig, bis ihn etwas anderes bremst (Leviathan,
Kap. II, 13). Hobbes behauptet, dass der Mensch
durch das Streben (conatus) nach kontinuierlicher
Eigenbewegung angetrieben werde, und jede
menschliche (innere und uere) Bewegung allein
an Selbsterhaltung interessiert sei. Alle menschliche
Regung ist von Eigennutz getrieben; sie sucht die
Lust und vermeidet die Unlust. Die Lust wird von
Hobbes als dasjenige verstanden, was zuknftige Bewegung begnstigt, whrend die Unlust das ist, was
eine solche Bewegung bedroht. Es gibt kein hchstes
Gut oder hchstes Ziel fr das menschliche Wesen;
stattdessen gibt es nur ein Streben nach Macht, die
fr Hobbes in den gegenwrtigen Mitteln zur Erlangung eines zuknftigen anscheinenden Guts
(Leviathan, Kap. X, 66) besteht. Denn solange wir
hiernieden sind, gibt es so etwas wie bestndigen
Seelenfrieden nicht, da das Leben nichts andere als
Bewegung ist und deshalb nie ohne Verlangen und
Furcht sein kann, ebensowenig wie ohne Empfindung (Leviathan, Kap. VI, 48). Jede menschliche
Bewegung ist also eigenntzig und strebt nach
Macht, um noch mehr Macht zu erlangen.
Im Leviathan konstruiert Hobbes einen Naturzustand, in dem jedermann ein Recht auf alles hat,
selbst auf den Krper eines anderen (Leviathan,
Kap. XIV, 99). Die Furcht vor einem gewaltsamen
Tod fhrt die Menschen zu einem wechselseitigen
bertragen ihres Rechtes auf alles auf eine Macht,
die alle berwltigt. Das Neue an Hobbes Gesellschaftsvertrag ist, dass der Souvern eher der Begnstigte ist als eine Vertragspartei. Mit anderen
Worten, der Gesellschaftsvertrag setzt dem Souvern keine Grenzen: Ich autorisiere diesen Menschen
oder diese Versammlung von Menschen und ber-
trage ihnen mein Recht, mich zu regieren, unter der

Bedingung, da du ihnen ebenso dein Recht bertrgst und alle ihre Handlungen autorisierst (Leviathan, Kap. XVII, 134). Der Gesellschaftsvertrag ist
ein freies Geschenk an den Souvern, der nicht an
ihn gebunden ist.
Der Einfluss Hobbes auf Hannah Arendts Denken zeigt sich in Elemente und Ursprnge totaler
Herrschaft, noch ausfhrlicher in der englischsprachigen Fassung The Origins of Totalitarianism, insbesondere in ihrer Analyse des Imperialismus. Sie
verweist auf Hobbes in mehreren ihrer Essays in
Zwischen Vergangenheit und Zukunft, darunter vor
allem in Tradition und die Neuzeit (VZ 2353),
Natur und Geschichte (VZ 5479) und Geschichte und Politik in der Neuzeit (VZ 80109) sowie in ihrer Machtanalyse in ber die Revolution.
Arendt behauptet, dass Hobbes Verstndnis von
Macht ihn zum Philosophen des Imperialismus mache. Wie Arendt betont, ist dies eine Macht um der
Macht willen (EU 351), Macht um ihrer selbst willen. Alles ob in Form von Wissen oder Reichtum
werde auf Macht reduziert: Daher ist der Wille zur
Macht die Grundleidenschaft des Individuums; er
regelt das Verhltnis von Individuum und Gesellschaft; auf ihn sind alle anderen Bestrebungen nach
Reichtum, Wissen, Ehre letztlich zurckzufhren
(EU 243). Die Gleichheit der Menschen liege fr
Hobbes lediglich in der Gleichheit der Gerissenheit,
mehr Macht zu erlangen, was bedeute, dass dieser
Gleichheit an Gerissenheit an sich kein inhrenter
Wert zukomme. Arendt hebt hervor, dass fr Hobbes das Individuum keine inhrente Wrde besitze,
die Achtung abfordere, sondern der Wert des Einzelnen sei abhngig von der Macht, die er im Ansehen
der Anderen erhlt. Damit schliee Hobbes prinzipiell die Idee der Menschheit aus, ein Ausschluss,
der, so Arendt, im 19. Jahrhundert katastrophale
Auswirkungen zeitigte, als Hobbes Philosophie die
Grundlage fr die Rassenideologie legte:
The philosophy of Hobbes, it is true, contains nothing of
modern race doctrines, which not only stir up the mob, but
in their totalitarian form outline very clearly the forms of
organization through which humanity could carry the process of capital and power accumulation through to its logical end in self-destruction. But Hobbes at least provided
political thought with the requisite for all race doctrines,
that is, the exclusion in principle of the idea of humanity
which constitutes the sole regulating idea of international
law (OT 157).
Die Menschheitsidee ist jedoch fr Arendt die einzige konstitutive Grundlage der Menschenrechte, die
wiederum die Basis fr das Vlkerrecht bilden (s.
1.7
Kap. IV.22, V.9). Es ist erwhnenswert, dass fr

Arendt die Ausklammerung der Menschheitsidee
und die Verkrzung der Menschenrechte auf die interessegeleitete Macht eines souvernen und isolierten Individuums die theoretische Untermauerung
fr den Imperialismus des 19. Jahrhunderts bildeten,
in dem alles erlaubt war, und schlielich fr den
Totalitarismus des 20. Jahrhunderts mit seinen Rasseideologien, fr den alles mglich war.
Arendt betont, [t]hus membership in any form
of community is for Hobbes a temporary and limited
affair which essentially does not change the solitary
and private character of the individual (who has no
pleasure, but on the contrary a great deal of griefe in
keeping company where there is no power to overawe
them all) or create permanent bonds between him
and his fellow-man (OT 140). Fr Arendt folgt damit die Souvernitt des Gemeinwesens aus der
Hobbesschen Verkrzung des natrlichen Rechts auf
die Macht eines souvernen, interessegeleiteten Individuums, das ursprnglich ein Recht auf alles
hat. Die souverne Macht des Gemeinwesens wird
deshalb, wie Arendt argumentiert, aus privaten Individuen gebildet, die nur nach Macht streben und
verkrpert so die Summe aller Privatinteressen:
Hobbess Leviathan exposed the only political theory according to which the state is based not on some
kind of constituting law whether divine law, the
law of nature, or the law of social contract which
determines the rights and wrongs of the individuals
interest with respect to public affairs, but on the individual interests themselves, so that the private interest is the same with the publique (OT 139). Das
Delegieren von Macht entspringt dann der Allmacht
des Staates als monopolisierter Macht, die unbedingten Gehorsam verlangt: Der Staat entsteht
durch die Delegation von Macht und nicht von Rechten. Dadurch erwirbt er das Monopol des Ttenknnens und gewhrt als Entgelt eine bedingte Garantie
gegen das Totgeschlagenwerden. Sicherheit wird
durch das Gesetz hergestellt, das weder auf einem
Naturgesetz noch auf dem Wort Gottes noch auf irgendwelchen menschlichen Mastben von Recht
und Unrecht beruht (es hat mit den Kategorien von
Recht und Unrecht im traditionellen Sinne sogar
nicht das geringste zu tun), sondern als eine unmittelbare Emanation des staatlichen Machtmonopols
gedacht ist (EU 244).
Fr Arendt folgt so die Reduktion des Rechts auf
die souverne Macht des Staates direkt aus dem souvernen Machtverstndnis des interessegeleiteten
Individuums. Diese Individuen stimmen miteinan-
der berein, ihre individuelle Macht im Austausch

gegen den Schutz der Eigeninteressen durch den
Souvern aufzugeben. Arendts Kritik an der modernen Nationalstaatsidee wird weitgehend als eine Kritik am souvernen Machtbegriff ausgefhrt, wie er
von Hobbes entwickelt wurde, einer Machtkonzeption, die nach Arendt das Herzstck der modernen
Rechtskonzeption bildet (s. Kap. IV.21).
Literatur
Brunkhorst, Hauke: Hannah Arendt. Mnchen 1999.
Hobbes, Thomas: Vom Menschen. Vom Brger. Hamburg
1990.
: Leviathan. Hg. und eingel. von Iring Fetscher, bers. von
Walter Euchner. Frankfurt a. M. 41991.
: Elements of Law. Hg. von J.C.A. Gaskin. Oxford 1994.
Peg Birmingham
201
1.7 Thomas Hobbes
202
Charles de Montesquieu
Nach der Verffentlichung des Buches Elemente und

Ursprnge totaler Herrschaft (1951) befasste sich
Arendt u. a. intensiv mit Montesquieu (16891755).
Sie unternahm von Montesquieu ausgehend eine
Analyse der Staatsformen mit der Absicht, dahinterzukommen, wo der Begriff der Herrschaft in das Politische eingedrungen ist (in jedem Gemeinwesen
gibt es Herrscher und Beherrschte) und wie sich jeweils verschieden der politische Raum konstituiert
(BwH 145). Dabei stie sie auf die beiden groen
Entdeckungen Montesquieus (DT 184), erstens
dass er sich nicht mit der Essenz der Regierungsformen begngte, sondern sie durch die Einfhrung ihres jeweiligen Prinzips zu historisch handelnden
Krperschaften machte, und zweitens die Lehre von
der Teilung der Gewalten. Die Prinzipien als letzter
Mastab zur Beurteilung der Taten und Untaten der
Gemeinschaft sind die Tugend in den Republiken,
Ehre und Ruhm in den Monarchien, Migung in
den Aristokratien, Angst und Argwohn in den Tyranneien (LG 2, 192). 1953 rhmte sie drei Aspekte
seines Denkens, die darber hinaus ihre eigene politische Theorie prgten: erstens Tugend nicht als
Sichbeherrschen zu definieren, sondern als republikanisches Prinzip, zweitens das Politische nicht mit
Herrschaft gleichzusetzen, sondern mit dem Stil
des Umgangs (DT 328), und drittens nicht das
Interesse zum Prinzip des Handelns zu erklren.
Die erste Entdeckung veranlasste Arendt dazu,
die totale Herrschaft als eine neue Staatsform im
Sinne Montesquieus (Geist der Gesetze, 1748) zu beschreiben und diese Analyse ihrem Buch ber die
totale Herrschaft zuerst in der deutschen Ausgabe
1955 anzufgen (Ideologie und Terror: eine neue
Staatsform; s. Kap. II.4.1).
In der bewuten Nachfolge Montesquieus (EU
710) bernimmt sie die Unterscheidung und Beziehung zwischen dem Wesen einer Regierung, das einen Staat zu dem macht, was er ist, und ihrem Prinzip, das auf der Grundlage von Mastben bewirkt,
dass in ihr gehandelt werden kann. Dementsprechend definiert Arendt den Terror als das Wesen einer totalitren Herrschaft und die Ideologie als dessen Prinzip, die fr beide, Herrscher und Beherrschte, Vollstrecker und Opfer, gleichermaen
gltig und zwingend ist (EU 716 f.). Im Unterschied
zu Montesquieus Definition des Prinzips vor dem
Hintergrund der jeweiligen Handlungsmastbe
handelt es sich bei dem Prinzip der Ideologie, so
Arendt, eigentlich um kein Prinzip des Handelns,
sondern vielmehr um das Bedrfnis nach Einsicht in

den totalitren Prozess, so dass an die Stelle des Prinzips des Handelns die Prparierung der Opfer tritt.
Damit ist aber die totale Herrschaft stabiler als die
Tyrannis, deren Prinzip die Furcht ist und die wegen
fehlender Zustimmung als ohnmchtigste Staatsform am ehesten unterzugehen droht. Als drittes
Element zur Beschreibung der Funktionsweise der
totalen Herrschaft bernimmt Arendt von Montesquieu die Frage nach der geschichtlichen Einheitlichkeit von Kulturen und die ihr entsprechende
Grunderfahrung, aus der das jeweilige Prinzip ffentlichen Handelns entspringt. Diese Grunderfahrung im System der totalen Herrschaft ist fr Arendt
die der Verlassenheit.
Die zweite Entdeckung Montesquieus, die Teilung
der Macht, bedeutet fr Arendt nicht nur, dass Macht
ohne eine Einbue an Macht geteilt werden kann,
sondern auch, dass Souvernitt nicht eine primre
Bestimmung der Macht ist und Macht weder durch
Willen erzeugt wird noch primr das Objekt eines
Willens ist. Gerade die Teilung der Gewalten verdeutlicht, wie Macht ursprnglicherweise durch
gemeinsames Handeln entsteht. Dadurch ist das eigentlich Destruktive der Macht, ihre Subjektivitt,
ausgeschaltet und erkannt, da diese Subjektivitt
auf einer illegitimen Monopolisierung beruht.
Diese Monopolisierung ist die subjektivierende Aneignung von etwas Objektivem, das es nur zwischen, aber nicht in oder an Menschen geben darf
(DT 184). Montesquieu inspirierte Arendt zu einer
Neubestimmung des politischen Phnomens der
Macht, die sich von Gewalt unterscheidet und in niemandes Besitz befindet. Mit Verweis auf Montesquieu bestimmt Arendt Handeln und Macht als
im Zwischen angesiedelt und auf politischem Gebiet
der Gewalt, dem Willen und der Subjektivierung
entgegengesetzt. In ihren Bchern Vita activa oder
Vom ttigen Leben (s. Kap. II.5.5), ber die Revolution (s. Kap. II.5.7), Vom Leben des Geistes Band 2 :
Das Wollen (s. Kap. II.8.1) und in ihrem Essay
Macht und Gewalt (s. Kap. II.7.1) untersucht sie
diese Zusammenhnge ausfhrlich.
In ber die Revolution betont Arendt, dass Montesquieu fr die amerikanische Unabhngigkeit eine
hnliche Bedeutung spielte wie Rousseau fr die
Franzsische Revolution, weil seine Entdeckung der
Machtteilung den Erfahrungen der Siedler und den
Bedrfnissen der Grndungsvter entgegenkamen,
eine ausgewogene Balance zwischen Union und Einzelstaaten herzustellen. Arendt betont, da Teilung
der Macht ein Gemeinwesen mchtiger macht als
1.8
ihre Zentralisierung (R 198), eine Erkenntnis, die

am strksten vom zweiten US-Prsidenten John
Adams (17351826) aufgegriffen wurde. Arendt
weist darauf hin, dass Montesquieus Entdeckung,
dass Macht Macht begrenzt, in deutlichem Widerspruch zu den gelufigen Machtbegriffen vor und
nach ihm steht. Seine Erkenntnis, dass ebenso Tugend begrenzt werden muss, wenn sie nicht tyrannisch werden soll, nahm das Unheil der Robespierreschen Tugendherrschaft vorweg.
Was das Zwischen als Raum des Handelns und
der Macht betrifft, so hebt Arendt hervor, dass Montesquieu der einzige Vorlufer der Revolution ist, der
kein theoretisches Bedrfnis hatte, den politischen
Bereich einem gttlichen Prinzip und einer transzendenten Sanktion zu unterwerfen, sondern ihn
an sich selber binden wollte. Daher betont Arendt,
dass fr Montesquieu wie fr die vorchristliche Antike und die Grnder der amerikanischen Republik
die Gesetze (loi, lex) Bezge zwischen den Menschen
schaffen. Damit geht implizit ihre Relativitt einher
und die Tatsache, dass sie keine absolute Autoritt
beanspruchen knnen. Sie machen aus Menschen
Brger, deren Handlungsraum und Gestaltungsfreiheit ihrer wechselseitigen Bezge durch keine vorpolitischen Zwnge wieder eingeengt werden.
Arendt rhmt Montesquieus groen politischen
Verstand, wodurch fr ihn Tugend und Vernunft
bereits als Faktoren im politischen Raum erscheinen, also als Mchte und nicht als bloe Qualitten
bzw. als Eigenschaften, durch die andere Menschen
berzeugt und gelenkt werden knnen und die daher potentiell Macht erzeugen (R 197).
Mit seiner Unterscheidung zwischen Gesetzen
und Sitten, die die Handlungen der Brger bzw. die
der Menschen regeln, unterscheidet Montesquieu
auch zwischen dem ffentlichen politischen Leben
und der Gesellschaft. Seine Feststellung, dass der
Niedergang von Nationen mit der Unterminierung
der Rechtsstaatlichkeit beginnt und nur befristet
durch die Fortdauer von den Sitten und Traditionen
der Gesellschaft aufgehalten werden kann, veranlasst
Arendt zu der Feststellung, dass diese Sitten und Traditionen im 19. Jahrhundert von der industriellen
Revolution erschttert wurden. Eine Gesellschaft,
die zwar noch des Verstehens und Urteilens fhig
war, konnte deren Kategorien und Mastbe nicht
mehr verteidigen, als die groe Herausforderung des
20. Jahrhunderts auftauchte und unsere groe Tradition so merkwrdig schweigsam blieb (VZ 120).
Sie rhmt Montesquieus Voraussicht, dass der
Mensch nicht nur sich selbst erkennen, sondern
auch genauso verlieren kann und dabei, wie Arendt

ergnzt, die Frage nach dem Sinn selber und das Bedrfnis zu verstehen verliert.
Es ist einzig Montesquieu, fr den sich aus der
Machtteilung ergibt, da Freiheit und Macht weit
davon entfernt, zueinander in Gegensatz zu stehen
in Wahrheit zusammengehren, da also, in der
Sprache des Begriffs, politische Freiheit nicht im
Willen, sondern im Knnen Ursprung und Sitz habe
und da daher der politische Raum so konstruiert
und konstituiert werden msse, da Macht und Freiheit sich in ihm vereinigen (R 194 f.). Deutlicher
als in der deutschen Sprache bezeichnet im Franzsischen pouvoir sowohl Macht als auch Knnen.
Die Unterscheidung von Wille und Knnen unterscheidet nicht nur Absicht und Mglichkeit, sondern
auch den Einzelnen, der mit sich selber allein ist, von
dem Einzelnen, der mit anderen zusammen handelt.
Hier liegt der Unterschied zwischen philosophischer
Freiheit, die sich im freien Willen uert, und politischer Freiheit, die sich im Knnen und der Abwesenheit von Zwang ausdrckt. Doch hier scheint
Montesquieu noch von der philosophischen Tradition der Willensfreiheit abhngig zu sein, wenn er
Freiheit als tun knnen, was man wollen soll (VZ
215) bezeichnet.
Arendt rhmt die Khnheit und Vorurteilslosigkeit der politischen Reflexionen Montesquieus dank
der doppelten Unabhngigkeit als Homme de Lettres aufgrund seiner gesicherten Existenz ohne Arbeit und der Weigerung, sich der politischen Gesellschaft einzuordnen. Die adelige Verachtung gegenber der Gesellschaft ermglichte seine reflektierende
Beobachtungsgabe, die zu einer Rckwendung zur
Politik, nicht zur Philosophie der Antike fhrte (vgl.
R 157). Arendt betont, dass er sich sowenig wie
Machiavelli oder Bodin mit Philosophie befasst
hatte.
Literatur
Amiel, Anne: Hannah Arendt lectrice de Montesquieu.
In: Revue Montesquieu 2 (1998), 119138.
Wolfgang Heuer
203
1.8 Charles de Montesquieu
204
Jean-Jacques Rousseau
Rousseau mag ich nicht, muss man aber kennen,

war politisch so ungeheuer wichtig, schrieb Arendt
an Jaspers 1965 (BwJa 629). Sie mochte ihn nicht,
weil er ihrer Ansicht nach politisches Handeln einer
apolitischen Gleichheit unterwarf, damit eine verhngnisvolle Tradition von Politik inspirierte, die
von Robespierre ber Marx zur Neuen Linken fhrte
und die Gesellschaftswissenschaften des 20. Jahrhunderts stark beeinflusste, und eine Weltlosigkeit
in das politische Denken einfhrte, die sich von den
inneren Leidenschaften leiten lsst. Rousseau steht
fr Arendt ganz im Gegensatz zu Montesquieu. Ihre
unterschiedlichen Standorte stellt sie ausfhrlich in
ber die Revolution dar, wo sie die geglckte Grndung der Freiheit der USA mit der Eskalation der
Befreiung von feudaler Herrschaft im Terreur der
Franzsischen Revolution vergleicht. Auch in ihren
nachgelassenen Vorlesungen From Machiavelli to
Marx (1965) und History of Political Theory
(1955) setzt sie sich mit Rousseau auseinander, und
ihre Vorarbeiten schlugen sich in einer Reihe von
aufschlussreichen Bemerkungen in ihrem Denktagebuch nieder. Die Hauptthemen ihrer Auseinandersetzung mit Rousseau betreffen seine Gesellschaftskritik, die Rolle der volont gnrale als politisch vereinheitlichendes Phnomen, die Rolle des Mitleidens
als Movens des Handelns und die aus all dem folgende apolitische Theorie.
Gesellschaftskritik und volont gnrale

Rousseau, so Arendt, hat mit seiner Kritik des verdorbenen Reichtums der absoluten Monarchie, das
heit der Klte der Gesellschaft und der Salons angesichts fremden Leidens (R 112), eine Weltlosigkeit
in dreierlei Hinsicht befrdert: mit seiner Ablehnung
des gesellschaftlichen Scheins zugunsten des natrlichen Seins negiert er zugleich den Raum des Erscheinens als politischen Raum; sein Rckzug auf
die Bewegungen des eigenen Herzens (R 112)
und das Mitleiden [] als ein auf sich selbst reflektierendes Gefhl (R 112) ersetzen den inneren
Dialog und knnen daher keine Welt bilden, sondern bleiben in der Weltlosigkeit und Dunkelheit
(R 12) des Herzens eingeschlossen. Schlielich pldiert seine Vorstellung einer Einheit des Volkes
durch die volont gnrale als Grundlage des Body
Politic fr eine Einheit, die so nur in der Intimitt
auftreten kann. Rousseau zieht sich nicht nur auf
sich selber und seine Gefhlswelt zurck, er ist auch
der erste vor Marx, der den Begriff der Entfremdung

im modernen Sinn prgt (From Machiavelli to
Marx, LoC, Box 57, Blatt 023489). Damit wird in
die Politik das Prinzip des Privaten mit seinen zerstrerischen Folgen fr die Politik eingefhrt (History of Political Theory, LoC, Box 58, Blatt 032301).
Schlielich hlt Rousseau aufgrund der Tatsache,
dass der von Natur aus gute Mensch in der adeligen
Gesellschaft verkommt, im Umkehrschluss das ausgeschlossene Volk immer fr gerecht und gut. Es soll
der Trger der neuen Einheit werden. Das zweite Kapitel von Vita activa oder Vom ttigen Leben befasst
sich aus dieser Perspektive kritisch und ber Rousseau hinausgehend mit der Entstehung der Gesellschaft in der Neuzeit und dem Verhltnis von Gesellschaftlichem und Privatem, bei dem Politik und
Privatheit zugunsten von Gesellschaft und Intimitt
zerstrt werden.
Nicht zufllig wurde Rousseaus umfassender Begriff der volont gnrale von den franzsischen Revolutionren aufgegriffen, denn, so Arendt, Art und
Verlauf einer Revolution werden immer von dem
Charakter des Regimes beeinflusst, das sie zu berwinden trachtet. Die berwindung der absoluten
Monarchie verlangte daher ein ebenso absolutes Gegenbild, das in Gestalt der volont gnrale erlaubte,
sich eine Menge [die Nation] im Bilde einer Person
vorzustellen, die man ohne Schwierigkeit an die
Stelle des souvernen Willens des absoluten Knigs
setzen konnte (R 203 f.). Diese Menge ist das Volk,
das nun auch mit der Nation gleichgesetzt wird. Der
originelle Beitrag (DT 260) Rousseaus besteht in
der Beantwortung der Frage, wie sich der Einzelne in
diese Nation einfgen kann, wenn es keine bergeordnete Autoritt mehr wie das ius naturale oder
Gott gibt: indem er sich der volont gnrale unterordnet, der nichts anderes als der Wille der Res publica ist.
Dabei glaubt Arendt, eine Schwierigkeit zu entdecken, die Rousseau selber nicht bewusst war. Er konzipierte ursprnglich die volont gnrale als das
Subjekt des Gesetzes, das so allgemein wie das Gesetz sein musste, wandte sie dann aber auf den Gesetzgeber an, der ein Allgemeines als Subjekt sein
musste. Dadurch, da er diesen Willen mit peuple
identifizierte, entstehen alle Schwierigkeiten (DT
244). Denn das Gesetz geht von einem einheitlichen
Willen aus, kollidiert aber mit dem Willen des Einzelnen. Der allgemeine Wille kmpft mit dem besonderen Willen in mir (DT 639), wobei hier erstmals der Begriff Interesse als Gemein- versus Einzelinteresse in das politische Denken gelangt. Um
1.9
den Konflikt zu lsen, wird das Gesetz in den Einzelnen selber verlegt, Ich kommandiere mich selbst
ich habe mich selbst , Politik wird zur Expansion
des Individuums (DT 335). Dies ist fr Arendt die
vielleicht mrderischste Lsung der Quadratur des
Cirkels (DT 242), bei der aus einer Pluralitt eine
Singularitt gemacht wird. Wo die innere Disziplinierung versagt, bleibt ein abweichender Einzelwille
brig, gegen den der gemeinsame Wille mobilisiert
wird. Whrend sich bislang der auswrtige Feind als
Inspiration fr eine nationale Einheit anbot, geht
Rousseau weiter und bestimmt den allen gemeinsamen Feind im Inneren des Brgers selber (R 98).
In der volont gnrale wird in der Tat jeder sein
eigener Henker (DT 242).
Mitleiden
Das Mitleid spielt bei Rousseau eine zweifache Rolle:
um durch das Mitleiden mit anderen die Rebellion
des Einzelwillens zu berwinden und in den Allgemeinwillen einzuschwingen (R 99); als Interesse an
den Bewegungen des eigenen Herzens, bei dem Mitleid ein auf sich selbst und nicht auf das Unglck anderer reflektierendes Gefhl ist, das des stndigen
Unglcks bedarf, um immer wieder Gefallen am
Mitleiden finden zu knnen. (R 112 f.) Arendt erweist sich hier als aufmerksame psychologische Beobachterin, die die Welt Rousseaus als Abkehr von
der Welt beschreibt und dabei den Unterschied zwischen ffentlichkeit und Intimitt als den zwischen
dem verstehenden und dem finsteren Herzen aufzeigt. So wie das Denken durch einen Konflikt zu einem inneren Zwiegesprch veranlasst wrde, so die
Seele durch die innere Zerrissenheit zu einer inneren Leidenschaft in dem doppelten Sinn von Leidensfhigkeit und Leidenschaftlichkeit (R 102).
Nicht der Gemeinsinn, nicht die Beziehung zu Anderen in Solidaritt, sondern ein innerer Sinn sollte
uns nun sicher durch die Welt leiten, der auf den
stummen Gefhlen Schmerz und Freude beruht.
Nicht das Handeln, so Arendt, sei das politische
Prinzip, sondern die Leidenschaft. Sie ist Handeln
und Vernunft entgegengesetzt.
Whrend noch Lessing der Freundschaft eine ffentliche Rolle beima, wird auch diese von Rousseau in den Bereich der Intimitt zurckgedrngt,
wo man einander die Seelen ffnet fr Arendt Ausdruck der Weltentfremdung des modernen Individuums (MZ 40). Dass auch Rousseau nicht mit anderen, sondern mit sich selber fhlt und es gengend
Hinweise auf die emotionale Unempfindlichkeit fr
reale Verhltnisse gebe, findet Arendt in Rousseaus

Biographie gegeben (R 115). Wie auch bei Sartre
entdeckt sie bei ihm die Neigung, scheinbar unerhrte Wahrheiten mit einer groen Geste der Aufrichtigkeit zu erzhlen, um so besser verbergen zu
knnen, was tatschlich passiert ist (BwM 265). So
wollte er in seinen Bekenntnissen sich als einen Menschen schildern, wie er sei, aber eigentlich, wie er erscheinen und von anderen besttigt werden wollte,
whrend Augustinus noch coram Deo, nicht coram hominibus! (DT 664) erscheinen wollte.
Abschaffung der Politik

Rousseaus Denken ersetzt alle Phnomene, die klassisch zu dem Politischen gezhlt wurden. Zustzlich
zu den schon genannten Aspekten kritisiert Arendt,
dass der allgemeine Wille nicht auf Meinungsaustausch und Konsens beruhe, sondern in sich unteilbar sei, Rousseau bei aller Suche nach einer neuen
Herrschaftsform einem politischen Denken von Befehl und Gehorsam verhaftet bleibe (IG 444) und
die Akzentverlagerung von der Republik auf das
Volk (R 96) die Bedeutung politischer Institutionen erheblich mindere. Die innere Anpassung an
den allgemeinen Willen deckt zudem einen moralischen Gehorsam auf, der die Zustimmung zu den
Gesetzen zu einer Frage des Gewissens statt des ffentlichen Konsenses macht. Daher legt auch ein
Rousseausches Denken Wert auf die Erziehung der
Brger als Mittel der Politik und hlt die politische
Ttigkeit nicht fr einen Zweck an sich, sondern fr
eine Form der Erziehung (VZ 257). Arendt sieht hier
bei Rousseau wie auch bei Kant Pflicht und Gehorsam am Werk statt politisches Handeln (IG 306).
Ebenso sind beide nicht an Regierungsformen, sondern nur an der Frage interessiert, ob Herrschaft
konstitutionell oder absolut ist; fr Arendt ein untrgliches Zeichen dafr, dass beide Macht nur fr
ein notwendiges bel halten (DT 545).
Fr Arendt widerspricht Rousseaus Vorstellung
einer allgemeinen Gleichheit der in der Grundbedingung der Pluralitt sichtbaren Differenz. Die Einheit der Menschheit wird in ihrer Verstndigungsmglichkeit sichtbar, sie ermglicht Solidaritt, aber
sie wrde das Menschliche aufgeben, wenn sie
Gleichsein mit Uniformitt und Einheit mit einer
universellen Religion, Philosophie oder Regierungsform verwechseln wrde. Dieses Gleichsein ist weit
entfernt von Uniformitt; genau wie Mann und Frau
nur gleich sein knnen, menschlich nmlich, indem
sie voneinander absolut verschieden sind, so kann
205
1.9 Jean-Jacques Rousseau
der Angehrige jeglichen Landes in die Weltgeschichte der Menschheit nur eintreten, indem er
bleibt, was er ist, und daran festhlt (MZ 108). Die
Negierung der Differenz zugunsten der allgemeinen
Gleichheit spiegelt sich auch in der Negierung der
pluralen zugunsten der ffentlichen Meinung und
des gemeinsamem Handelns zugunsten des individuellen Willens wider (vgl. Tassin 2007; Kohn/
Young-Bruehl 2007).
Die Rousseausche Gleichheit luft daher Arendts
Verstndnis von Freiheit zuwider: Universal equality in the sense of universal rulership is simply a
contradiction in terms (Karl Marx and the Western Tradition of Political Thought, LoC, Box 75,
Part V, 31). Denn erst die konkrete Begrenztheit des
politischen Raums ermglicht Handeln (R 354,
358).
In ber die Revolution beschreibt Arendt, wie
whrend der Franzsischen Revolution ein von
Rousseau inspiriertes politisches Handeln aus Mitleid durch die unpolitischen Leidenschaften der Revolutionre zugrunde ging. Denn Rousseaus zerrissene Seele und die Herzenskonflikte in die Politik
getragen fhrten sofort zu Mord und Totschlag
(R 124). Mit groer Selbstverstndlichkeit wurden
seither Revolutionen immer wieder mit einem
zwangslufigen Mitleid aus angeborenem Widerwillen beim Leiden der Kreatur (Rousseau) gerechtfertigt (R 89) mit der Folge von Gewaltexzessen
und Diktaturen. Arendts Verweis auf die Amerikanische Revolution und den Ungarn-Aufstand
1956 widerlegt diese Zwangslufigkeit. So scheint in
Arendts Kritik an Rousseau zugleich ihr Verstndnis
von freier Politik auf.
Literatur
Arendt, Hannah: Karl Marx and the Tradition of Western
Political Thought, 2nd Draft, 1954. LoC, Box 75.
: History of Political Theory, 1955. LoC, Box 57.
: From Machiavelli to Marx, 1965. LoC, Box 58.
Kohn, Jerome/Young-Bruehl, Elisabeth: Critique de la
souverainet et de ltat-nation. In: Anne Kupiec u. a.
(Hg.): Hannah Arendt. Crises de ltat-nation. Paris 2007,
265299.
Tassin, tienne: Le peuple ne veut pas. In: Anne Kupiec
u. a. (Hg.): Hannah Arendt. Crises de ltat-nation. Paris
2007, 301315 (engl. The People Do Not Want. In:
HannahArendt.net 3 (2007), http://hannaharendt.net/research/researchIII.html).
Wolfgang Heuer
1.10 Immanuel Kant

Arendts Lektre von Kant beginnt frh mit der Kritik
der reinen Vernunft. Ihr gesamtes philosophisches
wie politisches Interesse an dem Philosophen, ihre
Wertschtzung Kants und sogar weite Teile ihres eigenen Werks erschlieen sich jedoch von ihrem Verstndnis der Kritik der Urteilskraft. Dies gilt umso
mehr, als sie diese Schrift als politische Theorie rekonstruiert (U 17; Vollrath 1977; Hermenau 1999).
Kants dritte Kritik begleitet sie so ber ihr gesamtes
Schaffen und leitet ihren Blick quer durch sein Denken. Aber sie kritisiert ihn fr die blo sthetische
Einordnung der Urteilskraft und die damit verbundene, philosophiehistorisch folgenreiche Beschrnkung dieses Vermgens auf die sthetik (Benhabib
2006; Kurbacher 2003; 2005). Gleichzeitig bernimmt Arendt das der Urteilskraft durch Kant zugeschriebene aisthetische Moment und bertrgt es v. a.
in ihrem Sptwerk im Sinne einer grundlegend verstandenen Phnomenologie der auch inneren Wahrnehmung auf alle menschlichen Geistesfhigkeiten.
Im Zuge der Nachkriegszeit wird ihr die Notwendigkeit zu einer Renaissance der Urteilskraft als menschliche Orientierungskompetenz bewusst. Dieses Interesse teilt sie gleichermaen mit anderen Zeitgenossen und Denkern wie Hans-Georg Gadamer,
Jean-Franois Lyotard und Jacques Derrida (Kurbacher 2003; 2005). Vor dem Hintergrund ihrer grundlegenden Wertschtzung der Urteilskraft setzt Arendt
sich genauso urteilsstark mit Kants praktischer Vernunft, seiner Moral- wie auch der Geschichtsphilosophie auseinander immer mit der Perspektive auf
eine mgliche Relevanz fr das Politische.
Neben den kritischen Schriften Kants, innerhalb
derer die Kritik der Urteilskraft eine besondere Rolle
spielt, greift Arendt auch die Metaphysik der Sitten,
die Anthropologie in pragmatischer Hinsicht und eine
Reihe pdagogischer, religions- und geschichtsphilosophischer Schriften aus seinem Sptwerk produktiv auf. Besonders die dort enthaltenen Gedanken
zum Kosmopoliten eignet sie sich fr ihren philosophischen Weltbegriff an. Gem ihrer Unterscheidung von aktivem und kontemplativem Leben findet
auch die Schrift ber den Gemeinspruch, das tauge
fr die Theorie aber nicht fr die Praxis Eingang in
ihr Denken. Die Praxis-Prfung, die bei Kant letztlich zugunsten der Theorie verluft, vollzieht Arendt
jeweils konkret: Die Wertschtzung wie unbeirrbare
Kritik des Denkens, diese beiden durch Kant geprgten Zge des Arendtschen Vorgehens, finden Ausdruck in ihrer Vorstellung eines urteilenden, ttigen
206
207
1.10 Immanuel Kant
Kritik der Urteilskraft im Politischen

Bei Kant sollte die Kritik der Urteilskraft die Kluft
zwischen den anderen beiden Kritiken, der reinen
und der praktischen Vernunft, berbrcken und damit Natur- und Freiheitsbegriffe, die Sphre der Notwendigkeit mit der der Freiheit des Willens verbinden. Diese Problematik stellt sich aus Sicht der
Arendtschen Anthropologie nicht mehr in derselben
Weise, weil Menschen durch ihr Tun ebenfalls Bedingungen schaffen, die damit nicht nur dem Bereich der Natur zugewiesen werden knnen. Keine
Bedingung bedingt Menschen absolut (VA 21).
Die Vermittlung, um die es aus Arendts Perspektive
geht, ist eine interpersonale zwischen Menschen. Die
Urteilskraft als besonderes Talent, das Allgemeine
mit dem Besonderen zusammenzudenken, scheint
fr diese Auslotung des Zwischen (s. Kap. IV.30)
als vermittelndes Vermgen prdestiniert.
Der Kant der dritten Kritik ist als Denker der Urteilskraft fr Arendts Schaffen nicht zu unterschtzen. Die Urteilskraft ist nicht nur ein zentraler Begriff in ihrem Werk, selbst da, wo er gar nicht explizit erscheint, sondern bezeichnet auch ein praktisches
Anliegen. So erschlieen sich sowohl Arendts KantVerstndnis als auch das Verstndnis ihres eigenen
Werks vom kantisch geprgten Begriff der Urteilskraft.
Arendts Interpretation der Kritik der Urteilskraft
weist in ihrer anthropologischen, soziologischen,
philosophischen und politischen Tragweite, wie
auch Arendts Sptwerk insgesamt, eine Nhe zu
postmodernen Denkanstzen auf (Paetzhold 2000).
Der Verlust von Mastben und Werten sowie die
Krise selbst sind fr die Urteilskraft konstitutiv. Sowohl die Beschreibung von Weltsituation, Zeitgeist
und Geschmack, die gesellschaftliche Analyse und
Kritik der Moderne wie auch die einzelne menschliche, persnliche Perspektive sind auf kritisches Urteilen angewiesen. Darber hinaus bilden Konkretion und Kontingenz zugleich selbst die fragile Beschaffenheit der als Ttigkeiten verstandenen
menschlichen Geisteskrfte. Gerade aufgrund ihrer
Begrenztheit und Endlichkeit aber bedrfen auch
sie, womit Arendt an Kant anschliet, der Pluralitt.
Menschliches Denken muss kritisch und plural erweitert werden, es bedarf der ffentlichkeit. Denken
als kritisches, urteilendes Denken gehrt damit per
se dem Politischen an.
Person und Philosoph

Einfluss und Abwandlung
Kant taucht bei Arendt nicht nur in philosophischer
Einschtzung, sondern auch in persnlicher Kommentierung auf. Hinsichtlich seiner Denkhaltung,
aber auch existentiell in Bezug auf seine Person wird
er von ihr mit dem Attribut Melancholiker bedacht (U 38 f.), einer Kategorie, unter der sie schlielich selbst rezipiert wird (Benhabib 2006). Im Unterschied zu anderen Denkern von Gewerbe sei Kant
die Pluralitt der Menschheit mehr als jedem anderen bewusst gewesen (LG 1, 101). Die Kritik der Urteilskraft, die Arendt als Kants ungeschriebene politische Theorie liest (U 17), wird der Kulminationspunkt fr ihren Interpretationsansatz zu Kant, weil
anhand der Urteilskraft der konstitutive Bezug auf
Andere deutlich hervortritt. Insofern schliet sie
sich Kant an. ber das Urteilen bilden sich Urteilsgemeinschaften, die in Arendtscher Hinsicht Beleg
fr die anthropologische Gegebenheit und auch Bedingung von Pluralitt sind. Dennoch gilt ihm ihre
Kritik aufgrund seines transzendentalen Ansatzes.
Kants Argument von besonderen Ursachen von Erscheinungen teilt Arendt, weil fr sie Erscheinungen
auf Erfahrungen mit unseren Lebenserscheinungen
beruhen. Genau diese fr Arendt entscheidende Erfahrungsfundierung fehle aber im Verhltnis des
transzendentalen Gegenstandes, dem Ding an
sich, zu den bloen Vorstellungen (LG 1, 51).
Gleichwohl achtet sie die Rolle der dafr grundlegenden Einbildungskraft (U 104111), weil sie uns
befhigt, Abwesendes auch ohne konkreten Erfahrungswert zu vergegenwrtigen. Dies ist eine Funktion, die ihr fr das Urteilen unerlsslich erscheint.
Arendt wurde darber hinaus durch weitere kantische Gedanken, Ideen und Begriffe inspiriert und
beeinflusst. Zu den herausragenden gehren neben
der grundlegenden Aufnahme der Urteilskraft als
Weltsinn (DT 570, 572), die Bestimmung des sensus communis als Gemeinsinn, den sie fr ihre
berlegungen zur vita socialis bentigt. Die Einbildungskraft wird als kreatives Vermgen der Vorstellungen und der Reprsentation von Abwesendem aufgenommen (U 104111). Bei der aisthetischen Grundlegung von Philosophie, die Arendt
Kants sthetik abgewinnt, weist sie das transzen-
Denkens, in dessen Autonomie die Verantwortung

des Einzelnen in der Gemeinschaft begriffen ist. Vor
dieser Folie wird der Abgrund einer verantwortungslosen Gedankenlosigkeit (s. Kap. II.6.1) als anthropologisches und gegenwrtiges Grundproblem allererst deutlich.
dentale Moment derselben zurck, bernimmt jedoch explizit die drei Maximen des gesunden Menschenverstandes (KdU 40). Zu ihnen zhlen die
Eigenstndigkeit des Einzelnen, das Selbstdenken,
weiterhin die interpersonale Kompetenz, sich jederzeit an die Stelle eines jeden anderen denken, sich in
ihn hinein versetzen zu knnen die sogenannte
erweiterte Denkungsart und schlielich die
Ebene orientierender Selbstbereinstimmung, die
Selbstwiderspruchsfreiheit.
Auch Kants innerhalb moralphilosophischer
berlegungen vorgebrachte Studien zur Revolution,
Geschichte oder dem radikalen Bsen haben Eingang in Arendts Werk gefunden (EJ, LG 1, LG 2, U; s.
Kap. IV.6; Volk 2005, 116 ff.; Bernstein 2002, 12), wo
sie vornehmlich als politische Theorie oder Willensproblematik behandelt werden. Ferner befasst sie
sich kritisch mit dem Gedanken der Aufklrung als
Fortschritt und der Diskussion der Franzsischen
Revolution bei Kant. Sie rezipiert den Philosophen
diesbezglich als Zeitgenossen und stellt das historische Ereignis als eine prgende Lebenserfahrung fr
ihn heraus.
Mit ihrer Auszeichnung Kants vor den brigen
professionellen Denkern, knpft sie an den alten
Streit zwischen einer Philosophie fr die Schule und
einer fr die Welt an (vgl. auch Paetzhold 2000).
Kant habe die Philosophie zugunsten eines eigenstndigen Denkens vom Schuldogmatismus befreit
(LG 1, 72), whrend seine Nachfolger dem cartesischen Gewiheitsideal nach[jagen], als htte Kant
nie gelebt (LG 1, 25), und er sei berdies so frei
von allen spezifischen philosophischen Lastern und
so souvern, da er in das Gelchter des gemeinen
Mannes einstimmte (LG 1, 88). Ihm kommen damit fr Arendt sowohl die Vorzge der Pluralitt sowie einer Souvernitt aus Distanz zu, die durch Lachen und Humor geschaffen werden (Wild 2007). Er
ist einer von Vielen und hebt sich doch durch den eigenen Standpunkt ab.
Denn in innovativer Ausdeutung des Knigsberger Philosophen gibt Kants Behandlung des Geschmacks Arendt entscheidende Hinweise fr die
eigene Konstitution des Sozialen als Pluralitt in
uns (DT 583). Er zeigt die Zusammengehrigkeit
von Menschen das einzige, worauf Verla ist
(DT 578) und weist auf ein in Gemeinschaft vollzogenes Urteilen hin, dessen Ort die Welt ist. Damit
ist der mglichen Einstimmung mit uns selbst auch
die Mglichkeit einer bereinstimmung mit anderen an die Seite gestellt (vgl. Benhabib 2006, 295).
Kant deutet in seinem Sptwerk wiederholt genau
darauf hin und fordert einen weltbrgerlichen Einsatz des Denkens ein. Dieser kosmopolitische Ansatz entspricht dem ebenfalls von Arendt gerne herangezogenen kantischen Bedrfnis der Vernunft
nach ffentlichkeit, das sie u. a. als Bedrfnis nach
Philosophie modifiziert (vgl. LG 1, 83 f., 89).
Ein weiteres Verdienst von Kant ist aus Arendts
Sicht die Unterscheidung zwischen Wissenschaft
und gemeinem Verstand, dem bon sens oder sensus
communis. Diese Unterteilung ist gleichzusetzen mit
der zwischen Verstand und Vernunft und der zwischen Wahrheit und Sinn. Mit diesen Differenzierungen leistet Kant eine Befreiung des Denkens
aus Zweckgebundenheit. Zweckfreiheit ist das auszeichnende Kennzeichen des Denkens, und damit
freilich auch die Einsicht in den Umstand, dass alles
Denken in dieser Welt zu keinen Ergebnissen fhrt
(LG 1, 72).
Kant, der von Arendt fr seinen bedingungslosen Einsatz fr die Freiheit geschtzt wird (LG 2,
140), bekundet darin fr sie die Mglichkeit des Anfangens, der Spontaneitt des Denkens, die so deutlich immer wieder die Mglichkeit des Andersdenkens, der Umkehr im Denken und der eigenen Stellungnahme vor Augen fhrt. Arendt nimmt
zumindest hypothetisch an, dass Kant die Idee des
Neuanfangs mit der Vorstellung des Zeitkontinuums
habe vershnen wollen (LG 2, 32), eine Frage, die
Arendt seit ihrer frhen Auseinandersetzung mit der
augustinischen Zeitanalyse und den Fragen konstitutiver Natalitt beschftigt. Doch das Freiheitsproblem werde bei Kant nicht als Willensproblematik
erfasst, sondern bleibe innerhalb der praktischen
Philosophie der Vernunft verhaftet, von der Kant in
seiner Moralphilosophie problematischerweise annehme, sie knne praktisch sein (LG 2, 141). Die
Eckpfeiler der kantischen Ethik, Wille und Neigung,
bettet Arendt historisch ein, sie tauchen ihr zufolge
bereits im Mittelalter auf. Doch der gute Wille befindet sich in Arendts scharfsinniger Interpretation
von Kant auch ohne Begierden in einem merkwrdigen Dilemma: Entweder ist er vllig gut und autonom, hat aber gar keine Wahl, oder er erhlt das
Gesetz vom kategorischen Imperativ und ist dann
nicht mehr autonom (LG 2, 61). Fr Arendt ist aber
der Wille das Vermgen zur Freiheit (LG 2, 366) und
sein Preis die Kontingenz, um die sich daher alle
moderne Philosophie zu kmmern habe (LG 2, 128;
185). Diese von Arendt insgesamt konstatierte und
bemngelte philosophische Willensvergessenheit,
wenn nicht gar die immer wiederkehrende Leugnung der Existenz dieses Vermgens berhaupt
208
(LG 2, 26), ist durch die problematische Gleichsetzung von Kontingenz und Sinnlosigkeit gegeben.
Arendts ber Kant hinausgehende Kritik richtet sich
gerade gegen eine Philosophie, die die Willensfreiheit nmlich geistig einen Standpunkt einzunehmen vernachlssigt und sich so der Mglichkeit
beraubt, sich von der brigen Schpfung zu unterscheiden (LG 2, 130). Solche Philosophie brdet sich
jedoch das Problem der fehlenden Verantwortung
des Einzelnen auf. Verantwortung lsst sich nach
Arendt nicht ohne Urteilskraft denken. Auch im
Willen sieht Arendt ein Urteilsmoment, denn im steten Widerstreit des ambivalenten Willens mit sich
selbst, als Prinzip der Individuierung, wird gerade
die mgliche Fhigkeit zur Verantwortung jedes Einzelnen vor Augen gefhrt. Bei aller Triftigkeit von
Arendts berlegungen berliest sie den Voluntaristen Kant, wie er in der berhmten Preisfragenschrift Was ist Aufklrung? und den anthropologischen Schriften deutlich hervortritt.
Der in diesem Zusammenhang ebenfalls wichtige
kantische Vorschlag einer eigenen Zweckmigkeit,
die den neuzeitlichen und modernen Menschen
wenn auch nur drftig gegen die Sinnlosigkeit
wappnet, findet hingegen kaum Erwhnung in
Arendts Konzeption. Als Grund hierfr wurde erwogen, dass die Frage nach der Zweckmigkeit der
Natur fr Arendt in Reflexion auf Kant mit dem
Prinzip der Natalitt zusammenfllt (Paetzhold
2000, 194). Paradoxerweise kann man immer wieder
anfangen, Dauer, Kontinuitt und Anfnglichkeit
scheinen von ihr in eins gedacht (LG 2, 3136).
Obwohl Arendt den Willen als blo ausfhrendes
Organ des Verstandes bei Kant kritisiert, wertet sie
jedoch hoch, dass Kant durch den kategorischen Imperativ nicht Gott und Mensch, sondern Menschen
zueinander ins Verhltnis setzt (DT 138). Zusammen mit Augustinus Umkehr (conversio) ist Kant
mit seiner kopernikanischen Wende, die in beiden
Fllen zu einer Subjektivierung des Denkens fhrt
(LG 1, 5055), fr Arendt ein weiterer Gewhrsmann fr die Frage nach dem Verhltnis zwischen
Einzelnem und Gemeinschaft unter Bercksichtigung der gegebenen theoretischen und praktischen
Rahmenbedingungen. Denn mit diesen Revolutionen im Denken bilden beide Denker, Augustinus wie
Kant, ihr lebendige Exempla der Mglichkeit eines
Andersdenkens und einer Umkehr im Denken. Die
Herausarbeitung des Gedankens des Selbstzwecks,
der Selbstgesetzlichkeit und die Behandlung der Urteilskraft als eigenes Vermgen sind fr Arendt wegweisende Errungenschaften kantischer Philosophie
(DT 109, 502, 141), doch letztlich habe selbst er das

Besondere nicht genug geachtet (DT 505).
So grundlegend die aus Kants sthetik aufgegriffenen Annahmen zur Urteilskraft fr Arendt auch
sind, so erfolgen von ihr natrlich genauso reflektierenswerte Korrekturen, Verschiebungen und Zurckweisungen. Tendenziell deutet selbst Kants Vorlage fr sie auf eine Unterminierung des Besonderen
und Pluralen und im Gegenzug auf eine berbetonung des Vernnftigen. Durch Kants Akzentuierung
des autonomen Moments im Urteilen ist eine potenzielle Kluft zwischen Einzelnem und Gemeinschaft
aufgerissen. Arendt betont hingegen den Gemeinsinn strker und behauptet hinsichtlich der mglichen Konfliktualitt zwischen Einzelnen und Vielen,
es stnden den Wenigen nicht die Vielen gegenber (U 43). Die grundlegende Frage, wie die auch
im Verstndnis eines mglichen Widerspruchs relevante Autonomie des Einzelnen mit dem mglichen
erhofften Zuspruch der Anderen vermittelt werden
kann, die immerhin den Rahmen fr jedes Urteilen
bilden, bleibt auch bei Arendt letztlich offen und
problematisch.
Forschung/Interpretationsanstze/
Weiterfhrungen
Arendts Aufnahmen, Kritiken und Verschiebungen
von Kants Gedanken werden in der Forschung verschiedentlich gewertet und z. T. kontrovers wahrgenommen. Seyla Benhabib untersucht u. a. jene von
Arendt bei Kant gesehenen Zusammenhnge von
Melancholie und Moderne, die nicht zuletzt an
Arendts vielfltige berlegungen zur prekren Situation des modernen Menschen in seiner grundlegenden Haltlosigkeit anschlieen und auch ein Licht auf
sie selbst und auf die von ihr immer wieder thematisierte Heimatlosigkeit werfen. Benhabib begreift
dabei jedoch Arendts Auseinandersetzung mit Kant
strker von dessen Moralphilosophie her. Sie konstatiert so Probleme, die nur mit Blick auf die dritte Kritik plausibilisiert werden knnen.
Aus Sicht Benhabibs nimmt Arendt Ansto an
Kants blo auf Lust und Unlust basiertem Begriff des
Lebensgefhls, der fr die Philosophin eigenartiger
Weise weniger emotional und aisthetisch fundiert ist
als vielmehr Bewutheit fr den Standpunkt in der
Welt bedeute (DT 573). Benhabib spricht daher von
einer kognitivistische[n] Verhaftung bei Arendt
(Benhabib 2006, 300). Tatschlich ist fr Arendt
Kants uninteressiertes Wohlgefallen der Urteilskraft
unabhngig vom Lebensgefhl und knne keines-
209
1.10 Immanuel Kant
210
mente und Ursprnge und in Eichmann in Jerusalem

enthalten sei (Meints 2011).
Arendt hat in ihrer progressiven Kant-Lesart und
Interpretation fr eine ffnung der Begriffe des Denkens, der Vernunft und des Urteilens im Sinne einer
politischen Urteilskraft gesorgt. Der breite Einfluss,
den sie damit bis heute auf die Diskussion und verschiedene Denker hat, wurde bislang zu wenig untersucht. Hier gilt es noch weitere Rezeptionslinien als
die vorherrschenden von Arendt ber Habermas zu
Honneth (Honneth 2002, 44 f.) zu erforschen. Arendt,
die oft als Schlerin von Jaspers oder Heidegger thematisiert wurde, kann als Vorbild und Lehrerin anderer Denker immer noch entdeckt werden.
Arendt selbst bemerkt letztlich an Kant vor allem
die praktischen Folgen, die fr sie v. a. in der grundstzlich gegebenen Mglichkeit zu eigenen Standpunkten und zum eigenen sowohl erfahrungs- und
gefhlsgegrndeten, als auch vernnftigen Urteilen
in Gemeinschaft bestehen. So schtzt sie an dem
Philosophen des Zeitalters der Aufklrung, dass fr
ihn ein Philosoph ein Mensch mit Erfahrungen ist,
die wir alle haben. [] Fr ihn bleibt der Philosoph
ein Mensch wie du und ich, der unter seinen Mitmenschen und nicht unter seinen Mitphilosophen
lebt (U 42). Er geht davon aus, dass solche Beurteilung des Lebens nach den Mastben von Lust und
Unlust und mit gesundem Menschenverstand erfolge. Dieser bon sens aber kann letztlich von jedem,
wenn er je ber das Leben nachgedacht hat, behauptet werden (ebd.).
Literatur
Adler, Laure: Dans les pas de Hannah Arendt. Paris 2005.
Beiner, Ronald: Hannah Arendt ber das Urteilen. In:
Hannah Arendt: Das Urteilen. Texte zu Kants Politischer
Philosophie. Mnchen 1986, 115197.
Benhabib, Seyla: Hannah Arendt. Die melancholische Denkerin der Moderne. Frankfurt a. M. 2006 (engl. 1996).
Bernstein, Richard J.: Radical Evil: A Philosophical Interrogation. Oxford 2002.
1999.
falls ein moralisches Interesse erwirken (DT 573),

denn das sthetische Interesse sei gerade ein WeltInteresse (ebd.). Nach Benhabib entdecke Arendt
mit Kants sthetik und gleichsam ber ihn hinausgehend ein Verfahren, intersubjektives Einverstndnis im ffentlichen Bereich zu sichern; whrend sich
nach Richard Bernstein Arendt zwar auf Kant beruft, dabei jedoch wisse, dass sie sich kompromilos von seiner Position entferne (nach Benhabib
2006, 292). Diese dezidierte Stellungnahme bezieht
sich auf den Unterschied zwischen Recht und Unrecht, der bei Kant zur praktischen Philosophie gehre, bei Arendt aber zur reflektierenden Urteilskraft.
Nach Dag J. Opstaele ist Kant fr Arendt der Philosoph, der sich im Gegensatz zu den anderen doch
um Politik gekmmert hat (Opstaele 1999, 30), ein
Vorzug, der vor dem von ihr konstatierten historischem Zusammenbruch des common sense in der
Krise der Gegenwartsphilosophie besondere Bedeutung erlangt (ebd., 33 f.). Laure Adler bewertet
Arendt im Anschluss an Kant und dessen ffnung
der Philosophie gegenber anderen Standpunkten
(vers dautres points de vue; Adler 2005, 490) als
eine der grten Theoretikerinnen zeitgenssischer
Philosophie und als Begrnderin einer neuen Moral.
Als fruchtbarstes Feld dafr knne Arendts Auseinandersetzung mit Kants sthetik genannt werden.
Julia Kristeva betont die durch Kant bewirkte Rckfhrung des Urteilens auf das Geschmacksvermgen
innerhalb der Phnomenologie Arendts (Kristeva
2001, 287). Ernst Vollrath leistet auf Basis von Arendt
schon frh eine Rekonstruktion der politischen Urteilskraft (Vollrath 1977), die produktiv von Hermenau aufgegriffen wird (Hermenau 1999) und in
aktuellen Lesarten erneut Gewicht erhlt, indem bei
Arendt ein weiter und konstitutiver Institutionenbegriff rekonstruiert (Frster 2009) und ihr Verstndnis von politischer Ordnung und Recht aus Urteilskraft (Volk 2010) bzw. eines Verfassungsrechtes aus
Gemeinsinn fr das richterliche Urteilen (Rosenmller 2011) thematisiert wird. Frauke Annegret
Kurbacher arbeitet die produktive Aufnahme und
Weiterfhrung des sthetischen Urteils bei Kant als
grundlegendes kritisches, menschliches Vermgen
bei Arendt heraus (Kurbacher 2003; 2005). Heinz
Paetzhold verweist auf die postmodernen und kulturphilosophischen Qualitten ihrer Transponierung (Paetzhold 2000). Waltraud Meints sieht eine
werkgeschichtliche Kontinuitt bei Arendt, weil die
politische Urteilskraft als das organisierende Zentrum des Werks lange vor Das Urteilen schon in Ele-
211
1.11 Edmund Burke
1.11 Edmund Burke

Von den drei generellen Themen, die Burkes (1729
1797) politisches Denken kennzeichnen die Kritik
an rationalistischer Theorie und Hochschtzung der
politischen Praxis mit eigener Rationalitt inklusive
der damit verbundenen Kritik an den Intellektuellen, die Kritik der franzsischen Menschenrechtserklrung und das spezifisch evolutorische Freiheitsund Verfassungsverstndnis nimmt Arendt offensichtlich das zweite Thema am strksten auf. Sie ist
aber untergrndig auch von Burkes Pldoyer fr die
Praxis beeinflusst und kann selbst, wiewohl sie das
Handeln mit der Generierung von Neuem verbindet, dem evolutorischen Ansatz von Burke etwas abgewinnen. Vom eminent praktischen Denker und
Parlamentarier Burke rezipiert Arendt nur Motive.
Den Hintergrund fr Arendts Rekurs auf Burke
in der Menschen- und Brgerrechtsfrage bildet die
frhe Erfahrung der Ausgrenzung aufgrund ihrer
jdischen Herkunft. Bereits am Ende ihrer Schulzeit
formuliert sie die Maxime, wenn du als Jude angegriffen wirst, dann musst Du dich nicht als Mensch,
sondern als Jude verteidigen. Dieser Hintergrund
und die sptere Erfahrung der Staatenlosigkeit sind
es, die ihre Kritik an der allgemeinen Menschenrechtserklrung tragen. Was den Beginn der BurkeRezeption betrifft, bleibt man auf Vermutungen angewiesen. Wiewohl es naheliegt, dass Arendt schon
im Zusammenhang mit dem Buch ber Rahel Varnhagen (s. Kap. II.2.1) auf Burke gestoen ist, gibt es
dort keine Spuren. Man kann davon ausgehen, dass
sie die klassische Kontroverse ber Theorie und Praxis zwischen Kant und Burke kannte und dass sie
Burkes Position, die Politik als praktisches Tun zu
begreifen und sie nicht an der Theorie zu messen,
geschtzt hat. Burke wendet sich prinzipiell gegen
abstraktes, rein theoretisches Denken in der Politik,
gegen Spekulation und Projektemacherei. Auch
seine Erfahrungswissenschaft und seine partielle Erneuerung aristotelischer Positionen insbesondere
der Klugheit (phrnsis) interessieren Arendt. Diese
Seite wird freilich im Werk nicht direkt ausgefhrt.
Arendts Verhltnis zu Burke ist betrachtet man
die zentralen Aussagen des Totalitarismus-Buches
(s. Kap. II.4.1) ambivalent. Im sechsten Kapitel bt
sie massive Kritik am Nationalismus und am Rassegedanken, der zu der von Burke glorifizierten Tradition des englischen Freiheitsverstndnisses gehre.
Dieses Verstndnis htte dem Rassismus den Weg
bereitet: Weil der aristokratische Freiheitsbegriff auf
die ganze Nation erweitert wurde, ohne dass eine
Honneth, Axel: Die Chance, neu beginnen zu knnen.

Der Frankfurter Philosoph Axel Honneth ber Hannah
Arendt und die Bedeutung ihres Werks fr das 20. und
21. Jahrhundert. In: Literaturen. Das Journal fr Bcher
und Themen 9 (2002): Die doppelte Hannah Arendt, 44 f.
Kristeva, Julia: Das weibliche Genie. Bd. I: Hannah Arendt.
Berlin/Wien 2001 (frz. 1999).
Kurbacher, Frauke Annegret: Urteilskraft als Prototyp
berlegungen im Anschlu an Kants sthetisch reflektierende Urteilskraft. In: Frithjof Rodi (Hg.): Urteilskraft und Heuristik in den Wissenschaften. Beitrge zur
Entstehung des Neuen. Weilerswist 2003, 185195.
: Selbstverhltnis und Weltbezug Urteilskraft in existenzhermeneutischer Perspektive. Hildesheim/Zrich/New
York 2005.
Meints, Waltraud: Partei ergreifen im Interesse der Welt:
Paetzhold, Heinz: Die Bedeutung von Kants dritter Kritik
fr die politische Philosophie in der Postmoderne. Zu
Hannah Arendts Lektre der Kritik der Urteilskraft als
Kants politische Philosophie. In: Ursula Franke (Hg.):
Kants Schlssel zur Kritik des Geschmacks. sthetische
Erfahrung heute Studien zur Aktualitt von Kants Kritik der Urteilskraft. Hamburg 2000.
richterliches Urteilen nach Hannah Arendt. Berlin 2011
(im Erscheinen).
Villa, Dana R.: Thinking and Judging. In: Joke J. Hermsen/Ders. (Hg.): The Judge and the Spectator. Leuven
1999, 928.
Wild, Thomas: Der Ton ist in diesem Fall wirklich der
Mensch. berlegungen zur Ausstellung Das Lachen
der Hannah Arendt von Volker Mrz. In: Wolfgang
Heuer/Irmela von der Lhe (Hg.): Dichterisch denken
Hannah Arendt und die Knste. Literatur und Kunst im
Denken Hannah Arendts. Gttingen 2007.
menschenrechtliche Neukonstitution der Verfassung

erfolgte, komme es zu einer nationalistisch-rassischen Aufladung der Rechte des Englnders gegenber anderen. Im Prinzip wird Burke, der ja ein Kritiker des britischen Imperialismus in Irland, Indien
und Nordamerika sowie frher Reprsentant einer
Commonwealth-Idee war, zum subkutanen Protagonisten von imperialem Denken erklrt. Mit Blick
auf die USA und die Amerikanische Revolution
heit es bei Arendt aber relativierend, die Rechte eines Englnders, die nach Burke auch allen Amerikanern zustehen, wren nicht mehr, aber auch nicht
weniger als Rechtsstaatlichkeit. Im Kapitel neun erfolgt dann der enorm positive Rekurs auf Burkes
Kritik an den Menschenrechten; sie gelten als zu abstrakt und problematisch, da es an Durchsetzungsinstanzen fehlt. Arendts Erklrung verliert jedoch
wegen ihrer zwiespltigen Haltung zum Nationalstaat an Deutlichkeit: Zum einen hlt sie den Nationalstaat fr die ntige Durchsetzungsinstanz, zum
anderen diagnostiziert sie seine Krise und pldiert
fr fderative Lsungen.
Wenn man Arendts Stoseufzer aus einem Brief
heranzieht, dann scheint ihr Burke aus einer groen
Verlegenheit geholfen zu haben. Sie schreibt 1946 an
Heinrich Blcher: Wir gehen tglich spazieren; ich
lese Tocqueville und Shakespeare und murkse an
den Menschenrechten verzweifelt rum. Die Geschichte krieg und krieg ich nicht klar (BwBl 141).
Ihre Lsung ist die Konstatierung einer Aporie der
Menschenrechte; sie sieht die begrenzten Mglichkeiten vom Nationalstaat, die Menschenrechte positiv verfassungsrechtlich zu garantieren und hlt in
minimalistischer Form ein universelles und elementares Recht fest, nmlich das Recht, Rechte zu haben.
Diese Lsung, die auch als Ausdruck von Spannungen zwischen republikanischem Freiheitsverstndnis und eher christlich fundierten Gleichheitsvorstellungen gedeutet wird (vgl. Brunkhorst 1999),
markiert das Problemfeld der Vermittlung von universalistischen Ansprchen und partikularen Rechten bzw. Gemeinschaften. Arendt differenziert scharf
zwischen der Kritik an den Menschenrechten und
am Menschenrechts-Diskurs, der oft von sentimental-humanitr argumentierenden Autoren vertreten
werde.
Im Buch ber die Revolution (s. Kap. II.5.7) ist
Burke bei Arendt eher indirekt ber die Vermittlung
von Tocqueville (s. Kap. III.1.14) und dessen Kritik
am franzsischen Etatismus und der franzsischen
Privilegierung der Gleichheit gegenber der Freiheit
prsent. Tocqueville hat Burke nicht nur rezipiert,
sondern geht im ersten Buch von Der alte Staat und

die Revolution auf ihn ein. Beide eint die Kritik an
den praxisfernen Intellektuellen und das trgt eine
gemeinsame Frontstellung gegenber der Franzsischen Revolution, und zwar insbesondere gegen ihren abstrakten Charakter. Whrend Burke, dessen
Geist der Hass erleuchtete (Tocqueville 1978, 20),
gegen die Intellektuellen und Revolutionre sowie
die Konsequenzen von deren Tun polemisiert, ergnzt Tocqueville dies durch eine tiefgrndige Analyse der vorausgegangenen, bereits erfolgten strukturellen Vernderungen, namentlich die Entstehung
des zentralisierten Staates und die Auflsung der Sozialbeziehungen hin zu einem kollektiven Individualismus. Er kann auf diese Weise den abstrakten
Charakter der Revolution anders erklren als Burke:
Sie wird als politische Revolution in religisem Gewand bestimmt, da sie den Menschen und die Gesellschaft nur abstrakt und nicht in der Gewordenheit mit Sitten, Institutionen und Kultur begreift.
Arendt nimmt all diese Gedanken auf, gibt der Problematik freilich eine andere Wendung, wenn sie die
Franzsische Revolution nicht als eine religise oder
intellektuelle Revolution kritisiert, sondern die Dominanz der soziale Frage und die Fixierung vieler
Intellektueller auf diese Frage als Verhinderung genuin politischer Lsungen verantwortlich macht.
Damit hat sie vorgefundene Denkmotive deutlich
verwandelt.
Auch wenn Arendt gerade kein evolutorisches
Verfassungsverstndnis hat, steht sie Burkes Gedanken nahe, dass es bei Verfassungen um das Verhltnis von Generationen geht. Verfassung und institutionelle Verfasstheit sowie die Interpretation der politischen Ordnung (ihr Geist und die jeweiligen Sitten)
werden hier von vornherein zusammengedacht. Bei
Arendt wird der Zusammenhang allerdings nicht
wie bei Burke ber Tradition schlechthin, sondern
ber einen Grndungsmythos und seine Aktualisierung realisiert. Whrend Burke die Tradition und
die Gemeinsamkeit der Toten, Lebenden und Knftigen sowie das langsame Wachsen betont, akzentuiert Arendt gerade nicht das Wachsen per se, sondern bettet dieses in das kreative Beginnen des
Neuen (die Republikgrndung, Verfassungsgebung)
und die narrative Bewahrung dieses Beginnens ein,
wobei Letztere nicht nur identittsverbrgende Momente hat, sondern auch spteres Neubeginnen ermglicht. Die Evolution einer Verfassung, ihre Bewahrung im Tun, ihr Ausbau, die heilsame Kraft der
Institutionen, zu denen bestimmte Voraussetzungen und ein spezifischer Geist gehren, mithin das,
212
213
1.12 Die Federalists
Literatur
Burke, Edmund: Thoughts on the Cause of the Present
Discontents [1770]. In: Writings and Speeches of Edmund Burke. Hg. von Paul Langford. Bd. 2: Party, Parliament, and the American Crisis, 17661774. Oxford
1981, 251322.
Kirk, Russel: The Conservative Mind [1953]. Chicago
7
1994.
Tocqueville, Alexis de: Der alte Staat und die Revolution.
Mnchen 1978.
Villa, Dana R. (Hg.): The Cambridge Companion to Hannah
Arendt. Cambridge 22002.
Harald Bluhm

Der Fderalismus ist eine politische Philosophie, die
auf dem Prinzip der geteilten Regierung (governance) basiert, bei der eine Gruppe von Menschen
vereinbart (foedus), die politische Macht zu teilen.
Fderalismus bedeutet, dass Macht und Autoritt
mittels verschiedener Machtbeziehungen und Regierungsstrukturen zwischen Untereinheiten und einem Zentrum verteilt und gemeinsam ausgebt werden. In diesem Schema wird die Souvernitt durch
die Verfassung auf verschiedenen Ebenen der Regierung verteilt. Es gibt zwei Arten von fderalistischer
Regierung: Fderationen und Konfderationen.
Eine Fderation impliziert die Aufteilung der territorialen Autoritt, die einseitig weder von den Untereinheiten noch vom Zentrum verndert werden
kann. Fderationen haben eine starke Zentralregierung, die die hhere Rechtsautoritt gegenber dem
Recht der Untereinheiten ausbt. Konfderationen
zeichnen sich durch eine schwchere zentrale Autoritt aus, whrend die Untereinheiten ber mehr
Macht und Autoritt verfgen.
Whrend sich Arendts politische Philosophie,
insbesondere ihr Verstndnis von Recht und politischer Macht, ausdrcklich auf das Prinzip des Fderalismus beruft, wie es von Thomas Jefferson (1743
1826), Alexander Hamilton (17551804) und James
Madison (17511836) verstanden wurde, tendiert
Arendts Verstndnis von Macht und Recht dennoch
zu einer viel schwcheren zentralen Autoritt, als
Jefferson, Hamilton und Madison sie eingerumt
hatten. Es berrascht nicht, dass ihr politisches Denken zudem stark von Montesquieu beeinflusst ist, einem frhen und energischen Befrworter des Fderalismus (s. Kap. III.1.8). Im Esprit des Lois (1748)
spricht sich Montesquieu fr eine fderale Ordnung
mit einer Gewaltenteilung aus, um sie vor Machtmissbrauch durch die zentrale Autoritt abzusichern. In The Federalist Papers pldieren Madison
und Hamilton fr ein Modell verschrnkter fderaler Struktur (interlocking federal arrangements) (Federalists 10, 45, 51, 62). Im Anschluss an Montesquieu argumentiert Hamilton, dass die Autoritt fr
Missbrauch weniger anfllig sei, wenn sie zwischen
verschiedenen Machtsphren aufgeteilt wird.
Arendt ist besonders der Idee der Federalists verpflichtet, dass Recht nicht auf einem Vertrag basiert,
sondern stattdessen auf gegenseitiger bereinkunft
(mutual compact). Dieses Verstndnis von Macht hat
historische Wurzeln, die auf den Mayflower Compact
(1620) zurckgehen, dem ersten Regierungsdoku-
was wir heute als politische Kultur bezeichnen, stehen auch bei ihr an prominenter, aber eben an zweiter Stelle. Arendts Denken kreist nicht einfach um
eine dauerhafte, sondern eine in sich dynamische
politische Ordnung.
Wiewohl Burke nur in zwei wichtigen Werken
kurz auftaucht, spielt er bei Arendt jedoch keine
reine Nebenrolle. Das Aufgreifen eines besonderen
Burke-Topos (wohl zuerst 1951 in DT 82) spricht
eine andere Sprache. Das in Thoughts on the Cause of
the Present Discontents (Burke 1770, 302) einer
frhen parteipolitischen Programmschrift von
Burke geprgte to act in concert, das das Handeln
von Gleichgesinnten betont, wird bei ihr zum geflgelten und hufig zitierten Wort, zum acting in
concert. Es bekommt einen weit ber Burke hinausgehenden brgerschaftlichen Sinn und steht bei
Arendt fr Politik als per se gemeinsamem Handeln,
als ffentliches Tun.
Arendts Rckgriff auf Burke ist kein Signum konservativen Denkens, er ist selektiv und unkonventionell. Zudem gilt in den USA, und das war seinerzeit
der primre Bezugsdiskurs fr Arendt, Burke zu
Recht vielfach als liberal-konservativer Parlamentarier, der sich fr die Freiheit der amerikanischen Kolonien eingesetzt hat. Russel Kirks (1953) Versuch,
Burke zum Ahnherrn des Konservatismus zu machen, zeigt die damalige Prsenz von Burke im amerikanischen politischen Denken an.
ment der Kolonie Plymouth, das keinen Bezug auf

den Prinzen oder den Knig enthlt. Das Prinzip der
Vereinigung (compact oder covenant) ist der Anspruch auf Macht, ohne darber hinausreichende
Ansprche auf Souvernitt zu fordern. Das Prinzip,
so Arendt, sei weder Expansion noch Eroberung
[], sondern lediglich die Kombinierung existierender Machtgruppen (R 218). Der compact, argumentiert Arendt, versteht den politischen Bund
als Allianz im alten rmischen Sinne: Das Bndnis
versammelt die isolierten Krfte der Bndnispartner
und bindet sie in eine neue Machtstruktur, die auf
dem gegenseitigen Vertrauen in die freien und aufrichtigen Versprechungen basiert (R 220 f.). Dieser unterscheidet sich wiederum nach Arendt von
einem Vertrag, in dem der Einzelne seine Rechte
und seinen Machtanspruch an den Staat als den Reprsentanten der Gesellschaft abtritt, um dafr die
Sicherstellung von Leben und Eigentum einzuhandeln (R 219). Der Unterschied zwischen einem
Akt der Vereinigung (act of covenant) und einem Akt
der Zustimmung (act of consent) besteht darin, dass
die Vereinigung, inspiriert durch das Prinzip der
Pluralitt, auf einer Steigerung von Macht durch die
Anerkennung der Anderen beruht, whrend die Zustimmung, angeregt durch das Prinzip der Einstimmigkeit, auf dem Verzicht von Macht in Anerkennung der Souvernitt beruht.
Der gegenseitige Pakt (mutal covenant) versteht
das Recht weder als souvern noch als vorherrschend, weder als Vorschrift noch als verhngten
Mastab. Vielmehr muss das Recht als Regulierungsinstanz verschiedener Machtsphren verstanden
werden. Hier ergibt sich eine Mglichkeit, die Mannigfaltigkeit der Macht mit Herrschaft zusammenzudenken. Arendt orientiert sich erneut an Montesquieu, fr den Recht niemals die ihm innewohnende spatiale Grundbedeutung [verlor], nmlich
da ihm ursprnglich die Vorstellung von einem
eingegrenzten Bereich oder einem Bezirk [anhaftete], innerhalb dessen bestimmte Gewalten legitim
ausgebt werden drfen (R 241).
Arendt verdankt den Federalists insbesondere die
Einsicht, dass Menschenrechte nicht natrlich, sondern vielmehr politisch sind. Emphatisch zustimmend verweist sie darauf, dass die Federalists die Bill
of Rights an die Verfassung der USA anhngen, was
nach Arendt zeigt, dass fr die Federalists Rechte immer politisch sind, dass sie in politischen Dokumenten und nicht in die menschliche Natur als solche
eingeschrieben sind. Die Federalists haben begriffen,
argumentiert sie, dass Rechte allein einer Person im
rechtlichen und politischen Sinn zukommen, die

von der Verfassung verliehen und garantiert werden.
Paradoxerweise war die Bill of Rights dazu gedacht,
der politischen Macht eine dauerhafte Grenze setzen
zu knnen, aber derartige Grenzen setzen die Existenz eines Gemeinwesens (body politic) und einer
politischen Macht bereits voraus.
Das Verstndnis der Federalists von Macht und
gemeinsam geteilter Regierung zwischen einer zentralen Regierung und einer Vielheit von Staaten oder
Regionen hat einen starken Einfluss sowohl auf
Arendts Ansichten ber das Nachkriegseuropa als
auch auf ihre ausfhrlichen Schriften ber Palstina
whrend der 1940er und frhen 1950er Jahren ausgebt. Arendts Essay Das Deutsche Problem, geschrieben im Winter 1945 fr die Partisan Review, ist
ihr erster Versuch, das Problem der nationalen Souvernitt anzugehen. In diesem Text argumentiert
Arendt gegen die weit verbreitete Idee eines Deutschen Problems, und beharrt stattdessen darauf,
dass es ein Europisches Problem gebe, dessen Wurzel sie im Prinzip nationaler Souvernitt ausmacht:
Arendt lehnt jeden Versuch ab, die Souvernitt der
europischen Nationalstaaten wiederherzustellen,
indem sie einwendet, dass solche Restaurationsversuche zum Scheitern verurteilt seien, weil sie auf drei
Prmissen beruhen (vgl. ZZ 37), die allesamt falschen
seien. Erstens laute das Argument der Restauration,
dass die nationale Souvernitt wiederhergestellt
werden kann, wenn die verschiedenen Nationalstaaten sich auf eine kollektive Sicherheit verstndigen.
Wegen ideologischer Faktoren bestreitet Arendt aber,
dass eine solche Verstndigung berhaupt mglich
sei. Zweitens versucht die Restauration, eindeutig abgegrenzte Interessenssphren abzustecken, um Konflikte zwischen ideologischen Krften zu verhindern.
Fr Arendt ist dies ein Modell, das dem kolonialen
Imperialismus entnommen wurde, der selbst zu zwei
Weltkriegen und dem Zusammenbruch des Nationalstaates gefhrt hat. Mit Sicherheit ist dies deshalb
kein Modell, das man wiederbeleben solle. Schlussendlich blickt die Restauration auf bilaterale []
Allianz[en] (ZZ 38), um die nationale Souvernitt
zu sichern. Solche Allianzen sind fr Arendt nichts
anderes als Machtpolitik [] des 19. Jahrhunderts
(ZZ 39), die letztlich dazu fhre, dass in dieser Allianz der strkere Partner den schwcheren politisch
und ideologisch dominiere. Sie lehnt die Restauration in jeder dieser drei Formen ab und pldiert stattdessen fr ein fderiertes Europa. Arendt verweist
auf den niederlndischen Widerstand, der verstanden hatte, dass das Problem der Gleichberechtigung
214
nicht dadurch gelst werden kann, da der besiegte

Staat die Souvernittsrechte zurckerhlt, sondern
nur dadurch, da ihm ein begrenzter Einflu in einem europischen Rat oder einer europischen Fderation gewhrt wird (ZZ 35). Sie nimmt daher
auch den Slogan des franzsischen Widerstands auf:
Librer et fdrer (ZZ 33), befreien und fderieren.
Fr Arendt sollte die Souvernitt durch regionale
Fderationen ersetzt werden, die der Gerichtsbarkeit
von internationalen Institutionen unterstehen. Diese
regionalen Fderationen sollten lediglich eine pooled
sovereignty haben, die durch das internationale Gesetz begrenzt wird.
In ihrem Essay Karl Jaspers: Brger der Welt
von 1957 argumentiert Arendt mit Jaspers gegen
eine Globalisierung und fr eine weltumfassende
federation (MZ 103). Diese weltweite fderale
Struktur wrde aus Nationen bestehen, denn fr
Arendt setzt das Politische Pluralitt, Unterschiedenheit und gegenseitige Begrenzung voraus. Der
Begriff Brger bedeutet grundstzlich: ein Brger
unter anderen Brgern eines Landes unter anderen
Lndern. Staatsbrgerliche Rechte und Pflichten
sind definiert und begrenzt nicht nur durch die Existenz der Mitbrger des betreffenden Landes, sondern auch von den Grenzen des Territoriums (MZ
99). Whrend Arendt zwar auf weltweite, internationale Organisationen hofft, without which there
would be no lasting peace, argumentiert sie, dass
dies nur durch regional organization erreicht werden knne (EIU 156).
In ihren ausfhrlichen Schriften zu Israel vertritt
Arendt eine nicht-nationalistische Politik in Palstina, und pldiert fr eine hnliche fderale Struktur, wie sie sie auch fr Europa befrwortet. Fr
Arendt bietet eher eine Confederation of Palestine
als eine Konstellation mit zwei nationalen Staaten
die Hoffnung, dauerhafte Konflikte zwischen den
zwei Bevlkerungsgruppen zu vermeiden. Sie schlgt
eine Liga zwischen arabischen und jdischen Palstinensern vor, gekennzeichnet durch Nicht-Angriff,
gemeinsame Verteidigung und konomische Zusammenarbeit. In ihren Essays zu Europa und zu Palstina pldiert Arendt fr eine pooled sovereignty
der Staaten, regionale Fderationen mit offenen
Grenzen und rechtliche und konomische internationale Institutionen (s. Kap. II.3, V.7).
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Peg Birmingham
1.13 G. W. F. Hegel
Einleitung
Arendts Haltung zu Hegels Denken war keinesfalls
eindeutig. Im Jahr 1946 schreibt Karl Jaspers an sie,
es gebe Hegelsches Denken in ihrem Schreiben
und eine List der Vernunft oder vielmehr des Teufels sei ihr Interpretationsprinzip (BwJa 82). Umgekehrt bemerkt Albrecht Wellmer in einer Diskussion
in Toronto 1972, dass ein gewisses hegelianisches
Element in ihrem Denken fehle (IWV 100). Ungeachtet einiger weniger Neuinterpretationen (Fine
2001; Speight 2002; Tsao 2004), erweckt ihre scharfe
Kritik an der Hegelschen Philosophie der Geschichte
und ihr Inbeziehungsetzen von Hegel und Marx den
noch heute vorherrschenden Eindruck, Arendts Haltung zu Hegel sei hauptschlich ablehnend und negativ. Doch sie hat Hegels Leistungen im politischen
Denken trotz ihrer Kritik an seinem philosophischen System immer hochgeschtzt (Forti 2005,
101).
Werke und Themen

Arendt behandelt Hegels Werk in mehreren ihrer
Schriften; dabei ausfhrlicher in Concern with Politics in the Recent European Philosophical Thought
(EIU), Zwischen Vergangenheit und Zukunft, Vom
Leben des Geistes (Bd. 1 und 2), im Vortrag From
Hegel to Marx (PP), in weiteren unverffentlichten
Vortrgen und zahlreichen Kommentaren im Denktagebuch. Meist bezieht sie sich auf Hegels Philosophie der Weltgeschichte, die Phnomenologie des Geistes, die Wissenschaft der Logik, die Philosophie des
Rechts, aber auch auf die Enzyklopdie, die Jenenser
Logik, die Metaphysik und Naturphilosophie, die Jenenser Realphilosophie u. a. Arendt geht auf keines
dieser Werke detailliert ein, sie wendet sich vielmehr
Hegels Gedankengngen und Themen zu, die grundlegend fr ihre eigenen berlegungen sind: Philosophie, Geschichte und Politik, Denken, Wollen und
Handeln, Revolution und Vershnung, Natur und
Zeitbegriff. Sie widmete Hegel mehr Aufmerksamkeit whrend ihrer Auseinandersetzung mit den totalitren Elementen in der Tradition des politischen
Denkens zu Beginn der 1950er Jahre und intensiver
noch whrend der Vorbereitungen von Vom Leben
des Geistes (DT 666669, 722727; Young-Bruehl
1982, 454). Einfluss auf ihre Hegel-Rezeption billigt
Arendt J. Ritter, A. Koyr und A. Kojve zu. Auerdem haben sie vermutlich G. Grays Vorlesungen zur
Phnomenologie des Geistes, E. Weils Werke

(Speight 2002, 534) und Heideggersche Schriften
(Forti 2005; DT 726; BwH 178) beeinflusst.
Tradition, Politik, Geschichte

Arendt ist berzeugt, dass Hegel mehr Interesse an
der politischen Geschichte, am Handeln und der Politik hatte als an der Lsung der Probleme der Metaphysik (LG 2, 283) und dass seine Philosophie
der Geschichte, also der Vergangenheit (LG 2, 278)
seinem gesamten philosophischen Werk, samt Logik, eine entscheidende Prgung gibt (PP 92). Dies
stehe im denkbar schrfsten Gegensatz zu allen
frheren Philosophien (VZ 87), und Arendts Auseinandersetzung mit Hegel findet v. a. in diesem Rahmen statt. Doch sie zeigt hnlich wie bei Kant
weniger Interesse an den unmittelbaren politischen
Schriften Hegels und seiner Dialektik (Forti 2005,
108) und versucht stattdessen durch die Errterung seines Beitrags innerhalb des Traditionsbruchs
des westlichen politischen Denkens (s. Kap. IV.37)
die Bedeutung seiner Geschichtsphilosophie fr die
politische Philosophie bzw. das politische Denken
kritisch zu beurteilen. Wichtig ist fr sie, dass Hegel
v. a. den Bereich der menschlichen Angelegenheiten
zu verstehen versucht, den die frhere Philosophie
bis auf einige Ausnahmen als Quelle oder Standort
absoluter Mastbe verworfen hatte (R 63).
Diesbezglich beeinflusst die Franzsische Revolution, die er begeistert beobachtete, sein gesamtes
Denken (LG 2, 283 f.). Nicht nur sind in ihr Idee und
Ereignis, Denken und menschliche Angelegenheiten
zusammengetroffen (die Vershnung des Gttlichen
mit der Welt), sie stellt zudem laut Hegel ein welthistorisches Ereignis dar, das das Denken selbst vorweggenommen hat. Hier offenbarte sich nach Arendt
das alte Absolut der Philosophen selbst im Bereich menschlicher Angelegenheiten (R 63), und
eigentlich wurde die Geburt des modernen Geschichtsbegriffs in der Hegelschen Philosophie zu
einer der schwerstwiegende[n] Folge[n] der Franzsischen Revolution (ebd.). Sie kndigte den
Bruch der philosophischen und politischen Tradition an. Als Hegel sein Augenmark auf das menschliche Handeln richtete und sich dabei nur an den
kontinuierlichen Faden des zeitlich-historischen Ablaufs hielt, erschtterte er nicht nur die Autoritt aller frheren Systeme und Glauben, sondern stellte
sich selbst auerhalb aller berlieferung- und Autorittsansprche (VZ 37). Die Nachwirkungen
dieses Umbruchs waren laut Arendt tiefgreifend.
216
Im Vordergrund steht fr sie eine Neuerrterung

menschlicher Ttigkeiten, des Handelns und politischer Ereignisse. Im Hinblick auf die Tradition erhalten sie bei Hegel einen neuen, historischen Sinn.
Wenn die Idee selbst in die Geschichte einbezogen
ist, dann wird die traditionelle Spaltung zwischen
vita contemplativa und vita activa, zwischen ewigen
Wahrheiten und weltlichen, mit der Zeit wandelbaren Dingen, endgltig in Frage gestellt (Philosophy
and Politics, LoC, Box 76, 023385; Forti 2005, 103).
Obwohl die Ungewissheit und Unvorhersehbarkeit
in diesem Bereich bei Hegel mit einer kunstvollen
Theorie der verborgenen List der Vernunft im
Fortlauf des Weltgeschehens erlutert werden (LG 2,
267), schaffe die Geschichte (s. Kap. IV.13) bei ihm
immerhin eine vllig neue weltliche Dimension, in
der die menschliche Angelegenheiten selber wahrheitsbildend werden.
In diesem Rahmen sieht Arendt als Wesen und
Ziel der Hegelschen Philosophie die Vershnung
zwischen dem historisch-philosophischen Denken
und der Welt des Handelns, zwischen der Idee und
der Wirklichkeit, zwischen dem Absoluten und der
Geschichte. Wenn die Hauptaufgabe der Philosophie
darin besteht, das, was ist, zu begreifen, dann liegt
nach Arendt Hegels wichtigster und einflussreichster Beitrag zur Philosophie (LG 2, 278) in einer
neuen Perspektive fr das Denken: Sein denkendes
Ich kann sich begriffsweise wrtlich alles Sinnvolle
aus der Erscheinungswelt im Bewusstsein aneignen,
ohne sich dabei im Unterschied zu frheren Philosophen von der Welt zu entfremden oder eine Art
von Jenseits errichten zu mssen. Es hat nach Arendt
noch nie einen solchen Triumph des denkenden
Ichs gegeben (LG 2, 278), der auerdem eine vllig
neue Einstellung auf die Wahrheit, das Sein und die
Zeit miteinbezieht.
Dimensionen der Zeitlichkeit

und ihre Widersprche
Im Unterschied zu den zeitlosen Wahrheiten traditioneller Philosophie (Parekh 1981, 41) begreift der
Hegelsche Philosoph-Historiker nicht mehr den
Sinn und die Wahrheit eines ewig gegenwrtigen,
statischen Seins, sondern eher den Sinn von Werden und Bewegung, vom Zeitprozess selbst (VZ 38,
87). Dieses wiederentdeckte Werden wird aber
berraschenderweise, sobald Hegel die menschliche Zeit bespricht so Arendt mit Koyr , nicht
von der Vergangenheit, sondern von der Zukunft
bestimmt. Der Vorrang der Zukunft bei Hegel ent-
217
spricht zwar vllig dem Vorrang, dem im Bereich
der menschlichen Angelegenheiten laut modernen
Philosophen dem Willen zukommt (LG 2 259), und
deutet an wie spter bei Heidegger dass die Zeit
und der Mensch als Selbstkonstitution der Zeit dank
der geistigen Fhigkeit des Willens produziert wird
(ebd., 281). Doch im Kontext des Lebens des Geistes
und des Zusammenstoes von Denken und Willen
zwei Geistesvermgen mit verschiedenen Zeitdimensionen (s. Kap. II.8) verursacht dieser Vorrang
sowohl den Verlust der fortdauernden Gegenwart
des Denkens (sie wird zur antizipierten Vergangenheit) als auch der Gewesenheit der Vergangenheit
(auch sie wird von der Zukunft bestimmt, wird spekulativ von ihr geschaffen, LG 2, 259). Das Denken, das mit der Vergangenheit zu tun hat, wird
gleichsam zum Ergebnis des Willens (ebd.). Damit
verliert nicht nur die Vergangenheit ihre Wrde,
auch das Denken kann erst stattfinden, wenn das
Fortschreiten des Geistes vollendet ist, wenn eine
erfllte Zeit anbricht. Erst nach der Beruhigung
des Wollens, das sein Projekt immer ins Extreme
treibt, verliert die Zukunft ihre Macht ber die Vergangenheit, der Philosoph kann die Wahrheit erblicken und sich mit den Tatsachen der Vergangenheit
vershnen.
Der Widerstreit des Wollens (das die Unruhe in
die Philosophie hineintrgt) und des Denkens (das in
diesem Kontext die Beruhigung und das sog. Ende
der Geschichte verlangt) wird bei Hegel durch die
Einheit des Denkens und der Zeit im System gelst
und wird in der Vereinigung vom zyklischen (endlichen) und geradlinigen (unendlichen) Zeitbegriff in
der dialektischen Spirale der Bewegung aufgehoben.
Sie sollte die Zeitspekulationen des Willens mit der
fortdauernden Perspektive des Denkens auf einen
Nenner bringen (LG 2, 285). Obgleich dies ermglicht, dass die faktischen Vernderungen durch die
Zeit einigermaen verfolgt werden knnen, gehen
laut Arendt zugleich die verschiedenen Dimensionen
der menschlichen Zeitlichkeit, in denen verschiedene
menschliche Aktivitten voneinander unabhngig
stattfinden knnen, selber verloren.
Arendt behauptet hnlich wie Heidegger, doch
aus anderen Grnden Hegel gelinge es nicht, eine
neue Zeitlichkeit einzufhren. Die Vershnung zwischen den Ttigkeiten des Denkens und Wollens, der
Philosophie und der Politik, werde auf Kosten von
beiden durchgefhrt. Hegels dialektische Spirale
grndet sich weder auf die Erfahrung des denkenden Ichs noch des wollenden Ichs (LG 2, 286). Nicht
nur die neue Zukunft des wollenden Ichs geht dabei
1.13 G. W. F. Hegel
verloren, da sie schon immer vorausbestimmt ist

vom Fortschreiten des Weltgeistes (ebd.). Auch die
Gegenwart des denkenden Ichs verschwindet in der
Ewigkeit der Zeit. Obwohl er das ganze System auf
die Erfahrungen des denkenden Ichs aufbaute
(ebd., 157) ist Hegels Geist als Wille dadurch immanent denkfeindlich (Young-Bruehl 1982, 456).
Probleme der Hegelschen Philosophie

der Geschichte
Die Hegelsche Philosophie der Geschichte, die die
traditionelle Hierarchie vom Denken und Handeln
aus dem Gleichgewicht brachte (Philosophy and
Politics, LoC, Box 58, 023385), deutet mit ihrem
bergang vom Denken zum Wollen einerseits auf
die Kapitulation des Denkens vor dem Handeln
(ebd., 023384). Andererseits aber werden Philosophie und Kontemplation von Hegel gerettet (ebd.,
023386) jedoch auf Kosten von Zeitlichkeit. Die
eingebrachte Unruhe des Willens wird im Geiste
durch die Transformation der Zukunft und Unvorhersehbarkeit in ein Objekt der philosophischen Reflexion wieder eliminiert (Forti 2005, 106). Hegel gelingt es nicht, das traditionelle philosophische Sein
zum Fall zu bringen. Es erscheint in der Form der
ewigen (historischen) Zeit wieder als nunc aeternitatis, als ewige Bewegung des Geistes (LG 2,
282), in der es zur Einheit der Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft (ebd.) als Erfllung der Zeit
kommt und das ist die Ewigkeit (ebd.). Mit dem
bergang des Geistes vom Denken zum Wollen
und zurck zum Denken (ebd.) wird ein Element
der prstabilierten Harmonie in Hegels Geschichte
eingefhrt und sie wird eher zu einem Strom von
Ereignissen als zu einer Geschichte der Handlungen und Ereignisse. Mit anderen Worten, die philosophische Wahrheit gebraucht hier die Temporalitt und die Menschheit fr ihre eigene Manifestierung (Philosophy and Politics, LoC, Box 58,
023386) und die Ereignisse bekrftigen und beleuchten die Gedanken (EIU 431). Dies entspricht
der philosophischen Doktrin der Moderne, laut der
wir nur das Wissen knnen, das wir selber hergestellt haben (EIU 430). Sie bietet einen Ausgangspunkt fr die Marxsche Theorie der Selbstschaffung
der Menschheit (CR 128130), die ihm und seinen
Nachfolgern gelungene Politisierung der Historiker
und Philosophen, und fr das Aufladen von Politik
mit dem Gesetz der Geschichte.
Da Handlungspotential und Spontaneitt der Akteure in einer solchen prstabilierten Welt entmach-
tet werden, wird auch der Sinn des aktiven Lebens

und der einzelnen Geschichten getilgt. Der Philosoph mag zwar geschichtlich-politische Ereignisse
ernst nehmen, kann sie aber immer noch innerhalb
des traditionellen, einheitlichen Wahrheitsbegriffs
betrachten und daher das philosophische Sonderrecht auf die Wahrheit beibehalten (EIU 431; R
65). Ungeachtet eines auerordentlichen Interesses
an der Welt und der Politik sei die Hegelsche Perspektive dadurch im Grunde unfhig, eine politische
Philosophie, die sich an den Menschen als handelndes Wesen wendet bzw. eine neue Wissenschaft
von Politik anzubieten (EIU 433; VZ 96 f.). Sie reduziert alles Politische auf das Geschichtliche und
macht die Menschen zu Vollstreckern der Geschichte und [] Agenten der Notwendigkeit (R
65). Zwar bercksichtige Hegel stellenweise auch
Spontaneitt und menschliche Pluralitt wie
Arendt hervorhebt, ist bei ihm jedes Sein auch
schon Anderssein (DT 722). Trotzdem fhrt er einen gigantischen Herstellungsprozess der Weltgeschichte ein, wo ein einziges Subjekt [] schlielich als Endprodukt den Sinn [] erzeugt (Philosophy and Politics, LoC, Box 58, 023388; Canovan
1999, 76). Dieser ist dann nur dem Zuschauer des
Spektakels, dem einsamen Philosophen, zugnglich
(R 63 f.). Da er streng in der Einzahl existiert,
wird fernerhin die Pluralitt der Zuschauerschaft,
die es noch bei Kant gibt, abgeschafft (LG 1, 101).
Folglich wird auch Hegels Begriff der Freiheit als
Ziel der Geschichte und als fortschreitender Willen
und nicht als Sinn von Handeln kritisiert. Freiheit
heit vor allem dialektischen Fortschritt der Idee der
Befreiung (z. B. von vielen in der Franzsischen Revolution) und nicht politisches Anfangen (s. Kap.
IV.11). Trotz dem Versuch, durch die Dialektik und
Negation die faktischen historischen Vernderungen
miteinzubeziehen, steckt hinter den dialektischen
Umdrehungen immerhin eine geradlinige Bewegung,
die vllig dem modernen historischen Bewusstsein,
dem einheitlichen Subjekt des Willens und dem Prozesscharakter der Welt ohne Anfang und Ende
entspricht. Obwohl die Hegelsche Lsung in gewissem Mae zulsst, neue Anfnge innerhalb des Aufstiegs und Abstiegs der Kulturen zu erklren und
uns erlaubt, jedes Ende als neuen Anfang zu sehen
(LG 2, 288) sei Hegel unfhig, Neues, ein unendlich
unwahrscheinliches, aber fr Arendt das wichtigste
politische Element, zu denken. In dieser Hinsicht
bindet ihn Arendt eng an Marx. Sie stehen beide at
the end of the great tradition of Western philosophy
und ihr Geschichtsbegriff sei fundamentally simi-
218
lar, obwohl sie zugleich in odd contradiction and

in odd correspondence zueinander stehen (PP 71).
Die Hegelsche Dialektik des Negativen, bei Marx in
Methode umgewandelt, made possible the kind of
process-thinking so characteristic for nineteenthcentury ideologies (PP 74).
Mit anderen Worten argumentiert Arendt, Hegel
schaffe trotz seines Interesses am Handeln die
philosophische Grundlage fr die Verschmelzung
von Politik mit neuen antipolitischen Mechanismen
der geschichtlichen Bewegung, die den Bereich der
menschlichen Angelegenheiten transzendieren und
die vom philosophischen Standpunkt beherrschbar,
vernnftig und daher auch voraussehbar erscheinen.
Hegels denkendes Ich triumphiert auf Kosten von
Unvorhersehbarkeit, Zuflligkeit und Zeitlichkeit.
Dennoch gibt es zwischen Hegel und Marx einen
Unterschied of catastrophic importance (PP 70):
Hegel gebraucht den Geschichtsbegriff zum theoretischen Erkennen, und es wre ihm schwerlich in
den Sinn gekommen [], diesen Begriff oder die im
Geschichtlichen gefundenen Gesetze [] als Prinzipien des Handelns zu benutzen (DT 72; VZ 97).
Gemeinsames
Fr Arendt ist die Hegelsche Erfahrung mit den Widersprchen verschiedener Zeitdimensionen im Leben des Geistes wichtig, da sie einen Denkmodus zu
finden versucht, der sich der weltlichen Erfahrung
nicht gedankenlos entuere. Hegels Scheitern vom
Setzen der Denkttigkeit innerhalb der Zeit verweist
auf eine unmgliche Vershnung zwischen dem Denken und Handeln, der Philosophie und der Politik.
Kein anderer Philosoph beschreibe nmlich das wollende Ich in seinem Zusammensto mit dem denkenden Ich einfhlsamer, einsichtsvoller und fr die Geistesgeschichte folgenreicher (LG 2, 277). Arendt
wollte die Fhigkeiten des Denkens und Wollens mit
ihren verschiedenen Zeitdimensionen auseinanderhalten doch nicht durch ihren Kampf um die Vorherrschaft im Leben des Geistes, sondern durch ihren
Friedensvertrag (Young-Bruehl 1982, 465). Folglich
kritisiert sie die problematische Verschmelzung beider Ttigkeiten und die philosophische Reduktion
von Handeln auf die geistige Fhigkeit des Willens. Sie
weist auf die Unzulnglichkeit der philosophischen
Kritiker Hegels wie Nietzsche und Heidegger hin, die
einfach glaubten, Denken selbst sei eine Art von Handeln (Young-Bruehl 1982, 46; LG 2, 408).
Dagegen versucht Arendt, unser Gespr fr die
Lcken zwischen Vergangenheit und Zukunft, in
219
denen das denkende Ich entgegen des Versuchs einer
Transzendenz oder einer Flucht ins Handeln verharren muss (VZ 719; LG 1, 198 ff.), zu intensivieren. Der Ort des Denkens, dieser kleine NichtZeit-Raum im Bruch der Zeit, kann somit kein Stabilisierungs- und Vershnungshilfsmittel werden.
Arendt bezweifelt, dass der menschliche Geist []
jemals eine bequeme Heimstatt finden knnte oder
sollte (LG 2, 386). Aufgrund der vernnftigen Freiheitsleistungen der Franzsischen Revolution war
fr Hegel eine denkerische und tatschliche Vershnung mit dem Terror noch in Sicht. Extreme Phnomene totalitrer Herrschaft schlieen solche Vershnung jedoch aus: [] the Hegelian escape from
concern with politics into an interpretation of history is no longer open. []. Who would dare to reconcile himself with the reality of extermination
camps or play the game of thesis-antithesis-synthesis
until his dialectics have discovered meaning in
slave labor? (EIU 444).
Doch Hegel hatte klare Einsichten in die eigentliche Aktivitt des Denkens (LG 1, 95) und stand damit schon auerhalb der Tradition selbst. Denken
fr Hegel heit wesentlich die Negation eines unmittelbar Vorhandenen (LG 2, 210) und fr Arendt
stets kritisch denken [] und stets dagegen sein.
Denken unterminiert starre Regeln, allgemeine
berzeugungen etc. (IWV 125). Arendt spricht
vom Wind des Denkens und erforscht das Leben
des Geistes, whrend Hegel vom Leben der Wahrheit redet, die sich dem denkenden Ich offenbart
und im Denken lebendig wird (vgl. Jaeschke 2003).
Denken verfllt in den bacchantischen Taumel
und ist nur mhsam stabilisierbar im System: Hegel als Denker, wie auch Heidegger, lst seine eigenen Resultate immer wieder auf (DT 72). Neben einem groem Interesse von Hegel und Arendt an Politik und der Auseinandersetzung mit dem
antagonistischen Verhltnis zwischen Denken und
Wollen (s. Kap. II.8.1), zwischen dem Denk- und anderen Ttigkeitsbereichen, gibt es weitere gemeinsame Themen, die weniger berhrt sind von Arendts
kritischem Verhltnis zu Hegel. Beispielsweise hat
Hegel mit dem paradoxen Anspruch, die Philosophie solle Weisheit und Wissenschaft selbst werden,
immerhin versucht, das Denken vor dem Dienst der
modernen Wissenschaft zu retten. Auch hat er sich
mit der philosophischen Tradition einem Haufen
von Zuflligkeiten, einer Mumiensammlung
(Hegel 1958, 40) auseinandergesetzt.
Sowohl Aristoteles (Speight 2002, 533) als auch
Montesquieu haben Hegel und Arendt beeinflusst,
1.13 G. W. F. Hegel
220
nnftiges Wesen, IWV 75; Philosophy and Politics, LoC, Box 76, 024461 f.).
Trotz ihrer starken Kritik und dem Mangel an
umfassenderen Analysen und direkter Bezge zu
seinem Werk hat Arendt mehr Gemeinsamkeiten
mit Hegel als sie zugeben wollte. Immerhin gibt es in
all diesen Punkten eine ausschlaggebende Distanz
und Differenz: Fr Hegel sind menschliche Angelegenheiten des philosophischen Interesses wert [],
weil sie einen philosophischen Gehalt haben (Parekh 1981, 42) und in den Geist absorbierbar sind,
whrend Arendts politisches Denken aus einem
dringenden Bedrfnis entsteht und von Problemen der Welt selbst hervorgerufen wird. Sie strebt
nach einem weltlichen Verhltnis von Denken und
Handeln, wo weder das Denken vor dem Handeln
noch das Handeln vor dem Denken kapituliert
(Arendt 1969, 023384).
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Ritter, Joachim: Hegel und die Franzsische Revolution,
und sowohl der stoische als auch der revolutionre

Begriff der Freiheit wurde von ihnen kritisiert. Ausgesprochene Gemeinsamkeiten mit Hegel gibt es bei
Arendt auch in ihrer Analyse des Totalitarismus und
des Terrors der Franzsischen Revolution als Bemhen, die allgemeine, soziale Freiheit anstatt der politischen zu erreichen (Villa 1999, 285), in der Errterung der Bedeutung des Staates und der Idee der
Rechte (das absolute Recht, Rechte zu haben, Hegel
1983, 127) und der Probleme der brgerlichen Gesellschaft (Tsao 2004; Fine 2001), sowie, paradoxerweise, auch in der Errterung des unvorhersehbaren
Charakters des Handelns und des Mechanismus des
Verzeihens (Speight 2002). Elemente einer Hegelschen historischen Analyse gibt es auch noch in ihrem Nachdenken des Traditionsfadens (Parekh 1981;
Brunkhorst 2000), wobei die ins Auge springenden
Parallelen zwischen den Themen der Hegelschen
Phnomenologie und des Arendtschen Leben des
Geistes nicht zu vernachlssigen sind: Vom Anfang
bei der Welt der Erscheinungen ber das Verhltnis
zwischen Wissenschaft und gemeinem Verstand zur
Kritik des Stoizismus bis hin zur Errterung der
Frage nach der Freiheit, des Handelns, des Bsen, des
Moralischen und der nach der Vershnung. Arendt
nimmt sich hnlich wie auch Hegel vor, nicht nur
dem Titel, sondern auch dem Inhalt nach, das Leben des Geistes, das Denkvermgen und die Erfahrung vom Denken als Aktivitt durch verschiedene
Formen des philosophischen Denkens zu erforschen.
Arendts Kritik an Hegel ist keinesfalls ohne Widersprche und ohne Fehler: Z. B. fand er sich nicht einfach mit dem Terror der Franzsischen Revolution ab,
sondern stellt wie auch Arendt das Konzept der
absoluten Freiheit selbst in Frage. Die Freiheit hielt er
fr ein an sich vom menschlichen Handeln und eher
fr das Prinzip der Geschichte als fr ihr Ziel. Auerdem kann sein Ende der Geschichte im Gegensatz zu einem Ende geschichtlicher nderung oder
Zeit auch als Ende einer Epoche verstanden werden,
das wie Arendt selber hoffte an sich einen neuen
Anfang verspricht (EU 730). Der angebliche Hang zur
Vershnung mit vergangener Gewalt nhert sich eher
Kants allgemeiner Geschichte an (Fine 2001, 73) als
dem Hegelschen Begreifen seiner Zeit. Das wiederum klingt zum Teil im Arendtschen Begreifen
der Leitlinie des Totalitarismusbuches wieder.
Arendt, die in der 1950er Jahren die Vershnung
ablehnte und im Rahmen von Verstehen vom Widerstand gegen die Wirklichkeit sprach, hat sie spter
als wichtigstes Element des Denkens jedoch erwogen
(Vershnung des Menschen als denkendes und ver-
221
1.14 Alexis de Tocqueville
1.14 Alexis de Tocqueville

Arendt hat sich seit Mitte der 1940er Jahren mehrfach mit Tocqueville (18051859) auseinandergesetzt und eine eigene Lesart dieses groen politischen Denkers entwickelt. Relevante Themen des
von ihr wegen seiner Klarheit, Tiefe und republikanischen Orientierung geschtzten Autors sind: das
Verstndnis der amerikanische Demokratie (vgl.
BwBl 156) inklusive der zivilen Gesellschaft, die
Auseinandersetzung mit der Franzsischen Revolution von 1789 sowie der im Zentrum stehende Zusammenhang von Freiheit und ffentlichkeit.
Arendt nimmt Tocquevilles Anspruch einer neuen
politischen Wissenschaft auf und beide entwickeln
modernekritische Gefahrendiagnosen: den mglichen Umschlag von Demokratie in Despotie bei
Tocqueville und Arendts Diagnose von der Moderne
inhrenten Umschlagspunkten zum Totalitarismus
sowie die in Vita activa oder Vom ttigen Leben (s.
Kap. II.5.5) enthaltene Verfallskonzeption.
Systematisch beginnen die Gemeinsamkeiten bei
der geteilten Annahme einer Zentralitt von Politik,
auf der die Moderne-Kritiken ruhen und die ber
Handlungskonzepte ausbuchstabiert wird, innerhalb
derer politisches Handeln als offen, ambivalent und
in seinen Effekten selten vorhersehbar erscheint. Die
generelle Ambivalenz hat mit dem spezifischen Typus politischen Agierens zu tun, das gleichermaen
an sozio-kulturelle Voraussetzungen wie an das Wirken mehrerer Akteure gebunden ist. Tocqueville und
Arendt setzen in ihrem Freiheitsverstndnis einen
negativen Begriff von Freiheit voraus, der in der Moderne zunehmend auf gleichen rechtlichen Bedingungen ruht, den sie jedoch um die aktive Dimension von Freiheit als das Tun und das Engagement
der Brger ergnzen. Ihr Konzept von Freiheit ist
weder legalozentrisch noch etatistisch. Beide halten
die materielle und geistige Unabhngigkeit der Brger fr wesentlich, was bei Tocqueville zu einem besonderen Aristokratismus und bei Arendt zu einem
spezifischen Elitismus fhrt. Es geht ihnen nicht um
Belehrung, der Akzent liegt gerade auf der Selbstbildung, auf der Kompetenzgewinnung in der politischen Praxis von Vereinen, Parteien und ffentlichem Engagement. In Tocqueville erkennt Arendt
nicht nur einen solitren Republikaner, der einen Liberalismus eigener Art vertritt, sondern auch einen
der wenigen Protagonisten von Pluralitt.
Zeichnet Tocqueville ein stereoskopischer Blick
aus, mit dem er Vor- und Nachteile von vielen Institutionen erkundet, so folgt ihm Arendt hier eher in
Speight, Allen: Arendt and Hegel on the tragic nature of

action. In: Philosophy and Social Criticism 28. Jg., 5
(2002), 523536.
Villa, Dana R.: Politics, Philosophy, Terror. Essays on the
Thought of Hannah Arendt. Princeton, NJ 1999.
Tsao, Roy T.: Arendt and the Modern State: Variations on
Hegel in The Origins of Totalitarianism. In: The Review
of Politics 66, 1 (2004), 10536.
Young-Bruehl, Elisabeth: Hannah Arendt. For the Love of
the World. New Haven/London 1982.
Vlasta Jalui
genereller Hinsicht und weniger in konkreter institutioneller Analyse. Sich Tocquevillescher berlegungen bedienend, betont sie hufig, dass die USA
kein Nationalstaat im europischen Sinne sind. Damit ist vor allem der fderative Charakter der Republik gemeint, die nicht als einheitlicher politischer
Krper, nicht als eine kompakte, souverne Form
von politischer Macht zu begreifen ist. Auf diese
Weise werden nicht nur identitre Demokratiekonzepte la Rousseau (s. Kap. III.1.9), die den einheitlichen Willen herausstellen, kritisiert, sondern alle
Staatskonzeptionen, bei denen die Zentralisierung
der Macht im Vordergrund steht. Fr Arendt beschneiden solche Gebilde die republikanische Freiheit und Pluralitt. In den USA sei die schon von
Tocqueville beklagte Zentralisierung weniger ausgeprgt und es gebe einen Brgersinn sowie periodische Selbsterneuerungen. Jedoch ist die robuste politische Sphre mit sozialen Verwerfungen und der
Dominanz der Wirtschaft konfrontiert, die enorme
Probleme aufwerfen und auch die demokratische
Struktur in Frage stellen. Trotz vielfacher Krisendiagnostik erkennt Arendt mit Blick auf die amerikanische Brgerrechtsbewegung der 1950er und 60er
Jahre und deren kreativer Umsetzung von zivilem
Ungehorsam Chancen zur Bewahrung der Dynamik
der amerikanischen Demokratie. Sie hlt den zivilen
Ungehorsam fr eine Variation des schon von Tocqueville beobachteten Assoziationswesens und behauptet, seine verfassungsrechtliche Institutionalisierung entsprche dem Geist der amerikanischen
Verfassung (vgl. IG, 318).
Einig ist sich Arendt mit Tocqueville auch in der
Distanz zu den Intellektuellen, die es oft nicht vermgen, sich auf die Politik einzulassen und sie jenseits genuin politischer Erfahrungen an ihr fremden
Mastben messen. Arendt attackiert die Philosophen prinzipiell, sie knnten in der Regel nicht erkennen, dass sich Politik im Medium der Meinung,
des Fr-wahr-Haltens, des berzeugens und berredens abspielt und nicht im Medium der Wahrheit.
Gerade deshalb verfallen sie seit Platon immer wieder in wissenstheoretisch fundierten Elitismus und
Paternalismus. Damit sei ihnen bis auf wenige Ausnahmen aber auch der Zugang zur ffentlichen
Sphre in dem Sinne verstellt, dass sie ffentliche
Debatten nicht in ihren Dimensionen von Meinungsbildung, Kontingenzbewltigung und gleichzeitiger Identittssicherung begriffen. Arendt baut
den bei Tocqueville angelegten Punkt narrativer
Selbstverstndigung aus und entwickelt dafr ein
Paradigma, das auf den Konzepten von Versprechen
und Verzeihen ruht. Mit Erzhlungen soll zum Handeln mobilisiert werden, sollen Fehlschlge verarbeitet werden. Beide Autoren kleiden ihre Theorie
selbst in Narrative ein, bei Arendt etwa die Verkopplungsgeschichte von Elementen, die zum Totalitarismus gefhrt haben oder der Versuch, den in die
Amerikanische Revolution und ihr Resultat die
Verfassung eingelassenen Schatz zu bergen und zu
revitalisieren. Letzteres ist sowohl als neuer narrativer Ansatz von Geschichtsschreibung (vgl. Benhabib
1998, 153 ff.) begriffen worden als auch als problematische Gefolgschaft von Tocqueville, der der Religion bzw. Zivilreligion konstitutive Bedeutung fr
die amerikanische Demokratie zuschrieb (vgl. Villa
2003, 203 f.). Zu den vielfachen Beziehungen zwischen dem Denken von Arendt und Tocqueville, die
noch detaillierter zu erforschen sind, gehrt, dass
Tocqueville im Rahmen seines tragischen Geschichtsverstndnis bereits einen Traditionsbruch
durch die Moderne erkennt, da die Vergangenheit
nicht mehr die Zukunft erhellt eine Sentenz aus
dem letzten Kapitel von ber die Demokratie in Amerika (Bd. 2; 1987, 482), die Arendt aufgreift (vgl. VZ
10 f.).
Wenngleich Arendt bessere philosophische Mittel
als Tocqueville zur Verfgung hat, vor allem ein weites Konzept von Welt, das gemeinsames Tun, Deutungen und auch Institutionen umfasst, entwickeln
beide Autoren erstaunliche Verbindungen zwischen
Mikro- und Makroebenen. So sind fr den berragenden Analytiker der Gefahren der Demokratie im
19. Jahrhundert die mgliche Entstehung eines
neuen industriellen Despotismus sowie die in der
modernen ffentlichkeit angelegte Tyrannei der
Mehrheit zwar strukturell bedingt, sie haben jedoch
eine individuelle Kehrseite, nmlich die Tyrannei
der Seele, ihre Okkupation durch private Angelegenheiten. hnlich verknpft Arendt den Verfall der
ffentlichkeit, die brokratische Herrschaft des
Niemand mit der auf der individuellen Ebenen erfolgenden Weltentfremdung.
Zu den gemeinsamen Gesichtspunkten zhlt auch
die Sicht auf die Spannung zwischen Individuum
und Gemeinschaft, die in der Moderne nur in der
ffentlichkeit, einem fragilen und knstlichen
Raum, berwunden werden knne. Gemeinsames
Handeln in Vereinen, Assoziationen, Parteien schafft
danach Bindungen, die in der Moderne durch wirtschaftliche Dynamik und Individualismus in Frage
gestellt werden. Methodisch verbindet beide eine
Prferenz fr rumliches Denken, mit dem die Moderne in Bereiche differenziert und deren Verhltnis
222
223
1.15 Karl Marx
Literatur
Jacobitti, Suzanne D.: Individualism and Political Community: Arendt and Tocqueville on the Current Debate
in Liberalism. In: Polity 23 (Summer 1991), 585604.
Lloyd, Margie: Tocquevilles Shadow: Hannah Arendts Liberal Republicanism. In: The Review of Politics 57, 1
(Winter 1995), 3158.
Reinhardt, Mark: The Art of Being Free: Taking Liberties
with Tocqueville, Marx, and Arendt. Ithaca, NY 1997.
Tocqueville, Alexis de: ber die Demokratie in Amerika. 2
Bde. Zrich 1987.
Villa, Dana R.: Arendt und Tocqueville. ffentliche Freiheit, Pluralitt und die Voraussetzung der Freiheit. In:
Winfried Thaa/Lothar Probst (Hg.): Die Entdeckung der
Wien 2003, 201236.
Harald Bluhm
1.15 Karl Marx

Nach Verffentlichung ihres Buches ber die Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft 1951 stellte
Arendt bei der John Simon Guggenheim Memorial
Foundation einen Antrag auf finanzielle Untersttzung der Erforschung der Totalitarian Elements in
Marxism (s. Kap. II.5.1). Sie wollte sich nun nach
der Untersuchung der geistigen Strmungen in der
Geschichte des Westens wie Rassismus, Imperialismus, vlkischer Nationalismus und Antisemitismus
den politischen und philosophischen Traditionen
zuwenden, um eine adquate geschichtliche und
begriffliche Analyse des ideologischen Hintergrundes des Bolschewismus vorzunehmen (WP 145).
Dazu wollte sie zunchst Marx politische Begriffe,
vor allem seinen Begriff der Arbeit, im Verhltnis zu
seiner Geschichtsauffassung untersuchen, anschlieend in historischen Studien die Entwicklung des
europischen Marxismus und Sozialismus bis zur
Russischen Revolution 1917 sowie den bergang
von Lenin zu Stalin und schlielich das stalinistische
Herrschaftssystem.
Aber schon ihre ersten Studien ber den Arbeitsbegriff lenkten ihre Aufmerksamkeit auf die Unterscheidung von Arbeiten und Herstellen (s. Kap. IV.3)
und die Tatsache, dass mit den neuzeitlichen Revolutionen das ganze Gleichgewicht der menschlichen Ttigkeiten aus den Fugen geraten war (zitiert
nach Young-Bruehl 1986, 387). Ihre Beschftigung
mit Marx fhrte sie statt zu den totalitren Elementen des Marxismus zur Auseinandersetzung mit der
gesamten Tradition der politischen Philosophie
(BwBlu 94), die die Politik gegenber der Gewalt ffnete. Deshalb ging sie, wie sie an Heidegger schrieb,
drei Fragen nach: ausgehend von Montesquieu der
Frage, wo der Begriff der Herrschaft in das Politische eingedrungen ist (s. Kap. III.1.8), ausgehend
von Marx und Hobbes der Frage, wie sich das Verstndnis der grundverschiedenen Ttigkeiten Arbeiten und Handeln vom Modell des Herstellens herleitete, und schlielich der Frage, wie das philosophische Denken das politische dominierte (BwH 145 f.).
Arendts Marx-Untersuchungen gingen in die erst
z. T. posthum verffentlichten sechs Vortrge an der
Universitt Princeton 1952 ein (Karl Marx and the
Tradition of Western Political Thought, s. Kap.
II.5.1), in den Essay Tradition und die Neuzeit
(1954, in: Fragwrdige Traditionsbestnde der Neuzeit, s. Kap. II.5.3), in die auch noch unverffentlichte Vorlesung in Berkeley History of Political
Thought: From Machiavelli to Marx (1956), in den
untereinander bestimmt wird, wobei Tocqueville

ohne strikte Differenzierung eine Gleichrangigkeit
von handlungstheoretischen und strukturellen Erklrungen realisiert, whrend bei Arendt der handlungstheoretische Zugang Prioritt geniet. Daneben gibt es im Rahmen der Moderne-Kritik eine
Menge einzelner Motive, die Arendt mit Tocqueville
teilt bzw. von ihm aufnimmt und umformt. Zu nennen sind die Entstehung einer bindungslosen Masse
durch Verfall der Brgerschaft, die Kritik am Sozialstaat und die Rolle politischer Ideen, vor allem die
der Freiheit, die beide Autoren herausstellen, aber
zugleich deren auerordentlich engen Zusammenhang mit praktischen Erfahrungen betonen. Von Erfahrungen abgelste Ideen gelten als problematisch,
als Ideologie. So kritisiert Arendt wie Tocqueville
den in die Gleichheitsideologie eingelassenen Konformismus (vgl. VA 40 ff.).
Essay Geschichte und Politik in der Neuzeit (1957,

in: Fragwrdige Traditionsbestnde der Neuzeit) und
in die Bcher Vita activa oder Vom ttigen Leben
(1958, s. Kap. II.5.5) und ber die Revolution (1963,
s. Kap. II.5.7). Arendts anfnglicher Versuch, gegenber Jaspers eine Ehrenrettung Marx zu unternehmen, den die Leidenschaft fr die Gerechtigkeit
am Wickel hat (BwJ 196), wich im Lauf der Studien
der Einsicht, dass Sie recht hatten: er ist weder an
Freiheit noch an Gerechtigkeit interessiert. (Und ein
Patentekel.) (BwJ 252).
In ihrem Essay Macht und Gewalt (1970) kam sie
noch einmal insofern auf Marx zurck, als sie den
groen Widerspruch zwischen der marxistischen
Rhetorik der Neuen Linken und ihrem moralischen
Charakter aufzeigte (s. Kap. II.7.1).
Das Ende der abendlndischen Tradition

Aus Arendts Sicht brach Marx nicht mit dem traditionellen Denken, sondern er stand vielmehr an ihrem Ende. Die abendlndische Tradition politischen Denkens hat einen klar datierbaren Anfang,
sie beginnt mit den Lehren Platos und Aristoteles.
Ich glaube, sie hat in den Theorien von Karl Marx
ein ebenso definitives Ende gefunden, eines Philosophen, der der Philosophie den Rcken kehrte,
um sie in der Politik zu verwirklichen (VZ 23 f.).
Damit stellte Marx weniger Hegel als die philosophische Tradition auf den Kopf, doch ohne einen Neubeginn zu starten. Es war nur Radikalisierung mglich, aber weder ein Neubeginn noch eine echte Wiedererweckung des Anfangs und der Vergangenheit
(VZ 37). Wie Kierkegaard und Nietzsche sahen
Marx und andere Denker das Eindringen neuer
Probleme in die Welt, ohne dass die berlieferung
ihnen Hilfestellungen bot. Sie konnten ihre Absage
an die Tradition nur pathetisch verkndigen, wie
verirrte Kinder im Wald, die lauter und lauter singen (VZ 36). Damit verbot es sich fr Arendt, eine
direkte Beziehung zwischen Marx und Stalin herzustellen ebenso wie zwischen Nietzsche und Hitler,
auch wenn sie die Beziehung zwischen Marx und
dem Bolschewismus fr enger hielt (Arendt 2002,
276).
Auch wenn fr Arendt der Bruch mit der Tradition erst nach Marx einsetzte, so verlor die Tradition
bereits zur Zeit Hegels ihre Autoritt, so dass Hegel
an ihrer Stelle die Weltgeschichte als kontinuierlichen Entwicklungsprozess einfhrte. Marx blieb fr
Arendt ebenso wie Kierkegaard Hegelianer, weil
beide die Geschichte und Geschichte der Philoso-
phie als ein Ganzes ansahen. Und obwohl Marx die

Philosophie hinter sich lassen wollte, fhrte sein
Sprung in die Politik dazu, dass er stattdessen die Politik mit seinen Theorien der Dialektik des Handelns
theoretischer und von dem abhngiger machte, was
wir heute Ideologie nennen wrden (VZ 39). Er degradierte auf diese Weise Politik und Philosophie zu
Funktionen von Geschichte und Gesellschaft. Fr
Arendt ist es deshalb kein Zufall, dass Engels den
verstorbenen Freund den Darwin der Geschichtswissenschaften nannte (EU 708 f.). Denn, so
Arendt, in den von ihnen vorgezeichneten Ideologien handelt es sich keineswegs um einen Gegensatz zwischen Geschichte und Natur, sondern darum, dass sich ein unwiderstehlicher Bewegungsprozess sowohl der Natur wie der Geschichte
bemchtigt hat (ebd. 709). Sein Versuch, auf die gesellschaftlichen Vernderungen eine Antwort zu geben, machte ihn mit seiner hegelschen Geschichtstheorie zu einem Schwimmer im Strom des Weltgeschehens, der die Gesetze des Strmens verstehen
will, um sie innerhalb der Stromgesetze zu lenken.
Die Vergeblichkeit des Marxschen Versuchs: Der
Schwimmer beschleunigt nur sein eigenes Von-derStrmung-getragen-Sein also im Ende seinen eigenen Untergang (DT 45). Marx wollte dem Menschen seine Wrde wiedergeben und versuchte dazu,
der Politik die Wrde der Geschichte und der Arbeit
die Wrde der Produktivitt zu verleihen, was ihm
nicht gelang. Dafr gelang es ihm, Arbeit und Geschichte als die entscheidenden neuzeitlichen Probleme zu verstehen (ebd. 264).
Dennoch sah Arendt bei Marx, wie auch bei Kierkegaard und Nietzsche, aufgrund des Verlustes der
Autoritt der Vergangenheit ein Denken ohne Gelnder am Werk, das einen von keiner berlieferung
getrbten Blick auf diese Vergangenheit ermglichte
(VZ 38). Durch die zutreffenden wie irrigen Analysen von Marx hielt es Arendt fr mglich, die Fehler
der Tradition zu erkennen.
Vater der sozialwissenschaftlichen

Methoden
Marx stand an der Schwelle zur Moderne, indem er
das historisch-perspektivische Denken einfhrte,
die Wertehierarchie der Ttigkeiten umkehrte, die
Willkr von Gewalt und Unterdrckung aufdeckte
und die Philosophie politisierte. Als der grte
Theoretiker der Revolutionen berhaupt war Marx
keineswegs an freiem Handeln interessiert, sondern
sehr viel mehr ein Historiker als ein Politiker (R
224
76), den die Aufdeckung der historischen und gesellschaftlichen Bewegungsgesetze interessierte. Die
Moderne mit ihren politischen und wissenschaftlichen Vernderungen erschtterte nicht nur das philosophische Denken zutiefst, sondern auch das Vertrauen in die Erscheinungsweisen der Wirklichkeit
und den Gebrauch der Vernunft. Sein Denken war
historisch-perspektivisch, was auf die Einfhrung
der Zeit in das philosophische Denken durch Hegel
zurckging. Marx brachte nicht nur Kultur, Politik,
Gesellschaft und Wirtschaft in einen Funktionszusammenhang, sondern hielt ihn auch fr beliebig
perspektivisch verschiebbar, von dem her sich, grob
gesprochen, alles erklren lsst, ohne dass je eine
verbindliche Wahrheit im Sinne der Autoritt der
Tradition dabei herauskommen kann (vgl. Arendt:
Von Hegel zu Marx). Die Dialektik als Methode
erlaubte es, sich von Inhalten zu befreien, an die bislang jede Methode gebunden war, und ein Prozessdenken zu entwickeln. Das verfhrte Marx dazu,
seine eigenen Kategorien nach Bedarf auf den Kopf
zu stellen (R 81). So konnte Gewalt, die ursprnglich negativ auf Unterdrckung und Ausbeutung zurckgefhrt wurde, auch neutral auf jegliche Notwendigkeit zurckgefhrt und schlielich positiv als
Mittel der Befreiung angesehen werden.
Im Unterschied zur bis dahin gltigen Ansicht,
dass Worte Wahrheit sowohl verhllen als auch enthllen knnen, hielt sie Marx nur noch fr ideologische Fassaden. Deshalb bezeichnete Arendt ihn als
den Vater der sozialwissenschaftlichen Methoden
(VZ 312), der nicht die Worte der Menschen ernst
nahm, was fr Arendt ein entscheidendes Merkmal
des Politischen ist, sondern nur ihre Ttigkeiten. Die
Besonderheit des Marxschen Denkens bestand deshalb fr Arendt nicht darin, dass er Hegels Denken
auf die Fe gestellt und seinen dialektischen Idealismus in einen dialektischen Materialismus verwandelt, sondern die traditionelle Hierarchie der
menschlichen Fhigkeiten in Frage gestellt hat. Er
stie nicht nur die traditionelle Hierarchie zwischen
Denken und Tun um, sondern, ohne es vielleicht zu
wissen, auch die Hierarchie innerhalb der vita activa
zwischen Handeln, Herstellen und Arbeiten, wobei
die eigenstndige Fhigkeit des Handelns zu einer
bloen Funktion der gesellschaftlichen Produktionsverhltnisse degradiert wurde. Zugleich hat er der
politisch jedenfalls verderblichsten Lehre der Moderne, dass das Leben der Gter hchstes und dass
der Lebensprozess der Gesellschaft Zweck und Ende
aller Politik sei, zu einem endgltigen Sieg verholfen (R 79).
In ihrem Buch Vita activa oder Vom ttigen Leben

nehmen diese Umwertung und die Erklrung des Lebens zum hchsten aller Gter einen zentralen Stellenwert ein. Doch bezeichnet Arendt diese Umwertung nicht als eine Erfindung von Marx, sondern lediglich als dessen Nachvollzug der Wirklichkeit:
Marx blasphemisch gemeinte Formulierung, dass
die Arbeit (und nicht Gott) den Menschen erschaffen
habe, oder dass die Arbeit (und nicht die Vernunft)
ihn von allen anderen Tieren unterscheide, spricht
nur in schockierender Radikalitt aus, worber sich
die gesamte Neuzeit im Grunde einig war (VA 80).
Das gilt auch fr die Erklrung von Dingen zu Werten, womit Marx ihre bereits vorhandene Austauschbarkeit und Relativitt kennzeichnete wie auch die
Koppelung von Interesse und Meinung, bei der die
Meinung als Funktion des Interesses erscheint (R
292). Auch stelle sein berhmter Satz, die Gewalt sei
der Geburtshelfer jeder alten Gesellschaft, die mit der
neuen schwanger geht, nichts anderes dar als die
Grundberzeugung der gesamten Neuzeit (VA 223).
Ebenso entsprach seine Prophezeiung, dass der Staat
absterben werde, der Tatsache, dass zu seiner Zeit das
Regieren immer mehr zu einem die ganze Nation
umfassenden Haushalten wurde, whrend im 20.
Jahrhundert auch der Staatsapparat im Begriff steht,
sich in einen noch unbegrenzteren und ganz und gar
unpersnlichen Verwaltungsapparat aufzulsen
(VA 59). Schlielich seien auch seine utopisch erscheinenden Ziele nichts anderes als Vorhersagen einer spter auch tatschlich eintreffenden Wirklichkeit, die nur deshalb utopisch erschienen, weil die
Tendenzen der Neuzeit nicht mehr im begrifflichen
Rahmen der Tradition verstanden werden konnten.
So habe die Regierung im alten Sinn der bloen Verwaltung Platz gemacht und die Befreiung von der Arbeit ihren Ausdruck in der zunehmenden Bedeutung
der Freizeit ihren Ausdruck gefunden. Und der vergesellschaftete Mensch, den Marx erst in der klassenlosen Gesellschaft kommen sah, stellte sich in Wirklichkeit als Voraussetzung der klassischen wie der
Marxschen konomie heraus.
Die Aporien des Marxschen Denkens

