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UNIVERSITE CHARLES DE GAULLE

LILLE III
UFR des Sciences Historiques Artistiques et Politiques

THESE
Pour obtenir le grade de
DOCTEUR DE LUNIVERSITE DE LILLE III

Discipline : HISTOIRE

Prsente et soutenue publiquement par :

JOSEPH ITOUA

LINSTITUTION TRADITIONNELLE OTWERE


CHEZ LES MBOSI OLEE AU CONGO-BRAZZAVILLE

Directeur de thse :
Monsieur le professeur JEAN MARTIN

Jury :
Madame Maria VASCONCELLOS, Professeur luniversit Charles de Gaulle-Lille3,
prsidente du jury
Monsieur Dominique NGOIE NGALLA, Professeur luniversit Marien Ngouabi (BrazzavilleCongo), rapporteur
Monsieur Michael SINGLETON, Professeur merite luniversit de Louvain (Belgique),
rapporteur
Monsieur Jean MARTIN, Professeur merite luniversit Charles de Gaulle - Lille3

6 juillet 2006

SOMMAIRE
SOMMAIRE.......................................................................................................................................................... 1
DEDICACES ......................................................................................................................................................... 2
SIGLES UTILISES............................................................................................................................................... 3
REMERCIEMENTS ............................................................................................................................................ 5
AVANT-PROPOS................................................................................................................................................. 6
INTRODUCTION GENERALE ......................................................................................................................... 8
PREMIERE PARTIE : LES MBOSI OLEE DANS LEUR ENVIRONNEMENT ..................................... 42
DEUXIEME PARTIE : OTWERE: INSTITUTION SUPREME DE LA SOCIETE MBOSI OLEE ....... 168
TROISIEME PARTIE : OTWERE EN TANT QUE SYSTEME JUDICIAIRE TRADITIONNEL EN
MILIEU MBOSI OLEE ................................................................................................................................... 255
QUATRIEME PARTIE : CAUSES ET CONSEQUENCES DU DECLIN DOTWERE ET REFLEXIONS
SUR SA NATURE............................................................................................................................................. 364
CONCLUSION GENERALE .......................................................................................................................... 432
GLOSSAIRE ..................................................................................................................................................... 437
SOURCES ET REFERENCES BIBLIOGRAPHIQUES.............................................................................. 445
ANNEXES ......................................................................................................................................................... 475
TABLE DES ILLUSTRATIONS.................................................................................................................... 528
TABLE DES MATIERES ................................................................................................................................ 534

DEDICACES
Je ddie ce travail :
-mon dfunt pre Vincent Itoua Manzanza
-ma dfunte mre Henriette Ngato
-mes dfuntes surs cadettes Marie Genevive Itoua et Lonie Batrice Itoua
-mon dfunt matre Jacques Essakomba
-ma fille Merveille Itoua
-mes frres, surs, oncles, tantes, enfants, neveux, nices et amis(es).
En souvenir des durs moments que nous avons vcus ensemble. Vos continuels
conseils et soutiens mont fortement rconfort. Trouvez ici la manifestation de mon
profond attachement.
-mon oncle Franois Kiba
Voici le travail que tu as toujours attendu de moi. Avec insistance, tu mas
demand de faire cette tude sur Otwere. Tu as, par plusieurs formules, incit et mon
courage, et mon orgueil, et ma volont mintresser cette super institution dans
laquelle ont baign, tour tour, ton glorieux grand-pre Ngatsese (dernier Tsana O
Boua) et ton pre, le vnr Gnanga Ekaa.
Comme ces derniers, ont aussi baign dans Otwere mes parents et grandsparents: Poue Otso, Okandze A Mba Okia, Mwanzibi Ibondzi.
Jai toujours cru percevoir en toi, les feux qui ont illumin ces dpositaires du
pouvoir dOtwere.
Que ce travail puisse tre la hauteur de tes chaleureux vux et de ton riche
enseignement.

SIGLES UTILISES
ACI : Agence Congolaise dInformation
ACCT : Agence de Coopration Culturelle et Technique
AEF : Afrique Equatoriale Franaise
ALAC : Atlas Linguistique de lAfrique Centrale
AND : Alliance Nationale pour la Dmocratie
APN : Arme Populaire Nationale
BMS : Baptist Mission Society
CATC : Confdration Africaine des Travailleurs Chrtiens
CASL : Confdration Africaine des Syndicats Libres
CERDOTOLA : Centre Rgional de Recherche et de Documentation sur les Traditions
Orales et pour le Dveloppement des Langues Africaines
CFCO : Chemin de Fer Congo-Ocan
CFHC : Compagnie Franaise du Haut-Congo
CGAT : Confdration Gnrale Africaine des Travailleurs
CM2 : Cours Moyen 2 anne
CMP : Comit Militaire du Parti
CNR : Conseil National de la Rvolution
CNS : Confrence Nationale Souveraine
CNT : Conseil National de Transition
CP1 : Cours Prparatoire 1re anne
CSC : Confdration Syndicale Congolaise
CSR : Conseil Suprieur de la Rpublique
DEA : Diplme dEtudes Approfondies
EEC : Eglise Evanglique du Congo
EJCSK : Eglise de Jsus-Christ sur terre par le prophte Simon Kimbangu
ENS : Ecole Normale Suprieure
E.O : Enqutes orales
ERDDUN : Espace de Recherche pour le Dveloppement, la Dmocratie et lUnit
Nationale
FAC : Forces Armes Congolaises
FDP : Forces Dmocratiques et Patriotiques
FNRUDR : Forum National pour la Rconciliation, lUnit, la Dmocratie et la
Reconstruction
GSIP : Groupement Spcial dInterposition
JMNR : Jeunesse du Mouvement National de la Rvolution
JOAEF : Journal Officiel de lAfrique Equatoriale Franaise
LIM : Livingstone Inland Mission
MCDDI : Mouvement Congolais pour la Dmocratie et le dveloppement Intgral
MES : Mission Evanglique du Congo
MGR : Monseigneur
MNP : Mouvement National des Pionniers
MNR : Mouvement National de la Rvolution
MSA : Mouvement Socialiste Africain
NIBOLEK : Niari, Bouenza et Lkoumou
ONLP : Office National des Librairies Populaires
ONU : Organisation des Nations Unies
ORSTOM : Office de la Recherche Scientifique et Technique dOutre-Mer
3

OUA : Organisation de lUnit Africaine


PAS : Programme dAjustement Structurel
PCT : Parti Congolais du Travail
PSDC : Parti Social Dmocrate Congolais
PPC : Parti Progressiste Congolais
RDA : Rassemblement Dmocratique Africain
RDA : Rpublique Dmocratique dAllemagne
RDC : Rpublique Dmocratique du Congo
RDPS : Rassemblement pour la Dmocratie et le Progrs Social
RPC : Rpublique Populaire du Congo
UDDIA : Union Dmocratique de Dfense des Intrts Africains
UJC : Union de la Jeunesse Congolaise
UJSC : Union de la Jeunesse Socialiste Congolaise
UMNG : Universit Marien Ngouabi
UNEAC : Union Nationale des Ecrivains et Artistes Congolais
UNITA : Union Nationale pour lIndpendance Totale de lAngola
UPADS : Union Panafricain pour la Dmocratie et le Progrs Social
URD : Union pour le Renouveau Dmocratique
URFC : Union Rvolutionnaire des Femmes du Congo

REMERCIEMENTS
Ce travail de prs de six ans denqute naurait srement pas pu aboutir si je navais
bnfici de nombreux concours.
Je tiens tout particulirement exprimer ma respectueuse gratitude Monsieur Jean
Martin, Professeur lUniversit Charles De Gaulle Lille III qui a accept de diriger mon
travail. Pendant cinq ans sans relche, il a fait avec moi le point.
Mes remerciements vont aussi Mesdames et Messieurs les membres du jury qui nous
ont fait lhonneur daccepter de juger ce travail.
Mes remerciements sadressent tout particulirement Monsieur Franois Kiba dont le
concours et le riche enseignement ont permis la ralisation de ce travail.
Je tiens galement remercier Messieurs et Mesdames : Edouard Oko, Fidle Ndey,
Oko Mouandzibi, Mwaziby-Olingoba, Victor Itoua, Bernadette Itoua, Michel Elenga
Ockandz, Gatien Obili Ondaye, Emmanuel Kimpo, Yvon Davy Ndzota, Nicolas Mdard
Koumoult, Dsir Boyenga Lilonga, Vincent Itoua, Jean Christian Mounguend, Fortun
Linda, Adolphe Ngakosso, Patrick Itoua, Andr Engamb, Isaac Itoua, Eric Mallet, Ulrich
Vianey Ebatta-Kaba, Camille Ofemba, Jean Marie et Marie Lucie Nianga, Aubin Sitou, Jean
Pierre Boloko dont les conseils et les encouragements nous ont t prcieux.
Jajoute cette liste tous les chercheurs congolais qui ont produit des travaux sur les
diffrents groupes ethniques du pays et particulirement Dominique Ngoie Ngalla, Thophile
Obenga, Abraham Constant Ndinga-Mbo, Antoine Ndinga Oba, Jrme Ollandet, Louis
Soussa, Charles Zacharie Bowao, Eugne Ognami, Emmanuel Daho, David Elenga, Yvon
Norbert Gambeg, Marcel Ipari.
Enfin, je suis particulirement reconnaissant aux populations Mbosi qui, par leur
tmoignage, ont contribu la ralisation de cette tude.

AVANT-PROPOS
Les tudes consacres la socit Mbosi sont, jusquici, fort peu nombreuses, pourtant
la richesse culturelle de cette socit soumise aujourdhui une volution politique,
conomique, sociale et culturelle acclre, offre lhistorien, lanthropologue,
lethnologue, au sociologue, au juriste ou au politologue, un champ inpuisable de recherches.
Au regard de cette carence, nous avons souhait en tant que membre de la socit
Mbosi, apporter notre modeste contribution en analysant dans une perspective sociohistorique, lune des institutions les plus significatives, les plus nobles et les plus ptries de
riches enseignements de lhistoire de lAfrique pour cerner le dynamisme interne des
institutions traditionnelles congolaises, savoir : Otwere. Cette tude est le fruit du travail
dun fils du pays qui sest efforc de comprendre et de traduire ce que les villageois et tous
les Mbosi intresss par la question lui ont dit.
Nous entendons dici quelque esprit malveillant nous accuser de rgionalisme, de
tribalisme, ce mal qui dchire lEtat congolais. En vrit, le mobile de notre choix, loin de
servir ces basses proccupations, se trouve excellemment rsum par cette pense de Jean
Lourougnon Gud, Professeur de Biologie lUniversit dAbidjan qui souligne lintrt de
ltude de Claude Hlne Perrot sur les Anyi-Ndny de Cte dIvoire :
La reconstitution de lhistoire de la Cte dIvoire ne peut se faire que sur la base dHistoire rgionale
solidement et clairement crites1.

Fort de cette opinion, nous dirons que ce qui est vrai de la Cte dIvoire lest aussi du
Congo-Brazzaville et de bien dautres pays africains. Les objectifs viss par le prsent travail
nont dautres ambitions que dexposer la volont contribuer lcriture de lhistoire de la
rgion Mbosi, elle-mme se voulant base et partie indissociable et indispensable de lhistoire
du Congo, nation qui se cherche ce jour.
Otwere est une institution complexe qui associe en lui les dimensions politiques,
juridiques, lgislatives, philosophiques et culturelles. Cest le coeur de la culture Mbosi.
Aucun travail global na t publi sur cette question. La quasi totalit des tudes
faites (cf. introduction) jusqu nos jours -tudes au demeurant plus sociologiques
quhistoriques- nont privilgi quune sorte dapproche partielle de la question. Aucune
recherche ne semble avoir t effectue sur lensemble de linstitution Otwere. Tentative
premire, notre tude est base surtout sur la tradition orale recueillie auprs de ceux qui ont
vcu ou connu Otwere et sur les quelques rares documents crits. Elle ne peut prtendre tre
exhaustive dautant plus que ces travaux pourront faire lobjet de donnes de seconde main et
permettre dautres chercheurs dapporter un clairage sur les points laisss dans lombre.
Autrement dit, les travaux complmentaires sur la question seront pour longtemps encore de
la plus grande utilit.
Lon constatera galement que cette tude sur Otwere contient des informations
dominante anthropologique, ethnologique, juridique et historique. La part de lhistorien dans
celle-ci, se situe dans sa capacit rtablir un fait pass constitutif de lhistoire fondamentale
de la socit Mbosi.
1

Prface de la thse de Perrot (C. H) cite par Ipari (M) : Les populations de la rgion de Sibiti (Congo) du XV
la fin du XIX sicle, Thse de Doctorat de 3 cycle dhistoire, Universit de Paris I Panthon Sorbonne,
1987, p2
6

Il convient de prciser quil sagit dune tude sur une organisation sociale, une socit
dAfrique noire, la socit Mbosi dans le nord du Congo-Brazzaville en Afrique Centrale. De
toutes les socits de lAfrique Centrale, le peuple Mbosi est le seul possder un systme
social bas sur Otwere.

INTRODUCTION GENERALE
Les peuples du Congo ont vcu dans le cadre des organisations politiques de type
royaume et chefferie. Longtemps, on a cru que l'histoire prcoloniale du Congo ne s'arrtait
qu'aux royaumes Kongo, Loango et Tyo (Teke). Or, il n'y eut pas au Congo que des royaumes
; il y eut aussi, dans la partie septentrionale du pays, des chefferies politiquement bien
structures, au sein desquelles Otwere tait linstitution politique fondamentale.
Institution suprme, Otwere tire ses origines dans les temps les plus lointains et
influence toutes les dimensions de la vie : politique, judiciaire, sociale et culturelle. Il rgit le
fonctionnement de toute la socit traditionnelle Mbosi.
Dans le cadre de nos travaux antrieurs (DEA), nous avons abord Otwere dans sa
dimension judiciaire. Il sest agit en effet de prsenter lorganisation, le fonctionnement de la
justice traditionnelle et les affaires traiter.
Sur le plan de lorganisation, nous avons montr que la justice traditionnelle Mbosi
repose sur le Twere qui est lautorit morale et physique au nom de qui est rendue la justice, et
grce qui sont harmoniss les points de vue.
Du point de vue fonctionnel, nous avons caractris les procdures suivies pour
chaque affaire et le droulement de laudience.
Enfin, quant aux affaires traiter, nous avons demontr quOtwere rgle les questions
lies la rupture des liens de parent, ladultre, au divorce, aux conflits de frontires entre
villages, aux mariages, aux palabres pour sant et dcs.
Les rsultats que nous avons ainsi acquis peuvent sans doute tre approfondis. Nous
allons approfondir notre tude sur Otwere en envisageant une thse sur les autres dimensions
dOtwere notamment les dimensions politique, sociale et culturelle afin den approfondir la
connaissance. Il sera surtout question dtudier Otwere et de cerner sa relle nature et son
fonctionnement en tant quorganisation.
En fait, nous allons tenter de montrer que tout part dOtwere, tout se rfre
Otwere en pays Mbosi. La vie sociale, politique, conomique et culturelle est ordonne par
Otwere. Il est indubitable de constater partout dans la communaut Mbosi, quil existe une
troite corrlation entre Otwere et lensemble des structures que les Mbosi se sont donnes
pour vivre. Lensemble des structures et Otwere sont tous deux indispensables et inter-relatifs.
Chacun cre et agit sur lautre, influence la vie sociale en sappuyant sur lautre. Ils
constituent, un ensemble et depuis les anciens temps une unit indissociable quest la
civilisation de cette communaut. Les aspects de cette inter-action ne peuvent manquer
dinterpeller les anthropologues et ethnologues qui tudient les socits africaines.
Avant daborder le point consacr lintrt de la recherche sur Otwere, nous allons
tout dabord dans cette prsentation du sujet, dfinir certaines notions essentielles pour une
meilleure comprhension de lensemble de notre tude.

La premire dentre elle est linstitution. Pour Maurice Duverger2, le mot institution
dsigne tout ce qui est invent et tabli par les hommes, en opposition ce qui ressort de la
nature : lacte sexuel par exemple est un acte naturel, le mariage tant une institution.
Par la suite, on entend par institution, les ides, les croyances, les usages, les pratiques
sociales que lindividu trouve prtablis en face de lui.
On rserve aussi le terme dinstitution un ensemble dides, de croyances et dusages
formant un tout ordonn et organis (par exemple le mariage, la famille, les lections, le
gouvernement, la proprit, etc).
Toutes ces conceptions philosophiques du terme institution ne suffisent pas pour notre
travail.
Pour notre tude, nous avons utilis le terme institution pour dsigner un organisme
constitu dides, de lois, de croyances et dusages, et de personnes, le tout ordonn et impos
lhomme (institution politique, institution sociale, etc).
La deuxime notion est celle de tradition et de socit traditionnelle. Comme le font
remarquer Marie-Odile Graud, Olivier Leservoisier et Richard Pottier3, la tradition peut se
dfinir comme lensemble des messages (historiques, religieux, politiques, techniques, etc)
reus du pass et se perptuant dans le temps, en se transmettant de gnration en gnration.
Elle peut aussi tre apprhende comme un systme, cest--dire lensemble des valeurs, des
symboles, des ides et des contraintes qui dtermine ladhsion un ordre social et culturel
justifi par rfrence au pass, et qui assure la dfense de cet ordre contre luvre des forces
de contestation radicale et de changement.
Mais, la notion de tradition peut encore servir dterminer un type de socit, la
socit traditionnelle, laquelle a t, pendant longtemps, considre par les anthropologues
comme lobjet de leur tude privilgie.
Ce terme de traditionnel a reu une succession de sens. Au XVIII sicle, il a servi
distinguer les sauvages, des civiliss. Au XIX sicle, les appellations de primitifs,
darchaques, de socits sans criture lemporteront pour signifier ce terme avant de
cder progressivement le terrain au cours du XX sicle, aux appellations de socits
traditionnelles, non industrielles ou sous-dveloppes. Quel que soit le terme utilis
pour qualifier une socit de traditionnelle, il a toujours t utilis pour opposer celle-ci la
socit moderne. Lexamen de la notion de socits traditionnelles pose donc la question de
ses caractristiques. Quelles sont-elles ?
Hubert Deschamps4 note que les socits traditionnelles se construisent dabord sur les
catgories de sexe et dge, les structures de la parent et le rseau des alliances. Ensuite,
lchange dans ces socits ne se limite pas la simple communication des biens et des
marchandises ; il sassocie en outre, ltablissement de certains rapports sociaux et
comporte, en consquence, une signification symbolique.
2

Duverger (M) : Institutions politiques et droit constitutionnel, Presses Universitaires de France, Paris, 1963, p4
Graud (M-O), Leservoisier (O), Pottier (R) : Les notions cls de lethnologie. Analyses et textes, Armand
Colin, Paris, 2000, pp50-56
4
Deschamps (H) : Histoire gnrale de lAfrique noire. De Madagascar et des Archipels, Tome I : Des origines
1800, Presses Universitaires de France, Paris, 1970, pp94-95
Lire aussi : Bruyas (J) : Les socits traditionnelles de lAfrique noire, Harmattan, Paris, 2001, 255p
Coquery Vidrovitch (C), Moniot (H) : LAfrique noire de 1800 nos jours, Presses Universitaires de France,
Paris, 1940, pp274-277
3

A ces caractristiques, il sied dajouter la stratification sociale tranche ( base


coutumire), la forte ingalit des statuts impliquant lingalit des revenus, lessor social
hrditaire, la population rurale nomade ou sdentaire, la faible diversit professionnelle, la
forte relation classe-mtier (paysan, guerrier), les faibles changes entre groupes diffrents
(biens, services, informations), la culture fortement intgre, des connaissances fondes sur la
tradition et la routine.
Comme on le voit, la notion de socit traditionnelle ncessite la plus grande prudence
quant son utilisation. Elle doit tre comprise comme un idal type qui, par dfinition, reste
nuancer et discuter.
Pour notre part, nous avons retenu la notion de socit traditionnelle telle quelle est
dfinie par Hubert Deschamps.
La troisime notion enfin est celle dinitiation. En effet, linstitution Otwere en ellemme fait appel un ensemble de caractrisations gnrales au niveau de linitiation qui est
dfinir en ce sens.
Comme le souligne N. Ngoma5, le terme initiation, difficile et malais dfinir,
peut se comprendre comme une action portant initier des nophytes aux mystres ou aux
crmonies qui accompagnent cette action. En retour, chaque matre initiateur exige de
nouvelles vertus et recommande ses adeptes une nouvelle vie.
Au sens figur, linitiation signifie la premire introduction certaines choses secrtes
ou leves. Il peut sagir de connaissances ou de participation(s) aux mystres de certaines
divinits, par exemple. On parle ici, par extension, de la participation un culte ou une
association quelconque.
Mais initier signifie aussi recevoir ou admettre quelquun dans une socit, dans une
compagnie, une organisation ; lui donner la connaissance dune chose ou le mettre au fait
dun art, dune affaire, dune science, dune sagesse, dune profession. Bref, linitiation est
lensemble des mcanismes par lesquels on donne aux nophytes la connaissance des notions
quils ignorent. Elle est donc la mise au courant des jeunes par les ans, comme la mise au
fait des ignorants par les experts. Elle est le transfert des pouvoirs ou des techniques dune
gnration lautre dans une socit dtermine. Elle est aussi lensemble des rites
dadmission ou dinvestiture un organisme ou une association.
Quel que soit le domaine o on lexamine, linitiation, nous apparat au sens strict,
comme une tape de la vie : une phase qui couronne le processus des apprentissages. Aussi ce
long processus constitue-t-il lui-mme une initiation au sens large. En tant que telle, elle se
confond avec lducation voire linstitution.
Cette institution prsentait, selon les milieux, les socits, plusieurs variantes portant
notamment sur les noms, la dure, le lieu, le nombre, lge et le sexe.
La spcificit de linitiation en Afrique quant elle porte souvent sur le fait que dans
la dmarche dindividualisation et dducation, tout est initiation. Par exemple, les jeux
sociaux, le passage dun ge un autre, les actes sociaux (chasse, pche, etc) exigent de
lindividu datteindre un certain niveau de maturit pour intgrer les phases dapprentissage.

Ngoma (N) : Initiation dans les socits traditionnelle africaines, cas de Kongo, Presses Universitaires de
Zare, Kinshasa, 1981, p12
10

Linitiation Otwere chez les Mbosi Olee, quant elle, constitue un ensemble de rites
dadmission cette institution, un processus dinvestiture lchelle sociale de membre
dOtwere. Ici elle se confond une ducation au futur converti social car Otwere fait dun
individu un Etre.

I. Intrt de la recherche sur Otwere


Il y a deux centres dintrts pour ce travail : lintrt scientifique et lintrt de
pratiques politiques.
Sur le plan scientifique, lintrt de ce travail cest lapprofondissement de la
connaissance des civilisations des peuples du Congo en gnral et de la civilisation Mbosi en
particulier. Il existe en effet trs peu d'tudes sur la question Otwere. La seule tude existante
notre connaissance est celle de Mgr Benot Gassongo : Otwere. La judicature ancestrale
chez les Mbochis parue en 1979 et qui na abord la question que de faon partielle.
En dehors de lui, il y a dautres auteurs6 qui ont tudi Otwere de faon aussi
parcellaires en mettant laccent sur la dimension culturelle.
Toutes ces tudes font apparatre Otwere soit comme une socit secrte ou une
pratique culturelle, soit comme une pratique judiciaire.
A travers cet travail, nous entendons contribuer une meilleure connnaisance
historique, sociologique et anthropologique dOtwere. En effet, lorsquon tudie tous ces
aspects de faon approfondie et en les reliant entre eux, on saperoit quOtwere serait un
systme, une institution charge de la rgulation de la vie en socit Mbosi.
Sur le plan politique, lintrt de ce travail sexplique par le fait que lEtat congolais
moderne pourrait sinspirer de la pratique dOtwere pour la mise en place dune nouvelle
gouvernance notamment dans le domaine de la rgulation des conflits, de la gestion publique
et de llaboration des rgles de droit.
C'est pour toutes ces raisons que nous est venue lide dentreprendre ce travail.

Mondzo (J. C) : La justice coutumire au Congo-Brazzaville. A partir de lexemple du twere chez les Mbosi De
nos jours, Thse de Doctorat en Droit, Universit de Perpignan, 2002, 424p
Ovoula (A. E) : La mdiation dans la culture et la religion traditionnelle bantu : tude sur les Mbochi du Congo,
Mmoire de Licence en thologie de linformation, Pontificio Universita Grogoiana, Facolta Di Missiologica,
Rome, 2000, 100p
Ndinga-Mbo (A. C) : Infrastructures de gens deau de la cuvette congolaise. Tradition et devenir contemporain,
Thse de Doctorat dEtat s Lettres et Sciences Humaines, Universit Jean Moulin Lyon III, 1995, 1525p
Oboba (G. N) : Une forme de juridiction chez les Koyo de la Rpublique Populaire du Congo : Otwere,
Mmoire de DEA dtudes africaines, Universit de Paris 1, 1986-1987, 109p
Ollandet (Jerme) : Les contacts Teke-Mbosi. Essai sur les civilisations du bassin du Congo, Thse de Doctorat
de 3 cycle dhistoire, Universit Paul Valery Montpellier, 1981, 2 Tomes, T1. 276p ; T2. 581p
Mgr Gassongo (B): Otwere. La judicature ancestrale chez les Mbochis, Les Lianes, Brazzaville, 1979
11

II. But de la prsente recherche


Comme nous venons de le dire, la prsente tude entend contribuer une meilleure
connaissance historique, sociologique et anthropologique du peuple congolais en gnral et du
peuple Mbosi en particulier.
Dun point de vue historique, nous allons faire rfrence lidentification, aux
migrations.
Ensuite, nous parlerons dun point de vue sociologique des structures sociales et
politiques.
Enfin, nous parlerons dun point de vue anthropologique des rites, des danses et de
leurs instruments, des croyances, des pratiques sociales et judiciaires.
Ltude dOtwere tentera de cerner les mcanismes de fonctionnement de la socit
Mbosi du nord-Congo en gnral, mais particulirement de la socit Mbosi Olee.

III. Dlimitation de la prsente recherche


1. Le Congo-Brazzaville : brve prsentation
1.1. Gnralits
Comme lindique Calixte Baniafouna7, le Congo-Franais, Moyen-Congo, CongoBrazzaville, Rpublique du Congo, Rpublique Populaire du Congo, Rpublique du Congo
le changement plusieurs reprises de dnomination tmoigne de linstabilit de cette ancienne
colonie franaise, une instabilit que nous examinerons en annexe III (pp487-527).
Le Congo-Brazzaville (par opposition au Congo-Kinshasa ou Rpublique
Dmocratique du Congo ex-Zare) est un Etat de lAfrique Centrale.
Situ cheval sur lquateur, il stend sur plus de 1.500 km, des rivages du Golfe de
Guine jusqu la Rpublique Centrafricaine.
Le Congo-Brazzaville a une superficie de 342.000 km2 et il est limit au nord par les
Rpubliques du Cameroun et du Centrafrique, lest et au sud par le fleuve Congo, la
Rpublique Dmocratique du Congo et lAngola (enclave du Cabinda), louest par lOcan
atlantique et le Gabon.
Ce pays dispose dune faade maritime qui stend sur 170 km de long et est plac au
cur du deuxime plus vaste bassin fluvial de la plante : le fleuve Congo et ses affluents. Sur
son seul territoire, on dnombre trois fleuves (Congo, Kouilou, Loum) et au moins une
trentaine (30) de rivires dont les navigables toute lanne sont : le Niari, lAlima, le Kouyou,
la Nkni, la Lfini, la Sangha, la Likouala, la Likouala aux herbes, etc.
Cette richesse aquatique en fait lun des plus fertiles du continent africain, avec
notamment des forts et savanes luxuriantes o lon trouve les espces de bois les plus rares
(limba, okoum, acajou, sapelli, sipo).
Cest aussi ce qui explique pourquoi le Congo est le refuge de diverses espces
animales rares telles que les gorilles, les lphants, les panthres, les boa et bien dautres.

Baniafouna (C) : Congo dmocratie. Les dboires de lapprentissage, Vol. I, Harmattan, Paris, 1995, p13
12

Quant au climat du pays, il est caractris par deux grandes saisons :


. La grande saison des pluies :
Priode : septembre dcembre et de janvier mai
Caractristiques : pluies trs frquentes, et temprature leve (de 25 35 voire
plus).
Elle est entrecoupe de deux petites saisons sches :
. La premire petite saison sche :
Priode : de janvier fvrier
Caractristiques : peu (voire pas) de pluie, et temprature (entre 30 et 35 voire plus)

. La deuxime petite saison sche :


Priode : mars

. La grande saison sche :


Priode : de juin septembre
Caractristiques : trs peu ou absence de pluies et temprature modre (entre 18-20
et 25).
Ces diffrents lments caractrisant les gnralits sur le Congo sont illustrs par les
cartes ci-aprs :

13

Carte N1: LAfrique


Source : Agenda Sotelco (Socit des tlcommunications du Congo), 2004

14

Carte N2 : LAfrique Centrale


Source : Cette carte est disponible sur ladresse : www.delcaf.cec.eu.int

15

Carte N 3 : LAfrique Centrale


Source : Cette carte est disponible sur ladresse : www.delcaf.cec.eu.int

16

Carte N4 : Le Congo en Afrique Centrale


Source : INRAP : Gogrpahie de la Rpublique Populaire du Congon Edicef, Paris,
1983, 3 dition, p5

17

Carte N5 : La Rpublique du Congo


Source : Agenda Sotelco, 2004

18

Carte N6 : Relief et hydrographie


Source : Vennetier (P) : Atlas de la Rpublique Populaire du Congo, Editions
Jeune Afrique, Paris, 1977, pp6-7

19

Carte N7 : Zones climatiques et pluviomtries au Congo


Source : INRAP : Op. Cit, p12

20

Carte N8 : La vgtation
Source : Vennetier (P) : Op. Cit, p17

21

1.2. Donnes dmolinguistiques


Daprs le recensement de 2003, la population du Congo-Brazzaville est de 2.954.218
dhabitants et compose trs majoritairement de Bantu et de quelques populations Pygmes
dissimines travers les zones forestires.
Les principaux groupes ethniques8, eux-mmes subdiviss en sous-groupes, sont du
nord au sud : les Oubanguiens, les Sangha, les Maka, les Mbosi (13 %), les Teke (23 %), les
Kongo (40 %) auxquels il convient dajouter les Echira et les Kota (groupes cheval sur le
Congo et le Gabon). Cette rpartition des diffrents groupes ethniques est montre sur les
cartes qui suivent.
Chaque ethnie a ses coutumes, ses croyances, ses institutions traditionnelles et sa
langue ; cependant ces langues peuvent tre regroupes en deux groupes linguistiques : le
Lingala au nord et le Kituba (le Munukutuba) au sud. La langue officielle est le franais.

Moukoko (P) : Dictionnaire gnral du Congo-Brazzaville, Harmattan, Paris, 1999, pp173-339

22

Carte N9 : Les groupes ethniques du Congo


Source : INRAP : Op. Cit, p21

23

Carte N10 : Les principaux groupes ethniques du Congo


Source : Vennetier (P) : Op. Cit, p21

24

1.3. Organisation administrative


Ancienne colonie franaise appele Moyen-Congo, le Congo linstar de nombreuses
autres colonies dAfrique noire francophone acquiert son indpendance le 15 aot 1960. Sa
capitale Brazzaville (900.000hts) a t capitale de lAfrique Equatoriale Franaise (A.E.F en
1910) et de la France Libre (1940-1943).
Outre Brazzaville, les autres grandes villes du pays sont : Pointe-Noire (600.000 hts,
capitale conomique), Dolisie, Nkayi et Ouesso.
Le Congo est divis en 11 Dpartements (rgions) et 86 districts qui renferment de
nombreux villages ainsi que lindique le tableau suivant :
Tableau N1 : Dpartements et districts du Congo
Rgions ou
Dpartements

Superficie

Chef-lieu

Districts

66044

Population
(estimation
1992)
70675

La Likouala

Impfondo

Sangha

55795

55132

Ouesso

La Cuvette

74850

151531

Owando

60.000
(en 2004)

Ewo

Impfondo,
Dongou, Epna,
Enyell, Liranga,
Btou
Mokko, Semb,
Souank, Ngbala,
Pikounda
Owando,
Makoua,
Boundji,
Oyo,
Tchikapika,
Mossaka,
Loukolla,
Ngoko, Ntokou
Ewo,
Kell,
Okoyo, Etoumbi,
Mbama, Mbomo
Djambala,
Gamboma,
Abala, Ollombo,
Ongogni,
Mpouya,
Ngo,
Mbon,
Makotimpoko,
Allemb, Lkana
Kinkala, Boko,
Mayama, Vinza,
Ngab, MbanzaNdounga,
Kimba,
Louingui,

La Cuvette Ouest
Les Plateaux

38400

119722

Djambala

Le Pool

33955

195792

Kinkala

25

La Lkoumou

20950

74420

Sibiti

Le Niari

25925

220085

Dolisie

Le Kouilou

13650

665502

Pointe-Noire

La Bouenza

12260

219822

Madingou

Ngoma Ts-Ts,
Igni,
Loumo,
Mindouli,
Kindamba
Sibiti, Komono,
Zanaga,
Bambama,
Mayy
Louvakou,
Kimongo,
Diveni,
Kibangou,
Makabana
Hinda,
MadingouKayes, Mvouti,
Kakamoka,
Nzambi,
Tchimba-Nzambi
Madingou,
Mouyondzi,
Loudima,
Mfouati, Kayes,
Mabombo,
Boko-Songho,
Yamba, Tsiaki,
Kingou

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Carte N11 : Organisation administrative du Congo


Source : Programme intrimaire post-conflit du Congo (PIPC), 2000-2002,
Direction gnrale de la proigrammation, Ministre de lconomie, des finances et
du budget, Rpublique du Congo, 2000, p270

27

2. Dlimitation de la zone dtude


L'ampleur du thme Otwere et les difficults relles quil reprsente, nous ont pouss
restreindre le champ de notre tude en fonction des informations disponibles. Ainsi, le cadre
choisi pour mieux rendre compte de l'volution d'Otwere est celui des Mbosi Olee.
Les Mbosi Olee habitent la rive droite de lAlima, au point o la majestueuse rivire
dcrit une forte boucle (boucle de lAlima) avant de se jeter dans le fleuve Congo. Ils
occupent un territoire qui va de la rivire Alima au nord au village Inkoul au sud-ouest et
lembouchure de la Tsakoso au sud-est (village Ipheri dans le district de Makotimpoko), de la
source de la rivire Como louest au village Ibaphi lest.
Cet espace se situe dans la rgion administrative (actuellement Dpartement) des
Plateaux et regroupe les districts d'Abala, d'Ollombo, d'Ongogni et de Makotimpoko (cf. carte
ci-dessus).

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Carte N12 : Cadre gogrphique Mbosi Olee


Source : Cette carte a t tire de notre mmoire de DEA : La justice traditionnelle au
Congo-Brazaville : cas des Mbosi Olee, Mmoire de DEA dhistoire, Lille3, 2001-2002,
p9

29

3. Dlimitation temporelle
Dlimiter gographiquement le sujet ne suffit pas, il faut aussi rflchir sur les limites
temporelles, car le premier danger de la recherche est de partir dans tous les sens, de se perdre
dans les sables et de rendre ainsi impossible toute construction dobjet. Pour viter ce
risque, la dfinition des limites temporelles est un garde-fou lmentaire.
Nul n'chappe au "temps". Tout ce qui est Histoire est limit par le temps et l'espace.
Le mtier d'historien se place toujours sous le signe du temps. Ce que l'historien cherche dans
la socit c'est la temporalit et le cours du temps et son empreinte sur lhomme.
C'est pourquoi cette tude couvre la priode qui va des origines 1958. Une telle
dlimitation du champ d'tude mrite d'tre justifie. Les origines de l'implantation de la
population Mbosi Olee nous paraissent encore obscures. Mais lanne 1958 marque quant
elle la disparition dfinitive d'Otwere dans la contre, avec l'arrive des sectes religieuses
(Saka-Saka, Dieudonn et Monseigneur) en provenance du Congo-Belge qui ont acclr
lvolution de cette institution sociale entame par les actions conjugues de ladministration
coloniale et de la religion catholique.
Depuis, il nen subsiste que des souvenirs entretenus par des sages qui lont connu
ou vcu, et lexercice de sa fonction judiciaire assure par des amateurs.
Ce choix, certes arbitraire, rpond un certain nombre de critres que nous estimons
commodes : la matrise de la langue et la connaissance des faits de la sociologie Mbosi Olee.
En nous limitant aux Mbosi Olee, nous avons vit toute gnralisation, la diversit et
la varit des socits Mbosi tant une vidence du point de vue de sa pluralit ethnique (le
groupe Mbosi est constitu de plusieurs sous-groupes). Celles-ci n'tant pas rductibles les
unes aux autres, ne ragissant pas toutes de faon uniforme, l'impact des influences
culturelles extrieures. Notre souci a t de nous fonder sur une tude de cas, la socit Mbosi
Olee tant celle que nous connaissons le moins mal.

IV. Problmatique
La vie socio-politique des Mbosi Olee est domine par l'institution Otwere qui
apparat comme une vision du monde, un systme de reprsentation, disposant dune
idologie qui guide son action dans toutes les dimensions de la vie: sociale, politique,
conomique et culturelle. Celle-ci fait surgir un certain nombre de questions prcises : quelle
est sa nature et sa fonction ? Quelle est son organisation et son fonctionnement interne ?
Quelle est son influence sur la socit ? Quelles sont les questions qui font appel Otwere au
niveau social ?
Il est dire quen raison de lemprise quOtwere a eu sur la socit Mbosi Olee, il
nous est apparu ncessaire de consacrer cette institution une tude particulire. Aussi, pour
mieux conduire notre travail, allons-nous examiner cette institution travers les trois axes de
rflexion suivants :
1)- Les attributions et les symboles d'Otwere:
A travers cet axe, nous essayerons de cerner et de comprendre le caractre
multidimensionnel dOtwere.

30

1-1)- La dimension politique


Elle sera analyse la lumire dun certain nombre de questions qui tiennent aux
origines de linstitution, sa nature, ses caractristiques, sa structuration, aux conditions
dadhsion de ses diffrents membres et aux fonctions quils assument.
1-2)- La dimension sociale
Les rgles et les prceptes de la socit Mbosi sont lmanation de linstitution
Otwere. Il sagira pour nous de voir comment ils sont vhiculs et intrioriss par la
population, et comment Otwere assure et garantit la protection des personnes et des biens.
1-3)- La dimension culturelle
Elment pivot du patrimoine culturel Mbosi, Otwere possde des rites et des symboles
qui lui confrent le statut d'une organisation socialement structure et hirarchise. Dans notre
approche, nous tenterons dlucider ces rites, ces symboles et dautres traits caractristiques
dOtwere tels: les interdits, le rituel du droulement dune crmonie, etc.
2) Lorganisation et le fonctionnement de la justice traditionnelle
Otwere comporte une dimension judiciaire. Il rend la justice dans la socit Mbosi. A
travers cette dimension, nous essayerons de prsenter:
2-1)- Lorganisation de la justice
La justice constitue lune des dimensions majeures dOtwere. Nous nous interrogerons
sur son organisation travers les axes ci-aprs: les "juridictions", le Twere et lorganisation
des affaires.
2-2)- Le fonctionnement de la justice
Ce fonctionnement peut-tre compris travers les procdures et le droulement des
audiences.
2-3)- Les affaires traiter
Otwere rgle les problmes sociaux. Il sagira ici de prsenter et danalyser les affaires
lies au mariage, ladultre, au divorce, la rupture des liens de parent, aux conflits de
frontires, la sant, au dcs, lhritage et la succession.
3)-Le dclin d'Otwere
Otwere a dclin dans la socit Mbosi Olee. Quelles ont t les causes de ce dclin,
quelles ont t les consquences politiques, sociales et juridiques de ce dclin? Ces questions
seront au centre de cette rflexion.

V. Mthodologie
Pour traiter ce sujet, nous avons utilis des documents susceptibles de nous renseigner
sur le groupe Mbosi. Trs peu de documents existent cet effet. Quelques rares documents
que nous avons pu rassembler et souvent dans des conditions difficiles, nous ont servi
d'lments d'appoint.
Nous nous sommes galement rendu sur le terrain afin dinterroger quelques "sages"
de la contre, de village en village auprs des vieux hritiers dune riche tradition. Au besoin,
il aurait t indiqu que nous assistions beaucoup de palabres. Mais la conjoncture actuelle
ne nous a pas permis de le faire. Ainsi, nous avons jug opportun dinterroger sur place

31

Brazzaville des Mbosi ayant vcu longtemps au village et connaissant linstitution Otwere.
Mais la progression de notre tude sest heurte de nombreuses difficults.

1. Difficults de la recherche
1.1. Difficults matrielles
1.1.1. Les dplacements
Nos dplacements dans la contre ne se sont effectus qu' pied et sur des pistes. Nous
sommes all d'un village l'autre la recherche dinformations sur les Mbosi.
1.1.2. Les instruments
Nous tions muni d'un dictaphone pour recueillir les informations et d'un sac de
voyage, d'un bloc note et de stylos bille.
1.1.3. Le guide
Dans nos diffrents dplacements dans la contre, nous tions toujours accompagn
d'un guide.
1.2. Difficults financires
Nous nous sommes heurt des difficults financires:
-achat de piles, de cassettes,
-rmunration dinformateurs souvent exigeants,
-achat du papier pour la mise en forme dfinitive du travail,
-saisie du travail.
2. Sources d'archives
Nous avons travaill dans les fonds darchives suivantes :
2.1. Archives Nationales
A la suite des destructions lies la guerre du 5 juin 1997, il nous a t impossible de
travailler aux archives nationales du Congo, Brazzaville.
2.2. Archives du Ministre de l'intrieur
Nous navons pu consulter ces archives qui ont t dtruites lors de la guerre du 5 juin
1997.

32

2.3. Archives rgionales de Djambala


Nous avons consult les diffrents registres dEtat-civil (actes de mariage, de
naissance, de dcs), de recensement et les monographies.
Ces monographies nous ont t utiles dans la connaissance de la Rgion des Plateaux
(milieu physique, organisation administrative, activits conomiques).
2.4. Archives du District d'Abala
Ces archives concernent les dclarations de mariage, de naissance, de dcs, les
registres de recensement et les monographies.
Les monographies ont t dun apport considrable pour notre travail. Elles
renseignent sur le milieu physique, lorganisation administrative, les activits conomiques.

2.5. Archives du District d'Ollombo


Les archives de ce poste administratif ne sont constitues que dactes dEtat-civil
(mariage, naissance, dcs), de registres de recensement et de monographies.
Si les registres dEtat-civil sont utiles lhistoire dmographique, les monographies,
quant elles, nous ont renseign sur le milieu gographique, lorganisation administrative, les
activits conomiques.

2.6. Archives du District d'Ongogni


Les archives de ce poste administratif ne sont constitues que dactes dEtat-civil
(mariage, naissance, dcs), de registres de recensement et de monographies.
Si les registres dEtat-civil sont utiles lhistoire dmographique, les monographies,
une fois encore, nous ont renseign sur le milieu gographique, lorganisation administrative,
les activits conomiques.
2.7. Centre des archives d'Outre-Mer d'Aix en Provence
Dans ce centre, nous avons consult les archives de lancienne administration
coloniale. Nous nous sommes intresss aux sries : Gabon-Congo, Afrique Equatoriale
Franaise.
La plupart des archives de ces cartons donnent des renseignements particulirement
intressants sur la prsence franaise au Congo. Ces renseignements portent sur les
explorations, les rapports et correspondances administratifs, l'organisation administrative du
Congo-Franais, la justice coloniale.
Malgr leur valeur, elles ne peuvent clairer, malheureusement, que l'histoire de cette
prsence trangre et ne sauraient prtendre clairer toute l'histoire des peuples du Congo. Car
les peuples et leurs civilisations sont fort antrieurs l'arrive des Franais et, d'ailleurs,

33

rellement peu atteints par les textes crits des Europens, lesquels ne sont que des vestiges
d'un stade historique: la colonisation.
Ce stade mrite cependant d'tre tudi comme une priode au cours de laquelle
Franais et autochtones ont vcu ensemble sur un territoire qu'ils ont d mettre en valeur avec
des objectifs souvent contradictoires.
3. Documents imprims
Nous avons consult les documents crits ci-aprs :
Atlas Linguistique De LAfrique Centrale (A.L.A.C). Situation Linguistique De
LAfrique Centrale Inventaire Preliminaire. Le CONGO, A.C.C.T-CERDOTOLA - Equipe
Nationale du Congo, Paris, 1987, 122p
Le prsent ouvrage fait le point sur les connaissances actuelles de la situation
linguistique du Congo.
De la page 57 58, il prsente le groupe Mbosi et permet l'identification des Mbosi
Olee.
BOUQUET (Armand) : Ftiches et Mdecines traditionnelles au Congo (Brazzaville),
ORSTOM, Paris, 1969, Vol. 36, 182p
Dans cet ouvrage ethno-botanique, il est fait mention la page 17 des migrations
Mbosi et du matre dOtwere.
COQUERY VIDROVITCH (Catherine) : Brazza et la prise de possession du Congo
1883 1885, Mouton, Paris, 1969, 502p
Cet ouvrage retrace l'action de Brazza et ses compagnons au Gabon et au Congo.
Il prsente de la page 309 322 quelques aspects de la civilisation Mbosi.
DAHO (Emmanuel): La compensation matrimoniale chez les Mbosi: Tradition et
volution in Cahiers de Recherche de lUER des Sciences Juridiques, N6, Universit Paris
Nanterre, 1986, pp 75-91
Article dont la lecture permet de comprendre l'importance de la dot dans le mariage
traditionnel Mbosi.
DAHO (Emmanuel) : Le mariage Mbosi : tradition et volution, thse de Doctorat de
3 cycle de sociologie, Universit de Caen, 1983, 328p
Cette thse constitue une tude trs intressante sur le mariage en milieu Mbosi.
DELAFOSSE (Maurice) : Enqute coloniale dans lAfrique Franaise Occidentale et
Equatoriale sur lorganisation de la famille indigne, les fianailles, le mariage avec une
esquisse gnrale des langues de lAfrique, Socit dditions gographiques, maritimes et
coloniales, Paris, 1930, 382p
De la page 462 473, cet ouvrage contient d'utiles renseignements sur la civilisation
Mbosi (organisation de la famille, chefferie, mariage, murs, coutumes et croyances).
EBEKA (Joseph) : Morotoua contre Ndaka-Noloki in Revue Liaison, N16,
Brazzaville, 1951, pp 22-24
L'auteur de cet article retrace le mouvement migratoire des Mbosi.

34

ELENGA (David) : Les Ambosi au Congo: Tradition et Evolution des systmes de


parent et dalliance, Thse de Doctorat en Ethnologie, Universit Franois Rabelais Tours,
1991, 421p
Dans cette thse pour le Doctorat dEthnologie, David Elenga tudie le systme
traditionnel et le systme volutif de la parent et d'alliance chez les Mbosi.
Il traite aussi des questions lies au milieu naturel, aux migrations, l'organisation
socio-politique et aux activits conomiques des Mbosi.
GASSONGO (Mgr Benot) : Otwere. La judicature ancestrale chez les Mbochis, Les
Lianes, Brazzaville, 1979, 39p
C'est l'ouvrage de rfrence ou de base sur l'institution Otwere en pays Mbosi. Dans
cet ouvrage, l'auteur dfinit Otwere, donne ses caractristiques, les conditions d'adhsion et
dcrit son fonctionnement rituel. Il dgage aussi la cause du dclin d'Otwere.
Cet ouvrage a t une source indispensable pour notre travail.
ITIMBOU (Alexis B.R) : Pouvoir et Socit en pays Koyo, Mmoire de fin de cycle
pour lobtention du Certificat dAptitudes Professionnelles lEnseignement Secondaire
(CAPES), ENS-UMNG, B/ville, 1996 1997, 68p
Ce mmoire est un trs bon dbut de rflexion sur les institutions traditionnelles de
pouvoir chez les Koyo.
L'institution Otwere y occupe une place importante travers sa dfinition et son
organisation.
LEGRAIN (Michel) : Le pre Adolphe Jeanjean, Editions du Cerf, Paris, 1994, 234p
Cet ouvrage biographique retrace les tapes de la vie et de luvre apostolique du pre
Jeanjean dans le monde Mbosi.
Il prsente galement quelques coutumes Mbosi.
MAZENOT (Georges) : La Likouala-Mossaka. Histoire de la pntration du HautCongo, 18781920, Mouton, Paris, 1970, 476p
L'auteur nous prsente l'action coloniale franaise dans le nord du Congo et
l'organisation socio-politique des Mbosi.
Cet ouvrage bien document est l'une des uvres qui nous a t trs utile dans notre
travail.
MONDZO (Jean Claude) : La justice coutumire au Congo-Brazzaville. A partir de
lexemple du twere chez les Mbochis De nos jours, Thse de Doctorat en Droit, Centre
dEtudes et de Recherches Juridiques sur les Espaces Mditerranen et Africain Francophone,
Universit de Perpignan, 2002, 424p
Cette thse est une description de la justice traditionnelle des Mbosi du Congo
septentrional fonde sur Otwere et rendue par les Kani et Twere.
Ndinga (Antoine): Sur les rives de lAlima, Harmattan, Paris, 2003, 268p
Cet ouvrage est un dialogue entre lauteur et sa fille. Il fait dcouvrir cette dernire
les ralits de la tradition ancestrale Mbosi.
La question Otwere occupe une place de choix dans ce dialogue.

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NDINGAMBO (Abraham, Constant) : Pour une histoire du Congo-Brazzaville.


Mthodologie et rflexions, Harmattan, Paris, 2003, 308p
Cest un ouvrage la fois mthodologique et de rflexions sur lhistoire du Congo.
Dans lensemble de cet ouvrage, on trouve des renseignements utiles sur les Mbosi et leur
institution Otwere.
NDINGAMBO (Abraham, Constant) : Onomastique et histoire du CongoBrazzaville, Harmattan, Paris, 2004, 228p
Dans cet ouvrage, lauteur prsente lapport de lonomastique dans la recherche
historiographique du Congo-Brazzaville partir des populations Kongo et Ngala.
Les Mbosi y occupent une place de choix avec leur identification et lanalyse des traits
caractristiques de leur civilisation.
OBENGA (Thophile) : Introduction lhistoire du peuple de la Rpublique
Populaire du Congo, Office National des Librairies Populaires, Brazzaville, 1972, 144p
Cette uvre importante constitue un rpertoire des diffrents groupes ethniques du
Congo. On peut regretter labsence de toute mention relative aux Pygmes. Parmi les
diffrents groupes, les Mbosi occupent une place importante, en juger par le nombre de
pages qui leur a t consacres, de la page 58 71, avec l'analyse de leurs structures sociopolitiques.
Cette uvre a t une source importante pour notre travail.
OBENGA (Thophile) : La cuvette congolaise. Les hommes et les structures, Prsence
Africaine, Paris, 1976, 172 p
C'est l'ouvrage de base sur le groupe Mbosi. Dans cet ouvrage, l'auteur apprhende la
totalit de la culture de ce peuple tous les niveaux, de ce qui la conditionne, la perptue et
lui donne sens, de l'environnement naturel au langage et ses autres structures productrices et
signifiantes que sont la parent, l'conomie et la politique.
OBENGA (Thophile) : La littrature traditionnelle des Mbochis. Etsee le yamba,
Collection Paroles et Traditions, Prsence Africaine /ACCT, Paris, 1984, 325p
Dans cet ouvrage, tous les genres littraires traditionnels du peuple Mbosi sont
amplement reprsents, traduits et comments: pomes-chants relatifs aux phnomnes
naturels et astronomiques, la cosmogonie nationale, aux rites, pouvoirs et magies, la
clbration des jumeaux, la danse kiebe-kiebe, ltat de maternit, aux danses rcratives
si varies, aux amours paysannes, aux lgies des pleureuses, aux divertissements littraires
des enfants, etc.
Les contes, proverbes, maximes et devinettes ne sont pas oublis.
OBOBA (Georges Nicolas) : Une forme de juridiction chez les Koyo de la Rpublique
Populaire du Congo : Otwere, Mmoire de DEA dtudes africaines, Universit de Paris1,
1986-1987, 109p
Ce mmoire de DEA dtudes africaines est une riche contribution sur Otwere en tant
que forme de juridiction en milieu Koyo (Mbosi). Dans ce travail, lauteur met dabord
laccens sur la structuration dOtwere et les sens donns ce mot. Ensuite, il dcrit les rituels
de conscration et dintronisation du Twere et enfin, il prsente Otwere comme procs rituel
de sorcellerie.

36

OLLANDET (Jerme) : Les contacts Teke-Mbosi. Essai sur les civilisations du bassin
du Congo, Thse de Doctorat de 3 cycle dhistoire, Universit Paul Valery Montpellier,
1981, 2 Tomes, T1. 276p ; T2. 581p
Cette thse en deux volumes est une tude ethnographique exhaustive de deux groupes
ethniques du Congo: les Teke et les Mbosi. L'auteur y aborde pratiquement tous les problmes
lis aux mouvements de population, l'organisation socio-politique, aux activits
conomiques et la culture.
De la page 231 253, il dfinit Otwere et dcrit son fonctionnement rituel. Il souligne
aussi le rle du matre d'Otwere et du Twere. Enfin, il aborde la sance judiciaire et la
question des frais de justice.
Ce travail nous a intress surtout dans ses parties consacres aux Mbosi.
ONDONGO TSIMBA (Gaston Guy Bosco) : La condition socio-juridique de lenfant
chez les Mbochi et son volution dans la rgion de Brazzaville, Thse de Doctorat en droit,
Limoges, 1994, 330p
Cette thse est un trs bon dbut de rflexion sur la prise en charge de l'enfant chez les
Mbosi dans la pense traditionnelle, d'une part, et sa protection en droit moderne, de l'autre.
OVOULA (Alexis Edgard) : La mdiation dans la culture et la religion traditionnelle
bantu : Etude sur les Mbochi du Congo, Mmoire de Licence en thologie de linformation,
Pontificio Universita Gregoriana, Facolta Di Missiologica, Rome, 2000, 100p
Ce mmoire est une riche rflexion sur lide de mdiation dans la culture et la
religion traditionnelle Bantu en gnral et Mbosi en particulier. Dans le premier chapitre,
lauteur met en vidence lessence philosophique et anthropologique des notions comme la
mdiation et la tradition sans oublier ses deux constituants que sont la culture et la religion.
Dans le deuxime chapitre, il tudie lpiphanie de la mdiation chez les Bantu du
Congo en particulier chez les Mbosi. Il larticule autour de trois approches diffrentes qui
sinterpntrent : une premire approche historique permettant de retrouver les origines des
Bantu du Congo (les Mbosi) ; une seconde approche socioculturelle sapplique montrer
comment est constitue lanthropologie philosophique bantu pour la mdiation et enfin la
troisime approche religieuse dmontre son fonctionnement et son ouverture sur lEtre
suprme.
SAUTTER (Gilles) : De lAtlantique au fleuve Congo. Une gographie du souspeuplement. Rpublique du Congo. Rpublique Gabonaise, Mouton, Paris, 1966, 2 vol, 1102p
Cet ouvrage en deux volumes est une tude gographique sur les deux pays d'Afrique
Centrale: le Congo et le Gabon.
L'auteur aborde les problmes lis la gographie du pays : relief, climat,
dmographie, conomie et organisation administrative.
De la page 237 la page 248, il fait aussi une prsentation des Mbosi et de leur
migration.
L'ouvrage nous a fourni des renseignements d'ordre gnral sur les migrations Mbosi,
leur volution administrative et conomique.
SORET (Marcel) : Histoire du Congo. Capitale Brazzaville, Paris, Berger-Levrault,
1978, 237p
Dans ce livre, l'auteur nous fait une prsentation des diffrentes tapes de l'volution
du Congo depuis la prhistoire jusqu' la priode des indpendances.
De la page 97 108, il fait mention du peuple Mbosi, de ses migrations et de son
organisation socio-politique.

37

Louvrage nous a renseign de faon gnrale sur les Mbosi.


SOUSSA (Louis) : Evolution des structures sociales traditionnelles du Congo. De la
pntration coloniale franaise nos jours (Lexemple Mbochi ), Thse de Doctorat de 3
cycle dhistoire (Ethnologie), Ecoles des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris, 1981,
418p
Cette thse fait une prsentation du peuple Mbosi avant l'arrive des colonisateurs
franais. Elle dcrit et analyse galement le contact Mbosi-Franais dans la boucle de l'Alima.
C'est une tude de base pour comprendre l'histoire de la colonisation de la rgion par
les Franais.
VENNETIER (Pierre): Les hommes et leurs activits dans le Nord du CongoBrazzaville, ORSTOM, Paris, 1963, 289p
Dans ce manuel, l'auteur prsente la gographie physique, humaine et conomique des
populations du nord du Congo.
Il aborde aussi la gestion conomique de cette partie du Congo par les socits
concessionnaires coloniales.
Cette tude nous a paru intressante dans ses parties consacres l'tablissement des
hommes, surtout des Mbosi et aux compagnies concessionnaires du nord du Congo.
Tous ces documents contiennent des renseignements fort utiles et sont d'un apport
considrable. Cependant, toutes ces donnes crites ont t soumises la mthode de la
critique historique dont les aspects sont les suivants :
-la critique externe qui permet d'apprcier la provenance et l'authenticit du document;
-la critique interne qui permet d'apprcier l'exactitude, la sincrit et la crdibilit des
faits rapports dans les documents.
Ce travail une fois effectu, nous en avons fait la synthse globale; celle-ci nous a
permis de disposer d'lments qui ont t d'un prcieux apport pour l'laboration de notre
travail.
4. Documents oraux
Les documents oraux ou sources orales sont, on sen doute, la source dterminante de
lhistoire prcoloniale des Mbosi Olee qui manque singulirement de sources crites ainsi que
nous venons de le dmontrer.
Comme lindique Abraham Constant Ndinga-Mbo9, on ne saurait aujourdhui, au
Congo, se passer de cette catgorie de sources que constitue la tradition orale. Elle offre une
documentation abondante et varie, fournie par les groupes sociaux eux-mmes, donc
traduisant leur point de vue. Limportance de la tradition orale vient donc de ce que tout notre
patrimoine dhier et mme daujourdhui y est entirement contenu. Aujourdhui encore,
malgr la diffusion de lcriture, nombreux sont les Congolais qui vivent la culture dans et par
la parole. Il ny a pas, par exemple, de code juridique traditionnel crit pour les arbitrages, les
mariages, les successions, les rites, etc.
La tradition orale contient effectivement la culture du peuple profond, reprsentant
le pays rel. Mme alphabtiss, les Congolais continuent dtre des hommes de la parole. Il
9

Ndinga-Mbo (A. C) : Pour une histoire du Congo-Brazzaville. Mthodologie et rflexions, Harmattan, Paris,
2002, pp105-107
38

parat difficile dcrire lhistoire du Congo en ignorant la culture qui cimente la cohsion de
nos populations en socit, et avec laquelle elles ont agi dans lhistoire, et agissent encore
aujourdhui.
Une telle place implique une certaine minutie dans la collecte et le traitement de ces
traditions.
Depuis en effet, que Jan Vansina, Amadou Hampat Ba, Hubert Deschamps10 ont
donn la tradition orale ses lettres de noblesse, un progrs mthodologique a dj t
accompli dans son maniement en tant que source de lhistoire. Il sagit dsormais de la prise
en compte globale de ce que les socits de loralit ont engendr, ce qui tend le territoire
de lhistorien aux rcits, aux contes, aux proverbes, aux toponymes, aux anthroponymes, aux
lieux (ceux qui portent la trace du pass), aux rituels, aux objets-tmoins, la littrature
chante, etc.
Nous viterons de ce fait de verser dans une prsentation dtaille de notre
mthodologie denqute qui na assurment rien doriginal. La valeur dune mthodologie
tient, pensons-nous, celle des rsultats auxquels elle permet daboutir.
En bref et sans ngliger les crits, les sources orales ont t notre principale source de
renseignements ; ce qui nous a amen une fois de plus entreprendre des enqutes sur le
terrain la rencontre des informateurs.
4.1. Informateurs
Au cours des diffrentes enqutes, notre dmarche a consist d'abord slectionner les
informateurs qui connaissent mieux la tradition. Nous avons interrog quelques "vieux sages"
de la contre.
Nous avons aussi interrog les personnes relativement jeunes car elles peuvent aussi
avoir hrit des traditions. Cette slection des informateurs a t suivie de l'enqute
proprement dite.
4.2. Enqutes sur le terrain
Sur le terrain, nous avons interrog les personnes dont la liste est indique dans le
tableau consacr aux informateurs (cf. p446).
4.3. Enqute elle-mme
4.3.1. Aspect matriel
Pour mener bien les enqutes, nous nous sommes muni de deux instruments
techniques: un guide d'entretien comprenant des questions ouvertes et des questions fermes
10

Vansina (J) : De la tradition orale ; essai de mthode historique, Muse royal de lAfrique Centrale, Tervuren,
1961, 179p ; La tradition orale et sa mthodologie in Histoire Gnrale de lAfrique Tome I : Mthodologie et
Prhistoire Africaine, Jeune Afrique/UNESCO, Paris, 1980, pp89-98
Amadou Hampat Ba : La tradition vivante in Histoire Gnrale de lAfrique Tome I : Mthodologie et
Prhistoire Africaine, Jeune Afrique/UNESCO, Paris, 1980, pp99-112
Deschamps (H) : Op. Cit, pp131-138

39

(cf. document Annexe pp476-477) et un dictaphone pour l'enregistrement des entretiens.


4.3.2. Droulement de l'enqute
Au dbut de l'enqute, les informateurs nous ont paru mfiants. Voulant crer un
climat de confiance et de familiarit, nous avons pos d'abord des questions d'ordre gnral.
Nous n'osions sortir le matriel qu'une fois l'amiti tablie entre l'informateur et nous. A ce
moment, nous passions de lentretien extensif lentretien intensif, plus oprationnel, qui
cloisonne lenqute en plusieurs thmes spcifiques.
Au cours de l'entretien, il est arriv que l'informateur ne donne pas satisfaction la
question pose; nous reprenions la question sous une autre forme. Si un proverbe tait nonc,
nous en demandions la signification.
Les informateurs ont t interrogs sparment, mais chaque fois que cela tait
possible, des sances collectives d'entretien ont aussi eu lieu.
Nous avons aussi particip des discussions par des questions apparemment
dsintresses afin dorienter les dbats vers tel ou tel thme.
Par ailleurs, nous avons t oblig, dans certains cas, de mmoriser notre questionnaire
car nous avons souvent not que leur exhibition sur une feuille avec leur aspect
bureaucratique et policier dnaturait visiblement le comportement des informateurs, au
risque de compromettre lobjectivit, et donc la fiabilit de leurs rponses.
La prise de notes pendant les entretiens a souvent revtu le mme caractre.
4.3.3. Rsultats
Grce la conjugaison de ces mthodes et moyens d'enqutes, nous avons pu recueillir
d'importantes donnes orales. Ces donnes obtenues ne prsentent pas une histoire
incontestable. Le rle du chercheur serait trop facile si les documents oraux lui apportaient
des faits vrifiables. Leur mode de transmission les fragilise. Aussi, avons-nous soumis toutes
nos donnes au crible de la mthode historique qui comporte deux aspects :
-la critique externe: il s'agit ici de se poser des questions sur l'informateur afin de
mieux le connatre et de savoir comment a t recueilli le tmoignage ;
-la critique interne: ce niveau, aprs avoir limin tout ce qui apparat comme des
additions, des interprtations, nous avons compar les divers tmoignages. Nous les avons, en
outre, confronts aux lments issus de l'analyse des sources crites.
Aprs ces deux oprations (la critique externe et la critique interne), nous avons
procd la synthse qui nous a permis de disposer d'importants tmoignages oraux et crits.
5. Sources iconographiques
Grce des photos et au concours d'un dessinateur, nous avons pu reconstituer les
instruments d'Otwere, les insignes de pouvoir et les lments de la vie culturelle des Mbosi.
Le recours cette mthode, a l'avantage de restituer un objet vivant en rapport avec toute la
structure mentale et sociale.

40

VI. Plan de ltude


Nous avons divis notre sujet en quatre parties qui sont les principales articulations du
texte.
La premire partie prsente la socit Mbosi Olee. Elle se subdivise en quatre
chapitres consacrs essentiellement ltude de lhomme et de son milieu physique, de
lorganisation sociale et politique, la vie conomique et culturelle.
Cette partie parat ncessaire en ce quelle peut permettre une meilleure
comprhension dOtwere dans toutes ses dimensions. En effet, en tant quinstitution supme
et multidimensionnelle, Otwere est lorigine de tout ce qui va constituer cette premire
partie de ltude car Otwere suggre, inspire, influence et rgule lorganisation sociale et
politique, la vie conomique et culturelle.
La deuxime partie examine Otwere comme institution globale de la socit Mbosi.
Elle se subdivise en quatre chapitres: le premier porte sur les gnralits sur Otwere, le
deuxime sur la nature et les fonctions dOtwere, le troisime sur lorganisation dOtwere et
le quatrime sur les diffrentes crmonies dOtwere.
La troisime partie analyse Otwere dans sa dimension judiciaire. Quatre chapitres
essentiels organisent cette partie, savoir: organisation de la justice traditionnelle, son
fonctionnement, les affaires juger et concilier.
La quatrime partie traite de la disparition dOtwere. Elle se subdivise en trois
chapitres : les causes exognes du dclin dOtwere, les causes endognes du dclin dOtwere
et ses consquences et en dernier lieu, les rflexions sur Otwere.

41

PREMIERE PARTIE : LES MBOSI OLEE DANS LEUR


ENVIRONNEMENT
Limage fausse que plus dune personne se fait de la socit Mbosi Olee, notamment
dans la description de son milieu naturel et humain, rsulte assez souvent de la
mconnaissance quelles ont de la manire dagir, de penser et de vivre du peuple Mbosi et
galement des rgles qui rgissent et rglementent son fonctionnement.
Cette premire partie est consacre la description de cette socit, cadre lintrieur
duquel seffectue notre recherche. Elle se prsente de la manire suivante : tout dabord
lexamen de lhomme et du milieu naturel qui simpose comme le premier chapitre de cette
partie. Le second chapitre se propose dtudier lorganisation sociale et politique des Mbosi
Olee ; les diffrentes activits conomiques feront lobjet du troisime chapitre et enfin, le
quatrime chapitre dcrit la vie culturelle des Mbosi Olee.

42

CHAPITRE I : LHOMME ET LE MILIEU NATUREL


Ce chapitre autour de lhomme Mbosi et son milieu naturel est une rflexion axe sur
trois points. Il va sagir, dans un premier temps, de lidentification des Mbosi.
Le mouvement migratoire Mbosi, deuxime point de cette rflexion, met laccent sur
les causes de lmigration de ce peuple.
Enfin, les Mbosi dans leur milieu naturel, troisime et dernier point de lanalyse, ouvre
la voie une tude sur le lien quentretient lhomme Mbosi avec ses diffrentes activits.
1. La communaut Mbosi
1.1. Groupe Mbosi
Le peuple Mbosi constitue un des plus grands groupes ethniques de la Rpublique du
Congo. Il fait partie du grand groupe ethnolinguistique bantu11 appel Ngala12.
On a coutume dutiliser le terme gnrique Mbochi pour dsigner ce grand groupe
ethnique du nord. Mais, cet usage est une dformation du nom Mbosi qui remonte la
colonisation et qui a t impute aux administrateurs coloniaux et aux missionnaires
catholiques, qui taient les uns et les autres trangers et inhabiles la culture et la langue
indigne (autochtone).
En fait, on emploie les termes authentiques suivants: Ambosi (au pluriel) et
Ombosi (au singulier) pour dsigner les originaires de cette ethnie et Mbosi pour
dsigner lethnie.
Ce groupe est divis en plusieurs sous-groupes ci-aprs: Koyo, Akwa, Ngare, Mboko,
Mbosi.
A ceux-ci sajoutent dautres sous-groupes Ngala entre autres les Moye (ou Mo),
Likouba et Likouala.
1.2. Les Mbosi stricto sensu
Les Mbosi proprement dits ne sont pas isols des autres Mbosi, mais sont membres
dune communaut linguistique large o lintercomprhension est immdiate. Ils sont les plus
nombreux de tous les sous-groupes qui constituent le grand groupe Mbosi.
Installs de part et dautre de lAlima, ils habitent les districts dAbala, Ollombo,
Alembe, Ongogni, Boundji, Oyo, Tchikapika, Ngoko. Ils occupent une partie de celles de
Mossaka, dOwando et de Makotimpoko. Plusieurs fractions sindividualisent au sein mme
de ces Mbosi stricto sensu. Ce sont :
-Sur la rive gauche de la rivire Alima, les Mbosi de: Mbonzi, Obaa, Eboyi ou Omboo,
Ambosi a Ngolo.
11

Une recherche sur le terme Bantu ne peut ignorer la teneur de lanalyse historique et linguistique que
propose Thophile Obenga dans son ouvrage : Les Bantu, langues, peuples, civilisations, Prsence africaine,
Paris, 1985, pp335-339. Il tudie le mot homme (homo) dans quelques langues Bantu. Il rapporte que cest
en 1862 que le missionnaire W.H.L Bleek (1827-1875) forge le terme pour dsigner un vaste ensemble de
langues, visiblement apparentes, prcisment les langues Bantu. Le singulier de ce mot est : muntu. Il signifie
simplement : homme (homo), tre humain, personne humaine.
12
Ndinga-Mbo (A. C): Onomastique et Histoire du Congo-Brazzaville, Harmattan, Paris, 2004, pp73-128
43

Ce dernier sous-groupe Mbosi (Ambosi a Ngolo) renferme actuellement les sousensembles ci-aprs: Tsambitso, Okouele, Mbosi de Tchikapika et de Tongo. Cette appellation
Ambosi a Ngolo a t attribue par les Mbosi Olee pour dsigner tous leurs frres Mbosi qui
habitent la rive gauche de la rivire Alima (prcisment les districts dOyo et Tchikapika).
En revanche, ceux-ci et les Likouba appellent leurs frres de la rive droite de lAlima
(Mbosi Olee) par Ambosi a Ngola Tsongo (Mbosi du ct de Tsongo). Ce sont deux groupes
apparents et voisins habitant les deux rives de lAlima .
Prcisons par exemple que les Mbosi qui sont dsigns aujourdhui Asi Tsambitso
(dans le district dOyo) ne se reconnaissaient pas dans cette appellation. Elle leur a t
attribue rcemment.
Tsambitso (littralement Tsambi = terre ; Tso = rouge) est en fait le nom dun village
des Asi Ibongo. Cest dans ce village que Mgr Augouard avait implant le 15 janvier 1899 une
mission catholique, Sainte Radegonde.
Comme nous allons le voir plus loin (Cf. lhistorique des missions de lAlima), aprs
la fermeture de cette mission, suite la fronde contre les Spiritains mene par les habitants
des villages Abo et Pama, les chrtiens furent abandonns eux-mmes. Exhorts par les
Spiritains de Saint Benot de Boundji, ils quittaient priodiquement leur contre par groupe
pour suivre lenseignement sipirituel Boundji. Les prtres et les Mbosi de Boundji avaient
pris lhabitude de dsigner ces chrtiens par le nom de leur village dorigine, Tsambitso.
Lappellation Asi Tsambitso a t dsormais applique tous les Mbosi originaires de cette
contre ;
-Sur la rive droite de la rivire Alima, les: Ngae, Nguilima, Ondinga, Mbosi Olee. Ces
quatre groupes habitent tous la boucle de lAlima.
Les membres de la Mission de lOuest africain (1883-1885), furent les premiers
Europens parler des Mbosi. Ponel disait deux qu ils ne connaissent pas la rivire tout en
se trouvant sur ses bords13. Les koyo (Kouyou) et les Akwa (Makoua) apparaissent de ce
point de vue diffrent des autres Mbosi. Certes, ils vivent dans la savane, mais la limite de la
zone de leau; ils ont par consquent un contact mixte. En effet, on rencontre chez eux des
clans rsolument tourns vers lintrieur des terres ; dautres sont ouverts sur la rivire. Il faut
dailleurs noter que la plupart des villages Mbosi ne sont pas installs au bord des rivires.
Ainsi, quand ils dbarqurent du Lon XIII le 6 janvier 1900, cest avec un chef Likouba,
nomm Ofemba (cf chap I de la quatrime partie) que les missionnaires catholiques entrrent
en contact pour fonder la mission qui devait par la suite sappeler Boundji. Les Mbosi taient
lintrieur des terres, une heure de marche14. Cest sans doute au contact des Likouba et
des Likouala (gens deau), que les Mbosi apprirent naviguer et pratiquer la rivire.
1.3. Le sous-groupe Mbosi Olee
Le terme Olee dsigne une danse traditionnelle Mbosi pratique par les originaires des
terres Asoni, Bombo, Olembe, Ilanga, Tsongo, Ondinga et Tse. Cette danse constitue lun des
fondements de la culture de ce sous-groupe Mbosi et a fini par devenir llment
didentification du sous-groupe.
Lexpression Mbosi Olee est rcente. Elle est ne Brazzaville, capitale du Congo,
aprs la seconde guerre mondiale (1945) du fait que ces Mbosi font de la danse Olee leur
13

Lettre de Ponel de Rhins, crite de Pombo, le 6 mai 1885 cit par Mazenot (G): La Likouala-Mossaka.
Histoire de la pntration du Haut-Congo 1878-1920, Mouton, Paris, 1970, pp149-150
14
R.P. Prat: Grammaire Mbosi et Dictionnaire, 1917
44

principale manifestation de groupe, la cause principale de leurs rassemblements en fin de


week end. Cette expression Mbosi Olee, est en ralit le sobriquet utilis pour les dsigner,
les distinguer des autres sous-groupes et surtout les situer dans le territoire occup par
lethnie. Ce sobriquet nagure mal apprci par ces Mbosi fait son chemin pour devenir leur
point dindentit.
Lusage du sobriquet est trs courant dans les socits de l'Afrique Centrale. Et il est
certain que bon nombre de noms que des colonisateurs ont attribu des peuples sont
effectivement des sobriquets donns par des voisins.
Les Mbosi Olee sont rpartis en zones dhabitation qui sont :
Asi Asoni cest--dire les originaires dAsoni, qui comptent 21.746 habitants, dans
les districts dOllombo et dOngogni; regroups dans les villages: Endolo, Esami, Okaye,
Otsini, Apheme (Mapm), Oyaa, Mollomo, Toro (Kalanga), Mbandza, Lesanga, Akiese,
Ngamba, Oyale, Oyani, Endzei, Iphoundou, Mbe A Tsono, Owoyi, Ondzatoni (Pama), Komo,
Ongoyi, Ongo, Elo, Epaa, Otsini, Oleme, Ipounou (Tsoloba), Kanaa, Bomba, Ongogni,
Inguina, Mbe-Ongouala (Ongouala), Obala, Ongale, Ka, Kaye, Mbe-Ngueko (Kasimba),
Okoo-Ako, Nguielakomo, Bele, Ekasa, Konosoho, Ekolo, Osende (Mossende), Ala.
Asi Tsongo cest--dire les originaires de Tsongo, comptant 3.000 habitants, dans le
district dOllombo et autour des villages: Nguiele-Okasa, Okasa, Ngania, Esebili, Akiele,
Tsodzo (ou Tsodzou), Ekongo, Etoni.
Asi Bombo cest--dire les originaires de Bombo, avec 3.000 habitants, dans le district
dOllombo et autour des villages: Ndzouou, Bene, Ngosi-Ngosi, Ambombongo, Mbe-Kanga
(Aphoua), Bolo, Okoo, Pounamoue, Ndongo, Akiele, Nguiele, Itandi, Etala, Ngouene,
Obatsene, Koli, Epengue, Lekana, Djambala, Tsolo-Okasa.
Asi Ilanga cest--dire les originaires dIlanga, avec 6.900 habitants, dans le district
dOllombo et autour des villages: Epaa, Ikouele, Kapha, Tsolokasa, Ondzandongo, Tsokia,
Ngamba, Komo, Pama, Ika, Ndongo, Emboli, Yapha, Bouandza, Pombo, Ibaphi,
Abongotsambe, Asale.
Asi Tse ou Asi Ilanga la Tse cest--dire les originaires de Tse ou dIlanga du sud,
avec 1.713 habitants dans le district de Makotimpoko et autour des villages: Ibouli, Ebaa,
Mbondzi, Obetsene, Elondi, Okiele, Konga, Osa, Ipheri, Asomina, Obendza, Osele, Odoumou,
Okonongo, Opombo, Obeme, Tangalenga.
Asi Olembe cest--dire les originaires dOlembe, avec 5459 habitants, dans les
districts dOllombo et dOngogni, et autour des villages: Okamamoue, Ekasa, Itsoundou,
Tsagni, Oleme, Abatsambe, Ngania Ossebi, Ollombo, Kondzi, Ikouele, Okaa, Kala, Oboya,
Konohoso, Itoo, Ikare, Angolo, Mbandza, Pasa, Mboma, Akana, Ibangui, Akiele A Ngouene,
Kondzi, Abatsambe, Obangue, Iphinda, Tsangue, Esala, Tsalehe, Akiele, Akana, Mbe a koa.
Asi Ondinga cest--dire les originaires dOndinga, avec 6729 habitants, dans les
districts dAbala et dOllombo, et autour des villages: Abala, Ndimi, Ondzolo, Okondo,
Itomba, Ebaa, Ongoli, Endolo, Mbaye, Ongoueya, Asengue, Pousou, Oyongo, Okonga, Ekisi,
Kosona, Akala, Apombo, Mbaa, Ati-Ati, Ebou, Okele, Endzolo, Obeme, Mbanguoni,
Onguende, Ekouasende, Ebongo, Otali, Etoro, Enganga, Olanaa, Okouebe, Etseli, Olongo A
Tsono, Osa, Akongo, Ibea, Odzeka, Epougnou, Okongo, Leboa, Ongouo, Oyaba, Kanihi, Iphi-

45

Lephoa, Asengue, Okaga (Oka), Komo, Ilolo, Oyapha, Okiemoue, Etoro, Akongo mOkouma,
Ipounou, Ndongo-Omio, Elondi, Mbopho, Nguielokasa, Ekolayoa (Iphinda), Iniengue.

46

Carte N13 : Les sous-groupes de lethnie Mbosi


Source : Soussa (L) : Evolution des structures sociales au Congo. De la
pntration coloniale franaise nos jours (lexemple Mbochi), Thse de Doctorat de 3
cycle dhistoire, EHESS, Paris, 1981, p34

47

Carte N14 : Localisation des Mbosi


Source : Obenga (Th) : La cuvette congolaise. Les hommes et les structures, Prsence
Africaine, Paris, 1976, p169

48

2. Origine et migrations
Le peuplement Mbosi Olee s'inscrit dans le contexte global de l'histoire des migrations
de l'ethnie Mbosi, des groupes ethniques ayant occup le Nord-Congo. La question de savoir,
d'o viennent les Mbosi et comment ils se sont installs sur leur terroir actuel, nous impose
une certaine dmarche quant son lucidation.
L'analyse du cadre gnral, de l'histoire des migrations profondes des peuples Bantu
vivant en Afrique Centrale, d'une part et celle des peuples Ngala qui vivent au Nord-Congo,
dont les Mbosi font partie, d'autre part, nous permet de mieux cerner la question.
De nombreux auteurs se sont intresss ce sujet. Cependant, pour comprendre les
origines du peuple Mbosi, il faut d'abord remonter l'histoire de l'immense groupe Ngala, que
l'on trouve dans les deux Congo et au Cameroun.
En effet, c'est le prince camerounais Dike Akwa Nya Bonambela dans son ouvrage:
Les descendants des pharaons travers l'Afrique qui nous indique une piste de recherche sur
les liens entre les peuples Mbosi et les Ngala-Dwala.
Selon cet auteur :
C'est aux Ngala-Dwala dbordant la cte camerounaise pour atteindre la Guine Equatoriale par les
Benga et Boubi, le sud -est par les Koll et Ibon jusqu' Port-Harcourt, le Gabon par les Bakota et les
Okande, qu'il importe de rattacher des tronons l'est et au sud des Bangala zarois, depuis les XVI et
XVII sicles et du Congo par les Mbosi 15.

Cest dans cette perspective quil sied d'oprer une prospection dans l'histoire des
peuples Ngala des deux Congo. A cet effet, une illustration donne par Jrme Ollandet16,
dans une remarquable tude o il met en exergue l'existence des liens de parent entre les
Mongo du Congo-Kinshasa et les Mbosi, nous parat utile.
L'origine et les migrations des peuples Mbosi ont t galement abordes par Joseph
Ebeka, Pierre Vennetier, Gilles Sautter, Thophile Obenga, Marcel Soret17. Tous s'accordent
reconnatre que le peuple Mbosi serait venu de l'Est du fleuve Congo. Mais quelles furent les
causes de cette migration des Mbosi ?
Avec Marcel Soret18, nous retiendrons quil y a certainement, la lointaine origine, le
surpeuplement du noyau proto-bantou oriental : pendant des sicles, une trs lente progression
a amen les Mbosi dans la boucle du Congo, puis, vers la fin du XVIII sicle, leurs
migrations sacclrent. Cette longue marche parallle lquateur ne semble toutefois pas
seulement la consquence dun lan ancien qui dirigerait toute une masse de populations vers
un lointain occident : une grande partie de celles-ci sont restes dans la boucle du Congo
pourtant plus densment peuple que cette cuvette.

15

Prince Dike Akwa Nya Bonembela: Op. cit, Editions Osiris-Africa, Bruxelles, 1985, p89
Ollandet (J) : Op.Cit, pp73-116
17
Ebeka (J): Morotoua contre Ndaka-Noloki in Revue Liaison, N16, Brazzaville, 1951, pp14-16
Vennetier (P): Les hommes et leurs activits dans le Nord du Congo-Brazzaville, Cahiers ORSTOM, Srie
Sciences Humaines, Vol II, N1, Paris, 1963; pp80-86
Sautter (G): De lAtlantique au fleuve Congo. Une gographie du sous-peuplement. Rpublique du Congo.
Rpublique Gabonaise, Mouton, Paris, 1966, 2vol, p245
Obenga (Th): La cuvette congolaise. Les hommes et les structures, Prsence Africaine, Paris, 1976, pp3-5
Soret (M): Histoire du Congo. Capitale Brazzaville, Berger-Levrault, Paris, 1978, pp97-99
18
Soret (M) : Op. Cit, p98
16

49

Le dpart acclr des Mbosi est sans doute en rapport avec linstallation et surtout
lexpansion des Mongo. Celle-ci aurait dur cinq sicles du XIV sicle laube du XIX
sicle et elle serait lie, en partie du moins, aux razzias Arabes sur la cte orientale. Ce nest
pas un appel au vide qui a pouss les Mbosi fuyant les Mongo franchir le Congo mais
plutt lexistence dune ligne de moindre rsistance entre la fort inonde et le mle Teke.
Ainsi, la pntration de la cuvette congolaise par les Mbosi aurait-elle suivi la
trajectoire des cours d'eau. Aprs plusieurs mouvements, les Mbosi auraient travers par petits
groupes le fleuve Congo sous la direction de leur chef, et rpandus en remontant les rivires
Alima, Likouala-Mossaka et Kouyou. Les Mbosi eurent comme base de dpart la boucle de
l'Alima de part et d'autre du grand cours d'eau. Tout le mouvement interne est donc parti de ce
secteur.
En remontant l'Alima, les Mbosi se sont spars en deux groupes: l'un s'est dirig vers
le Nord, c'est--dire la rive gauche de la rivire Alima ; l'autre s'est, son tour, dirig vers le
Sud, c'est--dire la rive droite de l'Alima. Chacun des groupes a occup son habitat actuel.
Elle n'est pourtant pas la seule voie de pntration. D'autres groupes de mme origine
ont remont par d'autres rivires; tel est le cas des Koyo et des Akwa.
Ces derniers ont eu comme voies principales de pntration la Likouala-Mossaka et
ses deux affluents, le Kouyou et la Mambili pour se retrouver dans leur habitat actuel.
Les Ngare et les Mboko quant eux, la conqute de nouveaux habitats ont travers
le pays Mbosi, Koyo et Akwa. Ils se sont installs l'extrmit occidentale de la cuvette
congolaise.
Les auteurs qui ont tudi cette question donnent mme les noms d'anctres qui
avaient conduit le groupe. Ainsi, les Mbosi se disent tous les descendants de Ndinga.
L'expression Mbosi suivante, traduit cette reconnaissance du groupe envers son anctre:
"Ambosi a mba Ndinga" c'est- - dire les Mbosi sont peuple de Ndinga ou sont de Ndinga.
Une autre expression Mbosi: "Eboyi ya Kiba" c'est- -dire, le peuple de Kiba,
mentionne un autre chef de migration.
Kiba serait un autre chef, qui avec Ndinga aurait conduit et guid la migration Mbosi
sur les terres qu'ils occupent actuellement.
Abraham Constant Ndinga-Mbo na dailleurs pas manqu den faire mention dans ses
recherches sur les peuples de la cuvette congolaise lorsquil souligne :
Ndinga et Kiba sont deux anthroponymes aussi lourds dhistoire chez les ngala terriens. Les traditions
mbosi les prsentent comme les chefs de migration et hros-fondateurs de leur groupe19.

Quant la priodisation de l'installation du peuple Mbosi, les donnes recueillies ce


sujet sont fragmentaires d'o la difficult pour nous de donner une date prcise, de
l'installation du peuple Mbosi dans son habitat actuel.
Nanmoins, Thophile Obenga20 argumente ce sujet que les Mbosi ont occup leur
habitat actuel, partir du IV et V sicles de notre re. D'autres auteurs et chercheurs dont
19

Ndinga-Mbo (A. C) : Op. cit, p136


Obenga (Th) : Op. cit, pp3-5. S'appuyant sur la formation du royaume Kongo, de celle des Etats de la rgion et
de l'ensemble des foyers culturels de l'Afrique Centrale, Thophile Obenga dfend cette thse selon laquelle la
date de l'installation des Mbosi dans la cuvette congolaise remonterait une poque relativement lointaine. Pour
lui, de nombreux faits bien tablis permettent d'admettre que les anctres des Mbosi actuels occuprent la rgion
ces dates la suite des mouvements migratoires primaires bantous. La glottochronologie (mthode statistique
qui se propose de calculer la profondeur temporelle existant depuis la sparation de deux ou plusieurs langues ou

20

50

Pierre Vennetier21, Gilles Sautter22 et Marcel Soret23 s'accordent estimer que cette
installation des Mbosi remonte un minimum de sept (07) huit (08) gnrations c'est--dire
au milieu du XVIII sicle.
A dfaut de renseignements archologiques, ces diffrentes hypothses constituent des
indices importants susceptibles de nous clairer sur la question de la date de l'installation des
Mbosi.
Au-del de cette dualit qui rend les origines des Mbosi encore obscures, au regard de
l'tude du prince Dike Akwa Nya Bonambela, qui s'oppose celles dautres chercheurs cits
propos de l'origine du peuple Mbosi, le mouvement migratoire quant lui, a t bien analys
par eux.
Prcisons ce propos que lorigine dOtwere est intrinsquement lie au peuple Mbosi
depuis ses origines. Sans prciser avec exactitude la date dinstauration de cette institution,
nous pouvons faire remonter celle-ci avant lpoque des migrations. Cela nous laisse penser et
conclure quOtwere, en tant quinstitution, est lie la racine mme de la culture et de la
civilisation Mbosi. Comme nous le verrons par la suite, Otwere est n dun besoin, celui de
rgler et dorganiser diffrentes coutumes de vie et de crer une socit stable et pacifique,
apte sautorguler, crotre et progresser de manire raisonne et institutionnalise.
Eu gard ce qui prcde, nous sommes en droit de retenir que l'occupation des terres
par les Mbosi est donc un fait ancien, en tout cas bien avant le XVIII sicle puisque nous les
retrouvons comme d'actifs partenaires des Teke dans la traite des esclaves des XVII et XVIII
sicles.
Mis part ces considrations historiques, il nous semble essentiel de revenir ici de
manire plus prcise, sur les conditions gographiques du pays Mbosi Olee.
3. Le milieu naturel
A travers une description sommaire de son relief, son climat, sa vgtation, ses sols et
son hydrographie, nous allons maintenant tenter de caractriser le milieu naturel.
3.1. Le relief
La plaine et les plateaux constituent deux grands ensembles du relief Mbosi Olee.
3.1.1. La plaine
Une vaste plaine occupe presque les 2/3 de la contre Mbosi Olee et constitue un
segment de la cuvette congolaise (zone basse). Cette vaste plaine qui commence depuis les
villages Iphoundou et Mosende (terres Asoni et Olembe) au Sud, Ipounou et Okonga (terre
Ondinga) l'Ouest et s'tend jusqu' la rivire Alima au Nord et l'Est. Il s'agit ici d'une zone

dialestes dun tronc commun connu ou suppos ou le laps de temps sparant deux tats attests dune mme
langue) indique que la langue des Mbosi se serait separe de celles des Kongo et des Batk ces dates.
21
Vennetier (P) : Op. cit, pp 80-86
22
Sautter (G) : Op. cit, p 245
23
Soret (M) : Op. cit, pp 97-98
51

qui couvre totalement toutes les terres, Ilanga Tse, Bombo et Tsongo, une grande partie de la
terre Asoni, une partie des terres Olembe et Ondinga.
Cette vaste plaine est traverse par de nombreux cours d'eau dont les principaux sont
les rivires Tsakoso, Ndzale-Tse, Como, Oyee, Lebomo, Yele, Wowo, Ougnou, Kou. Elle est
aussi constitue de deux zones nettement distinctes: la zone de terre ferme et la zone
marcageuse ou inonde.
La zone de terre ferme occupe les terres Asoni, Bombo, Tsongo, Olembe et Ondinga.
Quant la zone marcageuse ou inonde temporaire ou permanente, elle occupe les terres
Ilanga.
3.1.2. Les plateaux
Ils sont dtendues moyennes dans lensemble avec des altitudes qui oscillent autour
de 300 400 m, mais trs remarquables avec des collines leves. On les observe au sud du
territoire Mbosi Olee autour des villages Ekolo, Konosoho et Ito de la terre Olembe.
On les observe aussi autour des villages Ngamba, Ongouala, Oyani (Mont Kametani)
de la terre Asoni.
On les trouve galement l'ouest du territoire Mbosi Olee autour des villages Mboma,
Akana, Mbandza de la terre Olembe. Ils sont plus dominants autour dAbala.
Dans cette zone de plateaux, on note la naissance de cours d'eau comme Bagni,
Ougnou, Kou. Elle est aussi traverse par les rivires comme como, Ilemi, Ndzale, NdzaleItse.
3.2. Le climat
Le climat du pays Mbosi Olee est de type subquatorial avec une forte chaleur (25
26c en moyenne) et une pluviosit abondante de 1600 1800 mm d'eau par an.
Ce pays Mbosi Olee connat deux grandes saisons: Ephoya (saison sche) et Otoupha
(saison des pluies), intercales par des saisons intermdiaires sches et humides. Ces saisons
auxquelles se subordonnent les activits conomiques sont ainsi dcrites :
3.2.1. Ephoya
Ephoya ou grande saison sche, va du mois de mai au mois de septembre. Elle est
compose de deux parties :
1)-Poangwe ou Poula : correspond au dbut de la saison sche avec un dbut de
dfrichement des champs. Cette priode s'tend de Mai juin.
2)-Ephoya proprement dit: allant de juin septembre. Cest la priode des grands
travaux des champs (isa ou okonda), des arbres sont abattus. De nombreuses activits de
pche (Ikondza) sont pratiques : ithoa, partie de pche qui consiste vider des tangs avec
des paniers en osier ; iboua, pche aux harpons ; enfin, ikondza mokya, pche aux filets.

52

3.2.2. Otoupha
Otoupha cest la grande saison des pluies qui court du mois de septembre au mois de
mai de lanne suivante. Elle comporte quatre phases qui sont: tsala, lesaa, ikombo et leka.
Entre deux phases successives dOtoupha stale une petite saison sche appele lekwele.
1)-Tsala : cest le dbut de la saison des pluies, au mois de septembre. Au cours de
cette priode se pratique la pche par barrages ou aux harpons. On rcolte les ndouengue
(fourmis ailes, termites ails) qui sortent des termitires (isemba).
Tsala se poursuit jusqu' Issei qui est la priode de l'inondation des rivires. Elle est
caractrise par l'apparition dans la savane inonde d'un champignon appel isee.
2)-Lekwele l'indee ou Ephinda : Cest la petite saison sche allant de fin novembre
dbut dcembre. Cette priode est caractrise par une pellicule noire (Elombo) qui couvre les
eaux basses des petits ruisseaux. La pche n'est pas pratique.
Indee est une plante qui donne des petits fruits rouges dont les oiseaux sont friands.
3)-Lesaa : c'est une priode pluvieuse allant de dbut dcembre fin janvier. Elle
prcde le murissement des safous.
4)-Lekwele la lesaa : c'est une courte saison sche. Elle va de fin janvier au dbut de
fvrier. C'est la priode de murissement des safous (lesaa) et elle prcde l'apparition des
champignons (akombo; sing. ikombo).
5)-Ikombo : c'est la priode des pluies qui spare lekwele la lesaa et lekwele la kaaika.
Les rivires assombries pendant lekwele l'indee, deviennent claires. En effet, leau des rivires
change de coloration en fonction des saisons. Les poissons font leur apparition.
6)-Lekwele la kaaika : c'est une petite saison sche au mois de mars. On sy adonne
la pratique de la pche, par asschement des tangs, rserve aux femmes. Cest une saison
caractrise par le fleurissement d'oka (pl. ika, grand arbre). Les fruits d'oka sont mangs par
les singes et les poissons.
7)-Lekaa : il s'agit d'une priode de grandes pluies (davril mai). Le temps par
excellence de la pche par barrages.
3.3. La vgtation
La fort (ko) et la savane (olongo, kondo, ebaphi) sont les deux grands ensembles de
vgtation du pays Mbosi Olee.
3.3.1. La fort
Il convient de distinguer la fort de terre ferme et la fort galerie.
La fort galerie s'tend le long des cours d'eau et surtout dans la terre Ilanga. C'est une
fort compose des espces d'arbres: okomba, ipopoh, ibangamba, ibwe, sondzo, oka, yandza,
lekwele, okouele, osomba, ophouphourou, obare, ipombolo, okangapa.
Elle est surtout caractrise par des grandes touffes de lianes piquant (leka, sing. ka;
ibabale, sing. obabale; assanga, sing. sanga; itsou, sing. otsou).