Neben dem philosophischen Stellenwert des Marxschen Denkens enthlt jeder der zentralen Aussagen
von Marx fr Arendt auch einen fundamentalen Widerspruch, der innerhalb seines eigenen Begriffssystems unlsbar bleibt. Solche grundlegenden und
offenkundigen Widersprche fand Arendt selten
bei zweitrangigen Schriftstellern, whrend sie bei
225
1.15 Karl Marx
den groen Autoren ins Zentrum ihres Werkes fhren und fr ein echtes Verstndnis ihrer Probleme
und ihrer neuen Einsichten (VZ 33) sorgen. Die
Grundaussagen von Marx stehen in eklatantem Widerspruch zur Tradition und lauten: Erstens: Der
Mensch, sofern er arbeitet, schafft den Menschen.
Damit wird behauptet, dass nicht Gott, sondern der
Mensch sich selber schafft, dass nicht die Vernunft,
sondern die Arbeit den Menschen vom Tier unterscheidet, und dass die Arbeit und nicht die Vernunft
die Menschlichkeit des Menschen ausmacht. Die
Hoffnung von Marx und der Besten der Arbeiterbewegung in allen Lndern (VA 120), dass die Freizeit den Menschen von der Notwendigkeit befreien
und produktiv machen werde, beruhe, so Arendt,
auf den Illusionen einer mechanistischen Weltanschauung, denn die Reduzierung von Arbeit in einer
Arbeitsgesellschaft fhre nur zur Erhhung des Konsums. Zweitens: Die These, dass Gewalt die Geburtshelferin jeder alten Gesellschaft sei, sofern sie mit
der neuen schwanger geht, lsst das Problem der unterschiedlichen Staatsformen vllig uninteressant
werden, weil die gesamte Sphre politischen Handelns zentral durch Gewalt charakterisiert (VZ 30)
ist. Arendt kritisierte, dass damit Handeln und Gewaltanwendung gleichgesetzt werde und dem Zwang
der Lebensnotwendigkeiten nun der Zwang zu gehorchen gleiche. Umgekehrt lasse sich nun jede Gewalttat dadurch rechtfertigen, dass das eiserne Gesetz historischer Notwendigkeit (R 79) hineininterpretiert werde. Arendt hielt die Verneinung der
Vernunft, des Logos und damit des Sprechens fr
folgenschwerer als die Leugnung des animal rationale zugunsten des animal laborans. Drittens: Die
Forderung, die Philosophen htten bislang die Welt
lediglich interpretiert, es komme nun darauf an, sie
zu verndern, sei eine Aufforderung, die Welt der
menschlichen Angelegenheiten mit jener der Philosophen zu verschmelzen und damit den Common
Sense mit den Ideen identisch werden zu lassen.
Die fundamentalen Widersprche, die Arendt in
diesen Thesen entdeckte, lassen sich ihrer Ansicht
nach nicht mit Marx Begriffen lsen. Es handele
sich um den Widerspruch zwischen der Bestimmung der Arbeit als menschlichster Ttigkeit und
ihrer Abschaffung im Reich der Freiheit, um den
Widerspruch zwischen der Gewalt als sinnvollster
Art menschlichen Handelns und dem Verschwinden
der Gewalt in der klassenlosen Gesellschaft und
schlielich um die Abschaffung der Philosophie und
der Frage, was ber das unmittelbar nutzbringende
Rechnen mit Folgen hinausgeht? (VZ 32).
Spter, in einem Marx-Seminar 1966 an der Universitt von Chicago (Arendt: Karl Marx, LoC,
Box 59), charakterisierte sie Marx insgesamt als nicht
besonders originell. Sein Arbeitsbegriff beruhe auf
Locke und Smith, und er habe Hegels Begriff des
Prozesses auf die Arbeit angewendet und damit
den wirtschaftlichen Prozess historischen Begriffen
und Kategorien unterworfen. Die dauerhaftesten Aspekte, wozu auch der Begriff der Entfremdung zhle,
seien Aspekte einer allgemeinen Kritik der Gesellschaft als unnatrlich, was schon bei Rousseau und
Robespierre, eigentlich schon bei Montaigne und
Pascal, zu finden sei (ebd., Blatt 024294). Im brigen sei Marx sich seiner Irrtmer bewusst gewesen
(ebd., Blatt 024298).
Das Desinteresse an Staatsfragen

Indem Marx Handeln und Politik der Arbeit und der
historischen Gesetzmigkeit unterwarf, setzte er sie
mit Zwang und Gewalt gleich und negierte die Bedeutung von Freiheit, Macht, Ereignis und entsprechender Staatsform. Arendt wies auf die nahezu
identische Staatstheorie von Marx mit der einer unpolitischen Bourgeoisie in den Nationalstaaten des
19. Jahrhunderts hin, der es nur um den Schutz des
Privateigentums gleich unter welcher Regierungsform ging (R 240 f.).
Andererseits sei eine Ambivalenz von Marx in
seiner Haltung gegenber der Rebellion festzustellen, die zwar von einem Humanismus getragen gewesen sei, dem aber in all seinen Schriften nach dem
Kommunistischen Manifest der echt revolutionre
Elan seiner Jugend in pseudowissenschaftlichen,
konomischen Begriffen erkaltete (R 79). So habe
er zwar die Armen gelehrt, dass Armut nicht schicksalhaft sei, habe seine Beschreibung der Geschichte
als einer Geschichte von Klassenkmpfen die Vergessenen nachtrglich rehabilitieren sollen, und
habe die Wrde menschlichen Handelns gegen die
moderne Geschichtsbetrachtung mit der ihr eigenen
Relativierung und geheimen Verachtung der Politik
wieder zur Geltung bringen (VZ 40) wollen, doch
habe er diese Aspekte der Freiheit gleich wieder der
Notwendigkeit unterworfen. Denn die theoretische
Aufwertung der Arbeit habe nicht die Arbeitenden
befreit, und die Aufhebung der Philosophie durch
ihre praktische Verwirklichung habe auch das Denken nicht befreit, sondern dem unerbittlichen
Zwang der Notwendigkeit (ebd. 42) unterworfen.
Indem Marx die Freiheit an die Notwendigkeit auslieferte, habe er die antike Vorstellung, Freiheit liege
226
in der Beherrschung der Notwendigkeit, umgekehrt

und die Politik an die Gesellschaft preisgegeben.
Marx unterwarf als Historiker und Gesellschaftstheoretiker jegliches Handeln dem durch Hegel vertrauten Geschichtsbegriff und dem Funktionszusammenhang der Gesellschaft und erklrte es zu einem
Herstellen, einem Geschichte-Machen, das einem
Endzweck unterworfen sei. Ereignisse werden bedeutungslos angesichts der Macht des historischen
Prozesses. Und das Absterben des Staates bedeutet
das Verschwinden der ffentlichkeit (ebd. 26).
Die Sprache selber, so Arendt, spiegele das Prozesshafte wider, denn whrend politisch Handelnde
in ihrer Rhetorik metaphorische Wendungen dem
Theater entlehnten und damit die Handelnden sichtbar machten, griffen Historiker und Theoretiker der
Revolution wie Marx auf das organische Gleichnis
von den Geburtswehen zurck (R 135) und lieen so die Handelnden in einer Masse verschwinden. Die Pariser Commune habe Marx anfangs zu
berlegungen zu einer landesweiten Kommunalverfassung unter republikanischen Vorzeichen veranlasst, doch sei er bald wieder zur, wie er es nannte,
realpolitischen Diktatur des Proletariats zurckgekehrt (ebd. 329).
Totalitre Elemente des Marxschen Denkens

Nur in einem Eintrag in ihr Denktagebuch zu Beginn
ihrer Marx-Studien erwhnte Arendt ausdrcklich
die totalitren Elemente bei Marx: die Ersetzung
der Politik durch Geschichte, die Definition des
Menschen als arbeitendem Wesen, die Identifizierung von Arbeit mit Herstellen und die Verwechslung von Arbeit mit Herstellen sowie die bernahme
des Hegelschen Bildes des isoliert Zwecke setzenden
Menschen, der der Notwendigkeit folgend in die
Welt der Anderen einbricht (DT 102 f.). Es ist der
Herstellensaspekt, das Geschichte-Machen, das fr
Arendt das Totalitre kennzeichnete, nicht die bloe
Idee der Klasse oder der klassenlosen Gesellschaft
(IG 232). Marx und Hegel lieen die Menschen noch
nicht in ihren komplizierten dialektischen Prozesses
verschwinden und zu bloen fleischgewordenen
Ideen werden dazu bedurfte es der aberglubischen Mentalitt der modernen Demagogen (EU
400), die das Gefhl vermittelten, nicht durch Marx
Theorien Selbstbewusstsein zu entwickeln, sondern
ganz einfach auf der richtigen Seite zu stehen und
bewusst an einem Prozess teilzunehmen, der einem
das Gefhl gab, an dem groen Drama teilzunehmen, das die Geschichte der Menschheit darstellt
(Karl Marx, Blatt 024298). Fr die Zwecke der totalen Herrschaft war die Verbindung der Befreiung
der Arbeiterklasse mit der Aufwertung der Ttigkeit
der Arbeit sehr hilfreich. Dieses Drama endete in
der Abschaffung von Handeln und Politik in einer
wie auch immer beschaffenen endgltigen Gesellschaftsordnung. Die totalen Herrschaftssysteme des
20. Jahrhunderts sind gerade deshalb so zerstrerisch, weil sie aus dieser Gesinnung entstanden sind
und dies letztlich bezwecken (VZ 109).
So interpretierte Arendt Marx als einen Diagnostiker und zugleich Theoretiker der Moderne, dessen
Denken so wenig wie das Nietzsches zur totalen
Herrschaft fhrte, aber Politik, Freiheit und die
Spontaneitt des Handelns massiv entwertete.
Literatur
Arendt, Hannah: Von Hegel zu Marx. LoC, Box 79.
: Karl Marx [Seminar]. LoC, Box 59.
: Karl Marx and the Tradition of Western Political
Thought. In: Social Research 69,2 (2002), 273319.
Erler, Hans: Hannah Arendt, Hegel und Marx. Kln/Wien
1979.
Forti, Simona: The guilt of the tradition: Arendts Critique
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Wolfgang Heuer
227
1.15 Karl Marx
1.16 Friedrich Nietzsche

Arendt war wie jede/r deutsche Denker/in ihrer Generation von Nietzsche beeinflusst. Dieser Einfluss
ist eine Quelle der Angst fr viele ihrer links orientierten Bewunderer heute, die dies mit Verlegenheit
betrachten oder fr skandals halten. Zum Beispiel
berrascht uns die Nachricht nicht, dass der junge
Leo Strauss (18991973) von Nietzsches Denken betrt war. Ebenso weist Karl Lwiths (18971973) Besessenheit von der Skularisierung und den Problemen des Nihilismus eine deutliche Prgung durch
Nietzsche auf. Doch bei Arendt liegt der Fall anders.
Sie war vor allem eine politische Denkerin, die die
Unterscheidung zwischen Herrscher und Beherrschten fr eine paradigmatische antipolitische Beziehung hielt. Dagegen ist der politische Raum, so
wurde Arendt nicht mde zu wiederholen (s. Kap.
II.5.4, 5.5, 5.7, IV.30), ein Raum der Gleichheit.
Wenn nun Arendts Denken bedeutsame nietzscheanische Dimensionen aufweist, dann mssen wir entweder ihre Festlegung auf die Gleichheit in Frage
stellen ist die Gleichheit der Brger moralisch oder
blo brgerschaftlich? oder ihre bereinstimmung mit sich selber.
Worin bestehen die nietzscheanischen Dimensionen in Arendts politischem Denken? In aufsteigender Reihenfolge der Wichtigkeit werden hier die folgenden angefhrt: das verallgemeinerte Agonale (s.
Kap. IV.1, V.1) in Vita activa oder Vom ttigen Leben,
zweitens das theatralisch-sthetische Konzept der
Identitt des politisch Handelnden in demselben
Werk, drittens ihre Ontologie des Erscheinens und
die mit ihr einhergehende Doktrin des Perspektivismus und viertens ihre Analyse des Ressentiments
gegen die menschliche Bedingtheit, das das moderne
wissenschaftlich-technologische-kapitalistische Projekt antreibt. Es soll ein Wort zu jeder dieser Dimensionen gesagt werden, bevor es um die verschiedenen manchmal offensichtlichen, manchmal eher
subtilen und manchmal radikalen Wege geht, auf denen Arendt sich von Nietzsche und dem nietzscheanischen Geist allgemein entfernt.
Da ist zunchst das Agonale (VA 187) bei Arendt.
Diese Dimension in Arendts Denken hat einen Gutteil der Aufmerksamkeit der letzten 10 bis 15 Jahre
auf sich gezogen. Gegenwrtige Vertreter des Agonalen meinen allgemein eine Politik, die offen wetteifernd und hemdsrmelig ist, die nicht davor zurckschreckt, sich Feinde zu machen, selbst wenn sie
diese Feinde mit agonalem Respekt behandelt. Allgemein gesagt, reagieren Vertreter des Agonalen in
der politischen Theorie auf eine Reihe tatschlicher

oder als solche wahrgenommener Entpolitisierungen, um Carl Schmitts (18881985) Begriff zu gebrauchen (Schmitt 1963), die von der liberalen
Theorie und Praxis betrieben werden. Als Beispiele
solcher Entpolitisierungen werden die berschtzung von Konsens und/oder deliberativen Normen
angefhrt, die auf einen Konsens abzielen, ebenso
die Bevorzugung rechtlich-juristischer Weisen des
politischen Handelns, der Horror vor starker Demokratie und den sie beflgelnden politischen Leidenschaften und schlielich die Konzentration auf
eine prozedurale Gerechtigkeit auf Kosten einer robusten, wenn nicht gar unregierbaren ffentlichen
Sphre.
Arendt war, wenn auch nicht eine Theoretikerin
des Agonalen als solche, so doch zumindest eine
agonistische Trittbrettfahrerin. Sie war erheblich
besorgt darber, wie die Neuzeit eine lebendige Politik des miteinander Sprechens und Argumentierens
im ffentlichen Raum durch die staatszentrierte Politik einer Haushalts-Verwaltung ersetzte. Anders
als Jrgen Habermas formte sie ihre Vorstellung von
Politik als Sprechen nicht analog zu einem deliberativen Modell, das von so etwas wie einem telos des
rationalen Konsenses geleitet wird. Vielmehr bestand fr Arendt der entscheidende Wert von Argument, Debatte und Deliberation im ffentlichen
Raum in deren fortlaufendem, entscheidungsoffenem Charakter. Eine solche Form des Sprechens
drckt den ffentlichen Geist der Beteiligten aus und
formt die konkrete Verwirklichung der ffentlichen
Freiheit, die natrlich fr Arendt von entscheidendem Wert war. Es handelte sich um kein kommunikatives Mittel, das zu formal gerechten Zielen fhrt.
Nach dem Gesagten fllt es allzu leicht, die vermeintlich agonale Dimension in Arendts Theorie
des politischen Handelns zu berzeichnen. Warum?
Man kann flschlicherweise auf nietzscheanische
Weise Handeln und Agonismus gleichsetzen. Unter
einer solchen Perspektive muss aktive Politik auch
agonal sein. Das heit, eine Politik tatkrftigen gemeinsamen Handelns von gleich gesonnenen Individuen erstrebt die Befrderung ihrer spezifisch ideologischen Sache. Solch eine Politik wrde nicht vor
Wettbewerb oder Kampf zurckschrecken, noch
wrde sie das zu verbergen versuchen wie unter
den juristischen Euphemismen, die ihr vom ffentlichen Recht oder von einer Theorie deliberativer Demokratie zur Verfgung gestellt werden.
Eine solche Politik tatkrftigen und ideologisch
inspirierten Miteinanders, dem mitteilenden Teil-
228
nehmen an Worten und Taten (VA 191), steht allerdings dem viel nher, was Weber mit seiner politischen Theorie im Sinn hatte, als Arendt mit ihrer.
Fr Weber ist Kampf in der Tat die zentrale Wirklichkeit von Politik und steht in strkstem Widerspruch zu Verwaltungsdespotismus und Herrschaft
durch Amtspersonen. Daraus folgt Webers Vorliebe
fr ein starkes und offen wettbewerbsorientiertes
parlamentarisches System, das seine tatkrftigen
Fhrer mit genuin politischen Talenten auswhlt im
Gegensatz zu bureaucrats manqus. Whrend Webers parlamentarischer Agonismus historisch in der
Sackgasse endete, hat sein Entwurf einer hinsichtlich
der Sache aktiven, ideologischen und wettbewerbsorientierten Politik versus der toten Hand einer Herrschaft durch Amtspersonen die Mastbe fr so gut
wie alle nachfolgenden Vertreter des Agonalen von
Carl Schmitt bis Chantal Mouffe gesetzt.
Interessant dabei ist, dass Arendt wenig, sehr wenig mit dieser Auffassung von Politik gemein hatte.
Wenn sie ber den agonalen Geist in Vita activa oder
Vom ttigen Leben schreibt, dann bezieht sie sich
darauf, wie in einer von der ffentlichkeit inspirierten Kultur, wie des demokratischen Athens, jeder
einzelne Brger versucht, seine Mitbrger in seinem
Einsatz fr politische Angelegenheiten und der Exzellenz seiner individuellen Worte und Taten zu
bertreffen. Sie bemerkt sogar, mehr als nur ansatzweise sardonisch, die individualistische Qualitt
dieser Art von agonalem Geist (VA 187). Dieselbe
individualistische Emphase taucht auch in ber die
Revolution auf, die Arendts hauptschliche Interpretation der Natur modernen politischen Handelns
darstellt (s. Kap. II.5.7).
Was sollen wir damit anfangen? Erstens und ganz
offensichtlich wre es absurd, Arendt vorzuwerfen,
die naive auf die vielen Individuen setzende Voreingenommenheit der Tradition des Gesellschaftsvertrags fortzusetzen obwohl Habermas eben dies in
seinem Essay ber Arendt macht (Habermas 1987).
Sie ist sich dessen vllig bewusst, dass sich das Ich
nur im Kontext der Interaktion mit seinesgleichen
enthllt und zu voller Verwirklichung gelangt. Wie
Hegel und auch wie Nietzsche hat sie keinerlei Verwendung fr die Fiktion eines natrlichen moralischen Subjekts, das auf transzendentale Weise von
Gott oder der Natur mit sogenannten Naturrechten
ausgestattet ist.
Arendts politischer Individualismus weist uns,
von einer Atomisierung unberhrt, zu einem ganz
spezifischen Begriff von Politik als Sprechen und
Meinung, ein Begriff, bei dem die ffentliche Mei-
229
nung der Masse als Ausdruck ideologischer Reflexe
und Gruppeninteressen wenig bis keinen Platz hat.
Wie uns Arendt in ber die Revolution erinnert,
knnen Meinungen [] sinngem niemals die
Meinungen von Gruppen, sondern immer nur von
Einzelnen sein (R 292). Der Arendtsche politisch
Handelnde ist ein Individuum, das vor einer Zuschauerschaft seiner Mitbrger erscheint und mit
ihnen handelt und die personale Einzigartigkeit
seines Wesens (VA 169) durch seine spezifischen
Worte, Taten und Meinungen enthllt. Diese Selbstenthllung (VA 187) ist von Natur aus agonistisch
und kompetitiv, nicht weil der Akteur ein Sklave seiner Sache sein oder eine ideologische Agenda voranbringen will, sondern weil er vor allem anderen vor
der Zuschauerschaft seiner Mitbrger erscheinen
will. Er will zeigen, dass er der Beste ist (VA 186 f.).
Unabhngig davon, ob man dieses Bild attraktiv,
abstoend, nostalgisch oder einfach absurd findet,
ist die Feststellung wichtig, dass dies nahezu gar
nichts mit dem Begriff Webers und Schmitts von Politik als agonalem Kampf zu tun hat, sondern ihm
geradezu entgegengesetzt ist. Bei deren Ansicht von
Politik kmpfen ideologisch oder aufgrund ihrer
Identitt definierte Gruppen in einem Wettbewerb
um die politische Macht. Arendt favorisierte dagegen bei aller Missbilligung fast aller Parteipolitik und
nahezu aller Arten des Nationalismus eine individualistische Konzeption agonalen Handelns, das eine
gemeinsame Verpflichtung gegenber einer gemeinsam geteilten ffentlichen Welt voraussetzt. Diese
Welt wird als gesonderte ffentlich-politische Sphre
durch Gesetze, Institutionen und Praktiken gestaltet.
Das individualistische Konzept von agonalem
Handeln ist in Bezug auf Nietzsches Agonismus zugleich nher und ferner als dem, was wir bei Weber,
Schmitt und zeitgenssischeren Vertretern des Agonalen finden. Es ist insofern Nietzsche nher, als es
den griechischen Wurzeln des agonalen Geistes gegenber wahrhafter ist, indem es sich auf die Qualitt des authentischen politischen Handelns als ein
Unsterblichmachen richtet. Es ist aber weiter von
Nietzsche entfernt, weil es darauf besteht, dass solch
edle Worte und Taten im ffentlichen Raum stattfinden, das heit im Kontext eines institutionell verfassten Raums, der von unterschiedlichen brgerlichen Gleichen bewohnt wird. Arendts Agonismus
ist in einem Wort von der ffentlichkeit beseelt.
Schutz und Vergrerung des ffentlichen Raums ist
sowohl Bedingung als auch raison dtre. Wie hart
wir auch versuchen mgen, Nietzsche auf interpreta-
tive Weise zu wenden, so bleibt es doch zweifelhaft,

ob eine Annherung zwischen den beiden Denkern
in dieser Sache mglich ist.
Doch trotz dieses Unterschieds teilt Arendts Emphase des Strebens nach Unsterblichkeit durch groe
Handlungen mit Nietzsche die Verachtung der
christlichen Jenseitigkeit und Suche nach der Ewigkeit und der damit einhergehenden passiven Form
von Subjektivitt. Sie denkt, wie Nietzsche, dass die
Frage, wer einer ist, nicht von dem getrennt werden
kann, was einer tut und was einer sagt. Wie Nietzsches souvernes Individuum befindet sich der
Arendtsche Akteur ganz inmitten der Welt, nicht irgendwie hinter, ber oder in einer metaphysischen
Entfernung von ihr. Wie Nietzsche hlt sie alle typisch platonischen, christlichen oder kantischen
Versuche, sich ber die Welt der Erscheinungen zu
erheben, als Ausdruck fr etwas weitaus Zweifelhafteres und weitaus Gefhrlicheres als blo eine Tuschungsabsicht.
All diese Versuche sind von dem erfllt, was
Nietzsche den Geist der Rache (Nietzsche: Also
sprach Zarathustra, 357 ff.) nannte oder was Arendt
in nur leichter Vernderung als Ressentiment der
menschlichen Bedingtheit umschreibt, des Ressentiments seines endlichen, erdgebundenen und pluralen Charakters. Ein solches Ressentiment kann eine
passive Form annehmen in Gestalt des metaphysisch-theologischen Wunsches, das Ego aus der Welt
heraus zu bewegen jenseits von Zeit und Gelegenheit, oder es kann eine aktive Form annehmen wie in
dem modernen, wissenschaftlich-technologischen
Versuch, die durch Sterblichkeit, Weltlichkeit und
Pluralitt auferlegten Grenzen zu berwinden. In
beiden Fllen wird die Annahme der menschlichen
Bedingtheit, dessen, was Nietzsche das Jasagen zum
Leben (Nietzsche: Ecce Homo, Kap. 3) bezeichnet,
gewaltttig und selbstzerstrerisch zurckgewiesen.
Dieser Punkt wirft eine weiter reichende Frage
auf: Was ist die politische Bedeutung einer antimetaphysischen Haltung, die die kulturelle Interpretation
von Nietzsches Feststellung Gott ist tot akzeptiert?
In der Einleitung zu Vom Leben des Geistes folgt
Arendt der berhmten Bemerkung des spten Heideggers ber Nietzsche, nmlich dass die Absetzung des bersinnlichen auch das blo Sinnliche
und damit den Unterschied beider beseitigt (LG 1,
21). Ans Ende gekommen ist die grundlegende Unterscheidung zwischen Sinnlichem und bersinnlichem in Verbindung mit der mindestens seit Parmenides vorhandenen Vorstellung, alles nicht sinnlich
Gegebene Gott oder das Sein oder die ersten
Grundstze und Ursachen (archai) oder die Ideen

sei wirklicher, wahrheitshaltiger, sinnvoller als das
Erscheinende, es gehe nicht blo ber die Sinneswahrnehmung hinaus, sondern steht ber der Sinnenwelt. Tot ist nicht nur die nhere Bestimmung
solcher ewiger Wahrheiten, sondern die Unterscheidung berhaupt (LG 1, 20).
Arendts Zustimmung zu dem, was wir als eine
post-nietzscheanische Ontologie bezeichnen knnen, zieht eine lose Gleichsetzung von Sein und Erscheinen mit sich. In platonischen Worten ausgedrckt gibt es nur die Welt der Hhle, aus der man
nicht heraus kann. Ist aber erst der Raum des Seins
oder der Bedeutung jenseits der Erscheinung verschwunden, hrt auch die Hhle auf, eine Hhle zu
sein. Die Annahme des Seins oder sogar die Dankbarkeit fr sie wird wieder mglich. Der Geist des
existentiellen Ressentiments, Gegenstand von Nietzsches Gedankenexperiment der ewigen Wiederkehr, wird zumindest als Mglichkeit berwunden.
Wir mgen alle zustimmen, dass dies ein Schritt
in die richtige Richtung ist. Doch bleiben dessen politische Folgen radikal unterbestimmt. Das kann uns
in eine Reihe ganz unterschiedlicher Richtungen
fhren: zum Beispiel in die des aggressiven Humanismus von Marx und der Junghegelianer oder in die
der vlkischen Art des Denkens, die wir beim jungen Nietzsche und in der mittleren Phase Heideggers
vorfinden, oder in die einer Art von politischem Liberalismus, den wir beim spteren Rawls oder dem
postmodernen brgerlichen Liberalismus von Richard Rorty antreffen.
In Arendts Fall der post-nietzscheanischen Ontologie fhrt die Ablehnung eines intelligiblen Raums
jenseits der Erscheinungen zu einem Blick auf den
phnomenologischen Charakter der ffentlichen
Welt und die Art, wie sie eine Vielfalt von Perspektiven auf denselben Gegenstand ermglicht. In Vita
activa oder Vom ttigen Leben schreibt Arendt:
Denn wiewohl die gemeinsame Welt den allen gemeinsamen Versammlungsort bereitstellt, so nehmen doch alle,
die hier zusammenkommen, jeweils verschiedene Pltze in
ihr ein, und die Position des einen kann mit der eines anderen in ihr sowenig zusammenfallen wie die Position zweier
Gegenstnde. Das von Anderen Gesehen- und Gehrtwerden erhlt seine Bedeutsamkeit durch die Tatsache, dass ein
jeder von einer anderen Position aus sieht und hrt. []
Nur wo Dinge, ohne ihre Identitt zu verlieren, von Vielen
in einer Vielfalt von Perspektiven erblickt werden, so dass
die um die Versammelten wissen, dass ein Selbes sich ihnen in uerster Verschiedenheit darbietet, kann weltlich
Wirklichkeit eigentlich und zuverlssig in Erscheinung treten (VA 56 f.).
230
Interessant an dieser Passage ist die Art, wie sich

Arendt Nietzsches Lehre von den Perspektiven annhert, whrend sie gleichzeitig einen klaren und
unmissverstndlichen Unterschied zu ihm markiert.
Nietzsches Beharren darauf, es gibt nur ein perspektivisches Sehen, nur ein perspektivisches Erkennen (Nietzsche: Zur Genealogie der Moral, 861),
ist primr gefhlsmig, whrend Arendt dies vor
allem rumlich sieht. Nietzsches Gegner war die
Epistemologie des Kontemplativen, das willenlos
wissende Subjekt bei Descartes und Kant, whrend
Arendts Gegner die Gleichheit der Perspektive war,
die von einem im Haushalt verbrachten privaten Leben hervorgerufen wird, unabhngig davon, ob es
sich um einen Haushalt handelt, der von einer einzelnen Familie beherrscht wird, oder um eine nationale politische konomie unter der Herrschaft der
Gebote nationaler oder internationaler Mrkte.
Eine Welt ohne eine starke ffentliche Sphre als
Raum, in dem politische Debatte und Argumentation sowohl hchst individualisiert als auch von einem ffentlichen Geist erfllt ist, ist eine Welt, die
unweigerlich in die Unwirklichkeit einer einzigen
Perspektive, einer einzigen Blickrichtung abrutscht.
Es ist eine Welt, die bald berhaupt keine Welt mehr
ist, wenn man unter Welt das versteht, was Arendt
meinte, nmlich eine greifbare, von Menschen gemachte kulturelle, architektonische und rechtlichinstitutionelle Dingwelt, die zwischen Mensch und
Natur steht (s. Kap. IV.45). Nicht zufllig weist
Arendt am Ende von Vita activa oder Vom ttigen
Leben auf die weltlose Eigenschaft des animal laborans hin (VA 45): eines menschlichen Wesens, dessen Leben einer stabilen, knstlich geschaffenen und
dauerhaften ffentlichen Welt, der Heimat der
sterblichen Menschen (IG 387), beraubt ist.
Was bei Nietzsche und seinen gegenwrtigen agonalistischen Erben vllig fehlt, ist diese Betonung
der Weltlichkeit, der Stabilitt und Dauerhaftigkeit
des menschlichen Werks, das von einer politischen
Verfassung geschaffen und anschlieend durch unsere gemeinsamen Handlungen als Brger bewahrt
und vermehrt wird. Einer der Reize der Lehre Nietzsches vom Willen zur Macht vor allem in der einflussreichen Interpretation Gilles Deleuzes besteht
darin, dass sie alles Feststehende und daher als metaphysisch Interpretierte in ein Spiel von aktiven und
reagierenden Krften auflst. Es war dieser Aspekt
bei Nietzsche/Deleuze, den Foucault aufnahm und
in seinem Essay Theatrum Philosophicum ausbreitete, ein Essay, der vielen Angehrigen der poststrukturalistischen Generation Avantgarde und
231
postmetaphysische Philosophie erklrte. Das Bild
Nietzsches la Deleuze und Foucault als eines Philosophen, der die Welt und jede stabile Einheit in ein
Spiel von Krften aufgelst hat, hat im Guten wie im
Schlechten das linksnietzscheanische Denken unserer Zeit beherrscht: im Guten, weil es einen radikalen Skeptizismus gegenber den Lehren institutioneller Legitimitt entfachte, und im Schlechten, weil
es eine Feier des Flusses um des Flusses willen
war.
Die Ironie dieser als subversiv und transgressiv
verstandenen Feier des Flusses liegt darin, dass es
blo die vorherrschenden Tendenzen der sptmodernen kapitalistischen und technologischen Welt
befrdert. Unsere Welt ist in der Tat eine Welt von
Krften und Strmen von Menschen, Kapital, Informationen etc., eine Welt, in der mit deprimierender
Regelmigkeit und Wiederholung all that is solid
melts into air (Berman 1982). Man muss nicht
Arendts Sehnsucht danach, in der Welt zuhause zu
sein, untersttzen, um ihren grundlegend kritischen
Punkt der Sorge um unsere ffentliche Welt zu akzeptieren. Es ist diese durch politische Verfassung,
Gesetze, Institutionalisierung von Rechten und Freiheiten etc. geschaffene und relativ stabile Welt, die
den Erfordernissen des globalen Marktes und der
kapitalistischen Expansion gem instrumentalisiert
und degradiert wurde. Die amerikanische Ideologie
der Privatisierung ist noch ein weiterer Schritt in einem seit 200 Jahren andauernden Prozess der Reduzierung der ffentlichen Welt und ihrer Institutionen auf den Status von Reflexen und Anhngseln der
sich stndig verndernden und ausdehnenden wirtschaftlichen Krfte.
In unserer Welt ist es daher mehr als nur etwas
ironisch, dass scheinbare politisch Radikale ein von
Nietzsche inspiriertes Vokabular des Spiels der
Krfte verwenden, um das zu untergraben, was bereits unterminiert wurde. Wir leben in einer ra einer kapitalistisch-technologischen permanenten
Revolution, in der ra einer beschleunigten kreativen Vernichtung, die potentiell fatale Herausforderungen fr das liberaldemokratische, brgerliche,
republikanische Projekt der Institutionalisierung
von Freiheit in dieser Welt darstellen. Diese Herausforderungen und ihre totalitren Spiegelbilder waren es, deren Bekmpfung sich Arendt Zeit ihres Lebens widmete. Sie konzentrierte fortwhrend ihre
Aufmerksamkeit auf die Notwendigkeit, Grenzen
zwischen verschiedenen Lebenssphren zu schaffen
und aufrechtzuerhalten, ob bei der Analyse der Trennung von Politik und territorialem Stammesnatio-
232
derne Abwertung von Politik und die als unproduktiv angesehene ffentliche Sphre findet ihren Widerhall bei einem antichristlichen, antimodernen
Nietzsche, wobei eine gewisse hnlichkeit zwischen
animalischer Gesundheit und der Mglichkeit einer
ausgezeichneten Kultur hergestellt werden soll. Und
hier sollten wir uns selber daran erinnern, dass das
Beste, was der junge Nietzsche ber die Bewegung
fr eine liberale, verfassungsmige und demokratische Zukunft zu sagen imstande war, lautete, dass
dessen Zyklopen der Kultur (Nietzsche: Menschliches, Allzumenschliches, 598) gewisse Arten des
Missbrauchs verhindern wrden.
War Arendt nun nietzscheanisch? Wenn wir auf
Nietzsches Identifizierung von Freiheit mit gewissen
Formen der Virtuositt und seinen sthetizistischen
Kampf gegen Platon blicken, dann lautet die Antwort: Ja. Wenn wir dagegen auf Arendts ngste um
die Neuzeit und ihr entschiedenes Bemhen blicken,
uns den humanisierenden Charakter der Dingwelt,
der Gesetze, Institutionen und des dauerhaften wie
begrenzten ffentlichen Raums schtzen zu lernen,
dann lautet die Antwort: Kaum. Arendt bernahm
und nutzte eine Vielfalt von Gedanken Nietzsches
fr etwas, das man nur als hchst unnietzscheanisch
bezeichnen kann. Wir tuschen uns, wenn wir denken, dass Nietzsche gegenber untreu zu sein, uns
entweder zu einem heimlichen Christen oder einem
heimlichen Platoniker macht. Arendt war weder das
eine noch das andere.
Literatur
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Bnden. Hg. von Karl Schlechta. Bd. I. Mnchen 1966,
275561.
nalismus oder der des Antiinstitutionalismus protototalitrer Politik von Bewegungen oder der des imperialistischen Glaubens an eine Expansion um der
Expansion willen, der den europischen Kolonialismus beflgelte. Aus ihrer Sicht stand die Bewahrung
der menschlichen Dingwelt auf dem Spiel. Denn es
ist diese Dingwelt, die den Menschen von der Wiederholung und dem Automatismus der Natur unterscheidet, ihm eine Heimat bietet und damit ein den
Menschen angemessenes zivilisiertes Leben ermglicht.
Es war diese Dingwelt mit all ihrem begrenzten
ffentlichen und rechtlich-institutionellen Charakter, die die totalitren Bewegungen von links und
rechts zu zerstren versuchten, um die sogenannten
Gesetze der Geschichte den Klassenkampf oder
der Natur den Kampf der Rassen zu beschleunigen, Gesetze, die die jeweiligen Ideologien zu Ursachen jeglicher historischer Entwicklung erklrten.
Das Hauptargument in Vita activa oder Vom ttigen
Leben lautet, dass der Angriff auf die von Menschen
geschaffene Dingwelt (VA 124) nicht mit der Niederlage des Nationalsozialismus oder dem Zusammenbruch des stalinistischen Kommunismus endete. Vielmehr ist das Ressentiment der menschlichen Bedingtheit und der Wunsch, sich mit den
bermenschlichen Krften zu verbnden, die einem
das Gefhl der Allmacht geben und zugleich von
jeglicher Verantwortung entbinden, in charakteristischeren modernen Formen wiedergekehrt. Diese
umfassen die endlose wirtschaftliche Expansion und
Beschleunigung des globalen Kapitalismus und den
wissenschaftlich-technologischen Antrieb, kosmische Prozesse, wie die Kernschmelze, in die menschliche Dingwelt berzuleiten. Wir mgen nicht mehr
versuchen, die sogenannten Gesetze der Geschichte
oder der Natur zu beschleunigen. Doch wir versuchen ganz deutlich, das menschliche Leben Rhythmen anzugleichen, die weder natrlich noch pseudonatrlich sind, um uns besser von den Begrenzungen loszureien, die die ffentliche Welt in ihrer
Ding- und Dauerhaftigkeit bestimmen.
Nietzsches umgekehrter Platonismus fhrt uns
nicht zu einer erneuerten Wertschtzung der ffentlichen Sphre als Erscheinungsraum, um auf
Arendts hchst charakteristische Beschreibung zu
verweisen (VA 28). Vielmehr hinterlsst er uns
eine Feier des Lebens als solchem, eine Feier, die, wie
Arendt schreibt, tief in der christlichen Tradition
verwurzelt ist. Es passt auch zur vorherrschenden
Tendenz der Neuzeit, das Leben als der Gter
hchstes (VA 44) anzusehen. Die christliche, mo-
233
1.17 Rosa Luxemburg
Dana R.Villa (aus dem Englischen von Wolfgang Heuer)
1.17 Rosa Luxemburg

Wohin gehrt Rosa Luxemburg?
In ihrem Buch ber die Revolution (s. Kap. II.5.7)
erwhnt Hannah Arendt Rosa Luxemburg nur einmal, aber in einem aussagekrftigen Kontext. Dort
erzhlt sie von dem seltenen Schatz des Politischen (R 361), der in der Fhigkeit besteht, zu
handeln und etwas Neues zu beginnen, und von dessen Untergang in den Diktaturen. Rosa Luxemburg
hatte in ihren Kommentaren zur Russischen Revolution seismographisch den Finger auf den Konflikt
zwischen der Partei und den Rten gelegt, indem sie
schrieb: Mit dem Erdrcken des politischen Lebens
im ganzen Lande mu auch das Leben in den Sowjets immer mehr erlahmen. Ohne allgemeine Wahlen, ungehemmte Presse- und Versammlungsfreiheit, freien Meinungskampf erstirbt das Leben in jeder ffentlichen Institution, wird das Scheinleben in
der Brokratie allein das ttige Element (zit. in: R
340). Erst drei Jahre nach dem Revolutionsbuch widmete Arendt der Heldin der Revolution einen Essay, der zuerst in der amerikanischen Zeitschrift The
New Yorker Review of Books erschien und in berarbeiteter Fassung in den Sammelband Menschen in
finsteren Zeiten aufgenommen wurde. Anlass war
die gerade erschienene Biographie von John P. Nettl,
zu der Arendt im Gegensatz zur rechten und linken Legendenbildung um Rosa Luxemburg in
einen Dialog treten konnte, der weit ber die Aufgaben einer Rezension hinausging. Durch Nettl wurde
Arendt nicht nur an neues Material ber das Leben
Rosa Luxemburgs herangefhrt. Seine Darstellung
ermglichte es darber hinaus, die Brcke zu finden
zwischen der public happiness der amerikanischen
Unabhngigkeitsbewegung, die im Zentrum gelungener politischer Praxis im Revolutionsbuch steht,
und der Sozialistin und spteren Kommunistin Rosa
Luxemburg. Denn nicht nur Rosa Luxemburg, auch
die Russische Revolution taucht in Arendts Revolutionsbuch nur marginal auf, als eine gigantische Steigerung der ideologischen Verfehlungen und gewaltttigen Elemente in der Franzsischen Revolution
und als dstere Wahrheit einer deformierten Revolution. Nettls Buch gab ihr nun das biographische
und historische Wissen an die Hand, um die Selbstverstndigung ber die Person und die Politikerin
Rosa Luxemburg im Horizont ihrer eigenen Auffassung vom Politischen weiterzufhren.
: Ecce Homo. Wie man wird, was man ist. Werke in drei
Bnden. Hg. von Karl Schlechta. Bd. II. Mnchen 1966,
10631159.
: Zur Genealogie der Moral. Werke in drei Bnden. Hg. von
Karl Schlechta. Bd. II. Mnchen 1966, 761900.
: Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch fr freie Geister. Werke in drei Bnden. Hg. von Karl Schlechta. Bd. I.
Mnchen 1966, 4351008.
Schmitt, Carl: Das Zeitalter der Neutralisierungen und
Entpolitisierungen [1929]. In: Der Begriff des Politischen. Berlin 1963, 7995.
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: Democratizing the Agon: Nietzsche, Arendt, and the
Agonistic Tendency in Recent Political Theory. In:
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of Hannah Arendt. Yale 1999, 107126.
: Friedrich Nietzsche: Morality, Individualism, and Politics. In: Ders.: Socratic Citizenship. Yale 2001, 125185.
Die seltsame Marxistin

Whrend sich die Luxemburglegenden entweder der
umstrittenen und niemals anerkannten Politikerin oder der privaten Person, der Blumen- und Tierfreundin, zuwandten, von der die Gefngniswrter sich unter Trnen verabschiedeten, wenn sie aus
der Haft entlassen wird (MZ 52), wird fr Arendt
der Zusammenhang zwischen dem Persnlichen
und Politischen zum Angelpunkt der eigenen Interpretation. Beispielhaft ist die politische Biographie,
die Nettl als Darstellung whlt, und zwar in dem
Mae, wie sie das Paradoxe ihres Vorhabens reflektiert. Denn auch als Person einer politischen Biographie ist Rosa Luxemburg fr Arendt ein unwahrscheinliches Thema. Dieses Genre handelt traditionsgem nur von groe[n] Staatsmnnern und
erfolgreichen Persnlichkeiten, und Rosa Luxemburg war alles andere als das (MZ 49). Sie war eine
Randfigur, die nirgendwo heimisch war, weder in
der deutschen Sozialdemokratie noch in der kommunistischen Internationale. Arendt betont Luxemburgs Zugehrigkeit zur polnisch-jdischen Gruppe
non-konformistischer Sozialisten (der von Nettl so
bezeichneten peer-group), deren politische und
ethische Mastbe fr sie bindend blieben (vgl. MZ
57 f.).
Arendt macht Luxemburg zu einem Beispiel des
jdischen Paria, der sich in keine Tradition oder nationale Identitt einordnet und dessen Feinfhligkeit
gegenber den Zwngen des Konformismus zu einer
besonderen Unabhngigkeit des Urteilens befhigt.
Diese Unabhngigkeit erkennt sie in Luxemburgs
hochentwickelte[m] Verstndnis fr die eigentlichen Unterschiede (MZ 54) wieder. Das Thema des
jdischen Paria, das sich durch Arendts ganzes Werk
zieht von der Biographie ber Rahel Varnhagen
ber die Verborgene Tradition (s. Kap. II.2) bis zum
Essay ber Walter Benjamin (s. Kap. III.2.4) wird
im Fall von Rosa Luxemburg zu einem Medium, um
deren auf Erfahrung und Partizipation setzende demokratische Haltung von den apodiktischen und realittsfernen Dogmen der sozialistischen und marxistischen Bewegungen zu unterscheiden und zugleich an den Geist der Revolution, der ebenso der
Geist des Neubeginnens ist, zu erinnern (vgl. R
360). Dieser war unter den kommunistischen Diktaturen verlorengegangen, aber auch unter den antikommunistischen Verhrtungen der McCarthy-ra
und der nicht weniger dogmatischen Weigerung der
Bundesrepublik, die Ermordung Rosa Luxemburgs
beim Namen zu nennen, anstatt sie als einen mit den
Kriegsgesetzen bereinstimmenden und somit

legalen Vorgang zu bezeichnen (vgl. MZ 50 f.).
Ebenso hat Arendt Karl Marx in den ihm gewidmeten Christian Gauss-Lectures 1953 an der Princeton
University (s. Kap. II.5.1) in die Geschichte der europischen politischen Philosophie zurckgeholt und
ihn dadurch aus der Position des extremistischen
Auenseiters befreit, der aus dem Rahmen der Tradition herausfllt. Ein mutiger Schritt, bedenkt man,
dass McCarthy noch bis 1954 im Amt war.
Erfahrungsfhigkeit und Wirklichkeitssinn

In ihrer Lektre der Schriften Rosa Luxemburgs
taucht bei Hannah Arendt eine charakteristische
Wendung auf: die des spontanen oder selbstverstndlichen Selbstbewusstseins. Es umschreibt jenen
nicht bestimmbaren Raum der Spontaneitt, der fr
Arendt die lebendige Quelle der Freiheit und des Urteilsvermgens ist. Wie Sokrates und die Hommes de
Lettres der franzsischen Aufklrung erscheint auch
Rosa Luxemburg als einer der seltenen Flle in der
Geschichte, in der individuelle Unabhngigkeit und
Erfahrungsfhigkeit zusammentreffen und jenes leidenschaftliche und ungebundene Verlangen hervorrufen, sich auf die Komplikationen der Realitt einzulassen. In einer Gegenberstellung mit Lenin zeigt
Arendt, wie sich die unterschiedlichen persnlichen
Dispositionen politisch auswirken. Lenin zeichnete
sich durch eine eindeutige Identitt aus. Er war ein
Mann der Tat und htte sich in jedem Fall politisch bettigt (vgl. MZ 54). Er wollte die Macht um
jeden Preis (ebd. 72). Rosa Luxemburg dagegen,
die nach einem ironischen Selbstportrt zum Gnsehten (ebd. 54) auf die Welt gekommen sei, htte
sich genau so gut in Botanik, Zoologie oder in die
Geschichte der Nationalkonomie vertiefen knnen,
wenn nicht die Zeit ihren Sinn fr Gerechtigkeit
und Freiheit (ebd. 55) verletzt htte. Anders als
Nettl betont Arendt, dass Luxemburg niemals eine
Berufspolitikerin war, deren Kennzeichen Ehrgeiz
und Karriere sind, ebenso wenig wie ihr temperamentvolles Engagement fr die Fragen der Revolution, die fr sie genau so gegenwrtig war wie fr Lenin, mit Fanatismus gleichgesetzt werden kann. Was
die Frage der Macht betrifft, so glaubte sie im Gegensatz zu Lenin nicht an einen Sieg, an dem die
breite Masse keinen Anteil und kein Mitspracherecht
hatte (ebd. 72). Sie wandte sich sowohl gegen den
Ultrazentralismus Lenins in ihrer Streitschrift Organisationsfragen der russischen Sozialdemokratie
(1904) als auch gegen den brokratischen Schablo-
234
nenmenschen in der deutschen Sozialdemokratie

und den deutschen Gewerkschaften in der Debatte
ber Massenstreik, Partei und Gewerkschaften (1906).
Nur in der Teilnahme an geschichtlichen Bewegungen, in der Schule des ffentlichen Lebens, konnten Fragen der Organisation und der politischen Institutionen geklrt werden, die den Errungenschaften der Bewegung Dauer verleihen. In diesem Sinne
frchtete sie eine deformierte Revolution mehr als
eine erfolglose (ebd. 72). Insofern hatte Luxemburg den eigentlichen Kern politischen Handelns
verstanden. Hierin sieht Arendt ihren wichtigsten
Beitrag zur politischen Theorie (ebd. 71), von dem
sie hofft, dass er endlich seinen Platz im Pensum
der Politologen der westlichen Welt finden mge
(ebd. 74).
Das Versagen der Revolution

im 20. Jahrhundert
Luxemburgs unermdlicher Appell an die Erfahrungsfhigkeit des Massen-Ich bleibt jedoch mehrdeutig. Einerseits verkrpert die Forderung nach Erfahrung einen niemals endenden Anspruch. Sie ist
irreduzibel und zu keiner Norm verallgemeinerbar.
Insofern berechtigt Luxemburgs Betonung der Erfahrung von der Erwartung zu sprechen, dass falsche
Einsichten und Entscheidungen durch die Wirklichkeit korrigierbar sind. Andererseits ist Erfahrung
berfordert, wenn das komplexe Gefge des politischen Raums auf sie reduziert wird. Als einen mehrerer ernsthafter Irrtmer hebt Arendt Luxemburgs
bereinstimmung mit der Parteiobrigkeit (MZ
66) in der Debatte ber die reformistischen Verflschungen des Marxismus durch Eduard Bernstein
hervor. Alle krisenabschwchenden Phnomene, die
Bernstein beobachtet hatte, die Entwicklung des
Kreditsystems, die stndige Differenzierung der Produktionszweige oder die Verbesserung der sozialen
Lage der Arbeiter, haben in den Augen Luxemburgs
keinen eigenen Stellenwert, weil sie im Rahmen der
kapitalistischen Ordnung erfolgen. Denselben vorlufigen und formellen Charakter haben auch die Institutionen und politischen Rechte der brgerlichen
Demokratie. Die Folge ist, dass Luxemburg an keiner Stelle das Verhltnis von republikanischer Verfassung und unmittelbarer Demokratie reflektiert.
Weiter erwhnt Arendt den doktrinren Internationalismus Luxemburgs und die Stilisierung der sozialistischen Bewegung zur Heimat der Arbeiterklasse,
die durch ihre Realittsferne zu Schlagworten in der
Bekmpfung des Nationalismus wurden.
235
Ebenso blieb fr Luxemburg die jdische Frage
ohne eigene politische Dimension. Arendt hlt dagegen, dass bereits Nietzsche die Perspektive der Juden
aufgrund ihrer Position und Funktion [] in Europa (MZ 59) weniger als Angehrige der jeweiligen Nationen, sondern als beispielhafte Europer gesehen habe, ein Standpunkt, den Arendt in der Essaysammlung Die verborgene Tradition entfaltet hat.
In allen diesen Fllen argumentiert Luxemburg orthodox marxistisch und ist zugleich beunruhigt darber, dass sie Formeln und Schablonen verwendet (zit. nach Hahn 1994, 72). Ihr groes Buch Die
Akkumulation des Kapitals. Ein Beitrag zur konomischen Erklrung des Imperialismus (Luxemburg, GW
Bd. 5) das sie whrend des Krieges im Gefngnis
schrieb, losgelst von vorgegebenen Deutungsmustern ohne jedes Beiwerk, ohne jede Koketterie und
Blendwerk (Luxemburg, Briefe Bd. 5, 187), ist auch
fr Hannah Arendt eine auerordentlich wirklichkeitsnahe Analyse der Verhltnisse (MZ 56). Die
These des Buches ist, dass der Zusammenbruch des
Kapitalismus solange hinausgeschoben werden
kann, solange Lnder mit nicht kapitalistischer Produktionsweise existieren und dass die ursprngliche
Akkumulation in Form der imperialistischen Eroberung stndig wiederholt werden muss.
Die innere Widersprchlichkeit in den Auffassungen Luxemburgs ist fr Arendt das deutlichste
Anzeichen fr deren geistige Beweglichkeit, aber sie
wird fr sie kein Gegenstand der Analyse, wie das in
ihrer Vorlesung ber Marx der Fall ist. Irritierend ist
das nicht nur hinsichtlich der Auffassung Luxemburgs, dass die Revolution aus konomischen Grnden objektiv notwendig sei, als wrde die Gesellschaft allein durch die Dynamik eines Gesetzes bestimmt, sondern auch in Bezug auf ihre Vorstellung
von unmittelbarer Demokratie, die keineswegs mit
der Arendts bereinstimmt.
Offensichtlich ist die marxistische Sprache Luxemburgs fr Arendt nicht von ausschlaggebender
Bedeutung. Denn was in dieser Sprache sichtbar
wird, ist dennoch eine einzigartige Widerstandsfhigkeit im Denken. Weder stellt sie aus taktischen
Grnden die eigene Meinung zurck, noch opfert
sie dem Gott der geschichtlichen Objektivitt. Damit
hat sie in ihrer Haltung das realisiert, was fr Arendt
die politische Authentizitt des handelnden Denkens ausmacht: eine Urteilsfhigkeit, die selbst unter
uerst schwierigen Bedingungen der russischen
Parteidogmatik auf der einen Seite und der stillschweigenden Verabschiedung der Revolution durch
die SPD auf der anderen (vgl. MZ 66) doch immer
1.17 Rosa Luxemburg
wieder den Weg zur Wirklichkeit und ihren Widersprchen zu bahnen versucht hat. In der resmierenden Frage, die Arendts Portrt durchzieht, macht
sie deutlich, dass in Luxemburgs Scheitern das Scheitern der Revolution berhaupt zum Ausdruck
kommt: Ist es mglich, da dies Versagen aller ihrer
Anstrengungen [] mit dem traurigen Versagen der
Revolution in unserem Jahrhundert zusammenhngt? (ebd., 50). In ihrer Rede zur 200 Jahrfeier
der Amerikanischen Revolution am 20. Mai 1975,
die sie in groer Hast und groer Wut (zit. nach
ZZ 212) schrieb angesichts des Verfalls des Erbes der
Amerikanischen Revolution, nimmt Arendt den Gedankengang ihres Luxemburg-Portrts wieder auf,
indem sie von der Ausweglosigkeit spricht, in die das
Politische in der Moderne berhaupt geraten ist.
Literatur
Blttler, Sidonia/Marti, Irene M.: Rosa Luxemburg und
Hannah Arendt: Gegen die Zerstrung politischer Freiheitsrume. In: Krieg/War: Eine philosophische Auseinandersetzung aus feministischer Sicht. Hg. vom Wiener
Philosophinnenclub. Mnchen 1997.
Ettinger, Elzbieta: Rosa Luxemburg. Ein Leben. Aus dem
Amerikanischen von Barbara Bartfeldt. Berlin 1990.
Hahn, Barbara: Rosa Luxemburg. Leidenschaften und
Verfehlungen. In: Dies. (Hg.): Frauen in den Kulturwissenschaften von Lou Andreas-Salom bis Hannah Arendt.
Mnchen 1994, 6380.
Luxemburg, Rosa: Gesammelte Werke. Hg. vom Institut fr
Marxismus-Leninismus. 5 Bde. Berlin 1974 ff.
: Politische Schriften. Hg. von Ossip K. Flechtheim. 3 Bde.
: Gesammelte Briefe. Hg. vom Institut fr Marxismus-Leninismus. 5 Bde. Berlin 1982 ff. (Bd. 6. Hg. von Annelies
Laschitzka. Berlin 1993).
Nordmann, Ingeborg: Erfahrungsfhigkeit und Differenz. In: Die Neue Gesellschaft. Frankfurter Hefte 40. Jg.,
H. 5 (Mai 1993), 459464.
Ingeborg Nordmann
1.18 Rainer Maria Rilke

Am 27.10.1927 schrieb Hannah Arendt aus Knigsberg an den Freund Erwin Loewenson, sie habe Rilkes Duineser Elegien fast zufllig geschenkt bekommen, von einem gleichgltigen Menschen, so
dass die Elegien durch nichts belastet im Augenblick ganz mein Buch sind (Arendt an Loewenson
am 7.10.1927, DLA, A: Loewenson, 76.955.3). Ohne
strende Einflsterungen knnen die Dichterworte,
in denen Schmerz und Liebe als Residuen gttlicher
Erfahrung aufscheinen, ihr Ohr erreichen: O wie
werdet ihr dann, Nchte, mir lieb sein, // gehrmte.
Da ich euch knieender nicht, untrstliche Schwestern, // hinnahm, nicht in euer gelstes // Haar mich
gelster ergab. Wir Vergeuder der Schmerzen, zitiert sie im Brief aus der 10. Elegie (ebd.). In der Folgezeit wandern Rilkes Verse zwischen den Briefpartnern hin und her Boten einer Verbundenheit. Zur
gleichen Zeit erkundet Arendt in Auseinandersetzung mit Augustinus (s. Kap. II.1) und Martin Heidegger die Kraft des Anfangen-Knnens im Sein
zum Tode. Einen Brief an Heidegger im April 1928
schliet sie mit dem von Rilke bersetzten Vers:
Und wenn Gott es gibt, werd ich Dich besser lieben
nach dem Tode (BwH 66). Elisabeth Barren-Brownings groer Liebesschwur (Ich liebe dich so tief so
hoch so weit als meine Seele reicht) aus den Portugiesischen Sonetten wusste: So diesseits die Liebe
ist, ihre Dauer liegt in Gottes Hand.
In dem 1930 erschienenen Essay ber Rilkes Elegien verfassen Hannah Arendt und ihr Ehemann
Gnther Stern gemeinsam einen Zeile zu Zeile mitgehenden Kommentar (Arendt/Stern 1930, 855).
Ihr Text handelt von der durch die Entgtterung der
Welt eingeluteten Krise des Denkens, die eine Krise
des menschlichen Miteinanders sei. Rilke stelle die
Frage nach dem Ort des Menschen, der nicht lnger
im Gttlichen eingewurzelt ist. Sein positiver Nihilismus (ebd., 871) denke moderne Erfahrung mit
den Begriffen und Bildern der berlieferung; und
was Rilkes vergeblich Lebende eine, so Arendt und
Stern, sei ein Im Hren Sein (ebd., 857), ein In
Erwartung Bleiben (ebd.), das sich in Metaphern
Raum schaffe und die Mglichkeit des Anfangs in
der Welt halte. Rilkes Aufladung der Kunst, die Weltfremdheit der damaligen Zeit in starke paradoxe Bilder zu fassen und gegen die anwachsende Gefahr der
modernen Indifferenz (Tun ohne Bild, 9. El.) die
Schpfung in der Dichtung zu rhmen und zu retten
(Preise dem Engel die Welt, [] Zeig ihm, wie
glcklich ein Ding sein kann, wie schuldlos und un-
236
ser, 9. El.), zog bekanntlich damals Arendts Generation in Bann. Das Verdienst von Rilke sei, so die
Autoren, das von Auflsung bedrohte Hiersein in
Bildern, Rhythmen, Tnen erschaffen und so in einem Urgrund des Seins verbunden zu haben: Trotz
ihrer religisen Zweideutigkeit schreiben die Autoren, ist die Rilkesche Welt wie jede echt religise
eine akustische (Arendt/Stern 1930, 856). Dem Dasein werde so neben der nihilistischen Dimension
(Gottlieb 2005, 140) auerhalb der berlieferten religisen Systeme in der Poesie eine mythische Dimension gerettet.
Dichter sind dazu da, zitiert zu werden, denn was
man ber sie zu schreiben wisse, erbrige sich meist,
notiert Arendt in ihrem Brecht-Essay (MZ 240). Zitate aus Rilkes Dichtung bevlkern und erweitern
Arendts Gedankenwelt zeitlebens in Briefen und
Werken. Die moderne Erfahrung der Atomisierung
(Echolosigkeit) bedarf nicht eines Ruf[s] der
Pflicht (Arendt/Stern 1930, 856), sondern eines
Ruf[s] der Mitwelt (VA 232), und dem Tun ohne
Bild (9. El.) setzt Rilke Bilder der Unruhe entgegen.
In Vita activa oder Vom ttigen Leben hat Arendt an
zentraler Stelle dort, wo sie den ffentlichen Raum
neu erfindet Rilkes-Gedicht Magie (Aus unbeschreiblicher Verwandlung stammen solche Gebilde heit es dort ber die Kunst; Rilke 1986, 960)
beim Schreiben im Sinn: Die Krfte unseres Innenlebens, die seit Beginn der Neuzeit ein schattenhaftes
Dasein fhrten, mssen verwandelt, entprivatisiert
und entindividualisiert werden, so da sie eine fr
ffentliches Erscheinen geeignete Form finden (VA
49; vgl. Hahn 2005b, 109 f.). Gerade in diesen Zeiten
des Traditionsbruchs sind Rilkes dichterische Glaubenserkenntnisse (Broch ber Rilke in MZ 134)
und die Kraft der Kunst zur Verwandlung in ein
strkeres Dasein (1. El.) dem Denken vonnten.
Poetry is closest to thought (HC 170). Rilkes Poesie schafft dem Innen, das von Atomisierung bedroht ist, Raum und gibt so in dessen knstlerischer
Verwandlung dem Menschen Welt zurck. Nirgends, Geliebte, wird Welt sein, als Innen (7. El.).
Rilkes Verse bermitteln fr Arendt ein zwiefaches Wissen: Zum einen entwerfen sie die ganze
Dringlichkeit des In-dieser-Welt-Seins (weil uns
scheinbar alles das Hiesige braucht) und die Notwendigkeit, ein Echo im zwischenmenschlichen
Miteinander-Aushandeln der Welt (Widerruf) zu
finden, das Freiheit gebiert. Freier im Widerruf
freut sich die Fhigkeit zitiert Arendt Rilke in einem Brief an Karl Jaspers (BwJ 372, vgl. auch Hahn/
Knott 2007, 67). Zum anderen vermag Rilke jene
Rume im Innern des Menschen auszuleuchten, die

sich dem In-der-Welt-Sein entziehen, die ohne Intention, also nur Erlebnis sind Schmerz und Liebe,
die vita passiva (Tmmel 2008, 90) , in denen Verlassenheit herrscht und die fremde Schpferhand
sich manifestiert. Komm du, du letzter, den ich anerkenne, / heilloser Schmerz im leiblichen Geweb
(VA 327, Anm. 43).
Nach Arendts Ankunft im englischen Sprachraum
sind Rilkes Bildfragmente der Moderne in ihrer
ganzen unnachvollziehbaren Einmaligkeit (Arendt/
Stern 1930, 855) Teil ihres Gesprches mit amerikanischen Lyrikern, deren bersetzungsarbeiten
Arendt begleitet darunter Robert Lowell und Elizabeth Sewell (vgl. auch Hahn/Knott 2007, 101 ff.)
Da jeder Denker, wenn er nur alt genug wird, das
Gedachte neu bedenkt, tauchen Verse von Rainer
Maria Rilke im 2. Teil ihres posthum edierten Sptwerks Vom Leben des Geistes: Das Wollen an zwei
Stellen auf: im Augustinus- und im Heidegger-Kapitel (LG 2, 90 und LG 2, 176 f.). Zu Rilkes Lobgesang
eine Wiedereinwurzelung des Menschen angesichts der modernen Weltentfremdung gesellt sie
zwei weitere Stimmen hinzu und erdenkt so Rainer
Maria Rilke eine Mitwelt im Geiste: Im ersten Band
sprach ich von der antiken griechischen Vorstellung,
da alle Erscheinungen, sofern sie erscheinen, nicht
nur empfindende Wesen voraussetzen, die sie wahrnehmen knnen, sondern auch Anerkennung und
Ruhm verlangen. Diese Vorstellung war eine Art
philosophische Rechtfertigung der Dichtung und
der bildenden Knste; die Weltentfremdung, die
dem Aufstieg des stoischen und des christlichen
Denkens vorausging, konnte diese Vorstellung zwar
aus unserer philosophischen Tradition verbannen,
aber nie vllig aus dem Gedanken der Dichter (LG
2, 90). Dann zitiert Arendt (ebd.) neben Versen von
W.H. Auden und Ossip Mandelstam, Rilkes Erde,
du Liebe, ich will. Oh glaub, es bedrfte // nicht Deiner Frhlinge mehr mich dir zu gewinnen (9. El.).
Diese Zeilen hatte sie am 17.11.1927 in einem Brief
an Erwin Loewenson lakonisch kommentiert: Du
siehst, mir geht es wirklich gut (Arendt an Erwin
Loewenson am 17.11.1927, DLA, A: Loewenson,76.955.6).
Literatur
Arendt, Hannah: Briefe an Erwin Loewenson. Nachlass
Loewenson. DLA Marbach, 76.955.3 und 76.955.6.
/Stern, Gnther: Rilkes Duineser Elegien. In: Neue
Schweizer Rundschau 23,11 (1930), 855871.
Gottlieb, Susannah Young-ah: Seit jener Zeit. Hannah
237
1.18 Rainer Maria Rilke
Arendt und ihre Literaturkritik. In: Heinz L. Arnold

(Hg.): Hannah Arendt. Text+Kritik 166/167. Gttingen
2005, 138149.
und Bcher. Berlin 2005a.
: Wie aber schreibt Hannah Arendt. In: Heinz L. Arnold (Hg.): Hannah Arendt. Text+Kritik 166/167. Gttingen 2005b, 102113.
Denken. Hannah Arendt und die Knste. Gttingen
2006.
Nordmann, Ingeborg: Gedankenexperiment und Zitatmontage. In: Heuer/von der Lhe 2006, 162186.
Rilke, Rainer Maria: Die Gedichte. Frankfurt a. M. 1986.
Tmmel, Tatjana Noemi: wer anders als die Liebenden? Der Liebesbegriff bei Martin Heidegger und Hannah Arendt. Magisterarbeit. Freie Universitt Berlin
2008.
Marie Luise Knott
1.19 Franz Kafka

Kafkas Prsenz ist in allen nachdenklichen Schriften
Arendts sprbar. Im Vorwort zu Zwischen Vergangenheit und Zukunft (VZ 719) stellt ihre Besprechung von Kafkas Zeitparabel Er den Schlssel zu
Arendts eigenem Denken und fr das dar, was sie
mit Ren Char unsere Erbschaft ohne Testament
(VZ 9, 10) nennt. Als Lcke in der Zeit beschreibt
sie dort die geistige Struktur eines Gedanken-Ereignisses (VZ 13), einer Lcke, die Arendt nach
dem Riss des Traditionsfadens nicht mehr nur als
bloe Erfahrung des Denkens, sondern als weltlich
greifbare Wirklichkeit fr alle und als Tatsache
von politischer Bedeutung (VZ 17) versteht.
Arendt liest Kafkas Parabel buchstblich als eine,
neben und um das Geschehen herum geworfene parabol (Gleichnis), die wie mit Rntgenstrahlen die
innere Struktur aus den verborgenen Prozessen des
Geistes blolege (VZ 11). Obwohl der Mensch durch
die Geburt in das Kontinuum der Zeit gestellt sei,
habe er als Standort des Denkens nicht etwa die
bloe Gegenwart, sondern vielmehr eine Lcke in
der Zeit, die gegen Vergangenheit und Zukunft aufrecht erhalten werde (VZ 14). Nur weil der Mensch
in die Zeit eingefgt sei und nur in dem Mae, indem er auf dem Boden dieses Standpunktes stehe,
werde der Fluss der indifferenten Zeit unterbrochen
und entstnden neue Zeiten (VZ 14). Er sei deshalb der Beginn eines Jetzt, nicht der eines neuen
zeitlichen Kreislaufs, sondern im Gegenteil mit Augustinus der Anfang von einem Anfang (VZ 14).
Nur insofern er denkt und alterslos ist nur als Er,
wie Kafka ihn richtig nennt, und nicht als Jemand
lebt der Mensch in der ganzen Aktualitt seines konkreten Seins in dieser Zeitlcke zwischen Vergangenheit und Zukunft (VZ 16).
Weil der Geist im 20. Jahrhundert unfhig sei,
sich, wie Arendt mit Hegel sagt, mit der Wirklichkeit
verstehend zu vershnen (VZ 11), werde dieses nunc
stans, die unbewegliche Gegenwart (LG 1, 202,
206), geistig erfahren als ein Schlachtfeld, auf dem
die Krfte der Vergangenheit und der Zukunft aufeinanderprallen (VZ 13). In Kafkas Unterbrechung
der geradlinigen zeitlichen Bewegung habe Er
kaum ausreichend Platz zu stehen (VZ 14) und verteidige seinen Raum, indem er an beiden Fronten
kmpfe. Er trumt davon, aus der Kampflinie springen zu knnen in einen Bereich jenseits und ber
der Kampflinie; und das ist was sonst? der alte
Traum von einem zeitlosen raumlosen, bersinnlichen Bereich als der eigentlichen Sphre des Den-
238
kens, den die westliche Metaphysik von Parmenides

bis Hegel getrumt hat (VZ 15).
Hier korrigiert Arendt Kafka um eine rumliche
Dimension (VZ 15), indem die Einfgung des Menschen beim Aufbrechen des Zeitkontinuums die
Krfte von Zukunft und Vergangenheit ablenken
und auf der daraus entstehenden Diagonale eine
dritte Kraft, die als Metapher des Denkens (VZ 15)
im aufgebrochenen Parallelogramm der Krfte (VZ
15) ihren Pfad in den Zeit-Raum der sterblichen
Menschen schlgt (VZ 17). Er bleibe weiter in der
Gegenwart verankert, doch nicht im Kampf, sondern indem er als Schiedsrichter (VZ 16) urteile.
Denn das Denken in einem erweiterten Jetzt, einem
kleinen Nicht-Zeit-Raum im eigentlichen Herzen
der Zeit (VZ 17), weit genug entfernt von den bersplenden Wellen (LG 1, 203; VZ 14) von Vergangenheit und Zukunft, setze die Fhigkeit des Urteilens frei.
Er habe den Platz der Zeit gefunden, von dem
er das, was nur mit seiner eigenen, sich selbst einfgenden Erscheinung entstanden war, richtig htte
sehen und bersehen knnen, und von dem aus die
beiden Krfte unparteiisch beurteilt werden knnen (VZ 16). Das erweiterte Denken knne deshalb
traditionelle Mastbe anlegen, um seine ureigenste
phnomenale Wirklichkeit zu beurteilen. Diese verblffende Fhigkeit des menschlichen Geistes, das
Besondere in seiner Besonderheit zu beurteilen (s.
Kap. II.8.2), ohne es unter gegebene Mastbe von
Recht und Unrecht, Gut und Schlecht subsumieren
zu mssen, hatte Arendt 1944 in ihrer Revaluation
von Kafkas Der Proze und Das Schlo (EIU 6980,
dt. VT 88107) selbst praktiziert. 17 Jahre spter
berdenkt sie dies erneut und greift am Ende des
ersten Bandes ihres letzten, posthum publizierten
Werks Vom Leben des Geistes (s. Kap. II.8.1) fr ihr
eigenes Denken und zur Demontage der Metaphysik mit allen ihren Kategorien auf Kafkas Parabel
zurck (LG 1, 198 ff., 207).
Es ist nicht bekannt, wann Arendt Kafka erstmals
gelesen hat, doch sptestens in ihrer Pariser Zeit zwischen 1933 und 1940 (Knott 2005, 151). Arendts
Denkweise hatte mehr mit Franz Kafka gemein als
mit irgendeiner anderen Person der modernen Literatur, und vermutlich hing Kafkas Portrt nicht zufllig gleich gegenber der Eingangstr im Flur von
Arendts Apartment. Man knnte sagen, dass sie
abends zu Kafka heimkam, genauso wie Sokrates,
metaphorisch gesprochen, zu jenem Gesellen heimkam, der ihn stndig verhre (LG 1, 187, 189 f.)
dem Gewissen, mit dem er sich irgendwie arrangie-
239
ren muss, nachdem er die Gesellschaft anderer hinter sich gelassen hat.
Eine zentrale These in Arendts Schriften ber die
Beziehung zwischen dem Denken und dem moralischen Charakter ist, dass Sokrates bereinkunft mit
seinem Verhrer ihn davor bewahrt, bestimmte
Dinge zu tun. Als er beispielsweise angeklagt wird,
die Jugend Athens korrumpiert zu haben, indem er
ihr Fragen stellte, die sie in unauflsbare Verwirrung
strzte, lehnt er es ab, das Fragen zu unterlassen. Als
ihn das Gericht wegen dieser Weigerung zum Tode
verurteilt, schlgt er das Angebot zur Flucht aus. Wie
Arendt Euthyphron, die Apologie und Kriton liest,
geht es nicht darum, ob die Anschuldigungen gegenber Sokrates richtig oder falsch sind, die verhngte
Strafe gerecht oder ungerecht ist. Fr sie verhandeln
diese Dialoge weder Frmmigkeit noch Gerechtigkeit, noch das, was Sokrates den Gttern oder Gesetzen Athens schuldet. Nach Arendt enthllen sie, wer
Sokrates ist: Jemand, der gewillt ist, zu zeigen, dass
die Ttigkeit des Denkens und nicht ihr Ergebnis
ihm mehr bedeutet als sein Leben; ein Mann, der fest
von seiner Berufung berzeugt ist, die Jugend Athens
dazu zu bringen, den Wert ihres Lebens ungeachtet
der Konsequenzen zu ergrnden. Nun ist Arendts
abendliches Verhr durch Kafka natrlich nur eine
Mutmaung, doch wenn man im Hinterkopf behlt,
was fr sie der Prozess gegen Sokrates bedeutete,
lsst sich leicht ihre Nhe zu Kafka in ihrer Antwort
auf dessen Roman Der Proze wahrnehmen.
Bemerkenswerterweise verfasste sie diese 1944
whrend des Zweiten Weltkrieges, als Kafka schon
seit 20 Jahren tot war. Arendt schreibt darin, Kafka
stelle der einfachen Tatsache menschlicher Freiheit
die Vergottung der Welt und ihre Anmaung gegenber, eine gttliche Notwendigkeit darzustellen (VT
100). Arendts Beschreibung der Kafkaschen Welt
hnelt teils bis in die Wortwahl hinein ihren spteren
Analysen der totalitren Gesellschaft. Sie diagnostiziert die reibungslos funktionierende Maschinerie
und die Menschen als deren Funktionre der Notwendigkeit, die dem Wahn unterliegen, sie mssten
sich im unbedingten Glauben an Fortschritt und Naturgesetze einem Prozess unterwerfen. Zwar ist nicht
die Lektre von Kafka fr Arendts theoretische Analyse des Totalitarismus urschlich, doch gewinnt
man den Eindruck, dass ihr in der Begegnung mit
Kafkas Geschichten und Bildern und mit seinem Stil
die Kraft der berwindung totalitrer Gefahr ins
Blickfeld rckte (Knott 2005, 157).
In Der Proze findet Joseph K. der angeklagt
wird, ein Verbrechen begangen zu haben heraus,
1.19 Franz Kafka
dass hinter seiner Verhaftung eine groe Organisation (VT 97) steckt, deren Sinn [] darin [besteht],
da[ss] unschuldige Personen verhaftet werden und
gegen sie ein sinnloses [] Verfahren eingeleitet
wird (ebd.). Ein Anwalt rt ihm, die bestehenden
Zustnde (ebd.) nicht zu kritisieren, sondern sich
diesen anzupassen (ebd.). Grotesker noch als Dostojewskis Groinquisitor, der Jesus Christus die Inquisition und ihre Abschaffung aller menschlichen
Freiheit erlutert, predigt der Gefngniskaplan die
verborgene Gre des Systems (VT 97), das eher
die notwendige als die pragmatische Ordnung der
Welt darstellt. In der Parabel Vor dem Gesetz zeigt
der Priester K., dass, selbst wenn die Anklage eine
Lge wre, sie so der Priester eine notwendige
Lge wre, was laut K. eine trbselige Meinung ist,
da durch sie die Lge [] zur Weltordnung gemacht wird (VT 97 f.). Diese verlogene Notwendigkeit und notwendige Verlogenheit stellt den Schlssel dafr dar, was Arendt in Kafkas Werk als die
Blaupause einer Brokratie (s. Kap. IV.7) bezeichnet, die genauso reibungslos wie eine automatische
Maschine (VT 98) funktioniere. Der Geistliche beweist, dass weder er noch jemand anderes verantwortlich ist: Die Maschine ergreift K., macht ihn
sich zum Opfer und bringt ihn schlielich um. Das
Gericht, die hchste Instanz der Willkr in dieser
Brokratie, ist weder fr noch gegen die Unschuldigen oder die Schuldigen.
Arendt entlockt Kafkas Geschichte des Joseph K.
eine Antwort auf einer zweiten Ebene, nmlich jener
der inneren Entwicklung K.s (VT 99), in der er
wortwrtlich seine Unschuld (s. Kap. IV.34) verliert, indem er zum ersten Mal sein Gewissen ergrndet. Da sich niemand selber erschafft, sondern
seine Existenz etwas anderem als sich selbst schuldet, ersetzt K. seine Unschuld durch ein Schuldbewusstsein. Um der Notwendigkeit willen wird er
ermordet, schreibt Arendt, und um der Notwendigkeit willen [] unterwirft er sich (VT 99). Fr
Arendt liegt K.s tiefgreifende Verwirrung darin,
die allgemein menschliche Schuld mit dem
organisierte[n] und bsartige[n] bel seiner Umwelt (VT 99) zu verwechseln. Arendt merkt an, dass
K.s Freude, als er sich in Gang setzt (Kafka 1980,
191), K. nicht nur zu einem Opfer des Systems mache, sondern auch zu einem gehorsame[n] Glied
(VT 99), da nur K. allein dazu in der Lage sei, sein
Recht auf Freiheit und Handeln aufzugeben. Am
Ende (Ende ist auch der Titel des letzten Kapitels
von Der Proze) fallen beide Ebenen, die der ueren Wirklichkeit und der inneren Entwicklung K.s,
zusammen, als K. sich ohne Struben, ja ohne Widerrede (VT 99) seiner bestialischen Ermordung
unterwirft. Es gibt jedoch einen positiven Aspekt in
Bezug auf K.s Tuschung, und zwar den der Scham
(VT 98), welche er als Folge eines letzten Funkens
Hoffnung in dem Steinbruch erfhrt, in den er sich
zum Sterben begeben hat. [E]s war, als sollte die
Scham ihn berleben (Kafka 1980, 193).
Wenngleich Sokrates und K.s Prozesse strukturelle Gemeinsamkeiten aufweisen eine Anklage
(richtig oder falsch), eine Verurteilung (gerecht oder
ungerecht) und ein Todesurteil , knnten ihre Protagonisten unterschiedlicher nicht sein. Sokrates moralische Entschlossenheit, den Schierlingsbecher zu
trinken, ist in einer bereinstimmung mit sich selbst
verankert, die mit der Ttigkeit des Denkens unabdingbar verbunden ist. K.s passive Hinnahme seiner
Hinrichtung hingegen kann als das Fehlen eines solchen Zwiegesprchs verstanden werden. K. ist kein
Denker, sondern ein Bankbeamter, der sich weder
einen Weg aus seiner Notlage errechnen noch zumindest ihre eigentliche Natur erkennen kann. Im
Denken ist somit Arendt nicht K., sondern seinem
Schpfer verbunden. Sie whlte den zwanzigsten Todestag Kafkas, um sein Werk von neuem zu wrdigen. Fr Arendt sind Kafkas so-called prophecies
nichts anderes als [a] sober analysis of [the] underlying structures of unfreedom (EIU 74) in seiner
damaligen Welt, d. h. des Vielvlkerstaates sterreich-Ungarn vor dem Ersten Weltkrieg, dessen Brokratie er aus erster Hand durch seine Ttigkeit in
der Arbeiter-Unfall-Versicherungs-Anstalt kannte.
Diese Worte des Verweises auf unterirdische Strmungen der Geschichte wurden zusammen mit the
replacing of government by administration and of
laws by arbitrary decrees (ebd.) spter zu dem, was
Arendt als die Ursprnge des Totalitarismus bezeichnete einer Form von Herrschaft, die Kafka
zwar antizipiert, jedoch nicht vorhergesehen hat.
In dem Roman Das Schlo, den Kafka ungefhr
sieben Jahre nach Der Proze schrieb, erkennt
Arendt Kafkas Kunst deutlich als Ausdruck of some
future world (EIU, 159). Es ist, als ob Kafka were
or could have been at home only in a world which is
not yet (ebd.), was ihn nicht nur zu einer einsamen
Figur innerhalb seiner eigenen Zeit machte, sondern
auch unsere Distanz zu ihm unterstreicht. Denn er
tritt fr eine Welt ein, die nicht von einer automatisch funktionierenden Brokratie beherrscht wird,
und eine solche brokratische Welt entsteht auch
keineswegs zwangslufig, selbst dann nicht, so
Arendt, wenn wir wissen, dass sie doch unsere Zu-
240
kunft sein wird if we are to have any future at all

(ebd.).
In Das Schlo erzhlt Kafka die Geschichte eines
anderen K., eines Landvermessers und Modells guten Willens (VT 71). Arendt las nicht von ungefhr
Kafkas Roman Das Schloss als eine Auseinandersetzung mit der jdischen Assimilation (Knott 2005,
151). In dem Essay Franz Kafka: Der Mensch mit
dem guten Willen (VT 68 ff.) beschreibt Arendt K.
als Juden und als Fremden in dem Land, in das er
gekommen ist, um zu arbeiten, und wo er, da er ununterscheidbar von seinen Nachbarn sein will, alle
typisch jdischen Eigenschaften aufgeben muss
(VT 71). Arendt erkennt darin den Prozess jdischer
Assimilation (VT 72, s. Kap. IV.4), der einige Gemeinsamkeiten mit Joseph K.s Aufgabe seiner Freiheit in Das Schlo aufweist. Den Weg des guten Willens einzuschlagen, bedeutete, die Verheiungen der
Assimilation wirklich ernst zu nehmen. Wollte man
Kafkas Maxime Unter Menschen leben und nicht an
Entkrftung sterben jener Zeit entsprechend politisch interpretieren, dann konnte es nur heien, dass
man nur innerhalb eines Volkes mit politischen
Rechten als Mensch unter Menschen leben kann
(Knott 2005, 151 f.; s. Kap. IV.22).
Jedoch merkt Arendt auch an, dass Kafka K.s Verzicht in Das Schlo nicht als jdisches, sondern allgemein menschliches Problem anlegt, dass ununterscheidbar sein zu wollen bedeutet, nur an dem
Allerallgemeinsten, an dem, was allen Menschen gemeinsam ist, interessiert zu sein (VT 73). Dieses
Modell guten Willens mchte sich niederlassen, ein
Mitbrger werden, sich sein Leben aufbauen, heiraten, Arbeit finden, kurz, ein ntzliches Mitglied der
menschlichen Gesellschaft werden (VT 101); nur
die bloen, einfachsten, und fundamentalsten Rechte
sind fr ihn von Bedeutung, da sie eigentlich dem
Menschen von Geburt garantiert sind (ebd.; s. Kap.
V.9). Aber unter den Dorfbewohnern, mit denen K.
ein normales Leben teilen will, erscheint er als abnormal, da er allein die Bedingungen, die vom
Schloss bestimmt werden, zurckweist einer Brokratie, die jener in Der Proze hnlich ist, hier aber
noch strker beschrieben wird. Gerade K.s guter
Willen hlt ihn davon ab, im Dorf zu Hause zu sein
und dem Schloss anzugehren, da er, anders als die
Dorfbewohner, es nicht hinnehmen will, dass everything human and normal, love and work and fellowship (EIU 73) ein Gnadengeschenk des Schlosses darstellt. Er ist nicht isoliert, weil ihm das Recht
auf ein menschliches Leben verwehrt wird, sondern
weil er dieses Recht einfordert.
241
Fr Arendt besteht die vordergrndige Bedeutung von Das Schlo darin, dass die einfachsten und
grundlegendsten Menschenrechte [are] worth
fighting for, that the rule of the Castle is not divine
law and, consequently, can be attacked (ebd.). Am
Ende des Romans, das Kafka nicht aufschrieb, sondern mndlich erzhlte, gelingt es K., einigen Dorfbewohnern die Augen zu ffnen; er wird fr sie zu
einem Vorbild (EIU 73). Obgleich er erschpft von
seinen Kampf stirbt, ist sein Tod ohne Scham (vgl.
Kafka 1980, 193). Und obwohl er von den Dorfbewohnern gemieden wurde, die ihre Hoffnungen
und ngste, ihr Schicksal, in die Hnde des Schlosses legten, wird K. in den Erinnerungen einiger von
ihnen in seiner beispielhaften Unterschiedlichkeit
weiterleben. Arendt fgt in ihrer Neubewertung von
Kafkas Werk auch eine Wertung von Kafka selbst
ein: Wenn im Genie die Menschheit selbst der
Kunst die Regel vorschreibt (VT 114), dann war
Kafka sicherlich ein Genie. Jedoch war es sein ergreifender Wunsch, nicht ein Genie oder die Verkrperung irgendeiner objektiven Gre [zu] sein
[], [sondern Teil einer] Welt, in der des Menschen
Handlungen von nichts abhngen, als von ihm
selbst, seiner eigenen Spontaneitt, eine Welt, die
von Menschen vorgeschriebene[n] Gesetze[n] regiert wird, und nicht durch [] Mchte, gleich ob
sie als hhere und Arendt fgt hinzu oder niedere Mchte interpretiert werden (VT 115). Aus
Arendts Perspektive handelt K. in Das Schlo unabsichtlich und unwissentlich bereits so, als ob diese
Welt schon vergangen wre. Obwohl Kafka die
Zerstrung der Weltordnung, die seine Zeit prgte,
herbeisehnte, war er selbst kein Zerstrer, sondern
ein Architekt, ein Welten-Bauer, ein fabricator
mundi (EIU 80). Fr Arendt liegt gerade darin, dass
K. anonym ist ein bloes Initial, eher ein psychologisch undifferenziertes Modell guten Willens als
jemand, dessen Motive hinterfragt werden knnen
die Tatsache begrndet, dass er uns alle ansprechen kann, for whom life and the world and man
are so complicated, of such terrible interest, that we
want to find out some truth about them (EIU 77).
Es scheint, als wolle Kafka sagen: Denn dieser, der
guten Willen ist, kann irgendeiner sein und jedermann, vielleicht sogar du und ich (VT 116). Sicherlich ist die Bestndigkeit von Arendts Liebe zur
Welt (amor mundi) trotz allem, was sich nach 1924
ereignete, auch davon beeinflusst, Kafkas Stimme
zu vernehmen und sich mit ihm zu verstndigen,
wenn sie sich im stillen Zwiegesprch des Denkens
austauschten.
1.19 Franz Kafka
242
Kafka, Franz: Er, aus Aufzeichnungen aus dem Jahre

1920. In: Ders.: Beschreibung eines Kampfes: Novellen,
Skizzen, Aphorismen (aus dem Nachla). Gesammelte
Werke in Einzelbnden. Bd. 5. Hg. von Max Brod. Frankfurt a. M. o.J. [31954], 300.
: Der Proze. Frankfurt a. M. 1980.
: Vor dem Gesetz [1915]. In: Die Erzhlungen. Hg. von
Roger Herms (Originalfassung). Frankfurt a. M. 1997.
Knott, Marie Luise: Hannah Arendt liest Franz Kafka
1944. In: Heinz L. Arnold (Hg.): Hannah Arendt.
Liska, Vivian: Die Tradierbarkeit der Lcke in der Zeit.
Arendt, Agamben und Kafka. In: Eva Geulen/Kai
Kauffmann/Georg Mein (Hg.): Hannah Arendt und
Giorgio Agamben. Parallelen, Perspektiven, Kontroversen.
Paderborn/Mnchen 2008, 191206.
Jerome Kohn (aus dem Englischen von Alexandra Hundt)
2.
Zeitgenssische Bezge:
Verflechtungen
und Differenzen
2.1
Karl Jaspers
Karl Jaspers (18831969) gilt neben Martin Heidegger als der bedeutendste Lehrer Hannah Arendts.
Jaspers studierte Medizin in Gttingen und spter in
Heidelberg, promovierte dort 1908 an der Medizinischen und habilitierte 1913 an der Philosophischen
Fakultt. 1922 erfolgte die Berufung zum Professor
fr Philosophie in Heidelberg. Die Jahre zwischen
1933 und 1945 verbrachte Jaspers in innerer Emigration, er wurde schrittweise vom akademischen
Leben ausgeschlossen bis hin zu Lehr- und Publikationsverbot. Mit einer jdischen Frau verheiratet
entging Jaspers mit ihr 1945 durch die Befreiung
Heidelbergs seitens der US-Armee um nur wenige
Tage der Deportation. Nach dem Neuaufbau der
Universitt Heidelberg nahm Jaspers, enttuscht von
der politischen Entwicklung der BRD, 1948 einen
Ruf der Universitt Basel an, an der er bis zu seiner
Emeritierung 1961 lehrte. Zu seinen bekanntesten
Werken aus seinem umfangreichen uvre zhlen
die Allgemeine Psychopathologie (1913), die Psychologie der Weltanschauungen (1919), Die geistige Situation der Zeit (1931), die dreibndige Philosophie
(1932), Die Schuldfrage (1946), Von der Wahrheit
(1947), Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (1949),
Die groen Philosophen (1957), Die Atombombe und
die Zukunft des Menschen (1957) und Wohin treibt
die Bundesrepublik? (1966).
Freundschaft als Grundlage

geistiger Beziehung
Eigenen Angaben zufolge las Hannah Arendt schon
1920 als Vierzehnjhrige Jaspers Psychologie der
Weltanschauungen (IWV 53). Ihr Studium bei Jaspers in Heidelberg nahm sie 1925/26 nach ihrer Zeit
bei Heidegger und Husserl auf und beendete es 1928
mit ihrer Dissertationsschrift Der Liebesbegriff bei
Augustin (s. Kap. II.1). Sie verbrachte also den lngsten Teil ihres Studiums bei Karl Jaspers. Im Anschluss hielten Jaspers und Arendt bis 1933 persnlichen Kontakt. Dieser wurde nach dem Krieg wieder
aufgenommen und blieb ununterbrochen bis zu Jaspers Tod 1969 bestehen.
Das geistige Verhltnis von Hannah Arendt und
Karl Jaspers ist untrennbar verbunden mit ihrer tie-
Literatur
III. Konstellationen / 2. Zeitgenssische Bezge
fen Freundschaft, die sich aus dem ursprnglichen

Lehrer-Schler-Verhltnis entwickelte. Der Briefwechsel (s. Kap. II.10.5) beider zeugt nicht zuletzt
von einem intensiven wissenschaftlichen Austausch
im Kontext auch gegenseitiger Rezeption. Die persnliche Nhe Arendts zu Jaspers und die berlieferte Offenheit ihrer Gesprche haben eine zwar
grtenteils implizite aber nachhaltige Wirkung auf
ihr Schaffen ausgebt. Kaum ein Werk Arendts, das
nicht im Kontext seines Entstehens von ihr mit Jaspers diskutiert wird. Sie nimmt dabei seine Anregungen immer wieder auf und bleibt zeitlebens beeindruckt von Jaspers strenger wissenschaftlicher
Haltung: Wenn es irgendeinem Menschen gelungen ist, mich zur Vernunft zu bringen, dann ist es
ihm gelungen (IWV 69).
Arendts berwiegend positive uerungen ber
Karl Jaspers zeugen von seiner Prsenz in ihrem
Denken und Leben. Zu nennen sind hier ihre Briefwechsel, vor allem die mit Heinrich Blcher (s. Kap.
II.10.1) und Mary McCarthy (s. Kap. II.10.8), das
Fernsehinterview mit Gnter Gaus von 1964 (IWV
69 f.) sowie ihre Laudatio zur Verleihung des Friedenspreises des deutschen Buchhandels (MZ 89 ff.)
und ihre Ansprache an der Universitt Basel zur Gedenkfeier fr Karl Jaspers (BwJa 719 f.). Nur in einzelnen Briefen an Blcher (BwBl 146 ff., 160 f., 242 f.),
Heidegger (BwH 146) und Blumenfeld (BwBlu 151)
findet sich gelegentlich Kritik an Jaspers, die jedoch
nie grundstzlich ausfllt. Kritik anderer an Jaspers
oder Unverstndnis ihm gegenber begegnet sie mit
der Verteidigung ihres Freundes und Lehrers oder
dem Appell an Nachsicht: Jaspers kann man nur
verstehen, wenn man ihn kennt. In seinen Schriften
ist er immer nur halb da. Niemand kann so zuhren
und antworten, das gleiche Gesprch ber viele Tage
hin durchhalten, bis das ganze mgliche Hin und
Her in ein eigentmliches Licht, in eine wirkliche
Helle getreten ist (BwBlu 68 f.). Der privilegierte
Zugang zu Jaspers ber das persnliche Gesprch,
die unmittelbare Kommunikation beider miteinander, kann auch als Indiz gelten fr seine Abwesenheit
in Arendts theoretischen Schriften. Dabei ist auffallend, und fr den Einfluss Jaspers auf Arendt bezeichnend, dass sie sich Jaspers Vokabular bedient,
wenn sie ber ihn spricht oder schreibt. Begriffe wie
Helle, Kommunikation und Vertrauen finden
sich sonst kaum in uerungen Arendts. Ihr berhmter Ausspruch Ich will verstehen (IWV 46)
schpft unmittelbar aus dem Philosophieverstndnis Jaspers, fr den ebenso wie fr Arendt der Prozess des Denkens einen hheren Stellenwert hat als
ein mit dem Anspruch auf Absolutheit verbundener

Denkinhalt (vgl. MZ 104). Dieser Einfluss der philosophischen Haltung Jaspers lsst sich bis zu Arendts
Buch ber das Denken (s. Kap. II.8) verfolgen, das
das Denken als eine Ttigkeit zum Thema hat.
Die Bedeutung Jaspers fr Hannah Arendt spiegelt sich auch in Arendts Vermittlung wider. So fand
beispielsweise ber sie Jaspers Schrift Die Schuldfrage Eingang in den Roman Die Schuldlosen von
Hermann Broch (BwBr 19 f., 238 f.). Nicht zuletzt
hatte Arendts Erfahrung der unbedingten Freundschaft mit Jaspers einen Einfluss auch auf ihre eigenen Reflexionen (s. Kap. IV.12).
Arendts Rezeption Jaspers

und deren Bedeutung fr ihr Werk
Karl Jaspers und seine Philosophie werden von Hannah Arendt in ihrem Werk kaum explizit erwhnt.
Nur wenige Textstellen geben Auskunft ber die
mgliche Bedeutung Jaspers fr Arendts eigenes
Arbeiten. Dies trgt erschwerend mit zu einer bisher
nur zurckhaltenden Aufarbeitung des Verhltnisses beider bei, die Literatur zu Arendt verweist in
nur wenigen Fllen auf Karl Jaspers. In Ermangelung
konkreter Bezge beschrnkt sich die Aufarbeitung
in der Hauptsache auf die Exposition der persnlichen Beziehung beider. Insbesondere sind dies uerungen Arendts gegenber Jaspers aus dem Briefwechsel. An nur wenigen Stellen ihres Werks verweist Arendt auf Jaspers als eine Quelle ihrer
Ausfhrungen, wie beispielsweise in Elemente und
Ursprnge totaler Herrschaft, fr das Jaspers selbst
das deutsche Geleitwort schrieb. Dort wird im Kontext totalitrer Meinungen Jaspers herangezogen
als Autor der klassischen Schrift Die geistige Situation der Zeit (EU 578, vgl. Jaspers 1979, v. a. 68 ff.).
Anhand solcher wenigen Quellen jedoch lassen sich
thematische Komplexe in der Aufnahme Jaspers
durch Arendt rekonstruieren. Nachfolgende Beispiele knnen dafr Ansto geben.
Schon frh, 1948, wird Jaspers von Arendt, noch
unter dem Einfluss des Studiums in Heidelberg, in
Abgrenzung zu Heidegger als der eigentliche anschlussfhige Exponent der Existenzphilosophie vorgestellt (Arendt 1990, 39 ff.). Anschlussfhig in Bezug
gerade auch auf ihr eigenes Denken. In Arendts Beschreibung der Philosophie Jaspers findet sich ein,
fr die Frage nach dessen mglichem inhaltlichen
Einfluss essentielles Moment, in dem der spter in
Vita activa oder Vom ttigen Leben (s. Kap. II.5.5) von
ihr formulierte Pluralittsgedanke sowohl ontolo-
243
2.1 Karl Jaspers
gisch als auch fr den politischen Raum und die gemeinsame Welt bereits anklingt (s. Kap. IV.28, 30,
45): Die Existenz selbst ist wesensmig nie isoliert;
sie ist nur in Kommunikation und im Wissen um andere Existenzen. Die Mitmenschen sind nicht (wie
bei Heidegger) ein zwar strukturell notwendiges, aber
das Selbstsein notwendig strendes Element der Existenz; sondern umgekehrt nur in dem Zusammen der
Menschen in der gemeinsam gegebenen Welt kann
sich die Existenz berhaupt entwickeln (Arendt
1990, 47). Jaspers Augenmerk liegt in seinen von
Arendt whrend ihres Studiums rezipierten existenzphilosophischen Betrachtungen auf dem einzelnen
Menschen in der immer schon durch die Mitmenschen gegebenen Pluralitt; Arendts spteres Interesse fragt daran angelehnt nach der Bedeutung der
Tatsache fr die Menschen, dass sie im Plural existieren (u. a. VA 213 f.). Fr beide ist die immer schon
gemeinsam gegebene Welt Grundlage der Pluralitt. Jaspers Philosophie setzt im Gegensatz zu Heideggers Sein und Zeit ein mit der Frage nach dem
Begriff von Welt als Ausgangspunkt fr die darauf
aufbauenden existenzphilosophischen Betrachtungen. Die Erfllung des Daseins ist fr ihn Weltsein (Jaspers 1956, 2). Ausschlaggebend fr Jaspers
Philosophie ist dabei der Begriff der Kommunikation
(ebd., 50). Kommunikation ergibt sich als notwendig
aus der Gemeinsamkeit in der Welt fr die Gemeinsamkeit in der Welt. Die Frage nach der Kommunizierbarkeit von Erkenntnis, von Wissenschaft, von
Geschichte etc. und die nach der Aufrechterhaltung
von Kommunikation in von Jaspers so genannten
Situationen (zusammenfassend: Jaspers 1979,
23 ff.) zieht sich durch sein gesamtes Schaffen. Whrend bei ihm die existentielle Kommunikation, als
hchste Stufe seines Kommunikationsbegriffs, immer eine mit dem nur unmittelbaren Gegenber ist
(Jaspers 1956, 58) wobei sein Verhltnis zu Hannah
Arendt hier als exemplarisch gelten kann , transformiert sie das Moment der Kommunikation in das
menschliche Miteinander unter seinesgleichen (VA
220). Zwei Jahre vor The Human Condition, der englischen Ausgabe der Vita activa, stellt Arendt in dem
Essay Karl Jaspers: Brger der Welt (MZ 99 ff.) in
dezidierter Anlehnung an Jaspers explizit ihr Konzept der Pluralitt vor, da nicht der Mensch []
die Erde bevlkert, sondern die Menschen, die miteinander reden und sich verstndigen und schlielich nur zurckbehalten, was allgemein kommunizierbar ist (MZ 109). In Arendts Betonung der Gemeinsamkeit von Sprechen und Handeln in Kapitel
fnf der Vita activa (s. Kap. I.5.5) spiegelt sich ihre
Auseinandersetzung mit dem Kommunikationsbgegriff Jaspers wider. Ebenso zeugt Arendts Theoriebildung bis hin zu Vom Leben des Geistes von dieser
fortwhrenden Auseinandersetzung. Erst im Wollen
wird sie Jaspers Moment der existentiellen Kommunikation mit dem nur unmittelbaren Gegenber
als ungengend kritisieren (LG 2, 191). Fr Arendt
verlangt Kommunikation nach ffentlichkeit (s. Kap.
IV.25). Sowohl sie als auch Jaspers stehen zur ffentlichkeit in einem ambivalenten Verhltnis. Ihre Laudatio auf Karl Jaspers anlsslich der Verleihung des
Friedenspreises des deutschen Buchhandels (MZ
89 ff.) verdeutlicht diese Ambivalenz (vgl. BwBl
469 f.). Dennoch findet Arendt hier beim Philosophen Jaspers am Begriff der ffentlichkeit eine Verbindung von Philosophie und Politik (MZ 92 ff.), der
sie ansonsten eher kritisch gegenbersteht. Eine explizite Rezeption von Jaspers Existenzphilosophie im
Kontext ihrer Werke und eine inhaltliche Abgrenzung, wie sie sich aus dem Briefwechsel mit Jaspers
ergibt, finden allgemein jedoch nicht statt.
Zwei methodisch zu verstehende Aspekte sind fr
das Denken Jaspers konstitutiv: Grenzsituationen
und der von Max Weber bernommene Idealtypus.
Der Begriff der Grenzsituation beschreibt Situationen, denen der Mensch nicht entgehen kann und mit
denen er sich auseinandersetzen muss. Eine solche
Grenzsituation stellt beispielsweise der Tod dar (Jaspers 1956, 201 ff.). In Das Denken (LG 1, 191) zitiert
Arendt aus Jaspers Philosophie und nimmt das Konzept der Grenzsituation zur Politisierung der eigentlich von ihr als unpolitisch angesehenen Ttigkeit des
Denkens (s. Kap. II.8, IV.9). Der Idealtypus wiederum, den Jaspers Arendt mehrfach angetragen hat
(BwJa 185), stellt eine heuristische Methode dar, eine
Transformation einer Erscheinung, die die Realitt
der Erscheinung subsumiert und damit die Mglichkeit einrumt, sie anhand ihrer Idealisierung zu diskutieren. Im Sinne Jaspers ist der Idealtypus ein
Grenzbegriff, der Grenzsituationen bezeichnet. Auch
wenn Arendt sich Jaspers gegenber zu Idealtypen,
im strengen Sinne Webers als wissenschaftlicher Methode verstanden, skeptisch uerte (BwJa 186),
konnte in der neueren Forschung gezeigt werden,
dass idealtypisches Denken von Arendt in eigener
Lesart fruchtbar fr ihre eigene Theoriebildung aufgenommen wurde und zu deren Verstndnis beitragen kann (zusammenfassend: Bajohr 2011, v. a. 15 ff.).
Jaspers versucht Grenzsituationen idealtypisch begrifflich zu erhellen, Arendt hingegen setzt Grenzbegriffe ein, um die Entwicklungstendenzen der Realitt innerhalb ihrer Grenzen zu veranschaulichen.
244
Arendts Rezeption von Jaspers Vom Ursprung

und Ziel der Geschichte (Jaspers 1963) in Karl Jaspers: Brger der Welt (MZ 99 ff.) verdient eine Betrachtung bezglich der mglichen Rckschlsse auf
ihren narrativen Geschichtsbegriff, der mageblich
von Walter Benjamin geprgt ist (s. Kap. III.2.4). Jaspers Konzept der Achsenzeit (ca. 800200 v. Chr.)
besagt, dass unabhngig voneinander in unterschiedlichen Kulturkreisen weltweit die Grundlagen
der Zivilisation, einer gemeinsamen Weltgeschichte,
gelegt wurden (Jaspers 1963, 19). Arendt sieht darin
mit Jaspers die Chance, durch die Kommunikation
ber die Vergangenheit zu einem Weltbrgertum
und einer Philosophie der Menschheit, einer
Weltphilosophie zu kommen. Dieses Aufheben
des Zwangs der Chronologie der Geschichte bei Jaspers durch den idealtypischen Rckgriff auf einen,
bei gegebener Unterschiedlichkeit, gemeinsamen
Anfang korrespondiert mit der Geschichte als Narration, wie sie von Arendt betont wird (s. Kap.
IV.13).
Einen groen Einfluss auf Arendt bte Jaspers
Von der Wahrheit aus (Jaspers 1991). Sie selbst bezeichnete es als das grte seiner Bcher (vgl.
BwJa 193), das das Denken enttyrannisiert (ebd.
196). Insbesondere Jaspers berlegungen aus dem
Abschnitt Wahrheit und Falschheit (Japsers 1991,
475 ff.) haben dezidiert Eingang in Arendts eigene
Untersuchungen gefunden (BwJa 171; vgl. VZ
327 ff.). Ebenso wie Jaspers sich philosophisch nicht
auf dezidiert logische Wahrheit beschrnkt, sondern
mit der gegebenen Mglichkeit der Unwahrheit
Wahrheit immer schon mit einem Anspruch verbindet, den es zu erfllen gilt, wendet sich auch Arendt
gegen einen absoluten Wahrheitsbegriff. Ihre Auseinandersetzung mit Jaspers Analyse des Wahrheitsbegriffs kann als Grundlage angesehen werden fr
die vielfltigen Untersuchungen zur Wahrheitsfrage
(s. Kap. IV.44), nicht nur in ihren politischen Schriften, sondern zentral auch im Denken. In der Aufnahme der Einheit von Wahrheit und Kommunikation bei Jaspers (MZ 104 f.) liegt eine weitere mgliche Quelle fr die Genese von Arendts
Handlungsbegriff (s. Kap. IV.3), wie er in der Vita
activa entwickelt wird. Neben der sehr frhen Psychologie der Weltanschauungen und der Rezeption
der Philosophie in der Studienzeit kann Von der
Wahrheit als einer der wichtigsten nicht aus der unmittelbaren Kommunikation beider gewonnenen
Einflsse Jaspers auf Arendt angesehen werden.
Jaspers Kommunikationsbegriff ist auch von Bedeutung fr Arendts Auseinandersetzung mit Kant,
245
insbesondere fr die erweiterte Denkungsart als
politische [Philosophie] par excellence (MZ 97).
Diese sieht sie in der Philosophie Jaspers verwirklich, der fr sie in jeder Hinsicht der einzige Nachfolger ist, den Kant je gehabt hat (MZ 92). Jaspers
an Kant orientierter Vernunftbegriff, die Vernunft
in praxi (IWV 69), kann als Grundlage der Auseinandersetzung Arendts mit dem Vernunftbegriff
Kants in Das Denken angesehen werden. (LG 1,
62 ff.). Den Anfang bildet hierbei bereits die Psychologie der Weltanschauungen (Jaspers 1994), insbesondere der Anhang ber Kants Ideenlehre (ebd.,
463). Schon das zeitliche Zusammengehen der frhen Lektre Kants mit der Jaspers (IWV 53) legt
einen Einfluss der Kantinterpretation Jaspers auf
Arendt nahe. Ihr Verweis in Karl Jaspers: Brger
der Welt auf seine Psychologie der Weltanschauungen verdeutlicht diesen Impuls fr ihre spter erfolgende Metaphysikkritik in Anlehnung an Kant, wie
sie insbesondere im Denken ausgefhrt ist (MZ 103,
109). Jaspers ist auch einer der ersten, dem Sie ber
ihre erneute Lektre der Kritik der Urteilskraft berichtet (BwJa 355), die sie zu Ihren berlegungen
zur politischen Urteilskraft fhren wird (s. Kap.
IV.39). Diese Auseinandersetzung fllt mit ihrer Lektre des Buches Die groen Philosophen von Karl Jaspers zusammen, an dem sie insbesondere die herrliche Kant-Analyse hervorhebt (BwJa 354). Verweise finden sich bis hin zum sog. Kant-Heft im
Denktagebuch (DT 822 f.). Insofern lsst sich der
Einfluss Jaspers auf Arendts Theoriebildung auch
fr ihre Kantstudien konstatieren (s. Kap. III.1.10).
Bei allen Gemeinsamkeiten und dem unbestreitbaren Einfluss Jaspers auf Arendt sind auch die Unterschiede deutlich. Sie finden sich jedoch nur in den
erwhnten Einzelfllen ffentlich oder privat niedergelegt. Von Kontroversen zeugt ansonsten nur
der Briefwechsel. Dennoch sind allein die Schriften
Arendts im Unterschied zu denen Jaspers Anzeichen oft gegenstzlicher Erkenntnisinteressen und
Urteile. Whrend Arendts Augenmerk in ihren Monographien eher auf konkreten Sachverhalten, einzelnen Existenzen, politischen Verhltnissen oder
der Phnomenologie von Ttigkeiten liegt, sucht Jaspers in seinen Schriften existenzphilosophisch immer das Ganze des Seins zu fassen; angefangen bei
der Psychologie der Weltanschauungen bis hin zur
Schrift ber die Atombombe (Jaspers 1960) werden
einzelne Sachverhalte immer mit der Intention philosophischer Gesamtschau kontextualisert und abstrahiert. Kleinere Schriften ber meist politische
Fragestellungen, wie im Falle der Schuldfrage (s.
2.1 Karl Jaspers
Kap. IV.34), offenbaren hingegen unterschiedliche

Einschtzungen konkreter politischer Verhltnisse.
Nicht zuletzt zeigt sich eine Differenz zu Jaspers in
Arendts wiederholter Kritik an der Philosophie als
ganzer und an der emphatischen Abgrenzung von
der Philosophie fr sich und ihr Werk.
Lassen sich die grundlegenden Unterschiede im
geistigen Verhltnis von Arendt und Jaspers dahingehend zusammenfassen, dass bei ihr die konkreten
Momente (des Politischen) Vorrang haben, whrend
dies bei ihm im philosophisch Allgemeinen besteht,
so ist es jenseits des Kommunikationsbegriffs Jaspers dieser Blick fr das Allgemeine, auf den Arendt
zurckgreift, wenn ihr an der (philosophischen)
Grundlegung ihrer (politischen) Theorie gelegen ist.
Abgesehen von ihrer freien bernahme des Idealtypus findet sich der Einfluss Jaspers also nicht in einer dezidierten Methode, auf die Arendt zurckgreift, sondern in einer Haltung, die vor dem Absoluten scheinbar als wahr erkannter Tatsachen zu
bewahren vermag.
Literatur
Arendt, Hannah: Was ist Existenz-Philosophie? Frankfurt
a. M. 1990.
Bajohr, Hannes: Dimensionen der ffentlichkeit. Politik und
Erkenntnis bei Hannah Arendt. Berlin 2011.
Baehr, Peter: The Grammar of Prudence: Arendt, Jaspers,
and the Appraisal of Max Weber. In: Steven E. Aschheim (Hg.): Hannah Arendt in Jerusalem. Berkeley 2001,
306324.
Barley, Delbert: Hannah Arendt. Einfhrung in ihr Werk.
Mnchen 1990.
Braun, Martin: Hannah Arendts transzendentaler Ttigkeitsbegriff. Systematische Rekonstruktion ihrer politischen Philosophie im Blick auf Jaspers und Heidegger.
Garret, Jean-Luc: Die Bestimmung eines vllig erneuerten
Menschenbildes bei Karl Jaspers und Hannah Arendt.
In: Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz (Hg.): Europische
Menschenbilder. Dresden 2009, 361372.
Jaspers, Karl: Philosophie Band II: Existenzerhellung. Berlin/Gttingen/Heidelberg 1956.
: Die Atombombe und die Zukunft der Menschheit. Mnchen 1960.
: Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Mnchen 1963.
: Die geistige Situation der Zeit. Berlin/New York 51979.
: Von der Wahrheit. Mnchen/Zrich 41991.
: Psychologie der Weltanschauungen. Mnchen/Zrich
2
1994.
: Die groen Philosophen. Mnchen 82007.
Lambrecht, Lars: Vom Geist unbefangener Menschlichkeit: Hannah Arendt und Karl Jaspers als Beispiele kritischer Haltung in der Zeit des Nationalsozialismus. In:

Hans Jrg Sandkhler (Hg.): Philosophie im Nationalsozialismus. Hamburg 2009, 297322.
Merlio, Gilbert: Hannah Arendt im Zwiegesprch mit Karl
Jaspers. ber das deutsche Problem und die deutsche
Schuld. In: Klaus Hildebrand/Udo Wengst/Andreas
Wirsching (Hg.): Geschichtswissenschaft und Zeiterkenntnis. Von der Aufklrung bis zur Gegenwart. Mnchen 2008, 699706.
Schulz, Reinhard: Was drfen wir hoffen? Natur und Geschichte bei Arendt und Jaspers. In: Antonia Grunenberg/Waltraud Meints u. a. (Hg.): Perspektiven politischen Denkens. Hannah Arendt zum 100. Geburtstag.
Sederstrm, Holger: Karl Jaspers, Hannah Arendt und das
Bse. In: Jahrbuch politisches Denken 2001. Stuttgart
2001.
Holger Sederstrm
246
2.2
Hermann Broch
Alle Politik hebt beim Menschen an. Sie wird von

ihm, fr ihn und oftmals gegen ihn betrieben,
schreibt Broch in seiner Massenwahntheorie (1979,
458). Bereits vor seiner Emigration 1939 hatte er in
Diktatur der Humanitt innerhalb einer totalen Demokratie ein Gesetz zum Schutz der Menschenwrde, kurz darauf auch die Errichtung einer Weltregierung gefordert. Dass Politik womglich gegen
den Menschen gemacht wird, widersprach Arendts
Vorstellung, derzufolge Politik gerade zwischen den
Menschen im Plural ausgehandelt wird (s. Kap.
IV.29). Auch Brochs Idee der Angeborenheit der
Menschenrechte, die in der Forderung nach NansenPssen fr jedermann gipfelte, fand nicht ihre Zustimmung (s. Kap. IV.22). Deutlich formuliert sie in
Es gibt nur ein einziges Menschenrecht, ohne
Brochs Namen zu nennen, im Zentrum stehe das
Recht, einem politischen Krper anzugehren. Ohne
dieses sei keines von all den anderen Rechten realisierbar (1949, 770). Dieser Gedanke, den Karol Sauerland zu Recht als Replik auf Hermann Broch versteht, findet seinen Nachhall bei Arendt 1953 whrend des Hhepunktes des Antikommunismus in
Amerika in ihrer Forderung, die Zwangsausbrgerung, mit der damals ehemaligen Kommunisten in
Amerika gedroht wurde, als Verbrechen gegen die
Menschheit zu chten (Young-Bruehl 1986, 383). Vor
allem aber betont Arendts Position noch eine generellere Einsicht aus ihrer Analyse des Totalitarismus:
Der politische Krper schafft sich Vertrge und Gesetze, die alle binden, solange keine neuen geschaffen
werden. Nur im Rahmen dieses Verbundes ist dem
Einzelnen Existenz garantiert (s. Kap. IV.36). Kein
abstraktes Recht, sondern die konkrete Zugehrigkeit zu einem derartigen schtzenden Rechtsverbund
sollte nach Arendts Vorstellung angeboren sein.
Brochs Einwand, so voll er des Lobs ber Arendts
Menschenrechtsaufsatz war (BwBr 126), betrifft die
Funktion des Sollens in der Politik, und tatschlich besteht hier ein Dissens zwischen beiden: Fr
Arendt ist Politik nichts, was man erzwingen kann,
sondern eine Frage des Aushandelns, da politische
Einsichten [] niemals von Wundern abgesehen
mehr tun knnen, als die Diskussion zu entfachen
(ebd. 119); politisches Handeln ist ein gesetzesschaffender Akt. Broch hingegen hatte in dem Text, fr
dessen Verffentlichung in Deutschland sich Arendt
stark machte, auf dem Suchen nach jenen Krften
insistiert, die den von ihm entworfenen Fortschritt
unausweichlich machen (ebd. 127).
Arendt widerspricht nicht Brochs Analyse, dass die

geschwundene Autoritt der Gesetze durch eine Aufwertung der Strafe ersetzt worden sei, doch sie folgt
nicht seiner Schlussfolgerung, dass deshalb Politik die
humanitren Ziele mit Sanktionen durchsetzen
msse; vielmehr beharrt sie im Briefwechsel auf dem
Gesetz als einem bindenden Versprechen, dem Strafe
sekundr sei und zu sein habe (BwBr 94). Sie unterscheidet davon das Dekret, das direkt mit der Strafe
verknpft sei und das Rechtsbewusstsein also das
Bewusstsein von der Valenz gemeinschaftlicher bereinknfte in den Vlkern abtte. Dies ist halb eine
Antwort auf Brochs Bemerkungen zur Utopie einer
International Bill of Rights and of Responsibilities,
in denen Broch, aus der Einsicht in die Notwendigkeit, zu strafen, zum Schutz des Menschen neben
Weltorganisationen und internationalen Gerichtshfen auch einen entsprechenden Machtapparat aufgebaut sehen will, um mittels konomischer Sanktionen
und internationaler Polizeiaktionen die Menschenwrde weltweit zu garantieren und durchzusetzen.
Arendt, die darin eine Bedrohung des Politischen und
der Freiheit erblickt, pldiert in ihrem Text gegen unmittelbare Einmischungen und erlutert, dass Rechte
und Regeln der Souvernitt von verfassten Gemeinschaften so ungengend oder schlecht sie auch sein
mgen nur in dem Falle gebrochen werden drfen,
dass Menschen sogar der verzweifelten Vorteile der
Gesetze ihres eigenen Landes beraubt sind, also staatenlos in Lagern gefangengehalten werden. Denn:
Einzig der Verlust der politischen Gemeinschaft ist
es, der den Menschen aus der Menschheit herausschleudern kann (Arendt 1949, 761) und deshalb ein
Eingreifen von auen ntig macht.
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Marie Luise Knott
247
248
Martin Heidegger
Das Verhltnis zwischen Hannah Arendts politischem Denken und Martin Heideggers Philosophie
ist vielschichtig und belastet. Zu einem besseren Verstndnis muss der gesamte Weg ihres Denkens bercksichtigt werden, der von dem Versuch, zu verstehen, wie das uerst destruktive politische Phnomen des Totalitarismus (s. Kap. II.4, IV.36) im
Herzen des zivilisierten Europas mglich werden
konnte, ber eine tiefgreifende Beschftigung mit
proto-totalitren Tendenzen im Denken von Karl
Marx (s. Kap. III.1.15) bis zu einer umfassenden und
bemerkenswert weit gehenden Auseinandersetzung
mit der abendlndischen Tradition des politischen
Denkens von Platon bis Marx (s. Kap. II.5) fhrt.
Diese Tradition erschien Arendt, gerade in vielen ihrer ganz charakteristischen Wendungen, Anliegen
und Schlussfolgerungen, zunehmend als anti-pluralistisch und sogar anti-politisch.
Was Arendt Heidegger verdankt, hat nichts mit
seinem Verstndnis von Politik oder einer Erbschaft
einer sogenannten politischen Existenzialistin zu
tun. Es wre denkbar schwierig, sich eine grndlichere Kritikerin der philosophischen Politik Heideggers vorzustellen, nicht zu vergessen derjenigen anderer zum Faschismus neigender Intellektueller, als
Arendt. Die Anleihen Arendts sind eher methodischer Natur. Sie betreffen nicht die Substanz des Politischen, ber das sich Heidegger und Arendt absolut
uneinig waren, sondern die Art und Weise, in der an
die Wiedergewinnung von Erfahrungen und Bedeutungen herangegangen werden kann, die eine Schicht
vernebelnder Tradition in die Dunkelheit, wenn
nicht gar in vollstndiges Vergessen getaucht hatte.
Wie Heidegger, dessen Denkweise durch eine
ihm eigene bohrende Qualitt (MZ 175) gekennzeichnet war, war auch Arendts Denken vom
Wunsch getrieben, zum Meeresgrund des Vergangenen vorzustoen, um etwas Reiches und Seltsames aus den phnomenologischen Tiefen der
abendlndischen Tradition emporzubringen (MZ
233). Der Wert eines Buches wie The Human Condition/Vita activa oder Vom ttigen Leben kann nicht
in irgendeiner Sammlung bestimmter Vorschriften
liegen, die es vermeintlich ber den ffentlichen Bereich bereithlt, was zu ihm gehrig erklrt wird,
und was ausgeschlossen wird, oder zugespitzt, wer
als zu ihm dazu gehrend erklrt wird und wer nicht.
Eher kann der ffentliche Bereich dem flchtigen
Anblick erscheinen, den uns eine reine praxis erlaubt, bevor sie in philosophischen Begriffen gefasst
und anschlieend ihres Wesens entleert wurde. Dieses Projekt, das Arendt mit einem enormen Destillationsprozess der griechischen und rmischen
Nicht-Literatur unternimmt, from the body of
non-philosophical literature, from poetic, dramatic,
historical, and political writings, whose articulation
lifts experience into a realm of splendor which is not
the realm of conceptual thought (BPF 164), hat ein
ganz spezifisches, nicht-normatives Ziel. In den
Worten George Katebs zielt es darauf ab, [to] do
what has never been done. Es beabsichtigt, [to]
supply a philosophical account of the meaning of political action, das als ein end in itself (Kateb 1984,
7), als ein Zweck an sich betrachtet wird, sprich, als
das Zentrum einer bestimmten verlorenen bzw. vergessenen Lebensform.
Charakteristika politischen Handelns

Doch warum ist es ntig, zum Grund zu tauchen
um das Reiche und Seltsame zu suchen? Warum ist
die Bestimmung des flchtigen Anblicks der reinen
Praxis so wichtig? Um Arendts weitestgehend dekonstruktive Strategie zu verstehen, sollen einige
Worte ber ihre Lesart der Great Tradition des
politischen Denkens von Platon zu Marx verloren
werden. Denn nur mit der Kenntnis dieser Deutung
kann der Sinn ihrer Theorie politischen Handelns
verdeutlicht werden, ihre Konzeption des politischen
Raums sowie ihre intellektuelle Anleihe bei Heidegger. In The Human Condition/Vita activa oder Vom
ttigen Leben stellt Arendt fest, dass politisches Handeln, das in einer Pluralitt von Akteuren in einem
umgrenzten ffentlichen Raum wie der athenischen
Versammlung oder Agora stattfindet, verschiedene
irreduzible Eigenschaften aufweist.
Erstens setzt es die Bedingung brgerlicher
Gleichheit kraft des Gesetzes (R 36) oder der
Nicht-Herrschaft als Isonomie (R 35) voraus,
wie die Griechen sie nennen wrden. Das bedeutet,
dass sich ein authentischer politisch-ffentliche[r]
Raum (WP 96) nicht nur durch die Abwesenheit
von Zwang und Gewalt auszeichnet, wie ein Herr sie
einem Knecht auferlegt oder ein Herrscher seinen
Untergebenen, sondern auch durch die Abwesenheit
von autoritrer Hierarchie, wie sie Platon und, wenn
auch in geringerem Mae, Aristoteles mit ihren politischen Philosophien in die griechische politische
Welt einfhren wollten.
Zweitens geht das Handeln von der Annahme einer Pluralitt von Akteuren aus, das heit einem
breiten Spektrum von ganz individuellen Brgern,
2.3
die die ffentliche Sache aus verschiedenen Perspektiven betrachten. Wie Arendt sagt, ergibt sich
die Realitt unter den Bedingungen einer gemeinsamen Welt [] daraus, da ungeachtet aller Unterschiede der Position und der daraus resultierenden
Vielfalt der Aspekte es doch offenkundig ist, da alle
mit demselben Gegenstand befat sind (VA 57).
Solche Perspektiven sind weder vorgegeben noch
haben sie die Funktion einer, wie wir heute sagen
wrden, Identitt oder der Zugehrigkeit zu einer
Gruppe. Sie stellen eher die Artikulation eines individuellen Standpunktes dar, einer Artikulation, die
nur durch aktive Meinungsbildung und aktiven Meinungsaustausch mit anderen stattfindet. Meinungen, sagt Arendt, knnen im Unterschied zu Interessen sinngem niemals die Meinungen von
Gruppen, sondern immer nur von Einzelnen sein.
[] [Sie] entstehen nur, wo Menschen frei miteinander Verkehr pflegen und das Recht haben, ihre
Ansichten ffentlich kundzutun (R 292). Anders
als bei Platon ist bei Arendt die doxa, die Meinung,
nicht ein defizienter Erscheinungsmodus, der irgendwo zwischen eigentlicher Wirklichkeitserkenntnis, kompletter Ignoranz und Nichtsein angesiedelt
ist (Platon 474b-480), sondern das grundlegende
Medium einer politischen Weise des Zusammenseins.
Drittens ist der grundlegende Modus des politischen Handelns die persuasive Rede. Durch Argumentation, Deliberation und Rhetorik knnen politisch Gleiche nicht nur kommunizieren und entscheiden, was zu tun sei, sondern sie enthllen sich
auch selbst, ihre unverwechselbare Identitt und ihr
Verstndnis der gemeinsam geteilten Welt. Dies ist
das Ur-Arendtsche Thema des Handelns zugleich als
Welt- und Selbstenthllung ein Thema, das Arendt
von Heideggers Konzeption des Menschen und dessen wesensmig erschlieendem oder revelatorischem Charakter entlehnt: Erschlossenheit aber ist
die Grundart des Daseins, gem der es sein Dasein
ist (Heidegger 1986, 220). Trotzdem sollte diese Betonung des enthllenden Charakters von Handeln
und Sprechen (VA 179) Arendts zentralen Gesichtspunkt nicht verdecken. Die persuasive Rede die
Art der Rede, die in Versammlungsdebatten, politischem Streit auf dem Marktplatz und konstitutionellen Deliberationen aller Art gefhrt wird ist der
einzige Modus des politischen Handelns, der einer
Welt politisch Gleicher zukommt. Arendts gesamte
Konzeption politischen Handelns, die zu groem
Teil der redefreudigen Politik des perikleischen
Athens abgelauscht ist, ist eine, die alle Formen von
249
Gewalt, Zwang und Hierarchie auerhalb der Sphre
eigentlich politischer Angelegenheiten ansiedelt.
Viertens stellt die politische Rede, verstanden als
die Debatte mit offenem Ausgang und als deliberative Beratung unter unterschiedlichen Gleichen, die
angemessene Rede ber die Politik dar. Das politische Sprechen handelt so, zumindest implizit, von
den Strukturen des Rechts und der Institutionen
von der Verfassung, wenn man so will einer partikularen politisch-ffentlichen Welt.
Fnftens und letztens ist das so verstandene politische Handeln als Rede und Handeln von unterschiedlichen Gleichen, das in einem konstitutionell
verfassten ffentlichen Raum stattfindet und das
Wohlergehen dieses Raums der Freiheit betrifft einer stndig vorhandenen Zerbrechlichkeit (VA
180) unterworfen. Die grundlegende Tatsache der
menschlichen Pluralitt durchzieht die politische
Welt vollstndig. Als politisch Handelnde bewegen
wir uns immer unter anderen, ebenfalls handelnden Menschen (VA 182). Deshalb ist der politische
Akteur niemals nur ein Tter, sondern immer zugleich einer, der erduldet, denn Handeln und Dulden gehren zusammen, das Dulden ist die Kehrseite des Handelns (VA 182).
Diese duale Beschaffenheit des politischen Handelns speist sich laut Arendt aus seiner Schrankenlosigkeit (VA 183). Eine jede Handlung zieht im ffentlichen Raum unbegrenzte Folgen nach sich, allein schon deshalb, weil sie in ein Medium
hineinhandelt, wo jede Reaktion gleichsam automatisch zu einer Kettenreaktion wird, und jeder
Vorgang sofort andere Vorgnge veranlat (VA
182). Die Schrankenlosigkeit des politischen Handelns ist ein Grund, warum das Handeln selten,
wenn berhaupt, sein Ziel erreicht. Arendt verweist
hier auf die Dimension offenkundiger Zwecklosigkeit des Handelns. Schlielich bringt die Schrankenlosigkeit, die selbst eine Funktion des Handlungsereignisses in einem Kontext von Pluralitt darstellt,
eine inhrente Unabsehbarkeit (VA 185) des Ergebnisses mit sich. Wir knnen nie im Voraus wissen, wohin eine Handlung, aufgrund ihrer Fhigkeit,
jede Konstellation[], oft durch ein einziges Wort
[] radikal zu ndern (VA 183) und potentiell unbegrenzte Konsequenzen zu erzeugen, fhren wird.
Zusammengenommen lassen diese Merkmale,
Zwecklosigkeit, Schrankenlosigkeit, und Unabsehbarkeit der Konsequenzen, das Handeln als eine der
verletzlichsten, wenn nicht gar flchtigsten aller
menschlichen Ttigkeiten erscheinen. Gerade wegen
dieser Verletzlichkeit und Flchtigkeit und des Man-
2.3 Martin Heidegger
gels an moralischer Verantwortung, den dies offenbar mit sich bringt, haben Philosophen von Platon
bis Marx versucht, das politische Handeln umzuschlsseln, und dabei eine Ttigkeit, die ursprnglich in der Grundbedingung menschlicher Pluralitt
verwurzelt ist, durch das Herstellen ersetzt. Indem
sie die praxis als eine Form der poiesis und den politisch Handelnden eher als eine Art Handwerker
denn als interagierenden Akteur unter anderen Akteuren behandelte, glaubte die abendlndische Tradition, die mannigfaltigen Kalamitten des Handelns
abschaffen zu knnen.
Sorge und Metaphysikkritik

Vor diesem Anspruch mit der mehr oder weniger
expliziten Anklage der Uneigentlichkeit der politischen Philosophie seit Platon begegnet uns Arendts
hchst radikale und anregende Aneignung des dekonstruktiven Zugangs Heideggers zur Tradition.
Wie Heidegger dachte Arendt, dass die traditionelle
Philosophie eine fremde Metaphorik auf die Lebenssphre des einzigen Ortes einer eigentlichen Existenz, eines eigentlich menschlichen Lebens bertragen hatte. Fr Heidegger war diese Sphre die der
Sorge des Individuums um das eigene Sein, eine Dimension der Existenz, die sich radikal von der Beschftigung und dem Zutunhaben-mit des alltglichen Lebens radikal unterscheidet. Fr Arendt war
dies die Sphre des ffentlichen Raumes, eines
Raums der Freiheit, in dem die Automatismen des
alltglichen Lebens, der biologischen und konomischen Reproduktion, berwunden sind und in eine
weltliche Form spontanen Handelns mit Anderen
transzendiert werden. In dieser Hinsicht kann man
Arendt so lesen, dass sie die zentrale Unterscheidung
von Sein und Zeit verrumlicht und die spezifisch
menschliche Freiheit im ffentlichen Raum ansiedelt, d. h. ber und gegen sowohl die gesellschaftliche Sphre des alltglichen Verhaltens als auch gegen den privaten Bereich der Sorge um das Selbst
stellt.
Die philosophische Tradition hat sich hingegen
sowohl geweigert, die bodenlose Freiheit der individuellen Existenz als auch die des Handelns mit Anderen anzuerkennen. Sie zog es stattdessen vor, ein
scheinbar stabiles Set von metaphysischen Mastben oder ersten Prinzipien aufzustellen, um beides,
individuelle Handlungsweise und politisches Leben,
anzuleiten. Sie hielt das politische Handeln nicht fr
etwas mit inhrentem Wert, sondern bestenfalls fr
ein bloes Mittel fr die Erreichung eines hheren,
jenseits des Politischen gelegenen Zweckes (VA

224). In diesem Sinn hat die als Metaphysik verstandene Philosophie den nicht-souvernen Charakter
der menschlichen Freiheit vernachlssigt und es vorgezogen, Vorstellungen, wenn nicht gar Fantasien
von Beherrschung und Kontrolle, nachzujagen. Mit
anderen Worten, Arendt nimmt Heideggers Grundthema, den Ersatz einer wohlgegrndeten Herrschaft des Seins durch eine bodenlose Freiheit auf,
und bezieht es auf den abendlndischen Kanon der
politischen Philosophie. Dabei entdeckt sie ein fortgesetztes Auslschen von Handeln, Pluralitt und
nicht-souverner Freiheit des politisch-ffentlichen
Raumes (VZ 213 f.).
Man knnte zugestehen, dass Arendts Anliegen
berechtigt sei, aber einwenden, dass sie stark bertreibe. Sicherlich wollten Platon und ein anti-politischer Strang der abendlndischen Philosophietradition den Tcken der ffentlichen Belange und den
der menschlichen Pluralitt eigentmlichen Ungewissheiten entfliehen. Sie bevorzugen eindeutig das
Bild des Souverns und des homo faber die die politische Welt und die Gestaltung ihres Gegenstandes
vollstndig kontrollieren. Aber die Tradition als
Ganze, von Platon bis Marx? Wie kann Arendt eine
derart totalisierende Behauptung aufstellen?
Hier muss bercksichtigt werden, dass Arendt
unter dem Einfluss von Nietzsches und Heideggers
groen Erzhlungen der abendlndischen Philosophie der Vorstellung erlag, dass die Philosophie
gleichbedeutend mit Platonismus sei. Ungeachtet
Whiteheads berhmtem Einzeiler, all philosophy is
a footnote to Platon ist es keineswegs so, dass die
abendlndische Tradition der politischen Philosophie so einfach reduziert werden kann. Platons Einfluss auf die Tradition mag auerordentlich stark gewesen sein, aber offensichtlich gibt es berlieferungen, angefangen mit Aristoteles (wie Arendt
natrlich wusste), die Politik und Pluralitt zumindest ansatzweise zusammendenken.
Trotz einer gewissen Zuspitzung trifft Arendts
von Heidegger inspirierte Lektre der Tradition jedoch meist ins Schwarze. Man muss zugeben, dass
ein Groteil der Tradition, wie auch ein Groteil der
europischen Kultur, der der Franzsischen Revolution vorausgeht, explizit anti-demokratisch und antiegalitr ist. Immer wieder hat diese Tradition nicht
nur die Hierarchie, sondern auch die rationalistische
Chimre einer Sammlung korrekter Antworten auf
die fortgesetzten moralischen und politischen Probleme des Menschen festgehalten, eine Geisteshaltung, die eher monistisch als pluralistisch werden
250
lie (Berlin 1991). Daraus folgte regelmig die Entwertung des ffentlichen Raums und des Meinungsaustausches, wobei ihre Sphre mit Ignoranz, Relativismus, und moralischer Verantwortungslosigkeit
gleichgesetzt wurde.
Die Pluralitt also schneidet in der Tradition nicht
gut ab, gleichgltig, welcher Ausschnitt untersucht
wird. Das Bild des souvernen Willens, einer singulren moralischen Wahrheit oder eines moralisch
homogenen Volkes trmt sich schon viel zu lange
in unserer Tradition bezglich dieser hochwichtigen
Dimension des politischen Lebens auf, der der ntige Stellenwert eingerumt werden sollte. Margaret
Canovan hat deshalb vollkommen recht, die emphasis on the plurality of human beings and the political space between them als the most distinctive
feature of Arendts political thought herauszugreifen (Canovan 1992, 205).
Diese Emphase ist nicht nur bezeichnend, sondern auch revolutionr und weitreichend in ihren
Implikationen. Wie Arendt uns erinnert, kennt der
politische Raum phnomenologisch betrachtet nicht
den Unterschied zwischen Herrschern und Beherrschten. Noch kennt er irgendwelche kollektiven
Subjekte wie das souverne Volk oder das Proletariat. Als plurale einzelne Brger werden wir durch
das Miteinander verbunden, durch das, was zwischen (s. Kap. IV.30) uns liegt, durch einen institutionell verfassten ffentlichen Raum (VA 52). Diese
Verbindung und Trennung macht die Herausbildung
von Meinungen mglich, und Meinungen dieses
Gewebe der von Arendt gefeierten, redseligen Politik werden von Individuen vertreten, nicht von
Gruppen oder kollektiven Subjekten (R 292).
Differenzen zu Heidegger
Das Hervorspringen der Pluralitt in Arendts Denken wirft umgehend eine Frage auf. Wenn diese Auffassung Arendt von der allzu platonischen Tradition
der politischen Philosophie im Allgemeinen unterscheidet, unterscheidet sie sie nicht auch insbesondere von ihrem Lehrer Heidegger?
Die Antwort auf diese Frage lautet ganz gewiss: ja.
Denn whrend Heidegger sich der Wichtigkeit der
Unterscheidung von praxis und poiesis vllig bewusst war und seit seinen Marburger Vorlesungen
von 1927 die Aufmerksamkeit auf den produktivistischen Charakter der antiken griechischen Ontologie gelenkt hatte, war sein Begriff der eigentlichen
Existenz berraschend bar jeder belastbaren interaktiven Dimension, ungeachtet seiner Bestimmung
251
des Mitseins (Heidegger 1986, 117 ff.) als strukturellem Merkmal der menschlichen Existenz. Fr
Heidegger resultierte die naive Perspektive der
griechischen Ontologie aus der bertragung des aus
der Erfahrung des Herstellens stammenden Seinsverstndnisses auf den Kosmos als Ganzen (Heidegger 1975, 140165). Wenn die Wiederaneignung der
aristotelischen Unterscheidung von praxis und poiesis Heideggers Begriff der eigentlichen versus uneigentlichen Existenz zugrunde lag, wie Jacques Taminiaux nahelegt, dann ist dies eine Adaption, die die
Wichtigkeit menschlicher Pluralitt und Interaktion,
die Arendt das gemeinsame Handeln und Sprechen
nennt, verwischt. Der weitgehend individualistische Charakter der eigentlichen Existenz im zweiten Abschnitt von Sein und Zeit steht in gewisser
Hinsicht im Widerspruch zu der relationalen und
anti-cartesianischen Ontologie des ersten Abschnitts
und pflanzt sich in der eigentlichen Gemeinschaft,
die im fnften Kapitel (Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit) des zweiten Abschnitts Thema wird, fort.
Das Bild eines einheitlichen Volkes, das die Rolle des
eigentlichen Selbst bernimmt, kehrt in der berchtigten Rektoratsrede (1933) und erneut in der Einfhrung in die Metaphysik (1935) wieder (Taminiaux
1991, 133166).
In diesen Texten tritt Heidegger als zunehmend
vlkischer Denker auf, der dem Staat die wesentlich spekulative Funktion zumisst, den Raum zu subern, innerhalb dessen das einzigartige Geschick eines besonderen historischen Volkes zutage tritt. Die
Welt eines historischen Volkes manifestiert sich in
seiner politischen Organisation. Sein Rechte, seine
Sitten und Institutionen artikulieren nicht einfach
eine ffentliche Welt, sie verweisen vielmehr auf einen ontologischen Horizont der Kultur als Ganzer.
Dementsprechend ist aber die politische Gemeinschaft ein Raum der Entbergung fr Heidegger
ebenso wie fr Arendt, aber ein Raum der Entbergung im fundamentalsten Sinn. Eine Formulierung
aus Heideggers Parmenides-Vorlesung von 1942
bringt diese spekulativ-ontologische Funktion der
politischen Gemeinschaft auf den Punkt:
Was ist die ? [] ist der , der Pol, der
Ort, um den sich in eigentmlicher Weise alles dreht, was
an Seiendem dem Griechentum erscheint. Der Pol ist der
Ort, um den sich alles Seiende wendet [] Der Pol lt als
dieser Ort das Seinende in seinem Sein jeweils im Ganzen
seiner Bewandtnis erscheinen. Der Pol macht nichts und
schafft nicht das Seiende in seinem Sein, sondern als Pol ist
er die Sttte der Unverborgenheit des Seienden im Ganzen.
[] Zwischen und Sein waltet ein anfnglicher Bezug (Heidegger 1982, 132133).
Diese Konzeption bezieht sich auf eine Idee der polis,

die Heidegger als Beispiel fr das Ins-Werk-setzen
der Wahrheit nennt. Eine genuines Kunstwerk reprsentiert nichts und drckt nichts aus, es ffnet
eher die Welt eines geschichtlichen Volkes. Heidegger sagt in seinem Essay Der Ursprung des Kunstwerkes von 1935/36: Das Werk stellt als Werk eine
Welt auf (1950, 34).
Die polis ist ein einzigartiger Fall eines solchen
welterschlieenden Kunstwerks. Als solches wird sie
nicht durch Interaktion, die praxis der Brger innerhalb eines Kontextes brgerlicher Gleichheit, ermglicht. Vielmehr handelt es sich um einen fundamentalen und verblffenden Fall von poiesis. Die polis ist
das Werk eines Schpfers, der sich in den Streit oder
Konflikt (polemos) mit dem dunklen Hintergrund
von Natur und Mythos begibt und darum kmpft,
eine menschliche Welt zu schaffen, einen Raum der
Enthllung inmitten des Sichverschlieenden, das
Heidegger Erde nennt. Der ursprngliche Streit besteht nicht zwischen gleichen und wettstreitenden
Brgern, wie in Arendts aristokratischer oder griechischer Konzeption in The Human Condition/Vita
activa oder Vom ttigen Leben, sondern zwischen
Welt und Erde als solcher, zwischen Offenheit
und Verschlossenheit. Der Kampf schreibt Heidegger 1935,
entwickelt erst das Un-erhrte, bislang Un-gesagte und
Un-gedachte. Dieser Kampf wird dann von den Schaffenden, den Dichtern, Denkern, Staatsmnnern getragen. Sie
werfen dem berwltigenden Walten den Block des Werkes entgegen und bannen in dieses die damit erffnete
Welt. Mit diesen Werken kommt erst das Walten, die physis, im Anwesenden zum Stand. Das Seiende wird jetzt erst
als solches seiend. Dieses Weltwerden ist die eigentliche
Geschichte (Heidegger 1953, 47 f.).
Diese welterschlieende oder weltbildende poiesis

kann verschiedene Formen annehmen. Sie kann in
der Welt eines Denkers auftreten, eines Dichters, eines Priesters oder eines Dramatikers. Doch ist dieser
Stadtgrnder die einsame Figur, die eine politische Welt in Form einer neuen polis schafft die
wichtigste Figur. Denn die polis ist die Geschichtssttte, das Da, in dem, aus dem und fr das Geschichte geschieht (Heidegger 1953, 117). Solch ein
radikaler, grndender Anfang kann sich laut Heidegger nur ereignen, wenn Gewalt-ttige bereit
stehen, die Gewalt brauchen und Hochragende
werden im geschichtlichen Sein als Schaffende, als
Tter (ebd.). Solche Grnder sind genau genommen apolis, ohne Stadt und Sttte, Ein-same, Unheimliche, ohne Ausweg (ebd.).
Diese Passagen zeigen, wie Heidegger trotz seiner

Analyse der produktionistischen Vorurteile der
griechischen Ontologie selbst der Verlockung der
poiesis, wenn auch in radikalisierter Form, erlag.
Pluralitt und Gleichheit werden unkenntlich, wenn
der poetische Grndungs-Gesetzgeber sein einsames, quasi-gttliches Werk verrichtet. Indem Heidegger Sophokles, vor allem eine Interpretation des
ersten Chorlieds aus der Antigone (Heidegger 1953,
112126) zum Ausgangspunkt nimmt, kommt er zu
einer berraschend an Machiavelli und Rousseau erinnernden Schlussfolgerung. Alles, so stellt sich heraus, hngt von der Verfgbarkeit eines Grndungsgesetzgebers ab. Ohne ihn kann keine polis oder Republik zustande kommen oder zu einer in sich
geschlossenen Welt werden.
Nichts knnte der Arendtschen Konzeption einer
konstitutiven Grndung ferner liegen als diese Betonung auf dem Ein-samen von kreativer, radikal poetischer Gewalt. In ber die Revolution unternimmt
Arendt bedeutende Anstrengungen, um Gewalt, die
die Befreiung von Unterdrckung begleitet (R
34 f.), von Debatten, Deliberation und argumentativem Streit zu unterscheiden, die der Schaffung eines
neuen, rechtlich und institutionell gegliederten
Raums der Freiheit vorangehen. Deshalb sind fr
sie die amerikanischen Grndungsvter von paradigmatischer Statur, und deshalb auch ihre zustimmende Zitierweise der Debatten der verfassungsgebenden Versammlung in Philadelphia als beispielhafte Flle politischer Rede. Pluralitt und Gleichheit
wohnen, mit anderen Worten, selbst dem urpolitischen Moment der Grndung bei. Dies ist eine bemerkenswerte Abweichung von Heidegger, aber
auch von der franzsischen und marxistischen revolutionren Tradition und ihrer Betonung der Gewalt
des Anfangs sowie von der abendlndischen Tradition des politischen Denkens insgesamt, in welcher
der Schatten des mythischen Gesetzgebers weit
reicht. In dieser Hinsicht bleibt Heidegger ungewollt
Teil der Tradition und Arendt, seine Studentin und
Kritikerin, berwindet sie.
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Walter Benjamin
Wenn es so etwas gibt wie ein ungesagt gelassenes

Zentrum in einem Werk, wie Hannah Arendt annimmt (Broch 1955 II, 355), dann ist der Dialog mit
Walter Benjamin ein solches Zentrum in Hannah
Arendts Arbeiten. Das Fortwirken dieses durch den
Tod so vorzeitig und endgltig unterbrochenen intensiven Gesprchs zwischen den beiden Denkern
blieb ungesagt; nirgends hat Hannah Arendt sich
zu seinem Einfluss geuert, kaum hat sie sich je in
ihren Denkbewegungen affirmativ oder kritisch auf
ihn bezogen. Erhalten sind einige wenige Briefe, die
in der Zeit ihrer nahen Exil-Freundschaft zwischen 1936 und 1940 gewechselt wurden (Schttker/
Wizisla 2006). Ferner dokumentieren Benjamins Tagebuchaufzeichnungen einige Debatten, in denen es
nicht zuletzt um die Parallele von Nationalsozialismus und Stalinismus ging (Knott 2007, 53/54). Bei
ihrem letzten Treffen im Sommer 1940 in Sdfrankreich hatte Walter Benjamin Hannah Arendt eine
Fassung der Geschichtsphilosophischen Thesen
als Manuskript berantwortet; kurze Zeit spter
nahm er sich nach dem gescheiterten Versuch, die
spanische Grenze zu berschreiten, das Leben.
Arendts intensive Bemhungen, sofort nach ihrer
Ankunft in New York Benjamins literarische Essays
und vor allem die Geschichtsphilosophischen Thesen zu tradieren, scheiterten zunchst: 1942 versuchte sie, Waldemar Gurian zu einer bersetzung
der Thesen in der Review of Politics zu bewegen
(LoC, Box 70); 1944 wandte sie sich u. a. an Gershom
Scholem, er mge in Palstina eine Benjamin-Gesamtausgabe initiieren; 1947 plante sie mit Scholem
auf Englisch einen Essayband bei Schocken Books in
New York (Hahn/Knott 2007, 1927). Endlich, 1968,
erschien von ihr ediert in englischer Sprache ein erster Band mit vorwiegend literarischen Essays Illuminations. Als sie 1975 starb, war der zweite Band
unter ihrer Mitwirkung in Vorbereitung (vgl. auch
ebd., 129139). David Suchoff (USA) hat zuletzt
Arendts Bedeutung fr die Rezeption Benjamins
und Kafkas in Amerika herausgestrichen.
Aus den auf ihrer Flucht in die USA intensiv gelesenen und debattierten (Young-Bruehl 1986, 236)
geschichtsphilosophischen Thesen ber den Begriff der Geschichte hat Arendt 1944 und 1949 in
ihrem Kafka-Essay und in ihrem TotalitarismusBuch Benjamins IX. These vom Engel der Geschichte zitiert ein starkes Bild, in dem ihr Autor
radikal und mit groer Dringlichkeit zwei Grundgedanken fasste, die auch Arendts Lebenswerk durch-
ziehen: zum einen die Erfahrung vom gesprengten

Kontinuum der Geschichte und den Denkbruchstcken, die es im Heute zu bergen gelte, zum anderen
die Verheerungen des Fortschrittsglaubens, in dessen Gefolge Historiker notwendig die Geschichte der
Siegreichen schreiben denn die Sieger haben zu
siegen nicht aufgehrt (Benjamin 1977, 253).
In einer mit langem Atem und weitem Blick verfassten Einleitung zu dem Essayband Illuminations
prgte Arendt fr Benjamins Denkungsart den Begriff des dichterischen Denkers, der, den Traditionsbruch und Autorittsverlust reflektierend, in Metaphern das Unsichtbare versinnbildliche. In diesem
Portrt des Freundes, der sich von der Zitat-Montage
den Funken der Erkenntnis sowie eine gewisse Erlsung der Vergangenheit versprochen hatte, umkreist
Arendt dessen Illuminationskraft, indem sie Goethes
Urphnomene, Brechts plumpes Denken, Shakespeares Bild von den kristallinen Erscheinungen des
versunkenen Erbes, Kafkas Gelingen im Scheitern
und Heideggers Zurckhren (MZ 240) zitierend
Ansichten aus Benjamins Gedankenkosmos entfaltet
(vgl. auch Nordmann 2006, 167171).
Walter Benjamin Hermann Broch Franz
Kafka: Diese drei jdischen Denker und Dichter des
Traditionsbruchs, die alle drei angesichts der sich
trmenden Katastrophen der Zeit den ungeheuerlichen Verschiebungen in allen Verhltnissen strksten Ausdruck verliehen (Brecht) und eine Gegenwart imaginierten, die nicht bergang ist, sondern
in der die Zeit einsteht und zum Stillstand kommt
(Benjamin) sie alle drei werden durch Zitate in
Arendts Essays der unmittelbaren Nachkriegszeit
miteinander eng verwoben: Arendt zitiert in ihrem
Essay ber Hermann Broch und den modernen Roman Benjamins Aussage, der tradierte Roman wisse
nicht mehr dem Leser Rat (BwBr 175) und bezieht
sich auf Hermann Brochs Diagnose vom Ende der
Suche des Romans nach Unterhaltung und Belehrung (VT 89) in ihrem Aufsatz ber Kafka, dessen
Selbstausknfte sie wiederum in den Broch-Aufsatz
hereinholt. So schuf sie eine Konstellation besonderer Art zwischen dem Dichter wider Willen
(Broch, BwBr 185), dem dichterischen Denker
(Benjamin, MZ 242) und dem Dichter, der in seiner
Prosa dem Lauf der Dinge zu entspringen versuchte drei Autoren, die in ihren Werken nach einer Einheit von spekulativem und dichterischem
Gehalt (BwBr 9) trachteten und so auch Arendts Suche erhellten nach dem, was Benjamin den echten
Gedanken nannte: der echte Gedanke ist neu. Er ist
von Heute. Dies Heute mag drftig sein, zugegeben.
2.4
Aber es mag sein, wie es will, man mu es fest bei

den Hrnern haben (Benjamin 1991, 259).
Annherungen an die Frage, auf welche Weise der
Dialog mit Walter Benjamin und besonders seine
Geschichtsphilosophischen Thesen Arendts Schreiben begleiteten, mssen Spekulationen bleiben. Martine Leibovici (2000) ist der Nhe und Ferne von
Benjamins Messianismus-Idee und Arendts Gebrtigkeitskonzept nachgegangen; Bernardo Correa
(2007) hat jngst den Begriff des dichterischen Denkens und die Nhe zur Wirklichkeit bei Arendt und
Benjamin untersucht, und Annabel Herzog (2000)
hat nach Benjamins Einfluss auf Arendts Geschichtenerzhlen gefragt. Doch welches Licht ein Zitat
wie Das Bewutsein, das Kontinuum der Geschichte
aufzusprengen, ist den revolutionren Klassen im
Augenblick ihrer Aktion eigentmlich (XV. These)
auf Arendts Theorie des Handelns wirft, derzufolge
der Mensch qua Geburt den Lauf der Zeit unterbricht
und handelnd einen Neuanfang stiftet, und umgekehrt, auf welche Weise die Lektre des Arendtschen
Werks auch Benjamins Arbeiten in ein neues Licht
rckt, bleibt ebenso offen wie die Frage, welchen Einfluss Benjamins Sprachanalyse auf Arendts Kritik an
der zerstrerischen Wirkungsmacht von Images und
Klischees besa: Alles Denken beginnt mit der Alltagssprache, schreibt Arendt, und entfernt sich von
ihr [] wenn wir das Empfinden haben, da die gewhnliche Bedeutung der Worte eine Sache eher verdunkelt, statt sie zu erhellen (DT 770, 772). Der von
Benjamin aufgeworfene Grundgedanke der Wiederbelebung der Erfahrung (Arendt 2007) und der
Rckkehr des Erzhlens kennzeichnen Arendts Denken und ihre Schreibweise.
Benjamin, der bedeutendste Kritiker der Zeit
(MZ 203), fr den zwischen den Zitaten Welt entstehen konnte, wusste wie Arendt um die besondere
Erkenntniskraft der Dichtung.
Beiden Denkern zu eigen war die von Homer
berkommene Annahme, dass es die Assoziationen,
die Begriffe und die Metaphern sind, die im Dichten
und Denken den Alltag transzendieren und die Einheit der Welt stiften.
Literatur
Arendt, Hannah: Politische Erfahrungen im 20. Jahrhundert. Seminarnotizen 1955 und 1968. In: Wolfgang
Heuer/Irmela von der Lhe (Hg.): Dichterisch Denken.
Hannah Arendt und die Knste. Gttingen 2007, 213
223.
: Briefwechsel Gurian, Waldemar and Edith (19481969).
LoC, Box 70.
255
Benjamin, Walter: Illuminations. Hg. von Hannah Arendt.
New York 1968.
: Gesammelte Schriften III. Kritiken und Rezensionen.
Broch, Hermann: Erkennen und Handeln. Essays. II. Hg.
von Hannah Arendt. Zrich 1955.
: Hofmannsthal und seine Zeit (mit einem Geleitwort von
Hannah Arendt). Mnchen 1964.
Correa, Bernardo: Arendt y el pensar poetico. In: Hannah Arendt pensadora en tiempos de oscuridad. Al Margen 21/22 (2007) (dt. Arendt und das dichterische Denken. In: www.hannaharendt.net, articles/research notes
2008).
Hahn, Barbara/Knott, Marie Luise: Hannah Arendt Von
den Dichtern erwarten wir Wahrheit. Berlin 2007 (darin:
Walter Benjamin, Franz Kafka sowie Schocken
Books).
Herzog, Annabel: Illuminating inheritance. Benjamins influence on Arendts political storytelling. In: Philosophy
& Social Criticism 26,5 (2000), 127.
Knott, Marie Luise: Die Verlorene Generation und der
Totalitarismus. Hannah Arendt liest Bertolt Brecht. In:
Wolfgang Heuer/Irmela von der Lhe (Hg.): Dichterisch
Denken. Hannah Arendt und die Knste. Gttingen 2007,
5061.
Leibovici, Martine: Dans la faille du prsent: messianisme
ou natalit? Hannah Arendt, Walter Benjamin et
lhistoire. In: Drle dEpoque No. 7, Nancy 2000, 199
206.
: Hannah Arendt et la tradition juive Le judasme
lpreuve de la scularisation. Paris 2003.
Mahrdt, Helgard: Hannah Arendt ber Walter Benjamin.
In: Wolfgang Heuer/Irmela von der Lhe (Hg.): Dichterisch Denken. Hannah Arendt und die Knste. Gttingen
2007, 3149.
Nordmann, Ingeborg: Gedankenexperiment und Zitatmontage. In: Wolfgang Heuer/Irmela von der Lhe
(Hg.): Dichterisch Denken. Hannah Arendt und die
Knste. Gttingen 2007, 162186.
Schttker, Detlef/Wizisla, Erdmut (Hg.): Arendt und Benjamin. Texte, Briefe, Dokumente. Frankfurt a. M. 2006.
Marie Luise Knott
2.4 Walter Benjamin
256
Bertolt Brecht
Verse als Weggefhrten, Aufbrche

und Denkimpulse
Als der Dichter Bertolt Brecht 1956 stirbt, schreibt
Hannah Arendt an ihren fernen Freund, den Zionisten Kurt Blumenfeld: Mein liebster Kurt, [] der
Tod von Brecht. ja, da starben die Zwanziger Jahre
genau an dem Tag. Was wir auch immer dagegen zu
meckern gehabt haben mochten, war doch ganz
schn (BwBl 164). War doch ganz schn. Gerade in
dieser Untertreibung, die einen Vers von Goethe in
den Text ruft (Ihr glcklichen Augen, / Was je ihr
gesehn, / Es sei wie es wolle, / Es war doch so schn!,
Faust II, Vers 11300 ff.), artikuliert sich die Sehnsucht nach der unmenschlichen Unschuld jener
Zeit, als die ideologischen Auseinandersetzungen
noch nicht ihre totalitren Seiten gezeigt hatten. Nebenbei enthllt Arendts Untertreibung war doch
ganz schn die enorme Bedeutung, die Bertolt
Brechts plumpes Denken in Hannah Arendts Leben und Denken gespielt hat.
Ob Arendt den Dichter Bertolt Brecht vor 1933
persnlich kennengelernt hat, ist unbekannt. Immerhin hatte ihr damaliger Ehemann, Gnther Anders (s. Kap. I), ber Brecht als Philosophen ein
Rundfunkportrt verfasst, und Brecht hatte ihm daraufhin eine Stelle beim Berliner Brsen-Courier verschafft. Politisch drfte Brecht ihr damals sehr fern
gewesen sein, denn Arendt gehrte in ihrer Jugend
nicht zur Linken. Erst in der Begegnung mit Heinrich Blcher und Walter Benjamin bekehrte (BwBl
39) sie sich im Pariser Exil zu Brecht, singend, rezitierend zum lebenslustigen Menschenfreund und
zum politischen Bert Brecht. Zeitlebens hat Arendt
Brechts Schriftenreihe Versuche aufgehoben, die ihre
Mutter wohl 1930/31 gekauft und auch gelesen hatte,
wie man an den Annotationen erkennt. Im Nachlass
findet sich auerdem ein Exemplar eines Privatdrucks mit Emigrationsgedichten (Steffinsche
Sammlung), die Bertolt Brecht im Exil fr Freunde
vervielfltigte (Hahn/Knott 2007, 198205) und die
er Arendt oder Blcher Mitte der 1940er Jahre geschenkt haben muss. Arendt und Brecht mssen sich
von Ferne gekannt haben; ein paar Briefe sind erhalten (Hahn/Knott 2007).
Verse sind Weggefhrten und Brechts Verse waren bedeutende Gefhrten auf Arendts Lebensweg:
So zitiert Blcher Brechts Dies ist nun alles und ist
nicht genug abgewandelt beim Tode der Mutter
(BwBl 158), und Arendt notiert Verse aus der Bal-
lade von Mazeppa beim Tode von Heinrich Blcher

(DT 797, s.u.). In ihrem Essay Der Dichter Bertolt
Brecht aus dem Jahr 1950 analysiert sie seine
Freundlichkeit der Welt und sein plumpes Denken,
das in Zeiten intellektueller Krise umso hintergrndiger ist, da es kurz und bndig geistigen Ballast
abwerfend, mchte man meinen durch eindringliche Bilder und erfahrungsnahe Redensarten kurzschlssig zu neuer Wahrheit vordringen kann.
Aus der Pariser Emigrationszeit berichtet Arendt
eine Geschichte, welche die Wirkkraft von Poesie
und deren Relevanz fr das Leben in besonderem
Mae erhellt: Nachdem Walter Benjamin Brechts
Gedicht Legende von der Entstehung des Buches
Taoteking auf dem Wege des Laotse in die Emigration das eigentlich von der Freundlichkeit der
Welt handelt, wie Benjamin ausfhrt, denn ohne die
Freundlichkeit des fragenden Zllners htte die
Lehre niemals dem weisen Exilanten entlockt werden knnen nach Paris mitgebracht hatte, wurden
die Verse schnell unter den Emigranten bekannt:
dass das weiche Wasser in Bewegung
mit der Zeit den harten Stein besiegt. Du verstehst,
das Harte unterliegt.
Diese Zeilen boten Trost, und Arendt berichtet:

Wie ein Lauffeuer verbreitete sich das Gedicht in
den Lagern, wurde von Mund zu Mund gereicht wie
eine frohe Botschaft, die, wei Gott, nirgends dringender bentigt wurde als auf diesen Strohscken
der Hoffnungslosigkeit (MZ 277 f.). Erstmals berichtete Arendt davon 1942 im amerikanischen
Rundfunk. Es ist die Aufgabe des Dichters, Worte
zu schaffen, mit denen wir leben knnen. Anders
formulierte sie die welterhaltende Kraft der Dichtung Jahre spter:
Pray tell, how do you Americans manage?
Never to learn by heart beloved poems
for the dark and lonely times! Who are
your companions then? (Weiss 1987, 392).
Darber hinaus ist Brechts Dichtung in Arendts

Werk wesentlicher Denkimpuls. Bis 1970 enthielt jedes ihrer Bcher die Stimme von Bertolt Brecht, Vita
activa oder Vom ttigen Leben beginnt mit Zeilen aus
dem Baal-Gedicht (VA 7). Zwei Mal hat sich Arendt
in Essays ber den Dichter Bertolt Brecht geuert,
1948/50 und 1967. 1948 bespricht Arendt in The
Kenyon Review seinen Band Selected Poems. Nirgends in dem Essay, der 1950 in abgewandelter Form
(Der Dichter Bert Brecht) auf Deutsch erscheint,
wird die Vorgeschichte erwhnt, die Tatsache nm-
2.5
257
2.5 Bertolt Brecht
Unter Verlorenen
Bertolt Brecht, der Kommunist und Vertreter der
verlorenen Generation (Knott 2007; s. auch Kap.
II.6.3), der mit Humor, dem radikalen Beharren auf
reiner Diesseitigkeit und mit menschenfreundlicher
Klte sich und dem Leser einen ureigenen Reim auf
die Welt machte, unterschied sich von seinen Generationskollegen. Doch auch Brecht war bekanntlich
vor ideologischen Denkmustern nicht gefeit. Sein
zentraler Sndenfall, sagt sie, habe darin bestanden,
dass er es eine Zeitlang (Anfang bis Mitte der 1930er
Jahre) mit dem sozialistischen Realismus versucht
habe. Ihr Beispiel hierfr ist sehr konkret: Gerade als
aus Nazi-Deutschland Hunger und Arbeitslosigkeit
verschwanden, habe Brecht in Furcht und Elend
des Dritten Reiches in sozialistisch-realistischer
Manier Hunger und Arbeitslosigkeit der Arbeiter im
Nationalsozialismus beschrieben, obwohl er htte
wissen und sehen mssen, dass die alten materialistischen Kategorien der Unterdrckung mit der totalitren Wirklichkeit so viel zu tun (haben) wie mit
den Verhltnissen auf dem Mond (Arendt 1950,
54). Die Selbstfesselung Brechts an diese Analyse
habe Brecht, so Arendt, blind gemacht fr die Wahrheit, nmlich fr die Wahrheit, dass gerade die Arbeiter in Nazi-Deutschland Essen, ein Dach ber
dem Kopf sowie Arbeit hatten. Seine tatschliche
Geschichtsphilosophie habe weder etwas mit sozialistischem Realismus noch mit proletarischer Diktatur zu tun, es handele sich um etwas sehr viel Allgemeineres, das zugleich etwas sehr viel Prziseres sei,
nmlich um die Herstellung einer Welt, in der alle
Menschen gleich sichtbar sind, und um das Planen
einer Geschichte, die eben gerade nicht Wenige erinnert und Viele vergisst.
ber das Gute

Die einzigen, schrieb Arendt, die noch an die Welt
glaubten, seien die Knstler; und nur die Dichter
seien in der Lage, ber den Vorrat des menschlichen Gedchtnisses Wacht zu halten, indem sie
die Worte finden und prgen, an die wir anderen uns
dann halten (R 360). Von der weltschpfenden
Wirkkraft der Brechtschen Poesie war Arendt berzeugt. Am 8. August 1936, sie war zur Teilnahme am
Jdischen Weltkongress nach Genf gereist, schrieb
sie frisch verliebt an Heinrich Blcher, sie sitze im
Caf und singe innerlich die Ballade von den Seerubern und ihrer Sankt Marie:
lich, dass Bertolt Brecht 1947 vor den Ausschuss fr

unamerikanische Ttigkeiten geladen worden war
und darauf das Land fluchtartig verlassen hatte. Insofern war Arendts Besprechung des Gedichtbandes
ein hochpolitisches Bekenntnis gegen Joseph McCarthy und dessen Kommunistenhetzjagd (Knott
2011, 6978). Man knne Dichter nicht nach deren
politischen uerungen beurteilen, man knne
nicht die Mastbe, die man an normale Brger anlege, auf Dichter anwenden. Dichter solle man nach
der Qualitt ihrer Dichtkunst beurteilen. Dichter, so
stellt sie Goethe zitierend (MZ 241) fest, sndigten weniger schwer. Wenn ein groer Meister wie
Picasso sich im politischen Wirrwarr unserer Zeit
nicht mehr auskennt und Kommunist wird, so hat
das erst dann eine Bedeutung, wenn er anfngt,
schlechte Bilder zu malen (IG 228), wird Arendt
den Ausschuss fr unamerikanische Ttigkeiten
1953 deutlicher kritisieren.
Im Zentrum der Vorwrfe des Ausschusses gegen
Brecht stand das Theaterstck Die Manahme.
Whrend der US-Untersuchungsausschuss darin ein
bolschewistisches Machwerk sah, hielt Arendt es fr
eines von Brechts unfreiwilligen Glanzstcken, denn
es habe gerade die Wahrheit ber die Spielregeln totalitrer Parteien blogelegt. Gegen den Vorwurf,
Brecht huldige in dem Stck dem Menschenopfer,
dargebracht dem Moloch Massenbewegung, argumentiert Arendt, Brecht habe in dem Stck vor allem offenbart, was die Partei um jeden Preis geheimhalten wolle: die Bereitschaft, das Individuum
jederzeit dem Parteiganzen zu opfern. Brecht habe
aus der Schule geplaudert und sich somit gerade als
Dichter erwiesen (Arendt 1950, 55). Er hatte das
getan, was Dichter zu tun pflegen, wenn man sie in
Ruhe lsst: Er hatte die Wahrheit gesagt (MZ 274).
Mehrmals, an zentralen Stellen in ihrem Werk,
wo es um die drohende Vernichtung des Handelns
und der Freiheit und um den drohenden Sieg einer
Logik des Sachzwangs geht, drfte Arendt Brechts
Neinsager im Kopf gehabt haben, der die Freiheit
des Handelns verteidigt: Wer a sagt, muss nicht b sagen; er hat die Freiheit, zu erkennen, dass a falsch
war. Diese Wahrheit, die Arendt mit Brechts Neinsager teilt, fhrt sie ins Feld gegen die dem Totalitarismus innewohnende Tendenz, alle Erfahrung und alles Denken auszuschalten und einem zwangslufigen Funktionieren zu huldigen (EU 970).
O Himmel strahlender Azur

Enormer Wind die Segel blht!
La Wind und Himmel fahren! Nur
La uns um Sankt Marie die See.
Dahinter notiert sie: Dies ist gleichzeitig ein Bekehrungsversuch zu Brecht (BwBl 39). 1950 zitiert
Arendt in ihrem Essay Der Dichter Bertolt Brecht
diese Zeilen der Seeruberballade erneut und fhrt
fort: Mit diesem jubelnden Zynismus verglichen,
scheint alle Dichtung der zwanziger Jahre, die auf
den Wegen der Tradition wandelt, sich nur, freiwillig
oder unfreiwillig, am Ausverkauf der Werte beteiligt zu haben (Arendt 1950, 64). Gottfried Benn
und Louis Ferdinand Cline htten kaum etwas gemein mit der aufregenden, wilden und triumphierenden Schnheit der frhen Brechtschen Gedichte.
In vielen Versen (von Sonne krank und ganz von
Regen zerfressen / Geraubten Lorbeer im zerrauften
Haar) erkennt Arendt zuallererst die unbndige Lebenslust der Zwanziger Jahre. Die unmenschliche
Unschuld der Brechtschen Balladenhelden [] entsprach genau dieser unmenschlichen Frische der
Welt, aus der das Massenschlachten alle menschlichen Spuren [] ausgelscht hatte, soda von der
Welt nichts briggeblieben schien als die reinen Elemente (ebd., 63 f.), in der scheinbar nur die Wildesten, die Abenteurer, zu Hause waren.
In ihrem Exemplar von Brechts Selected Poems,
der ersten englischsprachigen bertragung (New
York 1948), notiert sie eingangs eine Strophe auf
Deutsch, die sich unmittelbar einprgt.
Denn die Einen sind im Dunkeln
Und die Andern sind im Licht
Und man sieht nur die im Lichte
Die im Dunkeln sieht man nicht.
Zu diesen Zeilen kommentierte sie: Die Volksballade war der Versuch des Volkes aus dem Dunkeln
zu treten, ins Licht. Brecht habe mit seiner Wahl
der Form die Partei der Unterdrckten ergriffen:
Kinderlieder, Kirchenchorle und Balladen seien
eine Entscheidung fr vorliterarische Formen und
mndliche berlieferungen. Indem Brecht die Form
der Ballade aufgreife, in der das Volk seit jeher versuche, sich eine eigene dichterische Unsterblichkeit
zu sichern (MZ 271), tue er seine auerordentliche
Ehrfurcht vor dem berlieferten kund, die in der
Genauigkeit des rein Handwerklichen erstaunlich
schn zum Ausdruck komme. Gleichzeitig aber
werde deutlich, dass wer immer diese Meisterschaft
der berlieferten Formen nicht handhaben knne,
vom Handwerk eines deutschen Dichters nichts ver-
stehe (Arendt 1950, 65 f.). Und sie zitiert: Lobet die

Klte, die Finsternis und das Verderben! / Schauet
hinan: / Es kommt nicht auf euch an! / Und ihr knnt
unbesorgt sterben.
Derlei Anlehnungen an tradiertes Kirchenliedergut geben um es in meinen Worten zu sagen
dem an sich transzendenzlosen, vllig diesseitig
ausgerichteten Nihilismus Bertolt Brechts in der
Tat eine himmlische Note. Denn Nihilismus war
bei Brecht poetisches Programm, und er verstand
ihn nicht als Anlass zur Verzweiflung, sondern als
Feier der reinen Diesseitigkeit, weil ihm nmlich,
so Arendt, mit dem Verlust des Paradieses auch die
Furcht vor der Hlle abhanden gekommen war.
Nirgends, meint Arendt, hren wir die triumphierende Lebenslust der Hauspostille deutlicher (MZ
269) als in dem Todesgesang der Ballade von Mazeppa.
Einer zog aus mit dem, was ihm zu eigen,
Mit Erde und Pferd, mit Langmut und Schweigen,
Dann kamen noch Himmel und Geier dazu.
Diese Zeilen notiert sie 1970 beim Tode ihres Mannes Heinrich Blcher in ihr Denktagebuch (DT
797).
Brechts Lobpreisungen der Partei und Stalins hingegen sieht Arendt als Gefhrdung seiner Kunst. Es
ist die Aufgabe des Dichters, Worte zu prgen, mit
denen wir leben knnen (MZ 282). Und zu diesen
Worten gehrt auch Brechts Gedicht An die Nachgeborenen, aus dem das von ihr so vielzitierte Bild
der finsteren Zeiten stammt.
Wirklich ich lebe in finsteren Zeiten!
Mein Essen a ich zwischen den Schlachten
Schlafen legte ich mich unter die Mrder
Der Liebe pflegte ich achtlos
Und die Natur sah ich ohne Geduld
So verging meine Zeit
Die auf Erden mir gegeben war.
Dieses Gedicht enthalte, so Arendt, eines von

Brechts Leitmotiven, nmlich das eigentliche antibrgerliche Element des Stoizismus (Arendt
1950, 60), sowie die Versuchung, gut zu sein in einer
Welt und unter Umstnden, die Gte unmglich
macht. Das Thema des Gutseins in finsteren Zeiten
zieht sich durch Arendts Werk. Auch in dem spteren Brecht-Essay von 1967 greift sie das Thema auf:
Im Verhr des Guten aus dem posthum erschienenen Buch Me-ti. Buch der Wendungen (1965) wird
der gute Mann, der auf eine schlechte Bahn geraten ist, gerichtet. Arendt zitiert einen der Verhrenden:
258
So hre
Wir wissen
Du bist unser Feind. Deshalb wollen wir dich
Jetzt an eine Wand stellen. Aber in Anbetracht deiner Verdienste
Und guten Eigenschaften
An eine gute Wand und dich erschieen mit
Guten Kugeln guter Gewehre und dich begraben mit
Einer guten Schaufel in guter Erde.
Hintergrndiger knne man die Abgrnde aller Versuchungen des Gutseins nicht auf den Punkt bringen. Das Dilemma nmlich, das Brecht, so Arendt,
in die Partei trieb, ist die Einsicht, dass man aus
dem guten Impuls heraus, das Leiden der anderen
nicht mit ansehen zu wollen stellvertretend fr die
Leidenden mitunter buchstblich alles zu tun bereit ist, um das Mitleiden loszuwerden und das Leiden zu beenden. hnlich wie Brecht selbst im Verhr uerte sich, wie Arendt erzhlt, auch der Dichter W.H. Auden, der Brecht in den 40er Jahren
gekannt und bersetzt hatte: Er wrde ihn an die
Wand gestellt haben, aber nicht ohne ihm vorher das
herrlichste Abendessen mit den erlesensten Weinen
serviert zu haben (MZ 281). Zeilen aus einem Auden-Gedicht hat Arendt dann auch als Motto fr
ihren spteren Brecht-Essay gewhlt (MZ 237). Es
handelt noch einmal von dem beiden gemeinsamen Traum vom Gutsein:
You hope, yes,
your books will excuse you
save you from hell:
nevertheless,
without looking sad,
without in any way
seeming to blame []
God may reduce you
on Judgment Day
to tears of shame
reciting by heart
the poems you would
have written, had
your life been good.
Als Motto eine letzte, hintergrndige Liebeserklrung an die transzendenten Krfte von Brechts Poesie.
Literatur
Arendt, Hannah: Beyond Personal Frustration: the Poetry
of Bertolt Brecht. In: The Kenyon Review 10/2 (1948),
304312.
: Der Dichter Bertolt Brecht. In: Die neue Rundschau 1
(1950), 5367.
: Gestern waren sie noch Kommunisten. In: Aufbau
(New York), 31.7.1953 (wiederabgedruckt in: Dies.: In
259
der Gegenwart. bungen im politischen Denken II. Hg.
von Ursula Ludz. Mnchen 2000).
: Quod licet Jovi Reflexionen ber den Dichter Bertolt
Brecht und sein Verhltnis zur Politik. In: Merkur 23
(1969), Nr. 6, 527542 und Nr. 7, 625642.
Brecht, Bertolt: Selected Poems. New York 1948.
Hahn, Barbara/Knott, Marie Luise: Von den Dichtern erwarten wir Wahrheit. Ausstellungskatalog. Berlin 2007
(darin: Die Mappe Bertolt Brecht, 198205).
Knott, Marie Luise: Die Verlorene Generation. Hannah
Arendt, der Totalitarismus und Bertolt Brecht. In: Wolfgang Heuer/Irmela von der Lhe (Hg.): Dichterisch Denken. Hannah Arendt und die Knste. Gttingen 2007.
: Verlernen. Denkwege bei Hannah Arendt. Berlin 2011.
Schttker, Detlev/Wizisla, Erdmut (Hg.): Arendt und Benjamin. Texte, Briefe, Dokumente, Frankfurt 2006.
Weiss, Ted: A Living Room, for Hannah Arendt and Heinrich Blcher (Gedicht). In: Ders.: From Princeton One
Autumn Afternoon. New York/London 1987, 392.
Marie Luise Knott
2.5 Bertolt Brecht
260
Heinrich Blcher
Arendts zweiter Mann, den sie 1936 im Exil in Paris

kennenlernte und 1940 heiratete, war Zeit ihres Lebens ihr wichtigster Gesprchspartner und ihre
Heimat, wie auch umgekehrt. Ihr Briefwechsel (s.
Kap. II.10.1) mit Stellungnahmen zur totalen Herrschaft, dem Phnomen des Bsen oder dem Verhltnis von Selbst und Welt, spiegelt nur einen kleinen
Ausschnitt ihrer Debatten wieder, die alle Themen
begleiteten, mit denen sich Arendt befasste.
Der Kommunist
Blcher wurde 1899 in Berlin in proletarischen Verhltnissen geboren und wuchs in Wallitz nrdlich
von Berlin auf. Sein Vater starb kurz vor seiner Geburt bei einem Arbeitsunfall in einer Fabrik. Nach
Beendigung der Volksschule konnte Blcher wegen
des Lehrermangels im Ersten Weltkrieg ein Junglehrerseminar besuchen, wurde aber noch 1917 eingezogen, erlitt eine Gasvergiftung und kehrte nach lngerem Lazarettaufenthalt zum Lehrerseminar zurck. Doch schon kurz darauf schloss er sich
whrend der revolutionren Unruhen den Spartakisten an und verlie das Seminar, weil er mit der
weltfremden Wissenschaft nichts mehr anfangen
konnte. Er trat der KPD um Rosa Luxemburg und
Paul Levi bei und arbeitete in den 1920er Jahren in
kommunistischen Einrichtungen, hrte Vorlesungen an der Hochschule fr Politik bei Hans Delbrck
ber Militrgeschichte und wurde Mitglied des geheimen militrischen Apparats der KPD. Arendt bezeichnete ihn spter gelegentlich als Militrhistoriker. Er war eng mit dem Schlagertexter Robert Gilbert befreundet (Ja, das ist das Leben der Matrosen,
Bomben auf Montecarlo) und verkehrte in einem
Kreis von Malern um den Expressionisten Max Holz.
Zweimal heiratet er, die erste Ehe wurde nach kurzer
Zeit wieder geschieden, und seine zweite Frau, die
Litauerin Natascha Jefroikyn, heiratet er vor allem,
um ihr die deutsche Staatsangehrigkeit zu ermglichen.
1934 floh er ber Prag nach Paris und lernte dort
1936 Hannah Arendt bei einem ihrer Vortrge kennen. Im selben Jahr wurde er zusammen mit anderen Vershnlern im Beisein des Stalinisten und
spteren Vorsitzenden der Bundestagsfraktion der
SPD Herbert Wehner aus der KPD ausgeschlossen
(vgl. Mller 2004, 89). Unsereiner sucht die Dialektik in den Dingen selbst und wird als Intellektueller
verschrien, whrend die scholastischen Helden vom
pappernen Schwert sich als Realpolitiker anpreisen

(BwBl 62) schrieb er an Arendt. Mit Walter Benjamin, der zu Blchers und Arendts Freundeskreis gehrte, stritt er 1938 ber Brechts Lesebuch fr Stdtebewohner. Anschlieend notierte Benjamin nachdenklich: Blcher wies sehr mit Recht darauf hin,
da bestimmte Momente des Lesebuch fr Stdtebewohner nichts sind als eine Formulierung der
GPU-Praxis. Und er fgte hinzu, es handele sich
dabei um eine Verfahrungsweise, in der die schlechtesten Elemente der KP mit den skrupellosesten des
Nationalsozialismus kommunizieren. Vielleicht darf
man annehmen, da ein Kontakt mit revolutionren
Arbeitern Brecht davor htte bewahren knnen, die
gefhrlichen und folgenschweren Irrungen, die die
GPU-Praxis fr die Arbeiterbewegung zur Folge
hatte, dichterisch zu verklren (Benjamin 1985,
540).
Blcher wurde in Frankreich interniert und floh
mit Arendt ber Lissabon in die USA. Dort pldierte
er als Forschungsassistent beim National Committee
for National Morale fr den Kriegsbeitritt der USA
und arbeitete unter dem Pseudonym Wallitz an der
Sammlung klassischer Texte The Axis Grand Strategy: Blueprints for the Total War (The Axis, 1942)
mit.
Der sokratische Citizen

Anfang der 1950er Jahre bemhte er sich erfolglos,
Interessenten fr programmatische berlegungen
zu einer Vlkerrechtsliga zu gewinnen; ebenso erfolglos blieben Bewerbungsgesprche: Ich glaube,
allen diesen Leuten bin ich aufs tiefste verdchtig.
Die mavollsten Dinge, die ich sagen kann, erschrecken sie, je ruhiger und bescheidener ich auftrete,
fr umso hochmtiger halten sie mich (BwBl 227).
Schlielich gab er als Autodidakt, Philosophierender, Kunst- und Politiktheoretiker ohne formale
Ausbildung Seminare ber Kunstphilosophie an der
New School for Social Research in New York und
von 1952 bis 1967 als Professor am Bard College.
Dort wurde er beauftragt, einen allgemeinbildenden
Common Course einzufhren (vgl. BwBl 567580),
dessen Inhalte er auf den Gegensatz zwischen freiem,
schpferischem und unpersnlichem, rationalem
Denken, zwischen sokratischer Philosophie und Metaphysik und Ideologie und zwischen der Lebenswelt
der Menschen und ihrer wissenschaftlichen Instrumentalisierung grndete. Er sprach sich fr eine
kommunikative, Beziehungen stiftende Erziehung
gegen Konformismus und Nihilismus aus, eine Be-
2.6
ziehung zu sich selber, zu dem Anderen und zur

Menschheit als solcher (vgl. BwBl 574), die aus einem bloen Verstandeswesen eine verantwortliche
Person macht. Seine Vorlesungen handelten von
moderner Kunst als Garant gegen tyrannisches Denken, von den Quellen schpferischer Kraft und von
republikanischem Denken und Handeln.
Auer dem Konzept des Einfhrungskurses und
einer Besprechung von zwei Verffentlichungen
ber Kunst publizierte er nichts. Seine Strke lag in
seiner fesselnden Rhetorik, die wiederum auf seinem
Wissensdurst, seinen Fragen und seiner Diskussionslust beruhte. Alles Schreiben blieb ihm eine Qual,
was er ironisch kommentierte: Die gute Fee hat gesprochen, der Junge soll Urteilskraft haben, und die
bse Fee hat unterbrochen und den Satz beschlossen, und sonst nichts (BwBl 211).
Blcher wollte keine philosophische Tradition beerben, die er bei Kant, Nietzsche, Marx und Kierkegaard noch an einen Traum- und Ersatzhimmel
gebunden sah, sondern als prospective citizen
(BwBl 161) selber denken. Seine Vorlesungen waren
beliebt. Prgnant, polemisch, frei von jeder Fachsprache, der Auftritt einer ganzen Person, kettenrauchend. Die Einfhrung in die Philosophie werde
ich zu einem richtigen Schocker ausbauen (BwBl
251) hatte er angekndigt. Weder Jesus noch Marx,
weder Metaphysik noch Liberalismus, stattdessen
Denken ohne Gelnder.
Der Schluss des Existenzkurses, [] der erste Entwurf absolut unabhngigen und freien Denkens des Menschen, da
sind sie in Schrecken geraten. [] Die berwindung der
nihilistischen Situation aus ihr selber heraus, die ich ihnen
angekndigt hatte, erwarteten sie als eine Rckkehr zum
komfortablen Liberalismus. [] Was sie wollen, ist der innere Komfort, auch Trstung genannt, den der talmudische
Jehova oder auch sein Sohn geben knnen, und gleichzeitig
der uere Komfort, den ihnen Marx versprochen hat. Ich
will ihnen beides nehmen. Was ein Wehgeschrei, trotz aller
Bewunderung fr meine Brillanz (BwBl 271 f.).
Als whrend der Studentenunruhen die Polizei aufmarschierte, liebte es Blcher, zugunsten der Studierenden zu vermitteln.
Arendts Analyse der totalen Herrschaft wurde
von Blchers Stalinismus-Erfahrungen beflgelt,
dem sie auch ihr Buch widmete, ebenso ihre MarxKritik, ihre Begeisterung fr Rte und spontanes
Handeln, ihre Sympathien fr Rosa Luxemburg und
ihre Kritik an den McCarthy-freundlichen Ex-Kommunisten. Die Bezeichnung Banalitt des Bsen
geht indirekt auf ihn zurck, er bezeichnete das Bse
als ein Oberflchenphnomen (vgl. Young-Bruehl
261
1999, 51; BwJa 578). Arendts Kritik an der philosophischen Tradition ermutigte ihn, sich der sokratischen Denkweise zuzuwenden, whrend umgekehrt
seine Kritik an autoritren und totalitren Politikformen Arendt ermunterte, politisches Handeln neu
zu definieren.
Arendts politische Theorie beruht auf der Erfahrung beider: auf Blchers Erfahrung des Handelns
und dessen notwendiger Bewahrung vor Parteiherrschaft und auf ihrer eigenen Erfahrung der jdischen
Existenz und deren Befreiung aus dem Minderheitenstatus in einer Fderation. Die ffnung von Philosophie und Politik, Denken und Handeln, die
beide betrieben, setzte die vita contemplativa und die
vita activa in eine neue Beziehung zueinander, wie
sie Arendt in Vita activa oder Vom ttigen Leben und
in Vom Leben des Geistes unternahm. Dadurch
wurde es mglich, einzutreten fr die Untrennbarkeit der tatwirklichen Freiheit und der denkwirklichen Wahrheit (BwJa 488), wie Blcher an Jaspers
schrieb. Durch Blcher hatte Arendt Kontakt zu den
mit ihm befreundeten Knstlern Alfred L. Copley,
Carl Heidenreich und Carl Holty. In seinen Vorlesungen ber Philosophie der Kunst unterstrich er
das Antityrannische der modernen Kunst.
Blcher und Arendt liebten den Streit um der
Sache willen, du das Hausteufelchen und ich der
alte Poltergeist im Hause (BwBl 271), schrieb Blcher. Der mit ihnen befreundete Schriftsteller Randall Jarrell portrtierte beide in seinem Roman Pictures from an Institution (1954) als Ehepaar Rosenbaum, das sich heftig ber Goethe und Hlderlin
streitet.
Jaspers bemerkte: [] es scheint mir: wie Platos
Gedanken nicht ohne Sokrates wren, so Deine, wie
sie geworden sind, nicht ohne Heinrich (BwJa 652).
Und er bewunderte die Unbekmmertheit, Treffsicherheit und Krze, mit der Blcher formulieren
konnte (BwBl 566). Ein echter, hoffnungsloser Anarchist, der seine Argumente wie ein Zen-Bogenschtze unabsichtlich ins Ziel lenkte so charakterisierte ihn der Freund Dwight Macdonald (BwM
398). Er wolle, erklrte er, verborgen leben, so da
man nicht verwechselt werden kann (BwBl 402).
Seine Geburtstage berraschten ihn (BwJa 398).
1968 verlieh ihm das College die Ehrendoktorwrde, 1970 erlag er einem Herzinfarkt. Arendt fand
keinen Verleger, der seine mitgeschnittenen Vorlesungen verffentlichen wollte. Sein letzter Schler
Alex Bazelow transkribierte eine Auswahl, die auf
der Website des Bard College zu lesen ist (http://
www.bard.edu/bluecher/).
2.6 Heinrich Blcher
II. Werke und Werkgruppen / 2. Zeitgenssische Bezge
Literatur
The Axis Grand Strategy: Blueprints for the Total War. Compiled and Edited by Ladislas Farago. New York 1942.
Benjamin, Walter: Gesammelte Schriften. Bd. VI. Hg. von
Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhuser.
Blcher, Heinrich: Lecture transcripts. Bard College, Stevenson-Library. In: http://www.bard.edu/bluecher/lectures/index.htm.
Mller, Reinhard: Herbert Wehner Moskau 1937. Hamburg 2004.

Neumann, Bernd: Hannah Arendt und Heinrich Blcher.
Ein deutsch-jdisches Gesprch. Reinbek bei Hamburg
1998.
: An unpublished Letter from Hannah Arendt to Karl
Jaspers. In: Hannah Arendt Newsletter No. 1 (1999), 51
55.
Wolfgang Heuer
262
263
1.
Das Agonale
Das Agonale, von gr. agon (Wettstreit), ist ein von

Arendt an der griechischen Polis entwickelter Aspekt
der ffentlichkeit als Erscheinungsraum Handelnder. Der Begriff selbst findet sich bei Arendt nur gelegentlich, und zwar adjektiviert (als agonaler Geist
VA 187), wurde aber von der Sache her fr die
Arendt-Rezeption bedeutsam (so unter Abzug der
maskulinistischen Komponenten bei Honig 1995,
1993; kritischer Villa 1999; Benhabib 1998, 201 unterscheidet zwischen einem agonalen und einem
kommunikativen Handlungsmodell bei Arendt).
Arendt zufolge erffnete die Polis ihren Mitgliedern
einen Erscheinungsraum des heftigsten und unerbittlichsten Wettstreits (VA 42), in dem jeder in Tat,
Wort und Leistung Vortreffliches zu leisten hatte, um
sich vor den anderen auszuzeichnen. Dieses SichAuszeichnen durch Sich-an-Anderen-Messen (VA
187) unterscheidet die griechische Polis von der modernen Gesellschaft, in der das Sich-Verhalten freies
Handeln weitgehend verdrngt hat. Zugleich werde
das Absterben politischer ffentlichkeit in der Neuzeit vom Verschwinden der Sorge um Unsterblichkeit
angezeigt. Fr die Griechen war die polis, fr die Rmer die res publica dazu gedacht, den Sterblichen zu
irdischer Unsterblichkeit zu verhelfen, sofern seine
herausragenden Taten als Geschichte(n) weiterberichtet wurden. Sie hatte die Aufgabe, die Gelegenheiten regelmig bereitzustellen, durch die man den
unsterblichen Ruhm erwerben konnte, bzw. die
Chancen zu organisieren, unter denen ein jeder sich
auszeichnen und in Wort oder Tat zur Schau stellen
konnte, wer er in seiner einmaligen Verschiedenheit
war (VA 190). Dies aber konnte nur im Wettstreit
mit anderen geschehen.
In dreierlei Hinsicht ist diese von Nietzsche inspirierte (Villa 1999) Konzeption des Agonismus von
alternativen Modellen wie etwa von Carl Schmitts
Kriterium eines Freund/Feind-Verhltnisses des Politischen oder vom Marxschen Klassenantagonismus
zu unterscheiden. Zum Ersten unterscheidet sich
der politische Agon vom offenen Kampf oder gar
Krieg durch die Abwesenheit von Gewalt, sofern es
sich in letzter Instanz um einen Redewettstreit handelt (WP 96). Eingehegt wird das agonale Handeln
in der griechischen Polis durch das Gesetz, welches

selbst als kein Produkt des Handelns, sondern als eines des Herstellens verstanden wurde. Im Handeln
und Sprechen hingegen war es den Mitgliedern der
Polis mglich, Formen der Virtuositt zu entwickeln,
die hnlich wie im Fall der brotlosen Knste (VA
202) des Fltenspiels, des Tanzes oder des Theaterspiels ihren Wert in ihrer Ausbung tragen und
nicht in der Herstellung eines Werks.
Zweitens wrden von den Akteuren des Wettstreites den Helden im ursprnglichen Sinn
keine heroischen oder gar kriegerischen Eigenschaften gefordert. Bei Homer sei ein Held nur der freie
Mann, der am trojanischen Krieg teilgenommen
hatte. Der Mut, der den Helden auszeichne, sei nicht
heroisch und msse vielmehr von jedem aufgebracht
werden, der aus dem Verborgenen des Privaten in
die strahlende, Ruhm stiftende Helle (VA 170) des
ffentlichen trete und sich den Blicken anderer aussetze. Auch aus diesem Grund vergleicht Arendt das
Handeln in ffentlichkeit mit dem Theater, der politischen Kunst par excellence (VA 180). Obwohl es
im Handeln nicht ausschlielich um Selbstenthllung gehe, sei das ursprngliche Modell des Handelns in den griechischen Stadt-Staaten vom Phnomen der Selbstenthllung bestimmt, aus dem sich
ihr agonaler Geist erklre (VA 187).
Drittens ist agonales Handeln durch Reziprozitt
und Pluralitt bestimmt. Die Polis ist das Publikum in einem Zuschauerraum, in dem aber ein jeder zugleich Zuschauer und Mithandelnder ist (VA
191). Im Redewettstreit wird daher das Strukturprinzip der Zweiseitigkeit, das noch Homers Bericht
vom Trojanischen Krieg auszeichnete, durchbrochen
und in eine Vielfalt von Perspektiven, d. h. zugunsten der unendlichen Vielseitigkeit, wenn nicht gar
Allseitigkeit des beredeten Gegenstandes aufgelst
(WP 96). Nicht der antagonistische Blick zweier
Gegner im Sinne einer entweder/oder-Entscheidung organisiert das Politische, sondern die agonale Pluralitt der Perspektiven.
Literatur
Honig, Bonnie: The Politics of Agonism. A Critical Res-
ponse to Beyond Good and Evil: Arendt, Nietzsche, and

the Aestheticization of Political Action by Dana Villa.
In: Political Theory 21, 3 (1993), 528533.
: Toward an Agonistic Feminism: Hannah Arendt and
the Politics of Identity. In: Dies. (Hg.): Feminist Interpretations of Hannah Arendt. Pennsylvania 1995, 135167.
Villa, Dana R.: Politics, Philosophy, Terror. Essays on the
Oliver Marchart
2. Antisemitismus
Schon frhzeitig war Arendt vom neuen Charakter
des modernen Antisemitismus im Verhltnis zum religis inspirierten Antijudaismus berzeugt (vgl. JW
65) und betonte die Diskontinuitt und Historizitt,
whrend andere (darunter die Zionisten) den Antisemitismus fr ewig erachteten. Doch versuchte sie
im Zuge ihrer Bestimmung des Totalitarismus-Begriffs genauer zu erfassen, was dabei den Kristallisationspunkt dieses neuartigen Regimes ausmachte. In
diesem Sinne fhrte sie eine neue Unterscheidung
zwischen dem modernen, vortotalitren und dem totalitren Antisemitismus ein, wobei sie den vortotalitren Antisemitismus nochmals in einen gesellschaftlichen und einen politischen Antisemitismus unterteilte. Der totalitre Antisemitismus wird zu einer
richtigen Ideologie: Er wurde zum Zentrum einer
Gesamtweltanschauung und von allen Erfahrungen mit Juden emanzipiert (EU 368 f.).
Der vortotalitre Antisemitismus ruhte, so
Arendt, noch auf der langen und verwickelten Geschichte der Beziehungen zwischen Juden und
Nichtjuden (EU 18). Zu einer Zeit, als die Bourgeoisie noch kein direktes Interesse an der Finanzierung des Staates hatte, wandten sich die Staaten an
jdischen Bankiers. Wenngleich die emanzipatorisch ausgerichteten Nationalstaaten die rechtliche
Gleichheit aller Individuen ungeachtet ihrer Zugehrigkeit zu einer bestimmten Volksgruppe postulierten, bentigten sie den Fortbestand einer
abgesonderten und inter-europischen jdischen
Gruppe, die nicht in die brige Gesellschaft integriert war. Dies sei die Quelle des politischen Antisemitismus, dessen zentrales Thema der Mythos der
Rothschilds darstelle. All jene Klassen, die eine nach
der anderen in Opposition zum Staat gerieten, betrachteten die Juden in ihrer Gesamtheit als dessen
schmhliche Reprsentanten (vgl. EU 39). Dieser
Antisemitismus sei eskaliert, als die Finanzkrisen
das 19. Jahrhundert erschtterten in Frankreich
z. B. der Panama-Skandal. Er attackierte den Staat

und die republikanischen Institutionen unter dem
Vorwand, es bestnde ein heimliches Einverstndnis
zwischen Finanzkapital und Politik, als dessen Symbol die Juden galten.
Auf der anderen Seite war nach Arendt festzustellen, dass je weiter der Prozess der Angleichung jdischer Lebensumstnde an die der Umwelt vorgeschritten war, desto erstaunlicher erschienen der
Umwelt die Unterschiede zwischen ihr und ihren jdischen Mitbrgern (EU 110). Die Juden bildeten
keine Klasse, sondern begannen sich zunehmend als
Einzelne der Gesellschaft zu assimilieren, unter der
Bedingung nicht mehr wie Juden zu erscheinen: Jude
zu sein wurde zu einer mysterisen Eigenschaft, die
der Einzelne in sich trug: one had to stand out []
from ,the Jew []. Social discrimination, and not
political antisemitism, discovered the phantom of
the Jew (OT 61). Das Judesein wurde in zunehmendem Mae durch ein Ensemble natrlicher, unauslschlicher Eigenschaften bestimmt, die jedem
Juden innewohnten. Dadurch erschienen die Machwerke des Antisemitismus hinsichtlich der Begriffe
Rasse und Lasterhaftigkeit glaubwrdig, mit der
Konsequenz: Ein Verbrechen unterliegt nur einer
Strafe, auf dem Laster, will man es berhaupt bekmpfen, steht die Ausrottung (EU 161). Die Dreyfus-Affre war der erste Kristallisationspunkt, an
dem der politische und gesellschaftliche Antisemitismus seine Kraft zur Mobilisierung des Mobs entdeckte: Der Mob setzt sich zusammen aus allen Deklassierten (EU 188).
Die Welt, in der nach Arendt schlielich der totalitre Antisemitismus zutage trat, war nicht mehr die
des 19. Jahrhunderts, sondern jene kurz nach dem
Ersten Weltkrieg. Sie war von einer durch das imperialistische Expansionsstreben bewirkten Entsozialisierung, die Krise der Nationalstaaten und die Entstehung von Massen atomisierter und isolierter
Menschen gekennzeichnet. Im Kontext von Bewegungen wie dem Pangermanismus entfernte sich der
Antisemitismus von jeglicher rein nationalen Problematik, um entschieden rassisch aufzutreten. Die
ber die Gebiete Mitteleuropas verstreuten und vermischten Bevlkerungen sahen die Juden als ein verstreutes und sich auf seine Auserwhltheit und berlegenheit gegenber anderen Vlkern berufendes
Volk. So wurde spiegelverkehrt der Antisemitismus
zum Sammelbecken all jener Vlker, die sich den Titel des auserwhlten Volkes anzumaen und ihre eigene berlegenheit auf angeborenen rassischen Eigenschaften zu grnden versuchten.
264
Als Erbe des Pangermanismus hat der Nationalsozialismus nach Arendt smtliche Strmungen des
Antisemitismus bernommen und benutzt, um aus
ihnen den Kern seiner Ideologie zu machen, das
Schlagwort der jdischen Weltverschwrung. Es
wurde zur Erklrung aller gesellschaftlichen und politischen Probleme gebraucht.
Doch Arendt glaubte, dass der Schrecken von
Auschwitz nicht die zwangslufige Folge eines ununterbrochenen antisemitischen Prozesses war. Gewiss
wurde dieses Verbrechen gegen die Menschheit verbt am jdischen Volk, und die Wahl der Opfer
konnte aus der langen Geschichte von Judenhass und
Antisemitismus abgeleitet werden (EJ 318). Doch sei
dieses Verbrechen nicht nur quantitativ, sondern
qualitativ verschieden (EJ 317; s. Kap. II.6.1).
Literatur
Brokoff, Jrgen: Hannah Arendts Antisemitismustheorie
und die Entstehung des deutschen Antisemitismus aus
dem Geist romantischer Geselligkeit. In: Eva Geulen
u. a. (Hg.): Hannah Arendt und Giorgio Agamben. Parallelen, Perspektiven, Kontroversen. Paderborn/Mnchen
2008.
Schulze Wessel, Julia: Ideologie der Sachlichkeit. Hannah
Arendts politische Theorie des Antisemitismus. Frankfurt
a. M. 2006.
Martine Leibovici
(aus dem Franzsischen von Ralf Krause)
3. Arbeiten/Herstellen/Handeln
Hannah Arendt denkt in ihrem Buch Vita activa oder
Vom ttigen Leben (1960, s. Kap. II.5.5) darber nach,
was wir eigentlich tun, wenn wir ttig sind (VA 12;
vgl. Young-Bruehl 2006, 79; Auden 2006, 7). Arbeiten, Herstellen und Handeln sind auf die je eigene
Weise daran beteiligt, die Welt menschlich zu machen, sodass die Welt [] eine Heimat fr alle werden kann (VA 14, 156, 153; DT 251, 310; vgl. YoungBruehl 2006, 79 f.). Die Arbeit sichert das Am-Leben-Bleiben des Individuums und das Weiterleben
der Gattung (VA 15), das Herstellen errichtet eine
knstliche Welt (ebd.), d. h. es schafft relativ dauernde Dinge und Strukturen und hlt so der Sterblichkeit [der Menschen] [], ihrem flchtigen Dasein [] Bestand (ebd.) entgegen. Das Handeln soweit es der Grndung und Erhaltung politischer
Gemeinwesen dient, schafft die Bedingungen fr eine
Kontinuitt der Generationen [] [und ist] ferner
die politische Ttigkeit par excellence (ebd.). Alle
drei Ttigkeiten sind an der Natalitt orientiert, denn

sie haben immer auch die Aufgabe [], fr die Zukunft zu sorgen (ebd.; vgl. Saner 1997, 109 f., s. Kap.
IV.23). Von den drei Ttigkeiten der vita activa ist
Handeln die einzige Ttigkeit, die sich direkt zwischen Menschen abspielt (VA 14; DT 61). Ihre
Grundbedingung ist das Faktum der Pluralitt,
d. h. die Tatsache, dass nicht ein Mensch, sondern
viele Menschen auf der Erde leben und die Welt bevlkern (VA 14; s. Kap. IV.28).
Arbeiten und Herstellen

Arendt folgt Aristoteles Unterscheidung zwischen
poiesis und praxis. Entweder hat Handeln einen ueren Zweck, wie bei der Vollstreckung von Beschlssen (VA 188) und hinterlsst ein eindeutiges
Endprodukt (ebd.), oder es hat seinen Zweck in sich
selbst, hinterlsst kein Endresultat auerhalb seiner
selbst, sondern hat seine volle Bedeutung [] im
Vollzug selbst (ebd. 201). Im ersten Fall handelt es
sich, so Arendt, gar nicht mehr um Handeln, ,
sondern um , fabrizierendes Herstellen
(ebd. 188). Zum Herstellen kommt die Ttigkeit des
Arbeitens hinzu. Die Arbeit als der Stoffwechsel des
Menschen mit der Natur (ebd. 104) ist ein potentiell unendlich[er] (ebd. 104) Prozess, der in de[m]
Kreislauf des Krpers (ebd. 130) gefangen ist und
der weder Anfang noch Ende hat (zur Kritik an
Arendts Begriff des menschlichen Krpers vgl. Major 1979, 144 ff.; zur feministischen Kritik an Arendts
Konzept des Arbeitens und Herstellens vgl. Pitkin
1998, v. a. 165 ff.). Von der Mhsal der Arbeit hngt
das Leben ab.
Nun ist der Mensch nicht nur ein arbeitendes Wesen, ein animal laborans, sondern auch ein herstellendes, ein homo faber. Als homo faber baut er sich die
Welt, das Haus [] auf Erden (VA 122). Er tut dies,
indem er Gegenstnde herstellt, die Haltbarkeit besitzen und dadurch zur Dauerhaftigkeit und Bestndigkeit (ebd. 124) der Welt beitragen. Diese Dingwelt, eine Welt zwischen Mensch und Natur (ebd.
125), ist die eigentlich menschliche Heimat des Menschen (ebd. 124; VZ 289). Herstellen von Dingen ist
ein Tun, dem die Vorstellung oder das Modell []
nicht nur vorausgeht, sondern auch nach der Fertigstellung des Gegenstandes nicht wieder verschwindet
[], welche[s] die weitere Herstellung identischer
Gegenstnde ermglicht (VA 129 f.).
Der Herstellungsprozess selbst ist wesentlich von
der Zweck-Mittel-Kategorie bestimmt. Das hergestellte Ding ist ein Endprodukt, weil der Herstel-
265
lungsprozess in ihm an ein Ende kommt, und es ist

ein Zweck, zu dem der Herstellungsprozess selbst
nur das Mittel war (VA 130; VZ 292 f.). Auch die
Ttigkeit des Arbeitens hat einen Zweck, den Konsum. Aber die Arbeitsprodukte werden sofort wieder zu Mitteln (VA 130), sie werden als Lebensmittel fr die Regeneration der Arbeitskraft verwendet (ebd.). Whrend allen Arbeitsprozessen die
sich im Kreise drehende Wiederholung [] inhrent ist, hat das Ttigsein des Herstellens einen definitiven Anfang und ein definitives, voraussagbares
Ende (ebd. 130 f.).
Der Mensch, sofern er ein herstellendes Wesen
ist, betrachtet die Welt unter dem Gesichtspunkt des
Nutzens. Das Zweck-Mittel-Denken ist fhig eine
Welt zu errichten, aber die Frage nach dem Sinn dieses Tuns kann homo faber nicht beantworten, denn
er kennt keine andere Kategorie [] als die ZweckMittel-Kategorie (ebd. 141).
Handeln und Reden

Whrend die Welt der Dinge [] eine Welt der Mittel [ist], deren Zweck der Mensch ist (DT 46), ist
Handeln [] etwas wesentlich anderes als das Herstellen (ebd. 47, 80 f., 471). Handeln ist die Begabung des Menschen etwas anzufangen, insofern
Handeln und Anfangen das nmliche sind, steckt ein
Element des Handelns in allen menschlichen Ttigkeiten, die mehr sind als bloe Reaktionen (VZ
222 f.). Der Mensch ergreift selbst eine Initiative, das
aktive In-Erscheinung-Treten (VA 165), diese
Einschaltung ist wie eine zweite Geburt, in der [er]
die nackte Tatsache des Geborenseins besttig[t],
gleichsam die Verantwortung dafr auf [sich
nimmt] (ebd. 165). Wesentlich ist, dass Handeln
nicht auf Vernunft sondern auf dem Faktum der
menschlichen Pluralitt grndet: Das Handeln bedarf einer Pluralitt, in der zwar alle dasselbe sind,
nmlich Menschen, aber dies auf eine merkwrdige
Art und Weise, dass keiner dieser Menschen je einem anderen gleicht, der einmal gelebt hat oder lebt
oder leben wird (ebd. 15; DT 15; s. Kap. IV.28). Dass
der Mensch selbst ein Anfang, ein Initium, ist (WP
49), hat auerordentliche Bedeutung fr die politische Freiheit, die dem Handeln und dem Reden,
sofern es ein Handeln ist, eigentmlich ist (WP 49):
Freiheit des Handelns [ist] gleichbedeutend []
mit dem Einen-Anfang-Setzen-und-etwas-Beginnen (ebd. 49, 34; R 274).
Arendt findet die Verkoppelung von Frei-sein
und Beginnen (WP 49) in den politischen Erfah-
rungen der Griechen der Antike und der Rmer. Im

Griechischen hat das Wort archein eine Doppelbedeutung, sowohl anfangen wie herrschen (ebd.;
zur Vieldeutigkeit von archein vgl. auch VZ 218), im
Lateinischen die Verben agere [] und gerere (VA
181). Beide Sprachen vergegenwrtigen einen bestimmten Zusammenhang, die dem Handeln eigentmliche Doppelseitigkeit des Vollzugs, dass es
angefangen und vollendet werden muss, dass daher
der Anfnger und Fhrer von anderen abhngt, die
ihm bei der Durchfhrung helfen mssen (ebd.;
R 224 f.; vgl. Canovan 1992, 141). Handeln und
Sprechen bedrfen der Mitwelt, an die [sie] sich
richte[n] (VA 180); sie setzen einen Erscheinungsraum, einen politisch garantierten ffentlichen Bereich, voraus; zugleich entsteht aus den Taten und
Worten selbst ein zweite[s] Zwischen (ebd. 173;
WP 99). Dies Zwischen hat seine eigene, objektive,
aber ungreifbare Realitt (DT 61). Obgleich materiell ungreifbar, ist es nicht weniger wirklich als die
objektiv-gegenstndliche Dingwelt (VA 173). Weil
der Handelnde seinen eigenen Faden immer in ein
bereits bestehendes Bezugsgewebe mit den zahllosen, einander widerstrebenden Absichten und Zwecken (ebd. 174) schlgt, kann er so gut wie niemals
die Ziele, die ihm ursprnglich vorschwebten, in
Reinheit verwirklichen (ebd.). Nur als Herstellendem kommt dem Menschen Souvernitt zu, nicht
aber als Handelndem. Weil er sich als Handelnder
immer unter anderen, ebenfalls handelnden Menschen bewegt, ist er niemals nur ein Tter, sondern
immer auch zugleich einer, der erduldet. Handeln
und Dulden gehren zusammen, das Dulden ist die
Kehrseite des Handelns (ebd. 182; DT 526 f.).
Wenn trotz des grundlegenden Unterschieds von
Herstellen und Handeln gleichwohl die Kategorien
der herstellenden Arbeit auf die Politik angewendet
werden, dann wird 1) Pluralitt wesentlich als eine
Summierung der Vereinzelten [] gesehen. Oder
Pluralitt wird 2) pervertiert in ein Monster-Individuum, das man Menschheit nennt (DT 80). Handeln wird nicht von einem Zuknftigen geleitet, das
der Vorstellung gegenwrtig ist und daher vom Willen ergriffen werden kann (vgl. Jacobitti 1988; Martell 2008). Was das Handeln leitet, ist vielmehr, wie
Montesquieu in seiner Analyse der Staatsformen ausfhrt, ein Prinzip (VZ 206; Kateb 2000, 137; zum
Unterschied von Motiv, Ziel und Prinzip im Handeln
vgl. Knauer 2006; Williams 2006a; s. Kap. III.1.8).
Handeln lsst sich am ehesten nach dem Muster der
ausbenden Knste verstehen, bei denen die Leistung im Vollzug selbst und nicht in einem die Ttig-
266
keit berdauernden und von ihr unabhngig bestehenden Endprodukt liegt (VZ 206; vgl. Ricur
2006). Wenn man berhaupt von einem Resultat des
Handelns sprechen will, dann hat es eher den Charakter einer Geschichte, die so lange weitergeht als
gehandelt wird, deren Ende und Endresultat aber keiner, auch nicht der, welcher die Geschichte anfing,
voraussehen und konzipieren kann (VZ 224).
Wie die ausbenden Knste fr die Virtuositt auf
ein Publikum angewiesen sind, das dem Vollzug
beiwohnt, so bedarf auch das Handeln der Prsenz
anderer in einem eben politisch organisierten Raum
(VZ 207, 240; LG 1, 31 f.; s. Kap. IV.30). Zu den aufflligsten Merkmalen des Handelns gehren seine
Unabsehbarkeit (VA 231) und die Unwiderruflichkeit (ebd. 231) des Getanen. Die Heilmittel gegen Unabsehbarkeit und Unwiderruflichkeit sind im
menschlichen Vermgen zu handeln selbst verwurzelt; es sind dies die Fhigkeiten, zu verzeihen und
zu versprechen (s. Kap. IV.43, IV.41).
Zum Handeln und Sprechen gehrt, dass sie Aufschluss darber geben Wer-einer-ist (VA 167).
Ohne diese Eigenschaft, ber das Wer der Person
mit Aufschluss zu geben, wird das Handeln zu einer
Art Leistung (VA 170), und das Sprechen []
bloes Gerede (ebd. 170). Der Weg ist dann frei
fr das Handeln mit Waffengewalt (ebd.), die
Identifikation politischen Handelns mit Gewalt
(VZ 314). Whrend Gewalt [] die einzige Art
menschlichen Handelns [ist], die definitionsgem
stumm ist, [die] [] weder durch Worte vermittelt,
noch [] mit Worten [arbeitet], handeln wir bei
allen anderen Arten politischer oder nicht-politischer Ttigkeit [] in der Sprache, und unser Reden
ist Handeln (VZ 315; VA 29; DT 340, 345; vgl. Kateb 2000, 133).
Arendt unterscheidet explizit die Rede als Handeln, das Finden des rechten Wortes im rechten Augenblick, [] von seinem Informations- oder Kommunikationsgehalt an andere Menschen (VA 29; vgl.
Kohn 2000, 128). Es ist das spezifisch Politische im
Reden und Handeln, um das es ihr geht (vgl. Villa
2006, 110 ff.; s. Kap. IV.29). Die Welt zeigt sich jedem anders; =. Im Reden (nur in ihm)
offenbare ich meine . Das ist sowohl mein Teil
Welt wie die Art, wie von meinem Stand aus die gesamte Welt erscheint. Im Hren erfahre ich die Welt,
nmlich wie von anderen Standorten aus die Welt erscheint. In jeder zeigt sich Welt. Sie ist nicht einfach Meinung. Und Welt zeigt sich nur in (DT
399, 233 f., 406). Diese , dieser partikulare Aspekt, der sich mir bietet, [] kann sich nur in der
Mitteilung, dem Verstandenwerden und der Auseinandersetzung mit Anderen entwickeln (ebd. 402).
Die Rede teilt Gedanken mit, und das Worber der
Rede ist dasjenige, was zwischen Menschen ist, sofern sie miteinander reden
(ebd. 246; vgl. ebd. 391). Damit die Menschen ber
dieses Zwischen reden knnen, muss die Freiheit
der Rede, [d. h.] das Recht, in der ffentlichkeit zu
sprechen und gehrt zu werden (VZ 248; WP 51; s.
Kap. IV.25), garantiert sein. Das ist die Voraussetzung, damit das offen und klar gesprochene Wort
(IG 95) gehrt werden kann. Die Aufgabe des Dichters ist es dann, die Worte zu prgen, mit denen wir
leben knnen (MZ 288; vgl. Pachet 2007, 935), denn
es ist die Sprache, [die] verbindet und [] Denken
und Handeln (DT 528) vermittelt. Deshalb kommt,
wo immer es um die Relevanz der Sprache geht, []
Politik notwendigerweise ins Spiel (VA 10).
Literatur
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Helgard Mahrdt
4. Assimilation
In ihrem Urteil ber die Assimilation grenzt sich
Arendt nicht nur von den assimilationists [who]
were never able to explain how things could ever
have turned out so badly ab, sie geht auch auf Distanz zu den Zionisten, die nie the unresolved fact
that things might have gone well (JW 51) in Betracht gezogen haben, obschon die zionistische Kritik, wie z. B. die von Kurt Blumenfeld, eine der Quellen ihres Denkens war. Diese Kritik macht geltend,
dass sich im Rahmen der Emanzipation die Integration der Juden lediglich aus dem Blickwinkel der Individuen (als gleichberechtigte Brger innerhalb eines Nationalstaates) darstellt, von denen verlangt
wird, mit der Bevlkerung auf dem Gebiet des Staates zu verschmelzen und sich nicht mehr als ein
Volk, sondern als Glubige einer Religion neben denen anderer staatlich anerkannter Religionen zu verstehen.
In gewisser Weise ist es nicht die Assimilation,
sondern der Assimilationismus, der Probleme aufwirft: Assimilation is a fact, and only later [] does
it become an ideology (JW 22). Dieses unumkehrbare Faktum besteht darin, dass die Lebensweisen
der Juden umgewlzt worden waren: Sie unterliegen
nun der allgemeinen Rechtsprechung, verfgen ber
das Recht auf Freizgigkeit und haben die Sprache
und Kultur der jeweiligen Gesellschaften bernommen, in der sie leben und die der Ort ihrer Erfahrungen wird, sobald sie das familire Milieu hinter sich
lassen. So kann man nach der ersten Generation der
Juden die wie Rahel Varnhagen den Weg der Emanzipation aus eigener Kraft beschritten haben, von einer naiven Assimilation sprechen, von einer Lebensweise, die nicht die Folge irgendeiner Selbstpreisgabe
oder Selbstverleugnung war. Die Assimilation als ein
Faktum zu verstehen, heit jedoch auch anzuerkennen, dass ihr Ursprung kontingent ist. Aus Grnden,
die eher mit tiefgreifenden gesellschaftlichen und

politischen Vernderungen, insbesondere der Entstehung der Nationalstaaten, verbunden waren, als
dass sie jdischer Initiative entsprungen wren, vernderte die Emanzipation radikal den Status der jdischen Gemeinschaften und dadurch die Zukunft
der Individuen. Daher ist es unmglich, die Emanzipation von der Assimilation zu trennen.
Indessen ist das Faktum eine Sache, eine andere
aber der Sinn, den man ihm beilegt. Auf dieser Ebene
geht es nicht mehr um die naive Assimilation, sondern um die Ideologien der Assimilation oder des
Assimilationismus, deren bedeutendster Reprsentant in den Augen Arendts der Philosoph Hermann
Cohen ist (vgl. JW 48). Whrend die Assimilation
keine tiefere Bedeutung hat als die notwendige Anpassung an das Land, in dem wir nun einmal zur
Welt kamen, und an das Volk, dessen Sprache wir
zufllig sprachen (ZZ 18 f.), transformiert sie den
Assimilationismus in eine prstabilisierte Harmonie zwischen Juden und Franzosen, Juden und Deutschen, Juden und Ungarn, Juden und [] (ebd.).
Die Emanzipation sollte derart eine substantielle
Identitt zwischen den Juden und ihren Gastlndern
offenbaren. Aber in dem Bemhen nachzuweisen,
dass die Juden zu hundert Prozent mit den Nationen, die sie integrieren sollen, identisch sind, bersieht der Assimilationismus die Tatsache, dass sich
eine Gruppe von Menschen niemals einem Volk im
Allgemeinen einfgt, sondern sich in eine oder mehrere gesellschaftliche Bereiche integriert, wo bereits
Konflikte bestehen. Nach Arendt zeugt der Assimilationismus von einer typisch jdischen Angst, sich
diese Realitt und die wirklichen Feinde einzugestehen. Er ist zu einem Gutteil dafr verantwortlich,
dass es zahlreichen Juden unmglich war, das Anwachsen des Antisemitismus, vor allem in Deutschland, ernstzunehmen. Was vor 1933 als ein comical
patriotism (JW 53) erscheinen konnte, verwandelte
sich in hoffnungslose Traurigkeit (ZZ 17), als in
den dunklen Jahren so viele Juden ins Exil flchten
mussten. Einige wollten, kaum dort angekommen,
zu erkennen geben, bis zu welchem Grad sie bereit
waren, ihre Vergangenheit zu vergessen, ihrem
neuen Vaterland treu zu sein und in ihm aufzugehen, weil sie ihm von jeher glichen. Die Ablehnung
des Assimilationismus, die sie mit Kurt Blumenfeld
teilte, war eine moralische und politische Grundhaltung Hannah Arendts.
Die als Assimilation konzipierte Integration der
Juden muss in den umfassenderen politischen Kontext der grundstzlichen Bedingungen des National-
268
staats eingeordnet werden, der von vornherein mit

einer homogenen Bevlkerung rechnete und eine
aktive Zustimmung zu der Regierung [] zur Voraussetzung hat (EU 221). Jede Integration einer
neuen Bevlkerungsgruppe erscheint damit als Problem der Assimilation. Die nach dem Ersten Weltkrieg aufbrechende Krise der Nationalstaaten und
deren Unfhigkeit, die Menge der um Asyl nachsuchenden Staatenlosen aufzunehmen, war auch eine
Krise der Assimilation, der Arendt 1942 beschied,
dass ihre Zeit abgelaufen sei: Es gibt in Europa keine
Assimilation mehr, die Nationen sind zu entwickelt
und zu alt (AM 229). Die Geschichte und das fderale System der Vereinigten Staaten zeigten ihr allerdings die Mglichkeit, Bevlkerungsgruppen und
Brger verschiedener Herkunft zu integrieren, ohne
diesen Prozess zwangslufig als Assimilation zu vollziehen.
Martine Leibovici
5. Autoritt
Hannah Arendt wirft der traditionellen politischen
Theorie vor, die Differenzen unter den Begriffen
Macht, Gewalt, Kraft, Strke und Autoritt zu
verwischen (s. Kap. II.7.1, IV.21). Insbesondere der
Begriff Autoritt werde mehr noch als die anderen
Begriffe missverstanden und falsch verwendet. Um
den genauen Sinn dieser Begriffe zu verstehen,
msse man sich auf den historischen Kontext und
die historischen Erfahrungen besinnen, aus denen
sie ursprnglich entstanden sind. Die einschlgigen
Texte Arendts sind der Essay Was ist Autoritt? in
VZ, das zweite Kapitel von Macht und Gewalt, das
fnfte Kapitel von ber die Revolution und gewisse
Abschnitte aus Vom Leben des Geistes, Bd. 2: Das
Wollen.
Arendt zufolge tritt Autoritt entweder als individuelle Autoritt, die Individuen wie Eltern oder Lehrern zukommt, in Erscheinung oder als institutionelle. In letzterem Fall hngt sie von einem Status
oder Amt ab, den oder das eine Person wie etwa ein
Richter oder Priester rechtmig bekleidet. Deshalb
grndet sie auf Achtung. Durch Spott und Geringschtzung gert sie hingegen in Verruf. Eine Institution wiederum besitzt dann Autoritt, wenn sie als
legitim gilt und ihr unverzglich gehorcht wird,
ohne dass zum Gehorsam Zwang ntig wre wie im
Fall einer Tyrannei oder berredung wie im Fall des
269
politischen Wettstreits. Will man also Autoritt
berhaupt definieren, so wrde es sich vor allem darum handeln, sie klar sowohl gegen Zwang durch
Gewalt wie gegen berzeugen durch Argumente abzugrenzen (VZ 160). blicherweise beruht diese
Legitimitt auf dem Glauben an ein transzendentes
Reich oder Wesen oder an ein Prinzip, wie es etwa
durch Gott oder Natur verkrpert wird. Dadurch
wird die Ausbung von Autoritt sowohl untersttzt
als auch begrenzt und bedarf keiner argumentativen
Rechtfertigung, es herrscht fraglose Anerkennung
(IG 175).
Autorittsstrukturen sind immer hierarchisch
oder pyramidenfrmig; Autoritt fliet von oben
nach unten. Obwohl Autoritt oft Freiheit beschrnkt, hlt Arendt sie im Gegensatz zu allen totalitren Bewegungen und Herrschaftsformen keineswegs fr berflssig. Freiheit und Autoritt setzen
sich vielmehr wechselseitig voraus. Aufgabe der
Autoritt ist immer gewesen, die Freiheit zu begrenzen und gerade dadurch zu sichern, so dass eine autoritre Staatsform ihre eigentliche Substanz verliert,
wenn sie die Freiheit schlechterdings abschafft (VZ
162).
Auch ist das Prinzip der Autoritt in allen entscheidenden Punkten dem der totalen Herrschaft
diametral entgegengesetzt (EU 629). Denn totalitre Bewegungen, so Arendt, hneln eher einer Zwiebel als einer Pyramide (ebd. 639), insofern in ihnen
ein Fhrer im Mittelpunkt steht, umgeben von
Schichten von Gefolgsleuten, die ihn und die inneren Ringe von allen Irritationen der Wirklichkeit abschotten. Terror begleitet immer den Totalitarismus,
eben weil ihm die Autoritt abgeht und durch Zwang
ersetzt werden muss. Deswegen ist der Angriff auf
sogenannte autoritre Institutionen, wie wir ihn
etwa in den sechziger Jahren beobachten konnten,
immer verfehlt gewesen, denn diese sind oft gerade
aus dem Zerfall der wahren Autoritt hervorgegangen.
Arendt fhrt den Begriff Autoritt auf dessen Ursprung im antiken Rom zurck, wo sie sich in engster Verbindung mit Tradition und Religion und immer durch sie untersttzt entwickelte (s. Kap. IV.31,
IV.37). Im Laufe der Zeit gewann die Stadtgrndung,
und damit auch der Anfang Roms, einen nahezu sakralen Charakter. Die berzeugung von der Heiligkeit der Grndung (VZ 187) drckte sich sowohl in
der Ehrfurcht und Dankbarkeit gegenber den
Grndern als auch in der Entschlossenheit aus, deren Vermchtnis zu erhalten. Solange die Reihenfolge des rmischen Fhrungspersonals von einer
5. Autoritt
270
reich der Natur verwenden sollten (IG 175). Metaphorisch kann er jedoch auch die Energiequanten
beschreiben, die durch eine gesellschaftliche Bewegung ausgelst werden knnen.
Literatur
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Lewis P. Hinchman/Sandra K. Hinchman
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6. Das Bse
Arendt beginnt ihr Denktagebuch im Juni 1950 mit
der Eintragung: Das radikal Bse ist das, [] womit man sich nicht vershnen kann, was man als
Schickung unter keinen Umstnden akzeptieren
kann (DT 7). Dieses Bse ist unbestrafbar und unverzeihlich (vgl. EU 700 f.) und mit anthropologischen Kategorien nicht zu fassen, es taucht nicht
mehr zwischen Menschen auf (vgl. DT 116), ist
durch eigenntzige Motive weder erklrt noch limitiert und zeigt sich in einer Logik, die die Anderen in
die Zwangslufigkeit des bloen Funktionierens
zwingt (vgl. DT 128). Zu solchen Umschreibungen
findet Arendt angesichts totaler Herrschaft, diesem
Grenzphnomen der Politik (DT 68), das sie als
historisch neu einschtzte (vgl. EU 703) und dem gegenber Stalins Verbrechen ihr vergleichsweise altmodisch erschienen (vgl. B 14). Dieses Bse wurde
sichtbar, als im Nationalsozialismus die Moral bei
den ganz gewhnlichen Leuten zerbrach (vgl. B
16) und die massenhafte Komplizenschaft derjeni-
Generation zur anderen ununterbrochen blieb,

wurde der Anspruch des Senats, die Stadtgrnder
weiter zu vertreten und ihre Autoritt fortzufhren,
weitgehend akzeptiert (R 259).
Arendt behauptet, dass die Lebensfhigkeit und
Dauerhaftigkeit eines jeden Elements der rmischen
Trias von Autoritt, Tradition, und Religion die Mitwirkung der anderen beiden Elemente voraussetzt.
Ihr zufolge ist die politische Autoritt deshalb eigentlich nur dann sicher, solange Religion und Tradition unangetastet bleiben (VZ 189).
Aus dieser Einsicht leitet sie ab, dass die Autoritt
als solche in der Moderne keine lebendige Wirklichkeit mehr habe, sondern eher ein Relikt der Vergangenheit sei. Der Religions- und Traditionsverfall der
abendlndischen Frhmoderne habe allmhlich
auch die politische Autoritt geschwcht, was sich
als Verlust von weltlicher Dauerhaftigkeit, Kontinuitt, und Unvergnglichkeit auswirke. Gleichzeitig
habe dieser Verfall das Zeitalter der groen Revolutionen eingeleitet. Doch die Revolution, so Arendt,
untergrabe keineswegs die Autoritt, sondern vermehre umgekehrt das Potential zur Schaffung neuer
politischen Ordnungen und Einrichtungen (VZ
198), und das in dem Mae, in dem die Legitimitt
in Frage gestellt werde und Macht auf der Strae
(IG 178) liege.
Im Obersten Gericht der USA erkennt Arendt brigens einen Rest des andernorts fast vergessenen
Autorittsprinzips, weil es weder die Gewalt zur
Durchsetzung seiner Entscheidungen noch eine
durch Vertretung gerechtfertigte Legitimitt besitzt
(R 256 f.). Jedoch wird seinen Urteilen fast immer
gehorcht. Der Supreme Court ruft deshalb immer
wieder die Autoritt der amerikanischen Staatsgrndung in Erinnerung, wenn er die Verfassung interpretiert. Dadurch verleiht er einer durch Vertrag zustande gebrachten Ordnung eine Stabilitt und Dauerhaftigkeit, die sie sonst nicht bese.
Arendt zufolge ist Autoritt grundverschieden
von Macht in dem Sinne, dass die Autoritt anders
als Macht keiner lebendigen ffentlichkeit bedarf, in
der die Menschen sich als politische Gleiche begegnen und gemeinsam handeln knnen (VZ 189). Die
Autoritt setzt sich zugleich von der Gewalt ab: Denn
insofern eine autoritre Herrschaftsstruktur als legitim erachtet wird, braucht sie sich nicht auf Zwangsmanahmen zu sttzen, um ihre Befehle durchzusetzen (ebd. 168). Schlielich unterscheidet sie sich
sowohl von der Strke, die nur dem Einzelnen zukommt, als auch von der Kraft, einem Terminus,
den wir nach Arendt im strengen Sinne nur im Be-
gen zur Debatte stand, die als Voraussetzung ihrer

Taten keineswegs fanatische Ideologen oder habituelle Verbrecher gewesen sein mussten. Arendts wiederholter Satz dies htte nie geschehen drfen (DT
7, vgl. B 45, EU 704 f.) zeigt eine Sprachlosigkeit,
die dem Entsetzen ber das Geschehen und den Traditionsbruch geschuldet ist, mit den Grundannahmen der Moralphilosophie den Sturm der Zeit
nicht standgehalten (B 48) zu haben.
Arendt knpft zunchst an Kants Begriff des radikal Bsen an, das er fr selbst zugezogen und selbst
verschuldet hielt und dem freien Willen zurechnete
(vgl. Kant 2007, 39). Er suchte das Bse in einer der
Vernunft entgegengesetzten Triebfeder und nannte
es radikal, weil es das moralische Gesetz in uns und
den Grund aller Maximen verdirbt (ebd., 45).
Demnach folgt der bse Mensch seinen Neigungen
statt der Vernunft und nimmt die eigenen Abweichungen als Ausnahme vom moralischen Gesetz bewusst in kauf (vgl. ebd., 27; B 28, 42 f.). Schon in
ihrem Totalitarismusbuch weicht Arendt von Kants
Definition ab, insofern sie das radikal Bse nicht im
Tter und seinen Triebfedern vermutet. Das radikal
Bse, das die totalitre Ideologie in die Welt brachte,
leugnet die Grenzen, die durch die Bedingung unserer Existenz, die Pluralitt gesetzt sind. Durch das
Auerkraftsetzen der Prsenz des Anderen mache es
die zur Einzahl reduzierten Menschen den Menschen allmchtig und zu allem fhig (DT 768).
Es zerstrt das Wesen des Menschen, indem es die
Menschen als Menschen berflssig macht (vgl.
BwJa 202 f.).
Seit ihrer Konfrontation mit dem Fall Eichmann
bestritt Arendt die Radikalitt des Bsen und widersprach damit einer theologischen und philosophischen Denktradition, in der teuflische Mchte oder
menschliche Begierden als Bedingung bsen Handelns gegolten hatten (vgl. LG 1, 13 f.). Die Diskrepanz zwischen der Monstrositt der Taten und der
Seichtheit des Tters verbat es, das Bse seiner Handlungen auf eine Substanz in ihm, auf ein Phnomen
des Willens und der Wahl zurckzufhren. Das Beunruhigende an der Person Eichmann sah Arendt in
seiner Normalitt (vgl. EJ 326) und der Nichterklrbarkeit seiner Taten mit menschlich verstndlichen
Motiven (vgl. B 150), in einer Banalitt, die sich
im Mangel an Einbildungskraft, in der Verweigerung
des eigenen Urteils, der Unfhigkeit, sich eine Sache
vom Standpunkt Anderer her vorzustellen, in abgedichteten Bewusstseinsrumen, verschlossenen Vorstellungswelten und fehlendem Unrechtsbewusstsein zeigt (vgl. EJ 15 ff., 4863): in der Weigerung,
eine Person zu sein (vgl. B 101). Das grte Bse

sei eine Oberflchenwucherung (vgl. B 86), die die
ganze Welt verwsten kann, es sei extrem, aber nicht
radikal, es hat keine Wurzeln, und weil es keine
Wurzeln hat, hat es keine Grenzen (B 77).
Arendt behandelt das Bse nicht in Begriffen der
Moral (vgl. LG 1, 15; B 75 ff.) oder der Gefhlswelt
(vgl. B 96), sondern in denen des Denkens. Der
Horror des Bsen liegt in einer Indifferenz, die
Arendt Gedankenlosigkeit oder Abwesenheit des
Denkens nennt (vgl. EJ 6, 78; LG 1, 14; DT 740): Resistenz gegenber der Gewohnheit, innezuhalten
und alles der kritischen Befragung und dem Zweifel
zu unterwerfen (vgl. LG 1, 61; B 155), fehlender
Dialog mit sich selbst, ohne den es keine Tiefe mehr
gibt (vgl. DT 622; LG 1, 14) Gewissenlosigkeit (vgl.
EJ 132, 152, 163). Die Frage nach dem Zusammenhang von Gedankenlosigkeit und Bsem hat Arendt
bis zu ihrem Lebensende nicht losgelassen (vgl. LG
1, 13 ff., 179). In ihrer Vorlesung zu Fragen der Ethik
(B) knpft sie ausfhrlich an die sokratische Beschreibung des Denkprozesses an, das Zwei-in-Einem (B 70; vgl. LG 1, 179192), das so ungeheuer wichtig [ist], weil wir Pluralitt entdecken, wo
wir sie am wenigsten erwartet htten (B 93 f.).
Wenn ich denke, bin ich mein eigener Partner und
kann mich mit mir beraten. Bses tun heit, diese
Fhigkeit beeintrchtigen (B 75) oder verderben (B 73). Die Frage, ob das Denken zu den Bedingungen gehrt, die Menschen davon abhalten,
Bses zu tun (vgl. LG 1, 15), verbindet Arendt mit
der Sorge um die menschliche Wrde und um das
Selbst (vgl. B 35 f.), das mit einem Unrechttuenden
nicht zusammenleben kann, wenn es mit sich bereinstimmen (vgl. LG 1, 182), sich nicht belgen (vgl.
B 29) und die Selbstachtung nicht verlieren will.
Literatur
Heuer, Wolfgang: Hannah Arendt ber das Bse im 20.
Jahrhundert. In: Detlef Horster (Hg.): Das Bse neu
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Kant, Immanuel: Die Religion innerhalb der Grenzen der
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Villa, Dana: Politics, Philosophy, Terror: Essays on the
Christina Thrmer-Rohr
271
6. Das Bse
7. Brokratie
Arendt versteht Brokratie als neue Herrschaftsform, in der die politischen Prinzipien (s. Kap.
IV.29) weitgehend durch bloe Funktionalitt in
Gestalt eines Verwaltungsapparates und der
Verwaltungsbeamten ersetzt werden. Die Brokratie als neues Organisationsprinzip ist keinesfalls mit
dem schon frher vorhandenen Beamtenapparat,
einem unentbehrlichen Teil des modernen Staates,
gleichzusetzen (EU 307). Ihr Entstehen ist eher mit
dem Niedergang des Nationalstaates, dem Entstehen des Imperialismus und der Massen- und Rassengesellschaft (EU 308) verbunden. Durch die
Verbreitung der Brokratie besteht ein erhhtes Risiko fr totalitre Herrschaftsbildung. Genau genommen gibt das Phnomen der Brokratie Aufschluss ber die radikale Transformation des modernen Staates und der Macht zu einer neuen,
globalen Herrschaftsform, in der sich der europische Nationalstaat und der Kolonialherrschaftsapparat eng verbinden.
Brokratie stellt die Verwaltung der (Massen-)
Gesellschaft unter statistischen Gesetzen in den Vordergrund des Regierens (VA 45). In der Brokratie
tritt die Verordnung an die Stelle des Gesetzes und
die anonyme Verfgung eines Bros an die Stelle ffentlich-rechtlicher Entscheidungen [] (EU 307).
In einer solchen Herrschaft des Niemand (EJ 18),
der jngsten, bei Arendt bis zur uersten Grenze
entstaatlichten Herrschaftsform, gibt es wirklich
niemanden mehr [], den man zur Verantwortung
ziehen knnte (MG 41 f.). Sie ist wie eine unsichtbare Hand (VA 45), die die Verwaltung des Lebensprozesses (s. Kap. IV.19) als Hauptaufgabe hat und in
ihrem Streben nach dem reibungslosen Funktionieren der Gesellschaft (s. Kap. IV.14) das Handeln (s.
Kap. IV.3) der Personen berflssig macht. Die Menschen werden zu sich-verhaltenden Lebewesen
(VA 45; vgl. Canovan 1999, 119), Vollstrecker eines
(Macht-)Systems, in dem keiner mehr wirklich Verantwortung trgt, das aber zugleich den Eindruck
vermittelt, es seien alle gleich verantwortlich und
deshalb auch gleich schuldig (EU 126). Hier knnen
sich die Einzelnen so verhalten als ob sie nur einen
hheren Willen vollstreckende Rdchen wren
(Vetlesen 2005, 8489; Jalui 2007, 1179 f.), auch
wenn ein Eichmann gleichzeitig so u. a. bertriebenes Pflichtbewusstsein mehr als seine Pflicht zu
tun wollen (EJ 174 f.) zeigen kann. Daraus wird
evident, dass es in der totalen brokratischen Herrschaftsform um viel mehr geht als nur um Gehor-
sam: Hier wird der eigene Wille mit der Quelle des
Gesetzes identifiziert (ebd.).
Diese neue Machtform wurde aber nur mglich
angesichts der Umdefinierung des modernen (National-)Staates, der sich [] faktisch als Inhaber der
Gewalt organisierte [] (MG 71), und gem einer immensen Machtakkumulation den Eindruck
machte, als sei hier im Politischen jedenfalls ein
perpetuum mobile entdeckt (EU 249). Als Machtmittel zum Erreichen anderer, nicht-(national)staatlicher Ziele zunchst um Kapitalexport und die
konomische Expansion der Bourgeoisie zu sichern
strebte diese Herrschaftsform im Imperialismus
eine Ausdehnung des politischen Machtbereichs
ohne eine ihr entsprechende politische Neugrndung (EU 234), und eine absolute Expansion an,
die dazu tendiert, alle Grenzen, sowohl politische als
auch gesetzliche und staatliche, aufzuheben.
Um die Rolle der Brokratie bei der Entstehung
des Totalitarismus zu klren, erforscht Arendt zugleich zwei so verschiedene Elemente wie Rasse und
Brokratie, die trotz ihrer vorherigen unabhngigen
Entwicklung Ende des 19. Jahrhunderts zu einem
imperialistischen Rahmen zusammenwachsen. Aus
dieser Kombination ergaben sich auerordentliche
Mglichkeiten an Macht- und Zerstrungsakkumulation (ebd., 309), die undenkbare Experimente erlaubten. Am Beispiel Sdafrikas beschreibt Arendt
die Anstze einer hybriden Form von Herrschaft
(Lord Cromer), eine Nichtbenennbare Regierungsform, in der sich zugleich Zuflligkeit und das Absolute, Despotismus und Willkrlichkeit zusammentun (Lee 2007, 71). Diese Regierungsform kombinierte die besten Elemente des Nationalstaates (als
Mission des hher zivilisierten weien Mannes
white mans burden) und das entsprechende Rassenbewusstsein des Mobs (OT 344) und ermglichte
so die geregelte Unterdrckung in den Kolonien.
Dies gab den Anschein einer geregelten Struktur, in
der jedoch, so wie in Kafkas Geschichten (vgl. VT
6273, 88107), nicht nur totale Willkr herrschte,
sondern auch ungeheure Gleichgltigkeit, die sonst
unmgliche Geschehnisse, wie Verwaltungsmassenmorde, mglich machte (EU 209; EJ 17).
Die Arendtsche Darstellung der Brokratieherrschaft als eine neue Herrschaftsform (mit der Willkr als Schlsselelement und nicht als einer Steigerung des modernen Prinzips der Weberschen Staatsrationalitt) hilft nicht nur zu begreifen, wie
beispiellose Verbrechen wie der Holocaust mglich
wurden und neuartige Schreibtischtter wie Eichmann entstehen konnten. Um den modernen Vl-
272
273
8. Condition humaine
Literatur
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Vlasta Jalui
8. Condition humaine
Der Begriff condition humaine bzw. menschliche
Bedingtheit ersetzt den metaphysischen Begriff der
menschlichen Natur durch einen politischen Begriff, der der menschlichen Pluralitt Rechnung
trgt. Notwendig wird eine Problematisierung der
condition humaine durch die Analyse der in den Lagern des Totalitarismus bewirkten Zerstrung der
Person: Das eigentliche Ziel der totalitren Ideologie ist [] die Transformation der menschlichen Natur selbst []. Um diese Transformation handelt es
sich in den Konzentrationslagern (EU 701). Arendt
zeigt, dass dieser Versuch die menschliche Natur zu
verndern notwendigerweise zu ihrer Zerstrung
fhrt, da die Natur nur insofern menschlich ist,
als sie es dem Menschen freistellt, etwas hchst Unnatrliches, nmlich ein Mensch zu werden (EU
696). Um Missverstndnisse auszuschlieen ersetzt
Arendt das Konzept der menschlichen Natur, auf
das sie sich noch in Elemente und Ursprnge totaler
Herrschaft (s. Kap. II.4.1) bezieht, in Vita activa oder
Vom ttigen Leben (s. Kap. II.5.5) durch das der condition humaine. Denn die Natur des Menschen ist
es gerade, sich ber die bloe Bedingtheit des natrlichen Lebens zu erheben, indem er in einer Welt
herstellend ttig wird und durch sein Handeln in einem politischen Raum, der sich durch die Pluralitt
der Menschen konstituiert, Sichtbarkeit erlangt. Dies
ist das Politische am Begriff der condition humaine
and that politics has very much to do with the condition of man, namely with the fact that no matter
how or what the nature of man may be (if man has a
nature at all properly speaking), not one man, sinful
or evil, but many men live together and inhabit the
earth. Without the plurality of men, there would be
no politics; and this plurality is not a quality of his
nature, but is the very quintessence of his earthly
condition (Arendt: Authority, 1).
Die Menschlichkeit des Menschen ist also an ein
Gefge von Bedingungen gebunden. Es gengt, diese
zu verndern oder zu zerstren, um das Menschliche
verschwinden zu lassen, wovon die Lager (s. Kap.
IV.18) Zeugnis ablegen. Deshalb ist es von Bedeutung, ausgehend von einer Typologie der menschlichen Ttigkeiten die Konstellation dieser Bedingungen zu entwerfen: die Rede von der Bedingtheit der
Menschen und Aussagen ber die Natur des Menschen sind nicht dasselbe. Auch die Gesamtsumme
menschlicher Ttigkeiten und Fhigkeiten, insofern
sie menschlichen Bedingtheiten entsprechen, stellt
nicht so etwas wie eine Beschreibung der Menschen-
kermord berhaupt zu verstehen, mssen wir Rassenideologie und brokratische Wirksamkeit zusammen in einem neuen Machtgebilde sehen
(Mamdani 2001, 78), mit dem in den Kolonien und
im imperialistischen System regiert wurde; dieses
kehrt spter als wichtiges Element des Totalitarismus
nach Europa zurck. Mit dieser Zusammenfhrung
stellte Arendt nicht nur ein Musterbeispiel des
Durchdenkens der Staatsmacht in Afrika dar, sondern begriff sehr frh, dass koloniale und souverne Formen des Nationalstaatsregierens [] ein
einziges System bilden (ebd., 69, 71; Lee 2007).
Nicht zuletzt verweist das Phnomen der Brokratie auf die Mglichkeit der Vernichtung der
menschlichen Handels- und Urteilskapazitt mit
friedlichen Mitteln, die nicht unbedingt direkter Terror sind (Villa 1996, 207). Die post-totalitren Versuchungen und die Wiederholungsgefahr organisierter Verbrechen lauern im weitlufigen Weiterbestehen von brokratischen Verwaltungsstrukturen
und einer Managementauffassung von Macht,
durch die die Regierungen immer wieder dem gefhrlichen Mythos der Allmacht verfallen. Hier
kann man weiterhin organisierte Selbsttuschung
erwarten die Arendt z. B. in Lge in der Politik
hinter den phrasenhaften Formulierungen der
strksten Macht auf Erden, den USA, erkannte (IG
347).
274
Literatur
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tienne Tassin
(aus dem Franzsischen von Lukas Kbler)
9. Denken
Hannah Arendt widmet sich dem Denken im ersten
Band ihres Werkes Vom Leben des Geistes (s. Kap.
II.8.1). Aber auch in dem Essay ber den Zusammenhang von Denken und Moral (VZ 128155) ist
dieser Begriff Gegenstand ihrer Reflexion. Ihre Herausstellung der vita activa gegenber der vita contemplativa in ihrem Buch Vita activa oder Vom ttigen Handeln (s. Kap. II.5.5) machte es notwendig, die
vita contemplativa neu zu definieren. Whrend sie
sich in Vita activa oder Vom ttigen Leben bemht,
dem nachzudenken, was wir eigentlich tun, wenn
wir ttig sind (VA 12), analysiert sie in Vom Leben
des Geistes die Frage, was tun wir, wenn wir nur
denken (LG 1, 18), und beschreibt die Erfahrung
des Denkens mit dem Ziel, die zeitgenssischen Bedingungen des Denkens zu erfassen. Der Fall Eichmann (s. Kap. II.6.1) und die Zweifel, die ihr am
Ende von Vita activa kamen, veranlassten sie zu dem
Bemhen, zu verstehen, ob die Ttigkeit des Denkens die Menschen vom Bsen abhalten knnte, und
inwiefern diese Ttigkeit auch politisch sein knnte.
Im Folgenden wird Arendts Verstndnis des Denkens zuerst als ein Rckzug von der Welt (LG 1,
81) vorgestellt, anschlieend der sokratische Dialog
und die verborgene Identitt als Grundlage des Denkens und schlielich die politischen Implikationen
dieser Ttigkeit des Geistes.
Arendts Analyse geht von der Trennung zwischen
Erkenntnis und Denken aus, die von Kant vorgenommen wurde, und die fr sie deshalb entscheidend ist, weil sie dem Denken Raum schafft (LG 1,
25; vgl. auch Verstehen und Politik, VZ 110127;
natur dar (VA 16). Wie also muss man die menschliche Bedingtheit verstehen? [D]ie Condition Humaine, die menschliche Bedingtheit im Ganzen,
[umfasst] mehr als nur die Bedingungen, unter denen den Menschen das Leben auf der Erde gegeben
ist. Menschen sind bedingte Wesen, weil ein jegliches, womit sie in Berhrung kommen, sich unmittelbar in eine Bedingung ihrer Existenz verwandelt
(ebd.). Die condition humaine bezeichnet das Prinzip, durch das das menschliche Ttigsein alles, womit es in Berhrung kommt, in eine Bedingung des
Menschlichen verwandelt. Die Bedingtheit ist also
nicht einfach angeboren oder ursprnglich gegeben.
Arbeiten, Herstellen und Handeln wodurch wir
uns den natrlichen Lebensbedingungen gerade entziehen bedingen uns ihrerseits durch ihre Wirkungen in der Welt (s. Kap. IV.3).
Die Idee der Bedingung ist weder im kantischen
Sinne als formale Bedingung der Mglichkeit noch
im marxistischen Sinne als materielle Bedingung der
Existenz zu verstehen. Sie bezeichnet einen Prozess,
in dem sich die Menschen selbst bedingen durch ihr
Ttigwerden, das wiederum selbst immer bereits von
Bedingungen ausgeht. Das Leben als Bedingung der
Arbeit ist seinerseits bedingt durch die Ttigkeit, die
auf seine Erhaltung zielt. Die Welt als Bedingung des
Herstellens ist ihrerseits eine Schpfung der menschlichen Ttigkeit, die im Gegenzug ihre Schpfer bedingt. Die Pluralitt ist die Bedingung des Handelns,
das im Gegenzug labile Gemeinschaften von Handelnden hervorbringt. Was auch immer sie tun, die
Menschen sind bedingte Wesen. Die Bedingtheit ist
ein Merkmal des Ttigseins und keine Weise des
Seins. Und sie ist eine irdische und weltliche Bedingtheit: Die Objektivitt der Welt ihr Objekt- und
Ding-Charakter und die menschliche Bedingtheit
ergnzen einander und sind aufeinander eingespielt,
weil die menschliche Existenz bedingt ist, bedarf sie
der Dinge, und die Dinge wren ein Haufen zusammenhangloser Gegenstnde, eine Nicht-Welt, wenn
nicht jedes Ding fr sich und alle zusammen menschliche Existenz bedingen wrden (VA 16). Auch in
nicht-totalitren, demokratischen Gesellschaften ist
die condition humaine der Gefahr der Selbstzerstrung durch konomische und technowissenschaftliche Ttigkeiten ausgesetzt, die auf die Befreiung der
Menschen von ihrer Bedingtheit zielen: Vor allem in
den Bereichen der knstlichen Zeugung von Leben,
der Automatisierung oder auch der Eroberung des
Weltraums (VA, Einleitende Bemerkungen). Im Namen dieser Gefahr ruft Arendt zu einer Politik auf, die
von der Sorge um die Welt (WP 61) getragen wre.
ber den Zusammenhang von Denken und Moral, VZ 128155; Wahrheit und Politik, VZ 327
370). Im Bewusstsein dessen, dass sich unsere Formen des Denkens in der Krise befinden, ohne dass
die Fhigkeit zu denken verloren gegangen ist, geht
Arendt davon aus, dass wir als Menschen denkende
Wesen sind. Daher konnte sie die Ausbung des
Denkens von jeder Person verlangen. Das Denken
ist nach Arendt eine Ttigkeit, das keine Gegenstnde zu erkennen hat und keine Resultate produziert; es ist energeia, wie Aristoteles bekrftigt. Die
Ttigkeit des Denkens ist wie das Leben selbst eine
Ttigkeit, die ihr Ziel in sich selber trgt. Deshalb
behauptet Arendt: Die einzig denkbare Metapher
fr das Leben des Geistes ist die Empfindung des Lebendigseins (LG 1, 128).
Die von Arendt verfolgte Strategie zur Klrung
des Problems, wie die Ttigkeiten des Geistes, deren
Merkmal die Unsichtbarkeit ist, berhaupt erscheinen knnen, besteht darin, das Denken zum einen
als Rckzug aus der Welt, zum anderen als einen Dialog mit sich selbst zu verstehen, der den Dialog mit
den anderen vorwegnimmt. Das Denken ist allerdings, wie Martin Heidegger behauptete, auerhalb
jeder Ordnung (VZ 134; s. Kap. II.10.4), weil es die
Handlung unterbricht, anzuhalten verlangt, um zu
denken und so das Abwesende in das Anwesende
verwandelt: Das Denken ist auer der Ordnung,
weil die Sinnsuche zu keinem Ergebnis fhrt, das die
Ttigkeit berdauert, das sinnvoll wre, nachdem
die Ttigkeit zu Ende gekommen ist (LG 1, 127 f.).
Zudem beschreibt Arendt diese Ttigkeit wie Sokrates als eine dialogische Ttigkeit (s. Kap. III.1.2).
Die geistigen Ttigkeiten und [] vor allem das
Denken das stumme Zwiegesprch des Ichs mit
sich selbst lassen sich auffassen als die Aktualisierung der ursprnglichen Dualitt oder Spaltung zwischen mir und mir, die allem Bewutsein innewohnt (LG 1, 80 f.). Indem Arendt so vorgeht, hlt
sie eine Spannung zwischen Rckzug und Erscheinen aufrecht, deren Auflsung durch die Ttigkeit
des Urteilens mglich wird (s. Kap. II.8.2; IV.39).
Man kann die Notwendigkeit des Denkens als Sinnsuche mit der des Erzhlens vergleichen, denn das
Denken schliet immer Erinnerung ein wie auch die
Erzhlung die Erinnerung an die Vergangenheit einschliet (s. Kap. IV.42). Das Denken findet in der
Zeit statt, aber in einem instndigen Augenblick, der
eine Lcke bildet zwischen Vergangenheit und Zukunft (s. Kap. II.5.6).
Das, was Arendt nunmehr Bewutsein nennt,
ist das, was ein Zeugnis der persnlichen Identitt
275
ablegt, die all unsere Vorstellungen, Erfahrungen
und Erinnerungen einer gelebten Zeit begleitet: Insofern, zitiert Arendt Kant, drckt das Ich denke
den Aktus aus, mein Dasein zu bestimmen (KrV
B157; LG 1, 80). Wie Kant (s. Kap. III.1.10) geht sie
davon aus, dass das Problem, welches das Denken
aufwirft, die verborgene Identitt des denkenden
Ichs betrifft, die sich nicht offenbart, nicht erscheint.
Es bleibt also die Art und Weise verborgen, gem
der ich meine Existenz bestimmen soll, obwohl die
Existenz als solche bestimmt bleibt. Das ich denke
scheint einen undurchsichtigen Raum einzufhren,
mit einer Art von selbstvergessenem Bewusstsein,
das sich durch seinen Rckzug aus der sinnlichen
Gegenwart der Welt (LG 1, 81) und aus der Handlung auszeichnet. Es findet statt, solange die Ttigkeit des Denkens whrt, und hrt auf, sobald die Ttigkeit endet. Dass der Rckzug aus der Handlung
die Bedingung fr das Denken sei, liegt nach Arendt
historisch darin begrndet, dass allein der Zuschauer
und nicht der Handelnde das weltliche Schauspiel
kennen kann. Die Position des Zuschauers befindet
sich auerhalb des Spiels, so dass er die Bedeutung,
den Sinn des Schauspiels verstehen und damit urteilen kann.
Arendt erlutert so das Problem, auf welche Weise
das Unsichtbare sichtbar gemacht werden kann.
Denn ihre Frage Was veranlasst uns zu denken?
forscht in Wahrheit nach (den Formen und Mitteln)
der Art und Weise, mit der das denkende Ich aus seiner Verborgenheit herausgeholt und provoziert werden kann, sich zu manifestieren. Sie erklrt dieses
Phnomen, indem sie auf die bereinstimmung mit
sich selber anspielt, die sich aus dem sokratischen
Satz herleitet: Es wre besser fr mich, [] da
noch so viele Menschen mit mir uneins wren, als
da ich, der ich Einer bin, nicht im Einklang mit mir
selber bin und mir widersprechen sollte (LG 1, 180;
VZ 148). Arendts Interpretation des Satzes fhrt sie
zur Erwgung, dass, wenn jemand mit sich identisch
ist, er nicht aufhren kann, in Harmonie mit sich
selbst zu sein. Das Ursprngliche bleibt fr sie die
Dualitt, weil sie davon ausgeht, dass die denkende
Ttigkeit eine Spaltung hervorruft, die in einem selber stattfindet, sobald man der Welt der ueren Erscheinungen begegnet.
Das Denken ist fr Arendt also ein zurckgezogenes Unternehmen, aber kein isoliertes, es ist Zurckgezogenheit, aber keine Einsamkeit. Das Kriterium
des geistigen Dialogs ist nicht mehr die Wahrheit,
sondern die bereinkunft, das mit sich KohrentSein. Kurz, die spezifisch menschliche Verwirkli-
9. Denken
276
entdeckt, sich in Freiheit in der Welt zu bewegen

(MZ 23). Denken ist daher immer ein kritisches
Denken, es unterminiert tatschlich, was immer es
an starren Regeln, allgemeinen berzeugungen, etc.
gibt (IWV 123). Es ist ein Denken ohne Gelnder
(ebd. 110), das auf neue Ereignisse nicht mit alten
Urteilen und bloen Vorurteilen reagiert.
Literatur
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Neus Campillo
(aus dem Spanischen von Klaus Wrehde)
10. Flchtlinge/Minderheiten/
Staatenlose
Es ist in der Forschung unbestritten, dass Hannah
Arendt eine der ersten gewesen ist, die das Phnomen der Minderheiten, Flchtlinge und Staatenlosen nicht nur im historischen Kontext des National-
chung des Bewutseins im denkenden Zwiegesprch

mit sich selbst verweist darauf, da Unterschied und
Anderssein, die in so hohem Ma kennzeichnend
fr die Welt der Erscheinungen sind, wie sie dem
Menschen als Aufenthaltsort zwischen vielen verschiedenen Dingen gegeben ist, auch die eigentlichen Bedingungen fr die Existenz des geistigen Ichs
des Menschen sind, denn dieses Ich existiert ja nur
in der Dualitt (LG 1, 186). Das bedeutet, dass die
Dualitt im schweigenden Dialog das Ursprnglichste des Denkens und den Schlssel fr die politischen Implikationen des Denkens darstellt (s. Kap.
IV.29).
Politische Implikationen treten auf, weil Arendt
das Denken fr eine Notwendigkeit des menschlichen Lebens hlt, als ein Vorrecht fr alle. Sie weist
dem Denken eine klare Dimension menschlicher
Authentizitt zu, wenn es darum geht zu wissen, ob
ich fhig bin, in Frieden mit mir selbst zu leben, sobald der Augenblick kommt, ber Tatsachen und
Worte nachzudenken. Daher kann bei jedem Menschen aber auch die Unfhigkeit zu denken auftreten
die bei Eichmann beobachtete Gedankenlosigkeit
(s. Kap. II.6.1).
Eine weitere politische Implikation des Denkens
tritt auf, wenn einige Personen sich umgekehrt weigern, an einer Handlung teilzunehmen, anstatt einfach unberlegt zu tun, was alle tun. In solchen
Notlagen erweist sich, dass die ausrumende Seite
des Denkens [] mittelbar politisch ist (LG 1, 191).
Der Beleg dafr, dass ein Denken implizit politisch
ist, ist die Freisetzung des Urteils durch diese Zerstrung: Denn die Zerstrung wirkt befreiend auf
ein anderes Vermgen, das Vermgen der Urteilskraft, das man mit einiger Berechtigung das politischste der geistigen Vermgen des Menschen nennen kann (LG 1, 191).
Das Urteil setzt das Denken frei, insofern es die
Fhigkeit ist, durch die sich das Denken ausdrckt.
Das Unsichtbare macht sich sichtbar, es erscheint.
Fr Arendt ist dies der Leitfaden, mit dem Philosophie und Politik harmonisiert und die Beziehungen
zwischen vita activa und vita contemplativa neu bestimmt werden knnen, in dem Sinne, dass ein politischer Raum gebildet wird, nicht durch die Handlung, sondern durch die Urteile der Zuschauer (s.
Kap. IV.30). Denken ist eine andere Form, miteinander in Beziehung zu treten als das Handeln. Mit den
Worten Lessings, die Arendt wiedergibt, ist das Denken zum Handeln und nicht zum Vernnfteln geschaffen, und Lessing entschloss sich zu ihm, weil
er im Denken schlielich auch eine Art und Weise
staates sondern ebenso in der politischen Theorie

zum grundlegenden Ausgangspunkt ihrer kritischer
Reflexionen ber den Nationalstaat, der Idee der
Souvernitt und dem Verhltnis von Menschenund Staatsbrgerrechten gemacht hat (Marrus 1985;
Benhabib 1998, 2008; Meints 2003; Heuer 2007; Birmingham 2006; Menke 2008; Volk 2010). Das Phnomen der Flchtlinge, Minderheiten und Staatenlosen wird von Arendt in unterschiedlichen Schriften thematisert. Die prgnantesten Analysen
befinden sich in ihren Aufstzen: Es gibt nur ein
einziges Menschenrecht, Wir Flchtlinge und in
dem berhmten Abschnitt Die Aporien der Menschenrechte aus Elemente und Ursprnge totaler
Herrschaft. Die Staatenlosen sind Folge bzw. Nebenprodukte politischer Ereignisse selbst, die Minderheiten sind Resultat der Friedensvertrge von
1919/20, und der Begriff des Flchtlings vernderte
sich mit den Katastrophen des 20. Jahrhunderts. Galt
vorher, dass der Flchtling jemand ist, der aufgrund seiner Taten und politischen Anschauungen
verfolgt wurde und Aufnahme in einem anderen
Land suchte, so ist das Kennzeichende des Flchtlings nach den Katastrophen des 20. Jahrhunderts,
dass er aufgrund dessen, was er ist, verfolgt wird.
Die Zeitgeschichte, so formuliert es Arendt nach ihrer Ankunft in Amerika, hat eine neue Gattung hervorgebracht: Menschen, die von ihren Feinden ins
Konzentrationslager und von ihren Freunden ins Internierungslager gesteckt werden (Wir Flchtlinge, ZZ 9).
Wer seit dem ersten Weltkrieg aus der Dreieinigkeit von Volk-Territorium-Staat der Grundlage des
Nationalstaates herausfiel, blieb heimat- und staatenlos. Wer die Rechte, die durch die Staatsbrgerschaft garantiert waren, verlor, bleibt rechtlos (EU
560). Nach dem Untergang von sterreich-Ungarn
und dem zaristischen Reich trat die Nationalittenfrage des Ostens und Sdens Europas in das Zentrum europischer Politik. Die Friedensvertrge, die
diese Konflikte lsen sollten, indem sie die Nationalitten in Staatsvlker und Minderheiten aufteilten,
konnten das Problem nicht lsen. Was diese Kriegsgeschdigten von Anderen unterschied und ihre
Lage viel dramatischer machte, war, dass sie nicht
nur ihre soziale Position verloren hatten, sondern
dass sie ein Recht verloren hatten, das man stets fr
unveruerlich, von spezifisch politischen Umstnden unabhnig gehalten hatte: sie hatten die sogenannten Menchenrechte verloren (EU 562; s. Kap.
IV.22). Die Anomalie der Minderheiten, Flchtlinge
und Staatenlosen, so formuliert es Arendt, lag darin,
277
dass sie vom Staat weder reprsentiert noch geschtzt wurden. Die Minderheiten lebten unter Ausnahmegesetzen, die als Minderheitenvertrge international garantiert waren, oder sie lebten wie die
Staatenlosen auerhalb jeden Gesetzes (EU 562). Sie
bestimmt diesen Unterschied als den zwischen de
jure und de facto staatenlos.
Die Minderheiten, die Arendt im Anschluss an
Lawford Childs die Vettern der Staatenlosen nennt
(EU 563), sind das Resultat der Friedensvertrge von
1919 und 1920, die das nationale Selbstbestimmungsrecht, das Prinzip der nationalen Emanzipation auf alle Volksgruppen und alle europischen
Lnder auszudehnen versprechen (EU 565). Der
Vlkerbund garantierte zwar die Minderheitenvertrge, aber man vermied bei der Begriffsbestimmung
das Wort national und akzeptierte lediglich rassische, religise und sprachliche Minderheiten. Der
Begriff der Minderheit wurde am Modell der Juden
konstruiert. Galt vorher, dass der Begriff der Minderheit als Volkssplitter von der eigenen Mehrheit
des Volkes getrennt war, so verlangte man nun, da
die Minderheit sich als eine Minoritt innerhalb des
Majoritts-Volkes fhlen sollte, in welchem es lebte
(EU 569). Was Flchtlinge, Minderheiten und als
berflssig Abgestempelte gleichermaen widerfahren kann, demonstriert Arendt am Schicksal des
Staatenlosen. Bereits nach dem Ersten Weltkrieg
bevlkerte eine Vielzahl von Staatenlosen Europa,
die auerhalb aller Gesetze standen und dort, wo sie
Aufnahme fanden, auf Duldung angewiesen waren.
Diese Staatenlosen hatten nicht nur ihre alte Heimat
verloren, sie konnten auch keine neue finden: Historisch beispiellos ist nicht der Verlust der Heimat,
wohl aber die Unmglichkeit, eine neue zu finden.
Jhlings gab es auf der Erde keinen Platz mehr, wohin Wanderer gehen konnten, ohne den schrfsten
Einschrnkungen unterworfen zu sein, kein Land,
das sie assimilierte, kein Territorium, auf dem sie
eine neue Gemeinschaft errichten konnten (EU
608). Als displaced persons hatten sie buchstblich
keinen Platz mehr in der Welt, keinen Ort, wo sie
hingehrten. Arendt nennt diesen Zustand weltlos, ja er ist fr sie geradezu ein Inbegriff von Weltlosigkeit (s. Kap. IV.45). Der Staatenlose gehrt keinem politischen Gemeinwesen, keiner menschlichen
Gemeinschaft mehr an. Er wird seines Bezugs zur
Welt gewaltsam beraubt, reduziert auf die nackte
Existenz, und dadurch in den Naturzustand zurckgeworfen. Der Staatenlose reprsentiert fr
Arendt das Schreckbild einer Menschheit nach dem
Rckfall in die Barbarei: Es ist, als ob eine globale,
10. Flchtlinge/Minderheiten/Staatenlose
278
Dies abstrakte Menschenwesen, das keinen Beruf, keine