53

On y rencontre aussi les palmiers ci-aprs: olengue (palmier dit sagoutier); ibouou
(palmier bambou).
La fort de terre ferme est une fort secondaire qui se rencontre dans toutes les terres
Mbosi Olee. Cette fort est ferme et compose des espces varies suivantes: engondo,
oboro, olomo, onguie, ossossi, tsagni, bouma, okoo, obessi, ophimbi, otsende, mbembe,
okokomba, toura, otophi, ondzindzingui, okoungou, osomba, epha, otomba, isengue, okomi,
ossengue, ephinda, oteli, eyanguisi, ophephesi, obala, obare, ololongo, oye, olo, omama,
otsoundou, obindzi. Elle est aussi le principal domaine des activits agricoles (culture de
manioc).
Dans cette fort, on rencontre les palmiers ci-aprs: ipeyi (palmier raphia), ilephi
(palmier ronier).
Dans la fort de terre ferme comme dans la fort galerie, poussent les palmiers huile
(abiya, sing. ibiya). Le sous-bois de chacune des forts est occup par des grands murs de
lianes et d'autres arbustes qui rendent quelquefois l'accs difficile. Les diffrentes espces de
palmiers sont trs utiles pour l'alimentation et la construction. En tant quespace et lieu sacrs,
la fort constitue le sige dun sanctuaire (lEselee) destin organiser les crmonies
rituelles dOtwere.
3.3.2. La savane
Elle se juxtapose la fort. On rencontre les espces herbaces ci-aprs: ibaphi (sing.
ebaphi) et indongo (sing. ondongo) qui caractrisent la savane de la dpression et ika (qui
caractrisent la savane des plateaux).
On rencontre aussi des arbustes comme engani, idoundouh, elolo, ossihi. Y poussent
galement des petits arbustes comme ipombolo, ipopoh et les espces herbaces ci-aprs:
poulou (sing. lepoulou) et akinga (sing. ikinga).
La plupart des plantes du couvert vgtal Mbosi sont utiles et constituent des espces
protges. Elles servent la construction et au chauffage. Certaines dentre elles donnent des
produits de la cueillette tel que okami, itophi, otsende, obessi, ossah, ombague.
D'autres cependant sont utilises dans la pharmacope traditionnelle. Cest le cas de
oye, okami, ibondzi, ondzindzingui, onguiee, lekasa la mpoo, ipopoh, idoundouh.
D'autres encore participent la restauration et la protection du sol cultivable: okami,
otsende, ophimbi, ibondzi, lela, engondo, tsagni pour leur ombre.
Enfin d'autres sont destines la fabrication des objets valeur culturelle. Ce sont les
cas de isengue, osomba, ipopoh pour la fabrication des tam-tams (asoumba), oka pour la
fabrication des pirogues.

54

3.4. Les sols


Le pays Mbosi Olee prsente deux types de sols: les sols argileux et les sols sableux.
3.4.1. Les sols argileux
Ils occupent la majeure partie du pays Mbosi Olee. On les rencontre dans les terres
Asoni, Bombo, Tsongo, Olembe et Ondinga. Ils sont couverts dune couche de lhumus
naturel, donc se prtent lagriculture surtout en saison de pluies.
3.4.2. Les sols sableux
On les trouve surtout dans les deux terres Ilanga et dans la partie orientale de la terre
Asoni. Ils sont inonds pendant la saison des pluies et ne sont, en partie, cultivables que
pendant la grande saison sche. Il y pousse surtout le tarot et le palmier huile (sur les parties
leves).
3.5. L'hydrographie
Le pays Mbosi Olee a un rseau hydrographique dense dont les principaux cours d'eau
du sud vers le nord sont la Tsakoso, la Como et l'Alima.
3.5.1. Tsakoso
Tsakoso prend sa source dans les bas fonds du village Inkoul en pays Bangangoulou
(district de Gamboma).
Aprs avoir travers une zone du pays Bangangoulou, elle traverse le sud des terres
Olembe et Bombo, dans un lit encaiss et peu profond, jusquau village Okoo. En amont de ce
village, aprs avoir reu ses plus grands affluents (Wouphou, Akongo, Oyee, Boueme, Kou,
Safouhou, Ougnou et Bagni), elle tale son lit qui se disperse dans la haute fort et ses eaux
inondent les terres traverses. A partir de ce point, elle forme un grand arc de cercle autour de
la terre Asoni dont elle constitue une limite naturelle avec les terres Tsongo et les deux Ilanga
(quelle traverse avant de se jeter dans le fleuve Congo).
Cest aussi, partir du village Okoo (terre Bombo) que le cours deau prend une
grande importance conomique pour lensemble des populations traverses: il constitue avec
ses affluents, une grande rserve de poissons donc le domaine de grande pche.
Son rgime varie suivant le rythme des prcipitations: trs inonde pendant la saison
des pluies, la Tsakoso ainsi que les affluents qui lalimentent, sassche totalement et son lit
dispers se fractionne en tangs jusquau village Asomina (terre Tse).
3.5.2. Como
La Como prend sa source prs du village Ossele dans le district d'Abala. Elle traverse
les terres Ondinga, Olembe et le village Tsokia (terre Ilanga) et se jette dans l'Alima aprs le
village Tsokia. Pendant la saison sche, l'tiage est trs prononc, alors qu'en saison des pluies
c'est le contraire qui se produit en raison d'une pluviosit abondante. Malgr cela, les pirogues
empruntent ce cours d'eau mme en saison sche.
55

3.5.3. LAlima
L'Alima est un affluent du fleuve Congo. Elle a une longueur de 515 km, une largeur
moyenne de 150m et une profondeur moyenne aux basses eaux de 2 3 mtres. Elle est
navigable toute l'anne. Cest une rivire historique puisque cest sur ses rives quavait
commenc la pntration coloniale franaise du Congo. Elle a t parcourue sur 75 km par
Brazza en 1878. Elle est alimente par des nappes d'eau souterraines des plateaux Batk
(d'o la constance du rgime de cette rivire). Elle reoit en territoire Mbosi Olee deux
affluents: Lebomo et Como. Des bateaux moteur de 15 20 tonnes remontent l'Alima
jusqu' Lkti24 (en territoire Tegue).
Ce cours d'eau arrose le terroir Mbosi Olee partir de la terre Olembe jusqu' la terre
Ilanga. L'Alima se jette dans le fleuve Congo partir de Bounda (campement Moye).
Le pays Mbosi Olee est galement travers par plusieurs cours d'eau secondaires qui
alimentent les trois plus grands ci-dessus: Bagni, Oyee, Ougnou, Kou, Lebomo, Boueme, Le,
Ndziema, Bakouagni, Bili, Ikoso, Louama, Ayo, Tse la tsembe, Awayi, Ilemi, Ndzale, Ndzale Itse, Ndzale ya Ati-Ati, Asondzo, Wowo, Yele, Miandzi, Mbomi, Ikoupha, Lekagna, Ophou,
Ata - Ata, Pima.
4. Conclusion
Les Mbosi Olee qui reprsentent plus de cinquante mille (50.000, recensement de la
population de lanne 2000) habitants de la population de la rgion administrative
(Dpartement) des Plateaux de la Rpublique du Congo, comptent pour le plus grand sousgroupe ethnique de cette rgion. Sous-groupes de la grande ethnie Mbosi, les Mbosi Olee
occupent un pays compos de deux types de relief : les plaines qui constituent un segement de
la cuvette congolaise et les palteaux qui sont un prologement des hauts plateaux batk.
Ce pays prsente des atouts trs propices aux activits agricoles et de pche. La vie
sociale y est active avec ses danses et ses ftes multiples.
Enfin, cest dans cet espace et sur ces hommes quOtwere a exerc son influence.

24

Obenga (Th) : Introduction la connaissance du peuple de la Rpublique Populaire du Congo, Office


National des Librairies Populaires, Brazzaville, 1972, 144p
56

CHAPITRE II : LORGANISATION SOCIALE ET POLITIQUE


Saisir la quintescence de la varit culturelle de la population Mbosi Olee exige une
analyse minutieuse des mcanismes de son fonctionnement travers ses systmes de parent
et de village et surtout celle de ses chefferies traditionnelles qui rgulent les liens entre les
diffrents membres de la socit. Tels sont donc les points qui seront abords dans ce
chapitre.
1. Systme de parent
Chez les Mbosi, la parent est d'autant plus importante qu'elle est la base de tout
pouvoir traditionnel. L'analyse du systme de parent dans le prsent point nous amenera
examiner la notion de parent, sa structure, les parents d'un Mbosi, la place et le rle de la
personne dans ses familles.
1.1. Dfinition de la parent
Avec Martine Segalen25, on retiendra que la parent constitue un systme de reprage
social qui seffectue par la terminologie. Cette dernire sert dsigner lunivers des parents
que la consanguinit, lalliance (ou dans certains cas ladoption) nous donnent. De plus, la
terminologie de la parent est un systme de classement des parents qui dsigne les conduites
dvitement, de respect, de plaisanterie que lon peut avoir avec ces types de parents.
Chez les Mbosi, la parent est appele Oboro.
Elle dsigne le lien qui unit tous ceux qui sont issus d'un anctre commun, masculin
ou fminin.
Tous ceux qui reconnaissent cette appartenance un mme anctre sont entre eux des
iboro (parents). On distingue parmi ceux-ci, les iboro biteyi (parents paternels) d'une part, et
les iboro bingoo (parents maternels), d'autre part.
Ainsi, les Mbosi reconnaissent sur le plan biologique une tendue de liens constitus
par les connexions gnalogiques tandis que sur le plan social, ils reconnaissent l'existence de
quelques catgories principales de parents. A premire vue leur systme de parent parat la
fois simple et complexe.

25

Segalen (M) : Sociologie de la famille, Armand Colin, Paris, 1993, p60


57

1.2. Structure de la parent


La parent ou Oboro chez les Mbosi Olee est structure en Isiya et Ndeyi.
1.2.1. Isiya = clan
Pour Marc Aug, le clan rassemble tous ceux qui se considrent, en vertu d'une
relation gnalogique prsume et indmontrable, comme les descendants en ligne directe,
soit parternelle (patriclan), soit maternelle (matriclan), d'un(e) anctre commun(e) lgendaire
ou mythique26.
Chez les Mbosi Olee, le clan est appel Isiya (pl. asiya). Il comprend tous les
membres, vivants ou morts tous issus d'un anctre commun masculin ou fminin appel
gniakoumou.
Le Mbosi actuel est donc issu de plusieurs asiya. Mais du fait de labsence de supports
crits qui devaient renseigner sur ses asiya, il se contente actuellement de ne retenir que huit
(8) asiya essentiels (quatre maternels et quatre paternels) par lesquels il sinserre dans la
socit.
Isiya se caractrise par :
1)-un nom: le nom de l'isiya est le nom de l'anctre ponyme premier, prcd d'un
prfixe qui indique la succession, difie le patriarche et suivi du nom du sige. Par exemple :
-A Tsana O Boua: clan des Tsana, sige Boua
-A Ndei E Ekongo: clan des Ndei, sige Ekongo
-A Ngoue Iboro: clan Ngoue, sige Iboro
-Ikombi O Bomba: clan des Okombi, sige Bomba.
2)-un sige: le sige d'un isiya est le premier village cr et habit par le premier chef
de clan, l'anctre qui serait parmi les premiers Mbosi migrs et installs sur le territoire
actuel. Certains de ces villages ont disparu mais les asiya qui leur sont tributaires demeurent
avec des reprsentants disperss dans le territoire Mbosi Olee.
3)-une devise: nom et sige du premier anctre que les membres du clan voquent ou
scandent lors des circonstances solennelles. Pour chaque Mbosi, le nom d'isiya constitue une
devise qu'il invoque lorsqu'il est confront une situation difficile. Il l'voque aussi pour
annoncer son identit dans toute affaire o il est impliqu. Par exemple, lors des ftes, des
sorties ou retraits de deuil, mariages, palabres. L'individu a aussi le droit d'user de la devise de
son clan titre d'exclamation en public pour exprimer la surprise ou l'tonnement, pour
invoquer l'esprit du premier parent en vue de retrouver ses sens et regrouper ses forces dans
une situation difficile.
4)-un totem qui est reprsent soit par un animal27, soit par un reptile, soit par un arbre
(une plante).
26

Aug (M) : Les domaines de la parent, Maspero, Paris, 1975, p26


La symbolique du totem, spcialement sous la forme animale, se trouve en Afrique noire sous diverses formes.
Il y a de totem du groupe ou du clan et le totem de lindividu. Le totem du groupe est le signe mdiatique
symbolisant lunit du groupe et de lui dcoule beaucoup de principes moraux et sociaux (contes, proverbes,
dictons) qui prsident la vie, la survie et lharmonie. Lanimal constitue ainsi la rfrence symbolique des
structures et des institutions, de telle sorte quon lidentifie au groupe mme. Pris dans ce sens, lanimal

27

58

5)-en relation avec le totem, certains interdits alimentaires touchent des poissons,
animaux et plantes considrs comme faisant partie du totem d'isiya. L'interdit alimentaire
frappe l'ensemble des membres du clan: femmes, hommes et enfants.
Isiya renseigne sur l'origine des personnes, des familles Mbosi Olee. Il apparat pour
ses descendants, comme un lieu de scurit, non seulement parce qu'il dtermine, rglemente
la constitution des groupements, l'accession l'hritage et l'exercice du pouvoir, veille au
respect de l'exogamie, mais aussi parce qu'il cre et entretient un champ de forces o vivants
et mnes des anctres sont lis et l'intrieur duquel l'individu est sens trouver quilibre,
sant, protection.
Il apparat aussi comme un lieu d'inscurit parce que :
-l'appartenance certains clans prdispose la sorcellerie hrditaire (Ikoundou);
-l'appartenance au clan prdispose aux maladies dues la consommation de certains
aliments interdits aux membres du clan (poissons, viande de certains animaux, de certains
serpents). Ces poissons et animaux taient considrs comme lments de la puissance du
premier parent. On pense encore que l'anctre s'est rincarn dans cet animal sacralis28 dont
on ne peut consommer la chair.
On note les asiya Mbosi Olee ci-aprs :
- Tsana O Boua, sige Boua ;
- Mwandzola O Pama, sige Pama ;
- Ngangale Akongo, sige Akongo ;
- Ndee E Ekongo, sige Ekongo ;
- Ngoue O Toro, sige Toro ;
- Elongo A Asale, sige Asale ;
- Ikombi O Bomba, sige Bomba ;
- Mboula nganga, sige Endolo ;
- Tsekiembe Ingamba l'ito, sige Akoupha ;
- A Ndinga : plusieurs clans distincts sont homonymes du nom du chef de la migration
Mbosi sur leur habitat. Par exemple :
-A Ndinga E Elondi, sige Elondi ;
- A Ndinga O Mbopho, sige Mbopho ;
-A Ndinga O Koso, sige Koso (Tsodzo).
Ce tableau qui est loin dtre exhaustif, a cependant le mrite de dmontrer que la
socit Mbosi Olee est une socit segmentaire.

totmique a un statut considrable dans les groupes : cest lanimal tabou, celui qui ne doit tre tu ni mang.
Armoiries de la famille, du clan, de la tribu, de la race (B. Cendrars : Anthologie ngre, Librairie gnrale, Paris,
1985, p135).
Dans son caractre individuel, le totem est, ltre le plus intime, plus profond de la personne qui ne doit tre
livr. Il tmoigne du pouvoir et de la puissance de son protecteur. Ctait le cas par exemple de Mobutu au Zare
qui tait dit Nko mobali (le lopard mle) et cest le cas de Paul Biya au Cameroun qui est lion indomptable.
Pour complter cette analyse, on peut lire Levi-Strauss (C) : Le totmisme aujourdhui, PUF, Paris, 2000, 159p
28
Chez les Mbosi Olee, lanimal sacr constitue le totem du clan
59

1.2.2. Ndeyi = lignage


Pour Patrick Tort et Paul Dsalmand, le lignage est le groupe dindividus lis par les
liens du sang et suivant une rgle de filiation unilinaire ; il comprend exclusivement les
personnes capables de fait dtablir leur relation gnalogique avec un anctre commun ; un
lignage est donc lensemble des descendants unilinaires dun anctre ou dune anctre
commun(e) connu(e)29.
A partir de cette dfinition disons que chez les Mbosi Olee, le lignage est appel
Ndeyi. Cest la famille tendue. Il a un patriarche nomm Niakoumou ya ndeyi.
Ndeyi dsigne aussi une ligne de parents. Ndeyi est donc le groupe des parents
considrs comme proches de lindividu et qui lui assurent son attachement un Isiya.
Ainsi, pour un Mbosi, la parent est organise en plusieurs lignes qui constituent pour
lui des reprsentations des asiya auxquels il appartient.
Plusieurs lignes composent un clan. Dans un clan, un Mbosi peut se reconnatre dans
huit (8) lignages au moins qui lui sont proches.
On range les parents auxquels le Mbosi appartient dans les lignes suivantes:
1.2.2.1. Le groupe des paternels: Iteyi
1.2.2.1.1. Iteyi: ligne des membres du groupe pre
Elle est naturellement reprsente par le pre et comprend en outre les frres de mme
mre et de mme pre, ses cousins maternels et neveux utrins (fils et filles de ses surs et de
ses cousines maternelles), ses surs et cousines maternelles. Cest la ligne responsable de la
vie de lenfant. Cest la ligne dont le pre est pande (son idihima cest--dire ligne des
membres du groupe des oncles maternels).
1.2.2.12. Ikaa lIteyi: ligne des grands-parents maternels du pre
Cette ligne est reprsente par le grand-pre (pre de la mre). Cest la ligne
maternelle du pre du pre, Ikaa la lengandza.
1.2.2.1.3. Ikaa la lengandza: ligne du pre du pre
Cette ligne est reprsente par le pre du pre (le grand-pre paternel). Elle comprend,
outre le grand-pre lui-mme, ses frres et surs de mme mre, ses cousins et cousines
maternels, ses neveux et nices (fils et filles de ses surs de mme mre, de ses cousines
maternelles), les oncles et tantes paternels (frres et surs de mme pre que le pre). Cest la
ligne dont le pre est okola.
1.2.2.1.4. Ikaa la epaphe (ou epaphele): ligne du grand-pre paternel du pre
Cette ligne est reprsente par le grand-pre. Cest la ligne Ikaa la lengandza du pre,
celle dont le pre est nda. Elle comprend, outre le grand-pre lui-mme, les oncles paternels
du pre, les cousins paternels du pre.
29

Tort (P), Dsalmand (P): Sciences humaines et philosophie en Afrique. La diffrence culturelle, Hatier, Paris,
1978, p98

60

Ces lignes paternelles constituent liteyi (parent paternelle) dune personne, dun
Mbosi. Lors des vnements qui concernent la personne, elles se posent en groupe comme
responsable de sa condition denfant, de vie.
Le pouvoir au sein dune famille est exerc par le pre, ses cousins paternels et
maternels et ses neveux utrins (ateyi). Le pre, ses frres, ses cousins et ses neveux avaient
obligation de veiller sur lenfant. Ils marient lenfant (fille ou garon), constituent la premire
couche de responsabilit pour tous les problmes lis sa sant, aux prjudices quil cause
autrui, son dcs. Ils ont le devoir de lui assurer le logement, lducation, lpanouissement
social.
Lenfant, mle, reoit en hritage de son pre, tous les droits qui taient reconnus ou
non ce dernier; alors que les obligations et devoirs sont reus par les neveux utrins.
Ainsi, lenfant devient Odi cest--dire loncle maternel des neveux de son pre et
dans toute la ligne o le pre tait pande. Il devient en cela, propritaire des neveux,
nices, petits neveux et petites nices utrins de son pre. Il peut faire valoir ses droits une
chefferie dans toutes les lignes de parent du pre (mme dans la ligne idihima du pre o
celui-ci ne pouvait pas exercer ce pouvoir). Il peut recevoir en hritage la gestion des biens
matriels qui appartiennent son pre. En effet, en Afrique, la proprit dun bien peut
incluer aussi bien un lment purement matriel quune personne physique.
En change, le fils na pas le droit de vendre, dchanger ni dhypothquer toute ou
partie de terre de la ligne de son pre. Aussi, sa personne physique ne peut tre aline, ni
gage pour la cause des parents paternels. Ainsi, il nest pas reconnu tout membre de la
parent paternelle, le droit de vendre ou changer ou encore densorceler un enfant.
1.2.2.2. Le groupe des maternels: Ingoo
1.2.2.2.1. Idihima: ligne des membres du groupe des oncles
Elle est constitue et dtenue par les Adi (sing. Odi= propritaire). Elle comprend
loncle maternel (de mme mre que la mre) et les surs de la mre, les cousins et cousines
utrins (maternels) de la mre (du ct de sa mre), le grand oncle (de mme mre que la
grand-mre, mre de la mre), les grands cousins (cousins maternels de la grand-mre) et les
enfants de tous ces parents.
Avant lessor du patriarcat, lidihima tait la ligne forte de parent. Lenfant tait
consider comme appartenant exclusivement la mre et proprit des frres et cousins de la
mre, les Adi.
Pour cette ligne, lenfant est pande. Ce terme signifie: manche ou support de la
famille, porteur du pouvoir sur le patrimoine.
1.2.2.2.2. Ikaa la idihima: ligne des grands-parents maternels de la mre
Elle est constitue des descendants (enfants et surtout neveux) du pre de la mre de la
mre.
Un membre influent de cette ligne peut prendre la place dodi si de la ligne dodi,
personne ne saffirme.

61

1.2.2.2.3. Ikaa la lengandza: ligne du pre de la mre


Elle est reprsente par le grand-pre maternel (le pre de la mre) et comprend, outre
le grand-pre lui-mme, ses frres, ses cousins maternels et neveux, les frres et surs de la
mre (de mme pre).
1.2.2.2.4. Ikaa la epaphe: ligne du grand-pre paternel de la mre
Elle est reprsente par le grand-pre de la mre (pre de son pre) et comprend les
cousins et neveux de cet anctre.
Pour cette ligne, lenfant est nda epaphe (arrire petit -fils).
Toutes ces lignes constituent lingoo (ligne maternelle). Lors des mariages, des
dcs, de recherche de solution en cas de maladie, elles se posent en groupe pour sopposer
au patrilignage ou au mari, comme propritaire de la personne concerne.
Contrairement aux us dIteyi (famille paternelle), ici le pouvoir est incarn par les
grands-parents (Akaa, sing. kaa) de la ligne pande (les grand-oncles). Ces derniers lguent ce
pouvoir aux oncles (ngwolomi, odi) ou/et leurs enfants.
Lexercice de ce pouvoir se traduit par le droit de possession lors du rglement des
problmes de mariage, de sant, de dcs, dhritage, de conflits intra ou/et extra-familiaux.
Celui-ci tait trs fort au moment de lesclavage et se traduisait par le droit de vendre et
densorceler.
Labus des grands oncles, des oncles et de leurs descendants mles dans lexercice de
ce droit de possession et linnocence des pres sur les enfants, ont pouss ceux-ci sattacher
la famille paternelle pour tre protgs. Cest cette rvolte qui a conduit la rvolution
qui, elle-mme, sest traduite par lessor du patriarcat.
Il nous est difficile de fixer en terme de temps le dbut de cette rvolution du
patriarcat chez les Mbosi Olee. Toutefois, on note que le matriarcat tait encore trs fort
aprs lesclavage avec lhomme panthre (ngwe) et la sorcellerie (ekiri). Ces deux derniers
phnomnes ont succd lesclavage. Cest par ces moyens que les grands-oncles, les oncles
et leurs fils pouvaient arracher mystiquement un enfant la protection de son pre pour le
vendre dautres matres.
La rvolution du patriarcat na pas pour autant limin le matriarcat: le frre de la
mre (ngwolomi) reste en droit le propritaire du fils de la sur (mwana bola) et devient
son protecteur vis--vis des nuisances mystiques des parents paternels. Ses droits et pouvoirs
restent trs forts dans le rglement des problmes lis aux conflits intra ou extra-familiaux,
la sant et au dcs de lenfant :
- il reoit la deuxime dot (en volume) lors du mariage de la fille de sa sur (mwana
bola) ;
-en cas de maladie ou infortune, il reoit la dclaration dOsambe (palabre pour sant)
et clture celle-ci par la mise en garde des malfaiteurs, linvitation tout esprit malfaisant de
librer et de quitter lenfant malade ;
-en cas de dcs, il reoit les symboles dannonce et de dclaration de dcs ;
-en cas de conflit intra-familial, il peut prononcer la dchance de lautorit paternelle
sur lenfant et faire prendre acte par le Twere (juge) ;

62

-en cas de conflit extra-familial o la responsabilit de lenfant est engage et entrane


de lourdes rparations, il peut cder une partie des biens ou de la terre de ses anctres
maternels si lui et ses parents ne regroupent pas les fonds suffisants au ddommagement.
1.3. Les parents dun Mbosi
1-3-1. Les paternels
1.3.1.1. Les ascendants
1.3.1.1.1. Akaa (sing kaa)
Ce sont les grands-parents, les gniteurs de la ligne paternelle. Ce sont aussi tous
ceux ou toutes celles qui occupent le mme palier gnalogique que la mre du pre, le pre
du pre dans toutes les lignes. Ils sont appels Agnako (sing. gnako), Akaa (sing kaa)30. Ils
ont autorit sur tous les membres de la famille paternelle.
Le rang dvolu aux grands-parents paternels est ikaa.
1.3.1.1.2. Ateyi (sing. Teyi)
Les Ateyi sont les parents de mme niveau gnalogique que le pre dans chaque
ligne.
Ce sont les pres. Il sagit du pre, de ses frres et de ses cousins. Ils sont appels
Ateyi (sing. teyi). Lenfant les appelle tous avec affection et respect, Da (papa=pre).
Le pre est le chef de sa famille (femme et enfants). Il veille linsertion des enfants
dans leur famille paternelle. Il a autorit sur ses enfants et ses petits-enfants. Il les protge, les
marie et les guide. Il est aid et remplac par ses frres, ses cousins et ses neveux utrins.
Avec eux ou par eux, il a linitiative de convoquer des audiences dOsambe
(conjuration), de palabre pour dcs concernant les enfants.
Pour chaque Mbosi, lautorit, les droits et les obligations du pre ne cessent pas avec
la mort de ce dernier. Lorsque par exemple, le pre meurt en laissant une femme, des enfants,
le lvirat31 est pratiqu dans lintrt des enfants et de la famille.
Le frre cadet du dfunt ou son neveu utrin, ou dfaut un autre parent devrait
pouser la veuve et hriter ses enfants. La femme ne peut pas refuser ce second mariage si on
le lui offre ; et cest seulement si elle ne reoit aucune proposition dun parent de son premier
mari quelle est libre de se remarier son gr.
La pratique sociale du levirat sinscrit ici dans le cadre de la prminence de la
dimension sociale du mariage sur sa dimension individuelle. La femme se considre comme
appartenant non seulement son poux, mais galement aux frres de celui-ci du fait de
lorigine de la dot ayant permis la signature du contrat matrimonial. Durant toute la vie
conjugale, la femme marie appelle les frres cadets de son poux alomi a nga (mes maris).
A cet effet, une femme consentait volontier pouser un de ces frres en cas du dcs de son

30

Le terme kaa est neutre. On nappelle pas un parent par le mot gnako, on lappelle par Kaa. On appelle kaa un
gnako. Mais pour prciser de quel Kaa il sagit, on est tenu dadjoindre lun des termes un dterminatif qui
marque la distinction de sexe; par exemple kaa yibaa cest--dire le grand-pre, kaa yoyiri cest--dire la
grand-mre.
31
Aug (M): Op. Cit, pp34-35
63

poux, le statut de clibat tant mprisable. Bien social, la femme ltait au mme titre que les
autres biens laisss par lpoux dfunt.
Les Mbosi ne considrent jamais le lvirat comme une nouvelle union, mais plutt un
prolongement des liens dj crs. Dailleurs le fait quaucun gage matrimonial, aucune
crmonie ne prcde lintgration de la femme dans le nouveau foyer montre bien que le
nouvel poux ne fait que se substituer au prcdent.
Il importe de faire remarquer que cette pratique sociale prsente des avantages
certains. Ceux-ci apparaissent particulirement au niveau de lducation des enfants tel point
que ceux qui sont en bas ge ignorent souvent leur statut dorphelin. Ainsi que cela apparat,
on peut dire que dans la socit traditionnelle Mbosi, du fait de lhritage des veuves, les
notions dorphelin et de veuve taient inconnues.
1.3.1.1.3. Atasamware (sing. Tasamware)
Ce sont les surs du pre. Surs directes ou classificatoires (cousines matrilatrales
ou patrilatrales du pre) ; pres fminins.
Tasamware, principale sur du pre pallie aux manquements du pre dans lducation
de lenfant. Les obligations et les droits quelle devrait accomplir en labsence de son frre,
incombent son fils (neveu utrin du pre) ou ses neveux (enfants de ses surs ou de ses
cousines).
1.3.1.2. Les collatraux
1.3.1.2.1. Bana bAteyi (sing. Mwana Teyi)
Ce sont les parents mles et femelles, dont lenfant est li par son pre et par leurs
pres et classs au mme niveau que lui dans chaque ligne. Ce sont les enfants de papa,
enfants de mme pre.
Il sagit des frres et surs, des cousins et cousines de par le pre. On les considre
comme les enfants du pre quelle que soit la ligne de parent laquelle on appartient. Les
plus gs sont agnephi (grands-frres, grandes-surs) et appels tomi, les moins gs
adimi (cadets, petits-frres, cadettes, petites-surs).
Les Bana ba Ateyi de sexe oppos sont appels Abola (sing. bola). Ce sont les frres et
cousins pour une fille, les surs et cousines pour un garon.
1.3.1.2.2. Bana ba Atasamware (sing. Mwana Tasamware)
Ce sont les parents mles et femelles de mme niveau gnalogique quEgo dont
celui-ci est li par les surs et cousines de son pre. Il sagit des enfants des tantes
paternelles.
Les Bana ba Atasamware de sexe oppos sont appels les Abola pour Ego. Ce sont les
cousines pour un garon et les cousins pour une fille.
Les Bana ba Atasamware issus de la sur de mme pre et de mme mre que celui-ci
sont les Pande et les garons remplacent le pre dans ses obligations et ses devoirs vis--vis
de lenfant; ils deviennent Ateyi.

64

1.3.1.2.3. Abola (sing. Bola)


Ce sont les parents de sexe oppos et qui sont classs au mme niveau gnalogique
quEgo dans chaque ligne de parent parternelle. Ce sont les frres et cousins pour une
femme, les surs et cousines pour un homme.
1.3.1.3. Les descendants
1.3.1.3.1. Bana (sing. Mwana)32
Pour un homme, les Bana (enfants) sont les parents de deux sexes issus de lui, de ses
frres et de ses cousins.
Pour une femme, les Bana (enfants) sont les parents de deux sexes issus delle, de ses
surs et de ses cousines.
1.3.1.3.2. Bana bAbola (sing. Mwana Bola)
Ce sont les parents mles et femelles issus des surs et cousines pour un homme ou
des frres et cousins pour une femme. Il sagit des enfants des surs, des frres (neveux et
nices utrins dune part et neveux et nices agnatiques, dautre part).
Lappellation bana bAbola est souvent rserve pour dsigner les neveux et nices
dun homme.
1.3.1.3.3. Anda (sing. Nda)
Ce sont les petits-enfants: les enfants des enfants, ceux des nices, ceux des neveux.
1.3.1.3.4. Ipaphe (sing. Epaphe)
Ce sont les arrires petits-enfants: les enfants des petits-fils et des petites-filles, ceux
des petits neveux et ceux des petites nices.
1.3.1.3.5. Ipaphele (sing. Epaphele)
Cest le 3 rang dandaa constitu par les enfants des arrires petits-fils et petitesfilles.

32

Dans lethnie Mbosi, lenfant est appel Mwana au singulier et Bana au pluriel. Ce terme napporte
aucune distiction ni selon lge, ni par rapport au sexe, il sert la fois pour dsigner un garon ou une fille. Il est
cependant possible de dire : Mwana yoyiri pour une fille et Mwana yibaa pour le garon ;
Ogniephi/Odimi sont utiliss pour distinguer lan du cadet. Il se trouve pas chez les Mbosi des indications
quivalentes au gnrique cousin ou cousine en franais et, de ce fait, cette classe nexiste pas dans
lorganisation de la parent. En effet, en Afrique en gnral et chez les Mbosi en particulier, lenfant au sein
dune famille ou dun lignage appellera : papa non seulement son pre mais les frres de celui-ci, voire tous
ses contemporains ; maman sa mre et ses contemporains ; frres et surs, les membres de sa gnration.
De cette faon, les expressions de demi-frres et de demi-surs sont absentes du langage. Illustrons ce qui
vient dtre dit par ces mots : Dans la culture africaine, les fils et les filles des tantes ou des oncles sont
considrs comme les frres et surs et non comme les cousins. Nous ntablissons pas les mmes distinctions
que les blancs lintrieur de la famille. Nous navons pas de demi-frres, ni de demi-surs. La sur de ma
mre est ma mre ; le fils de mon oncle est mon frre ; lenfant de mon frre est mon fils ou ma fille, Nelson
Mandela : Un long chemin vers la libert, Fayard, Paris, 1995, 1re dition, p17
65

1.3.2. Les maternels


1.3.2.1. Les ascendants
1.3.2-1.1. Akaa (sing. kaa)
Ce sont les grands-parents, les gniteurs de la ligne maternelle. Ce sont aussi tous
ceux ou toutes celles qui occupent le mme niveau que la mre de la mre, le pre de la mre
ou le frre du pre de la mre. Ils sont appels Agnako (sing. Gnako), Akaa (sing. kaa).
Ils ont le pouvoir spirituel sur tous les membres de la ligne. La classe laquelle
appartiennent les grands-parents maternels est nomm Ikaa.
1.3.2.1.2. A ngoo (sing. Ngoo)
Les A ngoo sont les parents de sexe fminin de mme niveau gnalogique que la
mre dans chaque ligne. Ce sont les mres. Il sagit de la mre, de ses surs et de ses
cousines. Elles sont appeles A ngoo (sing. Ngoo).
Lenfant les appelle toutes, Niongo ou, avec plus daffection, Nn (maman).
La mre est responsable de son foyer (mari et enfants). Elle veille aussi sur la famille
maternelle. Elle a galement autorit sur ses neveux et nices, sur ses frres et surs cadets.
Lorsque par exemple, la mre meurt en laissant des enfants, son mari peut pouser la
sur de la dfunte. Le sororat33 est pratiqu dans lintrt des enfants: la sur qui succde
sa dfunte sur lvera ses neveux comme sils taient ses propres enfants. En outre, les
enfants levs par une co-pouse de la mre subissent gnralement de mauvais traitements
car il arrive que la jalousie dune mre se manifeste vis--vis de ceux qui ne sont pas ses
enfants biologiques.
Cette forme de mariage nest pas une particularit Mbosi, dautres socits africaines
aussi la pratiquent. Chez les Baluba du Congo-Dmocratique, en croire Gabriel Lusangu,
lorsque lpouse meurt, lpoux reoit en mariage une de ses belles surs. En pareille
circonstance, il nest jamais question de dissolution ni de rupture, les liens demeurent,
lalliance entre les deux familles subsiste, de mme que les prhibitions matrimoniales, ainsi
que les attitudes interpersonnelles et inter-groupales issues du lien matrimonial34.
Si cette pratique sociale prsente des avantages tels : lducation des enfants, le
maintien des liens entre les deux groupes familiaux, il nen demeure pas moins quelle
prsente galement des inconvnients. En effet, le fait quune femme prolonge les liens crs
la suite du mariage de sa sur ane limite dans une certaine mesure les possibilits de son
groupe de diversifier les rapports sociaux. Ici encore, aucune crmonie particulire ne
prcde lintgration de la nouvelle femme dans le domicile conjugal. Il faut toutefois prciser
que le refus de procurer une femme au veuf avait pour consquence la restitution des biens
matrimoniaux reus au titre du premier mariage (si le dcs de sa femme est du fait des
parents).

33

Tort (P), Dsalmand (P): Op. Cit, p72


Lusangu (G): Systmes matrimoniaux africains : le mariage Baluba cit par Daho (E): Le mariage Mbosi:
Tradition et volution, Thse de Doctorat de 3 cycle de Sociologie, Universit de Caen, 1981, p74

34

66

1.3.2.1.3. Angwolomi (sing. Ngwolomi)


Ce sont les frres de la mre. Il sagit des frres et cousins de la mre. Lenfant les
appelle tous, Noo (ou Noko pour les gnrations modernes) ou avec plus daffection, Noonoo.
Le Ngwolomi (la mre mle), Odi ou oncle maternel est la personne la plus importante
pour lenfant, de la famille maternelle. Il est le garant de la stabilit de la famille maternelle.
Rien ne peut se faire sans son agrment. Il encadre ses neveux dans le rglement des
problmes familiaux. Ses neveux utrins (Pande) hritent tout de lui: femmes, btail ou tout
autre objet de valeur.
Loncle ou les oncles maternels incarnent le pouvoir familial maternel. Ils exercent
une grande influence sur les enfants des surs dont ils sont responsables35.
1.3.2.2. Les collatraux
1.3.2.2.1. Bana bA ngo (sing. Mwana ngo ou cousins germains)
Ce sont les parents mles et femelles de mme niveau gnalogique quEgo dans
chaque ligne de parent maternelle et auxquels il est li par sa mre et par leur mre. Ce sont
les frres et surs, les cousins et cousines matrilatraux.
Il sagit des enfants de la mre, enfants des surs de la mre et, cousines quelle que
soit la ligne de parent laquelle on est li.
Les Bana ba ngo les plus gs sont agnephi (grands frres) et les moins gs sont
Adimi (petits-frres).
Les Bana ba ngo de sexe oppos sont des Abola.
1.3.2.2.2. Bana bA ngwolomi (sing. Mwana ngwolomi)
Ce sont les parents de mme niveau gnalogique quEgo auxquels celui-ci est li par
les frres et cousins de sa mre, quelle que soit la ligne de parent qui les lie la mre dEgo.
Les plus gs sont Agnephi et les moins ges Adimi.
Les Bana ba ngwolomi issus du frre de mme mre que la mre, ou de ses cousins
maternels sont pour Ego, comme leur pre, Adi. Ils sont Akola pour Ego et pour eux, Ego est
Pande et remplace leur pre dans les obligations et devoirs paternels.
1.3.2.2.3. Abola (sing. Bola ou soeurs et frres)
Ce sont les parents de sexe oppos et qui sont classs au mme niveau quEgo dans
chaque ligne de parent maternelle. Ce sont les frres et cousines pour une femme, les surs
et cousines pour un homme.

35

En analysant le systme de parent et la structure familiale Mbosi, Thophile Obenga souligne limportance
sociale de loncle maternel lgard des neveux utrins : Ngwolomi, cest loncle maternel, le frre de la
mre. Il aide matriellement les enfants de sa sur (bana a bola) smanciper dans la socit, faire des tudes
(), se marier, en se prononant sur le choix du conjoint ou de la conjointe, en fournissant la dot (). Tout
oncle maternel est toujours gnreux pour ses neveux, Op. Cit, p28. Il ny a rien dtonnant dans ces conditions
que les enfants considrent leur oncle maternel comme une vritable mre.
67

1.3.2.3. Les descendants


1.3.2.3.1. Bana (sing. Mwana ou enfants)
Pour un homme, les Bana (enfants) sont les parents de deux sexes issus de lui, de ses
frres et de ses cousins.
Pour une femme, les Bana (enfants) sont les parents de deux sexes issus delle, de ses
surs et de ses cousines.
1.3.2.3.2. Bana bAbola (sing. Mwana Bola ou neveux et nices)
Ce sont les parents mles et femelles issus des surs ou des cousines pour un homme
ou, des frres et cousins pour une femme. Il sagit des enfants des surs, des frres (neveux et
nices utrins dune part et neveux et nices agnatiques dautre part).
1.3.2.3.3. Anda (sing Nda)
Ce sont les petits-fils: les enfants des petits-fils et des petites-filles, ceux des petitsneveux et ceux des petites-nices.
1.3.2.3.4. Apaphe (sing. Epaphe)
Ce sont les arrires-petits-fils: les enfants des petits-fils et des petites-filles, ceux des
petits-neveux et ceux des petites-nices.
1.3.2.3.5. Ipaphele (sing. Epaphele)
Cest le 3 rang des arrires-fils ou andaa, constitu par les enfants des arrires petitsfils et petites-filles.
1.4. Place et rle de la personne dans sa famille : Pande et Okola
Le terme Pande dsigne le poteau, le manche, le support; il dsigne beaucoup plus le
groupe des utrins dans une ligne.
En revanche, le terme Okola signifie acte sexuel; il dsigne beaucoup plus les
agnats, les enfants lis la famille par amour, par mariage de leurs mres la famille.
Lorsque lon considre un frre et une sur comme des germains de sexe oppos, les
enfants ns de la sur et de toute fille des lignes de cette sur sont vis--vis des biens et des
enfants du frre des apande (sing. pande, poteaux, manches, des utrins). Ils constituent le
socle des deux familles. Ils prennent la place de leur mre et remplacent loncle (frre de la
mre) en sa qualit et responsabilit de pre vis--vis de ses enfants.
Les enfants ns du frre et des garons de la ligne de la sur sont akola (sing. okola,
lis la famille par mariage de leurs mres avec la famille, des agnats). Ils constituent le
potentiel des Adi pour les premiers. Ils remplacent le pre dans ces qualits et droits doncle,
de propritaire (odi) de ses neveux utrins.

68

Dans un isiya, les apande sont les membres issus de la sur de crateur disiya et des
filles et petites filles de celle-ci. En revanche, les akola sont les membres issus du fondateur
d'isiya lui-mme et des enfants et petits-enfants de ce dernier.
Ainsi, un homme est, avec sa sur et ses neveux utrins apand dans un isiya ou dans
le village o la mre, son frre, la grand-mre, le grand oncle, larrire grand-mre et larrire
grand oncle, sont apande. On est okola l o le pre est pande.
Autour dun homme pris comme fondateur dune ligne, la catgorie des pande est
compose des enfants et petits-enfants de sa sur, de sa cousine maternelle. A loppos, la
couche des akola est compose de ses enfants, des enfants de son frre, de son cousin et de
ses neveux (utrins).
1.5. Le fonctionnement de la famille
La famille Mbosi Olee, comme dans les autres coutumes congolaises, fonctionne
comme une collectivit. Le chef de la famille est linstance centrale de cette collectivit dont
nous venons dexposer la structure. Le sang, la proprit commune sur la terre et sur toutes les
autres valeurs patrimoniales sur la terre, constituent des liens physiques, moraux, occultes et
spirituels entre les membres. Les fonctions sont complmentairement reparties comme par un
statut, par Apande et Akola telles que nous lexposerons ci-aprs :
Autour dun homme encore et aprs lui, ses enfants (akola) et ses neveux utrins
(apande) se partagent rles et places dans la famille, sur les biens et sur la terre :
-Le neveu utrin (fils de la sur ou de la cousine germaine) est dit gardien des biens
de loncle et son successeur; ceci avec et en labsence de frres du dfunt. En labsence de ce
dernier :
.le neveu utrin devient le pre des enfants de son oncle ;
.le neveu utrin pose les scells sur les biens (y compris les femmes) de loncle
avant le partage entre les membres de la famille. Ces scells sont levs le jour de la palabre
(Po) sur le dcs de loncle ;
.le neveu utrin conserve les symboles et insignes de la chefferie de la terre ;
.le neveu utrin conserve, hrite de tous les biens (y compris les femmes et les
enfants). Il peut en distribuer certains en guise de don aux autres parents dune ligne
maternelle ou paternelle.
Lorsque lacqureur en abuse (surtout dune femme), ce bien peut lui tre restitu. Les
biens dun dcd ne peuvent tre distribu en lignes parentales quen labsence dun frre et
dun neveu utrin de ce rang.
.lensemble des pande choisit lokola qui succde au trne de la chefferie ;
.le pande le plus g intronise et remet les insignes et symboles du pouvoir lokola,
choisi pour succder au trne de la chefferie.
-Le fils proche (fils du dfunt ou de son frre) remplace le pre sur la terre, dans le
village et lisiya (ceci en labsence du frre et cousin du pre). En labsence de ce dernier :
.il devient Odi des neveux utrins et petits neveux du pre ;
.il continue la gestion de la terre, protge celle-ci et les autres biens du pre (sauf les
femmes) et du clan ;
.il peut tre choisi pour remplacer le pre au trne de la chefferie du village ;
.il peut se faire hisser au trne dune chefferie o le pre tait pande ou okola ;

69

.lensemble des akola assure la prennit de la vie du village et disiya ; ils peroivent
la redevance sur les produits de la terre et des eaux quils doivent prsenter aux pande.
On peut conclure que, dans une famille, dans un village, dans une ligne de parent et
dans un isiya, pande et okola se compltent la mort du chef de famille, de ligne, du village
ou disiya.
Il est donc abusif de dire que la famille Mbosi Olee est patriarcale. Il est aussi faux de
dire qu'elle est matriarcale. Ce qui parat sr, c'est qu'elle est semi-patriarcale et semimatriarcale.
Pour tout dire, il apparat que la socit Mbosi Olee est bilinaire avec une inflexion
matrilinaire. Au sujet de la bilinarit, Marc Aug tablit clairement les diffrentes fonctions
et les avantages de ce systme lorsqu'il crit :
"Le systme unilinaire a pour avantage daffilier les individus un seul groupe, donc de crer des
units discrtes, c'est--dire des groupes qui ne se recoupent ni ne s'imbriquent entre eux. En systme
bilinaire les units gardent valeur discrte : patrilignages et matrilignages ne se recoupent pas, bien que
chaque patrilignage puisse comprendre des membres de tous les matrilignages et inversement. Chaque
groupe remplit des fonctions diffrentes, et l'on imagine les stratgies matrimoniales qui peuvent
s'laborer en fonction de la double appartenance de chaque individu"36.

Il convient aussi de se rendre compte que ce tableau fournit des renseignements sur le
problme de la succession chez les Mbosi Olee.
2. Structure du village
Dans la socit Mbosi, le village a t de tout temps peru comme un espace social au
sein duquel se droulent les activits conomiques, sociales, politiques, juridiques et
culturelles. La nature du village dans cette socit est fonction des rapports sociaux existant
entre les diffrents membres qui forment cette communaut de vie.
2.1. Dfinition du village
Chez les Mbosi Olee, le village (mboa, mpoo) est une entit autonome intgrant une
agglomration habite, lensemble de la population qui lhabite ainsi quun territoire
s'tendant sur plusieurs hectares et couvert par les forts (k), les savanes (ilongo), les terres
(tsengue), les rivires (ikiessi) constituant les domaines claniques.
Du point de vue de linstitution Otwere, on considre que la notion de village englobe
tout la fois lespace des habitations en tant que tel, que lon considre comme un territoire
profane o se droulent diffrentes activits courantes de chaque jour. Elle englobe en outre
lespace sacr, celui de la fort o se droulent les diffrentes crmonies consacres
Otwere.

36

Aug (M) : Op.cit, p63


70

2.2. Evolution du village


Lhistoire du village est simple37 :
2.2.1. Fondation
Le village Mbosi est gnralement fond par le premier patriarche du clan (lanctre
qui serait parmi les premiers Mbosi migrs et installs sur le territoire actuel).
Pour un motif quelconque, surpeuplement, ambition, caractre indpendant,
msintelligence avec les siens, un homme peut se sparer du tronc primitif avec femmes et
enfants, pour fonder un autre village sur le mme territoire ou sur un autre territoire rencontr
inoccup.
Lemplacement choisi est celui qui parat offrir les meilleures conditions de vie tout
point de vue: terrain pour les cultures, eau pour les usages domestiques et la pche,
surveillance des routes commerciales.
Le choix est libre; la terre ne manque pas. Il suffit, pour viter les procs, de ne gner
en rien les gens qui auraient des intrts antrieurs dans le mme terroir.
Quant la dlimitation de son tendue, les Mbosi considrent quun village ou un
tsengue sarrte l o commence la zone dexploitation et de rejouissance dun autre groupe.
Il nexiste aucune dlimitation artificielle continue ; il ny a ni foss, ni haie, etc mais des
repres naturels dont chacun connat lemplacement exact et la signification pour viter ainsi
les conflits de violation. A cet effet, Pierre Vennetier crit juste titre :
Il nexiste pas de limites matrielles, sur le terrain, mais celles-ci sont pourtant connues avec prcision,
surtout en ce qui concerne les zones de chasse et de pche38.

2.2.2. Dnomination du village


Un village chez les Mbosi Olee est un espace nomm. Chaque village a son nom39 qui
rvle souvent l'histoire du milieu ou l'origine du crateur. Cette histoire est souvent riche de
renseignements.
2.2.3. Site
Les Mbosi Olee construisent leurs villages l'ore d'une fort ou en savane,
proximit d'un cours d'eau ou d'une route. A ce sujet, Abraham Constant Ndinga-Mbo crit :
Gnralement, le choix dun site, cest--dire de lemplacement mme o les maisons sont bties
repose sur des conditions prcises: le bon approvisionnement en eau; la dfense contre dventuels
agresseurs (confluents, les, terrasses); la protection contre les lments de la nature (inondations,
eboulis, vents dominants); la fertilit des sols; les bonnes pcheries; les facilits commerciales (voie
deau; carrefour; marchs; gus; ports)40.
37

Cureau (A) : Les socits primitives de lAfrique quatoriale, Colin, Paris, 1912, pp215-217
Vennetier (P) : Gographie du Congo-Brazzaville, Gauthier-Villars, Paris, 1966, p76
39
Le village Tsodzou par exemple doit son nom un regroupement de plusieurs villages de la contre (9 10)
sur ordre des premiers Europens arrivs au Congo. A linitiative des frres Nd et Ondend, les chefs de ces dix
(10) villages se sont retrouvs pour former un seul village auquel, ils ont donn le nom de Tsodzou ou qui
signifie que quand les gens se retrouvent autour dune calebasse, cest quil y a un problme. Tsodzou =
calebasse debout. Nous tenons ces informations dOko Mouandzibi, fond de pouvoir la Paierie auprs de
lambassade du Congo en France, le 9 dcembre 2002.
40
Ndinga-Mbo (A. C) : Op. Cit, p27
38

71

2.3. Formes de village


Le village Mbosi est de forme rectangulaire dont chaque largeur est occupe par une
case: celle du chef du village ou d'un sage, notorit vnre. Les deux cots de la longueur
sont deux lignes de cases laissant entre elles une large rue centrale.
On distingue deux types de village: le village homogne et le village htrogne.

72

Pl.1 : Village Mbandza

73

Schma N1 : Les principaux types de villages


Source : Vennetier (P) : Op. Cit, P25

74

2.3.1. Le village homogne


Le village homogne se caractrise par la dimension parentale des rapports sociaux de
ses habitants. Ce type de village qui a exist partout en pays Mbosi, est aujourdhui de moins
en moins rpandu.
Dune manire gnrale, on y observe, une prminence de laspect familial, lignag
et clanique sur le caractre gographique et territorial de lunit de rsidence. La vie dans son
contexte social se confond avec celle du lignage. On pourrait mme dire que le village
sidentifie au lignage. Aussi, le fonctionnement de cet aspect social est-il rgi par les principes
qui, gnralement, orientent la vie lignagre.
Cest au niveau de cet aspect social que sorganisent toutes les activits des membres
de la communaut sous lautorit du chef du village qui est gnralement le chef de lignage. Il
est lan et le reprsentant le plus ancien des vivants. Du fait de sa sagesse, son sens de la
justice, sa gestion saine des biens collectifs et sa capacit dintervention sur le plan religieux,
il est lobjet de vnration, de respect de tous les membres du village.
Les domaines familiaux, les forts, les rivires, les savanes font partie intgrante de
cet espace social et sont exploits dans un cadre communautaire. Bien que les chefs de foyers
jouissent dune certaine marge dautonomie dans leurs activits quotidiennes, lan dispose
dun pouvoir de contrle sur eux car cest lui quincombe ladministration du village41.
2.3.2. Le village htrogne
Un village htrogne, contrairement au village homogne, est le regroupement de
plusieurs familles appartenant des lignages et des clans diffrents. Ce type de village
rsultant de la politique de regroupement de villages impose par la colonisation, est
aujourdhui le plus rpandu en pays Mbosi. Mais, sil est un brassage de segments de
lignages, il est au dpart la proprit dun seul clan, cest--dire un village homogne.
Toutefois, le chef du premier village restera le chef du village agrandi par la prsence de ces
diffrents clans.
Du fait de certains types de rapports sociaux entre diffrents lignages, du dpart de
certains membres de leur lignage dorigine, un village homogne attire vers lui des trangers.
Le village devient alors une unit de rsidence se dfinissant plus sur la base dune occupation
gographique de lespace que dune structure de descendance. Ici, les diffrents segments de
lignages qui constituent le village coexistent mais ne sinterpntrent jamais. Chacun des
chefs des diffrents segments de lignages dispose dune autonomie bien marque, mais
respecte les droits et lautorit de lan du lignage fondateur du village. En fait, le
fonctionnement du village htrogne est tel que le chef du lignage fondateur reste au dessus
des chefs des diffrents segments de lignages.
Le rle de lan consiste particulirement dans laccomplissement de certains rites
ncessaires la fertilit des sols, labondance du gibier dans les zones de chasse, du poisson
dans les rivires et surtout arbitrer les conflits qui peuvent opposer les diffrents membres
de la communaut villageoise42.
41
42

Daho (E): Op. Cit, p17


Obenga (Th): Op. cit, p78
75

Du fait de cette fonction sociale, accepte par la collectivit, lan reoit, des
membres de la communaut, en signe de redevance pour terre, des produits issus de la rcolte,
de la chasse ou de la pche43.
2.4. Fonctions du village
Le village chez les Mbosi Olee a une fonction politique, sociale et conomique.
2.4.1. Fonction politique
Aujourd'hui, le village Mbosi Olee, est, comme tout autre village dans toute rgion
ethnique du Congo, la cellule primaire de l'organisation et du pouvoir d'Etat. Il est sous
l'autorit d'un prsident du comit du village, lui-mme plac sous le contrle du sous-prfet.
Jadis, le village tait cette entit indpendante place sous l'autorit, la fois
administrative et morale, d'un chef : le chef du village, du clan. Mais, il tait seulement plac
sous le contrle d'Otwere.
Le village tel qu'il est, assure l'homme scurit, indpendance vis--vis de l'extrieur,
paix, libert relative, droit la vie politique dans la ligne de parent qui le lie au village, la
vie conomique: droit et libert de cultiver, de chasser et de pcher.
2.4.2. Fonction sociale
Espace nomm, le village offre l'homme un espace vital. Il lui assure l'information,
l'ducation, le travail, la formation par le souvenir des anctres, les rapports varis entre les
vieux et les jeunes. Ainsi, le village dveloppe, protge l'histoire, la civilisation, la culture de
l'tre humain, en garantissant le lien qui lunit sa famille, ses clans d'origine et d'autres
tres humains. Il constitue le premier lieu o l'homme commence observer les autres forces
de la nature qui influencent son comportement et son ducation.
Le village rvle aussi l'tre humain en tant qu'existant, individuellement li au
village. En effet, selon la conception Mbosi de la vie, le vritable sens de ltre humain ne
peut sexpliquer qu travers son village dorigine o sont enterrs certains lments du corps
tels: le cordon ombilical, les premires coupes dongles et de cheveux.
Thophile Obenga souligne fort bien cette liaison entre ltre humain et son village
lorsquil crit :
Par le fait que le village garde l'lment qui lie l'tre humain celui qui lui a donn le jour : le cordon
ombilical (Okwoo), coup, sch et suspendu dans une case du village. Le village devient par
consquent la mre en propre de l'tre humain venu l'existence. Le cordon ombilical lie dsormais
l'homme au village Le village, gardien du cordon ombilical, devient galement, par l mme, le
sjour essentiel de l'tre humain 44.

Tous les problmes relatifs la vie de ltre humain ne peuvent tre rsolus avec
facilit que dans son village natal, gardien de son cordon ombilical que le Mbosi prsente
comme force premire de ltre humain. Ainsi, on explique les maladies (soigner un malade
dans son village prsenterait un avantage car il aurait la protection des membres morts de la
famille), des problmes menaant la stabilit du foyer conjugal.
43
44

Obenga (Th): Op. cit, p78


Obenga (Th): Op. cit, p34
76

La liaison entre ltre humain et son village natal sexprime galement et surtout par le
fait suivant: lorsquun individu meurt dans un village qui nest pas le sien, il est recommand
que son corps soit inhum dans son propre village. Enterrer quelquun dans son espace social
cest agrandir la communaut des morts, cest le ramener auprs de son cordon ombilical.
La naissance et linhumation dun homme doivent avoir pour lieu privilegi le village natal45.
Si lhomme dans son existence, reste li au nom de son village dorigine, les rapports
sociaux qui lient les habitants dun mme village atteignent parfois une dimension parentale.
Les membres dun mme village se considrent tous comme des frres: Bisi asi Tsodzo
cest--dire nous sommes originaires de Tsodzo46.
Le dsir de se rfrer constamment son village dorigine, de se regrouper entre
frres dun mme village procure lindividu la scurit, diminue lanxit dun homme
faible et inquiet. Le nom du village devient pour ainsi dire une force dquilibre pour chacun
des habitants.
Nous dcouvrons ainsi que, chez les Mbosi, le village n'appartient pas seulement aux
vivants. Il reste galement celui de ceux qui, bien que morts en constituent la partie invisible
de la population, assurent la protection des vivants, de la terre et du village. C'est ce qui
justifie lemplacement de leurs tombes dans le village: contigues aux maisons et aux places
publiques.
2.4.3. Fonction conomique
En matire conomique, le village apparat comme un regroupement d'activits
productives, collectives et individuelles. Le village assure ses habitants la terre, la fort et
les savanes, l'eau, sur lesquelles ils assurent l'essentiel de leur dveloppement. Il protge
l'activit conomique de chacun; celui-ci sarticule autour dun terroir souvent protg et riche
en ce quil est sacr. Quiconque voudrait en profiter sans autorisation pralable alors quil est
tranger, peut en subir un sort. Ceci est perceptible dans le domaine de la chasse en fort et de
la pche.
Le village est aussi un march, le lieu de rencontre des commerants pour la vente de
leurs produits. On prcisera ultrieurement le rle, la place et la fonction des marchs au sein
de la communaut Mbosi Olee.
2.4.4. Dimension anthropologique du village
Le nom dun village dans cette socit ne peut tre peru comme une simple tiquette
mais recouvre une dimension anthropologique. Ce nom procure chacun de ses habitants un
statut social lev. Le fait quun individu se rfre toujours son village dorigine reflte son
souci permanent de se distinguer des esclaves qui occupent la position la plus basse dans la
hirarchie sociale. En effet, dans cette socit, un esclave est toujours peru comme un tre
humain sans racine, sans origine, incapable dindiquer son village ou sa famille dorigine.
Or le Mbosi justifie son existence sociale par son appartenance son village.

45

Obenga (Th): Op. cit, p34


De plus en plus, les lments ruraux qui migrent en ville se regroupent au nom de la solidarit villageoise
dans des associations dentraide ou de groupes folkloriques

46

77

Si comme nous lavons vu, le village explique lexistence de ltre humain, il est donc
le lieu o seffectuent dune manire gnrale toutes sortes dactivits. Mais la vie dune
communaut villageoise concerne autant les vivants que les morts. Le maintien de lquilibre
social au sein de la communaut implique le respect de certaines normes relatives la vie du
village. Aussi, au niveau du village, la vie diurne appartient aux vivants et la vie nocturne est
reserve aux morts, aux forces invisibles (ikwe).
Cest ainsi que chaque matin, les hommes, les femmes et les enfants vaquent leurs
occupations et quand arrivent les tnbres du soir, chacun se presse de rentrer chez lui.
Si laccomplissement de certains travaux peut tre tolr la nuit, il est strictement
interdit aux enfants de pleurer la nuit et aux femmes de balayer la maison. Le Mbosi pense
avec conviction quun individu qui sopposerait ces prescriptions susciterait la colre des
forces invisibles, colre qui pourrait se traduire par le mauvais tat de sant du contrevenant,
pouvant entraner sa mort.
Il nen demeure pas moins que certaines activits des vivants ont pour moment
privilgi la nuit. Il en est ainsi de la danse des jumeaux appele okiera et de la danse
ipouende. Ceci rsulte du fait que dans la socit Mbosi, comme dans dautres socits
africaines certainement, les jumeaux sont perus comme des tres extraordinaires, plus
proches des divins que des ordinaires47.
De tout ce qui prcde, on pourrait dire que du fait de ces dimensions, le village
demeure un endroit privilgi et stable pour laccomplissement des travaux, le droulement
quotidien des ftes, naissances, inhumations, etc. Dautre part, le village assure la scurit et
la protection de ltre humain du fait quil le met en contact permanent avec dautres membres
vivants et le dclare uni des forces invisibles.
3. La chefferie traditionnelle
Comme le note Isidore Ndaywel E Nziem48, lorganisation des chefferies est la
structure administrative et politique la plus connue, la plus gnralise et la plus rcurrente
des socits. Elle a prexist toutes les formes tatiques: royaume, empire, rpublique. Elle
a constitu la structure politique la plus classique du Congo ancien.
Aprs la mort de Ndinga, ce patriarche Mbosi ayant guid, avec son frre Kiba, leur
migration sur la terre qu'ils occupent actuellement, les Mbosi n'ont pas connu toutes ces
formes historiques d'Etat. Ils se sont organiss en chefferies indpendantes les unes des autres
au plan administratif mais coordonnes au plan politique et judiciaire par une suprme
institution: Otwere.

47

Daho (E): Op.Cit, pp19-22


Ndaywel E Nziem (I) : Histoire gnrale du Congo De lhritage ancien la Rpublique Dmocratique,
Afrique Editions, Bruxelles, 1998, p61

48

78

3.1. Organisation du pouvoir traditionnnel dans la socit Mbosi


En pays Mbosi, le pouvoir est clanique, lignager et familial. Le clan ou le lignage
occupe ordinairement un village. Ce dernier est plac sous lautorit dun chef.
Le chef reoit par son sacre, pouvoir moral et hrditaire dadministrer les hommes, de
grer la terre et dautres domaines du patrimoine villageois. Il doit sa lgitimit sa naissance,
son rang. Il dtient son pouvoir des anciens (anctres du clan).
En dehors de linstitution Otwere qui est commune toutes les populations Mbosi,
comme nous lavons dit plus haut, les institutions ou chefferies au sein des sous-groupes
Mbosi ne sont pas les mmes ; elles diffrent. Malgr cela, le pouvoir se transmet toujours
entre les membres du clan, du lignage, de la famille.
Chez les Mbosi Olee, le rle hrditaire, clanique et sacr de gardien et de protecteur
du village et du territoire du village, est dvolu la branche des pande du village qui en
dtient et conserve le pouvoir de nomination du chef du village.
Le rle hrditaire, clanique et sacr de grer les hommes et le patrimoine du village
est dvolu la branche des akola, au sein de laquelle est choisi le chef traditionnel du village.
L'ensemble des pande et des akola constitue le conseil sacr du village qui se runit
chaque fois qu'il faut choisir le chef du village ou qu'il se pose un problme grave dans le
village ou concernant un ressortissant de celui-ci. Cet ensemble est appel "A nga Tsengue"
c'est--dire, propritaires fonciers de la terre sur laquelle est construit le village.
3.2. Types de chefferies
Le Mbosi Olee, comme les autres Mbosi, ralise qu chaque chelle sociale, l'homme
admet un chef. Ainsi, on peut relever, dans toutes les zones, une srie de chefs qui exercent un
pouvoir dans cette socit.
3.2.1. A l'chelle de la famille et du lignage
C'est l'an des vivants, reprsentant les anciens patriarches dont tout le monde
descend et dont on se rappelle encore l'histoire qui exerce le pouvoir ce niveau. Cet an,
homme, est en effet charg de l'encadrement des membres de la famille. Il doit pourvoir
l'tablissement des membres du lignage. Comme nous venons de le dire plus haut, le chef de
famille, de lignage, les protge et les aide contracter mariage. Il est dit Gniakoumou (layant
droit) de sa ligne. Il participe avec les autres chefs de lignes la gestion du patrimoine
clanique du village.

79

3.2.2. Au niveau du clan et du village


Depuis son implantation, le village est toujours plac sous l'autorit d'un chef appel A
nga mboa ou Okondzi ya mboa (chef du village).
3.2.2.1. Le systme traditionnel
3.2.2.1.1. Le propritaire de la terre
Le village traditionnel Mbosi Olee, tel que nous l'avons dfini et caractris plus haut,
est plac sous l'autorit collgiale des dignitaires des lignages appels A nga tsengue
(propritaires de la terre, du territoire du village).
Cet ensemble, ayant sa tte l'an des pande, agit comme un conseil du village,
proprit du clan. Il veille l'intgrit du patrimoine du village et la protection des habitants
du village. Il reoit une partie de tout produit de pche et de chasse : un panier de poisson en
cas de grande pche, une patte de lanimal abattu sur son territoire ou sa terre.
Une de leurs prrogatives essentielles tait le droit une partie dtermine des animaux tus sur leurs
terres (une dfense quand il sagissait dun lphant, une cuisse quand la bte abattue tait un buffle) 49

a crit Georges Mazenot.


Sur cette question, Pierre Vennetier est beaucoup plus explicite lorsquil crit :
Traditionnellement, le chef de terre peroit certaines redevances en nature poisson, tel ou tel morceau
de la bte abattue- dont limportance varie avec les circonstances. Elles sont plus leves, par exemple,
lorsque le gibier a t tu par des chasseurs trangers au clan, qui ont exerc un droit de poursuite. Par
contre, la redevance nexiste pas, semble-t-il, lorsquil sagit des produits alimentaires rcolts50.

Les liens entre A nga tsengue et sa terre sont des liens de sang, de lignage. Il possde
cette terre mais il ne la gouverne pas. Son pouvoir a un caractre idologique et le relie aux
anctres patrilinaires de tous ceux qui relvent de son autorit.
Pour assurer l'exercice du pouvoir administratif et moral du village, les A nga tsengue
choississent et investissent un chef appel A nga mboa ou Okondzi ya mboa (chef du village).
3.2.2.1.2. Le chef de village
3.2.2.1.2.1. Dnomination
Depuis les temps anciens, le village est plac sous l'autorit d'un chef appel A nga
mboa ou A nga mpoo ou encore Okondzi ya mboa.
3.2.2.1.2.2. Critres dadmission aux fonctions de chef du village
Pour devenir chef du village, il faut :
-avoir eu un parent chef de village ;
-tre okola (pl. akola, enfant n du frre et des garons de la ligne de la sur) ou ndaa
(petit-fils). Le titre de chef du village est confr okola ou ndaa par les pande (enfant n de
la sur et de toute fille des lignes de cette sur vis--vis des enfants du frre) qui sont les
chefs biologiques de la famille ;
-tre de sexe masculin : seuls les hommes sont admis au titre de chef de village et les
femmes en sont exclues. Cette exclusion des femmes la chefferie chez les Mbosi Olee

49
50

Mazenot (G) : Op. cit, p169


Vennetier (P) : Op. cit, p72
80

sapparente beaucoup la loi salique51 des Romains ou mme Hbraques, l o les femmes
navaient pas le droit de grer un hritage laiss aux hommes ;
-tre adulte, g dau moins trente cinq (35) ans ;
-tre membre dOtwere (institution politique et de justice) ;
-tre en bonne sant physique et mentale ;
-avoir de lhumilit et tre raisonnable, impartial, sage ;
3.2.2.1.2.3. Fonctions du chef de village
Le chef du village possde de larges pouvoirs dans les domaines suivants:
3.2.2.1.2.3.1. Pouvoir administratif
Le chef du village a le pouvoir d'administrer les hommes ou tous les habitants du
village ou encore toutes les familles et les clans du village, de grer la terre (sil est aussi chef
de famille ou de clan) et d'autres domaines du patrimoine villageois. Il gre et protge son
village; sa maison est le Mbale (case centrale, communautaire du village).
Les chefs de famille ou de clans sont responsables devant lui. Les Abiali ou les
notables sont aussi sous son autorit.
Le chef du village a galement une fonction militaire: il doit mobiliser les hommes
valides pour la dfense du village en cas dattaque.
3.2.2.1.2.3. 2. Pouvoir politique et mystique
Le chef du village est le garant des valeurs morales et spirituelles du village lgu par
les anctres.
3.2.2.1.2.3. 3. Pouvoir juridique
Le chef traditionnel du village nincarne pas le pouvoir judiciaire sur son village ni sur
les hommes. Mais en tant que membre dOtwere, le chef du village peut exercer la fonction
juridique pour rgler les problmes du village et rend justice entre les hommes de son village.
Il peut tre titulaire dun kwephe yotwere (coffret dOtwere), cest--dire dtenteur
des secrets dOtwere, matre dotwere, du coffret dOtwere. A ce titre, il acquiert les pouvoirs
juridiciaires qui lui permettent de gouverner en dehors de son territoire. Il devient alors lun
des plus grands Twere cest--dire lun des plus grands juges. Il rend justice dans son Mbale
(case de justice), le Mwandzi dans la main droite, symbole dquit, de justice.
Cest dans ce contexte que Laurent-Roger Ngimbog dgage juste titre le rle
judiciaire du chef dans la socit traditionnelle en ces termes :
Dans la socit traditionnelle, le chef tait investi dun pouvoir charismatique, et sa mission principale
tait de veiller sur son peuple en garantisant sa scurit et tranchant les litiges qui taient ports devant
lui. Dans lexercice de sa fonction de juge, le chef tait entour dun collge de notables, gardiens de la
tradition et des valeurs morales qui constituaient le socle sur lequel tait btie la socit. Cest dans cet
esprit que fonctionnait larbre palabre traditionnel et lombre duquel les litiges examins
publiquement et contradictoirement, tandis que les jugements taient rendus en premier et dernier
51

La loi salique ; code de loi civile et pnale franco-germanique rdig la fin du rgne du roi mrovingien
Clovis (481-511), exclue les femmes de la succession de la terre (elles hritent uniquement des biens mobiliers).
Par la suite, partir du XIII et particulirement au dbut du XV sicle, cette loi excluait les femmes, non
seulement de lhritage des terres familiales, mais de la fonction monarchique dans le royaume, Denizard (M) :
Les droits des femmes et la loi salique, Indigo & ct-femmes ditions, Paris, 1994, pp9-10
81

ressort, la satisfaction gnrale tant donn que tout le systme reposait sur la confiance que le peuple
entretenait vis--vis de son chef et de ses conseillers52.

Soulignons que dans la socit traditionnelle Mbosi, le chef nest jamais un despote. Il
sait couter ses concitoyens et ne prend de svres dcisions quaprs avoir consult les sages
du village qui veillent ce que le chef noutrepasse pas ses pouvoirs lgitimes.
3.2.2.2. Le systme colonial
Le village du systme colonial est administr par un chef de village (Okondzi ya
mboa) nomm par l'administrateur chef de la mission coloniale. Ds lors, le village avait cess
d'tre une entit indpendante pour relver de l'autorit du chef de terre et chef de district.
Ce chef dtenait sa lgitimit du pouvoir colonial incarn par le chef de district. Nous
examinerons ses missions plus loin dans notre point sur la dchance d'Otwere.
3.3. Les autres formes de chefferies et de pouvoir traditionnels53
Avant la colonisation franaise, la communaut Mbosi, qui se comportait comme une
nation politiquement supervise par Otwere, tait, administrativement organise et divise en
chefferies indpendantes. Chaque chefferie avait juridiction sur un village ou sur un groupe de
village. Son pouvoir manait du clan propritaire du village.
Chez les Mbosi Olee, on rencontre aussi les autres formes de chefferies et de pouvoirs
traditionnels tels que Mara et Ondinga.
3.3.1. Mara
3.3.1.1. Dfinition
Mara dsigne en milieu Mbosi Olee une chefferie traditionnelle qui consiste en la
gestion des portions de terre dont les membres des clans sont dtenteurs ou ayants-droit. A cet
effet, Mara apparat comme une institution comptente exerant un large pouvoir
administratif, moral et spirituel sur les membres du clan.
Mara est donc, dans les zones dAsoni, de Tsongo, de Bombo, dIlanga et de Tse,
dOlembe, le pouvoir traditionnel du chef du clan et du village tel quil est dfini et caractris
plus haut.
Le terme Mara dsigne aussi le trne de ce chef (la chefferie) qui lui est confr lors
de son sacre ou investiture. Le chef qui exerce le Mara et lv son trne est appel Obiali.
Par extension, on utilise le terme Mara pour dsigner la crmonie du sacre dObiali.
Depuis que ladministration coloniale et le pouvoir politique du Congo indpendant,
lont dpossd de son pouvoir administratif, Mara se prsente, est peru comme une
chefferie socioculturelle dans une zone de villages, tout en conservant sa noblesse et sa
notorit qui le rattachent un village et au clan justifiant son existence.
52

Ngimbog (L-R) : La justice administrative lpreuve du phnomne de la corruption au Cameroun in


Droit et Socit, 51/52, L.G.D.J, Paris, 2002, p304
53
Nous avons labor ce point sur la base des entretiens que nous ont accords Angala Franois, commerant
g denviron 70 ans, domicili Ouenz-Brzzaville, le 21/02/2001 ; Nguiko A Ki Apa, un chef trasditionnel
de clan (Obiali) du district dOngogni, le 17/05/2001 et Ngalm (Nganongo Emmanuel), le 15/06/2001.

82

Le couronnement dun Obiali se ralise en deux crmonies publiques, caractre


religieux et culturel, qui constituent successivement son sacre et son investiture devant le
population de la zone et des zones voisines. Elles sont alimentes essentiellement par la danse
populaire : Olee.
Le temps qui spare le sacre (Ikoueya la Mara = entre dans Mara = sacre au Mara)
et linvestiture (Ipala la Mara = sortie du Mara) est plus ou moins long et est fonction du
pouvoir financier de la personne choisie et sacre par le clan. Cest la priode impose
Obiali non encore investi pour son hibernation, ses prparatifs, son grossissement. Il est
consign rsidence dans sa maison allonge dun sanctuaire (Lesasi). Toutefois, il peut
recevoir dautres Abiali (anciens), les membres du clan, de la famille et du village.
Ainsi donc, la sortie constitue une fte sans prcdent. Cette tape est, pour tout dire,
la plus solennelle, la plus riche et la plus artistique, au cours de laquelle le nouveau notable
(Obiali) en compagnie des anciens (notables) doit apparatre au milieu dune foule bigarre,
rivalisent deffort, desthtique, de tenue majestueuse, de maquillage avec dautres invits,
soit par leur simple prsentation aux yeux des spectateurs, soit par leur manire de danser.
3.3.1.2. Le personnage dObiali
3.3.1.2.1. Qui est Obiali?
Obiali est un dignitaire sacr et investi au Mara. Il est alors appel Eboro ibaa cest-dire le parent mle, lan par excellence, le grand homme; le chef.
Obiali est lautorit suprme du Mara. Il incarne le pouvoir administratif, spirituel,
moral du village clanique ou du clan. Il reprsente pour la collectivit familiale, son unit, sa
cohsion, sa perptuit, son pouvoir sur la terre de ses aeux. Par son caractre minemment
sacr, il signifie le rassemblement et la survie de tous. Sa personne est charge de force. Son
pouvoir est transcendant et atemporel.

83

Pl.2 : Okoulou Okombi : Obiali du village Bomba (district dOllombo)

84

Pl.3 : Nguiko A Koli, Obiali du village Koli (dans le district dOllombo)

85

3.3.1.2.2. Critres dadmission aux fonctions dObiali


Pour devenir Obiali, il faut :
-appartenir au clan par le pre ou par le pre de la mre ;
-avoir eu un parent Obiali pour hritier ;
-tre un Okola (pl. Akola, enfant n du frre et des garons de la ligne de la sur) ou
un Ndaa (petit-fils). Le titre dObiali est confr Okola ou au Ndaa par les Pande (enfant n
de la sur et de toute fille des lignes de cette sur vis- -vis des enfants du frre) qui sont les
chefs biologiques de la famille et du village. Il est confirm lors du couronnement, Mara.
Mais un Okola ou un Ndaa naspire pas toujours devenir Obiali. On peut demeurer Okola
ou Ndaa toute sa vie ;
-tre dpositaire dune terre (Tsengue) : en sa qualit de membre du clan, Obiali
dispose ncessairement de Tsengue (terre) sur laquelle il doit rgner ;
-tre de sexe masculin: seuls les hommes sont admis au titre dObiali et les femmes en
sont exclues. Les droits dune femme sur une terre sont dvolus ses enfants masculins ;
-tre adulte, g dau moins trente cinq (35) ans ;
- tre membre dOtwere (institution politique suprme et de justice) ;
-tre en bonne sant physique et mentale ;
-avoir de lhumilit et tre instruit de la coutume, impartial, sage ;
-savoir respecter et faire respecter le totem du clan.
On rapporte54 que des sacrifices humains sont ncessaires pour accder certains
Mara. Toutefois, le sacrifice humain nest pas une condition pour accder tout Mara.
3.3.1.2.3. Les insignes distinctifs dObiali
Haut personnage de la hirarchie familiale et clanique, Obiali se distingue du commun
de la socit par les insignes de pouvoirs ci-aprs :
1)- Caphe: couronne. Cest une bande triangulaire dtoffe rouge (en velour rouge).
Obiali reoit caphe le jour de son sacre que le plus grand pande pose sur sa tte.
Le caphe est pos sur la tte dObiali : la base du triangle vers le visage et sarrte o
sarrtent les cheveux vers la figure ; la pointe du triangle tombe vers la nuque.
2)-Moo : grand collier (circulaire) en rouleau de tissu rouge sur lequel on applique (ou
plante) les crins de queue dlphant (tsiphi) et de longues plumes de grands oiseaux.
Le Moo est pos en ornement sur la tte pour soutenir le caphe. Pour le rendre plus
ornemental, on applique sur le Moo, des cauris, des coquillages blancs et brillants.
3)- Lepopo : coiffure. Cest une toge tisse en fils de raphia et colore. Il couvre le
crne dObiali.
4)-Osanga : collier. Cest un collier en acier cylindrique roul en anneaux circulaires
de plus de 4cm de diamtre. Il peut tre en simple tige dacier circulaire et log dans un
rouleau de tissu rouge ou bleu. Au collier sont fixes de longues dents de panthre qui
symbolisent la puissance et la richesse dObiali. Le nombre de dents de panthre indique le
rang dObiali dans le concert des Abiali dune zone.

54

Ce point est le rsultat de lentretien que nous avons eu avec Nguiko A Ki Apa, un chef traditionnel de clan
(Obiali) du district dOngogni, le 17/05/2001.

86

5)- Ekoro ya Ngwe : peau de panthre, sert de tapis ou dornement du sige sur lequel
Obiali est install, assis.
6)-Kami : habit de couleur rouge : lun des signes distinctifs de richesse.
7)-Edzouna : pagne, habit ordinaire dObiali.
8)-Leswa : pagne brod de tissu bleu ou rouge.
9)-Olondo : sac de sortie (gibcire). LOlondo dObiali est distinctif par son lanse en
bande dtoffe rouge et bleu sur laquelle sont appliqus des coquillages de toutes couleurs. On
y loge des peaux dOlwengue (ginette), dOsiya (singe courte queue blanche), de Ndzoli,
dObili (animaux de la race du renard) et les objets de valeur.
10)-Ekoro yOlwengue : peau de ginette quObiali a entre les mains ou place dans
Olondo.
11)-Apara : bracelets en lames de cuivre bien piqu et rap pour tre clatant et
brillant porter aux bras.
12)-Iminga : bracelets de pieds en tige ronde de cuivre et dacier.
13)-Epoumbou : chasse-mouche en bout touffu de queue de buffle. Obiali sen sert
dans la main comme ventail au moment de la crmonie pour produire le vent doux sur son
visage (figure) peinturlur.
14)-Tsiphi : touffe de crins de queue dlphant quObiali a dans la main et lui sert
aussi dventail.
15)-Mbee : cest la pipe. La pipe dObiali est termine par une longue tige, orne, de
plus de 40cm.
16)-Ndzwembe lAbiali : cest une hche de parade lame large et manche (moins de
30cm de long) courbe. Le manche est bien orn avec des punaises et fils fins de cuivre et
dacier. Obiali laccroche son paule gauche (etousou yewese) quand il se dplace. Il le
tient hiss la main gauche au moment de la crmonie.
Tous ces insignes ont une valeur artistique, rituelle et mystique. Ce sont les vhicules
du pouvoir et assurent la matrialisation du pouvoir. Ils lui confrent au demeurant un profond
respect de la part du reste de la population.

87

Pl.4 : Ekoro ya Ngwe (peau de panthre)

88

Pl.5 : Ekoro yOlwengue (peau de ginette)

89

Pl.6 : Epoumbou

90

Pl.7 : Caphe

91

3.3.1.3. Fonctions dObiali


Chez les Mbosi Olee, Obiali est le chef de son clan. Il gre et protge sa terre, sa
maison est le Mbale (case centrale) du village. Il a des pouvoirs mystiques. Il est le garant des
valeurs morales et spirituelles du clan lgues par les anctres dont il est considr comme
lintermdiaire avec les vivants.
Obiali doit tre, en principe, pourvu des forces mystiques qui doivent lui procurer
(doter) d'une influence dordre traditionnel sur les mentalits. Ce sont ses forces qui lui valent,
aux yeux des hommes, le pouvoir dtre linterlocuteur entre eux et les morts du clan. Il est
souvent consult pour la gurison des maladies considres comme hrites des aeux. Il est
aussi et surtout consult par les vivants pour demander aux morts de doter la terre du gibier,
du poisson ou pour rendre les rcoltes abondantes.
Les Abiali sont souvent considrs comme des grands aphande cest--dire des
hommes dots de puissance occulte.
Sil est chef de village, il (Obiali) fait appel au pouvoir politique et administratif qui
relve de ce dernier.
Obiali a aussi un pouvoir juridique : il rend justice dans son Mbale pour sa famille,
pour le village ou pour le public des villages voisins.
Il napplique sur sa terre que les lois et rglements rgissant lensemble de la socit
Mbosi. Ces lois et rglements sont dicts par Otwere.
Obiali qui a obligatoirement et avant tout adhr Otwere (institution du pouvoir
politique, juridique et lgislatif) peut tre le titulaire du kwephe yotwere (coffret dOtwere)
cest--dire le dtenteur des secrets dOtwere, le matre dOtwere, du coffret dOtwere. A ce
titre, il acquiert les pouvoirs juridiques qui lui permettent de gouverner en dehors de son
territoire.
Obiali qui peut devenir Twere (cest--dire lun des plus grands juges) lorsquil a
rempli les conditions lies cette fonction (qualits de justice, de doctrine, de sagesse et
dintelligence), il rend la justice dans son Mbale (case de justice) avec son Mwandzi dans la
main droite, symbole dquit, de justice.
Dans le cadre des dispositions coutumires, Obiali bnficie de certains privilges
quivalents certains droits de jouissance : les membres de la famille, lui assurent assistance
et aide dans la construction et rparation des cases, de ses champs et de ses barrages de pche.
Obiali reoit une partie de tout produit de pche et de chasse: une quantit de poissons
en cas de grande pche; une dfense dlphant; lomoplate et lavant-bras de lanimal abattu
sur sa terre.
Les Mbosi Olee devaient et doivent encore Obiali respect, amour, obissance cause
de ses pouvoirs.
Obiali est taill limage de son totem, la panthre (Ngwe), lun des animaux les plus
craints en pays Mbosi Olee cause de sa frocit, sa voracit et sa tmrit. Il est salu avec
dfrence par flexion lgre des genoux et claquement des doigts des deux mains (Letsondi).
Le claquement des doigts est un salut original des Mbosi.

92

Et de plus, Obiali nest dsign que par son nom sacr de Mara. Par exemple :
Ngamboyi, Ngaakosso. Il peut tre aussi dsign par une tournure rvrencielle: Eboro ibaa
cest--dire an par excellence.
A ces diffrentes chefferies, il faut mentionner que les Mbosi Olee ont connu un type
de pouvoir assez particulier appel Ondinga.
3.3.2. Ondinga
3.3.2.1. Dfinition
Ondinga est la fois un pouvoir et une chefferie traditionnels claniques mystiques
dont les origines remontent des temps lointains.
Dans la zone Ondinga, le chef est considr comme Ndinga du clan ; il administre le
village au nom de Ndinga ; il se veut le reprsentant de Ndinga (patriarche qui a guid
lmigration Mbosi comme nous lavons rappel ci-haut).
Certains Ndinga ont russi associer, pour leur chefferie, le pouvoir administratif
dvolu Obiali, les pouvoirs politiques, juridiques et lgislatifs sur une zone dvolus
Otwere. Ils se prsentent alors comme chacun, le concentr des pouvoirs sur les populations
de sa zone. Il se veut ainsi comme le reprsentant spirituel des anciens.
3.3.2.2. Le personnage du Ndinga
3.3.2.2.1. Qui est Ndinga?
Ndinga est un dignitaire qui dtient le pouvoir appel Ondinga. Cest un simple
citoyen du village mais influent de par son pouvoir.
Son nom est compos de son nom patronomique suivi, parfois, du nom du village qui
constitue sa juridiction ou du nom du clan dont il dtient le pouvoir et lautorit.
On dit par exemple :
-Ngatse O Mbopho ou Ndinga O Mbopho cest--dire Ngats du village Mbopho ou
Ndinga du village Mbopho
-Ndinga O Koso cest--dire Ndinga du clan Koso.
3.3.2.2.2. Comment devient-on Ndinga?
Ndinga ne sacquiert pas par des crmonies et ce nest pas un titre. Cest un pouvoir
ancestral qui sacquiert uniquement par les liens du sang.
On ne devient pas Ndinga. Mais, on nat Ndinga parce que les parents ou lun des
parent(s) (pre, grand-pre, oncle, grand-oncle) sont ou est membre(s) du clan Ndinga.
On ne choisit pas un Ndinga ou un chef Ndinga. On devient chef Ndinga par la
succession par initiation du vivant de celui quon est appel succder. Il ny a pas de
crmonie dinvestiture dOndinga. La succession est connue avant la mort de celui quon
succde.
3.3.2.3. Fonctions du Ndinga
Ndinga rgne et gouverne la socit de son systme. Il a des insignes qui indiquent sa
place par rapport aux autres Ndinga de la zone. En revanche, Ndinga O Koso par exemple
navait pas dinsigne ni de symbole.

93

Il possde de larges pouvoirs de protection et de dfense du village. Il protge la terre


contre lennemi, veille son intgrit.
Il peut tre pourvu de pouvoirs mystiques: influence dordre traditionnel sur les
mentalits, interlocuteur entre les vivants et les morts du clan.
Ndinga exerce, sur son clan, les pouvoirs politiques, juridiques et lgilatifs dvolus au
matre dOtwere. Cest l lune des grandes diffrences entre lui et Obiali. Cependant, on
remarque que les domaines de lexercice des diffrentes fonctions (administratif et politique)
sont aussi distincts.

94

Pl.8 : Oko Ndzouembe, Ndinga O Mbopho (Village Mbopho)

95

4. Conclusion
Au terme de cette analyse de lorganisation sociale et politique des Mbosi Olee, il est
ais de reconnatre les lments tels que : la structure parentale, le systme de village ainsi
que la matrise de la chefferie qui constituent bien des aspects fondamentaux pour la
connaissance du fonctionnement et darticulation de la socit Mbosi Olee. Otwere rgule cet
environnement socio-politique.
Cette tentative de restauration de lhistoire de la population Mbosi Olee serait
cependant incomplte pour la connaissance de cette population si lon nanalysait pas ses
modes de vie (conomique et culturel).

96

CHAPITRE III : VIE ECONOMIQUE


Lconomie pratique dans cette socit reste dabord une conomie domestique, axe
essentiellement sur l'agriculture, la cueillette, l'levage, la chasse, la pche, l'artisanat et le
commerce.
Lconomie traditionnelle Mbosi Olee est donc assise sur la terre. Dans ce chapitre,
nous examinerons ces diffrents aspects de lconomie traditionnelle Mbosi Olee.
1. Le rgime de la terre
Le travail de la terre est le principal moyen de production. La terre appartient
gnralement la collectivit clanique (vivants et morts membres du clan). Ceci rsulte du
fait que dans la socit Mbosi, et conformment aux principes coutumiers, la notion de
proprit prive des moyens de production est inimaginable. Le droit de cultiver, de chasser
ou de pcher est reconnu tous les habitants du village mme aux trangers habitant le
village.
Toutefois, le produit de la grande chasse ou de grande pche est frapp d'une
redevance pour la terre, donner au propritaire de la terre qui se la partage avec les autres
membres du groupe. Il ne peut laliner des fins personnelles.
La terre dans cette communaut est donc un bien inalinable. Mme le chef, qui
appartient lui aussi un lignage donn ne possde pas la terre de la communaut villageoise
de faon prive :
Son rle consiste veiller sur lensemble du patrimoine des familles indpendantes, accomplir les
rites ncessaires la fertilit du sol, labondance du gibier sur les zones de chasse, arbitrer les
querelles de bornage. Il reoit en compensation de tels services rendus titre dan et de reprsentant
des anctres morts, quelques cadeaux provenant de la rcolte, de la chasse. Il les reoit parce quil
exerce une fonction sociale accepte par la psychologie collective 55 a crit Thophile Obenga.

Du point de vue de cet auteur, la terre est une proprit collective et le chef nexerce
quune fonction de garant.
Il conviendra aussi de retenir que la terre nappartient pas un individu, ni une
famille mais tout le clan. Elias Tasmin Olawale, le dcrit ainsi :
La terre appartient une grande famille dont beaucoup de membres sont morts, quelques-uns sont
vivants et dont le plus grand est encore natre 56.

Il est ici question de dgager le fait quun territoire est une proprit qui sentend de la
manire la plus large par rapport et en fonction de la succession des gnrations familiales et
claniques.
Pour tout dire, la terre dans la socit Mbosi Olee est protge par linstitution Otwere.

55
56

Obenga (Th) : Op. cit, p78


Elias Olawale (T) : La nature du droit coutumier africain, Prsence Africaine, Paris, 1978, 2 dition, p183
97

2. Lagriculture
L'agriculture reste la base essentielle de la production sociale. Elle se pratique dans le
cadre de la communaut villageoise, regroupant des familles donnes.
2.1. Forces productrices matrielles et humaines
Daprs Claude Quin57, les forces productives recouvrent dune part les moyens de
production, cest--dire les moyens et les objets de travail et, dautre part, les hommes en tant
que producteurs y compris les connaissances quils mettent en uvre.
En sinspirant de cette dfinition, nous pouvons relever que les forces du travail de la
terre dans la socit Mbosi Olee se prsentent de la manire suivante:
2.1.1. Moyens de production
Ainsi que nous venons de le voir, la terre qui est le principal moyen de production
appartient au groupe clanique.
Le principal outil de production et le plus couramment utilis est la houe. Son
utilisation est exclusivement reserve aux femmes. Un homme qui oserait sen servir
sexposerait la moquerie des individus de sa classe dge. Cet outil qui se caractrise par son
manche court oblige les femmes se baisser pendant plusieurs heures lorsquelles effectuent
des travaux agricoles.
En zone forestire ou savane, la houe sert particulirement piocher et amasser la
terre en buttes rondes ou en plates-bandes rectangulaires.
Lutilisation dautres outils est galement ncessaire. On se sert de hache pour abattre
les arbres (son utilisation est rserve aux hommes) et de la machette pour couper des
arbustres et herbes moins rsistants.
2.1.2. Unit de production
Lorganisation familiale des Mbosi se caractrise par un systme de liens quilibrs
autour de l'enfant, descendance patrilinaire et matrilinaire. L'enfant appartient donc ses
deux parents: il constitue un lment commun, un lien quilibr entre les familles de son pre
et celles de sa mre. Mais, du fait du systme virilocal de la rsidence de la famille, l'enfant
appartient l'unit du travail de la famille de son pre.
Si l'unit de production peut-tre considre comme un systme au sein duquel se
conjuguent les forces de travail de plusieurs acteurs, dans le travail (agricole, artisanal) chez
les Mbosi, elle est constitue des frres, de leurs pouses, de leurs enfants, de leurs soeurs
nayant pas encore acquis le statut de femmes maries.
Comme on peut lobserver, la fille Mbosi qui est une force importante de travail dans
la socit, apparat, du fait d'alliance matrimoniale, un lment rducteur de l'unit de travail
de la famille de ses parents poux. Ce fait social explique en partie la raison d'tre de la
compensation matrimoniale qui caractrise les contrats de mariage.

57

Quin (C): Classes sociales et Union du peuple de France, Editions sociales, Paris, 1976, p21
98

Au regard de sa composition, on peut conclure que lunit de production est familiale


(la famille tant tendue) et les contrats de travail ne sont constitus que par les liens de sang
ou d'amour.
2.2. Organisation du travail
Les activits conomiques qui sont en permanence contrles par lan du lignage ou
le chef de famille seffectuent conformment un certain calendrier agricole. Les plantations
sont chelonnes dans le temps en fonction de celui-ci.
2.2.1. Le calendrier agricole
Bien avant lmergence de lagronomie moderne, lagriculture tait base sur des
observations astronomiques comme lobserve trs bien Herv Diata qui crit :
Lobservation et la connaissance des mouvements des astres a permis aux populations congolaises de
se reprsenter le temps, de dterminer le rythme saisonnier, et de semer et prvoir le cycle de la
vgtation 58.

Aujourdhui, en revanche, les activits agricoles se droulent selon le calendrier qui


obit lui-mme aux tempratures et prcipitations. Les Mbosi ont une matrise des variations
climatiques. Toute lanne durant, en fonction de lintensit des pluies et du niveau des
tempratures, le paysan se consacre, un rythme plus ou moins soutenu, lagricuture qui
constitue lactivit dominante.
Nous examinerons de faon approfondie cette question du calendrier agricole dans
notre point consacr la mesure du temps des Mbosi.
2.2.2. La division du travail agricole
Dans la socit Mbosi, la division du travail agricole se fonde sur la base de deux
facteurs essentiels: le sexe et lge.
2.2.2.1. Rpartition selon le sexe
Dans louvrage de Pierre Vennetier: Les hommes et leurs activits dans le Nord du
Congo-Brazzaville, on peut lire :
La socit traditionnelle, rpartissant les tches entre ses membres en fonction des ncessits
imprieuses, avait confi aux femmes lagriculture vivrire, les hommes assurant la dfense, et les
travaux de force tels que le gros dfrichage, ou la chasse59.

Cette observation est aussi valable pour le monde Mbosi. Le sexe constitue en fait
llment fondamental de la structure gnrale de la rpartition des tches. Ce facteur est
dune importance telle que les arbres des plantations, comme les cultures, obissent cette
division par sexe. Il en est de mme des techniques qui permettent lacquisition des animaux
en zone forestire ou en savane.
En rgle gnrale, reviennent lhomme les travaux qui ncessitent une force
physique considrable.
58

Diata (H) : La ngation du paradigme productiviste, Thse de Doctorat dEtat dconomie, Universit de
Grenoble, 1979, p45
59
Vennetier (P) : Op. cit, p163
99

La femme considre comme une source de vie, soccupe des semailles. En outre,
lentretien des champs, la rcolte, le transport et la tranformation des produits, lui reviennent.
A cet effet, Philippe Laburthe-Tolra crit :
Ce sont les femmes qui ont partie lie avec la terre. Cest pourquoi les buttes, les semailles, les
sarclages, les repiquages, les rcoltes de tout ce quon met en terre sont leur pricipale activit60.