Staatszugehrigkeit, keine Meinung und keine Leistung
hat, durch die es sich identifizieren knnte, ist gleichsam
das genaue Gegenbild des Staatsbrgers, desen Ungleichheit und Differenziertheit dauernd innerhalb der politischen Sphre von dem groen Gleichmacher aller Unterschiede, der Staatsbrgerschaft selbst, eingeebnet werden;
denn wiewohl der Rechtlose nichts ist als ein Mensch, ist er
doch dies gerade nicht durch die gegenseitig sich garantierende Gleichheit der Rechte, sondern in seiner absolut einzigartigen, unvernderlichen und stummen Individualitt,
der der Weg in die gemeinsame und darum verstndliche
Welt dadurch abgeschnitten ist, da man ihn aller Mittel
beraubt hat, seine Individualitt in das Gemeinsame zu
bersetzen und in ihm auszudrcken. Er ist gleichzeitig der
Mensch und das Individuum berhaupt, das allerallgemeinste und das allerspeziellste, das beides gleichermaen
abstrakt ist, weil es gleichermaen weltlos ist (EU 623).
Arendt spricht in diesem Zusammenhang von der

Aporie der Menschenrechte, die sich daraus ergibt,
dass man Mitglied eines politischen Gemeinwesens,
also Staatsbrger sein muss, um berhaupt als Trger
von Menschenrechten anerkannt zu werden.
Literatur
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: Es gibt nur ein einziges Menschenrecht. In: Die Wandlung, 4 (1949), 754771.
Benhabib, Seyla: Hannah Arendt. Die melancholische Denkerin der Moderne. Berlin 1998.
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Birmingham, Peg: Hannah Arendt and Human Rights. The
Predicament of Common Responsibility. Chicago 2006.
Heuer, Wolfgang: Europa und seine Flchtlinge. Hannah
Arendt ber die notwenige Politisierung von Minderheiten. In: Heinrich-Bll-Stiftung (Hg.): Hannah Arendt:
Verborgene Tradition und unzeitgeme Aktualitt? Berlin 2007, 33141.
Marrus, Michal: The Unwanted: European Refugees in the
Twentieth Century. Oxford 1985.
Meints, Waltraud: Globalisierung und Menschenrechte.
In: Mittelweg 36 Heft 5, 6 (2003), 5368.
Menke, Christoph: Die Aporien der Menschenrechte
und das einzige Menschenrecht. Zur Einheit von Hannah Arendts Argumentation. In: Eva Geulen/Kai Kauffmann/Georg Mein (Hg.): Hannah Arendt und Giorgio
Agamben. Parallelen, Perspektiven, Kontroversen. Paderborn/Mnchen 2008, 131147.
Waltraud Meints
11. Freiheit
Der Sinn von Politik ist Freiheit, behauptet Arendt
(VZ 210; WP 28; s. Kap. IV.29). Dies ist fr uns
schwer zu verstehen, meint sie, weil wir uns das Verhltnis zwischen Politik und Freiheit kaum vorstellen knnen. Przise ausgedrckt, verstehen wir Politik und Freiheit nicht als tief miteinander verbundene, sondern gegenstzliche Erfahrungen: Freiheit
fngt genau da an, wo die Politik aufhrt (WP 36).
Das Konzept der Freiheit, wie es uns durch die
Philosophie des Abendlandes berliefert wurde, so
Arendt, bedeutet Willens- oder Wahlfreiheit (das
liberum arbitrium), das zwischen Vorgegebenem,
dem Guten und Bsen, eine Entscheidung trifft
(VZ 205). Ferner behauptet sie, dass diese Freiheit,
zwischen schon existierenden Mglichkeiten zu entscheiden, als Merkmal eines souvernen Subjekts
verstanden wird, ein Subjekt dessen Freiheit durch
unbeschrnktes und zweckmiges Handeln gegenber anderen Subjekten besttigt wird.
Im Gegensatz zu diesem herkmmlichen Verstndnis, das die Freiheit als Eigenschaft des souvernen Subjekts, als Ausdruck seines Willens, oder als
Zeichen seiner Unabhngigkeit gegenber anderen
Subjekten ansieht, spricht Arendt von der Freiheit
des miteinander Handelns (s. Kap. IV.46). Frei sein
ist erst durch die weltlichen Beziehungen zu anderen
handelnden Menschen im politisch-ffentlichen Bereich mglich. Solange man handelt, ist man frei,
nicht vorher und nicht nachher, weil Handeln und
durchgngig verwebte zivilisatorische Welt Barbaren

aus sich selbst heraus produzierte, indem sie in einem inneren Zersetzungsproze ungezhlte Millionen von Menschen in Lebensumstnde stt, die essentiell die gleichen sind wie die wilder Volksstmme
oder auerhalb aller Zivilisation lebender Barbaren
(EU 624).
Staatenlose verkrpern fr Arendt die Paradoxien
des Nationalstaats. Sie stehen auerhalb der nationalen Rechtsgemeinde, sind jedoch innerhalb der nationalen Staatsgrenzen gegenwrtig. Aufgrund ihrer
Nichtanerkennung als Staatsangehrige sind sie, so
Arendt, nur noch Menschen. Hier wird sichtbar, dass
sie als solche nicht nur durch nichts geschtzt sind,
sondern buchstblich nichts sind. Mangels Staatsbrgerschaft von der Teilnahme an den ffentlichen
Angelegenheiten ausgeschlossen, sind sie auch ihrer
Freiheit, ihrer rechtlichen Gleichstellung mit anderen und ihrer menschlichen Wrde beraubt. Was
sich daran fr Arendt zeigt, ist nichts Geringeres als
die Widerlegung von Lessings Nathan. Es ntzt eben
nichts, ein Mensch zu sein. Dies Faktum selbst vermag Rechtsansprche weder zu begrnden noch gar
zu gewhrleisten:
Freisein ein und dasselbe sind (VZ 206). Freiheit ist

kein bloes Ich-will, sondern setzt immer Ichkann voraus. Um mit Montesquieu zu sprechen,
schreibt Arendt, Freiheit heit tun knnen, was
man wollen soll (ebd. 215). Arendt selbst legt die
Betonung auf das Tun und Handeln, nicht nur auf
das Knnen, denn es geht ihr nicht darum, ob das
Ich-will einem Ich-kann entspricht, sondern ob
das Knnen als ein ffentliches Ereignis verstanden
wird. Ich-kann ist nmlich kein Ausdruck eines
wollenden Selbst, sondern eine weltliche Realitt, die
auf der Anwesenheit anderer handelnder Menschen
beruht. Das Freisein beginnt berhaupt erst mit
dem Handeln, so dass Nicht-Handeln-Knnen und
Nicht-Freisein auch dann ein und dasselbe bedeuten, wenn die (philosophische) Willensfreiheit intakt
fortbesteht (ebd. 216).
Im Gegensatz zu der abendlndischen philosophischen Tradition und dem Christentum, die beide
die Betonung auf das innerliche Erlebnis des Wollens legten, lehnt Arendt die Idee einer inneren Freiheit stark ab. Freiheit ist ein politisches Phnomen,
das einen ffentlichen Raum bentigt, um sich zu
entfalten. Freiheit heit grundstzlich, sich auf die
anderen zu verlassen und sie in Betracht zu ziehen.
Diejenigen, die die Freiheit als Willensfreiheit verstehen und somit an der Illusion der Souvernitt
festhalten, werden nie frei. Denn frei sein heit gerade auf die Souvernitt (s. Kap. IV.35) zu verzichten, weil es der menschlichen Existenz eigentmlich ist, dass ihr Freiheit nur unter der Bedingung
der Nicht-Souvernitt geschenkt ist (VZ 214). Dieser Verzicht ist fr uns schwer zu begreifen, meint
Arendt, weil wir es gewhnt sind, Nicht-Souvernitt mit Abhngigkeit gleich zu setzen, wodurch Abhngigkeit bedeutet, dass Menschen einander brauchen, um zu berleben (ebd. 213 f.). Um Freiheit mit
Arendt als politisches Phnomen zu verstehen, mssen wir uns nicht nur von der Gleichstellung der
Freiheit mit der Willensfreiheit lsen, sondern auch
von dem Gedanken, dass das Zusammenhandeln
sich hauptschlich auf das bloe berleben bezieht.
Politik bezieht sich nicht auf die Abhngigkeit des
Menschen von anderen Menschen in diesem Sinne,
die Arendt selbstverstndlich auch nicht bestreitet,
sondern auf die schiere Pluralitt der Menschen,
d. h., die Tatsache, dass es nicht den Menschen gibt,
sondern nur die Menschen (s. Kap. IV.28). Menschen
im Singular, so Arendt, sind gar nicht vorstellbar und
das gehrt nicht zu unserem Begriff Mensch.
Mit Hinblick auf diese Pluralitt kritisiert Arendt
nicht nur die falsche wie auch gefhrliche Phantasie
der Souvernitt, sondern sie schlgt ein neues Konzept der Freiheit vor, das auf Pluralitt beruht. Wie
schon angedeutet, bezieht sich dieses Konzept auf
das Zusammenhandeln und nicht auf das Wollen.
Darber hinaus ist Freiheit in Arendts Verstndnis
die Freiheit des Anfangenknnens, d. h. die Freiheit etwas Neues in die Welt zu setzen, das man sich
vor dem Zusammenhandeln weder vorstellen noch
erdenken konnte (VZ 225; WP 34, 49). In diesem
Sinn ist die Freiheit wohl etwas ganz Anderes als das
liberum arbitrium, von dem wir frher sprachen,
denn frei sein heit nicht, zwischen schon Vorgegebenem zu whlen, sondern etwas Neues zu beginnen
(s. Kap. IV.23).
Literatur
Kateb, George: Freedom and Worldliness in the Thought
of Hannah Arendt. In: Political Theory 5 (1977), 141
82.
Kulla, Ralf: Revolutionrer Geist und republikanische Freiheit. Hannover 1999.
Reist, Manfred: Die Praxis der Freiheit. Wrzburg, 1990.
Rosenmller, Stefanie: Virtue or Will. Two Notions of
Freedom in the Concept of Arendtian Politics. In:
HannahArendt.net 3 (2007).
Schfer, Gert: Macht und ffentliche Freiheit. Frankfurt
a. M. 1993.
Zerilli, Linda M.G.: We Feel Our Freedom: Imagination
and Judgment in the Thought of Hannah Arendt. In:
Linda M.G. Zerilli
12. Freundschaft
Der Eros der Freundschaft soll Arendts Triebkraft gewesen sein (Young-Bruehl 1986, 15). Die
leidenschaftliche Kritik, die sie an ihrem groen
Freund und Gnner Augustin (Arendt an Erwin
Loewenson am 7.10.1927, DLA, A: Loewenson
76.955.3) und ihrer besten Freundin (BwBl 45)
Rahel Varnhagen bt, gehrt zu den schnsten Beispielen fr die Streitbarkeit dieses Eros und illustriert zugleich zentrale Aspekte ihrer Auffassung von
Freundschaft.
Obwohl Arendts Werk im Ganzen als Gesprch
mit Freunden aufgefasst werden kann [d]as Interpretieren, das Zitieren doch nur, um Zeugen zu haben, auch Freunde (DT 756) erhellen weniger ihre
philosophischen und politischen Publikationen ihre
Idee der Freundschaft als vielmehr Preisreden, Briefwechsel sowie das Denktagebuch. Zeugen sind neben Aristoteles und Cicero vor allem Lessing und
279
12. Freundschaft
280
schaft durch die aristotelische philia politik (VA

238), einer Form des Respekts oder der Achtung, die allen Menschen gegenber eingenommen
werden kann und soll (ebd.).
Darber hinaus sind Freundschaften nicht nur
Bedingungen des Handelns, sondern auch des Denkens und der Identitt, denn nicht die Beziehung
zum Selbst, sondern zum Anderen ist das Kriterion
allen Verhaltens (DT 695). Freundschaften sind ein
Modus, in dem sich das Selbstverhltnis durch interpersonale Kommunikation erst konstituiert. Daraus
aber folgt: Aristoteles hat unrecht: Der Freund ist
nicht ein anderes Selbst, sondern das Selbst ist ein
anderer Freund (ebd. 688).
Literatur
Assy, Bethania: Hannah Arendt An Ethics of Personal Responsibility. Frankfurt a. M. 2008.
Knott, Marie Luise: Das Glck, Dich gefunden zu haben.
Eine Freundschaft unter Frauen: Hannah Arendt und
Hilde Frnkel. In: Frauen. Jdischer Weltalmanach
2006. Hg. von Gisela Dachs. Frankfurt a. M. 2006.
Tatjana Noemi Tmmel
13. Geschichte
Historische Ereignisse sind ein zentraler Gegenstand
in Arendts Schriften. Zwei von ihnen lsten Kontroversen aus, die deutliche Spuren in der Historiographie der Nachkriegszeit hinterlieen: Elemente und
Ursprnge totaler Herrschaft wurde zu einem Klassiker in der Auseinandersetzung darum, ob der Nationalsozialismus eine Form des Totalitarismus oder
des Faschismus sei, und Eichmann in Jerusalem trug
mageblich zur Entstehung der Debatte um die
Radikalitt bzw. die Banalitt des Bsen im 20. Jahrhundert bei (s. Kap. II.4.1, 6.1). Diese Debatte berschnitt sich in weiten Teilen mit den Auseinandersetzungen um strukturalistische versus intentionalistische Interpretationen des Nationalsozialismus,
die die NS-Forschung von den 1980er Jahren bis in
die Gegenwart geprgt hat (vgl. Friedlnder 1984;
Kershaw 1989).
Gleichwohl stand Arendt der Geschichte als Wissenschaft sehr skeptisch gegenber. Ausgangspunkt
ihrer Kritik war die berzeugung, dass der Gegenstand der Historiographie keinen Gesetzen folge,
Karl Jaspers (s. Kap. III.2.1), von dessen Kommunikationslehre sie entscheidende Impulse erhielt.
Arendt folgt ihrem Doktorvater darin, Infragestellung und agonale Auseinandersetzung nicht im
Widerspruch zur Freundschaft zu sehen, sondern als
Kennzeichen und Bedingung dafr, dass der Andere
als Gleicher anerkannt wird. Die Dignitt der
Freundschaft liegt nicht in der Einstimmigkeit mit
dem alter ego, sondern im rckhaltlosen Vertrauen
der Freunde zueinander (IWV 115). Obwohl
Freundschaft durch direkten personalen Bezug konstituiert wird und damit wie die Liebe (s. Kap. IV.20)
in den Bereich der Intimitt fllt (DT 529), verschmelzen Freunde nicht symbiotisch miteinander:
In der Freundschaft sind die Freunde relativ aufeinander bezogen, aber innerhalb dieser Relation bleibt
jeder, was er ist, obwohl er in dieser Relation etwas
anderes ist, als er war (an Loewenson am 23.1.1928,
DLA, A: Loewenson 76.956.2). Gerade dieser Abstand der Freunde erlaubt und verlangt das Gesprch,
in dem die Freunde sich durch und vor einander enthllen und damit ihre Personalitt erst entwickeln.
Politisch relevant ist die Freundschaft (DT 12),
weil im Gesprch unter Freunden neben den persnlichen Angelegenheiten auch und gerade die miteinander geteilte Welt (s. Kap. IV.45) diskutiert wird:
Erst, indem wir darber sprechen, vermenschlichen wir das, was in der Welt, wie das, was in unserem eigenen Inneren vorgeht (MZ 41). Im Gesprch
scheint jener Umschlagpunkt zu liegen, in dem das
Innere des Denkens durch die Sprache zum Handeln
in der Welt werden kann. Mit Lessing stimmt Arendt
berein, in der Freundschaft das Fundament der
Menschlichkeit zu sehen (ebd. 27): In dem Mae wie
das Gesprch die Freundschaft politisch werden
lsst, fhrt es in die Politik die Menschlichkeit ein,
die lehrt, Personen ber Prinzipien zu stellen. Lieber mit Platon unrecht haben, als mit diesen Leuten
die Wahrheit dies ist das politische Prinzip, in dem
es auf die Person ankommt (DT 595). Die ausschlieliche Orientierung an abstrakter Wahrheit
kann vor allem politisch fatal sein, da sie die erweiterte Denkungsart, die Fhigkeit, die Perspektive
der Anderen einzunehmen, berflssig macht (MZ
4347).
ber der politischen Bedeutung der Freundschaft
darf nicht vergessen werden, dass Arendt darunter
eine exklusive Beziehung verstand, die wenige miteinander verbindet. Freundschaft steht damit im Gegensatz zum Konzept der Brderlichkeit als Solidaritt aller mit allen aus der Weltlosigkeit heraus
(MZ 28 f.). Ergnzt wird die ausschlieende Freund-
281
13. Geschichte
Whoever in the historical sciences believes in causality in

true earnest, denies by the same token the very existence of
events which always suddenly and unpredictably change
the whole physiognomy of a given era. Since there would be

no history at all without events, but only the dead monotony of sameness unfolded in time, he denies actually the
subject matter of his own science (Arendt: The Nature of
Totalitarianism, LoC, Box 76, 7).
Als Mastab fr die Bewertung historischer Handlungen fhrt Arendt mit Verweis auf die griechische
Antike immer wieder den Begriff der Gre an.
Durchaus unfreiwillig gert sie dadurch in die Nhe
solcher Anstze von Geschichtsschreibung, die sich
auf die groen Taten groer Mnner konzentrieren, wenngleich sie ihre Aufmerksamkeit auch auf
die groen Taten kleiner Mnner richtete bzw. in
umgekehrter Absicht (also mit dem Ziel der Demontage einer vermeintlich groen Persnlichkeit) auf
die Mittelmigkeit von Mnnern wie Adolf Eichmann.
Da Arendts uerungen ber Geschichte und
Geschichtsschreibung z. T. inkohrent sind, lsst sich
ihr Geschichtsbegriff letztlich kaum eindeutig bestimmen. Konsequent vertritt sie allerdings die Annahme, dass es nicht die Geschichte gebe, sondern
nur eine Sammlung von unzhligen Einzelgeschichten eine Art Geschichtenbuch der Menschheit ,
die erzhlt werden mssen, um Sinn in mitunter als
sinnlos erscheinende Erfahrungen zu bringen. Hier
tritt also der Geschichtenerzhler an die Stelle des
Historikers. Allerdings erschlieen sich die Geschichten weder dem storyteller noch dem Historiker von selbst; vielmehr mssen sie aus dem fest gefgten Rahmen der Vergangenheit herausgesprengt,
quasi gegen den Strich erzhlt werden. In dieser
Hinsicht knpft Arendt nicht nur an die frhe Existenzphilosophie an, sondern auch an Walter Benjamins Geschichtsphilosophische Thesen (Benjamin 1980, s. Kap. III.2.4).
Literatur
Arendt, Hannah: The Nature of Totalitarianism. LoC,
Box 76.
Benjamin, Walter: Geschichtsphilosophische Thesen:
ber den Begriff der Geschichte. In: Gesammelte Schriften Bd. I/2. Hg. von Rolf Tiedemann und Hermann
Schweppenhuser. Frankfurt a. M. 1980, 693704.
Friedlnder, Saul: From Antisemitism to Extermination.
In: Yad Vashem Studies 16. Jg., 1 (1984), 150.
Kershaw, Ian: Der NS-Staat. Reinbek bei Hamburg 1989.
Annette Vowinckel
dass man sie deshalb nicht systematisch erforschen

knne und dass sie eine grundstzlich konservierende Funktion habe, weshalb sie ungeeignet sei, die
pathologische Seite der Moderne zu beschreiben.
Den Historiker nannte Arendt einen Eunuchen, der
nicht fhig sei, Position zu beziehen, oder aber einen
Richter, der ber die Vergangenheit urteilt und so
der Rckgewinnung der Menschenwrde von der
modernen Geschichtsglubigkeit den Weg ebnet
(vgl. LG 1, 212). Zudem war sie der Meinung, dass
sich Geschichte zuweilen dem Verstehensprozess
entziehe; schlielich habe es die Wirklichkeit in unserem Jahrhundert nun wahrlich so weit getrieben,
da man getrost sagen kann, da die Realitt bertrieben ist (BwJa 212).
Ein groer Teil der Facetten des Arendtschen Geschichtsdenkens geht auf die Kritik an Hegel und
Marx (s. Kap. III.1.13, 1.15) zurck und lsst sich auf
den gemeinsamen Nenner der Dekonstruktion der
Geschichtsmetaphysik bringen: Die bernahme der
phnomenologischen Methode und die an Heidegger anknpfende Idee der Entbergung der Wahrheit im Ereignis legen eine solche Einschtzung
ebenso nahe wie Arendts Kritik an der Funktionalisierung von Geschichtsinterpretationen fr das politische Handeln und ihre auf die allgegenwrtige
Mglichkeit des Neuanfangs verweisende Antigeschichtsphilosophie, die sie erstmals in Elemente und
Ursprnge totaler Herrschaft (EU 730), spter auch
in anderen Werken, z. B. in ber die Revolution und
in Vita activa oder Vom ttigen Leben, formulierte (s.
Kap. I.5.7, 5.5).
Ein zentrales Element in Arendts Geschichtsdenken ist weiterhin ihre Kritik des Prozessdenken[s]
(VA 290). Sie befrchtete, dass einzelne Ereignisse
im Strom der Geschichte untergehen und nicht die
ihnen gebhrende Aufmerksamkeit bekommen
knnten. Im Unterschied zur modernen Sozial- oder
Mentalittsgeschichte betonte sie stets, dass Geschichte von handelnden Menschen gemacht wird,
die sich den Bedingungen, unter denen sie handeln,
zumindest partiell entziehen und den vermeintlich
vorhersehbaren Lauf der Dinge jederzeit verndern
knnen.
Konsequenterweise bestreitet Arendt, dass es in
der Geschichte kausale Zusammenhnge gebe; zwar
lieen sich retrospektiv die Ursprnge eines Ereignisses ausmachen, doch gebe es in der Geschichte
keinen Determinismus:
14. Gesellschaft
Wenngleich Arendts Verstndnis der Gesellschaft an
Hegels Begriff der brgerlichen Gesellschaft als
System der Bedrfnisse oder auch an Marx Reich
der Notwendigkeit erinnert (Benhabib 2006, 56 f.;
Jaeggi 1997, 8 f.; Niggemeyer 2008, 32 f.), so kann
man bei ihr von einem Gesellschaftsbegriff im Sinne
klassischer Soziologie, Sozialphilosophie oder kritischer Gesellschaftstheorie nicht sprechen. In Arendts
Philosophie stellt Gesellschaft einen Gegenbegriff
zum Politischen dar, der aus der Perspektive politischer Freiheit kritisiert wird. Gesellschaft ist ein
merkwrdiges Zwischenreich (VA 36). Der Begriff
bezeichnet zunchst und zuerst eine Form des Zusammenlebens, in der die Abhngigkeit des Menschen von seinesgleichen um des Lebens willen und
nichts sonst zu ffentlicher Bedeutung gelangt, und
wo infolgedessen die Ttigkeiten, die lediglich der
Erhaltung des Lebens dienen, in der ffentlichkeit
nicht nur erscheinen, sondern die Physiognomie des
ffentlichen Raumes bestimmen drfen (VA 47).
Die wichtigsten Texte, in denen ihr Verstndnis
der Gesellschaft entfaltet wird, sind Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft und Vita activa oder Vom
ttigen Leben. In beiden Schriften hebt sie in ihrer
Charakterisierung der modernen Gesellschaft deren
zerstrerische Effekte gegenber dem Politischen und
damit gegenber der Trennung zwischen dem ffentlichen und privaten Raum hervor. Whrend politische Strukturen und Institutionen Begrenzung und
Dauerhaftigkeit garantieren sollen, kennzeichnet die
Struktur der Wirtschaft und Produktion dauernde
Erweiterung (EU 292). Das Gesellschaftliche hat
eine unwiderstehliche Tendenz zur Expansion (VA
57), wodurch der ffentliche Raum des Politischen
vom Gesellschaftlichen nicht nur berlagert und zerstrt wird, sondern das Gesellschaftliche an die
Stelle des Politischen tritt (VA 34). Die Gesellschaft
bedroht jedoch nicht nur das ffentlich politische Leben, sondern dringt in die rumliche Begrenztheit
des privaten Bereichs ein (VA 66); sie ist eine weltvernichtende Form des Zusammenlebens, in der das
unnatrliche Wachstum des Natrlichen sowohl
die aus der herstellenden Ttigkeit entstehende
Dingwelt, die die Erzeugnisse des Handelns in
Form von Institutionen und Verfassungen umfasst,
als auch die aus der handelnden Ttigkeit entstehenden Bezugsgewebe menschlicher Angelegenheiten
zerstrt (VA 47, 174). Das Herstellen verliert seinen
Gebrauchswert, alle Produkte des Herstellens werden
ver- und nicht mehr gebraucht, und die Ttigkeit des
Handelns wird nicht nur seines Sinnes beraubt, indem es in Zweck-Mittel-Kategorien verstanden wird,
sondern verliert seine Aufschlu-gebende Qualitt,
in der der Handelnde in Wort und Tat seine Perspektive auf ein Gemeinsames entfaltet und damit einen
ffentlichen Raum konstituiert, indem er gegenber
den Anderen zugleich enthllt, wer er ist.
Diese Entwicklung errtert Arendt an zwei Momenten: der Entdinglichung der gegenstndlichen
Welt und der Entweltlichung der Welt als einer
gemeinsamen ffentlichen Welt (VA 66 f.). Die Entweltlichung bezeichnet den Prozess, in dem Menschen ihres Platzes in der Welt durch Enteignung
beraubt werden, indem Eigentum zu Besitz wird (VA
60). Privateigentum aber gehrt fr Arendt zu den
elementarsten politischen Bedingungen fr die Entfaltung der Weltlichkeit menschlichen Daseins (VA
248). Im Unterschied zu Besitz und Reichtum ist Eigentum ein weltliches Phnomen, das den Teil
der uns gemeinsamen Welt anzeigt, der uns privat zu
eigen ist (VA 248). Aus Diebstahl am Eigentum entstand in der modernen Gesellschaft das Kapital (VA
63). Die Missachtung des Eigentums, deren Aneignung als Besitz, Reichtum und Kapital durch die enteignenden Schichten, war die Voraussetzung des
Akkumulationsprozesses des Kapitals in der modernen Gesellschaft (VA 62 f.). Die Entdinglichung
der Welt bezieht sich auf die Resultate des Herstellens, insofern die moderne Gesellschaft keine Gebrauchsgter mehr produziert sondern nur noch
Verbrauchsgter. Mit dem Verlust der objektivgegenstndlichen Welt und damit der Grundbedingung der Weltlichkeit, auf die menschliche Existenz angewiesen ist, geht auch das inter-esse, das,
was dazwischen liegt und Bezge herstellt, die Menschen miteinander verbinde[t] und zugleich voneinander scheide[t], verloren (VA 14, 173). Arendt
umfasst diese Prozesse in ihren Begriffen der Weltlosigkeit und Weltentfremdung (s. Kap. IV.45).
Nicht die Politisierung des Lebens beginnt mit der
Moderne, so Arendt, sondern eine Entpolitisierung
des Lebens, um den Abstand, der das Politische
vom Gesellschaftlichen trennt zu betonen (VA 43).
Arendts Gesellschaftsbegriff hat keine handlungstheoretische Grundlage. Im Gegenteil: Ganz unabhngig von den gesellschaftlichen Entwicklungsphasen der Gesellschaft ist fr Arendt entscheidend und
bestimmend, dass das moderne Phnomen der Gesellschaft das Handeln in hnlicher Weise ausschliet
wie in frheren Zeiten die Sphren des Haushalts
und der Familie (VA 42), indem politisches Handeln
durch Konformismus ersetzt wird. Der Konformis-
282
mus ist das Merkmal aller Gesellschaft, die von

denen, die ihr berhaupt zugehren, verlangt, dass
sie sich wie Glieder einer groen Familie verhalten,
in der es nur eine Ansicht und nur ein Interesse geben kann (VA 40).
Historisch unterscheidet Arendt verschiedene
Entwicklungsphasen der Gesellschaft: das Entstehen
der Gesellschaft in der Neuzeit, die moderne Gesellschaft des 19. Jahrhunderts und die Massengesellschaft und Arbeitsgesellschaft im 20. Jahrhundert (s.
Kap. IV.24). Whrend das Entstehen der Gesellschaft
in der Neuzeit den historischen Umschlagspunkt benennt, in dem das Innere des Haushalts mit den ihm
zugehrigen Ttigkeiten, Sorgen und Organisationsformen aus dem Dunkel des Hauses in das volle Licht
des ffentlichen politischen Bereichs trat (VA 38),
dem die Enteignung, die Abschaffung des Privateigentums vorausgeht, indem die Enteigneten der absoluten Verelendung und der erbarmungslosen
Ausbeutung der labouring poor ausgesetzt waren,
so besteht das Besondere der modernen Gesellschaft
nicht lediglich darin, dass zum ersten Mal in der Geschichte die arbeitende Bevlkerung mit gleichen
Rechten im ffentlichen Bereich zugelassen, sondern alle Ttigkeiten als Arbeiten verstanden werden, dass also, was immer wir tun, auf das unterste
Niveau menschlichen Ttigseins berhaupt, die Sicherung der Lebensnotwendigkeiten und eines ausreichenden Lebensstandards herabgedrckt wird
(VA 251, 116). In der modernen Gesellschaft ersetzt
die Klassenzugehrigkeit der Gesellschaft die natrliche Mitgliedschaft der Familie. Identifizierte man
in vormodernen Zeiten die Familie mit Privateigentum, so die moderne Gesellschaft mit dem Territorium des Nationalstaats als Kollektiveigentum, der
den besitzlosen Klassen bis zum Verfall der Klassengesellschaft im 20. Jahrhundert, eine Art Ersatz fr
das private Eigentum an Haus und Hof bot (VA
251). In dem Mae, indem die Gesellschaft ein Ersatz fr die Familie wird, verlangt sie, dass Blut und
Boden ber die Zugehrigkeit zur Nation entscheide; auch wo diese Ideologien nicht voll ausgebildet sind, werden Gleichartigkeit der Bevlkerung
und Bodenstndigkeit zu den eigentlichen Kriterien
der Nationenbildung (VA 251). Die Gesellschaft erzwingt eine Gleichheit aller Glieder einer Familie
unter der despotischen Macht des Familienoberhauptes (VA 40). Sie produziert eine moderne Egalitt, die auf dem der Gesellschaft inhrenten Konformismus ruht und nur mglich ist, weil das Sich-Verhalten an die Stelle des Handelns in der Rangordnung
menschlicher Bezge getreten ist (VA 42).
Die negative Aufhebung der Klassengesellschaft

im 20. Jahrhundert in eine Massengesellschaft zeigt
den Sieg der Gesellschaft berhaupt an, indem es
auerhalb der Gesellschaft stehende Gruppen
schlechterdings nicht mehr gibt (VA 52). Die expandierende kapitalistische Dynamik der Gesellschaft bewirkt die Erosion von Klassenmilieus und
Klassenorganisationen. Massen kennen keine gemeinsamen Interessen, kein Klassenbewusstsein
und sind gleichgltig gegenber ffentlichen Angelegenheiten (EU 667). Nicht die Massenhaftigkeit
ist hier Gegenstand der Kritik sondern, dass die Welt
in der Massengesellschaft die Kraft verloren hat, zu
versammeln, das heit, zu trennen und zu verbinden (VA 66); in ihr leben Individuen, deren gemeinsame ffentliche Welt in Stcke zerfallen ist
(EU 515).
Die Merkmale des vermutlich letzten Stadiums
dieses Gesellschaftsprozesses sieht Arendt im Zerfall
der europischen Nationalstaaten, der Schrumpfung der Erde in geographischer und wirtschaftlicher Hinsicht, und in der Entstehung eines Menschengeschlechts (VA 252). Kontrr zu der
Menschheit als einer regulativen Idee der Menschenwrde zeigt sich die Entstehung des Menschengeschlechts in der Ausbreitung der modernen
gesellschaftlichen Phnomene, der Entwurzeltheit
und Verlassenheit des Massenmenschen und der
Massenbewegungen, in alle Lnder der Welt (VA
252).
Literatur
Benhabib, Seyla: Hannah Arendt. Die melancholische Denkerin der Moderne. Berlin 1998.
Benhabib, Seyla: Another Cosmopolitanism. Oxford/New
York 2006.
Brokkoff, Jrgen: Gesellschaftlicher Antisemitismus und
romantische Geselligkeit. Hannah Arendts Kritik des
Gesellschaftsbegriff und der klassische Begriff des Politischen. In: Eva Geulen u. a. (Hg.): Hannah Arendt und
Giorgio Agamben. Parallelen, Perspektiven, Kontroversen.
Paderborn/Mnchen 2008, 241263.
1997.
Eine Studie zur politischen Urteilskraft bei Hannah
Arendt. Bielefeld 2011.
Niggemeyer, Lars: Gesellschaft und Freiheit bei Hannah
Arendt. Ein Vergleich mit Karl Marx. Kln 2008.
Seitz, Jakob Stefan: Hannah Arendts Kritik der politisch-philosophischen Tradition. Mnchen 2002.
Waltraud Meints
283
14. Gesellschaft
15. Gewissen/Moral
Arendts Gedanken ber Gewissen und Moral sind
auf charakteristische Weise komplex. Trotz wichtiger
uerungen in frheren Schriften bietet Arendts
Studie zu Eichmanns Gewissen (EJ 25 ff. u. passim) in Eichmann in Jerusalem (1963, s. Kap. II.6.1)
den offensichtlichsten Kristallisationspunkt fr moralische Fragen. Weitere Schlsseltexte sind ihre
posthum verffentlichten Vorlesungen ber Some
Questions on Moral Philosophy (1964/5, dt. ber
das Bse), der erste Teil von Civil Disobedience
(1970, dt. Ziviler Ungehorsam, in ZZ), der Vortrag
Thinking and Moral Considerations (1971, dt.
ber den Zusammenhang von Denken und Moral, in VZ) sowie die entsprechenden berlegungen in Vom Leben des Geistes, Bd. 1: Das Denken
(Kap. 17, 18).
Aus Arendts Sicht bestand das Hauptproblem, das
durch Eichmanns Verhalten aufgeworfen wurde, in
einer pflichtgemen Teilnahme an bsen Taten.
Whrend Arendt die bloe Kriminalitt nicht fr eigens erklrungsbedrftig hielt, schien ihr das Phnomen von Eichmanns Gewissen rtselhafter. Ungewhnlich war es jedoch nicht: In gewisser Hinsicht
wurde sein Pflichtbewusstsein mit der berwiegend
freiwillig erfolgten Gleichschaltung gehobener Gesellschaftskreise in der Frhphase der Naziherrschaft
entscheidend vorweggenommen (vgl. Arendt 1991,
15; B 16).
Das brachte Arendt dazu, ber die ursprngliche
Bedeutung von Moralitt und Ethik nachzudenken. Mehrfach stellte sie fest, da die Moral pltzlich ohne Hllen im ursprnglichen Sinne des Wortes dastand, als ein Kanon von mores, Sitten und
Manieren nmlich, der gegen einen anderen ausgetauscht werden konnte, ohne da das mehr Mhe
gekostet htte, als die Tischmanieren eines Einzelnen oder eines ganzen Volkes zu verndern (B 11;
vgl. NA 92; VZ 145; LG 1, 177 f.). Ergnzend sagt sie:
Die Leichtigkeit, mit der eine solche Vernderung
unter bestimmten Bedingungen eintreten kann, erweckt in der Tat den Eindruck, da alle zu dieser Zeit
fest geschlafen haben (LG 1, 177). In dieser Hinsicht war die Rckkehr zur Normalitt nach dem
Krieg eher verstrend als beruhigend: Wir mssen
nmlich sagen, dass wir nicht einmal, sondern zweimal den totalen Zusammenbruch einer moralischen Ordnung erlebt haben (B 17).
Um die bloe Gewohnheit, an irgendetwas festzuhalten (NA 94) und niemals zu einer selbst gewonnenen berzeugung zu kommen (VZ 145; ne-
ver making up [ones] mind, RJ 178) zu verstehen,

die sich moralisch und politisch als so desastrs erwiesen hatte, nahm Arendt die vllige Abwesenheit
von Denken (VZ 129) bei Eichmann als Beispiel. In
Sokrates fand sie das Gegenbeispiel: Im Allgemeinen
zeitigte Sokrates Denken nmlich keine Gewissheiten und weder moralische Theorien noch Vorschriften noch Definitionen. Tatschlich insistierte Arendt
ohne Unterlass, dass sich sein Denken fr sie paradigmatisch fr das Denken als solches auf alle Gewissheiten und jene Sitten und Regeln des Betragens, die wir in Moral und Ethik behandeln (VZ
143) zersetzend auswirke.
Nur an zwei Minimalaussagen hat Sokrates festgehalten: Es ist besser, Unrecht zu leiden, als Unrecht zu tun (B 59; Platon 1990, 469 ff., 489 ff.)
und es ist besser, mit der ganzen Welt uneins zu
sein, als, Einer seiend, mit sich selbst uneins zu sein
(B 144, 70; ZZ 127; VZ 148 ff.; LG 1, 181; Platon
1990, 482). Wie Platons Dialoge veranschaulichen,
waren diese Minimalaussagen fr die Gesprchspartner des Sokrates zwar nicht zu beweisen, fr Sokrates selbst aber galten sie als gesichert. Sie weisen
zudem eine bemerkenswerte hnlichkeit mit den
uerungen derer auf, die sich weigerten, am totalitren bel mitzuwirken die sich selbst sagten: Das
kann ich nicht tun (B 52; NA 93). Oder anders gesagt: Ich knnte nicht mit mir leben, wenn ich das
tte; eher ertrage ich alle Folgen, als mit einem Mrder oder Verleumder zu leben; selbst wenn die ganze
Welt sagen wrde: Du sollst tten, es wre besser
mit der Welt uneins zu sein, als mit mir selbst (vgl.
LG 1, 188).
Die Vorbedingung fr die Erfahrung der subjektiven Gewissheit dieser Aussagen liegt nach Arendt
ausschlielich in der Bereitschaft, im Gedankenaustausch mit sich selbst zu leben, d. h. im normalen
nicht-philosophischen Denken, das wir bei jeder
gesunden Person [] verlangen knnen (VZ
132 f.; LG 1, 23). Dieser gewohnheitsmige innere
Dialog rstet das Selbst gegen die Teilnahme am Bsen; im Kontrast dazu bemerkt Arendt: Menschen,
die nicht denken, sind wie Schlafwandler (LG 1,
190). Es ist jedoch nicht so, dass denkende Menschen deshalb bereitwilliger in eigener Sache handelten. Arendt insistiert: Dieses Gewissen gibt im Unterschied zur Stimme Gottes in uns oder dem lumen
naturale keine positiven Vorschriften (selbst der sokratische daimn, seine gttliche Stimme, sagt ihm
nur, was er nicht tun soll); Shakespeare sagt: Es fllt
den Menschen mit Hindernissen an (LG 1, 189). In
diesem Sinne fordert das Gewissen keine aktive Ver-
284
antwortung (s. Kap. IV.40) fr die Welt oder fr politische Angelegenheiten. Die Aussage des Gewissens,
Das kann ich nicht tun, ist politisch gesprochen
[] unverantwortlich; ihr Mastab ist das Selbst
und nicht die Welt, nicht deren Verbesserung oder
Vernderung (B 53).
Das Gewissen ist zudem einem verwandten Vorwurf ausgesetzt dem der Subjektivitt (RJ 99 f.,
120 f.). Folglich drngte Arendt oft darauf, dass im
Zentrum der moralischen Erwgungen des menschlichen Verhaltens [] das Selbst [steht]. Im Mittelpunkt der politischen Erwgungen des Verhaltens
steht die Welt (Arendt 2002, 11). Diese Sorge um
das Selbst fhre in politischen Angelegenheiten ins
Verderben, und sobald es sich auf die innere Gesinnung anderer politischer Akteure erstreckt, wrde es
noch verderblicher (R, Kap. 2). Auf diesen Aspekt
verweist sie in einem Eintrag im Denktagebuch: Auf
Gesinnungsethik hat man nur in Grenzsituationen
[Situationen der Ohnmacht] ein Recht, wenn man
fr die Welt Verantwortung nicht mehr bernehmen
kann (DT 818). Bis auf solche Notflle ist das Gewissen deshalb von geringer politischer Bedeutung:
Wenn jeder nicht-denkend hinweggefegt wird von
dem, was alle anderen tun und glauben, werden diejenigen, die denken, aus dem Versteck herausgezogen, weil ihre Weigerung, sich allen anzuschlieen,
auffllt und deshalb zu einer Art Tat wird (VT 154;
LG 1, 191).
In Arendts Darstellung unterscheidet sich das Gewissen durchaus von der Gte, fr die Jesus von Nazareth als historische Gestalt exemplarisch steht (VA,
Kap. 10). Das Gewissen und die Gte sind aus verschiedenartigen Grnden politisch unbedeutend.
Die Gte verlangt das Vollbringen guter Taten und
nicht einfach das Unterlassen des subjektiv definierten Bsen. Die Gte muss sich verbergen, falls sie
nicht dadurch entstellt werden soll, dass sie ffentlich in Erscheinung tritt. Sie darf nicht einmal in foro
interno erscheinen: Wer sich dessen bewusst ist, ein
gutes Werk zu tun, ist nicht mehr gut; er ist ein ntzliches Glied der Gesellschaft geworden oder ein auf
seine Pflichten bedachtes Mitglied der Kirche (VA
71). Demzufolge verlangt die Gte Selbstvergessenheit, im Gegensatz zu der Freundschaft mit dem
Selbst, die fr den inneren Gedankendialog des Gewissens erforderlich ist.
Arendts Bestreben, das Denken mit Gewissen und
Moral zu verbinden, wird durch ihre Auffassung verkompliziert, dass sich Philosophen oft von tyrannischen Staatslsungen hinreissen lieen. Whrend
jedoch Platons Philosophenherrschaft ein blo theo-
retisches Problem blieb, brachte Heideggers Verstrickung mit dem Nazismus (s. Kap. III.2.3) eine tatschliche Komplizenschaft zum Bsen (s. Kap. IV.6)
mit sich. Arendt verga Heideggers Versagen nie
noch konnte sie eine einfache Antwort darauf geben
(vgl. Arendt 2008; MZ 172 ff.). Es scheint jedoch so,
dass das philosophische Denken (s. Kap. IV.9) im
Gegensatz zu dem Denken, das ein jeder anstellt
nicht unbedingt auf eine gemeinsam mit Anderen geteilte Welt bezogen ist. Darber hinaus ist es auch
nicht in den weltlichen auf die Auenwelt bezogenen
Taten und Leiden der Person verankert. Es muss noch
erwhnt werden, dass diese beiden Aspekte, Orientierung und Verankerung im Weltbezug, unverzichtbar
sind fr Arendts Begriff der Erfahrung, der sich implizit in allen ihren Schriften wiederfindet.
In dieser Hinsicht knnten ihre Vorlesungen ber
Ethik (B) aus den Mittsechzigern sogar aufschlussreicher sein als der bislang bekanntere Vortrag ber
den Zusammenhang von Denken und Moral (VZ
128157). Die Vorlesungen verknpfen das Denken
explizit mit dem Erinnern und der Tiefe des Selbst.
Seine eigenen Taten betreffend war Heidegger bemerkenswert vergesslich; in einem Brief uerte
sich Arendt nachdrcklich ber dessen Charakterlosigkeit (BwJa 178). In den Vorlesungen schreibt
Arendt: Das Denken an vergangene Angelegenheiten bedeutet fr menschliche Wesen, sich in die Dimension der Tiefe zu begeben, Wurzeln zu schlagen
[] [wobei] ich mich [] klar als Person konstituiere (B 77, vgl. 85). Die vergangenen Taten zu
vergegenwrtigen, knnte nach Arendt fr die Menschen insofern bedeuten, den ursprnglichen Sinn
des Gewissens zu verwirklichen, die Fhigkeit, mit
deren Hilfe wir uns selbst kennen und wahrnehmen (B 49).
Literatur
Arendt, Hannah: Persnliche Verantwortung in der Diktatur. In: Eike Geisel/Klaus Bittermann (Hg.): Israel,
Palstina und der Antisemitismus. Berlin 1991, 738.
(Anm. der Hg.: Diese Version des Artikels ist lnger als
der in NA abgedruckte Beitrag und entspricht dem ungekrzten Manuskript von Arendts BBC-Vortrag aus der
Library of Congress, vgl. Ludz in IWV 326).
: Kollektive Verantwortung. In: Heinrich-Bll-Stiftung
(Hg.): Debatte. Politik und Moderne Band IV. Bremen
o. J., 416.
: Concern with Politics in Recent European Philosophical Thought. In: Antonia von Grunenberg/Waltraud
Meints/Oliver Bruns/Christine Harckensee (Hg.): Perspektiven politischen Denkens. Zum 100. Geburtstag von
Hannah Arendt. Hannah Arendt-Studien 4. Frankfurt
a. M. 2008.
285
15. Gewissen/Moral
Bernstein, Richard: Did Hannah Arendt Change Her

Mind? From Radical Evil to the Banality of Evil. In:
Larry May/Jerome Kohn (Hg.): Hannah Arendt: Twenty
Years Later. Cambridge, Mass. 1996, 127146.
Canovan, Margaret: Hannah Arendt: A Reinterpretation of
Her Political Thought. Cambridge 1992, Kap. 5 und 7.
Platon: Werke in acht Bnden: griechisch und deutsch. Hg.
von Gunther Eigler. Darmstadt 1990.
Villa, Dana: Conscience, the Banality of Evil, and the Idea
of a Representative Perpetrator. In: Ders.: Politics, Philosophy, Terror. Essays on the Thought of Hannah Arendt.
Princeton, NJ 1999, 3960.
Garrath Williams
(aus dem Englischen von Bjrn Uhlig)
16. Ideologie
Die Beschftigung Arendts mit dem Thema Ideologie lsst sich bis in das Jahr 1930 zurckverfolgen,
als sie sich in einer Rezension des wissenssoziologischen Werks Ideologie und Utopie von Karl Mannheim kritisch mit dessen universalistisch-relativistischem Verstndnis von Ideologie auseinandergesetzt
hatte (vgl. Arendt 1930, 175 f.). Eine systematische
Entwicklung ihres eigenstndigen Ideologiebegriffs
nimmt sie allerdings erst viele Jahre spter in ihrer
monumentalen Studie Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft (s. Kap. II.4.1) vor, auf die sich die folgenden Ausfhrungen primr beziehen werden. Im
Rahmen ihrer weit ausholenden Analyse der kulturwie geisteswissenschaftlich relevanten politischen
Umbrche der europischen Geschichte sowie der
sie tragenden Vlker und Nationen lsst sich gleichsam eine dreistufige Genealogie ihres Verstndnisses
von Ideologie im Sinne einer Vorstufe, einer prtotalitren und totalitren Ausprgung herausprparieren. Fr die Zeit des 18. Jahrhunderts lotet Arendt
am Kriterium logisch-struktureller Kohrenz das
Fluktuieren einer Vielzahl von sich bekmpfenden,
diffusen weltanschaulichen Vorurteilen (vgl. WP
78 f.) und Meinungen (s. Kap. IV.44) in der Gesellschaft aus. Kennzeichen dieser Vorstufe der Ideologie ist ihre inhaltliche Disponibilitt, Inkonsistenz
und Durchlssigkeit fr uere Einflsse, wie sie
beispielsweise die frhen Rassentheoreme aufweisen
(vgl. EU 267 f.). Erst mit dieser konzentrierenden
Konsolidierung (EU 268) zur in sich geschlossenen
Weltanschauung modelliert sich fr Arendt der prtotalitre Ideologiebegriff heraus. Dies ist exakt der
historische Moment, wenn die werdende Ideologie
behauptet, den Schlssel zur Geschichte zu besitzen
oder die Lsung der Weltrtsel oder die Kenntnis
der verborgenen, alles beherrschenden Gesetze, welche die Prozesse des Natur- und Menschenlebens regeln (EU 268).
Auf der Basis einer jeweils singulren, willkrlichen und plausibel erscheinenden Grundannahme
werden in sich geschlossene, holistische, indes noch
nicht endgltig fixierte Weltanschauungssysteme
manifest, welche die existenzielle wie auch politische
Erwartungshaltung der Menschen als politische
Kampfinstrumente adquat zu erfllen vermgen.
Als Sophisten der modernen Welt (EU 33) reduzieren sich jene Systeme in Arendts Urteil auf nachhaltige einseitige, ideologische Umdeutungen ihres
ursprnglichen Gehalts an realen Tatsachen, um
nicht fr wirkliche Ereignisse und Handlungen in
der Welt politische Verantwortung bernehmen zu
mssen. Diese Bestandsaufnahme exemplifiziert sie
im Zeitalter des Imperialismus einerseits an der Genese des Judenhasses zur modernen, profanen Ideologie des Antisemitismus (s. Kap. IV.2) und zum anderen am vlkisch-rassistischen, kontinentalen und
kolonialen imperialistischen Expansionismus. Nach
Arendts Einschtzung ist es nur zwei der vielfltigen
Weltanschauungen des 19. Jahrhunderts gelungen,
zur totalitren Variante der Ideologie zu mutieren:
der marxistischen Doktrin vom Klassenkampf als
dem Motor der Geschichte und dem sozialdarwinistisch inspirierten Rassenkampf, der menschliche Geschichte als Reflex von Naturgesetzen determiniert sieht (EU 268). Die qualitative wie strukturelle Transformation von Weltanschauung in das
Vollbild totalitrer Ideologie markiert deren radikalen Abschied von der letzten Rckbindung an die
Grundfesten weltlicher, intersubjektiver Wirklichkeit und von den Parametern des common sense, der
als unser eigentlich politischer Sinn (DT 335) den
Kompass pluraler, zwischenmenschlicher Welterfahrung konstituiert. Im Totalitarismus des Dritten
Reichs wie des Stalinismus (s. Kap. IV.36) als neuartiger Herrschaftsform zielt totalitre Ideologie als
eine Art Suprasinn (EU 699) im Modus einer konzisen, totalen Interpretation von Vergangenheit und
Gegenwart sowie der Prophezeiung zuknftiger Geschichtsziele auf die Konstitution einer fiktiven Gegenrealitt.
Arendt konstatiert dazu: Man knnte sagen, da
es das eigentliche Wesen der Ideologie ist, aus einer
Idee eine Prmisse zu machen, aus einer Einsicht in
das, was ist, eine Voraussetzung fr das, was sich
zwangsmig einsichtig ereignen soll (EU 721). Im
Kontrast zu politischen Theoretikern ihrer Zeit, die,
wie z. B. bei Raymond Aron, in der totalitren Ideo-
286
logie eine Substitution transzendenten Glaubens als

weltliche Religion (vgl. Gess 1996, 264 ff.) erkennen,
manifestiert sich fr Arendt deren Spezifikum in der
absoluten Stimmigkeit ihrer Logik des Deduzierens (EU 722) im Sinne eines automatisierten, hermetischen menschlichen Denkprozesses, jenseits aller Bindung an Wirklichkeit und Erfahrung. Dies
kulminiert in der permanenten politischen Exekution von vermeintlichen Natur- und Geschichtsprozessen durch die sich der bewussten Lge (s. Kap.
IV.44) bedienende totalitre Ideologie, die den Menschen so behandelt, als wenn er ein fallender Stein
wre, der die Gabe des Bewutseins besitzt und deshalb fhig ist, im Fall Newtons Schwerkraftgesetz zu
beobachten (VZ 308). Daraus resultiert die Infragestellung der menschlichen Natur an sich: Das radikal Bse (EU 702; VA 236) wird nicht nur denkbar,
sondern mithilfe permanenten Terrors auf dem
Wege willkrlicher Stigmatisierung ideologisch
identifizierbarer Opfer und deren weder verzeihnoch bestrafbaren berflssigmachen in den Konzentrationslagern tatschlich realisiert.
Arendt merkt dazu Folgendes an: Das eigentliche Ziel der totalitren Ideologie ist nicht die Umformung der ueren Bedingungen menschlicher Existenz und nicht die revolutionre Neuordnung der
gesellschaftlichen Ordnung, sondern die Transformation der menschlichen Natur selbst, die, so wie sie
ist, sich dauernd dem totalitren Prozess entgegenstellt (EU 701). Totalitre Ideologie bedeutet fr sie
in letzter Konsequenz einen Angriff auf die conditio
humana des Menschen: In der Erfahrung von Verlassenheit, mit dem Wegbrechen eines Bezge stiftenden sensus communis und dem mentalen Zurckgeworfensein auf logisch-ideologisches Deduzieren
wird jegliches menschliche Zusammensein als inter
homines esse in seiner weltlich-dialogischen Multiperspektivitt ausgelscht.
Literatur
Arendt, Hannah: Philosophie und Soziologie. Anllich
Karl Mannheims Ideologie und Utopie. In: Die Gesellschaft Bd. 7, 1 (1930), 163176.
: Die Menschen und der Terror. [1953]. In: Waltraud
Meints/Katherine Klinger (Hg): Politik und Verantwortung. Zur Aktualitt von Hannah Arendt. Hannover
2004, 53-63.
: Arendts Theory of Totalitarianism: A Reassessment.
In: Dana Villa (Hg.): The Cambridge Companion to Hannah Arendt. Cambridge/New York/Melbourne/Madrid
2000, 2543.
Gess, Brigitte: Die Totalitarismuskonzeption von Raymond Aron und Hannah Arendt. In: Hans Maier (Hg.):
Totalitarismus und Politische Religionen. Konzepte des
Diktaturvergleichs. Paderborn u. a. 1996, 264274.
Arendts Theorie des Antisemitismus. Frankfurt a. M.
2006.
Young-Bruehl, Elisabeth: Why Arendt Matters. Yale 2006.
Brigitte Gess
17. Kultur
Fr Hannah Arendt wird die Tatsache, dass das Wort
Kultur selbst Unbehagen bei den Gebildeten
wie bei den Kulturschaffenden erregt, und andererseits das Ereignis des Jahres 1957, in dem das erste
von Menschen verfertigte Ding in das Weltall flog
(VA 7), zum Anlass, ber Kultur nachzudenken. Sie
stellte fest, dass die auf der Atomphysik grndende
Technik begonnen hat, die schtzenden Grenzen
zwischen Naturgewalt und Menschenwelt [] niederzureien (VZ 75). Das bedeutet, so Arendt, dass
der Mensch nicht mehr als ein natrliches Lebewesen, sondern als ein Wesen [handelt], das, [] es []
vermag, sich auch im Universum zurechtzufinden
(WP 85). Damit stellt sich den Menschen, die sterblich sind und nun nicht lnger in eine unvergngliche Natur hineingeboren werden, die Frage, wie sie
einen Damm gegen die eigene Sterblichkeit [] errichten (VZ 288) knnen. Fr den Bestand der Welt
zu sorgen, ist die Aufgabe des Menschen als ein politisches Wesen (VZ 296), d. h. als ein Wesen, das sich
eine politische Form des Zusammenlebens gegeben
hat. Dazu tragen jene Dinge bei, die nicht zum Gebraucht- und Verbrauchtwerden (VZ 296) produziert werden, sondern die Kulturdinge in einem ausgezeichneten Sinne sind (VZ 296). Fr Arendt ist
Kultur ein Weltphnomen, deren Gter fr eine
Welt hergestellt werden, die die jeweils sterblichen
Menschen berdauern soll (VZ 289). Sie frchtet,
dass im 20. Jahrhundet Kultur von der Vergesellschaftung der Welt bedroht ist (VZ 281).
Neben dieser Bedrohung, die eher neueren Datums ist, gibt es noch ein lteres Misstrauen gegen
Kultur. Dieses ltere Misstrauen findet Arendt bei den
Griechen der Antike, die dem eigentlich Kulturellen
durch die Polis und das Politische (VZ 285) eine
Grenze setzten. Zwar haben die Taten und die Werke
der Menschen ihren Platz innerhalb der ffentlichen
Welt (VZ 286). Kultur und Politik sind also aufeinander angewiesen (VZ 297). So braucht das Erschei-
287
17. Kultur
288
300). Weil das Geschmacksurteil der physischen Gewalt entgegengesetzt ist und von der zwingende[n]
Beweisfhrung des philosophischen Dialog[s] um
Erkenntnis (VZ 300) getrennt ist, ist der Geschmack
die politische Fhigkeit [], durch die Kultur wahrhaft humanisiert wird (VZ 302; vgl. Beiner 1998,
135; zum Urteilen s. Kap. IV.39).
Literatur
Hannah Arendt. Das Urteilen. Texte zu Kants Politischer
Philosophie. Hg. u. m. e. Essay von Ronald Beiner. Mnchen/Zrich 1998.
Kateb, George: The Judgment of Hannah Arendt. In:
Garrath Williams (Hg.): Hannah Arendt. Critical Assessments of Leading Political Philosophers. Bd.4: Arendt and
Philosophy. London/New York 2006, 265282.
Helgard Mahrdt
18. Lager
Arendt bestimmt die Konzentrations- und Vernichtungslager als die Kerninstitution totaler Herrschaft,
deren Existenz mit der der Konzentrations- und
Vernichtungslager steht und fllt (EU 677). Diese
bilden das richtunggebende Gesellschaftsideal einer noch nie da gewesenen Herrschaftsform und
dienen nicht nur der Ausrottung von Menschen und
der Erniedrigung von Individuen, sondern dem Versuch, die menschliche Natur selbst zu transformieren, sie ihrer Fhigkeit zur Spontaneitt im
Denken und Handeln zu berauben (ebd. 701). Der
Transformation der menschlichen Natur der Entmenschung geht ein Prozess voraus, in dem sie
prpariert und gleichsam zugerichtet (ebd. 686)
werden. Dieser vollzieht sich in drei Schritten: dem
Tod der juristischen Person, dem der moralischen
Person und dem des Individuums. Der Tod der juristischen Person ist der erste und entscheidende
Schritt auf dem Weg zur totalen Herrschaft (ebd.
687). Das prospektive Opfer wird aller seiner staatlich garantierten Rechte beraubt. Auch die Einlieferung in die Konzentrationslager vollzieht sich jenseits aller Rechtsgrundlagen. Das spezifisch Kennzeichnende der Menschen in den Lagern ist ihre
Unschuld im strafrechtlichen Sinne. Sie werden niemals zur Ahndung von strafbaren oder sonstigen
verwerflichen Taten eingeliefert. Der zweite Schritt,
die Zerstrung der moralischen Person, korrespondiert mit dem Zerfall der gemeinsamen ffentlichen
Welt. Der letzte Schritt besteht in der Zerstrung der
nen der Kunst, das wir gewhnlich Schnheit nennen (VZ 296), eine sichere gegrndete Welt, einen
ffentlich politischen Raum (VZ 196). Diese Aufgabe bernimmt die Politik. Die Politik ihrerseits
braucht, weil ihre Taten und Worte in sich selbst so
flchtig sind, da sie kaum die Stunde oder den Tag
berlebten, an dem sie in Erscheinung treten (VZ
289), wenn ihnen nicht das Gedchtnis und die herstellenden Fhigkeiten der Menschen zu Hilfe kmen,
die Dichter und die Knstler, durch deren Werke die
Taten in Erinnerung bleiben. Aber Arendt sieht keineswegs den Wert der Kunst nur in ihrer Funktion,
durch ihre Werke Taten im kollektiven Gedchtnis zu
speichern. Der Mastab der Kunst ist Schnheit, insofern kein Ding [das] sich im Funktionellen []
erschpft (VZ 297; vgl. Kateb 2006, 267 f.).
Im Konflikt zwischen Kultur und Politik geht es
darum, wer den Vorrang haben soll, der Herstellende oder der Handelnde (VZ 287). Im antiken
Griechenland gab man der Politik den Vorrang, um
die Gewaltttigkeit wie den Utilitarismus des ZweckMittel-Denkens (VZ 292) aus dem Bereich des
menschlichen Miteinanders fernzuhalten. Sie wollten
abwehren, dass der politische Bereich von einer Mentalitt des um willen des Herstellens (VZ 292)
durchdrungen wird. Ihre Abwehr richtete sich gegen
die dem Herstellen inhrente Souvernitt des
Homo faber (VZ 295; s. Kap. IV.3, IV.35), gegen
seine Herr- und Meisterschaft, die, wenn man
ih[r] den politischen Bereich erffnet, so frchteten
sie, in der Hybris enden wrde (VZ 295). Fr sie
(und fr Hannah Arendt) war im ffentlich-politischen Raum des menschlichen Miteinanders (VZ
292) nicht Herstellen sondern Handeln eigentmlich.
Handeln gerade kennt von sich aus [keine] Zwecke
[], jedenfalls [ist es] unfhig, irgendeinen Zweck,
so wie er einmal konzipiert ist, je zu verwirklichen,
weil alles Handeln [] in ein Netz von Bezgen
(VZ 294) fllt. Wie katastrophal die Durchdringung
des politischen Bereiches durch Kategorien und die
Mentalitt [ist], die dem Herstellen eigentmlich
sind (VZ 292), wissen wir seit der Hybris totalitrer
Herrschaft, die allmchtig ber Leben und Tod entschied. Dem setzt Arendt das Diskutieren, berreden und berzeugen im Kulturellen und im Politischen, also in dem gesamten Bereich des ffentlichen
Lebens (VZ 300) entgegen. In diesem Bereich geht
es nicht um Erkenntnis sondern um Urteilen und
Entscheiden, um das urteilende Begutachten und Bereden der gemeinsamen Welt und die Entscheidung
darber, wie sie weiterhin aussehen und auf welche
Art und Weise in ihr gehandelt werden soll (VZ
Individualitt, was vor allem durch permanente und

systematisch organisierte Folter in den Konzentrationslagern erreicht wird. Das Endergebnis ist die Reduktion menschlicher Wesen auf den kleinsten gemeinsamen Nenner von identischen Reaktionen
(ebd. 696 f.). Die Zerstrung der Individualitt ist
der Endpunkt der Transformation der menschlichen
Natur. Befhigt Individualitt die Menschen, etwas Neues aus eigenen Ressourcen zu beginnen, so
ist ihre Zerstrung identisch mit der Zerstrung der
pr-politischen Freiheit, der Spontaneitt, als Bedingung der Mglichkeit von Freiheit berhaupt, die
sich in jeder Individualitt als Grundlage der Pluralitt uert (LG 2, 107).
Arendt unterscheidet verschiedene Typen von
Konzentrationslagern, die sie mit den drei abendlndischen Vorstellungen von einem Leben nach dem
Tod analogisiert: dem Tod im Hades, im Fegefeuer
und der Hlle. Dem Hades wrden jene verhltnismig milden Formen des vernachlssigenden
Aus-dem-Wege-Rumens entsprechen, die fr unerwnschte Elemente aller Arten Flchtlinge, Staatenlose, Asoziale, Arbeitslose auch in nichttotalitren Staaten in Mode zu kommen drohten; sie haben als DP-Camps, das heit wieder als Lager fr
lstig und berflssige gewordene Menschen, den
Krieg berdauert. Das Fegefeuer stellt sich in jenen
vorgeblichen Arbeitslagern der Sowjetunion dar, in
denen sich Vernachlssigung mit chaotischem Arbeitszwang vereint. Die Hlle schlielich im wortwrtlichsten Verstande bilden jene nur von den Nazis bis zur Vollendung ausgebildeten Typen, in welchen das gesamte Leben nach dem Gesichtspunkt
der grtmglichen Qulerei systematisch durchorganisiert war (EU 684). Gemeinsam ist allen Lagern, dass sie Menschen behandeln, als ob sie nicht
mehr existierten, als ob das, was mit ihnen geschehe,
nicht mehr und fr niemanden zhle, als seien sie
bereits gestorben und als amsiere sich nur, bevor
sie zur ewigen Ruhe zugelassen werden, noch irgendein verrckt gewordener Geist damit, sie zwischen Leben und Tod eben ein wenig aufzuhalten
(EU 685). Nicht der Stacheldraht ist das kennzeichnende Merkmal dieser Lager, sondern der Ausschluss aus der menschlichen Welt, dem jede Form
des Ntzlichkeitskriteriums fehlt. Zwar ist Isolation
von der Auenwelt auch das Merkmal von Gefngnissen, Ghettos oder Arbeitslagern, aber diese sind
noch mit der Gesellschaft verbunden, sei es durch
Arbeit oder wie beim Ghetto dadurch, dass Familien und nicht Einzelpersonen abgesondert werden. Soziale Bindungen knnen hier noch aufrecht-
erhalten werden (NA 23 f.). Den Todesfabriken

(ebd. 11, 50, 53) der Nazis hingegen fehlt jede Verbindung zur Gesellschaft und jede Mglichkeit der
sozialen Beziehung. Sie sind die Laboratorien fr
das Experiment der totalen Beherrschung (ebd. 24),
durch das die menschliche Person in ein vllig konditioniertes Wesen transformiert (ebd.) wird.
Literatur
Aharony, Michal: Hannah Arendt and the Idea of Total
Domination. In: Holocaust and Genocide Studies 24, 2
(2010), 193224.
Arendt, Hannah: Das Bild der Hlle. In: Dies.: Nach
Auschwitz. Essays und Kommentare 1. Hg. von Eike Geisel und Klaus Bittermann. Berlin 1989, 4963.
: Die vollendete Sinnlosigkeit. In: Dies.: Nach Auschwitz. Essays & Kommentare 1. Hg. von Eike Geisel und
Klaus Bittermann. Berlin 1989, 731.
Owens, Patricia: Humanity, Sovereignty and the Camps.
In: International Politics 45 (2008), 522530.
Waltraud Meints
19. Leben/Natur
Bei Arendt gehren Leben und Natur zu den allgemeinsten Bedingtheiten, die den Rahmen und den
Spielraum der menschlichen weltlichen/irdischen
Existenz ausmachen. Die lebendige Erscheinungswelt von Naturdingen, Tieren, Menschen, ihrer Vielfalt und ihren zyklischen Lebensprozessen gehrt
zur Natur. Jedoch stellt Arendts Naturbegriff kein
von den weltlichen Zusammenhngen getrenntes
objektives Ding dar: Es gibt nicht nur ein Dazwischen, eine gemeinsame Welt zwischen der Natur
und dem Menschen, zwischen dem organischen Leben und dem menschlichen weltlichen Leben. Alle
Lebewesen sind welthaft und sogar [jede] Spezies
lebt in ihrer eigenen Welt (LG 1, 2930).
Das Leben wird hauptschlich innerhalb von drei
Zusammenhngen thematisiert: (a) als grundlegender natrlicher Lebensprozess, in dem lebendige
Wesen erscheinen und verschwinden (ebd.), und als
conditio humana von vita activa, dessen Grundelement die spezifisch menschliche Natalitt, Gebrtigkeit (s. Kap. IV.23) ist; (b) als verschiedene Formen
des Dazwischen vom natrlichen und menschlichen Leben, die im geschichtlichen Prozess der Umkehrungen traditioneller Lebensweisen in der Tradition (s. Kap. IV.37) vorkommen, wobei Arendts Aufmerksamkeit der Umstlpung des Verhltnisses
zwischen Leben und Welt (VA 310) gilt; und (c)
289
19. Leben/Natur
durch die Kritik des traditionellen Verhltnisses zwischen vita activa und vita contemplativa im Kontext
von Vom Leben des Geistes (s. Kap. II.8.1), wobei das
Leben als Lebendigsein im Sinne von reiner Aktivitt aufgefasst wird (LG 190). Entsprechend wird der
Naturbegriff einerseits durch die Konsequenzen der
Umkehrung der Lebensweise fr die Menschen, Natur und Erde im Zusammenhang mit dem Begriff
der Geschichte errtert und problematisiert; und es
werden andererseits die Folgen des neuzeitlichen
Phnomens des experimentierenden Handelns in
die Natur (VA 226; VZ 79 f.) und in der Gesellschaft
in Erwgung gezogen.
Leben als die allgemeinste Bedingtheit in Vita activa oder Vom ttigen Leben ist grundstzlich an die
Lebensnotwendigkeiten und an den Kreislauf der
Natur und ihre Fruchtbarkeit gebunden es bedarf
eines Stoffwechsels mit der Natur, dem die Menschen samt anderen irdischen Wesen unterliegen
und den sie durch die Arbeit und Konsumieren vollziehen (VA 58 ff.). Doch das menschliche Leben ist
keinesfalls ein schlechthin natrliches Phnomen
es gehrt zur Welt (s. Kap. IV.45), da die Menschen
in die Welt geboren und als Lebewesen von der Welt
abhngig sind. Das Leben in diesem Sinne ist immer
das Fortfhren von einem etablierten und existenten
Zusammensein (DT 548). Die Menschen sind auch
bewusst sterbliche Wesen, die nicht nur als Glieder
der Gattung existieren, deren Unsterblichkeit durch
die Fortpflanzung garantiert ist (VA 25, 89). Ihr Leben findet als zeitliches, weltgebundenes Phnomen
statt, wobei die Natalitt das menschliche Leben aus
dem bloen zyklischen, schieren natrlich-biologischen Kreislauf der Gattung ausscheidet, und macht
den Anfang des menschlichen Lebens zum Ereignis.
Ein Leben ist dadurch immer eine einzigartige, individuelle, lineare Lebensgeschichte von der Geburt
bis zum Tod, die ihren Ort innerhalb der Dauerhaftigkeit in der, von natrlichen Prozessen getrennten,
knstlichen Welt findet (VZ 58 f.). Arendts Werk ist
voller Beschreibungen solcher individuellen Menschenleben (vgl. Kristeva 2001).
Arendts Lebensbegriff als Bedingtheit tritt nicht
als eine allgemeine, natrliche Basis von menschlichen Aktivitten auf, sondern ist an die jeweilige geschichtlich bestimmte Lebensweise gebunden. Bei
der Errterung des traditionell strukturierten aktiven Lebens (s. Kap. II.5.5) und der Kritik seiner spteren Transformationen geht Arendt von der ursprnglichen Unterscheidung von drei Lebensweisen aus: Die politische Lebensweise wird hier
als die beste gesehen und die anderen zwei die ar-
beitende und herstellende Lebensweise stellen keinen eigentlichen (eine Lebeweise, in der sich
Freiheit manifestiert; VA 1822) dar (s. Kap. IV.3).
Durch sie droht der Einbruch der (Lebens-)Notwendigkeiten oder Gewalt in das politische Leben. Sie
mssen daher strikt in Schranken gehalten werden.
Das politische Leben ist die am wenigsten natrliche
und notwendige und deshalb die zerbrechlichste Lebensweise (s. Kap. IV.29), die keinen Zweck oder
kein Produkt auerhalb seiner selbst hat. Bei dieser
Darstellung der unterschiedlichen und getrennten
Lebensweisen liegt bei Arendt der Schwerpunkt auf
ihrer Differenziertheit und Konstellation und nicht
so sehr auf ihrer Hierarchie (DT 548; VA 22), und sie
beklagt sich zugleich ber die problematische Hochschtzung der theoretischen, philosophischen Lebensweise gegen alle drei.
Diese als aristotelisch angesehene Konstellation
(VA 20 ff.), in der die gemeinsame Welt und nicht
das Erhalten von Leben als solchem das im Sinne
von alleinstehendem natrlichen, bloen, oder
nackten Leben (Agamben 2002, 199) genau genommen nicht existierte (Finlayson 2010) im
Zentrum steht, ndert sich zweifach durch die Geschichte westlicher Tradition. Erstens erfolgt durch
die Vermittlung des Christentums und die Betonung
individueller Unsterblichkeit die Abwendung von
der irdischen Welt hin zum Jenseits. Die Arendtsche
Hauptkritik der Tradition besagt, dass auf der
Grundlage von antiker Wrdigung der philosophischen Lebensweise und spterer Wrdigung der vita
contemplativa gegenber dem Weltlichen die Unterschiede zwischen den drei aktiven Lebensweisen als
vita activa nivelliert werden und folglich als allgemeines Ttigsein in der Kategorie des neuzeitlichen
Subjekts verwischt werden (VA 22; LM 154). Zweitens kommt es mit der neuzeitlichen, wissenschaftlichen und technischen Hinwendung zu dem so ausgeglichenen Praktischen als Kriterium der Wahrheit auch zur Entwertung der vita contemplativa (VA
287305) und schlielich zur Umkehrung des Verhltnisses zwischen der Theorie und dem neu gefassten, undifferenzierten Begriff der Praxis.
Dadurch wird einerseits die Tr geffnet fr den
Sieg der auf die Arbeit abgestellte[n] Welt (VA
314), zum Auftritt des Lebens als der Gter hchstes (VA 306 ff.). Andererseits gelingt das Eindringen
der vorher begrenzten Lebensnotwendigkeiten in
den Bereich frherer politischer Freiheit. Vor allem
das Entstehen von der Arbeits- und Konsumentengesellschaft (s. Kap. IV.14) und die Entdeckung des modernen Geschichtsbegriffes (s. Kap. IV.13) rcken im
290
modernen Staat die neue Form des Lebens der Gesellschaft in die Mitte von Politik und Macht (s. Kap.
IV.21), die nunmehr als u. a. gewaltsame Mittel fr
die Erhaltung des gesellschaftlichen Lebensprozesses
verstanden und gebraucht werden (WP 77). Der moderne (National-)Staat wird gleich zu Beginn zum
politischen Verwaltungsmechanismus und zum Beschtzer und Verwalter dieser Form des Lebens, das
als nackte Existenz von uns allen (WP 71) erscheint. Dabei wird letzten Endes der (National-)
Staat selber mit seinem Gewaltapparat zu demjenigen, der das individuelle Leben am strksten zu bedrohen scheint (ebd. 72). Neue Erscheinungen des
frher nicht als solchem vorhandenen schieren Lebens, das nicht ein individuelles Leben oder eine Lebensweise, sondern den Lebensprozess der Menschengattung, und den in der Gesellschaft bedeutet,
und sich als Phnomen zahlloser berflssiger manifestiert (EU 698 f.), und das leblose Leben, das sowohl vom politischen Handeln als auch von der
Mhe und Plage der Arbeit immer mehr befreit ist,
treten auf. Sie bezeugen, dass nicht nur ein spezifisch
menschlicher bios politikos an den Rand der modernen Politik und des Politikbegriffs gedrngt wurde,
sondern dass die ganze menschliche Lebensbedingtheit, die Konstellation der Bezge menschlicher Fhigkeiten und ihrer Mitte (VZ 79) und ihre Erd- und
Naturgebundenheit in Frage gestellt werden. Gegen
die Annahme, mit ihrem Lebensbegriff setze Arendt
sich fr das politische Leben als unabhngiges oder
sogar vollkommen Losgelstes vom biologischen Leben ein, wie Agamben (Agamben 2002) und viele andere annehmen, lsst sich anfhren, dass bei Arendt
die nackte Existenz, die nicht mehr als irgendeine
Lebensweise bios gesehen werden kann, erst mit
dem Entstehen vom Menschen als gesellschaftlichen
Species, mit dem gesellschaftlichen Lebensprozess
der gesamten Menschheit (WP 72) vorkommt und
nicht schon seit dem vermeintlich klassischen Gegensatz zwischen bios und zoe (vgl. Agamben 2002;
Vatter 2006, 146) existiert. Damit wird nicht nur die
politische Lebeweise, sondern werden alle Aktivitten samt Arbeit und allen geistigen Aktivitten in
Frage gestellt.
Spezifisch und zustzlich zu den erwhnten Formen und Zusammenhngen des aktiven Lebens befasst sich Arendt auch mit den Transformationen des
Lebens des Geistes. Sie zhlt geistiges Leben im
Gegensatz zu seiner traditionellen Bestimmtheit als
stillstehende vita contemplativa auch zum unentbehrlichen Teil der vita activa: Das Denken ist Leben und ein Zeichen des Lebendigseins []. Und
291
wenngleich ein Leben ohne Denken [] mglich
[ist] sind die Menschen, die das tun, [] Schlafwandler (LG 1, 190; vgl. auch Kristeva 2001, 314 f.).
Von der Umkehrung des Verhltnisses zwischen
Theorie und Praxis sind nicht nur unmittelbar
weltgebundene Lebensweisen betroffen, sondern
auch das geistige Leben, da die Menschen angefangen haben, mit Wissenschaft und Technik in die
Natur und auch in die Gesellschaft zu handeln (VZ
77). Dies bedeutet das Auslsen von naturhnlichen
(und daher von den Menschen unabhngigen),
zwangslufigen Prozessen, die entscheidenden Einfluss sowohl auf natrliche als auch auf weltliche
Phnomene nehmen. Die Natur und ihre , von
der sich die antiken Menschen durch ihre knstliche
Welt strikt zu schtzen pflegten, drngt sich somit in
einer doppelten Form/Erscheinung in die menschliche Welt als ein widerstandloser, naturhnlicher
Lebensprozess der Geschichte und der Gesellschaft
und als eine neue Art von Naturkraft, eine pseudoNatur, eine neue, vergesellschaftete Form von Handeln, die sowohl die geistigen als auch andere Fhigkeiten der Menschen, das Denken in der Kontemplation, das Arbeiten und Herstellen, zu dominieren
beginnt.
Obgleich Natur und Naturdinge strikt genommen
aus sich selbst gewachsen und erdbedingt sind (VA
137), schildert Arendt den Naturbegriff der physis
das, was also aus sich selbst ist im Unterschied zum
immer seienden kosmos als durch den Menschen
bestimmt, da er schon immer von ihrer Herstellungs- und Arbeitsfhigkeit und daher auch durch
den Geschichtsbegriff bestimmt war (DT 533 f.). Die
spezifisch neuzeitliche Komplementaritt des Naturund Geschichtsbegriffes (DT 482; VZ 54 ff.) bezeugt
das neuzeitliche Prozessdenken, das aufgrund
menschlicher Entfremdung von der Welt und von
der Erde in beiden Gebieten dieselben Gesetze sucht
und auch findet. Im Geschichtsbegriff wird somit
das individuelle Leben erst durch die Transzendenz
des geschichtlichen Lebens der Menschheit als Gattung verewigt und den transzendentalen Gesetzen
der Natur- und Gattungsgeschichte unterstellt damit aber auch uerst verletzbar. Die Geschichte
wird fr die Menschen das, was die Gattung fr die
Tiere ist. Im Unterschied zur traditionellen Bestimmung des Menschen als sprechendem Wesens oder
als animal rationale wird sich der neuzeitliche
Mensch nun von der Natur paradoxerweise gerade
durch das Leben selbst unterscheiden, und somit
durch diejenige Bestimmung, die er vorher gemeinsam mit den Tieren hatte.
19. Leben/Natur
292
Literatur
Agamben, Giorgio: Homo sacer. Souverne Macht und bloes Leben. Frankfurt a. M. 2002.
Braun, Kathrin: Biopolitics and Temporality in Arendt
and Foucault. In: Time & Society 16, 1 (2007), 523.
Duarte, Andr: Hannah Arendt, Biopolitics, and the Problem of Violence. In: Richard H. King/Dan Stone (Hg.):
Hannah Arendt and the Uses of History. Imperialism, Na-
tion, Race and Genocide. New York/Oxford 2007, 191

204.
Finlayson, James Gordon: Bare Life and Politics in
Agambens Reading of Aristotle. In: The Review of Politics 72 (2010), 97126.
Kristeva, Julia: Hannah Arendt. Das weibliche Genie I. Berlin/Wien 2001.
Vatter, Miguel: Natality and Biopolitics in Hannah Arendt.
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Granzfried/Sebastian Hefti (Hg.): Hannah Arendt. Nach
dem Totalitarismus. Hamburg 1997, 155175.
Vlasta Jalui
20. Liebe
Liebe ist ein mehrdeutiger Begriff im Werk Hannah Arendts, der sich vereinheitlichenden Interpretationen erfolgreich widersetzt. Facettenreichtum,
Komplexitt und Widersprchlichkeit ihrer Gedanken zur Liebe sind vermutlich fr die spte und geringe Resonanz in der Forschung verantwortlich, zumal das Thema immer noch im Schatten ihrer persnlichen Beziehungen steht.
Fr Arendt zhlt Liebe zu den Grundthemen jeder Philosophie, die Pluralitt (s. Kap. IV.28) zu ihrem unhinterfragbaren Ausgangspunkt nimmt (vgl.
DT 295). Folglich untersucht Arendt Liebe unter
dem Gesichtspunkt, inwieweit diese Mglichkeitsbedingung fr ein gemeinschaftliches Leben sein
kann. Im Zentrum ihrer Auseinandersetzung steht
das Verhltnis von Liebe und Welt (s. Kap. IV.45).
Die Diskussion bewegt sich dabei im Spannungsfeld
der Dichotomie Weltlosigkeit der Liebe und
Liebe zur Welt.
Arendts Frhwerk zeichnet sich durch die intensive Auseinandersetzung mit philosophischen und
theologischen Liebeskonzepten aus. Im Mittel- und
Sptwerk tritt die Errterung der Liebe in den Hintergrund, ist aber weiterhin prsent. Obwohl Arendt
nach ihrer Dissertation dem Phnomen keine Monographie mehr widmete, bleibt Liebe eine zentrale
Frage (Hahn 2005, 78). Eine mgliche Erklrung fr
die relative Vernachlssigung des Begriffs ist das
Problem der Darstellbarkeit (ebd., 78 f.), denn intime Phnomene laufen Gefahr, sich durch ihre Verffentlichung aufzulsen: Never seek to tell thy
love/ Love that never told can be (William Blake,
zit. nach RJ 10).
Arendts Natur- und Lebensbegriff ist somit von

den romantischen und lebensphilosophischen
grndlich verschieden: Er schliet eine entscheidende Spannung zwischen der Natur einerseits und
dem Menschsein der Welt andererseits ein (Canovan 1999, 105 f.; Whiteside 1997, 163). Die Auflsung dieser Spannung gefhrdet die spezifisch
menschliche Bedingtheit. Somit kann Arendt, die
sonst keine menschliche Natur und auch kein natrliches Leben der Menschen kennt, ber den katastrophalen Versuch des Totalitarismus sprechen, die
menschliche Natur zu verndern (EU 701), wobei
sie mit der menschlichen Natur die spezifisch
menschliche Bedingtheit (Natalitt, Pluralitt, Spontaneitt usw.) des aktiven Lebens meint. Daher hlt
sie die Idee der natrlichen Menschenrechte fr bedenklich (s. Kap. IV.22) und kritisiert z. B. Kants Begriff der Naturrechte (DT 173). Die Versuche der
nderung der menschlichen Natur als Bedingtheit
in den modernen totalitren und posttotalitren Regimen richten unseren Blick darauf, dass die Menschenrechte knstlich und nicht natrlich sind
und dass sie nur mit politischer Verantwortung erhalten werden knnen.
In dieser Hinsicht wre dann ein doppelter Schutz
der menschlichen Bedingtheit erforderlich: der
Schutz vor den eigentlichen destruktiven Naturprozessen einerseits und der Schutz vor den pseudo-natrlichen Prozessen, die teilweise auch schon eins
mit den natrlichen wurden, und die die Menschen
selber durch ihre Natur- und geisteswissenschaftlichen Technologien auslsen und die sogar gefhrlicher als die natrlichen sein knnen. Die Versuche,
das Leben knstlich herzustellen (VA 9), zeigen, dass
die Menschen die Natur auch machen knnen (VZ
71), worin Arendt ein mgliches Ende der Natur
sieht (Whiteside 1994, 356 f.). Die Mglichkeiten eines nicht destruktiven Umgangs mit der Natur liegen daher in der spezifischen, nicht-souvernen Erhaltung und Pflege der Natur und der Welt, das heit
weder Beherrschen noch simples Belassen von
nicht-menschlichen Dingen (Whiteside1997, 168).
Gegenstand von Arendts Dissertation Der Liebesbegriff bei Augustin (s. Kap. II.1, III.1.5) ist die Nchstenliebe als mgliche Basis einer menschlichen Gemeinschaft (vgl. Kurbacher 2006, XIII). Schon dieses
Erstlingswerk mndet in die Kritik einer das Diesseits verleugnenden Gottesliebe, die die Welt zur
Wste statt zur Heimat (LA 36) werden lasse. Da
mit dem Verlust der weltlichen Erfahrung des Anderen dieser nicht mehr in seiner spezifischen Individualitt, sondern die Liebe selbst geliebt werde, sei
dem Gebot der Nchstenliebe zum Trotz der Einzelne in der Isolierung belassen (LA 72). Diese Tradition der Weltflucht verfolgt Arendt 1930 weiter in
Rilkes Theorie der intransitiven Liebe (Arendt 1982):
Auch hier ist der Andere nur Anlass, das in letzter
Konsequenz objektlose Lieben selbst zu lernen.
Ihre Traditionskritik setzt sich fort in der Biographie
Rahel Varnhagen (s. Kap. II.2). Arendt analysiert die
romantische Liebe als Mittel, sich aus der als trivial
empfundenen Wirklichkeit zu befreien (RV 65).
[A]us der romantischen Liebe [entstehen] die groen Liebenden [], die von keinem Geliebten
mehr strbar, deren Gefhl von keiner Wirklichkeit
mehr irritierbar ist. (ebd. 20).
An Arendts Kritik traditioneller Liebesauffassungen wird ihr eigenes Verstndnis ex negativo deutlich: Sie distanziert sich einerseits von der berbewertung der Intimitt und Innerlichkeit gegenber
ffentlichen Angelegenheiten, kritisiert aber zugleich die verallgemeinernde, entindividualisierende
Liebe. Arendt geht soweit, die Haltung, [i]n einem
Menschen das Allgemeine [zu] lieben, ihn zu einem
Gef [zu] machen, mit einem potentielle[n]
Mord und Menschenopfer zu vergleichen (DT
15). Ihre Kritik liee erwarten, dass ihr Liebesbegriff
die Welt aufwertend in die Liebe einbezieht (vgl.
Kurbacher 2008). Wird der Andere aber um seiner
Singularitt willen geliebt, ist die Liebe ebenso idiosynkratisch wie diskriminierend (vgl. ZZ 107). Das
antipolitische Moment der Liebe, das Arendt in der
Tradition entdeckt hatte, scheint also jeder Liebe inhrent zu sein, sofern sie Liebe in unserem Sinn
(LA 88), nmlich whlende, d. h. ausschlieende
Liebe ist. Diese ist nicht vereinbar mit dem Bereich
der Politik, eines ffentlichen Raumes, der zugleich
durch Pluralitt und Egalitt bestimmt ist: In der
Leidenschaft, mit der die Liebe nur das Wer des Anderen ergreift, geht der weltliche Zwischenraum []
in Flammen auf (VA 237). Die Liebe ist reine Passion (DT 249) und gehrt wie all die anderen Phnomene der vita passiva, Gefhle, Begehren und
Stimmungen, in die Sphre der Intimitt, die nicht
293
mit der ffentlichen Sphre vertauscht oder vermischt werden darf: Wegen der ihr inhrenten
Weltlosigkeit muten uns [] alle Versuche, die Welt
durch Liebe zu ndern oder zu retten, als hoffnungslos verlogen an (VA 51). Damit aber schlieen sich
die zwei Forderungen, die Arendt implizit an die
Liebe gestellt hatte sie solle sich auf die Einzigartigkeit einer Person beziehen und sie solle die Welt
nicht fliehen gegenseitig aus.
Gleichwohl gibt es in Arendts Werk auch Anhaltspunkte fr eine fruchtbare Verbindung zwischen
Liebe und Welt: Erstens gibt es neben der weltlosen
Liebe das hufig zitierte Konzept vom amor mundi,
der Liebe zur Welt. Gewonnen wird der Begriff aus
der Gegenberstellung von amor mundi und amor
Dei bei Augustinus, bei dem er als irregeleitete, Gott
verfehlende Liebe verstanden wird. Arendt kehrt diese
Hierarchie nicht nur um, sondern konfrontiert die
Liebe zur Welt auch mit neuen Gegenspielern: Neben
dem Rckzug in die Innerlichkeit ist der amor mundi
in dem existenzphilosophischen Kontext, aus dem
Arendt hervorging, als Gegenmodell zum amor fati
Nietzsches und seinen Spielarten bei Heidegger und
Camus zu verstehen (vgl. EIU 171). Die Welt zu lieben, verpflichtet die Menschen, sich gerade nicht bedingungslos dem Schicksal zu ergeben, sondern kreativ, d. h. anfnglich (s. Kap. IV.23) in ihr mit Anderen
zu handeln. Lieben kann also auch bedeuten, sich auf
die Welt einzulassen, eine Form des Handelns in der
Welt zu sein. Die Tragik der Weltliebe liegt darin, dass
die Menschen ihre Liebe verwandeln mssen, um sie
in einem tieferen Sinne zu realisieren, denn der amor
mundi motiviert zwar zum Handeln, darf aber nicht
als politisches Argument funktionalisiert werden.
Benhabib (1996, 214 f.) und Young-Bruehl heben
die indirekte Bedeutung von Intimbeziehung fr die
ffentlichkeit bei Arendt hervor: Characters trained by love do recommit to the world and act in the
public realm (Young-Bruehl 2006, 206). Liebe kann
dann entweder als eine Oase aufgefasst werden, in
der die Menschen vor den Verwstungen der Welt
Schutz finden, ohne sie zu verleugnen (vgl. WP 183),
oder sie kann, wenn zwei Menschen [] in der
Bindung nicht der Illusion verfallen, eines zu werden, zu einer Welt en miniature (MZ 96) werden.
Hier scheint die Mglichkeit auf, Zweisamkeit als
Spielraum zu betrachten, in dem man sich modellartig auf die Welt vorbereiten kann (vgl. Tmmel 2008,
114). Personalitt, als eine notwendige Bedingung
politischer Verantwortlichkeit, kann nur in solchen
zugleich welthaften und persnlichen Bindungen
entwickelt werden (vgl. MZ 41 47).
20. Liebe
Personalitt und Spontaneitt prgen auch

Arendts Vorstellung von der Liebe als Wille (vgl.
Tmmel 2008, 98). Kern dieses Konzeptes ist die Augustinus-Paraphrase amo: volo ut sis, die Arendt
von Heidegger bernimmt (BwH 31). Whrend sie
in ihrer Dissertation das Zitat kritisch beleuchtet
hatte (vgl. LA 71), geht sie im Sptwerk dazu ber, in
ihm die hchste Form der Bejahung zu sehen (vgl.
LG 2, 102). In der Vorstellung, Lieben bedeute zu sagen: Ich will, da Du seist treffen sich die Freiheit
der Wahl und die bedingungslose Bejahung, die den
Anderen liebt, ohne ihn besitzen zu wollen. Durch
die Freiheit seines Willens verwirklicht der Mensch
auch in der Liebe seine Natalitt (vgl. LG 2, 130 f.),
eine genuin weltliche Tugend.
Arendts Antwort auf die von ihr diagnostizierten
Gefahren der Liebe den weltflchtigen gosme
deux und die metaphysische Liebe zum Allgemeinen
ist in der Heterogenitt ihrer Liebesbegriffe zu suchen. Gerade die Pluralitt der Liebesmodi verbrgt
den wechselseitigen Schutz von ffentlichkeit und
Intimitt, die der Mensch beide braucht, um aus der
Wste eine Welt zu schaffen.
Literatur
Arendt, Hannah/Stern, Gnter: Rilkes Duineser Elegien
[1930]. In: Ulrich Flleborn/Manfred Engel (Hg): Rilkes
Duineser Elegien. Bd. 2. Forschungsgeschichte. Frankfurt
a. M. 1982, 4565.
Kohn: Hannah Arendt. Twenty Years Later. Massachusetts 1996, 269284.
Benhabib, Seyla: The Reluctant Modernism of Hannah
Arendt. Thousand Oaks 1996.
Bernauer, James (Hg.): Amor Mundi Essays on the Faith
and Thought of Hannah Arendt. Dordrecht 1987.
Kristeva, Julia: Le gnie fminin. Hannah Arendt. Paris 1999.
Kurbacher, Frauke A.: Liebe zum Sein als Liebe zum Leben. Ein einleitender Essay. In: Hannah Arendt: Der
Liebesbegriff bei Augustinus. Versuch einer philosophischen Interpretation. Hg. von Frauke A. Kurbacher. Hildesheim/Zrich/New York 2006, XIXLVI.
: Intimitt des Abwesenden. In: T katoptrzmena 53:
Intimitt (Juni 2008) http://www.theomag.de/53/fk9.
htm.
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Subjekts. In: Deutsche Zeitschrift fr Philosophie 55, 4
(2007), 627647.
Tmmel, Tatjana Noemi: wer anders als die Liebenden?
Der Liebesbegriff bei Martin Heidegger und Hannah
Arendt. Magisterarbeit Berlin 2008.
Tatjana Noemi Tmmel
21. Macht/Gewalt/Herrschaft
Hannah Arendts politische Theorie ist eine Theorie
der Macht: Alle politischen Institutionen sind Manifestationen und Materialisationen von Macht; sie
erstarren und verfallen, sobald die lebendige Macht
des Volkes nicht mehr hinter ihnen steht und sie
sttzt (MG 42, s. Kap. II.7.1). Arendt ist davon berzeugt, dass die intrinsisch bindende Kraft, die ffentlicher Macht eigentmlich ist, allein aus dem consent of the governed erklrt werden kann (CR 140).
Diese berhmte Formel aus der Declaration of Independence von 1776 deutet sie im Geist der alten Erklrung. Sie versteht den consent of the governed
als eine politische Macht, die nur in ihrem ffentlichen Gebrauch bestehen und der eine revolutionre
Kraft zur Neubegrndung des politischen Gemeinwesens innewohnen wrde. Arendt spricht mit
Burke auch von acting in concert (VZ 224). Jrgen
Habermas hat diesen Machtbegriff treffend als kommunikative Macht bezeichnet.
So wie Arendt den Begriff zum ersten Mal in The
Human Condition/Vita activa oder Vom ttigen Leben (s. Kap. II.5.5) einfhrt, ist politische oder kommunikative Macht eine ebenso negative wie flchtige
Erscheinung. Macht ist negativ, weil sie nur erscheint, um Herrschafts- und Gewaltverhltnisse,
die nicht mehr durch die lebendige Macht des Volkes gedeckt sind, zu vernichten. Sie ist nicht organisiert, sondern bildet sich spontan im Widerstreit der
Meinungen. Sie erfordert abweichendes Verhalten,
Negation, Konfrontation, Widerspruch und ist deshalb immer innovativ (Natalitt: s. Kap. IV.23). Sie
ist eine Macht des Negativen (Hegel: Phn., 29).
Insofern ist sie nicht nur, wie bei Burke, acting in
concert, sondern acting in concert and conflict.
Macht ist zweitens flchtig, weil sie erst im ffentlichen Handeln einer Gruppe von Brgern entsteht
und in dem Augenblick vergeht, in dem die Versammlung sich wieder auflst. Sie wird fast unwiderstehlich, wenn Menschen sich spontan und ffentlich versammeln, und sie verliert sich, wenn
diese sich wieder zerstreuen (VA 194). Sie existiert
nur in der Versammlung und dem Handeln Anwesender. Aktuelle Beispiele kommunikativer Machtentfaltung sind vielfltig: die Revolutionen in den
arabischen Lndern 2011, die Ereignisse in Teheran
2009/10, aber auch schon die iranische Revolution
von 1979 gehren dazu, der Mauerfall 1989, der
Sturz des Apartheid-Regimes, aber auch die Wahlkmpfe Gerhard Schrders, der es verstand, durch
Reden die Strae gegen die vereinigte Medienmacht
294
zu mobilisieren und bei Wahlkmpfen auf dem

Marktplatz Stimmungen zu drehen. Kommunikative
Macht ist ein alltgliches Phnomen. Sie kann sich in
besonderen Situationen zu politischen Kehrtwenden
verdichten, die durch zivilen Ungehorsam (Arendts
Beispiel: die Studentenproteste 1968) oder Richtungswahlkmpfe (Bush vs. Obama) eingeleitet werden oder in revolutionren Situationen, auf die
Arendts Interesse sich konzentriert, in Revolutionen
umschlagen. Das Kontinuum kommunikativer
Machtentfaltung reicht von administrativ nicht lsbaren Problemen politischer Alltagsroutine bis zu
den groen Revolutionen. Die wie Arendt mit
Marx sagt weltverndernde Kraft kommunikativer Macht, die in den groen Revolutionen wirksam
wird, bleibt im institutionellen und alltglichen Gedchtnis der Gesellschaft haften, vergit sich nicht
(Kant: Streit, 361) und stiftet immer wieder von
Neuem Unruhe.
Referenz
Arendt hat jedoch nicht nur diesen einen, negativen und handlungstheoretischen Begriff der Macht,
den sie zunchst in The Human Condition/Vita activa oder Vom ttigen Leben entwickelt. Sie ergnzt
ihn in On Revolution/ber die Revolution (s. Kap.
II.5.7) um einen zweiten, konstruktiven und strukturellen Machtbegriff. Sie nimmt damit nicht nur
das verfassungstheoretische Erbe der Declaration of
Independence auf, sondern schliet auch in einer radikalen Gegenbewegung an den dritten, von ihr
schon frher verwendeten Machtbegriff der Totalitarismusstudie an, um am Beispiel der Revolutionsverfassung eine Alternative sowohl zur brokratischen, imperialen und totalitren Macht wie zur
negatorischen Flchtigkeit performativ kommunikativer Macht zu entwickeln.
Begriffe und Theorien der Macht knnen nach
dem Schema repressiv/konstitutiv und Aktor/System
kreuztabelliert werden:
Aktor
System
Repressive Macht
(1) instrumentelle/
strategische Macht
(3) administrative Macht
Konstitutive Macht
(2) kommunikative
Macht
(4) institutionell verkrperte

Grndungsmacht
Begriff
1. Aktororientiert repressive Macht ist wie in den

Machttheorien von Hobbes oder Weber das Vermgen (Arendt: potentia) handelnder Akteure, durch
ihre Entscheidungen andere zu binden.
2. Aktororientiert konstitutive Macht ist die Macht
ffentlicher Kommunikation (Arendt/Habermas).
3. Strukturell repressive Macht ist die Macht brokratischer Organisation. Aber auch in Ideologien
(Marx) oder systematisch verzerrter Kommunikation (Habermas) ist strukturelle Macht verkrpert,
die ohne Einsatz von Gewaltmitteln eine vom consent of the governed unabhngige Folgebereitschaft
erzeugt.
Referenz
Tab. 1: Dimensionen
gesellschaftlicher Macht
(in Anlehnung an Strecker
2006, 60, 129)
4. Strukturell konstitutive Macht ist Institutionen

begrndende und institutionell verkrperte (Sieys,
Madison, Jefferson) produktive Macht (Foucault).
Sie erzeugt ohne Zwangsmittel Folgebereitschaft,
weil sie auf dem consent of the governed beruht
und damit durch die lebendige Macht des Volkes
gedeckt ist.
Arendts Theorie der Macht sollte nicht, wie in der
Regel, auf den Begriff der kommunikativen Handlungsmacht eingeengt werden, sondern operiert mit
Konstellationen aller vier hier unterschiedenen
Machtbegriffe. Jeder der vier Ksten lsst sich jeweils
eines ihrer Bcher zuordnen:
Aktor
System
Repressive Macht
(1) Verfgungsgewalt (On Violence)
(3) imperiale/totalitre
Macht (The Origins of
Totalitarianism)
Konstitutive Macht
(2) kommunikative
Macht (The Human
Condition)
(4) grndende/
konstitutive Macht
(On Revolution)
Begriff
Tab. 2: Arendts Theorie

der Macht
295
Das entscheidende Merkmal und paradigmatische Beispiel strukturell konstitutiver Macht (Kasten
4), um das es Arendt in On Revolution/ber die Revolution oder Habermas in Faktizitt und Geltung
geht, ist die Verstetigung konstitutiver Macht durch
Konstitutionalisierung, durch die revolutionre
Macht permanent und jederzeit abrufbar wird.
Durch die eher unglckliche Unterscheidung von
Macht und Gewalt bringt Arendt sich freilich selbst
um die Einsicht in die Komplexitt ihrer eigenen
Machttheorie, ordnet sie doch der repressiven Vertikalen (s. S. 295, Ksten 1 und 3) die Gewalt zu
und reserviert die damit wie bei Heidegger in die
Nhe dichterischer Welterschlieung gerckte
Macht fr deren konstitutiven Gebrauch (Ksten 2
und 4). Sie selbst hlt diese Unterscheidung jedoch
nicht konsequent durch, weil sie violence in der Regel mit dem Gewaltpotential, das Handelnden verfgbar ist, identifiziert, und auf den lateinischen Begriff einer potentia fhrt sie auch den Begriff der
kommunikativen Handlungsmacht zurck. So wie
Akteure ohne Macht keine Gewalt ausben knnen,
so kann es auch keine Macht ohne einen Bezug auf
Gewalt geben. So wie die Panzer und Polizeiarmeen
die Deckungsreserve repressiver Macht darstellen,
die im Konfliktfall mobilisiert werden kann, um die
Macht der jeweiligen Herrschaft zu erhalten, so ist
auch die kommunikative Macht der Strae, wenn
der erste Schuss auf der andern Seite fllt, gentigt,
auf die Deckungsreserve rchender Gewalt zurckzugreifen, um Macht zu bleiben.
Ihren ersten Begriff der Macht entwickelt Arendt
in der Totalitarismusstudie. Macht versteht sie hier
in Analogie zu Marx Begriffen des Kapitals und der
Kapitalakkumulation als Expansionsprozess von
selbstbezglichen Spezialeinrichtungen, die sich
berdies wechselseitig verstrken: Der unbegrenzte
Proze der Kapitalakkumulation bedarf zu seiner Sicherstellung einer unbegrenzten Macht, nmlich
eines Prozesses von Machtakkumulation, der durch
nichts begrenzt werden darf auer durch die jeweiligen Bedrfnisse der Kapitalakkumulation (EU
248). Beide Akkumulationsprozesse sind systemischer Natur. Sie beruhen auf einem reflexiven Mechanismus, den Arendt als expansion for expansions und power for powers sake (OT 215, 217,
351; EU 211, 222, 347, 351, 363, 643 f.; zum reflexiven Mechanismus vgl. Luhmann 1974) beschreibt.
Macht erscheint wie ein immaterieller Mechanismus, der mit jeder seiner Bewegungen mehr Macht
erzeugt (EU 646). Kapital und Macht haben also die
Struktur selbstreferenziell geschlossener Funktions-
systeme, die im umweltblinden Anschluss von Eigenoperation an Eigenoperation bestehen.

Der Machtbegriff von The Human Condition/Vita
activa oder Vom ttigen Leben, der dann auch allen
spteren Schriften Arendts, vor allem On Revolution,
zugrunde liegt, geht auf eine auf den ersten Blick verblffende Uminterpretation des Machtbegriffs von
The Origins of Totalitarianism (s. Kap. II.4) zurck.
Reflexive Macht, die mit jeder ihrer Bewegungen
mehr Macht erzeugt, tritt nmlich nicht nur als imperial-repressive oder brokratische Macht in Erscheinung, sondern auch in der ganz anderen, ffentlichen Gestalt des politischen Handelns der Vielen, der Ciceronischen multitudo, in der dieser den
Ursprung der Republik sah und die als erster von
Arendt unbeachtet Spinoza mit dem modernen
Begriff der Macht zu einer frhen Idee von Volkssouvernitt verbunden hatte.
Nicht nur von der imperialen oder totalitren Repressionsmacht, sondern auch von der konstitutiven
Macht des vielstimmigen Chors der Vielen gilt, dass
sie auf Wachstum und endlose Erweiterung angelegt ist und dass sie nur durch Macht mchtiger
werden kann (R 198 f.). Die Macht der Vielen
kennt keine Mitgliedschaft. Sie ist deshalb, und nun
ganz im Gegensatz zur imperial-totalitren Macht,
sozial inklusiv. Sie ist von vornherein fr alle geffnet, die bereit sind, einen neuen Anfang zu machen.
Und sie ist nicht stumm oder einstimmig wie die
Macht der Brokratie oder des totalitren Fhrers.
Sie besteht vielmehr in der Meinung, auf die sich
viele ffentlich geeinigt haben (MG 45, R 96). Sie
beruht auf der Fhigkeit zur sprachlich artikulierten
Negation und kann nur intersubjektiv entstehen,
zwischen Menschen, wenn sie zusammen handeln
(VA 194). Solche Macht ist spontan, unberechenbar,
erfinderisch, neuerungsschtig, fordert die Lust am
Experimentieren heraus (R 222 f.). Sie ist ffentlich und wie ein Funktionssystem nicht von auen kontrollierbar, nur zerstrbar. Aber sie ist kein
Funktionssystem oder dessen Medium. Da sie auf
keiner ber- oder Unterordnung basiert, gehrt sie
niemandem, ist niemandes Privateigentum (VA
194). Von imperialistischer unterscheidet sich die
republikanische Macht durch ihren Handlungscharakter. Als gemeinschaftliches Handeln hat sie keine
Macht ber den Willen anderer Personen (ebd.). Wie
in den Machttheorien Spinozas, Hegels oder John
Deweys wchst vielmehr die Macht der Individuen
mit der Macht der Gemeinschaft, ohne in ihr unterzugehen (Brunkhorst 2000, 225 f.). In der gewaltlosen ffentlichen Versammlung, im bloen miteinan-
296
der Reden und Beraten, sieht Arendt jetzt ein ungeheures Machtpotential, das der imperialen Macht
des autoritren Staates vergleichbar ist (R 228,
218).
Durch die republikanische Uminterpretation des
ursprnglich auf Imperialismus und Totalitarismus
gemnzten Machtbegriffs gelingt es Arendt, der genuin modernen Erscheinungsweise reflexiver Macht
eine produktive, gleichzeitig moderne und klassisch
republikanische Seite abzugewinnen, die der Komplexitt imperialer Macht gewachsen zu sein scheint.
Die einzige Macht, an der der Totalitarismus scheitern muss, ist fr Arendt deshalb die Macht, die dem
gemeinsamen Handeln der multitudo entspringt. Es
sei die Erfahrung aller Revolutionen, dass Volksaufstnde gegen die materiell absolut berlegenen
Gewaltmittel eines Staates eine fast unwiderstehliche
Macht, ja eine unlimited power erzeugen knnen
(VA 194, OR 178).
Als unlimited kann diese Macht freilich nur erscheinen, weil Arendt hier von einer reinen, gewaltfreien Macht ausgeht und bersieht, dass die verbunkerte Staatsmacht nur fllt, wenn Teile der Armee
die Folgebereitschaft aufkndigen und berlaufen,
oder wenn, wie 1989, die Machthaber nicht mehr an
die eigene Ideologie glauben und auf den Befehl zum
Einsatz der Panzer verzichten. Tun sie das nicht, gilt
mit Charles Tilly : Coercion works (Tilly 1992,
70).
Wie dem auch sei, die berraschende Synthese
des modernen Begriffs einer hochbeweglichen, unbegrenzt steigerbaren und vollstndig reflexiven
Macht mit dem klassischen Verstndnis des Politischen als ffentlicher Angelegenheit (res publica) ist
eine beeindruckende Innovation in der politischen
Theorie, und sie zeigt, dass Arendts Sinn fr die
avantgardistische Moderne, die Adorno Modernismus nennt, ebenso ausgeprgt ist wie ihre Liebe zu
den wirklichen oder vermeintlich antiken Wurzeln
unserer politischen Kultur.
Die kommunikative Macht ist jedoch, wie wir gesehen haben, ohne Bestand. Sie existiert nur im
flchtigen Augenblick des Zusammenhandelns
(VA 195), und sie verschwindet, sobald die Versammelten sich wieder zerstreuen (VA 194). Schon
der erste Schuss kann sie vernichten, und die rchende Gewalt, die dann als letzter Ausweg bleibt,
fhrt nur selten zu einer siegreichen Revolution.
Aber auch wenn die Revolution siegt, lst sich die
Macht der Strae ebenso schnell wieder auf wie die
Versammlungen der Rte oder die meetings in den
townhalls.
Wie kann kommunikative Macht erhalten, stabilisiert und langfristig gesteigert werden? Wie kann der
reflexive Mechanismus, der die Macht der Strae
hervorbringt, institutionalisiert werden? Die Antwort, die Arendt nach einem grndlichen Studium
der Amerikanischen Revolution in dem Kapitel
Constitutio Libertatis ihres Buches On Revolution/
ber die Revolution schlielich findet, lautet: durch
herrschaftsbegrndende Verfassung. Diese Verfassung muss so konstruiert sein, dass sie die in der Revolution entfesselte kommunikative Macht des pouvoir constituant auf Dauer zu stellen vermag. Ihr einziger Zweck ist es, die Macht des Volkes immer
wieder neu zu etablieren, und nicht einfach
Macht zu limitieren (R 193, 200). Das verfassungstechnische Mittel, das zu diesem und nur zu
diesem Zweck geschaffen wurde, ist die Lehre von
der Teilung der Gewalten. Funktionelle und fderale
Gewaltenteilung sollen die Demokratie darin ist
sich Arendt mit Autoren wie Hermann Heller oder
Ingeborg Maus ganz einig nicht begrenzen, sondern ermglichen und die Macht des Volkes, sein
Recht selbst zu erzeugen, verstetigen und steigern.
Der Zweck der Gewaltenteilung ist scheinbar paradox: Machterhalt und Machtsteigerung durch Teilung und Verdoppelung der Macht in viele Mchte.
Schon die Founding Fathers wussten nach Luhmann,
dass absolute Macht bestenfalls geringe Macht
ist. Indem die Verfassung, so zitiert Arendt John
Adams, die Macht der Macht, die Kraft der
Kraft, die Strke der Strke und die Vernunft
der Vernunft konfrontiert, macht sie die Macht
mchtiger, die Kraft krftiger, die Strke strker und
die Vernunft vernnftiger (R 199). Das System
der checks and balances soll dafr sorgen, dass die
konstituierten Staatsgewalten sich wechselseitig davon abhalten, ihre administrative Macht zu gebrauchen, um die ursprngliche, kommunikative
Macht der Vielen, statt sie zu zerstren, durch
Vervielfltigung der Machtzentren zu entfesseln
(R 196, 200).
Literatur
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Tilly Charles: Coercion, Capital, and European States, AD
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Hauke Brunkhorst
22. Menschenrechte
Nach Arendt erwchst das Denken aus Geschehnissen der lebendigen Erfahrung (VZ 18), und insbesondere ihre berlegungen zu Menschenrechten
gehen von dieser Voraussetzung aus. Ihre eigene Erfahrung als Flchtling und Staatenlose veranlasste
sie, innezuhalten, um nachzudenken: Es ist sinnlos,
Gleichheit vor dem Gesetz fr den zu verlangen, fr
den es kein Gesetz gibt (EU 460).
Diese unheilvolle Lage entstand durch die vollstndige Spaltung zwischen Menschenrechten und
Brgerrechten, die sich in der Zeit nach dem Ersten
Weltkrieg ereignete und die Menschenrechtsvorstellungen der Franzsischen Revolution grundstzlich
in Frage stellte. Sie erfolgte durch das Aufkommen
zahlreicher displaced persons, nationaler Minderheiten, Flchtlinge und Staatenloser, die sich aus der
Einheit von Volk, Staat und Territorium ausgestoen
sahen. Als diese Heimatlosen durch den Entzug der
Staatsbrgerschaft den Schutz des Rechtstaats verloren, verfgten sie faktisch auch nicht mehr ber Menschenrechte. Da sie in der vollkommen organisierten
und politisch besetzten Welt des 20. Jahrhunderts
keinen wie auch immer gearteten Platz fanden, wurden sie zugleich als Unerwnschte gegenber jedermann berflssig. Wie die historische Erfahrung
der totalen Herrschaft zeigte, ist der Mensch, der auf
seine vorpolitische, bloe Existenz reduziert wird, auf
die unvorhersehbare und weltlose Sphre der Freundschaften, Sympathie oder Liebe angewiesen. Vor diesem Hintergrund erwies sich das Asylrecht als un-
wirksam, die Repatriierung als unangemessen und

die Aussichten auf eine Einbrgerung als ungewiss.
Die Entrechtung in groem Stil durch die totalitren Regime hatte zudem schwerwiegende Auswirkungen auf andere Lnder, in denen zahlreiche Menschen als sans papiers, d. h. ohne Aufenthaltsgenehmigung, auerhalb der gltigen Gesetze existierten.
Die Unmglichkeit, die Staatenlosen legal auszuweisen, begnstigte auch in den Nachbarstaaten den
rechtswidrigen Transport auer Landes und fhrte
so zur Gesetzlosigkeit der dortigen Behrden. Der
stufenweise Rechtsentzug bis zur absoluten Rechtlosigkeit und die Demonstration ihrer berflssigkeit gehrte deshalb zur Prparierung fr die Ausrottung (EU 461) durch die Nazis mit der Folge,
dass die Menschen wegwerfbar wurden.
Arendt schlussfolgert die empirische und logische
Geltungslosigkeit natrlich gegebener Menschenrechte: Gleichheit ist nicht gegeben, und als Gleiche
nur sind wir das Produkt menschlichen Handelns.
Gleiche werden wir als Glieder einer Gruppe, in der
wir uns kraft unserer eigenen Entscheidung gleiche
Rechte gegenseitig garantieren (EU 468). Darum ist
nach Arendt das Recht, Rechte zu haben das einzige Menschenrecht (EU 462). Denn erst mit dem
Zugang zu einer rechtlichen und politischen Ordnung, einem Beziehungssystem [], in dem man
auf Grund von Handlungen und Meinungen beurteilt wird (EU 462), werden alle anderen Rechte
wirksam und einklagbar.
Gleichheit ist demnach ein politisches Konstrukt
des gemeinsamen Zusammenlebens, das auf der Pluralitt der Menschen beruht, die mit anderen Menschen zusammen ihr Leben auf der Erde teilen. Das
einzige Menschenrecht muss deshalb von der
Menschheit selbst (EU 465) durch gegenseitige Garantie und Vereinbarung politisch garantiert werden.
Der politische Begriff einer pluralen Menschheit,
zu dessen Bestandteilen die Bedingungen der Gebrtigkeit und des Neuanfangs einer geteilten Verantwortung gehren, wurde von Arendt anlsslich
des Eichmann-Prozesses in Jerusalem vertieft. Ihre
Analyse gipfelt in der Bestimmung des nationalsozialistischen Vlkermordes als einem Verbrechen gegen die Menschheit, verbt an der Gesamtheit des
jdischen Volkes. Denn obwohl nach Arendt die
Wahl der Opfer durch den modernen Antisemitismus als Instrument der totalitren Gewalt des Nationalsozialismus erklrt werden kann, wurde durch
den Vlkermord die ganze Menschheit in ihrer Vielfalt und Pluralitt verletzt (vgl. EJ 329; zur Rezeption
Arendts s. Kap. V.9).
298
Literatur
Predicament of Common Responsibility. Indianapolis
2006.
Brunkhorst, Hauke: Menschenrechte und Souvernitt
ein Dilemma? In: Ders./Wolfgang R. Khler/Matthias
Lutz-Bachmann (Hg.): Recht auf Menschenrechte. Frankfurt a. M. 1999, 157198.
Lafer, Celso: A reconstruo dos direitos humanos (Um
dilogo com o pensamento de Hannah Arendt). So
Paulo 1988 (span. 1991).
und das einzige Menschenrecht. Zur Einheit von Hannah Arendts Argumentation. In: Eva Geulen/Kai Kauffmann/Georg Mein (Hg.): Hannah Arendt und Giorgio
Agamben. Parallelen, Perspektiven, Kontroversen. Paderborn/Mnchen 2008, 131147.
Michelman, Frank I.: Parsing A Right to Have Rights.
In: Constellations 3, 2 (1996), 200208.
Rancire, Jacques: Who Is the Subject of the Rights of
Man? In: South Atlantic Quarterly 3, 2/3 (2004), 297
310.
Rosenmller, Stefanie: Hannah Arendt. In: Georg Lohmann/Arnd Pollmann (Hg.): Menschenrechte. Ein interdisziplinres Handbuch. Stuttgart/Weimar 2012 (im Erscheinen).
Twellmann, Markus: Lex, nicht Nomos. Hannah Arendts
Kontraktualismus. In: Eva Geulen/Kai Kauffmann/Georg Mein (Hg.): Hannah Arendt und Giorgio Agamben.
Parallelen, Perspektiven, Kontroversen. Paderborn/Mnchen 2008, 75100.
Celso Lafer (aus dem Portugiesischen von Wolfgang Heuer)
23. Natalitt/Anfangen
Natalitt (engl. natality) von Arendt ins Deutsche
bertragen als Gebrtlichkeit (VA 167) ist jene
existenziale Bedingung bzw. Tatsache, die es dem
Menschen ermglicht, Neues zu beginnen: Der
Mensch ist der Anfang des Anfangs oder des Anfangens selbst (ebd. 166), weil er selbst als Neuankmmling in die Welt kam. Damit liegt dem Vermgen des Handelns die Faktizitt des Geborenseins
zugrunde. Handeln wird zur zweiten Geburt, sofern
wir im Handeln die Tatsache des Geborenseins besttigen und die Verantwortung dafr auf uns nehmen. hnlich spricht Arendt mit Bezug auf Kant
vom Vermgen der Spontaneitt als Fhigkeit, eine
Reihe von vorne zu beginnen (EU 723), und mit Bezug auf Augustinus (und dessen Satz initium ergo ut
esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit: Damit
ein Anfang sei, wurde der Mensch geschaffen, vor
dem es niemand gab) von dem initium, welches der
Mansch qua Geburt sei (ebd.) und das ihm ermgli-
299
che, Initiative zu ergreifen (VA 166). In diesem allgemeinsten Sinn ist fr Arendt Handeln und etwas
Neues anfangen dasselbe (ebd.). Allerdings vollzieht sich Handeln niemals ex nihilo. Der Mensch
schpft die Welt nicht gottgleich aus dem Nichts,
weshalb das initium des Menschen nicht mit dem
principium der Welt verwechselt werden drfe, sondern auf Basis dessen, was er vorfindet und durch
sein Handeln verndert (IG 323). Soll das Handeln
nicht verpuffen, muss es in schon vorausliegende
Handlungen anderer eingewoben werden. Zwar
kann man immer auch alleine anfangen, sofern man
ja als Einzelner geboren wurde, doch mssen andere
jedem Neuanfang zu Hilfe kommen, um ihn fortzutragen. Darin besteht die konstitutive Pluralitt alles
politischen Handelns.
Arendt weist darauf hin, dass im politischen Bereich das Neuanfangen Zeichen der Freiheit des
Handelns sei und deshalb im Griechischen die Bedeutung von archein wie im Lateinischen die von
agere nicht nur anfhren ist, sondern auch etwas
in Bewegung setzen, d. h. neu beginnen (VA 166).
Die drei Grundttigkeiten, die Arendt in Vita activa
oder Vom ttigen Leben beschreibt, formulieren ein
jeweils anderes Verhltnis zum Neubeginn: Das Arbeiten, sofern es dem Diktat des krperlichen Reproduktionskreislaufs unterworfen ist, besitzt weder
Anfang noch Ende; das Herstellen besitzt einen klar
definierten Anfang und ein zweckhaftes Ende; aber
nur das Handeln besitzt zwar einen klaren Anfang,
aber kein vorhersagbares Ende (ebd. 130): Es ist Anfangen in actu (s. Kap. IV.3). In der Geschichte sind
Revolutionen die einzigen politischen Ereignisse, die
uns direkt und unausweichlich mit einem Neubeginn konfrontieren (R 23), mit der Etablierung eines novus ordo saeclorum, einer neuen Ordnung der
Zeiten. Als Ereignis steht die Revolution auerhalb
der kontinuierlichen Zeitordnung und erfllt damit
ein wesentliches Merkmal des Neubeginns: Jeder
Anfang birgt nmlich ein Element der Willkr, sofern er durch keine Kausalordnung determiniert ist
und gleichsam aus dem Nirgendwo (ebd. 265) erscheint. Daher sei es durchaus realistisch, in der Politik mit dem Unvorhersehbaren mit diesseitigen
Ereignis-Wundern (VZ 222) zu rechnen, da Menschen qua Natalitt dazu begabt sind, neu zu beginnen und in diesem Sinne Wunder zu tun.
Umgekehrt besteht ein Merkmal totaler Herrschaft darin, nur noch absolut Voraussehbares zuzulassen (EU 544). Ziel totaler Herrschaft ist es folglich, das menschliche Vermgen, einen neuen Anfang zu machen, ein fr allemal auszulschen. Das
23. Natalitt/Anfangen
ist jedoch nur mit den Mitteln des Terrors zu bewerkstelligen, in welchem Arendt das wahre Wesen
totaler Herrschaft (ebd. 549) erblickt. In Form des
Terrors wird versucht, dem Anfang als solchem ein
Ende zu bereiten. Die totale Liquidation von Natalitt, Spontaneitt und Initiative kann allerdings nur
unter exzeptionellen Bedingungen bewerkstelligt
werden, denn unter normalen Umstnden lsst sich
Spontaneitt nie ganz ausschalten, sofern mit ihr
nicht nur menschliche Freiheit, sondern Leben berhaupt im Sinne des einfachen Lebendigbleibens zusammenhngt (ebd. 677). Erst im Lager, der zentralen Institution totaler Herrschaft, lsst sich der
Mensch zu einem Reaktionenbndel degradieren,
das nichts mehr von sich aus anfangen kann. Lager
dienen somit nicht nur der Ausrottung von Menschen und der Erniedrigung von Individuen, sondern auch dem ungeheuerlichen Experiment, unter
wissenschaftlich exakten Bedingungen Spontaneitt
als menschliche Verhaltensweise abzuschaffen und
Menschen in ein Ding zu verwandeln, das unter gleichen Bedingungen sich immer gleich verhalten
wird (ebd.). Nur unter den uersten Bedingungen
des Lagerterrors knnen Menschen berhaupt ihrer
Fhigkeit zum Neuanfang, zur Initiative und letztlich zum Handeln beraubt werden.
Literatur
Bowan-Moore, Patricia: Hannah Arendts Philosophy of Natality. New York 1989.
Ltkehaus, Ludger: Natalitt. Philosophie der Gegenwart.
Zug 2006.
Oliver Marchart
24. Neuzeit/Moderne
Die Neuzeit beginnt fr Hannah Arendt im 16. Jahrhundert mit drei groen Schritten: der Entdeckung
Amerikas und der erstmaligen Erforschung und Inbesitznahme der Erdoberflche durch die europische Menschheit, zweitens der Reformation, die
durch die Enteignung von Kirchengtern den gesellschaftlichen Akkumulationsprozess der modernen Gesellschaft ankurbelt (VA 244) und nicht zuletzt mit der Erfindung des Teleskops, welche die
Entwicklung einer neuen modernen Wissenschaft
begnstigt. Diese Ereignisse entfesseln den onslaught of modernity (Arendt 1954, 66). Arendt
beschreibt Modernisierung als dynamischen Prozess. Die Zsur zur Moderne ist der Erste Weltkrieg
(ebd., 61). Politisch beginnt die Moderne mit den
ersten atomaren Explosionen (vgl. VA 13). Modernisierung bildet in soziokonomischer Hinsicht eine
globale Wissens- und Arbeitsgesellschaft aus, bei
Arendt als Jobholder-Gesellschaft bezeichnet. Politische Modernisierung erkennt Arendt im Aufstieg
und Fall von Nationalstaaten sowie in der Entstehung einer politisch nicht geeinten Weltgesellschaft.
Den kulturellen Umbruch der Neuzeit beobachtet
Arendt an der Umkehrung traditioneller Geisteshaltungen. Das in der Tradition so wichtige Vertrauen
auf letzte Wahrheiten und ihrer intellektuellen Anschauung in der vita contemplativa wird in den
neuen Wissenschaften durch eine experimentelle
Wissenschaft ersetzt, die im Experiment auf Naturerscheinungen zurckgreift.
Der neuzeitliche Glaubensverlust ist eine Folge
der Entdeckung des Teleskops durch Galilei, die wissenschaftlichen Fortschritt und die Haltung der ErdEntfremdung strukturell verkoppelt. Die in der Neuzeit bedeutende Metapher von einem menschlichmnnlichen Verstand, der von der Sonne aus die
Planeten berblickt (VA 258), zeigt die menschlichen Fhigkeiten an, mit Hilfe eines Gerts den archimedischen Punkt zu finden, sich das Weltall in
Begriffen zu denken und so kosmische Gesetze in
Prinzipien des Handelns auf der Erde anwenden zu
knnen (vgl. ebd.). Arendt erkennt darin den bedeutendsten Aspekt der Modernisierung. Sie betrachtet
die Zeit der Moderne als eine, welche alle menschlichen Kapazitten um die des Handelns zentrierte
(VZ 79).
Mit der Ausarbeitung einer mathematischen Algebra und Descartes analytischer Geometrie gelang es der Mathematik, all das, was der Mensch
nicht ist, auf Formeln zu reduzieren und in Symbole
zu bersetzen, [] die der Mensch in seinem Verstand vorfindet (VA 260). Damit war der Weg der
Selbstreflexion gefunden. Der Zweifel Descartes an
der Richtigkeit der unmittelbaren Sinneswahrnehmung konnte so beiseite geschoben werden. Die modernen Naturwissenschaften, so Arendt, jagen mit
ihren Mess-Apparaten den verborgenen Krften der
Natur nach, die hinter dem Sein ihrer Erscheinungen vermutet werden (vgl. VA 269 ff.). Aus dem ruhenden Sein, wie die Tradition Naturbegriff, werde
der dynamische Prozess, den es im Zugriff des Experiments zu ergreifen gilt (vgl. VA 289; VZ 72)
Untersttzung erhlt das Denken in Prozessen
durch die moderne Wissenschaft der Geschichte. Sie
300
bricht mit dem zyklischen Zeitbegriff der Tradition

und denkt Zeit als linearen Prozess: Wir leben
durchaus in einer linearen Zeitvorstellung, und dennoch hat diese lineare Zeit weder Anfang noch
Ende (VZ 87).
Naturforscher und -wissenschaftler sind fr
Arendt die ersten modernen Menschen (VA 271),
deren Arbeitsethos Flei, Wahrhaftigkeit und Erfolg
zu den Kardinaltugenden der modernen Gesellschaft zhlen (vgl. ebd.). Ihre Erfolge htten Wissen
und Macht der Menschheit gemehrt. Die moderne
Gesellschaft sei in ihrer ueren Physiognomie ausschlielich von der aus den Wissenschaften entwickelten Technik bestimmt (VA 290) und profitiert
mit wachsendem Wohlstand. Doch wie die Entwicklungen in Atom- und Biotechnologie zeigen, geschieht das, und hier benennt Arendt mit Sorge die
Ambivalenz der Moderne, auf das Risiko hin, das
organische Leben der Erde zu gefhrden (VA 256).
Die Neuzeit ist bei Arendt eine Zeit der Transformation zweier Ttigkeiten, die in der Tradition im
Raum des Privaten fixiert waren, des Herstellens und
der Arbeit. Zwischen Haushalt und ffentlichkeit
tritt die Gesellschaft, die beide Bereiche modernisiert. Die moderne Jobholder-Gesellschaft, in der
nur noch austauschbare Funktionen wahrgenommen werden, setzt den Schlusspunkt der Entwicklung.
Indem das Arbeiten aus der Privatsphre des
Haushalts befreit wird, verndert es einerseits die
ffentlichkeit. Sie ist nicht mehr Ort politischen
Handelns, sondern Raum der Arbeit. Dabei nimmt
die Arbeit eine neue vervollkommnete, produktive
Form an (vgl. VA 48). Zunchst wurden die Arbeiter
in den neu entstehenden Manufakturen und Fabriken verborgen. Dort werden mit der Arbeitsteilung
neue Formen der Kooperation angewandt. Damit ist
ein unnatrliches Wachstum des Natrlichen selbst
entfesselt (VA 47). Der soziale Raum der Gesellschaft breitet sich ber den ganzen Globus aus.
Das Herstellen versteht Arendt zunchst als die
an einer Idee orientierte Produktion eines Dings.
Nach seiner Fertigstellung trgt homo faber es auf
einen Tauschmarkt. In der Dynamik des modernen
Warenmarktes tritt die Gebrauchsorientierung
homo fabers immer mehr hinter die Kapitalerwartungen, die er an den Tauschwert seiner Produkte
stellt, zurck (vgl. VA 299). Hinzu kommt, dass er
Maschinen fr die Arbeitsteilung erfindet. Homo faber trgt, nach Arendt, so die Technik des Prozesses
zur Beschleunigung der Produktionsweise bei und
wird dabei zum Ingenieur der Konsumgesellschaft.
301
In der modernen Jobholder-Gesellschaft schlielich, in der die technologische Entwicklung vieles
der Mhe und der Pein des Arbeitens abgemildert
hat, werde nur mehr ein automatisches Funktionieren im Strom des Lebensprozesses gefordert. Das
Ganze der modernen Konsumgesellschaft ist, in
Richtung einer waste economy [] entwickelt, die
jeden Gegenstand als Ausschussware behandelt
(VA 122).
Der Aufstieg der Gesellschaft vernderte fr
Arendt auch das Private (vgl. VA 58). Die soziale Entwicklung beginne mit der Enteignung, die der Kapitalismus zur Zeit der Reformation fr viele Bauern
bedeutet (vgl. VA 60, 63, 251). Auf den neu entstandenen Tauschmrkten knnen sie nur ihre Arbeitskraft anbieten. Mit dem Verfall natrlicher Mitgliedschaften in der Familie entstehen neue soziale Gruppen, die ihr jeweils sozial entsprachen (VA 40). So
entwickelt sich aus der alten Feudalgesellschaft die
moderne Klassengesellschaft (vgl. VA 251). Mit dem
Wandel der Klassen- zur Massengesellschaft entsteht
die Verlassenheit des modernen Massenmenschen
(vgl. VA 58). Individualisierung und Atomisierung
sind fr Arendt soziale Kennzeichen der modernen
Massengesellschaft (vgl. EU 513 ff.).
Die Politik in der Neuzeit ist von dem Auftritt der
besitzenden Klassen gezeichnet, die den Staat als
eine notwendige Organisation zu Polizeizwecken
(EU 240) verstehen, der ihre Konkurrenz um Erwerb
regulieren soll: Der Besitz bemchtigte sich der ffentlichkeit in der Form des Interesses der besitzenden Klassen (VA 65). In der modernen Gesellschaft
erkennt Arendt eine brokratische Herrschaft des
Niemand, die hypothetische Einheitlichkeit des
konomischen Gesellschaftsinteresses wie die hypothetische Einstimmigkeit der gngigen Meinungen
(VA 41). In verschiedenen Formen erwartet die Gesellschaft ein Sich-Verhalten, fr welches sie zahllose Regeln vorschreibt, die alle darauf hinauslaufen,
die Einzelnen gesellschaftlich zu normieren (ebd.).
Arendts Thesen zur Moderne knnen vor diesem
Hintergrund als Beschreibungen der Disziplinierung
gesellschaftlicher Arbeit und der Normierung moderner Wissenschaftlichkeit verstanden werden.
Politisch fhrt der Weg aus der Neuzeit in die Moderne ber die Revolutionen des 18. Jahrhunderts.
Nach Arendt wurde in der Amerikanischen Revolution mit der Idee der politischen Verfassung, welche
die Prinzipien der Gewaltenteilung, freier Wahlen
und Minderheitenschutz garantiert, der politische
Zukunftspfad der Moderne erffnet (vgl. VZ 244 ff.).
Die Franzsische Revolution mit ihrer Drift in den
24. Neuzeit/Moderne
Terror und ihrer Erfindung der Nation schlgt einen

anderen Weg ein (vgl. Schindler 1998, 163 ff.).
In der Form des Nationalstaates, so Arendt, entwickeln sich vom 19. Jahrhundert an Brokratien, welche die Herrschaft des Niemand institutionalisieren.
Die Arbeiterbewegung bringt mit ihren politischen
Aktionen die revolutionre Idee eines Rtesystems
auf, wandelt sich aber mit ihrer Integration in die
moderne Massengesellschaft zu einer der PressureGruppen, die diese Gesellschaft regulieren (VA 213).
Insgesamt erkennt Arendt, dass die den demokratischen Nationalstaat integrierende nationalgesellschaftliche Solidaritt es zu einer relativ sozialen
Gesetzgebung brachte(VA 251). Sie sieht aber auch,
dass der gesellschaftliche Akkumulationsprozess sich
fortsetzt, und in den Niedergang der Nationalstaaten
fhrt. Nach Imperialismus und totaler Herrschaft
fhrt die Ausbreitung der modernen Gesellschaft
ber den ganzen Erdball (VA 252) im 20. Jahrhundert in eine wenig organisierte Menschengesellschaft im Ganzen (ebd.). Politisch knnte die Weltgesellschaft nur qua gegenseitiger Abkommen in einem weltumspannenden Gebilde von verbndeten
Staaten (MZ 112) zusammenwachsen.
Literatur
Arendt, Hannah: Tradition and the Modern Age. In: Partisan Review Jg. 21, 1 (1954), 5375.
Collin, Francoise: Lhomme est-il devenu superflu? Paris
1999.
Roviello, Anne-Marie: Sens commun et modernit chez
Hannah Arendt. Brssel 1987.
Schindler, Roland W.: Rationalitt zur Stunde Null. Mit
Hannah Arendt in das 21. Jahrhundert. Berlin 1998.
Tassin, tienne: Un monde acosmique? Mesure du monde
et dmesure de la politique. In: pokh 5 (1995), 205
238.
Roland W. Schindler
25. ffentlichkeit/Privatheit
Die Unterscheidung zwischen Privatheit und ffentlichkeit, die fr Arendts politisches Denken
grundlegend ist, geht auf die Sokratische Position
zur athenischen Polis zurck, die nur eine kurze Zeit
im antiken Griechenland bestanden hat. Arendt sah
in der Polis ein historisches Beispiel von groer Anregungskraft zur Orientierung eines neuen politischen Denkens. Sie hielt die Polis fr einen Glcks-
fall der Geschichte (vgl. WP 42), weil in ihr der politisch-ffentliche Raum [] eine ungleich grere
Dignitt und fr das Leben der Menschen hhere
Relevanz besa [] als zu irgendeiner spteren Zeit
(VZ 282). Die rumliche Metapher des Markplatzes
oder der Agora steht fr die politische Bedeutung
von Pluralitt, Freiheit und Handeln und die Abwesenheit von Gewalt. Unter Berufung auf Sokrates erinnert Arendt unermdlich an ein verlorengegangenes Erbe als Gegentradition zur politisch-theoretischen Entwicklung der Neuzeit und wendet sich
zugleich gegen die Degradierung des Politischen
durch die Philosophie.
Fr die Griechen entsprachen das Private und das
ffentliche, das Eigene und das Gemeinsame zwei
unterschiedlichen Seinsordnungen (vgl. VA 28), die
durch klare Grenzpfhle voneinander getrennt und
voreinander geschtzt waren. Herrschen und Beherrschtwerden gehrten in den privaten Bereich
des Familienhaushalts, whrend der ffentliche
Raum der vor Herrschaft geschtzte Raum der Freiheit und des Rechts war: Was wir unter Herrschen
und Beherrschtwerden [] verstehen, kurz unsere
gesamten politischen Ordnungsbegriffe [] hatten
ihre Berechtigung nicht im ffentlichen, sondern
im Privaten und waren im eigentlichen Wortsinne
unpolitisch nicht der Polis zugehrig (VA 34).
Der private Raum war bestimmt von natrlicher Ungleichheit, von Naturnotwendigkeiten und lebenserhaltender Arbeit, erledigt von Sklaven und Frauen.
Er galt als heilig (vgl. VA 32), weil er das Leben sichert und schtzt, war aber dem ffentlichen untergeordnet, weil er als Stoffwechsel mit der Natur immer dem Zwang unterworfen bleibt (vgl. DT 530).
Innerhalb dieses Haushaltsbereichs konnte es keine
Freiheit geben (vgl. VA 34), eine Tatsache, die die
Verachtung der Antike fr Menschen, die sich nur
im Privaten bewegten, erklrt (vgl. VA 46). Frei sein,
hie ursprnglich, sich nach Belieben aus dem Bereich von Haushalt und Familie entfernen zu knnen (vgl. WP 44), ein Privileg, das allerdings nur
dem Herrn des Hauses zustand. Den Griechen erschien das Private im Wortsinn idiotisch (WP 52),
als deprived life wie Staatenlosigkeit , als Zustand der Beraubung (VA 39), weil ihm versagt war,
was erst erfahrbar ist, wenn Menschen jenseits von
Gewalt und Zwang als Gleiche unter Gleichen verkehren (vgl. WP 39), sich verschiedenen Perspektiven auf die Wirklichkeit (vgl. WP 52) und dem ffentlichen Wagnis aussetzen und den eigenen Verstand im Kantschen Sinne auch an den Verstand
anderer binden (vgl. DT 601). ffentlichkeit ist der
302
Raum des Erscheinens, des Sehens und Gesehenwerdens, des Wettstreits und Vergleichens, des Miteinander-Redens und Einander-berzeugens, des Hrens und Gehrtwerdens: ein Raum, in dem Andere
prsent sind. Erst im ffentlichen kann das schmale
Eigeninteresse zu einem erweiterten Denken kommen, das sich mit Hilfe der Einbildungskraft an die
Stelle des Anderen setzt und freies Denken und Urteilen erst mglich macht (vgl. DT 570; B 141).
Alles hngt an der Schwierigkeit, die spezifisch
menschliche Pluralitt zu begreifen (DT 70). Die
Eskamotierung der Pluralitt aus der Politik treibt
Arendt zu Unterscheidungen, mit denen sie das familiale Gemeinschaftsmodell als Modell des ffentlichen Zusammenlebens rigoros zurckweist. Privat
sind die Dinge, die ein Recht auf Verborgenheit haben (VA 70) im Unterschied zu denen, die nur im
ffentlichen gedeihen knnen. Der familiale Privatort verbindet Menschen unter dem Mastab natrlichen Gleichseins, als Menschen meiner Art
und bildet natrliche Wir-Einheiten, zusammengehrig durch Geburt, Herkunft, Verwandtsein, Abstammung, Natur: Familien werden gegrndet als
Unterknfte und feste Burgen in einer unwirtlichen,
fremdartigen Welt, in die man Verwandtschaft tragen mchte. Dieses Begehren fhrt zu der grundstzlichen Perversion des Politischen, weil es die
Grundqualitt der Pluralitt aufhebt [] durch die
Einfhrung des Begriffs Verwandtschaft (WP 10 f.).
Wenn politische Krper vom familialen Prinzip vereinnahmt werden, das den Ausschluss Nicht-Zugehriger legitimiert und im Innenverhltnis Differenz
aufhebt, wenn sie sich wie Glieder einer groen Familie verstehen, in der alle Standpunkte zusammenfallen (DT 548) und es nur eine Ansicht und
nur ein Interesse geben kann (VA 40), entsteht die
Gleichheit der Herde und geht ffentlichkeit als Ort
der Pluralitt zugrunde.
Das Einreien der Grenzen zwischen ffentlichem und Privatem verkennt nicht nur die unterschiedlichen Bedrftigkeiten, sondern zerstrt den
Sinn des Politischen das Zusammen- und Miteinander-Sein der Verschiedenen (WP 9) , bereitet
den Boden zum Sieg des Vlkischen ber die Nation
und zur Entartung von Vlkern zu Rassen vlkisches Denken, Identittsdenken, totalitres Denken,
Gleichschaltung, Aussortierung Suberung. Ein in
die Politik getragenes Familienprinzip mit seiner
Pluralittsfeindlichkeit nach innen und seiner
Gleichheitsfeindlichkeit nach auen negiert mit dem
Argument der Blutsbande und gemeinsamen Herkunft, der vlkischen Verbundenheit und natrlich-
303
homogenen Nation die Pluralitt und Gleichheit aller Menschen. Was das fr die aus der Familie der
Nation Vertriebenen bedeutete, hat das NS-Regime
vorgefhrt: Was sich herausstellte, war, da das
Menschengeschlecht, das man sich so lange unter
dem Bilde einer Familie von Nationen vorgestellt
hatte, dieses Stadium wirklich erreicht hatte mit
dem Resultat, da jeder, der aus einer dieser geschlossenen politischen Gemeinschaften ausgeschlossen wurde, sich aus der gesamten Familie der
Nationen und damit aus der Menschheit selber ausgeschlossen fand (EU 457 f.).
Der Impetus, mit dem Arendt dem Privaten und
ffentlichen ihren Ort zuweist, ist begrndet in ihrem Kampf um die Repolitisierung eines ffentlichen Lebens, das in den totalitren Staatformen vernichtet wurde und in den modernen Massengesellschaften von Verfall bedroht ist. Mit ihren
Abgrenzungen hlt Arendt auch die antike Skepsis
gegenber der Innenwelt und ihrer potentiellen
Ufer- und Malosigkeit aufrecht und misstraut der
modernen Befreiung des Privaten aus dem gleichen
Grund, wie die Griechen dem Privaten die Freiheit
berhaupt absprachen. Der politische Freiheitsbegriff wird deformiert, wenn Privatbedingungen auf
den ffentlichen Raum bergreifen und Perspektiven der Innenwelt zum Mastab gemeinsamen politischen Lebens werden: das Subjektive [] geht die
ffentlichkeit gar nichts an (MZ 90). Die Einhegung des Privaten und das Fernhalten der Innenseite
der Person und der Bewegungen des eigenen Herzens (R 112) aus der ffentlichkeit ist begrndet
in dem Verdacht, dass das Subjektive durch keine
Pluralitt in Rahmen gehalten ist, nur sich selbst und
keine Bindung an eine mit anderen geteilte Welt
kennt und keine Begrenzung durch ein anderes Gegenber. In Arendts Sicht ist die menschliche Innenwelt wie das Private pluralittsfremd innen [sind
wir] alle gleich (LG 1, 44) Gefhle haben wir alle
gemeinsam. Unterscheidbar und besonders werden
Menschen erst, wenn sie in der Auenwelt erscheinen (vgl. LG 1, 41) und auf einer fr sie aufgebauten Bhne (LG 1, 31) auftreten.
Das private Glck bleibt unvollkommen (vgl. R
169), wenn das zweite Leben, die aktive Teilhabe an
ffentlichen Angelegenheiten, verwehrt ist (vgl. VA
28). Diese ist nicht Pflicht und Last und dient nicht
nur dem Glck der Allgemeinheit (vgl. R 347), sondern ist selbst Befriedigung und Freude unabhngig von Amt und Wrden (vgl. R 355). Ohne ffentliche Freiheit und ffentliches Glck wre politisches Handeln und wren Revolutionen undenkbar
25. ffentlichkeit/Privatheit
(vgl. R 299). Zugleich aber ist die ffentlichkeit, die

Licht auf die Handelnden und das Verhandelte werfen sollte, zunehmend durch die Verkehrung von
Wahrheiten in Meinungen, durch Zerreden und Lgen (vgl. IG 322353) verdunkelt und zum Platz des
Misstrauens geworden: [W]enn das ffentlich Gesagte Lge ist, wird die Welt verlogen, und wenn es
eine absurde Lge ist [] wird sie absurd (DT 630).
Arendts Verhltnis zur ffentlichkeit war nicht
ungebrochen. Schon vor der Konfrontation mit einer
ffentlichkeit, die sie nach ihrem Eichmann-Bericht
zu exkommunizieren trachtete, notierte sie (1956):
Kein Leben, solange es gelebt wird, kann ffentlichkeit ertragen (DT 566) und bekannte (1958), dass
sie das Wagnis der ffentlichkeit nur zgernd und
eigentlich verzagend (MZ 89) auf sich genommen
habe. Sobald ich ffentlich lebe, gibt es Gte nicht
mehr (DT 518). Wie unentbehrlich der Privatraum,
das verborgene Sein, fr Arendt war und zunehmend
wurde, weist auf die Spannung zwischen ffentlicher
und privater Person hin, auf den Anspruch, in nackter Diesheit durch die Welt zu gehen, identifizierbar
[] aber nicht definierbar und nicht der groen Versuchung nach Anerkennung erlegen (Arendt 2005,
11). Arendts Sonning-Preis-Rede kurz vor ihrem Tod
1975 deutet auf ihr Zurcktreten aus dem Licht der
ffentlichkeit hin, auf eine bleibende Fremdheit
und vielleicht auf den Trost, der darin liegt, beide
Modi menschlicher Existenz wechselweise leben und
meiden zu knnen.
Literatur
Arendt, Hannah: Die Sonning-Preis-Rede. In: Heinz L.
Arnold (Hg.): Hanna Arendt. Text+Kritik 166/167. Mnchen 2005, 313.
Pitkin, Hannah Fenichel: Justice. On Relating Private and
Public. In: Political Theory 9, 3 (1981), 327352 [auch
in: Garrath Williams (Hg.): Hannah Arendt: Critical Assessments. Bd. III: The Human Condition. London
2005].
Zaritzky, Eli: Hannah Arendt and the Meaning of the Public/Private Distinction. In: Craig Calhoun/John
McGovern (Hg.): Hannah Arendt and the Meaning of Politics. Minneapolis 1997, 207231.
26. Paria/Parvenu
Vor der Emanzipation waren die Juden als fremde
Einwohner ein Paria-Volk im Sinne Max Webers,
das externen wie internen Trennungsmanahmen
unterworfen war. Das galt noch fr die Juden, die im

19. Jahrhundert im Osten Preuens lebten, und von
denen viele unter dem Druck der Pogrome und des
Elends in Lnder emigrierten, die ihnen Wohlstand
und Freiheit zu versprechen schienen. Doch auch
nach der Emanzipation waren die Juden weder in
das Brgertum noch in die Arbeiterklasse wirklich
integriert. Wenngleich sie juristisch betrachtet nun
die gleichen Rechte besaen, wurden sie von einer
Gesellschaft, in der sich der Antisemitismus ausbreitete, weiterhin ins Abseits gestellt. Im Anschluss an
den Journalisten und Anarchisten Bernard Lazare
verwendet Arendt die Kategorien von Paria und
Parvenu, um die Lage der Juden nach der Emanzipation zu analysieren. Diese Kategorien sind ihrer
Ansicht nach nicht nur aufschlussreich fr das Verstndnis der post-emanzipatorischen Situation der
Juden, sondern haben eine weit grere Reichweite,
da sie Phnomene bezeichnen, die auch andernorts,
solange es diffamierte Vlker oder Klassen gibt
(EU 128), wieder anzutreffen sind.
In diesem Kontext, wo die Parvenus, ohne es sehen und erkennen zu wollen, gesellschaftliche Parias
blieben, verweisen Paria und Parvenu auf zwei
mgliche Reaktionsweisen und stellen zwei von
Arendt rekonstruierte typische Verhaltensmuster dar.
Wie der Paria war auch der Parvenu eine neue, von
der Emanzipation hervorgebrachte jdische Gestalt
(vgl. R 118 ff.; EU 122127). Sie lsst sich oberflchlich durch das Streben nach wirtschaftlichem Aufstieg und tiefergehend durch die Verleugnung der
Herkunft charakterisieren, durch die Weigerung, sich
in den nicht assimilierten Juden wiederzuerkennen,
die vermeintlich die Assimilation bedrohten, als sie
nach Deutschland oder Frankreich emigrierten, wo
sie als noch nicht assimilierte Parias sichtbar waren.
Die neue Aufteilung in Paria und Parvenu fhrte
unter den Juden zu abscheulichen sozialen Beziehungen. Der Parvenu wurde zum Philanthropen und der
Paria zum Schnorrer von den Brosamen und den
Idealen der Wohltter lebend (VT 63). Mit der Idealisierung des Philanthropen wurde ihm auch die politische Verantwortung bertragen. Es ist der Parvenu, dem das Handeln, insbesondere gegen den Antisemitismus, oblag. Parvenu und Paria bildeten ein
System. Die Position des Parias war keine an sich revolutionre, noch nicht einmal eine kritische. Wenn
sie von moralischen und menschlichen Eigenschaften begleitet wurde, die der Parvenu nicht besa (vgl.
R 186; ZZ 20), so zeichneten sie sich durch eine Weltlosigkeit aus, die sie auch zur politischen Wirkungslosigkeit verurteilen konnte (vgl. MZ 32).
304
305
27. Person
Figur des Parias in ihren verschiedenen Bestimmungen fr Arendt stets eine Identifikationsfigur hinsichtlich ihrer eigenen Stellung zur Welt geblieben,
wenngleich sie diese Figur in den Vereinigten Staaten unter den Nachkriegsbedingungen reaktualisiert
hat (vgl. BwBlu 241).
Literatur
Bernstein, Richard J.: Hannah Arendt and the Jewish Question. Cambridge 1996.
Leibovici, Martine: Hannah Arendt et la tradition juive: le
judasme lpreuve de la scularisation. Genf 2003.
Martine Leibovici (aus dem Franzsischen von Ralf Krause)
27. Person
Person ist bei Arendt kein psychologischer, moralischer oder juristischer, sondern ein politischer Begriff, der untrennbar mit ihrem Verstndnis von
Handeln verknpft ist. Sprechen und Handeln in
der ffentlichkeit erzeugen die Person (VA, Kap. 24).
Die durch das Handeln enthllte Person ist kein latentes Subjekt, das vor dem Handeln schon existiert
htte. Sie geht aus dem Handeln erst durch eine
zweite Geburt hervor. Das Handeln enthllt, wer
ein Handelnder ist im Unterschied zu dem, was er
ist. Whrend das, was ein Mensch ist, aus einer
Summe von Merkmalen (Geschlecht, Religion, Nationalitt etc.) und Eigenschaften (Gaben, Talente,
Defekte etc.) besteht, ist die Person, die aus dem
Handeln hervorgeht, eine personale Einzigartigkeit.
Natrlich wird die Person im Handeln nicht ex nihilo geboren: Die ursprngliche Identitt der Person
betrifft die ffentliche Sphre nur einfach nicht, sie
muss in ihr nicht als solche erscheinen und trgt in
sich weder Wahrheit noch Sinn fr das Handeln.
Wir mssen die Enthllung der Person in der Weise
verstehen, wie Arendt das historische Ereignis beschreibt: Wer jemand ist, zeigt sich viel eher im Handeln, als dass es sich von ihm selbst erklren liee, es
erhellt pltzlich seine Geschichte das, was er ist.
Daraus folgen zwei bemerkenswerte Eigenschaften der Person. Einerseits ist das wer, das sich im
Handeln enthllt, nicht das Subjekt oder der Urheber dieses Handelns. Indem sie die Person nicht als
Urheber ihres Handelns, sondern als Handelnde
denkt, zeigt Arendt, dass die Person nicht durch ihren freien und autonomen Willen wie das im moralischen oder juridischen Begriff der Person impli-
Der Paria unterschied sich nicht nur vom Parvenu, er war diesem sogar entgegengesetzt, insofern
er sich einer Lebensweise verpflichtete, die die Lge
ablehnte und gegen seine jdische wie nicht jdische
Umwelt opponierte, da die Parias in ihrem gesellschaftlichen Pariadasein als Individuen auerhalb
der Gesellschaft [] sich das politische Dasein des
Volkes als Ganzes (VT 51) widerspiegelte. Diese Erfahrung fand Eingang in eine von jdischen Schriftstellern und Knstlern geschaffene literarische Figur,
die in der Figur des Parias eine fr die moderne
Menschheit sehr bedeutsame neue Idee vom Menschen enthlt (ebd.). Mit Hilfe der Kunst konnte die
Weltlosigkeit berwunden werden. Die Figur des
Parias trat im Plural auf: Von einer Generation zur
nchsten war er der Schlemihl und Traumweltherrscher (Heine), der Mensch mit dem guten Willen
(Kafka) oder der Suspekte (Chaplin) (VT 6467).
Von diesen drei Gestalten muss die des bewuten
Paria in der Gestalt Bernard Lazares unterschieden
werden, der versuchte, aus der Grundtatsache der
politischen Existenz des Volkes eine neue politische
Kategorie zu machen (VT 64). Der bewusste Paria
war ein Rebell, der um so besser [] gesellschaftliche Parias und deren Gegenstck, die Parvens (ZZ
20) kannte und weder das eine noch das andere sein
wollte. Im Gegensatz zum gesellschaftlichen Parvenu
bekannte er sich zu seinen Wurzeln. Aber er verweigerte sich ebenso der Unterwerfung unter die gesellschaftlichen Parias, indem er sich an die Welt mit
der universellen Forderung nach Gerechtigkeit wie
auch nach neuen politischen Organisationsformen
wandte, die die Struktur Paria/Parvenu innerhalb
des Volkes selbst infrage stellte.
Indessen lebte Lazare nicht lang genug, um noch
die Entrechtung des jdischen Volkes mitzuerleben,
durch die alle Parvenus erneut nicht nur zu sozialen,
sondern auch zu politischen Parias gemacht wurden.
Der politische Paria ist als eine der zentralen Gestalten des 20. Jahrhunderts aller Rechte, des Recht[s],
Rechte zu haben (EU 462) beraubt. Hier strzen die
politischen Fundamente des europischen Judentums ein und mit ihnen die Bedeutung der individuellen Wahl zwischen den Lebensweisen des Parvenus und Parias: Beide sind gemeinsam zu einem
politischen Outlaw der ganzen Welt geworden (VT
79). Zur Zeit der nationalsozialistischen Judenverfolgung konnte kein Jude darauf hoffen, einen Platz
in der Gesellschaft zu finden und ebenso wenig eine
Ausflucht in der Marginalitt. Als einziger Ausweg
verblieb politische Gesinnung und Kampf fr die
Ehre des ganzen Volkes (VT 94). Dennoch ist die
306
natrlichen Menschen hinter seiner politischen

Maske suchte, weder zur Befreiung des Volkes noch
zur Verwirklichung von Gleichheit, sondern versuchte, die Natur selbst gewissermaen zu emanzipieren, den natrlichen Menschen in den Brgern zu
befreien, der auf ihm angeborene Rechte Anspruch
hat, unabhngig von dem Gemeinwesen, zu dem er
gehrt (ebd. 137 f.). Diesem Begriff der Person entspricht auch die Kritik an den Menschenrechten, sofern sie als von den Brgerrechten unterschieden aufgefasst werden (EU, Kap. IX). Die Rechte der Person
sind keine Rechte, solange kein Raum des Politischen
existiert, um das Handeln aufzunehmen und die
Handelnden zu offenbaren.
Literatur
Arendt, Hannah: Die Sonning-Preis-Rede. In: Heinz L.
Arnold (Hg.): Hannah Arendt. Text+Kritik 166/167.
Mnchen 2005, 313.
1997.
tienne Tassin (aus dem Franzsischen von Lukas Kbler)
28. Pluralitt/Spontaneitt
Bei Arendt weist der Begriff der Pluralitt drei Aspekte auf: Pluralitt als Tatsache, als Gesetz und als
Bedingung. Erstens ist die Tatsache der Pluralitt
ontologisch gegeben und hat keinen normativen Gehalt: Nichts verlangt von uns, dass wir die Pluralitt
der Welt sei es nun die kulturelle oder die biologische Vielfalt achten sollten. Zweitens spricht
Arendt von der unendliche[n] Vielzahl, die das Gesetz der Erde ist (LG 1, 186). Verstanden als Gesetz
hat die Pluralitt den Sinn eines Prinzips. Jede Schdigung der Pluralitt ist gleichzeitig eine Schdigung
der Erde, die the very quintessence of the human
condition (HC 2; anders: VA 8) darstellt. Als Gesetz der Erde ist die Pluralitt also auch das Gesetz
der condition humaine selbst (s. Kap. IV.8). Es sollte
keine Menschheit geben, die nicht im Plural, in einer
vierdimensionalen Pluralitt existiert persnlich,
individuell, gemeinschaftlich, staatlich: die unterschiedlichen Personen, die ich bin; die unterschiedlichen Individuen, die wir sind; die zahlreichen Gemeinschaften, Kulturen oder Vlker, zu denen wir
gehren und die Staaten, die unseren Platz in der
Welt sichern mssen. Gegen dieses Gesetz der Plura-
ziert ist definiert werden kann. Andererseits ist die

Enthllung der Person untrennbar verknpft mit der
Einrichtung eines Raumes, in dem sie erscheinen
kann, und damit abhngig von Beziehungen zu anderen Handelnden. Den drei Elementen, die bei der
Erzeugung der Person im Handeln zusammen wirksam werden Enthllung der Person, Einrichtung
eines Raumes des miteinander In-Erscheinung-Tretens, Beziehungen zu anderen Handelnden entsprechen daher drei Bedingungen: Natalitt (personale Einzigartigkeit), Sichtbarkeit (Phnomenalitt
des ffentlich- politischen Raums) und Pluralitt
(Gemeinschaft der Handelnden, vgl. VA; s. Kap.
II.5.5). Die Person, die sich durch das Handeln enthllt, ist charakterisiert durch ihre Einzigartigkeit,
die wahrnehmbar nur vor dem Hintergrund ihrer
Gleichheit mit anderen Handelnden wird.
Daraus lassen sich drei wichtige Schlsse ziehen.
Erstens erlaubt es die begriffliche Unterscheidung
zwischen der Einzigartigkeit der Person und der
gewhnlichen Identitt der Individuen, die der ffentlichkeit eigene politische Singularisierung von
Prozessen kultureller und sozialer Identifikation abzuheben. Whrend kulturelle Identifikation durch
Anerkennung der gemeinsamen Zugehrigkeit zu einer Gemeinschaft vermittelt ist, bedeutet die politische Singularisierung der Handelnden das Auftauchen von Personen, die nicht mit einer gegebenen
Gemeinschaft Klassen, Ethnien, Konfessionen, Berufsgruppen etc. identifizierbar sind. Zweitens existiert jede Person nur im Plural: Sie ist nach der Struktur des Zwei-in-einem gebildet, denn das Denken
selbst ist immer ein Dialog des Geistes mit sich selbst
(dialegesthai; LG 1, 121 f., 183 ff.). Die Differenz zwischen dem, was und wer jemand ist, taucht in der Teilung des Zwei-in-einem wieder auf, wo das Sprechen immer ein wer enthllt, das mit dem Gegenber
spricht, der man fr sich selbst ist. Als Person sind
Handelnder und Beobachter eins, nicht als Einheit,
sondern [] in einem dauernden Hin und Her [],
das in dem Zwei-in-Einem vor sich geht, der ich bin
(R 130). Drittens schlielich kann Arendt ihre Interpretation von persona ausgehend von dieser doppelten Bestimmung der Person als Handelnder und
als Zwei-in-einem entwickeln: Das Wort persona ist
der Sprache des Theaters entliehen (wo es die Maske
des Schauspielers bezeichnet) und geht dann in die
Sprache des Rechts ber, um den Brger als Handelnden in der ffentlichkeit im Unterschied zum natrlichen Menschen (homo), der ohne jegliche politische Bedeutung ist, zu bezeichnen (ebd. 136). Deshalb fhrte der jakobinische Terror, als er den
litt zu verstoen bedeutet, der Menschlichkeit der

Menschen Schaden zuzufgen. Die totalitre Herrschaft die darauf ausgeht, alle Menschen in ihrer
unendlichen Pluralitt und Verschiedenheit so zu
organisieren, als ob sie alle zusammen nur einen einzigen Menschen darstellten (EU 676), verwirft die
Pluralitt in dieser Weise. Die Welt ist von dem
Moment an nicht mehr menschlich, wenn die sie
konstituierende Pluralitt verworfen wird (s. Kap.
IV.45).
Wir mssen allerdings von der Idee, die Pluralitt
sei das Gesetz der Erde, drittens noch einen Schritt
weiter zu der ganz anderen Vorstellung bergehen,
die Pluralitt sei die Bedingung des Handelns. In der
Trias der Ttigkeiten und ihrer Bedingungen, die
Arendt in The Human Condition entwickelt (s. Kap.
II.5.5), ist die Bedingung des Handelns die Pluralitt,
die zu dem, da es so etwas wie Politik unter Menschen gibt, [] in einem ausgezeichneten Verhltnis
[steht]; sie ist nicht nur die conditio sine qua non,
sondern auch die conditio per quam (VA 14 f.). Dass
die Pluralitt eine Bedingung ist, bedeutet, (a) dass
man nur mit anderen handeln kann; (b) dass das
Handeln mit anderen die eigentliche Weise der politischen Existenz ist; (c) dass es die Pluralitt ist, die
das Handeln direkt bedingt und nicht das Leben
oder das In-der-Welt-sein. Obwohl sie auch fr die
Welt und die in ihr Lebenden Sorge zu tragen hat, ist
die Politik nur an die Pluralitt gebunden. Nun ist die
menschliche Pluralitt untrennbar mit der Gleichheit
verknpft. Das Faktum menschlicher Pluralitt, die
grundstzliche Bedingung des Handelns wie des
Sprechens, manifestiert sich auf zweierlei Art, als
Gleichheit und als Verschiedenheit (ebd. 164). Nur
Gleiche, die einander hnlich sind, knnen sich voneinander unterscheiden. Dieses Unterscheiden ist
keine einfache, natrliche Differenz. Weil Arendt die
Pluralitt hier als Bedingung und nicht nur als einfache Tatsache oder als Gesetz denkt, hebt sie hervor,
dass menschliche Wesen nicht nur auf der faktischen
Ebene durch das unterschieden sind, was sie von Natur aus sind: Sie unterscheiden sich aktiv voneinander
durch lexis und praxis, durch das, was sie tun. Wenn
die Menschen als natrliche Lebewesen identisch
miteinander sind, wenn sie als weltliche Wesen verschieden voneinander sind, so sind sie in ihrer Pluralitt Gleiche und unterscheiden sich durch ihr Handeln: Sie werden sichtbar und singularisieren sich; sie
treten in Erscheinung.
Pluralitt lsst sich also nicht auf einen einfachen
Pluralismus reduzieren. Denn die Pluralitt besteht
nicht nur hinsichtlich der Meinungen, sondern auch
hinsichtlich des Handelns. Die Betonung des Handelns relativiert den im liberalen Verstndnis des
Pluralismus vorausgesetzten Konsensualismus. Als
Tatsache, Gesetz und Bedingung verankert die Pluralitt in Wirklichkeit die Teilung im Herzen jeder
menschlichen Gemeinschaft von miteinander Handelnden. Es gengt nicht einzurumen, dass sich
ohne Pluralitt kein politischer Raum und keine gemeinsame Welt zwischen den Menschen bilden
knnte. Man muss darber hinaus anerkennen, dass
dieser politische Raum und diese gemeinsame Welt
nur entstehen und fortbestehen durch diese Pluralitt, die die Menschen und die Gemeinschaften bis
zur Konfrontation teilt, und durch die Konflikte, die
sie berhaupt erst aneinander binden. Daher lsst
die Pluralitt auch die Einrichtung eines Weltstaates
nicht zu. Die gemeinsame Welt, auf die die Pluralitt
hinstrebt, ist keine einheitliche Welt: Es ist eine immer noch in sich geteilte Welt, deren Gemeinsamkeit in ihrer Pluralitt selbst besteht. Dies ist die paradoxe Solidaritt der Menschheit, die, so Arendt,
auf der Sehnsucht nach einer Welt, die ein bisschen
weniger geeint ist (MZ 101 f.), beruht.
Literatur
Ahrens, Stefan: berlegungen zu Pluralitt und Politik
nach Hannah Arendt. In: Waltraud Meints/Michael
Daxner/Gerhard Kraiker (Hg.): Raum der Freiheit. Reflexionen ber Idee und Wirklichkeit. Festschrift fr Antonia Grunenberg. Bielefeld 2009, 263273.
Axtmann, Roland: Globality, Plurality and Freedom: the
Arendtian Perspective. In: Review of International Studies 32,1 (2006), 93117.
Bsch, Michael: Pluralitt und Identitt bei Hannah
Arendt. In: Zeitschrift fr philosophische Forschung 53,4
(1999), 569588.
Campillo, Neus: Mundo y pluralidad en Hannah
Arendt. In: Intersticios (Mxico) Jg. 10, 2223 (2005),
87100.
Gromann, Andreas: Denken im Zeichen der Pluralitt.
In: Philosophische Rundschau 50,4 (2003), 311316.
Leibovici, Martine/Tassin, tienne: Quest quune pluralit
spcifiquement humaine?. In: Waltraud Meints/Michael Daxner/Gerhard Kraiker (Hg.): Raum der Freiheit.
Reflexionen ber Idee und Wirklichkeit. Festschrift fr
Antonia Grunenberg. Bielefeld 2009, 275290.
Park, Hyok: Politik und Pluralitt. Die Pluralitt als das politische Phnomen bei Hannah Arendt. Erlangen/Nrnberg 2009.
tienne Tassin (aus dem Franzsischen von Lukas Kbler)
307
28. Pluralitt/Spontaneitt
29. Politik
Politik steht im Mittelpunkt des ganzen Arendtschen
Werkes. Obwohl sie keine systematische Abhandlung von Politik oder vom Begriff des Politischen
fertigstellte (sie unterschied diese beiden nicht einmal ausdrcklich, vgl. Ludz, WP 219), bieten ihre
Idee der Politik (Sternberger 1980) und ihre unzhligen konkreten Deutungen des Politischen unentbehrliche Elemente fr ein zeitgenssisches politisches Beurteilen des Sinnes der Politik.
Interesse an der Politik und am Politischen wurde
bei Arendt vor allem durch ihre Auseinandersetzung
mit totalitrer Herrschaft (s. Kap. IV.36) angeregt
(Ludz, WP 143). Angesichts der Schwierigkeit, so
furchtbare Phnomene wie die Konzentrationslager
(s. Kap. IV.18) zu verstehen, stellte sie fest, dass das
vorherrschende Verstndnis des Politischen und seines Bereiches zwar vergangen, aber als Vergangenes [] gerade uerst wirksam (Vollrath 1979, 49)
und zugleich auch gefhrlich geworden sei. Arendts
Schwerpunkt wurde folglich analog zur Heideggerschen Seinsfrage die Frage nach dem bisherigen
und knftigen Sinn von Politik (nicht Wesen und
nicht Zweck, vgl. WP 28 ff.; Ludz 1993, 203). Ihre
berlegungen sind durch die Infragestellung der
Rolle der westlichen politischen Tradition (s. Kap.
IV.37) durch die frchterlichen Experimente und
durch eine scharfe Kritik der traditionellen metaphysischen Begriffe des Politischen, der philosophischen Degradierung der Politik und des teleologischen Verstndnisses von praxis geprgt, in denen
Politik vor allem als Herstellen (s. Kap. IV.3), Herrschen, souverne Subjektivitt und Dezisionismus
konzipiert wird. Somit werden einige der wichtigsten Elemente bzw. Bedingungen, die Politik erst ermglichen, ausgelscht darunter vor allem menschliche Pluralitt (VA 16) und auch die Pluralitt der
Staatsformen (WP 196), Weltlichkeit (s. Kap. IV.45)
und Natalitt (s. Kap. IV.23): der Zufluss immer
neuer Menschen, die als in die Welt Geborene aufs
Neue anzufangen fhig sind.
Dagegen versteht Arendt Politik vor allem als ffentliches Handeln und Sprechen und als die daraus
entstehende Macht (VA 193 f.; MG). Politik stammt
aus der menschlichen Fhigkeit des neuen Anfangens
(d.i. das unendlich Unwahrscheinliche, WP 32) und
ist auf der Tatsache der Pluralitt (s. Kap. IV.28) der
Menschen begrndet, als einer Mglichkeit, das Zusammen von Verschiedenen [] zu organisieren
(Sontheimer, WP II). Erst innerhalb eines solchermaen politisch organisierten Raumes knnen die ver-
schiedenen Menschen anfangen, als (immer relativ)

Gleiche ttig zu sein (WP 12). Arendt verfgt ber
keine, dem Menschen eigentmliche Konzeption
der Politik oder des Politischen, da der Mensch kein
in sich selbst inhrentes politisches Wesen ist (im
Gegenteil, im Singular ist er a-politisch), sondern die
politischen Potenziale gerade im menschlichen Dazwischen (VA 172 f.; s. Kap. IV.30) entstehen und damit auerhalb des Menschen. Auch steht im Zentrum
der Politik die Sorge um die gemeinsame Welt und
nicht um den Menschen oder um das Leben (WP 11;
VZ 210; s. Kap. IV.19). Im positiven Sinne ist Politik
daher identisch mit Freiheit (begrndet auf der
Mglichkeit, spontan Neues zu stiften), und Freiheit
(s. Kap. IV.11) ist, umgekehrt, dadurch auch schon
immer politisch bedingt: The raison dtre of politics is freedom and its field of experience is action
(BPF 146; VZ 202; WP 28; LG 2, 422).
Arendt legt den modernen Politikbegriff und das
gegenwrtige Politische, die voller Vorurteile gegen
diesen ursprnglichen Sinn von Politik sind, als
Zweck-Mittel-Kategorie blo (VZ 202; WP 13 ff.).
Dank des traditionellen Ersetzens von Handeln durch
Herstellen (VA 214 ff.), dank des spteren, modernen
Ersetzens von Politik durch geschichtliche Prozesse
und den Sieg des Sozialen (VA 29 f., 38 f.) und der
neuerlichen Erfahrungen mit totalitrer Herrschaft
wird Politik (als Mittel zu anderen Zwecken) mit Administration und Gewalt gleichgesetzt (VA 223; WP
79). Obwohl das von der Neuzeit selbst deklarierte
Ziel der Politik, das Leben und die Sicherheit der
Menschen zu garantieren, in einer administrativen
Politik (s. Kap. IV.7) seine Verwirklichung zu finden
verspricht, scheint gerade dieses antipolitische Verstndnis von Politik das schlimmste bel und Unheil unserer Zeit zu verursachen. Aus dem immer
mehr unbeherrschbaren Charakter der modernen
Verwaltungsprozesse, durch die die modernen Gesellschaften (s. Kap. IV.14) und die sozialen Fragen
reguliert werden, entsteht die Gefahr, nicht nur den
Sinn der Politik zu verlieren, sondern auch das Politische aus der Welt abzuschaffen (WP 13).
Im Gegensatz zu diesem antipolitischen Politikbegriff (heute hufig Biopolitik genannt) versucht
Arendt, Politik als ausschlaggebenden Bereich der
menschlichen Angelegenheiten zu rehabilitieren
wobei sie vor allem das Handeln als politische Ttigkeit par excellence (VA 16) seine Spontaneitt, Unvoraussehbarkeit und Irreversibilitt der Taten (VA
239 f.) ernst nimmt. Eine solche Konzeption von Politik stellt etwas vllig Unnatrliches und Knstliches,
und nichts notwendig, automatisch oder ewig Beste-
308
hendes (WP 41) dar sie kommt vor, wo immer die

Menschen zusammen handeln, und verschwindet,
wenn es keine Macht mehr gibt (VA 240). Obwohl
Arendt den Ursprung der Politik und ffentlichkeit
in der Zeit der griechischen polis und in dem spteren
sporadischen Auftauchen von Politik im eigentlichen
Sinn (VA 185 ff.), in den Grndungen und Revolutionen (s. Kap. IV.33), Rten usw. erforscht, ist sie deswegen keinesfalls eine Theoretikerin des authentisch
Politischen, das sozusagen aus der Vergangenheit her
vor seiner modernen Zerstrung gerettet werden
kann. Aus der Totalitarismusanalyse hat sie geschlossen, dass alle menschlichen Aktivitten, samt politischem Handeln, von ihrem Vollzug abhngig sind
(Villa 1996, 206). Die eigentlich politischen Ttigkeiten werden somit politisch nicht ihrem Wesen
oder sogar der Natur nach, sondern gerade dadurch,
dass sie sich von den anderen Ttigkeiten ihrem spezifischen Sinn nach unterscheiden. Dieser Sinn (und
dadurch auch der konkrete Inhalt der Politik) ist aber
keine feststehende Wahrheit oder ein vorgefasstes Kriterium, sondern entsteht im Vollzug selbst. Das ist der
Hauptgrund, warum Arendt keinen apriorischen politischen Inhalt der politischen Handlung kannte. Wegen seines nichtinstrumentellen Charakters (WP 39),
weil es dem Gesellschaftlichen entgegengesetzt ist und
weil es von modernen Vorstellungen von Regelungszusammenhngen vllig abweicht, erscheint das
Arendtsche Politikverstndnis als ein reiner Circulus
vitiosus (Grunenberg 2003, 134). Das heit jedoch
nicht, dass es (wie etliche Rezeptionen vermuten)
leer, ohne Inhalt, elitistisch, sthetisierend, polisneidisch oder anti-institutionalistisch sei. Arendts
Schriften weisen ausfhrlich darauf hin, wie unentbehrlich fr die Politik und die Erhaltung der politischen Potentiale die Verfassung, der Staatsrahmen,
die Autoritt (s. Kap IV.5), die Rechtsordnung und die
politischen Prinzipien (WP 127) wie Gerechtigkeit,
Gleichheit Menschenrechte (s. Kap. IV.22) usw. sind.
Literatur
Grunenberg, Antonia: Arendt. Freiburg/Basel/Wien 2003.
Heuer, Wolfgang: Citizen: Persnliche Integritt und politisches Handeln: Eine Rekonstruktion des politischen Humanismus Hannah Arendt. Berlin 1992.
Kateb, George: Hannah Arendt, Politics, Conscience, Evil.
Totowa, NJ 1984.
Kemper, Peter (Hg.): Die Zukunft des Politischen. Ausblicke
auf Hannah Arendt. Frankfurt a. M. 1993.
Ludz, Ursula: Kommentar der Herausgeberin. In: WP,
137187.
309
Passerin dEntreves, Maurizio: The Political Philosophy of
Hannah Arendt. London/New York 1994.
Sontheimer, Kurt: Vorwort. In: WP, I-VII.
Sternberger, Dolf: Die versunkene Stadt. ber Hannah
Arendts Idee der Politik. In: Ders.: Schriften. Bd. IV.
Frankfurt a.M 1980, 171190.
Villa, Dana R.: Arendt and Heidegger. The Fate of the Political. Princeton, NJ 1996.
Vollrath, Ernst: Politik und Metaphysik. Zum politischen
Denken Hannah Arendts. In: Adalbert Reif (Hg.): Hannah Arendt. Materialien zu ihrem Werk. Wien/Mnchen/
Zrich 1979, 1957.
: Grundlegung einer philosophischen Theorie des Politischen. Wrzburg 1987.
Vlasta Jalui
30. Politischer Raum/Zwischen

Nach Arendt war die griechische Polis, neben der
Amerikanischen Revolution, einer der groen
Glcksflle der Geschichte (WP 42), in denen der
Sinn von Politik voll in Erscheinung trat und in der
die, so Arendt, rumlich gebundene politische
Freiheit (WP 40 f.) als Isonomie und Ebenbrtigkeit
zwischen den Brgern mglich war. In der Polis besa der politisch-ffentliche Raum [] eine ungleich grere Dignitt und fr das Leben der Menschen hhere Relevanz [] als zu irgendeiner spteren Zeit (VZ 282). Seit den Revolutionen entstand
im 18. Jahrhundert ein Bewusstsein davon, dass es
das absolut Neue auch im Politischen geben knne
und dass es nicht mehr nur den Wenigen gehrte
(R 57).
Der Begriff des Zwischen als einem politischen
Raum bildet einen besonderen begrifflichen Knotenpunkt im politischen Denken Arendts und stellt
eine Brcke zwischen ihrer Totalitarismusanalyse,
ihrer Auseinandersetzung mit der philosophischen
Tradition und ihrer eigenen politischen Konzeption
dar. Er wird kontinuierlich weiterentwickelt und in
ihren Werken und Interviews geradezu als Kriterium
fr das Politische verwendet.
Von der Totalitarismusanalyse

zur Entstehung des Begriffs vom Zwischen
In ihrer Menschenrechtskritik uert Arendt, dass
der Begriff des Menschen, wenn er politisch brauchbar gefat sein soll, die Pluralitt der Menschen stets
in sich einschlieen muss (EU 454). Die in der neuzeitlichen Revolution als unveruerlich proklamierten Menschenrechte rechneten stattdessen mit
einem Menschen berhaupt, der nach Arendt nirgendwo existierte. In der Folge wurden diese Rechte
gegenber Staatenlosen wirkungslos, und die, die
nicht mehr als juristische Personen auftreten konnten, wurden massenhaft zu berflssigen (s. Kap
IV.24, V.10).
Zudem brachte der totale Terror nach Arendt ein
extremes Einssein von Menschen hervor: Ihm
gelingt es, Menschen so zu organisieren, als gbe es
sie gar nicht im Plural, sondern im Singular (EU
714). Diese Reduktion erfolgte durch die Vernichtung des Lebensraums zwischen Menschen, der
den Raum der Freiheit und den Raum des Handelns darstellt (ebd.). Arendt schrieb: Der uere
Zwang des Terrors vernichtet mit der Zerstrung des
Raums der Freiheit alle Beziehungen zwischen Menschen; zusammengepret mit allen anderen ist ein
jeder ganz und gar von allen anderen isoliert (EU
723, i.Orig. kursiv).
Arendt betrachtet demgegenber das Zwischen
als Raum, in dem plurare Macht entsteht, die immer
auerhalb von einsamen und totalitren Herrschaftsbeziehungen steht. Wem es wirklich um
Macht zu tun ist, der muss [] auf das Herrschen
aus einer Distanz verzichten und sich in den Raum
begeben, wo Macht entsteht, nmlich in den Zwischenraum, der zwischen Menschen sich bildet, die
etwas Gemeinsames unternehmen (EU 726). Dieser Zwischenraum wird im Totalitarismus gezielt
vernichtet. Arendts Analyse des Terrors im Textabschnitt Ideologie und Terror (EU 703730) wurde
zuerst 1953 in einer Festschrift fr Jaspers verffentlicht (s. Kap. II.4.1). Arendt vertiefte in dieser Zeit
gewisse Erkenntnisse streng theoretischer Natur
der totalen Herrschaft (EU 474 f.) und begann um
1950, sich mit der philosophischen Tradition auseinanderzusetzen. Beides wird im Begriff des Zwischen
verklammert. Im August 1950 schreibt Arendt: Was
ist Politik? Politik beruht auf der Tatsache der Pluralitt der Menschen. Gott hat den Menschen geschaffen, die Menschen sind ein menschliches, irdisches
Produkt, das Produkt der menschlichen Natur. Da
die Philosophie und die Theologie sich immer mit
dem Menschen beschftigen, [] haben sie keine
philosophisch gltige Antwort auf die Frage: Was ist
Politik? gefunden (DT 15).
hnlich schreibt Arendt im Frhjahr 1951 an
Karl Jaspers und an Eric Voegelin, sie vemute, dass
die Allmacht des Menschen die Menschen berflssig mache. Sie habe den Verdacht, dass die abendlndische Philosophie daran nicht ganz unschuldig
sei (vgl. Brief vom 4.3.1951, BwJa 202203, vgl. Brief
an Voegelin vom 8.4.1951). Aus dieser Perspektive

kritisiert Arendt auch den aristotelischen Begriff des
zoon politikon: als ob es im Menschen etwas Politisches gbe, das zu seiner Essenz gehre. Dies gerade
stimmt nicht; der Mensch ist a-politisch. Politik entsteht in dem Zwischen-den-Menschen, also durchaus
ausserhalb des Menschen. Es gibt daher keine eigentlich politische Substanz. Politik entsteht im Zwischen und etabliert sich als der Bezug (DT 17). Um
die Tatsache der Pluralitt der Menschen adquat zu
erfassen, entwickelt Arendt den Begriff des Zwischen: Freiheit gibt es nur in dem eigentmlichen
Zwischen-Bereich der Politik (ebd. 18).
Die Konzeption des Zwischen

Der Begriff gewinnt in einer Kopplung mit dem Begriff der Welt weitere Konnotationen. Im Juli 1955
wird die Welt als Zeit-Raum durch ein reines
Zwischen erlutert: Amor Mundi: Handelt von der
Welt, die sich als Zeit-Raum bildet, sobald Menschen
im Plural sind nicht mit-, nicht neben-einander,
reine Pluralitt ist genug! (das reine Zwischen) []
Sehen und Gesehen-werden. Hren und Gehrt
werden im Zwischen (DT 539). In Vita activa oder
Vom ttigen Leben besteht ein Zusammenhang zwischen zwei Weltbegriffen, dem einer objektbezogenen Dingwelt und dem einer handlungsfrmigen
Mitwelt (VA 172 f.; vgl. Marchart 2005, 83; s. Kap.
IV.45).
Die Welt ist vielmehr sowohl ein Gebilde von
Menschenhand wie der Inbegriff aller nur zwischen
Menschen spielender Angelegenheiten (VA 52). Die
Dingwelt wird durch dauerhafte Herstellungsprodukte erzeugt, whrend die Mitwelt im Handeln und
Sprechen entsteht. (VA 172 f.). Die Interessen, im
ursprnglichen Wortsinne das, was inter-est, was
dazwischen liegt und die Bezge herstellt (VA 172),
am weltlich-nachweisbar Gegebenen konstituieren
zunchst die gemeinsamen objektiven und instrumentellen Bezge, die Menschen verbinden und
trennen. In diesem objektiven Zwischenraum (VA
173) wird zugleich und unplanbar das personale
Wer (VA 172) der Handelnden und Sprechenden
enthllt, das einen Bestandteil des Zwischens bildet.
Daraus entsteht ein intransitives (vgl. Speth/Buchstein 1997) Bezugssystem, den Arendt das zweite
Zwischen nennt: Dieses zweite Zwischen [] ist ungreifbar, da es nicht aus Dinghaftem besteht und sich
in keiner Weise verdinglichen oder objektivieren lt;
[] Wir nennen diese Wirklichkeit das Bezugsgewebe menschlicher Angelegenheiten, wobei die Me-
310
tapher des Gewebes versucht, der physischen Ungreifbarkeit des Phnomens gerecht zu werden (VA
173). Dingwelt und Mitwelt, oder auch: das Zwischen, das durch Herstellen, und das Zwischen, das
durch Handeln erzeugt wird, sind deshalb bei
Arendt zu unterscheiden und doch miteinander vermittelt (Marchart 2005, 84). Doch auch das zweite
Zwischen ist ein Erscheinungsraum (VA 193), der jedoch die Aktualitt der Vorgnge nicht berdauert.
Er liegt zudem in jeder Ansammlung von Menschen
potentiell vor, aber eben nur potentiell (ebd.). In
diesem Raum liegt das Machtpotential, das sich von
den Mitteln der Gewalt unterscheidet. Macht aber
besitzt eigentlich niemand, sie entsteht zwischen den
Menschen, wenn sie zusammenhandeln, und sie verschwindet, sobald sie sich wieder zerstreuen (VA
194). Im politischen Raum der Jetztzeit des Zwischens entstehen die Ereignisse, in denen der lineare
Lauf der Geschichte unterbrochen wird und etwas
Neues erscheint (Grunenberg 2003, 130). Das Zwischen ist deshalb auch der Raum des Anfangens.
Das Verschwinden des Zwischen in finsteren

Zeiten oder: Mitleid und Liebe
In der Lessing-Rede von 1959 (s. Kap. II.6.3) verwendet Arendt Welt und Zwischen synonym
(MZ 18), wenn sie den nach der Antike einsetzenden
abendlndischen Rckzug vom Politischen beschreibt. Arendt verwendet dabei Brechts Klageruf
von finsteren Zeiten im Sinne eines Weltverlustes.
Sie entstehen nicht durch moralische Schlechtigkeit,
nicht durch bse Taten und nicht erst durch das im
Totalitarismus neuartige Bse (vgl. MZ 15). Die
finsteren Zeiten entstehen bereits, wenn der ffentliche Raum des Zwischens vermieden oder ignoriert
wird (Young-Bruehl 2006, 6). Arendt konstatiert:
die Welt und die Menschen, welche sie bewohnen,
sind nicht dasselbe. Die Welt liegt zwischen den
Menschen, und dies Zwischen [] ist heute Gegenstand der grten Sorge und der offenbarsten Erschtterung [] [W]as verloren geht, ist der spezifische und meist unersetzliche Zwischenraum, der
sich gerade zwischen diesem Menschen und seinen
Mitmenschen gebildet hatte (MZ 18). Arendt behauptet, dass sich in solchen finsteren Zeiten, in denen die Welt und die ffentlichkeit gering geachtet
werden, eine Menschlichkeit eigener Art (MZ 27)
entfalte. Sie sieht Rousseau als Verfechter der
Menschlichkeit im 18. Jahrhundert, fr den das Mitleid eine zentrale Rolle spiele, die sich in der Brderlichkeit manifestierte (s. Kap. III.1.9). Diese Mensch-
lichkeit im Sinne von Brderlichkeit knne man bei

allen unterdrckten Pariavlkern finden, die einem
Weltverlust ausgesetzt sind, so dass der Zwischenraum, den wir Welt nannten (und der zwischen ihnen vor der Verfolgung natrlich auch bestand und
sie in Distanz voneinander hielt), einfach verschwunden wre. Dabei entsteht leicht eine Wrme
menschlicher Beziehungen, die [] fast wie ein physikalisches Phnomen anmuten mag (MZ 28 f.). Ein
hnliches Verschwinden des Zwischens im Mitleid
diskutiert Arendt im Revolutionsbuch. Liebe und
Mitleid knnen die Distanz im menschlichen Umgang und mit ihr den weltlichen Zwischenraum
(R 109) auslschen. Arendt hlt dies fr eine Entpolitisierung, deshalb sei das Mitleiden [] politisch gesprochen, ohne Bedeutung und ohne Folgen (R 109110).
Arendt nahm dieses Verstndnis des Zwischen
zum Mastab in der Eichmann-Kontroverse. Als
Arendt von Scholem gefragt wurde, ob sie keine
Liebe zu den Juden habe, antwortete sie, dass ihr in
der Tat die Rolle des Herzens in der Politik hchst
fragwrdig erscheint. [] darber habe ich in meinem Buch On Revolution bei der Errterung des
Mitleids im Charakterbild des Revolutionnrs ausfhrlich gehandelt (IWV 31, s. Kap. II.10.9). Als sie
im Interview mit Gnter Gaus nach einer Art Liebe
zu einer Gruppe fr das politische Handeln gefragt
wurde, antwortete sie mit einer Unterscheidung von
Liebe und Interesse: Zu einer Gruppe zu gehren, ist erst einmal eine natrliche Gegebenheit. Sie
gehren zu irgendeiner Gruppe durch Geburt, immer. Aber zu einer Gruppe zu gehren, wie Sie es im
zweiten Sinne meinen, nmlich sich zu organisieren,
das ist etwas ganz anderes. Diese Organisation erfolgt immer unter Weltbezug. Das [] ist, was man
gewhnlich Interesse nennt (IWV 63).
Literatur
Arendt, Hannah: Brief an Voegelin vom 8.4.1951. In:
LoC, Box 15.
: Ideologie und Terror. In: Offener Horizont: Festschrift
fr Karl Jaspers. Hg. von Klaus Piper. Mnchen 1953.
Grunenberg, Antonia: Arendt. Freiburg 2003.
Speth, Rudolf/Buchstein, Hubertus: Hannah Arendts
Theorie intransitiver Macht. In: Gerhard Ghler u. a.
(Hg.): Institution Macht Reprsentation. Wofr politische Institutionen stehen und wie sie wirken. Baden-Baden 1997.
Kumiko Yano
311
31. Religion
Arendt versteht den Begriff Religion fast immer im
rmischen Kontext. Cicero folgend versteht sie Religion als re-ligare, Zurckgebunden- und Verpflichtetsein der ungeheuren, nahezu bermenschlichen und daher immer schon legendren Anstrengung, die Grundlagen zu schaffen, die Fundamente
zu legen, fr alle Ewigkeit zu grnden (VZ 187).
Nach ihrer Auffassung ist der Begriff der Religion
untrennbar mit den Begriffen von Tradition und Autoritt verbunden. Die Tradition bindet das Gemeinwesen an die Autoritt der Grndung zurck, und
durch die Tradition erhlt die Rckbindung in der
Autoritt eine Dauer in der Zeit. Arendt nennt die
bindende und sakrale Macht der Grndung religis.
Sie zitiert Cicero: In nichts nhert sich menschliche
Vollkommenheit so sehr den Wegen der Gtter (numen) als in der Grndung neuer und der Bewahrung bereits begrndeter Gemeinwesen (VZ
187 f.).
Wenn sich auch Religion und Politik in der Achtung gegenber der Unverletzlichkeit von Grndungen hnlich sind, beharrt Arendt mit Rcksicht auf
ihre Auffassung, dass jede Definition eines Begriffs
mit einer Unterscheidung ansetzen msse, auf einer
Unterscheidung beider: Der Begriff der Politik ist
nach Arendt durch Freiheit und Handeln gekennzeichnet (s. Kap. IV.29), wohingegen die Religion
durch den Glauben an das Gttliche charakterisiert
wird. Whrend es beim Grndungsmoment in der
Politik um die Konstitution einer ffentlichen Sphre
von Freiheit und Handeln geht, hat das Grndungsmoment in der Religion mit den Fragen gttlicher
Ursprnge und Autoritt zu tun. Wenn der Religion
berhaupt an Freiheit liegt, dann laut Arendt an der
Freiheit von der Politik etwas, was es in der antiken Welt nicht gegeben hat: eine Freiheit, ganz und
gar auerhalb des Bereichs der weltlichen Gesellschaft zu sein und zu bleiben (VZ 310).
Mit dem Aufstieg der modernen Wissenschaften,
gegrndet auf dem Zweifel und dem nachfolgenden
Verlust des wahrheitsenthllenden Charakters der
Erscheinungen, zerbrach die Trinitt von Tradition,
Autoritt und Religion. Dies geht politisch mit der
Entwicklung der modernen skularen Welt einher,
in der religise Glaubensbekenntnisse und Institutionen keine ffentlich verpflichtende Autoritt besitzen und [] umgekehrt, das politische Leben
ohne religise Sanktion ist (VZ 309).
Obwohl Arendt die Religion an Autoritt und
Tradition knpft, sieht sie den Begriff der Autoritt
nicht in einem religisen Fundament begrndet.

Stattdessen hlt sie es fr wahrscheinlicher, dass Autoritt, insofern sie auf Tradition gegrndet ist, rmischen politischen Ursprungs ist, und erst dann
von der Kirche monopolisiert wurde, als diese die
politische und geistige Erbin des Rmischen Reiches
wurde (VZ 310). Ebenso wenig ist der Zusammenbruch aller Autoritt und der zerrissene Faden der
Tradition religisen Ursprungs, obgleich die Autoritt der Kirchen sofern diese auch ffentliche
Institutionen sind in Gefahr geraten sind (VZ
310).
Es gibt jedoch nach Arendt ein Element in der
christlichen Religion, das fr den Erhalt der skularen Autoritt sehr ntzlich ist: die Lehre von der
Hlle. Die Wurzel dafr findet sich bei Platon, vor
allem im letzten Buch von Platons Staat, worin Platon die Wenigen, die der Hhle entkommen, den
Vielen gegenberstellt, die den abschlieenden Mythos ber die letzte Bedrohung und Bestrafung (VZ
320, vgl. VZ 176 ff., 180 f.) bentigten. Fr Arendt
liegt die politische Bedeutung der Skularisierung in
der Neuzeit darin, dass zusammen mit der Religion
das einzig politische Element in der traditionellen
Religion, die Furcht vor der Hlle, aus dem ffentlichen Leben eliminiert wurde. Dieser Verlust ist politisch [] der signifikanteste Unterschied zwischen
unserer gegenwrtigen Epoche und den vorangegangenen Jahrhunderten (VZ 323).
Wenngleich Arendts politische Denkweise, vor
allem ihr Begriff der Natalitt, Augustinus tief verpflichtet sind, liest sie Augustinus, wie Margaret Canovan argumentiert, nicht als eine religise Figur,
sondern als einen Denker, der aus den Erfahrungen
finsterer Zeiten whrend des Untergangs des rmischen Imperiums heraus dachte (Canovan 1992).
Auch begreift Arendt in ihren jdischen Schriften
die Erfahrungen des Jdisch-Seins im 20. Jahrhundert in rein politischen Begriffen, genauer gesagt, sie
versteht die jdische Erfahrung in der Neuzeit vor
allem als das Fehlen nennenswerter jdischer Politik
(Bernstein 1996). Susannah Gottlieb erweitert diese
Sicht Canovans und Richard Bernsteins auf Arendts
Religionskonzeption betrchtlich, indem sie auf den
Aspekt des Messianischen in Arendts Denken eingeht (Gottlieb 2003). Gegen Bernstein behauptet
Gottlieb, dass Arendts Konzeption des Handelns (s.
Kap. IV.3) als das Herzstck ihres politischen Denkens in jdisch-messianischer Tradition verankert
sei. Nach Gottlieb stimmt Arendt mit den striktesten
rabbinischen Interpretationen einer messianischen
Tendenz in den Judaistiktexten berein, in denen
312
wir aufgerufen werden, die Welt vom Ruin zu erretten, wenn sie beispielsweise im Kapitel ber Das
Handeln in Vita activa oder Vom ttigen Leben die
messianische Textpassage aus Jesaja (9,5) zitiert:
Denn es ist uns ein Kind geboren (Gottlieb 2003).
Bei Arendt steht die Natalitt (s. Kap. IV.23), die ontologische Grundbedingung fr das Handeln, nicht
fr eine Endzeit, sondern fr eine Zeit des Neuen,
sie ist es, die die Welt vor dem Zugrundegehen rettet.
Daran anknpfend kann auch Arendts Diskussion
um Vergebung und Versprechen (s. Kap. IV.43,
IV.41) den dem Handeln inhrenten Erlsungsmomenten innerhalb dieses messianischen Rahmens
von einer Zeit des Neuen und einer Welt, die noch
kommen wird, verstanden werden.
Literatur
Bernstein Richard: Hannah Arendt and the Jewish Question.
Cambridge 1996.
Canovan Margaret: Hannah Arendt: A Reinterpretation of
Gottlieb, Susannah Young-ah: Regions of Sorrow: Anxiety
Stanford 2003.
Moyn, Samuel: Hannah Arendt on the Secular. In: New
German Critique 105 (2008), 7196.
Vries, Hent de: Philosophy and the Turn to Religion. Baltimore/London 1999.
/Sullivan, Lawrence E.: Political Theologies: Public Religions in a Post-Secular World. New York 2006.
Peg Birmingham
32. Republik/Nation
Hannah Arendt bestimmt die Republik von ihrem
Ursprung her, als der Grundlegung einer objektiven
Welt mit dauerhaften Institutionen (WP 99). Die Republik zeichnet sich durch die Menschen und durch
den Geist aus, den sie verkrpern und der den republikanischen Institutionen Leben verleiht (den ffentlichen Geist), sowie durch die Grundstze und
Anschauungen des gemeinsamen Lebens: Die
Gleichheit vor dem Gesetz, die Solidaritt, die Isonomie, die Vorstellung, dass das Gesetz ber den
Menschen und jene, die es vertreten, ber jedweden
Partikularinteressen stehen.
In dem Kapitel Antisemitismus (EU, s. Kap.
II.4.1) beschreibt Arendt die Grundstze, den Geist
der Republik und die die Republik verkrpernden
Menschen in Frankreich zur Zeit der Dreyfus-Affre. In einer politischen Konjunktur, in der auf-
313
grund von Korruption und Cliquengeist, der Perversion politischer mter zu bloen Karrierestationen
und der Instrumentalisierung des Staates zu wirtschaftlichen Zwecken die Republik und ihre Idee bereits zusammengebrochen sind, betreten die citoyen
wieder die ffentliche Bhne: Frei von Cliquengeist
und ohne persnliche politische Ambitionen sehen
sie ungeachtet ihrer Verschiedenheit in der DreyfusAffre eine Gefahr fr die Republik. Anders als der
Bourgeois, der die ffentlichen Einrichtungen nach
Magabe seiner privaten Interessen nutzt und als
Angehriger einer Klasse oder Clique politischen
Konflikten solange sie seine soziale Gruppe nicht
betreffen gleichgltig gegenbersteht, trgt der republikanische Staatsbrger, der citoyen, Sorge fr die
ffentlichen Angelegenheiten in Umsetzung jenes
republikanischen Begriffs vom ffentlichen Leben,
demzufolge die Verletzung der Rechte eines Einzelnen gleichbedeutend ist mit der Verletzung der
Rechte aller (EU 169). ber ffentlichen Geist zu
verfgen bedeutet demnach, sich fr Dreyfus bzw.
sich fr die Brgerrechte in den Vereinigten Staaten
einzusetzen (IG 261), weniger um der Bekmpfung
eines einzelnen Justizirrtums (EU 192) und der Verteidigung eines Menschen oder einer sozialen
Gruppe willen, sondern zur Rettung der Republik,
der Gerechtigkeit als solcher und des Brgersinns,
welche die Angelegenheiten aller sind.
Nach dieser Bestimmung ist eine solche Staatsform republikanisch zu nennen, nach der allein dieser ffentliche Geist dazu fhrt und alle dazu befhigt, fr die ffentlichen Angelegenheiten Sorge zu
tragen ohne Ansehen der sozialen, kulturellen oder
beruflichen Zugehrigkeit der Betroffenen. In der
klassischen griechischen Demokratie wurde dies mit
Isonomie bezeichnet: die Gleichheit des Zugangs
zum Politischen in einem ffentlichen Raum, dessen
Einrichtung die Negation jeglicher Herrschaft durch
Einzelne bedeutet. Fr Arendt wird sie in der Rterepublik wieder zum Leben erweckt (s. Kap. IV.29). In
diesem Sinne ist die Republik die politische Staatsform einer Herrschaft der Vielen par excellence. Da
Arendt sich deren Knstlichkeit bewusst ist, stellt
sich bei ihr immer die Frage der Institutionalisierung von Politik und Staatsbrgerschaft, die aus
Mangel an einer absoluten Grundlage, sei sie transzendent oder natrlich, nur durch Entscheidungen,
Praktiken und gegenseitige Verpflichtungen erfolgen kann.
Dafr steht die amerikanische Republik auf paradigmatische Weise: sichtbar knstlich, da sie nicht
auf dem quasi-natrlichen Fundament eines Natio-
32. Republik/Nation
nalcharakters fut (Arendt 1989, 250), versammelt

sie eine Vielzahl von Gruppen, deren Zusammenhalt
auf dem gemeinsamen Gesetz beruht. Die Republik
als Grundlegung einer Welt: In ber die Revolution
(s. Kap. II.5.7) przisiert Arendt dies, indem sie die
Beziehungen der Grnder und des Volkes zu den allgemeinen, weltlichen und dauerhaften Institutionen
analysiert, die jene berdauern, die sie erschaffen
haben (R 170), und deren Wert in ihnen selbst liegt
und nicht in irgendwelchen gesellschaftlichen oder
privaten Zwecken. Diese Institutionen bilden einen
ffentlichen Raum, in dem jeder Brger an den ffentlichen Geschften teilnehmen kann. Hierin besteht die Gemeinsamkeit zwischen Republik und Revolution (s. Kap. IV.33): in der Erfahrung des politischen Handelns und als Glck der Teilhabe an den
ffentlichen Dingen. Die Reprsentation anstelle des
direkten Handelns verbunden mit einer Reduktion
der Regierung auf bloe Verwaltung mit dem Ziel,
sich vor allem um seine privaten Gter zu kmmern,
bedeutet deshalb fr Arendt den Untergang der amerikanischen Republik.
Amerika bleibt republikanisch insofern, als das
Gesetz, das seiner Staatsgrndung zugrunde liegt, es
erlaubt, heterogene Bevlkerungsgruppen zu integrieren und die gesellschaftliche Vielfalt ebenso zu
untersttzen wie die der politischen Meinungen (EU
110). Der klassische Nationalstaat kann dies nicht,
da er sich auf die aktive Zustimmung einer homogenen Bevlkerung zu ihrer Regierung sttzt und in
ihm Verpflichtungen und Vertrge weniger zhlen,
als Verwandtschaft und gemeinsame Geschichte. So
wird schlielich der Staat nur noch zum Instrument
eines naturalisierten und verabsolutierten Gegebenen: der Nation.
Dennoch ist der Nationalstaat fr Arendt kein
eindeutig antipolitischer Begriff, da das Konzept der
Nation ambivalent, zugleich politisch und kulturell,
bestimmt ist. Darum beschreibt Arendt in dem Kapitel Imperialismus (EU) ebenso das Scheitern des
nationalstaatlichen Systems wie den weltlichen und
politischen Wert der Idee der Nation; beides mit
Blick auf die Krfte, die diese Idee im 19. und 20.
Jahrhundert zerstrt haben den Imperialismus und
den Rassismus. Die Nation prgt das Bewusstsein
der Vlker ihrer selbst als kultureller und historischer Einheiten, mit feststehenden Grenzen, an denen die Geschichte ihre fr alle sichtbaren Spuren
hinterlassen hat (EU 369). Insofern sie aber an ein
begrenztes und geschtztes Territorium gebunden
ist, kann die Nation nicht unabhngig vom System
der Nationen und von der Idee der Gleichheit der
Nationen und ihrer gegenseitigen Solidaritt existieren (zur Minderheitenfrage EU 229). Diese Vorstellungen bestimmen mit der Idee der innerstaatlichen
Gleichheit vor dem Gesetz und der territorialen Gesetzesbindung die politische Nation. Im so verstandenen Nationalismus werden die Krfte von Gesellschaft und Staat in einem Gleichgewicht ausbalanciert (EU 372).
Der Imperialismus jedoch verwandelt die Nation in eine Rasse (EU 266); die Vlker definieren
sich nicht lnger in Begriffen der politischen Organisation, sondern als biologische und ewige Kollektivpersonen. Hiermit ist, so Arendt, ein stammhafter
bzw. rassischer Nationalismus verbunden, der sich
nicht auf objektive Strukturen, sondern auf die Seele
des einzelnen Individuums bezieht, von der angenommen wird, dass sie die allgemeinen nationalen
Eigenschaften verkrpere. Damit wird die politischnationale Existenz als solche negiert und die Nation
als politische, territoriale und historische, mithin zivilisatorische Einheit abgeschafft. Im Gegensatz zu
Nationen sind Rassen zudem durch keine Grenze
und kein Gesetz gebunden und untereinander nicht
gleich. Der Rassismus ist deshalb expansionistisch
und lst die Dreifaltigkeit von Staat, Volk und Territorium auf und mit ihr die politische Welt und die
Solidaritt der Menschen.
Es ist also nach Arendt nicht die Nation als solche,
die antipolitisch ist, sondern der Umstand, dass bei
der Perversion des Verhltnisses von Staat und Nation die Nation den Staat erobert (EU 372). Das
geschieht, wenn die Nation dem Gesetz gegenber
Vorrang erhlt, anstatt durch das Gesetz, d. h. durch
eine gemeinsame Geschichte und einen Gemeinwillen, konstituiert zu werden. Sie kann dann ber den
Gesetzen stehen, die sie nicht zum Wohl der Welt,
in der sie gelten sollen, einsetzt, sondern zu ihren je
eigenen Interessen. Der Staat wird dann zur bloen
Polizei im Dienste der Nation, die Gesetzesschutz
und Zugang zur Politik wie Vorrechte willkrlich
vergibt.
Die Eroberung des Staates durch die Nation ist ein
dem Nationalstaat inhrentes Risiko, das im Widerspruch zu dessen revolutionren, wenn auch ambivalenten Ursprngen steht. Nach Arendt lsst die Konfusion zwischen Volkssouvernitt und nationaler
Souvernitt, zwischen politischer Freiheit und nationaler und kultureller Unabhngigkeit und die berlagerung der Funktion des Staates durch nationales
Bewusstsein (EU 368) den Staat von einem Instrument des Gesetzes zu einem Instrument der Nation
werden. Dies kann die Republik nicht berstehen.
314
Der politischen Ambivalenz der Nation entspricht

die politische Dialektik von Verwurzelung und Entwurzelung. Die Grndung einer Republik kann in
ihrer Knstlichkeit nur das Werk von Menschen
sein, die insofern entwurzelt sind, als sie ihre vorpolitischen Identitten transzendieren, um eine gemeinsame Welt zu erschaffen. Nun schliet aber die
Idee der Nation diese Entwurzelung, welche die Bedingung fr die politische ffnung ist, aus. Als
Grundlage von Staat und Staatsbrgerschaft bedeutet die Nation darum den Verlust jeder republikanischen Auffassung gemeinschaftlicher Organisation.
Andererseits ist sie bereits eine Welt und ein Schutzwall gegen die Form der totalitren Entwurzelung,
die, anstatt den politischen Raum zu ffnen, alle
weltlichen Institutionen und alle Grenzen und Gesetze zerstrt, welche die politische Freiheit schtzen
knnen und die es den Menschen erlauben, gemeinschaftlich zu handeln und als Republik zu leben.
Literatur
Amiel, Anne: La non-philosophie de Hannah Arendt, rvolution et jugement. Paris 2001.
Arendt, Hannah: L Amrique est-elle une socit violente
par nature? In: Dies.: Penser lvnement. Hg. von
Claude Habib. Paris 1989.
: Zur Minderheitenfrage. In: Vor Antisemitismus ist
man nur noch auf dem Monde sicher. Beitrge fr die
deutsch-jdische Emigrantenzeitung Aufbau 1941
1945. Hg. von Marie Luise Knott. Mnchen/Zrich
2000.
Kupiec, Anne/Leibovici, Martine/Muhlmann, Graldine/
Tassin, tienne (Hg.): Hannah Arendt, crises de ltat-nation. Paris 2007.
Leibovici Martine: Hannah Arendt, une juive, exprience,
politique et histoire. Paris 1998.
Tassin, tienne: Le trsor perdu: Hannah Arendt,
lintelligence de laction politique. Paris 1999.
Valrie Grard
(aus dem Franzsischen von Judith Berges)
33. Revolution
Revolutionen sind eine auf die Grndung von Freiheit gerichtete Form politischen Handelns, die von
einer Pluralitt von Handelnden getragen wird. Zugleich sind sie die einzigen politischen Ereignisse,
die uns in der Geschichte direkt mit einem Neubeginn konfrontieren (R 23). Sie werden von einem
Pathos (ebd. 41) des Handelns begleitet, das aus der
gemeinsam gemachten Erfahrung der existenzialen
Fhigkeit zum Neubeginnen, die eine Revolution
315
kennzeichnet, hervorgeht. Diese Fhigkeit entstammt der menschlichen Grundbedingung, die
Arendt als Natalitt oder Gebrtlichkeit bezeichnet
und dem Menschen die Fhigkeit verleiht, etwas
Neues anfangen zu knnen. Aus Sicht der Prozesse,
die eine Revolution unterbricht, mutet uns eine Revolution wie jedes wirkliche Ereignis des Neubeginns daher wie ein Wunder an (VZ 221). So
zeichnet eine Revolution aus, dass sie als unerwartetes und unkalkulierbares Ereignis die Ablufe eines
Ancien rgime unterbricht. Zwar sei die Idee des absolut Neuen lter, aber [e]rst im Verlauf des achtzehnten Jahrhunderts und seiner Revolutionen entstand ein Bewutsein davon, da es das absolut Neue
auch im Politischen geben knne, da also das Neue
etwas sei, was in die Hand des handelnden Menschen gegeben sein knnte (R 57).
Unter dieser Perspektive ist der Begriff der Revolution, wie ihn Arendt verwendet, als Kontingenzformel zu verstehen. Revolutionen sind kontingente
Fundsachen, und es bleibt die Aufgabe der sogenannten Revolutionre, die Macht, die auf der
Strae liegt, aufzuheben und nicht etwa die Revolution zu machen. Den 68er-Studenten warf Arendt
vor, nicht in der Lage zu sein, dies zu erkennen (MG
51). Zu den notwendigen Vorbedingungen von Revolutionen zhlt Arendt u. a. den Zusammenbruch
des Staatsapparates, den Vertrauensverlust des Volkes in die Regierung und das Versagen der ffentlichen Dienste. Doch knne all dies auch der Fall sein,
ohne dass eine Revolution ausbreche, denn genauso
gut knne es als ein Merkmal des Kontingenzcharakters von Revolutionen zu einer Konterrevolution, zu einer Diktatur oder zu einer Situation wie im
Horneberger Schieen kommen: es braucht berhaupt nichts zu geschehen (ebd. 111).
Die Idee, Revolutionen wrden spontan ausbrechen und von unten gemacht werden, wie Arendt
in ihrem Luxemburg-Essay schreibt (MZ 65), entspringt ihrer Hinwendung zur Rteidee, die sich in
ihrer berzeugung ausdrckt, dass die zu Revolutionszeiten regelmig entstehenden Rte jeweils
kurzfristig eine radikal-republikanische (Selbst-)Regierungsform verwirklichten. Die Entstehung solcher Rte sei in den meisten Revolutionen, von den
Pariser kommunalen Rten der Revolution von
1789 ff. ber die Commune von 1871 bis zu den Russischen Revolutionen von 1905 und 1917/1918, den
Revolutionen in Deutschland nach dem Ersten Weltkrieg und der ungarischen Revolution von 1956 zu
beobachten gewesen. In diesen Experimenten sei bereits in nuce eine Staatsform angelegt, welche idea-
33. Revolution
lerweise die Fortsetzung des freien Handelns des

Grndungsmoments ermgliche: die Staatsform einer fderalistischen Rterepublik. Zum Moment der
Befreiung und des Handelns in Freiheit msse nmlich, damit von einer vollgltigen Revolution die
Rede sein kann, das Moment der Grndung einer
neuen Ordnung, eines novus ordo saeclorum, und
der konstitutionellen Sicherung des Raums der Freiheit hinzukommen.
Historisch ist dieses Bemhen allerdings mit einer gegenlufigen Entwicklung konfrontiert, die das
Bewusstsein des Handelns in Freiheit, kaum ist es
entstanden, auch wieder verschttet. Mit der Neuzeit entstehe ein Denken in Begriffen von sich immer weiter beschleunigenden Produktions- und
Konsumtionsprozessen. Verhngnisvoll an diesem
Denken ist das funktional Prozesshafte selbst, wie es
sich etwa im Prozess der Offenbarung des Weltgeistes oder dem der Klassen- oder Rassen-kmpfe
oder jenem des Aufstieges und Unterganges von
Kulturen darstelle (VZ 81). Im Bereich der Geschichtswissenschaft zeigt es sich im Denken in Kausalketten. Wenn Politik jedoch einem sich selbst entfaltenden Geschichtsprozess eingeschrieben wird,
droht das Bewusstsein dafr, dass innerhalb der Geschichte die Aussetzung von Geschichte im Sinne eines Neubeginns und in Form der Revolution mglich ist, verlorenzugehen.
Literatur
Habermas, Jrgen: Philosophisch-politische Profile. Frankfurt a. M. 1987.
Wien 2003.
Oliver Marchart
34. Schuld
Bereits 18 Jahre vor Eichmann in Jerusalem (s. Kap.
II.6.1) widersprach Arendt in dem Essay Organisierte Schuld (VT 3549) aus dem Jahr 1945 der verbreiteten Behauptung, dass angesichts des verflochtenen Mitwirkungsgrads der Deutschen und der totalen Mobilisierung fr [den Verwaltungsmassenmord]
das menschliche Bedrfnis nach Gerechtigkeit zuschanden werde (VT 42). Diese uerung legt
Arendt zufolge nahe: Wo alle schuldig sind, kann im
Grunde niemand mehr urteilen (VT 42; s. Kap.

IV.39). Verantwortung knne jedoch nicht mit Schuld
gleichgesetzt werden, folglich gebe es so etwas wie
kollektive Schuld nicht. Indem sie die Eigentmlichkeit der gewaltigen Maschinerie des Verwaltungsmassenmordes in Nazideutschland (s. Kap. IV.7) hervorhebt, verleugnet Arendt die Frage nach Verantwortung nicht, sondern weist die Anstze zurck, die
Verantwortung mit Schuld gleichsetzen. Arendt befasst sich mit der Ideologie, mit der sich das Dritte
Reich eine verwaltungsmige Masse schuf und unterstreicht, dass es nur [] Schuld und Unschuld
[gibt], die sich auf Grund objektiver Tatbestnde
nachweisen lassen muss. Mit anderen Worten, auch
wenn achtzig Millionen Deutsche getan htten, was
sie [Tter wie Adolf Eichmann] getan haben, wre
das keine Entschuldigung fr sie (EJ 328).
Die Theorie des Rdchens im Getriebe (Arendt
1991, 20) behauptet, dass die Menschen innerhalb
eines Systems nicht als Individuen, sondern im Getriebe agieren, so dass es nicht mglich ist, ihnen
moralisches Verschulden, noch rechtliche, personenbezogene Strafbarkeit zuzumessen. Der Umstand, dass die Masse brokratisch Mitwirkender
nur eine unbedeutende Verwaltungsposition innehatte, entbindet sie indes nicht von persnlichem
Verschulden, da nur diejenigen, die sich vllig vom
ffentlichen Leben zurckzogen und jede Art von
politischer Verantwortung ablehnten, es vermeiden
konnten, in politische Verbrechen verwickelt zu werden, das heit, sie konnten juristischer und moralischer Verantwortung dafr aus dem Weg gehen
(NA 84). In Eichmann in Jerusalem analysiert Arendt,
wie sich Eichmann selbst von Schuld freispricht, indem er sagt, dass er nicht als ein Mensch, sondern als
Angestellter des Systems gehandelt habe: Ganz
gleich, was fr ein groes oder kleines Rdchen
Eichmann in der Endlsungsmaschinerie darstellte,
hatte er dennoch Anteil an diesem Verbrechen, und
alle Rdchen eines Verbrechens sind nach Arendt
zugleich Tter, die aufgrund ihrer Schuld anzuklagen sind (s. Kap. IV.6).
In den 1960er Jahren, nach Eichmann in Jerusalem, schrieb Arendt mehrere krzere Artikel und
Manuskripte, die sich mit dem Problemkreis von
Verantwortung und Schuld beschftigten, vor allem:
The Deputy: Guilt by Silence? (RJ 214226), Persnliche Verantwortung in der Diktatur (Arendt
1991, 738), Moral Responsibility under Totalitarian Dictatorships (LoC, Box 76), Kollektive Verantwortung (Arendt o. J., 416) und Intellectuals
and Responsibility (LoC, Box 74). In diesen Essays
316
beharrt die Autorin auf der Unterscheidung von politischer (kollektiver) Verantwortung und moralischer und rechtlicher (individueller) Verantwortung
(Schuld). Arendt klrt hier die unscharfe Trennung
von Schuld und Verantwortung, indem sie persnliche von politischer Verantwortung trennt. Sie weist
die Vorstellung von kollektiver Schuld zurck, denn
der Schuldbegriff macht nur Sinn, wenn er auf Individuen angewendet wird (Arendt 1991, 20), und
verweist auf die Affinitt zwischen rechtlicher und
moralischer Strafbarkeit im Fall von persnlicher
Schuld mit dem Argument, dass beide, rechtliche
und moralische Strafbarkeit, ein bedeutendes Merkmal gemeinsam haben: Sie beziehen sich immer auf
eine Person und auf das, was diese Person getan
habe. Denn in einem Gerichtssaal, so versuchten
die Richter es klarzustellen, wird keinem System,
nicht der Geschichte, keiner historischen Tendenz,
keinem Ismus, wie zum Beispiel dem Antisemitismus, sondern einer Person der Prozess gemacht.
Und wenn der Angeklagte zuflligerweise ein Funktionr ist, dann wird er genau deshalb angeklagt, weil
ein Funktionr immer noch ein menschliches Wesen ist, und allein in dieser Eigenschaft steht er vor
Gericht (Arendt 1991, 21).
ber dreiig Jahre vor dem Rom-Statut von 1998
warf Hannah Arendt so durch ihre Teilnahme am
Eichmann-Prozess kritische und nach wie vor aktuelle Themen des internationalen Strafrechts auf. Sie
zog eine klare Unterscheidung zwischen individueller rechtlicher Verantwortung und politischer Verantwortung. Durch das Konzept individueller
Schuld, das zum ersten Mal bei den Nrnberger Prozessen in Frage gestellt wurde, ergab sich eine der
grundstzlichen Richtungsnderungen des Internationalen Strafgerichtshofs.
Arendt hingegen beschreibt politische Verantwortung als eine der wenigen mglichen Formen
kollektiver Verantwortung (Arendt 2002, 8). Die politische Verantwortung geht mit der Verantwortung
einher, die man als Mitglied eines politischen Gemeinwesens bernehme. Auch wenn wir in keiner
Weise fr moralische und rechtliche Fehltritte vormaliger Gefhrten als schuldig anzusehen sind, tragen wir doch die Last dieser Vergangenheit. Politische Verantwortung ist folglich eines der einzigen
angemessenen Beispiele fr kollektive Verantwortung.
Totalitre Ereignisse (s. Kap. IV.36) haben jedoch
den Ausnahmecharakter von Grenzsituationen ans
Licht gebracht und dabei die Trennlinie zwischen
politischer und persnlicher Verantwortung (s. Kap.
IV.40) verschoben. Persnliche Verantwortung kann

dann zu einer Form von politischer Verantwortung
werden, wenn man sich weigert, sich zu beteiligen.
Hier wird gerade das Nicht-Handeln im Sinn von
Nichteinmischung zu einer Form des Widerstands
und des Handelns. Umgekehrt zeigt Arendt im Fall
von Papst Pius XII. in The Deputy: Guilt by Silence
(RJ 214226) auch, dass Nicht-Handeln oder Schweigen eine Handlung sein kann, die politische Verantwortungslosigkeit ausdrckt, dann nmlich, wenn
man in der kollektiven Menge verbleibt und eins
wird mit dem politischen Umfeld.
Literatur
Arendt, Hannah: Moral Responsibility under Totalitarian
Dictatorships (o.J.). In: LoC, Box 76.
: Intellectuals and Responsibility (1967). LoC, Box 74.
: Persnliche Verantwortung in der Diktatur. In: Israel,
Palstina und der Antisemitismus. Hg. von Eike Geisel
und Klaus Bittermann. Berlin 1991, 1738 (Anm. der
Hg: Diese Version des Artikels ist lnger als der in NA
abgedruckte Beitrag und entspricht dem ungekrzten
Manuskript von Arendts BBC-Vortrag aus der Library
of Congress, vgl. Ludz in IWV 326).
: Kollektive Verantwortung. bers. von Frank Sthlmeyer und Ute Vorkoeper. In: Heinrich-Bll-Stiftung
(Hg.): Debatte. Politik und Moderne. Band IV. Bremen
o. J., 416.
Garner, Reuben: Adolph Eichmann: The Making of a Totalitarian Bureaucrat. In: The Realm of Humanities
Responses to the Writings of Hannah Arendt. New York/
Bern/Frankfurt a. M./Paris 1990, 67100.
Bethania Assy
(aus dem Englischen von Bjrn Uhlig)
35. Souvernitt
Das Konzept der Souvernitt, von Jean Bodin 1576
systematisiert und von den Theoretikern des modernen Naturrechts im 17. und 18. Jahrhundert bernommen, spielt eine wichtige Rolle bei der Entwicklung des modernen politischen Denkens. Ursprnglich zur Charakterisierung kniglicher Autoritt
benutzt, wurde damit im 19. und 20. Jahrhundert
das Ziel der Volkssouvernitt republikanischer und
demokratischer Bewegungen bezeichnet. Es begleitete auf diese Weise die Entstehung der Nationalstaaten. Deren Gerst basiert auf dem Gedanken einer
durch Volkssouvernitt legitimierten Herrschaft,
die sich in der volont gnrale des Rousseauschen
Gesellschaftsvertrags manifestiert und zugleich die
nationale Souvernitt verkrpert (s. Kap. III.1.9).
317
35. Souvernitt
318
164) entgegen; weil der Wille zwingend sein muss,

um souvern zu sein, negiert er das fr Freiheit substantielle Zusammenhandeln (VZ 224). Arendts
Konsequenz ist radikal: Wollen sie [die Menschen]
aber frei sein, so mssen sie auf Souvernitt gerade
verzichten (ebd. 215). Die Souvernitt ist auf gewisse Weise die transzendentale Illusion der politischen Vernunft.
Dieser rousseauschen Illusion setzt Arendt Montesquieus Konzept der Gewaltenteilung entgegen,
wie sie auch die founding fathers der Amerikanischen
Revolution bernehmen (R 194 ff.; s. Kap. II.5.7,
III.1.8). Diese htten sehr wohl verstanden, dass im
Bereich menschlicher Angelegenheiten [] Souvernitt schlielich und endlich immer nur auf Gewaltherrschaft durch einen Tyrannen hinauslaufen
[kann] (R 199 f.). Die amerikanische Constitutio
libertatis dient nicht der Erhaltung eines souvernen
Subjekts, sei dies auch das Volk, sondern der Erhaltung von Institutionen, die der Vielzahl politisch
Handelnder die Mglichkeit garantieren, ihre Pluralitt in Wort und Tat auszudrcken. Die Dekonstruktion des Souvernittskonzepts wird also von
einer Dekonstruktion des Machtbegriffs begleitet,
welcher nun nicht mehr als zwingende Kraft und
Mittel zur Beherrschung definiert ist, sondern dem
Zusammenhandeln von Menschen entspringt (EU
973; s. Kap. IV.21). Ebenso wird das Bild des Staates
dekonstruiert, der sich nun zur Leugnung der Souvernitt anderer, zur Verweigerung der Menschenrechte und zur Reduzierung zwischengemeinschaftlicher Beziehungen auf reine Machtaspekte nicht
mehr seiner Souvernitt bedienen kann.
Literatur
Arato, Andrew/Cohen, Jean: Banishing the Sovereign? Internal and External Sovereignty in Arendt. In: Constellations 16, 2 (2009), 307330.
Bodin, Jean: Sechs Bcher ber den Staat. Mnchen 1983.
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Sovereign Power, and Statelessness. In: Societies Without Borders 3, 2 (2008), 272293.
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souverainet et de ltat-nation. In: Anne Kupiec/
Martine Leibovici/Graldine Muhlmann/tienne Tassin
(Hg.): Hannah Arendt. Crises de ltat-nation. Paris 2007,
265299.
tienne Tassin
(aus dem Franzsischen von Constance
und Francoise Brockmann)
Hannah Arendt entwickelt hierzu eine originelle und

zugleich radikal kritische Argumentation. Mit Blick
auf die Krise der Nationalstaaten, deren Niedergang
sie in Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft (Teil
II, s. Kap. II.4.1) untersucht, mchte sie aufdecken,
wie das Konzept der Souvernitt ein epistemologisches Hindernis im Verstndnis des Politischen und
ein politisches Hindernis in der Entfaltung der modernen revolutionren Erfahrungen darstellt. Die
Behandlung der Staatenlosen nach dem Ersten Weltkrieg in Folge der staatlichen Aneignung der Menschenrechte entblt diesen Blockadeeffekt: Auerhalb des nationalstaatlichen Rahmens zieht das Souvernittsgebot den Entzug der Staatsbrgerschaft,
die Verneinung des Rechts, Rechte zu haben und den
Ausschluss aus der Menschheit nach sich, da die Zugehrigkeit zu ihr gerade auf der Anerkennung eines
solchen Rechts beruht (EU 614; s. Kap. IV.22).
Die Souvernitt ist das Haupthindernis zum Verstndnis des Politischen, denn sie beruft sich auf einen seit der stoischen Philosophie und dem christlichen Denken entwickelten Widersinn, der die
Freiheit dem Willen eingliedert und letzteren als Fhigkeit der Selbstbeherrschung darstellt (s. Kap.
IV.46). Aber whrend fr Arendt die Freiheit das politische Bezugssystem zwischen Handelnden (im
Sinn des freien Brgers der demokratischen polis)
auszeichnet (s. Kap. IV.3, IV.11), definieren die Stoiker und spter Paulus und Augustinus die Freiheit
als eine Willenskraft: [D]as Ideal des Freiseins
konnte jetzt, da sich der Akzent so entscheidend
vom Handeln-Knnen auf das Wollen verschoben
hatte, nicht mehr die Virtuositt des Mit-anderenzusammen-Handelns sein, das Ideal wurde vielmehr
die Souvernitt, die Unabhngigkeit von allen anderen und gegebenenfalls das Sich-Durchsetzen gegen sie (VZ 213). Dieses Verstndnis von Freiheit
als einem an sich selbst ausgebten souvernen Willen wurde in den Bereich des Politischen bertragen
und dort zuerst auf den Monarchen und dann auf
das Volk angewendet. Arendt bezeichnet Rousseau
als den stimmigsten Denker dieser Wandlung, da er
die politische Macht der Republik als Abbild individueller Souvernitt darstellt, indem er die Willenskraft in Gestalt der volont gnrale bertrgt. Diese
bertragung ist nicht nur verderblich (ebd.), sondern auch zutiefst anti-politisch: Weil sich der Wille
im Zentrum der Souvernitt befindet, leugnet diese
die Konflikte und Meinungsverschiedenheiten demokratischer Gesellschaften; weil dieser Wille vereint ist (gnrale), steht die Souvernitt der Pluralitt als eigentlicher Bedingung des Handelns (VA
36. Totalitarismus
Arendt zufolge bezeichnet der Totalitarismus ein
System der totalen Beherrschung, der das Politische
auer Kraft setzt und die Welt zu Sinnlosigkeit verdammt. Das Wesen des Totalitarismus verstehen
heit demnach nicht, das Aufkommen einer neuen
Regierungsform zu erklren, sondern zu versuchen,
sich mit einer Welt zu vershnen, in welcher sich das
Anliegen einer systematischen Zerstrung der Welt
derart entwickeln konnte (VZ 110). Mit dem Begriff
Origins in dem Titel ihres Werkes ber den Totalitarismus mchte Arendt nicht die Ursachen, sondern die Elemente und Ursprnge aufdecken, die
sich unter den historischen Umstnden des nationalsozialistischen Deutschlands und der stalinistischen Sowjetunion derart zum Totalitarismus
kristallisierten: Such elements are anti-Semitism,
decay of the national state, racism, expansion for
expansions sake, alliance between capital and mob
(zit. nach Canovan 1992, 28).
Der Totalitarismus ist weder ein autoritres Regime noch eine Diktatur. Autoritt beruht auf Vertrauen, einer hierarchischen Ordnung und auf einer
gemeinschaftlichen Verteilung der Verantwortung
(VZ 159 ff.). Der Totalitarismus aber zerstrt jegliches Vertrauen, tilgt jede Unterscheidung und
zwingt der gesamten vereinheitlichten und homogenisierten Gesellschaft das gleiche Gesetz des Terrors
auf. Whrend Diktaturen noch einige private Freiheiten bestehen lassen, lscht der Totalitarismus
auch das kleinste Fnkchen Spontaneitt im Bewusstsein der Menschen aus. Vor allem gilt, wie man
im Fall des italienischen Faschismus feststellen kann:
Ist eine Parteidiktatur erst einmal an die Macht gekommen, so lt sie das ursprngliche Machtverhltnis zwischen Staat und Partei bestehen (EU
868). In totalitr regierten Lndern hingegen wird
der Staat zu der Fassade (ebd. 869), die den wahren
Kern der Herrschaft, die Geheimpolizei oder bestimmte Eliten, versteckt. Der Totalitarismus zerstrt so die Unterscheidung zwischen gesetzmiger Regierung und tyrannisch-gesetzloser Willkr
[]. Nun ist zwar totalitre Herrschaft gesetzlos,
insofern sie prinzipiell alles positiv gesetzte Recht
verletzt, []; aber sie ist keineswegs willkrlich. An
die Stelle des positiv gesetzten Rechts tritt [] das
Gesetz der Geschichte oder das Recht der Natur,
also eine Art von Instanz, wie sie das positive Recht
[] selbst braucht und auf die es sich als Quelle seiner Legitimitt immer irgendwie beruft (ebd. 947).
Der Totalitarismus bezieht seine Rechtfertigung aus
der angeblich bloen Verwirklichung des hheren

Gesetzes der Natur oder der Geschichte, das den von
ihm ausgebten Terror begrndet. Wenn wir []
in der Gesetzesherrschaft das eigentliche Wesen einer verfassungsmigen Regierung sehen, dann
knnen wir Terror als das eigentliche Wesen der totalitren Herrschaft bestimmen (ebd. 954). Nachdem der Terror, das wahrhaftige Gesetz des Ttens
(ebd. 953), Oppositionelle und eines potentiellen
Verbrechens beschuldigte Gegner beseitigt hat, wendet er sich schlielich gegen diejenigen, die ihn selbst
ausben. Die totalitre Logik ist die der Vernichtung.
Weit davon entfernt, einen politischen Raum zu
schaffen, in welchem sich politische Aktivitt und
mit ihr eine gemeinsame Welt entwickeln knnte,
erklrt der Totalitarismus jegliche Politik fr ungltig. Seine Herrschaftsform ist etwas, was kein Staat
und kein bloer Gewaltapparat, sondern nur eine
stndig in Bewegung gehaltene Bewegung leisten
kann, nmlich die stndige und sich auf alles erstreckende Beherrschung jedes einzelnen Menschen
(EU 702). Diese Bewegung erschpft sich in einer
Beherrschung bar jeglichen Anliegens, in welcher
das Mittel zum Zweck geworden ist und es um nichts
mehr als um Zerstrung geht: Die Schaffung des
neuen Menschen fhrt nur zu dessen systematischer
Vertilgung. Der unsinnige Charakter einer solchen
Herrschaft wird zuletzt kompensiert durch den ber
ihr thronenden Suprasinn der Ideologien (ebd.
939). Die Fiktion einer kohrenten Welt soll die
Sinnlosigkeit der Ereignisse verdecken. Mit der totalen Beherrschung erscheint die verrckte Herrschaft
der berflssigkeit (ebd. 938): Die Menschen
selbst sind berflssig geworden.
Die zentrale Institution des Totalitarismus sind
die Lager, in denen eine Transformation der
menschlichen Natur selbst (EU 940) durch die Zerstrung der Person und Verlassenheit der Welt
erprobt wird. Der Zerstrung der juristischen, moralischen und psychischen Person entspricht ein
Ausschluss der Individuen aus der politisch institutionalisierten Welt, aus der ethischen Gemeinschaft
mit anderen und schlielich aus der Gemeinschaft
mit sich selbst. Hier entsteht Verlassenheit, wenn
aus gleich welchen personalen Grnden ein Mensch
aus dieser Welt hinausgestoen wird (ebd. 977),
und sie gehrt zu den radikalsten und verzweifeltsten Erfahrungen des Menschen. Im Unterschied zur
Einsamkeit und zur Isolation ist die totalitre Verlassenheit die widersprchliche Erfahrung der gnzlichen Ausweisung aus der Welt der Erfahrungen.
319
320
Literatur
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Not History but Politics. In: Social Research 69, 2 (2002),
381403.
Biruls, Fina: El totalitarismo, una realidad que desafa la
comprensin. In: Manuel Cruz Rodrguez (Hg.): El siglo de Hannah Arendt. Madrid 2006, 3762.
Brudny, Michelle-Irne: Introduction aux origines du totalitarisme par Hannah Arendt. In: Magazine Littraire
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In: Dana Villa (Hg.): The Cambridge Companion to Hannah Arendt. Cambridge/New York/Melbourne/Madrid
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Forti, Simona: Il totalitarismo. Bari 2001.
Garca de la Huerta, Marcos: Totalitarismo y dictadura.
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Taminiaux, Jacques: The Philosophical Stakes in Arendts
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Young-Bruehl, Elisabeth: On the Origins of a New Totalitarianism. In: Social Research 69, 2 (2002), 567579.
tienne Tassin
(aus dem Franzsischen von Constance Brockmann)
37. Tradition
Arendt geht von der Grundannahme eines Traditionsbruchs aus. Das Wort Tradition leitet sich aus
dem Lateinischen traditio ab und bedeutet soviel wie
berlieferung: Niemand verstand besser als Arendt,
in welchem Ausma das lange politische Leben des
antiken Rom auf einen religisen Imperativ zurckgeht, der jede Generation rmischer Brger verpflichtete, die ffentlichen Sitten und Gebruche, die
in der sakralen Grndung ihrer Stadt verankert waren, an die nchste Generation weiterzugeben.
Arendt ging der Stabilitt des Bereichs menschlichen Zusammenlebens von seinem Hhepunkt in
der rmischen Republik bis zu seinem Zusammenbruch nach der Erschpfung aller traditionellen
Mastbe des politischen, rechtlichen und moralischen Urteilens nach. Dieser Zusammenbruch kndigte sich in ihrem Herkunftsland mit der Entstehung des Totalitarismus an, einer Regierungsform,
deren Ziel die Ausmerzung der Vergangenheit war
(s. Kap. II.4, IV. 36). Der eigentliche Bruch aber bestand fr Arendt nicht in der populistischen Missachtung der Tradition, sondern in seinem nicht
vorstzlichen Charakter (VZ 37), der dessen Unwiderruflichkeit ausmachte (WP 80133; VZ 36). Doch
selbst wenn der Traditionsstrang niemals wieder zusammengefgt werden kann, brauchen Menschen
ihre Wrde nicht zu verlieren, als wren sie die Insekten eines Sommertages (Burke 1967, 158).
Tradition hat selbstverstndlich verschiedene Bedeutungen. Wie Arendt behauptet, sucht das Denken
in der great tradition (Arendt 2007a, 713; 2007b,
941), wenn es sich mit dem Politischen beschftigt,
die Mittel zum Zweck auerhalb des Raums des Handelns, beispielsweise in einer gerechten Gesellschaft
oder in einem kontemplativen im Gegensatz zu einem aktiven Leben. Somit ist das Handeln, der Akt,
durch welchen die Menschen Freiheit erfahren, relegated to the meaningless realm of the accidental and
haphazard (PP 6). Die Zweck-Mittel-Kategorie leitet
sich nicht vom Handeln, sondern vom Herstellen ab
(s. Kap. II.5.5, IV.3).
In seiner Geschichtsphilosophie konkretisiert Hegel das Verstndnis von Tradition, indem er die Kontingenz jeglichen Handelns durch die Notwendigkeit
einer Vorherbestimmung ersetzt, die hinter diesem
Handeln liegt und es dialektisch verursacht. Letztendlich ist Tradition in Hegels systematischem Geschichtsverstndnis verwahrt (JW 100111; s. Kap.
III.1.13). Arendt dagegen blickt in die Vergangenheit
und sieht kein Bild ausgewhlter Ereignisse, deren
Dies ist der wahre Kern des radikal Bsen (ebd.

916), die nicht der nihilistischen Logik des Alles ist
erlaubt entspringt, sondern einer akosmischen Variante des Alles ist mglich. Die Radikalitt des Bsen geht paradoxerweise auf den Verlust der Verwurzelung in den weltlichen Erfahrungen zurck.
Dieses Rtsel eines Bsen ohne Wurzeln, das ohne
Tiefe und folglich banal ist, lsst sich, seitdem der
Sinn der Grenzen selbst unsinnig geworden ist, nur
mit einer Ablehnung der Welt, wie sie dem totalitren Terror eigen ist, verstehen. Als das Unmgliche
mglich wurde, stellte sich heraus, dass es identisch
ist mit dem unbestrafbaren, unverzeihlichen radikal
Bsen (ebd. 941).
berlieferte moralische und politische Lehren mit einem fortschreitenden Prozess bereinstimmen wrden, sondern eine Vielzahl eigenstndiger Ereignisse,
die unabhngig von ihren Ergebnissen Historikern,
die sie nacherzhlen, gefallen mgen oder nicht; sie
sieht Ereignisse als eigenstndige Erscheinungen, deren bereinstimmung mit einem fortschreitenden
Prozess nicht bekannt sein kann oder muss. Denn
wenn sie unparteiisch beurteilt werden und ihr Erfolg als Urteilskriterium ausscheidet, knnen wir
unsere Menschenwrde von dem modernen Gtzen,
der da Geschichte heit, zurckfordern, gewissermaen zurckgewinnen (LG 1, 212; s. Kap. IV.39).
Arendt unterscheidet sich von einigen Dekonstruktivisten darin, dass sie den Autorittsverlust
traditioneller Urteilsmastbe nicht bejubelt (s. Kap.
IV.5). Sie war im Gegenteil davon berzeugt, dass
das beispiellose Bse des Totalitarismus htte verhindert werden knnen, wenn moralische berzeugungen und religiser Glauben intakt gewesen wren; sie war davon berzeugt, dass totalitre Ideologien die Lcke fllten, die ihr Fehlen hinterlie. Die
Sprengung der gesamten philosophisch-politischen
Tradition durch den Totalitarismus schnitt die Vergangenheit von der Zukunft ab und erffnete zwischen ihnen einen Raum bzw. eine Lcke, die wie
eine Kluft ohne die Brcke traditioneller Werte erscheint, ber die man sie berqueren knnte. Es ist
diese Lcke zwischen Vergangenheit und Zukunft,
in welcher Arendt Position bezog, um, wie sie einmal sagte, ohne Gelnder (IWV 113), auf das man
sich sttzen knnte, zu denken.
Arendt behandelt den Traditionsbruch auf unterschiedlichste Weise. Sie geht zu der industriellen Revolution des 19. Jahrhunderts und den politischen
Revolutionen des 18. Jahrhunderts zurck, um Brche in der Tradition aufzudecken, die die Bedingungen des aktiven menschlichen Lebens beeinflussten
und nach und nach umkehrten. Und sie geht noch
weiter zurck zur Geburt der Neuzeit im 16. und 17.
Jahrhundert, als erstmals das traditionelle Vertrauen
in den gesunden Menschenverstand, der der
menschlichen Existenz auf Erden und in der Welt
eine Richtung gab, dem Zweifel als Untersuchungsprinzip untergeordnet wurde (VA, Kap. 4, 6). An anderer Stelle entdeckt sie berarbeitungen und Verkehrungen der philosophisch-politischen Tradition
bei Machiavelli, Montesquieu und Kant sowie
schlielich ihren Schlusspunkt bei Marx (VZ 2353,
159200; PP 4092; s. Kap. III.1.6, 1.8, 1.10, 1.15).
Arendts Menschen in finsteren Zeiten waren Lichtblicke in der Dunkelheit, weil sie so gegen den Strich
traditioneller Werte dachten und schrieben, wie sie

selbst es tat (s. Kap. II.6.1). In Eichmann in Jerusalem
und den durch die darauffolgenden Kontroversen
angeregten Essays wies sie die politische Nutzlosigkeit traditioneller moralischer und religiser Normen in jener nachtotalitren Welt nach, in der wir
heute leben (EJ; RJ 17189; B, VZ 128155, Arendt
1991; 738; Arendt 2002, 416; s. Kap. II.6).
Mehr als einmal weist sie auf die Existenz einer
verborgenen Tradition unterhalb der offiziellen Tradition hin, die sie an die Oberflche zu bringen versucht (VT 4673; Arendt 2007b). Eine neue Vergangenheit an die Oberflche zu bringen ist nur nach einem Bruch in der Tradition mglich: It could be
that only now will the past open up to us with unexpected freshness and tell us things no one has yet had
ears to hear (BPF 94). Dass die Vergangenheit nicht
das ist, was uns bermittelt wurde, ist fr Arendt
entscheidend, und nicht weniger ausschlaggebend
ist die Gefahr, dass die Vergangenheit als die Tiefendimension im menschlichen Dasein (VZ 161) in
Vergessenheit geraten knnte. Sollte das passieren,
wren die Folgen fr das Handeln, die Fhigkeit, etwas Neues zu beginnen und damit den Lauf der Geschichte zu verndern, verhngnisvoll (R, Kap. 6;
VZ 619, 201226, 277304).
Dieser Bruch ist fr Arendt weder ein Begriff der
Ideengeschichte noch eine wie auch immer geartete
Abstraktion, sondern eine Tatsache von politischer
Bedeutung fr die Ttigkeiten sowohl des aktiven als
auch des geistigen Lebens heute und in Zukunft (VZ
720, 2353, 110127; EU; LG 1 und 2; Arendt
2004).
Literatur
Arendt, Hannah: Persnliche Verantwortung in der Diktatur. In: Israel, Palstina und der Antisemitismus. Hg.
von Eike Geisel und Klaus Bittermann. Berlin 1991,
738.
Kollektive Verantwortung. bers. von Frank Sthlmeyer und Ute Vorkoeper. In: Heinrich-Bll-Stiftung
(Hg.): Debatte. Politik und Moderne. Band IV. Bremen
2002, 416.
ber das Wesen des Totalitarismus. Ein Versuch zu verstehen. In: Waltraud Meints/Katherine Klinger (Hg.):
Politik und Verantwortung. Zur Aktualitt von Hannah
Arendt. Hannover 2004, 1552.
The Great Tradition I. Law and Power. In: Social Research 74,3 (2007a), 713726.
: The Great Tradition II. Ruling an Being Ruled. In: Social Research 74,4 (2007b), 941954.
Burke, Edmund: Betrachtungen ber die Franzsische Revolution. Frankfurt a. M. 1967.
Grunenberg, Antonia: Hannah Arendt und Martin Hei-
321
37. Tradition
degger. Denken im Schatten des Traditionsbruchs. In:

Heinrich-Bll-Stiftung (Hg.): Hannah Arendt: Verborgene Tradition Unzeitgeme Aktualitt? Berlin 2007,
7592.
Kohn, Jerome: The Loss of Tradition. In: Heinrich-BllStiftung (Hg.): Hannah Arendt: Verborgene Tradition
Unzeitgeme Aktualitt? Berlin 2007, 1323.
Jerome Kohn
(aus dem Englischen von Sara Kinski)
38. Tugend
Mit der Kategorie Tugend erneuert Arendt eine alteuropische Begrifflichkeit, die sie zur Kennzeichnung von moralischen Einstellungen ebenso nutzt
wie zur Beschreibung der Haltungen von Dichtern,
Philosophen und anderen Personen. Innovativ ist
ihr Verstndnis politischer Tugend. Bis ins vorrevolutionre und revolutionre Europa des 18. Jahrhunderts war Tugend ein politischer Leitbegriff, mit
dem vorhandene oder fehlende moralische Dispositionen und Kompetenzen bzw. Fhigkeiten von Brgern, Herrschern, Regierenden in der normativen
Theorie beschrieben wurden. Schon im 17. Jahrhundert begann eine semantische Umstellung von Leidenschaft auf Interesse (Hirschman 1987) sowie teilweise berlappend von Tugenden auf Rechte. Die
Kategorie der Tugend tritt danach in den Hintergrund der politischen Theorie, bleibt allerdings in
der Moralphilosophie (vgl. MacIntyre 1995) prsent.
Im Rekurs auf genuin politische Denker wie Machiavelli, Montesquieu und Tocqueville (s. Kap. III.1.6,
1.8, 1.14) sucht Arendt das Thema der politischen
Fhigkeiten und Kompetenzen der Brger gegenber legalozentrischen Theorien wiederzugewinnen.
Als politische Kardinaltugend gilt der Mut, und
damit hebt Arendt auf das subjektive Vermgen ab,
etwas beginnen zu knnen, sich ffentlich bei Gefahr von Blamage und Scheitern in einem Gemeinwesen zu engagieren, im Horizont einer Liebe zu den
Gesetzen und der Verfassung zu wirken. Die Rehabilitierung politischer Tugenden erfolgt im Rekurs auf
antike Autoren (vor allem Aristoteles, Cicero; s. Kap.
III.1.3, III.1.4). Zu den politischen Tugenden zhlen
nach Arendt der Mut, die Liebe zu den Gesetzen und
der Verfassung, aber auch die Freundschaft, die Besonnenheit und die Urteilskraft. Fr diese Tugenden
gilt, dass sie, obgleich kein Besitz, sondern flchtig,
fr die Stabilisierung des Institutionensystems unerlsslich sind. Politische Tugend wird im Rahmen von
public happiness begriffen, als ein Selbstwert des

Handelns im ffentlichen Erscheinungsraum. Der
Verfall von Politik und der ffentlichkeit knne zur
Politisierung von privaten Tugenden fhren, wie
etwa der Wahrhaftigkeit, die niemals zu den politischen Tugenden (IG 323) zhlte. Zugleich wird insbesondere mit Blick auf den Nationalsozialismus betont, dass Gehorsam keine Tugend ist, sondern dass
es sich stets um Untersttzung oder Nicht-Untersttzung von Regimen handelt (vgl. NA 95). Scharf
fllt auch die Kritik am Mitleid als politischer Tugend aus (vgl. R 93124). Fr Arendt ist Mitleid
immer an konkrete Personen gebunden. Rousseaus
(s. Kap. III.1.9) Transformation des Mitleids zu einer
nach innen gerichteten Leidenschaft eliminiere den
konkreten Bezug auf die/den Anderen. Nach dieser
Transformation konnte Robespierre das Mitleiden
auf Gruppen beziehen und ihm die humanitre Dimension nehmen. Mitleid mit Gruppen und Klassen
wird so zum Mittel gewaltsamer, abstrakter Politik,
das Soziale tritt an die Stelle der Politik (vgl. Canovan 1995, 169173).
Arendt hat ihren tiefergehenden Zugang zur Tugendproblematik 1970 im Aufsatz Ziviler Ungehorsam angedeutet. Dort heit es Jeder Zusammenschluss von Menschen, sei er sozialer oder politischer Art, verlsst sich letzten Endes auf die
menschliche Fhigkeit, Versprechen abzugeben und
Versprechen einzuhalten. Die einzige im strengen
Sinne moralisch zu nennende Pflicht des Staatsbrgers besteht in dieser zwiefltigen Bereitschaft, mit
der er im Hinblick auf sein knftiges Verhalten eine
feste Zusicherung abgibt und diese einhlt. Diese
Bereitschaft ist gewissermaen die vorpolitische Voraussetzung fr alle anderen, spezifischen politischen Tugenden (IG 313).
Die Strke dieses republikanischen Tugendkonzeptes ist, wie mit Cicero herausgestellt wird, dass
politische Tugend nicht Frucht einer anderen Ttigkeit ist, sondern nur im Medium politischen Handelns reproduziert wird (vgl. DT 250 f.). Arendt fragt
zudem, ob die hufig kritisierte Heuchelei nicht eigentlich eine anerkennende Verbeugung vor der Tugend darstellt, da sie zum Erscheinungsraum der Politik, wo man sich an das uere, das Erscheinende
halten muss, dazugehrt (vgl. R 129). Aktualisiert
formuliert gilt nach Arendt: Zivilgesellschaft und
Brgertugend sind komplementr, bedingen sich
und bringen sich wechselseitig hervor. Was Arendt
mit Tugenden anspricht, wird in der Politikwissenschaft inzwischen mit dem Konzept politischer Kultur inklusive der Werte und Einstellungen unter-
322
sucht, ohne dass dabei die spezifischen Tugenden

komplett operationalisiert werden konnten. Vielmehr ist es der philosophische berschuss, den Tugend als problemanzeigende Kategorie hat, die sie
von Zeit zu Zeit aktuell werden lsst.
Literatur
Canovan, Margaret: Hannah Arendt A Reinterpretation of
Hirschman, Albert O.: Leidenschaften und Interessen.
MacIntyre, Alasdair: Der Verlust der Tugend. Zur moralischen Krise der Gegenwart. Frankfurt a. M. 1995.
Mnkler, Herfried: Die Idee der Tugend. Ein politischer
Leitbegriff im vorrevolutionren Europa. In: Archiv fr
Kulturgeschichte 73, H.2 (1991), 379403.
Harald Bluhm
39. Urteilen/Einbildungskraft
Hannah Arendt hat nie ein Buch ber die Urteilskraft verffentlicht (s. Kap. II.8.2). Gleichwohl ist ihr
Werk von der lebenslangen Beschftigung mit dem
Problem des Urteilens tief geprgt. Das Urteilen
stellte sich fr Arendt eher als ein politisches, denn
als ein rein philosophisches Problem dar. Ihrer Meinung nach ist die menschliche Fhigkeit, kritisch zu
urteilen, mit dem Auftreten des Totalitarismus nahezu verschwunden. Mit dem ihn kennzeichnenden
Scheitern aller berlieferten moralischen Standards
und des gesunden Menschenverstandes ist der Totalitarismus fr Arendt das paradigmatische politische
Ereignis, das das kritische Urteilen gerade in dem
Moment erfordert, in dem zugleich der tradierte Begriffsrahmen solchen Urteilens gesprengt wird (VZ
120; EJ 22 f.). Die im Herzen Europas errichteten
Todesfabriken (NA 11, 50, 53) konfrontieren uns,
so Arendt, mit einem nie zuvor dagewesenen Gefhl
der Sinnlosigkeit (NA 7 ff.). Wie sollen wir ein Geschehen beurteilen, das den Untergang unserer
Denkkategorien und Urteilsstandards an den Tag
bringt?
Diese Fragen beschreiben den Ausgangspunkt in
Arendts kontrovers diskutiertem Bericht ber den
Eichmann-Prozess (s. Kap. II.6.1) und in ihrem Bemhen, Antworten auf die politischen Katastrophen
des 20. Jahrhunderts zu finden. Es sei das Wesen
und das Funktionieren der menschlichen Urteilskraft, schreibt sie, das in allen diesen Nachkriegsprozessen und natrlich auch im Eichmann-Proze
berhrt wurde (EJ, 64). Nach Arendt neigen viele
323
Menschen zu der berzeugung, dass diejenigen, die
den Naziterror nicht durchgemacht haben, auch
nicht ber jene urteilen knnen (R 24), die ihn in
welcher Funktion auch immer erlebt haben. Eichmann habe, argumentierte die Verteidigung, lediglich Befehle unter Umstnden ausgefhrt, unter denen jede Verweigerung auf sein eigenes Todesurteil
hinausgelaufen wre htte nicht jeder von uns genauso gehandelt? Hannah Arendt ist berhmt fr
ihre Widerlegung der dmonisierenden Vorstellung, Eichmann sei ein Bsewicht gewesen, der
sich nicht an das moralische Gesetz gebunden gefhlt habe (EJ 15 f.). Weit weniger bekannt ist, dass
sie auch die Vorstellung widerlegte, er sei ein Mensch
gewesen, dessen Handlungen wir als Auenstehende
nicht beurteilen knnen. Ihrer Meinung nach war
die Frage nicht nur, ob wir ber Eichmann und seinesgleichen urteilen sollten, sondern, wie wir zu entsprechenden Urteilen kommen knnen, wenn unsere Urteilsmastbe zusammengebrochen sind.
Arendt macht sich Gedanken ber den Widerwillen, berlieferte Regeln selbst dann, wenn sie nicht
mehr zur politischen Realitt passen, aufzugeben.
Fr sie ist das, woran wir uns gewhnt haben, nicht
so sehr der Inhalt einer bestimmten Regel, unter die
sich die besonderen Ereignisse des politischen Lebens subsumieren lassen, sondern die schiere Tatsache, berhaupt Regeln zu haben, unter die man subsumieren kann. Regeln gleichen einer geistigen Krcke, an die wir uns klammern, aus Furcht, sonst gar
nicht verstehen oder urteilen zu knnen (VZ 145,
155). In ihren Augen zwingt uns der Zusammenbruch der Mastbe, anhand deren wir ein politisches Ereignis wie den Totalitarismus beurteilen, zugleich dazu, das Problem und die Mglichkeit des
Urteilens von neuem zu betrachten.
Der vielleicht berraschendste Zug an Arendts
Versuch, das Vermgen der Urteilskraft im Licht des
Zusammenbruchs berkommener Standards neu zu
durchdenken, besteht darin, dass sie sich Kants
Theorie des sthetischen Urteils in der Kritik der Urteilskraft zuwendet. Dieser Zug, der verwundern
mag, wirkt schlssig, wenn wir uns vor Augen fhren, dass das Urteilen fr Arendt zuallererst das Besondere als Besonderes betrifft. Dieses Besondere
kann nicht beurteilt werden, indem man es unter
eine Regel subsumiert, etwa entsprechend dem Syllogismus: alle Menschen sind sterblich, Sokrates ist
sterblich, also ist Sokrates ein Mensch (U 14).
Arendt begreift das sthetische Urteil als Vorbild fr
das politische Urteil. Kritisch zu urteilen bedeutet
fr sie, reflektierend zu urteilen, also ohne Vermitt-
39. Urteilen/Einbildungskraft
lung eines Begriffs oder einer Regel: Wenn Sie sagen: Was fr eine schne Rose, so kommen Sie zu
diesem Urteil nicht, indem Sie zunchst einmal sagen: Alle Rosen sind schn, diese Blume ist eine
Rose, deshalb ist diese Blume schn, wie es in dem
aus dem Nachlass edierten Band ber Das Urteilen
heit (U 25). Womit man es im Unterschied zum Erkenntnisurteil bei einem reflektierenden Urteil zu
tun hat, ist nicht die Kategorie Rose, sondern diese
besondere, diese Rose. Dass diese Rose schn ist, ist
nicht in der Natur von Rosen begrndet und damit
auch keine Eigenschaft des fraglichen Objekts, sondern ein Wert, der dem Objekt vom urteilenden Subjekt zugeschrieben wird. Dies wiederum bedeutet,
dass andere urteilende Subjekte anders urteilen
knnten.
Arendt meint, dass gerade all das, was keinen
Gegenstand der Erkenntnis bildet, eine Mglichkeit
fr die Entwicklung der kritischen Aspekte der Urteilskraft selbst darstellt. Gerade dort, wo das bestimmende Urteilen berfordert ist oder versagt, beginnt das wahre Urteilen. In Fllen, in denen kein
Begriff gegeben ist, ist die Harmonie der Vermgen,
die in einem Urteil vorliegt, nicht lnger der Gesetzgebung des Verstandes (d. h. dem Vermgen der Begriffe) unterworfen, sondern die Vermgen gelangen zu einem freien bereinkommen. In einem
freien Spiel der Erkenntniskrfte (KdU 20, B 64),
um mit Kant zu sprechen, ist die Einbildungskraft
nicht lnger an die Erkenntnislogik gebunden, nach
der die Wiedergabe oder Reproduktion abwesender
Objekte in bereinstimmung mit der begriffsgeleiteten linearen Zeitlichkeit des Verstandes erfolgen
muss. Die Einbildungskraft ist, wenn sie in ihrer
Freiheit betrachtet wird, produktiv und spontan, sie
re-produziert nicht blo das schon Gewusste, sondern generiert neue Formen und Figuren (U 105).
Das Geschmacksurteil ist ein Urteil, das nicht zwingend beweisen sondern nur, wie Arendt mit Kant
sagt, um jedes anderen Beistimmung werben
kann (VZ 300). Dieses Werben ist nichts anderes,
als was die Griechen (peithein) nannten
(VZ 300).
Obschon Arendt selbst die produktiven Aspekte
der Einbildungskraft nie explizit anerkannt hatte
sie sprach eher von deren reproduktiven Aspekten
(U 105, anders DTB 317) war ihr wohl bewusst,
dass Kant in der dritten Kritik eine Alternative zum
reinen logischen Denken anbot, die bei der Freiheit
der Einbildungskraft gegenber dem Verstand ansetzt. Die produktive Einbildungskraft ermglicht
uns, neue Zusammenhnge zwischen schon gegebe-
nen Dingen zu sehen und sie dabei anders zu betrachten, als jede logische Prsentation des Begriffes
es uns erlaubt. Nicht zuletzt ermglicht uns die Einbildungskraft, aus anderen Perspektiven als der unseren die Dinge neu zu betrachten und damit unsere
Wahrnehmung der Welt zu erweitern.
Die Urteilskraft bezieht sich auf diese Fhigkeit,
den Perspektiven der anderen urteilenden Subjekte
Rechnung zu tragen, indem man versucht, sich vorzustellen, wie die Welt vom Standpunkt des anderen
aussieht. Die Einbildungskraft dient diesem Prozess,
den Arendt reprsentatives Denken nannte (VZ
342) und ermglicht so das Urteilen. Dabei geht es
weder um eine umfassende Einfhlung, also dem
Versuch, jemand anderes zu sein, noch darum, irgendeine Majoritt zu ermitteln und sich ihr dann
anzuschlieen (ebd., 342). Whrend in beiden Alternativen lediglich unsere eigenen Vorurteile durch
die der anderen ersetzt wrden, sucht Arendt ein reprsentatives Denken, bei dem es gelingt, einen
neuen Standort in der Welt einzunehmen, ohne die
eigene Identitt aufzugeben. Diese erweiterte Denkungsart, wie Kant sie in der Kritik der Urteilskraft
nannte (KdU B 159), geht also mit der Fhigkeit einher, Urteile zu fllen, die andere Standpunkte in einen kritischen Dialog mit der eigenen Perspektive
bringen.
Die Einbildungskraft ist sowohl fr die bestimmende Urteilskraft, die das Besondere unter eine allgemeine Regel subsumiert, als auch die reflektierende Urteilskraft, die das Besondere unter einer
noch zu definierenden Regel suchen muss, wichtig.
Sie liefert nach Arendt nicht nur das Schema, das
Kant in der Kritik der reinen Vernunft als den Schlssel fr unser Wahrnehmungsvermgen berhaupt
entdeckte, sondern auch das Beispiel, das er in der
ersten Kritik als Gngelwagen der Urteilskraft
(KrV A134/B174) bezeichnet. Das Beispiel ist das
Besondere, das einen Begriff oder eine allgemeine
Regel in sich enthlt oder von dem angenommen
wird, da es sie enthlt, deutet Arendt Kants Formulierung (U 110). Das Beispiel ermglicht dem reflektierenden Urteil, exemplarische Gltigkeit anzunehmen. Wenn die Griechen eine Tat als mutig
beurteilen wollten, erlutert Arendt, dachten sie
ganz spontan an das Beispiel des Achilles (ebd.
111).
Solche Gltigkeit kann nie als wahr im objektiven
oder universellen Sinne verstanden werden. Sie ist
immer beschrnkt auf diejenigen, die die besondere
Erfahrung von Achilles entweder direkt als seine
Zeitgenossen oder indirekt ber eine existierende
324
Tradition, gemacht haben. Diese beschrnkte Gltigkeit ist nach Arendt nicht zu bedauern, sondern
anzuerkennen. Die meisten Begriffe in den historischen und politischen Wissenschaften sind von
solch eingeschrnkter Art; sie haben ihren Ursprung
in einem besonderen historischen Vorfall, und wir
gehen hin und machen diesen dann exemplarisch
um in dem Besonderen das zu sehen, was fr mehr
als ein Fall gltig ist (U 111). Anders gesagt, erffnet uns das Beispiel, das die Einbildungskraft liefert,
die Mglichkeit, reflektierend zu urteilen und dadurch die Beziehung zu dem Besonderen des
menschlichen Handelns anders zu gestalten, als die
Tradition es uns gelehrt hat. Denn das Besondere,
das jedes Handeln ist, und das zwar unter keine Regel subsumiert, aber doch ein Beispiel werden kann,
ist nicht einfach bedeutungslos wie die Philosophen stets versucht waren, zu behaupten , sondern
eine neue Quelle des Sinns und Verstehens (s. Kap.
IV.42).
Literatur
Kant, Immanuel: Kritik der Urteilskraft. Werke Bd. 8.
Darmstadt 1983.
Wellmer, Albrecht: Hannah Arendt on Judgement. The
Unwritten Doctrine of Reason [1985]. In: Ders.: Endspiele. Die unvershnliche Moderne. Frankfurt a. M. 1993,
309329.
Zerilli, Linda: Wir fhlen unsere Freiheit: Einbildungskraft und Urteil im Denken Hannah Arendts. In: Gerald Raunig/Ulf Wuggenig (Hg.): Publicum. Theorien
der ffentlichkeit Wien 2005, 5666 (online: www.Republicart.net, 2005).
Linda M.G. Zerilli
40. Verantwortung
Obwohl Arendts Verweise auf Verantwortung in ihrem Werk weit verstreut sind, verdient dieser Begriff
besondere Aufmerksamkeit. Von Bedeutung sind
vor allem ihre Hinweise zur Verantwortung in Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft, in den spteren Essays Kollektive Verantwortung und Persnliche Verantwortung in der Diktatur, und
schlielich ihre Perspektive auf die Verantwortung
des politisch Handelnden.
Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft setzt
325
sich mit dem Schicksal staatenloser Vlker und Personen (s. Kap. IV.10) auseinander, deren Lage sich
schon bei all denen abzeichnete, die nicht in das Bezugssystem eines Nationalstaats hineinpassten, vor
allem aber beim jdischen Volk. Arendt erffnet ihr
Buch damit, dass sie zunchst solche Theorien jdischer Unschuld zurckweist, die die Juden ausschlielich als Opfer eines ewigen Antisemitismus
und als Sndenbock der Welt sehen. Stattdessen beharrt sie darauf, da Geschichte von vielen verschiedenen Gruppen gemacht wird und da, wenn
einer Gruppe eine so oder anders bestimmte Rolle
zugeteilt wird, dies seine geschichtlichen Grnde haben mu. Damit aber hrt der Sndenbock auf, blo
zuflliges Ventil und unschuldiges Opfer zu sein;
[] In dieser geschichtlichen Verhaftung hrt man
nicht auf mitverantwortlich zu sein, nur weil man
das Opfer von Unrecht geworden ist (EU 29).
Schroffer noch beschuldigt sie die Juden, an ihrer
politischen Verantwortung gescheitert zu sein. Die
Juden stolperten aus einer Rolle in die andere [],
ohne sich doch fr irgendeine je verantwortlich zu
fhlen (ebd. 32). Arendt kritisiert die von ihr bei
Juden wiederholt beobachtete Tendenz, bei Herrschern und Eliten Schutz zu suchen, anstatt eine politische Antwort auf den Antisemitismus zu finden
(OT 120); ihre wenn auch eingeschrnkte Untersttzung des Zionismus (s. Kap. IV.47) spiegelt ihre Einschtzung wider, nach der dies die einzige Bewegung
war, die ausdrcklich auf den politischen Charakter
der jdischen Lebensumstnde reagiert habe (vgl.
OT 120). Diese Perspektive liegt ihrem leidenschaftlichen Aufruf zur Bildung einer jdischen Armee
zum Kampf gegen Hitler zugrunde (vgl. Die jdische Armee der Beginn einer jdischen Politik?
(1941), in AM 2023, und die nachfolgenden Artikel
aus dem Aufbau).
Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft enthlt
zudem bittere Beobachtungen zur Nicht-Verantwortung von Staatenlosen. Gewissermaen kam sie
gerade diese innocence, in the sense of complete
lack of responsibility besonders teuer zu stehen,
weil es sowohl das Kennzeichen ihrer Rechtlosigkeit
bedeutete, als auch the seal of their loss of political
status (vgl. OT 295). Im Nationalsozialismus hatte
der Verbrecher immerhin den zweifelhaften Vorteil,
noch Adressat der drakonischsten Gesetzgebung
zu sein, anstatt seinen Rechtsstatus gnzlich zu
verlieren (EU 459). Wie Arendt zudem feststellte,
fanden die auf jdischer Unschuld gegrndeten
historischen Erklrungsversuche eine scheinbare
Besttigung, in der vollkommene[n] und daher
40. Verantwortung
unmenschliche[n] Unschuld und Beziehungslosigkeit der Opfer mit dem, was ihnen geschieht (ebd.
32). Diese Gedanken liegen der berhmt gewordenen Diskussion vom Recht, Rechte zu haben zugrunde: Der Verlust der Menschenrechte findet
[] dann statt, wenn der Mensch den Standort in
der Welt verliert, durch den allein er berhaupt
Rechte haben kann und der die Bedingung dafr bildet, dass seine Meinungen Gewicht haben und seine
Handlungen von Belang sind [], ein Recht, Rechte
zu haben [] ist gleichbedeutend damit, in einem
Beziehungssystem zu leben, in dem man auf Grund
von Handlungen und Meinungen beurteilt wird
(ebd. 460461; s. Kap. IV.22, IV.44).
Mit Kollektive Verantwortung, einem pice
d occasion von 1968 (Arendt 2002), kehrte Arendt
zur Notlage der staatenlosen (und verteidigungslosen) Vlker zurck. Staatenlose Vlker knnen demnach weder kollektive Verantwortung bernehmen,
noch sind sie berhaupt in der Lage, kollektiv zu
handeln, denn durch den Mangel an eigenstndiger
politischer Struktur knnen sie gar nicht gemeinsam
fr die Handlungen ihrer Mitglieder einstehen.
Arendt wiederholt hier noch einmal die grausame
Ironie, die bereits in Elemente und Ursprnge totaler
Herrschaft ein prominentes Thema bildete: Der
Preis fr kollektive Nicht-Verantwortung [ist] erheblich hher [als der fr kollektive Verantwortung]
(Arendt 2002, 8). Sie bringt auch das schlagende Argument vor, dass die Kosten der Handlungen anderer zu tragen nicht nur die Vorbedingung von politischer Gemeinschaft, sondern auch die des politischen Handelns selbst darstelle: Die stellvertretende
Verantwortung fr Dinge, die wir nicht getan haben,
das Auf-uns-Nehmen der Konsequenzen von Dingen, an denen wir vollkommen unschuldig sind, ist
der Preis, den wir fr die Tatsache zahlen, da wir
unser Leben nicht mit uns allein, sondern unter unseren Gefhrten leben. Sie ist der Preis dafr, da die
Fhigkeit zum Handeln, die schlielich die politische Fhigkeit par excellence ist, nur in einer der vielen und mannigfaltigen Formen menschlicher Gemeinschaft verwirklicht werden kann (Arendt
2002, 15 f.).
Ungeachtet dieser Kosten des Handelns unterscheidet Arendt die kollektive Verantwortung
streng von den Fragen persnlicher Schuld (s. Kap.
IV.34) oder Unschuld. Besonders deutlich wird dies
in ihrer Vorlesung von 1964, Persnliche Verantwortung in der Diktatur? (Arendt 1991), in der
Arendt auf einige Streitfragen aus der Eichmann-Affre antwortet. Arendt weist wiederholt daraufhin,
wo alle schuldig sind, da ist es niemand (Arendt