2.2.2.2. Rpartition selon lge


Ds lge de 6 ou 7ans, en dpit de leurs occupations, les enfants participent
activement aux divers travaux agricoles.
La jeune fille accompagne sa mre aux champs pour assurer la garde du nourrisson, ce
qui nexclut nullement sa participation aux travaux de sarclage. Elment mobile, la jeune fille
travaille dans les champs familiaux en attendant dtre marie.
Le jeune garon, quant lui, en compagnie de son pre, participe aux travaux qui
requirent moins deffort physique. En rgle gnrale, les travaux de dfrichement sont
rservs aux jeunes et les adultes se consacrent aux travaux les plus pnibles.
2.3. Les oprations culturales
2.3.1. Types de champs et espces cultives
Les techniques de prparation du champ et les diverses plantes cultives constituent
les lments fondamentaux de distinction des champs. Au regard du type dagriculture qui est
pratiqu par les paysans Mbosi, on distingue trois types de champs:
2.3.1.1. Champ en fort
En fort, la prparation du terrain cultiver est assez rudimentaire et a lieu
gnralement au dbut de la saison sche. Le nettoyage des sous-bois composs de lianes et
darbustes, prcde labattage des arbres.
Lhomme sattaque aux arbres laide dune hache, les laisse se desscher pendant
quelques semaines ou quelques mois et les brle ensuite61.
Lintervention de la femme na lieu quau moment des semailles. Au milieu des
vestiges de troncs darbres abattus et calcins, elle lve des buttes (oka, pl. ika) rondes ou
circulaires, en plates-bandes rectangulaires et sme en utilisant comme outil principal, la houe
(esee).
Cette culture sur brlis forestier dure gnralement deux trois ans, temps lissue
duquel la chute de fertilit oblige les femmes se dplacer et laisser le champ en jachre.
Les principales espces cultives sont: le manioc, le mas, la patate, ligname,
lananas, la canne sucre, larachide, le bananier, et plusieurs qualits de lgumes.
Les boutures de manioc (mboro y'iko) sont piques obliquement en terre sur sillon.
Elles ne viennent maturit quaprs six sept mois environs. Il nen demeure pas moins
quen entendant la rcolte du manioc, les femmes procdent dune manire priodique, la
cueillette des feuilles de manioc qui sont galement consommes.

60

Laburthe-Tolra (P): Les seigneurs de la fort. Essai sur le pass historique, lorganisation sociale et les
normes thiques des anciens Beti du Cameroun, Publication de la Sorbonne, Paris, 1981, p281
61
Si lincinration pratique par les hommes permet de dbarasser la terre des lments qui lencombrent, elle a
surtout lavantage de la rendre riche du fait dun apport minral fertilisant provenant des cendres.
100

Les arachides (ndzoo) sont mises en terre dans des petits trous.
Les patates (isitro) sont galement boutures, souvent dans les champs de manioc.
Le mas (isangui) et les lgumes accompagnent souvent le manioc et larachide sur le
sillon ou entre sillons.
Aprs une rcolte, la plantation est laisse en jachre pendant plusieurs annes.
2.3.1.2. Champ en savane
Dans les champs de savane, contrairement aux prcdents, les travaux ncessitent
moins deffort physique. La prparation du terrain et les semailles sont compltement
effectues par les femmes. Les hommes napportent leur contribution qu la protection du
champ contre les animaux.
Les principales espces cultives sont : le manioc, le mas, la patate douce, ligname,
le ssame. Il convient de prciser quen ce qui concerne le ssame et larachide, ds les
premires pluies, les graines peuvent tre mises en terre dans les sillons circulaires.
Le sarclage comme sur champ en fort consiste liminer les mauvaises herbes et
rmuer la terre aux pieds des plantes avec une houe.
Les graines utilises proviennent gnralement de la rcolte prcdente quand celle-ci
na pas t compltement consomme.
A ces deux types de champs, on peut ajouter les jardins.
2.3.1.3. Les jardins
Outre les plantations itinrantes sur brlis, sont effectus les cultures de "cour", des
jardins, proximit des habitations: canne sucre, lgumes, (pinard, oseille, courge,
aubergine), arbres fruitiers (safoutier, kolatier, palmier, manguier, bananier).
2.3.2. Lentretien des champs
Les seules oprations dentretien consistent en un vague dsherbage aprs les premiers
mois des semailles. Le dsherbage seffectue soit laide dune houe soit la main. Pendant
les travaux dentretien, la participation des enfants est ncessaire.
Les mauvaises herbes qui gnent la croissance des plantes sont soit enterres soit
rejetes la priphrie du champ.
Quand les pis commencent murir, une surveillance permanente du champ contre les
oiseaux et les autres prdateurs simpose. Pour ce faire, les femmes placent des pouvantails
ou attachent des vtements uss ou des touffes de feuilles sur les arbustes qui prennent ainsi
des formes humaines, ce qui loigne les btes des abords du champ.

101

3. Llevage et la pche
Dans cette conomie essentiellement rurale, llevage et la pche constituaient le
complment de lagriculture.
3.1. Llevage
Les Mbosi Olee ne sont pas une population dleveurs. Llevage est domestique et
pratiqu suivant des procds traditionnels. Son importance numrique est faible. Il rpond
surtout aux besoins sociaux et religieux de la population. Chaque famille possdant titre
individuel une quinzaine ou une vingtaine de volailles selon les cas et quelques ttes de
chvres ou de moutons.
Les Mbosi lvent des cabris (ambosi, sing, mbosi) et des moutons (ameme, sing.
Meme, Mbata) qui se nourrissent de l'herbe sauvage au bord du village. Il n'y a pas de
fonction de berger. Le soir, les btes rentrent seules au village et senferment dans les abris
construits pour elles.
Cette faible pratique de llevage a t souligne par Pierre Vennetier lorsquil crit:
Llevage est une activit tout fait nglige par la population, qui comprend difficilement la
ncessit de nourrir les animaux. Ces derniers sont donc libres, doivent subvenir eux-mmes leurs
besoins, et vaquent toute la journe autour des cases et dans la brousse environnante. Moutons et
chvres, en petits groupes dune douzaine de ttes broutent surtout le long des talus routiers, o lherbe
est plus haute62.

Pour cet auteur, llevage est supplant par dautres formes dactivits. Cette
importance mineure explique sans doute le fait que les animaux ne soient pas conduits sous la
houlette dun berger. Par consquent, cette citation a le mrite de mettre en vidence
labsence dune culture pastorale par opposition aux peuples Peuls en Arique de lOuest.
La volaille comprend les poules, les coqs, les canards et les pigeons. Bien que peu
dveloppe, la volaille est trs apprcie et recherche sur le march local comme unit
d'change et surtout comme animaux des sacrifices religieux et des gages matrimoniaux. Elle
permet aussi de nourrir, le cas chant, un ventuel visiteur, ou de lui faire un don la fin de
son sjour.

3.2. La pche
La pche est une activit des femmes et des hommes Mbosi. Ils la pratiquent en toute
saison dans des nombreux cours d'eau qui arrosent le pays et dans les tangs (ikyesi, sing,
okyesi; itongo, sing. etongo).
La pche se pratique sous plusieurs types dont l'un est itoa qui signifie "vidange" et
qui est une activit exclusivement des femmes; l'autre bwande avec les nasses et qui est une
activit masculine; enfin, il y a iboua (pche masculine) dans leau profonde des tangs
pendant la saison sche et au dbut de la saison des pluies.
A ces types, il faut ajouter : Ilopho (pche aux hameons) et Okia (pche aux filets).

62

Vennetier (P): Op. cit, p180


102

Ainsi, le premier type se pratique dans les marigots et tangs. Les femmes construisent
des retenues d'eau en barrant le cours dun ruisseau ou en encerclant un coin du bord du
ruisseau qu'elles vident avec des paniers et le poisson reste sur la vase quand l'tang constitu
est totalement sec. Lorsquelle est pratique sur de grands tangs ou sur des tronons
importants de cours deau, cette pche associe aux femmes, les hommes. Ceux-ci construisent
les barrages pour constituer ltang vider.
Pendant que les femmes puisent leau pour vider ltang, les hommes utilisent le
harpon pour capturer le poisson. Les poissons qui restent sur la boue sont ramasss par les
femmes : les hommes les rservent aux femmes outilles de cette partie de pche.
Pour vider ltang, les femmes ne jettent pas leau librement hors du lieu de pche :
leau puise est verse dans un autre panier (plus ar : Ingo) pour prendre le poisson qui
tenterait dchapper avec leau ramasse et jete hors tang.
Ici la pche est une partie bruyante, une ambiance de fte. Les femmes, se constituant
un ensemble souvent assez important, laissent libre cours leur joie. Des slogans expriment
souvent des proverbes visant critiquer les comportements des hommes vis--vis de leurs
pouses.
Cette pche commune amne souvent la population du village et les ressortissants du
clan qui viennent dailleurs sjourner plusieurs jours dans les campements en fort pour
pcher et fumer le produit.
Pendant les petites saisons sches qui dcoupent la saison des pluies, les femmes, pour
la nourriture quotidienne, pratiquent des petites pches. Lune delles est faite avec le panier
ar appel Ingo (Pl. Ango) que les femmes plongent dans leau et tirent pour prendre le petit
poisson ou les frtins.
Lautre type de petite pche fminine est pratique laide des plantes
empoisonnantes (Mbaha, sing. Lembaha) : la femme crase les feuilles de la plante, quelle
jette dans leau. Les poissons atteints mergent de leau et sont ramasss.
Cette pratique de la pche a t galement observe par Philippe Laburthe-Tolra chez
les Beti (Cameroun) lorsquil crit :
La grande pche est une activit typiquement fminine. Elle s'appelle alog, de log qui signifie coper,
jeter l'eau dehors. Elle consiste en effet tablir, en travers d'un cours d'eau, un barrage de terre, de
feuilles et de bouts de bois (kumba) qui l'endigue compltement; l'intrieur du bief o l'on veut pcher
(et qui prend le nom de mfia rivire barre), on difie des barrages secondaires qui dcoupent le cours
d'eau en autant de casiers que les femmes entreprennent d'asscher compltement en jetant l'eau sur les
rives avec des biloga (sin. eloga) ou cuelles de bois qui servent cet usage. Les poissons qui
apparaissent sont attraps, soit la main, soit l'aide d'une puisette en fibres de triumfette (okon)
utilise comme un tamis; ils sont recueillis dans un panier ouverture vase et col troit appel nkun.
Une variante de l'alog consiste empoisonner l'eau du bief: on emploie cet effet les plantes ondondo
ndig (la liane-piment), akpaa (Tetraplema tetraptera, Mimoses), eyed (Pachyelasma tessmanii) et ngom
(Tephrosia toxica, lgumineuse vnneuse). Les poissons qui viennent flotter le ventre en l'air la
surface de l'eau rendent inutile le travail de l'asschement.
La pche se fait dans une ambiance de fte entre femmes, trs libre et trs gaie, d'o sont normalement
absents les hommes: nous savons qu'on y tient des propos obscnes qui ont pour effet de les loigner63.

Le second type se pratique dans des rivires. Elle consiste laisser sjourner dans
l'eau, une nasse (okogni, pl. ikogni) soit de taille moyenne, soit de taille plus grande. Il s'agit
dans bien des cas des nasses rigides antichambre. Dans celles-ci sont introduits des appts,
63

Laburthe-Tolra (P): Op, cit, p284


103

souvent des sections de manioc rou, ou de noix de palme ou autres fruits ou poissons dont le
but est d'attirer les poissons.
La plus importante pche la nasse est pratique aux mois davril et mai. Elle
consiste, par les hommes exclusivement, installer un barrage sur le cours dun ruisseau ou
dune petite rivire en faisant passer leau par des turbines (Ipongo, sing. Epongo) tailles
dans le tronc dun arbre et places sous le barrage. Deux nasses sont accroches laval et
lamont dEpongo. Une fentre dEpongo est la seule ouverture rserve aux poissons qui
tentent de traverser le barrage, attirs par leau qui coule travers le systme amnag. Une
fois dans lEpongo, les poissons (souvent de petites anguilles et les silures) sont, soit
repousss par leau assez violente, dans la nasse de lamont, soit sintroduisent dans celle de
laval.
On relve donc comme la chasse, que la pche revt galement des formes
individuelles et collectives. Mais la diffrence de la chasse, le produit de la pche collective
peut tre individuel. Cela dpend des instruments mis en jeu.
La pche collective, dans les zones de grande pche, est lie au rgime des eaux
courantes: elle commence avec l'amorce de la dcrue et mobilise des effectifs trs importants.
Pendant plusieurs mois, la vie se droule dans les campements tablis en fort sur les bancs de
sable aux bords des tangs.
Les instruments et moyens de pche sont trs nombreux et divers: filets, claies, piges,
barrages et nasses, pirogues, paniers (ingolo, ongolo), harpons, hameons. Il s'agit d'une trs
riche panoplie qui montre la place tenue par la pche dans la vie quotidienne des populations
surtout celles des zones Ilanga et Tse dont la pche est la principale activit conomique.
Le poisson captur est fum, emball dans des paniers et mis sur le march. Pierre
Vennetier tmoigne de cette technique lorsquil crit :
Le poisson pch est aussitt ferm, afin dassurer sa conservation, tant au village que dans les
nganda. Le fumoir, lair libre ou sous abri, se compose dune table claire-voie situe 1m du sol. Le
poisson y est dispos et recouvert de nattes de raphia, de feuilles, de tles, de bches Le feu est
entretenu en permanence. Il faut environ 3 jours pour achever lopration, avant de passer une autre
fourne. Mis scher sur une claie, le produit est enfin emball dans des paniers de fibres de
dimensions variables64.

Ici, lauteur peint de bout en bout de faon explicite un tableau de la chane de


production du poisson ; tout en mettant en avant de faon simpliste la communion, la
cohsion sociale, la fraternit qui sarticule autour de cette activit. Ainsi, ces diffrents
lments peuvent servir dinstruments de mesure du degr de sociablit de la socit Mbosi.
Les Mbosi Olee n'ont pas une rputation de pcheurs comme leurs voisins Moye : le
Mbosi Olee pche toute lanne et en toute saison. Pourtant, il na pas la mme matrise de
cette activit que le Moye.
Les Mbosi Olee conscients de leur faiblesse en la matire ont su avec ingniosit se
rabattre sur des activits dont ils sestiment meilleurs (agriculture, chasse, cueillette) de
manire contrebalancer leur dficit par lchange. Cest ainsi que les Mbosi exportaient du
manioc et importaient du poisson. Cette stratgie est aussi valable pour les Moye qui
inversement importaient du manioc tout en exportant du poisson. Mais, ce qui est frappant
dans ces changes cest ladresse avec laquelle ces populations non instruites livresquement
plutt dotes dune ouverture desprit ont su tre en phase avec lun des prcurseurs de
lconomie moderne internationale (Ricardo) qui considrait lchange comme un jeu
64

Vennetier (P): Op. cit p179


104

somme positive, jeu dans lequel il ny a que des gagnants dans la mesure o on reoit ce que
lon ne produit des autres pour leur donner en retour ce que lon produit.
4. La cueillette et la chasse
La chasse et la cueillette offraient aussi de larges possibilits aux Mbosi Olee car la
flore et la faune taient plus riches cette poque quaujourdhui.
4.1. La cueillette
Elle fait partie de la vie quotidienne et intervient comme complment de l'agriculture
dans la satisfaction des besoins alimentaires et mdicaux de chaque foyer.
La cueillette en fort ou en savane offre une gamme assez large de produits
alimentaires de base et de service.
Elle fournit lhomme des lgumes sauvages, des tubercules comestibles, des fruits,
des champignons, des graines olagineuses, du miel, des chenilles, des termites et autres
insectes comestibles, des feuilles pour la cuisine (cuisson de poisson, de manioc, de viande,
de lgumes), du bois comme source d'nergie (clairage, chauffage utilis pour cuire les
aliments, fumer et scher les produits conserver), les matriaux de construction, toutes les
matires premires utilises dans l'artisanat, les instruments de musique, les produits
mdicaux.
Cette activit ne ncessite pas comme dans les autres activits une intervention de
techniques complexes pour lacquisition du produit final. Elle est mixte. Il nen demeure
cependant pas moins vrai que certains produits sont cueillis uniquement soit par les hommes,
soit par les femmes et dautres par les personnes des deux sexes.
En rgle gnrale, la rcolte des champignons, la collecte de lgumes naturels et celle
des feuilles servant prparer le manioc sont rserves aux femmes.
En revanche, la rcolte des noix de palme, la rcolte du vin de palme, la collecte de
certaines plantes utilises pour le btiment (qui fournissent des matriaux ncessaires la
construction des maisons) et la fabrication des paniers sont rserves aux hommes65.
Bien que la cueillette prsente en apparence des techniques simples pour lacquisition
du produit final, il convient nanmoins de prciser que la rcolte du vin et des noix de palme
ncessite non seulement du courage mais surtout un savoir-faire. Aussi pour devenir un
rcolteur de vin, un homme doit-il se consacrer au pralable plusieurs sances dinitiation
afin de bien matriser la technique de monte qui est on ne peut plus dlicate et risque. En
outre, louverture du trou pratiqu dans le palmier requiert une technique aussi spcialise.

65

Daho (E) : Op. Cit, p37


105

4.2. La chasse
La chasse est partout ailleurs exclusivement le fait des hommes, les femmes
nintervenant que pour le transport du butin. Elle est une activit qui fournit la quasi totalit
de lalimentation carne dans la nourriture des Mbosi.
Les Mbosi chassent tous les jours en fort et en savane pour se procurer la viande et
aussi les peaux d'animaux.
Cette activit qui exige la mise en uvre de techniques varies et quelquefois trs
labores revt deux formes : individuelle et collective.
4.2.1. La chasse individuelle
Elle est pratique par une ou deux personnes (le chasseur et son aide) au moyen des
instruments et des outils tels: des fusils, des sagaies, des flches, fosses, piges. Elle peut
avoir lieu la nuit ou le jour
La description faite par Pigaffeta de la chasse llphant par pige correspond la
technique utilise par les Mbosi pour capturer non seulement llphant, mais galement
dautres grands animaux particulirement ceux qui sont rputs dangereux. En effet, cet
auteur crit :
Pour capturer les lphants, on creuse des fosses trs profondes aux endroits o ils ont coutume de
patre. Les fosses sont troites dans le fond et slargissent dans la partie suprieure de faon que rien ne
puisse aider sen chapper les btes qui y sont tombes. Pour que les lphants ne saperoivent pas
du pige, on couvre des fosses de terre, dherbes et de feuillage ; lorsque lanimal passe dessus, il sabat
dans le trou 66.

Le pige, le fusil et la fosse, sont en effet les techniques les plus utilises pour la
chasse individuelle et il existe plusieurs types de piges dont: les piges-craseurs qui servent
capturer les animaux de petites tailles et la glue pour la capture des oiseaux. Certains gros
gibiers comme la panthre, le sanglier, sont capturs avec le piege trangleur. Celui-ci est
compos dun tronc darbuste et dune corde ou dune liane solide. La corde ou la liane est
attache au bout du tronc darbuste qui est plant profondement plus de trois mtres du
passage suppos de lanimal. Lautre bout de la corde se termine par un nud que lon installe
sur le passage de la bte chasser.
Un systme trs sensible est plac sous le nud. Si, son passage cet endroit,
lanimal pose sa patte sur le systme, celui-ci dclenche le redressement du tronc qui entrane
la corde. La bte est soit trangle puisque pendue, soit prise par la patte et attend le chasseur
qui viendra labattre.
4.2.2. La chasse collective
La forme de la chasse collective la plus pratique est la chasse au filet (Okya). Elle est
pratique en savane et en fort. Elle peut mobiliser quelques personnes ou toute la population
mle adulte et jeune d'un ou de plusieurs villages. Elle peut tre organise lorsqu'un dpisteur

66

Pigaffeta et Duarte Lopez : Description du royaume Congo et des contres environnantes, Editions
Nauwelaerfs, Paris, 1965, p54
106

spcialis a aperu un gibier ou un troupeau ou sous forme de grandes battues au grand hasard
des trouvailles avec des "chiens dpisteurs duqus"67.
Ici, la pratique consiste tendre plusieurs filets autour de la portion de savane ou de
fort qui est suppose abriter les btes ou la bte chasse. Le ct de lenclos non couvert par
les filets est occup par les jeunes qui doivent faire de grands bruits pour orienter le gibier
vers les filets.
La chasse collective est une activit qui provoque une ambiance de grand mouvement
et de gaiet, surtout au moment du partage des produits. Elle est aussi une comptition entre
les chasseurs propritaires de filets qui rivalisent aussi bien dadresse que de pouvoirs attirer
le gibier vers son filet.
Ladresse est aussi constate dans la promptitude atteindre par la sagaie, le gibier
pris au filet. En effet, pour le partage du produit et sur chaque gibier, on rserve des parties
importantes au propritaire du filet qui a accroch le gibier, puis aux deux premiers voisins
qui lont aid tirer le gibier : dans certaines zones, le propritaire du filet reoit une patte de
derrire sur chaque gibier pris par son filet, le premier voisin dont la sagaie est arrive sur le
gibier reoit une patte avant tandis que le deuxime reoit un quartier de cotelette. Le reste
constitue la part commune.
Cette chasse qui utilise les filets et la sagaie est pratique dans plusieurs pays
dAfrique. Dans son ouvrage intitul : Magie et chasse au Cameroun, Henri Koch caractrise
cette activit dans ce pays en ces termes :
Cette chasse est une battue qui consiste encercler une portion de fort avec une vingtaine de filets, et
rabattre les btes vers eux pour quelles sy prennent. Au cours de cet encerclement qui est rpt sept
douze fois, de proche en proche, dans la mme journe, les rabatteurs sont convis ne pas laisser
percer leur cercle par le gibier et abattre les animaux la lance dans la mesure de leurs possibilits.
Cette chasse est rituelle en ce sens quelle nest pas organise sans un motif traditionnel valable ().
() Tout en elle est traditionnellement fix depuis les temps anciens. Cest un crmonial o tous les
gestes, tudis par les gnrations passes, sont des legs obligatoirement respects. Si elle a un sens
profond, ce nest pas tellement de capturer du gibier, mais de mobiliser les rouages dune coutume
ancestrale afin de la maintenir vivante68.

Au-dla du type de chasse pratiqu, on peut retenir la richesse singulire et intergnrationnelle que le peuple Mbosi a su prserver. Cette richesse se justifie par la rptition
lidentique des gestes immmoriaux lors des parties de chasse. Car, ce quil y a de difficile
pour un peuple ou un individu ce nest pas vraiment le changement ; mais la constance dans le
temps pour toutes ces entreprises.
Pour les deux formes de chasse, il convient de signaler ce facteur important fourni par
la pratique des ftiches.
Ces ftiches de chasse sont pratiqus des fins d'une part, d'attirer vers lui le gibier
dans l'intrt de le tuer le premier et en recevoir une part plus importante pendant le partage,
et d'autre part, dans celui de se protger contre les attaques des animaux ainsi rendus furieux.

67

Daprs Andr Leroi-Gourhan, le chien, seul animal dont la domestication soit universelle au sens strict, est
utilis partout pour la recherche du gibier, soit quon lemploie dcler la prsence de lanimal chass sans
participer laction meurtrire, soit quon lui confie le soin de maintenir le contact et de fixer le pige, soit quon
lutilise pour poursuivre, joindre et abattre le gibier (Leroi-Gourhan : Evolution et techniques. Milieu et
technique, A. Michel, Paris, 1945, p74).
68
Koch (H) : Magie et chasse au Cameroun, Berger-Levrault, Paris, 1968, p177
107

Pour la chasse aux buffles (Andza, sing. Ndza ou Amboo, sing. Mboo), une prparation
ftichiste est ncessaire. En effet, la prparation matrielle et spirituelle se fait la veille du
dpart et une danse (Okya ou Iboupha) est organise cet effet pour demander aux anctres
de rendre la chasse fructueuse et pacifique (sans danger).
Limportance de la pratique de la chasse a t souligne par Pierre Vennetier en ces
termes :
Celle-ci est du ressort des hommes. Jadis surtout collective, la chasse a volu, principalement depuis
la multiplication des fusils; elle reste cependant un vnement de la vie courante, et se pratique encore
rgulirement. Il nest gure de jour ou un ou deux hommes du village ne partent la recherche de
gibier. Les chasses collectives, mobilisant toute la population mle adulte et une partie des jeunes gens,
ont une frquence bien infrieure, une fois par mois, en moyenne. Elles sont toujours prcdes par une
runion au cours de laquelle sont discutes, sous lautorit du chef de village, et le choix du terrain de
chasse (il faut tenir compte de lappropriation lignagre), et les mthodes qui seront employes, avec le
rle dvolu chacun. Les armes sont sorties des cases, aiguises, renforces. Le fticheur ne manque
pas dinvoquer la protection des anctres dfunts en vue dun rsultat fructueux69.

Le caractre rudimentaire des instruments utiliss lpoque lors des parties de chasse,
commandait un certain nombre dimpratifs parmi lesquels limportance des participants
(chasse collective), lefficacit. Ds lors, la pratique de la chasse individuelle pouvait tre
assimile comme une contravention ces impratifs. Ensuite, lusage du fusil a ouvert tant
soit peu le chapitre de la chasse individuellle. Enfin, la multiplication du fusil loin dvincer la
communion qui rgnait autour de la chasse collective, la renforce certainement notamment
par la naissance de la confrrie des chasseurs, confrrie place sous lautorit du fticheur et
ayant pour socle linitiation.
5. Lartisanat
Dans la socit Mbosi, comme dans la plupart des socits africaines, les activits
artisanales incombent aux personnes des deux sexes.
L'artisanat Mbosi Olee est trs vari et dvelopp. Il n'est pas distinct de l'agriculture
et des activits de production. Il exploite surtout le domaine des boissons alcoolises, de
l'huile de palme, de la vannerie, de la poterie, de la forge, de la sculpture, du tissage, de la
natte de lit. La matire premire est fournie au moyen de l'agriculture, la cueillette et de
l'extraction par la fort, la savane et le sol.
La confection des paniers destins au transport des produits agricoles, la pche, la
conservation des produits de toilette, celle des nasses par entrelacement de fibres vgtales, du
traitement des peaux ou de queue ou encore des dents danimaux, des Mwandzi, Kwephe,
Pengue (instruments dOtwere) est du ressort des hommes.
A la diffrence de lagriculture, lartisanat, activit pourtant individuelle ou familiale,
produit des biens caractre industriel ncessaires au dveloppement traditionnel de la
population. Lartisan Mbosi tire ainsi des avantages importants de son activit : il est parmi
les plus riches et les plus respects dans le village ou dans la zone. Il ne correspond pas ce
qucrit Emmanuel Terray dans son ouvrage intitul: Le marxisme devant les socits
primitives et lorsquil relativise cette notion dactivit spcialise des artisans dans le monde
traditonnel :
Il ny a pas dans le cadre traditionnel, dartisan spcialis, cest--dire tirant le principal de ses revenus
de lexercice de cette activit. Lartisan est toujours intgr dans une cellule sociale constitue autour
des activits agricoles; il est toujours principalement un paysan et accessoirement un artisan70.
69
70

Vennetier (P): Op. cit, p173


Terray (E): Le marxisme devant les socits primitives, Maspero, Paris, 1979, p112
108

Ici, il serait prtentieux de parler de la spcialisation du travail dans la mesure o sil


est possible dtablir une graduation dactivits au mme titre que la pyramide des besoins
popularise par Maslow, on sapercevrait quen premier figure les activits agricoles et
accessoirement lartisanat.
5.1. La forge
La forge est l'activit noble par excellence et cratrice de la richesse. C'est le domaine
professionnel du forgeron.
Le forgeron fabrique tous les instruments et objets mtalliques utiliss pour
l'agriculture, la pche et les autres activits artisanales (coupe-coupe, hache, houe, harpon,
hermite, couteau, aiguille, lame raser, pipe, bijoux). Il fabrique aussi ses propres
instruments.
Il ralise la fusion et la fonte des pices mtalliques pour obtenir des instruments de
haute rsistance utiliss dans les activits dsignes ci-dessus et dans la musique. Il ralise
galement des alliages pour obtenir des bijoux; se livre la sculpture pour fabriquer les
manches ou les supports des instruments qu'il fabrique, et est toujours consult pour redresser,
rparer ou affter les instruments mtalliques qu'il a fabriqus et mme des fusils de chasse
dimportation.
Gnralement, les techniques trs complexes de forge se transmettent lintrieur du
clan. Lexercice de ce type dactivits artisanales ncessite un temps dinitiation ou de
formation.
Le forgeron du village ou de la zone a droit une redevance sur chaque gros gibier
abattu par n'importe quel moyen de chasse dans le village ou du secteur.
Si lexercice du mtier de forgeron permet lindividu daccder un certain rang
social, dtre peru comme un tre dune importance suprieure, il importe de souligner que
cette suprmatie ne lui est pas reconnue sur le plan mtaphysique, mais simplement sur le
plan social et conomique. Il jouit dune grande considration du fait des produits de son
activit, lesquels sont indispensables pour la satisfaction des besoins sociaux des membres de
la communaut.
La raret des artisans de mtaux (il ne sen trouve pas dans chaque village) est
galement un lment qui fait du forgeron un homme trs respect et jouissant dun grand
prestige social.
Du fait de la multitude des produits fabriqus par le forgeron lesquels intressent le
groupe social dans ses dimensions esthtique, agricole, rcrative, musicale, belliqueuse,
hirarchique, on peut dire que lartisan de mtaux dtient dans une large mesure un pouvoir
de contrle autant que les chefs sur le plan conomique, politique et culturel71.
Le travail du fer revt une grande importance sociale non seulement chez les Mbosi,
mais galement dans dautres ethnies du Congo et dAfrique. En effet, R. Vannyn a observ
que le travail du fer a toujours t en honneur chez les Bakongo
Selon le mme auteur, les Bakongo assurent galement que cest lart de travailler
le fer quils ont d leur grandeur premire et leur prosprit avant larrive des europens72.
71
72

Obenga (Th) : Op. cit, p90


Vannyn (R) : Lart ancien du mtal du bas-Congo, Belgique, 1961, p69 cit par Daho (E) : Op. Cit, p40
109

Par ailleurs, chez les Dogons du Mali, le forgeron jouit dun pouvoir qui lassimile aux
prtres, aux magiciens. Il est peru comme un tre dou dune puissance surnaturelle, comme
celui qui, socialement, reprsente les anctres auprs des vivants. Aussi, le range-t-on parmi
les personnages sacro-saints. On dit souvent de lui quil est en contact permanent avec les
morts et le fait quil tire la matire premire de son travail du sous-sol (monde des morts)
serait lexpression de ce contact73.
5.2. Le tissage
Le tissage surtout textile, a perdu son grand essor avec la colonisation qui a introduit
le tissu plus labor. Les Mbosi ont abandonn le tissage au profit du produit franais.
Lactivit de tissage avait pour but de produire le tissu et les sacs pour homme
(Olondo).
A partir de la fibre raphia, le tisserand fabriquait le tissu raphia utilis pour
l'habillement (toujours sous forme de pagne) de l'homme et de la femme. Cette forme de
production textile tait l'une des activits de noblesse et gnratrices de large richesse en pays
Mbosi. Son aurole dans la socit atteignait quelquefois celui du forgeron : il tait bien
frquent et respect.
5.3. La sculpture
A partir du bois, les sculpteurs fabriquent les mortiers (eboka), les ptrins (epale ou
epomba), les pirogues (bouare), les chaises longues (kiti) et les tabourets (ebonga, bedzi), les
lits, des masques et statuettes usage rcratif ou rituel, ftichiste. Ils fabriquent aussi les
caissons (Kwephe) de femme et des matres dOtwere.
5.4. La vannerie
Produit, partir de la liane, du rotin, du bois, du bambou et autres plantes herbaces,
les nasses, les sommiers de lits, les paniers de pche, les paniers de transport, les sacs et les
gibecires de pcheurs et de chasseurs, les valises (peyi), les corbeilles.
A partir de latte de tige d'une plante herbace haute tige et large feuille unique
(lengongo), la femme Mbosi fabrique la natte utilise pour couvrir le lit ou tout autre
couchage ainsi que pour envelopper les morts. Cette activit rserve la femme, est surtout
dveloppe dans les zones de grandes forts d'Ondinga, d'Olembe et actuellement du village
Tsodzo.
5.5. La poterie
La poterie est une activit qui na pas connu un grand dveloppement en pays Mbosi.
Cette activit qui consiste fabriquer des rcipients mnagers partir de l'argile ptrie et cuite
au feu de bois, est essentiellement feminine et est une spcialit du peuple Moye. Elle tait
surtout pratique dans la zone Mbosi Olee (Ilanga la Tse) voisine des Moye.
73

Beaudoin (G) : Les Dogons du Mali, Armand Colin, Paris, 1984, pp204-205
110

5.6. La fabrication de l'huile de palme


Pour fabriquer de l'huile de palme, le Mbosi prend des noix fraches du rgime de
palmier, qu'il choisit bien mres. Ces noix sont bouillies dans l'eau pendant prs d'une heure,
puis on les laisse refroidir. Les noix de palme bouillies sont piles dans un mortier.
On malaxe alors dans de l'eau dans un rcipient les noix entre les mains; les fibres
crases se dtachent du fruit, la matire olagineuse se libre pour former un mlange avec
leau, lopration continue jusqu' ce que les noyaux soient dgarnis de pulpe. Les noyaux et
les fibres forment le rsidu et sont carts du mlange. Il reste un magma dhuile au dessus de
leau quon dlaie dans une quantit d'eau ncessaire la prparation74. Cette description
correspond une faible production.
Pour les grandes productions, les noix bouillies sont places dans des grands vases et
malaxes avec des pieds ou pinces entre les mains pour laisser couler lhuile.
Dans le premier cas, lopration seffectue jusqu la libration totale de lhuile qui
forme un magama jauntre au dessus de leau. Ce magma est soigneusement spar de leau
avec les mains et vers dans un rcipient que lon va chauffer au grand feu. Le liquide chauff
se casse et forme deux parties : lhuile lgre qui est recueillie dans un rcipient travers un
filtre tandis que la partie lourde et pateuse est conserve pour tre destine la prparation de
certains lgumes, viandes et poissons. Les fruits qui taient rests au fond du rcipient avec
les fibres sont retirs et sechs au soleil : les fruits sont utiliss pour lextraction damandes et
les fibres sont destins la prparation des feux.
5.7. La fabrication des boissons
5.7.1. Olengue
C'est de la sve fermente du palmier dit sagoutier. On pratique une entaille dans le
pied de la fleur du palmier et on recueille le jus dans une calebasse applique l'entaille. La
fermentation a lieu directement dans la calebasse.
5.7.2. Ngwandza
Ngwandza ou Onganda est la liqueur de mas. Il est obtenu partir d'un mlange de
mas pil et de manioc, et cuit haute temprature puis ferment. L'alcool est obtenu par
distillation.
5.7.2. Mbolo
Cest du vin obtenu partir du palmier huile quon abat.
En fait de boisson, la prinicipale que lon rencontre dans toutes les cases des villages
Mbosi voire dAfrique75, est leau. Contrairement leau, ces vins de palme et de mas que
nous venons de prsenter ne se consomment pas au repas. En ralit, la ncessit sociale
importe plus que la recherche de lexcitation alcoolique. La boisson intervient tout instant :
dans le cadre des civilits et des transactions, au moment des ftes et des mariages, lors des
rituels et des manifestations honorant les anctres, des crmonies dOtwere.
74
75

Balandier G) : La vie quotidienne au royaume Kongo du XV au XVIII sicle, Hachette, Paris, 1965, p15
Dugast (I) : Monographie de la tribu des Ndiki (Banen du Cameroun), Insitut dEthnologie, Paris, 1955, p473
111

Outre, ces usages alimentaires, thrapeutiques et religieux, sociaux et culturels, les


autres usages sont conomiques : ces vins procurent certains des revenus.
Par cet examen ci-dessus, nous avons tent de reveler la masse des biens que
lagriculture, la chasse, la pche et lindustrie artisanale fournissent lconomie du Mbosi
Olee. On note que le Mbosi tire lessentiel de sa vie conomique de la terre, de la fort et de
leau.
6. Le commerce
Lorsquune socit possde un cadre organisationnel pour la conduite des changes
conomiques, elle dispose alors d'un systme commercial interne (centres vers lesquels se
font les mouvements des acheteurs et des revendeurs, calendrier des jours de march, circuits
des changes commerciaux et autres faits confrant aux changes rgularit et prvisibilit).
Celui-ci devient externe lorsquil met en relation une ethnie donne avec dautres groupes
sociaux distincts76.
6.1. Echanges intrieurs
Des marchs internes sont organiss dans les villages. A chacun des quatre jours de la
semaine Mbosi correspond (ent) un ou deux marchs dans une zone.
Ainsi, une zone peut compter dans des villages diffrents, un ou deux marchs les
jours d'Odoua, d'Okondzo, d'Okia et de Tsono. C'est ainsi qu'on pouvait rencontrer et
frquenter dans la mme zone d'Asoni par exemple, les marchs dont les plus clbres taient:
-Odoua a Tanda
-Okia ba Lesanga
-Okia b'Otsini
-Okondzo bOleme
-Okondzo ba Tsa Olongo
-Tsono a Mbe
-Tsono Ipounou
-Tsono Oko.
Le march appel en Mbosi Iphi ou Ndzande est dsign par le nom du jour o il est
organis suivi du nom du village qui l'abrite.
Un march peut disparatre d'un village pour tre organis le mme jour dans un autre
village77.

76

Obenga (Th) : Op. Cit, p97


Indpendamment de son importance conomique, le march Mbosi est le lieu privilgi de lchange social :
cest l que se crent et se tissent les liens inter-villages. Pour les femmes, il est le seul dbouch des produits
quelles crent et dont la vente constitue leur unique revenu.
Le march commence tt le matin. Mais ce sont les marchands qui dterminent lheure et ils viennent de loin,
bien entendu certains habitent le mme village. Avant de partir au march, la femme doit prparer le repas de la
famille et marcher longuement pour tre pied duvre. Les vendeuses viennent de tous les villages
environnants. Elles installent leurs produits en petits tas de plusieurs units. Chaque tas corespond une unit de
prix. Lacheteur choisit parmi les tas offerts et marchande en interchangeant les units. Avec largent de la vente,
les femmes par exemple achtent les denres qui leur manquent ou que le village ne produit pas.
Une autre partie du march est constitue par les marchands ambulants qui sont toujours des hommes.

77

112

Les produits vendus sur ces marchs sont :


-produits de l'agriculture: manioc, bananes, igname;
-produits de la cueillette: fruits sauvages, ananas, ikami (espce d'ananas), itophi
(espce de citrouille), igname sauvage, chenilles et champignons;
-produits de la pche et de chasse: poisson fum, viande frache et surtout fume,
plumes d'oiseaux;
-produits de l'artisanat: coupe-coupe, hache, houe, harpon, couteau, raphia, instrument
de cuisine, bijoux, huile de palme, boisson.
Depuis longtemps, le troc78 a cess de caractriser les changes commerciaux. Le
Mbosi utilisait une monnaie reprsente par les cauris avant qu'il dcouvre la monnaie
franaise introduite par la colonisation.
Les produits sur le march, surtout le manioc qui coule des zones continentales vers
les zones inondes et le poisson ou la viande qui coulent des zones inondes vers les zones
continentales, ne sont toujours pas vendus au comptant.
Ces produits de base ont connu un systme de circulation d'un march l'autre appel
"Oteeni" (rendez-vous, jour d'chance du contrat d'change).
Une femme X produit du manioc, l'emballe soigneusement sous forme de ft, l'amne
sur le march de la zone.
Une femme Y venue de la mme zone ou d'une autre zone, prend le manioc aprs
avoir conclu un prix. Elle le transporte sur un deuxime march vers la partie inonde du
pays. Elle peut le remettre crdit une troisime femme Z.
Le mme produit peut ainsi traverser trois ou quatre marchs. L'argent suivra le sens
inverse jusqu' la productrice.
6.2. Echanges extrieurs
Avec les peuples voisins, le Mbosi change ses produits par le moyen d'intermdiation
et de commerants ambulants. Il exporte vers le pays Mbosi de la rive gauche de l'Alima (ou
vers les pays Likouba et Moye), le manioc, l'igname, l'arachide, les nattes, le tissu en raphia,
la Kola, le bois rouge pour la fabrication d'ongouele (Kaolin).
En revanche, il importe d'eux des produits de poterie, les roches de peinture, le
poisson, la viande fume (du buffle ou de llphant surtout).
Limportance du march et des changes dans le monde Mbosi sont tmoigns par
Thophile Obenga en ces termes :
Ceux-ci ont lieu pratiquement tous les jours de la semaine, mais les endroits o ils se font sont fixs
lavance et ils varient dun groupe lautre au sein de la grande ethnie mbochi. Il se dgage de la sorte
des circuits conomiques dampleur galement variable. Mais les produits circulent parfois trs loin,
lintrieur ou lextrieur de lethnie mbochi. Il faut aussi rester sensible au dynamisme social d aux
dplacements des hommes et des biens, dans des espaces conomiques dtermins 79.

Et il poursuit :
Le march (ipfi, ihi, ihu; ibokho) du village Lessanga chez les Olee (sous-groupe Asoni a Kolo), le
jour de okya, tait autrefois trs clbre (il existe dailleures de nos jours encore). Les Moyi vendaient
78

Nous employons ici le mot troc, car pour obtenir un objet lon en donnait un autre. Si, bien souvent lon
changeait lgumes contre ignames, par exemple, au temps pass pour acqurir la chose dsire.
79
Obenga (Th) : Op. Cit, p98
113

aux Olee du poisson, de la cramique (boa), de lhuile. Ils retournaient dans leurs rgions marcageuses
avec du manioc mbochi. Les Olee dsignent par elasi le fait de se rendre un march mais en passant la
nuit en chemin. Les distances parcourues taient donc parfois suffisamment longues 80.

De son ct Gilles Sautter merveill par lefficacit de ces changes a crit :


Traditionnellement, les Moye se procurent un complment de vivres, de manioc surtout par changes
avec () les Mbochi de larrire pays.
() On touve des villages () comme () Lessanga (), Ongoye, Kana, o se tient un march, tous
les quatre jours : Banga Ngoulou et Mbochi viennent y changer leur manioc, leurs arachides, leurs
ignames contre du poisson ou des poteries81.

Le Mbosi Olee exporte vers le pays Teke (Ngangoulou, Boma, Koukouya)


essentiellement du poisson. Il reoit par les commerants ambulants Teke, l'arachide et le
tabac, le pagne en raphia imprim.
Ces produits sont transports sur les marchs intra ou extra zones sur tte ou sur dos,
au moyen des paniers de transport (Kasa, Otiere).
Ce type de commerce est exerc par les femmes et les jeunes.
Ce commerce trs florissant montre qu l'poque prcoloniale il existait des surplus
agricoles dans la zone Mbosi Olee.
En dpit de lvolution des conditions socio-conomiques, ce dynamisme na pas
disparu de nos jours, bien au contraire, cest une force intrieure qui existe toujours et
constitue nen pas douter un apport considrable pour le dveloppement conomique du
Congo82.
Ainsi, ces activits dagriculture, de chasse, de cueillette, dlevage, dartisanat, de
commerce sont mises sous la protection dOtwere qui garantie la libre pratique de ces
activits dans le respect des us et coutumes dictes par linstitution.
7. Conclusion
Par cet examen qui couvre tout ce chapitre, nous avons tent de rvler la masse des
biens que lagriculture, la chasse, la pche et lindustrie artisanale fournissent lconomie du
Mbosi Olee. On note que cette population tire lessentiel de sa vie conomique de la terre, de
la fort et de leau.
Lhomme Mbosi a ainsi su adapter sa vie son milieu naturel. Cette adaptation se
traduit par la conception des techniques trs diversifies dexploitation du milieu qui offrent
la vie une production trs varie, qui, elle-mme signale la diversit de lco-systme.
Lactivit primaire de lagriculture, de la pche et de la chasse ne relve pas des
spcialistes : elle est souvent collective. Cependant, on y observe une sparation entre
lhomme et la femme qui marque une certaine division du travail entre sexe dans cette socit.
En revanche, lindustrie artisanale relve de spcialistes respects et bien frquents qui
composent la couche des riches.

80

Obenga (Th) : Op. Cit, p98


Sautter (G) : Op. Cit, p265
82
Obenga (Th) : Op. cit, p104
81

114

Le commerce qui a permis la cration de plusieurs marchs est souvent intrieur mme
sil permet des changes assez remarquables entre les zones et entre le peuple Mbosi et les
voisins.
Les relations commerciales taient galement entretenues avec des lments
dynamiques dautres sous-groupes voire dautres ethnies (par exemple, les Teke, les Moye,
les Likouba).
Il convient de remarquer que beaucoup doprations conomiques que nous venons de
dcrire nont pas encore t effaces par la pntration coloniale. Ces formes de production
conditionnent encore dans une large mesure la vie des paysans Mbosi, retiennent toujours leur
intelligence et caractrisent leur pense : rapports de lhomme la terre ancestrale, les
techniques agricoles traditionnelles, les divers produits des artisans.
Cependant, cette tude sur la socit Mbosi Olee, telle quon sest efforc de la
dcrire dans sa complexit physique, parentale et familiale, conomique et politique, le regard
cens sur des faits culturels Mbosi, peut tre aussi lun des produits de lhistoire sociale
Mbosi.

115

CHAPITRE IV : VIE CULTURELLE


Dans les chapitres prcdents, nous avons prsent le Mbosi Olee et son milieu, son
organisation sociale et politique, ses activits conomiques. Dans ce prsent chapitre, nous
examinerons tour tour la langue, la littrature, la mesure du temps, la croyance, la musique
et les danses qui constituent des lments caractristiques de la vie culturelle des Mbosi.
1. La langue
Avec Jacques Maquet83 dans son ouvrage intitul: Afrique. Les civilisations noires,
nous retiendrons que la langue est une partie de toute culture. Elle est transmise peu peu
lenfant ds son plus jeune ge, elle fournit les catgories travers lesquelles le monde est
peru, elle est le vhicule denseignement qui permet dapprendre autrement que par
lexemple.
La langue est ici le point de dpart, ncessaire, dans lidentification de lethnie. Elle
est toujours considre comme le vhicule et le moyen privilegi par lequel sexprime la
culture. Elle est le paramtre le plus important pour dterminer une aire culturelle ou la
spcificit dune culture. Elle constitue un systme qui volue selon ses propres lois de
dveloppement. Pour cette raison, elle est tudie par une discipline trs spcialise. Cette
situation propre aux phnomnes linguistiques explique que nous en traitions.
LEmbosi est la langue des Mbosi habitant la partie nord du Congo-Brazzaville. Cest
un des dialectes vernaculaires les plus parls, les plus riches et les plus prestigieux du pays.
Ltendue du territoire concern par cette langue couvre en gros les Dpartements
administratifs de la Cuvette et des Plateaux. A lintrieur de cette zone, on a les varits ciaprs de lembosi :
-Ambosi bOlee
-Ambosi bOndinga
-Ambosi a Mbonzi
-Ambosi a Ngae
-Ambosi a Nguilima
-Ambosi Eboyi
-Ambosi bObaa
-Ambosi a Ngolo (renferme actuellement les sous-groupes Mbosi ci-aprs: Okouele,
Tsambitso et Tongo).
Les diffrences entre les diverses varits dembosi sont essentiellement phontiques.
Cela nous amenera parler de variantes dune langue Mbosi, dont la varit standard serait
embosi et qui donne son nom tout le groupe. Lintercomprhension suivant les locuteurs des
diffrentes varits ne pose aucun problme srieux.
Selon les locuteurs Ambosi eux-mmes, il ne sagit pas de varits linguistiques
diffrentes; mais plutt de populations qui se distinguent surtout par la terre quelles habitent
ou par le trait culturel (exemple la danse de).

83

Maquet (J): Afrique. Les civilisations noires, Horizons de France, Paris, 1962, p25
116

Toutefois, lintonation peut permettre son locuteur averti (Mbosi) de se rendre


compte que son interlocuteur est Mbosi de telle zone. Les Ambosi a Ngae et les Ambosi a
Mbonzi par exemple ont la mme intonation.
Cependant, le travail du linguiste est rendu ardu du simple fait que la langue Mbosi
nest pas codifie par des documents crits lexception du catchisme crit par les premiers
prtres catholiques vers 190784.
Depuis lan 2000, un regain pour lcriture du Mbosi sest manifest avec la CISL qui
a publi beaucoup de documents crits particulirement le Dictionnaire Mbosi-Franais85.
Comme les autres langues africaines, lEmbosi subit depuis la pntration coloniale
lagression des langues occidentales, le franais surtout. Cependant grce sa profonde
parent avec dautres langues ou dialectes bantu, il rsiste bien cette agression. Il constitue
le solide support et le vhicule de la riche culture Mbosi. Il participe la formation et
lenrichissement du lingala, premire langue nationale du Congo. Lcriture du Mbosi devrait
impliquer des accents allant du plus tonique au plus grave. Grce cette diversit daccents,
lEmbosi est une langue claire qui prdispose son praticien lapprentissage des langues
modernes.
2. La littrature orale
Pour Alain Ricard, la littrature orale cest dabord une langue traduire, cest
ensuite un autre moyen de communication restituer86.
Chez les Mbosi Olee, la grande partie de la production littraire reste cependant orale.
Cette littrature comprend plusieurs genres: la chanson, la devise, les proverbes, le conte87.
Ces genres oraux donnent linstitution Otwere une certaine morphologie et paississent
gnralement le corpus des sujets ou dinombrables problmes quOtwere se propose de
rgler ou de traiter. Aussi bien travers la chanson, le proverbe, le conte ou la devise, le
Twere vhicule au-del du pathtique, du merveilleux et du culturel, des usages relatifs la
situation rgler, laffaire traiter. Ce sont donc des moyens de communication qui
participent de la culture dOtwere.
2.1. La chanson (Ondzembe, pl. Indzembe)
Le Petit Larousse Grand format dfinit la chanson comme une composition musicale
divise en couplets et destine tre chante88.
La chanson Mbosi est un mode dynamique de l'expression populaire et rudite. Elle
permet l'expression des sentiments, l'vocation des anciens et des prsents, la critique et la
valorisation des comportements, l'invocation des mnes et des esprits.
Chez les Mbosi Olee, la chanson est appele Ondzembe (pl. Indzembe). Elle n'est pas
l'oeuvre du seul artiste, chanteur ou griot. Elle est aussi l'oeuvre de toute la population qui
84

R.P. Prat : Op. Cit


Dictionnaire Mbosi-Franais, CISL-Congo, Brazzaville, 1re dition, 2000, 299p
86
Ricard (A): Littratures dAfrique noire : des langues au livre, Karthala, Paris, 1995, p41
87
Obenga (Th) : La littrature traditionnelle des Mbochis. Etsee le yamba, Collection Paroles et Traditions,
Prsence africaine/ACCT, Paris, 1984, 325p
88
Le Petit Larousse Grand format, Larousse, Paris, 2004, p198
85

117

chante pour pleurer et se plaindre, pour danser et plaire, pour consoler et se consoler, pour
louer et encourager, pour har et dfier, pour meubler les contes et agrmenter les proverbes.
Lorsquelle est chante par une personne en solitaire ou dans un orchestre de danse,
elle est dite Ondzembe. Quand elle est entonne par un penseur et chante en coeur, elle est
dite Etitii.
Les chants, auxquels participent souvent les Ndzembe (chanteur-griot), marquent de
nombreuses circonstances de lexistence (naissance, veille mortuaire, mariage, chasse,
manifestation, etc).
Les chansons comportent gnralement un aspect moral ou didactique marqu. Lart
Mbosi Olee est effet, un art engag, un art militant. Il contribue sa manire forger le
type dhomme ayant une imposante prestance soutenue en profondeur par de relles vertus
morales et une large sociabilit. Cest cela que veut la conscience collective et cest au service
de cet idal que lartiste met son talent. Cest dans cet esprit que sillustre galement lemploi
des proverbes.

2.2. Les proverbes (Ikoongo, pl. Ekoongo, sing)


Dans LEncyclopaedia Universalis89, nous retiendrons que les proverbes constituent le
genre le plus paradoxal de la littrature orale. Lun des plus anciens, sans doute, mais aussi
celui qui a le mieux rsist lrosion du temps. Difficile cerner, investi comme il est, en
amont, par les dictons, les lieux communs, les expressions proverbiales et les locutions
populaires et, en aval, par les adages, les sentences, les maximes et les jeux de socit de la
culture savante, le proverbe populaire reste malgr tout reconnaissable. Sa brivet, les
images sidrantes quil impose, ses inventions stylistiques (mtaphores, priphrases,
antithses, rapprochements imprvus, jeux de mots, rimes, assonnances, etc) limpriment dans
la mmoire.
A la fois vidente et nigmatique, cest une uvre dart en miniature qui fait les
dlices du peuple et ladmiration des crateurs.
Chez les Mbosi Olee, les proverbes sont appels Ikoongo (sing. Ekoongo). Ils
constituent un moyen didactique pour mettre en garde et prevenir, promettre et annoncer,
inviter la sagesse et l'action, conseiller. Ils sont surtout produits et utiliss par les A nga
ayele (les instruits, les intelligents), les Twere (juges), les Ndzembe (chanteur-griots) et autres
sages.
Le proverbe peut tre utilis dans le langage direct ou chant.
Exemples de proverbes Mbosi
Proverbes 1
En Mbosi : Bembe bembe a kweya ndeyi ya mba ngwe
En franais: Le faible doux et intelligent entre facilement au domicile de la panthre
(considre comme lanimal le plus froce).

89

Encyclopaedia Universalis Corpus 19, Paris, 1996, pp152-153

118

Leons :
-La douceur et lintelligence permettent de vaincre lennemi le plus redoutable.
-Qui demande avec douceur et intelligence, arrache ce que le donateur a de plus cher.
Proverbes 2 :
En Mbosi : Ibe la ngoo izema si la panda gnoua la ngoua
En franais: Quelque galeuse que peut tre la mamelle de sa mre, lenfant tte.
Leons :
-Ce quoffre sa mre (parent) est nourrissant et plus lgitime que ce quon reoit de la
mre dautrui (dun autre).
-Quelque pauvre que soit son domicile, il faut lhabiter.
-Vouloir vivre au-del de ce quon produit soi-mme, conduit aux inconvnients
imprvisibles.
Proverbes 3 :
En Mbosi : Bouande bombiya obourou osimba ko
En franais: Il ne faut pas compter sur le produit du barrage (pche par nasse) dun
autre pour promettre faire manger son tranger (hte), pour faire attendre un passant affam.
Leons :
-Ne jamais compter exclusivement sur les dons pour btir un projet.
-On ne sengage pas dans une affaire en comptant sur les forces des amis.
-Il faut btir le chez soi pour se dire digne et fier de vivre.
2.3. Le conte (Esima, pl. Isima, sing)
Selon Hlne Sabbah90, on dsigne par contes des rcits courts, en vers ou en prose,
narrrant des histoires divertissantes dont la vocation est de transmettre une rflexion morale
ou sociale. Quils soient merveilleux, philosophiques ou fantastiques, les contes prsentent
des caractristiques communes.
Essentiellement oral son origine, le conte est un genre littraire qui est pass de la
tradition populaire la littrature. Il existait dans lantiquit grco-latine, en orient et en
Afrique noire, avec une double vocation : divertir et instruire.
Chez les Mbosi Olee, le conte est appel Esima (pl. Isima). Cest un genre assez
developp dans la littrature traditionnelle Mbosi Olee. Toujours narr la nuit, il met en scne
tantt des hommes, tantt des animaux plus ou moins personnifis qui vivent dans un monde
empreint de merveilleux.
Les animaux sont catalogus en bons et mchants, en intelligents, en malins et en
idiots. Par exemple, la panthre qui dans les contes Mbosi Olee est prise comme la reine des
animaux est aussi presente comme la plus froce mais aussi la plus crdule et la plus
trompe.
Le livre et la tortue en revanche, sont presents comme les plus intelligents, les plus
malins, qui chappent toujours des coups et qui ralisent les scnes contre les grandes btes.
Le bouc ou la chvre est l'animal le plus faible et le plus idiot.
90

Sabbah (H) : Le franais mthodique au Lyce, Hatier, Paris, 2004, pp270-271


119

Le conte utilise des thmes universels, quelquefois des thmes qu'on ne retrouve quen
Afrique ou troitement localiss, lis telle ou telle rgion. Autour d'un feu de bois ou bien au
clair de lune, le conte est l'oeuvre de la socit qui se transmet de gnration en gnration. Il
rassemble surtout les enfants autour des ans, femmes ou hommes.
Exemple de conte Mbosi
Pourquoi la panthre est devenue ennemie du chien91
La panthre et le chien taient des amis trs chers lune pour lautre. Ils se vouaient
sans limite amour, foi et confiance.
Un jour, la panthre met bas cinq petits. Pour les nourrir, elle promet ne pas leur
donner ni fruit, ni lgume, plutt la chair dautres animaux. Elle devait donc, tous les jours,
aller la chasse, tuer tout animal, petit ou grand et ramener la chair la maison pour la
nourriture de ses petits. Elle dcide, pour leur scurit, de confier la garde de ses petits son
ami suppos sincre, le chien qui devait les recevoir son domicile. Pour convaincre sa chre
amie, lhte vante la chaleur que son domicile devrait offrir aux enfants.
March et contrat conclus entre amis, la panthre vint le soir dposer ses petits au
domicile du chien mais exige de les trouver chaque jour en bonne sant et bien nourris. Le
lendemain, au trs petit matin, la panthre partit pour la chasse et ne revint chez elle que le
soir la tombe de la nuit, charge de gibiers. Aprs avoir dpec ses produits, elle va rendre
visite son ami, le chien, et ses enfants. Celui-ci, ds quil vit sa chre amie arrive avec un
gros panier de viande, saute de joie et lui annonce :
-chre grande sur et amie, jai une trs bonne nouvelle pour toi. Je tannonce,
comment tu me vois maintenant ?
-Oui tu as accouch comme moi
-Oui jai mis bas quatre jolis chiots que je vais lever comme les petites panthres. Je
compte sur toi, nest-ce pas pour les nourrir ?
-Compte sur moi. Tous les jours, ils auront de la viande. Mais je tapporterai deux
paquets: un de chair pour mes enfants et lautre des os pour tes petits. Entendu.
-Bien compris grande sur. Ta volont est, pour moi inviolable.
La panthre demande voir les enfants et les faire tter. Le chien les lui amne par
pair dabord, puis le dernier.
Remplie de joie, la panthre repartit chez elle pour passer une nuit pleine. Le matin,
elle reprend le chemin de la haute fort pour la chasse.
A la nouvelle que le chien venait de mettre bas aprs la panthre, le livre vint le
saluer et le couvrir dloges et de compliments :
-que le ciel te remercie et te protge pour avoir donn au monde des animaux, des
nouveaux guerriers. Je tannonce que la panthre, notre matresse, a, elle aussi, mis bas un
grand nombre de petites reines.
-oui mon cher ami livre. Tu sais bien que la panthre est mon amie et que je suis son
confident. Cest moi quelle a choisi pour donner ses enfants garder afin quelle se livre la
chasse sans penser leur inscurit.
-ha oui. Je sais aussi que, pour nourrir ses petits, elle va dpeupler toute la fort du
monde des animaux.
Reparti chez lui, le livre ne dort pas: il rflchit toute la nuit pour trouver largument
91

Ce conte nous a t envoy par Franois Kiba, un ancien inspecteur dEtat, domicili au centre-ville de
Brazzaville, le 13/09/2004.
120

convaincre le chien afin dobtenir les petits de la panthre et se venger de la grande fauve.
Le matin aprs, il se prsente au domicile du chien avec la mine dun mourant. Son
tat tonne le chien qui se fond dans une grande piti de son ami.
-que tarrive- t-il ? Cher ami, tel que tu vois, je suis prs de la mort. Tous les charlatans
que jai fait venir me disent quil ny plus rien faire pour me sauver si je ne mange pas la
chair dune panthre. Jai pens quil ne reste que toi pour me sauver dune mort trs proche.
Tu dois me cder un des petits de ton amie que tu as ta garde.
Le chien sursaute dtonnement et de peur :
-tu es stupide mon ami. Je dois quoi? Tu veux que la panthre me dvore et mme
dvore toute la descendance?
-chien, tu sais que je suis ton meilleur ami ; tu sais que je ne tai jamais voulu de mal ;
que je ne peux rien te refuser tout le temps que ta vie tait en danger. La panthre, mme si tu
ne touches un poil de ses enfants, elle finira par te dvorer quand un jour elle ne ramne
aucun gibier de sa chasse. Au lieu de gardien nourricier, tu deviendras la nourriture de ses
petits. Dailleurs, elle ne pourra jamais se rendre compte de notre contrat. Sauve-moi dune
mort injuste et prcoce.
-comment ferai-je pour quelle ne se rende pas compte de la disparition dun de ses
enfants? Elle qui doit les voir chaque soir, les faits tter tous avant de rentrer chez elle.
-oui! Mais combien sont-ils?
-ils sont cinq
-dsormais quand elle arrive, tu ne lui prsentes quun petit tour de rle de faon
quau cinquime tour, tu lui ramnes le premier prsent. Si le petit refuse de tter, tu fais
entendre quil est capricieux, quil avait tt tes mamelles avec tes petits.
La rcitation enregistre, le crdule chien livre un petit de la panthre au livre qui,
deux pas du domicile du chien reprit ses galops et promet un vritable festin avec sa famille et
ses amis.
Le soir quand arriva la panthre au domicile du chien, tout se passe comme avait
prescrit le malin livre. Alors pour ne plus vivre cette jalousie, jai dcid de les prsenter un
un et chacun son rle seul. Elle repartit sans savoir que lun de ses enfants tait dans les
marmites du livre. Toutefois, elle demande pourquoi son ami lui prsente aujourdhui les
enfants un un au lieu de lui amener deux deux comme hier. Le chien lui dit :
-grande sur, hier le dernier enfant stait piqu dune crise de jalousie parce quil est
tt seul. Alors pour ne plus vivre cette jalousie, jai dcid de les prsenter un un et chacun
son rle seul. Il nen fallait pas plus pour convaincre lidiote panthre. Les choses ne
staient arrtes l. Rgulirement, le livre se prsentait au domicile du chien pour lui
demander la livraison dun autre petit de la panthre. Il ne tarissait pas darguments touchant
gravement sa vie ou celle dun de ces propres enfants.
Ainsi, il va russir se faire livrer, aprs le premier, le deuxime, le troisime petits de
la panthre sans que celle-ci saperoive de leur sort.
Quand vint le livre au domicile du chien pour prendre le quatrime enfant de la
panthre, il trouve le chien dans une attitude trs agressive. Ds sa vue, le chien saute sur le
malin criminel, mais narrive pas ltouffer. Le livre, sr de ses multiples tours
dintelligence, amuse son hte; puis finit par le menacer :
-si tu me refuses le petit de la panthre, je cours tout de suite lui signaler ta trahison.
Ainsi, toi et tes descendants seront dvors dune seule bouche. En revanche, si tu continues
dexcuter ma volont et maider gurir de mon grave mal, je vais tout de suite te fournir les

121

moyens de te sauver des dents de la panthre.


Le chien prit une autre peur et sadoucit :
-quels moyens me proposes-tu ?
-dabord, tu dois mettre tes propres petits loin dici. Il suffit de prendre le sentier que
tu rencontres quelques distances dici. Ce sentier te conduit vers le village des hommes qui
nest pas si loin dici. Tu nignores pas lamiti que les hommes ont pour toi et pour les tiens.
Tu laisses tes petits derrire une case; un homme, les apercevant, va les accueillir et les
nourrir gracieusement. Toi, tu ne te feras pas encore voir et tu viendras monter la garde du
seul enfant de la panthre qui va rester aujourdhui. Quand la mre panthre arrive ce soir, tu
lui prsentes cinq fois le mme petit. Lorsque le petit, au 2, 3, 4 ou 5 tour narrive plus
tter les seins de sa mre, tu dis que ces quatre faux petits ont dj tt tes mamelles alors que
le premier dormait. Cest pourquoi le premier a bien tt ses seins et les autres, bien rassasier
de ton lait ne peuvent plus tter.
Le crdule chien se laisse encore prendre par lintelligence du livre et lui laisse
emporter le quatrime enfant de la panthre. Aprs quoi, il ramasse ses petits et va les laisser
derrire les cases des hommes qui les ramassent quelques instants aprs.
Le soir, la panthre est reue par lastuce et reoit, sans se rendre compte, cinq fois le
seul petit qui lui reste pour la journe. Elle sextasie de les voir bien nourris et qui grandissent
merveille. Un seul instant, elle ne peut penser au cruel tour que ses amis lui jouent.
Le matin daprs, le livre dcide quil ne faut plus laisser un jour de plus au dernier
petit de la panthre. Trs tt, il vint au domicile du chien et lui dit :
-tu mas sauv dune mort qui paraissait dj imminente. Tu es donc dsormais mon
meilleur ami. Mais pour que mon mal ne revienne plus jamais, il faut offrir une redevance
mes gurisseurs. Ils mexigent la mme chair de la panthre. Tu ne peux plus hsiter de me
remettre le dernier enfant de la panthre, ennemie de la race animale. En outre, il ne faut plus
rester ici.
-comment faire? Interroge le chien agac
-ce soir, avant que la panthre arrive et quand jaurai fini la fte avec ma famille et nos
charlatans, je te reviendrai ici. Tu vois la touffe qui est devant ton gte, je me tiendrai-l.
Quand arrive la panthre, tu fais un semblant tour vers lextrieur de ta case comme pour lui
ramener ses petits. Ce serait le moment o je vais paratre. Elle ne maime pas. Elle va se
mettre dans une course pour me prendre et esprer faire manger ma chair par ses enfants.
Pendant ce duel auquel je linvite, tu quittes ta maison et finiras par rejoindre tes
enfants au village des hommes qui tattendent depuis hier. Quant moi, jai assez de jambes
pour ne pas me faire prendre par le tueur sans moral. Tu sais bien que, rarement il a mang la
chair des gens de ma race. Dailleurs, je tannonce que, depuis deux jours, jai install ma
rsidence au fond dune grande et vaste construction de lianes piquants quaucun prdateur
de la taille de la panthre ne peut pntrer.
Allch par lintelligence de son ami, le chien lui livre le dernier petit de la panthre.
Le livre court vite son domicile faire sa fte avec la chair du dernier descendant de la
panthre, mchante reine des animaux. Aprs sa fte et avant daller lattendre au domicile du
chien, le comdien livre, court attendre la panthre sur le chemin que la grande froce a
lhabitude de prendre pour revenir de sa chasse. Le hasard fait quil ne perde pas de temps
avant de rencontrer linfortune panthre. Ds quil la peru, lui qui tait blotti dans les
contreforts dun grand arbre, bondit comme pour provoquer le flin dans un duel. Celui-ci,

122

qui, ce jour-l et comme un prsage de son malheur, ne ramne aucun gibier, crut la dernire
chance. Il ramasse tout son poids pour se jeter sur celui quil croyait tre dj sa proie.
Le malin livre rpond par une esquive insolente en se mettant hors de ladversaire
sans intelligence. Il la toise avec mpris. Il sen suit une course effrne en si peu de temps, le
fauve perd le chemin du livre. Lintrpide malin court alors attendre son adversaire au lieu
du crime quil lui a commis.
La panthre, fatigue et sans chair amener ses pauvres enfants, arrive avec sa queue
entre les jambes au domicile du tratre chien.
Tout va se passer suivant le plan du livre. Ds que le chien aperoit la panthre, il
saute vers son amie et stonne :
-que tarrive t-il, grande sur? Tu nest jamais si fatigue et tu namnes rien pour les
enfants?
Sans rpondre son interlocuteur, la panthre demande seulement voir les enfants.
-Ils dorment et sont fatigus pour navoir pas bien mang. Je vais tout faire pour les
rveiller tu attends.
Le chien avait, peine, tourne le dos la panthre quand surgit le livre. Le fauve se
rappelant laffront de tout lheure, jure de ne plus laisser chapper ce petit provocateur. Il
bondit de toutes ses dernires nergies.
Le livre le tire vers le lieu de leur rcente rencontre, fait faire la panthre plus de
trois tours du grand arbre aux contreforts. La panthre culbute et tombe au moment o elle se
croyait sur la bte amusante. Le livre traverse les contreforts et va attendre la mchante reine
de lautre ct de ceux-ci. Dun bond, la panthre passe par-dessus cet difice. Le livre
lesquive comme il a lhabitude. Il se place pas loin du prdateur et lui faire une dclaration
moqueuse :
-je comprends et suis dsormais convaincu que tu es le grand tyran de la fort, le plus
grand froce et le plus mchant de notre monde. Alors que je viens vers toi pour tannoncer
un malheur quaucun autre que toi ait jamais connu et compatir avec toi, voil que tu te
dcides de me donner la mort. Tu ignores que le chien a donn tes enfants manger ses
petits et ses amis. Va t-en. Tu seras jamais maudit, tu nauras plus jamais un ami parmi les
animaux.
La panthre qui a faim et qui tient amener une chair ses enfants nentend pas la
mchante dclaration. Elle bondit de plus bel derrire le livre. Cette fois, le malin court vite
et glisse dans sa rsidence de lianes impntrables.
Confuse, la panthre doit retourner au domicile du chien. Elle ne trouve ni le
propritaire des lieux, ni ses enfants. Elle ralise alors la dclaration du livre. Elle se met
chercher le tratre chien. Tout de suite, celui-ci qui le sent quelques mtres se met
aboyer: Ouo ouo ouo.
La panthre se jette sa poursuite. Peu prs, le chien entre dans le village des
hommes tonns. Tout le village est alert.
Ds que la panthre a tent de pntrer le village, des hommes, arms de sagaies se
sont mis la poursuivre. Pour ne pas mourir et devenir la nourriture des villageois, elle a
regagn la fort, mais promet que toutes les nuits, elle et toute sa descendance, reviendront
contourner les villages des hommes la recherche du chien et de ses descendants.
Cest depuis cette trahison que la panthre est devenue lennemie du chien et que
celui-ci a quitt la fort pour se rfugier dans le village des hommes.

123

Leons
Les Mbosi tirent de ce conte des leons aussi varies que diverses. On peut retenir les
leons suivantes :
1)-Sur la tratrise du chien
-Quand lamour ou lamiti est trahie, nat la haine la plus meurtrire et sans fin.
-Il ny a pire ennemi quun ami qui trahit.
2)-Sur la tyrannie de la panthre
-Le crime que le tyran commet par sa force dans les milieux des faibles, il le reoit
plus meurtrier de la part du faible intelligent.
-Quand la force devient tyrannique, elle cre lintelligence des faibles.
3)-Sur le jeu du livre
Lamiti dun intelligent cache des intrts dont le meurtre fait partie.
Nous venons de prsenter les quelques genres de la littraure orale des Mbosi Olee qui
constituent la mmoire collective de tout un groupe. Cest une littrature de loin la plus
ancienne, la plus complte et la plus importante.
Ancienne car pratique depuis des sicles et transmise de gnration en gnration.
Complte car cette littrature aborde tous les sujets: mythes cosmogoniques, romans
daventures, chants rituels, posie pique, funbre, guerrire, contes, fables, proverbes et
devinettes.
Importante par son abondance, son tendue et son incidence sur la vie de lhomme
Mbosi. En effet, cette littrature na jamais cess, mme pendant la colonisation, danimer les
cours de chefferies, comme les veilles villageoises.
Quant sa porte sur le public Mbosi, il faut savoir, pour en juger, que cette littrature
orale charrie non seulement les trsors des mythes et les exhubrances de limagination
populaire, mais vhicule lhistoire, les gnalogies, les traditions familiales, les formules du
droit coutumier, aussi bien que le rituel religieux et les rgles de la morale. Bien plus que la
littrature crite, elle sinsre dans la socit africaine, participe toutes ses activits. Cellesci sont scandes par une apprhension du temps originale cette population.
3. La mesure du temps
Dans la socit traditionnelle africaine, le temps est le cadre dans lequel lhomme fait
entrer les actes de sa vie. En effet, la vie de tout Africain comporte des squences, des tapes
aussi importantes les unes que les autres. Ltude de la division du temps et du calendrier est
importante pour les socits traditionnelles africaines afin de comprendre les mcanismes de
leur fonctionnement. A ce sujet, ltude de rfrence est celle de Georges Niangoran Bouah92
mene sur les peuples lagunaires de Cte-dIvoire.
Au Congo-Brazzaville, Thophile Obenga93 a trac la voie une telle tude sur le
peuple Mbosi.
Les Mbosi Olee ont leur reprsentation du temps en troite liaison avec leurs
croyances et leurs connaissances de l'univers.

92

Niangoran Bouah (G): La division du temps et le calendrier rituel des peuples lagunaires de Cte-dIvoire,
Institut dethnologie, Paris, 1964, 164p
93
Obenga (Th): Op. cit, pp97-98
124

Pour eux, les mondes physiques et mtaphysiques sont intimement imbriqus et


interagissent l'un sur l'autre. Ils divisent leur temps en: Ebou, Souengue, Loona et Okoo.
3.1. Ebou
Ebou (pl. Ibou) c'est l'anne. Ebou va du dbut d'une saison des pluies la fin de la
saison sche suivante. Il commence le premier jour de la saison des pluies et est divis en
souengue.
3.2. Souengue
Souengue c'est le mois. Ce terme dsigne galement la lune. Il correspond lespace
de temps qui scoule entre deux lunes. Le premier jour du mois commence le soir o on
aperoit pour la premire fois le croissant de la nouvelle lune et le dernier jour intervient le
soir o se rpte le mme phnomne astrologique.
3.3. Loona
Loona c'est la semaine. Elle comprend non pas sept jours, mais quatre jours : Odoua,
Okondzo, Okia et Tsono.
Odoua : c'est le premier jour de la semaine. Il correspond au repos des esprits. Il
correspond aussi une faible activit de pche et de chasse parce que les esprits et les mnes
qui doivent les accompagner sont au repos. Aussi est-il dconseill ce jour l, d'entreprendre
des activits spirituelles, ftichistes.
Okondzo : c'est le deuxime jour de la semaine. Il est peru comme un jour de
chance dans les activits conomiques. Toutes les activits aux plans spirituel, ftichiste et
matriel sont conseilles car Okondzo est un jour d'intense vitalit des esprits et des mnes
reveills du repos d'Odoua.
Okia : troisime jour de la semaine, Okia est, comme Okondzo, le jour de grandes
activits conomiques et de grande vitalit des esprits et des mnes.
Okia est le jour des rencontres commerciales, sportives et culturelles. C'est le jour des
conseils au plan politique, judiciaire.
Tsono : quatrime et dernier jour de la semaine, est le jour sacr. Il est rserv au
culte des anctres, aux sances de revitalisation des gris-gris de protection individuelle ou
collective. Les esprits et les mnes ont, ce jour, une activit fbrile et trs intense.
Tsono est aussi fri; jour de repos pour les vivants. Les travaux des champs ou toute
activit individuelle en fort sont dconseills, interdits. Seules les activits collectives de
pche ou de chasse peuvent tre pratiques.
Tsono est le jour de clture des rencontres sportives et culturelles.
Cette quatraine Mbosi continue, moins que par le pass certes, rythmer la vie dans sa
globalit aux plans conomique, spirituel, commercial et culturel. Elle a permis, par exemple,
de faire fonctionner des marchs rotatifs dans les diffrentes contres Mbosi.

125

3.4. Okoo
Okoo (pl. Ikoo) ou Bousa : C'est le jour divis en priode: Oyele (matin), Bousa Ndzou
(midi ou milieu de la journe), Ekoo (l'aprs-midi) et Kouele (nuit).
Cette rpartition du temps est tablie pour une corrlation entre l'activit conomique,
culturelle et spirituelle de la socit ou de l'homme. Elle est le fait de l'observation du temps
dans son volution et du comportement de la nature.
4. Religion et croyance
4.1. Religion
Comme le souligne Alphonse Pierre Van Eetvelde94, la religion est une composante
essentielle de lexistence humaine. Elle intgre en profondeur lexistence des populations.
Lhomme noir a lui aussi conscience que la religion est une dimension de son existence.
Les religions africaines traditionnelles sont multiples et complexes. Chaque groupe
ethnique possde ses propres croyances et pratiques religieuses, avec mme quelques
diffrences, parfois, selon les villages. Ces religions ne sont jamais le fruit dlaborations
conceptuelles systmatiques. Elles rsultent, dans les modalits des croyances et des
pratiques, dune exprience collective longue et touchant aux sources et racines des
communauts : elles sont lies tant aux mythes dorigine quaux structures socio-culturelles et
aux modes de vie.
La population traditionnelle Mbosi Olee est une population animiste. Elle place
lesprit dans plusieurs corps et phnomnes divins. Elle croit aux divinits sous plusieurs
reprsentations.
4.1.1. Dieu
Depuis que le Mbosi la dcouvert et accept son existence, il ne lui donne la forme
humaine ou animale. Son domaine est toujours le ciel et la terre.
Le vrai terme Mbosi pour dsigner Dieu est Zakamba ou Ngandzoli. En revanche, le
nom Zambe, c'est--dire Dieu, est une appellation moderne issue du lingala. La notion de
Dieu unique (Zambe) est moderne et parat comme une importation.
La religion monothiste quant elle est une importation de lpoque coloniale. Les
Mbosi n'ont en effet connu les religions catholique, protestante et autres qu' travers les
colonisateurs et missionnaires. Au dpart, elles lui ont t imposes comme mode de vie et de
civilisation. Les premiers chrtiens ont t attraps et baptiss de force.
4.1.2. Ikwe (les anctres morts ou esprits)
Avec Alphone Pierre Van Eetvelde95, on dcouvre que dans toutes les socits, avec
beaucoup de variantes selon celles-ci, que la croyance cre un nombre parfois lev dtres
invisibles, imperceptibles aux sens, dous dintelligence et de puissance illimites. Leurs
94

Van Eetvelde (A. P) : Lhomme et sa vision du monde dans la socit traditionnnelle ngro-africaine,
Academia Bruylant, Louvain-la-Neuve, 1998, pp211-213
95
Van Eetvelde (A. P) : Op. cit, pp216-219
126

caractristiques, attributs, pouvoirs, sont trs diffrents, car ils se manifestent par des aspects
multiples la vie des hommes dans leurs socits. Ces invisibles sont, en des endroits, soit
supra-terrestres, soit rattachs la nature visible.
Le Mbosi traditionnel croit aux Ikwe : lensemble de tous les morts devenus invisibles.
En fait, ils sont aussi des esprits. Leur statut particulier se situe la limite du monde humain
et du monde de lau-del. Ils sont certes au-dessus de lhomme, mais ils sont infrieurs aux
autres dieux.
Cest avec eux que lhomme traite rgulirement par ses incantations et ses prires. Ils
bnficient dun culte labor et soign. Ils ont encore besoin des services de lhomme qui
doit pourvoir leurs besoins de nourriture et dhabillement. Cela suffit pour expliquer les
offrandes qui jonchent les cimetires africains.
Grce aux nganga (les fticheurs); lhomme connat ses besoins et le moyen dy porter
remde. Mais ces esprits sont parfois utiliss par les mauvais divins pour nuire aux autres.
Ils se rpartissent leur tour en deux sous-groupes. Les errants sont les esprits rdeurs
nomms Ikale (sing. Okale). Il sagit des esprits mauvais ou en qute dasile. Ce sont les
esprits des morts contre lesquels la communaut des ikwe a retenu quelques griefs. Certains
sont accueillis aprs un temps plus ou moins long, tandis que dautres sont rejets pour
toujours.
Ce sont ces esprits mauvais qui guident laction des sorciers. Ces hommes se cachent
dans ces esprits pour accomplir leurs activits malfiques.
Mais les ikwe sont aussi les bons esprits, cest--dire les anciens qui occupent ltage
de vie entre les dieux et les humains.
Les ikwe sont invisibles mais possdent une forte possibilit dincarnation. Ainsi,
surtout les Ikale, ils apparaissent aux hommes de manire physique au dtour des pistes ;
derrire les cases du village ou au pied des gros arbres. Ils se trouvent ainsi dans le mme
cosystme que le vivant96.
Du monde des ikwe, sen dtache un qui les Mbosi doivent le mal et le bien : cest
Nganzoli. Les Mbosi le dsignent comme auteur de leur malheur et de leur bonheur. Les
expressions Mbosi comme : Ipehe etso la nganzoli cest--dire je remets tout Nganzoli ;
Wa nganzoli a koulou nga te cest--dire si Nganzoli me laisse la vie, justifient cette
conviction.
Par les anctres Mbosi, Nganzoli tait considr comme auteur de la vie. Cest lokwe
le plus grand, omniprsent, qui veille sur lhomme et punit ses fautes.
Cette prsence ambivalente sexplique sans doute par une sorte dauto-termination de
lhomme et en partie par le fait que les humains naiment pas simaginer dans un cadre
entirement diffrent de celui quils occuperont eux-mmes aprs la mort. Comme on le voit,
quels que soient leur lieu dapparition, il semble que le lieu de vie des esprits soit constitu
des endroits o ils menaient leur existence humaine.
Ce serait un long et passionnant travail faire que de dgager la variante congolaise
(Mbosi) de la croyance religieuse. A dfaut dune laboration rigoureuse, que peut seule
permettre une trs longue confrontation avec les diffrentes variantes du mythe de la mort li
lorigine et avec la tradition orale, nous nous contenterons dune hypothse englobant le
cycle complet de lhomme.
96

Ollandet (J) : Op. Cit, p550


127

La terre est le domaine de lhomme, il en est tir par laction des anctres. Mais
lhomme nest pas quun corps physique, il est aussi vivant grce au principe vital qui lui
vient de ces mmes anctres grce une force quils dtiennent de Nzambe. Autrement dit, il
existe entre le vivant et Dieu, le monde grouillant de tous ceux qui lont prcd dans laudel.
Ce monde de lau-del touche par une paroi celui du vivant et par lautre, il est contigu
celui de Dieu. Aussi, le vivant qui est le pallier le plus bas, narrive jamais Nzambe ni par
ses prires ni par son action, les anctres seuls ont ce privilge. Aux vivants de sadresser
eux.
4.1.3. La mort
Plusieurs penses Mbosi expliquent la mort. Pour ce peuple, la mort est un voyage par
lequel le mort quitte le monde des vivants pour rejoindre les anciens. Ainsi, par exemple, le
Mbosi dit que Nyanga asi nzoua osina awa cest--dire Nyanga a dj effectu son voyage,
pour dire que Nyanga est mort.
Les morts ne sont pas loin des vivants. Ils sont seulement devenus invisibles. Cest
pourquoi, ils coutent et voient les vivants. Ils sollicitent des vivants de pourvoir leurs
besoins comme ceux des humains.
Par ces deux penses, les Mbosi situent le monde des morts dans le mme espace
peupl par les vivants. Cet espace nest donc pas aux cieux comme le situe les religions
chrtiennes.
On retient aussi, travers certaines expressions, que lhomme vivant est un resum de
deux dimensions (un tre en deux) : ltre spirituel qui quitte lenveloppe physique pour
rejoindre le monde invisible.
Ici, la pense Mbosi rejoint la pense judo-chrtienne qui enseigne que lhomme est
compos dune enveloppe et dune me. La mort est le retour de lme vers le crateur
pendant que lenveloppe qui est une carcasse en terre redevient terre.
Mais, il existe une diffrence entre les deux penses. Pour le Mbosi, la mort nest pas
un vnement naturel. Elle est toujours provoque par les coups du sorcier ou la colre des
anciens. On ne meurt jamais sans cause.
La mort est aussi considre comme une tape entre deux naissances : le mort peut
revenir au monde des vivants par rincarnation.
4.1.4. La rincarnation
Le Mbosi croit et enseigne la rincarnation. La personne meurt et renat plusieurs fois.
Le retour du dfunt est effectu par l'intermdiaire d'une fille de sa famille (enfant, nice, une
des pouses du fils ou du neveu).
L'enfant qui nat comme revenant revendique le nom que portait la personne
rincarne97. Cette revendication est releve travers un comportement (pleurs nocturnes,
97

Cette conception de la vie dans lau-dela travers la rincarnation ntait pas propre au Mbosi, elle a t aussi
observe en Afrique Orientale par Bamunoba et Adoukonou chez les Batagwenda de lOuganda : Ils croient
aussi en une sorte de rincarnation, lorsque la mme silhouette, les attitudes et le teint du mort se reconnaissent
dans un jeune membre de la famille. La rincarnation est un fait associe la ressemblance, La mort dans la
vie africaine, Prsence Africaine, Paris, 1979, p102.
128

amaigrissement, anxit) ou une maladie persistante. Le sorcier n'est pas rincarn. Il


devient, aprs sa mort, le mauvais esprit errant appel Okale.

4.2. Le ftiche
Avec Alfonso Iacono98 dans son ouvrage intitul: Le ftichisme: Histoire dun
concept, nous retiendrons que le mot ftiche vient du portugais feitio, lequel vient son
tour du latin facticius, qui signifie artificiel et sapplique ce qui est le produit conjoint de
lhabilet humaine et de la nature. Dans sa composition non naturelle, il signifie soit fabriqu,
soit faux, postiche, ou encore imit, et cette ambivalence du faux et du fabriqu dans le mot
feitio, pris comme substantif, a dbouch sur la notion de sortilge.
Lorigine du terme est donc europenne. Ftiche est le nom donn par les blancs
aux objets de culte et aux pratiques religieuses des peuples et des civilisations dAfrique
noires aux XV et XVI sicles.
Le Mbosi traditionnel croit plutt aux ftiches et aux totems (rprsents comme nous
l'avons dj vu soit par un animal, soit par un reptile, soit par un arbre).
Le ftiche Mbosi est une composition d'lments naturels : les racines ou les feuilles
de plantes, les grains ou fruits, les huiles et essences, les morceaux ou poudre d'os ou de dents
d'animaux, de poissons, de serpents ou de mollusques, le feu et le soleil, la terre et l'eau.
Pour un Mbosi croyant et adepte du ftiche, l'association de quelques racines, de
quelques feuilles d'herbe ou d'arbre, avec des morceaux ou de la poudre d'os ou de dents d'un
animal choisi, d'un serpent ou d'un mollusque, une ou quelques roches brles au feu et
mouill dans une huile et expose au soleil ou enferme dans la terre, est dote d'nergies et
de forces mystrieuses incalculables qui pourraient permettre :
-de provoquer ou d'arrter la pluie ;
-de crer ou de faire disparatre les animaux ou les poissons dans la fort ou dans la
rivire ;
-de crer et d'envoyer ou de dsorienter la foudre ;
-d'envoyer un mauvais sort et faire mourir une victime n'importe quelle distance ;
-de parer une attaque mystique ;
-de rechercher et d'abattre l'auteur d'un mauvais sort ;
-d'tre invisible, de se cacher dans un arbre, dans un rocher, dans un fleuve, dans un
animal ou dans le ventre d'une autre personne ;
-de percevoir et de dcouvrir tout invisible dans n'importe quel abri mystique.
Le Mbosi accorde donc des pouvoirs illimits au ftiche. Il croit ainsi aux vertus de la
nature et l'existence d'un esprit suprieur. Bien sr, l'exploitation de ces vertus de la nature
n'est reserve qu' quelques connaisseurs et initis appels Nganga ou Aphandi. Ces derniers
font bnficier les autres membres de la socit de leurs connaissances sous forme de ftiches
appels suivant l'usage: Pende, Itounga, Bouere.
Au regard de ce qui vient dtre soulign, pour les Mbosi comme pour les Batagwenda, la rincarnation est
associe la reproduction. Une personne qui meurt en laissant derrire elle de la famille, est une personne
ressuscite. Elle nest pas totalement morte, car quelque chose delle continue vivre dans sa famille, son clan
par le canal des nouvelles naissances.
98
Iacono (A): Le ftichisme: Histoire dun concept, Presses Universitaires de France, Paris, 1992, p5

129

4.3. Les Nganga


Les Nganga sont les fticheurs. Ils sont la fois des personnages redoutables, des
guerisseurs, des divins.
Cette perception du fticheur est appuye par Armand Bouquet lorsquil crit :
, le fticheur joue dans la vie sociale congolaise un rle trs important. Cest lui qui devra
dterminer la cause ou lorigine des vnements de la vie publique ou prive, sera charge dapporter le
remde psychique ou naturel aux malheurs des hommes ou du village. Cest aussi lui que lon
demandera dapaiser les esprits courroucs, ou les interroger pour connatre lavenir. Cest
ventuellement lui quon ira trouver pour lui demander de capter ces forces vitales pour pouvoir sen
servir son usage personnel dans un but souvent inavouable. Enfin cest encore au fticheur quon aura
recours pour dterminer le coupable dans certaines affaires judiciaires. Cest ainsi que le nganga sera
tour tour, devin, mdecin, juge ou sorcier sans quil soit possible de sparer lhomme de ses
fonctions 99.

De son ct Thophile Obenga crit leur propos :


En ralit, les nganga soccupent de la protection et de la promotion de la sant publique de la socit
entire. Ce ne sont pas des magiciens, encore moins des individus possdant des pouvoirs religieux,
sacrs. Ce sont des individus qui font preuve de grandes connaissances dans les domaines de
lanatomie, de la botanique (plantes mdicinales), de la gographie, de lhistoire tribale, de la
psychologie sociale. Leur exprience de la condition humaine est large. Cest cela quil faut bien
entendre 100.

Investis d'un statut spcifique, en vertu de leur position d'lus des gnies et considers
comme leurs porte-paroles parmi les tres humains, les nganga sont senss dtenir une
connaissance suprieure aux communs des mortels et tre les seuls susceptibles de pouvoir
expliquer la plupart des phnomnes ou en prvoir l'apparition.
Ils font preuve de grandes connaissances dans plusieurs domaines: religieux,
psychologique, sociologique, mdical et scientifique. Ils sont dpositaires d'un pouvoir
mystique hrit des anctres ou acquis auprs d'un autre nganga plus expriment (Ophandi).
Ils traitent ceux qui sont possds par les forces occultes, par les mauvais gnies de leau et de
la fort et par les sorciers. Parmi leurs nombreuses thrapeutiques, lart du verbe est
important ; ils connaissent lart des formules, des invocations, des imprcations. Le chant est
le meilleur moyen dapprocher les anctres, les esprits et de communiquer avec eux.
Le fticheur fume du tabac. Cest galement un mode de communication avec les
anctres ou le surnaturel et permet un voyage hallucinatoire.
Les fticheurs savent, avec des remdes savamment confectionns base de vgtaux
et dhuile, extirper le mal qui est dans la victime et excuter des danses sacres pour conjurer
les mauvais esprits et laction du sorcier. Leur fonction se transmet obligatoirement aussi de
pre en fils ou par initiation un candidat.
Le nganga a en effet des attributions plus tendues. Il prdit lavenir, fait des
incantations, soigne et gurit; ensuite, et cest l son grand rle, il dsigne celui qui, par un
sortilge quelconque, a donn la maladie ou fait mourir le patient.
Dans la plupart des cas, la population ne saurait (ne peut) attribuer les accidents, la
maladie, la mort des causes naturelles; elle ne voit l que la manifestation dun esprit excit
par un ennemi, aussi ont-ils (les nganga) un dmon pour chaque maladie, le dmon de la
dysenterie, de la fivre, de la petite variole par exemple. Cest le nganga qui est appel
99

Bouquet (A): Fticheurs et mdecines traditionnelles du Congo (Brazzaville), ORSTOM, Paris, 1969, p25
Obenga (Th): Op. cit, p92

100

130

donner ses soins la victime du sortilge.


Les nganga sont donc matres dans lart de gurir; leurs connaissances mdicales
consistent la fabrication de quelques poudres extraites de lcorce darbres et de potions
dont la formule est inconnue. Ces remdes ne sadministrent pas en raison de leurs vertus
curatives, mais cause de leur puissance magique. On inflige souvent aux malades un
traitement tel que sils gurissent, cest assurment en vertu de ce principe: un mal en chasse
un autre.
Le rle du nganga ne se borne pas administrer ses mdicaments, il consiste aussi
chasser les esprits, chercher quel est celui qui a excit cet esprit; il trouve toujours un
coupable, le dsigne et son jugement est sans appel.
Il est charg galement, dans certains cas, de supplier la justice; il est souvent appel
comme arbitre pour rgler les contestations entre deux hommes, entre les familles; il
intervient dans les palabres101.
Les nganga peuvent tre des hommes ou des femmes. Les services quils assurent
doivent tre retribus.

101

Blaise (P) : Le Congo. Histoire-Description-Murs et Coutumes, H. Lecne et H. Oudin, Editeurs, Paris,


1889, pp195-1906
131

Pl.9 : Nguill Apognianga, une femme nganga

132

En se rfrant ltude de Thophile Obenga102 et celle de Georges Nicolas


Oboba ainsi qu nos entretiens104, les nganga peuvent tre classs en quatre groupes :
Ophandi, Oboue Manga, Ekanga Ikoueme, Oboue Ikoni.
103

4.3.1. Ophandi
C'est le matre qui permet l'initi d'acqurir par iphanda (acquisition) un pouvoir
mystique. Sa science consiste brler un mlange de matires naturelles. La poudre obtenue
par cette combustion est mouille d'une huile, repartie en trois ou neuf boules que l'initi
avale. De cette faon, il acquiert le pende ou pouvoir de faire ou de devenir ce qu'il dsire.
Cette poudre peut aussi tre attache dans un morceau d'toffe ou dans un petit panier.
L'initi a alors acquis l'Itounga (gris- gris protecteur) ou le bouere (gris-gris malfaiteur) que
l'on dresse contre un ennemi faire disparatre, ou aussi un Okosa (gris-gris gurisseur ou
dcleur) pour devenir un gurisseur, un thaumaturge.
Certaines pratiques occultes, mystiques ou de sorcellerie, demandent des sacrifices
humains ou holocaustes. Trs souvent, cest le parent proche qui est demand en sacrifice par
le fticheur ou sorcier dit Nganga ou Ophande en Mbosi: le pre ou la mre, lenfant, le neveu
ou la femme Ainsi les esprits et les mes des personnes sacrifies vont constituer une
arme de dfense et dattaque du nouveau initi, car cela va de son charisme. Cest juste
titre que Thophile Obenga dclare :
Les apfande possdent le ipfanda, puisance ou force acquise avec le concours dun nganga opfandisi
(celui qui initie), soit dans le but de senrichir (oyee; le boa, mbomo, intervient constamment au cours
de cette initiation), soit dans celui doprer des interventions spectaculaires dans la nature (pende ou
pyendo) 105.

A la lumire de ce texte, on peut dire que lintervention du nganga se dcline de deux


faons. Elle peut concourir laccomplissement dinterventions spectaculaires dune part et
lenrichissement dautre part.
Cependant, nous allons nous apesantir sur le rle du boa (mbomo) comme courroie de
transmission pour le processus denrichissement. A cet effet, le boa est considr en Afrique
comme lun des grands reptiles dot dune bouche assez extensible et dont la capacit
dingurgiter des poids de taille impressionnante ne peut souffrir daucun dmenti compte tenu
du volume de son estomac. Cest ainsi que de faon image, dun point de vue mystique, on
oppose par symtrie cette capacit dingrer, celle de rgurgiter dnormes quantits
daliments assimils au nombre desquels on associe largent, et ce, dun point de vue
mtaphysique. Do le bien-fond de lusage du boa comme totem dans laccomplissement
des rites denrichissement.