1991, 12; vgl. EJ 328) und dass der Schuldbegriff
[] nur [einen] Sinn [hat], wenn er auf Individuen
angewandt wird (NA 82). Das soll indessen nicht
nahelegen, dass die individuelle Verantwortung fr
politische Verbrechen nur einigen Wenigen beizumessen wre. Mit der Ausnahme von absoluter
Machtlosigkeit und Ohnmacht (NA 94) ist Arendt
der Auffassung, dass die Rede vom unbedingten Gehorsam der persnlichen Verantwortung ausweicht
so dass ein Brokrat (s. Kap. IV.7) wie Eichmann,
ganz wie er selbst gesehen werden wollte, als ein bloes Rdchen im Getriebe erscheine. Der Grund,
weshalb wir diese neuen Verbrecher fr das, was sie
taten, verantwortlich machen, liegt darin, dass es in
politischen und moralischen Angelegenheiten so etwas wie Gehorsam nicht gibt (NA 97; vgl. EJ 329).
Arendt beharrt darauf, dass wir statt von Gehorsam
von Zustimmung sprechen sollten oder von aktiver
individueller Untersttzung fr jenen, der den Gehorsam verlangt.
Verkompliziert werden Arendts Gedankengnge
zur Verantwortung von politisch Handelnden durch
ihren streitbaren Einsatz fr die Unvorhersehbarkeit
des Handelns und gegen die Verwendung von ZweckMittel-Kategorien in der Politik (s. Kap. IV.3, II.5.5).
Weitere Schwierigkeiten ergeben sich aus ihrer komplexen Sicht auf das Verhltnis von Moral (s. Kap.
IV.15) und Politik. Arendt besteht darauf, dass kein
politisch Handelnder der Souvern seiner Taten
sein kann, weil er immer von der Kooperation anderer abhngig bleibt und dazu verdammt ist, deren Reaktionen auf seine Handlungen zu ertragen, die meist
seine ursprnglichen Absichten vereiteln. Doch dieser Mangel an Souvernitt (s. Kap. IV.35) heit nicht,
den Handelnden von seiner Verantwortung freizusprechen, noch ist er eine Rechtfertigung, um sich
den mglichen Folgen des eigenen Handelns zu entziehen. Deshalb lobt Arendt das Mahalten als politische Tugend (VA 183), wrdigt deutlich politisches Urteilen und betont in ihrer Darstellung des
Verzeihens (s. Kap. IV.43) die Bedeutung von Reue,
gerade dann, wenn die Konsequenzen des Handelns
nicht vorhersehbar sind (VA, Kap. 33).
Eine der schnsten Zeilen in Arendts Denktagebuch verweist auf ihre Betonung des Exemplarischen
im politischen Urteilen (s. Kap. IV.39): Verantwortung heisst im wesentlichen: wissen, dass man ein
Beispiel setzt, dass Andere folgen werden; in dieser
Weise ndert man die Welt (DT 644). Politisches
Handeln ist nicht nur ein Mittel zum Zweck und
dient nicht nur einem Ziel, das der Handelnde ver-
326
folgt, es ist auch ein Beitrag zur Gestalt, die unsere

Welt annimmt. Whrend alltgliches Verhalten an
konventionellen moralischen Standards gemessen
werden mag, zielt politisches Handeln gerade darauf
ab, unsere Meinungen und sogar unsere Institutionen zu verndern. Die angewandte Moral muss
deshalb eine spezifisch politische sein, und sie muss
sich auf eine Verantwortung fr die Welt beziehen
und nicht blo auf die Sorge um etablierte Standards
oder persnliche Integritt. Den Vorrang des Weltbezugs und der persnlichen Verantwortung vor
persnlichem Seelenheil hat Arendt oft und weitab
vom blichen Machiavellismus in Machiavellis Worten ausgedrckt: Ich liebe meine Heimatstadt mehr
als meine Seele (R 44; ZZ 126; U 69; vgl. B 55, s.
Kap. III.6).
Literatur
Arendt, Hannah: Kollektive Verantwortung. In: Heinrich-Bll-Stiftung (Hg.): Debatte. Politik und Moderne
Band IV. Bremen o. J., 416.
: Persnliche Verantwortung in der Diktatur. In: Eike
Geisel/Klaus Bittermann (Hg.): Israel, Palstina und der
Antisemitismus. Berlin 1991, 738. (Anm. der Hg: Diese
Version des Artikels ist lnger als der in NA abgedruckte
Beitrag und entspricht dem ungekrzten Manuskript
von Arendts BBC-Vortrag aus der Library of Congress,
vgl. Ludz in IWV 326).
Birmingham, Peg: Hannah Arendt & Human Rights: The
Predicament of Common Responsibility. Bloomington
2006.
Isaac, Jeffrey C.: A New Guarantee on Earth: Hannah
Arendt on Human Dignity and the Politics of Human
Rights. In: Ders.: Democracy in Dark Times. Ithaca
1998, 7499.
Williams, Garrath: Love and Responsibility: A Political
Ethic for Hannah Arendt. In: Political Studies 46. Jg., 5
(1998), 937950.
Garrath Williams (aus dem Englischen von Bjrn Uhlig)
41. Versprechen
Nietzsche: Was das Leben uns versprochen hat, das
wollen wir dem Leben halten, und Heinrich (Blcher) (DT 14; Nachweis Nietzsche-Zitat DT 912).
In diesem frhen Eintrag im Denktagebuch notierte
Arendt ihre Vorstellung vom Bund, den der einzelne
qua Geburt mit dem Leben eingeht, unter der Voraussetzung, dass es ihm gelingt, diese Gegenwart
[zu] realisieren (DT 9) und sie sich nicht von den
Krften der Vergangenheit oder der Zukunft verzehren (ebd.) zu lassen. So werden Verzeihen (s.
Kap. IV.43) und Versprechen in Vita activa oder Vom
327
ttigen Leben zu den zentralen menschlichen Fhigkeiten, die Freiheit garantieren: Gbe es nicht das
Verzeihen und das Vergessen, wre, so Arendt, alles
Getane unwiderrufbar und wrde die Gegenwart
von der Vergangenheit beherrscht; gbe es nicht das
Versprechen, wre alles Zuknftige unabsehbar und
wrde die Gegenwart von allen Ungewissheiten der
Zukunft beherrscht. In Auseinandersetzung mit einem weiteren Gedanken von Nietzsche (Ein Tier
heranzchten, das versprechen darf, Nietzsche
1930, 287) analysiert Arendt im Denktagebuch 1951
den politischen Gehalt des Versprechens, den sie in
Vita activa in der Vertragstheorie des rmischen
Rechts (vgl. VA 239) und somit in der Verbindung
von Religion, Amtsmacht und Tradition verankert
sieht. Implizit gegen Nietzsches These, der Mensch
msse mittels Strafandrohung zur Gleichheit gezwungen und zum Einhalten des Versprechens herangezchtet werden, also in die soziale Zwangsjacke (Nietzsche 1930, 287) der Angstreduktion
schlpfen, argumentiert Arendt im Denktagebuch,
dass nur das aus der Freiheit heraus eingegangene
gegenseitige Versprechen die Menschen bindet und
verbindet. Nur wenn die Menschen sich frei an die
Voraussetzungen ihres absolut bindenden Willensentscheides erinnern, knnen sie sich frei an das eigene Gedchtnis des Willens (Nietzsche 1930,
286) gebunden fhlen. So verzeichnet derjenige, der
fr sich als Zukunft gutsagen (Nietzsche, zit. nach
DT 135) kann und will, in Arendts Augen einen Zuwachs an Macht und Freiheitsbewusstsein.
Aus ihrem Anliegen heraus, gegen die Entpersonalisierung des ffentlichen und gesellschaftlichen
Lebens die Idee der Freiheit und des Handelns fr
das Politische zurckzuerobern und wiederzubeleben, transponiert Hannah Arendt in Vita activa
beide Begriffe Verzeihen und Versprechen aus
dem Bereich des Zwischenmenschlichen ins Politische und rckt sie ins Zentrum ihrer politischen
Theorie. Gegen die beiden Gefahren, Gefangener
seiner Taten oder Gefangener seiner ngste zu werden, verknden die Fhigkeiten des Verzeihens und
des Versprechens die frohe Botschaft (VA 243)
vom mglichen freiheitlichen Neuanfang.
Getragen ist Arendts politisches Konzept des Versprechens von der Idee, dass Nationen oder Republiken die im Alltag in Arme und Reiche, in Kranke
und Melancholiker, in Schauspieler, Juristinnen,
Verwaltungsbeamte oder Floristen zerfallen gerade
durch die im Grndungsakt beschlossenen gemeinschaftlichen politischen Willensbekundungen zusammengehalten und getragen werden, durch Ver-
41. Versprechen
trge und Gesetze also, die, wie Arendt in ber die

Revolution herausstreicht, auch fremde oder ehemals
feindliche Vlker in Teilhaberschaft miteinander
(R 242) bringen knnen. Diese mssen um der
menschlichen Fhigkeit zur Spontaneitt willen in
jeder Generation erneuert werden knnen oder
durch neuartige Versprechen (Verfassungszustze)
in ihrer bindenden Kraft variiert werden. (Wer A
sagt, muss nicht B sagen, vgl. EU 723). In diesem
Geiste pldierte sie auch 1973 fr die Aufnahme des
zivilen Ungehorsams in die amerikanische Verfassung (vgl. ZZ 119159). Recht und Gesetze nmlich
sichern die Sphre des menschlichen Zusammenlebens und umhegen den Raum, in dem Freiheit und
politisches Handeln erst mglich sind.
Literatur
Hagedorn, Ludger: Verzeihen und Versprechen als
Mchte politischen Handelns? Anstze bei Hannah
Arendt. In: Giovanni Leghissa/Michael Staudigl (Hg.):
Lebenswelt und Politik. Perspektiven der Phnomenologie
nach Husserl. Wrzburg 2007, 275292.
Nietzsche, Friedrich: Zur Genealogie der Moral 2. In:
Ders.: Jenseits von Gut und Bse. Zur Genealogie der Moral. Stuttgart 1930, 285 ff.
Marie Luise Knott
42. Verstehen
Als wesentliches Motiv ihres politischen Denkens bezeichnet Arendt das Verstehenwollen (vgl. IWV 48)
ein merkwrdiges Unternehmen (VZ 126), eine
nicht endende und nicht ermdende Ttigkeit, die
selbst den circulus vitiosus nicht meidet ein unendlicher Dialog zwischen dem menschlichen Geist und
dem Wesen all dessen, was ist. Arendts Interesse am
Verstehen ist kein hermeneutisches. Der hermeneutische Wille scheitert, wenn das Verstehen sich mit einem Stoff befasst, der die herkmmlichen Verstehensinstrumente auer Kraft gesetzt hat und dessen kultureller Sinn nicht zu erzeugen ist. Auch wenn Arendt
1948 in einem Brief an Jaspers schreibt, wenn man die
Konzentrationslager nicht verstehe, habe man alles
andere einfach nicht verstanden (BwJa 148), geht es
ihr nicht darum, den Gegenstand vertrglich zu machen, sondern darum, sich der Wirklichkeit zu stellen
und entgegenzustellen (vgl. EU 22).
Arendts Verstehen macht sich unabhngig vom
Einverstndnis mit berkommenen Ansichten oder
dem Gegenber und bleibt weitgehend unbelastet
von Skrupeln vor Widersprchen und Missverstnd-
nissen. Ebenso wie das Handeln das Risiko der Freiheit tragen muss, bleibt Verstehen ein Risiko, das
dem Irrtum nie entgehen kann. Arendts Verstehen
ist von berraschender Unbefangenheit. Es dokumentiert die Gratwanderungen der Unabhngigkeit
(vgl. BwJo 119, 165) und bleibt mitunter ein hermeneutisches Mysterium (vgl. Benhabib 1998, 33).
Verstehen als Ein-Verstndnis gibt es fr Arendt
nur unter Freunden ein Geschenk und Trost unter
den wenigen, deren Herzen, Kpfe und Geschmacksnerven ohne jede Mglichkeit auch nur irgendeines
Nichtverstehens (BwBlu 217) zueinander finden.
Ein Dokument solcher Nhe ist Arendts Interpretation der Lebensgeschichte Rahel Varnhagens, in der
sie ihre beste Freundin (BwBl 45) sah und deren
Geschichte sie so nacherzhlen wollte, wie Rahel
selbst sie htte erzhlen knnen (vgl. RV 10). Dieses
seltene Verstehen als Gleich-Erleben und bereinstimmung mit Menschen, mit denen man die eigene
Seele teilt, wird in Arendts spterer politischer Theorie zum Gegenentwurf des Politischen. Einverstndnisse schaffen zwar Halt in einer unwirtlichen,
fremdartigen Welt, in die man Verwandtschaft tragen mchte (WP 10), und sind lebensnotwendig
vor allem fr die Parias, die von keinem Mobiliar
geschtzt (BwBlu 23) sind. Aber sie bleiben wie das
Familiale a-politisch, sie halten der Verpflichtung
gegenber der Welt nicht stand und verkennen die
Grundlage politischer Existenz: die Pluralitt, die
das Denken mit erweiterten Perspektiven bevlkert
und dem Anderen seinen Ort gibt.
Durch die Kombination mit so aufgeladenen
Worten wie Heimat, zu Hause, Vershnung,
Herz verleiht Arendt dem Verstehen einen emphatischen Klang. Sie verbindet es mit einem Heimatgefhl, das sich einstellt, wenn das eigene Verstehen
mit anderen geteilt werden kann: Ich mu verstehen.[] Und wenn andere Menschen verstehen
im selben Sinne, wie ich verstanden habe -, dann gibt
mir das eine Befriedigung wie ein Heimatgefhl
(IWV 48 f.). Dieser Satz zeugt nicht nur von einer
Angst, in der Welt verlorenzugehen (vgl. BwBl 83),
jenem Bodenlosen (BwBlu 56), das Kurt Blumenfeld Arendt attestiert hat. In ihm stecken vielmehr
wesentliche Grundgedanken ihrer politischen Theorie, in der das Verstehen in Verwandtschaft mit Denken, Handeln, Urteilen auftaucht. Verstehen erzeugt
Tiefe. Politisch ist dies dasselbe wie: in der Welt ein
Heim finden, sich zu Hause fhlen [] Wenn wir
sagen: Wir knnen nicht mehr verstehen, meinen
wir: Wir knnen keine Wurzeln schlagen, wir sind
zur Oberflche verdammt (DT 332 f.). Arendt erin-
328
nert an Knig Salomos Traum, in dem er Gott um

ein verstehendes Herz als grtes Geschenk, das
ein Mensch erhalten und sich wnschen kann (VZ
126), bittet. Dieser Wunsch von Sentimentalitt
weit entfernt ist begrndet in Salomos Verstndnis
von politischem Handeln: Er wusste, dass allein das
menschliche Herz bereit ist, die Last und Folgen zu
tragen, die das Handelnknnen auferlegt: eine
Gre [], die auf Tiefe verweist (DT 452).
Arendt entkleidet das Verstehen von Sinnstiftungsaufgaben und Erfolgsabsichten, die nach eindeutigen Ergebnissen und richtigen Erkenntnissen
suchen. Verstehen versteht nicht Sinn und erzeugt
auch nicht Sinn (DT 331), sondern sein Gegenstand ist: Sinn (vgl. DT 721). Verstehen ist die spezifisch politische Weise des Denkens (the other
fellows point of view) (DT 332), die das Verstehen
zu einer immer mehrdimensionalen Denkttigkeit
macht, die nicht nach einem Sinn in der Einzahl
Ausschau hlt (vgl. DT 453) und den Sinn nicht erst
vom Ende des Prozesses erwartet (vgl. DT 416). Es
ist der Sinn [der] bereits herausspringt (DT 490 f.)
in der Zuwendung zu den Dingen der Welt, die der
Welt die Sinnlosigkeit nimmt (vgl. DT 491).
Arendts Verstehen ist ein Vershnen mit der Welt,
das im Handeln stattfindet und Handeln erst mglich macht (vgl. DT 331): Vershnung whrend des
Handelns (DT 316). Mit dieser Bindung ans Handeln wird Verstehen zur spezifisch menschlichen
Weise, lebendig zu sein und die Wirklichkeit abwandeln und verndern zu knnen (vgl. VZ 110). Verstehen als Vershnen mit einer Welt, in die wir als
Fremde hereingeboren wurden und als Verschiedene
und Einmalige immer Fremde bleiben werden, ist
der Versuch, in der Welt zu Hause zu sein (VZ
110). Vershnen heit: to come to terms with; ich
[] gehre von nun an dieser Realitt als Handelnder zu. Das findet im Verstehen statt (DT 331). Dieser Zugang zur Welt ist ein Prozess des Anfreundens,
der die Weltlosigkeit und Wrme der Parias verlsst
(vgl. MZ 31) und sich vom Familialen trennt. Damit
ist das Verstehen nicht mehr an bereinstimmungen und Affinitten geknpft, sondern an die gemeinsame Welt, die Andere und andere Schicksale
enthlt (vgl. DT 433, 451). Verstehen hat somit einen
pluralen, inhomogenen, unsauberen Stoff und wird
zum Gegenteil einer Rebellion, die in Blindheit gegenber dem Differenten und in Verachtung solcher
Unsauberkeiten agiert (vgl. DT 316 f.).
Verstehen ist angewiesen auf den Dialog des denkenden Ich, der es zum Denken der Einsamkeit
(DT 287) macht, zugleich aber das Gemeinsame
329
wahrnimmt (vgl. DT 317), denn mit der Pluralitt in
uns (vgl. DT 458; 583) bleibt das Dialogisch-mitsich-selbst-Sein (DT 283) von vornherein auf Andere bezogen. Die Welt behlt Zutritt ber die Einbildungskraft, die Distanz zu den Dingen schaffen wie
auch Abgrnde zu Anderen berbrcken kann (vgl.
VZ 127). Auf diese Einbildung (vgl. DT 316 f.) ist das
Verstehen vollends angewiesen, wenn die Verstehensgerste, die gewhnlich seinen Ariadnefaden
(VZ 114) bilden, pervertieren und zusammenbrechen. Ohne tradierten Sitten-Kompass ist es auf die
eigene Besonderheit, die Individualitt der Person
verwiesen, die sich nur selbst mit der Welt vershnen
kann und den Prozess des Verstehens zu einem Prozess des Selbst-Verstehens macht (vgl. VZ 113).
Wir sind Zeitgenossen nur so weit, wie unser
Verstehen reicht (VZ 127). Der Traditionsbruch des
Totalitarismus hat mit dem Bankrott des gesunden
Menschenverstands auch zum Bankrott des Verstehens gefhrt. Arendts Aussage, den Totalitarismus
verstehen heit, uns mit einer Welt, in welcher diese
Dinge berhaupt mglich sind, vershnen (VZ
110), zielt auf die Wiederherstellung unserer Urteilsfhigkeit (vgl. BwM 258 ff.), auf die Ermchtigung,
zu entscheiden, was wir zu verantworten haben und
was wir nicht verantworten knnen (vgl. EU 704;
Arendt in: Young-Bruehl 1986, 292). Die Welt mit
Anderen teilen, verlangt nicht ein Anfreunden mit
dem, was und wie der Mensch ist (vgl. WP 25 f.),
sondern damit, dass Menschen jenseits ihrer Natur
und jenseits von Gewalt handeln knnen. Die Welt
braucht das Verstehen wie das Gedchtnis, damit
Menschen ihren Platz und ihre Heimat in einer Natur finden, in der alles unsterblich ist auer ihnen
selbst (VZ 61) und sich dem vergnglichsten, was
es gibt, annehmen: dem menschlichen Handeln. Anfreundung mit der Welt ist damit Vershnung mit
dem Grundprinzip des Politischen: dem Gedanken
der Pluralitt, der der gemeinsamen Welt Sinn und
Bestand (vgl. WP 25 f., 122) und ihren Bewohnern
Heimat geben kann.
Arendts Verstehensversuche sind Ansiedlungsversuche. Ihnen kommt eine Kohsionskraft zu, die
die Indifferenz beendet, mit der alles gleich und unentscheidbar wird. Auch die Entscheidungen und
Festlegungen, die das Schreiben verlangt, mit denen
ein Text erzhl- und erinnerbar und in die Mitwelt
entlassen wird (vgl. DT 326), schaffen ein bedingtes
Zu-Hause, indem sie ihn zum Ding gegen die Zerbrechlichkeit der menschlichen Angelegenheiten
machen (vgl. VA 180 ff.). Die Unruhe der Fremdheit
kann einen unabhngigen Blick erzeugen (vgl. BwJa
42. Verstehen
393) den Mut, im genauen Hinsehen treffbar und

urteilsfhig zu bleiben. Man verwurzelt sich in der
Welt, indem man sich Festlegungen zutraut, Rede
und Antwort steht (vgl. Arendt 1991, 11) und so die
eigene Zugehrigkeit bekundet. Wer verstehen will,
ist in der Welt. Damit behauptet Arendt das Recht
auf einen Platz in der Welt, von der man nicht annehmen kann, dass sie sich dem Verstehen grundstzlich entzieht. Denn tte sie das, wre das Politische nicht zu retten und wre es unertrglich, mit
anderen in derselben Welt zu leben.
Literatur
Arendt, Hannah: Persnliche Verantwortung in der Diktatur. In: Eike Geisel/Klaus Bittermann (Hg.): Israel,
Palstina und der Antisemitismus. Berlin 1991.
Benhabib, Seyla: Hannah Arendt. Die melancholische Denkerin. Hamburg 1998.
43. Verzeihen
In Hannah Arendts Theorie des Handelns kommen
ihrer bipolaren Denkfigur Verzeihen und Versprechen, den Verbindlichkeit stiftenden, sich ergnzenden Parametern menschlicher Freiheitskapazitt,
hchste Prioritt zu. In Vita activa oder Vom ttigen
Leben verdeutlicht sie, dass die politische Relevanz
des Verzeihens, fr das sie synonym den Begriff
Vergeben bentzt, im Gegensatz zum Versprechen
(s. Kap. IV.41) von der abendlndischen politischen
Denktradition fast vllig ignoriert worden sei. Eine
Ausnahme bildet nur die rmische Maxime des parcere subiectis, die Schonung der Besiegten (vgl. VA
234). In der gelebten Ethik des Jesus von Nazareth
und der biblischen Tradition erkennt sie die eigentliche Quelle des okzidentalen Verzeihensbegriffs. Ihrer Einschtzung nach werde jener allerdings auf die
antipolitische, weltlose (Nchsten-)Liebe mit dem
Verdikt persnlicher Rache reduziert (vgl. VA 236 f.).
Fr Arendt erschliet sich die politische Signifikanz
des Verzeihens unmittelbar aus dem tragisch-aporetischen Charakter individuellen Handelns, das stets
in ein bereits existierendes Bezugsgewebe menschlicher Angelegenheiten gestellt ist und im Modus des
nicht mehr kontrollierbaren Gegenhandelns Geschichten hervorruft. Den mit dem Handeln einhergehenden Imponderabilien, deren Prozessualitt,
Kontingenz und Schrankenlosigkeit, stellt sie mit

Verzeihen und Versprechen korrigierende und
stabilisierende Instanzen entgegen.
Im Verzeihen, das in Arendts Werk einen Wandel
erfhrt (Knott 2011, 6191), entdeckt sie das wirkmchtige Heilmittel gegen Unwiderruflichkeit
(VA 231) menschlichen Handelns, da es im Bezug
auf die Vergangenheit ein Geschehenes rckgngig
macht, dessen Snde sonst, dem Schwert des Damokles gleich, ber jeder neuen Generation hngen
und sie schlielich unter sich begraben msste []
(VA 232). Charakteristisch fr den interaktiven Akt
des Verzeihens als Zsur im Zeitkontinuum ist die
gegenseitige Entbindung der Handelnden vom Automatismus (DT 312) bereits vollzogener alltglicher Verfehlungen auf der Basis von Achtung vor
der Person (VA 238). Arendt merkt dazu an: Gbe
es nicht eine Mitwelt, die unsere Schuld vergibt, wie
wir unseren Schuldigern vergeben, knnten auch
wir uns kein Vergehen und keine Verfehlung verzeihen, weil uns, eingeschlossen in uns selber, die Person mangeln wrde, die mehr ist als das Unrecht, das
sie beging (VA 238; vgl. VZ 74).Verzeihen bezieht
sich per se ausschlielich auf die Person des Tters,
nicht auf dessen festgestellte Schuld und vermag als
autonomes, der ursprnglichen Handlung gleichrangiges Agieren einen spontanen Neuanfang zu
konstituieren. Das Vergeben ist zwischenmenschlich
abhngig vom Respekt miteinander handelnder Personen, der durchaus einen hinreichenden Beweggrund [bildet], jemandem das, was er getan hat, zu
vergeben, um dessentwillen, der er ist (VA 238).
Respekt manifestiert sich im ffentlichen Raum als
eine Art politischer Freundschaft (VA 238). Nur
auf dieser Basis ist Verzeihen berhaupt menschenmglich, da der Vergebungsakt die ursprnglich vorhandene, natrliche, personale Gleichheit der Akteure
auer Kraft setzt (vgl. DT 3 ff.). Arendt wrdigt das
Person enthllende und Bezug stiftende Verzeihen
explizit als eine der groartigsten menschlichen Fhigkeiten und vielleicht die khnste der menschlichen
Handlungen (VZ 110). Als politisches Prinzip stellt
es letztlich das genaue Gegenteil zur Vershnung dar,
die sie als freiwilliges Mittragen fremder Schuld, als
Fundament zur Wiederherstellung von existenzieller,
Solidaritt stiftender Gleichheit unter den Menschen
und deren Annehmen der Wirklichkeit verstanden
wissen will. Einen zweiten natrlichen Gegensatz zum
Verzeihen lokalisiert Arendt in der rein reaktiven Rache, die automatisch in einer auf die Vergangenheit
und den Tter fixierten kalkulierbaren Kettenreaktion
gefangen bleibt und neues Unrecht hervorruft. Die
330
einzige veritable Alternative zum Verzeihen sprt

Arendt in der juristisch verankerten Strafe auf, die
ebenso wie das Verzeihen den Prozess des Vergehens
beendet. Die Grenzen des Verzeihens liegen dort, wo
Menschen nicht in der Lage sind, das zu vergeben,
was sie nicht bestrafen knnen, und das zu bestrafen,
was unverzeihlich ist. Fr Arendt manifestiert sich im
radikal Bsen (EU 701) totalitrer Herrschaft die
Koinzidenz von Unverzeihlichkeit und Unbestrafbarkeit, da es sich den Parametern zwischenmenschlicher Machtmglichkeiten entzieht und den ffentlichen Raum sowie die gemeinsame Welt der Menschen
durch Untaten zerstrt.
Literatur
Arendt, Hannah: Letter to W. H. Auden, 14.2.1960. LoC,
Box 8.
Derrida, Jacques: Pardonner: limpardonnable et limprescritible. Paris 2005.
Janklvitch, Vladimir: Das Verzeihen. Essays zur Moral
und Kulturphilosophie. Frankfurt a. M. 2003.
Arendt. Berlin 2011, 6191.
Kodalle, Klaus-Michael: Annherung an eine Theorie des
Verzeihens. Stuttgart 2006.
Perrone-Moiss, Claudia: Forgiveness and Crimes against
Humanity: A Dialogue between Hannah Arendt and
Jacques Derrida. In: www.HannahArendt.net, Research
Notes 02/06.
Ricur, Paul: Das Rtsel der Vergangenheit. Erinnern Vergessen Verzeihen. Gttingen 2004.
Brigitte Gess
44. Wahrheit/Meinung/Lge
Wahrheit ist das oberste Kriterium des Denkens, nicht des
Handelns (Freiheit) oder des Herstellens (Schnheit). Als
solche gelingt sie nie, ist nur im Prozess lebendig; das DieWahrheit-Sagen. Ohne Denken keine Wahrheit, und Denken nur im Dialog meiner selbst mit mir selbst, wobei das
Selbst durch einen Anderen vertreten werden kann. Der
Dialog des Denkens. Wo er fehlt, gibt es keine Tiefe mehr,
sondern Verflachung. Das gesamte ffentliche Leben unserer Zeit drngt auf Verflachung. Aus dieser Verflachung
kommt das Unheil und nicht aus der Tiefe, die wir verloren haben (DT 622).
Sich mit der Wahrheit zu befassen, ist fr Arendt

eine politische und keine philosophische Notwendigkeit. Die Analyse geht von dem Konflikt zwischen
Wahrheit und Politik aus, der sich historisch an zwei
vllig verschiedenen Lebensweisen entzndete: dem
Leben des Philosophen und dem des Brgers. Einerseits an der Wahrheit des Philosophen, an der Ver-
331
nunftwahrheit, an Dingen, aus denen man aufgrund
der ihnen eigenen Natur Prinzipien ableiten kann,
die das Leben der Polis stabilisieren; andererseits an
den Meinungen des Brgers ber menschlichen Angelegenheiten. Das Gegenteil der Wahrheit des Philosophen wird zur bloen Meinung erklrt, und in
diesem Sinne wurde die Meinung herabgewrdigt.
Die politische Wahrheit bezieht sich auf unvernderliche Ereignisse und Fakten. Die Vernunftwahrheit dagegen bezieht sich auf etwas, das sich nicht
von dem unterscheiden kann, was es ist. Allerdings
htte der Gegenstand der politischen Wahrheit auch
immer ein anderer sein knnen. Wenn nun die Vernunftwahrheiten sich in das Feld der Meinungen
und des Meinungsstreits begeben, werden auch sie
zu bloen Meinungen (VZ 338). Die Tatsachenwahrheit bezieht sich auf die politische Wahrheit,
hat mit Ereignissen und Umstnden zu tun, die viele
betreffen, wird durch Zeugnisse gesttzt und muss
im Zweifelsfall bewiesen werden. Sie muss durch das
Recht auf Meinungsfreiheit garantiert werden. Das
Gegenteil der Tatsachenwahrheit ist nicht der Irrtum
oder die Illusion, sondern die Lge, die vorstzlich
flscht. In der Welt, in der wir leben, msse der Konflikt zwischen der Wahrheit und den Meinungen eigentlich verschwunden sein (vgl. VZ 335). Stattdessen gibt es auch heute noch hnlichkeiten mit dem
alten Antagonismus, der sich in dem Konflikt zwischen der Tatsachenwahrheit und der Politik zeigt.
Es mag daher angebracht sein, die alte und scheinbar nicht mehr aktuelle Problematik des Gegensatzes von Wahrheit und Meinung erneut aufzurollen
(VZ 337). Die Wahrheit ist fr Arendt nichtpolitisch
bis antipolitisch und die Wahrhaftigkeit keine politische Tugend (vgl. VZ 327). Aber es gibt zwei Institutionen, die im ffentlichen Bereich etabliert und
von den herrschenden Mchten gesttzt und unterhalten werden, obwohl sie seit eh und je Wahrheit
und Wahrhaftigkeit die ausschlaggebenden Kriterien sind, nach denen sich alles, was in ihnen vorgeht, zu richten hat (VZ 365): die Rechtsprechung
und die Bildungseinrichtungen.
Die Meinung ist Teil der Politik. Sie sttzt die
Macht, nicht die Wahrheit. Die berredungsknste
beruhen nicht auf Wahrheit, sondern auf Meinungen (vgl. Arendt 1993, 385): berredungsknste
oder auch Gewalt knnen Wahrheit vernichten, aber
sie knnen nichts an ihre Stelle setzen (VZ 364).
Die Meinung ist die Voraussetzung dafr, dass sich
eine Wirklichkeit den Menschen zeigen kann, die
dann zu einer gemeinsamen Welt wird. Letztlich
wird der politische Raum durch die Meinungen ge-
44. Wahrheit/Meinung/Lge
332
wahrheiten immer nur Einzelheiten betrafen und

auch nicht dazu bestimmt waren, buchstblich jedermann zu tuschen; sie dienten im wesentlichen
dazu, bestimmte Dinge vor einem Feind geheim zu
halten und nur ihn zu tuschen (VZ 356). Es gibt
auch, so Arendt, ungefhrliche Lgen wie jene, die
von den Pressesprechern von Regierungsstellen fabriziert werden und die nur eine Variante der Werbung darstellen. Aber es gibt auch andere Lgen, die
gefhrlich sind und die sie in eben jenen PentagonPapieren entdeckte. Sie werden von den Spezialisten
fr Problemlsungen benutzt. Sie zeichnen sich
durch die Beseitigung von Tatsachen aus, wobei sie
deren Kontingenz im Blick haben. Es gibt keine
Grenzen mehr fr die Lge in der modernen Welt,
die zudem oft keine Geheimnisse betreffen, sondern Tatbestnde, die allgemein bekannt sind (VZ
355). Die modernen politischen Lgen haben. Nach
Arendt, eine solche Dimension, dass sie eine nderung ihrer faktischen Vorgehensweise und die Schaffung einer anderen Wirklichkeit erfordern, in die
sie sich verpacken lassen: Was hindert eigentlich
diese erlogene Wirklichkeit daran, zu einem vollgltigen Ersatz der Tatsachenwahrheit zu werden? (VZ
357). Aus der Ersetzung der Wahrheit durch die
Lge folgt, da der menschliche Orientierungssinn
im Bereich des Wirklichen, der ohne die Unterscheidung von Wahrheit und Unwahrheit nicht funktionieren kann, vernichtet wird. Und gegen dieses Unheil ist kein Kraut gewachsen, weil es die Folge der
allen Tatsachen inhrenten Beliebigkeit ist (VZ
361). Schlielich, so Arendt, hat die Lge auch Folgen fr den inneren Dialog von mir mit mir selber.
Denn wenn ich lge, muss ich wissen, dass ich von
nun an mit einem Lgner zusammenleben werde.
Literatur
Arendt, Hannah: Philosophie und Politik. In: Deutsche
Enaudeau, Corinne: Hannah Arendt: Politics, Opinion,
Truth. In: Social Research 74, 4 (Winter 2007), 1029
1044.
Grunenberg, Antonia: Totalitarian Lies and Post-Totalitarian Guilt: The Question of Ethics in Democratic Politics. In: Social Research 69, 2 (Summer 2002), 359379.
Kohn, Jerome/Young-Bruehl, Elisabeth: On Truth, Lies
and Politics: A Conversation. In: Social Research 74, 4
(Winter 2007), 10451070 .
Nanz, Patrizia: Die Gefahr ist, dass das Politische berhaupt aus der Welt verschwindet. In: Hannah Arendt
und Patrizia Nanz ber Wahrheit und Politik. Berlin
2006, 6387.
Cludia Perrone-Moises
(aus dem Portugiesischen von Wolfgang Heuer)
bildet. Fr Arendt hat jeder in sokratischer Tradition

seine doxa (Meinung, Glanz, Ruhm), wobei die Tatsache wichtig ist, dass jeder seine doxa wahr macht,
indem er in seiner doxa die Wahrheit sieht und sich
jede Wahrheit einer Meinung eines Menschen ihm
und den anderen zeigt (vgl. Arendt 1993, 386). Die
Meinung ist eng mit dem ffentlichen Raum und dadurch mit der politischen Herrschaft verbunden
(vgl. ebd., 385). Nach Sokrates ist das Entscheidende
bei der Offenbarung der doxa, dass der Mensch in
bereinstimmung mit sich (ebd., 389) ist, wodurch
er den Anderen und ihren doxai erscheinen kann.
Damit die Menschen den Empfehlungen des Sokrates folgen knnen, ist es ntig, so Arendt, Folgendes
zu akzeptieren: Die Menschen existieren [] in der
Mehrzahl wie alle irdischen Dinge (ebd., 390). Daraus folgt: Selbst wenn ich gnzlich mit mir allein leben mte, wrde ich, solange ich lebe, unter der
Bedingung der Pluralitt leben (ebd., 389). Niemals
seien wir vllig allein, da wir uns in einem stndigen
Dialog mit uns selbst befinden.
Die Lge als Fhigkeit, sich eine andere Wirklichkeit vorzustellen, unterscheidet sich von der absichtlichen Flschung, die die Pentagon-Papiere bei der
Vietnam-Kriegsfhrung aufdeckten (vgl. IG 322 ff.).
Die Fhigkeit der Lge ist eine der wenigen sicheren
Gegebenheiten, die die menschliche Freiheit besttigen (vgl. VZ 352). Bei ihrem Nachdenken ber
die Lge in der Politik geht Arendt von der von Leibniz vorgeschlagenen Unterscheidung zwischen Vernunftwahrheiten aus, die notwendig sind, und Tatsachenwahrheiten, die kontingent sind. Dabei hebt
sie hervor, dass Tatsachen und Ereignisse die wirksame Struktur der ffentlichen Herrschaft darstellen. Die Verwischung der Trennungslinie zwischen
Tatsachenwahrheit und Meinung stellte eine der Formen dar, die die Lge annehmen kann (vgl. VZ 352).
Die absichtliche Flschung, das Manipulieren von
Tatsachen und Meinungen, hat mit der organisierten
Lge zu tun, deren vollendetes Beispiel, so Arendt,
die totalitren Regime darstellten. Die Lgen sind
Teil des Arsenals des politischen Handelns (vgl. VZ
328). Die absichtliche Flschung ist das Gegenteil
der Tatsachenwahrheit, die kaum den Angriff der
politischen Macht berlebt (vgl. VZ 331). Die organisierte Lge neigt dazu, das zu unterdrcken, was
sie leugnen will, und die totalitren Regierungen
griffen zur Lge als ersten Schritt auf ihrem zerstrerischen Weg. Alle Lgen beruhen im Kern auf Gewalt. Andererseits gab es fr Arendt eine einschneidende Vernderung, was die moderne Lge betrifft:
Es war [] traditionellen Lgen eigen, da die Un-
45. Welt/Weltentfremdung
Der Terminus Welt ist trotz seiner Zentralitt in
Arendts Werk von ihr nie systematisch aufgeklrt
worden. Verschiedene Hinsichten sind zu unterscheiden.
Welt als geschaffene Welt: In einer ersten Bedeutung verdankt die Welt wesentlich dem Menschen ihre Existenz, seinem Herstellen von Dingen,
[] seinem handelnden Organisieren der politischen Bezge in menschlichen Gemeinschaften
(VA 27). Welt umfasst die hergestellte Dingwelt,
die Resultat des Herstellungsprozesses ist und die
von Menschen geschaffenen Institutionen. In beiden
Fllen entsteht Welt durch einen Prozess der Verdinglichung, als Objektivation menschlicher Ttigkeit, die ein bleibendes Produkt hinterlsst (s. Kap.
IV.3). Arendt beschreibt Welt als Bedingung fr das
Sich-Einrichten des Menschen, denn sie bietet
ihnen eine Heimat in dem Mae, indem sie gegenstndliches Leben berdauert [] und als objektivgegenstndlich gegenbertritt (VA 14). Mehrere
miteinander zusammenhngende Aspekte sind dabei fr Arendt von konstitutiver Bedeutung:
Knstlichkeit: Dies meint die berwindung von
Naturabhngigkeit, die Ersetzung von Natur
durch Kultur (s. Kap. IV.19, IV.21; Knott 2011,
91113). Welt ist der nicht-natrliche, von Menschen selbst geschaffene Bezugspunkt ihrer Lebensvollzge, das, was ber das bloe Leben hinausgeht.
Bestndigkeit: Welt setzt der unbestndigen Natur etwas Bestndiges entgegen, das von den lebendigen Prozessen nicht einfach zerrieben werden (VA 14) kann. Ihre (relative) Dauerhaftigkeit steht im Gegensatz zur Vergnglichkeit der
Menschen und wird gerade dadurch zum Hintergrund, auf dem sich die Endlichkeit wie die Einmaligkeit menschlicher Existenz abzeichnet, die
dadurch so etwas wie Bestand und Dauer (VA
15) bekommt. So wird das Bewusstsein von Leben als einer Zeitspanne, bestimmt durch Geburt und Tod, und in einer Welt [], die schon
vor einem da war und nachher weiter da sein
wird (LG 1, 30) mglich.
Den Produkten der Dingwelt, aber auch den ffentlich-politischen Institutionen kommt Vorgngigkeit und Faktizitt, damit aber auch Materialitt und Widerstndigkeit zu. Die damit angesprochene Objektivitt (VA 16) bedeutet, dass
die Welt den Menschen als von ihnen unabhn-
gige, nmlich vorgngige Welt entgegentritt. Sie

setzt den Menschen Bedingungen. Sie knnen
sich auf die Welt als auf einen Kontext beziehen
und in ihr agieren sie sind jedoch nicht von ihr
unabhngig. So wird gerade diese Fremdheit
der Welt zur Hintergrundbedingung der Mglichkeit menschlichen Handelns.
Welt als ffentlicher Erscheinungsraum: In einer zweiten Hinsicht stellt Welt den Raum dar, in dem das
Bezugsgewebe menschlicher Angelegenheiten
(VA 174; s. Kap. IV.30) sichtbar wird. Welt konstituiert sich als Beziehungsgeflecht zwischen Menschen. In Vom Leben des Geistes erlutert Arendt,
dass die Welt viele Gegenstnde [enthlt], [] und
alle haben sie dies gemeinsam, da sie erscheinen,
da sie also gesehen, gehrt, gefhlt, geschmeckt,
gerochen werden sollen und somit Sein und Erscheinen dasselbe [ist] (LG 1, 29). Welt stellt die Bedingung der Mglichkeit des Auftretens menschlicher Existenz dar. Wirklich ist, was erscheint. Welt
ist also eine Art Bhne mit konstitutiv ffentlichem Charakter und ist ohne die Anwesenheit anderer Menschen nicht denkbar (s. Kap. IV.25).
Welt als gemeinsame Welt: Welt ermglicht Gemeinsamkeit. Umgekehrt ist sie nur als gemeinsame
Welt denkbar, wenn Arendt Welt als das Zwischen beschreibt, das sowohl verbindet wie trennt
(s. Kap. IV.30). Dies meint sie in dem gleichen
Sinne, in dem etwa ein Tisch zwischen denen steht,
die um ihn herum sitzen; wie jedes Zwischen verbindet und trennt die Welt diejenigen, denen sie jeweils
gemeinsam ist (VA 52). Sofern Welt zwischen uns
steht, sind wir nicht unmittelbar miteinander verbunden; da wir uns aber gemeinsam auf unsere gemeinsame Welt beziehen, stehen wir in einem ber
Sprache, Institutionen usw. vermittelten Kontakt zueinander. Eine Massengesellschaft dagegen sei
deshalb so unertrglich, weil hier die Welt diese verbindende und trennende Kraft verloren hat (VA
52). Welt ist also intersubjektiv konstituiert und unhintergehbar multiperspektivisch. Sie entsteht
nicht mehr um mich herum (vgl. Theunissen
1975, 29), sondern zwischen uns. Welt stellt sich
berhaupt nur durch die Verschiedenartigkeit der
Perspektiven auf sie her. Nur wo Dinge, [] von
Vielen in einer Vielfalt von Perspektiven erblickt
werden gibt es weltliche Wirklichkeit (VA 57).
Und umgekehrt: Eine gemeinsame Welt verschwindet, wenn sie nur noch unter einem Aspekt gesehen
wird; sie existiert berhaupt nur in der Vielfalt ihrer
Perspektiven (VA 57).
333
334
Weltverlust, Weltlosigkeit
und Weltentfremdung
Die Diagnose von Weltentfremdung und Weltlosigkeit kann den Verlust sowohl des dinglich-vrgngigen Charakters der Welt als auch von Welt als
Erscheinungsraum bezeichnen.
Die Entweltlichung der Welt: In einem ersten
Sinn ist Weltentfremdung in Form zweier Prozesse
Entfremdung von der Dingwelt als der objektiv-gegenstndlichen Sphre menschlicher Existenz. Zunchst bedeutet die Enteignung als Bedingung der
kapitalistischen Produktionsweise fr Arendt eine
Entweltlichung, insofern als gewisse Bevlkerungsschichten ihres Platzes in der Welt beraubt und
dem Kampf um das nackte Leben ausgesetzt werden (VA 249; s. Kap. V.4). Der zweite Prozess der
Entfremdung schliet sich an Arendts Charakterisierung des Eigentums als bestndiger Ort in der
Welt (VA 60) an. In der kapitalistisch geprgten
Ausbildung einer Arbeitsgesellschaft nmlich lse
sich der bestndige Charakter der weltlichen Dinge
auf; Eigentum wird zu Besitz (vgl. VA 57 ff.). So
stellt sich der moderne Produktionsprozess als
Weltvernichtung (VA 248) dar.
Die Akkumulation des Kapitals lst damit eine
das Prinzip der Weltentfremdung (VA 250) vorantreibenden Entwicklung aus: Die Wachstumsprozesse gesellschaftlichen Reichtums [] sind mglich
nur, wenn die Welt [] ihm zum Opfer gebracht

wird (VA 250).
Weltentfremdung als Entfremdung von der ffentlichen Welt: Wenn die weltlichen Dinge flchtig
werden, verschwindet auch der uerlich sichtbare
Erscheinungsraum. Die vergesellschafteten Menschen sind jetzt an nichts bestndiges ueres
mehr gebunden und ohne weltlichen Auftrittsort
(s. Kap. IV.14). Hier bedeutet Weltentfremdung
das Absterben des Erscheinungsraums und die ihm
folgende Verkmmerung des Gemeinsinns (VA
204) und zugleich eine Weltflucht als Privatisierung
und Rckzug des Subjekts auf sich und seine Innerlichkeit. Dies hat fr Arendt eine Art von Entwirklichung zur Folge. Die Individuen knnen sich
nicht nur nicht mehr auf die gegenstndliche Welt
beziehen, sondern auch nicht mehr aufeinander. Mit
dem Verschwinden der Gegenstndlichkeit und Bedeutungshaftigkeit der Welt verschwindet auch die
Welt als der Tisch, der die Individuen gleichzeitig
verbindet und trennt (VA 40).
Weltentfremdung zerstrt damit gleichermaen die Mglichkeit einer Verbindung zwischen den
Menschen wie die innere Differenziertheit sozialer
Verhltnisse. Arendt hatte diesen Zustand im Totalitarismusbuch als Verlassenheit moderner Massen
beschrieben (s. Kap. II.4.1). Damit ist auch die spezifische Form von Intersubjektivitt gestrt, die Arendt
mit dem gemeinsamen handelnden Bezug auf eine
gemeinsame Welt verknpft.
Mit der Welt geht den Individuen so vor allem der
Bezug auf einen (gemeinsamen) Handlungsraum
verloren. Sie werden einander nicht mehr als Verschiedene gewahr. Die Entfremdung der Welt selbst
fhrt zur Entfremdung der Menschen von der (gemeinsamen) Welt und voneinander, zum Absterben
des Erscheinungsraums der Welt.
Literatur
Barash, Jeffrey Andrew: Die Auslegung der ffentlichen
Welt als politisches Problem: Zu Hannah Arendts Heidegger-Deutung. In: Dietrich Papenfuss/Otto Pggeler
(Hg.): Zur philosophischen Aktualitt M. Heideggers.
Belardinelli, Sergio: Martin Heidegger und Hannah
Arendts Begriffs der Welt und Praxis. In: Dietrich
Papenfuss/Otto Pggeler (Hg.): Zur philosophischen Aktualitt M. Heideggers. Frankfurt a. M. 1990.
Benhabib, Seyla: Modelle des ffentlichen Raumes: Hannah Arendt, die liberale Tradition, Jrgen Habermas.
In: Soziale Welt 42 (1991), 147165.
: Der ffentliche Raum bei Martin Heidegger und Hannah Arendt. In: Mittelweg 36 6 (1994), 7483.
Die Weltlichkeit der Politik und die Unweltlichkeit

der Gesellschaft: Arendts Orientierung am Weltbegriff hat Folgen fr Ihren Begriff des Politischen und
ihre Kritik der Gesellschaft (s. Kap. IV.14). Im Mittelpunkt der Politik steht immer die Sorge um die
Welt und nicht um den Menschen und zwar die
Sorge um eine [] Welt, ohne welche diejenigen,
welche [] politisch sind, das Leben nicht wert
dnkt, gelebt zu werden (WP 24). Politisches Handeln richtet sich auf die Gestaltung der Welt, nicht
auf die Reproduktion des Lebens es ist weltstiftend
(s. Kap. IV.29).
Weltlich muss das genuin politische Handeln
dabei erstens sein, sofern es die Diesseitigkeit und
Endlichkeit des von ihm betroffenen Bereichs ernst
nimmt. Zweitens drckt sich im Bezug der Politik
auf Welt ein bestimmtes Verhltnis zwischen Freiheit und Begrenztheit aus. Welt ist kein Raum unbegrenzter Mglichkeiten. Dabei ist Welt zu haben
keine unhintergehbare anthropologische Grundtatsache, sondern eine nicht immer realisierte und stets
bedrohte Mglichkeit.
Handelns: Zur institutionellen Verfassung der Freiheit im
Heidegger, Martin: Grundbegriffe der Metaphysik. Gesamtausgabe Bd. 29/30. Frankfurt a. M. 1983.
Kateb, George: Hannah Arendt Politics, Conscience, Evil.
New Jersey 1993.
Theunissen, Michael: Der Andere. Berlin/New York 1975.
Rahel Jaeggi
46. Wollen
Laut Arendt ist das Denken dessen, was ist, eine
unentbehrliche Vorbereitung fr die Entscheidung
darber [], was sein soll und fr die Beurteilung
dessen, was nicht mehr ist. Dennoch: Die Entscheidung, zu der der Wille kommt, lt sich nie aus
dem Mechanismus des Begehrens oder den berlegungen des Verstandes ableiten, die ihr vorausgegangen sein mgen (LG 1, 209). Um das irrationelle
Verlangen zu handeln und die Vernunft miteinander
zu vershnen, die zwar bestimmt, was getan werden
soll, aber nicht unbedingt zur Handlung drngt, hat
Aristoteles den Begriff der proairesis geprgt: die bewusste Entscheidung, aufgrund einer durchdachten
Prferenz zu handeln. Hier ist die Freiheit auf die
reine Auswahl beschrnkt; proairesis ist in diesem
Sinne nur ein schwacher Vorlufer des Willens (LG
2, 60). Solange der Wille die Freiheit verwirklichen
soll, sieht er sich einer Aporie ausgesetzt: Entweder
ist er ein Organ der freien Spontaneitt, das alle
Kausalketten der Motivation durchbricht, die ihn
binden wrden, oder der Wille ist nicht frei und damit nur eine Illusion (LG 1, 209). Einige Autoren bezweifeln daher berhaupt die Existenz einer solchen
Fhigkeit (LG 2, 10).
Als eigenstndige Fhigkeit angenommen unterliegt der Wille aber einem inneren Widerspruch: Jedes Wollen fhrt, da es zu sich selbst in Imperativen
spricht, zum entgegengesetzten Wollen (LG 1, 210).
Der Entschluss zu handeln erzeugt zugleich den Entschluss, diesem zwingenden Befehl zu widersprechen. Solche vermeintlich metaphysischen Argumente sucht Arendt zu widerlegen, um dem Geheimnis des freien Handelns, dem Abgrund der
reinen Spontaneitt (LG 2, 206), nher zu kommen.
Arendts Anliegen ist die Fhigkeit zu handeln selbst,
die Fhigkeit des Neuanfangs, den der Mensch als
335
solcher verkrpert (Augustinus) und den sie Natalitt nennt (s. Kap. IV.23).
Das Handeln ist frei, insofern es nicht von einem
Zuknftigen geleitet (wird), das der Vorstellung gegenwrtig ist und daher von dem Willen ergriffen
werden kann (VZ 206; s. Kap. IV.3). Der Wille, der
eine Handlung befiehlt is not a matter of freedom
but a question of strength or weakness (BPF 150).
Freiheit ist eine Angelegenheit des Knnens und
nicht des Wollens (s. Kap. IV.11). Das Knnen definiert sich nicht ber den Willen, sondern ber die
Fhigkeit, etwas zu knnen. Politische Freiheit misst
sich an dem, was ich tun kann und nicht an dem, was
ich tun will. Doch auch wenn es sich in dem Verhltnis von Politik und Freiheit [] nicht um die
Willens- oder Wahlfreiheit (VZ 205) handelt, prgt
der Wille das gelufige Verstndnis politischer Freiheit doch so sehr, dass politische Freiheit zumeist
mit Souvernitt gleichgestellt wird.
Die metaphysische Freiheit wurde als Produkt des
Willens verstanden: Die Macht des Willens beruht
auf seiner souvernen Entscheidung, sich nur mit
Dingen zu befassen, die in der Macht des Menschen
stehen, diese gehren ausschlielich zur menschlichen Innerlichkeit (LG 2, 76). Epiktets Schriften begrnden dieses Freiheitskonzept, das spter von
Paulus und dann von Augustinus ausarbeitet wird:
eine entschiedene Selbstbeherrschung um den Preis
der Unterwerfung unter einen mit sich selbst kmpfenden Willen. Der Konflikt zwischen Fleisch und
Geist, den Paulus in seinem Brief an die Rmer wiedergibt, und die entsprechende Ohnmacht des Willens, Wollen habe ich wohl, aber vollbringen das
Gute finde ich nicht, bezeugen die Trennung zwischen Wollen und Knnen (VZ 212). Der Wille
wurde entdeckt aufgrund der Erfahrung eines Imperativs, der freiwillige Unterwerfung forderte. Gleichzeitig entblt diese Erfahrung die Machtlosigkeit
des Willens, da jedem Ich-will sofort ein Ich-willnicht entgegentritt, da selbst im Falle des Gehorsams und der Erfllung des Gesetzes dieser innere
Widerstand bleibt (LG 2, 66 ff.). Auf dieser Grundlage konnte Augustinus das Paradox im Kern des
Willenskonzepts aufdecken: Alles Wollen wchst
aus dieser ursprnglichen Konfliktsituation des Wollenden mit sich selbst als einem Knnenden, und das
heit: Das ich-will schlgt buchstblich auf das Ich
zurck, spornt es an, stachelt es auf oder geht an ihm
zugrunde (VZ 213; s. Kap. III.1.5). Der Wille muss
zu jeder Zeit gegen sich selbst wollen. Es handelt sich
nicht um einen Konflikt zwischen zwei Willen, sondern um eine strukturelle Disposition des Willens
46. Wollen
336
selbst. Aus diesem Grund wandelt sich die Willenskraft, die im Moment ihrer Affirmation zugleich ihre
Machtlosigkeit erfhrt, zu einem Wille[n] zur
Macht, sie wird machthungrig (VZ 213; s. Kap.
IV.23).
Dieser Wille erscheint in der Politik in Form der
Rousseauschen volont gnrale (s. Kap. III.1.9). Um
eins und unteilbar zu sein, muss der Wille seinen inneren Widerspruch berwunden haben, der sich in
der Politik als Konflikt zwischen dem individuellen
Einzelinteresse (volont particulire) und der volont
gnrale eines jeden Brgers uert. Die volont gnrale bezwingt die Differenzen der Einzelinteressen, indem sich der partikulare Wille unter den allgemeinen Willen fgt und sich das einzelne Individuum seinem Leben als Brger unterwirft.
Gesetzestreue wird durch Unterwerfung des Subjekts unter sich selbst garantiert. Der Konflikt zwischen Fleisch und Geist, des gegen sich selbst gespaltenen Willens, wird durch die Aufopferung des Partikularen gelst: Nunmehr wird der Wert eines
Menschen nach dem Ausma und der Radikalitt
beurteilt [], mit der er gegen seine eigenen Interessen und Impulse handelt (R 100). Diese Auslschung der Eigenarten des Handelns im Namen der
Allgemeinheit eines Willens ist dem politischen
Handeln vllig entgegengesetzt. Und dass die volont
gnrale in der paradoxen Weise einer unterwrfigen Souvernitt zu einem kollektiven Subjekt gemacht wird, ist der Freiheit vllig entgegengesetzt.
Literatur
Tassin, tienne: Le peuple ne veut pas. In: Anne Kupiec/
Martine Leibovici/Graldine Muhlmann/Ders. (Hg.):
Hannah Arendt. Crises de lEtat-nation. Paris 2007, 301
315.
Young-Bruehl, Elisabeth: Reflections on Hannah Arendts
The Life of the Mind. In: Garrath Williams (Hg.):
Hannah Arendt. Criticial Assessments of Leading Political
Philosophers. Bd. IV. London/New York 2006, 149174.
tienne Tassin
47. Zionismus
Wie Arendt stets eingerumt hat, war sie von der
Selbstkritik, die die Zionisten im jdischen Volke
entfaltet haben [] beeinflut (IWV 51). Die kritische Dimension im Zionismus verleiht ihm eine
praktische berlegenheit gegenber dem Assimila-
tionismus (vgl. JW 50). Anstelle des verzweifelten

Versuchs nachzuweisen, dass die Juden mit den anderen Nationen identisch sind, ermglicht er den Juden, sich als ein Volk anzusehen und damit das zur
Geltung zu bringen, was von der auf die Individuen
als einzelne gerichteten Emanzipation entwertet
wird. Insbesondere der deutsche, von Kurt Blumenfeld geprgte Zionismus entspringt darber hinaus
aus einem moralischen Antrieb, denn er begreift sich
als protest against a life that [] must be paid with
a broken back (JW 55). Obgleich Arendt erklren
konnte, dass sie politisch mit dem Zionismus nichts
[] zu tun hatte (IWV 51), konzediert sie doch,
dass er als erste Bewegung die ganze Frage von Anfang an auf eine politische Ebene hob und die Forderung nach einer Neuregelung politisch begrndete (KdZ 70). Indem er die Notwendigkeit der
Schaffung eines eigenstndigen jdischen Volkes
(unter den anderen Vlkern) in den Vordergrund
rckte, stellte der Zionismus, der aus den Juden ein
Volk unter Vlkern gemacht hat, der per definitionem auf eine Pluralitt angewiesen ist (EJ 35), das
bedeutendste jdische Bemhen dar, die Weltlosigkeit des Zustandes als Parias zu berwinden.
Diese positiven Einschtzungen gehen jedoch mit
einer Reihe von Kritikpunkten einher, die zunchst
die theoretischen Schwchen betreffen, die der Zionismus von den Ideologien des 19. Jahrhunderts geerbt hat. Whrend die Assimilanten behaupteten, die
Juden glichen zu hundert Prozent den anderen Nationen, halten sie die Zionisten fr hundertprozentig
verschieden: die Beziehungen zwischen Juden und
Nicht-Juden wurden als the eternal struggle of substances foreign to one another (JW 55) angesehen,
und der Antisemitismus wurde ein weiteres Mal jeder differenzierten historischen Situationsanalyse
entzogen. Daraus ergab sich eine vereinfachte Auffassung, nach der die Juden berall und immer von offenen und versteckten Feinden umgeben sind (KdZ
78). Gewiss hat dieser Eindruck durch die whrend
der Jahre der nationalsozialistischen Verfolgung erlebten Geschehnisse einen Anschein von gesundem
Menschenverstand (KdZ 79). Doch droht er, auf einen fatalen politischen Irrtum hinauszulaufen, denn
selbst 1948 sind weder die Araber noch die Briten
[] Feinde, gegen welche sich die Haltung des Alles
oder Nichts rechtfertigen liee. Mit beiden mssen
wir in Frieden leben, [] und die richtige Unterscheidung von Freund und Feind wird fr den Staat
Israel eine Frage auf Leben und Tod werden (KdZ
110). Hinsichtlich der politischen Entscheidungen
der zionistischen Bewegung benennt Arendt unter
337
48. Ziviler Ungehorsam
Literatur
Bernstein, Richard J.: Hannah Arendts Zionism? In: Steven E. Aschheim (Hg.): Hannah Arendt in Jerusalem.
Berkeley 2001, 194203.
Zimmermann, Moshe: Hannah Arendt, the Early PostZionist. In: Steven E. Aschheim (Hg.): Hannah Arendt
in Jerusalem. Berkeley 2001, 181193.
Martine Leibovici (aus dem Franzsischen von Ralf Krause)

Ziviler Ungehorsam ist als Aktionsform oppositioneller Individuen und Bewegungen seit der Mitte
des 19. Jahrhunderts ein fester Bestandteil der amerikanischen politischen Kultur. Als klassische Rechtfertigung der gewaltfreien und ffentlichen Verletzung von Rechtsnormen aus Gewissensgrnden gelten dabei die Schriften von Henry David Thoreau,
der sich weigerte, Steuern an eine Regierung zu bezahlen, die Sklaverei duldet (Thoreau 1849/1993).
Die Aktionen der amerikanischen Brgerrechtsbewegung whrend der 1950er und die Proteste gegen
den Vietnamkrieg whrend der 1960er Jahre beriefen sich auf diese Tradition und lsten dadurch eine
intensive publizistische, rechtswissenschaftliche und
philosophische Diskussion ber die Legitimitt des
zivilen Ungehorsams aus (vgl. Bedau 1961 und 1969;
Laker 1986).
Erstaunlicherweise bezieht sich Hannah Arendt
in ber die Revolution, ihrer Hommage an die amerikanische Republik, weder auf diese Tradition noch
auf die zeitgenssische Diskussion zum zivilen Ungehorsam. Sie scheint das Phnomen erst zu entdecken, als sie sich Ende der 1960er Jahre vor dem Hintergrund von Studentenbewegung und Vietnamkrieg wieder strker in aktuelle politische Konflikte
einmischt. Gegen den breiten Konsens der Debatte
entwickelt sie dabei eine eigene, von ihrem emphatischen Begriff des politischen Handelns geprgte
Konzeption des zivilen Ungehorsams. Insbesondere
lehnt sie die auch heute noch fr magebliche Theorien des zivilen Ungehorsams (vgl. Rawls 1975; Habermas 1983; Frankenberg 1984) konstitutive Unterscheidung zwischen Legalitt und Legitimitt ab.
Statt die Verletzung von Rechtsnormen durch die
Berufung auf allgemeine und hherrangige Gerechtigkeitsgrundstze (vgl. Rawls 1975, 402) oder den
universalistischen Gehalt von Verfassungsprinzipien, welche die wohlerwogene Zustimmung aller
Betroffenen finden knnten (Habermas 1983, 37),
anderem zwei wesentliche Divergenzen. Die erste Divergenz betrifft den Palstinozentrismus, der in der
Konsolidierung des jdischen Nationalstaats die politische Antwort auf den nationalsozialistischen Antisemitismus sah. Zwar hat Arendt niemals die Bedeutung des Aufbaus Palstinas fr die jdische Politik in Frage gestellt. Doch warf sie der zionistischen
Bewegung vor, in den Jahren, in denen die Existenz
der Juden in Europa und selbst in Palstina akut bedroht war, auf eine jdische Politik in globalen Mastab verzichtet zu haben: Der Aufbau Palstinas htte
in eine die Gesamtheit der Juden umfassende Perspektive integriert werden mssen. Aus diesem
Grund verteidigt sie das Prinzip einer jdischen Armee im Herzen der alliierten Streitkrfte, deren Einsatzgebiet Europa als der faktische Ort von Verfolgung und Vernichtung zu sein habe.
Die andere Divergenz trat angesichts der wichtigeren Frage hervor, die sich der noch unter britischer
Herrschaft stehenden jdischen Kolonie stellte,
welche Art von politischer Krperschaft die palstinensische Judenschaft bilden sollte (VT 143). Die
Antwort der zionistischen Bewegung lautete: ein jdischer Nationalstaat auf dem Mandatsgebiet Palstina. Dies konnte unter den augenblicklichen Verhltnissen nichts anderes als Krieg mit den arabischen Lndern bedeuten, die diese Forderung
ablehnten, und im Fall des Sieges eine Existenzweise,
die von den Erfordernissen der Selbstverteidigung in
einer von Grund auf feindlichen Umwelt bestimmt
wurde ganz zu schweigen von dem unvermeidlichen Wiedererstarken des Nationalismus.
Zudem waren in Palstina alle Bedingungen fr
ein Scheiterns vorhanden, die mit denen des Scheiterns des Nationalstaats in Mitteleuropa nach dem
Versailler Vertrag vergleichbar war. Die Bevlkerung
Palstinas war alles andere als homogen, vielmehr
mischten sich arabische und jdische Volksgruppen
auf ein und demselben Territorium. Die Grndung
eines Nationalstaates msste so zwangslufig zur Entstehung einer Minderheit fhren, die durch kein Loyalittsgefhl an diesen Staat gebunden wre, whrend andere mehr oder minder ins Exil gezwungen
wrden. Der Staat Israel wurde dennoch 1948 als
Antwort auf die Not der berlebenden der Konzentrationslager und der Staatenlosen gegrndet, indem
den Juden eine Staatsbrgerschaft auf der Grundlage
ihrer Nationalitt verliehen wurde. Fr sie war somit
die Judenfrage auf gewisse Weise gelst. Aber das Unglck bestand darin, dass diese fr die Juden geschaffene Lsung eine neue Kategorie, die arabischen
Flchtlinge (EU 452), zur Folge hatte.
338
eher ein Indiz des Fanatismus, jedenfalls nichts, was

die Diskussion zwischen Mehrheit und rechtsverletzender Minderheit frdern knnte. Das Gewissen ist
ihr, gerade weil es sich auf eine hhere Instanz beruft, zu anarchisch, und es ist ihr zu selbstbezogen,
nicht an der Welt, sondern dem eigenen Heil interessiert. Politisch werden Gewissensentscheidungen
erst, wenn sie das Forum der ffentlichkeit betreten.
Damit aber unterwerfen sie sich dem Urteil anderer,
sie werden zu Meinungen. Insbesondere der letzte
Aspekt, Arendts skeptische Haltung gegenber dem
individuellen Gewissen, ist vielfach kritisiert worden
(vgl. Kateb 1984).
Zur Hereinnahme des zivilen Ungehorsams in
den politischen Meinungsstreit passt der eigenwillige Vorschlag Arendts, den Ungehorsam leistenden
Minderheitengruppen einen institutionellen Ort im
politischen System zu geben und sie hnlich wie Interessengruppen an der Gesetzgebung des Kongresses zu beteiligen (vgl. ZZ 158).
Arendt scheint im zivilen Ungehorsam die Lsung
eines Problems gefunden zu haben, das sie bereits in
ihrem Revolutionsbuch umtreibt: Wie lsst sich die
Freiheit des Neuanfangs nach der Grndung der Republik erhalten? In ber die Revolution verwirft sie
den Vorschlag Jeffersons, den Baum der Freiheit von
Zeit zu Zeit mit Blut zu trnken, also jede neue Generation den revolutionren Grndungsakt wiederholen zu lassen (vgl. R 300 f.). Stattdessen propagiert
sie ein Rtemodell, das auf den verschiedenen Ebenen seiner hierarchischen Ordnung zumindest noch
einer Minderheit aktiver Eliten ein Handeln unter
Gleichen ermglichen soll. Von einer solchen grundstzlichen Alternative zur reprsentativen Demokratie ist in ihren politischen Interventionen in Crises of
the Republic nicht die Rede (s. Kap. II.7). Stattdessen
erkennt sie im zivilen Ungehorsam der Protestbewegungen eine Mglichkeit, die revolutionre Freiheit
des Anfangen-Knnens auf Dauer zu stellen und in
die institutionelle Ordnung der reprsentativen Demokratie zu integrieren. Die im Grndungsakt zur
Verfassung geronnene Allianz der Brger wird durch
den organisierten Dissens von Minderheiten in Frage
gestellt, modifiziert und damit zugleich erneuert. Die
Republik basiert damit weiterhin auf dem Vereinigungshandeln ihrer Brger.
Literatur
Bedau, Hugo A.: On Civil Disobedience. In: Journal of
Philosophy 58 (1961), 653661.
(Hg.): Civil Disobedience: Theory and Practice. Indianapolis/New York 1969.
zu rechtfertigen, erkennt Arendt im zivilen Ungehorsam eine aktuelle Form der bereits von Tocqueville (s. Kap. III.1.14) als typisch amerikanisch bezeichneten freiwilligen Vereinigungen, also ein auf
gemeinsame Meinungen gegrndetes politisches
Handeln. Whrend im ersten Fall die illegale Handlung durch ein hheres Recht legitimiert wird, fhrt
Arendt das Recht selbst auf das politische Handeln
der Brger zurck, nmlich auf den Grndungsakt
des gegenseitigen Versprechens. Sie argumentiert,
das amerikanische Rechtsverstndnis kenne die
strenge moralische Pflicht zum Gesetzesgehorsam
nicht, die sich bei Rousseau (s. Kap. III.1.9) und Kant
(s. Kap. III.1.10) aus dem Autonomieprinzip ergibt,
wonach unter der Herrschaft eines vernnftigen Gesetzes die Menschen keinem fremden Willen, sondern nur sich selbst gehorchten (vgl. ZZ 144). Der
Geist der amerikanischen Gesetze beruhe dagegen
seit den Erfahrungen der frhen Siedler auf der in
einem horizontalen Gesellschaftsvertrag festgehaltenen Allianz aller Einzelmitglieder der Gesellschaft, die ber ihre Staats- und Regierungsform beschlieen, nachdem sie sich wechselseitig einander
verpflichtet haben (ZZ 146).
Auch fr Arendt bezieht sich ziviler Ungehorsam
in seinem Widerstand gegen Regierungsmanahmen oder einzelne Gesetze auf die Verfassung. Er
beruft sich dabei jedoch weder auf naturrechtlich
verankerte, noch auf rational begrndbare oder allgemein zustimmungsfhige Prinzipien, sondern auf
den performativen Akt des Versprechens, in dem die
Verfassung grndet. Versprechen (s. Kap. IV.41) sind
im Gegensatz zu rational begrndbaren oder universalisierbaren Normen nicht unvernderlich. Zwar
verpflichten sie die Versprechenden, aber sie gelten
nur unter der Bedingung der Gegenseitigkeit, und
sie knnen durch unerwartete Umstnde eine Erneuerung oder Modifikation erfordern. Durch diese
berlegungen bindet Arendt den zivilen Ungehorsam einerseits zurck an den revolutionren Neuanfang der Verfassungsgebung. Da dieser jedoch wie
jeder Anfang kontingent ist und deshalb der Fortsetzung, der Modifikation und der Erweiterung bedarf
(vgl. Bernstein 2007), stellt sie den zivilen Ungehorsam andererseits zugleich in den alltglichen politischen Meinungsstreit.
Dies erklrt, weshalb Arendt zwar auch Gewaltlosigkeit und ffentlichkeit, im Gegensatz zu den
meisten anderen Theorien aber weder Gewissensbestimmung noch freiwillige Akzeptanz der Strafe zu
den konstituierenden Merkmalen des zivilen Ungehorsams rechnet. In der Opferbereitschaft sieht sie
Bernstein, J.M.: Promising and Civil Disobedience

Arendts Political Modernism. In: Graduate Faculty Philosophical Journal 28, 1 (2007), 4760.
Frankenberg, Gnter: Ziviler Ungehorsam und rechtsstaatliche Demokratie. In: Juristenzeitung 39. Jg. (1984),
266275.
Habermas, Jrgen: Ziviler Ungehorsam Testfall fr den
demokratischen Rechtsstaat. Wider den autoritren Legalismus in der Bundesrepublik. In: Peter Glotz (Hg.):
Ziviler Ungehorsam im Rechtsstaat. Frankfurt a. M. 1983,
2953.
339
Totowa 1984.
Laker, Thomas: Ziviler Ungehorsam. Geschichte Begriff
Rechtfertigung. Baden-Baden 1986.
Rawls, John: Eine Theorie der Gerechtigkeit. Frankfurt a. M.
1975 (engl. 1971).
Thoreau, Henry David: Civil Disobedience [1849]. In:
Ders.: Civil Disobedience and Other Essays. New York
1993, 118.
Winfried Thaa
341
1.
Agonalitt
Die Agonalitt und ihre Anderen:

eine Geschichte in Kontexten
In der Arendt-Literatur ist es das Schicksal des Agonalen gewesen vielleicht zurecht , in einem fortwhrenden Agon, einem Wettstreit mit seinen vermeintlichen Gegnern zu erscheinen. Arendts Kritiker
scheinen allerdings den Begriff anzurufen, um fr
eine Reihe von angeblich nicht-agonalen Alternativen
einzutreten: das Entgegenkommende, das Partizipatorische, das Assoziative und so fort. Diese Alternativen binden alles ein, was an Arendts politischer
Theorie fr positiv erachtet wird, und berlassen das
Label Agonismus nur dem abzulehnenden Rest.
Gegenstand dieses Beitrags ist es, diesen Rezeptionsdiskurs zu erschlieen und zugleich den Wettstreit,
insbesondere das Versprechen, das Arendts Konzept
der Agonalitt noch enthalten mag, neu zu erffnen.
Die Kritiken an Arendt haben fast einhellig
Arendts agonale Konzeption der Politik mit der
griechischen Polis der Antike identifiziert. Die perikleische Polis wird als Arendts griechischer Ausweg aus den Problemen der Politik, ihrer Zerbrechlichkeit, ihren unabsehbaren und bisweilen explosiven Eigenschaften verstanden. In dieser Konzeption
ist Politik das homerische Streben einzelner Ehre,
Ruhm und Unsterblichkeit suchender Mnner immer der erste zu sein und vorzustreben vor andern
(VA 42, 325 Anm. 35; vgl. HC 41 Anm. 34). Sie wird
von dem Glauben getragen, den die Grabrede des Perikles bekundet, nach der das Handeln sich nicht
nach moralischen Mastben beurteilen lsst sondern ausschlielich [nach] dem Kriterium der
Gre, welche immerwhrende Mahn- und Denkmler verdient (VA 200; vgl. HC 205206). Moralische Mastbe und Erwgungen wie Gerechtigkeit,
Gleichheit, Gegenseitigkeit, Gemeinschaft, Deliberation sowie Migkeit werden alle als Gegenstze zu
Arendts agonaler Konzeption des Handelns verstanden. Vita activa oder Vom ttigen Leben wird als Frsprecherin dieser agonalen, griechischen Perspektive
gesehen, die aus Sicht vieler Kritiker/innen in ihren
spteren Werken glcklicherweise erodiert und vielleicht sogar vollstndig verdrngt wird.
Peter Fuss schlug vielleicht als Erster vor, dass sich

in Arendts Werk zwei verschiedene Konzeptionen
der Politik befinden: das von der griechischen Polis
inspirierte Agonale und eine nachfolgende Konzeption, die the arts of persuasion and accommodation (1979, 172 f.) institutionalisiere. Fuss nannte
diese Konzeption entgegenkommende (accommodational) Politik und ebnete so den Weg fr zuknftige Kritiken: Whrend agonale Typen der Politik, in die politische Welt losgelassen, schlussendlich
die Politik und die Welt zerstren wrden, sei die
entgegenkommende Politik prozedural, gewaltlos
und nachhaltig. In der Nachfolge Fussens charakterisierte Bhikhu Parekh (1981, 174 f.) die agonale Perspektive von Vita activa als ausgesprochen individualistisch. [It] conceives political life almost as a
sports tournament [], pays little attention to political institutions, und die heroic and defiant
speech werde als Paradigma verstanden. Eine Alternative sah er in der fr ihn realistischeren, partizipatorischen Ansicht der Politik in Arendts spteren Schriften, die eher in der Fhrung ffentlicher
Angelegenheiten und in der Kooperation statt im
Wettstreit bestehe.
Gleichzeitig betrachteten viele amerikanische
Kritiker/innen den Arendtschen Agonismus nicht
nur als eine Bedrohung der kooperativen Politik,
sondern auch der Gerechtigkeit und des Gewissens.
Sheldon Wolin machte in Arendts Schriften eine
antidemocratic strain aus, die in der archaischen
Konzeption des Politischen in der Vita activa gipfele.
Fr ihn war dies agonistic rather than participatory
[politics], encouraging qualities that would enable
men to stand out rather than to take part of, share
(1990, 171). Nicht nur die so verstandene Macht
sondern auch Gerechtigkeit werde von Arendt vernachlssigt; sie verschleiere damit die akuten Klassenkonflikte und soziokonomischen Probleme
der griechischen Stadtstaaten.
Fr George Kateb lag das Problem eher beim moralischen Gewissen als bei der Gerechtigkeit, obwohl
beides nicht losgelst voneinander zu verstehen ist.
Er ging auf Aristoteles zurck, um die Behauptung
zu widerlegen, dass das Handeln nach den ihm eigenen Kriterien der Gre beurteilt werden knne. Fr
Aristoteles sei genuine action itself [] necessarily
V. Rezeptionsdiskurse
[] indissolubly connected to morality (1983, 31;

Arendt interpretiert diesselben Abschnitte bei Aristoteles jedoch anders, vgl. VA 201 f.). Kateb fand in
Arendts modernen Beispielen Rckhalt fr seine
Kritik, insofern sie, im Unterschied zu den griechischen Beispielen all show political action enclosed
within the limits of the principles of justice (1983,
43). Solche berkorrekturen des Arendtschen Widerwillens, Gerechtigkeit als das Ziel der Politik anzusehen, verloren letztlich jedoch an Bedeutung. In
den 1990er Jahren, als die Rawlssche Gerechtigkeit
Politik als solche zu verdrngen schien, wurde
Arendt als Mglichkeit fr die Rckgewinnung des
Politischen neu gesehen (Honig 1993a) auch von
denjenigen, die sie fr ihre bermig autonome
Konzeption kritisiert hatten.
Eine von ihnen war Hanna Pitkin, die Arendts
Verstndnis des Politischen vielversprechend fand,
um auf die Apathie der demokratischen Ordnungen
des spten 20. Jahrhunderts zu reagieren (Pitkin
1998). Doch vorher hatte auch Pitkin in Aristoteles
einen wrdigen, agonalen Diskussionspartner gesehen, um Arendt mit ihm zu kritisieren: Aristotles
discussion of public and political life makes almost
no mention of the agonal striving to distinguish oneself before ones peers and become immortal. []
[F]or Aristotle, what makes political activity valuable, what holds a polis together [] is justice (1981,
338339). Ebenso argumentierte Pitkin durchgehend (1981, 1998), dass Arendts Agonismus verstrend maskulin sei. Patricia Springborg pflichtete
dem bei: Arendts Polis sei simply an agonistic male
warriors club (1989, 12). Offenkundig konnte man
dem Sog der berzeichneten Agonalitt kaum widerstehen. Obwohl beispielsweise Nancy Hartsock
beobachtet hatte, dass in [Arendts] theory, agonal
politics is not [a] zero-sum game und dass Arendt
has shifted [the concept of heroic action] away from
an individual competition for dominance and toward action in connection with others with whom
one shares a common life and common concerns,
berlie Hartsock letztendlich den Agonismus seinen Kritiker/innen: Die griechische agonale Ethik
ist in eine gemeinschaftliche Ethik transformiert, in
der jeder agonale Aspekt schlussendlich berwunden sei (vgl. Hartsock 1983, 11, 212 f.). Diesen Lesarten stand Fred Dallmayr als ein frher Anhnger einer positiveren Perspektive des Agonismus gegenber. Wie Hartsock, unterstrich auch Dallmayr die
Bedeutung von Arendts alternativer Sicht auf die
Macht, die (im Gegensatz zu Habermas, der versucht
hatte, sie als kommunikativ neu zu fassen, vgl. Ha-
bermas 1981) als agonaler Pluralismus auftrat:

Plurality in The Human Condition signifies primarily an agonal, though not hostile, mode of interaction, a competitive striving for excellence and
public virtue (manifest in great deeds) which does
not degenerate into enmity or confrontation
(Dallmayr 1984, 101 f.).
Als Seyla Benhabib in den spten 1980er Jahren
den Versuch erneuerte,die agonistischen Geister
Arendts zu vertreiben, war dies Teil einer breiter angelegten Verteidigung der Habermasschen kommunikativen Vernunft gegenber einer allgemeinen
Agonistik des Diskurses, die durch Jean-Franois
Lyotard propagiert wurde (Benhabib 1986). Benhabib schloss ihre Lyotard-Kritik mit frheren Einwnden gegenber dem Arendtschen Agonalen zusammen und favorisierte eine Reihe von modernen und universellen Varianten in Arendts
eigenem Werk. Habermas hatte das Verhalten des
Brgers, dem griechischen Modell des ffentlichen
Raumes entsprechend, als agonal [] blo im spielerischen Wettbewerb miteinander, der eine Scheinform des Kampfes gegen den ueren Feind darstellt (Habermas 1978, 70) beschrieben. Benhabib
wies darauf hin, dass Habermas Gestaltung des
bergangs von der antiken zur modernen ffentlichkeit einer stillschweigenden Auseinandersetzung
mit Arendt geschuldet war und versuchte so, Arendts
alternative Genealogie der Moderne aufzuzeigen, die
Benhabib variiert darstellte: als ein ffentlicher
Raum, der erst diskursiv, danach assoziativ sei,
stets aber als der sich herausbildende Ort von gemeinschaftlichem Handeln [] das durch Rede und
berzeugung koordiniert wird verstanden werden
muss. Dies geschieht im Gegensatz zu dem vorher
vorhandenen agonistischen und dramaturgischen
ffentlichen Raum der Griechen, in dem man um
Anerkennung, Vorrang und Zustimmung konkurriert (1988, 172; 1995, 102). Dieser agonistische ffentliche Raum verlangte einzigartige Voraussetzungen der moralischen und politischen Homogenitt,
unter Ausschluss von Anonymitt, whrend der
moderne ffentliche Raum weder vorherbestimmt,
wer zu ihm Zugang hat, noch welche Fragen in diesem Raum zur Debatte gelangen knnen. Arendt
selbst scheine diese Gegenberstellung so verstanden zu haben. Deswegen, so Benhabib, hat [sie
selbst] mit ihrem Assoziations-Modell [einen] prozeduralen Begriff des ffentlichen Raums entwickelt (1995, 104).
Daneben unterschied Benhabib zwischen dem
agonalen und dem narrativen Handlungsmodell,
342
wobei das erstere ein vorgngiges Wesen enthlle

und das letztere ein Wer im Proze des Tuns und
beim Erzhlen der Geschichte (2006, 200 f.) erfinde.
Benhabib reinterpretierte zudem die Berliner Salons
des spten 18. Jahrhunderts, die in Arendts Varnhagen Biographie kritisch untersucht wurden, als moderne, frauen-freundliche, assoziative Rume, die
als Erscheinungsformen der ffentlichkeit in fast
jeder Hinsicht dem agonalen Modell von ffentlichkeit in der Polis, das in Vita activa die herausragende
Rolle spielt (ebd., 52), widersprechen. Die Salons
seien Orte der Entstehung von Freundschaften und
der Grenzverwischung gewesen, indem sie Privates
und ffentliches, Selbstoffenbarung und Selbstverschleierung, das Ideal des Gemeinwohls der Polis
mit dem Vorteil eines jeden (ebd.) vermischt haben. Sie seien typisch weibliche Formen von ffentlichkeit (ebd., 54) gewesen. Schlielich wendete
Benhabib ihre Aufmerksamkeit dem Gegensatz zwischen Vertretern des prozedural-deliberativen Modells der Demokratie und des agonistischen Modells demokratischer Politik (vgl. Benhabib 1996, 7)
zu. Das Ergebnis dieser Auseinandersetzung sei
unbestreitbar gewesen: At the theoretical level the
desirable alternative is clear: a deliberative vision of
democratic politics which can also do justice to the
agonistic spirit of democracy so well articulated by
its defenders (ebd., 9).
Dana Villa stellte diese Behauptung in gewissem
Mae auf die Probe: Benhabibs redemption of the
deliberative dimension of Arendts political theory
comes at the expense of the initiatory or performative dimension (1996, 70). Aber auch er konnte dem
Sog der Binaritt, die den Agonismus als zhmungsbedrftig fasst, nicht entkommen: Villa erkannte
manche breiteren Vorzge eines agonistischen Geistes an, aber nur, insofern er von einem verantwortungsbewussteren Anderen diszipliniert werde, das
ber die Macht verfgt, das Handeln zu erlsen: der
Urteilskraft (vgl. 1992, 276, 287 f., 302). Villa warf
zeitgenssischen Theoretiker/innen der agonistischen Demokratie (darunter auch Wolin und Honig) vor, unterschiedslos einen eher Nietzscheschen
als Arendtschen Agonismus zu propagieren, wohingegen Arendts Lektre der politischen Erfahrung
der Griechen und protestierte Villa ihre appreciation of the lessons of Socrates and Kant, made her
acutely aware of the need to set limits, both institutional and characterological, to the agon that is political life (1999, 109110; s. Kap. III.1.16).
Doch falls das Handeln der Begrenzungen bedarf,
wo sollten diese herkommen? Entgegen solcher In-
343
terpretationen, die Arendts Agonismus verleugnen,
whrend sie Teile davon fr sich beanspruchen, widersetzte sich Bonnie Honig dem durch Benhabib
vorgenommenen regendering des Agonismus als
Provenienz mnnlichen Handelns und bestand auf
der necessarily agonistic dimension of all action in
concert (1995, 156). Fr Honig war Agonismus ein
Charakterzug des Feminismus und nicht sein notwendiger Gegenspieler. Ein agonistischer Feminismus knne besser als andere Spielarten, etablierte
Identitten erschttern und auf wertvolle Art und
Weise (re-)found, augment, and amend governing
practices of sex/gender (ebd., 159). Die Salons, in
denen Benhabib eine Arendtsche ffentlichkeit neugegrndet habe, mgen zwar frauengefhrte Rumen gewesen sein, doch waren sie nicht Orte feministischer Bevllmchtigung (ebd., 158). Honig
lehnte ferner Villas Versuch der Domestizierung ab:
Villa privileges judgment as a solution to a problem
Arendt never quite wanted to solve: the unruliness of
action, its excess, its resistance to being captured
tamed by any perspective, interpretation, or story
(1993b, 529). Laut Honig war eine der bedeutendsten Einsichten des Arendtschen Agonismus, dass
Arendts actors [] presuppose an unstable, multiple self that seeks its, at best, episodic self-realization
in action []. This self is not, ever, one. It is itself the
site of an agonistic struggle (1995, 141142). Nietzsches frhe Skizze Homers Wettkampf (1872) hinzuziehend, behauptete Honig, dass die Anziehungskraft des Agonismus auf Arendt seinem selbst-beschrnkenden und selbst-korrigierenden Charakter
entspringe; der Agonismus bedarf nicht der ueren
Ergnzungen und Korrektive, die Arendts Kritiker/innen so oft anfhren, wird er doch durch diese eher
verraten (1993b; vgl. WP 91 f.).
Es besteht einige Unstimmigkeit, sogar unter den
Vertreter/innen des Agonismus, hinsichtlich der
Frage, welche Beschrnkungen dem Agonismus als
solchem angemessen seien. Chantal Mouffe z. B. unterscheidet ihre eigene agonistische Ausgestaltung
der Politik von der Arendts absolut, ebenso wie von
denen zeitgenssischer agonistischer Theoretiker wie Honig und William Connolly (2002). Laut
Mouffe betrachten sie alle das Politische im allgemeinen als einen Raum von Freiheit und Deliberation, whrend es fr mich ein Raum von Konflikt
und Antagonismus ist (vgl. Mouffe 2007, 2930,
Anm. 9 und ebd., 16). Hier scheint Mouffe die Binaritten (z. B. Deliberation versus Konflikt) zu bernehmen, die den Groteil der Agonismus-Rezeption
bestimmen, whrend nur Mouffe andere agonisti-
1. Agonalitt
schen Theoretiker/innen beschuldigt, sich nicht zu

Konflikt und Streit zu bekennen. Doch auch Mouffe
zhmt den Agonismus in einer Weise, die an Dallmayrs Agonales erinnert: Das seine zerfllt nicht,
wie er betont, in Konflikt und Feindschaft. Das ihre
wird zu dem transformiert, was sie Antagonismus
nennt, einer begrenzten Form des Konfliktes, der gegen andere agonistische Theorien das Vermgen fr
sich reklamiert, die notwendigen Bedingungen politischen Handelns eher zu strken denn zu unterminieren (ebd., 29 f.).
Frhere Darstellungen mussten ohne die Ergnzungen auskommen, die seit der Verffentlichung
von Arendts Nachlass verfgbar sind. Die Publikation ihres Manuskripts Einfhrung in die Politik
(WP) erleichterte den Zugang zum Verstndnis einiger Spielarten des Arendtschen Agonismus. Der Linie von Nietzsches Homers Wettkampf folgend,
macht Arendt an dieser Stelle deutlich, dass der
Agon, hnlich wie Politik, seine Fortsetzung erfordert, und dass diese Kontinuitt des Agonalen Gemeinsamkeit und die kollektive Konstituierung eines ffentlichen Raumes voraussetzt. Wofr Arendt
unter dem Banner des Agonismus streitet, entspricht
keinem kriegerischen Mnnerbund, der nach
Arendt im Fall des antiken Athen eher den Untergang des Agons bedeutete (vgl. Arendt 1993, 386 f.;
WP 93, 101 f.), auch ist Arendt keine Liebhaberin
der griechischen Polis mit antimodernistischer Gesinnung (Benhabib 2006, 11). Arendt entwickelte
eine einzigartig agonistische Konzeption der Politik,
die sie nicht als verbesserungs- oder zhmungsbedrftig ansah. All diese Dinge wurden mit Arendts
Einfhrung in die Politik offensichtlicher, doch lagen sie bereits im vielschichtigen Denken der Vita
activa bereit, um entdeckt zu werden.
Arendts Mischkonzept der Agonalitt

eine Neuauflage
Arendts Kritiker/innen tendieren dazu, ihren Agonismus als selbstverstndlich griechisch anzusehen. Jedoch stammen Arendts Bezge aus einer strittigen Mischung homerischer und perikleischer Elemente, die von Altphilologen als unvereinbar
angesehen wird. Homer wertschtzte das Ziel von
Individuen immer der erste zu sein und vorzustreben vor anderen (VA 325 Anm. 35); Perikles betonte dahingegen die Einheit der Polis, die Gleichwertigkeit der Brger und die berlegenheit der
athenischen Demokratie. Arendts Verschmelzung
der beiden Modelle mag problematisch sein. Folgt
man jedoch ihrem Mischkonzept des Agonalen,

knnen wir sehen, dass sie versuchte, Fragen der Gerechtigkeit und der Gemeinschaft neu zu stellen und
nicht einfach zu ersetzen. Ihre Agonalitt verbindet
nicht nur die verschiedenen griechischen Elemente,
sie vereint ebenso christliche (und rmische sowie
jdische) Motive und Praktiken des Versprechens
und Vergebens.
Arendt strebte nicht danach, eine verlorene griechische Erfahrung der Polis wiederzuerwecken, aber
sie dachte, dass vielversprechende Ressourcen fr
das Politische aus einer erfinderischen Beschreibung
des Agonalen herauszuholen seien. Insbesondere in
einem Abschnitt der Vita activa betitelt mit Der
griechische Ausweg aus den Aporien des Handelns,
wendet Arendt sich den Griechen zu, um Abhilfe
fr das Problem der Zerbrechlichkeit des Handelns
zu finden. Das Problem besteht darin, dass das Handeln, im Gegensatz zum Herstellen, mal einen starken, unvorhersehbaren, mal berhaupt keinen Einfluss haben kann. Die Unabsehbarkeit des Handelns
wird jedoch nur fr diejenigen zum Problem, die um
das Gemeinwesen und seine Aufrechterhaltung bemht sind, also fr diejenigen, die im Politischen zu
Hause sind. Daher ist fr Homers Achill, der solche
Bemhungen nicht teilte, die predicament of unpredictability (HC 194; vgl. VA 187) kein Problem.
Das Handeln von Achill, der ohne die Polis agierte,
ist ausgesprochen individualistisch. Wenn sein
Beispiel trotzdem zum Urbild des Handelns []
der griechischen Antike wurde, dann deswegen,
weil dies leidenschaftliche Sich-an-Anderen-Messen in Form des sogenannten agonalen Geistes
[] wiederum dem Begriff des Politischen in den
Stadt-Staaten seinen eigentlichen Gehalt gab (VA
187; vgl. HC 194).
Im gesamten Kapitel entwickelt Arendt ihre Konzeption agonistischer Politik viel eher aus Beispielen
antiker griechischer Praktiken als aus entsprechenden Theorien. Die Praktiken, auf die sie sich bezieht
von Achill zu Perikles , sind divers und widerstreitend: von der Erfahrung der Vor-Polis bis zum
poliszentrierten politischen Leben. Arendt vereint
die Praktiken, indem sie sie alle als agonal bezeichnet
und sie ihren Kritiker/innen entgegenhlt: Damit
war die Polis die Antwort auf die Erfahrungen, die
vor ihrer Entstehung gemacht worden waren und
bernahm von solcher Lebensweise ihre Grundberzeugung, da menschliches Zusammenleben
nur darum und in dem Mae sinnvoll ist, als es in
einem Teilnehmen und Mitteilen von Worten und
Taten besteht (VA 189190; Zitat von Aristoteles).
344
Es waren aber genau die Handlungspraktiken beider,

Achills und Perikles, denen die antipolitische sokratische Schule zu entfliehen suchte. Die Philosophie-Schule des Sokrates wandte sich den Figuren
des Stdtebauers und des Gesetzgebers zu, weil es
sich fr das griechische Verstndnis dabei um Prpolitisches und um einen Weg um die Unsicherheiten der Politik herum handelte (VA 188).
Doch selbst Perikles, dessen berhmte Grabrede
der Toten gedenkt, ohne sie zu benennen, scheint
viele Eigenschaften des homerischen Agonismus zu
verraten, statt sie zu vollenden. Insbesondere wenn
Arendt die Tatsache betont, dass agonistische Akteure mittels immerwhrender Erzhlungen von ihren einzigartig groen Taten nach Unsterblichkeit
streben, scheint sie Elemente einer homerischen statt
einer perikleischen Denkweise einzubringen. Nach
Perikles wird die Unvergnglichkeit des Handelnden
nicht in seiner einzigartigen Gre vorgefunden,
sondern in der Langlebigkeit der Polis (VA 200).
Warum also lehnt Arendt Perikles Sichtweise nicht
einfach ab und propagiert das homerische Agon?
Die Antwort ist, dass jeder dieser Momente, historisch getrennt, aber konzeptionell verwoben, Arendt
ein weiteres Element ihrer einzigartigen Beschreibung des Agonismus liefert. Arendt bedient sich der
Zugehrigkeit, der Gleichheit und des Rechts der perikleischen Polis, um den agonistischen Individualismus der griechischen Helden abzumildern und
ihre Erben mit den materiellen und sozialen Bedingungen zu versorgen, die sie fr das dauernde Andenken, nach dem sie sich sehnten, brauchten. Es
war in der Tat das Problem der Zerbrechlichkeit und
der Flchtigkeit jedes heldenhaften Handelns, das
Arendt zu der Vorstellung brachte, die Polis sei eine
Antwort und eine Lsung. Natrlich nicht historisch, sagt sie, wohl aber in dem metaphorischen
Medium einer gedanklichen Vergegenwrtigung,
kann man sagen, da es ist, als wren die Griechen
nach der Heimkehr von Troja daran gegangen, den
Erscheinungsraum, der sich dort, fern der Heimat,
in einem stndigen Tun und Erdulden gebildet hatte,
festzubannen, um zu verhindern, da sich seine
Wirklichkeit wie eine Fata Morgana in der Zerstreuung der Heimkehr auflse (VA 192). Die Polis etabliert die Mglichkeit eines organisierten Andenkens und sollte verhindern, da die Auftritte der
Sterblichen die sich gemeinhin vor einem Publikum abspielen, das zeitlich und rumlich begrenzt
ist und daher Homer und andere seiner Kunst gewissermaen damit beauftragt, das Gesehene auch
fr die Abwesenden her- und bereitzustellen je-
345
mals aus dieser weltlichen Wirklichkeit wieder verschwinden (VA 191; vgl. HC 198; VZ 90).
Wie Arendt zu wissen scheint, ist die Idee, dass
die Polis eine Form des Gedenkens biete, die der von
Homer berlegen sei, lediglich Ausdruck eines gewissen Pathos. Denn natrlich ist die Polis, ebenso
wie ihre Mauern und Gesetze, bereits vor langer Zeit
untergegangen, whrend die Dichtung Homers uns
bis zum heutigen Tage erhalten blieb. Warum sollte
man dann noch anmahnen, wie leicht selbst ein so
groes Unternehmen wie der Krieg um Troja ohne
jede Spur einer Erinnerung versinken kann, wenn
ihm nicht, gleichsam zufllig, nach Jahrhunderten,
ein Dichter ersteht, um es unsterblich zu machen
(VA 190)? Worum sich Arendt hier Gedanken
macht, ist die reine Zuflligkeit von Homers Epos,
der ebenso gut nie htte zitiert oder geschrieben werden mssen, und mit Sicherheit denjenigen vllig
unbekannt war, deren heldenhafte Taten darin Erwhnung finden.
Es knnte auch sein, dass Arendt sich Gedanken
ber die Zerbrechlichkeit der Werke Homers als einem Mittel der Erinnerung macht, weil sie wei,
dass seine Dichtung fr Menschen bestimmt war, die
nur kurz zusammenkamen und sich dann wieder in
der Zerstreuung ihrer Heimkehr auflsten. Welche
verbindende oder bleibende Wirkung sollte die
Dichtung unter diesen Umstnden haben? Obwohl
Homer das Leben der griechischen Helden erfolgreich in Epen festhielt und Dichtung hinterlie, die
der zeitlichen Endlichkeit entfliehen konnte, fhrt
uns die Ilias eindringlich vor Augen, wie schnell die
Zeit vergeht und wie leicht Ereignisse, selbst solche,
derer gedacht wird, vergessen werden knnen. Was
die Polis gewhrleisten konnte so lange ihre Bewohner fhig waren, sie am Leben zu erhalten (und
sie nicht durch eigene Versuche der Befestigung zerstrten) war die vorlufige Erinnerung, die das Potenzial fr weiteres Handeln schafft, indem sie Bedeutung verleiht, die ber die Tat des einzelnen Handelnden hinausreicht, indem sie kennzeichnet, dass
das Handeln von anderen abhngt (VA 181).
Denn die Polis war fr die Griechen wie die res
publica fr die Rmer primr eine Garantie gegen
die Vergeblichkeit und Vergnglichkeit des Lebens
der Einzelnen, der Raum nmlich, der gegen alles
nur Vergngliche geschtzt und dem relativ Dauerhaften vorbehalten, also geradezu dafr bestimmt
war, sterblichen Menschen Unsterblichkeit zu gewhren (VA 55; vgl. HC 56).
In jedem Fall gibt es fr Arendt eine Alternative
jenseits der Wahl zwischen den Gegenstzen Ho-
1. Agonalitt
346
che Bemhungen stattfinden. Dass sie Vergebung

versprechen und rechtliche Verfahren anwenden,
um die Fortsetzung agonistischer Politik zu gewhrleisten, suggeriert, dass sie in Arendts Sinne arbeiten
knnen. Sie formen keinen Gegensatz aus Agonismus und Gerechtigkeit. Vielmehr handeln sie zugunsten von so etwas wie Gerechtigkeit, die einige
Kritiker/innen Arendts dem Agonismus entgegensetzen. Diese Kommissionen arbeiten in der Hoffnung, dass die Gerechtigkeit als Erinnerung und Erzhlung die Menschen verbindet und deren Impulse,
sich angesichts von Konflikt und Gewalt in der
Heimkehr (VA 192) zu zerstreuen, berwindet. Gewaltsamer Konflikt und Zerstreuung reprsentieren
fr Arendt keinen politischen Agonismus; sie knnen dem agonistischen Handeln eigentmlich sein,
wie es in der griechischen Antik bisweilen der Fall
war, doch sind sie zugleich potentielle Symptome
seiner Zerstrung.
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mers und Perikles, Agon und Polis: Wenn das agonale Handeln mehr braucht als Homer, um seine
begrenzte Dauerhaftigkeit zu begrnden, dann
braucht es auch weniger und mehr als die Mauern
und Gesetze der Polis. Den Satz sich aneignend, Wo
immer Ihr seid, werdet Ihr eine Polis sein, der
mehr ist als das Kennwort der spezifisch griechischen Kolonisationsformen, betont Arendt, dass
Handeln und Sprechen sich berall in der bewohnten Welt neu ansiedeln kann. Selbst die Polis berlebt ihrer Meinung nach die Aktualitt der Vorgnge, in denen [sie] entstand, nicht, sondern verschwindet [] bereits, wenn die [politischen]
Ttigkeiten, in denen [sie] entstand, verschwunden
oder zum Stillstand gekommen sind (VA 192193).
An dieser Stelle erffnet sich uns sozusagen das
nchste Kapitel der Arendtschen Geschichte eines
Agonismus, der zunchst mit einem heroischen Leben in Verbindung gebracht wurde, das der Polis
vorausging, der dann durch die Polis in eine politische Form gebracht wurde, die er jedoch zugleich
zerstrte ein Grund fr die Kurzlebigkeit der griechischen Stadt-Staaten liegt gerade darin, da sie
von Anfang bis Ende es darauf abgesehen hatten, das
Auerordentliche so zu hufen, da es die Konsistenz und den Gang des Alltagslebens bestimmte
(VA 190). Schlielich verlie der Agonismus sein zu
Hause, um in die Weltlichkeit hinaus zu wandern.
Womit wir verbleiben, worauf uns Arendt stt, ist,
sich fr einen Raum von Erscheinungen einzusetzen
und ihn agonistisch ins Leben zu rufen, der zwar in
modernen Zeiten kommen und gehen mag, doch
ohne den die Wirklichkeit selbst uns entgleitet.
Jene Wirklichkeit hngt von Erinnerung ab, die
notwendigerweise kollektiv und zerbrechlich ist
(siehe ebenso Natur und Geschichte und Geschichte und Politik in der Neuzeit in VZ). Auch
dies stellt einen Teil und nicht das Gegenstck zum
Agonismus dar, den Arendt fr die spte Moderne
entwirft. Performanz, Beispielhaftigkeit, Erscheinung all dies bedingt und erfordert Erinnerung,
ohne die ihr Bedeutungsgehalt verlorenginge. Daher
betont der Agonismus nicht eine bloe sthetik oder
Zurschaustellung die nichts mit Politik oder Gerechtigkeit zu tun haben; vielmehr betont der Agonismus
etwas, das seit Arendt darber geschrieben hat
eine zentrale Rolle in der politischen Welt spielt: die
(Um-)Gestaltung von Gerechtigkeit zur Erinnerung
und von gemeinschaftlicher (Neu-)Grndung als
heroischem Wiedererzhlen von Geschichten.
Wahrheits- und Vershnungskommissionen konstituieren einen der institutionellen Orte, an denen sol-
347
2. Demokratie und das Politische
John Wolfe Ackerman/Bonnie Honig
2.
Demokratie
und das Politische
Die Demokratie gehrt fr Hannah Arendt ganz sicher nicht zu den guten Verfassungstypen. Ihr Vorbehalt gilt der demokratischen Massengesellschaft
in ihrer politischen, gesellschaftlichen wie kulturellen Verfasstheit. In Elemente und Ursprnge totaler
Herrschaft liefert die konformistische Massengesellschaft, mit dem Mob als ihrem Abfallprodukt, den
Nhrboden fr die Entstehung totalitrer Systeme;
in Vita activa oder Vom ttigen Leben kulminiert die
Verfallsgeschichte des ffentlich-politischen Raumes
in Arendts Kritik an der modernen Arbeits- und
Konsumgesellschaft, der der Sinn von politischem
Handeln ebenso abhanden gekommen ist wie der fr
Kultur; in ber die Revolution schlielich wird das
Scheitern der Franzsischen Revolution wesentlich
mit der egalitren Forderung der Massen nach sozialer Gleichheit erklrt.
Arendt pointiert die Demokratiekritik in ihren
berlegungen zum Fall Little Rock (s. Kap. II.7.2).
In der gesetzlichen Aufhebung der Rassentrennung
an ffentlichen Schulen und deren Besttigung
durch den Beschluss des Obersten Gerichtshofes
1954 diagnostiziert Arendt eine Entgrenzung demokratischer Politik auf Bereiche, die nach ihrem Verstndnis dem staatlichen Zugriff eigentlich entzogen
sein sollten. Gegen diese illiberale Politisierung des
privaten und des gesellschaftlichen Bereiches, die
auf eine Erosion menschlicher Individualitt wie gesellschaftlicher Pluralitt als prpolitischen Bedingungen des Politischen hinausluft, formuliert
Arendt das Recht auf gesellschaftliche Diskriminierung (vgl. ZZ 104 f.). Diese neokonservative Position
verbindet sich mit einer an anderer Stelle ihres Werkes ausgearbeiteten Kritik an der Praxis reprsentativer Demokratie, in der sich politische Freiheit auf
die turnusmige Wahl von Berufspolitikern beschrnkt: Wirkliche Meinungsbildung, also die Qualifizierung des eigenen Urteils angesichts differenter
Perspektiven, kann in der Zelle, in der wir unseren
Stimmzettel abgeben, nicht stattfinden, denn in
dieser Zelle ist nur Platz fr einen (MG 132).
Dass Arendt trotz ihres Generalverdachts gegenber demokratischer Politik fr die moderne Demokratietheorie fruchtbar gemacht wird, erklrt sich
ber ihr normativ anspruchsvolles Verstndnis des
Politischen: der Pluralitt und ffentlichkeit verbindende Begriff der politischen Praxis, das kommunikative Verstndnis politischer Macht und der universalisierbare Brgerbegriff.
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Kommunikative Macht
und deliberative Demokratietheorie
In Arendts Kritik an der theoriezentrierten Reduzierung des Politischen auf eine blo instrumentelle
Technik zur Ergreifung und Erhaltung der Macht erkennt Franco Volpi eine von Martin Heidegger inspirierte, ihn aber in der Herausstellung des interpersonalen, pluralen und ffentlichen Charakter positiv wendende neoaristotelische Rehabilitierung der
Praxis. Fr Volpi stellt dies zwar ein angebrachtes
Paradigma zur Rckgewinnung der Authentizitt
des Politischen dar, er sieht jedoch die Gefahr, dass
Vita activa oder Vom ttigen Leben eine bloe Utopie
der Polis in Aussicht stellt, whrend die modernen
Errungenschaften wie Gesetzgebung, Reprsentation und die Bindung an Institutionen zu kurz kommen (Volpi 2007, 86 ff.).
Auch Jrgen Habermas liest dieses Buch als eine
Utopie der Polis, von der er den eher marxistischen
als aristotelischen Praxis-Begriff in Macht und Gewalt positiv absetzt (Habermas 1998a, 238). Gleichwohl erkennt er in Arendts ehrwrdiger Unterscheidung zwischen poiesis und praxis nicht (allein) die Erneuerung der aristotelischen Theorie,
sondern einen Begriff des Handelns als Praxis, der
die historischen Erfahrungen und die normativen
Perspektiven dessen artikuliert, was wir heute partizipatorische Demokratie nennen (Habermas 1998b,
404).
Was Habermas an Arendts Machtbegriff besonders fasziniert, ist die konsenserzielende Kraft der
auf Verstndigung gerichteten Kommunikation:
Die Tragfhigkeit eines in zwangloser Kommunikation herbeigefhrten Konsenses bemit sich nicht
an irgendeinem Erfolg, sondern an dem der Rede
immanenten Anspruch auf vernnftige Geltung
(Habermas 1998a, 231). Arendt bietet eine Lsung
fr das Problem, wie aus den Strukturen unversehrter Intersubjektivitt die Bedingungen politischer
ffentlichkeit abzuleiten (sind), die erfllt sein mssen, damit Macht kommunikativ erzeugt oder erweitert werden kann (ebd., 245). Die Bedingung dafr
ist freilich die Herauslsung des Begriffs kommunikativ erzeugter Macht aus der Verklammerung mit
einer aristotelisch inspirierten Handlungstheorie
und seine berfhrung in ein Konzept des Politischen, das strategisches und instrumentelles Handeln nicht gleichsetzt, die konomische und gesellschaftliche Umwelt einbezieht und Erscheinungen
struktureller Gewalt zu erfassen und in normativer
Hinsicht zu kritisieren vermag.
In Faktizitt und Geltung wird die kommunikative, sich nur in nicht-deformierten ffentlichkeiten bildende Macht zur autorisierenden Kraft,
die legitimes Recht erzeugt. Diese bei Arendt angelegte konzeptionelle Verschwisterung von Rechtsetzung und Machtbildung verdeutlicht fr Habermas unmissverstndlich, dass das System der Rechte
als positives Recht in Erscheinung treten mu und
keine der Willensbildung der Brger vorgeordnete
moralische oder naturrechtliche Geltung fr sich reklamieren darf (Habermas 1998c, 185). Zugleich
verweist Habermas auf die Notwendigkeit einer von
Arendt nicht vorgenommenen Differenzierung politischer Macht in kommunikative und administrative: Das Recht fungiert dann als Medium, ber das
sich kommunikative Macht in administrative umsetzt, wobei erstere von der faktischen Durchsetzungskraft privilegierter Interessen freizuhalten ist,
whrend letztere dem Prozess der Machtausbung
und dem strategischen Kampf um den Zugang zum
politischen System Rechnung trgt (ebd., 186 f.).
Fr Seyla Benhabib dokumentieren bereits die
ersten Seiten von Strukturwandel der ffentlichkeit,
in welchem Mae Habermas die Wiederentdeckung
des Begriffs vom ffentlichen Raum Arendt verdankt und dies gerade in Bezug auf die Generierung
demokratischer Legitimitt. Diese Wiederentdeckung geht Benhabib zufolge jedoch mit zum Teil erheblichen Vernderungen einher: Whrend Arendts
holistisches Konzept des ffentlichen Raumes einen
beachtlichen Grad an Homogenitt und Konvergenz
der ethischen berzeugungen voraussetzen muss
rekurriert es doch in einem radikal-demokratischen
Sinne auf die leibliche Anwesenheit des Volkes findet sich bei Habermas ein liberales Verstndnis von
Legitimitt, wonach die Zustimmung des Volkes auf
vermittelte Art und Weise sowie durch komplexe Institutionen der Zivilgesellschaft und des Staates ausgedrckt werden kann. Die diskursive ffentlichkeit
als unpersnliches Medium der Kommunikation,
Information und Meinungsbildung muss prinzipiell
allen zugnglich sein, wirkt aber von auen auf dieses Arrangement ein, anstatt dessen Zentrum zu bilden (Benhabib 1998, 312 ff.; Habermas 1990, 156).
Die systematische Rekonstruktion des begrifflichen Wechsels von Arendts Begriff des ffentlichen
Raumes zum Begriff der ffentlichkeit bei Habermas ist neben dem Versuch, ber die Dezentrierung
von Vita activa und die Fokussierung auf die eher
randstndigen Werke wie ihr Buch ber Rahel Varnhagen, eine alternative Genealogie der Moderne
im Werk Arendts ausfindig zu machen, wesentlich
348
Benhabibs Projekt geschuldet, die deliberative Demokratie als Lsung fr das Paradox demokratischer
Legitimitt zu plausibilisieren: Dem deliberativen
Modell und der ihm zugrundegelegten Diskurstheorie zufolge knnen Legitimitt und Rationalitt (nur)
dann erreicht werden, wenn institutionell sichergestellt ist, dass allein diejenigen Normen als gltig anerkannt werden, welchen alle von ihren Konsequenzen Betroffenen innerhalb eines unter der Bedingung
von Gleichheit und Symmetrie stattfindenden Abwgungsprozesses htten zustimmen knnen (Benhabib 1995, 9 f.). Entscheidende Bedingung fr ein solches prozedurales, deliberatives Demokratiemodell
ist das Vorhandensein eines Netzwerkes von ineinander greifenden assoziativ verfassten ffentlichkeiten,
wie sie Vereinigungen unterschiedlichster Art, von
politischen Parteien ber Brgerinitiativen bis zu sozialen Bewegungen, bereitstellen (ebd., 16).
Eine Theorie des Politischen und seiner

Wahrnehmung: Ernst Vollrath
Habermas und Benhabib rezipieren Arendt vornehmlich aus einer kritischen, zentrale Grundberlegungen revidierenden Perspektive. Ernst Vollrath
bietet demgegenber eine Lesart, die das demokratietheoretische Potenzial Arendts fr eine Theorie
des Politischen in seiner Authentizitt (Vollrath
1989, 14) methodisch wie sachlich erschliet. Eine
solche Theorie ist fr Vollrath nur ausgehend vom
Phnomen-Charakter des Politischen her zu konzipieren. Der Arendtschen Einsicht folgend, dass das
Politische, ohne etwas Subjektives zu sein, kein objektives Ding ist, also auerhalb seiner Wahrnehmung gar nicht existiert (Vollrath 2003, 17), muss
ber das unterscheidende Vergleichen der kulturelle Kontext sichtbar gemacht werden, in dem sich
der Begriff bzw. die Begriffe des Politischen klren
(ebd., 10 ff.). ber diesen methodischen Zugriff, das
Politische von kulturell und historisch spezifischen
Erfahrungen differenzierend her zu denken, wird
sowohl das Politische selbst wie seine theoretische
Apperzeption auf die Grundlage einer unhintergehbaren Pluralitt gestellt, was einen universalistischen
Zugriff auf den Phnomenbereich des Politischen
verunmglicht, ohne die Beurteilung politischer Kategorien der Wahrnehmung aufzugeben.
Im Anschluss an Arendts Revision dominanter politischer Begriffe, wie Herrschaft, Macht, Autoritt,
Freiheit (ebd., 76 ff.), attestiert Vollrath der deutschen
Wahrnehmung des Politischen nicht nur eine Staatszentriertheit (ebd., 115 ff.), sondern im Unterschied
349
zur sogenannten westlichen politischen Kultur
(ebd., 195) auch das nahezu vollstndige Fehlen des
zivilpolitischen Typs der Wahrnehmung des Politischen. Dieser setzt nicht beim Staat, sondern bei der
Verfassung an: hat mithin das Verhltnis der Brger
zueinander und zu ihrer dadurch konstituierten Gemeinsamkeit zum Gegenstand (ebd., 197) und ist zudem durch die Verbindung von Urteilskraft und Meinung in ihrer weltlichen Pluralitt bestimmt. Dadurch
wird ein Begriff des Politischen befrdert, der differentielle Gemeinsamkeit durch Teilhabe im Modus
des ffentlichen und des Politischen fasst und fr
Vollrath die qualifizierte Antwort auf die Frage gibt,
welche Gestalt der Demokratie unter den Bedingungen der Moderne die einzig authentische und reale ist:
nmlich die der differenzreprsentativen republikanischen Verfassungsdemokratie (ebd., 220).
Die Wiederentdeckung des Politischen in

den ostmitteleuropischen Revolutionen
Die (zivilgesellschaftliche) Wiederentdeckung des
Politischen jenseits des (totalitren) Staates ist
grundlegend fr die ostmitteleuropischen Reformbewegungen der 1980er Jahre. Einige ihrer fhrenden Intellektuellen, wie Leszek Kolakowski, Adam
Michnik, Vclav Havel oder Jnos Kis, griffen sogar
explizit auf Arendt zurck (vgl. Thaa 1996, 158 ff.).
Die politische Bedeutung Arendts fr die Oppositionsbewegung in Polen zeigt Katarzyna Leszczynska
(2000) im Rahmen einer Rezensionsgeschichte der
zumeist nur in Auszgen und hufig im Untergrund
verffentlichten Schriften. Die Arendt-Diskussion
konzentrierte sich auf Fragen der persnlichen Verantwortung und der Urteilskraft des Einzelnen in
der brokratisierten Welt sowie auf die fehlende Anerkennung des gesellschaftlichen Pluralismus. Doch
auch Arendts Freiheitsbegriff wurde emphatisch aufgegriffen und mit einer Reinterpretation der Solidarnosc-Bewegung im Lichte des Arendtschen Republikanismus verbunden. Fr Zdzislaw Krasnodebski
verfolgte die Solidarnosc-Bewegung das Projekt einer republikanisch-demokratischen Wiedergewinnung der ffentlich-politischen Sphre. Wiedergewinnung meint hier tatschlich die Fortsetzung der
alten republikanischen Tradition Polens, nmlich
der polnischen Adelsrepublik von 1573 bis 1772, die
verschttet durch den Absolutismus weiter fortlebte
(Krasnodebski 2000, 46). Im Urteil von Krasnodebski und Leszczynska ist von diesen in den 1980er
Jahren dominierenden republikanischen Vorstellungen des Politischen in der nachrevolutionren Phase
Polens wenig geblieben. Und wiewohl Arendts

Werke nach 1989 vielfach ins Polnische bersetzt
wurden, blieb dem sich durchsetzenden polnischen
Liberalismus, den Krasnodebski als postmodern
und radikal relativistisch bezeichnet, das politische
Denken Arendts fremd und unverstndlich.
In seiner Studie Die Wiedergeburt des Politischen.
Zivilgesellschaft und Legitimittskonflikt in den Revolutionen von 1989 analysiert Winfried Thaa die revolutionren Umbrche in Polen, der Tschechoslowakei und in Ungarn in legitimationstheoretischer Perspektive. Seine Aufmerksamkeit gilt neben der
oppositionellen Praxis auch dem politischen Selbstverstndnis der Oppositionsbewegungen in seinen
theoriegeschichtlichen Bezgen und lebensweltlichen Ursprngen. Gegen die Etikettierung als nachholende Revolution (Habermas) oder gar Restauration (Furet) besteht Thaa auf dem genuin politischen Charakter der 1989er Revolutionen. Die
zentrale These des Buches ist, dass der Kommunismus an einer Wiedergeburt des Politischen zu
Grunde gegangen ist: Die oppositionellen Bewegungen rekonstruierten bereits vor 1989 politische ffentlichkeiten, die ein neues, konkurrierendes Legitimationsprinzip hervorbrachten, das der bestehenden Herrschaftsordnung diametral entgegenstand
(Thaa 1996, 19, 23, 162).
Fr die Lesart der ostmitteleuropischen Revolutionen als Folge einer kommunikativen Rationalisierung des Politischen und als politische Modernisierung (ebd., 270) bietet Arendts nicht-instrumenteller, auf eine dialogische Praxis politischen Handelns
abstellender Machtbegriff die analytische Vorlage
(ebd., 142 ff.). Gerade in dem Fehlen eines strategisch handelnden Subjekts, in dem scheinbaren
Paradox einer Revolution im Namen des Dialogs
(ebd., 338) erkennt Thaa die revolutionre Potenz
der Oppositionsbewegungen, die freilich erst im
Bezugsrahmen eines spezifischen Herrschafts- und
Legitimationstyps verstndlich wird, dem durch die
Entstehung pluraler Kommunikations- und Handlungsbedingungen der Boden entzogen wurde
(ebd., 339). Die gesellschaftlichen Orientierungen
und der Moralismus der Oppositionellen exemplarisch ausgedrckt in Vclav Havels individualistischem Versuch, in der Wahrheit zu leben (1989)
erscheinen so gerade nicht als Antipolitik, sondern
als Rekonstruktion lebensweltlich fundierter politischer Zivilgesellschaften, denen das Potential innewohnt, die konomischen und gesellschaftlichen
Transformationen von den Diskussionsprozessen einer pluralistischen ffentlichkeit ausgehend durch
demokratische Willensbildung politisch zu gestalten (Thaa 1996, 351).
Europische und transnationale Perspektiven

Zehn Jahre nach den Revolutionen von 1989 diagnostiziert tienne Balibar eine doppelte Krise der
europischen Demokratie: eine Krise der Brgerschaft als oktroyierter Staatsbrgerschaft und das
Fehlen einer europischen ffentlichkeit (Balibar
2003, 10 ff.). Seine Lsung fr diese doppelte Krise
besteht darin, Brgerschaft ohne Gemeinschaft zu
denken. Balibar konkretisiert diesen Vorschlag in
der These, dass es heute darum geht, die Sphre des
ffentlichen jenseits von erzwungenen (Hobbes)
oder fiktiv konstruierten (Rawls) oder historisch erworbenen (Habermas) kollektiven Identitten zu
konstituieren.
Zur Plausibilisierung der These rekurriert Balibar
auf die von Arendt inspirierten und von Herman
van Gunsteren weiter ausgearbeiteten Begriffe der
Schicksalsgemeinschaft und der unvollkommenen Staatsbrgerschaft (ebd., 192 ff.). Ersterer verweist auf das unweigerlich Konflikthafte der Politik,
das kollektiv bewltigt werden muss, letzterer erfasst
die Konsequenzen von Arendts Auflsung der traditionellen Trennung von Menschen- und Brgerrechten zugunsten einer Ausweitung der Brgerschaft
als dem universellen Recht zur Politik (ebd., 141). In
dieser Idee der unvollkommenen Staatsbrgerschaft
als einer Organisation des Pluralismus (Herman
van Gunsteren), die Balibar auf Arendts demokratisch anspruchsvolles Pldoyer fr das Recht,
Rechte zu haben zurckfhrt (ebd., 170) und in der
er die Formulierung von Gleichheit als Reziprozitt
der Machtbeziehungen eingelassen sieht (ebd.,
197), steckt wie auch in der Idee der Schicksalsgemeinschaft ein Element von radikaler Demokratie, das weit ber die einfache Aufnahme des
Fremden hinausgeht: Denn alle, auch die Einheimischen, mssen zumindest symbolisch ihre erworbene, aus der Vergangenheit ererbte brgerliche
Identitt aufs Spiel setzen und sie im Jetzt rekonstruieren: zusammen mit allen anderen gleich welchen
Ursprungs, gleich welcher Anciennitt, gleich welcher Legitimitt , die hier und jetzt dasselbe
Schicksal auf einem Flecken Erde mit ihnen teilen
(ebd., 196 f.).
Fr die demokratische Konstruktion Europas bedeutet die Forderung, die Demokratie wieder zum
Einsatz [zu] machen, um zu verhindern, da sie untergeht (Balibar 1993, 14), die europische Brger-
350
schaft als einen langen Marsch zu begreifen, auf

dem vier Baustellen der Demokratie zu bearbeiten
sind: eine Demokratisierung des Rechtssystems, eine
Erneuerung der Formen des gemeinsamen Kampfes
und der Institutionen des sozialen Konflikts, die Demokratisierung der Grenzen im Sinne einer fr Immigranten offenen Brgerschaft und schlielich die
Schaffung einer Realitt der gesellschaftlichen bersetzungspraktiken auf verschiedenen Ebenen (Balibar 2003, 281 ff.). In der simultanen Erffnung von
Baustellen der Brgerschaft sieht Balibar die konkrete Voraussetzung, damit der ffentliche Raum
wieder zum Raum der Brger wird (ebd., 290),
denn ohne (europische) ffentlichkeit gibt es keine
Demokratie (ebd., 12).
Whrend Balibar die von Arendt hergestellte Beziehung zwischen der historischen berlebtheit des
Nationalstaates und einer veritablen Umkehrung der
Menschenrechtsfrage fr transnationale Perspektiven anschlussfhig hlt (ebd., 141), erkennt Micha
Brumlik in Arendt zwar eine hellsichtige Diagnostikerin dessen, was heute als Globalisierung bezeichnet wird, aber ihre Analyse erffnet ihm zufolge
keine konstruktive Perspektive: Aufgrund ihrer Fixierung auf das politische Ideal der Polis und wegen
ihres methodologischen Nationalismus, dem Festhalten am modernen Nationalstaat als normativer
Folie sowohl des politischen als auch des gesellschaftlichen Zusammenlebens, war Arendt systematisch nicht in der Lage, die sich herausbildende Weltgesellschaft zu verstehen (Brumlik 2007, 317).
Oliver Marchart behauptet demgegenber geradezu emphatisch die Aktualitt von Arendt fr eine
republikanisch gefasste Theorie radikaler Demokratie (Marchart 2005, 127). Er liest ber die Revolution als politisches Manifest, das fr die Reaktivierung des revolutionren Grndungsmoments gerade nicht auf nationalstaatlicher Ebene ansetzt,
sondern das Problem der politischen Relationierung
von Institution und Initiative ber die Idee der Elementarrepubliken lst (ebd., 131 ff.). Zudem erkennt
Marchart in Arendts Infragestellung des Territorialitts- wie des Nationalittsprinzips die Mglichkeit,
ihr Fderalismusmodell zum allgemeinen Modell
einer demokratisch-republikanischen Verknpfungslogik zu universalisieren (ebd., 138 ff.), das
fr gegenwrtige politische Projekte, wie das des
Altermundialismus, anschlussfhig ist (ebd., 154).
Dazu muss jedoch die plural-agonale Forumsffentlichkeit, wie sie gegenwrtig die Weltsozialforen darstellen, um eine zweite antagonistische Barrikadenffentlichkeit ergnzt werden. In dieser bndeln
sich jene Protestformen, die im Kampf gegen die nationalen wie internationalen Krfte der konomischen Globalisierung die inhaltlichen Positionen der
politischen Bewegung in der Forumsffentlichkeit
erst sichtbar machen (ebd., 170 ff.). In dieser Lesart,
Arendt mit (und gegen) Arendt neu zu denken
(ebd., 173), erscheint die globalisierungskritische
Bewegung als die prominenteste Neue Soziale Bewegung, die Arendts emphatische Formel Ein Neuanfang ist immer mglich wiederholt (Marchart 2007,
357 f.).
Am Ende steht der Befund, dass die sich aus liberalen, konservativen und republikanischen Motiven
speisende Kritik der modernen Massendemokratie
die demokratietheoretische Rezeption Arendts eher
befrdert als behindert hat. Den systematischen
Ausgangspunkt dafr bildet ihr Begriff des Politischen. Dessen Akzeptanz, Ausformung und Aktualitt ist wie sich besonders in den Diskussionen ber
das Gewicht der aristotelischen Vita activa im Gesamtwerk zeigt mageblich fr die demokratietheoretischen Lesarten Arendts.
Literatur
Arendt, Hannah: Die Ungarische Revolution und der totalitre Imperialismus. Mnchen 1958.
Balibar, tienne: Die Grenzen der Demokratie. Hamburg
1993.
: Sind wir Brger Europas? Politische Integration, soziale
Ausgrenzung und die Zukunft des Nationalen. Hamburg
2003.
Benhabib, Seyla: Ein deliberatives Modell demokratischer
Legitimitt. In: Deutsche Zeitschrift fr Philosophie 43
(1995) 1, 329.
: Hannah Arendt. Die melancholische Denkerin der Moderne. Hamburg 1998.
Brumlik, Micha: Zwischen Polis und Weltgesellschaft.
Hannah Arendt in unserer Gegenwart. In: HeinrichBll-Stiftung (Hg.): Hannah Arendt: Verborgene Tradition Unzeitgeme Aktualitt? Berlin 2007, 311
329.
Habermas, Jrgen: Strukturwandel der ffentlichkeit.
: Hannah Arendts Begriff der Macht. In: Philosophischpolitische Profile. Frankfurt a. M. 1998a, 228248.
: Alfred Schtz. Die Graduate Faculty der New School of
Social Research. In: Philosophisch-politische Profile.
Frankfurt a. M. 1998b, 402410.
: Faktizitt und Geltung. Beitrge zur Diskurstheorie des
Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt
a. M. 1998c.
Havel, Vclav: Versuch, in der Wahrheit zu leben. Reinbek
bei Hamburg 1989.
Krasnodebski, Zdzislaw: Hannah Arendt und der Wandel
des Begriffs des Politischen in Polen. In: Hannah Arendt
Newsletter 3 (2000), 4548.
351
352
3.
Dichtung/Narrativitt
Wenig theoretische Arbeiten aus dem 20. Jahrhundert haben ein so starkes Echo bei Dichtern gefunden wie die von Hannah Arendt. Es waren eher Lyriker als Prosaschriftsteller, die sich von ihrem Schreiben anregen lieen. Randall Jarrell, Robert Lowell
und Richard Howard wandten sich an Arendt, nachdem sie die The Origins of Totalitarianism (s. Kap.
II.4) gelesen hatten, a sort of of crushing unbearable poem, quite homogenous, something the reader
feels and understands at the same time, wie Jarrell
(1985, 245) ihr schrieb. Fr Hilde Domin war Rahel
Varnhagen so anregend, dass sie sich an die Verfasserin des Buches wandte; fr W.H. Auden, Frederic
Clapp, Babette Deutsch, John Hollander und Elizabeth Sewell stand die Begegnung mit Arendt im
Zeichen von The Human Condition (s. Kap. II.5.5).
Spuren von Arendt-Lektren sind vor allem in englischsprachigen Texten zu finden; lange waren es
Schriftsteller und nicht Akademiker, die die Bedeutung ihrer Arbeiten erkannten. Hannah Arendt arbeitete viele Jahre lang intensiv mit Lyrikern zusammen: Mit Randall Jarrell und Robert Lowell an bersetzungen deutscher Gedichte ins Englische, mit
Robert Gilbert an der Zusammenstellung der Texte
fr seinen Band Mich hat kein Esel im Galopp verloren, fr das sie auch ein Nachwort schrieb (MZ 290
297). In der Geschichte des Denkens bleibt ein groes Kapitel noch zu schreiben, das dieses Gesprch
zwischen Dichtung, Philosophie und Politischer
Theorie rekonstruiert.
Gewidmete Gedichte
1961 erschien das erste Gedicht, Pigeons (For Hannah Arendt), das ihr gewidmet ist. Robert Lowell
verffentlichte es als letzten Text in seiner Sammlung
Imitations. Auf den ersten Blick hnelt das Buch einer
Anthologie von bertragungen aus sieben Sprachen.
Doch wie Lowell in seiner Einleitung schreibt, ging es
um etwas anderes: Er bertrug alle ausgewhlten Gedichte in seine Sprache, wobei er sie umarbeitete, als
ob die hier versammelten Dichter unter ihnen Homer, Montale und Pasternak in seiner Gegenwart
und auf Englisch geschrieben htten. Das Arendt gewidmete Gedicht ist eine sehr freie Umschrift von
Rilkes Taube, die drauen blieb; zu Rilkes drei Strophen schrieb Lowell eine vierte hinzu, die er zwischen die zweite und dritte schob. Nicht nur dadurch
verlagert sich der Schwerpunkt: Lowell schreibt vom
rat-race des Herzens, vom Tod, der dem Kmpfen
Leszczynska, Katarzyna: Die Geschichte der Arendt-Rezeption in Polen. In: Hannah Arendt Newsletter 3
(2000), 4045.
: Acting is fun: Aktualitt und Ambivalenz im Werk
Hannah Arendts. In: Heinrich-Bll-Stiftung (Hg.):
Hannah Arendt: Verborgene Tradition Unzeitgeme
Aktualitt? Berlin 2007, 349358.
Thaa, Winfried: Die Wiedergeburt des Politischen. Zivilgesellschaft und Legitimittskonflikt in den Revolutionen
von 1989. Opladen 1996.
Volpi, Franco: Hannah Arendts Rehabilitierung der Praxis. In: Internationale Zeitschrift fr Philosophie 16
(2007) 1, 7891.
Vollrath, Ernst: Die Originalitt des Beitrages von Hannah Arendt zur Theorie des Politischen. In: Eveline Valtink (Hg.): Macht und Gewalt. Evangelische Akademie
1989, 723.
: Was ist das Politische? Eine Theorie des Politischen und
seiner Wahrnehmung. Wrzburg 2003.
Grit Straenberger
und dem Kmpfer so nah ist, von einem home, das

nichts ist als the feeling of homesickness.
Im selben Jahr wie Lowells Gedicht erschien Anthony Hechts More Light! More Light! in der Zeitschrift The Nation, allerdings ohne Widmung. Als er
das Gedicht 1967 in seinen zweiten Gedichtband
The Hard Hours aufnahm, setzte er unter den Titel
die Zeile For Heinrich Blcher and Hannah
Arendt. Schwere, harte Stunden das Buch ist eine
Sammlung von Totenklagen. Das Gedicht, das Goethes Worte auf dem Totenbett im Titel trgt, springt
durch zwei Szenarien des Mordens. Der erste Teil
zeigt, wie ein Mensch im Tower von London verbrannt wird irgendwann an der Wende vom 16.
zum 17. Jahrhundert. Der zweite fhrt die Leser in
die Nhe von Weimar, wo drei Menschen gettet
werden, zwei Juden und ein Pole. Der Pole soll die
Juden lebendig begraben; als er sich weigert, wird er
in den Bauch geschossen und verblutet drei Stunden lang. Acht Strophen, reimlos, in freien Rhythmen. Keine Tter, nur deren Waffen. In der letzten
Strophe legt sich der Ru aus den fen auf die Augen des sterbenden Manns.
1965 erschien The Web. For Hannah Arendt
von Theodore Weiss in dessen Sammlung The Medium. Ein Gedicht von einer Penelope, die ein komplexes Gemisch aus Mythen und Geschichten webt
und stickt, von einer Pallas Athene mit Krhen um
ihr Haar. Von einer Figur, die singt und erzhlt: that
all things / eagerly like stars around the moon / attain their story.
Drei Jahre darauf war in Elizabeth Sewells Signs
and Cities zu lesen: Envoi, having H.A., W.H.A.,
J.N. in mind (vgl. Hahn/Knott 2007, 126 f.); Sewell
hatte als nachgestellte Widmung zu einem langen
Gedichtzyklus ber Novalis Heinrich von Ofterdingen neben Hannah Arendt auch W.H. Auden und Joseph Needham ihre Referenz erwiesen. Die drei Namen sind Programm: Mit Auden und Needham
Biochemiker und Verfasser eines enzyklopdischen
Werks ber Chinas Wissenschaft und Kultur wollte
sie eine Brcke zwischen Natur- und Geisteswissenschaften bauen, Arendt steht fr ein Schreiben, in
dem Dichtung und Philosophie nicht getrennt sind.
Das letzte gewidmete Gedicht, das noch zu
Arendts Lebzeiten erschien, war Jacob Sloans The
Importance of Making Distinctions. For Hannah
Arendt, mit dem dieser 1974 seine Sammlung Generation of Journey beschloss. Wie ein Begleitbrief an
Arendt erlutert, knpfte Sloan an zwei Bchern von
Arendt an, The Origins of Totalitarianism (s. Kap.
II.4) und besonders Between Past and Future (s. Kap.
353
II.5.6). Den Titel seines Gedichts entnahm er
Arendts Essay What is Authority, dem dritten Text
in dieser Sammlung; er verknpfte diese Arbeiten
mit Zitaten aus dem Talmud, Aristoteles sowie Mythen aus unterschiedlichen Kulturkreisen. Es endet:
God / take us as we are / all of us / Without (so
much) distinction. Worauf Arendt am 8. April 1970
antwortete: Thanks ever so much for a lovely poem.
When it comes to God, Im willing to yield on the
importance of making distinctions.
Nach Arendts Tod erschien ein zwlf Seiten langes Gedicht, eine Art poetischer Nachruf, berschrieben A Living Room. For Hannah Arendt and
Heinrich Bluecher. Verfasser war Theodore Weiss,
der neben The Web auch schon zwei Gedichte fr
Heinrich Blcher geschrieben hatte. Als Motto fr
dieses erstaunliche Gedicht, das 1985 in seiner
Sammlung From Princeton One Autumn Afternoon.
Collected Poems erschien, whlte er einen Satz aus
William Faulkners Requiem for a Nun: The past is
never dead, it is not even past. Der Grund dafr
wird im Gedicht erlutert: Heinrich Blcher und
Hannah Arendt htten in ihrer Wohnung nicht nur
fast tglich mit Freunden debattiert, sondern auch
mit their dearest intimates, / Homer, Plato, Nietzsche, Kafka, Faulkner. Im Zentrum des Textes findet sich ein Monolog, in dem sich Hannah an den
Verfasser wendet: I cannot live without trying every
day / to understand and never, up and down / the
slippery stairs, a banister to lean / on! the wonder
of their being, meaning. // Poetry, yours, is it so different? Denken und Dichten sind sich hnlich, so
zeigt das Gedicht. The Living Room baut einen lebendigen Raum, in dem Gesprche und Lektren
nachhallen und Fragen, die an die Leser weitergegeben werden (vgl. Hahn/Knott 2007, 202209).
Ein weiterer gedichteter Nachruf, Philip Booths
Thinking about Hannah Arendt (19061975), verffentlicht 1980 in Before Sleep, kreist wie schon
der Titel des Gedichts andeutet nicht um die Denkerin und auch nicht um ihr Werk. An einem Wintermorgen, der Ofen wird recht langsam warm, begegnet das lyrische Ich des Gedichts einem Du, das
seine Trauer um so viel Verlorenes um den halben
Erdball getragen hat: I lean / to the exquisite warmth
/of your sadness, your / intricate face: / your eyes
clear / with reason dear beyond reason.
Richard Howard, der als junger Mann den Origins
of Totalitarianism und spter oft deren Verfasserin
begegnet war, widmet Arendt 2005 ein Gedicht, berschrieben mit Arendt: An Arguable Elegy, das in
seinem Band The Silent Treatment verffentlicht
3. Dichtung/Narrativitt
354
Gedichte als Lektren

Damit ist der Reigen von Gedichten zu Arendts Arbeiten noch nicht abgeschlossen. Als John Hollander
sein Gedicht Adams Task an Arendt sandte, bemerkte er im Begleitbrief, es sei as much indebted to
Arendt as to Nietzsche (Brief vom 23.2.1972; Hahn/
Knott 2007, 186). Adrienne Rich schrieb 1993 und
1994 eine Serie von fnf Gedichten Then or Now,
die auf Hannah Arendts Briefwechsel mit Karl Jaspers (s. Kap. II.10.5) antworten. Das erste Gedicht,
Food Packages: 1947 berschrieben, endet: I am
no longer German. I am a Jew and the German language was once my home. Robert Blaser erwhnt
Arendt in seinem Gedicht Even on Sunday mehrfach namentlich: the sublime, dear everybody and
everyday, is not so simply human / overwhelms
uncanny is Hannah Arendts word for the face of it /
dangerous severe, as a blow mysterious on which
the existential given floats the passion of. In seinem Prosagedicht Dante Alighieri findet sich auf
dem Rand folgender Hinweis: Hannah Arendt, Men
in Dark Times (s. Kap. II.6.3).
Essayistische Lektren
Thinking what we are doing, unter diesem Titel
verffentlichte W. H. Auden in der Zeitschrift Encounter eine sehr genaue Antwort auf The Human
Condition; er liest das Buch wie einen an ihn persnlich gerichteten Brief. Audens Essay Brothers and
Others beginnt ebenfalls mit einer lngeren Passage
aus diesem Buch; im Text selbst fhrt er sein Gesprch mit Arendt ber Vergeben und Verzeihen
fort. Auch von anderen Lyrikerinnen wissen wir, wie
genau sie sich mit Arendts Arbeiten auseinandergesetzt haben. Meredith Quartermain berichtet in einem Interview von ihrer Lektre der The Human
Condition; Lyn Hejinians Essays, gesammelt in dem
Band The Language of Inquiry, umkreisen Arendts
Bcher. Elizabeth Sewells The Human Metaphor von
1964 antwortet sehr genau auf Arendts The Human
Condition: One sentence in the Human Condition,
in Chapter IV, sticks if one is a poet in the memory. It says: Of all the things of thought, poetry is
closest to thought.
Martin Heidegger
Neben diesem Reichtum von poetischen Antworten
auf Arendt nehmen sich die Funde in der deutschsprachigen Literatur eher mager aus. Die ltesten
Gedichte, die Hannah Arendt gewidmet sind, wurden von Martin Heidegger verfasst; sie erschienen
allerdings erst 1999 im Briefwechsel der beiden (s.
Kap. II.10.4.). Nach der Wiederbegegnung Anfang
1950, vor allem nach langen Spaziergesprchen ber
die Sprache, an die sich beide noch nach Jahrzehnten
erinnern, schrieb Heidegger mehrere Serien von Gedichtzyklen, die er nach New York schickte. Unter
den ersten fnf, die wahrscheinlich bereits im Fe-
wurde. Dreiig Jahre nach ihrem Tod wird hier die

Autorin ohne die Nennung ihres Vornamens in
drei Etappen angesprochen: 1955, als sie den jungen
Dichter nach seinen Gedichten fragt, 1971, als sie den
poet friend eines Abends in einer Theaterlobby in
Manhattan trifft und ihn W. H. Auden vorstellt, und
schlielich 1972 bei einer Dinnerparty, die der Dichter zu Ehren von Natalie Sarraute (s. Kap. II.6.3) in
seiner New Yorker Wohnung arrangiert hatte. Zu diesem Abend hatte er alle schreibenden Frauen geladen, die er kannte. Doch: Parallel lionesses never
meet. Um diese Erinnerungsinseln herum, die den
Schreiber mit Arendt verbinden, knpfen sich Reflexionen ber Lesen und Erinnern: What we know of
others is the divided / memory of our moments / with
them. Anyone who would acknowledge / truth must
become a liar (Howard 2005, 61).
David A. Shapiros Song for Hannah Arendt,
eher keine Eloge und schon gar keine Elegie, sondern ein witziges Spiel mit Arendts Denken, wurde
2002 in seinem Gedichtband A Burning Interior verffentlicht. In acht 2versigen und gereimten Strophen, leicht und spielerisch wie ein Kinderlied, entwirft das Gedicht Begegnungen mit Arendtschen
Gedanken: Out of being torn in three / comes a logical poetry. (She laughed but not at poetry.)
Neben diesen vielen englischen Gedichten gibt es
ein gewidmetes, das in Arendts Muttersprache verfasst wurde. Ludwig Greve, seinerzeit Leiter der
Handschriftenabteilung im Literaturarchiv Marbach, lernte Arendt im Sommer 1975 kennen, als sie
den Nachlass von Jaspers ordnete. Seine sapphische
Ode Hannah Arendt erschien 1977; das Versma
hatte Greve gewhlt, weil es das einzige ist, das den
Namen einer Dichterin trgt. Greve, aus Deutschland vertriebener Jude wie Arendt, spter zurckgekehrt, teilte mit Arendt den Vorrat, das Scharfe,
auch das / Se der Verbannung, die Freiheit. Er
endet sein Gedicht: Aber von uns wer, / mitten im
Gesprch sich nach vorne beugend, / kann noch so
Gedichte hersagen, deutsche, / Wort fr Wort Sie
trugen die Brde, Hannah, nichts ging verloren.
355
3. Dichtung/Narrativitt
Die Begegnung mit Martin Heidegger

Hannah Arendt und Martin Heidegger (s. Kap.
III.2.3) diese Begegnung regte die Phantasie von
vielen an: Den Auftakt machte 1994 Elzbieta Ettinger, die noch vor der Verffentlichung des Briefwechsels von Arendt und Heidegger Zugang zu den
Handschriften hatte; ihr Buch wurde in krzester
Zeit in viele Sprachen bersetzt. 1999 erschien Cathrine Clments Roman Martin et Hannah. In einer
Serie von Theaterstcken wurde die Begegnung dramatisiert: Kate Fodors Hannah and Martin hatte
2004 in Chicago Premiere; Die Banalitt der Liebe
der israelischen Autorin Savyon Liebrecht wurde
2007 in Bonn uraufgefhrt und auf verschiedenen
deutschen Bhnen nachgespielt; 2009 kam in Paris
Le Dmon de Hannah von Antoine Rault auf die
Bhne. Totenauberg (1991) von Elfride Jelinek konzentriert sich im Unterschied zu diesen Stcken
nicht auf die Liebesgeschichte der beiden Protagonisten; hier werden die unterschiedlichen politischen und theoretischen Konzepte der beiden Autoren gegeneinander geschnitten.
Echo in Romanen
Whrend Lyriker in ihren Gedichten gerade auch auf
die dichterische Dichte von Arendts Arbeiten antworten, geht es in Prosaarbeiten eher um eine Auseinandersetzung mit recht klar umreibaren Gedanken. Ich schreibe gerade ein Buch fr Sie, hatte
Hilde Domin in einem Brief an diese angekndigt,
in welchem sie Arendt zitieren werde, nicht namentlich natrlich. In ihrem Roman Das Zweite Paradies lesen wir den folgenden, Arendt zugeschriebenen Satz: Auf dem Atlantik, sagte sie, bau ich
mein Haus. Beide Kontinente sind unmglich. Es
ist also die Erfahrung des Exils, die die Verbindung
stiftet. Aus der Stimmung eines Briefes an Arendt
seien zwei Gedichte entstanden, so Domin, Mit
leichtem Gepck sowie Fremder. Beide entwerfen das Fremdsein als Existenzform. Mary McCarthy, Arendts enge Freundin (s. Kap. II.10.8), versah
ihren Roman Birds of America, 1971 erschienen, mit
der Widmung: To Hannah. Ein recht handlungsarmer Roman, der essayistische Zge hat, und als literarisiertes Gesprch mit Arendt gelesen werden
knnte: Peter, der Held der Geschichte, setzt alles,
was ihm begegnet, mit Kants (s. Kap. III.1.10) Ethik
und sthetik in Beziehung. Arendts eher ablehnende
Antwort auf das Buch kulminiert in einem poetologischen Credo: Es wre schn, wenn Du ein Buch
darber schreiben wrdest, warum sich die Menschen eine Geschichte wnschen. Das Erzhlen von
Geschichten. Gewhnliches Leben gewhnlicher
Menschen wie bei Simenon. Man kann nicht sagen,
wie das Leben ist, wie Zufall oder Schicksal die Menschen behandeln, es sei denn, man erzhlt die Geschichte. Auch Leslie Kaplan schrieb einen Roman,
der wie ein Gesprch mit einem Text von Arendt gelesen werden knnte: In Fever, 2005 in Frankreich
erschienen, kommen zwei Jugendliche nach der Lektre von Eichmann in Jerusalem (s. Kap. II.6.1) auf
die Idee, einen Mord ohne Motiv einen Mord auch
ohne Schuld? zu begehen. Einer von ihnen kommt
aus einer ostjdischen Familie, der Grovater des
anderen hat mit der deutschen Besatzung in Frankreich kollaboriert.
Romanfiguren
Mehrfach treten Arendt nachgebildete Figuren in
Prosatexten auf: Als Uwe Johnson im Sommer 1970
ein Kapitel aus seinen Jahrestagen vorverffentlichte,
spricht da sehr zum rger der so in die ffentlichkeit getragenen Freundin eine Mrs. Hannah
bruar entstanden, findet sich eines mit dem Titel

Das Mdchen aus der Fremde, ein Echo auf
Arendts oft gebrauchte Selbstcharakterisierung, die
sie in Anlehnung an Friedrich Schillers gleichnamiges Gedicht formulierte. Im Mrz entstand ein Zyklus Strzte aus entzogenen Gnaden aus acht Gedichten, in Paar- und Kreuzreimen geschrieben, anknpfend an die genannten Gesprche. Kurz darauf
folgten vier weitere Gedichte, die wahrscheinlich
nicht zum Zyklus zusammengestellt wurden. Eines,
Denken, beginnt: Ein Gegenblick zum Blitz des
Seyns / ist Denken; diesen Gedichten gibt Heidegger kurze Worterluterungen bei, die er entgegen der
blichen Bedeutung seinen Gedichten einfgte: eines Dinges verkommen: noch nicht angekommen
bei. Im Mai entstand der Zyklus Sonata sonans,
komponiert aus acht Gedichten, die sich um Nietzsches Wort gedacht und zart ranken. Mit dem Gedicht Wellen vom September 1950 bricht die Serie
gewidmeter Gedichte ab; in der Folge finden sich
nur noch einzelne, die die Briefe begleiten. Da Hannah Arendts Briefe aus diesen Monaten und Jahren
nicht berliefert sind, wissen wir nicht, wie sie auf
Heideggers Gedichte antwortete. In der Bestimmung
des Verhltnisses von Denken und Dichten, das
Heideggers Gedichte immer neu inszenieren, wird
sie in The Human Condition andere Wege gehen.
Arendt und ebenso eine Mrs. Arendt-Blcher. In

der Buchfassung wird die Figur umgenannt; sie heit
nun Grfin Seydlitz. Er habe wohl vergessen, so
Arendt in einem Brief an Johnson, dass sie Jdin sei
(s. Kap. II.10.6). In Randall Jarrells Roman Pictures
from an Institution. A Comedy werden Hannah
Arendt gleich mehrere Rollen zugewiesen: To Mary
and Hannah mit dieser Widmung ging das Buch
1954 in die Welt. Arendt wird hier zusammen mit
Randalls Frau Mary von Schrader als Freundin angesprochen und nicht mit ihrem Autornamen bezeichnet. Im Buch selbst trgt eine Figur, Irene genannt, deutlich ihre Zge, wie Jarrell in Briefen an
Arendt betont. Irene ist aus Europa geflohen; sie lebt
mit ihrem Mann in einer amerikanischen CollegeKleinstadt. Das Wohnzimmer in ihrem kleinen Haus
voller Bcher in mindestens sechs verschiedenen
Sprachen, ist Anlaufpunkt fr den jungen Icherzhler, der Rilkes Gedichte bersetzt und sich dafr Rat
von Irene und deren Mann Gottfried erbittet: It is
by Trust und Love and reading Rilke / Without ein
Wrterbuch, that man learns German, heit es in
Jarrells Gedicht Deutsch durch Freud, das Arendt
in ihrer Gedenkrede auf den frh verstorbenen
Freund zitieren wird.
Lektren auf dem Theater

Als Rolf Hochhuth seine Tragdie Soldaten schrieb,
integrierte er Passagen aus ber die Revolution (s.
Kap. II.5.7) in seinen Text; bereits die kritische Aufnahme seines Stcks Der Stellvertreter hatte ihn mit
Arendt zusammengebracht. Heinar Kipphardts
Drama Bruder Eichmann, 1983 posthum in Mnchen uraufgefhrt, liee sich als sehr genaue Umschrift von Eichmann in Jerusalem lesen.
All dies sind lediglich Streiflichter auf Literaturen
in drei Sprachen; bisher wurde nur die Rezeption im
deutschsprachigen Raum aufgearbeitet (Wild 2009).
Wer wei, was in anderen, mir nicht zugnglichen
Sprachen noch zu finden wre. Die Geschichte der
Literatur der letzten Dekaden hat durch Hannah
Arendt eine neue Richtung bekommen.
Literatur
Arendt, Hannah/Domin, Hilde: Briefwechsel. 1960
1963. Hg. von Thomas Wild. In: Sinn und Form, 3
(2010), 340355.
Arendt, Hannah/Heidegger, Martin: Briefe 1925 bis 1975
und andere Zeugnisse. Aus den Nachlssen hg. von Ursula Ludz. Frankfurt a. M. 1998.
Arendt, Hannah/McCarthy, Mary: Im Vertrauen. Brief-
wechsel 1949 -1975. Hg. von Carol Brightman. Mnchen
1995.
Auden, Wystan Hugh: Brothers and Others. In: The
Dyers Hand and Other Essays. New York 1989, 218237.
: Thinking what we are doing. In: Encounter 69 (1959),
7276.
Blaser, Robin: The Fire. Collected Essays. Berkeley 2006.
: The Holy Forest. Collected Poems. Berkeley 2006.
Booth, Philipp: Before Sleep. New York 1980.
Clment, Cathrine: Martin und Hannah. Berlin 2000 (frz.
1999).
Domin, Hilde: Rckkehr der Schiffe. Frankfurt a. M. 1962.
: Das zweite Paradies. Roman in Segmenten. Mnchen
1968.
Ettinger, Elzbieta: Hannah Arendt, Martin Heidegger. Eine
Geschichte. Mnchen 1994 (engl. 1995).
Fodor, Kate: Hannah and Martin. New York 2004 (Urauffhrung 2004 Chicago).
Gilbert, Robert: Mich hat kein Esel im Galopp verloren. Gedichte aus Zeit und Unzeit, mit einem Nachwort von Hannah Arendt. Mnchen 1972.
Greve, Ludwig: Die Gedichte. Hg. von Reinhard Tgahrt in
Zusammenarbeit mit Waltraud Pffflin. Gttingen
2006.
Hahn, Barbara/Knott, Marie Luise: Hannah Arendt Von
den Dichtern erwarten wir Wahrheit. Berlin 2007.
Hecht, Anthony: The Hard Hours. New York 1970.
Hejinian, Lyn: The Language of Inquiry. Berkeley 2000.
Hochhuth, Rolf: Soldaten. Nekrolog auf Genf. Tragdie.
Reinbek 1967.
Hollander, John: Selected Poetry. New York 1995.
Howard, Richard: The Silent Treatment. New York 2005.
Jarrell, Mary (Hg.): Randall Jarrells Letters. An Autobiographical and Literary Selection. Boston 1985.
Jarrell, Randall: Pictures from an Institution. A Comedy.
Chicago 1954.
Jelinek, Elfride: Totenauberg. Ein Stck. Reinbek 1991.
Johnson, Uwe: Jahrestage. Frankfurt a. M. 1970.
Kaplan, Leslie: Fever. Berlin 2006 (frz. 2005).
Kipphardt, Heinar: Bruder Eichmann. Reinbek 1983.
Liebrecht, Savyon: Die Banalitt der Liebe. Frankfurt a. M.
2009.
Lowell, Robert: Imitations. New York 1961.
McCarthy, Mary: Birds of America. New York 1971.
Quartermain, Meredith: Interview. In: http://ottawapoetry.
blogspot.com/2006/01/notes-on-geography-meredith.
html (zuletzt gesehen am 18.5.2010).
Rault, Antoine: Le dmon de Hannah. Paris 2009 (Urauffhrung 2009 Paris).
Rich, Adrienne: Dark Fields of the Republic. Poems 1991
1995. New York/London 1995.
Shapiro, David A.: A Burning Interior. New York 2002.
Sewell, Elizabeth: The Human Metaphor. Notre Dame
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Sloan, Jacob: Generation of Journey. Calcutta 1972.
Weiss, Theodore: The Medium. New York 1965.
: From Princeton One Autumn Afternoon. Collected Poems. New York 1985.
Barbara Hahn
356
4.
Exklusion
Will man sich mit Hannah Arendts Begriffen den als

Exklusion gefassten gegenwrtigen gesellschaftlichen Ausgrenzungsprozessen und -phnomenen annhern, so scheint kein Weg daran vorbeizufhren,
mit Arendt gegen Arendt zu denken (vgl. Benhabib 1998). Die von Benhabib problematisierte dichotome Konstellation des Gesellschaftlichen und Politischen sowie der damit verbundene phnomenologische Essentialismus versperren sich allzu
leichter Anwendung auf die neue soziale Frage,
deren Aufkommen, so Jaeggi, ein Grund fr nachlassendes Interesse an Arendt nach einer emphatischen Entdeckungsphase zu Beginn der 1990er Jahre
gewesen sei (vgl. Jaeggi 2008, 2 f.). Fasste Arendt
selbst die soziale Frage, einem fordistisch-modernen
Denken nicht unhnlich, als sozialtechnologische
und explizit nicht-politische, so erweist sich diese
Perspektive gerade heute als problematisch. Eine Aktualisierung Arendts muss daher zunchst mit einer
gesellschaftlichen Krisendiagnose beginnen (vgl.
Forst 2007, 239). Was ist also das spezifisch Neue an
Exklusionsphnomenen und -prozessen der Gegenwart?
Exklusion und die Exklusionsdebatte

Die deutschsprachige Sozialwissenschaft hat erst
versptet die in der angloamerikanischen und franzsischen Diskussion um underclass bzw. lexclusion
schon in den 1980er Jahren aufgeworfenen Problemstellungen aufgegriffen (vgl. Kronauer 2006;
2002, 2773). Diese reflektierten die konomischen
und politischen Umbrche seit Mitte der 1970er
Jahre und die damit einhergehenden gesellschaftlichen Spaltungs- und Verunsicherungstendenzen:
Deindustrialisierungsprozesse, Massenerwerbslosigkeit, die Erosion wohlfahrtsstaatlicher Sicherungssysteme und sozialrechtlich abgesicherter Arbeitsverhltnisse in den kapitalistischen Zentren
korrespondierten mit der Zunahme von Prekarisierungserfahrungen bis weit in die Mitte der somit
zerfallenden Lohnarbeitsgesellschaft hinein (vgl.
Castel 2001). Dies bringe, so die vielfache Einschtzung, neue Formen gesellschaftlicher Ausgrenzung
hervor: Nicht allein die konomische, sondern die
zwar mit Erwerbslosigkeit und Armut verbundene,
aber nicht auf diese reduzierbare soziale Desintegration als Ausgrenzung aus wechselseitigen sozialen Beziehungen kennzeichne die spezifische Situation der berflssigen (vgl. Bude 1998; Kronauer
2002). Die sich so herausbildende neue soziale

Frage sei, so kann als gemeinsamer Nenner der
deutschsprachigen Debatte zusammengefasst werden, nicht mehr allein oder zumindest nicht nur
eine sozialstruktureller Hierarchien, sondern eine
der Zugehrigkeit und Teilhabe in Kronauers
Worten: eine von Interdependenz und Partizipation
(vgl. Kronauer 2002).
Die Diskussion um dieser vernderten Problemlage adquate Begriffe wird mageblich entlang topologischer Konzeptionen gefhrt. Dabei ist das
Verhltnis neuer horizontaler Verunsicherungsphnomene zu alten vertikalen Ungleichheitsstrukturen ebenso umstritten wie die Bezeichnung der
Ausgeschlossenen (Bude) oder Entkoppelten
(Castel). Das Sprechen von Exklusion bzw. desafilliation (Castel 1996) knnte, so befrchtet z. B. Kronauer, auf gesellschaftliche Randbereiche verweisen
und damit zugleich die Vorstellung einer homogenen, gesicherte Mitte bestrken (vgl. Kronauer 2002,
123 f.). Er hebt hervor, dass der Begriff auf Zustnde
und Prozesse verweisen und damit auch die Institutionen, die soziale Ausgrenzung forcierten, in den
Fokus rcken solle. Unabhngig von divergierenden
Einschtzungen, ob Exklusionsrisiken entsprechend
sozialstruktureller Positionierung und politischem
Status selektiv verteilt seien (Kronauer 1998, 125)
oder eher von quasi-universell mglichen Exklusionserfahrungen ausgegangen wird (Bude 1998;
2008), und abgesehen von der Priorisierung objektiv-materieller oder subjektiver, ressourcenorientierter Dimensionen kann als gemeinsamer Nenner innerhalb der Debatte festgehalten werden, dass Exklusion sich als Erfahrung vor dem Hintergrund
gegenwrtiger kulturell und gesellschaftlich definierter Standards und Normalitt sozialer Integration vollzieht. Mit dieser relationalen Bestimmung
von Exklusion wird eine spezifische Perspektivverschiebung mglich: Es geht nicht mehr um soziale
Ungleichheit und Armut als Probleme an sich, sondern um soziale Exklusion als objektiv festgestellter
oder subjektiv empfundener Mangel an gesellschaftlicher Einbindung und Teilhabe. Es geht also um die
Frage, wie die Brche und bergnge zwischen den
Zonen der Integration, der Verwundbarkeit und der
dauerhaften Entkoppelung, die Castel in seinem fr
die Debatte zentralen Werk Die Metamorphosen der
sozialen Frage herausgearbeitet hat, beschaffen sind
(vgl. Castel 2000). Auffllig ist, dass innerhalb der
Exklusionsdebatte zwar mitunter auch die Frage
nicht nur nach sozialer, sondern nach politischer
Teilhabe gestellt wird (vgl. Kronauer 2002; 2006), de-
357
ren spezifische Bedingungen und Beschaffenheit jedoch kaum reflektiert wird, so dass politische Partizipation hufig formaldemokratisch ber Wahlbeteiligung bestimmt wird und ein spezifisch
politischer Begriff von Exklusion fehlt.
Anknpfungspunkte an Arendt:
Die berflssigen und das Politische
In jngster Zeit bemhen sich Jaeggi und vor allem
Meints um den Nachweis, dass gerade Arendts Konzeption des Politischen bzw. der Politisierung und
des berflssig-machens fr das Verstndnis gegenwrtiger Exklusionsprozesse wichtige Einsichten ermgliche. Jaeggi schlgt vor, die problematisierte
Grenzziehung zwischen dem Politischen und dem
Sozialen als sich weniger auf Gegenstandsbereiche
als vielmehr auf den Modus der Thematisierung von
Fragen beziehend zu konzipieren (Jaeggi 2007, 244;
vgl. Jaeggi 2008, 12, 17). Gegen Arendts Kritik an der
sozialen Frage als ffentliche Thematisierung der
bloen Notwendigkeit lieen sich Teile ihrer MarxRezeption stark machen, in denen sie diesem die Dechiffrierung der sozialen Frage als eine politische zu
Gute hlt. Soziale Fragen erwiesen sich somit als
prinzipiell politisierbar.
Aus einer an Arendts historischer Analyse der Ursprnge totaler Herrschaft anknpfenden Perspektive wird sie gar zur kritischen Theoretikerin der Exklusion avant la lettre erhoben (Meints 2004, 106),
deren Begriffe die Mechanismen und Prozesse, in
denen gegenwrtig massenhafte Verwundbarkeit
und gesellschaftlicher Ausschluss grnde, verstehbar
machten. So erweist sich eines der Leitmotive in
Arendts Werk die Frage, wie Menschen berflssig
gemacht werden als zentraler Anknpfungspunkt
an die Exklusionsdebatte, ermglicht aber auch deren Erweiterung um eine globale politische Perspektive: Analog zu den Staatenlosen am Ende des Ersten
Weltkrieges seien, so Meints, heute illegalisierte Migrant/innen jene, denen das Recht, Rechte zu haben
und einem politischen Gemeinwesen anzugehren,
verwehrt wrde. In der Ausweitung dieser Perspektive auf berflssigkeit in den kapitalistischen Zentren wird deutlich, dass es sich dabei nicht um ein
juridisches, sondern um ein politisches Problem der
Weltlosigkeit handelt. Exklusion wird damit als Verhinderung der Mglichkeit des gemeinsamen Gestaltens von Welt verstehbar (vgl. Jaeggi 2008, 25)
und von einem verwaltungstechnischen zu einem
Problem, das die politische Ordnung selbst transformiert (ebd., 26).
Whrend Jaeggi mit Arendts Theorie der Politisierung argumentiert und sich dabei zentral auf ber
die Revolution bezieht, weist Meints unter Bezugnahme auf Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft auf die Dialektik der modernen Zivilisation
hin, aus sich selbst heraus Barbaren zu produzieren
(zur Kritik vgl. Brunkhorst 1999, 102 f.): In dieser
Dialektik der modernen Zivilisation erkannte
Arendt die Struktur einer neuen Konstellation der
sozialen Frage, deren Endlsung in Form einer
grauenhaften Totalitt der berflssigkeit das eigentliche Projekt der Nazis war (Meints 2004, 106).
Hier wird die Notwendigkeit deutlich, dem Exklusionsbegriff seine Schrfe durch die Einschrnkung
seines Geltungsbereiches zurckzugeben. Imbusch
verweist in seiner historischen Rekonstruktion des
Begriffs der berflssigkeit auf die von Arendt beschriebene Strategie einer stufenweisen Entpersonalisierung (Imbusch 2008, 201). Zentral sowohl im
Stalinismus als auch Nationalsozialismus sei gewesen, dass hier berflssigkeit zunchst durch eine
Feindeserklrung vorbereitet wurde, um dann jene
Menschen, die es nach den ewigen Gesetzen der
Natur ohnehin nicht htte geben drfen oder die
als Klasse bereits zuvor abgestorben waren
schlielich in Arbeitslagern zu internieren und zu
vernichten. Mit ihrer Heimatlosigkeit und Rechtlosigkeit seien sie zugleich wirtschaftlich berflssig
wie sozial unerwnscht gemacht worden. Arendt sei
gerade deshalb hchst aktuell, weil sie dieses totalitre berflssig-machen als stndige Gefahr begriffen habe, die angesichts der Definition der Ntzlichkeit von Menschen nach utilitaristischen Kategorien
drohe (vgl. auch Brunkhorst 1999, 71).
Die Zustnde, die Arendt mit berflssigkeit
verbindet, sind Nutzlosigkeit, Weltlosigkeit und Verlassenheit. Whrend die erste Bestimmung als konomische quasi zur Legitimation der physischen
Vernichtung wird, beziehen sich die letzteren auf die
Zerstrung des Raumes zwischen den Menschen, in
dem diese in ihrer Pluralitt eine gemeinsame Welt
konstituieren knnten: auf Formen totaler Herrschaft, aber ebenso auf die negative Aufhebung der
Klassen- in die moderne Massengesellschaft. Menschen sind also in ganz unterschiedlichem Mae von
berflssigkeit betroffen und werden durch unterschiedliche Mechanismen berflssig gemacht. Um
der Gefahr zu entgehen, diese Unterschiede zu verwischen, muss das ihnen Gemeinsame klar konturiert werden Meints benennt es als die irreversible Beschdigung menschlicher Subjektivitt (vgl.
Meints 2004, 107).
358
Mglichkeiten und Grenzen einer

Erweiterung der Debatte
Mit Arendt kann Exklusion und berflssigkeit als
aus den zentralen gesellschaftlichen Inklusionsprinzipien Lohnarbeit und Nationalstaatlichkeit resultierend verstanden werden. Das knnte sie zur
Stichwortgeberin fr eine notwendige Erweiterung
der Exklusionsdebatte um die Frage machen, wie Zugehrigkeit jenseits von Arbeit und Nation als politische Partizipation ermglicht werden kann. Ausgrenzung, verstanden als Verhinderung der Mglichkeit
politischen Handelns trifft auch formal integrierte
Staatsbrger/innen, deren Ttigkeit aufgrund ihrer
Position innerhalb gesellschaftlicher Arbeitsteilung
allein auf Lohnarbeit reduziert wird. Gleiches gilt fr
jene, die negativ auf Arbeit bezogen bleiben: die am
Arbeitsmarkt oder im Reproduktionsbereich berflssigen, konomisch nutzlosen Bevlkerungsteile.
Gleichwohl sollen Grenzen der Rezeption nicht
verschwiegen werden: In Arendts Insistieren darauf,
dass im Raum der Freiheit nicht ber die Notwendigkeit gesprochen werden darf, bleibt das Soziale
das nicht diskutierbare konstitutive Auen. So gelesen versperrt sie sich gegenwrtig diskutierten Exklusionsproblemen es sei denn, man wendet ihre
Argumentation gegen sie selbst. Die Verhltnisse, in
denen Arbeit das Leben bestimmt, mssen politisch
behandelt werden, denn, mit Benhabib: Die Lnge
des Arbeitstages, arbeitsrechtliche Bestimmungen,
Fragen der Reproduktion etc. sind eminent politische Fragen, weil sie sich immer schon auf die Gestaltung des gemeinsamen Lebens und der Welt beziehen und somit ber eine angeblich rein konomisch-biologische Reproduktion als Notwendigkeit
hinausgehen (vgl. Benhabib 1998, 230 f.). Wenn es
keine per se unpolitischen Fragen gibt, muss die gesamte Technokratie des Sozialen als Verwaltung von
Sachen verworfen werden sie darf nicht nur dann
kritisiert werden, wenn vermeintlich eigentlich politisch zu behandelnde Fragen dieser Rationalitt untergeordnet werden (vgl. Jaeggi 2008, 32).
Literatur
Bude, Heinz: Die berflssigen als transversale Kategorie. In: Peter A. Berger/Michael Vester (Hg.): Alte Ungleichheiten Neue Spaltungen. Opladen 1998.
: Die Ausgeschlossenen. Das Ende vom Traum einer gerechten Gesellschaft. Mnchen 2008.
359
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Ein Gesprch mit Francois Ewald. In: Das Argument
217 (1996), 775780.
: Die Metamorphosen der sozialen Frage. Eine Chronik der
Lohnarbeit. Konstanz 2000.
: Der Zerfall der Lohnarbeitsgesellschaft. In: Pierre
Bourdieu (Hg.): Lohn der Angst. Flexibilisierung und Kriminalisierung in der neuen Arbeitsgesellschaft. Konstanz 2001, 1420.
Forst, Rainer: Republikanismus der Furcht und der Rettung. Zur Aktualitt der politischen Theorie Hannah
Arendts. In: Heinrich-Bll-Stiftung (Hg.): Hannah
Arendt: Verborgene Tradition unzeitgeme Aktualitt?
Berlin 2007, 229239.
Imbusch, Peter: berflssige. Historische Deutungsmuster und potentielle Universalitt eines Begriffs. In:
Heinz Bude/Andreas Willisch (Hg.): Exklusion. Die Debatte ber die berflssigen. Frankfurt a. M. 2008,
195212.
Jaeggi, Rahel: Die im Dunkeln sieht man nicht: Hannah
Arendts Theorie der Politisierung. In: Heinrich-BllStiftung (Hg.): Hannah Arendt: Verborgene Tradition
unzeitgeme Aktualitt? Berlin 2007, 241250.
: Wie weiter mit Hannah Arendt?. In: Hamburger Institut fr Sozialforschung (Hg.): Wie weiter mit ?.
Hamburg 2008.
Kronauer, Martin: Exklusion in der Armutsforschung
und der Systemtheorie. Anmerkungen zu einer problematischen Beziehung. In: SOFI-Mitteilungen 26 (1998),
117126.
: Exklusion. Die Gefhrdung des Sozialen im hoch entwickelten Kapitalismus. Frankfurt a. M., New York 2002.
: Exklusion als Kategorie einer kritischen Gesellschaftsanalyse. Vorschlge fr eine anstehende Debatte. In:
Bude, Heinz/Willisch, Andreas (Hg.): Das Problem der
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Meints, Waltraud: Wie Menschen berflssig gemacht
werden. Zu einem Leitmotiv in Arendts Hauptwerk. In:
Dies./Katherine Klinger (Hg.): Politik und Verantwortung. Zur Aktualitt von Hannah Arendt. Hannover
2004, 105119.
Meints-Stender, Waltraud: Hannah Arendt und das Problem der Exklusion eine Aktualisierung. In: Heinrich-Bll-Stiftung (Hg.): Hannah Arendt: Verborgene
Tradition unzeitgeme Aktualitt? Berlin 2007, 251
258.
Moritz Rinn
4. Exklusion
360
Feminismus
Arendt und die Frauenfrage

Hannah Arendt stand der Frauenbewegung und
dem Feminismus zurckhaltend, wenn nicht gar
ablehnend gegenber. Sie war, schreibt ihre Biographin Elisabeth Young-Bruehl, skeptisch in der
Frage, ob Frauen politische Fhrungsrollen spielen
sollten, und sie opponierte standhaft gegen die sozialen Dimensionen der Frauenbewegung (YoungBruehl 1986, 336). In der Tat galt Arendt die Frauenfrage sui generis als nicht politisch, ja mehr noch
als Frage, deren Politisierung das Politische bzw. die
politische Sphre existentiell gefhrden wrde. Geschuldet ist diese Haltung zum einen ihrem Verstndnis der feministischen Anliegen strikt als Frage
sozialer Gleichheit und nicht politischer Gerechtigkeit. Zum anderen resultierte sie aus Arendts ambivalenter Sicht auf die Position der Frauen, die sie
vor dem Hintergrund ihrer strengen, theoriestrategisch aber notwendigen Trennung von privat/
ffentlich aufgrund der ihnen zugeschriebenen
Ttigkeiten und Funktionen, die mit den Lebensnotwendigkeiten (VA 70) verbunden seien, mindestens implizit im Privaten verortete. Ihr phnomenologischer Essentialismus, so resmiert die
Philosophin Seyla Benhabib (1994, 284), d. h. die
berzeugung, dass jeder Typ von menschlicher
Ttigkeit den ihm zugehrigen Ort in der Welt hat
und da dieser Ort der einzig angemessene Ort ist,
in dem sich diese Art von Ttigkeit wahrhaft entfalten kann (ebd.), lege nahe, dass Arendt die Arbeitsteilung zwischen den Geschlechtern und jene
biologischen Voraussetzungen ontologisiert, die im
bisherigen Verlauf der Geschichte Frauen allein auf
den Haushalt und die Reproduktionssphre beschrnkt haben (ebd., 272).
Diesen geschlechtsgebundenen Bedeutungshintergrund in Arendts Werk rekonstruiert auch die Politikwissenschaftlerin Mary Dietz (1990; 1995). Obwohl Arendt in ihrer dreiteiligen Typologie der
menschlichen Ttigkeiten in Vita activa oder Vom
ttigen Leben (s. Kap. II.5.5), Arbeit, Herstellen, Handeln, diese selbst nicht direkt mit geschlechtlicher
Arbeitsteilung in Verbindung brachte, kann Dietz
zeigen, dass es zwar weniger die Dichotomie privat/
ffentlich ist, die Arendt geschlechtlich aufldt, dafr allerdings Arendts Beschreibungen der mit dieser Unterscheidung mittelbar verknpften Ttigkeiten des Arbeitens (animal laborans) und des Herstellens (homo faber) Ttigkeiten, die sie im Privaten
bzw. Sozialen verortet einen deutlich bipolar organisierten, vergeschlechtlichten Subtext aufweisen.
Es ist Arendts melancholischer Modernismus
(Benhabib 1998), ihre letztlich pessimistische Analyse des Verlusts des ffentlich-politischen Raumes
dadurch, dass das wenigstens implizit als weibliche
Sphre verstandene Innere des Haushalts mit den
ihm zugehrigen Ttigkeiten, Sorgen und Organisationsformen aus dem Dunkel des Hauses in das volle
Licht des ffentlich politischen Bereichs trat (VA
38), sich das (vergeschlechtlichte) Soziale also als
gleichsam verffentlichtes Privates zwischen das Private und Politische schob, der nicht nur erklrt,
warum Arendt die aus ihrer Sicht durch diesen Sieg
des Sozialen gefhrdete Grenze zwischen ffentlich
und privat so vehement verteidigte. Verstndlich
wird dadurch vor allem, warum es fr Arendt nahezu unmglich war, die fr sie ausschlielich im
Zeichen der Gleichheit stehenden feministischen
Bestrebungen, das Politische im Privaten freizulegen, anders denn als Kolonisierung bzw. Zerstrung
des Politischen zu sehen.
Insofern Arendt allerdings die feministischen
Kmpfe ausschlielich als Kmpfe um Gleichheit interpretiert und diese damit letztlich jenen Krften
zurechnet, die mit verantwortlich sind fr die in
ihren Augen in der modernen Gesellschaft stark
ausgeprgten, normalisierenden Tendenzen des
Gleichmachen[s] (VA 42) , verkennt sie, dass das
zentrale Dilemma des Feminismus, das Verhltnis
von Gleichheit und Differenz, womglich der Demokratie selbst eigen ist. Denn jener entzndet sich
zwar an den Erklrungen zur politischen Gleichheit,
wirft darin aber sogleich die Widersprche dieser
Kategorie selbst auf, da er gezwungen ist, im Namen
der Gleichheit Differenz zu thematisieren. Diese
hatte indes die Moderne aus dem politischen Raum
getilgt und ins Private abgedrngt. Indem Feminismus, mit anderen Worten, die Differenz jener privatistischen Sphre entzieht, in welche die Moderne sie
verwiesen hat, und ihr eine politische Bedeutung
verleiht, interpretiert er fr die Demokratie deren
wesentliches Dilemma, dass nmlich Differenz fr
sie ungedacht oder undenkbar ist (Dini 2007, 12),
es sei denn in der Form von Diskriminierung bzw.
als vorgeblich irreduzibler natrlicher Unterschied.
Von der Frauen-Frage in Arendt zur

Arendt-Frage im Feminismus
Im Lichte der gegenber dem Feminismus skeptischen, ja nahezu ablehnenden Haltung Arendts so-
5.
wie der deutlichen feministischen Kritiken an ihren

zentralen theoretischen Konstrukten wre es kaum
verwunderlich, htte ihr Denken seitens der feministischen Theorie keinerlei Beachtung gefunden.
Und in der Tat war Hannah Arendt zu ihren Lebzeiten fr Feministinnen auch kaum von Interesse
(Markus 1987). Erst ab den spten 1970er Jahren
zunchst in den USA, mit deutlicher Verzgerung
dann auch im deutschsprachigen Raum begannen
Feministinnen, sich mit ihrem Werk auseinanderzusetzen. Insgesamt konzentrierten sich die feministischen Auseinandersetzungen hierbei auf jene Problematik, die fr das feministische Denken so zentral und die bei Arendt aus feministischer Sicht so
problematisch gelst ist: das Verhltnis von privat/
ffentlich. Es ist indes gerade diese Dichotomie, die
den Feminismus von den ersten Kmpfen um politische und soziale Rechte bis zum Slogan der 1970er
Jahre das Persnliche ist politisch, vom Anspruch
auf Entpnalisierung einerseits (z. B. 218) und Verrechtlichung andererseits (z. B. strafrechtliche Verfolgung von huslicher Gewalt) jener mit dem eigenen Leben, der Reproduktion und dem Krper verbundenen Fragen bis hin zur Reformulierung von
citizenship im Zeichen von Differenz und Heterogenitt um- und antreibt, die schlielich feministische
Theoretikerinnen doch den Dialog mit Arendts
Denken suchen lsst.
Dabei knnten die feministischen Positionen und
Bewertungen von Arendt unterschiedlicher kaum
sein. Whrend einige, wie Adrienne Rich (1979),
Mary OBrien (1981), Hanna Pitkin (1981) oder
Wendy Brown (1988), Arendt in einer ersten Welle
der Rezeption vorwarfen, wie ein Mann zu denken
und die Welt der ffentlichkeit als mnnlich-heroische Welt groer Taten zu glorifizieren, rezipierten
andere feministische Theoretikerinnen, wie Jean
Bethke Elshtain (1986), Sara Ruddick (1989) oder Andrea Gnter (2000; 2001), sie aufgrund ihrer starken
Akzentuierung des Begriffs der Natalitt als Vorluferin eines gynozentrischen feministischen Denkens.
Dominierten in dieser ersten Phase feministischer
Arendt-Lektren mithin Rezeptionsweisen, die als
die Frauen-Frage in Arendt gekennzeichnet werden kann also wo und wie tauchen Frauen in ihrem Denken auf, welche Rollen, Verantwortlichkeiten und welcher Wert wird ihren besonderen Qualitten, Sphren, Aktivitten oder Standpunkten
beigemessen , rckte schon ab der zweiten Hlfte
der 1980er Jahre und verstrkt in den 1990er Jahren
eine Perspektive in den Vordergrund, die als die
Arendt-Frage im Feminismus bezeichnet werden
kann. Jetzt geht es vermehrt darum, herauszuarbeiten, was Arendt dem feministischen Denken anzubieten hat und wie die Rezeption von Arendt das feministische Denken verndern kann. Fr die feministische politische Theorie etwa wird Arendts
Macht-Begriff bedeutsam. So argumentiert Nancy
Hartsock (1985), Arendts Werk weise wesentliche
begriffliche Affinitten mit einigen Strmungen des
zeitgenssischen feministischen Denkens auf und
knne diese daher instruktiv bereichern. Dies gelte
insbesondere fr Arendts Reformulierung von
Macht als Form des kooperativen Handelns, als eine
Potenz zwischen Menschen, die im Handeln realisiert wird. Andere feministische Theoretikerinnen,
insbesondere Christina Thrmer-Rohr (1997; 2001),
schlieen an Arendts Unterfangen an, das Politische
im Modell der Freundschaft auch zur und mit der
Welt zu denken. Im Mittelpunkt stehen hier besonders der Begriff des Dialogs sowie der Konnex von
Pluralitt und Weltbezug. Thrmer-Rohr wendet
sich damit gegen ein auch im Feminismus prsentes
Denken des Politischen in familialen, letztlich von
der Welt abgewandten, Metaphern (z. B. Schwesterlichkeit) der Gleichartigkeit ein Erbe der brgerlichen Revolutionen des 18. Jahrhunderts, die politische Rechte auf der Idee der naturgegebenen Gleichheit der Menschen grndeten.
Arendt konnte seitens der feministischen Theorie
allerdings erst produktiv rezipiert werden, nachdem
der Feminismus das Private erfolgreich als politisches Feld rekonstruiert hatte und damit auch die
Unterscheidung privat/ffentlich erneut befragt werden konnte (Benhabib 1994; Cohen 1994; Rssler
2001); zudem erst, als die Vorstellung, Feminismus
brauche politisch eine starke, einheitliche, womglich exklusive Vorstellung von wir Frauen, deutlich an berzeugung verloren hatte (Blttler 2001).
Erst durch diese reflexiven Revisionen im feministischen Denken waren die Weichen gestellt, um mit
Arendt gegen Arendt denken zu knnen (Benhabib
1994).
Mit Arendt gegen Arendt denken

Es sind vor diesem Hintergrund im Wesentlichen
zwei Themen, um die sich die kritischen feministischen Anschlsse an Arendt gruppieren und die im
Folgenden skizziert werden sollen: Zum einen jene
Anstrengungen, die Unterscheidung privat/ffentlich neu zu denken hier ist besonders Seyla Benhabib zu nennen. Zum anderen die im Zeichen von
Heterogenitt, Pluralitt und nicht-identischer Dif-
361
5. Feminismus
ferenz stehenden Problematisierungen identittspolitischer Fundierungen im feministischen Denken

sowie die damit verbundenen Bestrebungen, politische Identitt im Modell der Performativitt zu denken berlegungen, fr die paradigmatisch Bonnie
Honig steht. Aus unterschiedlichen, ja diametralen
Grnden ist fr beide Unternehmungen besonders
Arendts Konzept des Agonalen von Belang. Geprgt
wurde dieser Terminus zunchst durch Seyla Benhabib (1991; 1994; 1995). Diese macht zwei aus ihrer
Sicht widerstreitende Konzeptionen in Arendts Entwurf des ffentlichen Raums aus: Die eine, in ihren
Augen feministisch und demokratietheoretisch anschlussfhige Konzeption nennt Benhabib diskursiver bzw. assoziativer oder prozessualer Raum, die
andere, aus ihrer Sicht eher problematische, weil zu
sehr mit antidemokratischen Vorstellungen von heroischer, exklusiver und elitrer Maskulinitt sowie
theatralischen, nicht-dialogischen Aspekten verknpft, agonistischer bzw. dramaturgischer Raum.
Indes ist es gerade dieser von Benhabib stark problematisierte und letztlich von ihr fr demokratieuntauglich befundene Begriff des Agonalen, der
in der Folge im Kontext poststrukturalistischer und
dekonstruktivistischer Versuche, mit Arendt gegen
Arendt das Politische neu zu denken, zentral wird
(Honig 1994; 1995; Hark 1999; 2001; Pulkkinen
2001); jene Theorieprojekte also, die sich deutlich als
anti-essentialistische und post-metaphysische Projekte verstehen. In diesem Denken spielt in Verbindung mit dem Begriff des Agonalen der sptestens
mit Judith Butler (1991) in der feministischen Theorie prominent gewordene und aus der Sprechakttheorie (Austin 1972) kommende Begriff der Performativitt die wesentliche Rolle.
Seyla Benhabib:
Privat/ffentlich neu denken
Fr die im kritischen Anschluss an Arendt formulierten feministischen Revisionen der Unterscheidung privat/ffentlich steht besonders Seyla Benhabib. Eingebettet ist ihre Konzeption dieser Unterscheidung in den Kontext der Entwicklung einer auf
feministische Fragen antwortenden, diskursethisch
orientierten, deliberativen Demokratietheorie, die
starke Affinitten mit Habermas Diskursethik
(1991; 1992) aufweist.
Benhabibs Ausgangspunkt ist zunchst die Kritik
an Arendts starrer, die feministischen Anliegen auf
den ersten Blick ausschlieender Trennung von privat/ffentlich. Weder sei die Abgrenzung ber den
Typ der Ttigkeit, nmlich Handeln im Unterschied

zu Herstellen oder Arbeit, noch ber den substantiellen Gehalt des ffentlichen Dialogs sinnvoll. Beides fhre zu einer Einengung des ffentlichen
Raums, die mit Arendts Assoziationsmodell letztlich
unvereinbar sei, da selbst in ihrer Argumentation
das kollektive Handeln im Verein zur Folge haben
wird, dass immer wieder neue Themen auf der ffentlichen Agenda erscheinen.
Benhabib akzentuiert daher gegen Arendt deren
Unterscheidung von privat/ffentlich in Richtung
eines dialogischen und prozeduralen Modells. Sie
deutet den diskursiven Raum dafr metaphorisch,
d. h. als Raum, der immer dann und dort entsteht,
wo im Verein gehandelt wird. Es handelt sich mithin nicht zwingend um einen Raum im institutionellen oder topographischen Sinn; was die Handlung im Verein vielmehr zu einer ffentlich-politischen Angelegenheit werden lsst, ist die durch
Sprache und berredung koordinierte Prsenz der
gemeinsamen Handlung. Wichtig ist fr Benhabib
folglich nicht so sehr, was verhandelt wird, als vielmehr die Art und Weise, wie der Diskurs stattfindet.
Denn entscheidend ist die reflexive Thematisierung
von Streitfragen durch alle jene, die von deren absehbaren Konsequenzen betroffen sind, und die Anerkennung ihres Rechts, so zu handeln (Benhabib
1994, 285), nicht, worber gesprochen wird.
Benhabib revidiert allerdings nicht nur Arendts
Modell, um es feministisch anschlussfhig zu machen; sie wendet sich mit Arendt auch gegen das feministische Denken. Denn vielleicht beruhe ja nicht
Arendts Denken, sondern der Feminismus selbst auf
einem kategorialen Fehler, da er wenigstens implizit davon ausgegangen sei, dass alles Private politisch
sei. Die Anstrengungen, das Private zu politisieren,
so Benhabibs Argument, fhrt dann womglich
nicht zu Emanzipation, sondern zur Beseitigung
der letzten Spuren menschlicher Freiheit in der modernen Welt (ebd., 273). Hier hat Benhabib jene
Tendenzen feministischer Politik im Blick, die womglich allzu schnell brokratisch-rechtliche Lsungen fr die feministischen Anliegen akzeptierten, was zur Folge hatte, dass dann jene Brokratien
hufig die ffentliche Debatte zu diesen Fragen dominierten. Feministinnen, schlussfolgert Benhabib,
brauchen deshalb ein kritisches Modell des ffentlichen Raums und des Diskurses, das es ermglicht zu
unterscheiden zwischen Verrechtlichung einerseits
und Verffentlichen andererseits im Sinne des Zugnglich-Machens fr Debatte, Reflexion, Handeln
und moralisch-politische Vernderung.
362
Allerdings muss Benhabib um der Profilierung

von Arendts Begriff des ffentlichen als prozedurales Diskursmodell willen die agonalen, ereignishaften und performativen Dimensionen in Arendts
Denken preisgeben. Sie ordnet Agonalitt strikt der
griechischen Erfahrung der Politik zu, die den Raum
der plis als eigenstndigen und unabhngigen,
zweckfreien (also auch nicht zwingend notwendigen) Bereich betrachtete. Die agonistische Variante
des ffentlichen Raums sei deshalb der modernen
Erfahrung der Politik, in der die ffentliche Sphre
prinzipiell aufgeschlossen ist, nicht angemessen.
Doch da Benhabib die agonistischen Dimensionen
in Arendts Begriff des Politischen nicht anders als
im Kontext der griechischen plis zu sehen vermag,
verschwindet nicht nur der theatralisch-darstellende, ja auch kmpferische (agonale) und hervorbringende (performative), ereignishafte Aspekt des
Arendtschen Begriffs politischen Handelns aus ihren berlegungen, es entgeht ihr auch, das gerade in
diesen Dimensionen des Ereignishaften politische
Widerstandsfhigkeit begrndet ist.
Bonnie Honig:
Agonale Politik der Performativitt
An diese agonalen, performativen und ereignishaften Aspekte des Arendtschen Modells knpfen nun
jene Denkbewegungen an, die darauf zielen, mit
Arendt die identittspolitischen Fundierungen im
Feminismus zu dekonstruieren. Eine, wenn nicht die
wichtigste, Vertreterin dieser Richtung ist Bonnie
Honig (s. Kap. V.1). Anders als Benhabib macht sie
gerade den Begriff der Agonalitt in Arendts Denken fr eine nicht-essentialistisch strukturierte, von
Heterogenitt und Pluralitt bestimmte Konzeption
des Politischen, die auf dem Arendtschen Verstndnis der Ttigkeit des Handelns als jener Ttigkeit,
durch die etwas Neues entsteht, produktiv. Die komparative, vertikale Logik des Agonalen spielt in dieser Lesart Arendts keine Rolle. Agonalitt ist fr Honig denn auch weniger eine mnnlich grundierte
aggressiv eitle Praxis der Selbstdarstellung (Honig
1994, 43), als eine Praxis der kmpferischen, streitbaren Konstruktion von Identitt und Individualitt,
die im kritischen Widerstreit mit anderen entstehen.
Es sei besonders diese agonale Leidenschaft [sich,
SH] zu unterscheiden, die Arendts Denken antrieb,
und die verstanden werden kann als Ringen um Individuierung, fr das Erscheinen eines distinkten
Selbst (Honig 1995, 159, bersetzung SH), was fr
Honig Arendts Denken fr feministische Kmpfe so
bedeutsam macht. Denn nicht nur htte Arendt, so

Honigs Argument, in der Nichtidentitt, der Heterogenitt und Diskontinuitt politischer Gemeinschaften einerseits und dem Widerstand des Selbst gegen
die normalisierenden Konstruktionen der (privaten)
Subjektivitt andererseits die einzige Chance gesehen, die Sphre des Politischen als den Ort der Pluralitt zu schtzen, sie biete auch ein Konzept des
Handelns als Ereignis, als agonale Strung der normalen Abfolge der Dinge, als Ort des Widerstands
gegen das Unwiderstehliche, als Herausforderung
der normierenden Regeln (Honig 1994, 58). Eine
solche performative Politik, so Honigs Fazit, die
nicht reprsentiert, was wir sind, sondern agonistisch generiert, wer wir sind, d. h. die kontinuierlich
neue episodische Identitten generiert, indem der
Diskurs (notwendig) zitiert und verschoben wird,
kann daher der Rahmen fr die notwendige Dekonstruktion der Identittslogik im Politischen sein.
Agonalitt leistet dabei fr Honig die Harmonisierung zweier grundlegender Anforderungen an eine
reflektierte feministische Praxis: Zum einen die, Pluralitt und Differenz zur Geltung kommen zu lassen,
ohne auf substanzhafte Identitten rekurrieren zu
mssen oder Homogenisierungen zwangsweise herbeizufhren, zum anderen jene, kollektives politisches Handeln, das sich als feministisches identifizieren lsst und Gegnerschaften im Kampf begrndet,
theoretisch begrnden zu knnen. Agonalitt des Feminismus steht also fr zweierlei: Fr die Legitimitt
des individuellen Strebens nach Nicht-Identitt, nach
Differenz und Abwehr von Homogenisierung, und
fr den berechtigten Willen zur energischen, konzertierten und kollektiven Aktion, zur berwindung
etablierter Geschlechterkategorien und -verhltnisse.
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Sabine Hark
364
6.
Globalisierung
Auch wenn die Freiheit fr Arendt den Sinn von

Politik (VZ 210) darstellt, so hat sie doch darauf
hingewiesen, dass im Mittelpunkt der Politik []
immer die Sorge um die Welt und nicht um den
Menschen (WP 24) steht. Sicher, Weltlichkeit entscheidet nicht ber Politik und Orientierungen; sie
ist Bedingung des kulturellen und technischen Herstellens und nicht des politischen Handelns. Dennoch zielt das Handeln auf die Mglichkeit einer gemeinsamen Welt jenseits eines bloen Lebenserhalts
und der ihm zugehrigen Ttigkeit des Arbeitens.
Auch die Kritiker Arendts, die den Zusammenhang
von Arbeit und Handeln zugunsten einer neuen Definition von Politik berarbeiten wollen, tun dies
einschlielich einer Hinterfragung des Weltbilds
(Virno 1994). Der springende Punkt moderner Politik ist in der Tat, dass an die Stelle der Sorge um die
Freiheit und um die Welt eine geradezu exklusive
Besorgnis um das Leben getreten ist. Im Fahrwasser
von Michel Foucaults Analysen der Biopolitik (2004)
haben Giorgio Agamben und Roberto Esposito mit
kritischem Verweis darauf, wie Arendt die Bedingungen des Lebens von denen der Welt und der Pluralitt abgrenzt, aufzudecken versucht, inwieweit
eine solche Biopolitik den aktuellen Prozess der Globalisierung begleitet (Agamben 1995; Esposito
2008). Man wrde meinen, dass mit dem heute vorherrschenden Thema der Mondialisierung die
Welt zu Recht als Horizont der Politik oder als ihr
grtes Sorgenkind anerkannt sei. Offensichtlich ist
dem nicht so. Dieser Widerspruch einer Globalisierung, die der Welt ignorant gegenbersteht, lsst sich
mit Arendts Philosophie erkennen.
Nun sollte man Mondialisierung nicht mit dem,
was gemeinhin Globalisierung genannt wird, verwechseln (Tassin 2003, 215; Marchart 2005). Aus
Arendtscher Perspektive macht eben dieser rein lexikalische Unterschied den eminent politischen Sinn
der Weltreferenz (monde) im Gegensatz zur vor allen Dingen konomischen Bezugnahme zum Globus deutlich. Globalisierung meint einen konomischen Prozess, der das liberale Prinzip der Marktwirtschaft auf den gesamten Planeten bertrgt, der
mit einer Deregulierung der Allokation des Kapitals,
der Produktion und des Vertriebs und einer drastischen Reduktion der staatlichen Vorrechte sowie der
Finanzierungsmglichkeiten einhergeht. Das Ergebnis ist eine Disqualifizierung und damit Delegitimierung des Staats und seiner Organe. Die Globalisierung des Marktes beschdigt nicht nur traditionelle
Formen der politischen Organisation und nationalen Souvernitt; sie setzt die Gesellschaft ebenfalls
neuen Formen der Unterdrckung und des Ausschlusses aus, die die ffentliche Gewalt und kulturelle Orientierung schwchen. Sie ist in diesem Sinne
eine wahre Herausforderung an die Politik. Die Globalisierung besttigt in der Tat den Untergang des
Nationalstaates, dessen erster Ausdruck der Imperialismus und die Kolonialisierung waren (EU, Kap.
VIII und IX). Sie entspricht dem generellen Trend
der modernen Zeit, den Arendt als Weltenfremdung (VA 318 f.) umschreibt und zu dem man sich
heute fragen kann, ob er aktuell nicht einem globalen Akosmismus oder einer unweltlichen Globalisierung entspricht.
Wenn die Politik organisiert auf eine solch konomische Globalisierung antworten will, hat sie die
Wahl zwischen zwei Alternativen: Entweder sie verfolgt eine Mondialisierung der Politik, hnlich wie
die konomie sie vollzieht, oder sie sucht nach einem Weg, die unkontrollierte Globalisierung des
Marktes zu verhindern, um die Handlungsfhigkeit
der Politik auf nationaler Ebene zu erhalten. Wenn
eine Renationalisierung der kapitalistischen Krfte
nunmehr auer Frage steht, wie ist eine Mondialisierung der politischen Formen zu erwgen? Einerseits
entzieht die Internationalisierung der Herrschaftsstrukturen, wie die Ohnmacht der Vereinten Nationen veranschaulicht, den politischen Institutionen
jegliche Legitimitt. Sie beraubt sie der demokratischen Prozeduren, die im Zentrum der Nationalstaaten stehen. Andererseits hat Arendt aber auch in
Anlehnung an Karl Jaspers darauf bestanden, dass
ein Weltstaat, eine Weltregierung, deren Macht sich
ber den ganzen Erdball erstrecken wrde, ein
Staatsmonopol aller Gewaltmittel [] die furchtbarste Form der Tyrannis [wre], weil er effektiv allen Arten der Politik, wie wir sie kennen, ein Ende
machen wrde. Denn Politik und alle Begriffe, die
aus diesem Bereich erwachsen, setzen Pluralitt, Unterschiedenheit und gegenseitige Begrenzung voraus (MZ 99; s. Kap. II.5.4, IV.28). Selbst die Idee einer kosmopolitischen Demokratie, die vorgibt, die
prozeduralen Regeln und institutionellen Einrichtungen des Rechtsstaats auf globaler Ebene auszuweiten (Archibugi/Held 1995), kann sich Arendts
Argument der politischen Pluralitt nicht entziehen.
Arendt ldt dazu sein, die Mondialisierung aus der
scheinbar widersprchlichen Perspektive einer negativen Solidaritt zu denken, die auf der allen Vlkern gemeinsamen Sehnsucht nach einer Welt, die
ein bichen weniger geeint ist (MZ 101), beruht.
365
Als Antwort auf den Aufstieg der Biopolitik ist es

dieser gemeinsame und politische Wunsch nach einer ungeeinten Welt, der in Erwgung zu ziehen ist,
um die Wirkung von Arendts Philosophie auf die
Frage der Globalisierung zu erfassen.
Die umfassende Globalisierung des Marktes
scheint den gesamten Planeten in einer einzigen gemeinsamen Welt zu vereinen. Aber ist eine Welt, eine
vereinigte Welt, man knnte sagen: eine Welt des Einen, aus politischer Sicht noch eine Welt, wenn man
die Tatsache und Bedingung der Pluralitt Ernst
nimmt? Die Dreiteilung der Ttigkeiten in Vita activa
oder Vom ttigen Leben erlaubt es, die planetare Globalisierung als Folge eines Befalls der Sphren des
Herstellens und des Handelns durch das Arbeiten zu
beschreiben. Der Prozess der Globalisierung entspricht der Aneignung der sozialen und kulturellen
Aktivitt des Herstellens und der politischen Ttigkeit des Handelns durch die an das Arbeiten gebundene konomische Aktivitt, durch Kapitalisierung,
Produktion, Verteilung und Verbrauch. Vom Prinzip
her huslich oikonomia bezeichnet die Verwaltung
des Hauses konnte die konomie nur national,
multinational und schlielich global werden, indem
sie die Handlungsmuster des privaten Haushalts entlang ihrer gierigen und profitorientierten Logik auf
den gesamten Globus erweiterte und ausdehnte. Die
konomische Globalisierung stellt in diesem Sinne
eine allgemeine Domestizierung und Privatisierung
der Welt dar, die eine mehr oder weniger systematische Verdrngung der ffentlichkeit mit sich bringt,
in der andere Ttigkeiten als die nur dem Profit oder
dem privaten Genuss untergeordnete Produktion
oder Konsumtion stattfinden. Die Globalisierung
verwandelt die gesamte Welt in verderbliche Gter,
deren Verbrauch nichts als Abfall hinterlsst. Sie kann
in diesem Sinne keine Mondialisierung sein, denn sie
erschafft keine Welt, da sie nur dem Unrat einen Fortbestand gewhrt. Fr die konomie selbst vital und
nicht weltlich ist die Welt ein Biotop, eine Lebenswelt, die durch den destruktiv-verzehrenden Aspekt (VA 91) der Arbeit und des Lebens gefhrdet
ist. Ein solches Lebensmilieu ist keine Welt des Herstellens oder Handelns im Arendtschen Sinne. Solange die Welt nur als oikos, als Haushalt oder Wohnsitz, wahrgenommen wird, wird die kologie (oikologos) auch nicht die zerstrerischen Elemente der
konomie (oikonomos) kompensieren knnen. Ohne
Frage ist es bei der Sorge um die Welt nicht mit einer
simplen kologie getan (sei es auch eine politische
kologie so wie politische konomie); es bedarf
einer wahren Kosmo-Politik im strikten Sinne, einer
Weltpolitik, die sich nicht im bloen Erhalt des kosystemischen Lebensmilieus erschpft.
Arendts Analyse der vita activa empfiehlt eine
Betrachtung der Welt aus drei Perspektiven: als Lebensmilieu oder Umwelt, die an die konomische
Ttigkeit der Arbeit gebunden ist; als Sammlung von
Werken und symbolischen Institutionen, die an das
Herstellen gebunden sind und als Gemeinschaft von
zusammen Handelnden, Zeugen ihrer Freiheit, die
an das politische Handeln gebunden ist (s. Kap.
II.5.5) die Welt als kosystem, als Heimat und die
Welt als Bezugssystem von Handelnden. Ohne die
Vielfalt der Lebenswelten, ohne die der kulturellen
Gemeinschaften, die Ausdruck der vielfltigen Symbolwelten menschlicher Existenz sind, und ohne die
Pluralitt der Handelnden, der Vlker und der Staaten, gbe es weder eine Welt noch eine gemeinsame
Welt (s. Kap. IV.45) Arendt deckt diesen scheinbaren
Widerspruch auf: Eine menschliche Welt, das heit
eine gemeinsame Welt, ist nur unter Anerkennung
der unantastbaren Pluralitt der Gemeinschaften
mglich. Die Pluralitt, und mit ihr die Unterteilung
der Ttigkeiten und der Kulturen, ist konstitutiv fr
eine gemeinsame Welt. Aber die konomische Globalisierung spricht der Welt als Behausung nicht nur
die Mglichkeit ab, jenseits von Funktionalitt und
Rentabilitt zu existieren, und verwandelt sie so in
einen riesigen Ressourcentopf, sondern folgt auch
einem Gesetz der Homogenisierung, das der Pluralitt als Grundlage der politischen Existenz der Menschen und Staaten genau entgegensteht.
Aus all diesen Grnden schafft der konomistische Ansatz der Globalisierung eben keine Mondialisierung, sondern verfolgt einen gegen die Welt in
ihrer sozialen, kulturellen und politischen Dimension gerichteten Prozess. Tatschlich politisch wre
hingegen ein Zusammenschluss der sozialen und
kulturellen Welten zu einer gemeinsamen Welt entsprechend der meistens konfliktreichen Beziehungen der Gemeinschaften untereinander. Dieses wre
eine Kosmo-Politik (Tassin 2003): Hier ginge es
nicht um eine Weltregierung, denn sie wre auch nur
ein weiterer Ausdruck der konomischen Verwaltung des Planeten, sondern um eine lokale Politik
der Erhaltung dessen, was im Herzen der Gemeinschaften welterschaffend wirkt. Diese Politik besteht
fr jeden Staat, jede Gemeinschaft, jede Gruppe und
fr jeden in der Gemeinschaft Handelnden darin,
mit den anderen ein Bezugssystem und eine ffentlichkeit zu schaffen, in der alle ihrer konomischen
Notwendigkeiten und exklusiven Zugehrigkeiten
entledigt erscheinen knnen. In jeder ihrer Hand-
366
lungen und Institutionen zielt diese Politik auf die

Erschaffung einer Welt, indem sie sich dem widmet,
was ihr am meisten fremd ist. Auf diese Weise kann
sich die Politik nach Arendt weit von einem Weltstaat oder von einer Weltregierung entfernt in der
Tat als Etablierung eines Bezuges zu den Fremden
definieren, das heit zu denen, die die Staaten ausschlieen und zu Rechtlosen machen, indem sie ihnen das Recht, Rechte zu haben absprechen. Weil die
Fremden die von Natur gegebene Unterscheidung
[] viel deutlicher offenbaren, weil sie Gleichheit
und Pluralitt zugleich verkrpern, ziehen diese, die
aus allen menschlichen Gemeinschaften herausgeschleudert wurden, den gesamten Hass der Politik
auf sich (EU 623 f.).
Indem der Prozess der Globalisierung die Welt in
einer globalen Zivilisation umschliet, verinnerlicht
er dabei die Fremdheit des Fremden mit dem Bild
des Barbaren, den sie zugleich selbst erschafft, indem sie ihm die fr seine Unabhngigkeit notwendigen konomischen Ressourcen und das Recht auf
Anerkennung als Mensch und Brger durch die ffentlichen Institutionen verwehrt. Es ist, also ob
eine globale, durchgngig verwebte zivilisatorische
Welt Barbaren aus sich selbst heraus produzierte, indem sie in einem inneren Zersetzungsprozess ungezhlte Millionen von Menschen in Lebensumstnde
stt, die essentiell die gleichen sind wie die wilder
Volksstmme oder auerhalb aller Zivilisation lebender Barbaren (EU 625).
Dort aber, wo hier und jetzt eine gemeinsame
Welt aus gemeinsamem politischem Handeln entsteht, und sei dies auch nur fr einen Moment unter
Handelnden, die sich anderen Angelegenheiten als
der Sorge um Profit oder der konomischen Rationalisierung ffnen, ist die Globalisierung in Schach
gehalten worden. Das politische Interesse der Menschen fr die Welt, die Gleichheit zwischen ihnen
konstituiert, siegt ber das konomische Interesse,
das die Welt im Namen des Lebens zerstrt.
Literatur
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tienne Tassin
6. Globalisierung
368
Israel-Palstina-Konflikt
Einleitung
Hannah Arendt ist im deutschsprachigen Raum eher
als Weltbrgerin und assimilierte deutsche Jdin bekannt und gefeiert, fr die ihr Judentum keine Bedeutung hatte, ohne Herzenstakt und Liebe zum
jdischen Volk, wie es ihr von Gershom Scholem
ffentlich vorgeworfen wurde (IWV 30; BwSch 429
30). Gerade ihr 1963 erschienenes Buch Eichmann in
Jerusalem (s. Kap. II.6.1) besttigte fr viele diesen
Eindruck. Auch die Rezeption Arendts, was den Israel-Palstina-Konflikt, angeht, bedient sich dieser
Auffassung von Arendt als universal denkender
Weltbrgerin, die in der Tat keinen Sonderwinkel
fr die Juden im Herzen trug.
Auf der anderen Seite war Arendt eine politisch
denkende Jdin, die sich weder zur Assimilation
noch zum Zionismus hinwenden wollte und auf
diese Weise einen dritten Weg jdischer Politik in
der Diaspora zu finden glaubte. Das jdische Volk
sollte sein Schicksal selbst in die Hand nehmen. Das
war im Groen und Ganzen ihre Einstellung zur jdischen Politik (siehe dazu ihre Aufstze in Jewish
Writings). Sie war in erster Linie Kulturzionistin,
und ein Groteil ihrer Aufstze in dieser Angelegenheit dreht sich um das Prinzipielle der jdischen Politik und der richtigen Interpretation des Zionismus. Zum Israel-Palstina-Konflikt hat sie sich nicht
viel geuert. Der Groteil ihrer Feuilletons (und
die meisten uerungen von ihr zum Konflikt waren Feuilletons) wurde vor der Staatsgrndung Israels und auch vor dem in Israel so bezeichneten Unabhngigkeitskrieg von 1948 geschrieben. Palstina
hat es weder vor 1948 noch danach gegeben abgesehen davon, dass das britische Mandatsgebiet zwischen 1919 und 1948 Palestine genannt wurde.
Ihre Aufstze zum Konflikt und ber das zionistische Projekt wurden meist in den 1930er und 1940er
Jahren verfasst, bevor dieses Projekt verwirklicht
wurde (s. Kap. II.3). Arendts Zionismus war eine Alternative, die nicht umgesetzt wurde, aber die bis
heute ein gewisses Israel-kritisches Milieu inspiriert.
Darum soll es hier auch gehen.
Arendts intellektuelle Bemhung, den Zionismus
jenseits von Staatlichkeit zu definieren, war vor allem
eine jdische Antwort auf einen ethnischen und territorialen Zionismus, der forderte, dass jdisches Leben nur im zuknftigen Israel mglich sei. Arendt
schloss sich einem alternativen nicht-staatlichen Zionismus an. Er war Teil ihrer politischen berlegun-
gen, die Souvernitt nicht unbedingt mit Freiheit

verbanden (s. Kap. IV.35). Wenn berhaupt, dann
schlug sie in den wenigen Aufstzen zu dieser Frage
eine fderative Lsung vor (s.u.), die zu Beginn des
21. Jahrhunderts in der Form eines binationalen
Staates wieder ins Gesprch kommt. Die meisten Anhnger dieses nicht-territorialen Zionismus berufen
sich eher auf andere Intellektuelle. Die Bemhung,
Arendt fr diese Ideen zu gewinnen, ist relativ neu
und hat nun gerade nach der Verffentlichung von
Arendts Jewish Writings im Jahre 2007, in denen ihre
englischsprachigen Aufstze aus den 1940er Jahren
gebndelt sind, neuen Rckenwind erhalten. Einige
dieser Aufstze sind auf Deutsch in Krise des Zionismus (1989) erschienen. Es sind nicht viele Aufstze,
die sich direkt mit dem Konflikt beschftigen: The
Crisis of Zionism, Zionism Reconsidered, To
Save the Jewish Homeland, Peace or Armistice in
the Near East, Magnes, the Conscience of the Jewish People. Dazu kommt noch der auf Deutsch
verfasste zweiteilige Aufbau-Artikel vom 17. und 31.
Dezember 1943: Kann die Jdisch-arabische Frage
gelst werden?. Gute Zusammenfassungen von
Arendts Schriften zum Zionismus bieten der Band
von Richard Bernstein (1996), vor allem das 5. Kapitel Zionism: Jewish Homeland or Jewish State
(ebd., 101122), und auch die Einleitung von Jerome
Kohn zu The Jewish Writings. Bernstein liest Arendt
als Prophetin der kommenden Konflikte. Er beendet
das Kapitel mit der Feststellung, dass Arendt voraussagend und nicht politisch handelnd gewesen sei.
Die meisten Reaktionen auf diese Texte stammen
aus Israel und den USA. Der deutschsprachige
Arendt-Diskurs hlt sich mit der Verknpfung ihrer
Ideen mit dem Israel-Palstina-Konflikt eher etwas
zurck. Aber auch die wenigen Rezeptionen, die die
Schriften Arendts zu diesem Konflikt nutzen, sind
weniger an Arendt als am Konflikt selbst interessiert.
Die obengenannten Aufstze Arendts dienen eher
dazu, die eigenen politischen Einstellungen intellektuell und rckwirkend zu legitimieren. In diesen
Aufstzen zum Konflikt befrchtete Arendt eine
fortschreitende Militarisierung Israels und hatte
auch zur gleichen Zeit Schwierigkeiten, die politische Normalitt des jdischen souvernen Nationalstaats als solche zu akzeptieren. Zu sehr war sie der
verborgenen Tradition des Judentums verhaftet,
das weder an Gott noch an seine eigene Macht
glaubte. Sie wollte die Juden weiterhin als Paria oder
bewusste Auenseiter verstehen, obwohl es gerade
dieses Auenstehen war, das Juden nach ihrer Meinung weltlos machte.
7.
369
Es ist dieser Aspekt, der in der Rezeption auch

immer wieder herausgearbeitet wird. Deren Helden sind nicht Machtpolitiker, sondern Auenseiter
wie Bernard Lazare, Heinrich Heine oder Franz
Kafka. Bei ihnen fanden Arendt und ihre Anhnger
die jdische postassimilatorische Erfahrung, die,
ausgehend von Exil und Staatenlosigkeit, eine neue
Politik zwischen Zugehrigkeit und Auenseitertum
definierte. Deutlich passt dazu die Reaktion von Judith Butler in ihrer Rezension zu Arendts Jewish
Writings, I merely belong to them (Butler 2007).
Ein weiteres Beispiel ist Dagmar Barnouws Israels
Sicherheit (2007), die sich der vermeintlichen Thesen Arendts bedient, um die eigene anti-israelische
Position intellektuell zu untermauern. In diesen Verffentlichungen werden Arendts journalistische
berlegungen zum Zionismus und zum Konflikt,
die in den 1940er Jahren verfasst wurden, als wissenschaftlich universale und zeitlose Aussagen gewertet. Dabei bewerten die Autoren die Situation der
letzen Jahre durch die Linse der 1940er Jahre, als Internationalismus und Fderalismus keine realen Optionen fr die Juden in Palstina waren. Waren aber
die Feinde in der Tat nur imaginiert und konstruiert? Die zeitliche und inhaltliche Diskrepanz zwischen den Arendtschen Beitrgen zum Konflikt und
den Rezeptionen tragen wohl dazu bei, dass die
meisten Kommentare, die sich mit Arendt und dem
Konflikt beschftigen eher politisch und polemisch
sind. Tatschlich waren Arendts Einschtzungen oft
nchterner als die ihrer Epigonen.
dabei in erster Linie um intellektuelle Alternativen

zum Souvernittsprojekt des politischen Zionismus, das in dieser Auslegung zwangslufig zum
Konflikt mit der arabischen Bevlkerung fhren
musste (Raz-Krakotzkin 2001). Er liest Arendt als
eine politisch denkende Zionistin, als Teil der innerisraelischen Opposition. Fr ihn gehrte sie zur Opposition des Brit Schalom, eine kleine Gruppen von
Intellektuellen wie Judah Magnes, Ernst Simon,
Hans Kohn, Arthur Ruppin und Martin Buber, die
schon in den 1920er und 30er Jahren einen Binationalen Staat forderten. Arendt ist fr Raz-Krakotzkin
Teil dieser innerjdischen Opposition. Es geht ihm
um die Politisierung des Zionismus (auch hier sieht
er hnlichkeiten zu Arendts Auffassungen), was so
viel heit wie die Enttheologisierung der jdischen
Politik. Daher auch der Fderalismus oder Binationalismus als die einzige mgliche Alternative zur
Lsung des Konflikts. Es geht sowohl Raz-Krakozkin
als auch Arendt um die Trennung von Staat und Nation. Entsprechend verffentlichte der von Arendt
beeinflusste Historiker Tony Judt im September 2003
einen Aufsatz in der einflussreichen Zeitschrift New
York Review of Books mit dem Namen Israel: The
Alternative (Judt 2003).
Moshe Zimmermanns Aufsatz in dem genannten
Sammelband setzt sich wiederum weniger mit dem
Konflikt als mit Arendt als frhe Post-Zionistin
auseinander, also mit einer Denkerin, die viele der
Grndungsmythen des Staates anzweifelt (Zimmermann 2001).
Hannah Arendt in Jerusalem
Idith Zertals Nation und Tod: Der Holocaust

in der israelischen ffentlichkeit.
In diesem 2001 verffentlichten Sammelband (Aschheim 2001), der auf einer Konferenz 1997 in Jerusalem beruht, wurden Arendts Gedanken zum IsraelPalstina-Konflikt systematisch diskutiert. Aber
nicht nur das. Diese Konferenz war auch die erste
systematische und wissenschaftliche Auseinandersetzung mit Arendts Werk in Israel. Eine weitere
Konferenz fand 2003 in der Universitt von Tel-Aviv
statt. Der daraus entstandene Sammelband ist bis
jetzt nur auf Hebrisch verffentlicht. In Hannah
Arendt in Jerusalem wird der Leser vor allem auf
zwei Aufstze von Raz-Krakotzkin und Moshe Zimmermann stoen, die sich mit Arendt dem IsraelPalstina-Konflikt nhern. Raz-Krakotzkin liest
Arendts Aufstze aus den 1940er Jahren zur zionistischen Politik der Souvernitt als Versuche, die fderative Idee des Binationalismus aus den 1940er
Jahren in die Gegenwart zu transportieren. Er sucht
In diesem 2003 auf Deutsch erschienen Buch geht es

nur indirekt um den Israel-Palstina-Konflikt. Zertals Anliegen ist es, zu zeigen, wie der Staat Israel die
Erinnerung an den Holocaust fr politische Zwecke
instrumentalisiert hat. In einem zentralen Kapitel
Zwischen der Liebe zur Welt und der Liebe zu den
Juden analysiert Zertal Arendts Eichmann in Jerusalem und schafft eine fast vollkommene Identifikation mit diesem Text. Whrend Raz-Krakotzkin und
Zimmermann Arendts frhere Texte aus den 1940er
Jahre lesen, die sich direkt mit dem Zionismus auseinandersetzen und in Arendt eine Verbndete fr
eine Analyse des Konflikts sehen, geht Zertal einen
Schritt weiter. Zertal interessiert sich weniger fr die
innerjdischen Auseinandersetzungen, wie der Israel-Palstina-Konflikt gelst werden kann, sondern
dafr, wie man sich mit der Hilfe Arendts aus der j-
7. Israel-Palstina-Konflikt
370
Schluss
Macht man sich auf die Suche nach der Rezeption

Arendts zum Israel-Palstina-Konflikt, dann stt
man bald auf Grenzen. Es gibt einige wissenschaftliche Abhandlungen zu Arendts Einstellung zu jdischen Fragen, jdischer Politik und auch zu ihrer
Kritik am politischen Zionismus (Bar-On 2002;
Bernstein 1996; Benhabib 1998; Betz Hull 2002).
Arendt schrieb jedoch auer einigen journalistischen Aufstzen in den 1940er Jahren nicht viel ber
den Konflikt. Man kann durchaus mit Recht annehmen, dass sie wenig ber die politischen Wirklichkeiten im Nahen Osten wusste. In den sprlichen
Artikeln zum Konflikt versuchte sie, ihre Gedanken
zum politischen Zionismus und ihre politische Einstellung zu Souvernitt und Fderalismus auf den
Konflikt anzuwenden.
Die Rezeption muss daher umso mehr rekonstruieren, wobei politische Gedanken wie Binationalismus, Post-Zionismus und Universalismus auf Arendt
zurckgefhrt werden, um den eigenen Gedanken
mehr Nachdruck zu geben. Arendt wird entweder
als weise Prophetin gepriesen, die den gewaltsamen
Konflikt schon Jahrzehnte im Voraus sah oder als intellektuelle Vorluferin eines gewissen politischen
Milieus, welches der aktuellen Politik Israels kritisch
gegenbersteht. Arendts Nhe zum Brit Schalom
wird dadurch auch in intellektueller Nhe zu einem
politischen Milieu einer kleinen Opposition gesehen, obwohl die Mitglieder dieser Organisation im
Laufe der 1930er und 1940er Jahre ihre Positionen
oft den Gegebenheiten vor Ort anpassten. Arendt
musste das aus ihrer amerikanischen Sicht nicht tun.
Die Vor- und Nachteile dieser Auensicht sind auch
genau das, was die Rezeption ausmacht. Fndig wird
man eher mit der Internet-Suchmaschine als in wissenschaftlichen Bereichen.
Literatur
Aschheim, Steven E. (Hg.): Hannah Arendt in Jerusalem.
Berkeley 2001.
Barnouw, Dagmar: Israels Sicherheit. In: Leviathan 35
(2007), 212229.
Bar-On, Bat Ami: The Subject of Violence. Arendtian Exercises in Understanding. Oxford 2002.
Bernstein Richard: Hannah Arendt and the Jewish Question.
Cambridge 1996.
Betz Hull, Margaret: The Hidden Philosophy of Hannah
Arendt. New York 2002.
Brumlik, Micha: Kritik des Zionismus. Hamburg 2007.
dischen Geschichte selbst befreien kann. Daher auch

die Konzentration auf den Eichmann-Text, da dieser
Schritt mit der Lektre Arendts frher Schriften
kaum mglich ist. In dieser Hinsicht spiegelt Zertal
wohl die Entwicklung Arendts zwischen 1941 und
1962 wieder. Arendt hatte sich in den USA langsam
aus der jdischen Geschichte herausgeschrieben.
Raz-Krokotzkin und Zimmermann bemhen sich
entsprechend noch um die richtige Auslegung des
Patriotismus, whrend es Zertal um die Dichotomie
von Patriotismus und Universalismus geht. Arendt
wird hier fr eine universalistische Haltung bemht,
die die Arendtsche Antwort sie habe nie irgendein
Volk oder Kollektive geliebt (IWV 30; BwSch, 439)
auf Scholems Vorwurf benutzt, dass es ihr an Liebe
zum jdischen Volk mangele.
Zertal sieht diese Entgegnung als Schlssel zum
Verstndnis von Arendt und, breiter gesehen, auch
zum Verstndnis einer universellen Lesart jeglicher
Konflikte, die auf diese Weise von auen kritisch
analysiert werden knnen. hnlich argumentiert
Gabriel Piterberg in seiner 2008 verffentlichten Studie The Returns of Zionism: Myth, Politics and Scholarship in Israel, in der er den Zionismus als kolonialistische Ideologie und Praxis kritisiert. In dem ersten Kapitel The Souvereign Settler versus the
Conscious Pariah: Theodor Herzl and Bernard Lazare wird Arendt gemeinsam mit Bernard Lazare
als Alternative zum aggressiven Siedlungszionismus
verstanden. Arendts Buch ber Rahel Varnhagen
liest der Autor als Alternative zum mnnlichen Siedlungszionismus. Die bewussten Paria Arendt und
Varnhagen werden bei Piterberg zu alternativen Idealtypen, die dem Zionismus eine bessere Richtung
haben geben knnen. Auch Micha Brumliks Studie
ber den Zionismus, Kritik des Zionismus (2007),
geht in diese Richtung. Brumlik pldiert fr einen
humanen, ja europischen Zionismus und sieht sich
in der Genealogie der aus Deutschland stammenden
Kulturzionisten, in der er auch Arendt ansiedelt. Er
liest Arendt nicht als Universalistin, die ins menschheitlich Allgemeine flchtet, sondern bernimmt
ihre Kritik an Assimilationismus und jdischem
Chauvinismus. Er versteht Arendt als eine postassimilatorische Zionistin, die mit politischem Nationalismus nichts zu schaffen hat. Arendt wird bei Brumlik Teil einer alternativen Lsung, die den Konflikt
durch die Europisierung und Entnationalisierung
lsen will. Durch Denker wie Arendt kann Israel in
Europa integriert werden.
371
8. Jdische Frage
8.
Jdische Frage
Ich war selbst Jude, und es war mir immer nicht nur
unwrdig, sondern direkt unsinnig erschienen, es zu
verleugnen. (Freud 1971, 51)
Es lsst sich noch nicht sagen, ob die Verffentlichung von Arendts jdischen Schriften, die a coherent and powerful, albeit non conformist understanding of what it means to be a Jew in the modern
world (Feldman, in: JW xlii) zum Ausdruck bringen, neue Forschungen ber die Judenfrage anregen werden. Oder ob sie eine aufklrerische Wirkung fr das Verstndnis desjenigen Teils unserer
politischen Gegenwart haben werden, in den die Juden weltweit verstrickt sind seien es die hoffnungslose Sackgasse des israelisch-palstinensischen Konflikts, die antisemitische Propaganda des radikalen
Islamismus, die sporadischen aber erschreckenden
Attacken auf Juden in einigen europischen Lndern, der unmgliche Status der Bezugnahme auf
die Shoah zwischen Leugnung und medialer Fokussierung etc.
Im Allgemeinen haben die Historiker in Arendts
berlegungen vor allem einen Anreiz gesehen, sie
durch ihre Forschungen zu widerlegen. Doch erkennen einige von ihnen die Richtigkeit mancher Ansichten Arendts an, etwa, dass ihre Interpretation
der Shoah anticipated the arguments of the functionalist school that developed in the later 1960s
(Mommsen 1999, 225). Dieser Ansatz stimmt mit
Arendts berzeugung berein, dass sich der Genozid nicht direkt vom Antisemitismus allein ableiten
lsst, eine berzeugung, die mit der Hypothese einer Diskontinuitt zwischen dem modernen Antisemitismus und dem Antijudaismus einhergeht. Es ist
insbesondere diese Hypothese, die diskutiert und infrage gestellt wurde (Rensmann/Schulze Wessel
2003, 99) hinsichtlich der Betonung des Zusammenhangs von nationalsozialistischem Antisemitismus
und Antisemitismus des 19. Jahrhunderts (Volkov
1985), der Verwandtschaft des rassischen Antisemitismus mit vormodernen Formen des Antijudaismus
(Favret-Saada 2004) oder gar des spezifisch deutschen Charakters des antisemitischen Hasses (Goldhagen 1996). Die anlsslich des Eichmann-Prozesses
aufgekommene Polemik ber die Judenrte war einer der Grnde dafr, dass Isaah Trunk sein Buch
ber die Judenrte schrieb, das paradoxerweise auch
einige von Arendts Ansichten besttigt (Trunk
1996). Dagegen stimmt Y. Yerushalmi Arendts Urteil
ber die politische Unerfahrenheit der Juden zum
Butler, Judith: I merely belong to them. In: London Review of Books 29, 9 (2007), 2628.
Judt, Tony: Israel: the Alternative. In: New York Review of
Books 50, 16 (23.10.2003), http://www.nybooks.com/ar
ticles/16671 (23.11.2010).
Piterberg, Gabriel: The Returns of Zionism: Myth, Politics
and Scholarship in Israel. London 2008.
Raz-Krakotzkin, Amnon: Bi-Nationalism and Jewish
Identity: Hannah Arendt and the question of Palestine.
In: Aschheim 2001, 165180
Zertal, Idith: Nation und Tod: Der Holocaust in der israelischen ffentlichkeit. Gttingen 2003.
Zimmermann, Moshe: Hannah Arendt: The Early PostZionist. In: Aschheim 2001, 181193.
Natan Sznaider
372
ren Autoren desselben jdisch-deutschen Hintergrunds verglichen wird (z. B. Renzmann/Schulze

Wessel 2003; Aschheim 1999b; Birnbaum 2004 etc.),
die sie als exemplarische Persnlichkeit fr die privilegierte Beziehung zwischen dem Namen Jude
und einem der Assimilation entsprungenen Wissen
prsentieren (Milner 2006), oder die in ihren Aussagen ber die Muttersprache die Ambivalenz der
deutschen Juden in Bezug auf Deutschland entdecken (Derrida 1996).
Ungeachtet der Frage nach ihrem mglichen
Einfluss lsst sich jedoch sagen, dass sich viele in
Arendts subjektiver Haltung zum Judentum wiedererkannt haben, diesem struggle with what it means
to be Jewish without strong religious faith (Butler
2007), den sie in einem Brief an G. Scholem von
1963 hervorhebt: Jude sein gehrt fr mich zu den
unbezweifelbaren Gegebenheiten meines Lebens
(IWV 32). Dass Arendt allerdings diese Zugehrigkeit und ihr Frausein der physei und nicht dem
nomos zusprach, stellt die gegenwrtige Reflexion
ber den konstruierten oder performativen Charakter von Zugehrigkeit vor Probleme (Butler 2007).
Aber diese Position muss in den Rahmen ihrer Ablehnung der Assimilation eingeordnet werden, mit
der sich auch die Ablehnung eines jeglichen Nationalismus, auch und insbesondere des jdischen, verbindet (Butler 2007). Bezeichnend ist, dass diejenigen, die heute in Israel ihrer Kritik des Zionismus
zustimmen, darin zugleich Argumente gegen eine
Assimilation an den israelischen Nationalismus finden (Zertal 2003) oder aber die Geschichte der jdischen Diaspora hinterfragen, um darin eine verborgene Tradition bewusster Paria zu finden, auf die
sich ihr eigener politischer Kampf gegenwrtig sttzen kann (Raz-Krakotzkin 1999). Auch deshalb, weil
Arendts jdische Schriften jenseits der inhaltlichen Aussagen besonders ihre eigene subjektive
Verstrickung zu erkennen geben, zhlt sie eine psychoanalytische Zeitschrift mit dem Titel Retours sur
la question juive heute zu ihren fhrenden Referenzen. Weitere psychoanalytisch inspirierte Arbeiten
rumen ihr einen bedeutenden Platz ein (Rose 2007),
wenngleich sie eine solche Rezeption sicherlich
berrascht htte.
Literatur
Aschheim, Steven E.: Introduction to Hannah Arendt in
Jerusalem. In: Ders. (Hg.): Hannah Arendt in Jerusalem.
Berkeley 1999a.
: Scholem, Arendt, Klemperer: Intimate Chronicles in Turbulent Times. Bloomington 1999b.
Zeitpunkt ihres Eintritts in die Moderne zu (EU 20),

weigert sich aber, diesen Befund auf die gesamte jdische Geschichte auszudehnen (Yerushalmi 2002,
21) und trifft sich derart mit den Analysen von David Biale ber die politische Geschichte der Juden
(Biale 1986). Doch erweisen sich einige Gegner
manchmal als zuverlssiger als die Anhnger. Denn
es sind die neueren Arendt-Interpretationen, die sie
ins Fahrwasser zweifelhafter Polemiken navigieren,
indem sie aus ihr eine gute Universalistin machen,
die gegen eine unterstellte Vereinnahmung des Genozid-Ereignisses zugunsten einer einzigen Gemeinschaft in Stellung gebracht wird (Brossat 1996), als
ob ihre berzeugung, die Menschheit selbst sei davon betroffen, mit einer Ablehnung, die Opfer als
Juden zu bezeichnen, verbunden sei (Badiou 2005).
Zwei bemerkenswerte Ausnahmen sollen erwhnt
werden: Das sich auf die Arendtsche Analyse der
Folgen der Assimilation der Juden in Westeuropa
Ende des 19. Jahrhunderts (Marrus 1972, 19) sttzende Werk von Michal Marrus zur Dreyfus-Affre, obschon andere Arbeiten seine Beurteilung des
Verhaltens der jdischen Honoratioren (Birnbaum
1994, 515) oder der Persnlichkeit von Dreyfus und
der Strategie seiner Verwandten (Duclert 2006) angefochten haben. Die zweite, eher philosophische als
historische Ausnahme ist Gershon Weiler, der die
Ablehnung der politischen Finalitt der menschlichen Existenz bei Maimonides und Abravanel ausgehend von der Arendtschen Unterscheidung von
Gesellschaft und Politik untersucht (Weiler 1971,
69).
Dafr haben Arendts Untersuchungen zahlreiche
literaturgeschichtliche Forschungen ber das ausgehende 18. Jahrhundert in Deutschland angeregt.
Diese Untersuchungen hatten sich konkret der Judenfrage im modernen Sinne gewidmet, so wie sie
zunchst in Deutschland durch die Aufklrung,
d. h. durch die non-Jewish world (JW 3), aufgeworfen wurde und deren Sackgassen sich fr die Juden selbst am Leben Rahel Varnhagens illustrieren
lie. Arendts Reflexionen inspirieren eine sich berkreuzende Befragung von Weiblichkeit und Judentum (Hahn 2002, 1990, 1987; Hertz 1995; Weissberg
1997) oder tragen dazu bei, den historischen und
geistigen Kontext eines Autors wie zum Beispiel Salomon Maimon theoretisch einzuordnen (Batscha
1984; Wiedemann 1986). Allgemeiner gesagt, war
Arendt not only a keen analyst of the German-Jewish experience, but was herself a central expression
of it (Aschheim 1999a, 2). Daher die groe Anzahl
von komparativen Arbeiten, in denen sie mit ande-
Badiou, Alain: Circonstances 3: Portes du mot juif. Paris

2005.
Batscha, Zwi: Vorwort. In: Salomon Mamons Lebensgeschichte. Von ihm selbst geschrieben und herausgegeben
von Karl Philipp Moritz. Frankfurt a. M. 1984.
Biale, David: Power and Powerlesness in Jewish History. New
York 1986.
Birnbaum, Pierre: Un mythe politique: La rpublique juive.
De Leon Blum Pierre Mendes-France. Paris 1988.
: La citoyennet en pril: les juifs entre intgration et rsistance. In: Ders.: La France de laffaire Dreyfus. Paris
1994.
: Gographie de lespoir. Lexil, les Lumires, la dsassimilation. Paris 2004.
Brossat, Alain: Lpreuve du dsastre. Le XXsicle et les
camps. Paris 1996.
Butler, Judith, I merely belong to them. In: London Review of Books, 10.5.2007.
Duclert, Vincent: Alfred Dreyfus. Lhonneur dun patriote.
Paris 2006.
Derrida, Jacques: Le monolinguisme de lautre. Paris 1996.
Favret-Saada, Jeanne/Contreras, Jos: Le christianisme et
ses juifs (18002000). Paris 2004.
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of Hannah Arendt (19061975). In: Hannah Arendt:
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Bnai Brith (1926). In: Ders.: Gesammelte Werke, Bd.
17: Schriften aus dem Nachlass 18921938. Frankfurt
a. M. 1971.
Goldhagen, Daniel Jonah: Hitlers Willing Executioners: Ordinary Germans and the Holocaust. New York 1996.
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Hahn, Barbara (Hg.): Im Schlaf bin ich wacher. Die
Trume der Rahel Levin Varnhagen. Frankfurt a. M.
1990.
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Berlin 2002.
/Isserstein, Ursula (Hg.): Rahel Levin Varnhagen. Die Wiederentdeckung einer Schriftstellerin. Gttingen 1987.
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Steven Aschheim (Hg.): Hannah Arendt in Jerusalem.
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oder Verschwinden der Judenfeindschaft ? Arendts und
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373
von Anne Kupiec, Martine Leibovici, Graldine Muhlmann, tienne Tassin. Paris 2007.
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Weiler, Gershon: La tentation thocratique. Isral, la Loi et
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Hannah Arendt: Rahel Varnhagen. The Life of a Jewess.
Hg. von Liliane Weisberg. First complete edition. New
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: Serviteurs des rois et non serviteurs des serviteurs. Sur
quelques aspects de lhistoire politique juive. In: Raisons Politiques 7 (2002).
Zertal, Idith: Nation und Tod. Der Holocaust in der israelischen ffentlichkeit. Gttingen 2003.
Martine Leibovici
8. Jdische Frage
374
Menschenrechte
Arendts Denken ber Menschenrechte, insbesondere ihr bekannter und oft zitierter Begriff des
Rechts, Rechte zu haben (EU 462; s. Kap. IV.22),
wurde breit und kontrovers rezipiert. Tatschlich ist
die Behauptung nicht bertrieben, dass Arendts
Recht, Rechte zu haben den bekanntesten und am
hufigsten kommentierten Aspekt ihrer politischen
Theorie darstelle. Nahezu alle gegenwrtigen bedeutenderen politischen Theorien haben auf Arendts
Kritik der modernen Menschenrechtskonzeption
und ihre Forderung reagiert, dass die Menschenrechte mit dem grundlegenden Recht auf Rechte neu
begrndet werden mssen. So unterschiedliche
Denker und Denkerinnen wie Jrgen Habermas,
Claude Lefort, Giorgio Agamben, Seyla Benhabib
und Michael Ignatieff haben von Arendts Einsicht
und Verstndnis dieses fundamentalen Rechts weitreichenden Gebrauch gemacht.
Seyla Benhabib
Viele der Denkerinnen und Denker, die auf Arendts
Recht, Rechte zu haben Bezug nehmen, kritisieren, dass sie keine theoretische Rechtfertigung dieses
Rechts vornehme. Dies schliet Benhabib ein, die in
The Reluctant Modernism of Hannah Arendt (dt.
Hannah Arendt. Die melancholische Denkerin der
Moderne, 1998) gegen Arendt einwendet, so der Herausgeber in seinem Vorwort, dass Arendt ultimately offers no philosophical justification either for
her belief in universal human rights or for the category of crimes against humanity (Benhabib 1996,
Series editors introduction, xxxiii). Zugleich stellt
aus Benhabibs Sicht Arendts Auseinandersetzung
mit den Menschenrechten zum ersten Mal seit Kant
den Versuch dar, fr ein universelles Recht auf politische Mitgliedschaft zu pldieren. Fr Arendt erwchst dieses Recht aus dem gegenwrtigen Problem
der Staatenlosigkeit, das eine der grten politischen
Herausforderungen unserer Zeit sei. Benhabib
stimmt dem zu und auch Arendts Analyse eines
grundstzlichen Widerspruchs im Konzept des Nationalstaats, der prinzipiell mit der Allgemeinen Menschenrechtserklrung begrndet wurde, faktisch
aber die Menschenrechte auf die Rechte der Staatsbrger im Nationalstaat beschrnkte. Folglich sind
Menschenrechte in Wirklichkeit nationale Rechte.
Die Folgen sind verheerend, weil dadurch der Nationalstaat von einem Instrument des Rechts in ein
rechtloses Instrument der Nation verwandelt wird.
Benhabibs eigenes politisches Vorhaben, vor allem

in ihrem Buch Die Rechte der Anderen (2008), besteht in dem Versuch, die kosmopolitische Grundlage fr Arendts Recht, Rechte zu haben auszuarbeiten. Dabei macht sie den spezifischen Arendtschen Begriff einer aktiven Brgerschaft zum Prinzip
der politischen Mitgliedschaft. Benhabib entwickelt
diese kosmopolitische Grundlage der Menschenrechte in Anlehnung an zwei Aspekte des Rechtsbegriffs, der in Arendts Recht, Rechte zu haben am
Werke ist. Erstens, so Benhabib, evoziere der Terminus Recht einen moralischen Imperativ: Behandle
alle Menschen als Personen, die zu einer Gruppe von
Menschen gehren und Anspruch auf deren Schutz
haben (Benhabib 2008, 63). Zweitens mache dieses
Recht, Rechte zu haben einen rechtlich-zivilen,
brgerrechtlichen Gebrauch ntig, der eine dreiseitige Beziehung einschliee zwischen der Person,
die Anspruch auf Rechte hat, den anderen, denen
daraus eine Verpflichtung erwchst, und dem etablierten Rechtsorgan, in der Regel dem Staat und
seinen Behrden, die die Durchsetzung dieses Rechts
gewhrleisten (ebd.).
Claude Lefort
hnlich argumentiert Claude Lefort, ein Denker in
der Tradition der Franzsischen Revolution. Seiner
Ansicht nach machten Arendts Behauptung, die
Menschenrechte seien von the fiction of human nature abgeleitet, und ihr Argument, dass Rechte
nichts anderes als Brgerrechte seien, es ihr selber
unmglich, eine philosophische Grundlage fr Menschenrechte zu schaffen. Diese wrde die wechselseitige Anerkennung von Individuen auf der Grundlage der hnlichkeit der Menschen untereinander
verlangen, wodurch die Menschenrechte ber die
Stadttore hinaus Gltigkeit erhalten wrden. Wegen
des Mangels an einer solchen Grundlage, so Lefort,
sei es schwer, in Arendts Denken zu erkennen, how
we can possibly justify our condemnation of totalitarianism, except on the crude and almost accidental
grounds that its conquests are a threat to our society (Lefort 1984, 54). Lefort entwickelt eine Grundlage fr das Recht, Rechte zu haben, das eine Analyse des initiierenden Prinzips der Demokratie bereitzustellen versucht. Er stimmt mit Arendt darin
berein, dass dieses Prinzip in der Erklrung der
Menschenrechte genannt wird, nicht aber mit ihrer
Behauptung, dieses Rechtsprinzip sei ein Prinzip der
Anfechtung, bei der die Frage des Rechts immer von
einer debate as to its foundations and as to the legi-
9.
timacy of what has been established and of what

ought to be established abhngig sei (ebd., 18).
Oder, genauer gesagt, werde der demokratische
Wettstreit durch die Erklrung des Menschenrechts
selbst in Gang gesetzt, das einen uneinschrnkbaren
Raum zwischen den Sphren der Macht, des Rechts
und des Wissens offenhalte.
John Rawls und Michael Ignatieff

Whrend Arendt dafr kritisiert wird, dass sie keine
theoretische Formulierung der Menschenrechte liefere, erklren liberale politische Denker wie Michael
Ignatieff, dass ein solches Begrndungsvorhaben
nutzlos sei, denn aus den Idealen einer universellen
Aufklrung folge, dass in unserem nachmetaphysischen und multikulturellen Zeitalter die Menschenrechte nicht theoretisch gesttzt werden knnten.
Whrend Ignatieff Arendts Begriff des Rechts,
Rechte zu haben zustimmt (Ignatieff 2002, 99), erklrt er nichtsdestoweniger, dass es fr ihren oder jeden anderen Begriff von Menschenrechten keine andere universelle Begrndung geben knne als eine
theologische. Er macht daher deutlich, dass die Basis
fr dieses grundlegende Arendtsche Recht die Geschichte sei.
Auch John Rawls, ein anderer Denker der liberalen Tradition, fhrt Arendts Recht, Rechte zu haben bei seiner Beweisfhrung dafr an, dass fr ein
solches Recht nicht nur eine Begrndung unntig,
sondern vielleicht auch durch das Bemhen kontraproduktiv sei, einen Begriff des Guten in die politische Sphre wiedereinzufhren, die besser frei davon bliebe. Er stimmt in seiner Argumentation mit
Ignatieff berein, dass die liberale Tradition ihre eigene historische Begrndung in vllig ausreichendem Ma selber liefere (Rawls 2002).
wechseln knnen, die in bereinstimmung mit anerkannten normativen Ablufen miteinander handeln und reden (Habermas 1999). Allerdings entfernt er sich von Arendts Konzept der Menschenrechte, indem er darauf beharrt, dass das Konzept
der individuellen Rechte weiterhin eine zentrale
Rolle im modernen Verstndnis von Recht und Freiheit spielt. In der Tat unterscheiden sich Arendt und
Habermas betrchtlich in ihren Freiheitsvorstellungen, die ihr jeweiliges Verstndnis von Menschenrechten untermauern. Whrend Arendt sich kritisch
bis herablassend gegenber einem Begriff von Freiheit uert, der im Subjekt und in dessen freiem Willen grndet, besteht Habermas auf einem Begriff
von Freiheit, der im individuellen subjektiven Willen verankert ist. Auf der Grundlage dieses Freiheitsverstndnisses formuliert Habermas einen Begriff
von subjektiven Rechten, bei denen Individuen als
Rechtspersonen angesehen werden, die Trger von
Rechten sind. Auerdem und Arendt entgegengesetzt findet Habermas die Grundlage fr rechtliche
Normativitt und fr Menschenrechte in der Willensbildung eines souvernen Volkes (Habermas
1996).
Aus der Arendtschen Perspektive hat sich Habermas nicht weit von Rousseau entfernt: Der Wille des
Volkes ist immer noch der Gemeinwille einer souvernen Nation. Zwar unterscheidet Habermas Volkssouvernitt, die die Nation auf der Grundlage von
berlieferter, gemeinsamer Tradition und gemeinsamer Sprache formt, von staatlicher Souvernitt, bei
der die Einheit der Nation durch die politische Identitt der Brger erlangt wird, doch macht er diese
Unterscheidung auf die gleiche Weise wie Rousseau
wieder zunichte. Diskursive bereinstimmung muss
weiterhin als die Souvernitt von Menschen gedacht werden, die im diskursiven Konsens eine Einheit bleiben.
Jrgen Habermas
Habermas sympathisiert mit Arendts Sicht der Menschenrechte, auch wenn er mit ihr hinsichtlich der
normativen Grundlagen nicht bereinstimmt. Er
folgt Arendts Ansicht, dass grundstzlich das Recht,
Rechte zu haben das Recht auf Zugehrigkeit zu einem politischen Raum bedeutet, in dem bedeutungsvolles Reden und Handeln in einer Pluralitt
mit anderen mglich ist, und er stimmt zu, dass
Menschenrechte Brgerrechte mit einschlieen
mssen, durch die Individuen aus einer Rolle als private Subjekte in die ffentliche Rolle von Brgern
und Mitgliedern einer rechtlichen Gemeinschaft
Giorgio Agamben
Der italienische Denker Giorgio Agamben hat sich
lange und vor allem in Homo Sacer mit Arendts Konzept des Rechts, Rechte zu haben auseinandergesetzt. Hannah Arendt folgend und in diesem Punkt
in vlliger bereinstimmung mit ihr erklrt Agamben, dass Menschenrechte immer untrennbar mit
der Geburt verbunden waren, die ihrerseits wieder
nicht vom Nationalstaat zu trennen war. Mit anderen Worten ist der Eingeborene in die rechtliche
Ordnung des Nationalstaats eingeschrieben: Die
darin implizierte Fiktion besagt: Die Geburt (nacita)
375
9. Menschenrechte
376
tienne Balibar
Auch der franzsische politische Theoretiker tienne
Balibar ist von Arendts Formel des Rechts, Rechte
zu haben beeinflusst. Er versteht bemerkenswerter-
weise das Recht, Rechte zu haben als eine Radikalisierung der Beziehung zwischen dem Menschlichen und dem Politischen. Arendts Recht, Rechte
zu haben, so erklrt er, gehe davon aus, dass es ein
universelles politisches Recht gebe, das darauf
grnde, dass menschlich zu sein bedeute, politisch
zu sein. Fr Balibar wird dieses universelle Recht auf
Politik nicht auf der Grundlage einer ueren, einseitigen Entscheidung oder durch hhere Gnade
verwirklicht, sondern nur wechselweise durch gegenseitige Anerkennung.
Das bedeutet fr ihn, dass die Aufgabe der Demokratie in der aktiven Umwandlung der Praktiken der
Ausgrenzung, z. B. der landlosen Bauern in Brasilien
oder der Sans Papiers in Frankreich, in politische
Praktiken der Eingliederung besteht. Fr Balibar
weist das Recht, Rechte zu haben auf das konstitutive Umsturzelement demokratischer Brgerschaft (Balibar 2003, 171) hin, bei dem der Demos,
das Volk, das Recht auf politische Teilhabe einfordert. Fr jeden Menschen mu es auf der Erde zumindest einen Ort geben (ein Territorium, einen Staat
oder eine Gemeinschaft), wo er Brgerrechte geniet und damit im eigentlichen Sinne des Wortes
ein Mensch ist (ebd., 189). Doch wo ist dieser Ort?
Er kann nur derjenige sein, antwortet Balibar, an
den er durch die Geschichte, die Politik oder die
Wirtschaft geworfen wurde: where he/she belongs
(ebd.).
Literatur
Agamben, Giorgio: Homo sacer. Die souverne Macht und
das nackte Leben. Frankfurt a. M. 2002.
: Mittel ohne Zweck. Noten zur Politik. Zrich/Berlin
2006.
Balibar, Etienne: Sind wir Brger Europas? Politische Integration, soziale Ausgrenzung und die Zukunft des Nationalen. Hamburg 2003.
Benhabib, Seyla: The Reluctant Modernism of Hannah
Arendt. Thousand Oaks 1996.
: Die Rechte der Anderen. Auslnder, Migranten, Brger.
Frankfurt a. M. 2008 (engl. 2004).
2006.
politischen Denken Hannah Arendts. Wrzburg 2009,
157243.
Geulen, Eva/Kauffmann, Kai/Mein, Georg (Hg.): Hannah
Arendt und Giorgio Agamben: Parallelen, Perspektiven,
Kontroversen. Paderborn/Mnchen 2008.
Habermas, Jrgen: ber den inneren Zusammenhang von
Rechtsstaat und Demokratie. In: Ders.: Die Einbeziehung des Anderen. Frankfurt a. M. 1996, 293305.
wird unmittelbar Nation, einen Bruch zwischen

den beiden Momenten kann es nicht geben. Rechte,
heit das, kommen dem Menschen nur in dem Mae
zu, in dem er die unmittelbar sich verflchtigende
Voraussetzung fr den Brger ist (mehr noch, als
solche niemals ans Licht kommen darf) (Agamben
2006, 26). Nur Inlnder haben Rechte, und niemand
wusste dies besser als jene Flchtlinge, die wie
Arendt selber fliehen mussten, um ihr Leben zu retten. In eben jenem Augenblick, in dem der Anspruch
auf universelle Menschenrechte Hilfe und Schutz
hatte bieten sollen, waren die Flchtlinge mit ihrem
bloen Leben oder, wie Agamben mit Arendt feststellt, mit der bloen Tatsache des Menschseins
(ebd., 24) allein gelassen. Er legt nahe, dass die
Grundlage des Rechts, Rechte zu haben demnach
in so etwas wie dem reinen Menschen an sich
(ebd., 25) liege. Fr Agamben verkrpert die Figur
des Flchtlings den autonomen Raum des reinen
Menschen an sich, wodurch die Identitt von Geburt und Nation, Abstammung und Nationalitt aufgebrochen werde. Doch auch ohne Nationalitt und
somit ohne Staat ist der Flchtling aufgetreten. Als
erscheinendes Wesen zeigt diese Figur die Irrefhrung in der Verbindung von Geburt, Abstammung
und Nationalitt an. So ist der Bruch zwischen Geburt und Nation genau das, was das Erscheinen des
reinen Menschen an sich ermglicht.
Und insofern stimmt Agamben nicht mit Arendts
Behauptung berein, dass das Recht, Rechte zu haben das politische Problem der Flchtlinge und
Staatenlosen thematisiere. Agamben behauptet, dass
der Begriff des Flchtlings und die Figur des Lebens,
den dieser Begriff verkrpert, von dem Begriff des
Menschenrechts getrennt werden mssen. Tatschlich erklrt er, dass der Flchtling die fundamentalen Kategorien des Nationalstaates in Frage stelle
vom Nexus Nativititt-Nationalitt zu demjenigen
von Mensch-Brger, die er als Grenzbegriff in
eine tiefe Krise strzt: So wird es mglich, das Feld
fr eine nurmehr unaufschiebbare kategoriale Erneuerung zu rumen, im Hinblick auf eine Politik,
die das nackte Leben nicht mehr in der staatlichen
Ordnung absondert und ausstt, auch nicht mittels
der Figur der Menschenrechte (Agamben 2002,
143).
377
10. Republikanismus
Peg Birmingham (aus dem Englischen von Wolfgang Heuer

und Stefanie Rosenmller)
10. Republikanismus
Der Sinn von Politik ist Freiheit, schreibt Hannah
Arendt (WP 28) und definiert Freiheit als die Erfahrung gemeinschaftlichen Handelns von freien und
gleichen Brgern in einem institutionell gesicherten
ffentlich-politischen Raum, der durch dieses Handeln erst gestiftet wird und in seinem Erhalt auf die
kontinuierliche verantwortliche Besttigung seitens
einer engagierten Brgerschaft angewiesen ist. Versteht man unter Republikanismus eine Theorie politischer Freiheit, so ist Arendt von Anfang an Republikanerin. Bereits ihrer Analyse totalitrer Herrschaft (EU 712 f.) unterliegt ein partizipatives, auf
ffentliche Freiheit fokussiertes Politikverstndnis,
das freilich erst in Vita activa oder Vom ttigen Leben
handlungstheoretisch fundiert und in ber die Revolution exemplifiziert wird.
Fr ihre handlungstheoretische Grundlegung des
Politischen rekurriert Arendt auf Aristoteles Unterscheidung von praxis und poiesis (VA 189, 201). Daneben wird das rmische Modell der res publica, der
ffentlichen Sache, zum zweiten Bezugspunkt (vgl.
Tamineaux 2000; Hammer 2002) allerdings wesentlich in Auseinandersetzung mit der amerikanischen Demokratie, deren Begrndung durch die
Mnner der Revolution (R 194) Arendt als kreative Interpretation rmischer Erfahrungen bzw. deren ideengeschichtlicher Tradierung durch Machiavelli, Harrington und Montesquieu wrdigt und deren weitere Entwicklung sie als Balanceakt zwischen
dem mglichen Umschlagen der Demokratie in eine
Tyrannei der Mehrheit (Alexis de Tocqueville)
und einer republikanisch-zivilgesellschaftliche Verfasstheit politischer Freiheit analysiert. Athen, Rom
und Philadelphia sind also die politischen Erfahrungsorte, Aristoteles, Machiavelli, Montesquieu,
Harrington und Tocqueville die prominenten ideengeschichtlichen Quellen, aus denen Arendts freiheitlicher Republikanismus (Bonnacker 2002)
schpft. Fr die republikanisch gesttzte Arendt-Interpretation ist damit ein weites Feld mglicher Rezeptionen erffnet, das von Fragen politischer Ethik
ber einen eher institutionell rezipierten Republikanismus bis zu zivilgesellschaftlichen Alternativentwrfen von Staatlichkeit reicht.
Die politische Theorie des Republikanismus

Der Republikanismus unterscheidet sich vom Liberalismus durch die normative wie funktionale Betonung einer auf die eigenverantwortliche Selbstregie-
: Zur Legitimation der Menschenrechte. In: Hauke