102

Obenga (Th) : Op. Cit, pp92-96


Oboba (G.N) Op. Cit, pp12-14
104
Tout ce qui prcde ressort de letretien que nous avons eu avec Nguill Apoho-Nianga, une femme
fticheur, ge denviron 70 ans, domicilie Ouenz-Brazzaville, le 2/02/2001.
105
Obenga (Th): Op. cit, pp93-94
103

133

4.3.2. Oboue Manga (Ote Manga)


C'est un prtre dont on dit quil est dot de pouvoirs occultes. Il est consult pour
dceler l'origine d'une maladie ou les coupables d'un mauvais sort ou du dcs d'une personne.
Il peut prvenir le consultant dun vnement qui surviendra.
Il utilise soit une vue mystique qui lui permet de voir laide dun miroir mystrieux,
les images des malfaiteurs, soit un odorat mystique qui lui permet de sentir laide dun grisgris l'odeur d'un malfaiteur recherch, soit aussi d'une ouie mystique qui lui permet de
percevoir laide de son gris-gris les dclarations mystrieuses d'un malfaiteur recherch.
Pour tre Oboue manga, on doit sacrifier auprs de son matre plusieurs membres de
la famille (sacrifice du pre ou de la mre) dont les esprits produisent les forces et pouvoirs
recherchs.
4.3.3. Ekanga Ikoueme
C'est le fticheur dont on dit doter des pouvoirs de poursuivre, d'anantir, d'abattre
l'auteur non connu d'un vol, d'un acte malfaisant ou d'une maladie ou d'un dcs. C'est un
vengeur.
Il n'initie pas son client mais, lui remet un gris-gris appel Okoueme qu'il doit planter
au lieu de lobjet vol ou protger, faire porter par la personne protger ou planter dans la
tombe d'un dcd venger.
"L'arme spirituelle" et mystique du fticheur est considre comme transporte sur le
lieu par ce ftiche. Cette arme est conduite par lesprit du mort quon doit venger. Elle se
dploie, recherche, rencontre, anantit et abat le coupable. Le fticheur a d prvenir son
client sur l'agent ou la cause de la mort du coupable recherch.
Une fois les rsultats considrs atteints ou le dlai fix atteint, le ftiche (okoueme)
est dplant, ramen son matre ou dtruit suivant ses indications. Son "arme" qui tait en
mission rejoint le sige.
4.3.4. Oboue Ikoni
C'est le gurisseur, le mdecin ou le chirurgien. Certains grands parmi eux sont dots
d'okosa (ftiche dceleur) qui leur permet avant le traitement de faire une consultation pour
connatre la nature, l'origine, la cause et l'auteur de la maladie et enfin tablir le diagnostic et
de dterminer le traitement.
Le traitement, pour des graves maladies, est compos de trois parties: les
mdicaments, la dlivrance du malade des mains ou de la prison mystique du sorcier, la
protection et la scurit.
Le traitement mdical utilise les mmes voies que la mdecine moderne: voie buccale,
la peau (par inhalation et frottement) et les injections intramusculaires par incision.
Par voie buccale, le traitement est compos d'apoma, association solide mcher
composs de sel et des autres roches, de feuilles, d'corces, de grains (et morceaux de fruits)
dont toujours la kola, le piment dalligator, des potions.

134

La dlivrance du malade par le ftiche du mdecin qu'il place au chevet du malade ou


lui est attach. Elle est aussi assure par une dcoration du lieu o est log le malade ou
certaines sances de danses.
La protection est assure par un ftiche (itounga) que le gurisseur confectionne pour
le malade avant de le remettre sa famille. Ce ftiche a pour mission de protger le malade
contre toute tentative de rcidive par le sorcier et de lui assurer une scurit contre toute autre
attaque.
Pendant le traitement, le malade est soumis certains interdits qui sont levs la fin
du traitement lors d'une sance appele "Iphousa la nguisi" (leve d'interdits). Cette sance
intervient aprs le paiement total des frais de traitement.
Suivant le mode de traitement et les thrapeutiques soignes, les Aboue ikoni (sing.
Oboue ikoni, les gurisseurs) sont rpartis en plusieurs spcialits dont on peut citer: Nganga
pouma (soigne les malades atteints de fivre avec convulsion, frisson et avec coma), Nganga
bonga (soigne et gurit les luxations et fractures par immobilisation du membre), Nganga
Apora (soigne les plaies et les blessures), Nganga Okiera (spcialis dans la prparation
d'une eau particulire, destine baigner les jumeaux qui sont considrs comme des tres
extraordinaires dots de divinit), Nganga Ekiera (spcialiste des fivres rptes des
femmes accompagnes d'amaigrissements prononcs et des sursauts, de dlires la nuit),
Nganga Ilo (soigne les couples qui perdent souvent leurs enfants bas ge).
Retenons que la pratique religieuse en pays Mbosi Olee apparat comme une
thrapeutique de lutte contre la maladie et la sorcellerie que comme un culte rendu Nzambe,
Dieu. On reconnat son existence, mais notre connaissance il nexiste pas un culte
spcifique, individuel, collectif ou priv qui lait pour mobile. Les cultes sont vous aux morts
et aux anctres et aux divinits proches des vivants. Dans ce sens la religion renvoie lhomme
son pass. Ces anctres expriment et rsolvent un certain nombre de problmes de ceux qui
sadressent eux. Ils permettent de ce fait de faire face aux alas de la vie. Le recours quon
leur fait permet pour ainsi dire la gestion du quotidien et de lordre. Mais cest surtout au
nganga que lhomme sest toujours adress pour la rsolution de ses menus problmes, pour
lutter la fois contre la maladie et la mort.
Autrement dit, il existe deux sortes de maladies, deux sortes de morts: celles qui
viennent des aieux, mais qui ne sont pas nombreuses, et les autres, la majorit, qui reposent
sur les menes obscures des sorciers. Aussi, le nganga qui seul peut lutter contre ces derniers,
et qui, dans une certaine mesure peut procurer lhomme le bonheur souhait, occupe-t-il
dans la socit Mbosi Olee et congolaise, une place de choix.
5. La sorcellerie
Le Mbosi traditionnel croit aussi la sorcellerie. Notre propos nest pas douvrir un
chapitre sur la sorcellerie dans la prsente tude. Nanmoins, notre intention est de donner
brivement quelques explications sur cette croyance en milieu Mbosi que nul na pu tudier
de faon srieuse par manque dinformations et de documents.
La sorcellerie se traduit dans les langues nationales congolaises par des mots Ndoki,
Kindoki, termes qui expriment dans la conception congolaise une ide du mal, du danger
social, du pouvoir mystique, dintelligence dans le but essentiel de faire du mal, de provoquer
la maladie ou la mort dautrui. Il sagit dun acte anti-social qui occupe une place

135

prpondrante dans la mentalit et le comportement des Congolais en gnral et des Mbosi en


particulier.
Dans la socit traditionnelle congolaise et Mbosi en particulier, la maladie et la mort
ntaient pas considres comme des faits ayant une explication dans le cours normal de
laction et de la raction des causes naturelles. Toute maladie, toute mort, jusqu preuve de
contraire tait considre comme provenant de laction directe ou indirecte du sorcier. Cette
conception des choses nous permet de comprendre quen droit traditionnel Mbosi toute
maladie, toute mort, repose sur la sorcellerie. Ce rle dterminant que joue la sorcellerie dans
le droit traditionnel nous oblige dissquer de notre mieux la notion de sorcellerie.
5.1. Quest ce que la sorcellerie?
La sorcellerie est dfinie de plusieurs manires selon les auteurs. Tout au moins avonsnous choisi un certain nombre qui illustre cette diversit:
Auzanneau dfinit la sorcellerie comme un pouvoir mystrieux que possdait ou que
sont censs possder certains personnages dits sorciers, dont ils se servent pour jeter des
malfices autrui ou faire croire quils peuvent en jeter106.
Pour sa part, le pre Van Wing soutient que le sorcier dtient un pouvoir qui lui
permet non seulement de dominer les esprits vitaux dun parent mais encore la vie et les biens
de nimporte qui107.
De son ct Dominique Ngoie Ngalla crit que la sorcellerie est lensemble dactions
occultes mauvaises quexercent dans cet espace, domaine du crime ou de la mort, ces
individus dous de par leur naissance pour initiation du pouvoir de mettre leur volont
perverse la socit au sein de laquelle ils vivent et les destines de leurs semblables108.
A la lumire de toutes ces dfinitions, nous pouvons dire que la sorcellerie est un acte
anti-social par lequel une personne humaine dite sorcier ou sorcire, dote dun pouvoir
mystique, donne volontairement ou involontairement, par des voies occultes, la maladie,
linfirmit ou la mort autrui ou mme lui jette un mauvais sort, limine ses chances dans
toute activit.
5.2. Comment et par quels moyens devient-on sorcier?
Daprs les informations109 qui nous ont t fournies, la sorcellerie se transmet de
faon rigoureuse par hrdit, mais les modalits sont variables selon les groupes ethniques.
Ainsi chez les Mbosi Olee, elle sacquiert de trois manires :
-par transmision : il paratrait quils naissent tels. Ce nest pas un cadeau quune
mre fait son enfant. Cest une transmission naturelle par le sang de la mre son enfant de
106

R.P. Auzanneau : La sorcellerie dans les pays des missions, 193 , p112 cit par Ognimba (A): Les infractions
contre les personnes dans le droit traditionnel congolais, Thse de Doctorat en droit, Universit de Paris VII,
1989, p42
107
R.P. Van Wing : Etude Bakongo cit par Ognimba (A) : Op. Cit, p42
108
Ngoie Ngalla (D) : Confrence polycopie du 8 fvrier 1980 sur la magie et la sorcellerie africaine comme
idologie, p9 cit par Ognimba (A): Op. Cit, p42
109
Ce point est le fruit de lentretien que nous avons eu avec Nguill Apoho-Nianga, une femme fticheur, ge
denviron 70 ans, domicilie Ouenz-Brazzaville, le 2/02/2001.
136

par sa naissance et de manire inconsciente. La mre sorcire ne peut pas non plus expliquer
pourquoi elle est sorcire (Ikoundou)110 ;
-par achat et apprentissage : dautres peuvent le devenir moyennant largent et
lobligation doffrir son initiateur, un proche parent (pre, mre, frre, sur, tante ou
autres membres de la famille). En effet, linitiation la sorcellerie ne peut tre efficace que
sil y a sacrifice de sang humain et cela suppose une longue initiation dont le but est de se
doter de pouvoir non inn ;
-enfin par contamination : par exemple le fait de consommer sans le savoir de la chair
humaine, il faut alors payer le prix de linitiation en apportant son tour une autre victime,
donc accepter sous peine de mort cruelle, de faire partie de la confrrie des mangeurs
dhommes111.
Un autre exemple, est celui dun parent qui, disposant de ce pouvoir de sorcier, le
transmet un enfant ou un neveu par legs du ftiche porteur de ce pouvoir.
Il est souligner que la sorcellerie, qui amne beaucoup de troubles dans les socits
africaines, est une science secrte qui ne peut tre tudie de faon prcise car tout le monde
se dfend dappartenir cette socit secrte. A cet effet, citons cet extrait de Jean Malonga
sur la socit Lari (Kongo) :
Partout en Afrique -o le dcs nest jamais considr comme une fin naturelle de ltre- personne ne
peut prtendre nier lexistence de la sorcellerie laquelle est attribue la cause de toutes les maladies.
Selon les milieux, la sorcellerie est explique de plusieurs manires, toutes dailleurs aussi fausses les
unes que les autres parce que ces informations sont fournies par des profanes. Lexplication valable ne
peut venir que dun sorcier authentique. Mais comme il est li par le secret de la secte, aucun sorcier ne
pourrait se permettre de violer impunment ce secret, mme au prix de tortures inhumaines, de faveurs
ou de richesses: la moindre indiscrtion de sa part quant aux manuvres occultes de la secte lui vaut
irrvocablement la peine de mort dcrte par ses pairs 112.

5.3. Types de sorcellerie


On observe, chez les Mbosi Olee deux formes de sorcellerie: Ikoundou et Ekiri.
5.3.1. Ikoundou
C'est la sorcellerie inne qui se transmet de mre enfants (fille et garon) et toutes les
lignes des filles leurs enfants113.

110

La croyance selon laquelle quand on a une mre sorcire, on devient forcment sorcier, existe aussi bien chez
les Wolof, les Srres et les Peuls en Afrique de lOuest, lethnologue Margueritte Dupire qui connat bien la
socit Peule signale que la sorcellerie est, daprs eux (les Peuls), transmise par voie utrine : quand on a une
mre sorcire, on devient sorcier moins dun traitement appropri ; et cette sorcellerie est la pire de toute,
Organisation sociale des Peuls. Etude dethnographie comprare, Plon, Paris, 1970, pp375-381
111
On croit en effet que les sorciers constituent de vritables associations qui le plus souvent se runissent en
sabbats nocturnes, se livrent des festins, changent leur pouvoir malfique, prparent leurs actions criminelles,
soccupent du recensement.
112
Malonga (J): La sorcellerie et lordre du Lemba chez les Lari in Revue Liaison, Brazzaville, 1958, p46 cit
par Sinda (M): Le messianisme congolais et ses incidences politiques, Payot, Paris, 1972, p372
113
Ils logent en eux, semble-t-il, ce que lon nomme couramment Ikoundou, qui peut tre matrialis comme
un ulcre assoif du sang dautrui. Cest grce cet ulcre influence nfaste, qui bien entendu, ne ronge pas
son propritaire, que le sorcier peut jalousement envoter celui dont il veut menacer lexistence, et par l mme
manger son me. Cest pendant la nuit-quils (les sorciers) pratiquent la sorcellerie. Ce moment leur tant
propice, ils abandonnent, parat-il, leurs corps et senvolent dans les airs ( linstar des chauves-souris) vers les
personnes dont ils veulent manger lme ou quils veulent rendre malades.
137

La personne dote d'Ikoundou en ensorcelle d'autres en association dautres


individus dots de la mme puissance. Sa secte opre la nuit.
5.3.2. Ekiri
C'est une transaction occulte. Cest la sorcellerie par acquisition auprs d'un nganga.
La personne dote d'Ekiri a le pouvoir mystique d'ensorceler, de tuer, de vendre des gens en
association ou non avec d'autres personnes.
5.4. Les causes de lintervention des sorciers
Chez les Mbosi Olee, surtout, on rapporte114 que le sorcier ne sexerce pas sur
nimporte qui, ni nimporte o. Le sorcier opre dans les lignages de sa parent, sur les
personnes qui lui sont parentes ou dans les familles des allis et sur les victimes dsignes
par ceux-ci et avec leurs concours.
Les titulaires dAkoundou, en particulier, oprent toujours en association malfaiteurs.
La mre du bb amne son enfant de peur quil pleure et veille lattention des voisins sur
ses longues absences la nuit. Ainsi lenfant finit par appartenir la secte ayant grandi en son
sein.
Ils attaquent leurs victimes pralablement choisies ou rpres quand celles-ci se
trouvent dans le sommeil pendant la nuit, donc dans un tat de certaine inconscience. La
victime est anantie par un repas mystique que la sorcire lui sert dans son sommeil. Elle le
consomme dans un rve. Elle peut aussi tre affaiblie par un acte sexuel que lui offre la
sorcire ou le sorcier selon quelle est homme ou femme.
Si la victime est dote, elle aussi, de forces occultes, elle refuse de se faire prendre par
lappt et le combat contre elle peut occuper plusieurs nuits. Dans le cas contraire, la
consommation du repas ou de lacte sexuel mystique, laffaiblit et elle est abattue. Les
sorciers la vident de son sang et de sa chair quils consomment en repas sorcier.
Les spcialistes dEkiri, quant eux, agissent en solitaire ou en groupe. Ils attaquent,
sans prparation pralable, leur victime, bien indexe ou dsigne. Ils utilisent leurs forces
mystiques immenses ou leur arme compose des mes des anciennes victimes. La victime
est, soit abattue et son sang et sa chair sont offerts en offrande aux divinits mystiques du
sorcier, soit anantie, enleve puis vendue au correspondant occulte ou encore change
contre un bien convoit.
Les causes de la sorcellerie peuvent tre identifies par suppositions ou par des aveux
que les titulaires arrivent faire devant un Nganga. On retient surtout : la soif et le got
mystique de la chair humaine, lenrichissement, la domination et le pouvoir115.
5.4.1. La soif et le got mystique de la chair humaine
Soffrir un repas de sang et de chair humaine est la seule cause criminelle de la mort
que les titulaires dakoundou donnent leurs victimes. Ces tres sont, on le raconte, quips
114

Ce dveloppement mane de lentretien avec Nguill Apoho-Nianga, une femme fticheur, ge denviron
70ans, domicilie Ouenz-Brazzaville, le 2/02/2000.
115
Le descriptif constituant ce point rsulte des entretiens que nous avons eu avec Ngolo Franois, g denviron
65ans, domicili Talanga-Brazzaville, le 28/01/2000.

138

de petits appareils ayant la forme de reins et accrochs soit la paroi extrieure de leur
intestin, soit la paroi de leur cavit abdominale. Ces organes sont issus de la mre, si celle-ci
en est elle-mme pourvue. Ces grains inhabituels et hrditaires appels Akoundou (sing.
Ikoundou), sont les metteurs de leurs forces occultes et les indicateurs de leur envie pour la
chair humaine.
Aprs la mort, ils sont supposs devenir de mauvais diables (Ikale, sing. Okale) errant
dans le village ou dans la zone, perturbant le sommeil et les activits en fort des villageois.
Ils sont toujours, lorsque les phnomnes de leur errance sont constats, exhums, autopsis et
incinrs. Dailleurs, lorsquune personne du village est prsume possesseur dakoundou,
elle est soumise lautopsie avant son enterrement (aprs la crmonie dOtwere si elle en
tait membre). Une fois lautopsie dcle les organes inhabituels appels akoundou, le corps
de la dfunte personne, est incinr car la personne ne doit pas avoir une me et un esprit. Les
Mbosi Olee croient que lincinration dtruit et le corps physique et lme dun mort.
5.4.2. Lenrichissement
Le but essentiel vis par le praticien dEkiri est lenrichissement. Comme nous lavons
dfini ci-haut, Ekiri est un systme criminel qui consiste enlever une victime, pour loffrir
en offrande une divinit destine produire des biens ou pour vendre un autre systme
pour recevoir des biens. Ekiri signifie vente. Cest donc un systme de vente occulte de
personnes.
Comme pour akoundou, la victime subit deux morts. La premire est celle quelle
subit dans le corps occulte par lequel le sorcier latteint ; la deuxime est celle qui survient au
grand jour aprs une maladie ou une crise. Aprs la premire mort (occulte), la personne
physique vraie est considre par le sorcier comme vid de sa vie.
Ekiri possde des sous-systmes comme Mbomo (boa) et Potemone (porte-monnaie).
-Le Mbomo (le boa) : la divinit acquise par Iphanda, se manifeste sous forme de boa.
Le grand serpent mystique, se nourrit de sang et de chair des victimes offertes en offrande par
le matre et transforme ses proies en monnaie, en argent quil vomit, soit sous le lit du matre,
soit dans une cachette amenage par celui-ci.
-Le Potemone (porte-monnaie) : la divinit acquise est un esprit qui aprs avoir
consomm le sang et la chair de la proie, vomit largent dans le porte-monnaie du matre.
Les Mbosi Olee observent une diffrence entre les systmes de sorcellerie et les sectes
de socits secrtes. Le sorcier ne tue pas au vif sa victime. Il cre mystiquement une
doublure de celle-ci quil tue. La victime physique est alors vide de son systme immunitaire
et dveloppe une maladie qui est lance par les forces du boureau qui lemporte dans une mort
relle.
Le sorcier ne reconnat jamais tre sorcier de son tat. Sa culpabilit dans le dcs de
sa victime est rvle par le nganga. Il peut avouer son forfait et dnoncer ses associs et ses
complices devant ce nganga si les rvlations de celui-ci sont indniables. Les accuss
associs ou complices sont obligs daccepter la co-responsabilit et supporter conjointement
la rparation civile.
A contrario, les socits secrtes, toujours rputes criminelles comme la sorcellerie,
tuent au vif la victime. Elles laissent le corps de la victime sur le lieu du forfait ou emportent
vivante la victime rendue inconsciente par des procds occultes.

139

On peut toujours relever une similitude dans les causes et buts. On note que les
Andzophi (ou Andzopho, sing. Ndzophi ou Ndzopho ; membres de socits secrtes
dhommes-panthres ou camans) sattaquent et tuent les femmes pour leur prdilection sur le
sexe et les mamelles des victimes qui leur offrent le repas dhonneur et leur assurent une
lvation en socit. Ils tuent la victime vivante sans dtour occulte et abandonnent le corps
mutil sur le lieu. Le ftiche leur produit la capacit dinvisibilit et la force intense pour
neutraliser la ou les victime(s). Ils portent des enveloppes qui les dforment.
Les hommes-camans et les hommes-panthres enlvent les victimes vivantes et, par
un procd, les rendent inconscientes. Ces victimes sont offertes en offrandes des divinits
ou tues pour leur chair.
Les membres des socits secrtes peuvent tre dresses contre une victime pour
rgler un compte entre des antagonistes ou pour liminer un arrogant dans un village. Nous y
reviendrons plus bas dans la quatrime partie de notre tude.
5.4.3. Dans le pouvoir et la domination
Lexercice du pouvoir, lorsquil est entendu comme exercice de lautorit sur autrui
(un autre individu, une famille, un groupe dindividus ou un peuple) a souvent fait natre dans
le comportement du chef le sentiment que seul son point de vue doit tre considr comme le
meilleur, lindiscutable. Sa volont doit tre faite par tout lentourage. Cest une volont de
domination.
Cette volont de domination a souvent aussi caractris le Mbosi traditionnel mme
parmi les pairs. Il cherche souvent paratre mieux que ses pairs, tre plus apprci dans
luvre commune. Son ambition est toujours dtre au-dessus deux.
Pour obtenir que sa volont soit faite et que son ambition aboutisse, il recourt au
ftiche en tant que source de puissance. Il devient un Ophandi.
Dans ce domaine, le fticheur lui exige toujours le sacrifice du sang offrir aux
divinits de la puissance. Ici, les victimes ne sont pas attaques par les candidats la
sorcellerie, mais par son initiateur. Llve sorcier dsigne les victimes offrir en nombre
exig et le matre se charge de les avoir. Cest une forme dEkiri aussi.
Les problmes poss par la sorcellerie en Afrique noire en gnral et chez les Mbosi
Olee en particulier restent sans solution dans leur ensemble. Les cultes de dsorcellisation
auxquels on a eu recours ont lamentablement chou dans leur dmarche. Aucun but na t
atteint si ce nest la multiplication des cultes. La sorcellerie continue de perturber les socits
africaines et inspire toujours une grande crainte aux Africains. Cette crainte est loin de
disparatre: il suffit de jeter un coup dil dans un livre datant des XIV ou XV sicles et
traitant des problmes africains, notamment de la sorcellerie, pour conclure que la situation
est identique par rapport celle qui existait auparavant116.
Les temps ont chang mais la croyance en la magie ou en la sorcellerie perdure. Bon
nombre dAfricains continuent de penser que la russite sociale ou intellectuelle relve ou
dpend des forces surnaturelles. Les Africains, y compris ceux qui gouvernent lAfrique
moderne, croient encore de nos jours en la magie ou en la sorcellerie.
Crainte due la psychologie africaine ou lesprit foncirement religieux des
Africains? Mais, est-ce que cette croyance en la sorcellerie, qui empoisonne les socits
116

Sinda (M): Op. cit, p372


140

africaines, disparatra-t-elle, un jour avec le brassage des cultures que subissent de plus en
plus les gnrations montantes africaines?
6. Musique et danses
Aucune tude nexiste sur la musique et la danse en milieu Mbosi Olee. Nous nous
rfrons des travaux dordre gnral et spcifique117 sur la question pour prsenter le
phnomne dans le monde Mbosi Olee.
La musique et la danse constituent, dans un ensemble indissociable, la plus grande
dimension de la culture du Mbosi en gnral et du Mbosi Olee en particulier. Cet ensemble est
dsign par le terme gnrique dIseya. Ce terme, que les Mbosi prononcent avec posie :
Iseya-Iya, dsigne aussi, quand on veut considrer sparment les deux lments de
lassociation, le deuxime des deux : musique ; le premier lment, la danse, est alors dsign
par le terme Abina.
La danse et la musique peuvent tre, ensemble considres comme la grande forme de
lexpression du Mbosi Olee. En effet, ici, lindividu et la socit dansent et chantent pour
exprimer la joie, pour exprimer la douleur et pour pleurer ; ils dansent et chantent pour
prparer la chasse, pour prparer une partie de pche, pour prparer une guerre, pour dfier
ladversaire ou rpondre sa provocation.
On chante pour invoquer les esprits des anciens, on danse et chante pour gurir dune
maladie ou pour vacuer un mauvais sort.
Tous les sentiments du Mbosi sont donc exprims par la chanson ou par la danse. La
danse et la musique accompagnent mme les grands rites dOtwere.
On est donc merveill de constater la grande diversit de danses cres et spcialises
par cette population. Elle a aussi mis au point une grande gamme dinstruments de musique.
Chaque danse spcialise est anime par un chanteur-griot appel Ndzembe.
Nous articulerons ce point sur les danses traditionnelles, le Ndzembe (chanteur-griot)
et les instruments de musique118.

6.1. Les danses traditionnelles


Le Mbosi Olee partage sa vie entre l'activit conomique et la danse. Il danse pendant
les ftes, pendant le deuil, pour faire son sport, avant et aprs la chasse, avant et aprs la
guerre, pour invoquer ses mnes et pour faire revivre ses mythes.
117

Encyclopaedia Universalis Corpus 7, Paris, 1996, pp36-39


Encyclopaedia Universalis Corpus 12, Paris, 1996, pp392-403
Encyclopaedia Universalis Corpus 15, Paris, 1996, pp970-991
Leymarie (Isabelle) : Les griots wolof du Sngal, Maisonneuve et Larose, Paris, 1999 183p
Ngoie Ngalla (D) : Notes ethnographiques sur quelques instruments de musique Beembe in Cahiers Congolais
Danthropologie et Dhistoire, Tome 10, 1985, pp53-59
Thma Encyclodie Larousse. Arts et culture, Paris, 1991, pp330-445
118
Nous avons labor ce point sur la base des entretiens que nous accords Angala Franois, commerant g
denviron 70 ans, domicili Ouenz-Brazzaville, le 12/02/2001 ; Ondey Mbola, chanteur-griot du village
Ngania, g denviron 55ans, le 31/05/2001.

141

Le Mbosi Olee danse et utilise la danse pour exprimer sa joie, son malheur, sa
rancoeur, sa victoire, pour menacer et dfier l'ennemi, pour soigner et tre guri.
Par la danse, le Mbosi Olee exprime donc ses sentiments, ses motions, ses croyances,
communique avec les mnes des anciens et les esprits.
Le folklore Mbosi Olee est riche. Il comporte: les danses populaires (Leso, Olee,
Engondza), les danses reserves au sport (Mondo), les danses reserves aux institutions
(Kongo), les danses de guerre (Koma) et de chasse (Iboupha ou Okya), les danses reserves
aux mythologies (Okiera, Lekwa, Ipouende, Akousa, Mawata, Okala), les danses reserves
la mdecine (Ekiera, Ilo).
A chaque danse du folklore Mbosi correspond une musique spcifique qui porte le
mme nom.
6.1.1. Les danses populaires
6.1.1.1. Leso
Ctait la danse et la musique populaire Mbosi des deux rives de la basse Alima. Elle a
disparu au dbut du XX sicle pour faire place deux filles (danses): Ondzombo du ct
gauche de la rivire Alima et Olee du ct droit de la rivire Alima.
6.1.1.2. Olee
Olee est une danse et une musique traditionnelle Mbosi. Elle est la transformation et le
dveloppement de Leso pour la population Mbosi de la rive droite de la basse-Alima dsigne
aujourd'hui par le groupe de mot Mbosi Olee.
Dire en Mbosi que: ba bina olee signifie en franais que l'on danse Olee; dire: ba
seya olee c'est--dire que l'on joue et/ou on chante Olee.
Olee est la danse populaire des Mbosi dits d'Olee. Elle est danse lors des ftes
d'investiture et de sortie des Abiali (sing. Obiali, chefs traditionnels de clan couronns), lors
des rencontres et des assembles des associations (Adingui, sing. Odingui), sur la place d'un
march, lors de la premire dot d'une fille, la mort d'un Obiali ou d'une notorit publique,
d'une clbrit, la mort d'un Okola (danseur).
La danse Olee tait strictement reglemente. Elle interdisait sa pratique tout voleur,
toute personne qui a commis un adultre vis--vis de son infrieur.
Il y a deux formes d'Olee: Olee basoumba (Olee des tam-tams) et Olee bayiri (Olee
des femmes).
1)-Olee basoumba appel aussi Olee babaa (Olee des hommes) ou encore Ekolokoo.
Tous les participants la danse et qui en constituent l'orchestre, restent assis autour
des tam-tams, jouant d'un instrument ou frappant dans les mains en chantant en coeur ou en
coutant les mlodies d'un chanteur-griot.
Les danseurs se lvent par groupe de 2, 3, 4 et plus pour exprimer leurs talents dans la
danse. Ces groupes sont souvent constitus d'hommes de mme ge ou d'ge proche ou de
mme rang social.
2)- Olee bayiri ou Olee bilengue (Olee des jeunes) appel aussi jadis Lephouesse et
aujourd'hui, la jeunesse, est dans sans tam-tam par les jeunes.
Les jeunes, debout constituent un cercle, dansent, chantent en coeur ou en coutant un
chanteur-griot qui volue au milieu du cercle.

142

Les deux formes d'Olee sont danses en imprimant au corps un mouvement vertical du
haut vers le bas. Pour accompagner et soutenir ce mouvement, le danseur excute un
balancement ordonn de ses bras devant lui: chaque bras est balanc au mme moment que le
pied oppos frappe le sol. Le mouvement est surtout appuy par un mouvement longitudinal
de la colonne vertbrale que chaque danseur excute avec souplesse et la dextrit qui rendent
agrables son corps la vue des spectateurs.
6.1.1.3. Engondza
Engondza est une danse funraire strictement pratique par les femmes. Elle est
excute les jours de veille mortuaire.
Lexcution de la danse Engondza se fait sans instruments de musique. Les femmes,
debout, forment un cercle, excutent le mouvement sur place et font quelques incursions au
milieu du cercle. Ce mouvement se fait par des martlements en cadence du sol l'aide des
pieds ou des sautillements cadencs. Le tout se passe sous la puissance vocale d'une ndzembe
(chanteuse-griot) et des refrains en coeur des femmes.
Les femmes peuvent aussi excuter Engondza en faisant ce mouvement de danse
dcrit plus haut en cadence par des allers-retours travers la cour, au rythme des chants et
refrains en coeur des femmes.
Engondza est dans pendant les manifestations ou crmonies de Mondo par les
hommes et les femmes.
6.1.2. Les danses rserves au sport : Mondo
Mondo est une danse ancestrale Mbosi base sur le sport. C'est la course rapide ou de
fond que l'on pratique en tournant sur soi et en dansant.
Avec la danse Kongo, Mondo est lune des plus anciennes danses Mbosi Olee dont les
origines semblent concider avec celles de la population elle-mme.
Mondo la fois danse, jeu et spectacle est pratiqu pour rendre hommage ses
danseurs et artistes morts. En effet, loccasion des obsques danciens danseurs et artistes,
Mondo est organis. Au cours de cette danse par exemple, des exhibitions de force et
dendurance sont autorises.
Quelques annes aprs le premier hommage rendu, les sances de Mondo sont pour
une seconde fois organises sous forme de rencontres festivalires et comptitives. Ces
sances sont convoques pendant la saison sche pour clbrer la mmoire dun artiste
dcd.
Ces rencontres festivalires et comptitives sont appeles Itoumba ou Onganga. Elles
sont annonces pour la plupart loccasion dune rencontre de Mondo ou de march populaire
avec prcision de date et connaissent la participation dun grand public, des artistes, des
danseurs.
Le danseur de Mondo est assimil un revenant, un mort. Il est appel selon les
tenues: Ombiya-lebe et Okwe.
LOmbiya-lebe est porteur dune tenue compose de deux pices en tissu raphia: le
dessus et le bas, recouverts de plumes doiseaux.

143

LOmbiya-lebe est un artiste de la danse Mondo. Pour la culture Mbosi, il est


considr comme tant ngoo ikwe cest--dire mre des ikwe, mre des danseurs, donc le
suprieur.
LOkwe est galement un artiste de la danse Mondo. En comparaison dOmbiya-lebe,
il est dit en Mbosi: mwana cest--dire enfant. Les Ikwe (sing. Okwe=diable) sont les
enfants dOmbiya-lebe.
LOkwe est porteur dune enveloppe de tissu transparent (tenue) dont le haut est
termin par un ourlet dans lequel on loge un axe de tige de bambou implant de plumes
doiseau (lekri) qui sous-tend lenveloppe et lui donne la forme large pour permettre
lartiste de raliser sa rotation.
Mondo nest pas une danse ordinaire : il revt un caractre festif et ne se droule
quavec lapprobation des anciens. Il ncessite toute une prparation. En effet, les rencontres
festivalires et comptitives (onganga) de la danse Mondo, organises dans un village sont
prcdes de sances prparatoires de quatre sept jours avant la rencontre.
Pendant cette priode, les candidats (artistes) sont interns et des sances de rptition
de danse sont organises chaque aprs-midi de faon apprcier les performances de chaque
artiste.
Le festival comptitif de Mondo se droule en deux phases: laller (ikoueya = entre) a
lieu laprs-midi du premier jour et le retour (ipala = sortie) la matine du deuxime et dernier
jour. Il met en comptition les artistes des diffrentes dlgations.
Toute la nuit qui spare les deux phases est consacre une soire dansante appele
koura regroupant les diffrentes dlgations des villages venues la comptition.
Lheure de la comptition est donne par le village qui organise son point de musique;
le moment dcisif de la rencontre a lieu avec lapparition des Ombiya-lebe.
Les Ombiya-lebe viennent pour le spectacle. Ils dansent, sautent et courent dans tous
les sens du village.
Aprs leurs spectacles, les Ombiya-lebe dont le nombre ne dpasse pas dix par
onganga se retirent pour laisser place aux ikwe.
Les ikwe apparaissent dans le village par zones gographiques sous les acclamations
des spectateurs et la musique qui les accompagnent et les Ibanda (sing. Obanda, instrument
de musique) jous par les ndzo a toura (sorte de police dOkwe).
On interpelle lorchestre; la musique. La musique bat son plein. LOkwe commence
danser sur place, isanga (exhibitions de force et dendurance). Par la suite, lOkwe se
lance en tournant sur lui-mme. Il est guid, devant lui, par son ndzo a toura coup de son
Obanda et par un parent habile coup de son Ongongo (instrument de musique); derrire lui
il est accompagn par une foule de parents et de sympathisants, de curieux qui acclament,
chantent et dansent.
La vitesse est fonction de la distance quil se fixe. Sil veut faire une course danse de
cinq six cases du village, il va vite et exprime toute sa force.
En revanche, sil veut courir en un, deux ou trois tours la longeur du village, il adopte
une vitesse relativement lente. Il ne doit pas tomber pendant son mouvement de danse.

144

Le dernier Okwe appel Edipha ikourou qui clture la comptition est choisi parmi
les meilleurs artistes de la zone dacceuil et le plus souvent de la famille concerne.
A la fin de la comptition, une prime est alloue tous les comptiteurs sans tenir
compte de leur performance, mais elle tient compte de la catgorie dge.
Dans chaque catgorie, la prime dokwe du village ou de la zone dacceuil est un peu
plus lv que celle des autres. Il faut noter que la prime la plus lve est celle dOmbiyalebe.

145

Pl.10 : Okwe : danseur de Mondo

146

6.1.3. Les danses rserves aux institutions : Kongo


Kongo est la danse dOtwere. Elle a un caractre extrmement sacr. Cest la danse de
puissance. Elle est exclusivement reserve aux membres de linstitution Otwere. Elle permet
et provoque le contact entre les puissances dOtwere et les puissances occultes.
Elle est lune des expressions privilgies de la relation dunit que les membres
dotwere entretiennent entre eux et avec les matres dOtwere (dtenteurs des kwephe). Elle
est un moyen de communication direct avec le surnaturel.
La premire excution de kongo consacre laccession dun individu un nouveau
statut social, celui de membre dotwere.
Kongo est excute la mort dun membre dotwere ou avant et le jour de la
clbration rituelle dOtwere. Cette excution a lieu le jour ou la nuit au lieu des obsques, au
village ou au sanctuaire.
Tous les participants la crmonie constituent lorchestre assis autour des joueurs
de tam-tams et des ngombi (guitare traditionnelle). Tout le monde chante, joue un
instrument ou frappe des mains.
Le Ndzembe se lve de temps en temps au milieu de la foule orchestre pour
dvelopper son art de chanteur, par des vocations des valeurs et qualits des clbrits
dOtwere et par des invocations aux mes et esprits des anciens et les dieux dOtwere.
Lvolution du ndzembe est toujours arrt par un membre de lorchestre qui lance la
chanson libre des membres dotwere. De temps en temps aussi, un philosophe ou un
penseur entonne une chanson de proverbe dont tout lorchestre chante en cur un refrain.
Les danseurs se lvent, pour excuter la danse, par groupe. Kongo peut tre dans en
marchant. Pour marcher vers le sanctuaire ou en sortir, tous les membres dOtwere, le
Mwandzi hiss vers le haut et agit allgrement, excutent doucement Kongo.
Lexcution de Kongo comme celle dOlee, imprime au corps le mouvement vertical
du haut vers le bas. Ici ce mouvement requiert plus de srieux et de noblesse pour exprimer et
respecter le caractre sacr dOtwere.
6.1.4. Les danses de chasse : Okya ou Iboupha
Okya est une danse de chasse. Cest la danse des chasseurs (Abengui, sing. Obengui).
Cette danse a un caractre sacr. Elle met en contact les abengui avec les puissances occultes
du domaine de la chasse.
Elle est lune des expressions privilgies de la relation que les abengui entretiennent
avec les anctres-chasseurs, les mnes de la chasse. Elle a aussi pour but de mobiliser les
chasseurs, daiguiser leur bravoure et de les rendre plus audacieux et plus astucieux attaquer
la bte ; mme la plus froce.
Okya est excute la mort dun Obengui ou avant et aprs la chasse.
A cette occasion, au roulement des tam-tams, chaque Obengui danse avec ou sans ses
armes de chasse en main, simulant la chasse, pousse des cris de bravoure, tale ses qualits de
grand chasseur et ses puissances mystiques atteindre le gibier dans toutes les conditions.

147

En simulant la chasse, les Abengui imitent les animaux quils traquent. Revtant leur
peau ou leur plumage, portant une queue postiche et ventuellement des cornes, ils imitent
laspect et le comportement afin de les attirer. De mme, en mimant leur mort, ils cherchent
sassurer la russite de la chasse.
Le tout se passe sous la puissance vocale dun ndzembe, des musiciens et des
instruments accompagnateurs.
6.1.5. Les danses de guerre : Koma
Koma est la danse de guerre trs ancienne caractre sacr. Elle est pratique chaque
fois quil y a un conflit. Elle est lune des expressions privilgies de la relation que les
Andzanga (guerriers) entretiennent avec les anciens. Elle est enfin un moyen de
communication directe avec le surnaturel.
La danse koma est excute la mort dun ndzanga (guerrier) ou avant le dpart pour
la guerre. La pratique de la danse koma par les andzanga entrane une exaltation au combat,
donne confiance et force. Elle a pour but de mobiliser et daiguiser la bravoure des andzanga.
Elle est aussi destine rendre les armes efficaces.
A cette occasion, au roulement des tam-tams, chaque ndzanga danse debout avec ses
armes en main, simule le combat, pousse des cris de bravoure, tale ses qualits de grand
guerrier et ses puissances mystiques.
Le tout se passe sous la houlette dun ndzembe, des musiciens et des instruments
accompagnateurs.
Le spectacle comporte quelques risques: saut travers les flches implantes terre,
jet de couteau ladversaire pendant les entranements.
6.1.6. Les autres danses
Outre ces diverses danses, nous pouvons encore mentionner les autres danses ciaprs : Okiera (danse des Akiera, cest--dire les jumeaux), Lekwa (danse destine aux esprits
de la paix), Okala (danse qui sadresse aux esprits et mnes charmeurs et envotants), Ekiera
(danse que le nganga ekiera, spcialiste des fivres, organise chaque soir pour soigner une
femme qui souffre des fivres nocturnes et permanentes, que l'on dit poursuivie et possde
par des mauvais esprits), Ilo (danse organise pour soigner une femme qui souffre de dcs
prcoce des enfants).
6.2. Ndzembe
Chez les Mbosi, le Ndzembe est un chanteur-griot. Le Ndzembe vient d'un autre terme
Mbosi Ondzembe qui signifie le chant.
Les Ndzembe sont donc les chanteurs-griots Mbosi Olee. Ils se caractrisent par leurs
puissances vocales et leurs cultures multidimensionnelles : ils sont la fois musiciens, potes,
philosophes, historiens et traditionnistes. Ils constituent une caste sociale protge par
Otwere. C'est eux que reviennent le rle et le soin d'animer la musique et la danse les jours
de fte, de veille mortuaire.
La chanson du ndzembe n'est pas une oeuvre prpare d'avance. Bien qu'improvise,
elle exprime la richesse des connaissances de l'artiste qui peut chanter toute une nuit sans tre

148

puis. A travers sa chanson, le ndzembe tente toujours de retracer l'histoire de la socit


Mbosi travers celle des anciens, la gnalogie des grands hommes, des grandes lignes
parentales et des grands clans. Cest lexpression de la tradition orale commune tous les
peuples dAfrique noire.
Le Ndzembe chante les valeurs et les qualits des hommes clbres, les classe dans
leur groupe de naissance, dans leur famille et leurs clans, voque les animaux et les plantes
qui concourent leur puissance.
Il est surtout dou pour lalliance qu'il fait entre les arbres, les animaux, les roches et
l'homme. Il est aussi admir pour la souplesse de ses mouvements, la porte et l'inaltrabilit
de sa voix.
Les talents de virtuoses des ndzembe leur attirent l'admiration de tout le monde. Cette
virtuosit elle-mme est acquise au cours de longues annes de travail et d'tudes.
Le travail du ndzembe et la pratique de la danse ne peuvent tre compris sans ses
instruments accompagnateurs.
6.3. Les instruments de musique
La musique Mbosi Olee utilise des instruments trs varis qui ressemblent aux
instruments de la musique moderne et jouent les mmes rles. On peut les classer dans trois
groupes en fonction de leur construction et de leur utilisation. Ainsi, on peut citer :
-les instruments corde: Ngombi, Lendouma, Esandza;
-les instruments vent: Ngoo Isoumba, Tsomba, Poula, En, Obanda, Tsembe;
-les instruments percussion: Ongongo, Ngasaha, Bosi, Mouaasi, Eye.
Si pour la musique moderne, les instruments ont pour rle de "produire les sons
agrables pour l'oreille et intresssants pour l'esprit", les instruments de la musique
traditionnelle Mbosi Olee produisent des sons qui pntrent l'homme, provoquent le
"transport" de son coeur vers l'au-del, veillent les lments de sa puissance mystique,
"transportent" le message des humains aux anciens et invitent les esprits venir se mler la
vie des humains.
Un artiste musicien Mbosi Olee ne peut utiliser qu'un seul instrument. Toutefois leur
nombre une sance de danse ou de musique n'est pas limit.
Tout instrument de musique utilisant le fer ou tout autre mtal fait intervenir le
forgeron, seul artiste habilit transformer le mtal et travailler le bois.
6.3.1. Les instruments corde
6.3.1.1. Ngombi
C'est une guitare traditionnelle Mbosi avec quatre cordes.
Le Ngombi est compos d'une caisse en bois, la base de laquelle et sur la face
suprieure, est pratique une ouverture. Sur la face postrieure de la caisse sont fixes quatre
tiges d'arbuste qui sous-tendent quatre cordes raides en fils ronds de liane soigneusement
taills. Ces fils partent de la base de la caisse et passent au dessus de l'ouverture.
Si la base de la bote ces cordes partent, d'un mme niveau, leur longueur est
pourtant ingale et ordonne en fonction de la courbe reglable des tiges.
A l'extrmit suprieure de chaque tige est accroche une lame mtallique qui porte
les bouts de chanes.

149

Le Ngombi est jou l'aide d'un d en liane et fix au majeur ou sur l'index de la main
droite. Le percuteur en liane du d glisse sur les cordes pendant que les cinq doigts de la main
gauche, bloquent et lchent tour tour les cordes vers leurs extrmits.
Comme la guitare, le Ngombi donne les sons que le musicien veut produire. Cet
instrument est utilis dans les danses Kongo et Ekiera.
6.3.1.2. Esandza
LEsandza est une bote en bois de forme paralllpipdique qui porte une ouverture
la base de la face suprieure. Sur cette face suprieure sont fixes cinq fines tiges mtalliques
redresses obliquement par un support (liane ou mtal).
LEsandza est jou l'aide des deux pouces qui grattent alternativement les bouts
redresss des tiges mtalliques. La bote est soutenue dans les deux mains par les autres quatre
doigts de chacune des mains.
Cet instrument est utilis dans la plupart des danses et par les musiciens solitaires.

150

Pl.11 : Ngombi

151

Pl.12 : Esandza

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6.3.2. Les instruments vent


6.3.2.1. Ngoo Isoumba
C'est le plus gros et le plus important tam-tam. Il est taill en cylindre dans un gros
tronc d'arbre que l'on vide du bois intrieur sans percer le fond. Sa hauteur totale nexcde
pas 60 cm pour permettre au musicien assis de le dominer.
Le Ngoo isoumba est termin la base par quatre pattes cylindriques qui permettent sa
station debout empchant le fond d'avoir contact avec le sol.
Louverture du ngoo isoumba est ferme avec la peau du cabri ou du mouton que l'on
fixe solidement l'aide des clous et des lattes de lianes. Un petit orifice perce le bas de
l'instrument pour permettre de mouiller la peau de l'intrieur avec un jet d'eau.
Avant de jouer, le musicien doit couvrir la surface de la peau d'un tapis de pte de
manioc cuit. Cette couverture donne la peau une lasticit suffisante et une capacit de
vibration extraordinaire.
Le Ngoo isoumba est ensuite pos sur un matelas de feuilles. Il est utilis dans la
musique des danses Olee, Mondo.
6.3.2.2. Tsomba
Cest le petit tam-tam de forme cylindrique allong taill dans le cylindre d'un tronc
d'arbre travaill en forme de cne vid d'un bout l'autre. Une peau de mouton (Ekoro ya
meme) ou de cabri (Ekoro ya mbosi), fixe l'aide des clous et des lianes tresses, ferme
l'ouverture suprieure du tronc vid.
La partie postrieure du Tsomba se termine par un collier circulaire.
Le Tsomba couch entre les jambes du musicien assis en tailleur, est jou mains nues
pour un orchestre assis. Il peut tre jou par un musicien debout. Il est alors accroch aux
reins du musicien par une corde. Il est utilis par toutes les danses Mbosi Olee.
6.3.2.3. Obanda
C'est une trompte Mbosi. LObanda est une corne (Tsembe) de grande antilope
(Mbousa), soigneusement polie et perce vers la pointe aprs tre vid de los.
On joue en soufflant, par la petite ouverture, dans l'instrument. On l'utilise dans la
danse Mondo.
LObanda est aussi un instrument de communication et de signalisation utilise
(comme le cor) pour rechercher et orienter les personnes perdues en fort.
6.3.2.4. Tsembe
Les Mbosi utilisent la corne (Tsembe) de la gazelle ou d'une petite antilope comme
sifflet.
Linstrument est appel Tsembe. On l'utilise aussi comme instrument de
communication pour veiller les esprits, les mnes et les pratiques des fticheurs. On l'utilise
galement dans les danses Ekiera, Okiera, Ilo, Ipouende.

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Pl.13 : Ngoo Isoumba

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Pl.14 : Tsomba
155

Pl.15 : Obanda (pl. Ibanda)


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Pl.16 : Tsembe

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6.3.3. Les instruments percussion


6.3.3.1. Ongongo (pl. Ingongo)
C'est un gong Mbosi. Il est obtenu par un assemblage la soudure de deux tles
d'acier en forme de semi-cne. L'ensemble forme un pavillon creux que l'on frappe l'aide
d'un btonnet pour produire les sons dont la gravit varie en allant du fond vers l'ouverture.
LOngongo peut tre simple, c'est--dire form d'un seul pavillon : on dit qu'il est d'un
seul nez (Pemba poo). Il peut tre compos de deux pavillons : on dit qu'il est de deux nez
(Apemba aba).
LOngongo est utilis dans les danses Olee, Mondo, Iboupha (Okya). Il est aussi
utilis pour accompagner la marche des Abiali (chefs traditionnels), des Ikwe. Il est galement
utilis comme instrument de communication en fort.
6.3.3.2. Bosi
Cest un instrument de musique Mbosi. Il est obtenu par l'assemblage de trois ou
quatre petits fruits appels Inguie (Onguie) au moyen d'une tige de bois qui en constitue l'axe.
Les fruits issus d'un arbre appel Onguie sont schs puis percs dans le sens de l'axe
longitudinal avec une tige mtallique chauffe au feu. Ils sont remplis d'Ikokoo (grenaille) et
enfourch travers l'axe en bois.
Laxe est compos de deux parties :
-le manche, partie plus grosse, est termin sa base par un bout conique et garni de
punaises ou de collier en fils mtallique en spirale ;
-la tige, plus fine que le manche passe travers les fruits.
Pour empcher les fruits (Inguie) de glisser le long de la tige, celle-ci est termine par
un collier mtallique ou en liane.
Condamns entre l'extrmit suprieure du manche et le collier terminal de la tige, les
Inguie n'ont que le mouvement circulaire autour de l'axe. L'ensemble constitue une production
artistique de choix.
Le Bosi est surtout utilis pour les danses Olee, Kongo. Il est jou en le frappant dans
la main gauche dont les mouvements font rpter les sons produits.
6.2.3.3. Mouaasi
Cet autre instrument de musique Mbosi est fabriqu partir du fruit en tube allong et
gonfl d'un arbre appel Omouaasi (arbre de Mouaasi). Une fois mr, le Mouaasi est cueilli,
sech au feu du chauffage d'une chambre pendant plusieurs jours. Les nombreux ppins sont
librs de la pulpe casse par le schage et constituent une sonnaille.
Le Mouaasi est jou en le faisant frapper dans la main gauche dont les mouvements
font rpter les sons produits. Il est utilis dans de nombreuses danses, surtout les danses
reserves aux rcits mythologiques et de sant comme Okiera, Okala, Lekwa. Il est aussi
utilis par les fticheurs et les gurisseurs dans leurs invocations.

158

Pl.17 : Ongongo yapembaba (gong de deux nez)

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Pl.18: Ongongo ya pemba poo (gong dun seul nez)

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Pl.19 : Bosi

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Pl.20 : Mouaasi

162

Pl.21 : Eye

163

La musique et la danse dans la socit Mbosi Olee comme nous l'avons dcrit,
rvlent que ce phnomne n'obit pas une simple "logique de loisir". Toutes les danses
Mbosi Olee, en effet, cachent en filigrane des pratiques ftichistes: tel danseur ou chanteur ou
"musicien" veut exceller, tre la "coqueluche" des foules, tre la vedette ingalable.
L'analyse de sa structuration prouve que ce domaine permet de saisir des dimensions
sociologiques, psychologiques, culturelles fondamentales savoir: crmonies d'investitures
des notables, de ftes, de deuil; rites magico-religieux et bien d'autres activits.
Pour tout dire, les diffrentes danses Mbosi Olee, les instruments et genres de musique
qu'elles utilisent permettent de comprendre la pratique de la danse et de la musique dans sa
globalit.
Ainsi, "pourquoi et quand danse le Mbosi Olee?" a l'avantage de comprendre la
fonctionnalit du milieu culturel Mbosi et surtout d'avoir une assez large connaissance de ses
vertus.
Ces lments caractristiques de la vie culturelle Mbosi Olee tels que la croyance, les
danses et leurs instruments bnficient de lintervention dOtwere. En effet, ils sont mis sous
la protection dOtwere qui garantie de ces activits dans le strict respect des us et coutumes
dictes par Otwere.
7. Conclusion
La vie culturelle des Mbosi Olee est intimement lie lorganisation sociale et
conomique. La civilisation Mbosi est une civilisation de loralit o sont lies les pratiques
magiques, rituelles auxquelles se rattachent la fabrication des ftiches, la pratique de la danse
et de la musique. En dehors de quelques rares tentatives, la langue Mbosi nest pas encore
suffisamment crite. La littrature orale sexprime travers plusieurs genres: les rcits, les
contes, les proverbes.
La croyance de la population Mbosi Olee est surtout domine par les ftiches. Le
recours cette valeur domine la vie religieuse, conomique, socio-politique, artistique et la
mdecine traditionnelle.
La musique et la danse sont intimement lies la personne Mbosi Olee. Les attributs
particuliers de la musique Mbosi se situent dans sa structure polyrythmique. Les instruments
de musique sont nombreux et varis. Ils veillent les mes et suscitent la rencontre des morts
avec les vivants. Ils utilisent la corde, le vent et la percussion.
Les danses, quant elles, se fondent sur lharmonie entre les mouvements du corps et
les rythmes de la musique. Elles caractrisent le Mbosi Olee et lui servent de mode
dexpression de ses sentiments en toutes circonstances. Elles sont nombreuses, varies et
spcialises. On note que, outre la joie et la tristesse quelles traduisent alternativement ou
successivement, les danses se prsentent comme cultes aux mes et aux esprits des anciens.
Cest par elles que le Mbosi sollicite de ses morts, de Nganzoli (esprit suprieur) le bonheur,
la chance, le courage, la gurison et la protection.

164

CONCLUSION DE LA PREMIERE PARTIE


Comme nous lavons vu, les Mbosi Olee sont lun des sous-groupes de lethnie Mbosi
qui occupe la partie septentrionale du Congo. Cette grande ethnie, souvent dsigne par une
dformation de son nom, le Mbochi, est lun des grands peuples constituant le grand groupe
ethnolinguistique Ngala.
Le sous-groupe Mbosi Olee occupe le nord de la rgion administrative des Plateaux. Il
est entour des sous-groupes ci-aprs : Tegue ou Teke-Alima, Ngangoulou, Moye, Nga et
Nguilima.
Ce sous-groupe est distingu des autres sous-groupes Mbosi par la danse Olee qui est
llment fondamental de sa culture. Pour marquer cette diffrence, les autres sous-groupes
ont attach son nom celui de la danse fondatrice : Mbosi Olee.
La population Mbosi Olee est rpartie en zones dhabitation qui sont Asoni, Tsongo,
Bombo, Ilanga, Ilanga la Tse, Ollembe, Ondinga. La population de chacune dentre-elle est
dsigne par le prfixe Asi (qui signifie peuple de) suivi du nom de la zone. On a ainsi Asi
Asoni, Asi Tsongo
Comme pour les autres Mbosi et les populations voisines, lhistoire des Mbosi Olee
est traverse par les grands vnements de lhistoire qui sont : la migration, lesclavage et la
colonisation. En effet, sa migration dont la priode reste encore mal dfinie, guide par
Ndinga et Kiba, la conduit jusquaux terres quil occupe actuellement.
Lesclavage qui a dport les jeunes gens valides sest poursuivi jusquaux annes
1880 tourn vers locan indien par lintermdiaire du Congo-Belge (actuelle Rpublique
Dmocratique du Congo).
La colonisation franaise a tabli son rgne sur cette population ds la fin de la
seconde moiti du XIX sicle. Ce rgne colonial franais sest attaqu aux grandes valeurs
de la civilisation de la population quil a remplaces par les valeurs dune civilisation jusqu
ce jour inadapte.
Le pays occup par les Mbosi Olee est un segment de la cuvette congolaise associ
une portion des plateaux, prolongement des plateaux batk.
Il a un climat tropical trs arros et caractris par deux grandes saisons qui se
rpartissent lanne : la grande saison des pluies, doctobre mai, elle-mme dcoupe par de
petites saisons sches et la grande saison sche de juin septembre.
Il est couvert dune vgtation luxuriante et abondante compose de savanes haute
steppe et de fort aux espces trs varies et gantes. On rencontre les forts continentales sur
les plateaux et les forts galeries qui longent les cours deau.
Le rseau hydrographique de ce pays est trs dense et compte de nombreux cours
deau qui coulent de la partie haute (louest du pays) vers le fleuve Congo.
Quant la socit Mbosi Olee, elle est divise en clans et lignages. Le clan est un
ensemble de personnes (mortes et vivantes) toutes descendantes dun mme anctre venu dans
la migration et ayant occup une portion de terre et fond un village.
Le lignage regroupe des familles se sentant proches les unes les autres parce que
issues dun mme aeul plus ou moins lointain.

165

Lindividu se considre comme un lment dune famille trs large allant jusquau
huitime degr en ligne directe et compose de quatre lignes de parent paternelle et quatre
lignes de parent maternelle.
Le matriarcat et le patriarcat sont trs quilibrs. Lindividu appartient de faon trs
gale toutes les lignes de parent de la mre et toutes les lignes de parent du pre.
Le pays est organis politiquement en chefferies claniques indpendantes les unes des
autres, appeles Mara ou Ondinga ou encore chefferie du village, etc, qui, chacune, associe
les valeurs suivantes : un territoire de plusieurs hectares, un village fond par le premier
patriarche, une population compose par les membres du clan ou migrs des clans trangers.
A la tte de chaque chefferie, rgne un chef appel A nga mboa, Obiali ou Ndinga. On
parvient ce rle et la dignit de ces chefferies en succdant son pre, son grand-pre ou
un oncle consanguin. On y est nomm, aprs choix, et sacr par le conseil des Pande.
La vie conomique est caractrise par :
-lagriculture qui associe lhomme et la femme sur des champs en fort et en savane ;
-llevage peu dvelopp ;
-la pche qui, comme lagriculture, associe le travail de lhomme et celui de la femme
sur des oprations varies et correspondant aux diffrentes saisons ;
-la cueillette qui fournit surtout les lgumes, les chenilles et insectes, les champignons,
est pratique, par lhomme et par la femme en oprations spares ;
-la chasse qui assure lessentiel de la nourriture carne la socit est pratique
individuellement ou collectivement par les hommes ;
-lartisanat prparait dj la population lindustrialisation de son conomie quand
lesclavage et, surtout, la colonisation sont venus ltouffer. Il est compos des oprations du
fer par la forge, du textile par le tissage, du bois, de la liane par la vannerie, les ustensiles de
cuisine par la poterie, de la chimie par lhuile et lalcool ;
-le commerce assurait dj des changes intrieurs et extrieurs avec les populations
voisines : de nombreux marchs taient cres et frquents pour des changes varis.
La culture Mbosi en gnral et Mbosi Olee en particulier, a pour base et support la
langue Mbosi appele Embosi, langue non crite, mais qui permet le dveloppement dune
littrature orale structure en contes, chansons et proverbes.
Depuis la nuit des temps, le peuple a mis au point la mesure du temps qui compte
Ebou (anne), priode qui va du dbut dune saison de pluies la fin de la saison sche
suivante ; Souengue (mois), priode qui va du premier jour de lapparition dune lune au
premier jour de la lune suivante ; Loona (semaine) de quatre jours ; Okoo (jour) divis en
priodes correspondant aux tapes du mouvement du soleil.
Avant lapparition des religions catholique et protestante qui ont accompagn la
colonisation franaise, le Mbosi croyait en plusieurs esprits dont le suprieur tait le Nganzoli
(crateur du bien et du mal). Il plaait lesprit dans plusieurs corps et phnomnes naturels ; il
croyait aux divinits sous formes de reprsentations. Mais depuis que les religions importes
lui ont enseign lexistence du Dieu unique, le Mbosi ne lui a jamais donn une forme
humaine ou animale, son domaine est le ciel et la terre.
Pour le Mbosi, comme pour tout tre humain, la mort ne traduit pas la fin de la vie.
Elle est explique comme passage du monde des humains, des visibles au monde des esprits,

166

des invisibles. Il y a aussi, ce qui peut constituer une particularit africaine, en tout cas Mbosi,
cest que le mort ne quitte pas son village, sa terre, ses forts. Il ctoie les vivants.
Comme religion principale, le Mbosi Olee pratique le ftiche par lequel, il croit, en
associant des corps naturels, tre capable de produire des forces spirituelles quil peut destiner
causer la mort ou lui assurer le bonheur et la scurit.
Il tablit une diffrence entre le ftiche et la sorcellerie qui est exclusivement
considre comme puissance du mal acquise soit par transmission de mre lenfant
(Ikoundou), soit par le ftiche (Ekiri).
Lorsquil est pratiqu par le Nganga (gurisseur), le ftiche se veut une grande cole
de la mdecine traditionnelle.
La danse et la musique composent ensemble un art qui peut tre considr comme axe
central de la culture du Mbosi Olee. Les instruments de musique sont nombreux et varis ils
sont toujours considrs comme capables dveiller les mes, de susciter la rencontre des
morts avec les vivants.
Tout ce que lon dcouvre dans cette premire partie de notre tude laisse dire que la
socit Mbosi Olee avait dj mis en place toutes les fonctions de sa vie. Lindividu y trouvait
dj les dimensions essentielles de son existence quil a su adapter son milieu naturel. Toute
tude impatiente peut, cependant, conclure que la vie dun Mbosi se passe dans les limites
troites de son village et de son clan. Une telle conclusion serait, peut tre hardie, mais
incomplte. En effet, le Mbosi vit dans une socit large et active, bien sr, partir de son
clan et de son village. On arrive alors aux questions suivantes : qui assure la liaison entre les
inidividus dans cette socit ? Qui joue le rle de rgulateur des fonctions principales dans
cette socit ?
Les rponses ces questions seront donnes par les deuxime et troisime parties qui
composent lessentiel de notre tude : Otwere.

167

DEUXIEME PARTIE : OTWERE: INSTITUTION SUPREME


DE LA SOCIETE MBOSI OLEE
Otwere consitue en milieu Mbosi Olee linstance et lespace de rgulation de toute la
ralit sociale : culturelle, conomique, politique, juridique, spirituelle et esthtique. Cest un
ensemble de reprsentations et de pratiques noues en gerbe symbolique, partir de quoi les
Mbosi donnent sens et signification lunivers qui est le leur et agissent sur lui. Otwere est
donc un socle sur lequel reposent la culture et la civilisation Mbosi, le pouvoir et lautorit des
notables, des chefs de village ou de clan.
Cest par cette vision des choses qui prend en compte aussi bien les aspects socioculturels que politiques et fonctionnels que sannonce cette deuxime partie.
Nous allons tout dabord noncer quelques gnralits sur Otwere, ensuite nous
dcrirons sa nature et ses fonctions, son organisation interne et enfin ses crmonies les plus
importantes.

168

CHAPITRE I : GENERALITES SUR OTWERE


Ce chapitre ouvre la voie une rflexion sur la dfinition, les origines et les
caractristiques dOtwere. Il sagit dune vritable thorie dancrage dans une ralit qui
permet de saisir de faon apodictique la notion dOtwere en terre ou pays Mbosi en gnral et
milieu Mbosi Olee en particulier. Cependant, il aborde ce que va tre Otwere dans sa nature et
sa fonction, et dans son organisation sociale et crmonielle.

1. Dfinitions dOtwere
Otwere est linstitution suprieure de la socit Mbosi. Sur lui reposent le politique, le
juridique, le judiciaire, lconomique, le culturel, bref tout le rel social Mbosi.
Mais, dans la socit actuelle, ce terme a sur le plan du sens une dimension
polysmique.
Otwere dsigne une institution Mbosi qui gre le droit, un systme dexercice
judiciaire. Tout Mbosi a toujours recours Otwere pour le rglement des diffrends.
Otwere dsigne aussi un jugement rendre ou rendu dans une affaire opposant deux
ou plusieurs individus. On dit par exemple : Itoua a pho Otwere a mba Ngala wa lolomi
cest--dire : le juge Itoua a rendu le jugement relatif au diffrend ayant oppos Ngala et son
mari. Suivant cette acception, Otwere est alors synonyme de justice.
Otwere est la valeur morale et thique quun homme peut se pourvoir pour slver en
socit et linfluencer par sa vertu.
Otwere dsigne galement un art de vivre, un ensemble de rgles, de connaissances, de
lois et de techniques ncessaires pour rgler la vie en socit. Cest aussi la manire dont un
Twere (juge), un matre dOtwere, juge les diffrends opposant des individus, tranche
conformment la droite raison, un idal dhumanisme. On dit par exemple: Elenga adi
lOtwere c'est--dire Elenga est habile dans lart de juger, de rendre la justice ; il est juste.
Cette extension du terme Otwere a souvent drout le chercheur qui tente de travailler
sur linstitution. Souvent, le chercheur ne dcouvre pas la premire dimension du terme, la
premire chose que les Mbosi dsignent par ce terme.
Ainsi, Antoine Ndinga Oba qui sest intress cette quatrime conception du terme
lapprhende en ces termes :
LOtwere est un ensemble de connaissances, prceptes et rgles rgissant la vie dans la socit. Les
connaissances enseignes permettent ceux qui en sont investis de mieux connatre les forces qui
agissent sur le monde, autrement dit, les lois de la nature, les choses visibles et invisibles. On dit des
gens avances en matire dOtwere quils ont quatre yeux pour voir le jour et la nuit. Cest ce qui leur
permet de conjurer les forces du mal et de braver les sorciers dans lexercice de la justice119.

Otwere dsigne galement lcole du savoir et de lloquence dans la coutume Mbosi.


En effet, Otwere confre tous ses membres le droit de prendre la parole au cours de
certaines manifestations ou crmonies. En prenant la parole, le Twere doit persuader,
convaincre son auditoire et trancher. Ce qui ncessite un srieux apprentissage et une solide
initiation.
119

Ndinga Oba (A) : Sur les rives de lAlima, Harmattan, Paris, 2003, p110
169

Otwere dsigne une crmonie dinitiation et dadhsion des membres dune contre
ou bien le rassemblement de ses membres (assemble) convoqus pour ladmission de
nouveaux membres dans linstitution. Cette crmonie est clbre dans un sanctuaire que les
Mbosi appellent Eselee ou kinda. Toute convocation dOtwere est provoque par
ladhsion de nouveaux membres. Lorsquon a des postulants ou candidats, Otwere peut tre
convoqu.
Mgr Benot Gassongo, qui avait peru la fonction judiciaire dOtwere dfinit
linstitution comme une judicature ancestrale120.
Un autre sens que Mgr Benot Gassongo a eu raison de donner au prcepte Otwere est
quand il dsigne une crmonie de linstitution socio-politique. Il crit :
Otwere, dans sa signification fondamentale et rituelle, tait lassemble ou le rassemblement des juges
ancestraux, convoqus pour ladmission de nouveaux membres. Toute convocation dOtwere navait
que ce seul but. Lorsquon avait des postulants ou candidats, Otwere pouvait tre convoqu121.

Louis Soussa, prenant ce terme pour dsigner la sagesse et la philosophie enseignes


par Otwere institution suprme, crit :
Otwere est dabord une sagesse philosophique; cest un degr dinitiation mystique; ensuite et
seulement cause de cette sagesse reconnue, cest la fonction judiciaire122.

Abraham Constant Ndinga-Mbo estime, quant lui, quOtwere est dans tout le pays
Ngala plus quune simple tape initiatique. Ce terme dsigne la judicature en pays Ngala, la
profonde philosophie du pays fonde sur la justice sociale car Otwere est en ralit lunion de
la sagesse et de la vertu dans un individu123.
Toutes ces conceptions sont parcellaires au regard du prcepte polysmique dOtwere.
Elles ont, ensemble, le grand mrite de faire percevoir Otwere comme :
-Institution socio-politique ;
-Systme de gestion et pouvoir dadminstration de la socit Mbosi ;
-Pouvoir de scrtion et de protection de la coutume ;
-Pouvoir et fonction judiciaire.
Otwere ainsi dfini est connu et pratiqu sous diffrentes appellations chez dautres
populations du Nord-Congo :
-chez les Akwa : Oywe
-chez les Ngangoulou: Otouere
-chez les Mboko: Onkani
-chez les Ngare: Onkani
-chez les Tegue: Onkani
-chez les Likouba: Bototele
-chez les Likwala: Bototele
-chez les Moye (Mo): Bototele
-chez les Bomitaba: Ototele.

120

Mgr Gassongo (B) : Op. Cit


Mgr Gassongo (B) : Op. Cit, p14
122
Soussa (L): Op. Cit, p51
123
Ndinga-Mbo (A.C) : Pour une histoire du Congo-Brazzaville. Mthodologie et rflexions, Harmattan, Paris,
2003, p122
121

170

2. Origine dOtwere
Otwere domine la vie de toutes les populations Mbosi habitant la cuvette congolaise.
Pour toutes ces populations comme pour tout le groupe Ngala du Congo, Otwere simpose
comme une superstructure ancienne dont lorigine parat encore obscure et mal connue.
A cet effet, Mgr Benot Gassongo crit :
Otwere est une vieille institution qui avait trait la justice de nos pres. Il a exist, parat-il, dans nos
tribus du Congo avant dtre supplant par la justice coloniale ou moderne. Il a exist aussi chez les
Blancs, les juifs (les Jepht) 124.

Ici, lauteur qui est un prlat (un homme dglise) laisse entrevoir lexistence dune
institution semblable chez le peuple juif et chez les blancs (les Europens). Mais, il ne prcise
pas sous quelle forme.
De son ct, Jrme Ollandet prcise que :
Le rite dinitiation la sagesse tire sans doute son origine de tous les premiers conseils dAnciens pour
le rglement des premiers diffrends. Les Mbosi auraient peut-tre eu le mrite den faire une
institution125.

Comme Mgr Benot Gassongo, Jrme Ollandet ne prcise pas non plus avec
exactitude lpoque ou la date de linstauration de cette institution. Ces manquements
observs chez ces auteurs seraient-ils dus au caractre oral ou au manque de support crit de
notre histoire prcoloniale ? Sans doute une rponse affirmative parat justifie en croire
cette maxime dAmadou Hampat Ba : quand un vieillard meurt en Afrique cest toute une
bibliothque qui brle126. Le dfaut de transcription des connaissances transmises oralement
par les anciens explique jusqualors limprcision sur les origines de cette institution.
Ce qui reste vrai, cest quOtwere a une origine ancienne que lon peut faire remonter
avant lpoque des migrations Mbosi. Il serait n de la volont des populations Mbosi rgler
les problmes sociaux, ethiques et culturels de manire pacifique et lgale. Ainsi, les Mbosi
dans leur mouvement sous la conduite de leurs hros lgendaires Ndinga et Kiba, staient
dplacs, transportant avec eux Otwere, leurs traditions et leurs croyances. Ces usages
voyageaient avec eux lors de leur migration jusqu leur installation sur le territoire actuel.
Dautre part, certains informateurs127 Mbosi Olee nous apprennent quOtwere dans
leur contre serait n avec linstallation des Mbosi sous la conduite de Ndinga (Ndinga chef
de file de la migration Mbosi) dans lespace quils occupent actuellement. Dans la conduite
des Mbosi, Ndinga tenait des runions ou assembles avec certains chefs de clans ou de
groupe. Ces runions avaient pour objet lorganisation et loccupation de la terre, le rglement
des litiges entre clans. Elles prirent la forme dune institution dcentralise au cours des
temps. Certains chefs de clans influents et enrichis finirent par crer des sections autonomes
dOtwere appeles Kwephe. Par exemple :
-Kwephe ya A Ngwe O Toro cest--dire section dOtwere du clan A Ngwe O Toro ou
A Ngwe Iboro
124

Mgr Gassongo (B): Op. cit, p3


Ollandet (J): op. cit, p237
126
Amadou Hampat Ba cit par Ndinga-Mbo (A) : Op. Cit, p106
127
Ce dveloppement mane de lentretien avec Angala Franois, un commerant g denviron 70ans domicili
Ouenz-Brazzaville, le 12/02/2001.
125

171

-Kwephe ya A Ndei E Ekongo cest--dire section dOtwere du clan Ekongo


-Kwephe ya Omboula-Nga cest--dire section dOtwere du clan Omboula-Nga
-Kwephe ya A Tsana O Boua cest--dire section dOtwere du clan A Tsana O Boua
-Kwephe ya Elongo Asale cest--dire section dOtwere du clan Elongo Asale
-Kwephe ya Akongno la Ndzo cest--dire section dOtwere du clan Akongno la Ndzo
-Kwephe ya A Kipha O Kolima cest--dire section dOtwere du clan A Kipha O
Kolima
-Kwephe ya A Mbombi Akiele cest--dire section dOtwere du clan A Mbombi Akiele
-Kwephe ya Okiele cest--dire section dOtwere du clan Okiele
-Kwephe ya Ndzi Ala cest--dire section dOtwere du clan Ndzi Ala
-Kwephe ya Asandza lOngogni cest--dire section dOtwere du clan Assandza
lOngogni
-Kwephe ya Ikoueme Ekasa cest--dire section dOtwere du clan Ikoueme Ekasa
-Kwephe ya Mwandzola O Pama cest--dire section dOtwere du clan Mwandzola O
Pama
-Kwephe ya Ngatsongo O Pouma cest--dire section dOtwere du clan Ngatsongo O
Puma
-Kwephe ya Ikombi O Bomba cest--dire section dOtwere du clan Ikombi O Bomba
-Kwephe ya Tsekiembe Ingamba cest--dire section dOtwere du clan Tsekiembe
Ingamba
-Kwephe ya Oto Ibonga cest--dire section dOtwere du clan Oto Ibonga
-Kwephe ya Okiene Eba cest--dire section dOtwere du clan Okiene Eba
-Kwephe ya Ela Mbosi cest--dire section dOtwere du clan Ela Mbosi
-Kwephe ya Ondee O konga cest--dire section dOtwere du clan Ondee O Konga et
dautres encore.
Avec la dcentralisation administrative de la socit Mbosi Olee en zones (Tsengue)
et en villages autonomes, ces kwephe se sont multiplis et leur tour en ont cre dautres
comme pour fonder la volont de certains chefs gagner leur autonomie vis--vis de
lorganisation centrale. Par exemple :
1) Kwephe ya A Ngwe O Toro a donn les kwephe autonomes ci-aprs :
-Kwephe ya mba Ngaporo Sikangue (village Elo) auquel a succd Nganongo Obor
(village Okassa) ;
-Kwephe ya mba Ngamboyi Obare (village Okasa) auquel a succd Okandze Opala
(village Okassa) ;
-Kwephe ya mba Nguebili Ibaressongo (village Ongouala) auquel a succd Ngandoni
Mbongo (village Onguala) ;
-Kwephe ya mba Ibara Mbembe (village Ngania) ;
-Kwephe ya mba Ngambe A Mbama Niombo (village Ngamba) ;
-Kwephe ya mba Ngakosso Lemoua (village Nguiele-Okasa) ;
-Kwephe ya mba Ibara lOmbandza (village Nguiele-Okasa).
2) - Kwephe ya A Ndei E Ekongo a donn les kwephe autonomes ci-aprs:
-Kwephe ya mba Ngatse Okoua (village Bomba) auquel a succd Ondongo (village
Bomba) ;
-Kwephe ya mba Oko Obei (village Apheme ou Mapeme) auquel a succd Mboula
Engondo A Mba Oko Obei (village Apheme ou Mapeme) ;
Kwephe ya mba Okandze A Mba Okia (village Epaa) auquel a succd Obassi Otendi
(village Epaa).

172

3) Kwephe ya Mboula-Nga a donn les kwephe autonomes ci-aprs:


-Kwephe ya mba Ngapaa (village Apheme ou Mapeme) auquel a succd Mouandzibi
Ibondzi128 (village Tsodzo) ;
-Kwephe ya mba Nga Ngo bOkei (village Endolo).
4) - Kwephe ya A Tsana O Boua a donn le kwephe autonome ci-aprs :
-Kwephe ya mba Ngatsese Kassambe Onguiebele129 (village Epaa) auquel a succd
Ngatsese Okouere (village Epaa).
5) Kwephe ya Tsekiembe Ingamba a donn les kwephe autonomes ci-aprs :
-Kwephe ya mba Ngamboyi Kaakaa (village Komo) ;
-Kwephe ya mba Abongo (village Ibouli).
6) - Kwephe ya Ondee O Konga a donn le kwephe autonome ci-aprs :
-Kwephe ya mba Dimi Ngawua130 (village Mbandza) auquel a succd Nianga Dimi
(village Mbandza).
7) - Kwephe ya Elongo Asale a donn les kwephe autonomes ci-aprs :
-Kwephe ya mba Ngokoupha Ndzeli (village Ekolo) auquel a succd Ngapey (village
Komo) ;
-Kwephe ya mba Obambi Assaa (village Ekolo- Mossende) ;
-Kwephe ya mba Elenga Kalima (village Nguiele-Okasa) ;
-Kwephe ya mba Ngambe (village Nguiele-Okasa) ;
-Kwephe ya mba Ibara lOmbandza (village Nguiele- Okasa).
8) Kwephe ya Akongno la Ndzo a donn les Kwephe autonomes ci-aprs :
-Kwephe ya mba Ngakosso (village Mbey A Tsono ou Mbey Ngasoua) ;
-Kwephe ya mba Itoua Ndzo (village Oyale).
9) Kwephe ya A Kipha O Kolima a donn le Kwephe autonome ci-aprs :
-Kwephe ya mba Ngaporo A Mbossa (village Mbandza).
10) Kwephe ya Mbombi Akiele a donn le kwephe autonome ci-aprs:
-Kwephe ya mba Ngaakosso MOko (village Akiele).
11) Kwephe ya Mwandzola O Pama a donn les kwephe autonomes ci-aprs :
-Kwephe ya mba Nguiko A Kie Apa (village Kasimba) ;
-Kwephe ya mba Itoua la Mba Ewuesse la Tsana (village Ambombongo).
12) Kwephe ya Ndzi Ala a donn le kwephe autonome ci-aprs :
-Kwephe ya mba Ngaakia (village Odzia).
13) Kwephe ya Asandza lOngogni a donn le kwephe autonome ci-aprs :
-Kwephe ya mba Nguiko MOndei (village Ngouene).
128

Mouandzibi Ibondzi a t la fois chef du village Tsodzo et A nga kwephe (matre dOtwere). Il a t sacr A
nga kwephe en 1953 au village Isemba. Nous tenons ces informations de son fils Oko Mouandzibi, fond de
pouvoir la Paierie auprs de lambassade du Congo en France, le 9 dcembre 2002.
129
Ngatsese Kassambe Onguiebele a t la fois chef du village Epaa, Obiali de ce mme village et A nga
kwephe
130
Dimi Ngawua a t la fois chef du village Mbandza, A nga Kwephe et sous la colonisation franaise chef de
terre Ondendoula
173

14) Kwephe ya Ikoueme Ekasa a donn le kwephe autonome ci-aprs :


-Kwephe ya mba Mbongoo (village Ngouene).
15) Kwephe ya Ngatsongo O Pouma a donn le kwephe autonome ci-aprs :
-Kwephe ya mba Ngandoni MOngali (village Ongali).
16) Kwephe ya Ikombi O Bomba a donn les kwephe autonomes ci-aprs :
-Kwephe ya mba Ngakono (village Kanaa) ;
-Kwephe ya mba Ikie lOnanga (village Emboli).
17) Kwephe ya Oto Ibonga a donn les kwephe autonomes ci-aprs :
-Kwephe ya mba Oto Mbembe (village Okongo) ;
-Kwephe ya mba Oba A Kondzi (village Kondzi ).
18) Kwephe ya Okiene a donn les kwephe autonomes ci-aprs :
-Kwephe ya mba Elonda Letso (village Ebaa) ;
-Kwephe ya mba Ngapey A Tsangue (village Tsangue).
19) Kwephe ya Ela Mbosi a donn le Kwephe autonome ci-aprs :
-Kwephe ya mba Ibombo Mboula (village Oyapha).
20) Kwephe ya Okiele a donn les kwephe autonomes ci-aprs :
-Kwephe ya mba Elenga Olande (village Okouephe) ;
-Kwephe ya mba Ondongo (village Okiele).
Il existe donc de nombreux kwephe (sections autonomes dOtwere) dans la socit
Mbosi Olee. Aucun dtenteur de kwephe nest suprieur lautre. Il existe entre les diffrents
kwephe des relations fonctionnelles et complmentaires non hirarchiques. Cependant leur
ensemble constitue la hirarchie suprieure de l'institution qui supervise toute la socit.
Chaque kwephe obit un totem qui est reprsent soit par un animal: Ngwe
(panthre), Embolo (lion), soit par un reptile Ibiri (couleuvre), soit par un arbre : Mbomi, Oka,
soit par un oiseau : Koso (perroquet), Oley (charognard). Ce totem a comme pouvoir de
gardien du kwephe.
Le secret du totem dun kwephe ne doit tre livr qu un neveu utrin ou un fils jug
digne et apte succder le parent dtenteur du pouvoir, garder secrets les renseignements
reus.
3. Les caractristiques d'Otwere
Avec Mgr Benot Gassongo131, nous retiendrons quOtwere se prsente comme
l'institution ancestrale la plus sacre, la plus respectable et la plus respecte, la mieux
implante et la plus cohrente de la socit Mbosi tout entire, pour tout dire c'est l'institution
suprme.
3.1. Otwere : institution sacre

131

Mgr Gassongo (B): Op. Cit, pp5-7


174

La question du sacr a exist de tout temps. Elle est la hantise de ltre humain dans le
monde qui la vu natre et quil produit. De lanimisme la tradition judo-chrtienne -la
torah, la Bible, les apocryphes- en passant par la religion musulmane, hindouiste, bouddhiste,
etc, le sacr constitue lune des plus importantes proccupations de ltre humain ; il est la
plate-forme de son existence.
Comme l'indique Jean Jacques Wunenburger132, le sacr correspond un ensemble de
comportements individuels et collectifs qui remontent aux temps les plus immmoriaux de
lhumanit. On peut les rprer trois niveaux : celui de lexprience psychique individuelle,
celui des structures symboliques communes toutes les formes de reprsentation sacre, celui
enfin des fonctions culturelles du sacr dans les socits.
Aussi, la littrature dite sotrique133, les recherches et fouilles historiques et
anthropologiques sur les cultures et civilisations anciennes -gyptienne, grecque, romaine- ou
la littrature tout court (les reprsentations dionysiennes ou les tragdies grecques antiques)
dmontrent sans doute de ltroite relation de lhomme avec les dieux et avec le sacr.
Le sacr et lhomme ou la mystique et lhumain sont donc, deux forces, deux
pouvoirs essentiellement tributaires. Lun est pour lautre, ce que ltre est pour la
chaumire et vice-versa.
Ainsi, Otwere chez les Mbosi Olee est une institution qui enfonce ses racines dans le
sacr. Mais quest ce qui confre Otwere son caractre sacr ou mystique?
Tout le peuple est convaincu quOtwere est linstitution la plus sacre en terre Mbosi.
Le caractre sacr dOtwere est cre par la croyance Mbosi Olee. Elle affirme que toute force
qui guide et oriente laction de lhomme est dinspiration divine. Toute la communaut est
rsolue croire que laction dOtwere, ses rgles et lois sur les hommes, sont linspiration de
Nganzoli (esprit suprieur qui secrte le bien et le mal) et doivent tre acceptes comme
sacres.
3.1.1. Le mythe des instruments dOtwere
Notre travail sur Otwere, de manire gnrale, touche la question du sacr. Otwere,
lui-mme, force cette croyance Mbosi : son premier instrument, le Mwandzi, est accept
comme emblme de la communaut. Tous les instruments de la suprme institution au sujet
desquels nous avons consacr tout un chapitre et sur lesquels nous pouvons revenir, sont dots
du caractre sacr pour caractriser cette institution. Nous notons que le crmoniel dOtwere,
tel que nous lavons comment, se prsente comme espace de rites et de cultes. Le sanctuaire
ou lEselee en haute fort, constitue lauthentique lieu de ces rites et cultes.
Comparativement la tradition hbraque ou juive, le sanctuaire134 est le lieu par
excellence de linitiation des membres dOtwere. Il est la chambre haute o lhomme, le
132

Wunenburger (J.J): Le sacr, Presses Universitaires de France, Paris, 2001, p7


Schur (E): Les grands initis, Librairie Acadmique Perrin, Paris, 1960, 508p
134
Le mot santuaire est driv du latin sanctus et signifie saint. Ce mot est retrouv dans le chant de messe
chrtienne : Saint, Saint le Seigneur. Dieu seul est saint, il est le tout autre est-il crit dans la Bible. Par
rapport aux hommes, lunivers Dieu est spar. Par consquent on dira dIsral quil est le peuple de Dieu, le
peuple lu, peuple mis part.
Dans les religions anciennes, le sanctuaire dsignait lespace rserv au Dieu lintrieur du temple, lespace
qui lui est consacr sur la terre des hommes. Pour le temple de Jrusalem, on disait le saint des saints, le lieu
sacr par excellence, interdit au profane. Chez les orthodoxes, cet espace est spar par une sorte de clture
perce de trois portes, appele iconostase. En termes darchitecture chrtienne, le sanctuaire dsigne la partie
133

175

Ngo Otwere, appel quitter le vulgaire subi une mtamorphose. Il passe dun monde un
autre. Il nest plus lhomme vulgaire de la couche des non-initis. Il appartient dornavant la
classe qui llve la connaissance du secret, la connaissance de lorigine du bien et du mal.
Il passe donc de la catgorie des non-initis celle des initis o il se sent dsormais li un
seigneur, Ndinga, un rite ; un totem, une tradition et ses exigences. Il a franchi les
interdits.
Ainsi donc, chez les Mbosi Olee, ceux qui sont appels servir et vivre comme
membres dOtwere, sont invits une partie dinitiation, cest--dire tre dot du pouvoir
sacr ; ils sont mis hors des hommes du commun, cest--dire les Ipombo. LEselee est le lieu
par excellence de linvestiture Mbosi par Otwere. Tout ceci ne fait pas oublier que, de faon
vidente, Otwere nest pas une divinit mais et reste avant tout un pouvoir des hommes.
Il convient de retenir aussi que lun des facteurs par lesquels Otwere impose la
croyance Mbosi son caractre sacr est la fort. Les lments qui favorisent ce caractre sacr
dOtwere sont fournis par la distance qui spare le village Eselee, et aussi par la force du
ftiche que pratiquent les matres dOtwere pour dominer, pour craser.
autour du chur, espace o se droule la liturgie, espace spar de la nef et surlev. Cependant, les chrtiens
ont prfr employer le mot glise, pour dsigner les lieux o ils se rassemblent. Ces dveloppements ont
caractris le sanctuaire dans le monde judo-chrtien.
Dans les civilisations anciennes et dans les socits traditionnelles, on rencontre aussi des sanctuaires. Chez les
anciens gyptiens, le temple (sanctuaire) ntait pas un simple difice cadre indiffrent des actes qui sy
jouaient- mais une image abrge du monde, une sorte de maquette figurant symboliquement les zones de
lunivers o se mouvait le Dieu. Ctait la demeure du Dieu. On sy rendait par une alle borde gauche et
droite par des sphinx. On y entrait par une porte encadre de deux tours massives prcdes de hautes aiguilles
de pierres, les oblisques : cette porte ouvrait sur une vaste cour entoure de colonnades o tout le monde
pouvait pntrer : la cour pristyle. Au fond de la cour, se trouvait la demeure du Dieu. Cette demeure
comprenait la salle hypostyle (salle au toit support par des colonnes), salle de rception rserve quelques
privilgis, et le sanctuaire, abri de la statue du Dieu o seuls le roi et les grands prtres taient admis. Sa
construction faisait partie des activits divines et suivait les prescriptions dun rituel de fondation prcis o, l
encore du point de vue dogamatique, seuls le roi et quelques divinits particulires intervenaient. Ainsi donc en
Egypte antique, le pharaon avait cre un monument qui non seulement proclamait les bienfaits et la puissance du
Dieu, mais aussi, grce lincorporation de lnergie vitale divine dans ses images, permettait laccomplissement
des rites. Obenga (Th) : La philosophie africaine de la priode pharaonique 2780-330 avant notre re,
Harmattan, Paris, 1990, p467 ; Meeks (D), Favard-Meeks (Ch) : Les dieux egyptiens, Hachette, Paris, 1995,
pp163-165 ; Sauneron (S) : Les prtres de lancienne egypte, Editions du Seuil, Paris, 1998, p62. Chez les Grecs,
le sanctuaire tait un espace consacr une ou plusieurs divinit(s), et limit par des bornes. A lintrieur de cet
espace se trouvaient le plus souvent mais pas ncessairement- un ou plusieurs temple(s), des chapelles, des
autels, des statues, etc. Lespace sacr, et comme tel inviolable. Claude Moss : Dictionnaire de la civilisation
grecque, Editions Complexe, Paris, 1998, pp434-435. Chez les Romains, le sanctuaire nest pas ncessairement
un btiment, ni dailleurs simplement un lieu ou un difice occup par une divinit. En effet, tout lieu public ou
priv peut servir de sanctuaire, de lieu de culte, pour peu quil y ait des hommes pour clbrer les rites : souvent
un espace purifi avec un autel permanent ou portail suffit. Toutefois, reconnatre une prsence divine, dresser
un autel, une chapelle, un temple, et clbrer un culte ne revient pas pour autant crer un lieu sacr. En termes
Romains, seuls sont sanctuaires les terrains ou btiments consacrs par un magistrat du peuple romain, ou
dfaut, en vertu dune loi, ou par ceux que le peuple a lus cette fin. Si ces rgles sont respectes, la
conscration et la ddicace ne sont pas valables, et on peut disposer librement de lobjet ou du lieu en question.
Encyclopedia Universalis, p557
Par ailleurs, chez les Mbosi Olee, le sanctuaire, que nous allons analyser plus loin, appel Eselee est le lieu o se
droule la clbration rituelle dOtwere, lieu rserv uniquement aux membres de cette institution.
Le mot sanctuaire dans le langage daujourdhui, dsigne tout lieu de culte, lieu de plerinage. Par exemple,
Lourdes, Fatima, Assise, Lorette, Montmartre. Ce mot a galement t employ dans le langage civil et juridique
pour dsigner un lieu protg et inaccessible.
Ainsi donc, selon les socits, les poques, les domaines, le mot sanctuaire exprime divers aspects de la ralit
sociale lis au sacr.

176

Cette force des ftiches qui sont logs dans le Mwandzi, le Pengue yebani et dans le
Kwephe impose le respect d ces instruments. Ils cessent dsormais dtre considrs
comme objets dart, symboles folkloriques, pour recler en eux une dimension mysticospirituelle : ils sont sacrs.
Pour justifier par exemple cette dimension quacquiert le Mwandzi par le ftiche, on
relve que lexpertise en matire de rglement des affaires, lve les Twere (juges
traditionnels) dtenteurs de ces instruments qui se hissent au rang de notorit de la rhtorique
et du mysticisme. Cest ce que dmontrait Elenga Olande135, lun des juges traditionnels
mrites dans le district dAbala qui, avant le rglement dune affaire dune certaine
dlicatesse, devait faire passer la nuit son Mwandzi sur la tombe de son dfunt pre aprs
lavoir, induit dune dcoration dcorce de bois et vin de palme. Au moment du jugement,
muni de son Mwandzi, il esprait tre guid dans le dveloppement de ses arguments par
lesprit de celui-ci.
Un autre cas est celui de Nyanga Ekaa136. Celui-ci muni dun trs vieux Mwandzi quil
aurait hrit de son pre mort vers 1902, simulait souvent le sommeil pendant que le Twere
adverse voluait dans son argumentation. Quand venait le tour de ce Nyanga Ekaa, ladresse
avec laquelle il rptait largumentation adverse, lui que lon avait cru endormi, laissait la
Cour bahie et sa rplique plaait ladversaire dans une position dhypnose. Son
argumentation tait accepte comme la plus juste et la plus convaincante. Le montant de
rparations des dommages propos par lui, tait souvent adopt sans contestation par toutes
les parties.
3.1.2. La fort
Pour le Mbosi Olee, la fort, surtout ses grands arbres (les gants de la fort) tait
considre comme habitat privilgi des esprits, des mnes des anciens. Cest ce qui justifie
que la fort soit toujours choisie comme le lieu exclusif o doit tre install lEselee
(sanctuaire) destin abriter une crmonie dOtwere, surtout au pied dun grand arbre. Cest
surtout aussi le calme qui dtermine ce choix de la fort, la garde des secrets, la libert des
dbats. Ici, les membres dOtwere espraient associer leur crmonie les anctres morts.
La participation des mnes tait sollicite la veille de la crmonie par un culte clbr
par les dignitaires du clan propritaire de la fort. Ce culte tait toujours accompagn dune
offrande fournie par A nga kwephe.
Ainsi, la fort constitue un facteur du caractre sacr dOtwere. Par ailleurs, le fait que
les assembles et crmonies dOtwere aient lieu en fort et hors de la vue des Ipombo et des
femmes tmoignent aussi du caractre sacr dOtwere.

135

Parmi les juges traditionnels ou Twere du district dAbala, Elenga Olande compte parmi les mrites. Expert
en la matire, sa notorit fut de lordre la fois rhtorique et du mysticisme. Grand manipulateur du dialecte
Mbosi, il dtournait souvent - et grce aussi ses pouvoirs occultes- ses collgues juges de leurs penses et les
dboussolait. Et quand laffaire rgler lui paraissait dlicate et que la plaidoirie de la partie adverse savrait
srieuse, il invoquait la pluie qui durait 15 mn environ. Cette courte pluie, en signe dintermde, fut son pouvoir
par excellence qui divertissait la partie adverse et lui donnait la victoire, cest--dire lui permettait de gagner le
procs.
136
Nous tenons ces informations de son fils Kiba Franois, ancien inspecteur dEtat, domicili au centre-ville de
Brazzaville.