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Rawls John: Das Recht der Vlker. Berlin/New York 2002
(engl. 1999).
rung kompetenter Brger abzielende Vorstellung

positiver Freiheit (Isaiah Berlin). Trotz der Fokussierung auf die emanzipatorische Bedeutung politischer Freiheit ist der Republikanismus jedoch keine
Theorie direkter demokratischer Partizipation. Im
10. Artikel der Federalists grenzt James Madison die
(moderne, pluralistische) Republik von der pure
democracy ber das Reprsentationsprinzip ab:
Die Regierungsgewalt soll nicht direkt vom Volk,
sondern von gewhlten Vertretern ausgebt werden,
da allein diese imstande sind, die Meinungen des
Volkes zu verfeinern und das Allgemeinwohl zu erkennen. Entscheidend an dieser modernen Begriffsbestimmung ist jedoch nicht nur die Abgrenzung
von der unmittelbaren Demokratie, sondern ihre
klar antimonarchische und zumindest in der Lesart von Thomas Paine auch antiaristokratische
Storichtung. Paine charakterisierte die amerikanische Republik als reprsentative Demokratie und bezeichnete sie in expliziter Abgrenzung zu E. Sieys,
der im Anschluss an Jean Bodin, aber auch an Montesquieu die Offenheit des Reprsentationsprinzips
fr polyarchische ebenso wie fr monarchische
Spielarten der Republik betont hatte als einzige
wirkliche Republik.
Trotz seines antimonarchischen Affekts besitzt
der Republikanismus ein grundstzlich ambivalentes Verhltnis zur Demokratie, insofern er neben der
strengen Kompetenzhierarchie die Pflichtendimension und eine nicht jedem gleichermaen abzuverlangenden Tugendanforderung normativ betont.
Marcus Llanque sieht daher im Republikanismus
eine Elitentheorie angelegt, die auf eine Auswahl der
Besten, nmlich der zur Selbstregierung fhigen
Brger abstellt (Llanque 2003). Allessandro Pinzani
(2003) relativiert die Annahme eines dem Republikanismus immer schon inhrenten elitren Vorbehalts, wenn er zwischen einem demokratischen und
einem aristokratischen Republikanismus unterscheidet: Whrend ersterer gegen die Gefahr oligarchischer Abkopplungstendenzen der Minderheit gegenber der durch sie reprsentierten Mehrheit fr
die (radikale) Ausweitung demokratischer Beteiligungsformen optiert, tendiert der aristokratische
Republikanismus angesichts der als tendenziell gefhrlich erachteten Entscheidungen einer plebejischen Mehrheit zu elitren Gegenmitteln. Fr
Hauke Brunkhorst (1994; 2000) wird der aristokratische Vorbehalt gegenber der Demokratie zum Kriterium der Abgrenzung eines klassischen bzw. neoklassischen Republikanismus im Anschluss an Aristoteles von einem modernen individualistischen
Republikanismus, als dessen Stifter Jean-Jacques

Rousseau (s. Kap. II.1.9) und Immanuel Kant (s. Kap.
II.1.10) gelten knnen.
Die Verklammerung von Republikanismus und
Neoaristotelismus, die auf John G.A. Pococks ideengeschichtliche Fundierung des (klassischen) Republikanismus auf Aristoteles theory of polity zurckgeht, ist charakteristisch fr eine neue Strmung
des Republikanismus, die sich seit Anfang der 1980er
Jahren in Amerika als moralphilosophisches Gegenprojekt zum Liberalismus entwickelt. Vor dem Hintergrund der Diagnose eines eklatanten Werteverfalls, gesteigertem Individualismus und einer eigentmlichen Orts- und Geschichtslosigkeit des
Menschen in der verwahrlosten Moderne (Alasdair MacIntyre), der die sinnstiftenden gemeinschaftlichen Traditionen fr moralische bereinknfte verlorengegangen sind, reaktiviert der Kommunitarismus eine tugendethische Konzeption des
guten Lebens.
Der innerhalb der Liberalismus-Kommunitarismus-Debatte wiederentdeckte aristotelische Republikanismus wird bereits auf Seiten der Kommunitaristen affirmativ wie abgrenzend genutzt. Whrend MacIntyre und Charles Taylor sich offensiv als
Aristoteliker bezeichnen, wenngleich sie voneinander abweichende Reformulierungen entwerfen und
angesichts der diagnostizierten Krise der Moderne
fr sehr verschiedene Therapievorschlge optieren,
versteht sich Michael Walzer selbst nicht als Aristoteliker. Er grenzt sich zudem von republikanischen
Kommunitaristen wie Benjamin Barber und Robert
N. Bellah ab und entdeckt vermittelnde Begriffe
wie den pluralistischen Republikanismus oder
zivilgesellschaftlich-republikanisch oder liberalrepublikanisch. Neben diesen differenzierenden
Selbstbeschreibungen avanciert der Republikanismus zu einem ideen- und theoriegeschichtlichen Label, auf das in kritischer Abgrenzung Bezug genommen wird; so etwa von Jrgen Habermas, der in
Drei normative Modelle der Demokratie (1992)
die Kommunitaristen kurzerhand als Republikaner
verhandelt und aus der Kritik an der ethischen berfrachtung des republikanischen Modells seine prozeduralistische Konzeption der deliberativen Politik entwickelt.
Der kommunitaristische Neoaristotelismus hat
nicht nur die jngere Republikanismusdiskussion
stark beeinflusst, sondern auch die republikanischen
Rezeptionen von Arendts politischer Theorie befrdert. Arendt wurde fr diese neue Strmung, die weder blo liberal noch blo sozialistisch bzw. sozial-
378
demokratisch war, zu einer zentralen Referenzautorin. Kommunitaristen bzw. Neorepublikaner wie

MacIntyre, Barber, Taylor oder Walzer rekurrierten
auf Arendt, wenn sie angesichts voranschreitender
Individualisierung fr die Reaktivierung von Brgertugenden und die Wiedergewinnung des partizipativen Gehalts ffentlich-politischer Freiheit pldierten. Die Bezge auf Arendt sind dabei nicht
durchweg positiv, sondern dienen durchaus der
abgrenzenden Konturierung des eigenen Projekts
der zivilen Gesellschaft; so etwa bei Walzer, der
Arendts vereinseitigende, zu stark auf das aristotelische Ideal des politisch aktiven Staatsbrgers beschrnkte Auffassung des guten Lebens kritisiert
und demgegenber fr eine pluralistische Ausweitung des Begriffs politischen Handelns pldiert
(Walzer 1996, 69 ff.).
Der Kommunitarismus verbindet in der Koppelung von Neoaristotelismus mit einer Theorie der zivilen Gesellschaft zwei kontrre Rezeptionsmuster
von Arendts Republikanismus: Die erste Lesart attestiert Arendt einen wesentlich an Aristoteles geschulten klassischen bzw. neoklassischen Republikanismus, der als mehr oder weniger anschlussfhig
fr eine moderne Theorie der Politik betrachtet
wird. Die zweite, zivilgesellschaftliche Auffassung situiert Arendt in einer breiteren republikanischen
Tradition und betont den demokratisch-partizipativen Gehalt ihrer politischen Theorie der Freiheit.
Fr und wider Arendts neoaristotelischen

Republikanismus
Fr die positive Rezeption eines neoaristotelischen
Republikanismus Arendts stehen als zeitgenssische
Anschlsse Dolf Sternberger und Ernst Vollrath.
Beide betonen im Unterschied zu Habermas, der
zwar an Arendts Konzeption des herrschaftsfrei,
nmlich kommunikativ verfassten ffentlichen Raumes anschliet, aber ihren Neoaristotelismus als der
Moderne inadquate Horizontberschreitung ablehnt die normative wie analytische Belastbarkeit
ihrer modernen Wiederentdeckung von Aristoteles.
Vollrath erkennt in Arendts kreativer Neuaneignung
der aristotelischen phronesis die Grundlage fr eine
moderne Theorie der politischen Urteilskraft (Vollrath 1977; 1979). Die besondere Leistung Arendts
besteht seines Erachtens darin, Tatsachen und Meinungen im Konzept der Urteilskraft vermittelt und
damit rationalisiert zu haben: Die politische Urteilskraft beschreibt jenes umfassende Vermgen, das
die Pluralitt der Meinungen als eigentliches Mate-
379
rial des Politischen anerkennt (Gemeinsinn) wie es
zugleich die Meinungen im Lichte von Tatsachen beurteilt (Unparteilichkeit). Auf diese Weise wird es
mglich, dass diese Vielheit den politischen Bereich
vernnftig zu begrnden vermag (zu Vollraths
Arendt-Rezeption fr eine Theorie des Politischen
s. Kap. V.2).
Fr Sternberger wird Arendts Neoaristotelismus
gleich in mehrerer Hinsicht anschlussfhig. So rekurriert er auf die sprachliche Struktur von Arendts
politischem Handlungsbegriff wie auf ihre Betonung
der Pluralitt des Politischen, um von dort aus die
Gestalt der neuen Politie als Verschrnkung von
Oligarchie und Demokratie zu konturieren (Sternberger 1990). Zudem wird Arendt zur Kronzeugin
fr seine Begriffsgeschichte des Politischen, in der er
die Politologik im Anschluss an Aristoteles gegenber der Dmonologik im Anschluss an Machiavelli
und der Eschatologik im Anschluss an Augustinus
normativ auszeichnet: Einzig die Politologik ist imstande, unsere philosophische Voraussetzung zu akzeptieren, indem sie nmlich die Menschen in Brger zu verwandeln vermag oder als Brger aufzufassen verlangt und das heit als Gleiche. Das ist einer
der Grnde, weswegen brgerliche Politik den Menschen ebenso mglich wie zutrglich, weswegen sie
also gute Politik ist (Sternberger 1978, 441).
Fr die neuere republikanisch gesttzte ArendtInterpretation sind innerhalb des deutschen Diskurses die Arbeiten von Brunkhorst einschlgig. Brunkhorst steht zudem fr eine radikal-kritische Lesart
von Arendts aristotelischem Republikanismus. Er
attestiert Arendt ein elitr-aristokratisches Politikverstndnis, das die Idee einer brgerlichen Tugendgemeinschaft auf die exklusive, privilegierte und
militante (vita activa) Selbstorganisation freier und
gleicher Brger beschrnkt (Brunkhorst 1994, 20)
und damit eine Virtuosenfreiheit der Wenigen
(ebd., 105 ff.) verteidigt, die blind bleibt fr die neue
Idee der Freiheit, die am Beginn der modernen Revolutionen steht: Die neue Idee in der Sprache des
We the people ist die, da Life, Liberty und Estate oder Happiness aus der natrlichen Rechtsgleichheit aller Menschen heraus dem Volk einen
vorpolitischen, gesellschaftlichen Willen zuschreiben (ebd., 44). Diese revolutionr-demokratische
Rckbindung der Volkssouvernitt an Kants Idee
der gleichen Freiheit aller als Prinzip individueller
Rechte, ist kein verschtteter Schatz, sondern ein
neuer, absolut moderner Gedanke, gleichermaen
entfernt von Platon wie von Aristoteles und der ganzen klassischen Lehre von der Politik (ebd., 65).
10. Republikanismus
Die Revolution, die dem Liberalismus der negativen Freiheit von der Politik zum Durchbruch verholfen hat, sieht Brunkhorst von einem modernen
Republikanismus inspiriert, der die klassische Idee
der ffentlichen Selbstorganisation freier und gleicher Brger im Licht der jdisch-christlichen Erbschaft negativer Freiheit radikal um- bzw. neuinterpretierte. Der moderne Republikanismus hebt den
abstrakten Gegensatz von tugendhaftem Citoyen
und selbstinteressierten Bourgeois zugunsten einer
Vermittlung beider Positionen im Proze der gesetzgebenden Willensbildung auf, der die allgemeinen
Interessen aus der Vielzahl der besonderen herausfiltern soll (Brunkhorst 1995, 34). Brunkhorst verteidigt damit einen individualistischen Republikanismus, der auf den demokratischen Vorrang moderner Grundrechte bzw. Menschenrechte besteht:
Durch die Menschenrechte wird der brgerliche
Republikanismus erst zu einer wahrhaft demokratischen, nmlich inklusiven Idee: der Idee einer sich
stndig durch Selbstrevision erweiternden, expandierenden, alle Anderen und Fremden Zug um Zug
einbeziehenden Gemeinschaft (Brunkhorst 2000,
257).
Republikanisch-zivilgesellschaftliche
Rezeptionen
Wurde Arendt bereits in den 1980er Jahren in Amerika wie in Frankreich als Theoretikerin der neuen
Brgergesellschaft entdeckt, so forcierten die politischen Erfahrungen der spten 1980er Jahre in Osteuropa ihre zivilgesellschaftliche Rezeption. Die
friedlichen Revolutionen von 1989 schienen den
praktischen Beweis fr Arendts Machttheorie zu liefern, dass kein Staat von Dauer ist, der nicht das Vertrauen und die aktive Untersttzung seiner Brger
besitzt (zur ostmitteleuropischen Rezeption von
Arendt s. Kap. V.2). Dieser hellsichtige Zweifel
Arendts bezog sich indes nicht allein auf die Stabilitt bzw. Instabilitt autoritrer Regime, ihre Skepsis
gilt auch dem liberalen Optimismus, das Spannungsverhltnis zwischen Egoismus und Gemeinwohl
liee sich verfassungstechnisch neutralisieren. Demokratische Gemeinwesen sind nicht berlebensfhig,
so ihre republikanische berzeugung, wenn die Brger die Sorge um das, was alle angeht, institutionellen Arrangements der Interessenvermittlung bzw.
den wenigen Politikprofis bertragen. Ohne die Bereitschaft, Fhigkeit und Mglichkeit der Brger zu
engagierter politischer Teilhabe, erodiert das Vertrauen in die politischen Institutionen und wird die
Basis demokratischer Gemeinwesen brchig. Mit

dieser stabilittspolitischen Argumentation verbindet Arendt Machiavellis Dialektik der Tugend mit
einem an Tocqueville orientierten republikanischen
Konzept der Zivilgesellschaft, das fr das Reflexivwerden der stndigen Bedrohung eine real existierenden Republik durch den Ehrgeiz einzelner und
das Machtstreben der Faktionen pldiert (Mnkler
1993, 23).
Dick Howard nutzt die von Arendt favorisierte
Komplementaritt von liberaler Rechtsstaatlichkeit
und republikanisch verfasster Zivilgesellschaft zur
Abgrenzung einer republikanischen Demokratie
von einer demokratischen Republik. Eine erste
Pointe dieser kontrastierenden Opposition besteht
darin, dass Howard Arendts These von den zwei Revolutionen der politischen Revolution der Amerikaner und der sozialen Revolution der Franzosen
wendet und den Amerikanern einen negativen und
den Franzosen einen positiven Begriff des Politischen attestiert: Insofern die Amerikaner keine krassen (politisch bestimmten) sozialen Ungleichheiten
aufzuheben hatten, die die Teilnahme aller an dem
politischen Leben der Gesellschaft verhinderten,
setzte die politische Revolution die Gesellschaft frei,
ihre eigene (pluralistische) Dynamik zu entwickeln
und war daher sozial und gewissermaen antipolitisch. Demgegenber mussten die Franzosen die
Gewalt des Staates nutzen, um egalitre Verhltnisse
als Voraussetzung fr die Inanspruchnahme politischer Teilhabe erst zu schaffen: Die soziale Revolution der Franzosen war daher politisch und gewissermaen antisozial (Howard 1999, 174 f.).
Die zweite Pointe der Unterscheidung zwischen
demokratischer Republik und republikanischer Demokratie besteht in einer Vereindeutigung dessen,
was Arendt den verlorenen Schatz der Revolutionen genannt hatte. Dieser sollte Howard zufolge
nicht missverstanden werden als Begeisterung fr
die unmittelbare Demokratie, sondern als Verteidigung eines republikanischen Raumes zwischen autonomen Individuen, die ihre Urteile aufstellen und
reflexiv argumentierend in der ffentlichkeit begrnden. Voraussetzung dafr ist die Unterscheidung zwischen dem Politischen und dem Sozialen
unter der Bedingung freilich, dass das Politische mit
der modernen, reprsentativen Republik zusammenfllt. Anders gesagt: Nur wenn die Gesellschaft
plural und autonom, also jenseits politischer Zugriffe, als vom Politischen distinkter Bereich organisiert ist, knnen politische Debatten berhaupt erst
entstehen. Und nur wenn die Volkssouvernitt das
380
konstitutive Prinzip aller Institutionen der Verfassung bleibt, aber in keiner einzigen allein verkrpert
ist, besteht ein wirksamer Schutz gegen die (totalitre) Entartung der Demokratie, dass ein Organ,
eine Partei oder eine Interessengruppe fr die ganze
Gesellschaft sprechen kann (Howard 1999, 187).
Mit seiner Wrdigung des Reprsentationsverstndnisses der Federalists, in dem er jenes Spiel
von An- und Abwesenheit des Volkes angelegt sieht,
das die Offenheit der amerikanischen Verfassung fr
auerkonstitutionelle politische Interventionen erklrt, schliet Howard an die sozialtheoretischen
berlegungen von Claude Lefort, Marcel Gauchet
und Cornelius Castoriadis an: Die konflikthafte zivile Gesellschaft wird hier zum konkreten Ort politischer Machtausbung, whrend der Staat zwar ber
die Gewaltmittel verfgt, aber gerade deshalb weder
symbolisch noch faktisch die Macht reprsentiert
bzw. reprsentieren sollte. Diese zivilgesellschaftlichen Rezeptionen perspektivieren Arendts Republikanismus als modernes Projekt, das in Reflexion auf
die Erfahrungen totalitrer Herrschaft entwickelt
wird; insbesondere Lefort (1990) und Gauchet
(1990) betonen aber in Abgrenzung zu Arendt den
revolutionren Anspruch totalitrer Regime: Was
der Totalitarismus zurckweist, ist jene neue, in Gegnerschaft zum Ancien Rgime entwickelte, demokratische Unterscheidung zwischen dem (nunmehr)
leeren Ort der Macht, der weder angeeignet noch
ausgefllt werden kann, der rein symbolischer Natur
ist, und einer pluralen (zivil-)gesellschaftlichen Lebensform, in der die Legitimitt von Unterschieden
der Interessen, Meinungen und Glaubensformen zugelassen und innerhalb eines reprsentativen Systems als rechtlich-politischer Rahmen zur Geltung
gebracht werden kann. Diese Zurckweisung erfolgt
jedoch gerade nicht in der Absicht, so Lefort, eine
alte Ordnung wiederzubeleben, sondern um die
Fiktion einer mit der Macht substantiell verbundenen Gesellschaft ohne Teilung zu schmieden (Lefort 1997, 51).
Arendts in der Wahl wie Verknpfung der ideengeschichtlichen Referenzen unorthodoxer Republikanismus hat disparate Rezeptionen befrdert: Whrend die kommunitaristische Revitalisierung einer
tugendethischen Konzeption des guten Lebens an
Arendts Neoaristotelismus anschlieen kann, erkennt die liberale Kritik darin eine der Moderne
nicht angemessene Polisverklrung und pldiert
fr die berwindung des klassischen zugunsten eines modernen, individualistischen Republikanismus. Demgegenber akzentuieren zivilgesellschaft-
liche Rezeptionen von vornherein die Modernitt

von Arendts new republicanism (Canovan 1992).
Demokratietheoretisch anschlussfhig wird hier vor
allem ihre Diagnose von der Fragilitt ffentlich-politischer Freiheit in der Moderne bzw. deren Sicherung durch eine fr zivilgesellschaftliches Engagement offene republikanisch-demokratische Verfassung (Rdel/Frankenberg/Dubiel 1989). Zudem
erffnet Arendts pluralistische Entgrenzung des
klassischen Brgerbegriffs auch transnationale Perspektiven auf die Rolle von zivilgesellschaftlichen
Akteuren und NGOs im Kontext von Fragen internationaler Gerechtigkeit und Welt-Gemeinwohl.
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Llanque, Marcus: Der Republikanismus: Geschichte und
381
10. Republikanismus
382
11. Totalitarismus
Der Totalitarismus stellt in Arendts Augen eine einzigartige und doch verbreitete Machtstruktur dar (s.
Kap. IV.36). Einzigartig, da ohne Vorbild in der Geschichte: Der Totalitarismus ist weder autoritre Regierung noch klassische Tyrannei noch moderne
Ein-Parteien-Diktatur. Und doch beschreibt er
gleich zwei konkret unterscheidbare Regime: das
stalinistische von 1930 bis zu Stalins Tod und das
Regime unter Hitler von 1938 bis zur Niederlage
1945. Obwohl Mussolini den Begriff nach 1925 fr
sich vereinnahmt, lsst sich das Konzept des Totalitarismus nicht auf den Faschismus anwenden. Dieser bleibt in Arendts Augen eine Ein-Parteien-Diktatur, die den staatlichen Rahmen respektiert. Die
Originalitt des Totalitarismus ist [] schrecklich,
schreibt Arendt, weil seine schieren Handlungen
[] unsere Kategorien des politischen Denkens und
unsere Mastbe fr das moralische Urteil gesprengt
[haben] (VZ 112). Das Wesen des Totalitarismus
verstehen sei almost identical with understanding
the very heart of our century (EIU 324). Fr Arendt
ist das Konzept des Totalitarismus die Antwort auf
eine Aporie, denn the very event, the phenomenon,
which we try and must try to understand has deprived us of our traditional tools of understanding
(ebd. 310). Dieser Widerspruch rechtfertigt ihr Anliegen, das Neue des 20. Jahrhunderts als Totalitarismus zu denken, anstatt mit der totalen Herrschaft
nichts weiter als eine historisch bereits bekannte,
nunmehr radikalisierte Diktatur zu betrachten.
Nicht wenige Kritiken am Konzept des Totalitarismus ignorieren eben diesen von Arendt entblten Widerspruch, so als htten die Geschehnisse in
keiner Weise unsere Fhigkeit zu verstehen beeintrchtigt. Die totale Herrschaft wre demnach nur
ein weiteres Ereignis der Geschichte unter anderen
und von derselben Natur wie diese, es bestehe einzig
ein Unterschied im Ausma des Terrors. Eine solche
Banalisierung integriert den Totalitarismus in eine
Tradition und ignoriert, dass dieser die Kontinuitt
abendlndischer Geschichte wirklich durchbrochen hat. Dieser Traditionsbruch ist heute eine
vollendete Tatsache (VZ 35). Diese Banalisierung
beraubt uns der Mglichkeit, das Neuartige der totalen Herrschaft und dessen einzigartigen Charakter
der Vernichtung aufzudecken. Die Gegenfrage dazu
lautet: Ist es nicht eben dieser einzigartige Charakter
der Vernichtung, der es verbietet, die nationalsozialistischen und stalinistischen Erfahrungen mit demselben Begriff zu bezeichnen? Den stalinistischen
Bedeutung einer politischen Theorie. In: Berliner Debatte Initial 14. Jg., 1 (2003), 315.
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Grit Straenberger
Terror mit dem nationalsozialistischen Judeozid in

Verbindung zu bringen wrde dessen Eigenheit verwssern, ihn in eine historische Rationalitt einschreiben und ihn mit dem Verlust seiner absoluten
Einzigartigkeit wiederum seines spezifischen Schreckens berauben. Hier offenbaren sich die Schwierigkeiten: Entweder man wertet die Einzigartigkeit des
Judeozids gegen die Verwandtschaft, die das Konzept der Totalitarismus zwischen beiden Regimes
aufzustellen sucht, oder man stellt damit unwillkrlich eine Gemeinschaft des Totalitarismus mit anderen Formen der Diktatur gegen die epochale Originalitt des totalitren Phnomens auf. Diese aporetische Auswahl verleitet in der Tat eilige Geister dazu,
die Eigenheit des Totalitarismus zu leugnen.
Zahlreiche Politikwissenschaftler und Historiker
haben mehr oder weniger detailliert und mit unterschiedlichen Ergebnissen die berzeugungskraft des
Totalitarismuskonzepts diskutiert (Furet 1996; Hassner 1995; Kershaw 1992; Pomian 1995; Shapiro
1972). Obwohl sich Mussolini dessen sehr frh bemchtigt, bezeichnet der Begriff bereits vor dem
Zweiten Weltkrieg vor allen Dingen die Erfahrungen
des Hitlerismus und Stalinismus (Traverso 2001).
1951 regte Arendts The Origins of Totalitarianism die
Diskussion um den Totalitarismus erheblich an.
Trotz unterschiedlicher Standpunkte beeinflusste ihr
Werk die klassische Ausarbeitung der Modelle totalitrer Regimes, die in den Vereinigten Staaten durch
Carl Joachim Friedrich und Zbigniew Brzezinski
(1956) und in Frankreich durch Raymond Aron
(1965) vertreten wurden. Whrend das Konzept
noch im Kalten Krieg als antikommunistischer Slogan diskreditiert war, so schlug beispielsweise Herbert J. Spiro vor, es aus dem politikwissenschaftlichen Vokabular zu streichen (1968), gewann es Ende
der 1980er Jahre wieder an Interesse und steht seitdem im Mittelpunkt einer Kontroverse unter Fachleuten des 20. Jahrhunderts. Wenn man ihm auch
den Titel eines wissenschaftlichen Konzepts abspricht, so erkennt man ihm doch heuristische
und philosophische berzeugungskraft in der von
Arendt ausgearbeiteten Weise an (Hassner 1995;
Furet 1996, 1997; Bouretz 1997; Kershaw 1996).
Auch wenn einige Historiker den Begriff genutzt
haben, um Herrschaftsformen der Antike und des
Mittelalters zu beschreiben (Backes 1990, 35 f.) und
damit den Totalitarismus in die Nhe der Tyrannei
oder des Despotismus rcken (Talmon 1952; Popper
1945) und andere dem Konzept jeglichen wissenschaftlichen Wert einschlielich seiner Erklrungskraft fr den Nationalsozialismus und Stalinismus
383
absprechen, sind sich die meisten wenn auch mit
groer Vorsicht einig, dass der Begriff eine beispiellose Herrschaftsform, ein phnomne moderne, postchrtien, postrieur aux Lumires et au
rationalisme moderne (Hassner 1990, 88) und damit ein von klassischen Formen der Diktatur unterscheidbares Regime beschreibt. In diesem Sinne
muss man wie Arendt und ihr folgend Friedrich und
Brzezinski anerkennen, dass der Totalitarismus historisch einzigartig und sui generis ist. Es wre nicht
schlssig, das Neuartige des Phnomens anzuerkennen und gleichzeitig die continuit historique par
rapport aux formes passes de dictature absolue ou
dautocratie (Backes 1990, 34 f.) aufrechtzuerhalten.
Zum Totalitarismus als Studienobjekt, schreibt
Arendt bereits 1953, [] lassen sich die gegenlufigen Interpretationen, selbst jene auf hchstem
wissenschaftlichen Niveau, weiter von dem Muster
des Vorverstndnisses leiten: Sie setzen die totalitre
Herrschaft mit der Tyrannei oder der Ein-ParteiDiktatur gleich, wenn sie nicht gar das Ganze wegerklren, indem sie es auf historische, soziale oder
psychologische Grnde reduzieren, die nur fr ein
Land, Deutschland oder Russland, relevant sind. Es
leuchtet ein, da solche Methoden die Verstehensanstrengung nicht frdern, weil sie all das, was unbekannt ist und verstanden werden mu, in einem
Durcheinander von Bekanntem und Plausiblem versenken (VZ 116). Dieses Durcheinander ist das Ergebnis der wiederkehrenden Gegenberstellung des
demokratischen Verfassungsstaats mit den bestehenden Formen diktatorischer oder autokratischer
Herrschaft. Das Amalgam der Regime verdeckt jedoch wie eine Nebelwand die wahre politische Gefahr, die sie verkrpern.
Neben dem Vergleich zwischen totalitrer Herrschaft mit Tyrannei und deren Verwechslung mit
anderen modernen Formen der Diktatur, insbesondere mit der Einparteiendiktatur, gibt es einen dritten Weg, den Totalitarismus zu verharmlosen und
ihn als weniger beispiellos oder unwichtiger fr moderne politische Probleme erscheinen zu lassen: Die
Erklrung totaler Herrschaft in Deutschland oder
Ruland durch historische oder andere Ursachen,
die nur fr das jeweilige Land relevant sind (Arendt
2004, 37). Mit anderen Worten: Wenn die Nhe des
Totalitarismus mit den bekannten Formen des Despotismus nicht die verfassungsrechtlichen und politischen Unterschiede verdecken sollte, so sollten
auch die historischen Unterschiede zwischen dem
nationalsozialistischen Deutschland und der stalinistischen Sowjetunion nicht die strukturelle Ver-
11. Totalitarismus
wandtschaft ihrer Herrschaftsformen berspielen.

Eine so ausgesprochene Verwandtschaft ist aber wiederum nicht ohne deutlichen Einwand mglich: Besteht nicht die Gefahr, das spezifische Grauen des
Nazismus in einem allgemeinen Konzept des Terrors
zu versenken, mit welchem ebenfalls die stalinistischen Verbrechen zu erklren wren? Inwieweit bewahrt ein Vergleich der Systeme die Singularitt des
Nazismus? Ian Kershaw (1992; 1996) bekennt, dass
mit Bezug auf den Totalitarismus nur das nationalsozialistische Regime von 1938 bis 1945 und das stalinistische von der Mitte der 1930er Jahre bis zu Stalins Tod gegenbergestellt werden knnten. Der Nationalsozialismus sei jedoch das einzige Regime in
der Geschichte, das sich zum zentralen Ziel die extinction systmatique de tous les membres
hommes, femmes et enfants de tout un groupe ethnique, sans raison autre que lappartenance une
race juge infrieure (Kershaw 1996, 113) gesetzt
habe. Dass unter dem stalinistischen Regime tatschlich mehr Menschen als unter dem nationalsozialistischen starben, ist eine Sache, eine ganz andere
aber die rein rassistisch motivierte Vernichtung und
die systematische, industrialisierte und brokratische Methode, mit der die Nazis vorgingen. Aron
wies als erster darauf hin, dass das Konzept des Totalitarismus die Anerkennung der Einzigartigkeit des
Judeozids verbietet: La diffrence est essentielle
cause de lide qui anime lune et lautre entreprise;
dans un cas laboutissement est le camp de travail,
dans lautre la chambre gaz (1965, 302). Nun kann
man versucht sein, aus der zwischen den beiden Lagerregimes aufgestellten Symmetrie eine Unzulnglichkeit der Arendtschen Analyse zu erkennen
(Whitfield 1980, 25 f.). Sie bertrage keine spcificit au gnocide, puisquelle ninstitue pas une diffrence de nature entre camps de concentration et
camps dextermination und diffrencie pas assez
les deux formes de terreur (De Launay 1990, 22).
Arendts Analyse ermgliche nur graduelle Differenzierungen (Weyembergh 1990, 73) und verdecke so
die Identitt der Opfer (Chaumont 1992, 105 f.). Tatschlich ist die Vernichtung als Hhepunkt der Logik des Konzentrationslagers niemals Objekt einer
eigenen Analyse in Arendts Werk gewesen. Aber die
Eigenheit des nationalsozialistischen Verbrechens,
darauf weist Martine Leibovici hin (1998), ist nur
von der Spezifitt des totalitren Verbrechens aus zu
verstehen. Wenn sich die Wahl der Opfer durch den
Judenhass noch erklren lsst, der in der Sowjetunion nicht dieselbe Instrumentierung wie in
Deutschland erfuhr, so sagt dies doch nichts ber die
bisher ungekannte Art des Verbrechens (EJ 16).

Der Antisemitismus erklrt nicht die Art des Verbrechens; diese gehrt alleinig zum Totalitarismus,
zu einem auf der Logik der Zerstrung aufgebauten
Regime, sowohl in seiner nationalsozialistischen als
auch in seiner stalinistischen Form. Wenn der Judeozid auch im Zentrum des Nazismus steht, so hat
dieser ein solches Verbrechen doch nur aufgrund
seiner totalitren Disposition begehen knnen. Saul
Friedlnders Argument, die Anerkennung der zentralen Rolle des Antisemitismus impliziere, dass la
perscution des Juifs doit trouver son explication
premire hors des lments constitutifs du systme
totalitaire (1985, 19), ist demnach nicht zuzustimmen. Im Gegenteil: Wenn der Totalitarismus auch
nicht die Ursache des Judeozids ist, so ist er doch
dessen condition de possibilit (Leibovici 1998,
117). Der Judeozid htte nicht stattgefunden ohne
das totalitre System, und man wre nicht fhig, ihn
unter Einsparung des Totalitarismus zu verstehen.
Weit davon entfernt, das Konzept des Totalitarismus
zu diskreditieren, erhellt die Eigenheit des nationalsozialistischen Verbrechens sogar auf radikale Weise
eine fundamentale Eigenschaft des Totalitarismus,
die Arendt enthllte: die Nutzlosigkeit des Verbrechens im Kern dieses vermeintlich politischen Regimes.
Was auch immer die Mngel der Analyse, ihre Ungenauigkeiten oder fehlerhaften Inhalte und Auslegungen sein mgen, Arendt hat wie andere auch nach
ihr erwogen, dass hnlichkeiten in der tatschlichen
Ausbung des Terrors strker als bloe ideologische
Differenzen zu gewichten sind. Auf diese Weise zerstreute Arendt schon frh die kritischen Versuche,
die Analyse des Totalitarismus in einer schlichten
epistemologischen Opposition zwischen einem historicisme radical postulant la totale incomparabilit
des situations historiques et un essentialisme insouciant de la spcificit de ces mmes situations (Leibovici 1998, 119) anzusiedeln. Jenseits dieser beiden
Anstze ist eine Vershnung mit unserer Welt nur
mglich, solange man unter dem Namen des Totalitarismus lpreuve du dsastre (Brossat 1996) erkennt, den das 20. Jahrhundert erlitt. Die Todesfabriken der Nationalsozialisten stellen fr Arendt the
basic experience and the basic misery of our times
dar. Und sie fgte hinzu, womit sie zugleich deutlich
machte, welchen Stellenwert sie einem Verstndnis
des Totalitarismus beima: Only from this foundation, on which a new knowledge of man will rest, can
our new insights, our new memories, our new deeds,
take their point of departures (EIU 200).
384
Literatur
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Versuch zu verstehen. In: Waltraud Meints/Katherine
Klinger (Hg.): Politik und Verantwortung. Zur Aktualitt
von Hannah Arendt. Hannover 2004, 1552.
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Whitfield, Stephen J.: Into the Dark: Hannah Arendt and
Totalitarianism. Philadelphia 1980.
tienne Tassin
11. Totalitarismus
387
1.
Zeittafel
1906
1909
1913
191324
192428
1928
1929
193033
1933
193340
1935
1936
1937
193738
1940
1941
1951
194152
194446
194648
194952
194950
1950
1951
14. Oktober, in Linden bei Hannover als einziges

Kind des Ingenieurs Paul Arendt und seiner
Frau Martha, geb. Cohn, als Johanna Arendt geboren. Die Eltern stammten aus jdischen Familien in Knigsberg.
Umzug nach Knigsberg.
Frher Tod des Vaters.
Schulzeit in Knigsberg und Berlin, Besuch von
Vorlesungen an der Universitt, externes Abitur
in Knigsberg.
Studium der Philosophie, protestantischen Theologie und griechischen Philologie an den Universitten Marburg, Freiburg i. Br. und Heidelberg bei Heidegger, Husserl, Bultmann und Jaspers.
Promotion in Heidelberg bei Jaspers mit der Arbeit Der Liebesbegriff bei Augustin.
Heirat mit Gnther Stern (Anders).
Arbeit in Berlin ber das Leben der Rahel Varnhagen und die Probleme der Assimilation.
Im Juli vorbergehende Verhaftung in Berlin
und Flucht nach Paris.
Sozialarbeit im Rahmen der zionistischen Politik.
Grnderin der franzsischen Abteilung der Jugend-Alijah und dreimonatiger Aufenthalt in
Palstina.
Begegnung mit Heinrich Blcher, Heirat 1940.
Aberkennung der deutschen Staatsbrgerschaft.
Fertigstellung des Buches ber Rahel Varnhagen, Studien und Vortrge zur Geschichte des
Antisemitismus.
Fnfwchige Internierung als feindliche Auslnderin im Lager Gurs.
Ausreise in die USA ber Portugal.
Amerikanische Staatsbrgerschaft.
Publizistisches Engagement fr die jdische Sache mit Artikeln in amerikanisch-jdischen
Zeitschriften, darunter im Aufbau. Mitglied der
kleinen Organisation Ihud, die erfolglos fr einen binationalen Staat in Palstina eintrat.
Forschungsleiterin bei der Conference on Jewish
Relations (Commission on European Jewish
Cultural Reconstruction).
Lektorin beim Schocken Verlag in New York.
Geschftsfhrerin (Executive Secretary) der Jewish Cultural Reconstruction, New York.
Erster Deutschlandbesuch im Auftrag der Jewish Cultural Reconstruction.
Beginn der Aufzeichnungen im Denktagebuch,
das bis 1973 auf 28 Hefte anwchst.
Verffentlichung von The Origins of Totalitaria-
nism/The Burden of Our Time (dt. Elemente und

Ursprnge totaler Herrschaft, 1955).
195253 Arbeit an dem Projekt Totalitarian Elements of
Marxism.
1952
Heinrich Blcher erhlt eine feste Anstellung als
Professor fr Philosophie am Bard College in
Annandale-on-Hudson, New York.
1953
Sechs Vorlesungen im Rahmen des Christian
Gauss Seminars in Criticism an der Princeton
University ber Karl Marx and the Tradition of
Western [Political] Thought.
1954
Drei Vorlesungen an der University of Notre
Dame in Notre Dame, Indiana ber Philosophy
and Politics: The Problem of Action and Thought
After the French Revolution.
1955
Gastprofessorin an der University of California,
Berkeley; Vorlesung: History of Political Theory.
1956
Sechs Vorlesungen im Rahmen der Walgreen
Lectures an der University of Chicago ber The
Labour of Mans Body and the Work of His
Hands, woraus The Human Condition (1958),
dt. Vita activa oder Vom ttigen Leben (1960)
entsteht.
1958
Vortrge in Bremen Die Krise in der Erziehung, Zrich Freiheit und Politik und Mnchen Kultur und Politik.
1958
Laudatio auf Karl Jaspers anlsslich der Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels in Frankfurt am Main.
1959
Gastprofessorin an der Princeton University;
Vorlesungen ber The United States and the
Revolutionary Spirit, das in On Revolution
(1963), dt. ber die Revolution (1965) eingeht.
1959
Lessing-Preis der Freien und Hansestadt Hamburg.
196061 Gastprofessorin an der Columbia University,
Northwestern University und Wesleyan University.
1961
Teilnahme am Eichmann-Prozess in Jerusalem
fr die Zeitschrift The New Yorker, woraus Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of
Evil/Eichmann in Jerusalem: Ein Bericht von der
Banalitt des Bsen entsteht.
1961
Verffentlichung von Between Past and Future.
1962
Gastvorlesungen an der University of Chicago
und Seminar an der Wesleyan University.
196367 Professorin an der University of Chicago, Committee on Social Thought; Vorlesungen u. a.:
Introduction into Politics und Basic Moral
Propositions. Lehrveranstaltungen an der New
School for Social Research, New York, u. a. ber
Some Questions of Moral Philosophy.
1964
Aufnahme in das National Institute of Arts and
Letters.
VI. Anhang
388
Gastprofessorin an der Cornell University,
Ithaca, N.Y.
196775 Professur an der Graduate Faculty der New
School for Social Research, New York; Vorlesungen u. a. ber Philosophy and Politics und
Kants Political Philosophy.
1967
Sigmund-Freud-Preis fr wissenschaftliche Prosa
der Deutschen Akademie fr Sprache und Dichtung.
1968
Verffentlichung von Men in Dark Times.
1969
Tod von Karl Jaspers.
1970
Tod von Heinrich Blcher.
1971
Verffentlichung Thinking and Moral Considerations.
1972
Teilnahme an der Konferenz The Work of Hannah Arendt an der York University in Toronto,
Kanada.
1973
Vorlesungen im Rahmen der Gifford Lectures
an der University of Aberdeen, Schottland ber
The Life of the Mind, First Series: Thinking.
1974
Fortsetzung der Vorlesung ber The Life of the
Mind, Second Series: Willing, Herzinfarkt.
1974
Tod des Freundes Wystan H. Auden.
1975
Verleihung des Sonning-Preises fr Beitrge zur
europischen Kultur in Kopenhagen.
1975
Vortrag Home to Roost im Rahmen des Boston Bicentennial Forum zur 200-Jahr-Feier der
Unabhngigkeit der USA.
1975
4. Dezember, Tod durch Herzinfarkt in der New
Yorker Wohnung.
2.
Bibliographie
2.1. Primrliteratur
Die fr dieses Handbuch relevanten, verffentlichten
Schriften werden hier in alphabetischer Reihenfolge mit
den entsprechenden Siglen aufgefhrt (s. Kap. VI.2.2). Bei
Verffentlichungen mit mehreren Texten werden alle Titel
mit Seitenzahlen genannt. Eine vollstndige Bibliographie
aller deutsch- und englischsprachigen Verffentlichungen
mit ihrer Verffentlichungsgeschichte befindet sich in:
Hannah Arendt: Ich will verstehen. Selbstausknfte zu Leben
und Werk. Hg. von Ursula Ludz. Mnchen/Zrich 2005.
Schriften
LAmrique est-elle une socit violente par nature? In:
Penser lvnement. Hg. von Claude Habib. Paris/Berlin
1989.
Augustinus und der Protestantismus. In: Frankfurter Zeitung Nr. 902, 12. April 1930.
Besuch in Deutschland. Berlin 1993.
Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought.
New York 1961. Revised Edition Including Two Additional Essays. New York 1968 [BPF].
Preface: The Gap Between Past and Future, 316.
Tradition and the Modern Age, 1740.
The Concept of History: Ancient and Modern, 4190.
What is Authority?, 91141.
What is Freedom?, 142169.
The Crisis in Education, 170193.
The Crisis in Culture: Its Social and its Political Significance, 194222.
Truth and Politics, 223259.
The Conquest of Space and the Stature of Man, 260
274.
Beyond Personal Frustration: The Poetry of Bertolt
Brecht. In: The Kenyon Review 10, 2 (1948), 304312.
The Burden of Our Time. London 1951.
Dt.: Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft. Frankfurt a. M. 1955 [EU].
Concern with Politics in Recent European Philosophical
Thought. In: Perspektiven politischen Denkens. Zum
100. Geburtstag von Hannah Arendt. Hg. von Antonia
Grunenberg/Waltraud Meints/Oliver Bruns/Christine
Harckensee. Hannah Arendt-Studien 4. Bern u. a. 2008.
Crises of the Republic. New York 1972 [CR].
Lying in Politics. Reflections on the Pentagon Papers,
147.
Civil Disobedience, 49102.
On Violence, 103198.
Thoughts on Politics and Revolution. A Commentary,
199233.
Denktagebuch 19501973. 2 Bde. Hg. von Ursula Ludz und
Ingeborg Nordmann. Mnchen 2002 [DT].
The Deputy: Guilt by Silence? In: Amor Mundi Explorations in the Faith and Thought of Hannah Arendt. Hg.
von James W. Bernauer. Boston/Dordrecht/Lancaster
1987, 5158.
1965
VI. Anhang / 2. Bibliographie
Der Dichter Bertolt Brecht. In: Die neue Rundschau 1

(1950), 5367.
Diktatur und persnliche Verantwortung. In: Befreiung.
Zeitschrift fr Politik und Wissenschaft o.Jg (1985), 13
23. (Vernderte Fassung in: Israel, Palstina und der Antisemitismus. Hg. von Eike Geisel und Klaus Bittermann.
Berlin 1991. Diese Version des Artikels ist wiederum
lnger als der in NA abgedruckte Beitrag und entspricht
dem ungekrzten Manuskript von Arendts BBC-Vortrag aus der Library of Congress, vgl. Ludz in IWV 326).
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Sren Kierkegaard, 4449.
Friedrich von Gentz, 5056.
Berliner Salon, 5765.
On the Emancipation of Women, 6668.
Franz Kafka: A Revaluation, 6980.
Foreign Affairs in the Foreign Language Press, 81
105.
Approaches to the German Problem, 106120.
Organized Guilt and Universal Responsiblity, 221
132.
Nightmare and Flight, 133135.
Dilthey as Philosopher and Historian, 136139.
The Seeds of a Fascist International, 140150.
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No Longer and Not Yet, 158162.
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The Eggs Speak Up, 270284.
At Table with Hitler, 285296.
389
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Heidegger the Fox, 361362.
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Fernsehgesprch mit Thilo Koch, 3743.
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Diskussion mit Freunden und Kollegen in Toronto,
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Fernsehgesprch mit Roger Errera, 114131.
Mitteilungen an Karl und Gertrud Jaspers, 133.
Zur eigenen Biographie, 135202.
ber das Jdin-Sein, 203211.
Zu eigenen Werken, 212238.
ber Lebensthemen, 239245.
Lebenslauf: Tabellarischer berblick, 249254.
Bibliographische Zusammenstellung aller deutsch- und
englischsprachigen Verffentlichungen, 255323.
2.1. Primrliteratur
Ich will verstehen Briefe an Jaspers und Scholem. Hrbuch

gelesen von Margarethe von Trotta. Hamburg 2006.
Ideologie und Terror. In: Offener Horizont: Festschrift fr
Karl Jaspers. Mnchen 1953.
In der Gegenwart. bungen im politischen Denken II. Hg.
von Ursula Ludz. Mnchen u. a. 2000 [IG].
Das deutsche Problem ist kein deutsches Problem,
925.
Organisierte Schuld, 2637.
Die Nachwirkungen des Naziregimes: Bericht aus
Deutschland, 3863.
Wohin treibt die Bundesrepublik?, 6470.
Die Ungarische Revolution und der totalitre Imperialismus, 73126.
Der Kalte Krieg und der Westen, 127137.
Einfhrung zu J. Glenn Gray, The Warriors, 138144.
Macht und Gewalt, 145208.
Unsere fremdlndischen Volksgruppen, 211227.
Gestern waren sie noch Kommunisten, 228237.
Europa und Amerika, 238257.
Little Rock, 258279.
Kennedy und danach, 280282.
Ziviler Ungehorsam, 283321.
Die Lge in der Politik, 322353.
200 Jahre amerikanische Revolution, 354370.
Die Eroberung des Weltraums und die Statur des Menschen, 373388.
Der archimedische Punkt, 389402.
Israel, Palstina und der Antisemitismus. Hg. von Eike Geisel und Klaus Bittermann. Berlin 1991.
Persnliche Verantwortung in der Diktatur, 738.
Frieden oder Waffenstillstand im Nahen Osten?, 3976.
Die vollendete Sinnlosigkeit, 7794.
Antisemitismus und faschistische Internationale, 95
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Kann die jdisch-arabische Frage gelst werden?,
109116.
Der Besuch Menachem Begins und die Ziele seiner politischen Bewegung, 117119.
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Original Assimilation: An Epilogue to the One
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The Gustloff Trial, 3841.
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The Minority Question, 125134.
The Jewish War That Isnt Happening: Articles from
Aufbau, October 1941 November 1942, 134185.
Between Silence and Speechlessness: Articles from Aufbau, February 1943 March 1944, 186198.

The Political Organization of the Jewish People: Articles form Aufbau, April 1944 April 1945, 199240.
Jewish Politics, 241243.
Why the Crmieux Decree Was Abrogated, 244253.
New Leaders Arise in Europe, 254257.
A Way toward the Reconciliation of Peoples, 258263.
We Refugees, 264274.
The Jew as Pariah: A Hidden Tradition, 275297.
Creating a Cultural Atmosphere, 298302.
Jewish History, Revisited, 303311.
The Moral of History, 312316.
Stefan Zweig: Jews in the World of Yesterday, 317
328.
The Crisis of Zionism, 329337.
Herzl and Lazare, 338342.
Zionism Reconsidered, 343374.
The Jewish State: Fifty Years After, Where Have Herzls
Politics Led?, 375387.
To Save the Jewish Homeland, 388401.
The Assets of Personality: A Review of Chaim Weizmann: Statesman, Scientist, Builder of the Jewish Commonwealth, 402404.
Single Track to Zion: A Review of Trial and Error: The
Autobiography of Chaim Weizmann, 405407.
The Failure of Reason: The Mission of Bernadotte,
408413.
About Collaboration, 414416.
New Palestine Party: Visit of Menachem Begin and
Aims of Political Movement Discussed, 417419.
Peace or Armistice in the Near East?, 423450.
Magnes, the Conscience of the Jewish People, 451
452.
The History of the Great Crime: A Review of Brviaire
de la haine: Le IIIe Reich et les juifs [Breviary of Hate:
The Third Reich and the Jews] by Lon Poliakov, 453
461.
The Eichmann Controversy: A Letter to Gershom
Scholem, 465471.
Answers to Questions Submitted by Samuel Grafton,
472484.
The Eichmann Case and the Germans: A Conversation
with Thilo Koch, 485489.
The Destruction of Six Million: A Jewish World Symposium, 490495.
The Formidable Dr. Robinson: A Reply by Hannah
Arendt, 496511.
Thought. Hg. von Jerome Kohn. In: Social Research 69,
2 (2002), 273319.
Kollektive Verantwortung. In: Debatte. Politik und Moderne. Band IV. Mit Beitrgen von Hannah Arendt u. a.
Hg. von der Heinrich-Bll-Stiftung. Bremen o.J., 416.
Die Krise in der Erziehung. Bremen 1958 (auch in: Zwischen
Vergangenheit und Zukunft. bungen im politischen Denken I. Hg. von Ursula Ludz. Mnchen 1994 [VZ]).
Die Krise des Zionismus. Essays und Kommentare 2. Hg. von
Eike Geisel und Klaus Bittermann. Berlin 1989 [KdZ].
Der Zionismus aus heutiger Sicht, 759.
Der Judenstaat: Fnfzig Jahre danach oder: Wohin hat
die Politik Herzls gefhrt?, 6181.
Es ist noch nicht zu spt, 83106.
390
ber Kollaboration. Ein Leserbrief, 107111.

Der Besuch Menachem Begins und die Ziele seiner politischen Bewegung, 113116.
Frieden oder Waffenstillstand im Nahen Osten, 117
166.
This Means You Artikel aus dem Aufbau, 167218.
Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen
Interpretation. Berlin 1929. Nachdruck hg. von Ludger
Ltkehaus, Berlin/Wien 2003 [LA].
Engl.: Love and Saint Augustine. Hg. von Joanna Vecchiarelli Scott und Judith Chelius Stark. Chicago 1996
[LStA].
The Life of the Mind. 2 Bde. New York 1978 und London
1978 [LM].
Dt.: Vom Leben des Geistes. 2 Bde. Mnchen 1979 [LG].
Lectures on Kants Political Philosophy. Hg. von Ronald Beiner. Chicago 1982 [LK].
Dt.: Das Urteilen: Texte zu Kants Politischer Philosophie.
Hg. von Ursula Ludz. Mnchen 1985 [U].
Macht und Gewalt. Mnchen 1970 [MG].
I-III, 7103.
Interview mit Hannah Arendt. Von Adelbert Reif,
105133.
Engl.: On Violence. New York 1970 und London 1970
[OV].
Martin Buber, Un guide de la Jeunesse. In: Le Journal Juif
XII, 17 [23 Nisan 5695] (1935).
The Meaning of Love in Politics. A Letter by Hannah
Arendt to James Baldwin. In: HannahArendt.net, documents, 2/2006.
Men in Dark Times. New York 1968 [MDT].
On Humanity in Dark Times: Thoughts about Lessing, 331.
Rosa Luxemburg:18711919, 3356.
Angelo Giuseppe Roncalli: A Christian on St. Peters
Chair from 19581963, 5769.
Karl Jaspers: A Laudatio, 7180.
Karl Jaspers: Citizen of the World?, 8194.
Isak Dinesen: 18851963, 95109.
Hermann Broch: 18861951, 111151.
Walter Benjamin: 18921940, 153206
Bertolt Brecht: 18981956, 207249.
Waldemar Gurian: 19031954, 251262.
Randall Jarrell: 19141965, 263267.
Dt. in: Menschen in finsteren Zeiten.
Menschen in finsteren Zeiten. Hg. von Ursula Ludz. Mnchen 1989 [MZ].
Gedanken zu Lessing: Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten, 1748.
Rosa Luxemburg, 4974.
Angelo Giuseppe Roncalli der christliche Papst, 75
88.
Laudatio auf Karl Jaspers, 8998.
Karl Jaspers: Brger der Welt, 99112.
Isak Dinesen (d.i. Tania Blixen), 113130.
Hermann Broch, 131171.
Martin Heidegger ist achtzig Jahre alt, 172184.
Walter Benjamin, 185242.
Bertolt Brecht, 243289.
Robert Gilbert, 290297.
Nathalie Sarraute, 298309.
391
Waldemar Gurian, 310323.
Ich erinnere an Wystan H. Auden, 324334.
Randall Jarrell, 335340.
Die Menschen und der Terror. In: Waltraud Meints/
Katherine Klinger (Hg.): Politik und Verantwortung. Zur
Aktualitt Hannah Arendts. Hannover 2004, 5363.
Mir ist der Ausdruck europisches Denken verdchtig.
Hannah Arendt auf dem Internationalen Kulturkritikerkongress 1958 in Mnchen. In: HannahArendt.net, documents, 4/2008.
Ein Mittel zur Vershnung der Vlker. In: Porvenir: Zeitschrift fr alle Fragen des jdischen Lebens 3 (Buenos
Aires 1942), 125130.
Nach Auschwitz. Essays und Kommentare 1. Hg. von Eike
Geisel und Klaus Bittermann. Berlin 1989 [NA].
Die vollendete Sinnlosigkeit, 730.
Antisemitismus und faschistische Internationale, 3148.
Das Bild der Hlle, 4962.
Ein Briefwechsel: Gershom Scholem an Hannah
Arendt, 6370.
Hannah Arendt an Gershom Scholem, 7179.
Was heit persnliche Verantwortung unter einer Diktatur?, 8197
Der Auschwitz-Prozess, 99136.
This means You Artikel aus dem Aufbau, 137172.
Nachwort zu: Hermann Broch: Hofmannsthal und seine
Zeit. Mnchen 1964.
Nationalstaat und Demokratie (1963). In: Hannah
Arendt.net, documents 2/2006.
The Negatives of Positive Thinking: A Measured Look at
the Personality, Politics and Influence of Konrad
Adenauer. In: Book Week. Washington Post, 5.6.1966, 1.
Nicht mehr und noch nicht. Hermann Brochs Der Tod
des Vergil (1946). In: Hannah Arendt/Hermann Broch:
Briefwechsel 1946 bis 1951. Hg von Paul M. Ltzeler.
Frankfurt a. M. 1996 [BwBr], 169174.
No longer and not yet. In: The Nation 163 (14.9.1946),
300302 [EIU].
Dt.: In: BwBr.
On Hannah Arendt. In: Melvyn A. Hill (Hg.): Hannah
Arendt: The Recovery of the Public World. New York
1979, 30139.
On Revolution. New York 1963 [OR].
Dt.: ber die Revolution. Mnchen 1965 [R].
The Origins of Totalitarianism. New York 1951 [OT].
Dt.: Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft. Frankfurt a. M. 1955 [EU].
On Violence. New York 1970 und London 1970 [OV].
Dt.: Macht und Gewalt. Mnchen 1970 [MG].
Philosophy and Politics [1954], in: Social Research 57, 1
(1990), 73104. Dt.: Philosophie und Politik. In: Deutsche Zeitschrift fr Philosophie 41, 2 (1993), 381400.
Philosophie und Soziologie. Anllich Karl Mannheims
Ideologie und Utopie. In: Die Gesellschaft 7, 1 (1930),
163176.
Politische Erfahrungen im 20. Jahrhundert. Seminarnotizen 1955 und 1968. In: Dichterisch denken. Hannah
Arendt und die Knste. Hg. von Wolfgang Heuer und
Irmela von der Lhe. Gttingen 2007, 213223.
Das private Adressbuch 19511975. Hg. von Christine
Fischer-Defoy. Leipzig 2007.
2.1. Primrliteratur
The Promise of Politics. Hg. von Jerome Kohn. New York

2005 [PP].
Socrates, 539.
The Tradition of Political Thought, 4062.
Montesquieus Revision of the Tradition, 6369.
From Hegel to Marx, 7080.
The End of Tradition, 8192.
Introduction into Politics, 93200.
Epilogue, 201204.
Dt. z. T. in: Was ist Politik? Fragmente aus dem Nachlass.
Hg. von Ursula Ludz. Mnchen 1993 [WP].
Quod licet Jovi Reflexionen ber den Dichter Bertolt
Brecht und sein Verhltnis zur Politik. In: Merkur 23, 6
(1969), 527542 und Nr. 7, 625642.
Rahel Varnhagen. The Life of a Jewess. London 1958 [R].
First Complete Edition. Hg. von Liliane Weissberg. Baltimore/London 1997.
Dt.: Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer deutschen
Jdin aus der Romantik. Mnchen/Frankfurt a. M. 1959
[RV].
Reden zur Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels. Hannah Arendt/Karl Jaspers. Mnchen 1958.
Responsibility and Judgment. Hg. von Jerome Kohn. New
York 2003 [RJ].
Prologue [Speech upon receiving Denmarks Sonning
Prize in 1975], 314.
Personal Repsonsibility Under Dictatorship, 1748.
Some Questions of Moral Philosophy, 49146.
Collective Responsibility, 147158.
Thinking and Moral Considerations, 159189.
Reflections on Little Rock, 193213.
The Deputy: Guilt by Silence?, 214226.
Auschwitz on Trial, 227256.
Home to Roost, 257276.
Rilkes Duineser Elegien [1930]. Mit Gnter Stern. In:
Neue Schweizer Monatshefte (1930), 855871. Nachgedruckt in: Ulrich Flleborn/Manfred Engel (Hg): Rilkes
Duineser Elegien. Bd. 2. Forschungsgeschichte. Frankfurt
a. M. 1982, 4565.
Sechs Essays. Heidelberg 1948.
Zueignung an Karl Jaspers, 510.
ber den Imperialismus, 1132.
Was ist Existenzphilosophie? 4880.
Die verborgene Tradition, 81111.
Juden in der Welt von gestern, 112127.
Franz Kafka, 128149.
Die Sonning-Preis-Rede. Kopenhagen 1975. In Heinz L.
Arnold (Hg.): Hannah Arendt. Text+Kritik 166/167.
Mnchen 2005, 312.
Statelesness [1955]. In: HannahArendt.net, documents,
5/2009.
Thinking and Moral Considerations. A Lecture. In: Social Research 38, 3 (1971).
Dt.: ber den Zusammenhang von Denken und Moral. In: VZ.
ber das Bse. Eine Vorlesung ber Fragen der Ethik. bers.
aus dem Englischen von Ursula Ludz. Mit einem Nachwort von Franziska Augstein. Mnchen/Zrich 2006 [B].
Einige Fragen der Ethik. Vorlesung in vier Teilen
[1965], 7150.

Varianten aus der Vorlesung Basic Moral Propositions [1966], 151166.
Engl. in: Responsibility and Judgment. Hg. von Jerome
Kohn. New York 2003 [RJ].
ber die Revolution. Mnchen 1965 [R].
Engl.: On Revolution. New York 1963 [OR].
ber den Totalitarismus. Texte Hannah Arendts aus den
Jahren 1951 und 1953. Hg. von Hannah-Arendt-Institut
fr Totalitarismusforschung e.V. an der Universitt Dresden. Dresden 1998.
Die menschliche Natur steht auf dem Spiel: Hannah
Arendts Vorwort und Abschlieende Bemerkungen
zur ersten Auflage von The Origins of Totalitarianism
[1951], 1132.
Kontroverse Ansichten: Der Disput zwischen Hannah
Arendt und Eric Voegelin ber das Totalitarismusbuch
[1953], 3352.
ber das Wesen des Totalitarismus. Ein Versuch zu verstehen. In: Waltraud Meints/Katherine Klinger (Hg.):
Politik und Verantwortung. Zur Aktualitt Hannah
Arendts. Hannover 2004, 1552.
Die Ungarische Revolution und der totalitre Imperialismus.
Mnchen 1958 (auch in: In der Gegenwart. bungen im
politischen Denken II. Hg. von Ursula Ludz. Mnchen
u. a. 2000).
Das Urteilen: Texte zu Kants Politischer Philosophie. Hg. von
Ursula Ludz. Mnchen 1985 [U].
Engl.: Lectures on Kants Political Philosophy. Hg. von
Ronald Beiner. Chicago 1982 [LK].
Die verborgene Tradition: Acht Essays. Frankfurt a. M. 1976
[VT].
Zueignung an Jaspers, 711.
ber den Imperialismus, 1231.
Die Verborgene Tradition, 4673.
Juden in der Welt von gestern, 7487.
Franz Kafka, 88107.
Aufklrung und Judenfrage, 108126.
Der Zionismus aus heutiger Sicht, 127168.
Vita activa oder Vom ttigen Leben. Stuttgart 1960 und
Mnchen 1960 [VA].
Engl.: The Human Condition. Chicago 1958 [HC].
Vom Leben des Geistes. 2 Bde. Mnchen 1979 [LG].
Engl.: The Life of the Mind. 2 Bde. New York 1978 und
London 1978 [LM].
Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten. Gedanken
zu Lessing. Mnchen 1960 (auch in: Menschen in finsteren Zeiten. Hg. von Ursula Ludz. Mnchen 1989
[MZ]).
Vor Antisemitismus ist man nur noch auf dem Monde sicher.
Beitrge fr die deutsch-jdische Emigrantenzeitung
Aufbau 19411945. Hg. von Marie Luise Knott. Mnchen u. a. 2000 [AM].
Der jdische Krieg, der nicht stattfindet. AufbauTexte Oktober 1941 bis November 1942, 13104.
Zwischen Schweigen und Sprachlosigkeit. AufbauTexte Februar 1943 bis Mrz 1944, 105125.
Die politische Organisation des jdischen Volkes.
Aufbau-Texte April 1944 bis April 1945, 127184.
Zur Minderheitenfrage. Brief an Erich Cohn-Bendit,
Paris Januar 1940, 225234.
392
393
2.1. Primrliteratur
Briefwechsel
Briefwechsel mit Salomon Adler-Rudel: Briefwechsel
19411943. In: HannahArendt.net, documents, 1/2005
(http://hannaharendt.net/documents/briefe_2.html; ferner: http://hannaharendt.net/documents/Knott.html).
Hannah Arendt/Hans-Jrgen Benedict: Briefwechsel. In:
Mittelweg 36, 17, 1 (2008), 28.
Hannah Arendt/Walter Benjamin: Briefwechsel (1936
1940). In: Arendt und Benjamin. Texte, Briefe, Dokumente. Hg. von Detlev Schttker und Erdmut Wizisla.
Frankfurt a. M. 2006, 121141.
Hannah Arendt/Heinrich Blcher: Briefe 19361968. Hg.
von Lotte Khler. Mnchen u. a. 1996 [BwBl].
Engl.: Within Four Walls. The Correspondence Between
Hannah Arendt and Heinrich Blcher, 19361968. New
York 2000 [CB].
Hannah Arendt/Kurt Blumenfeld: in keinem Besitz verwurzelt. Die Korrespondenz. Hg. von Ingeborg Nordmann und Iris Pilling. Hamburg 1995 [BwBlu].
Hannah Arendt/Hermann Broch: Briefwechsel 1946 bis 1951.
Hg von Paul M. Ltzeler. Frankfurt a. M. 1996 [BwBr].
Hannah Arendt/Hilde Domin: Briefwechsel 19601963.
In: Sinn und Form 3 (2010).
Hannah Arendt/Hans Magnus Enzensberger: Politik und
Verbrechen. Ein Briefwechsel. In: Merkur 19, 4 (1965),
380385.
Hannah Arendt/Joachim Fest: Eichmann war von emprender Dummheit. Gesprche und Briefe. Hg. von Ursula
Ludz und Thomas Wild. Mnchen/Zrich 2011.
Hannah Arendt/Martin Heidegger: Briefe 1925 bis 1975
und andere Zeugnisse aus den Nachlssen. Hg. von Ursula Ludz. Frankfurt a. M. 1998 [BwH].
Engl.: Letters 19251975. Orlando u. a. 2004 [CH].
Hannah Arendt/Karl Jaspers: Briefwechsel 19261969. Hg.
von Lotte Khler und Hans Saner. Mnchen 1985
[BwJa].
Engl.: Correspondence 19261969. New York 1992 [CJ].
An Unpublished Letter from Hannah Arendt to Karl Jaspers. Hg. von Elisabeth Young-Bruehl. In: Hannah
Arendt Newsletter 1, 1 (1999), 5155.
Hannah Arendt/Uwe Johnson: Der Briefwechsel 1967
1975. Hg. Eberhard Falke und Thomas Wild. Frankfurt
a. M. 2004 [BwJo].
Correspondence between Hannah Arendt and Alfred Kazin. Hg. von Helgard Mahrdt mit Einleitung und Kommentar. In: Samtiden 1 (Oslo 2005), 107154.
Hannah Arendt/Mary McCarthy: Between Friends. The Correspondence of Hannah Arendt and Mary McCarthy 1949
1975. Hg. von Carol Brightman. New York 1995 [CM].
Dt.: Im Vertrauen. Briefwechsel 19491975. Mnchen
1995 [BwM].
Hannah Arendt/Melitta Maschmann: Briefwechsel. Mit
einer Einleitung von Ingeborg Nordmann. In: Hannah
Arendt Newsletter 5 (2001).
Hannah Arendt/Gershom Scholem: Der Briefwechsel 1939
1964. Hg. von Marie Luise Knott unter Mitarbeit von
David Heredia. Frankfurt a. M. 2010 [BwSch].
Brief an Gershom Scholem, 21. April 1946. In: Gershom
Scholem. Briefe. Bd. 1: 19141947. Hg. von Itta Shedletzky. Mnchen 1994.
Hannah Arendt/Paul Tillich: Briefwechsel. Hg. von Alf
Wahrheit und Lge in der Politik: Zwei Essays. Mnchen

1972.
Die Lge in der Politik, 743 (auch in: In der Gegenwart. bungen im politischen Denken II. Hg. von Ursula
Ludz. Mnchen u. a. 2000 [IG]).
Wahrheit und Politik, 4492 (auch in: Zwischen Vergangenheit und Zukunft. bungen im politischen Denken
I. Hg. von Ursula Ludz. Mnchen 1994 [VZ]).
Walter Benjamin Bertolt Brecht: Zwei Essays. Mnchen
1971 (auch in: Menschen in finsteren Zeiten. Hg. von Ursula Ludz. Mnchen 1989 [MZ]).
Was ist Existenzphilosophie? In: Sechs Essays. Heidelberg
1948.
Was ist Politik? Fragmente aus dem Nachlass. Hg. von Ursula Ludz. Mnchen 1993 [WP].
Was ist Politik?, 912.
Das Vorurteil gegen Politik und was Politik in der Tat
heute ist, 1316.
Vorurteil und Urteil, 1727.
Einleitung: Hat Politik berhaupt noch einen Sinn?,
2834.
Erstes Kapitel: Der Sinn von Politik, 3579.
Zweites Kapitel: Die Kriegsfrage, 80122.
Einleitung: Der Sinn von Politik, 123136.
Engl. Auswahl in: The Promise of Politics. Hg. von Jerome Kohn. New York 2005 [PP].
Zur Zeit. Politische Essays. Hg. von Marie Luise Knott. Berlin
1986 (aktual., erw. Neuausgabe. Hamburg 1999) [ZZ].
Wir Flchtlinge [1943], 722.
Das deutsche Problem [1945], 2342.
Besuch in Deutschland [1950], 4370.
Europa und Amerika [1954], 7194.
Little Rock [1957/59], 95118.
Ziviler Ungehorsam [1970], 119160.
200 Jahre amerikanische Revolution [1975], 161179.
Das deutsche Problem ist kein deutsches Problem
[1945], 214225.
Zwischen Vergangenheit und Zukunft. bungen im politischen Denken I. Hg. von Ursula Ludz. Mnchen 1994
[VZ].
Vorwort: Die Lcke zwischen Vergangenheit und Zukunft, 720.
Tradition und die Neuzeit, 2353.
Natur und Geschichte, 5479.
Geschichte und Politik in der Neuzeit, 80109.
Verstehen und Politik, 110127.
ber den Zusammenhang von Denken und Moral,
128156.
Was ist Autoritt?, 159200.
Freiheit und Politik, 201226.
Revolution und Freiheit, 227252.
Die Krise in der Erziehung, 255276.
Kultur und Politik, 277304.
Religion und Politik, 305326.
Wahrheit und Politik, 327370.
394
Herausgeberschaft
Walter Benjamin: Illuminations. New York 1968.
Hermann Broch: Dichten und Erkennen. Essays. 2 Bde. Zrich 1955 (H. Broch: Gesammelte Werke. Bde. 6 und 7.)
Karl Jaspers: The Great Philosophers. Bde. 1 und 2. New
York 1962 und London 1962.
Franz Kafka: The Diaries of Franz Kafka. Hg. von Max Brod
unter Mitarbeit von Hannah Arendt. Bd. 2: 191423.
New York 1949.
Bernard Lazare: Job`s Dungheap. Essays on Jewish Nationalism and Social Revolution. New York 1948.
Unverffentlichte Schriften
Bei nachfolgenden Titeln handelt es sich um die in diesem
Handbuch erwhnten Schriften. Der grte Teil des Nachlasses befindet sich in der Manuscript Division der Library
of Congress, Washington, D.C., USA [LoC]. Er ist berwiegend online zugnglich auf der Webseite: The Hannah
Arendt Papers at The Library of Congress (http://memory.
loc.gov/ammem/arendthtml/arendthome.html).
Antisemitismus, Essay (1938), LoC, Box 72.
Authority (1953). In: Between Past and Future, First
Draft, LoC, Box 62.
Basic Moral Propositions. In: Lectures 1966, University
of Chicago, LoC, Box 46.
Brief an H. A. Moe, 29.1.1953, LoC, Box 14.
Brief an Scholem, 20. 6.1963, Brief an Arendt 26. Januar 1964, LoC, Box 44.
Brief an Robert Weltsch, 25.7.1948, Leo Baeck Institut,
Nachlass Robert Weltsch, Box 5 A-H.
Hannah Arendt/Hilde Frnkel: Briefwechsel 19491950,
LoC, Box 10.
Hannah Arendt/Waldemar und Edith Gurian: Briefwechsel 19481969, LoC, Box 11.
Hannah Arendt/Benno von Wiese: Briefwechsel 1953
1973, LoC, Box 16
Eichmann-Discussion with Enumeration of Topics, Hofstra College, 1964, LoC, Box 60.
Intellectuals and Responsibility, (1967), LoC, Box 74.
Karl Marx, Seminar (1966), LoC, Box 59.
Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought
(1953), LoC, Box 75 (Auszge in: Social Research 69, 2,
hg. von J. Kohn [2002], 273319; The Great Tradition.
I. Law and Power, in: Social Research 74, 3, hg. von J.
Kohn [2007], 713726; The Great Tradition. II. Ruling
and Being Ruled, in: Social Research 74, 4, hg. von J.
Kohn [2007], 941954).
Legal & Moral Aspects of Eichmann Case, 1964, LoC,
Box 61.
Legal Problems of The Eichmann Trial, Yale University,
1964, LoC, Box 60.
Letter to W. H. Auden, 14.2.1960, LoC, Box 8.
Moral Responsibility under Totalitarian Dictatorships
(o.J.), LoC, Box 76.
The Nature of Eichmanns Crime, New York University,

Law Forum, 1964, LoC, Box 60.
Nellessen, Bernd/Scholem, Gershom/Arendt, Hannah/Buber, Martin: Ein Buch, das hei umstritten ist: Hannah
Arendts Bericht ber den Eichmann-Prozess in Jerusalem. In: Das Forum der Welt. Sonnabend, November
1963, Adolf Eichmann File, LoC, Box 49.
Personal Responsibility under Dictatorship, Boston 1964,
LoC 023315, Box 76.
Philosophy and Politics: the Problem of Action and
Thought After the French Revolution, Vorlesung, 1954
(4 Ordner), Ordner 1, LoC, Box 76.
Philosophy and Politics: What Is Political Philosophy?,
Vorlesungen und Seminar 1969 (2 Ordner), Ordner 1,
LoC, Box 58.
Proposal, LoC, Box 22.
Scholem, Gershom: Ein Briefwechsel ber Hannah
Arendts Briefwechsel ber Hannah Arendts Buch, MB
16.8.1963, Adolf Eichmann File, LoC, Box 49.
Von Hegel zu Marx (o.D.), LoC, Box 79.
2.2
Siglenverzeichnis
AM
Vor Antisemitismus ist man nur noch auf dem

Monde sicher. Beitrge fr die deutsch-jdische Emigrantenzeitung Aufbau 19411945. Hg. von Marie Luise Knott. Mnchen 2000.
Between Past and Future: Eight Exercises in Political
Thought. Revised edition including two additional
essays. New York 1968.
Hannah Arendt/Heinrich Blcher: Briefe 1936
1968. Hg. und mit einer Einfhrung von Lotte
Khler. Mnchen 1996.
Hannah Arendt/Kurt Blumenfeld: in keinem
Besitz verwurzelt: Die Korrespondenz. Hg. von Ingeborg Nordmann und Iris Pilling. Hamburg 1995.
Hannah Arendt/Hermann Broch: Briefwechsel 1946
bis 1951. Hg. von Paul Michael Ltzeler. Frankfurt
a. M. 1996.
Hannah Arendt/Martin Heidegger: Briefe 1925
1975. Hg. von Ursula Ludz. 3. durchges. u. erw.
Aufl. Frankfurt a. M. 2002.
Hannah Arendt/Karl Jaspers: Briefwechsel 1926
1969. Hg. von Lotte Khler und Hans Saner. Mnchen 1985.
Hannah Arendt/Uwe Johnson: Der Briefwechsel.
Hg. von Eberhard Fahlke und Thomas Wild.
Hannah Arendt/Mary McCarthy: Im Vertrauen.
Briefwechsel 19491975. Hg. von Carol Brightman.
Mnchen 1995.
Hannah Arendt/Gershom Scholem: Der Briefwechsel 19391964. Hg. von Marie Luise Knott unter
Mitarbeit von David Heredia. Frankfurt a. M.
2010.
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Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft. 5. Aufl.
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The Human Condition. Garden City 1958.
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In der Gegenwart. bungen im politischen Denken
II. Hg. von Ursula Ludz. Mnchen 2000.
IWV Ich will verstehen. Selbstausknfte zu Leben und
Werk. Mit einer vollstndigen Bibliographie. Hg.
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The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in the
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Jewish Writings. Hg. von Jerome Kohn und Ron H.
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KdZ Die Krise des Zionismus. Essays und Kommentare 2.
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memory.loc.gov/ammem/arendthtml/arendthome.
html). Dort fhrt der Link Finding Aid zur
Container List, in der der Inhalt von insgesamt
96 Boxen aufgefhrt wird.
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MDT Men in Dark Times. New York 1968.
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Macht und Gewalt. 2. erw. Aufl. Mnchen 1971.
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Menschen in finsteren Zeiten. Hg. von Ursula Ludz.
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NA
Nach Auschwitz. Essays und Kommentare 1. Hg.
OR
OT
OV
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RJ
RV
U
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ber das Bse. Eine Vorlesung zu Fragen der Ethik.
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Die verborgene Tradition. Essays. 2. erw. Aufl.
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Wolfgang Heuer
2.4
Ton- und Filmdokumente
Dies ist eine Kurzfassung der Liste der Rundfunk- und

Fernsehsendungen von/mit Hannah Arendt aus HannahArendt.net. Die vollstndige Fassung, die vor allem auch
Mitteilungen zu den Verffentlichungen der aufgelisteten
Dokumente enthlt, ist abrufbar unter http://hannah
arendt.net/bibliography/audio_video.html.
Die Menschen und der Terror / Rundfunkvortrag / RIAS

Berlin (Funkuniversitt) / 30 Min. / Aufgenommen am
13.4.53.
Von Hegel zu Marx / Rundfunkvortrag / RIAS Berlin / 15
Min. / Aufgenommen 12.5.1953.
Natur und Geschichte / Rundfunkvortrag / Bayerischer
Rundfunk (BR) / ca. 60 Min. / Erstsendung am 3.1.57.
ber den modernen Begriff der Geschichte und ber die
Mglichkeiten der Freiheit / Rundfunkvortrag (mit Einleitung von Carl Linfert) / Westdeutscher Rundfunk
(WDR; Nachtprogramm aus Kln) / 78 Min. / Erstsendung am 15.1.1957.
Die Entwicklung des Sowjetblocks / Rundfunkvortrag in
drei Teilen / BR (Sonderprogramm) / 3-mal ca. 30 Min. /
Erstsendung am 28.1.58, ? 58 und 7.2.58.
Hermann Broch der Mensch, die geistige Gestalt, das
Werk. Ein Portrt von Thilo Koch mit einem Beitrag von
Hannah Arendt [sie liest den Anfang ihres Essays ber
H. Broch] / Rundfunksendung / Norddeutscher Rundfunk (NDR) / Dauer unbekannt / Erstsendung am 23.
(20.?) 5.58.
Die Krise der Erziehung / Rundfunkvortrag (mit Einleitung von Carl Linfert) / Radio Bremen (RB) WDR
Kln / ca. 75 Min. / Erstsendung am 4.9.58 (RB), 7.10.58
(WDR).
Auswanderer Emigrant Flchtling. Ein Gesprch [von
Lutz Besch] mit Hannah Arendt / Rundfunksendung /
RB / 30 Min. / Aufgenommen am 14.5.58.
Freiheit und Politik / Rundfunkmitschnitt des ffentlichen
Vortrags im Schweizerischen Institut fr Auslandsforschung am 22.5.58 / Schweizerische Rundspruchgesellschaft, Studio Zrich / 46 Min. / Gesendet am 12.8.58.
Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels an Karl Jaspers: 1. Ansprache von Reinhard Jaspert;
2. Ansprache von Werner Bockelmann; 3. Laudatio, gehalten von Hannah Arendt; 4. berreichung der Ehrenurkunde; 5. Karl Jaspers spricht zum Thema Wahrheit,
Freiheit und Friede / Rundfunkmitschnitt / Westdeutscher Rundfunk / Insgesamt ca. 90 Min., Arendt ca. 20
Min. / Aufgenommen am 28.9.58.
Fernsehmitschnitt der Verleihung des Friedenspreises an K.
Jaspers / Hessischer Rundfunk (HR)? / Dauer unbekannt /
Aufgenommen am 28.9.58 / Sendedatum unbekannt /
[Ausschnitt im Film Deutsche Lebenslufe, s. u.].
Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten / ffentlicher
Vortrag bei Verleihung des Lessing-Preises am 28.9.59 /
Rundfunkmitschnitt / NDR, Funkhaus Hannover / 55
Min. / Gesendet am 1.11.59.
Fernsehmitschnitt des ffentlichen Vortrags bei der Verleihung des Lessing-Preises / Nachrichtensendung Tagesschau / H.H.Biermann-Ratjen [verliest Text der Preisurkunde] / HA [kein Ton] / NDR / 9 Min. / Sendedatum
unbekannt.
Gesprch mit Hannah Arendt nach der Verleihung des Lessing-Preises / Gesprchspartner Hermann Rockmann /
Runfunksendung / Sender Freies Berlin (SFB) / Dauer
unbekannt / Aufgenommen am 30.9.59.
Ich eigne mich nicht fr ein Interview Gesprch mit
der Geschichtsphilosophin Hannah Arendt / Gesprchspartnerin Olga Amann / Rundfunksendung / BR / ca. 20
Min. / Aufgenommen in Princeton, NJ, am 29.9.60.
Hannah Arendt stellt die wichtigsten Thesen ihres Buches

On Revolution vor / Carl Linfert (Einleitung) / HA
[liest aus dem 1. Kapitel des Buches] / Rundfunksendung
/ WDR / ca. 85 Min. / Aufgenommen am 4.3.63 / Gesendet am 28.5.63.
Nationalismus ein Element der Demokratie? [ffentliche] Diskussion mit Hannah Arendt und Eugen Kogon
/ Roland Wiegenstein (Moderator) / Rundfunksendung
/ WDR / 88 Min. / Aufgenommen am 6.3.63 / Gesendet
am 11.7.63.
Die Wahrheit in der Politik / Rundfunkvortag / SDR Heidelberg / ca. 34 Min. / Aufgenommen in New York am
15.12.63.
Bleiben die Mrder unter uns? / Arendt liest eine Antwort auf die Interviewfrage von Thilo Koch / Fernsehsendung / NDR (Panorama) / Dauer unbekannt / Aufgenommen in New York am 24.1.1964.
Titel unbekannt / Hannah Arendt und Rolf Hochhuth /
Fernsehsendung / Camera Three interview program /
Dauer unbekannt / Aufgenommen in New York am
15.3.64 und live gesendet.
Personal Responsibility Under Dictatorship / Rundfunkvortrag / BBC, Third Programme / Dauer unbekannt /
Aufgenommen in New York / Erstsendung am 14.6.64.
Krieg und Revolution [Einleitung zu: ber die Revolution] /
Rundfunkmitschnitt eines ffentlichen Vortrags am
15.9.64 / ca. 53 Min. / BR.
Was bleibt? Es bleibt die Muttersprache / Fernsehgesprch
mit Gnter Gaus / ZDF (Reihe Zur Person) / ca. 60
Min. / Aufgenommen in Mnchen am 16.9.64 / Erstsendung am 28.10.64.
Eichmann oder Von der Banalitt des Bsen. Hannah
Arendt interpretiert ihr Buch / Rundfunkgesprch mit
Joachim Fest / SWF Baden-Baden, Abendstudio / 58 Min.
/ Aufgenommen am 19.9.64 / Gesendet am 9.11.64.
Das Recht auf Revolution. Streitgesprch zwischen Hannah
Arendt und Carlo Schmid / Mitschnitt einer ffentlichen
Veranstaltung des WDR am 19.10.65 / 53 Min.
Hinweis auf Walter Benjamin / ffentlicher Vortrag im
Goethe House, NY (Fernsehmitschnitt) / Blackwood
Prod. im Auftrag des ZDF / ca. 65 Min. / Aufgenommen
am 16.1.68 / Gesendet vom SFB III am 5.2.70.
Karl Jaspers zum 85. Geburtstag am 23.2.1968 / Rundfunkansprache / BR / Aufgenommen in New York am
21.2.68 / Dauer unbekannt / Sendedatum wahrscheinlich
23.2.68.
Amerika und seine Attentate / Fernsehinterview mit Dagobert Lindlau / BR (Report Mnchen) / Aufgenommen in
New York, Datum unbekannt / ca. 9 Min. / Gesendet am
22.7.68.
Quod licet Jovi Hannah Arendt ber Bertolt Brecht /
Rundfunkvortrag in zwei Teilen / BR / ca. 56 und 60
Min. / Aufgenommen in Mnchen am 7.1. und 14.1.69.
ber die Gewalt / Rundfunkvortrag / BR / ca. 64 Min. /
Aufnahmedatum 24.7.69.
Wahrheit und Politik Eine philosophische Studie / Rundfunkvortrag / BR / 79 Min. / Aufgenommen in New York
am 23.9.69.
Martin Heidegger ist 80 Jahre alt / Rundfunkvortrag / BR /
34 Min. / Aufgenommen in New York am 25.9.69 / Gesendet am 26.9.69.
In der zweiten Phase der demokratischen Revolution? []

/ ffentliche Diskussion im Dsseldorfer Bildungsforum (Mitschnitt) mit den Teilnehmern Hannah Arendt,
Hans Dichgans, Arnold Gehlen, Werner Maihofer und
Dolf Sternberger / WDR / Dauer unbekannt / Aufgenommen in Dsseldorf am 11.5.71.
Titel unbekannt / HA im Interview mit ? / Fernsehsendung
/ NDR, DEULIG Tonwoche Nr. 66 / Dauer unbekannt /
Aufnahmedatum unbekannt / Sendedatum 7.4.72.
Die Lge in der Politik / Rundfunkvortrag / BR / Dauer unbekannt / Aufnahmedatum unbekannt / Sendedatum
18.9.72 (Die Zeitschriftenschau).
Conference The Work of Hannah Arendt / Private Tonbnder von Melvyn A. Hill / Lnge unbekannt / Aufgenommen auf der Konferenz vom 24.-26.11.72 in Toronto
/ Tonbnder im Arendt-Nachlass der Library of Congress (dort nicht auffindbar).
Hannah Arendt / Fernsehgesprch mit Roger Errera /
O.R.T.F., Paris (Reihe Un certain regard) / ca. 60 Min. /
Aufgenommen in New York im Oktober 1973 / Erstsendung am 6.7.74.
Verleihung des Sonning-Preises in Kopenhagen / Fernsehausschnitte aus Hannah Arendts Dankesrede in englischer Sprache / NDR (Kultur aktuell) / ca. 8 Min. / Aufgenommen in Kopenhagen am 18.4.75 / Gesendet am
26.4.75.
Home to Roost / ffentlicher Vortrag, Boston Bicentennial
Forum (Mitschnitt) / National Public Radio / Dauer unbekannt / Aufnahme- und Sendedatum 20.5.75.
Legitimitt der Lge in der Politik? / ffentliche Diskussion im Dsseldorfer Bildungsforum (Mitschnitt) / Teilnehmer Hannah Arendt, Sebastian Haffner, Bernhard
Vogel und Hans-Friedrich Hlters / SWF / ca. 59 Min. /
Aufgenommen in Dsseldorf am 27.5.75
Titel unbekannt [Hannah Arendt with a group from Yale
University] / ?, educational tv program / Dauer unbekannt / Aufnahmedatum unbekannt / Sendedatum unbekannt.
Posthume Dokumentarfilme
Rckblende Hannah Arendt / Von Ursula Ludz und Liesgret Schmitt-Klink / WDR, 1986, ca. 20 Min.
Erbschaft eines Angestellten Hannah Arendt / Von Eike
Geisel / SFB, 1990, ca. 45 Min.
La jeune fille trangre Das Mdchen aus der Fremde / Von
Eglal Errera und Alain Ferrari / arte et al., 1997, 52 Min.
Ein Mdchen aus der Fremde / Von Jrgen Miermeister /
ZDF/3SAT, 1997, ca. 45 Min.
Deutsche Lebenslufe: Hannah Arendt eine Jdin aus
Deutschland / Von Simone Reuter und Monika Boll /
SWR, 2005, ca. 45 Min.
Denken und Leidenschaft Hannah Arendt / Von Jochen
Klsch (Drehbuch: Ursula Ludz und Clarissa Ruge) / BR
arte, 2006, ca. 60 Min.
Ursula Ludz
399
2.4 Ton- und Filmdokumente
400
Archive und Forschungsinstitute
Archive
Der grte Teil von Arendts Nachlass befindet sich in der
Library of Congress in Washington D.C., USA (The Hannah Arendt Papers, www.memory.loc.gov/ammem/arendt
html/arendthome.html), die die Unterlagen bei mehreren
Gelegenheiten zwischen 1965 und 2000 erhielt. Er ist unterteilt in Family Papers, Correspondence, Adolf Eichmann File, Subject File, Speeches and Writings File,
Clippings, Addition I, Addition II und Addition III.
Unter den Briefpartnern befinden sich Walter Benjamin,
Robert and Elke Gilbert, J. Glenn Gray, Waldemar Gurian,
Rolf Hochhuth, Hans Jonas, Lotte Khler, Judah Leon Magnes, Hans Joachim Morgenthau, Gershom Gerhard Scholem, Paul Tillich, Eric Voegelin, Ernst Vollrath, Anne Weil
sowie Helen und Kurt Wolff.
In der Subject File und der Speeches and Writings
File befinden sich bislang noch unverffentlichte Manuskripte, die in Deutschland insgesamt verffentlicht werden sollen. Der Nachlass von ca. 75.000 Blatt in 96 Boxes
stammt aus den Jahren 1898 bis 1977, wobei der Hauptteil
mit dem Jahr 1948 beginnt. Aus der Zeit davor gibt es nur
wenige Tagebcher, Aufzeichnungen und Familienunterlagen.
Der gesamte Nachlass wurde digitalisiert und ist zum
grten Teil online einsehbar. ber einen Online-Zugang
zu den restlichen, z. T. aus Grnden des Urheberrechts gesperrten Unterlagen verfgen die Library of Congress, das
Hannah Arendt Center am Department of Philosophy der
New School University in New York und das Hannah
Arendt-Zentrum der Carl von Ossietzky Universitt Oldenburg.
Das Archiv des Hannah Arendt-Zentrums an der Carl
von Ossietzky Universitt Oldenburg (www.arendt-zentrum.uni-oldenburg.de) besitzt neben einer vollstndigen
Kopie aller nachgelassenen Papiere der Library of Congress
etwa zwei Drittel des Bestandes auf Mikrofilm von der University of Memphis (Tennessee) und einige weitere Materialien zu Heinrich Blcher, Lotte Khler u. a.
Arendt hat ihre private Bibliothek, in der sich auch Bestnde ihres Ehemanns Heinrich Blcher befinden und die
insgesamt etwa 4.000 Bnde umfasst, der Bibliothek des
Bard-College in Annandale-on-Hudson, N.Y. vermacht, wo
ihr Mann von 1952 bis 1970 gelehrt hatte und sich die Grber beider befinden (www.bard.edu/arendtcollection/collectioninfo.htm). In dieser glcklicherweise berwiegend erhaltenen Sammlung befinden sich viele der Bcher von Heidegger, Jaspers, Nietzsche, Bultmann, Platon, Machiavelli,
Locke, Marx und Engels, Leo Strauss, Carl Schmitt u. a., mit
denen Arendt gearbeitet hat (Laube 2009), sowie zahlreiche
literarische Bcher (Hahn/Knott 2007). Die Bibliothek erfasst gegenwrtig die Marginalia in Arendts Bchern, die
von ergnzender Bedeutung fr die Forschung sind.
Im Deutschen Literaturarchiv Marbach befinden sich
ein Teilnachlass mit Arendts Briefwechseln mit Charlotte
Beradt, Kurt Blumenfeld, Martin Heidegger, Karl Jaspers,
Erwin Loewenson, Dolf Sternberger u. a. sowie das unvollendete Buchprojekt Das Buch Hannah, mit dem Karl Jas-
pers auf die Kontroverse um Arendts Bericht Eichmann im

Jerusalem reagieren wollte (Jaspers 2006; Saner 2006).
Weitere Dokumente aus der Zeit von Arendts Ttigkeit
als Geschftsfhrerin der Jewish Cultural Reconstruction,
Inc. befinden sich im Nachlass von Salo Baron im Archiv
der Stanford University, USA und in der Schocken Library
in Jerusalem.
Forschungsinstitute
Unter den Forschungszentren ragt das 2008 gegrndete
Hannah Arendt Center for Politics & the Humanities am
Bard College heraus. Sein Ziel ist es, hinsichtlich der
ethischen und politischen Herausforderungen der Gegenwart
[to] nurture and provoke the bold thinking exemplified by
Hannah Arendt, and thus to foster a humanist dialogue
that elevates and deepens public discourse. [] In a world
in which opinion calcifies into unyielding truths, thinking
inoculates the thinker from the contagion of conformity.
And when popular enthusiasms engulf industries, nations,
and the world, those who think act by refusing to join in.
The grandeur and importance of the activity of thinking is
that those who think form the last barrier to popular delusions and the madness of crowds (www.bard.edu/hannah
arendtcenter/about, 2010).
Dazu werden jhrliche Konferenzen veranstaltet (Thinking in Dark Times, 2008; The Burden of Our Times:
The Intellectual Origins of the Global Financial Crisis,
2009; Human Being in an Inhuman Age: What does it
Mean to be Human Amidst Super-human Technological
Advances?, 2010), Gastdozenten eingeladen und Stipendien vergeben. Die Konferenzbeitrge werden verffentlicht (Berkowitz u. a. 2009).
Das 1999 gegrndete Hannah Arendt-Zentrum an der
Carl von Ossietzky Universitt Oldenburg hat in der
Reihe Hannah Arendt-Studien fnf Dissertationen bzw.
Konferenzbnde verffentlicht und verschiedene Tagungen
organisiert (www.arendt-zentrum.uni-oldenburg.de).
Seit 1999 gibt die interdisziplinre Berlin Arendt Networking Group die Zeitschrift HannahArendt.net heraus
(www.hannaharendt.net, bis 2005 Hannah Arendt Newsletter), die mit einem weitverzeigten internationalen Kontaktnetz Essays, Forschungs- und Tagungsberichte, Dokumente aus Arendts Nachlass und eine fortlaufende Bibliographie verffentlicht.
In Brasilien entstand im Jahr 2000 eine interdisziplinre
Studien- und Archivgruppe (www.hannaharendt.org.br/
rehab) an der juristischen Fakultt der Universitt von
So Paulo, die 2004 an das Forschungszentrum fr Studien
ber Gewalt (Ncleo de Estudos da Violncia) wechselte
und im Rahmen des Schwerpunktes Demokratie, Rechtsstaat und Menschenrechte aktiv wurde. Seit 2008 befasst
sich die Gruppe schwerpunktmig mit den Themen
Interamerikanisches System der Entschdigungen fr
schwere Menschenrechtsverletzungen, Menschenrechte
und Wiedergutmachung in Lateinamerika und Wahrheitskommissionen in Lateinamerika.
Mit dieser Studien- und Archivgruppe arbeitet das Hannah Arendt-Archiv am Menschenrechtszentrum der Ju-
3.
VI. Anhang
ristischen Fakultt der katholischen Universitt PUC in

Rio de Janeiro (http://www.jur.puc-rio.br/ndh_programas.
html#arquivo) zusammen und sammelt Dokumente vor
allem im Zusammenhang mit Arendts Thesen zu Fragen
der Menschenrechte.
In Venezuela grndeten 2006 unter der populistischen
Regierung von Hugo Chvez Universittsangehrige das
Observatorium Hannah Arendt (http://www.observatorio-arendt.org), um gegen die massive Einschrnkung von
Verfassungsorganen und Freiheitsrechten zu protestieren
und sich dabei auf Arendts politische Analysen zu sttzen.
Inzwischen versteht sich die Organisation als NGO, die mit
Studien und gesellschaftlichen Projekten den sozialen und
demokratischen Wandel des Landes untersttzen will.
Andere Zentren tragen nur den Namen Arendts, ohne ihr
Werk zu erforschen oder sich ausdrcklich von ihrem Denken inspirieren zu lassen. So das Hannah Arendt-Institut
fr Totalitarismusforschung e.V. in Dresden oder das Hannah Arendt Instituto de Formacin Cultural y Poltica (Institut fr kulturelle und berufliche Bildung) in Buenos Aires.
Den politischen Impuls Arendts greift dagegen der seit
1995 jhrlich in Bremen verliehene Hannah Arendt-Preis
fr politisches Denken (www.hannah-arendt.de/index.
shtml) auf, mit dem Wissenschaftler/innen und Persnlichkeiten des ffentlichen Lebens wie Agnes Heller, Claude
Lefort, Antje Vollmer, Massimo Cacciari, Joachim Gauck,
Julia Kristeva, Franois Jullien u. a. gewrdigt wurden.
Seit 1996 finden jhrlich die Hannah Arendt Tage Hannover (www.hannah-arendt-hannover.de/hannah_arendt_
tage.htm) unter der Schirmherrschaft des Oberbrgermeisters statt, die sich, inzwischen durch Hannah-Arendt-Lectures ergnzt, Schwerpunkthemen widmen wie Krise der
politischen Reprsentanz oder Welthunger durch Weltwirtschaft.
Literatur
Berkowitz, Roger/Katz, Jeffrey/Keenan, Thomas (Hg.):
Thinking in Dark Times: Hannah Arendt on Ethics and
Politics. New York 2009.
Hahn, Barbara/Knott, Marie Luise: Von den Dichtern erwarten wir Wahrheit. Berlin 2007.
Jaspers, Karl: Das Lachen: aus Karl Jaspers Manuskript zum
Buchprojekt Vom unabhngigen Denken. Hannah
Arendt und ihre Kritiker. Marbacher Faksimile, Nr. 47.
Marbach, Dt. Literaturarchiv 2006.
Laube, Reinhard: Exile Readings. Hannah Arendts
Library. In: Berkowitz/Katz/Keenan 2009, 249259.
Saner, Hans: Fragmente aus Karl Jaspers Vom unabhngigen Denken. Hannah Arendt und ihre Kritiker. In:
Jahrbuch der Deutschen Schillergesellschaft 50 (2006),
2743.
Hannah Arendt Studien

Band 1: Antonia Grunenberg (Hg.): Totalitre Herrschaft
und republikanische Demokratie mit Beitrgen zweier
Konferenzen, die 2001 in Oldenburg und in Berlin zu
Ehren des 50. Jahrestages der Publikation von Arendts
Studie ber The Origins of Totalitarianism stattfanden.
401
Band 2: Stefan Ahrens: Legitimitt und Grndung. Hannah
Arendts politisches Denken ber die Legitimitt politischer
Ordnungen. Frankfurt a. M. 2005.
Band 3: Bethania Assy: Hannah Arendt An Ethics of Personal Responsibility. Frankfurt a. M. 2008.
Band 4: Antonia Grunenberg/Waltraud Meints/Oliver
Bruns/Christine Harckensee (Hg.): Perspektiven politischen Denkens. Zum 100. Geburtstag von Hannah
Arendt. Frankfurt a. M. 2008
Band 5: Horst Mewes: Hannah Arendts Political Humanism. Frankfurt a. M. 2009
Wolfgang Heuer
3. Archive und Forschungsinstitute
402
Autorinnen und Autoren
John Wolfe Ackerman, Doktorand an der Northwestern

University, Department of Political Science, Evanston,
Ill., USA, z. Zt. Gast am Institut fr Jdische Studien der
Universitt Potsdam (V.1: Agonalitt).
Bethania Assy, Professorin fr Rechtsphilosophie und politische Philosophie an der staatlichen Universitt von
Rio de Janeiro (II.6.1: Eichmann in Jerusalem; IV.34:
Schuld).
Peg Birmingham, Professorin fr Philosophie, DePaul University, Chicago (II.5.3: Fragwrdige Traditionsbestnde;
II.6.3: Men in Dark Times/Menschen in finsteren Zeiten;
III.1.7: Thomas Hobbes; III.1.12: Die Federalists; IV.31:
Religion; V.9: Menschenrechte).
Harald Bluhm, Professor fr Politische Theorie und Ideengeschichte an der Martin-Luther Universitt Halle-Wittenberg (III.1.6: Niccol Machiavelli; III.1.11: Edmund
Burke; III.1.14: Alexis de Tocqueville; IV.38: Tugend).
Hauke Brunkhorst, Professor fr Soziologie an der Universitt Flensburg (II.4.1: The Origins of Totalitarianism/
Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft; IV.21: Macht/
Gewalt/Herrschaft).
Neus Campillo, Professorin fr Philosophie am Institut fr
Philosophie der Universitt von Valencia, Spanien (IV.9:
Denken)
Marco Estrada Saavedra, Professor am Centro de Estudios
Sociolgicos des Colegio de Mxico, Mexiko-Stadt
(II.8.2: Das Urteilen).
Jrgen Frster, wissenschaftlicher Mitarbeiter im Bereich
Politische Theorie und Ideengeschichte am Institut fr
Politischen Wissenschaft der Rheinisch-Westflischen
Technischen Hochschule Aachen (II.5.5: The Human
Condition/Vita activa oder Vom ttigen Leben).
Valrie Gerard, Philosophin, Wissenschaftlerin am Centre
international de recherches en philosophie, littratures,
savoirs (IV.32: Republik/Nation).
Brigitte Gess, Lehrbeauftragte fr Politikwissenschaft/Politische Theorie am Geschwister-Scholl-Institut fr Politikwissenschaft der Ludwig-Maximilians-Universitt
Mnchen (IV.16: Ideologie; IV.43: Verzeihen).
Barbara Hahn, Distinguished Professor of German, Vanderbilt University, Nashville, USA (II.2: Jdische
Existenzen; V.3: Dichtung/Narrativitt).
Sabine Hark, Professorin fr Frauen- und Geschlechterforschung und Leiterin des Zentrums fr Interdisziplinre
Frauen- und Geschlechterforschung an der Technischen
Universitt Berlin (V.5: Feminismus).
Bernd Heiter, Philosoph, u. a. Dozent am Otto-Suhr-Institut fr politische Wissenschaft der Freien Universitt
Berlin, seit einer Erkrankung nicht mehr berufsttig.
Wolfgang Heuer, Privatdozent am Otto Suhr-Institut fr
politische Wissenschaft der Freien Universitt Berlin,
Managing Editor der Online-Zeitschrift HannahArendt.
net (II: Einleitung; II.4.2: Aufstze zum Totalitarismus;
II.5.6: Between Past and Future/Zwischen Vergangenheit
und Zukunft; II.10.1: Heinrich Blcher [Briefwechsel];
III.1.8: Charles de Montesquieu; III.1.9: Jean-Jacques
Rousseau; III.1.15: Karl Marx; III.2.6: Heinrich Blcher).
Lewis P. Hinchman, Professor em. an der Clarkson University, NY, USA (IV.5: Autoritt).
Sandra K. Hinchman, Professorin em. an der St. Lawrence

University, NY, USA (IV.5: Autoritt).
Bonnie Honig, Sarah Rebecca Roland-Professorin fr Politische Wissenschaft an der Northwestern University und
Senior Research Professor der American Bar Foundation in Chicago (V.1: Agonalitt).
Rahel Jaeggi, Professorin fr Sozialphilosophie, Rechtsphilosophie und politische Philosophie an der HumboldtUniversitt zu Berlin (IV.45: Welt/Weltentfremdung).
Vlasta Jalui, Wissenschaftlerin am Friedensinstitut in
Ljubljana und Professorin der Politikwissenschaft an der
Universitt Ljubljana und Universitt Primorska (Koper), Slowenien (III.1.13: G.W.F. Hegel; IV.7: Brokratie;
IV.19: Leben/Natur; IV.29: Politik).
Marie Luise Knott, freie Herausgeberin, Kuratorin und Publizistin in Berlin, Vorstand des Deutschen bersetzerfonds (II.3: Europa, Palstina und Amerika; II.5.5: The
Human Condition/Vita activa oder Vom ttigen Leben,
Kap. Anmerkung zur Zweisprachigkeit; II.10.3: Hermann Broch [Briefwechsel]; II.10.9: Gershom Scholem;
II.10.10: Verffentlichte kleinere Briefwechsel; III.1.18:
Rainer Maria Rilke; III.2.2: Hermann Broch; III.4: Walter Benjamin; III.2.5: Bertolt Brecht; IV.41: Versprechen).
Jerome Kohn, Direktor des Hannah Arendt Center an der
New School for Social Research in New York City (II.5.1:
Thought; II.10.8: Mary McCarthy; III.1.19: Franz
Kafka; IV.37: Tradition).
Frauke Annegret Kurbacher, Habilitandin der Philosophie
an der Bergischen Universitt Wuppertal, Dozentin am
philosophischen Seminar der Universitten Leipzig, FU
Berlin, Wuppertal, Mnster, Collge International de
Philosophie Paris, Leitung des IiAphR (II.1: Frhe
Schriften: Der Liebesbegriff bei Augustin; II.8.1: The Life
of the Mind/Vom Leben des Geistes; III.1.5: Augustinus;
III.1.10: Immanuel Kant).
Celso Lafer, Jurist, Diplomat, Professor an der Universitt
von So Paulo, studierte unter anderem bei Hannah
Arendt (IV.22: Menschenrechte).
Martine Leibovici, Assistenzprofessorin fr politische Philosophie an der UFR de Sciences Sociales der Universitt
Paris Diderot (IV.2: Antisemitismus; IV.4: Assimilation;
IV.26: Paria/Parvenu; IV.47: Zionismus; V.8: Jdische
Frage).
Marcus Llanque, Professor fr Politikwissenschaft (Politische Theorie und Ideengeschichte) Universitt Augsburg (III.1.4: Cicero).
Ursula Ludz, Diplomsoziologin, lebt freiberuflich ttig in
Mnchen (II: Einleitung; II.5.4: Was ist Politik?; II.10.4:
Martin Heidegger [Briefwechsel]; VI.2.4: Ton- und Filmdokumente).
Gnter Magiera, Soldat a. D., wohnhaft in Springe bei Hannover (III.1.2: Sokrates/Platon).
Helgard Mahrdt, Gastforscherin am Pdagogischen Institut
der Universitt Oslo, Norwegen (II.10.7: Alfred Kazin;
IV.3: Arbeiten/Herstellen/Handeln; IV.17: Kultur).
Oliver Marchart, Professor am Soziologischen Seminar der
Universitt Luzern (II.5.7: On Revolution/ber die Revolution; IV.1: Das Agonale; IV.23: Natalitt/Anfangen;
IV.33: Revolution).
4.
VI. Anhang
Waltraud Meints, z.Zt. wissenschaftliche Mitarbeiterin an

der Humboldt-Universitt zu Berlin (IV.10: Flchtlinge/
Minderheiten/Staatenlose; IV.14: Gesellschaft; IV.18: Lager).
Ingeborg Nordmann, Publizistin, Organisation und Konzeptualisierung von kulturellen und politischen Veranstaltungen in Frankfurt am Main (II.6.2: Some
Questions of Moral Philosophy/ber das Bse; II.9:
Denktagebuch; II.10.2: Kurt Blumenfeld; III.1.17: Rosa
Luxemburg).
Cladia Perrone-Moiss, Assistenzprofessorin am Institut
fr internationales und vergleichende Recht der Universitt So Paulo, Brasilien (IV.44: Wahrheit/Meinung/
Lge).
Moritz Rinn, Politikwissenschaftler, promoviert an der
Universitt Hamburg, Mitglied der Promovendengruppe
Soziale Exklusion und politische Demokratie in Europa am Hamburger Institut fr Sozialforschung (V.4:
Exklusion).
Regine Romberg, Mitarbeiterin am Philosophischen Seminar der Universitt zu Kln (III.1.1: Antike Autoren).
Stefanie Rosenmller, Mitarbeit beim Projekt Sinn fr
Angemessenheit. Gefhle und Normativitt am Lehrstuhl fr Philosophie der FU Berlin, Lehrauftrge am Institut fr Philosophie und am Otto-Suhr-Institut der FU
Berlin sowie am Institut fr Sozialwissenschaften der
Universitt Hildesheim, Redakteurin bei Hannah
Arendt.net (II.5.2: Philosophy and Politics: The Problem of Action and Thought After the French Revolution; II.5.6: Between Past and Future/Zwischen Vergangenheit und Zukunft; III.1.3: Aristoteles).
Roland W. Schindler, Lehrkraft fr besondere Aufgaben,
Institut fr Soziologie der WWU Mnster (IV.24: Neuzeit/Moderne).
Holger Sederstrm, Wissenschaftlicher Mitarbeiter, Lehrstuhl fr Rechts- und Sozialphilosophie, HumboldtUniversitt zu Berlin (II.10.5: Karl Jaspers [Briefwechsel]; III.2.1: Karl Jaspers).
Grit Straenberger, wissenschaftliche Mitarbeiterin am
Lehrstuhl Theorie der Politik, Institut fr Sozialwissenschaften der Humboldt-Universitt zu Berlin (V.2: Demokratie und das Politische; V.10: Republikanismus).
Natan Sznaider, Professor fr Soziologie mit den Schwerpunkten Kultursoziologie und politische Theorie am
Academic College in Tel Aviv, Israel (V.7: Israel-Palstina-Konflikt).
tienne Tassin, Professor fr politische Philosophie an der
Universitt Paris Diderot (IV.8: Condition humaine;
IV.27: Person; IV.28: Pluralitt/Spontaneitt; IV.35: Souvernitt; IV.36: Totalitarismus; IV.46: Wollen; V.6: Globalisierung; V.11: Totalitarismus).
Winfried Thaa, Professor fr Politische Theorie und Ideengeschichte an der Universitt Trier (II.7: Die Krisen der
Republik; IV.48: Ziviler Ungehorsam).
Christina Thrmer-Rohr, Professorin em. fr Sozialwissenschaften an der Technischen Universitt Berlin (IV.6:
Das Bse; IV.25: ffentlichkeit/Privatheit; IV.42: Verstehen).
Tatjana Noemi Tmmel, z. Zt. Doktorandin der Philosophie an der Goethe-Universitt Frankfurt a. M., promoviert bei Axel Honneth (Frankfurt) und Karsten Harries
403
(Yale University) zum Liebesbegriff bei Martin Heidegger und Hannah Arendt (IV.12: Freundschaft; IV.20:
Liebe).
Dana R. Villa, Packy Dee Professor fr Politische Theorie
an der University of Notre Dame, Chicago (III.1.16:
Friedrich Nietzsche; III.2.3: Martin Heidegger).
Annette Vowinckel, wissenschaftliche Mitarbeiterin am
Zentrum fr Zeithistorische Forschung in Potsdam
(IV.13: Geschichte).
Maike Weipflug, Doktorandin am Institut fr politische
Wissenschaft der Rheinisch-Westflischen Technischen
Hochschule Aachen (II.5.5: The Human Condition/Vita
activa oder Vom ttigen Leben).
Thomas Wild, Literatur- und Politikwissenschaftler, Berlin,
derzeit Research Fellow an der Universtity of Chicago
(II.10.6: Uwe Johnson).
Garrath Williams, Senior Lecturer in Philosophy an der
Universitt von Lancaster, Grobritannien (IV.15: Gewissen/Moral; IV.40: Verantwortung).
Kumiko Yano, Professorin an der Ferris Universitt in Yokohama, Japan (IV.30: Politischer Raum/Zwischen).
Elisabeth Young-Bruehl, lebt in Toronto, Mitglied der Toronto Psychoanalytic Society, sie schrieb die einschlgige
Biographie ber Hannah Arendt (I: Leben).
Linda Zerilli, Professorin fr politische Wissenschaft an
der Northwestern University, Evanston, Ill., USA (IV.11:
Freiheit; IV.39: Urteilen/Einbildungskraft).
4. Autorinnen und Autoren
404
Personenregister
Adams, John 90
Adenauer, Konrad 5
Adler, Hans Gnther 151
Adler, Laure 210
Adler-Rudel, Salomon 177
Adorno, Theodor W. 40
Agamben, Giorgio 291, 365, 374, 375
Agnon, Samuel Joseph 31
Aischylos 184
Allen, Danielle 121
Amann, Olga 13
Anders, Gnther 2, 3, 147, 148, 152, 236, 256
Arendt, Martha 1, 3
Arendt, Max 1
Arendt, Paul 1
Aristoteles 49, 51, 53, 100, 115, 128, 189194, 219, 248,
265, 279, 322, 377
Aron, Raymond 286, 383
Assy, Bethania 133
Auden, Wystan H. 14, 17, 68, 73, 111, 237, 259, 352, 353,
354
Augustinus, Aurelius 2022, 35, 22, 59, 72, 127, 194, 196
197, 236, 237, 238, 293, 299, 318, 335
Bachmann, Ingeborg 166, 167, 179
Baeck, Leo 168
Balibar, tienne 350, 376
Baring, Evelyn Lord of Cromer 272
Barber, Benjamin 378
Barnouw, Dagmar 369
Baron, Hans 199
Baron, Salo 3
Barren-Browning, Elisabeth 236
Bazelow, Alex 261
Beerwald, Martin 1
Beiner, Ronald 12, 124, 129, 132, 133
Bell, Daniel 95
Bellah, Robert N. 378
Ben-Gurion, David 31, 92, 149
Benhabib, Seyla 129, 133, 209, 263, 293, 342, 348, 357, 360,
362, 374
Benjamin, Walter 2, 3, 31, 53, 63, 85, 104, 109, 140, 152,
153, 167, 168, 173, 175, 234, 254256, 260, 281
Benn, Gottfried 258
Beradt, Charlotte 53, 63, 68, 146
Bergson, Henri Louis 116
Bernstein, Eduard 235
Bernstein, Richard 133, 210, 312, 368
Biale, David 372
Bittermann, Klaus 18
Blcher, Heinrich 2, 3, 4, 6, 7, 8, 9, 13, 35, 92, 94, 144
148, 150, 151, 156, 157, 164, 165, 212, 256, 257, 258,
260262
Blumenfeld, Kurt 2, 7, 92, 147, 148151, 155, 168, 256, 268,
328, 336
Bodin, Jean 203, 317, 378
Bohmann, James 121
Bohr, Niels 83
Booth, Philip 353
Brace, Harcourt 58
Braham, Randolph 93
Brand, Joel 95
Brauer, Gerhard 16
Braun-Vogelstein, Julie 144
Brecht, Bertolt 109110, 148, 167, 170, 254, 256259
Broch, Hermann 107, 151153, 167, 168, 247, 254
Brown, Wendy 361
Brumlik, Micha 351
Brunkhorst, Hauke 123, 378
Brzezinski, Zbigniew 383
Buber, Martin 31, 150, 192, 369
Bchner, Karl 194
Bultmann, Rudolf 1, 173
Burke, Edmund 40, 76, 211213, 294
Butler, Judith 362, 369
Camus, Albert 147, 151, 293
Canovan, Margaret 60, 116, 119, 121, 251, 312
Castel, Robert 357
Castoriadis, Cornelius 381
Cato, Marcus Porcius der ltere 125, 196
Cline, Louis Ferdinand 258
Chaplin, Charlie 305
Char, Ren 71, 238
Child, Lawford 277
Cicero, Marcus Tullius 194196, 279, 312, 322
Clapp, Frederic 352
Clausewitz, Carl von 76
Clemenceau, Georges 36
Clment, Cathrine 157, 355
Cohen, Elliot 168
Copley, Alfred L. 261
Cordovero, Moses 175
Correa, Bernardo 255
Dallmayr, Fred 342
Delbrck, Hans 260
Deleuze, Gilles 231
Derrida, Jacques 206
Descartes, Ren 55, 172, 231
Deutsch, Babette 352
Dewey, John 296
Dietz, Mary 360
Dinesen, Isak (alias Tania Blixen) 112
Disch, Lisa Jane 133
Domin, Hilde 166, 167, 179, 352, 355
Dostojewski, Fjodor Michailowitsch 240
Dreyfus, Alfred 36, 37, 313
Duns Scotus, Johannes 127
Eckford, Elizabeth 121
Eichmann, Adolf 5, 6, 7, 73, 9298, 99, 147, 150, 161, 172,
174, 271, 281, 284, 323, 326
Einstein, Albert 83
Eliot, T. S. 31
Ellison, Ralph 121
Elshtain, Jean Bethke 361
Engels, Friedrich 11, 87, 224
Enzensberger, Hans Magnus 166, 167, 179
Epiktet 127, 335
Errera, Eglal 157
5.
VI. Anhang
Esposito, Roberto 365

Estrada-Saavedra, Marco 129, 133
Ettinger, Elzbieta 154, 157, 355
Euripides 184
Fanon, Frantz 7, 114
Faras, Victor 108
Faulkner, William 353
Feingold, Henry 96
Feitelson, Rose 4, 14
Ferrari, Alain 157
Ferri, Christian 17
Fest, Joachim 94, 155
Fodor, Kate 355
Frster, Jrgen 133
Foucault, Michel 37, 129, 231, 295, 365
Fraenkel, Ernst 39
Frnkel, Hilde 156, 178
Frenay, Henri 147
Friedrich, Carl Joachim 383
Friedrich, Hugo 179
Frisch, Max 167
Fuss, Peter 341
Gadamer, Hans-Georg 206
Gauchet, Marcel 381
Gaus, Gnter 180, 311
Geisel, Eike 18
Giehle, Sabine 121
Gilbert, Felix 199
Gilbert, Robert 110, 146, 260, 352
Goethe, Johann Wolfgang von 254, 261
Goldhagen, Daniel Jonah 35
Gottlieb, Susannah Young-ah 312
Grafton, Samuel 92, 93
Granzow, Brigitte 15
Grass, Gnter 167
Gray, J. Glenn 14, 156, 216
Greve, Ludwig 354
Grimme, Adolf 147
Grumach, Ernst 1
Guardini, Romano 1
Gnter, Andrea 361
Gurian, Edith 177
Gurian, Waldemar 112113, 147, 169, 177, 254
Habermas, Jrgen 61, 66, 86, 116, 119, 123, 189, 210, 228,
229, 295, 296, 342, 348, 374, 375
Hahn, Barbara 14, 142, 166
Halevi, Benjamin 92
Hamilton, Alexander 213
Harder, Richard 179
Harrington, James 195, 198, 377
Hartsock, Nancy 361
Hausner, Gideon 92, 93
Havel, Vclav 116, 349
Hecht, Anthony 353
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 40, 86, 115, 127, 216221,
224, 227, 229, 238, 281, 294, 296
Heidegger, Elfride 154, 155, 156, 157
Heidegger, Fritz 155
Heidegger, Hermann 154
Heidegger, Martin 1, 2, 4, 6, 9, 21, 35, 47, 53, 64, 107108,

110, 127, 129, 137, 140, 141, 144, 146, 147, 154158, 164,
172, 173, 189, 190, 191, 192, 193, 196, 210, 219, 223, 230,
236, 237, 243, 248253, 254, 275, 281, 285, 293, 348, 354,
355
Heidenreich, Carl 146, 261
Hein, Christoph 167
Heine, Heinrich 31, 110, 150, 152, 305, 369
Heisenberg, Werner 83
Hejinian, Lyn 354
Heller, Agnes 129
Heller, Hermann 297
Hempel-Soos, Karin 157
Hermenau, Frank 133, 210
Herodot 54, 183
Hertz, Deborah 35
Herzog, Annabel 255
Hillel (pharisischer Rabbiner) 29
Himmler, Heinrich 39
Hitler, Adolf 2, 5, 29, 30, 35, 38
Hobbes, Thomas 50, 147, 200201, 223, 295
Hochhuth, Rolf 5, 166, 167, 356
Hoffer, Eric 147, 168
Hlderlin, Friedrich 156, 261
Hollander, John 352, 354
Holty, Carl 261
Holz, Max 260
Homer 183, 255, 263, 344
Honig, Bonnie 123, 263, 343, 363
Honneth, Axel 210
Howard, Dick 380
Howard, Richard 352, 353
Howe, Irving 169
Hume, David 127
Husserl, Edmund 128, 143, 190
Ignatieff, Michael 374, 375
Imbusch, Peter 358
Jaeggi, Rahel 357
Jarrell, Randall 14, 113, 151, 169, 261, 352, 356
Jaspers, Gertrud 164
Jaspers, Karl 1, 2, 4, 7, 8, 9, 20, 47, 58, 60, 63, 92, 97, 105107,
129, 144, 145, 146, 149, 150, 156, 157, 159164, 168, 192,
194, 204, 210, 215, 216, 237, 242246, 261, 280, 310, 328
Jefferson, Thomas 89, 213, 295, 338
Jefroikyn, Natascha 260
Jelinek, Elfriede 157, 167, 355
Johann, Ernst 13
Johnson, Uwe 18, 165167, 355
Jonas, Hans 1, 147, 148, 151, 155
Judt, Tony 369
Kafka, Franz 3, 71, 151, 153, 168, 238242, 254, 305, 369
Kant, Immanuel 7, 9, 43, 51, 56, 73, 75, 81, 99, 100, 101,
125, 127, 131, 132, 135, 137, 138, 139, 142, 146, 186, 191,
192, 193, 196, 205, 206, 210, 231, 261, 271, 274, 299, 321,
323, 338
Kaplan, Leslie 355
Kateb, George 119, 248, 341
Kazin, Alfred 14, 168169
Kennedy, John F. 147, 163
405
5. Personenregister
406
Labori, Fernand 36
Landau, Moshe 92
Lazare, Bernard 31, 304, 369
Lefort, Claude 374, 381
Leibniz, Gottfried Wilhelm 81
Leibovici, Martine 255
Lenin, Wladimir Iljitsch 38, 91, 234
Lessing, Gotthold Ephraim 90, 103104, 205, 278, 279
Leszczynska, Katarzyna 349
Levi, Paul 260
Liebrecht, Savyon 355
Lincoln, Abraham 117
Llanque, Marcus 378
Locke, John 126, 147, 226
Loewenson, Erwin 77, 236, 237
Lorenz, Konrad 116
Lowell, Robert 14, 168, 237, 352
Lwith, Karl 228
Ludwig, Emil 178
Ludwig XIV. 86
Ludz, Ursula 19, 56, 58, 70, 71, 73, 74, 80, 129
Luhmann, Niklas 123, 297
Luria, Isaak 175
Ltkehaus, Ludger 20
Ltzeler, Paul Michael 152
Luxemburg, Rosa 2, 38, 104105, 233236, 260
Lyotard, Jean-Franois 206, 342
Macdonald, Dwight 168
Machiavelli, Niccol 57, 117, 195, 198199, 203, 252, 321,
322, 377
Macpherson, Crawford Brough 87
Macquarrie, John 156
Madison, James 213, 295, 378
Magnes, Judah 3, 32, 34, 369
Maimon, Salomon 372
Malik, Charles 32
Mandelstam, Ossip 237
Mannheim, Karl 286
Mao-Tse Tung 38
Marchart, Oliver 351
Maritain, Jacques 32
Marrus, Michal 372
Marx, Karl 6, 37, 4449, 53, 54, 58, 62, 65, 80, 90, 114, 137,
146, 187, 204, 216, 219, 223227, 230, 234, 248, 250, 261,
281, 295, 321
Maschmann, Melitta 180
Maus, Ingeborg 297
McCarthy, Joseph 4, 34, 234, 257
McCarthy, Mary 7, 8, 12, 14, 18, 87, 124, 145, 154, 168,
170173, 190, 355
Meints, Waltraud 133, 210, 358
Mendelssohn, Anne 1
Merleau-Ponty, Maurice 128, 143
Michnik, Adam 116, 349
Mirelman, Josef 33
Mommsen, Hans 38, 39
Mommsen, Theodor 195
Montaigne, Michel de 226
Montesquieu, Charles de Secondat, Baron de 42, 48, 75, 84,
88, 91, 137, 202203, 204, 213, 219, 223, 279, 318, 321,
322, 377
Morgenthau, Hans 7
Mouffe, Chantal 229, 343
Napoleon III. 37
Nathan von Gaza 175
Needham, Joseph 353
Nettl, John P. 104, 233, 234
Neumann, Franz 39
Nietzsche, Friedrich 2, 47, 53, 54, 66, 99, 101, 116, 127, 141,
146, 153, 219, 224, 228233, 235, 250, 261, 263, 293, 343
Nordmann, Ingeborg 60, 63
OBrien, Mary 361
Opstaele, Dag J. 133, 210
Paetzhold, Heinz 210
Paine, Thomas 378
Parmenides 54
Pascal, Blaise 226
Paulus 318, 335
Petitdemange, Guy 20
Philips, William 168
Picquart, Marie-Georges 36
Pinzani, Allessandro 378
Piper, Klaus 13, 17, 18, 20, 58
Piterberg, Gabriel 370
Pitkin, Hanna 342, 361
Pius XII. (Papst) 317
Planck, Max 83
Platon 2, 46, 47, 50, 51, 53, 57, 59, 62, 64, 80, 81, 115, 126, 128,
137, 186, 187188, 190, 192, 230, 232, 248, 250, 284, 312
Plessner, Helmuth 129
Pocock, John G.A. 378
Quartermain, Meredith 354
Rahv, Philip 168
Rault, Antoine 355
Raveh, Yitzak 92
Rawls, John 119, 230, 375
Raz-Krakotzkin, Amnon 369
Reif, Adelbert 114
Rich, Adrienne 354, 361
Kersting, Wolfgang 116

Kierkegaard, Sren Aabye 47, 53, 146, 224, 261
Kinsky, Esther 68
Kipphardt, Heinar 356
Kirk, Russel 213
Kis, Jnos 349
Knott, Marie Luise 16, 18, 176
Kogon, Eugen 31
Khler, Lotte 8, 15, 137, 144, 145, 154, 159, 165
Kohn, Hans 369
Kohn, Jerome 18, 50, 99
Kojve, Alexandre 216
Kolakowski, Leszek 349
Koyr, Alexandre 216
Krasnodebski, Zdzislaw 349
Kraus, Werner 4
Kristeva, Julia 210
Kurbacher, Frauke Annegret 20, 133, 210
VI. Anhang
407
5. Personenregister
Saner, Hans 159

Sapper, Theodor 151
Sarraute, Nathalie 110111
Sartre, Jean-Paul 7, 114, 168, 205
Sauerland, Karol 247
Schedletzky, Itta 176
Schiller, Friedrich 183
Schmidt, Anton 148
Schmitt, Carl 228, 229, 263
Scholem, Gershom 31, 32, 93, 98, 150, 151, 173176, 254,
311, 368
Schopenhauer, Arthur 127
Schttker, Detlev 176
Schrdinger, Erwin 83
Schulz, Bruno 31, 151
Schwab, Gustav Benjamin 167
Scott, Joanna Vecchiarelli 20
Seebacher-Brandt, Brigitte 154
Servatius, Robert 92
Sewell, Elizabeth 237, 352, 353, 354
Shakespeare, William 63, 254
Shapiro, David A. 354
Shawn, William 92
Shklar, Judith 94
Sieys, Emmanuel Joseph 295, 378
Silone, Ignazio 147
Simon, Ernst 369
Sloan, Jacob 353
Smith, Adam 226
Sokrates 50, 51, 59, 73, 74, 82, 99, 100, 128, 137, 185187,
239, 275, 284
Sontheimer, Kurt 58
Sophokles 184, 252
Sorel, Georges 7, 114
Sparr, Thomas 176
Spiegel, Irina 133
Spinoza, Baruch de 31, 50, 296
Spiro, Herbert J. 383
Spitz, David 120, 121
Springborg, Patricia 342
Stalin, Josef 5, 38
Stambaugh, Joan 14, 156
Stangneth, Bettina 94
Stark, Judith Chelius 20
Steele, Meili 121
Steinbrck, Peer 157
Steiner, George 158
Sternberger, Dolf 4, 379
Stern, Gnther s. Anders, Gnther

Strauss, Leo 189, 198, 228
Suchoff, David 254
Taylor, Charles 129
Thaa, Winfried 350
Thomas, Dylan 169
Thomas von Aquin 127
Thoreau, Henry David 117, 337
Thukydides 49, 184
Thrmer-Rohr, Christina 361
Tillich, Paul 178
Tilly, Charles 297
Tocqueville, Alexis de 50, 118, 119, 221223, 322, 338, 377
Trotzki 91, 115
Trunk, Isaah 371
Tsao, Roy 16
Varnhagen, Rahel 2, 2325, 150, 173, 211, 234, 279, 293,
328, 343, 370
Vergil 152, 185, 196
Villa, Dana R. 123, 263, 343
Vishniac, Roman 31
Voegelin, Eric 80, 189, 310
Volk, Christian Rainer 133
Vollrath, Ernst 133, 210, 349, 379
Volpi, Franco 348
Walzer, Michael 378
Weber, Alfred 4
Weber, Max 37, 39, 115, 116, 117, 229, 295, 304
Wehner, Herbert 260
Weil, Anne 147
Weil, Eric 216
Weil, Simone 168
Weiler, Gershon 372
Weiss, Theodore 14, 353
Weissberg, Liliane 15
Wellmer, Albrecht 87, 216
Weltsch, Robert 33, 151
Whitman, Walt 168
Wiese, Benno von 164, 178, 179
Winston, Clara 15
Winston, Richard 15
Wizisla, Erdmut 176
Wolff, Helen 165
Wolfskehl, Kurt 31
Wolin, Sheldon 341
Woods, John E. 19, 58
Wordsworth, William 171
Young, Iris Marion 116
Young-Bruehl, Elisabeth 4, 15, 61, 121, 155, 293, 360
Zertal, Idith 369
Zimmermann, Moshe 369
iek, Slavoj 21
Zola, mile 36
Zukermann, William 33
Rilke, Rainer Maria 63, 69, 152, 236238, 293, 352

Ritter, Joachim 216
Robespierre, Maximilien de 57, 198, 204, 226, 322
Robinson, Edward 156
Roditi, Edouard 151
Roncalli, Angelo Giuseppe (Papst Johannes XXIII.) 112
Rorty, Richard 230
Rosenmller, Stefanie 133
Rousseau, Jean-Jacques 90, 195, 202, 204206, 222, 226,
252, 311, 318, 338, 375
Rousset, David 151
Ruddick, Sara 361
Ruppin, Arthur 369

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Dieses Werk einschlielich aller seiner Teile ist

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7. Die Krisen der Republik . . . .

II. Werke und Werkgruppen .

8. Das Sptwerk. . . . . . . . . . . . . . . . 124

Europa, Palstina und Amerika . . . . .

Denkwege einer Politischen Theorie

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IV. Begriffe und Konzepte

Archive und Forschungsinstitute . . . . 400

Autorinnen und Autoren . . . . . . . . . 402

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schlossenen Zustand zunchst zu rekonstruieren

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(Geulen u. a. 2008; Volk 2010; Rosenmller 2011)

Denken ohne Gelnder

Zu den Desiderata gehrt auch die Erforschung der

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ken (LG I, 18) , und die sie in ihrem Bemhen um

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und unterscheidet auf aristotelische Weise politische

Arendt. Text+Kritik 166/167. Mnchen 2005, 174

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Kindheit und Jugend

Leben lang nahestand, und ein Freund namens Ernst

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1936/37 (BwBl 3385; s. Kap. II.10.1) mit Blcher

brachte, fr die Arbeit an ihrem monumentalen

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An insight into the nature of totalitarian rule, directed by

Wer weiterhin in den alten Kategorien dachte, hatte

sie mit der bersetzung ins Deutsche. Als Arendt im

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das Wesen der Brokratien, die imperialistische

revolutionrer Traditionen in Europa und Amerika

Die neue Wissenschaft von der Politik

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(EIU 248269) festhielt, 1950 verffentlicht in der

sung vor. Sie nutzte dabei viele der bei Heidegger

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Die Krisen der Republik

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lege, an dem er sehr verehrt worden war. Arendt

Vom Leben des Geistes

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namesischen Zivilisten in den Stdten und auf dem

europischen Kultur, erhalten sollte. Sie reiste nach

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Hinchman, Lewis P./Hinchman, Sandra K. (Hg.): Hannah

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Die Chronologie beginnt mit dem Jahr 1928, als

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II. Werke und Werkgruppen

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