177

3.1.3. La distance village-Eselee


Si la fort choisie pour abriter une crmonie dOtwere peut tre celle au bord de
laquelle est construit le village, lEselee ou le Kinda install au pied dun trs grand arbre de
cette fort, doit tre spar du village de plus de 150 m. Cette distance village-Eselee a sa
signification. Elle imprime avant tout le caractre secret du lieu o doivent se drouler les
crmonies dOtwere.
Elle permettait aussi de retirer les secrets dOtwere de la connaissance des Ipombo et
des femmes. Elle a pris le caractre de lieu dexil journalier pour les activits dOtwere
lorsque ladministration coloniale tait rsolue combattre la civilisation Mbosi. Il tait donc
bien indiqu dloigner les lieux de crmonies dOtwere du village.
Cette distance village-Eselee consacre surtout, lcart entre le sacr et le vulgaire,
entre lactivit de lhomme et celle de la femme, entre le spirituel et le matriel, entre la
maturit et limmaturit.
De manire gnrale, elle caractrise lcart entre le srieux et lordinaire, entre la
strate des lus de la socit et les exclus, entre les membres dOtwere et les Ipombo.
3.2. Otwere : institution respectable
Otwere est l'institution la plus respectable et la plus respecte de la socit Mbosi.
C'est grce son autorit indniable quOtwere est arriv empcher les guerres entre
villages ou entre groupe de lignages. En effet, tout problme entre villages ou entre groupe de
lignages est rsolu pacifiquement par linstitution.
Il arrive que des hommes s'affrontent dans un combat arm, les hostilits doivent
cesser quand le commis dOtwere ou le Twere sinterpose en agitant le Mwandzi. Le Mwandzi
reprsente peu prs en comparaison la justice moderne, le maillet qui impose le silence.
Les conflits taient nombreux. On raconte137 qu'autrefois un conflit avait clat entre
d'un ct, Pama et les villages du systme Mwandzola et de l'autre ct, les villages Epaa,
Elo, Ipounou, Obalembomo du systme Tsana O Boua138 propos dun buffle tu (par le
chasseur Kolo du village Epaa) la frontire des deux systmes.
De part et d'autre les hommes se sont prsents arms de couteaux, de coupe-coupe et
d'okoungou (arme en bois sch au feu, taille en forme de coupe-coupe). Chacun sapprtait
jeter son arme lorsque Ngambomo du village Obalembomo se plaa entre les hommes en
furie brandissant le Mwandzi. Le conflit fut confi un Twere qui le rgla en faveur des
villages du systme Tsana.
Otwere fait respecter la proprit individuelle et collective: les objets de production
(lances, filets de chasse, houe, paniers, couteau et calebasse du rcolteur de vin de palme).

137

Ce point est le rsultat de lentretien avec Angala Franois, un commerant g denviron 70ans domicili
Ouenz-Brazzaville, le 12/02/2001.
138
Tsana O Boua tout comme Mwandzola O Pama sont deux grands Abiali de la terre Asoni. Ils avaient russi
former chacun un ensemble politique plus vaste que le simple cadre de leur juridiction. On parle alors de systme
Tsana O Boua ou de systme Mwandzola O Pama. Ces deux systmes regroupent en fait un certain nombre de
Mara des villages de leur terre.

178

Par exemple, il arrive que quelqu'un mette le feu volontairement un arbre fruitier, ou
incendie une maison d'habitation dans un village ; qu'il s'attaque et dtruise volontairement un
objet de production, il est oblig d'adhrer Otwere.
Le passage du cortge d'Otwere est respect par tout le monde. Les femmes et les
Ipombo s'cartent et se cachent dans les maisons au moment o passe un cortge d'Otwere.
Une fort qui abrite un Eselee d'Otwere ne peut pas tre dbrousse et mise en culture.
Elle est inviolable. Un Ebani qui est envoy en mission d'Otwere dans un village peut
ramasser dans ce village fruits et volailles. Aucun habitant du village ne peut ni mettre fin
son action ni arracher ce qu'il a pris.
3.3. Otwere : institution constante et rigoureuse
Otwere est l'institution la plus rigoureuse. La date d'une crmonie ou d'une assemble
d'Otwere une fois fixe ne peut tre reporte. Une fois admis membre d'Otwere, lindividu le
demeure toute sa vie.
Les lois de la socit simposent tout individu sans distinction de rang ou de sexe ;
elles sont intransigeantes en tout lieu et tout temps. Pour la mme faute, le non membre
dOtwere encourt la mme peine quun membre dOtwere.
Si la peine retenue et exige pour une faute, est celle considre comme la plus lourde,
cest--dire lobligation dahsion Otwere, elle est applique aussi bien au non membre
dOtwere qu un membre et une femme.
Le premier subit lui-mme la peine alors que le membre fait subir sa peine, par
substitution, par un parent non membre dOtwere. La femme, puisquelle est exclue dOtwere,
doit pour excuter sa peine, dsigner comme lhomme membre dOtwere un parent mle qui
doit subir lobligation de devenir membre de linstitution malgr lui.
Cette rigueur des principes et lois dOtwere est surtout constate dans les crmonies
de linstitution quand le matre qui prside les sances est contraint de conserver une position
dimmobilit de tout son tre pendant toute la journe du droulement de linstance. En effet,
une fois hiss et assis sur son trne139 pour prsider la crmonie, lA nga kwephe entre dans
une position dimmobilit totale et ne peut ni la quitter ni chanceler quelque soit lvnement
qui survient pendant quil est contraint de garder sa position.
Ces quelques faits que nous soulignons et dautres, nous autorisent conclure
quOtwere est constant et rigide dans lexercice de sa puissance sur les hommes.
3.4. Otwere : institution cohrente
Otwere est une institution cohrente, et la seule qui rgit toute la socit Mbosi. Un
principe, une rgle ou loi, prise lors d'une assemble dirige par un matre de kwephe,
s'impose tous les hommes et femmes, membres ou non d'Otwere.
139

Le Mbosi considre son tabouret de tronc darbre comme lendroit o se repose son me et celles de ces
anctres morts. Ainsi, le trne o est assis le matre de linstitution est non seulement un lieu o sest rfugi son
me, mais aussi celles de sa communaut tout entire. Cette communaut comprend, bien sr, les anctres morts
qui sont les garants de la vie des tres humains vivants. La liaison entre ces derniers et les autres morts pendant
linitiation est entretenue par le matre dOtwere.
179

Un jugement rendu pour une affaire est sans appel. Aucune instance judiciaire n'est audessus d'une autre. Cependant ses dcisions taient applicables quelque soit le lieu
dhabitation du justiciable. Elle est garantie par Otwere et par un membre dOtwere.
Un membre d'Otwere qui se rend coupable d'une infraction prvue par Otwere,
supporte tous les frais d'adhsion Otwere d'un membre de sa famille.
Un Opombo qui commet une faute prvue et punie par Otwere reoit pour sanction
suprme le devoir d'adhrer Otwere, il doit supporter le cot affrent l'organisation de son
"intronisation".
Les secrets d'Otwere sont observs par tous les membres de la socit. Une divulgation
du secret dOtwere vaut une amende (poulets, cabris, moutons, espces) au coupable. Le
verdict est donn par Otwere en ces termes :
"H ! Hi ! Ombongo amia ngolo apouru l'okonda (bis)
(Refrain)
Ombongo a mia ngolo apourou l'okonda ce qui veut dire :
Le plus petit fretin qui avala le silure a accept de grossir (et d'clater).
Ndoli, h ! atona mwandzi a dinga angounda:
Quand Ndoli refusa la paix, il aima le bouclier (la guerre).
Ono ono, ezaha no bea a bare opfamissa zoro :
Quand tu manges ce qui appartient autrui, prpare-toi une attaque svre"140.

Il sagit ici dune mise en garde tout contrevenant aux prceptes et rgles rgissant
linstitution Otwere.
3.5. Otwere : institution suprme
Initi ou pas, tout membre de la socit est soumis Otwere. Avant lpoque
coloniale, les chefs avaient dimportantes fonctions au sein des lignages, clans, familles,
collectivits mais taient tenus de respecter Otwere en tant que source de son autorit. Mme
les Abiali (chefs de clans), les nganga (fticheurs) et autres notables, lui taient soumis.
Dailleurs, toute restriction linstitution supposait une injure la rglementation, donc
Otwere.
Les A nga kwephe entretenaient des rapports fraternels avec les chefs de village et
diffrents notables et dignitaires. Ces rapports, Otwere les protgeait dans le sens du respect
des personnes, des biens et de lenvironnement. En cas de calamits naturelles, de mort subite
par accouchement, pendaison ou tout autre accident mortel (morsure de serpent, assassinat,
incendie de maison, etc) par exemple, le chef de clan propritaire des lieux de lvnement
avait lobligation immdiate daviser les A nga kwephe pour quils prennent les prcautions
ncessaires. Ils intervenaient non pas pour un jugement collectif ou individuel ; mais pour
sinformer des faits et en tirer les consquences pour le reste de la collectivit.
A cet effet, une crmonie regroupant un nombre important de villageois devait tre
organise, au cours de laquelle prenaient part les A nga kwephe, les membres dOtwere, les
chefs de villages et les populations environnantes. A la fin de la crmonie, des rituels
interviennent dans le strict respect de la tradition. Au nom de linstitution Otwere, les A nga
kwephe se relaient tour tour, clamant haut et fort le mrite du bien contre le mal, prononant
les noms des grands clans totmiques. Dsormais, rien ne devra plus tre comme avant. Aux
paroles des grands initis rpond en chur lassemble runie en conjuration au milieu des
140

Mgr Gassongo (B) : Op. Cit, p6


180

incantations. Ce grand rituel dOtwere sassimile Lebayi ou Lebaye (conjuration sacre en


vue de lextirpation des maux qui minent la socit). Le but de cette conjuration sacre est
dloigner le mal. Ainsi, saffirme le rapport Otwere-respect des traditions en milieu Mbosi
Olee.
En fait, Otwere constitue le cadre fondamental lintrieur duquel sexerce le pouvoir.
Cest par rapport lui quil faut tudier les autres cadres du pouvoir.
4. Conclusion
De toutes les socits de lAfrique Centrale en gnral et congolaises en particulier, le
peuple Mbosi est le seul possder un systme social bas sur Otwere. Nous en avons dcrit
loriginalit.
Institution Mbosi caractre sacr, Otwere est le rgulateur social ; comme tel, il est
donc considr comme laxe central darticulation de la socit Mbosi.
La question que lon peut poser tout de suite est : sommes-nous srs de connatre la
nature de cette institution et ses fonctions ? Nous allons, dans le chapitre qui suit tenter
dapporter une rponse cette juste question.

181

CHAPITRE II : NATURE ET FONCTIONS DOTWERE


Nombreux de par le monde sont les hommes qui, en traversant lAfrique en voyage
touristique ou pour dautres motifs, ont cru connatre ce continent et ses peuples. Certains ont
pouss lassurance de leur prtendue connaissance de la vie en Afrique et ont conclu que les
socits traditionnelles de ce continent taient sans organisation politique, sans histoire et sans
culture.
Si nous avions la mission de rpondre ces faux observateurs des socits
traditionnelles africaines, nous aurons crit, comme ci-haut, que la socit traditionnelle
Mbosi tait dote dune institution suprme qui rgulait toutes les grandes fonctions de la vie
en cette communaut. Cette institution tait Otwere. Le caractre mutidimensionnelle de cette
institution rend assez difficile lanalyse de sa nature.
Cest lanalyse de la nature de cette institution que nous allons nous atteler dans ce
chapitre. Cette analyse va se situer dans une perspective qui prend en compte son caractre
dinstrument de rgulation sociale, sa dimension spirituelle, sa dimension philosophique141,
son rle politique et conomique en dmontrant que ces lments fonctionnels dOtwere font
de celui-ci une institution de plus grande envergure en terre Mbosi Olee.
1. La nature dOtwere
Aux origines anciennes, Otwere est une superstructure exclusivement reserve aux
hommes. Ainsi, il est un ensemble de reprsentations et de pratiques noues en une gerbe
symbolique partir de quoi les Mbosi donnent un sens la socit et lorganisent. Comme tel,
il est source de pouvoir, et mme de ralisation ; donc minament politique.
Otwere est la premire institution Mbosi. Il est au-dessus de toutes les autres
institutions de la socit Mbosi. Tout acte politique, judiciaire, conomique et culturel est
garanti et protg par Otwere. Il est dit en Mbosi : Otwere ngo a manga cest--dire Otwere
mre des institutions Mbosi, premire institution.
Le pouvoir politique et administratif exerc par un chef de village ou un chef de clan
est garanti et protg par Otwere. Pour tre un chef du village ou un Obiali (chef traditionnel
dtenteur de la chefferie, "Mara"), il faut tre membre d'Otwere.
Les limites territoriales d'un village sont garanties par Otwere. Tout litige de frontire
entre deux villages est rgl par un juge membre d'Otwere.
Le droit est dit sous la protection d'Otwere et en son nom. Le juge (Twere) doit tre
muni du Mwandzi quand il rend son jugement. Tout jugement dfinitif est traduit par un rituel
qui constitue, pour les deux parties, couper en deux une feuille dont les deux bouts sont
ensuite conservs dans le Mwandzi du Twere.
Les marchs sont sous la protection d'Otwere. Par exemple, pour arrter un march et
faire une communication publique dans celui-ci, il faut tre un ngo Otwere (membre
d'Otwere).
141

Oboba (G.N) : Op. Cit, pp56-57

182

Les grandes associations culturelles comme les danses Olee et Mondo, s'excutent
sous la protection d'Otwere. Qui dchire par exemple, la "tenue" d'un danseur de Mondo
(Okwe) est passible de la plus haute sanction en socit Mbosi : adhsion obligatoire
Otwere.
Ainsi donc, Otwere est le cur de la culture Mbosi.
2. Les pouvoirs et fonctions dOtwere
Comme le prdestine sa nature, Otwere assume une triple fonction politique,
administrative et juridictionnelle.

2.1. Otwere est une institution politique


Comme Philippe Parini dans son ouvrage intitul, Les institutions politiques142, nous
affirmons que toute socit comporte un pouvoir politique, moyen utilis par une minorit
pour dominer la majorit. En effet, dans toutes les formes de socits organises, il stablit
une distinction hirarchique entre un petit nombre dindividus chargs de prendre les
dcisions et la masse des autres qui se contentent dexcuter ces choix. Il stablit entre les
deux groupes une relation de commandement et dobissance refltant cette autorit qui
sexerce sur les gouverns.
En rapprochant Otwere cette conception de la notion dinstitution de Philippe Parini,
nous retenons ce que souligne Maurice Duverger143. Otwere est donc invent et tabli par les
premiers patriarches Mbosi pour donner une forme leurs ides, leurs croyances en vue de
rguler les usages, les pratiques sociales dans cette socit. Il se pose comme un ensemble
dactes que les individus trouvent devant eux et qui simposent eux.
Grce Otwere, il stablit dans la socit Mbosi comme nous venons de le dire une
distinction hirarchique entre un petit nombre dindividus charg de prendre les dcisions et la
masse des autres qui se contentent dexcuter ces choix. Il stablit entre eux une relation de
commandement et dobissance.
Otwere nest pas une simple institution, une banale croyance, il se veut une
institution politique car il oriente, guide lensemble dactivits de lhomme Mbosi. Il gre
la pense et la croyance de la communaut Mbosi. Otwere exerce sur cette socit tous les
pouvoirs tels quils sont conus par lhomme moderne : politique, administratif, lgislatif et
juridique.
Institution qui guide et oriente la vie de lhomme et contrle son activit, Otwere
dtient et exerce donc le pouvoir politique sur la socit. Ses prceptes et rgles simposent
tout le peuple Mbosi. Ainsi que le souligne Maurice Georges Oboba144, Otwere apparat
comme la base de lorganisation de cette socit, le support de la vie collective, lorganisme
qui secrte lexpression et garantit lordre dans la socit. Il assure la cohsion de la socit,
fonde son intgration et la paix en son sein.
142

Parini (Ph) : Les institutins politiques, A. Colin, Paris, 1984, p9


Duverger (M) : Op. Cit, p4
144
Oboba (G.N) : Op. Cit, pp56-57
143

183

Il se prsente comme lunique forme de pouvoir de la socit Mbosi : il protge et


garantit la scurit des hommes et des biens, protge les autres institutions (sociales,
culturelles et spirituelles) et garantit leur fonctionnement. Cest ainsi que les grandes danses
populaires comme Olee, Mondo, qui sont les grandes expressions de lidentit du Mbosi Olee
sont protges par Otwere. Quiconque sattaque ou pollue les instruments de danse, de
musique de ces danses est traqu par Otwere et peut-tre oblig dallumer le feu dOtwere.
Otwere dispose dun appareil rpressif incarn par les Ibani. Ces derniers jouent un
rle de police. Ils sont seuls autoriss par le matre dOtwere poser les actes de rpression
dans un village.
2.2. Otwere guide et oriente lexercice du pouvoir administratif
Dans la socit Mbosi Olee, lexercice du pouvoir administratif de chaque village
autonome, est dvolu au chef traditionnel du village et du clan appel A nga mboa ou Okondzi
ya mboa (chef du village) ou encore appel Obiali (chef de clan).
Si dans les autres contres Mbosi, les pouvoirs politiques, administratifs, spirituels
(ftichistes) et judiciaires sont concentrs entre les mains du Kani ou Mwene, chez les Mbosi
Olee, ils sont spars.
Le chef dun village est issu du clan dominant le village et est sacr par les sages
dtenteurs du pouvoir moral, spirituel du village ou du clan. Il est le gardien de la vie des
hommes et le garant de lintgrit du village. Il dtient la lgitimit de son appartenance au
clan de par son pre. Il nest pas choisi par Otwere et aucune autorit dOtwere ninterfre
dans sa dsignation.
Cependant, nul ne peut tre sacr chef du village sil nest pas ngo yotwere
(membre dOtwere). Otwere protge ses instruments de pouvoir et lintgrit du territoire du
village.
Ainsi, on relve quOtwere est indirectement (par ses membres), le pouvoir
administratif traditionnel dans chaque village et dans la socit Mbosi Olee.
Otwere apparat donc dans lexcutif par son rle de contrle et dorientation :
-un chef du village ou un chef de clan doit dabord tre membre dOtwere ;
-le chef du village ou le chef du clan applique sur son territoire (village) les rgles et
les lois dictes par Otwere.
Il faut noter quOtwere assure lintangibilit des frontires des villages, le respect de la
proprit individuelle et collective.
-Otwere protge le chef du village ou le chef de clan en lui confrant son caractre
sacr.
2.3. Otwere, institution juridictionnelle
Otwere exerce un pouvoir de justice, la fonction de grand magistrat de la socit. Cest
en son nom et sous sa protection que sont jugs et rgls tous les conflits qui surgissent entre
les hommes, entre les lignages ou entre les villages dans la communaut Mbosi.

184

Les juridictions sont toujours organises et tablies dans les villages autour des
grands Twere (A ngo bOtwere). Si lexercice de ses fonctions est libral, le Twere ne peut
tre quun membre dOtwere. Il interprte les rgles et prceptes dOtwere. Dans lexercice de
sa fonction, le Twere est toujours muni dun mwandzi qui lui assure sa protection et lautorit
de son jugement. Alexis Edgard Ovoula peroit le Twere comme la personne qui incarne la
mdiation et la met en uvre dans son emblme : le Mwandzi, un balai fait de nervures de
palmes. Ce balai symbolise la sagesse, la justice, la paix et la parole145.
Le Twere a donc le devoir dinstruire et de trancher les palabres. Il le fait dans un
esprit non pas rpressif mais de conciliation et de paix, car la paix est le fruit de la justice. La
bonne justice devient ainsi un facteur important de la rsolution pacifique des conflits.
Linstitution Otwere est donc un facteur de cohsion sociale, de maintien de lordre et
de la rgulation des conflits, de rconciliation des personnes et des familles. Ctait une
institution par laquelle la socit grait et dissipait les conflits qui naissaient en son sein,
rtablissait lquilibre social et garantissait la scurit et la paix dans le milieu.
Cest dans l'exercice de cette fonction qu'Otwere est considr par extension comme
une palabre. Que peut-on entendre par palabre dans la socit traditionnelle?
Le terme palabre couvre plusieurs significations. D'origine espagnole "palabra"
signifie parole. De l, en franais le sens de :
-confrence avec un chef noir ou entre des noirs eux-mmes ;
-discussion, conversation longue et ennuyeuse ;
-dbat coutumier entre les hommes d'une communaut villageoise ;
-procs traditionnel devant un tribunal coutumier146.
Aucune de ces dfinitions npuise le sens du palabre. Pour le Mbosi, la palabre est
autre chose encore.
Ici, la palabre est la restauration de l'harmonie par laquelle la communaut tout entire,
autour d'un "repas commun", se dcharge de ses haines, rtablit l'quilibre et se raffermit.
Cest au cours dune palabre que le chef teint les feux allums entre les hommes de sa
communaut villageoise. Les mariages, les divorces sont rgls aussi par la palabre au
domicile du chef. Les soins au malade ncessitent galement une assemble des parents
autour dune notorit.
La palabre rejoint l'ducation des parties au moyen d'un type d'institution sociale
dtermine dans un cadre spcialement agenc. Elle est un effort pour rtablir l'entente par la
parole rconciliatrice. Mumpini Ongom dira ce sujet :
"La palabre se dfinit d'abord avant tout comme une institution qui garantit l'ordre social. C'est une
assemble villageoise ou tribale qui se runit pour traiter de toutes les affaires importantes de la
communaut : dcider les grandes orientations (guerre, paix, alliance), dbattre de tout vnement
heureux ou malheureux susceptible de modifier ou de perturber l'quilibre social (naissance, mariage,
dcs, catastrophe naturel, conflit de socit)"147.

145

Ovoula (A.E) : La mdiation dans la culture et la religion traditionnelle Bantu : tude sur les Mbochi du
Congo, Mmoire de Licence en thologie de linformation, P.UG.F.DI, M , Rome, 2000, p73
146
Saenger Von (A) : La palabre dans la sagesse bantou, document disponible ladresse : http://www.avsphilo.org/bantou.phl, consult le 22/04/03, p2
147
Mumpini Ongom: Comprendre trois prtendants un mari de Guillaume Oyono Mbia, Editions les classiques,
N861, p4
185

Jean Godefroy Bidima estime pour sa part que la palabre est non seulement un
change de paroles mais aussi un drame social, une procdure et des interactions humaines.
La palabre est donc mise en scne, mise en ordre et mise en parole148.
Et il ajoute :
Par la palabre, la socit interroge ses rfrences, se met distance et peut entrer dans un dialogue
ininterrompu avec elle-mme et son Autre. En Afrique, on rencontre la palabre tous les niveaux de la
socit civile, toute occasion tant propice pour faire advenir du sens par les mots. Il existe donc
plusieurs types de palabre que lon regroupera en deux : les palabres irniques tenues en dehors de tout
conflit ( loccasion dun mariage, dune vente) et les palabres agonistiques qui font suite un
diffrend149.

De son ct Etienne Le Roy, aprs avoir pass en revue tous ces sens du terme
palabre, nous propose deux versions fminine et masculine de palabre lorsquil crit :
Le fminin, la palabre, est utilise pour dsigner de manire plus prcise une runion gnrale ou
importante runissant diffrents acteurs pour ngocier150.

Il ajoute encore dans sa version masculine :


Le palabre est, dans le contexte colonial franais, une runion judiciaire ou administrativo-judiciaire,
organise pour rgler un diffrend plus ou moins grave sur la base dun mode dialogu, et non dun
mode autoritaire et impos. Il sagit alors de prendre en considration lensemble des points de vue et
tenter daboutir une solution acceptable par tous mme si elle ne lest pas par tous, donc ne rsulte pas
dun consensus ().
Le palabre est donc le cadre ou la formule dorganisation des modes indignes de rglement des conflits
qua intgrs le colonisateur son dispositif dadministration et condition den faire un usage sa
seule discrtion. Le palabre reconnu par ladministration coloniale est ainsi ce qui nous rapproche de la
justice des Europens mais nous loigne de la conception de la justice des Africains151.

Pour cet auteur, palabre est un terme hermaphodite qui possde donc des principes
fminin et masculin.
Otwere est ainsi palabre chez les Mbosi Olee lorsqu'il "sige" comme un tribunal, une
sorte de Cour de justice. Il utilise une expression propre comme le droit moderne.
Lexpression dOtwere doit tre prcise, concise et elle a une structure tout fait particulire.
Il na rien envier la faon de rendre la justice dans le droit moderne. Il a galement
ses juges, ses avocats, ses experts en parole qui se rpartissent toutes les fonctions de la
justice.
Otwere-palabre en fin de compte est une scrtion sociale, une manation de la
sagesse traditionnelle permettant le rglement, la rsolution des diffrends sans crer le
mcontentement de l'une des parties.

148

Bidima (J.G): La palabre: une juridiction de la parole, Editions Michalon, Paris, 1997, p11
Bidima (J-G) : Op. cit, p10
150
Le Roy (E) : Les Africains et linstitution de la justice. Entre mimtismes et mtissages, Dalloz, Paris, 2004,
p43
151
Le Roy (E) : Op. Cit, p44
149

186

2.4. Otwere, institution lgislative et rglementaire Mbosi


Otwere peut tre considr comme un organe lgislatif et rglementaire. En effet, lors
de ses assembles rituelles, Otwere dicte les prceptes moraux, les lois, les rgles qui
simposent tous les hommes et femmes, membres ou non.
Otwere dicte aussi les rgles qui rgissent les rapports entre villages, entre les
villages et les habitants enfin entre les habitants eux-mmes.
Otwere intervient galement dans les problmes de rglementation de
lenvironnement: interdiction dabattre les palmiers, de mettre le feu des plantations ou la
fort, aux habitations, pratiques dempoisonnement des eaux comme technique de pche.
En dernire analyse, toutes les conceptions philosophiques, spirituelles en pays Mbosi
ont pour fondement Otwere. Il garantit et contrle lexercice de toutes les grandes activits
sociales Mbosi.
Otwere apparat donc comme la grande Ecole initiatique qui recouvre et concerne tous
les aspects de la vie. Il nest pas accessible ou comprhensible celui qui nen pntre pas le
secret et droute lesprit cartsien habitu tout sparer en catgories bien dfinies. En effet,
en lui, spirituel et matriel ne sont pas dissocis. Passant de lsotrique lexotrique,
Otwere sait se mettre la porte des hommes, leur parler selon leur entendement et intervenir
en fonction de leurs aptitudes. Il est la fois philosophie, sagesse, connaissance, science,
droit, art.
3. La dimension culturelle dOtwere
3.1. Otwere et le sacr
Otwere institution la plus sacre, la plus respecte et la plus respectable, se fixait la
mission de dfendre, de protger et faire respecter le sacr.
3.11. Les instruments dOtwere
Comme nous lavons montr plus haut, les instruments dOtwere taient considrs
comme biens sacrs de la socit ; ils taient respects et protgs.
Sattaquer un instrument dOtwere correspondait contrevenir la plus haute loi de
la socit. On risquait pour cet acte le bannissement ou ladhsion obligatoire Otwere.
3.1.2. La femme
Elle est considre comme personne sacre en socit Mbosi Olee. Quiconque retirait
son pagne pour rendre sa nudit publique, commettait un acte confondable un sacrilge et
qualifi de crime de haut niveau. Il tait passible de la plus grande peine en droit Mbosi :
ladhsion obligatoire Otwere.

187

3.1.3. Les forts protges


Une fort rserve aux crmonies dOtwere dans un village tait strictement protge.
Aucune activit de lhomme ny tait tolere. Une simple promenade dans cette fort
contrevenait la loi de la socit.
Des pans de forts considrs comme rserve du village ou de groupe de village tait
placs sous la protection dOtwere : ils taient sacrs.
3.1.4. Les activits conomiques et culturelles
Pour le Mbosi et pour Otwere, toute activit qui lve lhomme et assure son
dveloppement socio-conomique et socioculturel tait sacre et protge.
Ainsi dtruire par la force dune arme, un filet de chasse, un barrage de pche, un
instrument dagriculture tait qualifi comme crime et passible dune sanction.
Certains arts, surtout dans le domaine de lartisanat sont considrs sacrs et protgs
par Otwere. On classe dans cette catgorie la fabrication des instruments dOtwere, la forge.
Si lexercice de la mdecine traditionnelle et du ftiche est libral, les instruments du
mdecin sont protgs par Otwere qui veille leur garantir son caractre opratif et sacr.
3.1.5. La proprit
La proprit individuelle et collective est sacre. Ainsi, la terre, proprit de la
collectivit clanique est indivisible et indestructible.
3.2. Otwere secrte et enseigne la philosophie
La philosophie est lamour de la sagesse dans son sens tymologique grec. Elle est
donc une conception du monde qui privilgie la pense, une conception du monde qui met
laccent sur lintelligence et la rflexion. Analyser la conception de la socit par Otwere
revient linscrire au mouvement de la philosophie surtout la philosophie africaine152.
Ainsi que nous lavons dit plus haut, le terme Otwere chez les Mbosi dsigne aussi une
sagesse, un acte de penser, une haute rflexion sur ltre et la vie. Ce qui pousse dire
(affirmativement) quOtwere-institution dispose dune philosophie qui souvent guide son
action sur la socit.
Lorsquil fonctionnait comme justice, Otwere se dterminait lutter contre lerreur, la
faute, la fraude et favoriser la raison, lhonneur, le travail.
Dans sa mission dloigner lhomme de lerreur, de la fraude, de la mdiocrit, de la
mchancet, Otwere cherchait btir une socit juste, de bonnes personnes, et de bons
travailleurs.
Pour la paix, pour lhonneur et le bonheur de lhomme, Otwere refuse la prison et la
guerre. Le droit, la justice et la loi sont les seules forces pour ltablissement de lquilibre, de
lgalit entre les hommes. Tout homme descend de Ndinga. Il vit pour son honneur et pour
lhonneur de la communaut.

152

Habimana Makamba (Z), Lucas (Th) : Courants actuels de la philosophie africaine, Academia Bruylant,
Louvain-La-Neuve, 2002, 92p
188

Tous les courants philosophiques Mbosi concourent la composition de lidologie


dOtwere qui dtermine le principe communautaire de la vie en socit Mbosi. On relve et
retient en milieu Mbosi les principes philosophiques suivants qui fondent laction dOtwere
sur les hommes :
-la terre est un bien communautaire du clan : tout membre du clan ou habitant le
village a droit et libert de lexploiter ;
-les produits de lagriculture et de la pche appartiennent au producteur qui donne une
redevance au clan dtenteur de la terre et des eaux ;
-le chef du clan est garant de la vie des hommes dans son village et sur sa terre : il est
le responsable prsum des catastrophes sur sa terre ;
-lhomme jouit pleinement du produit de son travail. Il est cependant soumis verser
une redevance pour la terre sur le gros gibier et sur le produit de grande pche.
3.3. Otwere enseigne lart de juger
La rhtorique est lensemble des procds et de techniques permettant de sexprimer
correctement et avec loquence153. Dans les dfinitions du terme Otwere, nous avons crit
quOtwere dsigne un art, une habilit rendre justice qui rserve la plus grande place la
rhtorique comme art dans la culture Mbosi Olee.
Et puis, si lon se refre la dfinition de loralit que propose Le petit Larousse
grand format, loralit est un ensemble dinformations plus ou moins lgendaires, relatives
au pass, transmises dabord oralement de gnration en gnration154.
On arrive dduire que toute socit humaine a connu et dvelopp loralit. Il sagit
dune ralit considrable pour les socits long pass, dont la mmoire reste le seul
dpositaire des valeurs transmettre. Ainsi, bien plus quinformations transmises, loralit se
veut tre un mode de transmission et de vhicule des informations. Cest un art rel et intgr
au patrimoine culturel dune socit.
Ainsi lorsque cet art intgre une rhtorique cest--dire le bon discours qui consiste en
une loquence et une langue spciale, les Mbosi Olee le dsigne par Otwere.
Otwere est donc lart de juger, de bien juger, de bien rendre la justice : lart du Twere.
Il mle la rhtorique la connaissance, le raisonnement la gestuelle, le proverbe lhumour.
Il conduit la sagesse, la matrise des murs et problmes de la socit.
Dans le dveloppement de son art, lauditoire est facilement mu devant le vaste
savoir que le Twere tale sur les murs du rgne animal, du monde des oiseaux, sur la vie et
les murs des insectes et des fourmis, sur le secret des plantes et des champignons dans leur
dveloppement. Il russit toujours surprendre quand il dcle une exacte similitude entre le
comportement de lhomme et celui de lanimal, dun oiseau, dun insecte dans une
circonstance quil semble rvler pour la premire fois la connaissance de lauditoire au
moment o il commet lacte juger ou au moment o il sest trouv devant lacte en cause.
Ce qui tonne, cest que cette vaste connaissance nintgre pas le domaine du plus
petit, de linvisible lil nu. Pour lui, linvisible au premier il (il nu) de lhomme est du
153
154

Petit Larousse en couleurs, Larousse, Paris, 1991, p865


Le petit Larousse grand format, Larousse, Paris, 2003, p720
189

domaine de lesprit. Cest cette conviction qui le pousse sans rserve, dans la pratique de son
art, se mettre une cole dinitiation divine : lcole du ftiche.
Il va cette cole pour tre dot de la capacit, par exemple, dun porc pic qui ne se
trompe jamais de sentier et qui lamne de son gte au lieu dalimentation et vice-versa. Cette
capacit du porc pic lui permet, il est convaincu, de ne pas flchir sur son raisonnement
quand il dveloppe son argumentation.
Il peut aussi solliciter tre dou de la mmoire du perroquet qui sait toujours
enregistrer et restituer la chanson dun autre tre animal ou humain. Ce qui est vident, cest
que, les plus talentueux de ces juges Mbosi, savent tenir leurs lvres lauditoire quand ils
font talage de leur savoir, de leur loquence, quand ils semblent toujours mettre au mme
rythme la cadence du mouvement du Mwandzi quils tiennent la main et le son (timbre) de
leur voix.
Le Twere se reconnat dabord et avant tout sa manire de parler. Et son parler
diffre essentiellement de celui de lhomme ordinaire, lOpombo. Cest un matre de la parole.
Il manie avec finesse la langue dont il est le matre. Sa technique, cest la reformulation.
Reformuler en permanence ce que les autres ont dj dit : analyser, chercher le sens cach des
mots, leur symbolisme et en sentir les vibrations, avant de rpondre une question pour bien
montrer quil ny a pas de malentendu entre les orateurs. On considre que celui qui oublie ou
omet de reformuler ce qua dit lorateur qui la prcd, nest pas encore dans le mtier, na
pas la maturit de son savoir.
Cet art qui lui est enseign par les anciens, est surtout rhtorique parce quil fait appel
la paramiologie, cette science des proverbes ou lart de bien dire, dutiliser les proverbes
bon escient. En effet, les proverbes occupent une place de choix dans lunivers culturel
Otwere. Ils tmoignent de leur enracinement dans le terroir Mbosi qui se traduit par la
description raliste de cette socit traditionnelle dune part, et de la mentalit et de la
cosmogonie des hommes dans leurs rapports la nature dautre part. Les proverbes ne sont
pas de simples paroles, un simple parler mais sont aussi un art de bien parler et de
convaincre.
Les proverbes participent donc de la plastique, de la rhtorique car ils embellissent la
parole, donnent aux mots une valeur particulire. Ils font un usage abondant des tropes et de
la gestuelle pour mieux communiquer.
Ce grand savoir est le rsultat dune formation patiente que nous avons voulu assimiler
une initiation, entendu quelle comporte une dimension mystique par le ftiche. Ici, nous
confirmons le propos de Patrick Tort et Paul Dsalmand :
Les socits africaines se mfient de limprovisation. Elles cherchent former des individus bien
adapts leurs diffrents rles sociaux et dont les relations seront harmonieuses, bien plus qu
dvelopper des personnalits fortes qui suscitent immanquablement des tensions lintrieur du groupe
o elles vivent155.

155

Tort (P), Dsalmand (P): Op. Cit, p129


190

4. Influence dOtwere sur la socit Mbosi Olee


4.1. Pouvoir sans partage
Les grandes fonctions sociales, conomiques et culturelles sexercent au nom
dOtwere, soit sous sa protection. Chez les Mbosi Olee, nous avons relev que :
-le pouvoir administratif est plac sous lautorit dOtwere et nest exerc que par ses
membres ;
-la justice est rendue en son nom et exclusivement par ses membres ;
-les lois et les rgles qui rgissent la socit sont rendues et protges par Otwere ;
-les grands groupes culturels sont placs sous son autorit et se veulent ses
expressions: par exemple, Olee, grande danse folklorique populaire est sous la protection
dOtwere : ses tam-tams et les autres instruments de musique sont aussi ceux dOtwere, et
sont inattaquables.
Mondo, une autre danse de grande importance en milieu Mbosi Olee est aussi sous la
protection dOtwere : toute infraction aux rgles de cette danse est punie comme grand crime
et conduit ladhsion Otwere.
Iboupha ou Okia, danse de chasse est galement place sous la protection de celui-ci.
4.2. Hirarchisation des groupes sociaux
Otwere fonde une socit dordre et de hirarchie. En effet, en tant quorganisation
sociale, Otwere a cre en socit Mbosi un mode dusages, de formes et de rites. Il a fond un
ordre hirarchique au sein de la communaut. En tant quinstitution, il sest rig en univers
exclusivement rserv lhomme.
Daprs nos enqutes156, du point de vue dOtwere, il a exist dans la socit Mbosi
Olee deux groupes sociaux : les A ngo bOtwere (membres dOtwere) et les Ipombo (nonmembres).
Le groupe des A ngo bOtwere qui soccupaient de toutes les fonctions de la gestion
de la socit. Ils pouvaient tre adultes ou jeunes.
Le groupe des Ipombo regroupe toutes les femmes157 et tous les hommes non-membres
quelque soit leur ge. Il tait exclu de la gestion politique.
Les Ipombo menaient leur vie normalement. Ils vivaient cependant dans la peur car
Otwere nacceptait pas quil y ait des Ipombo. En effet, leur vie tait caractrise par la peur
et linquitude perptuelle : chaque faute en socit mme involontaire qui pouvait, pour le
membre dOtwere, tre sanctionne par une amende matrielle ou financire, tait, pour
lOpombo une cause dadhsion obligatoire Otwere ; ce qui cotait cher car il tait contraint
de supporter tous les frais dorganisation de la crmonie convoque cet effet.

156

Nous avons construit ce point sur la base des entretiens que nous ont accords Nguiko A Ki Apa, un chef
traditionnel de clan (Obiali) du district dOngogni, le 17/05/2001 ; Okandz Gaspard, un agent retrait de la
compagnie arienne Lina-Congo, habitant le village Elo, g denviron 60ans, le 20/05/2001 et Pou
Boniface, un paysan du village Mollomo, g denviron 60ans galement, le 27/05/2001.
157
Si la femme est marie un membre dOtwere, elle na plus le mme traitement que les autres. Elle change de
statut.

191

Un Opombo nest pas autoris succder un parent A nga kwephe, pour slever la
hirarchie suprieure dOtwere, ni la chefferie du village, ni au Mara du clan pour accder
la gestion du village. La naissance peut ouvrir un Opombo, le droit privilgi une
succession lun de ces deux rangs. Mais sa qualit de non-membre dOtwere len exclut.
LOpombo nest pas autoris accder au lieu de rassemblement des membres
dOtwere. Il nest pas admis voir passer un cortge dOtwere, assister aux obsques dun
membre dOtwere quels que soient ses liens avec le dfunt.
LOpombo a le droit de jouir de la vie culturelle du village : il participe toutes les
danses sauf Kongo, danse dOtwere.
Dans la vie conomique, quelques activits sont interdites un Opombo. En effet, sil
lui est reconnu la pratique de lagriculture sur les terres autorises tout le village, de la
pche, de la chasse dans toutes les forts, de la cueillette et lextraction des huiles, de la
fabrication de certains paniers, en revanche, il est interdit un Opombo douvrir une forge
pour fabriquer les outils de chasse, de pche et dagriculture. Il lui est aussi interdit dexercer
le mtier de tisserand. La fabrication des instruments dOtwere ne lui est pas enseigne ni
autorise.
Les obsques dun Opombo avaient de tout temps t clbrs dans lintimit aprs
autorisation dOtwere sinon rien.
La femme, malgr le rle conomique important quelle joue dans la socit, est
exclue dOtwere et tenue lcart de lexercice des grandes fonctions de la socit : elle ne
peut tre chef dun village ou Obiali (notable) dun clan ; elle ne peut pas rendre la justice ;
elle nest pas membre dOtwere et ne peut pas toucher au mwandzi ; elle ne doit pas non plus
assister au passage dun cortge dOtwere et ne peut accder aux obsques dun parent
membre dOtwere.
Cependant la femme est souvent implique comme gardienne du totem dun kwephe
quelle transporte jusqu lEselee (sanctuaire). Aussi, ne sert-elle que dappui son poux ou
son fils au cours dune crmonie dOtwere patronne par celui-ci.
Cette exclusion, traduit la place secondaire que la socit Mbosi Olee, comme toutes
les autres socits du groupe ethnique, rserve la femme du fait de sa nature et de son statut:
Otwere fait de la femme un tre domin.
Les jeunes et les adultes constituaient une rserve oblige qui pourvoyait Otwere en
membres. Les enfants pouvaient tre admis avant ladolescence quand les parents le dsiraient
et pouvaient ainsi participer aux crmonies dOtwere avant ladolescence.
4.3. Organisation administrative du pays Mbosi Olee
Avant la pntration coloniale, le pays Mbosi Olee, comme les autres zones
territoriales Mbosi, tait organis en villages indpendants les uns des autres. Chaque village
tait une proprit du clan et le chef du village tait chef du clan. On ne lappellait pas chef du
village (ce terme est de la colonisation) mais, on lappellait A nga omoue ou A nga mboa.
Comme aujourdhui, chaque village possdait un territoire aux limites prcises et respectes
par les voisins.

192

Le village tait administr par ce dernier qui incarnait lautorit administrative et


morale du clan sur le village et dans le village. Comme le clan tait rput associant les
vivants et les morts, le pouvoir de ce chef tait considr comme venu des morts et non dune
autorit vivante suprieure.
Les villages taient regroups en zones dinfluence (Asoni, Bombo, Olembe, Tsongo,
Ilanga, Ondinga, Tse). Les secteurs Mbosi Olee navaient pas de chef administratif qui
coordonnait leur gestion. Ils taient gaux entre eux.
Malgr son indpendance dans la gestion administrative, morale et spirituelle de son
village et de son territoire, tout chef de village tait soumis au mme systme de gestion et
partageait la mme coutume fonde sur les lois et les rgles dOtwere. Ainsi, tout le peuple
Mbosi constituait une espce de nation compose de villages indpendants placs sous
lautorit dOtwere.
4.4. Organisation et exercice du pouvoir
Alexis Itimbou dans son tude sur les Koyo158 dcrit lorganisation du pouvoir qui a
des ressemblances avec lorganisation du pouvoir dans la zone de notre tude. Ainsi, le
pouvoir chez les Mbosi Olee est reparti entre quatre institutions :
-le pouvoir lgislatif exerc par les A ngo bOtwere (les membres dOtwere) ;
-le pouvoir religieux incarn par les Nganga (fticheurs) ;
-le pouvoir judiciaire exerc par les Twere (juges) ;
-le pouvoir administratif et moral exerc par les chefs du village ou du clan membre
dOtwere dans chaque village sous lautorit dOtwere et par un membre de linstitution
suprme.
Dans le jugement des crimes et dlits, Otwere ne prononait que les sanctions
damende et de rparation matrielle et financire : il nexistait pas de peine
demprisonnement. En effet, aucun village ou aucune autorit ntait dot dune prison. (La
haute sanction tait constitue par ladhsion obligatoire Otwere dont la couverture
financire et matrielle de la crmonie incombe lauteur de la faute).
La prison na donc jamais t un fait de la civilisation traditionnelle Mbosi. Il a fallu
attendre le rgne de la colonisation pour voir apparatre ce phnomne, ses instruments et son
fonctionnement sur le territoire Mbosi.
En dehors des Ibani qui ne sont mis en mouvement que par les A nga Kwephe et dans
les conditions qui ont t indiques plus haut, la socit Mbosi Olee tout entire, ne disposait
pas de force de police pour la prvention des fautes et ltablissement de lordre : seule la peur
de la loi dOtwere et la crainte de ses sanctions disciplinaient le citoyen et garantissaient
lordre. Otwere exerce donc, seul et de faon uniforme une influence totale sur la population
Mbosi Olee.
On observe aussi la pratique dOtwere et lexercice de son influence sur les autres
populations Mbosi. Chez la plupart de ces populations, lA nga Kwephe appel Kani ou
Mwene ou encore Nganga Otwere (chez les Mbosi de la rive gauche de la rivire Alima),
158

Itimbou (A.B.R) : Pouvoir et Socit en pays Koyo, Mmoire de fin de cycle pour lobtention du Certificat
dAptitudes Professionnelles lEnseignement Secondaire (CAPES), ENS-UMNG, B/ville, 1996-1997, 68p

193

concentre entre ses mains tous les pouvoirs : politique, administratif, juridique, lgislatif et
religieux.
Kani ou Mwene, qui, avant dtre lev ce rang franchit plusieurs tapes dinitiation
(quelquefois secrtes), rassemble tous les pouvoirs sur la socit de sa zone. Ce cheminement
de Kani, est certainement le facteur retenu par certains observateurs, surtout trangers, pour
qualifier Otwere de socit secrte.
Otwere est aussi linstance suprme de gestion sur les autres populations Ngala qui
peuplent le nord du Congo et exerce sur eux les mmes influences. Citons surtout les
populations : Likouba, Likwala et Moye (Mo).
Otwere est galement le systme dorganisation sociale import par certaines socits
du groupe Teke qui avoisinent le peuple Mbosi : Bangangoulou (ou Ngangoulou), Tegue,
Mbeti. On explique cette pntration de la civilisation Mbosi dans ces socits par le partage
de frontires communes avec ceux-ci : do linterpntration des civilisations.
5. Conclusion
Ayant des origines trs lointaines dans lhistoire, Otwere simpose et est
accept comme une superstructure, une institution suprme sur la socit Mbosi. Il a regn
seul sur cette socit en exerant tous les pouvoirs : politique, administratif, lgislatif,
judiciaire, moral et religieux. Il a gr la pense et la croyance de la populations Mbosi Olee
et de toute la communaut Mbosi. Les pouvoirs qui ne lui sont pas directement dvolus, sont
soit exercs sous son autorit et protgs par lui comme le ftiche (religion), la culture ; soit
exercs sous son autorit et par ses membres comme le pouvoir administratif et judiciaire. Il a
constitu laxe central de la rgulation de la vie en socit Mbosi.
Pour lexercice de ses pouvoirs, Otwere a dispos du corps des Ibani comme appareil
de rpression plac sous lautorit exclusive dA nga kwephe. Otwere est ainsi au fondement
de lorganisation politique de la socit Mbosi.
Otwere a proteg toutes les valeurs que lhomme Mbosi considre comme sacres qui
vont de ses propres instruments la proprit. Ainsi, la femme, personne sacre ntait pas
outrage et viole. Les rserves de forts sont inviolables, la proprit individuelle est
protge.
Otwere secrte et enseigne la philosophie. Les courants philosophiques en pays Mbosi
concourent la composition de lidologie dOtwere qui dtermine les principes de la vie
communautaire.
Otwere enseigne lart de la rhtorique qui apparat comme une cole initiatique cause
de la dimension mystique quelle sollicite du ftiche.
Otwere exerait une influence totale sur la communaut Mbosi sur laquelle il fondait
une socit ordonne et hirarchise. Les membres dOtwere composaient la classe des
privilgis dans cette socit o la femme et lhomme non-membre navaient aucun rle dans
la gestion des pouvoirs.
Sous le rgne dOtwere, les pays Mbosi taient organiss en villages autonomes placs
sous lautorit des chefs de village ou de clan (A nga mboa, Obiali, Ndinga, Kani ou Mwene).

194

Cependant, tout le peuple Mbosi constituait une espce de nation structure dcentralise
place sous lautorit politique, juridictionnelle et lgislative dOtwere. Ces instruments dots
du caractre sacr taient imposs cette structure comme armoiries nationales.
Sous son rgne, la socit Mbosi ne connaissait ni prison ni arme. Seules les lois et
les rgles dOtwere assuraient la paix et la scurit, protgeaient le fonctionnement des
institutions et le respect des interdits et des valeurs sacres.
Les autres institutions de la vie culturelle et religieuse se plaaient sous lautorit
dOtwere qui guidait leur exercice et leur assurait le caractre sacr.
Pour assurer sans partage tous les pouvoirs sur tous le peuple Mbosi et sur les autres
institutions de la communaut, Otwere devait se doter dune organisation. Cest ce que le
chapitre III se propose dclairer.

195

CHAPITRE III : ORGANISATION DOTWERE


Comme Maurice Duverger159, nous observons que chaque socit humaine est
structure : elle ressemble un difice. A limage de la socit, les institutions qui en
dterminent larchitecture sont aussi structures pour exercer une influence indiscutable sur
lorganisation politique.
Otwere qui a regn sur la communaut Mbosi et a soumis son peuple une
organisation institutionnelle solide et intransigeante, se rvle une institution bien structure :
il dipose dune organisation classificatoire assez simplifie qui se divise en quelques chelles
hirarchiques, des instruments sacrs et respects qui symbolisent son autorit. Il se
caractrise par une modalit dadhsion particulirement articule en tapes bien dfinies.
1. Les chelles hirarchiques dOtwere
Otwere est organis du haut vers le bas en chelles hirarchiques. En pays Mbosi Olee,
son organisation, assez simplifie, traduit la stratification de la socit. A cette stratification
correspond donc la stratification de linstitution suprme.
1.1. Stratification dOtwere
Reprsente par le schma160 ci-aprs, elle comprend :
Schma N2 : Echelle hirarchique dOtwere
A nga kwephe
Osambehe
A ngo bOtwere

Ibani

Iphongo

Ipombo
159

Duverger (M) : Sociologie politique, Presses Universitaires de France, Paris, 1968, p102
Les chelles hirarchiques dOtwere dans le monde Mbosi Olee peuvent tre reprsentes soit par le schma
N2, soit par le schema N3.
160

196

Schma N3 : Echelle hirarchique dOtwere

Otwere
(Assemble rituelle)

A nga kwephe

Ibani

A ngo botwere

Ipombo

197

1.2. Les hommes dOtwere161


1.2.1. A nga kwephe
LA nga kwephe est un sage dpositaire du pouvoir dOtwere. Il fut lorigine le
dtenteur dune dlgation du pouvoir et de lautorit de Ndinga. Il est devenu le chef et
dtenteur dune section dOtwere. Mme avec la multiplication des kwephe et lexistence du
Mara (chefferie du clan dtenue par Obiali), lA nga kwephe demeure un chef autonome
dOtwere. Dans son secteur, il se prsente la fois comme sage, savant, puissance.
En le dsignant par matre dOtwere, Armand Bouquet dit de lui :
"Kani et Twere sont sous l'autorit spirituelle et religieuse du Ngo Na Twere ou mre des twere, qui
rsume l'unit du clan; il est l'interprte entre le peuple et les forces immatrielles; il prside les
crmonies rituelles, peint de rouge et de jaune, coiff d'un bonnet de peau de panthre, tenant la main
la hache de commandement et de queue d'lphant, la poitrine orne d'un collier de dents d'hippopotame
ou de panthre"162.

Du point de vue symbolique ce sont des insignes, des attributs du pouvoir.


Premirement, le bonnet en peau de panthre a pour rle de protger le matre dOtwere de
certaines attaques dordre mystique ou spirituel.
En second lieu, la hache de commandement a une signification essentiellement
symbolique, il sagit avant toute chose dune arme de parade, mais elle na pas de fonction
guerrire.
La queue dlphant, quant elle, va servir dvantail durant la crmonie. Enfin, le
collier de dents dhippopotame ou de panthre matrialise la puissance du matre dOtwere.
Lensemble de ces instruments rituels actualise le pouvoir du matre dOtwere
chaque crmonie.
De son ct, Antoine Ndinga Oba observe :
Le notable, le patriarche de la famille est dpositaire du pouvoir judiciaire accord par Dieu, hrit des
anctres ou acquis aux moyens dimportantes sommes dargent. Il est le chef dune juridiction reconnue
par ses pairs et appele kwf. Il a sous son autorit des magistrats, avocats ou juges portant le titre de
twere et des miliciens dnomms ibaani chargs de faire excuter les arrts de justice ainsi que les
reprsailles contre les condamns 163.

Les Mbosi des autres sous-groupes dsignent lA nga kwephe par le Nganga Otwere
(le dpositaire dOtwere). Ici, lhomme accumule en ses seules mains les pouvoirs
administratif et morale dA nga mboa ou Obiali (chef du village ou de clan) et ceux politique
et judiciaire dA nga kwephe. Dans son ouvrage intitul : La cuvette congolaise. Les hommes
et les structures, Thophile Obenga parlant de ce personnage, linscrit dans la catgorie des
sages dont le domaine de la culture est constitu par un ensemble dinterrogations, de

161

Pour cette section sur les hommes dOtwere, nous nous rfrons plusieurs entretiens dont ceux avec
Ngapela Obar, un agent retrait de la Mairie de Brazzaville, g denviron 60ans, domicili TalangaBrazzaville, le 2/01/2000 ; Nguill Apoho-Nianga, une femme fticheur, ge denviron 70ans, domicilie
Ouenz-Brazzaville, le2/02/2001 ; Angala Franois, un commerant g denviron 70ans galement domicili
Ouenz-Brazzaville, le 12/O2/2001 ; Nguiko A Ki Apa, un chef traditionnel de clan (Obiali) du district
dOngogni, le 17/05/2001 et de Ngalm (Nganongo Emmanuel), un chef traditionnel de clan (Obiali) du village
Lesanga, le 15/06/2001.
162
Bouquet (A): Op. Cit, p17
163
Ndinga Oba (A) : Op. Cit, p110
198

rflexions ou de recherches caractre relationnel et, mettant en jeu le rapport de lhomme au


monde et son propre savoir :
Nganga Otwere : cest un sage, un philosophe, cest--dire un homme qui connat tout ce que lon
pense sans savoir (dans les limites dune culture donne, bien entendu). Ce matre passe des heures et
des heures philosopher dans son Ekwembe, endroit retir et calme, propice la rflexion
philosophique. On ne se lasse jamais dcouter un Nganga Otwere 164.

On note ainsi que pour Thophile Obenga, le Nganga Otwere apparat la fois comme
un divin et un sage. Nous confirmons limage que donne cet auteur.
1.2.1.1. Accession au kwephe
On dispose de deux voies diffrentes pour accder au kwephe :
1.2.1.1.1. La succession
On devient A nga kwephe en succdant un parent direct dcd (pre, oncle). A la
mort dun A nga kwephe, un fils ou un neveu utrin ou encore un frre consanguin parmi les
plus gs et les plus sages, peut volontairement dcider de succder au parent mort. Il peut
aussi tre pri par la famille ou les autres A nga kwephe de succder au parent dcd. Il
reoit en hritage tous les insignes et instruments laisss par le parent dcd.
1.2.1.1.2. Laffiliation
Un membre dun clan titulaire dun kwephe dOtwere qui se sent apte et capable de
possder un kwephe peut crer ses insignes et instruments de kwephe et devenir A nga
kwephe. Bien qu'indpendant des autres kwephe du clan, il dote le sien du mme totem. Mais,
les membres du clan doivent donner leur consentement moyennant de largent.
1.2.1.2. Critres daccession
Dans les deux cas, pour tre un A nga kwephe, il faut :
-tre un membre dOtwere ;
-faire partie dun clan qui possde un kwephe. LA nga kwephe hrite son titre de son
clan maternel ou paternel qui possde un kwephe yotwere ;
-tre un Isongo (Edza Isongo) dans le kwephe hriter ou crer ;
-tre adulte ou vieux (g au moins de 30 ans) ;
-tre reconnu sage par les membres du clan et disposer dune personnalit
philosophique, matrielle et sociale affirme.
1.2.1.3. Le sacre
1.2.1.3.1. Le sacre par voie de succession
Par voie de succession, le sacre peut se faire en deux tapes. Ds la mort du parent A
nga kwephe et lors de la crmonie de ses obsques, le successeur accept est plac assis
ct du kwephe (coffret) en sadossant celui-ci. On dit en Mbosi : aso yeeme ou a yeemi mo
kwephe cest--dire quil sest adoss au sige (kwephe). Ayant aussi touch le symbole du
pouvoir, il a alors le titre dA nga kwephe et jouit de certaines prrogatives reconnues par son
rang.
164

Obenga (Th) : Op. Cit, p93

199

Mais, il ne pourra jouir de tous les attributs de son rang que le jour de la crmonie
rituelle quil doit patronner. A cette crmonie, un ancien A nga kwephe le hisse sur son
kwephe. Cest ce que Thophile Obenga explique :
Cest au cours dune longue et mouvante crmonie que le kani investi reoit tous les attributs de son
rang, en mme temps que les anciens linitient la profonde philosophie du pays (Otwere), fonde sur
la justice sociale. Cette crmonie a lieu dans la fort, lintrieur dun enclos (Esele), prpar cet
effet. Cet enclos sappelle aussi Kinda 165

1.2.1.3.2. Le sacre par voie daffiliation


Par voie daffiliation, le sacre dun nouvel A nga kwephe comporte aussi deux tapes.
Ds que ses intentions sont juges lgitimes et acceptes, il fait fabriquer son kwephe et se
dote de moyens dhabiller et de protger son kwephe. Il provoque une runion des anciens A
nga kwephe et de quelques Adza Isongo du clan daffiliation et des autres clans.
Au cours de cette runion, il est dclar digne dtre A nga kwephe o un Edza Isongo
du clan lui dvoile son totem en lui indiquant le signe du totem, ses interdits, le mode
dinvocation. A cette occasion, il rvle sa dcision de clbrer une crmonie dOtwere et
annonce le nom de lopombo qui va prparer le feu (olambi mia motwere).
Comme le premier, il ne recevra les attributs de son rang que lors de la crmonie
rituelle. Il est intronis publiquement par un ancien A nga kwephe et un Edza Isongo du clan.
On est investi A nga kwephe une seule fois et on le demeure toute la vie. Aucune
institution, aucune instance ne peut rvoquer un A nga kwephe.
1.2.1.4. La place dA nga kwephe dans la socit
Llvation au kwephe place son titulaire au sommet de la socit. Pourtant, considr
individuellement, lA nga kwephe nexerce pas un pouvoir apparent ni sur le village quil
habite, ni sur le clan qui lui a ouvert laccs au kwephe ni sur la socit. Au sein dun village
par exemple, le matre dOtwere est un simple citoyen comme un autre sous lautorit du chef
du village ; mais au regard de linstitution Otwere, il se place au dessus du chef de village et
de tous les villageois. Lensemble des A nga kwephe de diffrents clans a sur la socit Mbosi
Olee une autorit absolue et exclusive. Il constitue une reprsentation collective de
linstitution.
En effet, ensemble les A nga kwephe, exerent des pouvoirs tendus sur la socit
Mbosi Olee. Lunit des A nga kwephe oriente et coordonne lactivit juridico-politique et
socio-lgislative. On les considre comme incarnation de lensemble de la socit.
LA nga kwephe, avons-nous dit, est le gardien de la justice ; le garant de lintgrit du
territoire de chaque village et de la socit ; il est le protecteur et le garant des lois, interdits
et prceptes. Il est le symbole de la communaut tout entire et lincarnation de la justice.
Quand, sous laction conjugue des administrateurs coloniaux et des religions, ce rle
dOtwere a fini par se reduire au seul pouvoir judiciaire, celui dA nga kwephe en pays Mbosi
Olee a fini par tre peru comme le plus grand Twere cest--dire le plus grand juge. Pour

165

Obenga (Th) : Op. Cit, p42


200

toute la population, il incarne la sagesse, la vertu, la justice. Il garantit avec lensemble de


linstitution, lexercice de la justice.
Matre dOtwere, lA nga kwephe prside la crmonie dOtwere en initiant les
candidats linstitution. Il assure la responsabilit de la protection de la morale, des lois et
coutumes, des hommes et des biens en pays Mbosi Olee ; il participe et garantit la
transmission du savoir. Il est au centre de lhistoire considre comme patrimoine de la
communaut.
Limportance de la place dA nga kwephe dans linstitution Otwere et dans la socit
Mbosi a t caractrise par Antoine Ndinga Oba en ces termes :
LOtwere dans toutes ses dimensions est supervis par des notables () qui sont censs en matriser
tous les aspects, pour avoir lautorit ncessaire sur les autres membres de la hirarchie et les
populations de la juridiction. Ils sont historiens, philosophes et savants. Historiens, ils connaissent les
principaux vnements ainsi que la gnalogie des grandes familles de la contre. Cest ce qui leur
permet de situer les gens dans le contexte de leur famille pendant les jugements166.

1.2.1.5. Avantages dtre A nga kwephe


LA nga kwephe est connu et reput et lon vient de la zone et de loin faire appel son
savoir, sa sagesse et sa justice. On le salue avec dfrence et lorsquil est doubl du titre
dObiali, il est salu par la flexion lgre des genoux et claquement des doigts des deux mains
(letsondi).
Les Mbosi doivent au matre dOtwere respect et soumission. Ils se le reprsentent
comme un personnage au-dessus de tous les villageois. La justice (Otwere) est rendue sous sa
direction.
Le matre dOtwere est considr comme dtenteur du pouvoir des anctres. Il est
considr comme ayant reu de ceux-ci des pouvoirs mystiques tendus, une sagesse,
condition ncessaire pour mener bien sa tche.
LA nga kwephe reoit des Ipombo ou Inguiele, qui deviennent membres dotwere par
son canal, des biens et des espces titre de frais dadmission Otwere. Il reoit aussi en
contrepartie des services quil rend, des dons de toutes sortes : pices dtoffes, animaux,
aliments, argent. Souvent, il arrive accumuler une richesse assez importante au regard des
autres membres de la socit.
A lui seul est rattach le corps des Ibani quil met en mouvement quand les
circonstances sexpriment.
1.2.1.6. Noms des A nga kwephe
Ainsi, quelques noms des A nga kwephe cest--dire matres dOtwere sont connus en
pays Mbosi Olee, savoir167 :
-Ngaakosso (village Toro)
-Ngakosso Engondo (village Toro)
-Ngaporo (village Elo)
-Nganongo Obor (village Okassa)
166

Ndinga Oba (A) : Op. cit, pp175-176


Le descriptif constitutif de ce point rsulte des entretiens que nous ont accords Ngapela Obar, un agent
retrait de la Mairie, g denviron 60ans domicili Talanga-Brazzaville, le 2/02/2000 ; Nguiki A Ki Apa, un
chef traditionnel de clan (Obiali) du district dOngogni, le 17/05/2001.
167

201

-Ngamboyi Obare (village Okassa)


-Okandze Opala (village Okassa)
-Nguebili (village Ongouala)
-Ngandoni (village Ongouala)
-Ibara Mbembe (village Ngania)
-Ngambe A Mbama Niombo (village Ngamba)
-Ngakosso Lemoua (village Ngiele-Okassa)
-Elenga Kalima (village Ngiele-Okassa)
-Ibara lObandza (village Ngiele-Okassa)
-Ngamboyi kaakaa (village komo)
-Ngapey (village komo)
-Abongo (village Ibouli)
-Ngatse Okoua (village Bomba)
-Ondongo (village bomba)
-Oko Obei (village Apheme ou Mapeme)
-Mboula Engondo A Mba Oko Obei (village Apheme ou Mapeme)
-Ngapaa (village Apheme ou Mapeme)
-Ngapey A Tsangue (village Tsangue)
-Otora (village Ekassa)
-Ngo Lekori lOtora (village Ekassa)
-Ngaporo A Mbossa (villageMbandza)
-Dimi Ngawoua (village Mbandza)
-Nianga Dimi (village Mbandza)
-Onday MOne (village Mbandza)
-Nguedzemi (village Endolo)
-Poue Otso (village Tsodzo)
-Mwandzibi Ibondzi (village Tsodzo)
-Obambi Assaa (village Ekolo-Mossende)
-Ngakosso (village Mbey a Tsono ou Mbey Ngassoua)
-Itoua Ndzoo (village Oyale)
-Ngakosso mOko (village Akiel)
-Ngatsesse Kassambe Onguiebele (village Epaa)
-Ngatsesse Okouere (village Epaa)
-Okandze A Mba Okia (village Epaa)
-Obassi Otendi (village Epaa)
-Ondou Lengossi (village Emboli)
-Ikie lOnanga (village Emboli)
-Ngambe (village Ngiele-Komo)
-Ngayong (village Otsini)
-Ondongo (village Okiele)
-Ngaakia (village Odzia)
-Nguiko mOndei (village Ngouene ya Tsale)
-Mbongoo (village Ngouene)
-Nguiko Akie Apa (village Kassimba ou Mbey Ngueko)
-Itoua la mba Ewouesse la Tsana (village Abombongo)
-Oko mbo Opombo
-Ngandoni mOngali (village Ongali)
-Ibombo Mboula (village Oyaba)
-Ngakono (village Kanaa)
-Oto Mbembe (village Okongo)

202

-Oba A Kondzi (village Kondzi)


-Elonda Letso (village Ebaa)
-Ibombo Mboula (village Oyapha)
-Elenga Olande (village Okouephe).
1.2.2. Ibani (pl. Ebani, sing)
Les Ibani constituent le corps de force dans la socit Mbosi Olee. Ils composent la
police dOtwere.
A chaque A nga kwephe sont rattachs un nombre dIbani qui ne peuvent tre mis en
mouvement que par lui ou, avec son autorisation par un autre A nga kwephe qui en fait la
demande.
Les Ibani sont donc les chargs de mission (atoma) dA nga kwephe auquel ils sont
rattachs. Ils sont seuls autoriss porter le pengue. Ils portent le pengue pour accomplir une
mission dOtwere ordonne par lA nga kwephe. Ce pengue est protg par Letseyi (couvert
par Letseyi).
Si, dans un village, un habitant (homme ou femme) contrevient aux prceptes de la vie
dans la socit Mbosi par incendie volontaire ou involontaire dans une fort protge ou une
maison dhabitation, par destruction dun instrument de production de biens (de chasse, de
pche, dartisanat, de rcolte de vin, de forge, de tisserand) ou et surtout par la profanation
dun instrument dOtwere, ses actes sont perus comme une atteinte grave lordre social et
sacrilge. Ils sont qualifis dactes criminels. Le village et lauteur sont tout de suite placs
sous le contrle dOtwere.
LA nga kwephe le plus proche est saisi doffice et met en mouvement des Ibani. La
premire sortie des Ibani est alors une occasion de manifestation de la force : ils arrivent (3 ou
4 ou plus), en silence dans le village qui, du coup, est tenu en respect : pas un seul habitant ne
doit bouger : les femmes et les enfants, les Ipombo, se retirent dans les cases. La colonne
inspecte deux ou plusieurs fois le village et tourne autour de la case de lauteur de lacte
dlictueux (deux fois), puis sempare de la volaille (surtout les poulets) et autres produits
(safous fruits sauvages, ananas, bananes), et repart.
Le village est donc investi jusqu ce que lauteur se prsente ou prsente un membre
de sa famille pour allumer le feu dOtwere. Ils (Ibani) parcourent nouveau le village une
ou plusieurs fois, inspectent les alentours, en vitesse et en silence, puis ils se dispersent. Cest
le premier avertissement. Ils peuvent revenir plus tard.
Leur statut particulier dhommes de main et de messager, les dcharge de toute
responsabilit lors des exactions auxquelles ils peuvent se livrer au cours de leurs
manifestations (pillages, dgradation). Reprsentant laspect parfois rpressif et arbitraire du
pouvoir dA nga kwephe et dOtwere, les Ibani nagissent que sur leur ordre et ne sont
responsables que devant eux de lexercice de leur influence sur la volaille quils attaquaient.

203

Il y a chez les Mbosi Olee trois degrs dIbani :


1.2.2.1. Ibani bA nga kwephe ou Ibani bignion la kwephe
Cest--dire les Ibani du sige : ils protgent lA nga kwephe le jour de la
clbration rituelle dOtwere. Ils sont assis ct dA nga kwephe. Ils construisent le
sanctuaire (Eselee). Ils prparent le kinda.
Ils placent tous les symboles relatifs au bon droulement de la crmonie dOtwere. Ils
conduisent les Iphongo dans lEselee. Ils sont recruts par lA nga kwephe parmi les membres
disiya, proches parents dA nga kwephe et membres dOtwere.
1.2.2.2. Ibani bA ngo Otwere
Ils protgent le sanctuaire le jour de la clbration dOtwere. Ils jouent le rle
dagents de scurit le jour de la crmonie. Ils gardent la porte dentre dEselee. Ils taxent,
peroivent les amendes des personnes qui sont prises au pige plac lentre de lEselee. Ils
sont recruts par lA nga kwephe parmi les membres dOtwere.
1.2.2.3. Ibani bOnguiele
Ils sont chargs dexcuter les missions dA nga kwephe dans le village. Ils ne
participent pas la construction de lEselee et ny sont pas admis. Ils sont recruts par lA nga
kwephe souvent parmi les membres disiya non membres dOtwere. Ils sont donc des Ipombo
ou des Inguiele.
Leur accession au rang de membre dOtwere est souvent une simple formule et une
entente avec lA nga kwephe si ce dernier prpare une crmonie dOtwere.
Ce corps des Ibani168 est aussi constitu autour des Kani dans les contres Mbosi de la
Cuvette. Dans son ouvrage intitul : Pour une histoire du Congo-Brazzaville. Mthodologie et
rflexions, Abraham Constant Ndinga-Mbo le prsente comme liniti le plus important dans
lentourage du Kani et fait une description assez exhaustive de ce personnage :
Dans lentourage du Kani, liniti le plus important est lebanyi. Cet homme () attach la personne
du Kani, joue le rle de protecteur et compagnon fidle du Kani, prsent l o se trouve son matre, le
suivant absolument partout (). Il assiste de ce fait tous les procs prsids par son matre.
() Au cours des procs prsids par le Kani, on en dnombre souvent vingt trente assis devant les
portes du palais de justice (Kanza ou Olebe). Ils sont reconnaissables () leur costume de plumes
doiseaux, imvunza, port autour des reins et en coiffe, aux faux coupe-coupes en bois sculpts, la
cloche double accroche leur jupe en raphia, et leur grand sac en lige quils portent en bandoulire.
Ils senduisent gnralement le corps de toutes sortes donguents et parfums, plus prcisment de kaolin
et dargile rouge, mondo, mlangs au bois de ngola () rduit en poudre et malax dans lhuile de
palme. Ce maquillage le rend affreux (ebanyi signifie, littralement, poubelle), mais les couvre dune
immunit inviolable dans le village en temps de guerre ou de paix. Un peu bouffon, un peu gendarme,
ebanyi symbolise ici aussi la coercition et larbitraire que renferme le pouvoir du Kani.
En sa qualit de reprsentant du Kani, il est suppos nagir que sur son ordre et ntre responsable que
devant celui-ci de toute exaction commise. Il se comporte en tout cas en dehors du palais du Kani
comme un excuteur de basses besognes. Dailleurs, on fuit son passage car il se donne souvent le
droit de piller tout ce quil voit : poulets, poissons fums, cabris, bananes, manioc
A lannonce de la mort du Kani, les ebanyi se rpandent travers les villages et les champs de lOkani
et se livrent de nombreux actes de pillage et de vandalisme. Ils prtendent de la sorte alimenter le
grenier du Kani ().

168

On rencontre aussi les Ibani chez les Tegue ou Teke-Alima et Mbeti (sous-groupe Teke) dans le Dpartement
de la Cuvette-Ouest sous lappellation courante Ebanighi
204

() Et dans ces incursions, les victimes principales sont les non-initis (). En temps ordinaire, ebanyi
est le messager patent du kani, charg de la convocation des Kani ou des Twere qui sont ici les matres
de la justice car initis majeurs au droit dans les grands procs de la cour du Kani. Jadis, il tait charg
de porter des messages prilleux lennemi ou sur les champs de bataille.
Cette fonction est hriditaire : la succession se fait de pre en fils pourvu que le fils ait, bien sr des
aptitudes169.

169

Ndinga-Mbo (A. C) : Op. Cit, pp114-115

205

Pl.22 : Ebanigi du Dpartement de la Cuvette Ouest


206

Pl.23 : Ebanigi dans le Dpartement de la Cuvette Ouest lors de leur danse

207

1.2.3. A ngoo (sing. Ngoo)


Les A ngoo ou A ngoo botwere : ce sont les initis cest--dire les membres de
linstitution Otwere. On est Ngoo Otwere vie. Aucune institution, aucune instance ne peut
dmettre un ngo Otwere. Cest de lensemble des A ngo bOtwere que sortent les Twere
(fonctionnaires de la justice).
1.2.4. A nga Isongo
LA nga Isongo ou lEdza Isongo ou encore lIsongo nest pas un grade : cest une
position honorifique dans Otwere et dans la zone Mbosi Olee.
Il est donc un sage membre dOtwere et fait partie des membres influents dun clan
(Isiya) titulaire dun kwephe. Il est ncessairement descendant direct dun ancien A nga
kwephe. Il peut succder un A nga kwephe ou crer un kwephe filial.
LA nga Kwephe recourt toujours un A nga Isongo de son Isiya pour superviser
lorganisation dune crmonie quil (A nga Kwephe) doit patronner. A ce titre, il reoit et
assure la tutelle du premier Opombo qui vient provoquer la clbration de la crmonie appel
Olambi miya mOtwere. LA nga Isongo qui est invit accomplir ce rle est dit Osambe
Otwere (organisateur de la crmonie dOtwere).
Les A nga Isongo sont des privilgis dans la socit :
-lorsque, dans le village ou dans un village du voisinage, un homme a accd ou se
prpare accder Otwere, la part des dmes verser A nga Isongo est plus leve que celle
reue par un simple membre dOtwere ;
-un Isongo membre du kwephe qui prpare une crmonie peut se faire livrer le
compte-rendu de la mission dun Ebani et se faire servir une partie du contenu du pengue
(gibecire ou panier) de cet Ebani ;
-les Isongo sont sollicits par les Ipombo, qui dcident dappartenir Otwere, pour
atteindre lA nga kwephe. Ils peroivent pour cela des commissions.
Autour dun A nga kwephe, il y a deux ou trois Isongo. Ils ont tous la haute
connaissance du totem du kwephe, donc du clan. Ils ont la charge dassister lA nga Kwephe et
dassurer sa protection contre les puissances occultes lors de la crmonie patronne par lA
nga kwephe.
1.2.5. Iphongo (ou Ephongo)
Ce sont les postulants ayant fait acte de candidature Otwere. Ds quun Opombo a
mis la tte dans un kwephe, il devient membre dOtwere. Mais avant la crmonie rituelle de
son admission, il est encore considr comme un simple particulier (Ephongo ou Iphonga). Il
garde ce statut pendant les 15 ou 45 jours de la prparation de la crmonie de son admission.
Il est sous la protection exclusive dOsambe et dA nga kwephe.

208

1.2.6. Opombo (pl. Ipombo)170 ou Onguiele (pl. Inguiele)


Ce sont les hommes adultes ou jeunes qui ne font pas partie dOtwere. Par rapport
Otwere, ils forment avec les femmes la classe des exclus, des non initis, donc la basse
couche de la socit. Cest cette couche sociale qui pourvot Otwere en membres.
1.3. Echelles dOtwere dans les autres groupes Mbosi et du nord-Congo
Les autres populations du Nord-Congo qui connaissent cette institution comme les
Mbosi Olee prsentent une chelle hirarchique diffrente. Ainsi par exemple, on a comme le
montre ce tableau :
Tableau N2 : Echelles dOtwere dans les autres sous-groupes Mbosi et du nord-Congo
Sous-groupes
ethniques

Grade ou Rang

Koyo

1)-Kani, Mwene
Cest le chef traditionnel, matre dOtwere
2)-Obela
ma Cest le successeur du kani
lepembe
3)-Obela
Juges instructeurs et porte-parole du Kani
(pl. Ibela)
4)-Twere
Ce sont les membres d'Otwere, les assesseurs.
(pl. Atwere)
A ce niveau, on note deux niveaux de hirarchie:
-Twere de deuxime niveau
-Twere de premier niveau
5) Opombo
Ce sont les non-membres d'Otwere
(pl. Ipombo)
1)- Kani
C'est le chef traditionnel, matre dOtore

Akwa

Eboyi

Rles et fonctions

2)- Yombi

Juges

3)- Ekourikii

Supplant du Yombi

4)- Tore

L'initi Otore

5)- Ehonga
6)- Opombo
(pl. Ipombo)
1)-Kani, Mwene

Le candidat Otore
Ce sont les non membres d'Otore
Cest le chef traditionnel, matre dOtwere

170

Le terme Opombo au singulier, se dit au pluriel Ipombo. A son origine, ce mot veut signifier profane. Ici
lallusion est faite lassemble des hommes libres jouissant pleinement de leurs droits familiaux ancestraux. Il
sagit exactement des jeunes, des adultes, des femmes ou de personne nexerant aucune responsabilit, ne
savent rien de lhistoire ferme et sa connaissance de lhistoire ouverte ne se limitent un canevas dlments
reus en certaines circonstances, lors des manifestations collectives ou lignagres.
209

2)-Twere
(pl. Atwere)

Obaa

Mbonzi

3)-Opombo
(pl. Ipombo)
1)-Nganga Otwere

Ce sont les membres dOtwere, les assesseurs.


Dans les Twere, il y a une hirarchie ; on a :
-Abongo Tsambo : cest la femme et porteparole du kani (Mwasi ya mba kani)
-Iboua : cest le twere qui na pas encore atteint le
niveau requis pour reprsenter le kani. Son
lepembe (trait blanc) va du poignet au coude du
bras gauche
Ce sont les non membres dOtwere

Cest lillumin ; il distribue le pouvoir dOtwere


tout le monde.
Gnralement, le Nganga Otwere apparat en
priode de saison sche dans un village de son
choix pour raliser son action. Ses missaires
prennent le soin dannoncer sa venue lensemble
des villages
2)-Kani, Mwene
Cest le chef traditionnel, il assure la prennit
dOtwere
3)-Obela
Cest le juge instructeur et porte-parole de Kani ou
Mwene.
Dans les Ibela, celui qui est plus proche du Kani
ou Mwene et qui est son porte-parole principal est
appel Obela Ek
4)-A nganga a Ce sont les membres dOtwere, les assesseurs
ndzele ou A nganga
a kinda
5)-Opombo
Ce sont les non membres dOtwere
(pl. Ipombo)
1)-Nganga Otwere Cest lillumin ; il distribue le pouvoir dOtwere
tout le monde.
Gnralement, le Nganga Otwere apparat en
priode de saison sche dans un village de son
choix pour raliser son action. Ses missaires
prennent le soin dannoncer sa venue lensemble
des villages
2)-Kani, Mwene
Cest le chef traditionnel, il assure la prennit
dOtwere
3)-Obela
(pl. Ibela)

Juges instructeurs et porte-parole du Kani ou


Mwene
Dans les Ibela, il y a trois sortes:
-Obela Ek: porte-parole principal du Mwene
-Obela: assesseurs
-Epampande: c'est lui qui distribue le Mwandzi
entre les Ibela

3)-Ebani
(pl. Ibani):

Messagers, informateurs, "policiers" d'Otwere

210

Mbosi de Ngolo
(Tsambitso,
Tongo, Okouele)

4)-Opombo
(pl. Ipombo):
1) Ngo a Twere
2) Twere
3) Obela

Nga

4)- Opombo
(pl. Ipombo)
1) Kani, Mwene

2) Obela
3) Twere

Nguilima

Likouba

Ce sont les non-membres d'Otwere


C'est le matre d'Otwere. Il tient dans sa main
droite trois Mwandzi
C'est le juge instructeur. Il tient deux Mwandzi
dans sa main droite
C'est le juge instructeur. Il tient le Mwandzi dans
sa main droite.
En l'absence des deux premiers, il rgle tous les
problmes; en leur prsence, il rgle les problmes
sous leur contrle
Ce sont les non-membres d'Otwere
C'est le chef traditionnel, matre d'Otwere

C'est le juge instructeur et porte-parole du Kani ou


Mwene
C'est le juge, l'assesseur, les membres d'Otwere

4)-Opombo
(pl. Ipombo)
1) Ndinga

Ce sont les non membres d'Otwere

2) Obela

C'est le juge instructeur et porte-parole du Ndinga

3) Ebani

C'est le messager d'Otwere

4)-Twere
5) Opombo
(pl. Ipombo):
1)-Ndeke

C'est le juge, l'assesseur, les membres d'Otwere


Ce sont les non-membres d'Otwere

2)-Ebouka minoyi
3)- Obela
4)-Mounouangui

5)-Monguelo
6)-Ba ngoko

C'est le chef traditionnel, matre d'Otwere

Cest le matre de bototele. Il rend la justice avec


beaucoup de Bwandzi (ressemble un balai de
justice)
Cest le gardien des secrets de Bototele. Il seconde
Ndeke et est aussi charg de la prparation de la
crmonie rituelle de bototele
Cest le juge instructeur et porte-parole. Il rend la
justice avec deux Bwandzi
Cest le juge, porte-parole. Il rend la justice avec
deux Bwandzi.
Seuls les membres de Bototele font la diffrence
entre un Obela et un Mounouangui
Cest le juge, assesseur. Il rend la justice avec un
seul bwandzi
Ce sont les membres de Bototele

211

7)-Mondo

Ngangoulou

Ce sont les non initis qui assurent le protocole.


Ils sont marqus de mondo (kaolin) la lvre
infrieure
Ce sont les non membres de Bototele
a Cest le matre dOtouere

8)-Mbouli
1)-Ngo
ngo
touere
2)-Ibon
(sing, Ce sont les policiers dOtouere
Ebon)
3)-Ban bOtouere
Ce sont les membres dOtouere
4)-Inguiele
(sing. Ce sont les non-membres dOtouere
Onguiele)

Ce tableau qui nest certrainement pas exhaustif, indique que dans toutes les contres
Mbosi ou Ngala ou voisines, Otwere est organis en chelles hirarchiques comme chez les
Mbosi Olee. Les diffrences dappellation et des rles des chelles, traduisent les quelques
diffrences dans la culture gnrale, elles-mmes justifies par les diffrences dans la nature
des terres habites.
2. Les instruments dOtwere171
La puissance, lautorit et le pouvoir dOtwere sont symboliss par des instruments
physiques qui jouent le rle "darmoiries" de la communaut Mbosi. Ces instruments sont :
Mwandzi, Kwephe yotwere, Pengue yebani.
2.1. Mwandzi
Le Mwandzi joue le rle de "drapeau" c'est--dire d'emblme de la socit Mbosi. Il
est linstrument de la puissance dOtwere et le flambeau de la socit.
Celui-ci ressemble un balai et est fait de nervures de feuilles dun palmier appel
Ipeyi. Il a t dfini par Mgr Gassongo comme :
Un assemblage de tiges de feuilles des branches de palmiers tresss habilement et enrouls dans des
crins ou fibres dun palmier spcial (ipeyi ou peu) et soutenues lune des extrmits par des bagues en
spirales cuivres qui en formaient le manche. Au bout de celui-ci tait enfonc un gros clou cuivr, en
forme de cne 172.

Le Mwandzi est une construction ingnieuse des artisans Mbosi. Les nervures de
palmier sont rassembles par leurs premires extrmits, dans un cne tiss avec le crin du
mme palmier. Cette construction se termine en haut et en bas par deux colliers en spirales (4
5 spirales en haut et 6 7 en bas).

171

Nous nous rfrons sur cette question aux travaux de Mgr Benot Gassongo, Oboba et aux entretiens avec
Okandz Lkougni, un paysan du village Mbandza, g denviron 63ans, le 27/05/2001 ; Ngambomi Athanase,
un paysan du village Mbandza, g denviron 75ans, le 28/05/2001 ; Ondey Mbola, un chanteur-girot du village
Ngania, g denviron 55ans, le 31/05/2001 et Ondl, un paysan du district de gamboma, g denviron 70ans,
le 6/06/2001.
172
Mgr Gassongo ( B ) : Op. Cit, p8

212

Le collier du haut dont les spirales sont de mme diamtre est appel Ebanga ya
Mwandzi (bracelet du Mwandzi). Il sert donner au Mwandzi lallure rectiligne et
discipliner lensemble des nervures.
Le collier du bas dont le diamtre des spirales est dcroissant vers lextrmit, est
appel Iphei la Mwandzi (bague du Mwandzi).
LIphei est prcd en haut dun autre collier, en spirales aussi, mais plus labor et
mieux taill qui soutient la construction en crin. Comme lEbanga et lIphei, ce troisime
collier est en cuivre. Il peut tre aussi en Okisi (fer ou alliage de fer). A lextrme base du
Mwandzi, est log un gros clou tte conique appel, Ekouma-Ndzondo. Il reprsente le socle
du pouvoir dOtwere.
La construction en crin se termine vers le haut par un tissage plus artistique appel
Okir a Mwandzi (construction de rive, cadre embellissant).
La nature rare des lments qui constituent ces diffrentes parties, leur forme et surtout
leur valeur, non seulement donnent au Mwandzi lallure dun objet dart respectable qui le
diffrencie du simple balai domestique, mais surtout exprime le caractre sacr de cet
instrument.
Le Mwandzi est port et utilis par tous les membres dOtwere (A ngo bOtwere)
surtout lors des crmonies dOtwere ou la prise de parole en public au cours dune affaire.
Tout homme muni ou qui touche le Mwandzi est protg et respect. Il peut faire cesser les
conflits et arrter une guerre. En effet, se bat-on quelque part, le voil en avant qui se
prcipite vers les belligrants et arrte les hostilits grce cet emblme quil hisse entre eux.
Nous retrouvons une analogie intressante chez les Ngangoulou, population voisine
des Mbosi Olee:
Au sens rituel Ongnia dsigne un instrument en forme de balai dAfrique fait avec un certain art.
Gnralement quand on prend la parole en public, on doit lavoir en main par tradition, il est aussi
utilis pour la danse pendant les concerts organiss loccasion des crmonies funbres ou thtrales
dongnian. Parfois, linsigne du chef fait en queue de buffle peut exceptionnellement servir dongnianbalai. Cet instrument est le symbole de la dignit, de la noblesse, du respect de lordre juridique par
opposition au scandale, la violence. Par exemple si une personne convoque au tribunal refuse de se
prsenter, on lui envoie longnian quon lui abandonne sil est rcalcitrant, afin de lui rappeler la valeur
des institutions. Un jurisconsulte qui sexprime avec ongnian en main impose par la prsence de celui-ci
le silence de lauditoire et son invitation la rflexion173.

Le Mwandzi a dabord une fonction rituelle parce que tous les membres dOtwere
participent la crmonie avec leur Mwandzi la main.
La fonction de cet instrument est ensuite judiciaire parce que le Twere (juge) rend
justice avec son Mwandzi la main qui est l pour discipliner lassemble et imposer la paix
aux justiciables. Cest le symbole principal de laudience.
Comme la fabrication du Kwephe, celle du Mwandzi se fait aussi sur commande. Elle
est secrte et rserve aux artisans autoriss.

173

Antchouin Mongo (J) : Contribution ltude des ides politiques et sociales congolaises antrieures et
postrieures lre coloniale, Thse de doctorat dEtat en Droit, Paris, 1975 cit par Mondjo (J. C) : Op. Cit,
pp90-91

213

Le Mwandzi est linsigne du pouvoir dOtwere et surtout lemblme de la socit


Mbosi: cest son drapeau par comparaison aux socits europennes.
A cet effet, Jean Claude Mondjo crit :
Le Mwanzo ou le mwanzi est donc le symbole de la paix, il est lquivalent du drapeau blanc
europen, qui sert arrter temporairement ou dfinitivement une guerre 174.

On raconte175 que le Mwandzi vient de Ndinga. Ce patriarche qui a guid la migration


des Mbosi devait disposer dune chasse mouche quil tenait rgulirement dans les rencontres
et runions quil patronnait. Il le brandissait quand il donnait des ordres et les instructions.
Ainsi, aprs son dcs, toutes les populations qui se rclament de lui, ont conserv cet
instrument et en ont fait le symbole du pouvoir.
Pour les Mbosi Olee, chaque lment du Mwandzi symbolise la mission, le rle
dOtwere dans la socit :
1)- chaque tige (nervure de la feuille du palmier Ipeyi) reprsente un individu dans la
socit. Lensemble des tiges reprsente la population qui constitue la socit.
Un individu, membre ou non dOtwere qui casse volontairement une tige de Mwandzi
commet le crime le plus abominable de la socit ;
2)- le premier collier (ebanga) qui rassemble les tiges et leur donne lallure rectiligne
indique quOtwere a pour mission de rassembler les peuples, de veiller la vie densemble :
Otwere assure lunit du peuple. LEbanga le tient rassembl et droit.
Le respect de ce rle dOtwere impose chaque membre dOtwere qui fait usage de
Mwandzi, surtout une crmonie, de poser sa main sur ce collier (ebanga), le pouce dress
vers le haut suivant la direction du Mwandzi. Linobservance de ce devoir expose le
contrevenant une amende ;
3)- les deux colliers du bas indiquent ensemble que chaque homme, chaque femme et
chaque enfant Mbosi est descendant de Ndinga: il est sacr. Otwere lui assure la vie et le
protge. Personne na le droit de supprimer la vie dun autre ni de dtruire les outils de son
activit ;
4)- le clou conique terminal (Ekouma-ndzondo) est la partie par laquelle le Mwandzi
touche la terre.
Tout Mbosi a donc droit de demander la terre ses aliments. Otwere protge la terre et
lactivit de lhomme. Les frontires des villages sont inviolables. Personne na le droit de
dtruire la terre et la nature. LEkouma-ndzondo est le concentr du pouvoir de la socit, du
peuple.
Le Mwandzi est aussi conu et utilis par les autres populations Mbosi voire Ngala et
du Nord-Congo o il joue les mmes rles et est dot du mme caractre sacr. On le dsigne
par les noms suivants :
Koyo
Akwa
Mboko
Ngare

: Mwandzo
: Mwandzo, Otsaso
: Otsaso
: Mwandzi, Otsaso

174

Mondjo (J. C) : Op. Cit, p72


Ce point est le fruit de lentretien avec Ondl, un paysan du district de Gamboma, g denviron 70ans, le
6/06/2001.
175

214

Likouba
Likwala
Mo (Moye)
Teke
Ngangoulou
Tege
Mbeti
Bomitaba

: Bwandza, Montsaso
: Bwandza, Montsaso
: Bwandza, Montsaso, Mwandzi
: Onia-kiwolo
: Ongnia
: Mwandzi
: Mwandzi
: Moutsasa

215

Pl.24: Mwandzi

216

Pl.25: Mwandzi

217

2.2. Kwphe yOtwere


Comme nous lavons dit plus haut, le kwephe dsigne une section de linstitution
Otwere. Il symbolise une parcelle de lautorit de Ndinga. Il est matriellement reprsent par
une petite caisse faite de lames de bambou du palmier huile. Sa fabrication toujours sur
commande est trs secrte et rserve aux artisans autoriss. Il constitue le symbole du trne
du chef de la section concerne. Cest sur cette caisse que se pose et se hisse le chef de
kwephe dans le "sanctuaire" pendant les crmonies convoques et places sous son autorit.
Pour souligner sa dimension sacre, on met au fond du kwephe les insignes de la
puissance du totem de lisiya (clan) et de la force du titulaire : dents de panthre, de lion, tte
de serpents venimeux, ttes et griffes de grands oiseaux (Mbembe = pervier, Ndziphi =
cigogne, Kanga = pintade, Endzandza = espce de hibou, Oley = charognard, Olomi a tsoso =
coq), des gris-gris, des ftiches, un vieux noyau de noix de palme.
Chacun de ces insignes reprsente un lment de puissance. Pour le titulaire de
kwephe, ces lments de puissance jouent le rle de dfense contre les attaques occultes des
autres puissances, de charme et dautorit vis--vis de la communaut. Certains lments ont
un caractre nocif. Ils ont la puissance dinciter des membres de la socit commettre des
fautes, des gaffes et de les attirer vers le kwephe pour tre admis Otwere.
La dimension extrieure de la puissance et de lautorit est surtout symbolise par son
habillement extrieur: le kwephe est habill dtoffe ou de couverture rouge (Kami) pique de
grandes plumes de grands oiseaux (Ndziphi, cigogne ; Mbembe, pervier ; Oley, charognard ;
Olomi a tsoso, coq ; Kanga, pintade ; Endzandza, espce de hibou) et de crins de queue
dlphant (Tsiphi).
Le Kwephe est gard dans une pice de la case de son titulaire (A nga kwephe) derrire
une cloison dtoffe rouge et de peau de panthre. Laccs cette pice est interdit. Le jour de
la crmonie dOtwere, le kwephe est pos sur une peau de panthre tale sur le sol. Il reoit
le titulaire patronnant la crmonie.
Cette prsentation de kwephe a t rsume par Mgr Benot Gassongo de la manire
suivante :
Kwebe-otwere tait une sorte de coffret, toujours voil dans une toffe carlate (etoya ou kami). On la
gardait suspendu dans la case entre la cloison intrieure et la cloison arrire. Jamais il ntait pos
terre, sauf le jour de la clbration dotwere, au sanctuaire ; mme alors, on ne le voyait pas. Seuls les
membres appartenant au totem familial de ce kwebe-otwere pouvaient profiter de ce moment pour le
voir et encore, si personne dautre ntait prsent.
A lintrieur, il n y avait pas grandchose, sinon un vieux noyau de palme ou deux petits ftiches. Le
premier devait attirer de nombreux candidats vers son matre, pour les faire entrer dans la judicature et
lenrichir ; lautre enfermait tous les maux possibles destins tre infligs ses ennemis : ils taient
symboliss par des dents de btes froces (panthres, lions, camans) et des serpents venimeux (vipres,
najas)176.

Le Kwephe est donc linstrument du pouvoir dA nga kwephe. Son usage est
strictement rserv lchelon suprieur dOtwere, lA nga kwephe.
Pour la premire fois, lA nga kwephe est intronis et hiss sur le kwephe, au cours de
la crmonie convoque et place sous son autorit, par un ancien titulaire du kwephe du
mme Isiya. Lors dune grande crmonie dadmission de nouveaux membres et de prise de
176

Mgr Gassongo (B) : Op. cit, p10


218

rgles prsidant la vie dans la socit, seul lA nga kwephe, matre qui patronne la crmonie,
monte sur son kwephe. Ils peuvent tre deux ou trois ou plus patronner collgialement la
crmonie et chacun deux est hiss sur son kwephe.
Pour les crmonies consacres au dcs, les A nga kwephe prsents ne sont pas placs
sur leurs instruments. Cependant, ils sont placs sur les peaux de panthres dans un coin de
lEselee et protgs par les Ibani.
Le Kwephe, comme dit plus haut, nest pas expos la vue du public. Pour aller de la
case dA nga kwephe au lieu de la crmonie, il est transport par la femme prfre du
matre. Le transport est assur au moyen dun panier de transport bien protg par les nattes.
Ce transport est effectu de nuit.

219

Pl.26 : Kwephe

220

3.3. Pengue yebani


Le Pengue yebani est un panier fabriqu comme celui que portent les hommes
lorsquils vont la pche, la chasse et aux champs.
Son caractre sacr est signal par son revtement extrieur. Il est habill de tresses de
feuilles de palmier huile finement tailles (Letseyi ou letsee). Ce revtement cache le panier
et lui donne une allure diffrente du panier ordinaire. Son "lanse" est fait avec lcorce du
tronc de bananier bien tisse et bien huile. Sur les rebords de son ouverture, chaque titulaire
peut afficher un objet dcoratif de son choix, comme les plumes doiseau. Il place au fond du
pengue des gris-gris de puissance. Ces gris-gris sont souvent destins hypnotiser la
population au passage du porteur du pengue.
Le Pengue yebani est exclusivement utilis par les Ibani qui jouent le rle de
"policier" dOtwere. Chaque Ebani relve dun titulaire de kwephe (A nga kwephe). LEbani
ne porte le pengue que quand il est en mission dOtwere envoy par un A nga kwephe ou
loccasion de la crmonie dOtwere.
Au dessus de pengue et pour le couvrir et couvrir le tronc de son corps, lEbani portait,
en bandoulire croise, sur les paules quelques trois cercles de tresse de feuilles de palmier
(Tseyi, sing. Letseyi). Cet ensemble lugubre effrayait les femmes et les enfants.
Il lutilise comme symbole du pouvoir et comme gibecire o il verse tout ce quil
ramasse et arrache au cours de sa mission : ufs, fruits, arachides et canne sucre.
Le Pengue yebani est suspendu dans une pice o laccs est interdit toute personne
trangre sauf au titulaire.
Mgr Benot Gassongo caractrise cet instrument en ces termes:
Penghebani (ibani) est une sorte de sacoche faite de lianes tresses. Les missaires dOtwere sen
servaient pour y mettre ce quils rcoltaient au cours de leur mission. Pour quil ft nomm
penghebani, il devait tre habill de bandelettes de feuilles trs fines de palmiers appeles tsa. Sans
ces insignes particuliers, il tait un objet profane, gnralement lusage des pcheurs et des fabriquants
de pirogues177.

177

Mgr Gassongo (B) : Op. Cit, p8


221

Pl.27 : Pengue

222

Pl.28 : Pengue couvert de letseyi

223

Pour la population Mbosi Olee, chaque instrument dOtwere est le symbole du pouvoir
de linstitution. Lensemble reprsente la puissance de linstitution.
3. Admission dans Otwere
Comme lindique justement Jacques Maquet178, dans les socits traditionnelles,
devenir adulte est un phnomne profondment transformateur de la vie sociale et implique
un changement de statut de lindividu lintrieur du goupe (social), ainsi quune prise en
compte de limportance nouvelle du rle quil est dsormais invit y tenir. Une telle
mutation du statut social saccompagne donc dune certaine solennit et des rites crmoniels.
Ce mouvement est trs remarquable en socit Mbosi Olee. Ici lindividu subit cette
mutation au sein de sa famille, de son lignage, de son village et de son clan. Quand il atteint
ltape dadolescence, il a dj assimil par lobservation des anciens, la part essentielle de
son patrimoine social. Il sait dj quelle est sa place dans le rseau des relations humaines. Il
sait aussi quelle est la place de ltre humain dans la socit et dans la nature.
Dans tous les sous-groupes Mbosi, cette formation, ces connaissances ne suffisent pas
pour lver lindividu au statut dhomme complet, dhomme libre et socialement utile car il
nest pas encore autoris accder aux fonctions sociales au sein du groupe. Avant dassurer
le statut dadulte complet, il doit passer par linitiation Otwere, devenir Ngo Otwere, sil ne
la pas t lge de nourrisson.
Pour devenir Ngo Otwere cest--dire membre de cette institution, il y a peu
dexigences. On note cependant celle lie au sexe.
Linitiation comporte plusieurs tapes de prparation qui vont de la demande au sacre
dans lEselee.
3.1. La condition dadmission : le sexe
Seuls les hommes sont admis membres dOtwere ; les femmes en sont exclues. Lge
ne constitue pas une condition. Mme les enfants du moins en principe, sont admis comme
membres dOtwere. Ils sont prsents la crmonie dadmission par un parent (oncle
maternel ou pre) qui participe celle-ci.
Il nest point besoin de justifier ce refus des femmes dans Otwere en dehors de leur
statut au sein de toutes les socits anciennes.
Chez les Mbosi, la femme tait vue comme un tre physiquement faible. Elle est
place sous lautorit et la domination de lhomme qui prtend la protger. Ce statut lexclut
de lactivit de lhomme surtout de lexercice du pouvoir. Cependant, les femmes (mre ou
pouses dA nga kwephe) sont charges du transport et de la protection du Kwephe. En raison
de leur force garder secret, lhomme lui fait jouer le rle de coffre du totem de Kwephe.

178

Maquet (J): Africanit traditionnelle et moderne, Prsence Africaine, Paris, 1967, pp67-69
224

3.2. Les circonstances dadhsion179


Il y a deux types dadhsion : ladhsion volontaire et ladhsion obligatoire.
3.2.1. Ladhsion volontaire
Pour tre admis en tant que membre dOtwere titre volontaire, il faut prsenter sa
candidature un A nga Kwephe par lintermdiaire dun ancien. En effet, le matre dOtwere
dtient seul le pouvoir et le droit de convoquer Otwere et dinitier les candidats
conformment aux rgles qui rgissent cette science du sacr. Alors commence leur long
processus dinitiation et dadhsion.
La premire crmonie qui suit la rencontre entre les postulants et le matre dOtwere
est rserve la mise en garde par le matre dOtwere et la dclaration dhonneur des
postulants.
Au cours de cette crmonie, encore trs secrte, le matre dOtwere, reoit des
postulants et leur pose les questions suivantes :
-avez-vous rflchi votre engagement?
-avez-vous bien mesur le srieux dOtwere?
-avez-vous bien pris connaissance de ce quimplique votre engagement?
A chaque question, le postulant ou les postulants rpondent par la formule identique
suivante : heee cest--dire, oui, nous acceptons.
Aprs la phase des questions-rponses, le matre annonce les obligations des
postulants sous la forme dune mise en garde. Les postulants doivent vritablement en prendre
connaissance, pour mesurer le srieux de leur engagement :
-ladhsion Otwere entrane des exigences morales, conomiques et financires trs
tendues ;
-qui met sa tte dans un kwephe ne doit plus reculer, ni retarder son adhsion.
Aprs cette tape, le matre (A nga kwephe) demande, au(x) postulant(s) de poser le
premier acte de leur engagement irrvocable : la mise de tte dans kwephe. Il sagit, ici,
pour les postulants et leur parrain choisi, de verser les frais dengagement et de symboles de
leur adhsion.
Ces frais taient uniformes et de mme taux dans tout le pays Mbosi Olee. Ils taient
constitus de deux parties :
-une premire partie appele Ebengaa ya kwephe tait paye en nature (peau de
panthre, objet de luxe ou tissu rare) ;
-une autre partie en monnaie. Avant larrive et l'usage du franc, cette partie tait
paye en monnaie locale de lpoque : cauris, barrettes.

179

Nous avons construit cette question sur la base de ltude de Mgr Benot Gassongo et aux entretiens que nous
ont accords Ngapela Obar, un agent de la Mairie de Brazzaville, g denviron 60ans, domicili TalangaBrazzaville, le 2/01/2000 ; Angala Franois, un commerant g denviron 70ans, domicili OuenzBrazzaville, le 5/12/2001.

225

Cet acte accompli, lA nga kwephe dclarait aux postulants quils taient dsormais
admis au statut dIphongo (sing. Ephongo ou Ephonga) dOtwere (candidats agrs Otwere)
et quils appartenaient au totem de son kwephe (coffret dOtwere, trne).
Si ces actes sont poss par un Opombo individualis, et si son engagement est le
premier provoquer la convocation dOtwere, il est engag par lA nga Kwephe assumer la
cuisson du feu dOtwere (alamba mia motwere), cest--dire supporter les frais de
prparation et dorganisation de la crmonie qui sera convoque par et sous lautorit de lA
nga Kwephe consult.
Lorsque que les actes de mise de tte sont poss par un collectif de deux, trois ou
plus de postulants, ils sont dclars associs et assument collgialement les charges et ils
participent tous les frais.
Ds le moment de sa mise de tte dans un kwephe, tout Opombo, appartient au statut
intermdiaire entre le ngo Otwere et lOpombo (exclu social). Il sengage dans la plus dure
priode de sa vie en existence. Il subit le poids moral et financier de son statut caractris par :
-une brimade de collge pourtant non autorise sur le simple Opombo ;
-sa retenue lcart de la classe des A ngo botwere qui va devenir la sienne : il
nassiste mme pas au passage dun cortge dOtwere; il ne peut pas encore approcher, en
public surtout, un ngo Otwere muni du Mwandzi; il naccde pas encore une crmonie
dobsques dun membre dOtwere ;
-des dpenses obliges quelquefois non prvues.
Cette situation qui sarrte la fin de la crmonie de son sacre comme membre
dOtwere, est plus dure et est plusieurs fois multiplie pour le postulant oblig. Cest ce qui
explique pourquoi ladhsion Otwere est considre comme la plus dure preuve quun
Mbosi Olee subisse de sa vie. Elle constitue lpreuve la plus redoute quant ses obligations.
Elle suffit comme la plus sevre peine pour sanctionner les infractions aux lois de la socit,
les actes les plus criminels des hommes. Elle pargne au pays lrection de prisons et
lentretien des forces armes pour le rglement des conflits.
On relve par ailleurs, que lorsquun Edza Isongo est admis succder un A nga
kwephe ou crer un kwephe, la premire crmonie de son sacre o il se hissera pour la
premire fois sur le kwephe, il engage un Opombo (non-membre dOtwere) du clan pour
mettre sa tte dans le coffret dOtwere cr. Cet Opombo est aussi soumis la procdure cidessus.
3.2.2. Ladhsion obligatoire
Lobligation d'tre admis (ou de faire admettre un parent) Otwere est la plus haute
sanction que peut encourir un homme qui contrevient une loi ou viole un interdit dOtwere :
-incendie dune maison, dun arbre fruitier ;
-casse volontaire dune calebasse du rcolteur de vin ;
-destruction dun arbre fruitier mme personnel ;
-refus de payer une amende de composition pour un adultre ;
-dshabillement dune femme en public ;
-destruction dun barrage de pche ;
-colre devant et contre un porteur de Mwandzi ;
-contact avec un instrument dOtwere ;
-attaque contre un Ebani (policier dOtwere) ;
-refus dlibr de payer les primes dOnganga (danse Mondo).

226

Ds quune telle infraction est commise dans un village par un homme ou un groupe
dhommes, la contre tout entire est indigne et un A nga kwephe se saisit de laffaire. Les
Ibani sont mobiliss. Ils parcourent une, deux ou plusieurs fois le village concern.
Si linfraction est commise par une personne, ils contournent chaque fois la maison du
coupable. Mais si elle est commise par un groupe dhommes, ils contournent le village en
silence, avant de poser les actes de force en semparant de la volaille, des ufs ou des fruits
(bananes, ananas, canne sucre). Ils ne cessent leur incursion dans le village que si le chef du
village ou lauteur du crime, se rend lA nga kwephe et offre un Opombo pour mettre sa
tte dans le coffret dOtwere. Il est dsign allumeur du feu dOtwere oblig.
LOpombo, candidat oblig reoit lhonneur de rpondre au questionnaire destin au
postulant volontaire. Mais les dpenses affrentes sa mise de tte et la prparation de la
crmonie lui sont plusieurs fois multiplies.
Si lauteur du crime qui implique ladhsion Otwere est dj Ngo Otwere (membre),
il dsigne un parent qui assume la sanction par substitution. Les charges dadmission par
substitution incombent au coupable de la faute qui a occasionn la crmonie.
Le sage qui est choisi pour parrainer lOpombo et organiser la crmonie est appel
Osambehe.
LOpombo est dit : Olambi miya mOtwere cest--dire le prparateur du feu
dOtwere.
3.3. Les offrandes
Il sagit, ici, des rceptions que lOlambi mia (prparateur, allumeur du feu
dOtwere = candidat principal) tait contraint de donner aux anciens membres dOtwere, aux
matres de linstitution et aux mnes de la terre choisie pour abriter lassemble.
Chaque offrande tait, pour le matre qui convoque lassemble et les anciens de la
rgion, loccasion dvaluer le niveau de prparation de la crmonie. Mais loffrande
consistait pour lEphongo principal, aid par les autres Iphongo la crmonie en prparation,
offrir leur matre, aux autres matres de la zone et aux anciens, un riche repas dont la
quantit et la qualit des aliments variaient en hausse.
Pour respecter la croyance des Mbosi Olee qui pensent que toute action, toute activit
de grande porte est considre comme autorise et protge par les esprits des anciens et les
mnes de la socit, un prlvement tait fait de chaque menu et enterr, du vin tait vers par
terre, symboliquement destin aux anciens.
Ces offrandes revtaient surtout un caractre de repas dadoration Otwere et on les
dsignait par le terme Ilambi bOtwere cest--dire cuisson dOtwere ou repas dadoration
dOtwere.
Les offrandes (Ilambi, sing. Olambi) sont toujours prises hors du village, dans un
recoin et sous un petit bois. La prparation du lieu
de rencontre consistait au
dbrouissaillement et en ameublement compos de quelques nattes tales sur le sol, de
quelques peaux de panthre et de tabourets rservs aux matres de kwephe attendus. Cet
endroit, qui ne devait pas tre confondu avec le grand Eselee ou Kinda (sanctuaire) o devait

227

se drouler la grande crmonie dOtwere, tait aussi appel Ebindi (pl. Bindi=camp). Chaque
offrande tait aussi dsigne par ce mot.
Pour prparer une crmonie dOtwere, on comptait au total cinq offrandes ou Bindi
dont le nom Ebindi tait suivi du nom du plat principal exig. La valeur, limportance et la
richesse de ces menus allaient croissantes de la premire la cinquime :
1)- offrande de perches (Ebindi ya Ikyengue) ;
2)-offrande de silures (Ebindi ya Angolo) ;
3)-offrande danguilles (Ebindi ya Agniombo) ;
4)-offrande de poulets (Ebindi ya Atsoso) ;
5-offrande de cabris ou chvres (Ebindi ya Ambosi)180.
Chaque plat tait accompagn de manioc et le repas arros de vin de palme (Olengue)
dont les quantits taient exiges en terme de panier pour le manioc et de calebasse pour le
vin et en nombre croissant :
1 panier de manioc + 1 calebasse de vin de palme pour loffrande de perches ;
5 paniers de manioc + 5 calebasses de vin de palme pour loffrande de chvres.
Les offrandes sont donnes un Okia (troisime jour de la semaine Mbosi) et
espaces de douze jours, cest--dire de trois semaines de quatre jours (Ikia ib la nd). A
chaque offrande, lOsambehe distribue les dmes.
La dme tait une petite somme donner aux anciens membres dOtwere en signe de
frais dadhsion.
Pour le compte dOlambi, lOsambehe doit distribuer les dmes tous les anciens
membres de la zone au cours des cinq offrandes et aux anciens qui viennent de loin pour
assister la clbration de la crmonie avant le jour de celle-ci et au fur et mesure de leur
arrive dans le village.
A la fin de chaque offrande, lassemble rappelle et fixe la date de la prochaine
sance.
La date de la clbration de la crmonie est renvoye plus tard. Les candidats ont
besoin de temps pour lorganiser car il faut subvenir aux besoins dun grand concours de
gens: paniers de manioc, de poissons, de viande ; des cabris, des moutons, des poulets, des
calebasses de vin de palme (Olengue) ainsi que largent pour contenter dautres matres
dOtwere et anciens initis.
Chaque offrande ou Ilambi, tait surtout le lieu et loccasion o les Iphongo (Opombo
admis tre candidats) reoivent une ducation croissante en sagesse et en comportement
responsable, la connaissance des interdits. Cette ducation qui leur tait aussi prodigu au
quotidien par lOsambehe et les autres sages sachevait la fin de la grande crmonie. Elle
constituait donc une initiation progressive des Iphongo aux rites et normes dOtwere et de la
socit.

180

Mgr Gassongo (B) : Op. Cit, p17


228

4. Conclusion
Ce chapitre a montr quen pays Mbosi Olee, Otwere tait organis de faon cohrente
et solide. Sa stratification comprenait cinq (5) chelles hirarchiques et un niveau
dhonorabilit : A nga kwephe, Ebani, Ngo Otwere, Isongo, Ephongo et Opombo.
Dans son secteur et dans la socit, lA nga kwephe se prsente comme un puissant
patriarche imbu du savoir et de la sagesse. Tout Ngo Otwere peut devenir A nga kwephe par
succession son pre ou son oncle. Il peut aussi le devenir par filiation en crant son
Kwephe dans le mme clan o il en existe dj et dont il est ressortissant. Mais il faut faire
preuve dune personnalit morale et matrielle affirme.
Isol, lA nga kwephe ne semble pas reprsenter une chelle de la vie sociale.
Cependant lensemble des A nga kwephe reprsente la plus haute chelle de la socit ; au
dessus mme des chefs de village ou de clan.
A chaque A nga kwephe est rattach un corps dIbani qui assure la fonction de
police, de scurit. Ce corps se divise en trois (3) catgories en fonction de leur place
autour dA nga kwephe et de leur position dans lEselee. Ils sont recruts parmi les A ngo
bOtwere. Mais lA nga kwephe peut aussi recruter les Ibani parmi les Ipombo de son clan qui
sont seulement utiliss pour les missions ordinaires dans le village.
Nous avons montr quOtwere reprsente une organisation hirarchique cohrente et
possde ses instruments de pouvoir. Cette organisation comporte un certain nombre dchelles
comprenant le matre et les membres de linstitution.
Les A ngo bOtwere sont les membres dOtwere. Ils appartiennent vie linstitution.
Leur ensemble constitue la classe des lus de la socit, la classe dominante. Ils exerent
toutes les grandes fonctions sociales dans la socit : les chefferies claniques de village, la
justice.
Ces trois chelles sociales et le groupe honoraire des Isongo, taient seuls habilits
utiliser les instruments dOtwere. Considrs comme les valeurs les plus sacres de toutes les
nations Mbosi, ils simposaient comme emblmes de chaque nation du groupe ethnique.
Le Mwandzi, surtout, joue, sur chaque socit du groupe, le rle du drapeau, donc de la plus
haute reprsentativit de la socit.
Les A nga Isongo sont des sages, grands membres dOtwere, trs proches dun A nga
kwephe. Avec les autres sages du clan, ils assurent la protection occulte du Kwephe de leur
clan et veillent au respect du totem du Kwephe. Bien que leur corps ne constitue pas une
chelle hirarchique au sein dOtwere, ils exerent une grande influence dans chaque Kwephe
et dans leur zone dhabitation et sont trs honors.
Les Iphongo sont des candidats admis devenir membres dOtwere. En attendant leur
sacre, ils forment une classe intermdiaire entre les membres dOtwere et les Ipombo qui
constituent la classe des exclus sociaux. Le statut dIphongo comporte de dures preuves
financires et morales accompagnes de sevres brimades et qui font de ladhsion Otwere
le plus grave vnement de la vie dun homme Mbosi. La fin de ce statut qui marque son
accession la classe des dignitaires, correspond la fin de la crmonie de son adhsion vers
les dernires heures du jour de la clbration.
Ladhsion Otwere est un processus plus ou moins long. Elle comporte plusieurs
tapes allant de lengagement irrvocable au culte rituel dans lEselee. Les plus importantes
229

tapes sont celles des cinq offrandes appeles Ilambi ou Bindi, destines aux anciens
membres et aux mnes du clan dA nga kwephe et du village o sera clbr la crmonie
dadhsion.
Ladhsion est toujours clbre par une crmonie tenue en grande fort au sein dun
sanctuaire amenag.
Le chapitre suivant sera consacr la description des crmonies dOtwere et
caractriser le sanctuaire.

230

CHAPITRE IV : LES CEREMONIES DOTWERE


Deux crmonies caractrisent seules la vie de linstitution Otwere en socit Mbosi
Olee. Ce sont des moments o la danse et la musique accompagnent des importants rites
coutumiers. Chaque crmonie couronne un vnement de la vie dun membre dOtwere :
crmonie du sacre qui clbre son admission Otwere, cest--dire la classe des privilgis
et la crmonie du deuil qui clbre son dcs. Pour lhomme, elles marquent ses actes de
naissance et de dcs.
1. La crmonie du sacre des membres dOtwere
1.1. Objet
Les sances dassembles ordinaires dOtwere ont un caractre solennel, sacr et
mystique. Convoques pour ladmission de nouveaux membres au sein de linstitution, elles
taient le lieu privilgi pour la prise des grandes dcisions, lois et rglements rgissant la
vie de la socit Mbosi.
1.2. Convocation
Une sance dassemble ordinaire dOtwere est convoque par lA nga kwephe qui a
reu les candidatures dadmission dans Otwere.
Ds lors, lA nga kwephe dsigne un Osambehe et donne ordre aux Ibani de diffuser
la nouvelle dcision dune crmonie clbrer.
Les Ibani de kwephe passant alors de village en village parcourent le pays pour donner
linformation.
La date dfinitive de la crmonie sera fixe par lOsambehe aprs toutes les sances
doffrandes. Pour diffuser cette date, lOsambehe choisit un march ou tout autre lieu de
grande affluence (fte dassociation, danse, sorties de dignitaire). Il se prsente avec un
ongongo (gond) ou avec une petite natte appele Ekouphou. Il donne trois ou quatre coups
dongongo et dEkouphou pour attirer lattention du public. Lorsque le bruit de linstrument
est peru par la foule, il demande silence et dclare : LOtwere de tel village que va clbrer
lA nga kwephe X et dont les feux sont prpars par lOpombo Y, aura lieu dans 3 ou 4 Okia
(un des quatre jours de la semaine Mbosi).
1.3. Les prparatifs
La crmonie dOtwere demande de longs prparatifs. En effet, lorganisation
incombe lA nga kwephe, lOsambehe (parrain dOlambi) et aux Ibani.
1.3.1. A nga kwephe
Comme nous lavons dit plus haut, lA nga kwephe est un sage dpositaire dOtwere.
Matre dOtwere, il prside la crmonie dOtwere en incitant les candidats linstitution.

231

1.3.2. Osambehe
LOsambehe est un sage choisi pour parrainer un opombo principal dans la prparation
dune crmonie. Il a la fonction de matre de crmonie. Cest lui qui veille lorganisation
et au fonctionnement de la crmonie rituelle dOtwere. Il est choisi parmi les confidents dA
nga kwephe.
LOsambehe assure aussi le protocole. Il reoit tous les membres dOtwere invits
la crmonie, met en place tous les lments qui doivent servir la clbration dOtwere. Il
assure la liaison entre les Ipombo, lA nga kwephe et les anciens membres. Toute
lorganisation dune crmonie lui incombe. Il est aid dans sa tche par les A ngo botwere
des familles des Ipombo. Ce rle dOsambehe nest pas permanent.
LOsambehe nest pas une chelle dOtwere. Il est dsign pour lorganisation dune
crmonie.
1.3.3. Ibani
Comme nous venons de le voir les Ibani sont les messagers, informateurs et surtout les
policiers dOtwere. Ils jouent un rle trs actif lors de la clbration rituelle dotwere. Ils
sont chargs de la construction de Eselee ou Kinda (sanctuaire) pour la crmonie dotwere.
1.3.4. Le sanctuaire (Eselee)
La crmonie ordinaire dOtwere a lieu dans un sanctuaire appel Eselee
yotwere (ou encore Kinda yotwere).
LEselee est situ quelques 300 m du village. Cest un enclos circulaire construit par
les Ibani pendant prs de trois semaines. Il est fait de branchages de palmier huile. Les
branches de palmier sont disposes de telle manire que de lintrieur comme de lextrieur,
lil ne peut rien percevoir travers.
Ce dernier est toujours plac dans une fort protge, interdite labattage des arbres
et lagriculture. On le situe lombre, l o les arbres sont les plus grands, o la fort est la
plus touffue et au pied de larbre le plus grand (Lekoumou, Okoungou, Oteli).
LEselee comprend trois parties :
-au centre est plant un bananier ou un jeune palmier ou encore les deux. Sous ces
plantes, sont placs les ftiches protecteurs dA nga kwephe, matre de crmonie.
Ce point est assimil au centre dun village et est plac sous lautorit et la protection
dA nga kwephe. On lappelle Kinda yOtwere cest--dire centre dEselee ou du Kinda.
Autour du Kinda est plant une petite clture en golettes destine recevoir les Mwandzi de
tous les invits la crmonie ;
-la plus grande partie du sanctuaire est rserve lassemble des membres
dOtwere qui sasseyeront autour du Kinda ;
-plus loin, un peu recul cest le quartier du matre de crmonie qui sera plac juste
au pied du grand arbre, de manire avoir devant lui une vue gnrale de toute la crmonie.
Pour accder au sanctuaire, il y a une porte principale et des portes sur les bascots.
Lentre principale est plus ou moins ferme, couverte par des bandelettes de feuilles
de palmiers. Seuls les anciens invits peuvent la franchir. Cest ici, cette entre quils sont

232

encore une fois mis lpreuve. Aussi, au seuil mme de lentre, sont placs deux piges181,
le premier en haut tendu la hauteur de la tte, sorte darc (ibara) plus ou moins camoufl par
des bandelettes de feuilles de palmiers ; et le second, en bas : sorte de petit trou dlicatement
pratiqu et ferm avec de la poussire et des feuilles qui nattirent nullement lattention.
Le pige den haut est invisible de lintrieur, celui den bas ne lest, ni de lintrieur,
ni de lextrieur. Cest le secret ou le mystre de linstitution. Les deux sont camoufls pour
quelquun arrivant de lextrieur. Nanmoins en entrant ou en sortant, il faut les viter. Mais
si par maladresse ou par inadvertance le pied de celui qui entre chancle et tombe dans le trou
ou par un mouvement similaire, avec la tte, on dclenche le pige den haut ; on est alors
soumis une amende ferme dOtwere. Et on rapporte gnralement que lpreuve ne manque
jamais de dclencher lun ou lautre pige, la satisfaction dOtwere.
Sur le chemin qui mne au village, il y a deux autres sanctuaires182, cette fois de taille
trs reduite, et distants lun de lautre. Ils appartiennent aux Ibani. Faits pour Otwere, ils sont
aussi clos et les profanes ny pntrent pas. Pour aller au grand Eselee, tous les anciens
doivent passer par l. Les missaires y assurent les diffrents services dOtwere et la relation
entre le village et le grand Eselee.
A lintrieur dEselee sont riges toutes les reprsentations de la socit, depuis les
hommes et leurs activits, en passant par les animaux jusqu la nature. Ce travail est effectu
par les Ibani.
Dans lEselee durant le rituel, un grand enseignement dinitiation est donn aux
Iphonga sur la socit et la nature afin de les prparer la matrise de la vie conduisant la
sagesse.
1.3.5. La consultation des anctres
Avant la crmonie dOtwere, lA nga kwephe doit consulter ses propres anctres et
les anctres de la terre o va se drouler la crmonie. A ces derniers, il sadresse par
lintermdiaire dA nga tsengue (propritaire de la terre). En effet, cette consultation
commence par une visite secrte que lA nga kwephe doit rendre lEselee. Au cours de cette
visite, il doit verbalement et en versant le vin de palme, demander larbre de protger sa
crmonie.
Le culte se poursuit par des offrandes qui sont destines aux anciens, afin de les
disposer en faveur du ou des donateurs. En effet, lA nga kwephe verse une redevance appele
Tsoo ya tsengue aux propritaires et dignitaires du village o aura lieu la crmonie. La
181

Lutilisation de ces piges, pendant les initiations est aussi courante en dehors du pays Mbosi. Daprs
Dominique Zahan chez les Dieli, ds le dbut de la phase initiatique, au moment o le nophyte sapprte
entrer dans le bois sacr, on le confronte un dispositif compos de deux cordes verticales serres lun contre
lautre, fixes par le haut une branche darbre et par le bas un piquet. Le jeune homme hsite et, en gnral,
contourne lobstacle ce qui est une erreur punissable damende ou de fustigation. On montre ensuite aux jeunes
gens la manire convenable de passer lobstacle. Il faut se prsenter de dos, la face tourne vers lentre du bois,
carter les deux cordes avec les mains passes derrire le dos et sintroduire reculons dans lintervalle aini
pratiqu , Religion, spiritualit et pense africaines, Paris Payot, 1970, pp99-100
182
Certains peuples dAustralie utilisent galement plusieurs enclos lors des crmonies initiatiques : La
bora, une crmonie dinitiation, comporte toujours la prparation dun terrain sacr. Chez les Yvin, les
Wriradjuri, les Kamilaroi, chez quelques tribus de Queensland, on mnage un cercle de terre, dans lequel auront
lieu les crmonies prliminaires, et, quelques distances, un pettit enclos sacr. Ces deux constructions
communiquent par un sentier, le long duquel les hommes de la tribu invivante disposent diffrents images et
insignes sacrs.. ., Mirca Eliade : Initiattion, rites, socits secrtes, Gallimard, Paris, 1992, p29

233

redevance a pour effet dassocier les puissances du village la scurit mystique du village et
de la crmonie.
Dans le cas o la clbration de la crmonie a lieu dans un village demprunt, le Tsoo
ya tsengue symbolise la demande dautorisation de la convocation dOtwere dans le village. Il
sera complet par une part des biens apports par les Iphonga. Aprs ce pralable, les
dignitaires et propritaires de la terre du village sont associs la prparation de la crmonie
dans toutes les dimensions : propret du village, scurit mystique, spirituelle et physique du
village, des inivits et surtout des Iphonga. On procde conjointement (lA nga kwephe et les
dignitaires du village) aux offrandes destines aux mnes des anciens du village.
Le demandeur (A nga kwephe) reoit donc lautorisation de convoquer la crmonie
sur la terre du village. Il est alors autoris accder la fort o se droulera le crmonial,
solliciter la bienveillance des esprits gardiens des lieux, dintroduire les instruments de sa
puissance protectrice qui seront dsormais, tolrs, accueillis et associs aux mnes du village
et surtout aux esprits gardiens de la fort daccueil.
Cest donc pour cet veil des esprits des anciens, leur association la protection de la
crmonie quavant dorganiser une grande crmonie ordinaire, lA nga kwephe doit
solliciter lavis et lautorisation des propritaires de la terre. Notons que, mme si la
crmonie a lieu sur une terre et un village demprunt, lA nga kwephe ne nglige pas la
consultation de ses propres anctres. Ceux-ci sont invits laccompagner dans la
crmonie183.
1.3.6. Larrive des dlgations dans le village
Durant quatre ou cinq jours, le village va connatre une effervescence et une grande
affluence car, une grande crmonie dOtwere sera clbre et, les membres dOtwere
souvent par dlgation, viennent en grand nombre dans le village.
Le soir, au nom dA nga kwephe et sous lautorit dOsambehe, les membres dOtwere
du village et les parents du candidat, passent de maison en maison pour distribuer les
victuailles aux A nga kwephe invits et aux diffrentes dlgations. Chaque dlgation ou
chaque A nga kwephe invit reoit toute sa ration (du soir et du matin).
183

La consultation des anctres exige laccomplissement dun rituel sacrificiel leur endroit. Elle se traduit
matriellement par lusage de deux supports : larbre et les offrandes.
En effet, les arbres ne sont pas seulement les avatars vgtaux des puissances de la brousse, mais leurs
auxiliaires ; ils fournissent la fois un abri, et la matire des remdes que les gnies accordent aux hommes. De
mme, dans une dimension mtaphysique labre symbolise lautel comme le lieu dexpiation. Ainsi, les
sacrifices accomplis aux pieds des arbres et les paroles qui leur sont adresses ne sont pas un culte rendu
lme des arbres moins encore lesprit des arbres, mais aux puissances qui les habitent.
En revanche, les offrandes aux anctres ne peuvent tre accomplis que par des hommes. La finalit de loffrande
est de formuler une requte ou dexprimer un remerciement au sujet dune affaire rsolue. Cependant, seuls les
hommes initis sont habilits faire loffrande. Par ailleurs, si loffrande est collective, elle relve du chef de la
collectivit (A nga kwephe pour Otwere par exemple). Ce dernier est le seul pouvoir sacrifier au nom de toute
linstitution. Il en va de mme pour le chef de famille.
Il ressort de ce principe que les ans sont les mieux habilits faire des sacrifices vocation collective. Un
cadet peut galement accomplir un sacrifice mais sa requte ne peut porter que sur les personnes ou les choses
dont il a la responsabilit. Si une femme souhaite faire un sacrifice, elle doit demander son mari de
laccomplir pour elle. Linterdiction qui lui est faite dexcuter un sacrifice en dit long sur les restrictions
imposes aux femmes dans de nombreuses socits africaines. Lobligation de (cet intermdiaire marque) cette
intermdiaition montre ainsi limpossibilit, pour une femme, de manifester son autonomie sociale.

234

Il arrive que deux ou trois A nga kwephe soient associs pour prsider conjointement
lassemble, chacun disposant dun Olambi et dun Osambehe. Les dlgations reoivent de
chacun deux la dotation de nourriture et de boisson.
On observe aussi au village des rencontres, des rceptions, des concertations entre
membres dOtwere.
Parmi les membres du clan de kwephe, un personnage reconnu pour son pouvoir
charismatique assure la garde mystique du kwephe et de son titulaire.
1.3.7. La danse Kongo
La danse kongo fait partie intgrante de la crmonie. Les membres dOtwere sont
donc tous convis ou invits animer du premier jour et au dernier et chaque soir, cette
crmonie par des chants et danses kongo. Mais avant lanimation, les membres dotwere
doivent se concerter pour dgager les grands repres qui, non seulement doivent dfinir la
soire, mais toute la crmonie. Cette runion entre membres doit se drouler sous les
auspices du candidat principal ayant attis le feu dOtwere ou sous la protection dun A nga
kwephe.
La danse kongo en effet, est excute par un Ndzembe, ou chantre. Dans ses chants, le
Ndzembe loue les hommes et les forces de la nature qui sont associes celle de lhomme et
constituent ses totems. Il chante en effet les dfunts bienveillants, les cosmogonies associes
aux rites ancestraux, les louanges des anciens chantres dOtwere dcds et les exploits
dminents chasseurs et membres dOtwere dj retourns dans le monde des esprits.
La musique est son paroxysme. Les membres dOtwere se lvent au nombre de 2, 3,
voire 10 ou plus pour excuter la danse, chacun son Mwandzi dans la main droite.
Les squences de kongo sont entrecoupes par des slogans, des incantations et des
dclarations. Pour faire ses dclarations, on se lve, on exhibe quelques mouvements, on fait
taire le chant et arrter la danse. On tend quelques pices de monnaie au ndzembe et aux
musiciens, comme pour solliciter leur attention. Puis, on scande un slogan rituel et en chur
la foule rpond.
Quand le matre de kwephe danse, les Ibani volent son secours et avec leur tseyi lui
rendent honneur et gloire en dansant autour de lui.
La danse kongo a donc une fonction importante. Cest une danse initiatique,
sotrique, dont la signification chappe au commun des mortels, seuls les initis peuvent en
connatre la vraie signification. Comme le souligne Maryse Raynal184 au sujet des danses
initiatiques en Afrique noire, la danse a une fonction sociale trs importante dans la socit
traditionnelle, elle na pas comme dans nos socits occidentales (du moins lheure
actuelle)- un aspect purement ludique. Elle a une vertu unificatrice : elle tablit un lien entre
les nophytes dun mme groupe, car si chacun danse pour soi, il le fait avec les autres dans
une identit de mouvements et de gestes, dans une communaut de connaissance, dans une
mme volont daccord qui fait dun groupe de danseurs un seul grand corps vivant. La danse
permet de reserrer les liens entre les hommes et les groupes.

184

Raynal (M) : Justice traditionnelle. Justcie moderne : le devin, le juge, le sorcier, Harmattan, Paris, 1994,
p170

235

1.4. Droulement de la sance rituelle


La clbration rituelle dOtwere constitue un rituel la fois politique et culturel. Elle
consacre laccession au statut de membre dOtwere, au trne pour lA nga kwephe. Elle dure
toute une journe. Elle commence le matin et se termine le soir.
1.4.1. Le matin
Le jour de Tsono (le quatrime jour de la semaine Mbosi Olee), Otwere entre en
fort. On dit en Mbosi : Otwere okweyi ko.
LA nga kwephe y est pass dj depuis le deuxime chant de coq185 (environ 2 heures
du matin). Il est pass le premier, escort par les Ibani et son protecteur. Une femme (sa
mre ou la plus aime de ses pouses, initie aux secrets du kwephe) porte son coffret
(kwephe) dans un panier et les dignitaires de la famille du totem suivent de prs.
Il est vrai que la femme est exclue dOtwere mais sa prsence cette crmonie est
symbolique. On peut tenter dexpliquer cette prsence de la femme dans le sanctuaire par
lindispensable complmentarit homme + femme qui conduit la naissance, autrement dit
faire apparatre. Cette ralit nest pas suffisante pour justifier la prsence dune seule femme
parmi les dpositaires de la puissance masculine dans leur retranchement secret.
Il faut, avant tout, prciser que la femme admise ici est la mre ou la plus aime des
pouses dA nga kwephe, matre de la crmonie. Elle vient jouer deux rles. Le premier rle
est quelle assure le transport de linstrument sacr du pouvoir : le kwephe. En effet, le port du
panier est exclusivement rserv la femme. Le kwephe tant transport dans un panier pour
son caractre particulier de cache ne peut tre port que par une femme. Porter un panier au
dos est interdit aux hommes chez les Mbosi, dailleurs cela porte atteinte la dignit
dOtwere.
Le deuxime rle est plus dlicat. Place derrire lhomme, elle lui sert de support,
dappui. Cest la femme qui aide lA nga kwephe se maintenir rectiligne toute la journe
dans sa position verticale, immobile sans chanceler.
Pourquoi ces deux rles sont confis de prfrence la femme ? On rpond cette
question par lexploitation et la mise profit des exceptionnelles qualits de la femme dont
lhomme nest pas dot.
Dans le premier rle quA nga kwephe confie sa mre ou son amour, lhomme
exploite la souplesse et la douceur de la femme. Elle est habile dans le maniement et
lentretien des choses dlicates. Cette qualit lhomme lobserve surtout quand la femme porte
lenfant depuis les premires heures de sa naissance, quand elle le couvre de douceur,
lentretien avec toute la dlicatesse dont elle seule a le secret.
185

Dans cette socit o lusage des montres nest pas une pratique courante, le chant du coq et les cris des
oiseaux sont des indicateurs prcis de lheure. Le deuxime chant des coqs correspond 2h du matin. Dailleurs,
certains paysans Mbosi soutiennent que la montre est une bte vivante. De mme Rome, lpoque du Moyen
Age, le recours aux chants des coqs taient frquents : Les prudents ont ainsi pour fonctions de conseiller les
parties et les juges dans les procs (agere), dassister les citoyens dans la rdaction dactes juridiques (cauere) et
de donner une rponse (respondere) ceux qui les consultent lorsque leur cas peut poser un problme. Cest ce
dernier aspect de lactivit jurisprudentielle qui a retenu lattention : les crivains romains se plaisent voquer,
parfois sur le ton de la plaisanterie, les plaideurs avides de savoir qui se prsentent ds le chant du coq ,
Ducos (R) : Rome et le droit, Librairie gnrale franaise, Paris, 1996, p20

236

Le kwephe qui abrite le totem et les autres ftiches du matre est une chose dlicate et
sacre. Compte tenu des attaques qui peuvent lui venir de lassistance, lA nga kwephe va la
crmonie avec la peur dy mourir. Ses lments desquive et de repulsion sont rattachs et
associs au kwephe.
Pour ces considrations, on estime lhomme impropre au transport du kwephe en
raison de son caractre brutal et sans souplesse. La femme seule convient ce rle.
Les qualits de la femme qui lui valent la prfrence de lhomme dans le second rle
sont abstraites. Ici, on veut utiliser la patience et la force contenir de la femme. Elle est
considre comme ltre le plus dou de patience et dendurance. Il y a aussi son ventre qui
est considr par lhomme comme un coffre hermtique que la puissance mystrieuse de
lhomme de la peine pntrer.
LA nga kwephe, assis sur son coffret (kwephe) qui lui sert de sige mystique, doit
demeurer immobile, le dos raide, toute la journe. Il ne doit pas bouger ; il ne doit pas
chanceler ; il ne doit pas tourner son regard exclusivement fix vers et sur la foule ; il ne doit
pas se lever avant lheure convenue o il sera appel saluer la crmonie, et ce, quel que soit
le besoin, quelque soit le danger qui survient.
Dans cette position qui doit tmoigner la matrise de lhomme, ses qualits de chef,
son rle de domination sur les hommes, lA nga kwephe est accompagn par la femme en qui
il a la totale confiance. Elle lui assure lappui derrire, le soutient, matrise le moindre
mouvement de son corps.
Conjointement ce rle, la femme dtient et actionne le ftiche protecteur personnel
de lhomme qui nest pas log dans le kwephe et doit lui permettre desquiver et renvoyer les
attaques mystiques des ennemis occasionnels. Ce nest pas nimporte quelle femme que lon
fait accomplir ce rle. Elle doit tre initie au mcanisme daction du ftiche et du totem du
kwephe.
Ainsi avec les A nga Isongo du Kwephe, avec lOsambehe et les autres notorits
fortes de la famille, la femme assure, dans la crmonie, la garde mystique dA nga kwephe
condamn, lui-mme, demeurer immobile pendant des heures. Elle nest donc pas associe
directement la crmonie des hommes comme une compagne ordinaire, comme la
dimension fminine de lhomme qua dcouverte Colette Houeto quand elle crit :
La conception anthropologique africaine veut que lhomme tout seul ne se ralise jamais, car lhomme
est un tre de deux dimensions. Il y a dans lhomme une dimension fminine et une dimension
masculine et lhomme ne peut nier lautre dimension sans se refuser de saccomplir. Lhomme en tant
quindividu na jamais rien fait de bon dans la solitude de son sexe Cest pourquoi partout o lon
rencontrera lhomme, on trouvera la femme, on sentira sa prsence () dans une optique dquilibre et
de complmentarit186.

Puis lheure convenue, cest le tour de linterminable cortge des membres


dOtwere. Ils sont munis de leurs Mwandzi, des instruments de musique. Ils dposent leurs
Mwandzi appuys contre lenclos du Kinda.
Les Iphonga (les candidats) conduits aussi par les Ibani depuis le petit matin prennent
un autre itinraire que celui des membres dOtwere. Etant encore profanes, ils attendent
patiemment dans leur petit coin, plongs dans le silence et la peur des coups, parfois trs
violents, de la part des membres. Ceci se pratique lors de leur appel et de leur entre dans le
186

Houeto (C) : La civilisation de la femme dans la tradition africaine, Prsence Africaine, Paris, 1971, p53
237

sanctuaire par les petites portes des bas-cts. En effet, les Iphonga reoivent des coups et
ils sont molests. Il sagit dune brimade ritualise. Cest ainsi fait.
On pourrait peut tre interprter le sens de ce rituel comme un passage du monde
profane, suppos bas sur la violence, un monde pacifique qui est la caractristique
dOtwere. Cest simplement aussi quon nat dans la douleur comme ceux-l qui vont natre
symboliquement Otwere.
Les artistes membres dOtwere sinstallent tout autour du Kinda. Les joueurs de
ngombi et dasoumba, le ndzembe occupent la portion centrale de cette foule.
Entre la foule et le quartier du matre de crmonie se placent les A nga kwephe
invits.
En plus, toute la journe est domine par la danse kongo entrecoupe par les
incantations des sages.
1.4.2. La mi-journe
Dans la mi-journe lEselee devient plus bruyant, la danse sanime, les proverbes se
succdent. Dans le village, rgne un silence de mort. Aucune activit. Les profanes se cachent
dans leurs maisons ds quils voient un missaire venir du sanctuaire, car ils craignent dtre
pris dans quelque pige. Les femmes gardent leurs enfants autour delles dans leurs maisons
et coutent en silence les incantations qui proviennent de lassemble, du sanctuaire. L-bas,
ce nest plus comme le matin, on y sent plus dexaltation. Que se passe t-il?
Les discours sont moins longs et plus espacs, rares. Mais, les slogans et les
incantations sont surtout repets par des proches dA nga kwephe et les autres notorits
venues avec un dfit.
Bientt, au quartier dA nga kwephe, matre de crmonie, les cris et les intonations
des Ibani annoncent quelque chose.
Le matre dOtwere a pris ses mesures. On dtache le voile qui le spare de la vue de
lassemble depuis de longues heures. La loge est au grand complet. Que voit-on alors
prsentement au sanctuaire?
Tout dabord le matre dOtwere lui-mme, majestueusement assis sur son coffret
(kwephe yOtwere), au fond de la loge, face lentre et lassemble. Il est revtu de ses
plus beaux atours, le visage maquill, une brindille de bois entre les dents (symbole du
silence), adoss contre larbre gant187, assist dune femme et dun Ebani ya kwephe et du
protecteur du totem quon dit tre du coffret dOtwere. Il demeurera ainsi, fig pendant des
heures, gardant un mutisme absolu devant le droulement de la crmonie qui ne prend fin
quavec le coucher du soleil.
A cet effet, voici la description que fait juste titre Jean Michel Wagret de
laccoutrement rituel de ce personnage :
187

Limportance de larbre dans les crmonies initiatiques a t prouve par plusieurs auteurs dont L Thankh
Khi : larbre en Afrique comme dispensateur de richesses, triomphe des forces de vie sur celles des morts.
Il est linitiateur qui introduit le hros au sacr et lui permet de traverser les preuves. Il est la mre nourricire, il
renferme des creux et de leau, dont il faut se dtacher pour devenir adulte. Il est le refuge pour des personnages
en rupture sociale , Educations et civilisations des socits dhier, Fernand Nathan, Paris, 1995, 1re dition,
p74
238

Le Ngo na twere, ou Mre des twere () prside les crmonies rituelles, le visage peint, moiti en
rouge, moiti en jaune, porte sur son chef un diadme orn de peau de panthre, de poils dlphant et
de kauris, tient la main la hche de commandement et porte sur la poitrine le collier rayonnant de
dents dhippopotame, symbole de soleil188.

Du point de vue symbolique ces diffrents objets sont des insignes, des attributs du
pouvoir. Le diadme orn de la peau de panthre, de poils dlphant et de kauris est un signe
de seigneurie, de dignit. Il a pour fonction de tmoigner la place exceptionnelle du matre
dOtwere, le spectre de sa richesse qui le place au-dessus de lordinaire.
La hche de commandement a une vocation surtout reprsentative. Enfin, le collier
rayonnant de dents dhippopotame incarne la puissance du matre dOtwere.
Du point de vue cuturel surtout, chaque peinture utilise pour le maquillage du chef est
symbole dun caractre de pouvoir :
-le jaune qui occupe le ct gauche de sa figure reprsente sa force dendurance et son
courage ;
-le rouge qui stend en large bande verticale sur tout le ct droit de la figure, est
signe de force et de puissance ;
-le noir et le blanc, en bandes fines verticales, sont respectivement symbole de la force
de protection personnelle et facteur de sa force de vision, sa grandeur.
En dernire analyse, limportance et la signification des peintures dans le monde
Mbosi a t souligne par Catherine Coquery Vidrovitch en ces termes :
Les peintures rouge, blanc, jaune, noir en usage chez eux sont des ftiches. Jamais, le Mbochi ne sort
sans avoir lil, ou les deux yeux parfois, entour dun cercle blanc ou rouge. Le jaune ne semploie
quen cas de guerre189.

Il est indniable que dans certains cas, le chef utilise ces peintures surtout le blanc qui
spare le rouge et le jaune, comme facteurs stimulateurs de sa vision occulte qui lui
permettent de visionner les activits mystrieuses des invits. Ce blanc, mme si le porteur ne
la pas dot de pouvoir de stimuler ses ftiches, peut lui tre suicidaire. Il peut tre utilis
comme cran lumineux travers lequel les adversaires pourraient explorer loisir tous les
lments de sa puissance et mme lui arracher certains ou le vider totalement de sa puissance.
Il a donc la dimension occulte de son tre dans les mains des ennemis.
Si parmi ses gardiens ou parmi les invits amis, personne ne se rvle de force
suprieure ou gale lenleveur, pour larracher ou ngocier sa libration, le porteur du blanc
est homme mort. Il peut tout de suite tomber et mourir au sein de la crmonie ou mourir
quelques jours aprs.
Ce blanc est port autour des yeux par un grand nombre de grands Mbosi prsents la
crmonie. Il assure chacun ce facteur de stimulation de sa double vision. On prtend que
chacun a deux yeux : un il pour la vue ordinaire, un deuxime il pour la vue occulte, la vue
dau-del.
LEselee lieu o se droule la crmonie est aussi le lieu de la manifestation de la
puissance du ftiche. La crmonie dOtwere offre donc loccasion aux puissances mystiques

188
189

Wagret (J.M) : Op. Cit, p19


Coquery Vidrovitch (C) : Brazza et la prise de possession du Congo 1883-1885, Mouton, Paris, 1969 ; p317

239

Mbosi Olee de saffronter. Il sy droule de grands combats mystiques, quelquefois sans


conflit pralable.
Qui assiste cette manifestation du ftiche, ces attitudes dhostilit, lexhibition de
la puissance dans lEselee peut facilement commettre lerreur de juvenilit dobservation si on
conclut quOtwere est lorganisation des sorciers ou des ftichistes. En effet, si le ftiche tait
une valeur enseigne ou exige par Otwere, il serait proprit de tous les membres de cette
institution surtout lge adulte. Ce quon note cest que la majorit des membres est sans
valeur occulte notable. Lacquisition du ftiche est une initiation libre et volontaire en dehors
dOtwere mais auprs des grands prtres du ftiche : les Nganga.
Ce qui est remarquable en socit Mbosi, cest que lorsque lindividu devenu majeur
slve en grade et considration, il est toujours hant par lobsession dassocier en sa
personne trois dimensions de ltre : physique ou humaine, intellectuelle ou morale et
spirituelle. Il caresse le rve de domination et dinvincibilit.
Les facteurs humains et intellectuels de domination sont fournis lhomme par les
enseignements dOtwere et par lobservation de la vie dans la socit. A contrario, pour
assouvir sa volont de dominer et dtre invincible, lhomme a recours aux forces des esprits.
Il nattend pas ces forces non seulement des esprits de ses anctres surtout pas dun Dieu
quelconque, mais du ftiche.
Lhomme Mbosi, comme nous lavons dj constat et comme nous le repeterons, a
observ et ralis que, des prlevements des corps de la nature, associs dans certaines
conditions de lieu et de temprature, peuvent crer des nergies dordre spirituel capables de
le doter de la capacit dattaquer et de vaincre, de se protger, desquiver et de parer les coups
des adversaires occultes, de devenir invisible toute vue. Cest le ftiche.
La pratique et lusage du ftiche accompagnent toute sortie de lhomme, toutes ses
rencontres avec les autres, toutes activits individuelles ou collectives. Les crmonies
dOtwere sont donc, comme tout autre lieu et/ou autre cause de rencontre des hommes, les
lieux o des forces du ftiche sattaquent et se contrattaquent.
Puis, cest une assemble immense danciens membres, placs sur un ct, assis sur le
sol occupant un grand espace avec leurs instruments pour la musique et, dans un coin, non
loin deux, leurs Mwandzi entrelacs, couchs sur des traversins en bois, prts tre saisis
pour la danse, quand, debout, ils excutent des contorsions volontaires.
Sous le regard inquisiteur du matre dOtwere qui supervise lensemble de la
crmonie, on voit toutes sortes de choses laisses l, pour linstruction des candidats. Nous y
reviendrons.
Au centre, un endroit dgag, il y a un semblant de cadavre humain mis dans un
cercueil de lpoque, rduit, gardant la position dun homme assis sur sant, les bras croiss
replis sur la poitrine.
Mands par trois coups de gongs ou de gros tam-tams (les A ngo basoumba), les
candidats qui taient tenus lcart et surveills par les Ibani entrent dans le sanctuaire par
des portes trs basses dans les bas-cts. Ils rampent, les yeux ferms, alors quils sont agacs
et brims par les membres. Ils rampent nus plat ventre les ttes entre les cuisses des uns et
des autres suivant lordre du rang. Gardant cette position depuis leur entre, ils se mettent en

240

cercle autour en suivant les indications dun ancien qui les dirige. Lorsque tous sont
lintrieur et placs convenablement, ayant toujours les yeux ferms, couchs plat ventre, on
commande la danse, et ils lexcutent ainsi. Puis on leur demande de sasseoir et douvrir
les yeux pour regarder le mort. Ils pleurent tous. Puis ils se redressent et, cette fois, pour une
danse convenable. Le cadavre excute aussi la cadence de la danse.
Ils (les candidats) ne comprennent pas comment mais deux hommes dissimuls 15
mtres de la danse, du ct du matre du coffret dOtwere, actionnent adroitement le cadavre
(Ebembe), laide dune longue liane (Lengosi) cache sous le sol190.
Lcole initiatique continue son enseignement par diffrents sujets exposs cette
intention. A droite, on prsente un palmier huile qui slve et porte des rgimes de noix de
palme, et un sagoutier (palmier Olengue). Un rcolteur muni de ses calebasses y monte pour
recueillir son vin.
Ici, on voit un bananier ftiche, Kinda, avec un rgime de bananes. L un
agriculteur dans sa plantation. L encore un forgeron avec ses outils et travaillant dans sa
forge. Enfin toutes les reprsentations de la socit et de la nature sy trouvent.
Ce qui a t mim la t avec habilet et tmoigne de lenseignement minutieux qui
se donnait lcole initiatique. Mais celle-ci nenseignait jamais que dans le sanctuaire et
encore, voix basse. Elle ntait jamais initie au village pour tre ainsi communiqu toute
la socit. Au demeurant, ce quon faisait au sanctuaire des membres pour linstruction des
candidats reprsentait la vie quotidienne des hommes en pays Mbosi.
Aprs lentre au sanctuaire des candidats, lexcution plus ou moins russi de la
danse par eux, lexpression de leurs dolances dans des sanglots devant la dpouille mortelle,
on en venait un examen probatique.
Lexamen probatique tait trs sommaire. Seuls le subissaient les principaux
candidats, dej renseigns par un ancien. Du reste quelle que ft lpret des questions poses,
il ntait plus possible dtre recal du fait que, ds lappel et lentre officielle et effective au
sanctuaire, on tait dsormais un consacr Otwere et, par consquent, dsormais Ngo
Otwere cest--dire membre dOtwere.
Lexamen probatique consistait, pour les candidats, choisir entre deux sujets
prsents ou non et dire pourquoi ils prfraient tel ou tel sujet et non tel autre. On disait par
exemple : quelle serait votre prfrence entre le boa et la vipre? Pourquoi votre prfrence
va-t-elle un tel et non tel autre? Que serait votre choix entre la sagaie et le couteau? Il
yavait acquiescement chaque bonne rponse de la part de lassemble par: oui si la
rponse tait bonne et par non si la rponse tait mauvaise.

190

Le cadavre secou par les anciens initis est reprsent par un tronc sculpt. Dans la coutume Mbosi, il est
interdit de balloter les morts, sauf dans certains cas, les cadavres des sorciers. Ainsi, secouer ce cadavre
quivaut la naissance des candidats, car par linitiation le nophyte doit en quelque sorte mourir pour
renatre plein de sagesse et doter dun pouvoir de communiquer aux anctres morts. Mirca Eliade abonde dans
le mme sens : Le moment central de toute initiation est reprsent par la crmonie qui symbolise la mort du
nophyte et son retour parmi les vivants. Mais il revient la vie un homme nouveau, assumant un autre mode
dtre. La mort initiatique signifie la fois la fin de lenfance, de lignorance et de la condition de profane ,
Op . Cit, p16

241

Cette interrogation laquelle taient soumis les nouveaux membres traduisait la base
de la tradition dOtwere, de son idologie et de sa philosophie.
Par sa rponse, le nouveau devait prfrer :
-les animaux nobles, sages et protecteurs (panthre) aux froces, redoutables qui
sattaquent sans discernement lhomme ;
-les serpents non venineux, qui mme sils sattaquent lhomme, ne le tue pas
toujours (boa) aux serpents venineux qui attaquent et tuent ;
-les outils de travail agricole et artisanal aux outils de chasse et guerre (sagaie, flche);
-le palmier huile dont le jus permet de prparer la nourriture au palmier vin dont la
sve (vin) saoule et fait perdre la raison et le contrle du pre sur la famille ;
-le chien qui accompagne lhomme la chasse au chat dont le toucher peut rendre
malade.
Ces rponses donnes haute voix par un ou deux (les principaux) initi(s) servaient
denseignement aux autres nouveaux initis.
La sance dinitiation des nouveaux membres se terminait par un breuvage que les
admis taient invits boire, appel Mboundzou lOtwere.
Le Mboundzou tait un mlange dans leau de mare (plus ou moins boueuse) de
feuilles, fruits et corces darbre, plus ou moins pourris et piment (petit piment).
Les nouveaux admis marchant quatre pattes passaient tour tour devant Mboundzou,
plongeaient la bouche dans la solution, tournaient la tte de gauche droite et de droite
gauche, dressaient la tte pour montrer que la bouche tait mouille donc sortait du
Mboundzou. Laction tait rpte trois fois et chaque fois le candidat tait ovationn par la
foule. Certains candidats informs sur la composition de la solution, mouillaient seulement la
bouche et navalaient rien.
Le Mboundzou, solution repugnante tait considre par les grands membres dOtwere
comme fond de sagesse. Le boire tait considr comme faire preuve dhumilit devant les
faibles, de courage et de bravoure devant les dures preuves de la vie, de constance et de
contenance devant les problmes de la socit : ctait la haute preuve de sagesse.
Le Mboundzou tait donc le sacre des nouveaux membres dOtwere.
A chaque occasion, certains anciens grands membres, reprenaient le breuvage. Ils
exhibaient leur bravoure, leur puissance sur la terre et sur les hommes, leur capacit pouvoir
se placer au dessus des autres humains.
Aprs le Mboundzou, les nouveaux admis sont considrs comme dsormais sacrs et
autoriss se lever et se mler aux anciens. Ainsi donc, lOsambehe pousse un grand cri
comme pour proclamer lachvement de son uvre.
Puis, il invoque les noms des anciens grands matres des coffrets et des grands clans
totmiques dOtwere trs respects. Il reconnat enfin que linstitution Otwere nest pas lui,
mais quelle appartient de grands matres et de grands clans. Voici par exemple, comment
il sexprime :
A nga k (ou) a nga ko,
Amba Oto Ibonga
242

Amba Okyena Eb
Amba Angwe Eboro
Amba And Ekongo
Ma Otwere H !
H !
Autrement dit :
Ce nest pas moi
mais Oto, dIbonga
Okyena, dEb
(deux grands matres reputs)
Angwe, dIboro !
Ande, dEkongo !
(deux grandes familles totmiques reputes)191.

1.4.3. Le soir
La fort commence sobscurcir. Le matre du coffret dOtwere qui, depuis de
longues heures, na pas prononc un mot, laisse tomber la brindille de bois quil tient dans sa
bouche, se lve et exalte Otwere par la danse kongo. Il fait taire la danse. Il prodigue des
conseils, blme le mal, exhorte au bien, relate lexprience des anctres exemplaires, retrace
les gnalogies. Il emploie aussi des proverbes, lgendes, symboles, donne des expressions
dloquence que tout le monde coute avec attention : un vritable cours de science morale
lattention, non seulement des postulants Otwere, mais aussi celle de lassistance. Cest
pour chacun des assistants un fond de sagesse transmettre aux gnrations futures.
Les membres dOtwere, (les A ngo bOtwere) profitent de la longue journe pour
refaire leur Mwandzi, discuter dans les intermdes avec le matre sur la solution de telle ou
telle affaire rgler, sur la jurisprudence de certains jugements dj rendus.
Et aussitt aprs, le matre dOtwere appelle nouveau la danse kongo. Il danse et,
avec lui lassemble. Ds lors, cest le dpart au village quon a quitt au premier chant du
coq. Un Ebani proclame ce dpart avec des cris lugubres et prolongs. Il ouvre la marche.
Chaque membre, du moindre au plus important, met son Mwandzi sous laiselle gauche, mais
la vue du village, tous le tiennent la main droite, bras pli la hauteur de lpaule et
lagitent lenvie. Lensemble des Mwandzi qui tremblottent dun mouvement uniforme au
dessus des ttes des membres dOtwere constitue un spectacle des plus attrayants. Le cortge
se dirige vers la maison du principal initi. Les femmes et les profanes peuvent alors sortir de
leurs maisons dans la cour pour voir et admirer Otwere. Tandis que le cortge forme un grand
cercle dans la cour et excute neuf fois la danse kongo.
Ainsi donc se termine la clbration dOtwere. Quiconque a assist cette crmonie,
en sort marqu toute sa vie. En tout cas les postulants Otwere en sortent toujours initis.
Linitiation permet de transmettre les systmes des valeurs du groupe et ses rgles de
conduite. Elle permet aussi le passage du stade de profane celui diniti.
Le rituel de couronnement dun candidat au pouvoir politique est un pisode
sociologique de grande importance car on dcouvre le sens du rituel, celui du pouvoir
politique et la nature profonde de ce pouvoir et de linstitution qui sacre le candidat retenu.

191

Mgr Gassongo (B) : Op. cit, pp25-26

243

1.5. Prise et promulgation des lois


Il nest pas question pour nous de faire ici une longue analyse dune question qui
relve plus des spcialistes du droit que de lhistorien. Il sagit ici pour nous de saisir les
lments essentiels qui caractrisent le cheminement de la prise des rgles et des lois qui
concourent la composition du droit Mbosi.
Une attitude rductrice europenne (Hegel, Leons sur la philosophie de lhistoire)
prtend que lAfrique noire est un monde sans culture, sans civilisation et sans histoire. Cette
vision rductionniste, ce gobinisme qui a lambition de valoir la fois, un regard exotique
et un discours anthropologique sur lhomme et le continent noirs ne saurait tre crdit de la
valeur dtude approfondie, car ce continent a toujours fonctionn comme un lieu de la vie et
toute vie produit une culture et engendre une histoire. Les travaux du R.P. Placide Tempels192
et de Lo Frobenius193 constituent heureusement, une rplique authentique ce discours
europocentrique ; ces deux auteurs rvlant mieux lAfrique au monde et les Africains euxmmes. LAfrique noire possde une culture, une civilisation.
Toute socit vit et secrte sa culture donc engendre une civilisation et un droit qui la
sous-tendent et la caractrisent. Elle dispose donc dune histoire. A propos des socits
traditionnelles du Congo, Alexis Gabou ramenant le pouvoir lgislateur celui des murs, a
crit :
Chaque ethnie est lgislatrice pour elle-mme. La diversit du lgislateur coutumier entrane la
diversit du droit priv congolais qui traduit la diversit des murs des ethnies congolaises194.

Otwere, institution suprme en socit Mbosi, est le lgislateur de cette socit. Ses
rgles et ses lois composent les codes des populations Mbosi.
Jamais crits, ces codes qui constituent le droit coutumier Mbosi sont fonds sur
loralit comme support de leur promulgation et de leur transmission aux gnrations futures.
Ces rgles et ces lois sont vhicules de gnration en gnration dans la socit Mbosi toute
entire, allant des anciens, dpositaires des normes ancestrales, aux jeunes soit par la mmoire
collective et les usages, soit au moyen de la communication loccasion des grandes
crmonies dOtwere ou des rencontres des grands sages de linstitution.
Ainsi, comme nous lavons dj dit, Otwere dicte des principes qui fondent la
tradition de toutes les populations Mbosi, en ayant force de loi et composant le droit Mbosi.
Le droit coutumier Mbosi, traite de la famille, de la parent, de la proprit, de la
succession, du mariage et du divorce, des frontires entre villages, de la protection de la
nature, des relations de voisinage. Une tude approfondie de ces coutumes exigerait des
volumes. Mais ce quil faut en retenir, cest que les rgles de fonctionnement de la socit
Mbosi, couvrent tous les domaines de la vie : politique, social, conomique, culturel.
Cest loccasion dune crmonie dOtwere que les grandes dcisions, des rgles et
des lois sont prises ou reformules et promulgues.
Il faut aussi retenir que toute grande crmonie dOtwere est un rituel. La plus haute
rencontre, convoque pour punir un outrage la loi, un crime commis par un non-membre
dOtwere.
192

R. P. Tempels (P): La philosophie bantoue, Prsence africaine, Paris, 1965, 123p


Frobenius (L): Lo Frobenius: une anthologie, Editions franaise, 1973, 247p
194
Gabou (A) : Le mariage Ladi et Koukouya, Saint Paul, Brazzaville, 1979, p5
193

244

Le rle dEphongo principal une crmonie, qui impute celui-l toute la couverture
des frais et charges de prparation et droulement de la crmonie, constitue la plus grande et
unique sanction pour punir le crime commis en socit Mbosi.
Au cours de la crmonie, linfraction et le crime commis sont diffuss et vulgariss
travers les chansons et les slogans. Par linterrogation laquelle ils taient soumis la sance
dinitiation, les Iphongo taient informs, enseigns sur les lois et rgles en vigueur dans la
socit. Par le breuvage qui termine la sance de leur initiation, ils renonaient une vie de
libertinage pour intgrer la classe des sages. Par une dclaration du matre de la crmonie, la
loi viole est reformule.
Il peut aussi arriver quun comportement ou un acte menace lharmonie et les
quilibres de la vie en socit dans une zone territoriale. Les matres de kwephe et dautres
membres influents de la zone, au cours des rencontres informelles, se concertent et analysent
le comportement ou lacte observ.
De ces concertations, nat une opinion qui exprime lindignation des dpositaires des
normes de la vie en communaut, gardiens de la coutume, face au comportement ou lacte
incrimin. Cette opinion conduit diter des rgles et des principes au cours dune crmonie
dOtwere qui condamne le comportement. Toute la zone concerne et les autres zones
voisines du territoire Mbosi Olee sont informes et investies par la rgle ou la loi et en sont
soumises doffice.
Il arrive galement qu lapproche dune crmonie dOtwere, les matres de kwephe
et les autres membres influents de la zone, au cours de leurs contacts prparatoires ou
informels avec le matre de la crmonie convoque, rflchissent sur certaines questions
importantes de la vie dans la zone ou dans une zone voisine. Ainsi sont retenues, des
dclarations qui seront faites pour devenir rgles et lois lesquelles intgreront le droit
coutumier de tout le peuple Mbosi.
Ainsi, par une longue tradition, le coutumier Mbosi, incarn par Otwere est parvenu
se constituer des codes parls. Ces codes prescrivent ce qui est autoris et ce qui est
interdit.
Par cette mme tradition et surtout travers des jurisprudences, le droit coutumier est
parvenu constituer une tarification, base de rparations dues pour les dommages causs la
proprit et lintgrit de la personne dautrui.
Comme nous venions de le mentionner, Otwere est linstance qui lgifre ses rgles et
ses lois, accouples aux dcisions de la justice rendue en son nom par les membres dOtwere
dans toutes les zones du territoire Mbosi, constituent le droit coutumier de ce peuple.
Le droit demeure donc le fondement de leur organisation sociale car il leur garantie
autant la survivance des valeurs morales que les rapports de cohsion entre les membres de
lethnie qui forment tout un systme de reprsentation, de pense, de croyance, le tout
sordonnant autour de la notion de justice.
Au regard de tout ce qui vient dtre dit, on peut conclure avec Jean Bruyas195 que les
techniques traditionnelles dadaptation des normes saccomplissent en toute socit par la
195

Bruyas (J) : Les socits traditionnelles de lAfrique noire, Harmattan, Paris, pp109-110
245

prise de dcision, cest--dire, de dispositions de porte gnrale ou individuelle auxquelles se


trouvent soumis les membres de la socit.
2. La Crmonie de dcs dun membre dOtwere
La crmonie funbre en lhonneur dun membre dOtwere est accomplie pour que le
dfunt reoive ou non la flicit des dfunts ou des anctres. Elle juge le comportement du
dfunt vis--vis dOtwere.
2.1. Obsques dun membre dOtwere196
Comme Louis Vincent Thomas dans son ouvrage intitul: Anthropologie de la mort197,
nous rappelons que la mort, ainsi quelle se rvle tout homme pensant, est un processus
naturel qui sabat aussi bien sur ltre humain que sur dautres cratures vgtales et animales.
Le phnomne en lui-mme est toujours provoqu par une cause et une raison : une maladie,
un accident, un suicide volontaire, etc. Lautopsie qui est lune des fonctions de la mdecine
moderne est cet effet reconnue comme le plus efficace des procds dans la recherche et la
dtermination des causes caches de la mort. Cest de cette manire que sexplique et
fonctionne le phnomne voire le concept de mort dans les socits occidentales.
Mais la diffrence de la conception de ces socits, la mort dans la plupart de
socits, notamment traditionnelles dAfrique est dune explication tout fait particulire.
Elle sexplique gnralement comme un voyage au pays des anctres, soit sur convocation de
ceux-ci, soit sur dcision matrielle des autres vivants.
Dans ces civilisations, le contraste vie-mort est ce par quoi sexplique la relation qui
attache lhomme au sacr, aux anctres et tout humain dfunt. Pour elles, lexistence
humaine est tenue en laisse par les forces invisibles, les dieux (les esprits). Cest aussi ces
forces que lon doit ncessairement toute situation, toute calamit naturelle. Tout ce qui
accompagne lexistence ou qui la sanctionne est li au sacr.
Cest dans cette dimension culturelle, traditionnelle, quil sied de placer le sens
quaccorde la socit Mbosi Olee la mort.
Chez les Mbosi Olee, la mort appele Lekou, est la disparition, le dcs dune
personne. Cest un phnomne qui arrache une personne aux siens et la socit. Cest un
dpart dfinitif qui est toujours dcid par les forces occultes, les sorciers ou par sanction des
esprits des anctres ou de Nganzoli.
Cest dans cette dimension quon doit comprendre les sens des rites funraires dans la
socit Mbosi Olee. Ici, tous ces rites clbrent le voyage de ltre qui quitte le monde des
humains pour rejoindre celui des invisibles donc des puissances ternelles. Les obsques
constituent un ensemble doprations prparatoires de ce voyage, de la sparation du dfunt
davec les survivants et la terre, linvitation des anciens recevoir le voyageur.
196

Tout ce qui prcde ressort de plusieurs entretiens dont ceux avec Ngaela Obar, un agent retrait de la Mairie
de Brazzaville, g denviron 60ans, domicili Talanga-Brazzaville, le2/01/2000 ; Angala Franois, un
commerant g denviron 70ans, domicili Ouenz-Brazzaville, le 12/02/2001 et Nguiko A Ki Apa, un chef
traditionnel de clan (Obiali) du district dOngogni, le 17/05/2001.
197
Thomas (L. V): Anthropologie de la mort, Payot, Paris, 1978, pp15-45
246

Lexcution de ces oprations dobsques, le cadre o elles se droulent et le monde


quelles mobilisent diffrent selon quelles concernent la mort dun homme ordinaire, dun
membre dOtwere ou dune puissance politico-ftichiste.
Les obsques dun homme non-membre dOtwere (un Opombo) ou dune femme, se
droulent souvent dans lintimit des parents, des membres de son association civile (non lie
Otwere) et des connaissances. Elles peuvent tre prcdes, pendant la veille funraire, par
la danse Olee ou autre danse que pratiquait le dfunt. Toutefois, les obsques dun Opombo
ntaient jamais clbrs par Otwere. Son enterrement tait sans enjeu.
Les obsques dun membre dOtwere, en revanche, quelque soit lge du dfunt,
taient clbrs par une crmonie dOtwere, donc avec grande solennit.
Si le membre dOtwere est une notabilit politique double de puissance ftichiste,
cette crmonie est prcde par des rites occultes et secrets qui ont lieu, ds que ltre
physique steint. Pour certains dcds de cette classe, la dclaration de dcs na pas lieu
tout de suite. Il faut prparer sa sparation avec toute la nature quil devait incarner. Ces
notabilits sont dites dotes de pouvoir dhabiter les milieux naturels et tablir avec les tres
de ces milieux des relations secrtes et intimes. Ce pouvoir est une dotation du ftiche. Il peut
tre aussi un don des anctres travers le dveloppement du totem du clan ou de la famille.
Pour prvenir les ractions des milieux de la deuxime vie (occulte) il faut, avant dannoncer
la mort dune de ces notabilits, la sparer des tres quelle incarnait, au milieu des hommes,
par des rites immdiats et secrets198.
Si ces rites ne sont pas raliss alors le dcs du dfunt est suivi dapparitions
mystrieuses et menaantes. Pour exemple, on peut assister des phnomnes indits
suivants :
-si le dfunt tait tabli dans et incarnait soit lhippopotame, soit le caman, son dcs
est tout de suite salu par des pluies diluviennes ayant pour effets linnondation des villages et
des rivires et larrt des activits de la population. Il pourra aussi tre suivi dapparitions
dsordonnes dhippopotames ou des camans menaant les villageois ;
-si le disparu avait tabli son habitation occulte en grande fort et incarnait le lion ou
la panthre, son dcs est salu par les hurlements des lions ou des panthres et le mouvement
de ces fauves autour des villages ;
-sil avait tabli sa puissance sur toute la nature de son village, son dcs est dabord
annonc par de grandes tornades accompagnes de chutes de grands arbres et foudres qui
sabattent sur la zone. Le dcs dclar sans prparation sera suivi, outre lapparition des
fauves, par la tristesse quaccusent les rivires et les plantations. On peut observer une
pellicule noire ou jauntre la superficie (surface) des eaux ayant pour effet dloigner les
poissons, ou sur les plantes ayant pour effet la mauvaise rcolte et la fuite des animaux loin de
la zone dinfluence du puissant.
Si le dcs survient la tombe de la nuit ou la nuit avance, les rites commencent par
un ordre dteindre le feu dans tout le village et dans les villages de linfluence du dcs. Les
autres rites se droulent dans lobscurit. Ils consistent confectionner, sous le contrle du
sage connaisseur du secret du totem ou dun parent ayant reu du dfunt linformation et la
198

Les crmonies rituelles clbres au moment de la mort dune notabilit ont une grande importance chez les
Mbosi et sont intgres la vie sociale. Ces cultes ne sont pas particulier aux Mbosi ; ils sont aussi pratiqus
dans les autres ethnies voire dautres pays dAfrique. Ils font, en outre, depuis plusieurs annes, lobjet de
nombreuses tudes convergentes dans presque toutes les aires culturelles dAfrique : Cf : Bamunoba (Y.K),
Adoukounou (B) : La mort dans la vie africaine, Prsence Africaine, Paris, 1979, 335p ; Thomas (L) : Cinq
essais sur la mort africaine, Universit de Dakar, Facult des lettes et des sciences humaines, Dakar, 1968, 502p
247

formation sur le ftiche fondateur de la puissance, dun contre ftiche. Celui-ci prend le
ftiche et senferme avec le corps dans la case ferme et sans lumire. Selon que lon craint
plusieurs ractions, ces initis peuvent tre deux, chacun muni dun contre ftiche diffrent.
Ils les lui attachent au bras et aux chevilles. Pendant ce temps, un troisime homme attend sur
le toit de la case funbre le signal de la maison pour annoncer la mort.
Ds que les personnes enfermes finissent dattacher les contre ftiches et de tracer sur
les plantes de pied et sur la figure des peintures appropries et lies la puissance, un des
deux tape fort, trois fois, la porte enferme. Au troisime signal, le griot juch sur la toiture
annonce grand cris : Ngaakosso a Toro a nzoue ee (trois fois) cest--dire Ngaakosso du
village Toro est parti iiii (trois fois).
Au troisime cri, il clate en pleurs et lordre est ainsi donn aux villageois qui
attendaient lautorisation de pleurer. Le deuil commence dans le village.
Pour ce cas dun notable la large puissance sur la nature de sa zone, aprs
larmement en contre ftiche, un homme est envoy, toujours dans lobscurit, sur un palmier
qui porte un rgime. Il doit condamner les jeunes branches du palmier en les ligotant
ensemble avec une liane piquants. Une fois cette premire opration ralise, il abat le
rgime. La chute du rgime simule la chute du puissant personnage. Du haut du palmier, il
annonce (toujours trois fois) dans le mme style la mort.
Certains notables teints, il est dit deux quils sont dots du pouvoir dannoncer euxmmes leur dcs. Le cri lanc par le griot est un appel qui scrit ainsi : Ngaporo Elo
eee (trois fois) cest--dire Ngaporo du village Elo eee (appel).
Au troisime cri, le dfunt rpond : I eee ; he ngue inzoueee cest--dire oui ii he je
suis parti ii.
La rponse peut tre celle-ci : I eee ; he ngue phi ware ee cest--dire oui iii je suis
dj ici iii.
Ds que cette rponse entendue comme cho de la fort, lhomme sur la toiture ou sur
le palmier clate en pleurs en donnant aux villageois lordre de pleurer et douvrir le deuil. Le
notable dcd est ainsi considr spar de ses incarnations : les villageois sont protgs.
Ce dialogue entre le monde des vivants et le disparu dont le corps est tal dans sa
case obscure, crdite les penses Mbosi sur la mort. En effet, lorsque le griot annonce grand
cri le dpart de Ngaakosso du village Toro, il force le commun du monde accepter que ce
dignitaire nest pas mort, mais voyage. Quand lappel du griot qui le cherche, Ngaporo du
village Elo rpond, celui-ci prouve quil nest pas loin des vivants et quil les entend. Et en
annonant : H je suis parti iii, il confirme quil effectue un voyage et salue ceux qui restent
vivants. Encore quand il annonce que : oui iii je suis dj ici, il dsigne le nouveau monde
quil a rejoint, mais qui nest pas loin de lancien monde.
Ainsi, disons que pour les Mbosi, comme pour beaucoup de civilisation, la mort nest
pas une fin, nest pas une destruction de ltre : cest un changement dtat.
Cest au deuxime jour du dcs que, comme pour tout membre dOtwere, a lieu la
crmonie dobsques.
Ce nest quaprs avoir accompli les diffrentes tapes du rituel que les sages initis
peuvent ordonner que le mort soit pleur la manire des Mbosi: avec des cris, des danses de
femmes (Engondza), etc.

248

Le corps du dfunt lav et habill est expos en public, install dans son Mbale (case
centrale ou case du chef). Ses pouses et les femmes de la famille entourent ce corps toute la
premire journe et au cours de la veille mortuaire.
A propos de la toilette des morts nous constatons quelle est aussi pratique dans la
socit occidentale comme le souligne Louis Vincent Thomas :
Lav, coiff, ras, revtu de ses plus beaux habits, le dfunt tait replac sur son lit, pourvu de ses
objets de pit (chapelet, mdailles) et parfois de ses bijoux quil gardait par-del la mise en bire.
Cette tradition est demeure peu prs intacte dans la plupart des familles franaises qui se contentent,
pour leurs morts, de soins lmentaires sauvegardant lhygine et lesthtique199.

Ces rituels accomplis par les initis du village, ne sont que des prliminaires du grand
rituel qui saccomplira sous les auspices de toute linstitution Otwere. Mais celle-ci ne peut se
prsenter que lorsquelle reoit des parents du mort ou du chef du village, une convocation la
concernant.
2.2. Crmonie
2.2.1. Convocation et objet de la crmonie
Le corps dun membre dOtwere est la disposition de linstitution jusqu la fin des
rites mortuaires.
Au deuxime jour du dcs dun membre dOtwere, les membres de linstitution du
village et des villages voisins sont convoqus la crmonie des obsques. Cette crmonie a
pour but, de rendre un dernier hommage au dfunt et de librer sa dpouille en la laissant la
disposition des parents qui pourront procder son inhumation.
La crmonie est convoque par les parents en consultation avec un A nga kwephe de
la zone ou un Edza Isongo (A nga Isongo).
2.2.2. Droulement de la crmonie
2.2.2.1. Droulement dans la maison du mort
Entre 14h et 15h, les Ibani affubls de leurs instruments (pengue et tseyi) parcourent le
village. Tous les pleurs cessent. Les Ibani prennent le contrle de la maison du mort do se
retirent toutes les femmes qui gardent le corps. Puis, un un, les membres dOtwere arrivent
munis de leur Mwandzi. Ils entourent, assis ou debout, le corps de leur collgue; ceux qui ne
trouvent pas de place dans la maison se tiennent debout autour de celle-ci.
A lentre dA nga kwephe ou de lA nga Isongo, lEbani pousse un grand cri rituel.
Un autre membre entonne la chanson de la danse kongo. Tout le monde, mme les membres
hors de la maison chantent au rythme des instruments de musique (ngombi, asoumba,
mouaasi). On excute six (6) ou neuf (9) fois la danse kongo. Puis, lEbani lance nouveau le
cri rituel. La foule se lve. Quatre Ibani parcourent le village pour vrifier le mouvement des
Ipombo, des femmes et des enfants (non membres dOtwere).
Ainsi, les chansons et les slogans se succdent. La foule danse avec tristesse en
agitant les Mwandzi. On se dirige vers le sanctuaire (Eselee) prpar en fort par les Ibani
quelques heures avant.
199

Thomas (L. V): Rites de mort, Fayard, Paris, 1985, p63

249

2.2.2.2. Droulement dans Eselee


2.2.2.2.1. Eselee sanctuaire
Ici, le sanctuaire est un simple espace dsherb et nettoy sous le bois, non loin du
village.
Dans le sanctuaire, le corps est dpos ct de lespace occup par les membres
dOtwere.
2.2.2.2.2. La danse
La danse agrmente du son des instruments de musique (ngombi et asoumba)
sendiable. Les slogans fusent de toute la foule. Les chants sont entonns. Les cris stridents
des Ibani participent de la solennit de la crmonie. La danse kongo bat son plein.
2.2.2.2..3. La procdure de demande du corps du dfunt
Vers 15h ou 16h, un membre influent et loquent dOtwere prend la parole au nom du
village et de la zone, au nom du village et dA nga kwephe. Il demande aux parents de lui dire
les raisons de cette crmonie et de prsenter le dfunt. Il joue le rle de juge, procureur
Un autre membre, choisi comme conseiller de la famille, se lve et prend la parole
au nom de celle-ci. Son discours est souvent long et fleuri. Il commence raconter les
circonstances dans lesquelles le pre du dfunt avait pous sa mre et fond leur foyer, ce
quil a fait avec elle, comment le dfunt tait conu, comment il tait n.
Il poursuit son propros en rappelant les circonstances de la naissance du dfunt, de son
enfance, sil tait mari, sil a fait des enfants, comment il vivait en socit, ce quil faisait,
comment, quand et o il tait admis membre dOtwere. Enfin, il raconte les circonstances de
sa mort et, pour conclure, il demande lautorisation dinhumer le corps. Il prsente une taxe
appele en Mbosi: Asoue la gniama.
Le procureur design, aprs avoir pris les avis des membres dOtwere et de leur
matre, se lve et reprend la parole. Il rappelle quelques extraits du discours du Twereconseil et fait la dclaration suivante selon les cas :
-il arrive que le dfunt ait distribu les frais dadhsion (ilambi) la majorit des
membres dOtwere du village et de la zone plus anciens que lui, le procureur dclare que
les asoue la gniama sont accepts et la dpouille du dfunt peut appartenir ses parents ;
-il arrive aussi que le dfunt qui avait t admis dans Otwere loin de son village, avait
nglig de distribuer aux anciens les frais dadhsion, le procureur dclare aux parents que
leur dfunt navait pas observ la procdure dadmission dans Otwere et en consquence leurs
asoue la gniama sont irrecevables. La dpouille du dfunt reste proprit dOtwere.
Dans ce dernier cas, le Twere-conseil invite les parents une concertation (eyimbi).
Trois points de vue sont envisags :
*si les parents ont des preuves que le dfunt stait acquit de ses devoirs, ils donnent
au Twere-conseil les arguments de sa plaidoirie ;
*si la famille est convaincue de la ngligence du dfunt, elle prsente un obondi (frais
de rparation) ou amende et quelques ilambi des dignitaires. Les deux formes de rparation
reprsentent un ensemble de biens quivalant une importante somme (plus de 20 ou 30F) ;

250

*si les parents sont convaincus de la faute du dfunt et sont incapables de la reparer, ils
abandonnent le corps du dfunt Otwere.
Au retour du Twere-conseil et de la famille, le procureur fait taire la danse et
demande au Twere-conseil de dposer le point de vue des parents.
Dans le premier cas, le Twere-conseil fait sa plaidoirie. Il regrette la dclaration
du procureur, argumente coup de citations, convoque des tmoins.
Dans le second cas, le Twere-conseil sollicite le pardon dOtwere et du village,
prsente lObondi de la famille (cabri et poulets) et les quelques biens reprsentant les ilambi.
Dans le troisime cas, le Twere-conseil prsente laveu des parents et tente dobtenir
un pardon pour eux et pour leur dfunt.
Aprs lui, le procureur se lve pour son requisitoire. Aprs avoir pris lavis des
anciens, il dclare :
-dans le premier et le deuxime cas, si les arguments fournis sont jugs convaincants
ou suffisants, il dclare les asoue la gniama accepts et le corps mis la disposition des
parents ;
-dans le troisime cas, il dclare le corps du dfunt abandonn la disposition
dOtwere qui doit le faire disparatre; et il demande aux parents de quitter le sanctuaire.
Il faut noter que ces dbats de procdure se droulaient en pleine danse. Bientt le cri
dEbani annonce la fin de la crmonie en fort et le retour au village.
A comprendre le droulement de ce rituel traditionnel, on se convaint que le membre
dOtwere en restait adhrant jusqu sa mort. La qualit de membre dOtwere imposait des
rgles et des obligations vis--vis de ses collgues membres dOtwere et de la socit.
Le crmonial dcrit ci-haut, revle quOtwere seul disposait du pouvoir de dclarer le
dcs et dautoriser linhumation.
Par ailleurs, la confession, que lon peut relever ici, ne doit pas tre retenue comme
une incantation de sorcellerie, elle reste une expression de la puissance dOtwere et de
lexclusivit de son pouvoir sur toute la socit Mbosi Olee.
2.2.2.3. Le retour au village
Il arrive que la crmonie cesse en fin daprs midi, le corps est conduit au cimetire
par les parents.
Il arrive aussi que la crmonie cesse au moment de la tombe de la nuit, le corps est
ramen la maison du mort par les membres dOtwere, car on nensevelit jamais les corps la
nuit chez les Mbosi.
Les membres dOtwere sortent du sanctuaire et de la fort comme ils y taient
venus, en cortge serr, le corps du dfunt bien protg au centre de la foule.
Le cortge regagne la maison du mort, rinstalle le corps o trouve en place le simili.
On excute six neuf tours de la danse kongo. Pendant ce temps, quelque quatre six
hommes dissimuls, font danser la toiture de la maison au son du tam-tam. On prtend que
cest lesprit du dfunt qui danse son tour.
Le corps qui est ramen la maison est enterr le lendemain aux premires heures de
la matine.

251

Mais, en application de la dcison du Twere dans le troisime cas voqu plus haut, le
corps du membre dOtwere abandonn linstitution par les parents sans capacit daccomplir
les obligations posthumes du dfunt, tait remis aux Ibani pour tre enterr trs loin dans la
fort ou dport dans un village et dans une discrtion hermtique. Cette inhumation qui visait
la soustraction de la tombe du dfunt de la connaissance des parents correspondait la
disparition du corps. Cette disposition dOtwere tait trs redoute car tout Mbosi doit avoir
une tombe sur la terre de ses anciens et ct deux. Cette tombe est sacre et vnre.
Le droulement de la crmonie est aussi rsum par Mgr Benot Gassongo :
selon la coutume, il fallait au moins deux juges lors des enterrements des profanes, et de nombreux
juges pour les enterrements des juges. A lenterrement dun profane, lun des juges demandait lautre
le droit du mort lenterrement. Celui-ci, avant de laccorder, rvlait le clan et le totem familial du
dfunt. Ensuite on laissait la famille le droit de lenterrement lheure de son choix. Lenterrement
dun juge ncessitait de nombreux juges pour emmener son corps au sanctuaire, dabord pour sa mise en
bire et ensuite pour se soumettre au rglement ; il y avait une danse funbre avant et aprs la mise en
bire200.

3. Conclusion
Quand on tente dlucider la pense Mbosi Olee lorsquelle est lie la situation de
lhomme vis--vis dOtwere, on parvient lide que celui-ci nat deux fois : la premire fois,
il nat au milieu des parents quand il vient au monde ; la deuxime fois, il nat dans la socit
quand il vient au monde dOtwere. Chaque naissance est une occasion de grande exaltation,
une occasion de grande fte et de joie pour le mileu acceuillant.
La premire naissance a lieu dans la maison parentale alors que la naissance dans
Otwere a lieu en fort au cours dune grande fte des anciens.
Celle-ci produit des douleurs qui sont senties par la mre gnitrice, la deuxime quant
elle, produit des douleurs qui sont supportes par ltre naissant lui-mme.
Dans la socit Mbosi, ltre non parvenu Otwere a une ducation imparfaite qui le
maintient encore proche du mal et de lignorance. Il nest pas encore capable de faire la
diffrence entre le mal et le bien, entre le vulgaire et le sacr, entre ce qui dtruit lexistence et
ce qui la soutient. Il est donc encore enclin commettre de grandes fautes qui peuvent
troubler lordre et la paix dans la socit parce quil ignore ses devoirs et ses droits.
Ainsi tout acte caractre criminel dont il se rend coupable est une raison premptoire
pour son adhsion Otwere. Comme cet acte est sacr et doit marquer un vnement de la vie
de lhomme, Otwere lorganise avec munitie et soins. Le candidat sent sa prochaine
mtamorphose. Il est admis en fort, milieu saint et sacr.
Le dcor dEselee lui permet de dcouvrir que la vie de lhomme est soutenue par son
travail et lensemble des fonctions quassure la cohsion de la socit. Il va dcouvrir le rle
du forgeron, du tisserand, du rcolteur de vin, du cultivateur et du pcheur, etc.
La formation quil reoit est conue comme un enseignement de valeurs qui assurent
son transport de lhomme ignorant et dlinquant vers un tre form et duqu. Il devient donc
le citoyen arm de bonne morale et pourvu dune capacit scarter du mal. Il reoit donc
200

Mgr Gassongo (B) : Op. Cit, p10


252

une nouvelle naissance et les premires esquisses de danses quil excute, assimile ses
premiers pas dans la socit. Cette grande crmonie dadhsion est son acte de naissance.
Elle est surtout le lieu o Otwere confirme et exerce son pouvoir lgislateur. Ici, le
dtachement de linstitution adopte, reformule les rgles qui nourrissent la coutume
considrer le droit Mbosi.
La crmonie de dcs est lensemble de rites et cultes excuts pour demander, au
bnfice du dfunt, la flicit des anctres. Elle se droule dans le respect de la pense Mbosi
sur la mort.
Ainsi aprs le rituel familial au deuxime jour aprs le dcs, Otwere recupre le corps
de son membre et le conduit en fort pour cette crmonie dadieu. Cette crmonie est aussi
un jugement du comportement du membre dcd, quelque aurait t son rang dans la socit
et surtout vis--vis de linstitution.
Par cette procdure dite de demande de corps, les membres de linstitution prsents
la crmonie analysent la situation du dfunt vis--vis de la socit et dOtwere. Le bon
comportement de lhomme de son vivant conduit lautorisation de son inhumation : son
corps est libr et remis aux parents. En revanche, son comportement jug dlinquant, lui vaut
le refus de droit bnficier dune spulture digne de son statut. Son corps est inhum loin
des lieux de sa famille pour ne jamais avoir les honneurs aux morts.
Au bout de cette procdure, Otwere signe lacte rglementaire de dcs du dfunt et sa
dpouille prend une des destinations ci-dessus. Le membre dOtwere, en pays Mbosi Olee, a
effectivement, une naissance et une mort particulires.

253

CONCLUSION DE LA DEUXIEME PARTIE


Dfinir Otwere comme un art de rendre la justice en socit Mbosi cest le limiter
une des fonctions quil exerce sur la socit.
Le dfinir comme philosophie est napercevoir quun seul enseignement de cette
institution dans la socit.
Dire quOtwere est la haute manifestation de la sagesse en pays Mbosi, revient ne
lapercevoir qu travers le rsultat de son ducation sur lhomme Mbosi.
Otwere est toutes ces valeurs runies. Il est dabord une grande institution politique,
lgislative, judiciaire qui a regn sur les peuples Mbosi comme institution suprme.
Son origine est encore mal connue. Mais on raconte avec insistance et pertinence, quil
est la poursuite des assembles de Ndinga avec les chefs de clans quand il les convoquait pour
des instructions.
Toutes les populations qui subissaient son rgne et en particulier les Mbosi Olee, le
caractrisait dinstitution sacre, respecte et respectable, constante et rigoureuse, cohrente et
inamovible. Cest linstitution suprme et unique considre comme superstructure de la
socit.
Otwere a exerc sur ses populations toutes les fonctions : politique et administrative,
lgislative et juridictionnelle. Il protgeait toutes les fonctions sociales, culturelles et
conomiques de la socit et toutes les valeurs considres sacres de lexistence de lhomme
Mbosi. Il donnait des enseignements sur les arts et la philosophie.
Son influence sur la socit est totale et sans gale ni limite. Mais, il a divis la
socit, selon que lon est son adhrent ou non, en classe des suprieurs et classe des
infrieurs. Il a surtout russi la coordination des socits qui vivaient en chefferies autonomes
pour constituer une espce de nation structure dcentralise.
Son organisation simple et cohrente, se caractrise en une stratification en cinq (5)
chelles et symbolise les hirrarchies dans la socit.
Ladmission comme membre dOtwere est un acte sacr assimilable une nouvelle
naissance dans la socit. Elle a lieu au cours dune crmonie en fort, milieu considr
comme sacr puisque rsidence des esprits des anciens.
La mort dun membre dOtwere, qui nest pourtant pas la fin de ltre est aussi
clbre en fort o lacte de dcs est sign et livr aux parents du dfunt sous forme dacte
coutumier oral.
Aprs son affaiblissement par les actions conjugues de ladministration coloniale et
des missionnaires catholiques, Otwere a surtout conserv sur ses populations, son pouvoir
juridictionnel.
La partie suivante de notre tude nous offre loccasion dobserver, analyser et dvoiler
lexercice de cette fonction dOtwere.

254

TROISIEME PARTIE : OTWERE EN TANT QUE SYSTEME


JUDICIAIRE TRADITIONNEL EN MILIEU MBOSI OLEE
La vie en socit peut tre perue comme lensemble des liens qui unissent les
hommes, des rapports qui dfinissent leurs relations et dterminent les domaines dexercice de
leurs intrts. Ces liens et ces rapports sont souvent causes des heurts et des conflits
meurtriers entre les membres quand ces conflits dintrts ont lieu au-del des rgles qui
limitent et orientent le fonctionnement de ces liens et de ces rapports.
Toute socit o les bornes ne sont pas dresses autour des intrts des hommes et o
le fonctionnement des rapports entre ces hommes est laiss libre, est, sans doute, sujette
lanarchie. La socit Mbosi Olee ntait pas une socit danarchie. Elle disposait dune
organisation, Otwere, qui rgulait les rapports entre les membres de la socit. Otwere
dfinissait les rgles dordre et exerait le pouvoir judiciaire.
Cest ltude de lorganisation et de la pratique (fonctionnement) de ce pouvoir
judiciaire que nous allons consacrer cette troisime partie. Pour ce faire, nous avons rparti les
affaires que la socit soumet Otwere en deux catgories : les affaires concilier et les
affaires juger, en fonction de leurs caractres.
Cette troisime partie est structure en quatre chapitres. Les deux premiers prsentent
lorganisation et les modalits de fonctionnement du pouvoir judiciaire, alors que lexpos de
la pratique des affaires ci-dessus catgorises est lobjet des deux derniers chapitres.

255

CHAPITRE I : ORGANISATION DE LA JUSTICE TRADITIONNELLE


Comme le font observer Kfing Konde, Camille Kuyu et Etienne Le Roy201, toute
organisation judiciaire est lexpression dune vision du monde en fonction de laquelle la
socit sera traduite en institutions rectrices qui ont pour dnomination dans lexprience
moderne la justice, ladministration
La justice est ainsi apprhender dans le cadre dune institution de rgulation qui ne
trouve pleinement sa justification, donc son efficacit et sa lgitimit, quen exprimant les
valeurs et les reprsentations que les membres de la socit tiennent pour lexpression
spcifique et originale de leur monde, mi-vcu, mi-rv, mais concrtement exprim.
La justice constitue l'une des plus grandes dimensions d'Otwere. Elle est rendue par
des magistrats appels Atwere (sing. Twere). En fonction de sa position dans l'affaire en
dbat, le Twere peut jouer le rle de juge, de "conseil" (avocat) ou mme d'intermdiaire
(notaire).
Lorganisation de la justice traditionnelle en milieu Mbosi Olee met en vidence
lexistence des juridictions, un acteur, le Twere et le rle dvolu cette institution.

1. Les juridictions: existence et organisation


La socit traditionnelle Mbosi Olee est organise en villages autonomes.
Lorganisation de la justice obit l'organisation administrative du pays Mbosi Olee en
villages.
Nous conviendrons, en effet, pour les besoins de comprhension de dsigner, le
rglement des conflits sous lautorit de linstitution Otwere par tribunal puisque le
droulement des audiences est presque similaire celui des tribunaux modernes. En effet,
Otwere-justice, par son aspect ludique, thtral et rhtorique, est une vritable juridiction. Il
en a la composition, lorganisation et la comptence.
Il n'existe pas de "tribunal" occupant un rang hirarchiquement suprieur lautre
analogue une Cour dAppel. Il nexiste pas non plus de chef hirarchique de la fonction pour
le pays Mbosi Olee.
La justice est rendue en assemble ou palabre. Les chefs de village, de famille tiennent
les "tribunaux" dans leurs villages et familles pour les affaires sollicitant la rconciliation.
Ainsi, il apparat que le chef du village, de famille, ncessairement membre dOtwere, joue un
rle important dans le rglement des litiges, dans son rle de Twere.
Les A nga kwephe (les matres dOtwere) et les A ngo bOtwere (membres dOtwere)
tiennent les "tribunaux" pour les affaires juger.
Tous ces "tribunaux" sont indpendants les uns des autres. Aucun "tribunal" n'est dot
du pouvoir hirarchique permettant de casser un jugement rendu par un autre. La dcision
rendue est sans appel202.
201

Kfing Konde, Kuyu (C), Le Roy (E) : Demande de justice et accs au droit en Guine in Droit et Socit,
LGDJ, 51/52, Paris, 2002, p391
202
En droit, lappel consiste juger nouveau une affaire en un second degr de juridiction. Le juge qualifie de
nouveau les faits. Ce qui est diffrent de la cassation o le juge ne vrifie que lapplication du droit.
Dans la tradition Mbosi, Otwere est, nous lavons vu, une institution inviolable. Ces dcisions sont prises
lunanimit et excutes aussitt. Le jugement rendu par le Twere est univoque. Un Twere na pas la possibilit
de se prononcer sur les jugements dun autre Twere. Les jugements du Twere ont pour but de rtablir lharmonie,
256

Il ne suffit pas d'tre matre d'Otwere (A nga kwephe) ou chef de village ou encore
chef de clan, de famille, pour tre "chef dun tribunal" et se voir dfrer les affaires par la
socit. Il faut tre Twere (juge).
Le Twere est choisi parmi les A ngo bOtwere (membres dOtwere) selon ses capacits
intellectuelles, morales et humaines, pour son amour de la justice et sa puissance danalyse.
Dans un village o il ny a pas de matre dOtwere, cest le Ngo Otwere qui tient le
tribunal. Le vide nest toujours pas possible car dans tout village Mbosi Olee, il y a toujours
un ou des A ngo bOtwere.
Ces tribunaux ne pouvaient pas tre assimils aux tribunaux coloniaux hirarchiss.
Ils n'taient pas non plus organiss en chambres spcialises. Un tribunal pouvait connatre
une affaire qui lui tait soumise et juge selon la tradition et les rgles d'Otwere. Un Twere
solitaire dans une affaire ou devant un tribunal, agissait sous l'autorit et sous la protection
d'Otwere.
Tous les rsidents ou non des villages, les membres de la famille dfrent les affaires
juger (Po) leurs chefs respectifs. D'ordinaire les "procs" se droulent les jours de repos soit
au pied d'un arbre203 dans le village, soit au Mbale (case du chef) du village. Dans sa fonction
de "matre d'un tribunal", un chef est assist de deux ou trois Twere qui jouent le rle
d'assesseurs ou de jurs.
Toutefois, il nest pas ais de rapprocher Otwere-justice avec les tribunaux des
villages instaurs par la colonisation et appels tribunaux coutumiers. Cest la justice moderne
mal adapte. En effet, la colonisation a modifi la justice traditionnelle. En nommant les chefs
de village vous sa cause, il leur a confi la direction de la justice. Dans ce cas, les tribunaux
deviennent dpendants et hirarchiss. Au bas de lchelle, le tribunal du village, aprs celui
du canton, celui du district et celui de la rgion et enfin les Cours au niveau national. Toutes
les affaires suivent ce cheminement, mme en ce qui concerne le divorce ou ladultre.
En fait, ce sont deux systmes juridiques opposs, lun fond sur la coutume, parole
prenne des anctres, et lautre fond sur la loi, incarnation abstraite dun pouvoir fluctuant.
la paix dans la socit. Il est rare dobserver des mcontentements la suite des sentences rendues par le Twere.
En effet, les sentences rendues doivent arracher absolument laccord des juges, des parties en conflits mme du
public. Car pour la population Mbosi, lappel nexiste pas en ce qui concerne les jugements rendus par le Twere
parce quil nexiste pas de faux jugement puisque ce dernier rend une dcision conforme aux coutumes qui
satisfait tout le monde.
203
Larbre en tant quespace juridictionnel nest ni un fait propre aux Mbosi, ni un fait rcent dans lhistoire.
Cest une pratique ancienne. Cest le premier espace juridictionnel travers lhistoire en croire ces auteurs. En
effet, Jean Carbonnier atteste cela lorsquil crit : Tout lieu daudience dans les socits archaques est une
aire sacre et comme retranche du monde ordinaire. Si les arbres font frqemment partie du dcor judiciaire,
cest quils attirent le charisme divin et le transmettent aux magistrats qui sont assis leur ombre. Dans la Chine
antique, un recueil de jurisprudence tait intitul : le cas de dessous de poirier. En Isral, le livre des Juges
(15 :14) voque la justice rendue sous un chne -bon prcdent pour Saint Louis. Autre indice philologique :
letymologie qui fait driver de larbre (tree), du chne (dru), notre trve (trace, treegwa), moment de paix et de
justice (laquelle est pacification) , Flexible droit pour une sociologie du droit sans rigueur, L.G.D.J, Paris,
1998, 6 dition, p322. De son ct, Olivier Martin tmoigne sur la question au Moyen Age : Laudience de la
Cour fodale se tient souvent en plein air, parfois sous un noyer ; dans la rgion parisienne, sous un orme ;
lorme de Saint-Gervaix a t clbre Paris, au XIII sicle, la possession dun orme par un seigneur est
enseigne de haute justice, cest--dire fait prsumer quil est haut justicier , Histoire du droit franais des
origines la Rvolution, CNRS, Paris, 1991, 2 dition, p322. Dans son article traitant des espaces
juridictionnels en droit Bantu, il regrettable que Pierre Louis Agondjo Okawe ait pu ignorer ce lieu de
conciliation dans le monde africain, La notion despace juridictionnel en droit Bantu in Cahiers de Recherche
de lUER des sciences juridiques, N1, Universit de Paris Nanterre, 1981, pp23-60.

257

Le Mbosi se sent li son droit, sa justice qui est peru comme une partie de lui-mme
puisque lhomme est la continuation des anctres. Antoine Ndinga Oba tmoigne de cette
dualit dexistence lorsquil crit :
Il existe prsentement deux mondes juxtaposs dans ce domaine de la culture et de la justice : lun,
celui de la culture du monde profond de la majorit, celui des populations qui ont gard leur originalit ;
lautre celui de vernis culturel hrit du matre dhier. Il est lapanage de lEtat, anim par la minorit
dirigeante et impos tout le monde, malgr les rsistances patentes des populations. Le pays est livr
un jeu de cache-cache o le peuple se rfugie dans lunivers culturel national et refuse de se dpouiller
de son identit tandis que lEtat svertue imposer lordre nouveau bti sur des ralits allognes204.

2. Les Twere (les juges)


Le pouvoir et le droit de juger sont autoriss aux membres dOtwere (les A ngo
bOtwere) qui justifient des qualits et critres exceptionnels dans lart de convaincre, de
juger, de rconcilier. Celui qui est confr ce pouvoir est appel Twere. Mais les attributions
du Twere sont plus larges. Le Twere est en effet la fois comme un juge, un avocat ou
conseil, un notaire, un conciliateur, un porte-parole et mme comme officier dEtatcivil.
A la diffrence de leurs frres de la rive gauche de lAlima, les Mbosi Olee ont
introduit une distinction entre le Ngo Otwere (membre de linstitution) et le Twere (membre
de linstitution, professionnel de lart de juger, de rconcilier, dintercder, etc). Le Twere
nest donc pas une chelle hirarchique dans linstitution Otwere ; cest un professionnel
libral du droit, (magistrat, avocat, huissier, notaire, etc). Il se pose comme sage et savant,
gardien du droit coutumier et de la paix et participe au maintien de lordre dans la socit.
Cette polyvalence est souligne par plusieurs auteurs congolais qui ont crit sur la question.
Ainsi, dans sa thse de Doctorat, Yvon Norbert Gambeg crit ce sujet :
() twere, celui qui se pose en matre de la connaissance, grand juge du pays et matre des affaires
qui participe ainsi lorganisation de lespace social et politique en mme temps quil le scurise en
veillant au droit, lapplication des dcisions et linviolabilit de la coutume ou des pratiques
juridiques qui se sont transformes en coutumes 205.

De mme Jrme Ollandet tmoigne de ce personnage en ces termes :


Cest lanimateur indispensable qui change de peau suivant la place que la socit veut lui faire jouer
dans un procs donn.
Juge dinstruction dans la mesure o la partie plaignante se confie lui pour lui assigner ladversaire
devant la justice, il est aussi lavocat-interprte entre les Twere, les juges et les plaignants. Enfin il joue
parfois le rle davocat de la dfense. On assiste alors des changes oratoires admirables entre ses
pairs de laccusation et lui206.

204

Ndinga Oba (A) : Op. Cit, p160


Gambeg (Y. N): Pouvoir et socit en pays Teke (Rpublique Populaire du Congo ). De vers 1505 1957,
Thse de Doctorat de 3 cycle dhistoire, Universit Paris I Panthon Sorbonne, 1984, pp386-387
206
Ollandet (J): Op. Cit, p240
205

258

2.1. Les critres dadmission aux fonctions de Twere


Pour exercer les fonctions de Twere, toute personne doit rpondre deux critres
essentiels et indispensables qui sont :
2.1.1. Etre homme
La femme nest pas autorise juger en public les problmes entre les hommes. Il ne
lui est pas davantage reconnu le droit de rgler les litiges entre ses consoeurs. La fonction de
juger est donc rserve aux seuls hommes207.
Bien que le critre dge ne soit pas exig, le Twere doit tre dun ge qui lui permet
de se placer avec aisance et autorit entre les parties dans une affaire qui lui est reporte.
2.1.2. Etre Ngo Otwere
La justice, en pays Mbosi, est lune des formes du pouvoir dOtwere sur la socit.
Cest pourquoi, pour tre Twere, il faut daborder adhrer Otwere, cest--dire tre Ngo
Otwere (membre de linstitution).
2.2. Les qualits du Twere
Le Twere, quelle que soit la place quil occupe dans une affaire, doit disposer datouts
et de qualits qui concourent son efficacit et se conjuguent pour caractriser son art : art de
juger tel que nous avons tent de lesquisser plus haut (Cf. deuxime partie, chapitre II,
pp189-190).
2.2.1. La rhtorique
Le Twere est un orateur puissant. Il excelle remuer et soulever les assembles par sa
parole entranante mais il est toujours matre de lui-mme. Il doit meubler son intervention de
proverbes, de rcits et pomes qui font appel ses connaissances philosophiques, culturelles,
scientifiques et techniques sur lunivers humain, animal et vgtal.
Le Twere est un homme loquent et talentueux. Il ne se contente pas seulement
dlever la voix ou de la baisser, de la faire vibrer, de marcher ou de sarrter, de sasseoir
mais aussi de se lever et se transformer en accusateur ou dfenseur qui est cens disposer
de la parole comme dun art ; il fait preuve dune ingniosit remarquable qui lui permet de
convaincre son auditoire.
2.2.2. La capacit de rtention
Le Twere doit tre capable de reproduire le discours, lintervention, adverse comme
pour fixer lauditoire sur largumentation adverse et le prparer recevoir sa rplique.
207

Cette exclusion des femmes des fonction judiciaires se retrouve dans toutes les socits dAfrique Centrale,
lexception des Manja (en Rpublique Centrafricaine), o, selon Vergiat, les deux plus vieilles femmes du clan
pouvaient se joindre au tribunal, pour voquer la juste raison, Murs et coutumes des Manjas, Harmattan, Paris,
1981, p196

259

2.2.3. Llgance dans la conduite du raisonnement


Le raisonnement du Twere doit tre clair. Le Twere doit prsenter les choses de
manire que mme celui qui a tort, se retire sans se sentir vex ou humili. Dailleurs, le
langage agr au cours des audiences est fait de symboles, de paraboles et se rvle souvent
trs hermtique aux non-initis. Ici le sous-entendu fait partie intgrante de lart et de
lexercice de la parole.
2.2.4. La solidit de largumentation
Lintervention du Twere doit sappuyer sur des arguments solides. Le Twere doit trs
bien connatre lhistoire des origines et de lexode des familles ou un antcdent clbre pour
trancher un problme. Il doit surtout connatre la jurisprudence et le droit Mbosi Olee,
Otwere.
2.3. La formation
La formation du Twere est essentiellement orale208 et empirique. Elle a gnralement
un caractre hermtique, usant de la langue de bois209. Le Twere est initi sur le tas. Un
homme qui entre dans Otwere est autoris assister des sances de justice aux cts des
anciens. Au fur et mesure quil sige, il peut tre consult afin dmettre des avis ou afin
dacqurir une notorit de sage. Il sera reconnu Twere, par la population de son village et des
villages de sa zone, au moment o lon aura considr comme suffisante lacquisition des
qualits requises. Cest partir de ce constat dacquisition suffisante de qualits que ses
concitoyens peuvent se rfrer lui pour rgler les conflits ou diffrends qui les opposent.
Le Twere est aussi form par les voyages. En effet, le Twere qui voyage, dcouvre et
vit dautres expriences, enregistre les diffrences ou ressemblances, largit le champ de sa
formation et de son exprience. Partout o il passe, il participe aux runions, entend des rcits
historiques et juridiques, sattarde auprs dun transmetteur qualifi en initiation ou
gnalogie, et prend ainsi contact avec lhistoire et les traditions des terres, des villages quil
traverse. Le contact rgulier avec les anciens et les voyages travers le pays Mbosi Olee, sont
indispensables au futur Twere: chaque jour, loreille doit entendre ce quelle na pas encore
entendu. Lducation tait donc permanente.

208

La socit traditionnelle ne possde pas dcriture, lducation nest pas instutitonnalise. Tout se transmet
donc oralement de gnration en gnration travers des activits trs varies, intgres aux besoins de la
collectivit et des inidividus. La thorie et la pratique sont lies. Cest en regardant faire et en faisant, vritable
pdagogie du concret et de linitiation, que le jeune apprend, connat la nature environnante (plantes, animaux,
saisons), apprend son rle social. Cest en imitant les adultes, cest en sidentifiant eux, quil acquiert une
parfaite matrise des choses de la vie. Cest en participant aux activits de la collectivit quil apprend les savoirs
(connaissances, savoir-tre et savoir-faire) immdiatement utiles. La socit tout entire (famille, voisins,
adultes, groupes des pairs) est ducatrice et repose sur un certain nombre de valeurs fondamentales : le sens de la
famille, lhospitalit, le droit danesse, le respect des adultes et des morts, le partage, lhonntet, la solidarit
Cette dernire se fait entre les membres de la communaut villageoise, de la famille, entre les gnrations. Les
anciens sont trs utiles, voire indispensables : ils constituent la sagesse, la mmoire vivante du village ().
Laspect le plus important du systme ducatif traditionnel, est que lapprenant tant responsable de lacquisition
des connaissances, lapprentissage devient le sous-produit de lactivit et non le but principal, Ngonika (M) :
Lducation au Congo-Brazaville, Pradigme, Orlans, 1999, pp13-14.
209
Ndinga Oba (A) : Op. Cit, pp110-176

260

Lacquisition des connaissances et des aptitudes dpend non seulement de la qualit de


sa mmoire mais aussi de son attitude envers les anciens et les clients : il doit tre poli,
avenant et serviable car il est dit : le secret des vieux ne se paie pas seulement avec largent
mais surtout avec de bonnes manires.
2.4. Fonctions et images du Twere
Dans la socit Mbosi Olee, nous avons relev que le Twere exerce indiffremment
toutes les fonctions des domaines judiciaires et parajudiciaires, et des domaines civils. Dans
lexercice de ses nombreuses fonctions, en raison de son large savoir et des qualits qui
adulent son art et sa personnalit, il est peru par la socit comme une cole ; de ce fait il lui
est confi de nombreuses missions, surtout dans les domaines du droit, de la morale, de la
culture, et de la politique.
2.4.1. Au plan moral et culturel
Le Twere est peru comme le gardien des moeurs, le dtenteur de la sagesse. Il sert de
modle au milieu (enfants, jeunes, adultes).
Au moment o se dtriorent les valeurs ayant servi de pilier de la nation congolaise,
les Twere pouvaient aider moraliser la socit et promouvoir les vertus de tolrance, de
respect mutuel, de dignit, dhonntet et de vrit aujourdhui fortement compromises.
2.4.2. Au plan social et judiciaire
Le Twere joue un rle important en servant de tmoin dans les divers accords au
niveau local, depuis le mariage en passant par les rglements de succession et le partage de
lhritage jusqu la fixation des limites de terrain. Lorsquil sagit du mariage par exemple, le
Twere agit comme le ferait un officier dEtat-civil dans le droit moderne. Il recueille le
consentement des poux, mais il ny a pas dcriture, de registre comme dans le droit
moderne.
Lorsquil sagit dune affaire consistant sauver une personne en tat de maladie, le
Twere intervient en tant que conciliateur et peut tre rgulateur entre les familles en prsence.
Dans le cas de dcs, le Twere apparat principalement comme notaire : il conduit la
rpartition de lhritage laiss par le dfunt entre les parents.
La fonction caractristique de Twere aux yeux du public, est celle de juge. Il instruit,
juge, tranche les conflits ou litiges. Il le fait dans un esprit non rpressif mais de conciliation
et de paix, car faut-il le rpter, la paix est le fruit de la justice. La justice judiciaire devient
ainsi un facteur important de la rsolution pacifique des conflits.
Au cours des audiences, le Twere est aussi habilit relver toute erreur de procdure
glisse dans les dbats. Les procdures et les modalits de ddommagement sont conduites et
fixes par lui.
On peut dire quen tranchant les litiges qui lui sont soumis, en punissant les coupables
selon Otwere (loi), le Twere dit le droit.
En outre, selon les circonstances, le Twere joue soit le rle de conseil ou davocat.
Le Twere est un avocat ou un conseiller : les parties comparaissent accompagnes
de Twere qui fait office davocat ou de conseiller. En effet, au cours des audiences, chaque

261

partie prend la parole par lentremise de son Twere-conseil (avocat) quelle aura choisi pour
sa cause. Le Twere-conseil (avocat) dfend sa partie. Il veille la rconciliation.
2.4.3. Au plan politique
En raison de ses multiples fonctions, le Twere apparat ainsi comme le titulaire dun
pouvoir parallle au pouvoir administratif : il dtient un pouvoir politique vident. En outre,
les Twere sont toujours perus dans le monde Mbosi comme dtenteurs de la pense centrale
(philosophes), dfenseurs de la tradition nationale. Ce groupe social, minent par son savoir et
ses enseignements, tait et reste encore aujourdhui lme du monde Mbosi voire Ngala. Il
constitue aujourdhui une des survivances de ce qutait la vritable nation Mbosi.
Le Twere tel quil est prsent, est dsign par les autres populations Mbosi ou du
Congo sous des appellations diffrentes suivantes :
-Chez lez Akwa : Okombe ;
-Chez les Teke : Owobi ;
-Chez les Ngangoulou : Touere ;
-Chez les Mbosi de Mbonzi : Obela ;
-Chez les Mbosi de Ngolo : Twere, Obela ;
-Chez les Mbosi Obaa : Obela ;
-Chez les Mbosi Eboyi : Obela ;
-Chez les Likouba: Obela.
Chez les Koyo : Abraham Constant Ndinga-Mbo210 nous fait dcouvrir quObela est
effectivement le serviteur du Kani, chef couronn. Il joue aussi auprs du Kani le rle de
secretaire particulier. Au cours des procs prsids par le Kani ou Mwene, lObela parle
toujours au nom du Kani : Mwene a seri ware cest--dire le Mwene a dit que.. ; Noseri
la Mwene ware cest--dire tu as dit au Mwene que. LObela est en fait le vritable
factotum de lappareil judiciaire : il est juge dinstruction dans la mesure o la partie
plaignante se confie lui et lui demande dassigner son adversaire devant le Kani ; il est
lassesseur du Kani au cours des procs que celui-ci prside. Cest lui qui dirige les dbats,
coordonne les arguments, assure linterprtariat entre le plaignant et laccus.
Ces indications dAbraham Constant Ndinga-Mbo, ne font que sajouter ce que nous
avons relev dans les rles confis aux diffrentes chelles dOtwere chez les Mbosi de la rive
gauche de lAlima et chez les Mbosi Olee. Comme nous lavons dj soulign en effet, le
Twere Mbosi Olee peut juger et dire seul le droit dans une affaire. Mais il peut aussi tre
assesseur dans une Cour auprs dun A nga kwephe ou auprs dun chef de clan (Obiali)Twere.
Chez les Bokiba (Congo-Kinshasa) : Mobenge Mbwanga. Armand Hutereau tmoigne
de ce personnage en ces termes :
Les Bokiba soumettent rarement un diffrend au Kumu. Ils prfrent sadresser au Mobenge mbwanga
(matre des diffrends) charg de rsoudre tous les dsaccords causs par les questions dhritages, des
mariages, les divorces. Sa dcision a force de loi et quiconque ne lobserve pas se rend responsable de
toutes les consquences de sa mauvaise volont.

210

Ndinga-Mbo (A. C) : Op. Cit, pp126-129


262

Ce Mobenge mbwanga est reconnu par tous comme le plus sage et le plus instruit dans les us et
coutumes de la tribu; le Kumu mme le respecte et admet comme conformes la loi les dcisions quil
prend dans les matires de sa juridiction211.

Chez les Dogons du Mali : Hogon : Grard Beaudoin212 indique que le Hogon a une
double fonction, spirituelle, car il est le prtre du Lb et du Nommo, et temporelle puisquil
rend la justice dans la communaut et dit le droit. Lors de laudience, on ne peut pas
sadresser directement lui et il faut emprunter le truchement de son assistant, le Krou ou
Kdiou. Outre le rglement des conflits entre individus, il est aussi habilit faire respecter
les tabous religieux et punir par exemple le fait davoir tiss aprs le coucher du soleil.
Chaque jugement est sanctionn par une amende dont la plus faible sera un poulet, mais le
Hogon peut aller jusqu ordonner la confiscation de tous les biens, lexpulsion du village et
mme la dmolition de la maison familiale. Il joue galement le rle dun tribunal dAppel,
car on peut sadresser lui si on conteste la dcision du conseil des anciens ou du Krou.
2.5. Les droits et rtributions de Twere
Dans la socit Mbosi Olee, le Twere na pas que des missions. En contrepartie des
services quil rend, il reoit des gards importants. Sa vie matrielle est facilite par larrive
des dons de toutes sortes: pices dtoffes, animaux, aliments et argent.
Le Twere peut aussi recevoir un Tsoo (cest--dire sorte dobole). Le Tsoo reu par le
Twere peut dsigner trois choses :
-les frais de justice (lekoutsambe) que chaque partie dpose entre les mains du Twere
avant le jugement ;
-les dessous de table dans le sens quil peut recevoir des objets ou des sommes
dargent pour quil prenne coeur laffaire juger. Cet acte nest pas contraire aux murs
cest--dire que ce nest pas dlictuel ;
-les frais de dplacement (Iphei la Mwandzi) dposs pour symbole dinvitation
venir juger.
Le Twere procde galement dans chaque affaire traiter un prlvement sur les
biens et sommes verss en rparation du prjudice ou en remboursement ou sur les biens et
sommes rpartir en hritage.
3. Le rle de la justice
Comme le note Antoine Aissi213, contrairement aux crits de certains auteurs214, le
systme juridictionnel africain avait connu une unit profonde quant aux techniques de mise
en uvre du droit. Les affaires civiles et pnales se rglaient apparemment de la mme
manire. Il ne faut pas en dduire pour autant que la diffrence entre les unes et les autres
fussent ignores. Les praticiens du droit traditionnel reconnaissaient les dlits, infractions tels
ladultre, des dlits privs qui ne mettaient en jeu que des intrts particuliers comme le vol.

211

Hutereau (A) : Notes sur la vie familiale et juridique de quelques populations du Congo-Belge, Muse du
Congo-Belge, Bruxelles, 1909, p97
212
Beaudoin (G) : Les Dogons du Mali, Armand Colin, Paris, 1984, pp153-154
213
Aissi (A) : Op. Cit, p89
214
Evans-Pritchard : The Nuer, p162 ; galement dans African Political Systems, pp293-294 ; Sir Henry Maine :
Ancient Law, p379. Les ides de ces auteurs sont analyses par T. Olawale Elias dans son ouvrage intitutl : La
nature du droit coutumier africain, Prsence Africaine, Paris, 1961, 325p
263

Aussi, dans la socit traditionnelle Mbosi, les affaires que les Twere sont appels
rgler font jouer la justice des rles aussi varis que divers. Cette diversit des rles de la
justice conduit lobservateur rpartir les affaires habituellement soumises la justice par la
population Mbosi Olee en deux catgories : les affaires concilier et les affaires juger. Nous
nous contenterons ici seulement de les dfinir et de les dcrire, en rservant leur tude
dtaille dans les chapitres trois et quatre de cette partie.
3.1. Les affaires concilier
Il sagit dune catgorie daffaires pour lesquelles le Twere joue les rles dofficier
dEtat-civil, de notaire, de conciliateur, de tmoin ou dintermdiaire. Dans cette catgorie
daffaires non conflictuelles, nous avons class : le mariage, ladultre interne la famille, les
palabres pour sant et dcs.
3.1.1. Le mariage (iba)
Comme dans toute socit humaine, pour les Mbosi Olee, le mariage (ou iba) est une
succession dactes liant lensemble des parents dun garon (poux ou Olomi) lensemble de
ceux dune fille (pouse ou Mwasi). Ces actes sont conclus sur le mouvement de la jeune fille
qui est appele quitter ses parents (sans sen sparer) pour procrer et fonder une famille.
Chaque acte ouvre loccasion dune crmonie au cours de laquelle les parents du
garon versent une dot la famille de la fille toute entire, avec un montant prcis dont les
parents sont connus lavance. Chez les Mbosi, le clibat nexiste pas. Une femme doit
toujours tre marie. Une fille prise en mariage est une occasion pour manifester la joie.
Le rle de Twere ici, est constitu par la transmission de cette dot. Il joue le rle
dofficier dEtat-civil, de porte-parole.
La dot tant rpartie en plusieurs factions qui identifient, chacune, le groupe de parents
ayant droit, le rle de la justice est jou chaque fraction de manire identique, mais par des
acteurs (Twere) diffrents.
3.1.2. Ladultre interne la famille
Ladultre (bosi) chez les Mbosi Olee, est un dlit qui oppose un homme qui contracte
les relations intimes avec une femme au mari de sa partenaire.
Quand lauteur de ladultre est un parent du mari prjudici, ladultre est moins
conflictuel. Tout acte que le mari prjudici peut commettre sur son parent (cousin, cadet ou
neveu) naggrave pas le dlit.
Ladultre interne la famille est rgl lamiable, en famille tant que lauteur est
plus jeune que le mari de sa concubine.
Le Twere choisi par la famille joue alors le rle de mdiateur. La rparation est
considre comme un acte dexcuse (obondi) conu et fix entre lauteur de ladultre et le
Twere. Elle consiste amadouer, calmer et apaiser les lments colriques du mari : elle se
veut symbolique. Le Twere qui fait accepter gnralement ses prsents, commet lacte de
rconciliation.

264

3.1.3. Osambe (conseil des familles pour sant, chec, envotement)


La maladie quelle quelle soit, est considre comme cause par des forces malfiques
de nature spirituelle (sorcellerie) ou physique (ftiche). Le Mbosi Olee doit aux mmes agents
tout chec dans la vie conomique ou dans la vie sociale et familiale (strilit). Pour sauver
une personne dune longue et grave maladie, ou pour la librer de tout chec, les diffrents
clans de la victime sont convoqus en conseil pour une palabre appele Osambe.
Ici, le Twere, aprs avoir fait passer les frais du conseil, aprs avoir fait reconnatre les
droits et autorit des uns et des autres, coordonne les dclarations des clans qui sont autant de
dlibrations. Son rle est donc celui dun mdiateur ou dun coordinateur.
3.1.4. Po a ndo (Conseil des familles pour dcs)
Le dcs dune personne impose toujours son matre (poux pour une femme marie,
pre pour toute autre personne) des obligations vis--vis des autres parents. Ces obligations
sont assumes en deux sances de palabre au cours desquelles loblig doit :
-dabord annoncer le dcs et obtenir lautorisation dinhumer les restes mortels du
dcd;
-puis dclarer le dcs et prsenter les biens constituant lhritage du dcd.
Pour la premire sance qui prcde et ouvre les obsques, le Twere agit comme
officier dEtat-civil.
Pour la deuxime sance, son rle va de celui dofficier dEtat-civil celui de
notaire en passant par celui de conciliateur.
3.2. Les affaires juger
Dans une socit, certaines affaires qui opposent des hommes ou groupes dhommes,
des familles ou groupes de famille les uns aux autres, sont reconnues graves et conflictuelles.
Les conflits quelles engendrent sont quelquefois causes de conflits entre familles ou entre
villages. Certaines de ces affaires peuvent mettre en cause la scurit dune zone. A cette
catgorie daffaires, pour lesquelles laction de la justice est de rtablir lquilibre menac par
les troubles ns dans ces circonstances, nous en avons class quelques unes dont :
3.2.1. La rupture des liens de parent
Lorsquil y a un mariage consanguin par exemple, le Twere intervient comme juge
parce quil rompt les liens de famille entre les futurs poux uniquement ou entre les familles
pour autoriser le mariage.
3.2.2. Ladultre extra-familial
Il oppose un homme qui contracte les relations sexuelles avec la femme d'un autre
homme non-parent ce dernier. Cette affaire est porte directement en jugement.
3.2.3. Les autres affaires juger
Il sagit du divorce, des conflits de frontires entre les villages, des conflits des droits
de proprit sur la terre, leau et les biens.

265

Le divorce est une affaire porte directement en jugement. Quant aux deux autres, ces
affaires sont rgles par des groupes de sages de ces deux villages. A ces niveaux, le Twere
intervient en tant que juge.

266

Schma N4 : Organisation de la justice traditionnelle Mbosi Olee

Otwere : Institution

Twere : membre dOtwere

Affaires juger :
-rupture des liens de parent
-adultre
-divorce
-conflits de frontires entre les villages
-conflits de droits de proprit sur la
terre, leau et les biens

Procdure et rle du Twere

Juge

Affaires concilier :
-mariage
-palabre pour la sant
-palabre pour le dcs
-hritage et succession

Procdure et rle du Twere

Avocat

-Notaire
-Officier dEtat-civil
-Conciliateur et tmoin
-Mdiateur

Avocat

Sanctions

267

4. Les caractres gnraux de la justice traditionnelle


A partir des enqutes ralises sur le terrain215 et des lectures portant sur le droit
traditionnel Mbosi216, nous en sommes arrivs la conclusion selon laquelle celui-ci est un
droit coutumier bas sur le prinicipe de solidarit clanique. A ces deux lments sajoute le
caractre oral de ce droit souvent complexe eu gard sa nature la fois laque et religieuse.
Enfin, ce droit a pour finalit la prservation de lquilibre social. Nous allons analyser ces
aspects gnraux qui caractrisent ce droit Mbosi dans les lignes qui suivent.
4.1. Le droit Mbosi est un droit traditionnel
Les rgles et les lois qui fondent son exercice sont issues de la coutume. La justice qui
dit ce droit, fait asseoir, en rgle gnrale la rparation des dommages jugs, sur des valeurs
de la civilisation agraire coutumire.
Lvaluation de cette rparation se rapporte toujours sur les valeurs courantes des
produits physiques de lagriculture, la pche et de llevage qui sont les crations de la
paysannerie.
4.2. Le droit Mbosi est un droit bas sur le principe de solidarit clanique
Ici la personne na une identit individuelle: elle est identifie et fixe dans le clan.
Ainsi la justice sadresse, travers lauteur du prjudice dun ct et la victime de lautre
ct, des clans217. Cest le caractre solidaire du droit Mbosi.
Lindividu chez les Mbosi appartient dabord son groupe, qui est responsable
collectivement de tout dommage caus par lun de ses membres tout tranger au clan. La
charge qui incombe au clan est de rpondre aux torts causs par lindividu.
Toutefois, il ne faut pas se mprendre car lindividu dlinquant ne jouit gure pour
autant dune impunit totale. Ce qui peut tre reconnu comme unit du clan savre le plus
souvent lourd de consquence pour la famille proche du dlinquant. La justice chez les Mbosi
recherche avant tout travers le groupe la possibilit de rgler en urgence les mfaits
occasionns par un individu indlicat. Cest pour cela quelle sadresse, au sein de sa famille
troite, un membre rapproch qui peut tre, un frre, une sur capable de payer en partie ou
en totalit des amendes infliges par le tribunal.

215

Tout ce qui prcde rsulte des entretiens que nous avons eu avec Okandz Lekouegni, un paysan du village
Mbandza, g denviron 63ans, le 27/05/2001 ; Ngambomi Athanase, un paysan du village Mbandza, g
denviron 75ans, le 28/05/2001 et enfin, Ondl, un paysan du district de Gamboma, g denviron 70ans, le
6/06/2001.
216
Elenga (N) : Op. Cit, pp6-7
217
Dune part, la famille donne plus de garantie de solvabilit que lindividu pris part entire. Dautre part,
lesprit de la soldarit se traduit par lappartenance dun individu un clan.

268

4.3. Le droit Mbosi est oral


Nous lavons dit, nous aurons encore loccasion, dans cette tude, de dire que ce
caractre est expliqu par labsence de lcriture dans cette socit jusqu la soumission du
peuple Mbosi la colonisation.
La justice Mbosi ne sinspire donc pas des codes crits mais de la coutume qui lui
fournit son contenu. Ce droit coutumier est un droit oral et en tant que tel, difficile daccs
surtout pour un occidental qui a tendance raisonner partir des concepts europens218.
4.4. Le droit Mbosi est un droit complexe : droit oral liant le laciste la religion
Otwere qui protge et dicte la coutume est suffisamment imprgne de la religion. Ici
les anctres possdent un contrle sur les vivants et les institutions. Ils doivent tre invoqus
chaque vnement dOtwere. Cependant, la justice dont Otwere est la fondation sacre, juge
autant les faits physiques que les actes de la sorcellerie et de lesprit des morts lorsque ceux-ci
sont retenus comme causes et moyens utiliss et dresss par lauteur du prjudice.
Donc pour statuer, la justice traditionnelle Mbosi ne tient compte que des faits
prsents par les parties en conflit.
Par ailleurs, ce droit est purement oral et par consquent nest toujours pas ouvert aux
non-initis ; il sapprend. Toutefois, cet apprentissage nest pas la porte de tout individu. Il
va sans dire que certaines conditions doivent tre remplies pour laccs aux fonctions de
Twere219.
4.5. Le droit Mbosi vise prioritairement lquilibre social au sein de la
communaut
La justice qui fonde son exercice sur lapplication et le respect de ce droit, se
proccupe de protger le plus faible et de sanctionner le prjudice sur autrui. Tout dommage
emporte la compensation en faveur de la personne lse. Le but immdiat est le rtablissement
de lordre social. Il ne met pas en pril lunion du groupe, et est donc considre comme peu
grave, on sefforce dabord dapaiser les tensions en recourant, comme le prcise Tasmin
Elias Olawale, une discussion ordonne des diffrends qui sparent les parties, discussion
qui se droule dans la certitude commune que la sagesse et lexprience des anciens
parviendraient suggrer aux plaideurs une solution acceptable par tout le monde220.
Ainsi donc, la justice traditionnelle Mbosi est une justice de lintermdiation, de la
conciliation, de la mdiation, de larbitrage. Elle tend colmater les brches ouvertes
loccasion dune affaire, rtablir lquilibre du groupe, apaiser les rancoeurs.

218

Raynal (M) : Op. Cit, p14


Sur ce point, se rfrer au personnage du Twere
220
Elias Olawale (T) : Op. Cit, p285
219

269

4.6. Le droit Mbosi a des fonctions sociales


La justice Mbosi et le droit traditionnel qui lui fournissent ses matriaux, traduisent
trs fortement les rgles et les prceptes de vie dans cette communaut. Ils permettent
denvisager les rapports entre les concitoyens, les rapports sociaux. Ils mettent laccent sur
lquilibre social et protgent la paix dans la socit, le droit de lindividu et des clans. Ils
garantissent non seulement lexaltation de lindividu, mais surtout lquilibre de la famille et
du groupe.
5. Conclusion
Lorganisation du pouvoir judicaire en socit Mbosi Olee met en fonction, pour
rendre la justice, plusieurs juridictions ou Cours, toutes gales et indpendantes. Elles existent
dans les villages sous juridiction du chef du clan ou du village ou sous juridiction dun A nga
kwephe ou dun simple Ngo Otwere.
Aucune juridiction na le pouvoir hirarchique de Cour dAppel sur dautres. Une
affaire est toujours considre dfinitivement juge. Bien videmment un justiciable non
satisfait, peut refuser dappliquer une dcision et se rfrer une autre Cour. Cette autre
instance prend connaissance de laffaire en premier et dernier ressort sans considration des
dcisions prcdentes. En effet, une affaire qui avait dj t traite ne peut pas faire lobjet
dun recours. Autrement dit, la dcision est rendue une fois pour toutes. Seulement la partie
qui nest pas satisfaite de la dcision peut saisir nouveau une autre juridiction. Celle-ci ne
doit pas statuer en fonction de la dcision qui avait t rendue pralablement.
Cette organisation procure, lexercice des fonctions de juger et de dire le droit des
magistrats appels Twere.
Le Twere est un membre dOtwere qualifi par son large savoir, sa sagesse et les
qualits exceptionnelles quil affiche dans la socit. Il exerce ses fonctions comme homme
indpendant et libral, mais sous autorit et protection dOtwere.
Le Twere se prsente dans sa socit comme une cole ; il reoit de la socit, des
larges missions de moraliste, dducateur et surtout de formateur dans les domaines culturel,
social, judiciaire et politique.
Selon lacte que le Twere est appel commettre, Otwere a rparti les affaires qui
opposent les Mbosi en affaires concilier et en affaires juger. Le Twere suivant laffaire agit
comme officier dEtat-civil, notaire, reconciliateur, juge. Dans une affaire, selon la place
quil est appel occuper, il est juge, il est conseil, avocat-dfenseur.
Lappareil judiciaire de la population Mbosi Olee, tel quil apparat dans cette tude
dcle des caractristiques qui, si lon veut, autorisent tablir de nombreuses analogies entre
le systme judiciaire traditionnel des Mbosi Olee et celui dit moderne. Mais il y a surtout, en
nous associant ltude de John Gilissen221, deux points majeurs qui permettent de cerner des
diffrences essentielles entre les deux systmes.

221

Gilissen (J): Op, cit, pp9-68


270

1)-Le cumul des fonctions: du juge au mdiateur


Il est noter que les personnes habilites rendre des dcisions de justice dans le
monde traditionnel Mbosi Olee cumulent dautres fonctions voisines voire connexes. En effet,
ces personnes connues sous le nom de Twere, non seulement exerent les fonctions de juge,
mais aussi celles dofficiers dEtat-civil, dauxiliaires de justice ou de conseil,
dadministrateurs. Ces rles varient en fonction des affaires pour lesquelles ils sont
sollicits. Ils changent aussi de rle dans la mme affaire en fonction de ltape ou de la
dcision prendre. Cet aspect est typique et original de la socit traditionnelle Mbosi et se
dmarque de la socit moderne o lorganisation sociale produit la sparation des pouvoirs
consacrant lautonomie de la justice qui a pour consquence la lgitimation du pouvoir de
justice aux seuls magistrats.
2)-Labsence de dualisme entre les juridictions
Le systme traditionnel de la justice Mbosi Olee ne connait pas le principe dualiste ou
hirarchique entre les juridictions comme on lobserve dans la justice congolaise moderne. En
effet, on note, dans la justice traditionnelle Mbosi, lexistence dun seul niveau de juridiction
auxquelles sont dfres les affaires quelques que soient les matires. Ainsi, les affaires,
quelles soient de matire civile ou pnale (dans le sens moderne de ces notions) peuvent tre
de la comptence de la mme juridiction. Il nest pas observ de conflits de comptence dans
ce systme malgr lexistence de plusieurs Cours.
Enfin, les dcisions rendues par le Twere sont sans appel et ne peuvent pas faire
lobjet dun recours. Le Twere prend ses dcisions en premier et en dernier ressort et il
nexiste pas dautre juridiction saisir au-del de celle qui a rendu la dcision en premire
instance. Il nexiste donc pas une hirarchie des juridictions dans le systme traditionnel
Mbosi. Cette situation est reste comme telle jusqu larrive de la colonisation franaise.
Malgr lexistence de ces diffrences qui peuvent tre prises pour fondamentales au
regard du droit moderne, il est faux de conclure que la socit Mbosi ne disposait pas de
justice, plutt de palabre pour le rglement des affaires qui opposaient les citoyens. Mais
comment la justice Mbosi fonctionnait et quelles procdures appliquait-elle?

271

CHAPITRE
II :
TRADITIONNELLE

FONCTIONNEMENT

DE

LA

JUSTICE

Le fonctionnement de la justice traditionnelle des Mbosi Olee obit des codes, non
crits, soigneusement labors par la coutume. Il se fonde sur les procdures que suivent les
Twere dans lexercice du mtier. Lobjet de ce chapitre est de dcrire le fonctionnement de
cette justice traditionnelle en prsentant les procdures, les audiences, la qualification et les
caracctres gnraux des dommages et, enfin, la responsabilit civile.
1. La procdure
1.1. La "saisine" de Twere
Si lon sen tient la dfinition que propose Grard Cornu dans le Vocabulaire
juridique222, la "saisine" cest laction de porter devant un organe, une question sur laquelle,
celui-ci est appel statuer.
La "saisine" est bien connue et pratique dans la justice Mbosi Olee. Dans cette
dernire, cest la partie qui a subi le prjudice (soit la victime elle-mme ou soit le
rpresentant de son clan) qui a le pouvoir de "saisine". La "saisine" obit un formalisme qui
varie selon la nature de laffaire traiter.
Le requrant ou la personne ayant pouvoir ou devoir de diligence, se prsente au
"Twere-juge" et dpose verbalement sa requte. En effet, laction en justice ou laccusation
devant un "Twere-juge" dbute par une assignation verbale adresse la partie adverse par
lintermdiaire du "Twere-juge". Cest donc au "Twere-juge" que le demandeur ou plaignant
sadresse. Il lui incombe de saisir la partie adverse.
Cette requte orale ou plainte est symbolise par le dpt dun fonds ou dun
matriel ayant valeur de fond de "saisine" appele "Iphei la Mwandzi" quelle que soit
laffaire.
1.2. Les modalits dinformation des parties se retrouver
Ces modalits dpendent aussi de la nature de laffaire traiter.
1.2.1. Le cas d'une affaire juger
Lorsquil sagit dune affaire juger, la modalit dinformation sapparente une
convocation. Pour contraindre le prvenu se prsenter, le "Twere-juge" dsigne un messager
(Toma) qui doit tre muni dun instrument de pouvoir du "Twere-juge". La nature de cet
instrument est fonction du statut du "Twere-juge" saisi de laffaire.
Lorsque le "Twere-juge" est un A nga kwephe, linsigne du pouvoir peut tre le Penge
quamne un Ebani ou le Mwandzi port par le Ngo Otwere dsign.

222

Cornu (G) : Vocabulaire juridique, PUF, Paris, 2000, 8 dition, p790


272

Lorsque le "Twere-juge" est un chef du village ou un chef traditionnel de clan ou de


famille Mbosi Olee, linsigne du pouvoir peut tre son Epoumbou (touffe de poils de queue de
buffle).
Lorsquil na pas dattribut de pouvoir public, linsigne du pouvoir peut tre son
Mwandzi quand il se constitue lui-mme messager.
Cet insigne ne doit pas demeurer plus de 24 heures chez le "prvenu". Au-del de cette
limite, lattitude du prvenu devient constitutive doutrage et dautres procdures sont
engages.
1.2.2. Le cas d'une affaire destine la rconciliation
Pour les affaires relevant de la rconciliation comme Po a ndo, Osambe, Ibaa, la partie
qui a le pouvoir de "saisine" envoie le Twere directement chez lautre partie pour linformer
de la date de la retrouvaille.
Lorsquune des voies procdurales que nous venons de dcrire a t choisie et suivie,
elle aboutit la fixation dun jour pour louverture de laudience.
2. "Audience" et retrouvailles
Le droulement des audiences est fonction de la nature des affaires traiter. En effet,
les audiences ont lieu en public avec la procdure contradictoire223. On assiste alors une
joute oratoire laquelle participe le public. Antoine Ndinga Oba crit cet effet :
LOtwere se pratique dans un contexte foncirement dmocratique. Les jugements se droulent
publiquement, anims par lassistance qui participe au rythme impos par le juge. Ce dernier se rfre
Dieu au dbut et tout au long du procs, pour solliciter la sagesse et le discernement. Il faut simplement
se cultiver et apprendre le langage du milieu. La situation est semblable dans le monde moderne o tout
nest pas facile comprendre quand les juges utilisent leur langage professionnel224.

Lorsque la population concerne est runie, les parties au procs prsentes, les Twere
prennent place. Les parties au procs, la victime ou son reprsentant et laccus se tiennent
prs des membres de leur famille.
Comme lindique Maryse Raynal225, la reprsentation juridique est rpandue dans la
procdure africaine. Elle trouve son fondement dans le fait que le chef de famille est
responsable de ses membres.
Lorsquil sagit dune affaire juger, les parties comparaissent face face. Avant
louverture des audiences chaque partie paie les frais de justice appels "lekoutsambe".
Laudience commence par une introduction du "Twere-conseil"226 de la partie
convoque ou accuse qui sinforme sur les raisons de la convocation et se poursuit par
223

En droit, cette procdure requiert la garantie dun droit de dfense. En effet, il faut que la partie lendroit
de laquelle la saisine a t dirige soit mme dassurer sa dfense de telle sorte que le rsultat de cette
opration lui soit opposable, Cornu (G) : Op. Cit, pp215-216
224
Ndinga Oba (A) : Op. Cit, p160
225
Raynal (M), Op. cit, p210
226
En revanche, chez les Mbosi de la rive gauche de lAlima, le Kani ou Mwene est le matre de la justice, mme
sil dlgue gnralement ses fonctions judiciaires la classe des hommes de loi, les Ibela (Sing. Obela). En
effet, il rend justice avec la complicit de ses assesseurs (Ibela) dans le strict respect des us et coutumes de sa
communaut. Quand il rend justice, le Kani ou Mwene est assis sur une natte et tient dans la main un
Ephoumbou. Devant lui, son Obela est assis sur un petit banc et derrire lui, les Twere qui tiennent leurs
Mwandzo qui symbolisent, la paix. Devant lui encore, gauche et droite, face face, les parties en conflits et en
face de lui lassistance.
273

laudition de la partie accusatrice. En effet, au cours des audiences, la procdure sengage et


se poursuit par lintermdiaire du "Twere-juge". Cest ce dernier qui dirige laudience.
Chaque partie sadresse lui et cest lui qui accorde la parole aux parties. Les parties ne
peuvent prendre la parole pour sadresser au "Twere-juge" que par lentremise du "Twereconseil" ("Twere-avocat") quils auront choisi pour leur cause. Cest laudience que se fait
la vritable instruction. Cest ce moment galement que les avocats plaident la cause de
leur client.
Quel que soit son statut (Twere-juge, Twere-conseil ou avocat), le Twere en parlant
doit toujours avoir un Mwandzi la main. Il se rfre, au dbut de son expos, lesprit des
anciens matres dOtwere comme pour implorer leur protection et inspiration. A ce propos
Mgr Benot Gassongo crit :
Mwanzi servait au juge ou lavocat qui avait la parole. Celui-ci le tenait de la main droite et le bout
du manche touchait le sol ou la natte sur laquelle il tait assis. Lorsquil tait debout, au milieu dune
grande assemble, il le tenait tantt de la main gauche, tantt de la main droite ou des deux la fois.
Cest alors que pour un grand orateur, lexpos coulait de source 227.

De son ct, Antoine Ndinga Oba prcise juste titre que :


Le Twere implore la grce de Dieu au dbut de laudience. Il tient la main droite une espce de balai
quand il officie. Les jugements faits sur la base des rglements et procdures de lOtwere sont pratiqus
encore maintenant au village et en ville228.

Pour ne pas blesser les susceptibilits, il doit tre un bon orateur, intelligent et
diplomate. Le langage de Twere est priphrastique et mtaphorique.
Au cours de laudience, les parties peuvent demander des suspensions afin de se retirer
et se concerter sur les positions soutenir chaque fois que le besoin se fera sentir. Cette
concertation est appele "Eyimbi"229. Au cours d'Eyimbi, la partie qui sest retire arrte sa
position donner son "Twere- conseil". Au retour, le "Twere-juge", " matre de sance" ou
son dlgu, interroge la partie qui vient de se concerter sur les rsultats ou conclusions de
leur concertation.
Le "Twere- conseil" de cette partie expose les rsultats (conclusions) de leur
concertation. Il mle dans son discours tout ce qui peut flatter le Twere-juge et lauditoire:
il loue sa sagesse, son discernement, son impartialit ; il noublie rien de ce quil croit propre
retenir son attention. Sa plaidoirie ne lasse pas lattention de lassemble, du juge, et de sa
Cour.
Lorsquil a termin, le "Twere-juge", aprs avoir rpt lexpos, cout, invite la
partie adverse donner son avis sur cet expos et prsenter ses prtentions, en lui
demandant si elle a bien compris.
Aucours de laudience, lObela au nom du Kani ou Mwene commence son discours par la formule ci-aprs :
Mbia. A nzambe, a nzambe ; a nzambe atso ngui leyi wo cest--dire silence, les Dieux, les Dieux ; tous les
Dieux, venez mon aide, mon secours, venez massister, me soutenir. Il termine son discours par la formule
suivante : A nzambe ngui piii, ngui soumi ou a nzambe i simwa cest--dire Dieu que je marrte ou bien jai
dit, jai cltur ou termin. Et le public rpond en cur : Opa ne he cest--dire nous avons entendu, nous
avons compris ; cest vident que vous avez termin.
227
Mgr Gassongo (B) : Op. cit, p8
228
Ndinga Oba (A) : Op. Cit, p111
229
Cette pratique est bien connue dans dautres coutumes congolaises. Par exemple, chez les Tegue de lAlima,
elle prend le nom de Kihimi ; chez les Likouba, elle est appele, Koukou ou Eyimbou et enfin chez les
Bangangoulou, elle est appele Ekourou mphou.
274

Chaque Twere qui prend la parole se donne le devoir de rappeler les diverses phases
de laudience et les discours prononcs avant de donner la position de sa partie.
Les tmoins peuvent aussi tre entendus sur la demande de lune ou lautre partie. Le
"Twere-juge" les interroge, les confronte aux parties intresses qui peuvent rpliquer sil y a
lieu.
Limportance du tmoignage dans la procdure traditionnelle africaine a t souligne
par Maryse Raynal lorsquelle crit :
Le tmoignage est sans aucun doute une source importante dinformations dans un procs coutumier et
convient parfaitement lesprit de ces socits sans criture (). La preuve par tmoins peut tre
recueillie plusieurs moments de la procdure. Tout dabord au cours dune phase informelle et, si
besoin est dans un deuxime temps, au cours du procs.
() Le chef de village, en fonction de ces lments dinformation, peut dcider du recours tel ou tel
moyen de preuve.
() De toute faon les tmoignages ne sont jamais pris la lgre dans ce type de socit ; ils sont la
seule mmoire, en tant que tels ils doivent tre respects230.

Tout au long de laudience, chaque fois que les Twere ou dautres personnes prennent
la parole, terminent une ide et marquent une pause avant de poursuivre, les membres de
lassemble rpondent par une approbation sonore, bouche ferme : "Hum, Hum, Hum"
qui veut dire entendu, entendu. Cest ce quexige la tradition dOtwere. Lorsque le volume
des hommes qui rpondent est faible, un homme peut exiger lassemble de laugmenter. Il
dit en ces termes : "Lesima Otwere", qui veut dire rpondez Otwere. Lorateur sait alors
quil est cout, et il continue.
Chaque intervenant marque la fin de son expos par la formule : "ipi i" et lassemble
conclut par lexpression : "paaaa" cest--dire jai termin, fini ; fini.
A chaque instant, et pour marquer le passage dune intervention lautre, lorsquil y a
trop de bruit, chuchotement aigu, le "Twere-juge" impose le silence : "Mbia. Atso Mbia" :
silence silence tout le monde.
Lorsquenfin les parties se sont exprimes ou aprs laudition des diffrentes parties
en prsence, le "Twere-juge" se retire avec ses assesseurs pour requrir leur avis car en tant
que juge suprme, le "Twere-juge" doit avoir connaissance de tous les ressorts occultes dune
affaire avant de statuer en toute lucidit. Ainsi, reprenant les points soulevs et rptant toutes
les prtentions des deux parties, les tmoignages (les exposs des tmoins) et gnralement
lintgralit de ce qui sest dit de part et dautre, afin de faire voir quil a entendu et tout
retenu, le "Twere-juge" propose le jugement, le verdict que lune des parties peut rappeler
sance tenante. Ce nest donc point une dcision discrtionnaire, mais le signe dune grande
maturation.
Il doit prsenter les choses de telle manire que mme celui qui a tort, se retire sans se
sentir vex ou humili. Il joue le rle de conseil de chaque partie vis--vis de lautre,
apprcie les propositions sages et, par des proverbes et tournures oratoires, demande que la
paix soit privilgie. Pour convaincre les parties et mettre lavantage de son ct, il recourt
souvent des comparaisons entre les hommes et certains animaux. Il fait ainsi observer
comment certains individus du rgne animal, arrivent chapper aux griffes ou dents des
grands froces en faisant usage de leur intelligence, de leur patience, de leur humilit et
surtout de prudence. Il oppose ceux-l aux grands froces, imbus de leur force et leur grande
taille, se laissant facilement prendre aux piges de lhomme. Il peut, souvent, rvler que le
champignon qui sort de terre au matin, se trouve vanoui ds le soir de la journe parce quil
acclre vite sa croissance. Cest souvent dans les discours qui prparent et prcdent le
230

Raynal (M) : Op. Cit, pp274-275


275

verdict que le Twere dveloppe son art de sduction, ses talents oratoires. Cest le lieu pour
lentendre.
Cest ce niveau que la partie accusatrice se retire pour une dernire concertation. Au
cours de celle-ci, le "Twere- avocat" joue son rle de conseiller de la partie. Il analyse le
jugement, dgage les avantages et lintrt de la rconciliation conclure avec lautre partie
afin de retrouver la paix.
"Laudience" peut durer des heures selon limportance de laffaire et le comportement
des parties concernes. Mais aprs dbats contradictoires, intervient le verdict. Le Twere ne
rend son verdict quaprs avoir entendu tout le monde.
"Laudience" se termine par des rparations dtermines en fonction de la nature de
laffaire traite et de la responsabilit reconnue dans le dclenchement de la palabre. Aprs la
rparation du prjudice subi par la partie victime qui peut tre ralise sance tenante ou aprs
terme, le Twere-juge (matre de sance) dchire entre les parties une parcelle de feuille de
bananier dont il met un morceau dans son Mwandzi en signe d'archives, tmoin, symbole,
souvenir.
Pour les affaires qui relvent de la rconciliation comme Po a ndo, Osambe, le
droulement des audiences et retrouvailles est similaire except le fait que les parties
concernes sont spares et le "Twere-conciliateur et tmoin" se dplace dun lieu lautre
pour exposer les positions des uns et des autres. Cest la fin, lorsque les changes sont
concluants (lorsque la rconciliation est possible) que les deux parties se retrouvent ensemble
et arrtent les conclusions communes.
Pour le mariage (ibaa) par exemple, la crmonie est simple. Elle consiste en la
runion, la retrouvaille des familles chez les parents de la fiance. Le droulement du rituel
est le mme. A chaque phase et pour chaque dot, le Twere-officier dEtat-civil est charg de
transmettre la dot.
En fait, le mariage chez les Mbosi est une crmonie de joie, de liesse regroupant les
deux familles des jeunes gens qui se lient pour une vie commune en vue de procrer. Il se fait
en public. Tous les habitants du village sont libres dassister cette crmonie.
3. Les caractres gnraux, la qualification et la rparation du dommage
Grard Cornu dfinit le dommage comme toute atteinte subie par une personne dans
son corps (dommage corporel), dans son patrimoine (dommage matriel ou conomique) ou
dans ses droits extra-patrimoniaux (perte dun tre cher, atteinte lhonneur), qui ouvre la
victime un droit rparation (on parle alors de dommage rparable), lorsquil rsulte soit de
linexcution dun contrat, soit dun dlit ou quasi-dlit, soit dun fait dont la loi ou les
tribunaux imposant une personne la charge231. Ainsi dfinit, ltude sur la notion du
dommage requiert une analyse sur ses caractres gnraux et sa nature afin denvisager sa
rparation. Cette dmarche a t utilise par Norbert Elenga dans son tude sur la
responsabilit civile des parents en droit traditionnel et en droit moderne congolais232.

231
232

Cornu (G) : Op. Cit, p308


Elenga (N) : Op. Cit, pp13-16
276

3.1. Les caractres gnraux du dommage


Lobservation nous fait dire que la justice traditionnelle Mbosi fonde ses actes, ses
verdicts sur les faits de la coutume, les rgles de la vie dans la socit. Pour dterminer la
responsabilit dun auteur, elle ne se perd pratiqument pas dans le labyrinthe de la recherche
de la matrialit des faits causs autrui. Ce fait peut tre matriel, moral, spirituel
(sorcellerie) ou religieux (envotement).
Tout dommage caus autrui, subi par lui-mme, par un des siens ou ses biens
(matriels ou animaux) engage la responsabilit de lauteur. La justice Mbosi ne se proccupe
pas des conditions psychologiques ou naturelles de lauteur dun dommage. Lexistence de la
faute seule dtermine la responsabilit de lauteur.
Les faits qui peuvent impliquer la responsabilit judiciaire dun homme peuvent tre
commis, soit par lui-mme volontairement ou involontairement, soit par autrui dont il a la
responsabilit, soit par un animal ou un objet dont il est le propritaire directe ou indirecte.
Dans sa dcision, la justice recherche lquit dans le rglement des litiges pour
satisfaire aux besoins dquilibre et de paix en socit. Il nexiste souvent pas des
circonstances annulant en partie ou en totalit une responsabilit.
Lorsquun dommage traverse les limites de la famille, il entrane toujours une
rparation. Pour ce faire, le juge part de la ralit des faits et du dommage subi par autrui pour
dclarer la responsabilit judiciaire de son auteur.
3.2. La nature des dommages
Les formes des atteintes subies par les Mbosi du fait des tiers et les moyens utiliss
pour les causer permettent de rpartir les dommages qualifis par la justice traditionnelle en
trois groupes ci-aprs : dommage matriel, dommage corporel et dommage moral. Ce sont ces
trois dommages qui se dgagent aussi dans la dfinition du dommage mentionn ci-haut.
Cependant en droit Mbosi, il existe une particularit en matire de dommage moral, dans
laquelle les faits de sorcellerie sont pris en compte.
3.2.1. Les dommages matriels233 et corporels234
Les dommages matriels sont des atteintes la proprit dun groupe ou de lindividu
membre du groupe. Ce peut tre des atteintes aux biens tels que le champ, la case, les moyens
de chasse, de pche et aussi les atteintes au domaine du clan.
Quant aux dommages corporels, ce sont les maladies, les blessures et la mort qui
constituent les atteintes contre lintgrit physique, les plus frquentes dans les socits
traditionnelles. Cest la catgorie des dommages auxquels les socits traditionnelles
rservent une attention trs particulire.

233
234

Dommage portant atteinte lintgrit physique dune personne, Cornu (G) : Op. Cit, p318
Dommage portant atteinte au patrimoine dune personne, Cornu (G) : Op. Cit, p318
277

3.2.3. Les dommages moraux235


La notion de dommage moral nest pas non plus trangre au droit traditionnel. Bien
au contraire, les atteintes lhonneur, la considration, la rputation taient considres
dans les socits traditionnelles comme des prjudices trs graves236. Aussi, les Congolais des
socits traditionnelles pouvaient endurer avec patience et souvent stoquement les
souffrances physiques mais ils taient extrmement sensibles au mpris sous quelque forme
que ce soit. Ainsi par exemple, chez les Mbosi o le sens de lhonneur est dvelopp, une
atteinte lhonneur comme ladultre est un prjudice trs grave qui exige une rparation.
A ces faits, il faut ajouter dautres de dimension mystique. En effet, dans les socits
traditionnelles, la maladie et la mort ne sont pas considres comme des malheurs naturels237.
Elles sont plutt dues laction malfique et aux envotements des sorciers. A ce titre, on les
assimile des dommages dont la cause est simplement inconnue. Il faut alors recourir divers
procds.
3.3. La rparation du dommage
Lorsque les conditions de la responsabilit sont runies, celle-ci entrane lobligation
de rparer le prjudice caus238. La rparation doit tre intgrale cest--dire compenser
exactement le prjudice subi. On distingue, la rparation en nature, qui consiste rtablir les
choses dans ltat o elles se trouvaient si le dommage ntait pas intervenu, et
lindemnisation qui consiste allouer la victime une somme dargent quivalente au
dommage subi.
En dpit de ces deux formes de rparation du prjudice, il en existe encore plusieurs
autres. Celles-ci ont t longuement dveloppes dans les chapitres traitant des affaires juger
et concilier. Lobjectif dans ce point est simplement de souligner que la rparation du
dommage est une obligation pesant sur lauteur de celui-ci.
4. La responsabilit civile
Pour bien lintroduire dans la prsente tude, il nous faut rappeler certaines notions
que nous avions dj exposes, au chapitre relatif au systme de parent. Il sagit des notions
comme famille, parents, enfants.
Le concept de famille Mbosi rejette le contenu restrictif que lui confre la civilisation
occidentale qui la limite la cellule compose dun pre, dune mre et des enfants (famille
nuclaire). La famille Mbosi est une collectivit qui englobe toutes les personnes directement
et indirectement lies par le sang.
Ainsi, en coutume Mbosi, le concept parents ne signifie pas seulement le pre et la
mre gniteur. Pour le Mbosi, lenfant a autant de pres que son gniteur masculin a de frres,
de demi-frres et de cousins. Il a aussi, autant de mres que celle qui lui a donn la vie a des
235

Dommage portant atteinte la considration, lhonneur, laffection ou un lment de la joie de vivre


dune personne, Cornu (G) : Op. Cit, p318
236
Elenga (N) : Op. Cit, p16
237
Voir p331, note N302
238
Terre (F), Simler (Ph), Lequette (Y) : Droit civil. Les obligations, Dalloz, Paris, 1999, 7 dition, p763, note
825

278

surs, de demi-surs et de cousines. Ses oncles sont tous les frres, tous les demi-frres et
tous les cousins de sa mre.
A linverse, tout homme est autant le pre des enfants dont il est gniteur que ceux qui
sont ns de ses frres, de ses demi-frres et de ses cousins. Il a, sur tous, autorit, devoirs et
droits. Avant de faire une analyse smantique de cette notion, nous allons procder sa
dfinition.
4.1. La dfinition de la responsabilit civile
Avec Pnlope Agallopoulos-Zervoyannis239, nous retiendrons que par expression
responsabilit civile, on dsigne lensemble des dispositions qui rglent lobligation,
provenant de diffrentes causes, dindemniser le dommage caus une personne. Le but de
la responsabilit civile est le ddommagement de la victime.
En droit traditionnel Mbosi, aucune rgle coutumire ne prcise la notion de
responsabilit civile, ni ne donne une dfinition comme le fait le droit moderne. La
responsabilit est une ralit qui se vit de faon empirique. Il ny a aucune formule pour
caractriser cette responsabilit.
Dans la famille, lindividu est solidairement li lensemble. Tout vnement qui
survient dans la vie dun parent le concerne. Ainsi la responsabilit de lindividu dans une
affaire est partage par tous les membres de sa famille. Il est aussi vident que le dommage
subi par une personne se repartit sur tous les membres de sa famille.
Pour les socits traditionnelles, la responsabilit civile a pour fondement la solidarit
clanique. C'est elle qui explique que le groupe du coupable contribue toujours la rparation
des dommages causs par ce dernier.
La solidarit entre les membres du clan est la premire des lois principales du clan. La
solidarit familiale est un phnomne universel. Partout et quelle que soit l'poque, les
hommes prouvent toujours un sentiment de solidarit. Pour dmontrer l'importance de la
solidarit familiale, Friederick Engels crit :
Les dnominations de pre, enfant, frre, sur ne sont pas de simples titres honorifiques, mais
entranent avec elles des obligations mutuelles trs prcises, trs srieuses, dont l'ensemble forme une
part essentielle de l'organisation sociale des peuples240.

Cette citation de F. Engels suffit mieux comprendre la notion de solidarit familiale


ou clanique.
4.2. Les caractres de la responsabilit civile
4.2.1. La responsabilit civile est une obligation
Recevoir sur soi les faits et fautes commis par autrui dont on est li par le sang, par un
animal ou un objet dont on a la proprit241 est un devoir et une obligation expliqus par la
solidarit clanique.
239

Agallopoulos-Zervoyannis (P) : La responsabilit civile des parents du fait de leurs enfants mineurs, Centre
universitaire de droit public, Bruyant, Bruxelles, 1990, p204
240
Engels (F): L'origine de la famille et de la proprit prive, Editions FOC. Paris, 1954, p34
241
On retrouve en droit Mbosi, les traces dune responsabilit objective dont le droit moderne congolais fait
usage travers lapplication des articles 1382-1384 du Code civil franais. Le dfaut dun Code civil
typiquement congolais traduit la volont dappliquer ces articles hrits de la colonisation.
279

En effet, le principe de responsabilit civile est une obligation, un devoir recommand


tout membre du clan de soutenir un des leurs, responsable dun dommage caus autrui.
Ainsi, ds quil a caus un dommage, lindividu disparat, sa responsabilit individuelle se
rpercute sur son groupe. Cette analyse se vrifie dautant plus quaprs paiement de la dette,
les membres du groupe ne se retournent pas contre le coupable pour lui exiger le
remboursement. Les rclamations entre frres sont inxestantes au sein dun mme clan242.
Refuser dassister un autre parent dans ses besoins et dans la responsabilit qui lui
incombe fait courir le risque daffaiblir la famille, le clan et quivaut dsobir lesprit des
anciens.
4.2.2. La responsabilit civile est collective
Comme le note Elias Tasmin Olawale243, lindividu tant confondu avec le groupe,
celui-ci est responsable collectivement des dommages causs par lun de ses membres des
trangers. Le groupe rpare tous les torts imputables lindividu et rpond de toutes ses
infractions lordre public ; tel est le principe de la solidarit du groupe ; il sensuit que tout
crime commis par lun des membres contre un autre ne concerne que le groupe.
Chez les Mbosi, le partage de la responsabilit est fond sur lentraide que les
membres dune famille dveloppent entre eux. Cest une dmonstration de lunit de la
famille, de la consolidation des liens qui rattachent les membres dune famille, dun lignage
les uns aux autres. Cet attachement qui est la base de la solidarit clanique est fond non
seulement sur les liens de sang mais aussi par la proprit. Cest ce que souligne juste titre
Norbert Elenga lorsquil crit :
La solidarit clanique est cet attachement profond et total des membres dun clan donn, attachement
fond et caus par le sentiment de participation de tous une vie commune dont les anctres fondateurs
et autres ascendants forment la partie invisible du clan que les vivants honorent encore aujourdhui. La
communion vitale, lunit de vie laquelle tous participent et qui unit entre eux vivants et trpasss est
donc le fondement de la solidarit clanique.
Cette vie cependant est considre sous sa forme intgrale. Les membres du clan sont unis non
seulement par le sang mais galement par leur patrimoine, par leur fonds, car la personne humaine ne se
conoit pas dpouille de ses appartenances. Le patrimoine est dailleurs llment matriel
indispensable pour accrotre la vie commune244.

Comme on le voit, la solidarit clanique doit donc tre considre dans nos socits
sous sa double forme de communaut de sang et de communaut de proprit.
Si un individu cause un dommage autrui ou une infraction lordre publique, sa
responsabilit judiciaire individualise se mue en responsabilit civile collective au moment
de la rparation245.
Certains proverbes Mbosi tmoignent, illustrent et confirment cette solidarit. Ainsi
par exemple, pour caractriser la responsabilit civile des parents, on fait usage du proverbe
242

Dans les socits traditionnelles, les rclamations taient considres comme des actes dangereux, parce
quelles entranaient lclatement du clan. A ce titre, elles taient svrement reprimes. Parfois les auteurs
pouvaient tre victimes des envotements. Toutes ces raisons concouraient linexistence des rclamations au
sein du clan.
243
Elias Olawale (T) : Op. Cit, p107
244
Elenga (N) : Op. Cit, pp21-22
245
Nous entendons dire par l que cest toute la famille qui sera tenue solidairement rparation du prjudice
caus par un de ses membres. Cest donc au moment de la rparation que se manifeste cet aspect de la solidarit.
Nous vous rappelons que toute personne dans la socit Mbosi, quelque soit son ge est considre comme un
enfant et comme tel il engage toute sa famille pour un ventuel dommage quil aurait caus.
280

suivant: Ye sa akiema ye boua mikoro ba andzoyi, ce qui signifie littralement que les
feuilles et les branchages que font tomber les singes du haut des arbres atterissent sur les dos
des lphants. Ce qui veut dire que les dommages causs par un individu, engagent la
responsabilit des parents.
Ce proverbe seul suffit tablir la responsabilit collective du groupe auquel
appartient lauteur dun dommage.
La pratique de la responsabilit collective rend bien compte du mode de vie
communautaire des milieux traditionnels, pour qui la solidarit clanique est lune des rgles
fondamentales de la vie en groupe. Toutefois le degr de cette solidarit nest pas absolu, car
celle-ci peut tre limite un niveau moindre lorsquil y a rupture des liens de parent246.
4.2.4. La responsabilit est transmissible
La responsabilit qui incombe une personne est transmise ses successeurs de
gnration en gnration. Cest ainsi par exemple que lorsquun pre disparat, ses frres, ses
cousins et ses neveux utrins le subrogent dans ses devoirs vis--vis de ses enfants. Par faits
inverses et symtriques, les enfants subrogent leur pre dans ses devoirs et rles doncle
lgard des neveux utrins.
Cette ralit que nous avons voque dans la succession en droit traditionnel Mbosi,
rend assez lger lorphelinat en socit Mbosi : tout enfant quelque soit son ge qui perd son
pre est assur de recevoir les services des parents du dfunt pour sa vie, ses besoins et ses
devoirs.
Telle quelle est caractrise, la responsabilit civile produit toute personne lse, le
sentiment objectif que le dommage quelle subit est rparable ds lors quil se collectivise et
se rpand sur plusieurs dbiteurs.
Ainsi, la reponsabilit se transmet dun individu au clan, au groupe familial. En effet,
chaque fois quun membre du clan cause un dommage autrui, le problme de la rparation
dpassera du coup les seuls individus interesss pour ne concerner dsormais que les groupes
familiaux. Lindividu tant confondu avec le groupe, celui-ci est responsable collectivement
des dommages causs par lun de ses membres. Le groupe rpare tous les torts imputables
lindividu et rpond de toutes ses infractions lodre public.
A ce titre, la victime disposera en effet, de par le systme mme, dune action directe
non pas sur le coupable seul, mais sur tout son groupe. La solvabilit de celui-ci est vidente.
Cette solvabilit est accrue par le grand nombre des membres qui composent le groupe
clanique et qui sont indivisiblement et solidairement dbiteur lgard de la victime. Cette
action directe de la victime porte sur lensemble du groupe. Cest celui-ci de sarranger en
famille pour runir la fortune ncessaire la rparation qui lui est exige247. La victime ne
saura pas de quel individu prcis du groupe responsable provient la fortune.
Un autre facteur qui accrot la garantie dindemnisation de la victime est le fait
quaucune prescription ne vient rendre caduque son action en rparation du dommage. Le
246

La rupture des liens de parent tant lune des causes de dchance sinon de laffaiblissement de la solidarit
familiale. Pour plus de prcision se rfrer au point portant sur la rupture des liens de parent (pp287-292).
247
Le chef de clan, au cours dune concertation laudience, sensibilise les membres du clan sur la contribution
de chacun au montant de la rparation. Il fixe une chance.
281

droit traditionnel ne connat donc pas la prescription. Ainsi, on voit frquemment dans les
socits traditionnelles, des membres dun clan, tre poursuivis pour un dommage caus par
un des leurs, dcd depuis de nombreuses annes248.
4.3. Le schma de la rparation
La coutume et la pratique sociale conseillent, pour chaque auteur dun dommage, un
responsable civile qui incombe la rparation249.
4.3.1. Lauteur du dommage est un enfant mineur ou une chose
La responsabilit civile de lacte caus par lenfant mineur incombe directement des
gniteurs. Pour la rparation chaque parent se partage sa part de responsabilit avec ses
parents de tous les lignages quand le volume de lindemnit dpasse sa propre capacit de
rparation. Pour une indemnisation modeste, le pre peut seul subroger son enfant mineur.
Lorsque le volume de lindemnisation arrt ne le justifie pas et que le pre de lenfant
exige la part des parents de son pouse, ceux-ci, en venant au concours de leur fille, ragissent
en levant cette exigence en conflit qui entrane le retrait momentan de lpouse et des
enfants. Leur retour au foyer sera loccasion de versement de nouvelles dots.
La responsabilit civile dun acte dont lauteur est un animal ou un objet matriel
incombe directement au propritaire de lagent. Il associe la rparation ses proches parents
et amis.
4.3.2. Lauteur du dommage est un adulte
Nous avions dj rvl quen droit traditionnel Mbosi, toute personne, quelque soit
son ge, est un enfant. Ses actes impliquent la responsabilit civile de ses parents des deux
cts et de tous les lignages.
Mais pour ne pas veiller des ractions dormantes que peut ruminer un ct contre
lautre, la coutume a mis en vigueur un schma de rparation de dommage dont est
responsable la personne dfinie.
4.3.3. Le dommage est caus un parent
La responsabilit civile incombe au ct parental qui lie lauteur et la victime. Toute
tentative dassocier lautre ct est explique comme reniement de lenfant par le ct de la
parent avec la victime. La raction du ct appel au concours peut aller jusqu la
qualification du ct impliqu de dfaillance. Cette qualification, lorsquelle nest pas carte
par une intervention positive et efficace dans la rparation du dommage objet du conflit,
entrane la prononciation de la dchance de la parent du ct avec lauteur du dommage.

248

Cette nouvelle action en rparation est dclenche, le plus souvent lors de la survenance dun autre vnement
grave opposant les deux clans antagonistes. Pour pouvoir rgler cette nouvelle affaire, on exhumait lancienne
cest--dire on commenait par le rglement de cette dernire pour en terminer par la rcente.
249
Comme en droit moderne, il sagit de la rparation du fait personnel, du fait des choses dont on a la garde, du
fait dautrui, voir Guizemanes (N) : La responsabilit des pre et mre du fait de leur enfant mineur en droit
franais et en droit belge in Agallopoulos-Zervoyannis (P) : Op. Cit, pp260-265

282

4.3.4. La victime nest pas un parent


La rparation du dommage caus autrui par un individu qui ne lui est pas li par une
relation de parent traditionnelle, appelle le concours moral, financier et matriel de tous les
parents de lauteur.
La participation des parents peut tre immdiate et directe quand elle est verse par les
parents prsents laudience devant le Twere. Elle peut parvenir aussi par courrier apport par
un autre parent quand lintervenant nest pas prsent aux dbats, laudience.
La participation est quelquefois incite par le sentiment de sauvegarder lhonneur de la
famille ou du clan. Elle est galement influence par le nombre dassistants aux cts de la
victime et leur influence sur laudience juridique.
Ici la famille de la victime et celle de lauteur rivalisent, peut tre autant de sonorit
des noms que de la force de largument physique que seul le Twere sait dominer et matriser.
Laveu de la responsabilit judiciaire est aussi dict par le sentiment dhonneur et de la
grandeur de sa famille que par les arguments du Twere. Ce culte de la grandeur de son clan est
affich pour tenter lhumiliation de ladversaire. Il faut dire que tous ces sentiments sont
excits par le nombre et la valeur des parents venus partager la responsabilit civile.
4.4. La preuve du partage de la responsabilit civile
La preuve de la vie associative et collective dans la socit Mbosi comme dans tous les
groupes ethniques du Congo, et en Afrique, est dj donne dans nos exposs sur la famille,
sur la succession et au prsent chapitre sur le fonctionnement de la justice. Nous aurons, dans
diffrents exposs sur les procdures particulires de la justice traditionnelle Mbosi,
loccasion de la mettre encore au grand jour.
Dans notre expos sur la parent, propos du fonctionnement de la famille, nous
avons crit que la famille Mbosi, comme dans dautres coutumes congolaises, fonctionne
comme une collectivit. Nous voulions par l dire que lindividu trouve son identit dans sa
famille et la famille assure la responsabilit des actes de ses membres.
Nous avions voulu aussi mettre en lumire que la famille jouit collectivement des
produits de lactivit de lindividu.
Dans lexpos sur lhritage et la succession en socit traditionnelle Mbosi, nous
avons rvl dans notre introduction ce qui suit : dans une succession, lindividu se prsente
comme reprsentant lintrt dune ligne, dun clan parmi les huit auxquels le dfunt, de son
vivant ou aprs son dcs est rattach.
Ce caractre collectif nexclut pas totalement lintrt individuel. Mais celui-ci est
toujours couvert par le clan.
Nous avions, propos de la dvolution successorale, rapport que lindividu (le
dfunt) est donc un lment commun huit lignes de parents et chacune delle joue le rle de
propritaire collectif des biens produits et acquis par lindividu.
Plus haut dans le prsent chapitre, en dcrivant le droulement de laudience, nous
avions rvl quau cours de laudience les parties peuvent demander et obtenir des
suspensions afin de se retirer et se concerter sur les positions soutenir chaque fois que le
besoin sen fait sentir.

283

Cette rvlation tmoigne que lindividu responsable ou victime judiciaire dun fait
caus ou subi par lui ne se prsente pas seul devant le Twere. Il est entour des siens qui
viennent partager sa responsabilit ou le prjudice quil a subi.
A propos de cette rpartition de la responsabilit entre les membres dune famille voire
dun clan, plusieurs auteurs congolais, africains ou trangers ont tmoign sur la question.
Aussi, pour souligner le caractre collectiviste du droit africain, Elias Tasmin Olawale crit
dans son souvrage intitul, La nature du droit coutumier africain que :
L'lment de rfrence du droit africain est la communaut et non l'individu250.

Cet auteur a voulu souligner, pour ce qui est de la socit Mbosi, la prsentation en
clan dans certaines palabres devant le Twere. Lindividu se prsente comme lment dun
clan et cest le clan qui assure la rfrence du Twere dans laffaire.
A ce niveau, Norbert Elenga pour dfinir la responsabilit civile que lindividu
recueille dans une affaire dit :
L'obligation qu un individu, par ricochet son groupe, rparer le dommage caus autrui, par luimme, par des personnes dont il a l'autorit sur elles ou par des animaux dont il a la garde ou la
proprit251.

Le R.P Tempels son tour, dans son tude sur la philosophie bantoue, caractrise la
famille bantu de la faon suivante :
Pour les bantous, l'homme n'apparat en effet, jamais comme un individu isol, comme une substance
indpendante. Tout homme, tout individu constitue un chanon dans la chane des forces vitales, un
chanon vivant actif et passif rattach par le haut l'enchanement de sa ligne ascendante et soutenant
sous lui la ligne descendante. On pourrait dire que chez les bantous, l'individu est ncessairement un
individu clanique252.

Enfin, Mgr Joseph Cuvelier, rapport par Thophile Obenga dans son ouvrage
L'Afrique centrale prcoloniale, apprcie la solidarit africaine dans sa responsabilit en
crivant :
Quand parmi eux surgit quelque difficult pour une affaire d'intrt, s'ils veulent intenter un procs
leur adversaire, ils le font de la manire suivante. Celui qui veut intenter le procs se rend chez le comte,
lui expose l'affaire litigieuse (). Au jour dtermin, tous se trouvent l'endroit habituel. C'est chose
vraiment intressante. Les deux parties invitent tous leurs parents et amis, dont le nombre montera
quelquefois cent pour une seule des parties253.

Pour tmoigner de la rpartition de la responsabilit civile entre les membres dune


famille, entre les parents et lauteur ou la victime de lacte, nous rapportons les faits observs
dans la socit congolaise et ailleurs en Afrique par Etienne Le Roy lorsquil crit :
Ce sont pas des individus isols qui comparaissent mais des membres de collectifs. Ces collectifs sont
prsents travers certains de leurs membres, et dabord de ceux qui ont autorit pour engager ce
collectif ou le reprsenter dans les rapports externes ces groupes.
Chez le chef Nkwa, les femmes taient, dans des socits matrilinaires, accompagnes de leurs frres
ou de leurs oncles maternels non parce quelles ne savaient ou ne pouvaient se dfendre mais parce que
la solidarit de la famille ou du lignage ainsi exprime est le signe et la condition de la prise en charge
collective, donc de la rgulation communautaire de la socit. Il en tait de mme pour beaucoup de
jeunes hommes, la prsence des ans tant seulement moins explicite254.
250

Elias Olawale (T) : Op. Cit, p151


Elenga (N): Op. Cit, p9
252
R. P. Tempels (P): Op. Cit
253
Cuvelier (J) : Relations sur le Congo du pre Laurent de Lucques 1700-1717, Institut royal colonial belge,
1953, pp81-82 cit par Obenga (Th): L'Afrique centrale prcoloniale. Documents dhistoire vivante, Prsence
Africaine, Paris, 1974, p20
254
Le Roy (E) : Op. Cit, p31
251

284

Il conclut ce sujet :
La famille ou le lignage napportent pas seulement un soutien moral ou affectif mais sollicitent ou
encouragent les tmoignages qui peuvent tre dcisifs dans la socit o lcrit garde une valeur plus
symbolique () quinstrument de preuve (). Se prsenter devant une juridiction sans le soutien de sa
parent est un handicap lourd ()255.

A la lumire des assertions dEtienne Le Roy, on peut en conclure que les faits sociaux
sexpliquent par le collectif, lequel sinscrit dans le corps, car il est le mdiateur entre le
collectif et lindividu. Ici, le collectif peut tre apprhend comme le baromtre du degr de
cohsion sociale entre le collectif et ses membres. Par consquent, il est noter que la
cohsion sociale et la solidarit entre les membres de la socit africaine reprsentent un
facteur important sinon essentiel de cette culture.
4. Conclusion
Le droit coutumier Mbosi, quel que soit le lieu o il est nonc, se trouve bas sur le
phnomne de loralit car lcriture tait inconnue. On observe ainsi labsence de greffiers
dans les juridictions traditionnelles. Tous les actes de justice ainsi que la procdure taient
oraux et sans support de conservation. Les Twere, seuls se posent comme gardiens des lois et
des traditions coutumires. Ces personnages passaient pour des archives vivantes du droit et
des jurisprudences.
Cette fonction fondamentale ne pouvait tre dvolue qu des personnes ges
rompues au savoir et la pratique judiciaire. Ils sont seuls matres dans le maniement des
proverbes et autres formules lapidaires (paroles, gestes, etc) destins moduler lesprit de la
communaut et lui servir dcole.
Toutes ces considrations qui caractrisent le personnage du Twere, les multiples
procdures quil applique dans lexercice de son autorit, font de la justice en socit Mbosi
Olee une haute fonction dont lexercice est confi aux initis. Les actes de cette justice
excluent la recherche de la matrialit des faits causs. Ils ont leur sige exclusif dans le lien
qui monte du dommage subi son auteur. Le fait peut tre matriel, moral, spirituel ou
religieux.
Toute responsabilit entrane lobligation de rparer le prjudice. Cette porte des
actes de la justice Mbosi souligne une nouvelle diffrence entre celle-ci et la justice moderne
qui ne reconnat pas les faits de sorcellerie et/ou denvotement comme causes de dommages
subis par un individu.
Lexcution des dcisions de justice est rendue supportable et facile par la
responsabilit civile qui associe lauteur dun dommage tous les membres de sa famille ou
de son clan. Le droit coutumier Mbosi Olee qui fonde la justice, fait de lindividu un lment
solidaire de la famille. La famille est solidaire lindividu dans les actes quil cause autrui
ou quil subit.
La rparation des dommages dcide par la justice est partage par tous les membres
de la famille ou du clan. Cette responsabilit guide lacte de la justice qui sadresse un clan
travers lindividu auteur du dommage. Cest ici encore un autre trait de diffrence entre la
255

Le Roy (E) : Op. Cit, p31

285

justice traditionnelle Mbosi et la justice coloniale (hrite par le pays indpendant) qui fait de
lindividu un responsable part entire du tort qui a t commis par rapport un tiers en
excluant toute responsabilit de la famille du contrevenant.
A lexception de quelques diffrences lies aux particularits et au caractre des
affaires traiter, le fonctionnement obit aux mmes rgles. Dans la suite, nous prsenterons
le fonctionnement de la justice selon le type daffaires traiter.

286

CHAPITRE III : LES AFFAIRES A JUGER256


Lintitul de ce chapitre rpond au souci de montrer que les actes et les procds que
dveloppait le Twere pouvaient varier en fonction de laffaire qui tait soumise son
intervention.
Ici nous nous proposons de prsenter ces actes et procds dans quelques affaires que
nous avons class dans le groupe daffaires conflictuelles dont la rupture des liens de parent,
ladultre extra-familial, le divorce et les conflits de frontires. Dans ces affaires, nous le
rappelons, le Twere juge, tranche et dtermine la sanction.
1. La rupture des liens de parent257
1.1. Dfinition
En socit Mbosi Olee, les liens de parent entre les membres dun mme clan ou
dune mme ligne, sont sacrs et indivisibles. Mais certaines infractions considres comme
premptoires, peuvent conduire la rupture des liens de parent, par acte devant le Twere et
les membres de famille. Cet acte est la rupture de parent ou "Iboma lOboro".
Lacte de la rupture de liens de parent requiert deux procdures :
-"Ikiena la mbopha" ou section de nervure de la feuille de bananier ;
-"Ipousa la disi lOkia" ou dnouement (ouverture) du nud du filet.
1.2. Les causes de la rupture
1.2.1. Le mariage entre parents (mariage consanguin)
Le mariage entre deux parents, mme lis par le lignage ou simplement par le clan, est
interdit et considr comme incestueux258. Il est toujours la cause de rupture de liens de
parent entre les poux et leurs parents (pre et mre, frre et soeur) uniquement.
Ici lacte juridique outre quil efface un lien conventionnel de parent vient aussi
rsoudre une question de croyance religieuse. Pour le Mbosi, le mariage entre parents, entre
des personnes descendant dun mme anctre (mme trs loign), produit des enfants
256

Dans ce chapitre, tout ce qui est descriptif est le rsultat des entretiens que nous avons eu avec Nguiko A Ki
Apa, un chef traditionnel de clan (Obiali) du district dOngogni, le 17/05/2001 ; Okandz Gaspard, un agent
retrait de la compagnie arienne Lina-Congo, du village Elo, g denviron 60ans, le 20/05/2001 ; Pou
Boniface, un paysan du village Mollomo, g denviron 60ans galement, le22/05/2001 et Okandz Lekouegni,
un paysan du village Mbandza, g denviron 63ans, le 27/05/2001.
257
Pour ce point sur la rupture des liens de parent, nous reprenons ici notre mmoire de DEA : La justice
traditionnelle au Congo-Brazzaville : le cas Otwere en milieu Mbosi Olee, Mmoire de DEA dhistoire,
Universit Charles De Gaulle Lille III, 2001-2002, pp103-109
258
Le mariage incestueux nest pas autoris. Lorsque les parents sont informs ds le dbut des contacts
conduisant au mariage, ceux-ci interviennent pour linterdire. Le juge ne peut intervenir. La question est rsolue
au niveau familial.
Lorsque les deux futurs poux sopposent lintervention des parents, ceux-ci sont abandonns eux-mmes.
Aucune intervention du Twere nest sollicite.
Lorsque le mariage a eu lieu sans savoir que les poux taient des parents et que cela se dcouvre a posteriori, les
familles se retrouvent pour mettre fin aux liens de famille entre les deux poux, l, lintervention du Twere est
sollicite.

287

anormaux et mme des phnomnes. Lacte juridique vient rparer ce dfaut et annuler le
risque gntique que porte linceste y compris celui des maladies hrditaires comme la
drpanocytose.
Cette croyance de nature religieuse de la tradition Mbosi, est appuye par la thse
gntique sur la drpanocytose qui explique que les enfants ns des parents (tous deux)
porteurs de forts taux de cette maladie dans leur sang naissent hrditairement affects de
cette maladie et ont peu de chance de vivre longtemps. Pour cette croyance Mbosi Olee, les
descendants dun mme clan, portent le mme sang. Les enfants qui peuvent natre dun
mariage entre eux ont un sang porteur de mmes dfauts et incomplet.
Lacte juridique de rupture de parent est un rparateur psychologique.
1.2.2. La sorcellerie comme cause de dcs rpts
Lorsque plusieurs dcs dans une mme famille, sont rvls comme faits de la
sorcellerie d'un parent ou dune autre famille apparente, ils peuvent tre cause premptoire
de la rupture de liens de parent entre la famille victime et laccus de sorcellerie.
En fait, cest un cas trs rare. Le plus souvent la parent est mise en veilleuse.
1.2.3. Lesclavage
La coutume reconnaissait loncle maternel ou tout autre parent qui avait qualit
doncle, le droit de vendre le neveu utrin ou la nice utrine.
Quand ce droit tait exerc avec abus, il conduisait la rupture des liens de parent
entre les parents gniteurs des victimes et le vendeur. Le jugement du Twere dissoud le droit
de loncle sur les neveux non vendus.
1.3. Les parties en prsence
En fonction de la nature de lacte poser, la rupture des liens de parent oppose les
parents sparer.
1)-Si la rupture des liens de parent est la section de la nervure de la feuille de
bananier (Ikiena la mbopha), la palabre oppose les groupes des parents sparer.
-Dans le cas de mariage entre deux parents trs proches dans une mme ligne, la
rupture de parent oppose les parents proches de lpouse ceux trs proches de lpoux,
devant le Twere et les autres parents qui acceptent de conserver leurs liens avec les uns et les
autres.
-Dans le cas de la sorcellerie ou desclavage, la rupture oppose les parents de la ligne
proche de la victime aux parents proches du malfaiteur devant les autres parents et le Twere.
2)-Si la rupture des liens de parent est le dnouement du nud du filet (Ipousa la disi
lOkia), la palabre oppose deux parents sparer.
1.4. La saisine du Twere
La saisine du Twere est dvolue la partie qui prend linitiative de rompre les liens de
parent.

288

Pour "Ikiena la mbopha", la palabre est porte devant un "tribunal" par la partie qui a
linitiative de saisine. " L'audience" est publique.
Pour "Ipousa la disi lOkia", lacte est prononc par un Twere et se droule devant les
parents.
1.5. Le rle du Twere
1)-Dans Ikiena la Mbopha
Le Twere agit comme un juge :
- il entend les parties ;
- il tente une rconciliation entre les parties en leur faisant connatre le caractre
indissoluble des liens de parent (liens de sang) et les consquences de leur rupture sur les
gnrations passes et futures ;
- il prend acte des positions dfinitives des parties ;
-il reoit et transmet les biens et sommes en remboursement des dons, dots et hritages
passs entre parties avant la rupture ;
-il juge en sectionnant la nervure de feuille de bananier entre les parties ;
-il conserve une lame de cette nervure dans son Mwandzi en guise darchives.
2)-Dans "Ipousa la disi lOkia"
Le Twere joue le rle de " notaire" :
-il prend acte de la dcision des parties ;
-il ouvre entre les parties sparer le nud du filet ;
-il conserve le bout de la corde dnoue en guise d'archives et preuves.
1.6. La procdure ou le droulement du "procs" de rupture des liens de parent
1.6.1. Requte
Un membre de la famille lse se prsente devant le "Twere-juge" et formule
verbalement sa requte afin de solliciter la rupture de liens de parent avec la personne ou la
famille cite comme auteur des faits et causes de la rupture. Il dpose son Iphei la Mwandzi.
Le Twere-juge convoque la partie cite et fixe la date de la palabre publique. Il en
informe les Twere de son "tribunal" et les commet la recherche dinformations sur les clans
et lignes des familles qui sopposent.
1.6.2. Le droulement de "l'audience"
Un membre de la famille convoque, choisi comme Twere-conseil prend parole et
requiert du Twere-juge (A nga mbale) les objets et causes de la convocation.
Le Twere-juge linvite, pour pralable, dposer lekoutsambe (ou tsoo). Si ce
pralable est accompli, il invite la partie requrante faire sa dposition.
La partie requrante, par un membre choisi comme Twere-conseil et travers un
discours, numre faits et gestes dont la partie accuse est auteur et responsable. Elle conclue
par une invite rompre la parent qui la lie lautre.

289

Ensuite, le Twere-juge (la Cour), aprs avoir rept, comme pour fixer lauditoire,
le discours de laccusateur, passe la parole la partie accuse.
Laccus enfin, demande un temps de suspension pour un "Eyimbi" (concertation) afin
de prparer sa rplique.
Ds son retour et sur demande de la Cour, il dpose son argumentaire, et, sauf en cas
de mariage incestueux, il appelle le "tribunal" faire entendre lautre partie les causes dune
rconciliation. Il voque dans son discours les origines de la parent commune, la profondeur
des liens qui lient les deux parties, les faits et causes subis par lui et dont les parents anciens et
actuels de lautre partie sont auteurs et responsables ; il dpose linventaire des biens et
sommes qui sont passs de droit dune partie lautre en dots, dons ou hritages.
Un Twere du "tribunal" prend parole, reproduit intgralement les dpositions de lune
et lautre partie, fait apparatre la gravit des faits dont les uns et les autres sont auteurs, la
profondeur de la parent qui les lie, la prpondrance des anctres ou ascendants communs, et
rappelle la partie qui demande la rupture les consquences qui peuvent dcouler de cette
rupture de la parent. Il conclue son discours par une invite la partie requrante de revoir sa
position.
La partie accusatrice demande, son tour, un temps de suspension et se retirer pour
tudier son argumentaire.
A son retour et sur demande du Twere du "tribunal", elle reprend la rplique de
ladversaire, les appels du "tribunal" et dtaille ses arguments par faits et leurs consquences,
donne sa position sur la situation :
Si elle accde la demande de rconciliation (dans les cas de la sorcellerie ou de
lesclavage) elle prsente ses conditions et ses mises en garde ;
Si elle confirme sa demande de rupture, elle annonce ses comportements venir vis-vis des membres de lautre partie.
Le Twere du "tribunal", reprend ce nouveau discours, souligne les faits ou ceux qui
procdent au maintien de position. Il se tourne vers le Twere-juge comme pour demander
son instruction sur le niveau atteint par la palabre.
Le Twere-juge, aprs avoir rappel aux uns et aux autres leurs responsabilits dans
lacte quils veulent poser, les renvoie en concertation sur la nouvelle position de
laccusation :
Si laccusation a accept la rconciliation, seule la partie accuse se lve pour
tudier ses avis sur les conditions et mises en garde de laccusation. Elle est accompagne
dun Twere du tribunal qui a pour rle de la conseiller sur le bien fond de ces conclusions
et mises en garde ou de laider tudier celles quelle doit accepter.
Si laccusation a maintenu sa demande en rupture des liens, les deux parties se
lvent, accompagnes, chacune dun Twere du "tribunal" qui aura pour rle de tenter de
procder l'ultime rconciliation.
Toutefois, les parties reviennent devant le "tribunal" avec leurs listes verbales des
biens et sommes demander en remboursement lautre, au titre des dots, dons et hritages
passs elle travers ses anciens et nouveaux membres.
Si la rconciliation est retenue comme solution et si les compromis sont trouvs sur les
conditions et mises en garde de laccusation, le matre du tribunal prononce lannulation de
la demande de rupture au bnfice des liens profonds de la parent. Il met la partie accuse en
sursis pour que les faits et causes voqus dans ce procs ne se reproduisent plus.

290

Si aprs avoir entendu nouveau les parties, la position de laccusation reste inflchie,
le tribunal reoit la dposition des listes des biens et sommes en remboursement des deux
parties.
Le Twere du "tribunal" prend parole pour tenter de rappeler lune et lautre partie, le
droit des anciens et actuels parents de recevoir les dots, les dons et hritages issus de lune ou
lautre partie actuellement oppose. Il leur propose labandon, au bnfice du droit des
anciens, des biens et sommes demandes en remboursement.
Le Twere-juge peut les inviter se lever nouveau pour se prononcer sur cette
proposition.
Si lavis des parents (sages) de lune et lautre partie absents au procs, est rvl
indispensable, le matre du tribunal suspend laudience et la renvoie une date quil fixe
dans quatre, huit ou douze jours cest--dire dans une, deux ou trois semaines du calendrier
Mbosi.
1.6.3. Le jugement
A la dernire phase de laudience, aprs avoir entendu les avis des sages ou parents
absents la premire phase, aprs avoir mis les parties en accord sur les listes des biens et
sommes demands en remboursement, le Twere-juge reprend, avec une certaine fidlit, les
dpositions et dclarations des parties, les rappels et conseils du tribunal, et met fin son
discours. Il demande aux parents prsents et dlgus de se mettre en trois groupes :
- le groupe des parents qui acceptent de maintenir leur parent avec laccusation et la
rompre avec laccus ;
- le groupe des parents qui maintiennent leur parent avec laccus et la rompent avec
laccusation (face au premier) ;
- le groupe des parents qui restent lis laccusation et laccus (entre les deux).
Le Twere-juge fait venir la nervure de feuille de bananier. Muni du Mwandzi, il la
tient au milieu, invite le premier parent de laccusation et le premier parent accus tenir
chacun un bout la nervure. A laide dun couteau, il coupe la nervure au point o il lavait
tenue. Ce geste signifie quil est dfinitivement mis fin la parent. Il dclare que les parents
de tel lignage, tel clan, appartenant telle et telle famille sont spars dans les liens de sang
qui les unissaient.
Chaque parent en prsence conserve le morceau de la nervure qui est reste dans sa
main. Le Twere-juge prlve une larme de chaque morceau quil verse dans le Mwandzi qui
tait utilis pour le "procs".
Remarques
Tous les faits, qui sont causes de la rupture des liens de parent, sont rputs
accomplis avant lacte de rupture.
La procdure que nous rvlons ici concerne surtout lacte de rupture publique dsign
par "Ikiena la Mbopha" provoqu par : le mariage entre parents trs proches, la sorcellerie
comme cause de dcs, lesclavage.
Dans le cas de mariage consanguin, la procdure sarrte la dposition de
laccusation ; lautre partie ne rplique pas : le mariage est rput fait accompli. Le jugement

291

est immdiat et les autres phases de la procdure sont dispenses. En effet, la rupture des liens
de parent ne touche que les deux poux et leurs proches (pre et mre, frre et soeur)
uniquement. Les liens de famille et de parent restent intacts pour le reste de la famille. Cette
crmonie se droule devant le Twere et dans la maison familiale.
1.7. La rmunration du Twere
Pour son action, le Twere-juge peroit des honoraires qui sont composs diphei la
Mwandzi, de lekoutsambe ou de tsoo verss par les parties opposes et procde un
prlvement sur le montant des sommes et objets verss.
2. Ladultre
2.1. Dfinition
En socit Mbosi Olee, comme nous lavons dj dit, ladultre est la relation sexuelle
dune personne marie avec une personne autre que le conjoint. Il est appel Bosi.
Ladultre (Bosi, pl. Mesi) est considr comme un dlit quun homme commet contre
celui ou ceux, maris la femme ou femmes qui ont eu des relations extra conjugales avec lui.
Lauteur de ladultre est donc lhomme, et la femme son complice.
2.2. La saisine du Twere
Le Twere est saisi par le mari de la femme adultre.
2.3. Les parties en prsence
Ladultre est la palabre qui oppose dune part le mari et ses parents, et de lautre le
fautif ou l'homme adultre et ses parents.
2.4. Les procdures
Ladultre est rgl par un Twere-juge choisi. Suivant que ladultre est intrafamilial ou extra-familial, le Twere-juge peut tre un sage du village (ou un parent) ou le
"matre dun tribunal" traditionnel devant lequel le mari de la femme assigne sa femme et son
partenaire.
Si lauteur est un parent proche (toujours moins g que le mari : frre, neveu), un
conseil de famille exige la rparation : le jugement est donc une rconciliation et la rparation
peut se limiter au versement dune indemnit en espces ou nature (habit, outil agricole) et
une calebasse de vin de palme.
En fait, il ny a pas de Bosi (adultre) entre un frre et une belle-soeur, entre neveu
utrin et lpouse de son oncle, entre petit-fils et lpouse du grand-pre. Bref, il ne saurait
tre question de Bosi entre un homme et l'pouse d'un an (par exemple grand-frre, oncle

292

maternel ou grand-pre) sous la tutelle de qui il vit et dont il est sous une quelconque manire
l'hritier potentiel.
Dans la logique de la tradition Mbosi, il ny a pas adultre entre un homme et la
femme de son parent259.
Si lauteur de ladultre (Tsembe) nest pas un parent, le procs pour adultre prend
lallure dune sance judiciaire publique (comme nous lavons dcrite plus haut) qui oppose la
famille du prjudici celle de lauteur.
Si les deux partenaires nont pas t surpris en flagrant dlit, la procdure passe par
une instruction qui procde par laudition de la femme dabord, puis de son complice. Elle
commence ds que le mari rassemble les lments du soupon que sa femme a des relations
avec un autre homme que lui. La femme est alors cite devant un premier Twere (de la famille
ou du village) qui va lentendre pour recevoir ses aveux. Pour tre plus efficace, le Twere peut
recourir au savoir faire dune femme juge ayant de linfluence sur "l'inculpe".
Si la femme fait ses aveux et donne des lments de preuve de ses rapports sexuels
avec tel ou tel homme, on dit que : "Mwasi ya mba Elenga a tari Oko" cest--dire la femme
dElenga a dnonc Oko en adultre.
Michel Legrain crit cet effet :
Ladultre existe quand la femme marie a t surprise, ou bien quand, presse par son mari
supconneux, elle a livr un nom. Sa parole suffit. Cit devant les anciens qui font office de juges (les
kani), lhomme accus, sil prend un petit bout de bambou et le donne aux kani ou mari ls, avoue sa
faute et promet la rparation260.

Etant en possession des aveux de sa femme et en fonction de lidentit du fautif cit, le


mari abandonne le conflit avec la femme et poursuit le fautif cit devant lune des
juridictions cites plus haut.
Si le fautif est un parent proche, le mme Twere qui a instruit laffaire au niveau de la
femme, continue le " procs" jusqu la rparation.
Si le fautif nest pas un parent proche du mari, celui-ci dessaisit le premier Twere et
saisit un "tribunal".

259

Analysant la question de ladultre chez les populations du Centrafrique, Maryse Raynal introduit une
distinction des relations adultres commises lintrieur dune famille, qui sapparente avec la ralit observe
dans le monde Mbosi, entre le frre an avec la femme de son jeune frre et entre le jeune frre avec la femme
de son frre an : Si par exemple, le frre an a des relations adultrines avec la femme de son jeune frre,
lacte est considr comme un manquement grave aux rgles de la parent et de lautorit parentale, emportant la
maldiction des anctres. En effet, le fils an est appel devenir le chef de famille aprs le dcs du pre. Par
une fiction juridique on considre donc quil y a une unit dans la dualit : fils an/pre, et que lacte
profondment anormal est le fait du pre. La communaut, sestimant en danger et prouvant de la rpulsion
lgard des amants (). Par contre, les relations adultres du jeune frre avec la femme de son frre an sont
beaucoup moins graves dans la mesure o celui-ci a vocation prendre pour pouse la veuve de son frre an.
Le frre continue la personne du dfunt et les enfants qui natront de cette nouvelle union (qui dailleurs nen est
pas une puisquelle prolonge la premire union) seront frres part entire avec ceux qui sont issus de la
premire union. Il y a donc continuit et non rupture du fait de la mort. En consquence, le jeune frre sera
simplement rprimand par les siens et la femme corrige, Op. Cit, p115. Ces deux types dadultre provoquent
des ractions sociales totalement diffrentes. Le premier est un ferment dsordre au sein de la famille ; des
dissenssions graves parfois des ruptures, peuvent surgir cette occasion. Lacte est donc on ne peut plus grave
car il atteint la famille dans son unit et lexpose la mldiction des anctres. En revanche, le deuxime na pas
les mmes implications sur la cohsion du groupe.
260
Legrain (M) : Le pre Adolphe Jeanjean misssionnaire au Congo, Les Editions du Cerf, Paris, 1994, p213
293

2.5. Le rle du Twere


Le rle du Twere est :
-de recevoir la demande verbale du mari, symbolise par le dpt dIphei la Mwandzi;
-de convoquer les parties en conflits. Celles-ci en se prsentant devant le tribunal
versent lekoutsambe (tsoo) ;
-dentendre en audience publique la dposition des parties ;
-darracher les aveux du concubin et de le convaincre supporter les rparations en
prjudice de son adultre;
-de prononcer le verdict ;
-de veiller ce que le montant des rparations (Ndzambe) exiges soit (dun niveau)
supportable pour le prvenu.
2.6. Les peines et sanctions
En matire dadultre, chaque socit gradue ses sanctions et ses peines en fonction de
leur perception, leurs us et coutumes. De cette manire, chez les Mbosi Olee, le fautif est
condamn rparer le prjudice quil a caus au mari de sa partenaire. On dit de lui en Mbosi:
"Asi toua bosi" c'est--dire quil a commis l'adultre ou en d'autres termes, il est condamn
une amende pour adultre.
La nature et le taux de la rparation sont fonction des liens de parent ou non entre les
deux hommes.
Si le fautif nest pas proche du mari, la rparation est une somme d'argent dont le
montant est fix par le conjoint de la femme aprs en avoir discut avec le Twere-juge et
reu les avis de son entourage.
Cette amende peut aussi tre paye sous forme dun animal domestique, de prfrence
un cabri ou une chvre. Mais la prfrence pour la chvre inflchit celle du cabri, pour la
raison que la chvre peut procrer, ce qui sans doute devait augmenter le nombre des espces
caprines du bnficiaire.
Si l'homme adultre est insolvable, sa famille s'en porte garant.
La femme nest toutefois pas exempte. A la diffrence de lauteur de ladultre dont
l'amende est paye publiquement devant une instance judiciaire prside par un Twere, pour
la femme, l'affaire est rgle en priv c'est--dire dans le cadre de l'intimit conjugale. Si elle
n'tait pas congdie (ce qui est d'ailleurs rare), elle doit s'attendre des reprsailles telles que
le refus de la part du mari de consommer sa cuisine, le refus de dialogue, l'interruption des
relations sexuelles pendant une dure fixe par le mari lui-mme261.

261

Si cette pratique des sanctions et peines relatives ladultre ayant eu cours dans la socit Mbosi peut
heurter la sensiblit des populations dautre culture, il est noter au regard de lhistoire que cette pratique nest
pas lapanage du peuple Mbosi. A cet effet, Mechior-Bonnet et De Tocqueville dans leur ouvrage intitul :
Histoire de ladultre, mettent en exergue les sanctions et peines qui ont t en vigueur en Europe lpoque
moyen-geuse : Les lois saliques des Germains punissent ladultre par des amendes arithmtiquement fixes
selon la gravit de la faute. Celui qui lve la jupe dune femme jusquau dessus des genoux paie six sols ; celui
qui voit sa nudit soit dun ct soit de lautre, douze sols ; si ladultre est concomm, deux cents sols ().
La loi des Burgondes ordonne de noyer la femme dans les marais. Chez les Francs, elle est jete dans le fleuve,
une grosse pierre attache au cou ; si elle flotte, elle est innoncente. Les Saxons brlent la femme adultre et sur,
ces cendres, tranglent son complice, Editions la Martinire, Paris, 1999, pp57-61.
294

Pour rparer son infidlit et le dshonneur caus son mari, la femme fautive doit
offrir son poux du vin de palme, une indemnit au taux variable et un repas dont les mets
diffrent de lordinaire (poulet surtout) en vue dattendrir son poux et bnficier par
consquent de la leve des sanctions que celui-ci a retenu son encontre. L'ensemble des
produits offerts titre de ddommagement est nomm Obondi (du verbe Mbosi Ibondo qui
signifie, rparer, se repentir)262.
Pour la consommation des aliments constituant lObondi, il n'y a aucune crmonie,
l'affaire tant prive. Seulement, le partage de ce repas avec quelques parents dpend
exclusivement de l'esprit de convivialit du mari. Les frres, cousins et neveux du mari vivant
ensemble participent ce repas exceptionnel et de grande qualit.
Cependant, une femme dpourvue de moyens se trouvait dans la ncessit de solliciter
une aide auprs de ses parents qui avaient tout intrt la satisfaire sinon c'tait eux qui
endossaient la responsabilit.
2.7. La rmunration du Twere
Pour son action, le Twere peroit des honoraires qui sont composs dIphei la
Mwandzi (frais de saisine), de lekoutsambe (frais de justice) verss par les parties et procde
un prlvement sur le montant des rparations.
3. Le divorce
3.1. Dfinition
Le divorce est la dissolution des liens du mariage entre poux. Comme le note Marc
Aug , cest un processus par lequel un mariage reconnu valide socialement, peut tre
dissout du vivant des partenaires qui reprennent tous deux leur indpendance rciproque et
sont libres de se remarier. Le divorce diffre de la sparation dans la mesure o celle-ci,
mme reconnue lgalement, ne permet pas aux conjoints de contracter un nouveau mariage,
car les poux conservent leur statut matrimonial.
263

Bien que de nombreuses socits traditionnelles ne fassent pas de distinction claire


entre sparation et le divorce, la grande majorit de celle-ci permettent la dissolution des liens
matrimoniaux des ex-conjoints.

On constate que les traitements infligs lhomme adultre diffrent de ceux infligs lendroit de la femme,
ceux-ci tant plus svres : la femme a pay un lourd tribut. Aujourdhui lvolution des murs rend inoprentes
de telles pratiques.
262
Michel Legrain tmoigne de cette ralit : Tant quelle na pas demand pardon, le mari na aucune relation
sexuelle, ne mange pas ce quelle prpare, ne lui donne rien, ne lui parle que pour linsulter et souvent la frappe.
La coupable alors se procure du vin de palme et deux paquets de raphia et vient supplier son mari den finir. La
palabre est finie, Op. Cit, p213.
Pour notre part, toutes ces marques dattention de la femme lgard de son mari tmoignent de la dvotion
particulire que la femme voue lepoux rconquis.
263
Aug (M) : Op. Cit, p 34

295

Chez les Mbosi Olee, le divorce est dsign par plusieurs expressions :
-"Itona la Mwasi ou Itona lOlomi" cest--dire le refus de la femme ou du mari. On
dirait, pour le mari, quil a refus sa femme (a toni Mwasi) et pour la femme, quelle a refus
son mari (A toni Olomi) ;
-"Iboma la ibaa" c'est--dire "tuer" le mariage, mettre fin au lien du mariage. Mais
pour signifier par exemple une union matrimoniale dj rompue, on dit en Mbosi : "Ibaa isi
wa" c'est--dire le mariage est dj "mort". Cette expression mrite dtre signale car elle
traduit une certaine ralit sociale. En effet, dire que le mariage est mort lorsque intervient la
rupture de liens matrimoniaux fait penser que le Mbosi peroit le mariage comme une
institution vivante. De ce fait, la longvit de celle-ci dpend non seulement des conjoints
mais galement et surtout des membres des deux groupes familiaux.
Quand le mari est mort, le mariage n'est pas "tu" car le frre cadet du dfunt ou son
neveu utrin par la rgle du lvirat, peut recueillir la veuve et les enfants.
-"Ipasa la Lekasi" cest--dire lacte de divorcer ; cest une expression rcente qui
rsulte des formes de mariage moderne o on signe un contrat crit.
Quelque soit les expressions utilises, les circonstances dans lesquelles le divorce est
accord varient considrablement dune socit lautre et selon les poques.
3.2. Les causes
Le divorce est caus par264 :
3.2.1. Ladultre et linfidlit de la femme
Linfidlit dune femme est toujours considre comme de nature porter atteinte
lhonneur de son mari, causer un dsquilibre moral et social au mari qui peut se sentir
lobjet de la rise des gens de son ge. Elle peut donc conduire au divorce.
Le divorce peut aussi tre caus par un premier cas dadultre si lacte est commis
avec un autre homme considr comme appartenant la basse classe.
Linfidlit et ladultre de lhomme ne peuvent pas constituer, pour une femme, des
causes de rupture des liens matrimoniaux. Lincapacit de lun des poux assumer les
obligations du mariage constitue une cause du divorce.
3.2.2. Lincompatibilit des caractres
Les caractres comme lgosme, la paresse, lincapacit daccomplir des obligations
conjugales, peuvent constituer, pour lhomme ou la femme, des causes de divorce265.

264

La plupart des causes voques ici, lont t dans les tudes de David Elenga et Louis Soussa (Op. Cit,
pp372-377).
265
Analysant les coutumes du Congo-Belge (actuelle Rpublique Dmocratique du Congo), Sohier aboutit une
conclusion qui peut sappliquer la socit Mbosi. Celui-ci crit : Tout manquement grave dun poux aux
obligations drivant du mariage peut tre une cause de divorce, mais aucun manquement nest une cause de
divorce sil ne revt pas un caractre relle de gravit. Avant larrive des Europens, le divorce tait rare,
aucune espce de faute nest par elle-mme une cause de divorce que les dtails et les circonstances lui confrent
un caractre de gravit, cit par Binet (J) : Le mariage en Afrique noire, Editions du Cerf, Paris 1959, p150
296

3.2.3. Le vol
Le vol est un acte infme en pays Mbosi. Il porte atteinte lhonneur de la famille et
du conjoint.
Quand il est commis par un homme, celui-ci est comme exclu de la socit et ne
participe plus des sorties culturelles avec les autres. Ses pouses vivent longtemps une honte
et sont comme repousses par les autres femmes.
Une pouse peut tre bien accueillie par ses parents si elle dcide de quitter cet homme
et demander le divorce. La famille noble de la femme casse le mariage
Si le vol est commis par une femme, le mari dont lhonneur est bless court vite
dposer la femme auprs de ses parents et demande le remboursement de sa dot.
3.2.4. La sorcellerie et les dcs rpts des enfants
Pour ces deux causes, le divorce est oblig par les parents dun ct ou de lautre.
3.2.5. La mort du mari
Il y a aussi divorce lorsque la femme ne trouve (ou naccepte) pas dhritier son
conjoint dcd.
3.2.6. La strilit et limpuissance
La strilit de lhomme peut conduire au divorce dans le cas o les parents de la fille
pensent que celle-ci ne pourra plus reproduire la famille. Ils exercent alors des pressions sur
leur fille pour obtenir le divorce.
La strilit de la femme ne constitue pas en soi une cause du divorce, bien quelle
puisse dans certains cas y amener. Si la strilit est accouple dautres vices comme
linfidlit, lgosme ou la paresse, elle peut conduire au divorce.
En revanche, elle permet lhomme de contracter un deuxime mariage. On relve
que si une femme strile, assure son mari de bonnes prestations, sa fidlit et de bons repas,
elle peut faire oublier son dfaut et devenir la femme prfre du polygame. En effet, on
prtend que, si par malheur la femme na pas denfant, elle se prte entirement et
exclusivement au service de son mari.
3.3. Les parties en prsence
Comme pour le mariage, le divorce est la palabre qui oppose dune part le mari et ses
parents et de lautre la femme et ses parents.
3.4. La saisine du Twere
Selon le cas, cest le mari ou la famille de la femme qui saisit le Twere.

297

3.5. La demande en divorce


-Si linitiative est du mari
Lorsque le mari est excd par lune des causes dj mentionnes, il conduit la femme
chez sa famille d'origine et dpose le motif de sa dcision. Il peut aussi la rpudier purement
et simplement.
-Si linitiative est de la femme
La femme qui prend linitiative du divorce, quitte la maison et le village conjugal pour
rejoindre ses parents. Elle expose ceux-ci les raisons de sa dcision.
Le fait que lpouse se rfugie auprs de ses propres parents atteste son attachement
perptuel sa famille dorigine. Ainsi que nous lavons dj soulign, mme marie, la
femme ne cesse jamais dappartenir son lignage au sein duquel elle trouve protection et
assistance. Si ces fougues tmoignent de la marge de libert dont jouit lpouse vis--vis de
son poux, par cet acte, la femme reconnat lautorit du chef du lignage et se soumet sa
volont pour le rglement des conflits. Ici encore, apparat la dimension sociale du mariage,
toute dcision tendant remettre en cause les liens matrimoniaux devant tre prise par le
conseil familial. Cette intervention du groupe dans le rglement des conflits conjugaux
constitue un frein au divorce.
Dans les deux cas, les parents de la femme tentent toujours une rconciliation entre les
conjoints. En la raccompagnant au domicile conjugal, ils impliquent les parents de celui-ci et
un Twere du village.
Lorsque lpouse tait reconnue fautive, des conseils lui taient prodigus de manire
lamener respecter ses devoirs fminins et accepter de les accomplir au sein du foyer
conjugal. Il sagit de lui rappeler que la femme a pour devoir celui de donner et entretenir la
vie. Elle doit donc tre pouse et mre et que ces deux fonctions fondamentales rsument ses
rles dans la socit.
Il arrivait aussi que lpoux soit reconnu responsable des actes ayant conduit la
sparation de corps. Celui-ci tait alors tenu de verser des dommages et intrts la bellefamille, acte social indispensable au retour de lpouse dans le domicile conjugal. Cest ce
que les Mbosi appellent le systme dibondo labwe (demander pardon la belle-famille).
Que lpouse soit reconnue fautive ou que lpoux le soit, la consommation du vin de
palme pay par le mari marque officiellement la rconciliation.
Si le mari considre premptoire la cause de son initiative, il peut refuser de reprendre
sa femme et confirme sa dcision. La femme aussi peut refuser de rejoindre le domicile
conjugal.
Dans tous ces cas, la femme peut se voir proposer un second mari dans la famille de
son conjoint.
A dfaut de rconciliation, les parents de la femme qui reoivent en retour leur fille,
attendent la convocation dun "tribunal" saisi.
Lorsque linitiative du divorce vient de leur fille, ils prennent celle de saisir aussitt un
"tribunal" pour laffaire.
Dans le cas de strilit confirme du mari, des dcs des enfants ou de la sorcellerie
sur la femme, les parents de celle-ci peuvent prendre linitiative du divorce.
298

Actuellement et notamment dans les centres urbains, la partie qui prend linitiative de
divorce, remet lautre une somme dargent appele Ticket ou Olengue266 pour symboliser sa
dcision et galement pour matrialiser une telle dcision.
Ce qui prcde montre que ces tentatives de rconciliation tmoignent du souci des
Mbosi de maintenir dune manire permanente les liens matrimoniaux. Cependant, il nen
demeure pas moins vrai que cette dimension sociale du mariage limite la marge de libert de
la femme qui est tenue de se soumettre lautorit morale du chef du lignage. Cette contrainte
fait penser que la femme marie est perue par son groupe familial comme une mineure, une
personne incapable de prendre une dcision personnelle.
Ces rconciliations rptes empchaient certes le divorce, mais il arrivait quelles
chouent. En pareille circonstance, sengageaient des pourparlers entre les deux groupes en
vue de situer les responsabilits individuelles et collectives et den tirer les consquences
juridiques.
3.6. Le rle du Twere ou du "tribunal"
Le divorce est souvent jug par un "tribunal" comme affaire grave. Le "matre du
tribunal" a pour rle :
-de recevoir la demande verbale de la partie qui a pris linitiative, symbolise par le
dpt dIphei la Mwandzi (frais de saisine) en argent ou objets ;
-de convoquer la partie adverse par lintermdiaire dun messager. Celle-ci en se
prsentant devant le tribunal verse comme la partie accusatrice son lekoutsambe ;
-dentendre en audience publique la dposition des parties. Dune manire gnrale,
chaque groupe familial en prsence tente de convaincre la communaut afin de faire endosser
les responsabilits de la rupture lautre ;
-de tenter une rconciliation entre les parties en confiant chacune delle un Twereassesseur de son tribunal ou une personne considre comme sage (femme ou homme). Le
Twere ou le sage, tente de ramener chaque partie des meilleurs sentiments pour continuer la
vie en commun.
Ici, on voque la situation des enfants issus du mariage, les autres mariages ou les
relations entre les personnes influentes dans les familles.
Si les positions des parties ne se prtent pas la rconciliation :
dentendre le mari et ses parents dans lnumration des biens matriels, financiers
remis en dot ou dons aux beaux-parents ou dobjets de valeur remis la femme (habits de
valeur, bijoux);
dentendre la femme et ses parents dans leur acceptation des dots et dons dclars par
le mari et ses parents;
de confronter les deux dpositions pour fixer la valeur des dots et dons et la faire
accepter par les parties;
de prononcer le divorce en demandant la femme et ses parents de rembourser la
dot.
266

Olengue existe depuis les anctres. Mais le terme ticket est rcent ; il est symbolis par la somme dargent
que le mari remet son pouse pour signifier son renvoie chez ses parents. Une fois chez ceux-ci, la
prsentation de cet argent sert de preuve de la dcision du mari de divorcer de leur fille.

299

3.7. Les peines et sanctions


Le divorce chez les Mbosi conduit ncessairement au remboursement de la dot. Le
remboursement est major lorsque le divorce a t demand par lpouse. Au regard de cette
sanction principale quest le remboursement de la dot, on est tent de dire quen droit Mbosi,
le divorce est en partie ou totalement au tort de la femme. En effet, les peines sont reparties
comme suit :
-si le divorce est la responsabilit de la femme ou de ses parents, les dots et les dons
sont rembourss au double du montant fix devant le "tribunal" ;
-si le divorce est la responsabilit du mari, les dots et dons sont rembourss au
simple .
Pour une veuve qui demande le divorce davec sa belle famille aprs avoir constat le
dfaut de successeur en mariage du conjoint dcd, le remboursement est un montant
forfaitaire fix pour tous les cas du genre par une rgle de justice.
La garde des enfants est toujours confie au pre sans obligation pour la mre. Une
partie de la dot rembourse est restitue aux parents de la femme pour reconnaissance des
enfants par le pre.
Du fait de lducation socialise, le divorce nentranait pas dnormes consquences
psychiques sur les enfants. Habitus vivre au sein de la grande famille, ceux-ci taient pris
en charge par les hommes ou les femmes du groupe familial selon leur sexe et, leur ducation
ne pouvait tre affecte. Ainsi que cela apparat, la parent classificatoire prsente des
avantages certains et la prise en charge des enfants par les membres du lignage illustre cet tat
de fait.
Lacte de divorce nest pris quaprs remboursement total du montant des dots et des
biens. Il est symbolis par la dchirure entre les familles dune parcelle de feuille de bananier.
Les deux parties sont verses dans le Mwandzi du chef du "tribunal".
Ainsi que cela apparat, nous touchons l laspect fonctionnel de la compensation
matrimoniale. Signalons que celle-ci est une garantie de lunion, une preuve de lexistence des
liens matrimoniaux, un titre instrumental et solennel du mariage.
Avant le divorce et avant le remboursement de la dot, la femme est encore lie son
mari. Toute aventure extra-conjugale quivaut un adultre dont lancien mari peut demander
et obtenir la rparation en dehors du remboursement de la dot. Tout enfant n de cette relation
sexuelle appartient lancien mari. La paternit de celui-ci est codifie par lacte de
reconnaissance de tous les enfants quil a accompli par la restitution dune partie de la dot.
Ainsi que la fait remarquer Georges Forthomme tant que toutes les restitutions nont
pas t accomplies, le devoir de fidelit persiste pour la femme et les enfants qui natraient
delle continuent tre considrs comme les enfants du mari267.
Si en quittant le foyer conjugal, la femme va tout droit dans la maison dun autre
homme, la sparation ne suit pas la procdure de divorce. Laffaire oppose lancien mari au
nouvel lu de la femme. Les parents de celle-ci peuvent ne pas se prsenter la palabre du
tribunal.

267

Forthomme (G) : Mariage et industrialisation, Edition Vaillant-Carmanne, Lige, 1957, p90


300

Laffaire est qualifie de vente (pour lancien mari) et dachat de la femme (pour le
nouveau). Avant lacte dachat de la femme, le nouveau mari doit dabord payer ladultre au
premier mari. Le fait davoir abandonn le foyer pour intgrer la maison du nouvel homme
constitue un adultre.
La rparation du prjudice est un montant arbitraire demand par lancien mari.
La femme est donc vendue par lancien et achete par le nouveau en tant que femme
et non en tant quesclave. Le prix de vente est le montant de la dot verse la belle famille
double. Le nouveau mari, aprs avoir rgl la rparation du prjudice, doit se prsenter chez
les parents de la femme. Il doit continuer les dots que lancien mari navait pas encore vers.
La question de la vente ne doit pas tre considre dans sa dimension occidentale. La
femme bien que vendue ne constitue pas pour autant une marchandise, il sagit plutt dune
rparation pcunire perue par le mari en rapport ladultre. Cest ce quexige la tradition
Mbosi.
Nous ne pouvons terminer ce point sans parler du partage des biens. En effet, sous sa
forme traditionnelle, le mariage Mbosi ne crait pas la communaut des biens. Chacun des
poux disposait librement des biens acquis par son travail quotidien. Tel quil fonctionnait, ce
rgime matrimonial apparaissait logique dans la mesure o mme mari, chacun des poux se
sentait toujours plus prs de son lignage que de son conjoint. Lon a montr dans les pages
prcdentes que par son mariage, la femme nintgrait jamais la famille de son mari dune
part et que le mariage ne crait pas une famille nouvelle, ayant son autonomie et son
patrimoine. Les tangs, les forts, les terres taient toujours exploits dans un cadre lignager.
Denise Paulme lexplique dailleurs clairement lorsquelle crit :
Le mari africain retient jalousement ses droits de proprit il n y a jamais rgime de communaut entre
pouxLa femme agit de mme, elle garde le contrle des biens acquis par son travail 268.

Notons que cette tradition dindpendance existe galement chez dautres peuples
dAfrique. Par exemple, dans son ouvrage intitul : Les Dogons du Mali, Grard Beaudoin269
souligne que les biens propres de la femme, sa fortune personnelle ou ses biens familiaux ne
sont pas partags avec le mari et sont grs par elle. Dans la concession, elle possde un
grenier personnel dans lequel elle range ses vtements, ses bijoux, son argent et ses
provisions ; son mari ne saventurera jamais louvrir sans son autorisation.
3.8. La rmunration du Twere
Pour son action, le Twere peroit des honoraires qui sont composs dIphei la
Mwandzi, de lekoutsambe et procde un prlvement sur la dot rembourse.
La description et lanalyse du processus de divorce montre que dans la socit
traditionnelle Mbosi, lintervention du Twere, des chefs de lignages dans le rglement des
conflits militait en faveur de la stabilit du mnage. La rupture des liens matrimoniaux ayant
pour consquence la restitution partielle ou intgrale des biens matrimoniaux par la famille de
lpouse constituait un frein au divorce du fait de la raret des biens de dot. Limportance de
la dimension sociale du mariage ne pouvait permettre une femme de rompre les liens sans
solliciter lapprobation des membres de son groupe familial.
268
269

Paulme (D) : Femmes dAfrique noire, Mouton, Paris, 1960, p17


Beaudoin (G) : Op. Cit, p153

301

Par ailleurs, la pratique du lvirat et celle du sororat rpondaient au dsir de maintenir


aussi longtemps que possible les liens entre les deux groupes de parents.
Mais ces rgles matrimoniales ont t branles par lvolution des murs. La
conqute de lautonomie personnelle par lindividu, son mancipation de la tutelle familiale et
la facilit de se procurer largent ncessaire au remboursement de la dot ne semblent pas
favoriser la stabilit du mnage. En effet, certaines femmes ont acquis aujourdhui des
possibilits de rompre les liens matrimoniaux selon leur volont.
4. Les conflits de frontires entre les villages270
La socit Mbosi est compose de villages indpendants les uns des autres qui se
comportent comme autant de "micro-Etats" autonomes jouissant d'un territoire.
Les conflits lis aux limites de territoire entre villages sont frquents. Ils sont souvent
provoqus par des avances ou les reculs de la fort sur la savane ou par le dplacement de lit
de rivires, de ruisseaux. Ils sont ns soit :
-lors de l'attribution d'une redevance de chasse pour un gibier abattu la frontire de
deux villages. Chacun des deux villages revendique sa proprit sur le lieu d'abattage et
rclame l'attribution de la redevance ;
-lors de l'ouverture des champs sur la partie de la fort situe la frontire. Les
cultivateurs de chaque village rclament le droit de cultiver sur cette partie et en
mconnaissent le droit des autres ;
-lors des activits de pche sur la partie dplace d'une rivire. Les pcheurs de chaque
village rclament leur droit de pche sur cette partie.
Ces conflits de frontires sont souvent causes d'affrontements meurtriers entre
villages. Pour viter tout heurt sanglant, les parties recourent au jugement d'un Twere- juge
ou d'un "tribunal".
Le Twere-juge individuel peut tre requis par un A nga kwephe de la zone ou un
Obiali influent (Koa) de la zone. Lune ou lautre autorit peut se saisir comme garant de la
paix pour empcher les heurts sanglants.
Le Twere-juge ou le "tribunal" peut tre saisi par une des parties en conflit. Il a
pour rle :
-de recevoir la demande verbale de la partie qui a pris l'initiative, symbolise par le
dpt dIphei la Mwandzi ;
-de convoquer les parties par l'envoi d'un messager. Celles-ci en se prsentant devant
le "tribunal" versent lekoutsambe ;
-d'entendre en audience publique la dposition des parties ;
-de reconstituer la ligne de frontire partir des anciennes indications (arbres, lianes,
lvation ou creux de terre) relever la tte d'une mission compose des dlgus de
chaque village et de l'autorit mdiatrice ;
-de prononcer un jugement quitable ;
-de percevoir et verser la partie qui gagne le procs, l'argent ou les objets en
rparation.
270

Sur cette question, nous reprenons notre travail de DEA : Op. Cit, pp103-109
302

Pour son action, le Twere-juge peroit des honoraires qui sont composs dIphei la
Mwandzi, de lekoutsambe et procde un prlvement sur le montant des sommes ou objets
verss.
5. Conclusion
Dans toutes les affaires dites juger, laction de la justice suit une procdure
comportant les mmes actes qui vont de la saisine, au jugement en passant par le dpt de
frais de saisine, linstruction en audience publique, laudition des tmoins, toujours en
audience publique.
Les audiences ont lieu la rsidence du Twere, son Mbale ou sous un arbre devant
ce Mbale. Le domicile du Twere, surtout du Twere chef de clan ou A nga kwephe, tient lieu de
tribunal dinstance pour chaque circonstance.
Dans chacune de ces affaires, laction de la justice vise surtout ltablissement et la
consolidation de la paix en socit, et entre les individus qui partagent le mme lieu de vie.
Chaque fait qui cause prjudice autrui entrane une peine de rparation du dommage. Aucun
fait ne peut recevoir une dcision de nullit en partie ou en totalit. En revanche, le juge ne
prononce pas les peines demprisonnement ni celle dadhsion Otwere qui ne relvent pas
de sa comptence.
Pour chaque affaire, le juge reoit une rmunration verse soit par les parties en
prsence sous formes de frais de saisine et douverture de la procdure, soit par le
prlvement sur la rparation des dommages.
Ici, le Twere exerce les fonctions de juge. Linstruction est conduite sous forme de
dpositions et de rpliques des parties en audience publique par lintermdiaire des Twereconseil et Twere-avocat choisis par les parties. Ces rles vont varis dans les affaires dites
concilier auxquelles nous allons consacrer le prochain chapitre.

303

CHAPITRE IV : LES AFFAIRES A CONCILIER


Ce chapitre traite des questions lies au mariage, aux palabres pour sant et dcs
(questions gnralement traites en rapport avec la sorcellerie), lhritage et la succession.
Ces questions relvent soit de lintermdiation, soit de la conciliation.
En ce qui concerne particulirement la palabre lie la sorcellerie, contrairement
Georges Nicolas Obaba271 qui englobe tous les cas de figure dans un seul expos, nous allons
distinguer deux cas : la palabre en cas de maladie et la palabre en cas de dcs.
Ltude de ces questions permettra de montrer comment les Mbosi ont, par lusage de
la mdiation ou de larbitrage (donc du dialogue), fait preuve dadresse et de lucidit desprit,
voire dintelligence pour rguler des affaires aussi dlicates que complexes.
1. Le mariage (Ibaa)
1.1. Objet de mariage
En socit Mbosi Olee, le mariage appel ibaa, est un contrat272 qui lie la famille de
lpoux la famille de lpouse. La femme peut tre choisie par le garon lui-mme ou par
ses parents. Mais le contrat est conclu entre les familles avec comme support la dot que verse
la famille du mari aux parents de la femme. Cest le "Twere-officier dEtat-civil" qui est
charg de passer les diffrentes dots lors de chacune des phases du contrat de mariage.
1.2. La saisine du Twere
Les diffrentes tapes du mariage et le dpt de la dot chaque instance des parents,
constituent autant de phases du contrat de mariage. Ces diffrentes phases ne sont pas
ralisables au mme moment ni dans le mme village. A chaque phase, le Twere est saisi par
la famille du mari dans le village des parents de la femme qui la dot est verser. Il peut tre
amen par les parents du mari depuis leur village.
1.3. Les parties concernes
Comme nous lavons dit pour lobjet du mariage, la conclusion du mariage, rassemble,
autour du Twere, dune part le futur mari et ses parents et de lautre la future pouse et ses
parents hommes.
271

Oboba (N. G) : Op. Cit, pp49-53


Le contrat est pass entre deux clans (familles). En effet, dans la socit traditionnelle Mbosi, il existe cette
particularit que la famille dun homme dcide de la femme sinon choississe la femme que ce dernier doit
pouser. Il en va de mme de la famille de la femme qui donne son consentement sur le prtendant sans tenir
compte du point de vue de la fille.
Comme en occident au Moyen Age et particulirement au XII sicle, le choix du conjoint, nest pas une affaire
personnelle, fonde sur latirance entre deux personnes et sur leur dcision de cohabiter ensemble. Au contraire
le choix du conjoint est une affaire familiale. En effet, le groupe familial tout entier choisit un conjoint pour lun
des siens. La fille est plus soumise la contrainte que le garon, Martin Aurel : La dot, une trs mauvaise
affaire pour la femme in Revue Histoire, N245, juillet-aot 2000, p30
272

304

1.4. Les tapes du contrat de mariage


Comme lindiquent Philippe Laburthe-Tolra et Jean Pierre Warnier273, le droulement
du mariage met en vidence son caractre de contrat entre deux groupes : il comporte un
certain nombre dtapes, de transactions, de formalits.
Chez les Mbosi Olee, le contrat de mariage est ouvert aprs la collecte des
informations ncessaires tant sur la jeune fille que sur chaque groupe de familles dont est
issue la fille convoite. Ces informations qui sont collectes aussi bien par les parents que par
le futur poux lui-mme, visent renseigner sur :
-lengouement et la capacit de la jeune fille au travail ;
-la tendance lgosme de la mre de la fille ;
-la sorcellerie dont peut-tre souponne une ligne des parents de la future pouse
(surtout les groupes parentaux maternels) ;
-la strilit dont peut tre accuse sa mre ou ses grands parents ;
-les dcs dont ont t prouvs les parents.
Chaque renseignement influence la dcision du futur prtendant et de sa famille. Ce
nest donc pas la relation damour qui conduit au mariage en pays Mbosi Olee, mais la
situation des parents et des familles qui influence lunion en mariage dun garon et dune
fille.
Pour les Mbosi, lenfant est surtout le produit de la mre. Les dfauts, les checs et la
sorcellerie de la mre peuvent apparatre chez lenfant. Cette croyance autorise que ces
renseignements soient orients vers la mre de la fille et vers les groupes familiaux de la
mre.
Ds que tous les lments denqute, sans exception, savrent satisfaire le got du
garon et celui de ses parents, commence le processus du contrat de mariage suivant les rgles
de la coutume qui exigent que chaque phase du contrat se droule au domicile dun groupe
familial de la jeune fille.
Dans les lignes et pages qui suivent, on sapercevra que chaque phase du processus de
mariage est un march qui a pour effet lappropriation par le jeune garon et ses parents de
la jeune fille qui sapprte quitter sa famille (sans se dtacher de lautorit parentale), pour
intgrer la famille du garon.
1.4.1. La demande de la main
La demande de la main est perue comme une manifestation de lintention du jeune
garon et de ses parents. Elle se fait par le dpt de pagne (Okande) lintention de la fille, au
pre de celle-ci274.

273

Laburthe-Tolra (P), Warnier (J. P): Ethnologie. Anthropologie, Presses Universitaires, Paris, 1999, p72
A ce propos Maurice Ngonika crit : Le mariage a une importance capitale dans la vie dune fille. En effet, il
conduit la maternit et reprsente une condition essentielle pour son intgration et son accession la plnitude
sociale. Ce cheminiment vers le mariage reste li la volont des parents, quil sagisse de la fille comme du
garon. Cependant, les filles ny accdent gure de la mme faon. Certaines sont acquises ; la coutume veut que
celui qui dsire pouser une femme aille dabord trouver son pre ou son oncle maternel et en prenne
immdiatement possession ds laccord de ce dernier. Dautres sont changes ou hrites, Op. Cit, p11.
274

305

Ce dpt de pagne est une opration sans formalisme qui nexige pas (dans les
villages) de crmonie particulire. Toutefois, le garon ou son parent, peut se faire assister
devant le pre de la fille dun habitant du village de la fille qui joue, pour la circonstance, le
simple rle de tuteur temporel pour le prtendant.
Lacceptation du pagne par la jeune fille, symbolise son consentement au mariage.
Dans les villages, ce consentement de la jeune fille nest pas attendu sance tenante. Elle le
donnera son pre ou un parent qui assure sa tutelle (si elle nest pas sous le toit de ses
parents). Pour prparer le consentement de la fille, le pre (ou le tuteur) appelle la fille et lui
demande de servir de leau lhte.
Si le pagne est dpos par le pre du garon, ce dernier (garon) est prpar, aprs
communication de la dcision du pre faire un sjour dune nuit dans le village de la jeune
fille. Il descend, pour ce sjour, au domicile du tuteur qui a assist au dpt du pagne : il na
pas encore laccs libre au domicile des futurs beaux-parents. Il est prsent ceux-ci par le
tuteur.
Pour le prsenter la fille, les parents demandent celle-ci de lui servir de leau et le
soir, de lui apporter la nourriture prvue cet effet. Le lendemain matin, elle apporte de leau
au garon pour sa toilette matinale. La future marie ralise toutes ces missions sans connatre
les pourparlers secrets la concernant. Le jeune garon peut lui adresser quelques mots de
tendresse sans rvler ses intentions. Il quitte le village des beaux-parents avec un rendezvous pour la premire crmonie.
1.4.2. Le consentement
Aprs le passage du garon, le pre de la fille, qui a dj prpar la mre (ou une
tante), prsente le pagne celle-ci et lui annonce lintention du garon qui elle a servi leau
et la nourriture.
Si la fille redoute le mariage et manifeste son refus, elle est mise au conseil de sa mre
ou dune tante ou encore dune grand-mre qui, souvent, la ramne de bonnes intentions et
arrivent lui faire accepter le pagne, donc de donner son consentement au mariage.
Les parents fminins qui reoivent, en terme de devoir, le rle de faire entendre la
raison la fille, utilisent comme arguments, lautorit sacre des hommes et surtout du pre,
qui ont dj accept le mariage. On fait surtout entendre la fille que son devoir, en tant que
fille, est de ne pas contrevenir la volont du pre si celui-ci dcide de la marier ; que son
rle est dtre porte en mariage pour procrer afin de perptuer la famille.
Si ces mariages qui apparaissent comme des mariages de raison ou dintrt, raliss
selon le diktat des ans, taient une constance des coutumes africaines, il semble quen
Europe cette mme pratique avait cours275. En consquence, lamour tait pour ainsi dire
unilatral, cest--dire soumettait la femme au diktat sentimental de lhomme.
Avant la date significative du consentement de la fille, le pre de celle-ci mne une
enqute de moralit, autant sur le garon que sur ses parents. Il doit tre rassur :

275

Binet (J): Aspects actuels du mariage dans le sud Cameroun, Edition de lUnion Franaise, Paris, 1952, p22

306

-si le garon peut valablement soccuper de sa femme : a til dj ouvert un champ? A


til dj lev un barrage pour la pche? Apparat-il des crmonies de danses avec les
autres garons?
-si les parents nont jamais fait lobjet daccusation pour sorcellerie ; ont-ils dj
connu de dcs denfants et pour quelles causes?
-si les tendances lgosme peuvent leur tre reconnues?
-si le garon et ses parents peuvent appartenir un ou deux mme(s) clan(s) que le
pre ou la mre de la fille.
Il arrive que, pour cause dloignement des villages des futurs beaux-parents, le pre
de la fille prouve des difficults pour rcolter suffisamment de renseignements sur son futur
gendre et sur ses parents. Il dsigne alors un parent ou un ami lui habitant le village du
garon ou un village voisin, que le garon et ses parents doivent accepter comme facilitateur
du mariage (Okaphi) et il exige quils soient parrains par ce facilitateur devant lui.
Il arrive aussi que le garon ou un de ses parents porte un dfaut parmi les
renseignements recherchs par les parents de la fille. Le facilitateur dsign dcline ses
responsabilits et refuse de les parrainer devant les parents de la fille. Ce refus suffit pour
permettre au pre de la fille de refuser le mariage mme si la fille a donn un consentement
favorable.
En revanche, laccord de parrainer le futur poux par le facilitateur dsign, prime sur
tout autre renseignement dfavorable reu par les parents de la fille par un autre canal.
Toutes ces enqutes et exigences pralables renseignent sur le caractre hautement
sacr du mariage chez les Mbosi Olee qui lui attribuent un caractre divin: favoris par les
mnes des anciens.
1.4.3. Le dpt dIsare (argent donn pour la demande de main)
Des jours passs, et aprs avoir fait parvenir son futur beau-pre le message
annonant son arrive, le jeune garon se prsente le soir du jour convenu avec une petite
dlgation et une calebasse de vin de palme (une seule suffit pour cette tape).
Si le pagne a t dpos par un parent, la dlgation est conduite par ce parent ; si non
elle peut tre conduite par un frre an du jeune prtendant ou par un oncle. Elle comprend, si
cela a t exig, le parrain dsign. Ici intervient dj le Twere. Ce dernier peut tre choisi et
saisi depuis le village du garon ou sera choisi et saisi avant la crmonie dans le village du
pre de la fille.
Comme le fait remarquer Marc Aug276, partout, le mariage fait lobjet de rituels
conduits par un ou plusieurs membres de la communaut annonant ou signifiant non
seulement la reconnaissance des nouveaux poux, mais aussi la cration des liens -juridiques,
sociaux et conomiques- entre le groupe de filiation du mari et celui de la femme.
La dlgation se rend directement au domicile du chef de la famille du futur beau-pre
(ou du tuteur de la fille) o elle est reue et loge par celui-ci et sa famille sur rendez-vous.
Laccueil est souvent indicatif sur les conclusions des pourparlers : la chaleur de laccueil, les
empressements des parents (pre, mre, frres et tantes) de la fille, les cris des poulets que
lon gorge pour le repas des htes, rvlent dj la dlgation que la dcision de la fille et
276

Aug (M): Op. Cit, p32


307

des parents est favorable au mariage ; en revanche, leur froideur indique la dception que la
dlgation va subir.
Les pourparlers commencent avant le repas par le Twere saisi qui demande au pre de
la fille de sentourer tout de suite de ses proches dsigns par lexpression Mbosi: ba dza la
no cest--dire les proches.
Aprs le repas des htes, les deux groupes se rassemblent et la crmonie est ouverte
par le porte-parole du pre de la fille. Celui-ci, qui se pose provisoirement comme invit
ordinaire, ouvre ainsi la crmonie par un discours traditionnel, plein de proverbes, de
tournures et priphrases. Il termine son propos par les questions suivantes adresses au pre
de la fille277 :
-quel est lobjet de ton invite?
-pourquoi la prsence des htes?
Le pre de la fille rpond : je nai su que transmettre le message, linvitation vient de
Monsieur X (il dsigne le pre du prtendant ou son reprsentant), nous allons ensemble
dcouvrir leurs intentions. Se tournant vers le Twere du groupe du futur poux, il sadresse en
ces termes : jai t surpris ce soir de vous accueillir chez moi; vous mavez demand de
runir mes proches (ba dza la no = les proches).
Le pre ou son reprsentant, comme le commande la tradition, reprend chaque
discours entendu. Puis avant de rpondre, il demande un temps de concertation (Eyimbi) pour
sa dlgation et de se lever par la formule phonique suivante : quand le vin est encore cach
dans lherbe, on ne doit pas le promettre aux invits.
Au retour de cette concertation, aprs la relance du porte-parole du groupe de la fille,
le porte-parole des htes en prsentant la calebasse de vin rpond aux questions qui lui ont t
poses :
-nous sommes venus vous prsenter ce pot (Otsoo = petit vin), prenez-le et quand vous
serez sa lie, demandez-nous son objet.
Le porte-parole du beau-pre reprend le discours de lhte et le prie douvrir sa
gibecire par la formule suivante, pleine de politesse et de souplesse : le vin est un
vritable guerrier qui met tout le monde son commandement, avec lui dans la tte, les
ngociations peuvent prendre des tournures non voulues, videz, si vous pouvez dj votre
panse et dites-nous lobjet du pot .
Le porte-parole des htes, par un discours trs imag et plein de mtaphores, dvoile
alors lobjet de la rencontre et de la crmonie. En dsignant le garon ou le pre qui a dpos
le pagne, il annonce:
-ce garon davenir (ou ce pre plein dambition) tait un jour de passage dans votre
village ; il a t attir par une poule (fille) qui trottinait autour de votre case. Les
mouvements de la jeune poule ont troubl son cur (ou veill son ambition). Les
renseignements pris ont indiqu que cette petite et admirable poule vous appartient. Pour
277

Ce dveloppement mane de plusieurs entretiens en loccurrence ceux que nous ont accords Ngats Albert,
un maon retrait, g denviron 70ans, domicili Ouenz-Brazzaville, le 24/01/2000 ; Nguiko A Ki Apa, un
chef traditionnel de clan (Obiali) du district dOngogni, le 15/05/2001 ; Okandz Gaspard, un agent retrait de la
compagnie arienne Lina-Congo, du village Elo, g denviron 60ans, le 20/05/2001 et Ngambomi Athanase,
un paysan du village Mbandza, g denviron 75ans, le 28/05/2001ainsi que sur les tudes de Elenga et Daho
dj cites

308

exprimer le trouble de son cur, le jeune coq (garon) a dpos un pagne pour marquer ses
intentions. Notre sjour aujourdhui est de savoir ce quest devenu notre pagne? Sil est rejet,
remettez le nous; sil est accept, comblez nous de joie.
Avant de rpondre ce porte-parole pour marquer son accord ou son refus au mariage,
le pre de la fille par lentremise de son porte-parole, requiert lavis du parrain quil a exig.
Celui-ci sil a accept son rle, prsente les qualits du garon et la rputation dont jouissent
ses parents et termine son propos en marquant son honneur parrainer ce mariage et sa
responsabilit dans la vie de la fille dans son futur mnage. Si le parrain a refus de se
prsenter la crmonie, le pre de la fille reporte celle-ci pour dfaut de parrain. Mais
signalons cet effet que tous les mariages nont pas de parrain.
Aprs lavis favorable du parrain, le pre de la fille voque un autre pralable : il
demande quon lui prsente le garon. Cest le rle qui incombe au parent qui conduit la
dlgation qui donne lEtat-civil du garon en le dsignant par mtaphore de coq
dsormais troubl par la vue de la poule quil convoite. En donnant les noms des parents du
garon, il peint leurs qualits, celles dont ceux-ci sont issus, cite les clans dont-ils ressortent et
vante donc les descendants du garon. Ce dernier pralable permet au pre de la fille de
prendre en toute responsabilit la dcision daccorder la main de sa fille sil est convaincu
quil nexiste aucun clan commun au garon et lui ou sa femme, donc leur fille. En effet,
comme nous lavons soulign plus haut, les normes coutumires de la socit Mbosi Olee
interdisent le mariage entre parents, entre les ressortissants dun mme clan.
Une fois convaincu quaucun fait ne soppose au mariage de sa fille et du garon
prtendant, le pre de celle-ci donne son accord et celui de la famille par la formule
suivante: votre pagne est reu avec joie, il est prsent la mre et aux tantes (par la
convoite) avec empressement, il peut tre dpos au couturier afin dtre port pour votre
plaisir et selon votre got.
Cette dernire partie de son propos rappelle la dlgation du garon quil peut
commencer son premier devoir. Le porte-parole de celle-ci, en homme sage, aprs avoir pris
acte de lavis conditionn du pre de la fille et soulign la joie que lon peut lire sur les
visages du garon et de ses accompagnateurs, annonce que la dlgation doit se lever
nouveau pour une concertation par ladage suivant trs populaire dans la socit : quiconque
na pas bien pli son bras, ne peut prtendre lancer avec efficacit la sagaie pour abattre un
gibier (= pour rpondre lexigence, nous devons nous prparer, consulter nos moyens).
A leur retour de la concertation, le porte-parole du groupe du pre de la fille relance
les ngociations par demande de la suite de la concertation des htes en formulant : deux rats
devaient vous attendre derrire la maison, avez-vous attrap le mle (synonyme de mauvaise
solution car le mle du rat est difficile attraper ; avez-vous attrap la femelle (symbole de
bon rsultat)? Prsentez-nous celui que vous avez apport.
Le porte-parole rpond alors en disant : qui veut monter au fate dun
arbre commence son mouvement par le bas. Le rat que nous ramenons est femelle. Nous
dposons nos Isare pour confirmer notre engagement. Il dpose une somme dargent qui
accompagne le pagne de la future pouse appele en Mbosi Isare278 cest--dire les trois.
Son dpt et son acceptation terminent les ngociations et ouvrent la calebasse de vin.
278

Ce terme Isare est rvlateur: une ancienne poque, la somme prsente montait 300 units montaires
Mbosi (coquillages) et avec la colonisation qui a introduit dans le pays la monnaie franaise, elle tait
reprsente par 3 francs. Ainsi, le nom Isare (les trois) qui dsigne la somme qui accompagne le pagne et
309

La crmonie qui est dsigne par Isare constitue bien voir la premire tape du
processus de mariage. Elle peut tre perue comme ouverture des fianailles entre le garon et
la fille ; mais elle ne suffit pas pour permettre la fille de rendre visite son futur poux. Elle
permet au garon damorcer lacquisition du statut dhomme adulte devant les habitants de
son village et devant les parents : pour avoir dj ouvert Isare sur une fille, commence sa
mutation du statut de mineur vers celui de majeur ; il sort petit petit de la classe des jeunes
garons de son village pour occuper une place parmi les hommes du village.
Isare ouvre au garon la voie de ses obligations envers les parents de la fille et
envers sa prfre. Il doit ds cet instant apporter les cadeaux la belle-famille (kola, tabac,
fruits, nourriture : poisson ou viande).
Au cours de la consommation du vin279 qui termine cette crmonie, il y a des
prsentations symboliques et directes des familles, des directives des beaux-parents et des
mises en garde. La dclaration par laquelle le porte-parole du groupe de parents de la fille met
fin la crmonie renferme un appel pressant au devoir du garon. Il dit par exemple : ce
que nous venons de faire et de vivre, est lexpression de votre intention, la femme ne peut
vous arriver quaprs que vous ayez accompli les tapes qui suivent. Si votre Isare nest
quune aventure, vos parents dont on vante les qualits tireront les consquences. Il faut
retenir quon ne doit pas abandonner au feu un paquet de bonne nourriture ; le feu finit par le
consumer et laisser le blagueur sa faim. Ce qui signifie en Mbosi: Isounga la mia oyousa
koo.
Ce proverbe rappelle au garon que son retard concrtiser ses engagements, sera
compris comme manifestation dinsouciance donc autorisera les parents de la fille le
remplacer par un autre prtendant plus expressif. Nous allons quant nous, continuer
dormir sur nos lauriers et vous attendons pour la suite de vos engagements.
1.4.4. La pr-dot (Ileli)280
La pr-dot nest pas un pr-mariage. Elle est llment qui ratifie le contrat de mariage
rput conclu par le dpt et lacceptation de Isare.
La pr-dot est le premier degr de la compensation matrimoniale. Elle compense les
multiples obligations et charges assumes par les pre et mre de la fille, depuis la grossesse
jusqu lge de mariage de celle-ci. Les Mbosi honorent les charges quun homme assume
pour entretenir la grossesse de sa femme, la naissance de lenfant, pour son entretien et pour
son ducation.
On estime que, pour quune fille arrive lge de mariage, son pre a, au minimum
consult six fois un gurisseur pour sa sant et la mre a t plusieurs fois mouille par ses
urines.

confirme lintention du futur mari, est donc le raccourci des nombres trois cent (300) Ndzi (trois cent argents:
Ndzi signifie en franais argent) et aprs, trois phalanga (3 francs).
279
Avant de consommer le vin qui lui est remis, le pre de la jeune fille verse une certaine quantit sur le sol et
observe une minute de silence. Par ce acte, il informe non seulement les anctres mais les associe cet
vnement social dune grande importance.
280
Elenga (D) : Op. Cit, pp132-134
310

La pr-dot, dsigne en Mbosi par le terme Ileli (sing. Eleli) ou compensations


pralables et prliminaires, est verse donc aux pre et mre de la future pouse. Elle est
compose de deux parties de montant gal :
-Aboua Otopha (6 consultations de gurisseurs) pour le pre ;
-Andzigna a ngo (urine sur la mre) pour la mre.
La pr-dot est verse au cours dune crmonie plus importante que toutes les
prcdentes aussi bien pour la quantit de boisson qui laccompagne (2 calebasses de vin) que
pour le public quelle rassemble : la mre et le pre sont assists.
Le versement de la pr-dot est offici par Twere. Il est excut par la dlgation du
jeune mari.
Celle-ci est constitue en deux parties : une en espce et une autre en nature (les dons
aux parents et la boisson) fixes par la coutume.
Comme nous lavons dit ci-dessus, la pr-dot ratifie le contrat de mariage. Elle ouvre
la voie aux autres tapes du mariage. Elle ouvre surtout droit au jeune garon de recevoir sa
femme. Certains parents de fille arrivent remettre tout autre lment de compensation
matrimoniale aprs la naissance du premier enfant vivant du mariage. Toutefois, les autres
tapes suivantes sont obligatoires pour confirmer le mariage quelles ne peuvent plus
empcher ni annuler.
1.4.5. La dot (Obwe)
Comme le souligne Marc Aug281, la compensation matrimoniale, improprement
appele dot dans la littrature francophone ou prix de la fiance, consiste en une srie de
biens et/ou de services offerts par le fianc et ses parents au pre ou dautres parents de la
fiance pour conclure ou valider le mariage et compenser pour la famille de la jeune fille la
perte dun de ses membres.
La compensation matrimoniale varie considrablement, dans sa forme et dans sa
fonction, dune socit lautre, mais elle constitue toujours, un engagement.
Les biens qui constituent la compensation matrimoniale et le montant de celle-ci
varient dune socit lautre.
Chez les Mbosi Olee, la dot appele Obwe se distinguait des premiers versements
(ileli) aussi bien par son caractre public et non clandestin, que par limportance des moyens
mis en jeu, sans compter laffluence considrable des assistants, cest--dire les parents et les
amis. Cette diffrence entre ileli et obwe correspond avec ce que C. Pairault a nomm le
mariage ratifi ; pour le premier, et le mariage consomm, pour le second282.
Le terme qui sert dsigner la compensation matrimoniale est Obwe. Il est
polysmique en ce sens quil dsigne dabord lensemble des biens destins aux beauxparents ; ensuite, lacte par lequel les beaux-parents sont compenss.
Il dsigne aussi la relation familiale qui lie les beaux-parents unis par le mariage. Cest
dire quobwe, reprsente la fois les biens matriels et linstance approprie pour la remise de
ces biens aux destinataires.
Obwe marquait en mme temps la fin des premiers versements et le dbut dune phase
conscratoire impliquant en cela les intrts de deux groupes de parent diffrents. En arriver
281
282

Aug (M): Op. Cit, p35


Pairault (C) : Boum- le-Grand : village dIro, Institut dethnologie, Paris, 1966, p187
311

l suppose quauparavant la candidature du futur gendre a t agre et quil y avait donc lieu
de consommer ce qui avait t ratifi.
Cette rencontre publique ncessite la prsence des parents des lignages maternels et
paternels de la jeune fille. Il sagit ici de rendre officiel et dfinitif lengagement pris par la
fille, le garon et travers eux les deux groupes face au contrat matrimonial. La remise des
biens matrimoniaux par le groupe du jeune homme par le canal du Twere au cours de chacune
des crmonies relatives est la condition ncessaire et suffisante la confirmation du contrat
matrimonial.
Cette quatrime phase est perue par les Mbosi comme tant la plus conscratoire du
mariage car ceux-ci considrent la dot, comme pierre angulaire de la coutume en matire des
unions matrimoniales.
Au Congo-Dmocratique galement par exemple, cette phase du processus
matrimonial est considre comme la plus dcisive. Dans son tude sur les enseignants de
Kinshasa, Guy Besnard crit :
Le mariage coutumier nest pas compos dune seule crmonie mais est un processus jalonn
dtapesLe versement des cadeaux obligatoires en argent ou en nature en constitue le moment le plus
important283.

Obwe vers en argent, boisson et autres objets comme symboles se subdivise en


plusieurs parties :
Ct paternel :
-dot du pre
-dot du grand-pre
-dot de larrire-grand-pre
-dot du frre de la fille
Ct maternel :
-dot de loncle
-dot du grand-pre
-dot de larrire-grand-pre.
Chaque partie de la dot est verse la ligne concerne au village et au domicile du
chef de la ligne. Devant chaque instance maternelle, le futur mari et sa dlgation sont
conduits par le pre de la fille. Cest pour ce dernier loccasion de prouver quil sest dj luimme acquitt de sa dot linstance. Si non, il lui est contest la qualit de pre de la fille en
mariage, donc de parrainer la dot de celle-ci. Il doit donc, avant de prsenter la dot de son
gendre, verser la sienne. Sil sest dj acquitt de ses propres obligations, et que la qualit de
pre de sa fille ne peut lui tre conteste, la crmonie de la dot de sa fille commence par un
vin quil offre linstance concerne des beaux-parents.
Les quatre tapes qui viennent dtre dcrites demeurent encore indispensables pour la
conclusion du contrat de mariage. Si certains aspects du mariage coutumier ont t affects du
fait de lconomie montaire, lurbanisation ou la scolarisation, on peut constater que les
jeunes qui se marient coutumirement le font encore conformment ce processus
matrimonial.

283

Bernard (G) : Ville africaine, famille urbaine, p68 cit par Daho (E) : Op. Cit, p133

312

Il arrive aussi que selon les moyens du mari, les dpts de pagne et Isare, la prdot et la dot se fassent en une fois chez le pre de la fille. Celui-ci invite la belle-famille et ses
parents, commence par leur offrir un pot de ses propres moyens.
1.4.6. Les modes du versement de la dot
Comme la pr-dot, la dot peut tre vers :
-en valeurs : suivant ses moyens et ceux qui sont fournis par ses parents, le jeune
mari peut prsenter des pagnes, un animal (chvre, mouton), un objet artisanal (vase en
cramique), un objet de luxe (bijou) dont la valeur peut couvrir une partie ou la totalit de la
dot due une instance de parents ;
-en monnaies : il sagissait, avant la colonisation, de monnaie traditionnelle du pays
connue sous lappellation de Ndzi (= argent) constitue en coquillages. Pendant la
colonisation et aujourdhui, cette monnaie est remplace par le Franc.
1.4.7. Ibengaa (sing. Ebengaa)
Outre la pr-dot et la dot rglementaires, le futur mari et ses parents peuvent tre
soumis lobligation de verser des cadeaux (Ibengaa) en nature exigs par la mre, le pre ou
autres parents de la future pouse.
Les Ibengaa284 (exigences) constituent donc la partie, obligatoirement en nature, de la
dot. Ils compensent les peines et les pertes en biens de richesse subies par le parent qui
demande. Le futur mari a lobligation de verser lobjet demand dans la nature exige.
Substituer un objet ou la monnaie lobjet demand est considr comme dsobissance et
mpris. Les Mbosi considrent que manquer cette obligation peut entraner des ennuis dans
le mariage (strilit de lpouse, maladies rptes ou amaigrissement sans cause apparente de
lpouse et des enfants).
Les objets demands comme Ibengaa sont :
-les animaux : chvres, poules, canards
Le pre de la fille peut exiger lun de ces animaux pour remplacer celui quil a d
perdre pour soigner la fille ou quil a d donner un beau parent au titre de sa dot; un grandpre demande une chvre ou une poule ou une canne, pour se faire rembourser lanimal quil
avait perdu en dot de la grand-mre de la fille ou pour soigner la mre de la fille;
-lhabillement et lment de literie : pagnes, nattes
Le pre de la fille peut demander un pagne de haute marque pour compenser ses
peines dans les soins sanitaires de la fille ;
La mre peut exiger un pagne ou une natte ou encore les deux pour remplacer celui ou
ceux quelle a perdu parce ce que dtriors par les urines de la fille ;
La grand-mre peut exiger remplacer un pagne ou une natte perdu(e) pour la fille,
pour la mre de la fille;
284

Le sens tymologique du terme ebengaa tant inconnu, il importe de rappeler que sous cette appellation, les
Mbosi entendaient dsigner les objets dexpection. a vrai dire, les ibengaa taient recherchs parmi les objets
rares dorigine interne ou dorigine externe (objets dimportation europenne ou encore des objets obtenus par le
biais des transactions commerciales avec les populations voisines). Lautre aspect particulier dun ebengaa reste
la faon dont il est obtenu. En effet, un ebengaa tait aussi une exigence formelle, voire une obligation de
recevoir en imposant. Cest pourquoi les Mbosi disent : ebengaa = simpose, sexige, etc. Il est important de
prciser que suivant la coutume, les ibengaa taient de la compensation matrimoniale exceptionnelle.
313

-les instruments aratoires : houe, hache, coupe-coupe demand par la mre, la grandmre, le pre, le grand-pre, loncle ;
-les instruments de pche ou de chasse : filets, lances demands par le pre, le
grand-pre, loncle;
-les produits agro-artisanaux : huile de palme demande par la mre, la grand-mre.
-les objets de beaut : bijoux, peaux danimaux, tissus.
Les Ibengaa sont verss sans crmonie spciale. Toutefois, le pre de la fille doit
assister au versement de tout ebengaa quand il est adress un parent maternel de sa fille.
LEbengaa est ncessairement un lment de richesse. Sil est exig en animal, celuici doit tre une femelle qui donnera des petits.
Sur une ligne de parents de la fille, lexception de la mre, de la grand-mre
maternelle et du pre, on ne peut enregistrer plus dun demandeur debengaa.
1.4.8. Les rles de la dot
Avec Emmanuel Daho dans son article intitul: La compensation matrimoniale chez
les Mbosi: Tradition et volution285, nous pouvons noter que ce qui peut retenir lattention des
chercheurs et qui confre le vritable sens la compensation matrimoniale est que, outre son
rle de symbole de conclusion de contrat de mariage, cet lment recouvre plusieurs
dimensions de logique interne des comportements sociaux des Mbosi. Ainsi, on peut convenir
que, si, pendant des sicles, le droit crit na pas exist dans la socit Mbosi, la force de la
tradition peut en tenir lieu.
A travers les rles que cette socit assigne la compensation matrimoniale, dans tous
ses compartiments (Isare, Ileli, Obwe et Ibeenga), on peut saisir des rgles importantes de la
coutume des Mbosi.
1.4.8.1. La dot exclut les femmes du contrat de mariage
Excepts la partie de la pr-dot due la mre, des Ibeenga que peuvent recevoir la
mre et la grand-mre maternelle, aucun parent fminin ne reoit une part de la dot dune
fille. On relve que dans la dot principale, la mre de la fille est remplace par son frre ou
son cousin utrins qui reoivent la dot des oncles.
Les femmes sont exclues de la rpartition de la dot.
1.4.8.2. La dot est la preuve dadhsion au contrat de mariage
La dot tant le symbole matriel du contrat de mariage, sa rpartition que nous avons
produite la page prcdente indique les parties en prsence dans le contrat. Il arrive des cas
dans la rpartition de la dot o tous les membres de la famille nont pas eu leur part. Certains
membres nayant pas reu leur part peuvent se plaindre. Cette situation entranait souvent des
consquences malheureuses pour la jeune fille ou le couple en terme soit de maladie, soit de
procration. Cest ce que rapporte le pre Prat qui dit :
285

Daho (E): La compensation matrimoniale chez les Mbosi: Tradition et volution in Cahiers de recherches
de lUER de Sciences juridiques, N6, Universit de Paris Nanterre, 1986, pp75-91
314

Lorsque vous avez dbattu le prix de la dot avec les parents de la jeune fille, ils se le partagent
ensuite. Or, il arrive assez souvent que certains dentre eux ne sont pas contents de la part qui leur est
ainsi chue. Ils en gardent du ressentiment. Et sils ne peuvent se venger sur les autres parents, ils
chercheront se venger sur la jeune fille elle-mme286.

Par cette vengeance dont parle lauteur, il faut entendre les attaques en sorcellerie
(longues maladies, interruptions rptes de grossesses, troubles de menstruation, strilit),
etc.
La coutume ouvre cependant, le droit la dot trois degrs de chaque groupe parental:
trois degrs du ct paternel, trois degrs du ct maternel.
Il peut arriver quun parent nappartenant pas lun de ces trois degrs dans un
groupe, sestime en droit de recevoir la dot de la fille et lexige. Le mari de celle-ci, pour
mettre, sa famille (pouse et enfants) labri dennuis, prpare les biens, se fait accompagner
par le pre de son pouse ou par son oncle (frre de la mre de la fille) pour dposer la dot
demande. Ds lors, le parent honor se sent concern par le mariage et est prt rpondre
toute convocation pour les problmes de la fille.
Une autre spcificit de la dot chez les Mbosi, cest son caractre reptitif : en effet,
trs souvent loccasion dun conseil de famille pour sant ou pour dcs de la marie ou de
ses enfants, et surtout lorsque les parents ayant reu la dot ne vivent plus, les parents
survivants exigent du mari, un complment de dot. Ils se rfrent pour cela ladage suivant :
la dot est une nasse tendue sur un ruisseau intarissable que lon doit visiter tous les jours
pour prendre le poisson287.
Cette formule veut dire que la dot est sans cesse renouvelable. Ainsi, pour recueillir
ladhsion des beaux-parents survivants, son mariage davec leur fille, le garon ou son
remplaant dans le mariage renouvelle la dot, bien qu taux relatif.
1.4.8.3. La dot confre lautorit lhomme dans le mariage
Le principe coutumier Mbosi qui impose exclusivement au garon et ses parents de
verser des cadeaux et largent, la dot aux parents de la jeune fille, lui reconnat la qualit de
chef de famille. Il nest pas le matre de la femme dans le mariage, ni lemployeur de celle-ci.
Dans le mariage chez les Mbosi, la femme doit servir son mari et sa belle famille et le
mari et sa famille doivent servir et protger la femme : obligation de la vtir, de la soigner et
de la protger contre les mauvais actes. Ainsi donc, la dot confre lautorit lhomme dans
le mariage en sa qualit de chef de famille. Mais cette autorit du mari ne stend pas dans le
domaine conomique.
Chez les Mbosi en effet, les activits de production sont dtermines selon le sexe.
Sagissant des champs par exemple, les hommes dboissent et les femmes sment. S'agissant
de la pche, les hommes pchent au filet, harpon et hameon et les femmes au panier. Les
hommes btissent des maisons et les femmes soccupent de la cuisine.
Largent gagn aprs la vente du manioc ou mas cultivs dans le champ travaill par
le mari est partag entre les poux de manire libre. Cependant, ce que la femme a gagn de la
286

Prat (J) : Op. Cit, pXXXIV


Ce point est le fruit de lentretien que nous avons eu avec Ndey Mbola, un chateur-griot du village Ngania,
g denviron 55ans, le 31/05/2001.
287

315

pche ou du champ cultiv elle-mme, ne se partage pas avec lpoux. Les poux ont chacun
leur bien.
1.4.8.4. La dot lgitime la paternit
La compensation matrimoniale en rgime coutumier lgitime la paternit de lpoux
lgard des enfants. En principe - cela est toujours respect le pre dun enfant est celui qui,
au moment de la signature du contrat matrimonial, a procd au versement des bea bobwe
pour la mre de cet enfant. Aujourdhui du fait du glissement de la socit vers la filiation
patrilinaire, il revient celui qui verse ces biens dattribuer ses enfants, ds leur naissance,
son nom ou celui dun parent dfunt. Il convient de signaler que loctroi du nom dun parent
dfunt est une pratique sociale qui permet aux vivants de limmortaliser.
Cette dimension juridique de la compensation matrimoniale est atteste par ce que les
Mbosi disent dun enfant n dune femme non dote : mwana ya akange (enfant
illgitime). Cet enfant ne peut lgitimement tre reconnu enfant de son gniteur que si celui-ci
verse une dot pour valider son union avec sa mre ou sa reconnaissance de lenfant hors foyer.
Si la procdure de reconnaissance de lenfant intervient aprs la mort de sa mre, le
pre doit verser deux dots: une pour pouser le cadavre de la mre pour tablir sa lgitimit
sur lenfant, lautre pour reconnatre son enfant.
En revanche, la dot fait du mari dune femme le pre de ses enfants, mme sils sont
adultrins ou ns pendant la procdure de divorce de la mre davec son mari avant que la dot
soit rembourse.
Ce fait caractrise aussi dautres civilisations africaines. Cest ainsi que Claude
Meillassoux, aprs une tude mene sur les Gouro (Cte dIvoire) constate :
Si la femme quitte son mari avant davoir eu des enfants, le nouvel poux car une femme qui ne
divorce que pour marier doit rembourser au premier la totalit des versements que celui-ci a fait sa
belle-famille. Si la femme a dj eu un ou plusieurs enfants, ceux-ci demeureront avec leur pre,
moins quil nexige le remboursement de la dot, auquel cas, ils reviendront la famille de la femme si
celle-ci a procd au remboursement288.

1.4.5.5. La dot est un capital


Pour la coutume Mbosi Olee, le mariage est peru comme un investissement et la dot
est un capital. Elle participe lhritage quun homme laisse aux siens sa mort. La femme,
bien acquis par ce capital, reste, dans la famille du dfunt mari.
Si la veuve dcide de quitter la famille du dfunt mari, elle et ses parents doivent
rembourser la dot qui tait verse pour elle. Ses enfants restent membres de la famille de leur
pre aprs que celle-ci ait vers une petite somme de reconnaissance de la paternit des
enfants.
La dot est donc lun des facteurs favorisant le lvirat en socit Mbosi. Pour souligner
ce rle de capital que le garon et ses parents placent dans la famille de la jeune femme, nous
aimons relever un fait important de la coutume Mbosi, fait en voie de disparatre
heureusement. Il sagit du droit de substitution.

288

Meillassoux (C) : Anthropologie conomique des Gouro de Cte-dIvoire de lconomie de subsistance


lagriculture moderne, Mouton, Paris, 1964, p215
316

Nous dsignons par droit de substitution, le fait quun homme qui perd sa femme, par
dcs de celle-ci, peut revendiquer et obtenir de substituer sa dfunte femme, une soeur ou
une cousine de la disparue si la mort de la femme tait cause par sa famille.
Ce droit est ouvert et reconnu lhomme qui a vers toute dot, lorsque, pour le dcs
de sa femme, toutes les dclarations des fticheurs consults, accusent un clan parental de la
dfunte. Pour rparer sa perte et reconstituer lobjet de son capital, lpoux prouv oblige le
clan coupable du dcs de sa femme, lui fournir une autre fille en remplacement de la
dfunte. La dot verse au clan coupable au titre de la premire femme se reporte sur la fille de
substitution.
1.4.5.6. La dot est facteur de stabilit
La compensation matrimoniale apparat comme un lment destin non seulement
tablir des relations entre deux groupes, mais galement et surtout les maintenir dune
manire durable. En effet, ds lors que les objets matrimoniaux sont remis aux parents de
lpouse, chacun doit veiller laccomplissement des obligations matrimoniales de telle sorte
que les liens matrimoniaux ne puissent se dfaire. La consommation du divorce dans cette
socit tant conditionne par le remboursement des biens matrimoniaux par les parents de
lpouse, on peut dire, dans une certaine mesure que, sous sa forme traditionnelle, la
compensation matrimoniale tait un lment ne permettant pas une pouse de se livrer un
type dactes pouvant entraner linstabilit du foyer.
Etant une hypothque forte sur les liberts de lpouse et une garantie de la stabilit
dans lunion, on peut dire que sous sa forme traditionnelle, la dot maintenait la femme dans
une situation inconfortable, dans la mesure o son dpart dfinitif du foyer conjugal tait li
lobligation des parents de restituer les biens matrimoniaux reus en dot.
Aujourdhui le dveloppement conomique de la socit bien que relatif a introduit de
nouveaux comportements. Une pouse disposant dune capacit financire, peut se permettre
de prendre ses liberts et ses droits de quitter son foyer conjugal quand elle en sent le besoin
et de procder elle-mme au remboursement de la dot. Ce fait actuel pour une femme de
demander le divorce car capable de rembourser elle-mme la dot est-il une bonne chose ?
Nous ne le croyons pas. Nous constatons que les foyers ne sont plus stables et les divorces se
multiplient sacrifiant ainsi la vie des enfants issus et crant des foyers denfants de rues.
La femme ayant donc acquis petit petit sa libert dans le foyer, la dot nest plus le
facteur contraignant pour la maintenir dans un foyer. La stabilit des unions repose de plus en
plus sur des facteurs objectifs damour. De mme quil y a mariage chez les Franais quand il
y a clbration de celui-ci devant lofficier dEtat-civil. La dot chez les Mbosi ne constitue
pas un frein lvolution de la socit, au contraire, elle est un garde-fou et garantit lunit et
la stabilit du foyer.
1.4.5.7. La dot assure une personnalit la femme
Comme le note Georges Balandier289, la dot reste dfinie dune manire unanime
comme une tradition indispensable ; elle tmoigne du respect d la femme ; elle est signe
de la lgitimit de lunion : elle a valeur denregistrement, pourrait-on dire. La dot distingue
lpouse de la concubine et de la femme-esclave (qui, elle, est achete). Pour tout dire, la dot
tend, malgr limportance prise par lconomie montaire, conserver son caractre de
289

Balandier (G) : Op. Cit, p318


317

symbole de contrat de mariage, et non apparatre comme le prix de la femme cde en


mariage.
Chez les Mbosi, toute femme non dote se sent minore devant les autres pouses du
village. Les pre et mre dune fille place en union sans dot ont leur personnalit dgrade
dans le village. Ils peuvent faire lobjet de railleries du village. En effet, un mariage pass
sans dot est considr comme une union libre et les enfants ns de cette union sont proprits
des parents de la femme. Cette situation, surtout si elle rsulte de linsolvabilit conomique
du mari, place les parents de la femme dans une position morale des plus inconfortable parce
que le statut de celle-ci rappelle celui des anciens esclaves.
Tous ces faits sont aussi observs par Emmanuel Daho qui les rsume en ces termes :
Il apparat clairement que la compensation matrimoniale tmoigne du respect d la femme, confre
une union un caractre de mariage et en dernire analyse valorise la femme. Lunion avec versement de
la compensation matrimoniale constitue, pour la femme, une vritable promotion sociale. Il y va
dailleurs de lhonneur du groupe familial tout entier. En effet, une femme marie est perue dans la
socit comme celle qui a reu une bonne ducation familiale, laquelle la oriente vers les fonctions
que la socit lui assigne: tre pouse et mre de famille. En revanche une ndumba (prostitue) est celle
qui a reu une ducation qui ne sadapte pas aux ralits socio-culturelles. Certes une ndumba peut
avoir des enfants, donc tre mre de famille, mais celle-ci ne remplissant pas la fonction dpouse, ner
peut tre socialement valorise290.

La femme marie, se sent dans la plnitude de sa personnalit et de sa condition de


femme et mre au foyer que si son mariage est conclu en terme de dot pour sceller laccord
entre ses parents et son poux.
La dot, sa composition et la promptitude la verser assurent la fille le tmoignage de
la valeur que les clans de ses parents et ceux de son mari attribuent ses qualits physiques et
morales.
Des anthropologues et ethnologues ont vu dans la dot africaine travers ses formes
matrielles et financires, le prix de la fiance, le mariage ngro-africain devenant donc un
pur phnomne dachat vente. Cette thse a t rfute par plus dun, galement
anthropologues et ethnologues; du reste, dautres faits des socits traditionnelles au Congo
disent bien que la dot nest pas le prix de la fiance. Cheikh Anta Diop dans son livre : Lunit
culturelle de lAfrique noire, explique la diffrence entre la dot dans la socit indoeuropenne et celle dans la socit africaine en ces termes :
Dans un systme de vie nomade, la femme indo-europenne est considre comme un poids
encombrant et une bouche nourrir ; dans le mariage , elle apporte donc une dot au mari, comme pour
compenser conomiquement le dommage quelle lui cause en venant se faire nourrir. Dans le systme
de vie sdentaire o la femme africaine est une actrice incontournable dans la production et la
reproduction de producteurs, son dpart en vue du mariage constitue une perte pour sa famille ; il est
donc normal que ce soit le mari qui donne une dot aux parents de sa femme291.

Il conclut son analyse en disant :


Si lindo-europenne qui donne sa dot nachte pas son mari, lafricain qui remet la sienne nachte
pas davantage sa femme292.

La dot ne peut pas tre le prix de la fille dans la mesure o celle-ci malgr le mariage
reste la fille et lenfant de sa famille. Un objet achet ne peut pas avoir deux propritaires.

290

Daho (E): Le mariage Mbosi: Tradition et volution, Thse de doctorat de sociologie, Universit de Caen,
1983, p172
291
Cheikh Anta Diop : Lunit culturelle de lAfrique noire, Prsence Africaine, Paris, 1982, p33
292
Cheikh Anta Diop : Op. Cit, p33

318

Par ailleurs, si la femme Mbosi tait achete, cest--dire une chose aliene par son
mari ou sa famille, elle ne pouvait pas bnficier dune capacit attribuer des noms ses
enfants, elle ne pouvait pas refuser de se remarier avec un parent de son poux mort comme
lexige la coutume, elle ne pourrait pas revenir dans son village pour y demeurer pendant
longtemps afin de soigner ses parents ; enfin si la femme Mbosi tait achete, il serait difficile
pour elle de disposer dune autonomie financire. Emmanuel Daho abonde en ce sens :
la femme Mbosi qui intgre son foyer conjugal ne peut tre considre comme tant achete
lorsquon examine la question sous un angle juridique. Elle ne saurait tre identifie une femme
esclave du fait quauprs de son poux elle jouit de tous les droits qui lui sont reconnus par la socit.
Or, une personne vendue perd ses droits sociaux, acquiert le statut desclave, ce qui nest pas pour une
femme marie avec la dot. Le mari nacquiert jamais les pleins droits, car lpouse peut, avec laccord
des membres de sa famille dorigine, demander le divorce et quitter dfinitivement son foyer conjugal.
Lon sait quun personne vendue ne peut se prvaloir de ce droit293.

La description assez large que nous venons de donner sur le systme matrimonial
Mbosi Olee, ne doit pas tre considre comme une tude totale du mariage coutumier de
cette socit. Nous avons, seulement, voulu faire saisir que, le mariage, fait social codifi et
protg par Otwere, et offici par les membres de cette suprme institution, offre de larges
dimensions de la coutume Mbosi, droit non crit de cette socit.
Les multiples fonctions de la dot, telles que nous venons de les mettre en vidence,
permettent daffirmer que la compensation matrimoniale, du point de vue du mariage en
socit Mbosi, est une valeur globale de celle-ci. Cest dailleurs cette multifonctionnalit qui
fait de la compensation matrimoniale une donne particulire du systme Mbosi.
Aujourdhui, avec la compntration et la cohabitation des ethnies qui, jadis, vivaient
isoles et la coexistence des civilisations et coutumes, la dot, tout en demeurant lment
central du mariage coutumier, a perdu beaucoup de ses fonctions fondamentales. Le mariage
coutumier, quant lui, reste offici par le Twere dans les centres urbains.
1.5. Le rle du Twere
Sauf les Ibeenga, chaque dot est verse devant le Twere qui la transmet. Le Twere est
donc, sous le contrle et la protection dOtwere, "lofficier dEtat-civil" dans le contrat de
mariage. Il fait respecter les rgles et les taux de la dot prescrits par Otwere et en vigueur dans
la zone o se droule le mariage. Il fait observer chaque partie le montant de chaque phase
de la dot.
Il devient conciliateur si la famille du futur poux est dans l'incapacit de verser ce
montant. Il est constitu tmoin pour la suite de la dot non verse.
Si le parent nest plus align sur la liste des lignes ayant droit la dot, demande et
exige que lui soit verse une dot pour la fille marier, le rle du Twere consiste concilier les
parties.
Pour chaque phase de contrat de mariage et dot, le Twere qui a offici en conserve un
symbole en guise darchives.

293

Daho (E) : Op. Cit, p178


319

1.6. La rmunration du Twere


Pour son rle, le Twere reoit le Tsoo (faire amende honorable) vers par la famille du
mari chaque dot.
2. Osambe (palabre organise pour la sant dune personne)294
Les croyances et les coutumes en Afrique attribuent certains faits ou vnements des
causes surnaturelles relevant des pouvoirs malfiques de certains individus appels sorciers.
Aussi, comme lindique Sylvie Fainzang295, toute socit labore, pour faire face la maladie,
un systme de stratgie destine en enrayer la cause. Sont ainsi mis en place un certain
nombre dinstances dont la vocation explicite est de rsoudre le problme pos par son
apparition. Lorsque la maladie survient, il faut non seulement tout mettre en oeuvre pour la
faire disparatre, mais aussi comprendre pourquoi elle est apparue et qui en est lauteur
mystique.
La socit traditionnelle Mbosi Olee dispose dune instance dont lintervention est
requise en cas dapparition de la maladie. Il sagit dOsambe296. Cest sur cette instance que
nous porterons notre attention pour tenter de dfinir son rle spcifique, son mode
dintervention et les reprsentations qui lui sont attaches.
2.1. Objet
Osambe est une palabre organise suite une maladie. Cest une sance judiciaire
lchelle parentale. Elle est convoque pour :
-Obtenir la gurison dune maladie grave et persistante ;
-Obtenir la gurison de la strilit dune femme ;
-Arrter les checs dune personne ou dune famille ;
-Arrter les causes de dcs dans une famille.
2.2. Les parties en prsence
Osambe oppose :
1)-Pour un homme, un enfant : la famille paternelle la famille maternelle.
2)-Pour une femme marie : lpoux (et ou sa famille) aux belles-familles paternelles
et maternelles de lintresse.

294

Pour ce point sur Osambe, nous reprenons ici notre mmoire de DEA : Op. Cit, pp122-133
Fainzang (S): Lintrieur des choses. Maladies, divination et reproduction sociale chez les Bisa du Burkina,
Harmattan, Paris, 1986, p98
296
Cette palabre est bien connue dans dautres coutumes congolaises. Par exemple, chez les Mbosi de la rive
gauche de lAlima (Mbosi de la Cuvette) et les Likouba, Osambe est connue sous lappellation de Ndo ; chez les
Bangangoulou, on la dsigne par Onkou.
295

320

2.3. La convocation dOsambe


Deux cas sont observs :
1)-Osambe dun homme, dun enfant : cet Osambe est convoqu par le pre ou son
successeur. La convocation est faite sous forme de communication de la date retenue pour la
sance judiciaire. Cette communication est faite au chef de chaque lignage maternel par le
pre lui-mme ou son successeur ou par un messager dment mandat par lui.
2)-Osambe dune femme marie : en dehors du cas de convocation dOsambe voqu
ci-haut, Osambe est aussi demand par le mari dune femme.
Au sujet dOsambe ou Ndo dune femme marie chez les Mbosi, Michel Legrain crit:
On rpudie pas sa femme parce quelle est malade : on la soigne, en la menant ventuellement dun
fticheur lautre.
Si cela ne suffit pas, le mari convoque une assemble de tous les parents de sa femme pour leur faire des
remontrances. Cela se nomme en Mbochi le ndo. Il supplie aussi toute cette famille de cesser de nuire
sa femme, de ne plus lensorceler. Sil est en tort, quon le lui dise, et il payera pour rparer.
Sil le faut, le mari restitue pour un temps sa femme sa famille dorigine, l o sa vie a commenc et
sest dveloppe. Quand elle est gurie, on lui ramne, et il offre quelque chose en remerciement 297.

2.4. La saisine du Twere et son rle


Le Twere est choisi parmi les sages du village qui abrite lOsambe ou dun des
villages voisins. Il est saisi par la partie qui a linitiative de la convocation. La saisine est une
invitation verbale venir juger, confirme par le dpt dun objet ou dune somme dargent
en guise de frais de saisine (Iphei la Mwandzi).
Le rle du Twere est de veiller au respect des principes tablis ou de la jurisprudence
reconnue.
Il veille surtout ltablissement ou la reconnaissance de la lgitimit de chaque
partie. Il sefforce rconcilier les parties pour cette lgitimit.
Pour son action, il procde des prlvements doffice sur chaque somme dargent ou
objets vers en frais (symboles : Ileli).
2.5. Le droulement de laudience publique
Osambe se droule au domicile de la victime ou de la partie qui a linitiative de
convocation. Les autres parties arrivent le soir du jour qui prcde la date prvue pour la
palabre.
2.5.1. La rquisition introductive du Twere
"Laudience" commence ici par la rquisition du "Twere- conciliateur et tmoin" qui
demande la partie ayant linitiative de convoquer lOssambe dexposer le motif du
rassemblement des familles. Toutes les parties sont rassembles la mme place.
Son discours voque tour tour, le moment, le lieu et les circonstances de linvitation
quil a reue, les prcautions prises pour se prsenter, ltonnement de trouver en ce lieu
beaucoup de personnes rassembles.
297

Legrain (M) : Op. Cit, p220


321

Aprs avoir rpt ce discours, le "Twere-conseil" de la partie ayant linitiative de la


convocation expose le motif dOsambe et demande au "Twere- conciliateur et tmoin" de
laider dans sa situation.
En guise de premier conseil, le "Twere-conciliateur et tmoin" linvite trouver un
sige pour ses beaux-parents et se sparer deux. Cest le "Twere-conciliateur et tmoin" qui
conduit les invits (beaux-parents) au sige qui leur est indiqu et les convie sasseoir et
lattendre en ce lieu.
2.5.2. La constitution des symboles dOsambe : Ileli
Aprs la sparation des parties, le "Twere-conciliateur et tmoin" demande lhte
dOsambe de prsenter les symboles (ileli) dposer aux beaux-parents. Il sagit :
-Ibondi (sing.Obondi, rception distinguer de tous repas offerts depuis larrive des
invits) ;
-Asoue la gniama (droits dOsambe) ;
-Ibo la moro (le certificat de vie de la personne concerne). Actuellement, ce
symbole des plus importants vaut une pice de 10 francs enferme dans un papier. Il ne peut
tre dcouvert que par la personne qui sera la dernire la recevoir (Odi).
De nos jours, tous ces symboles sont reprsents par des sommes dargent assez
minimes et une quantit modeste de boisson.
Aprs, le "Twere-conciliateur et tmoin", sinforme sur les noms des clans ou des
reprsentants des clans de lautre ct. Il doit aussi sassurer si entre les parties, il existe un
mdiateur nomm (Ondzale miba) dj constitu. Sil en existe un, il doit accompagner le
"Twere-conciliateur et tmoin" ou lquipe de Twere (le Twere saisi peut se faire seconder par
un compre choisi par lui). Si lOndzale miba na jamais t constitu, lhte dOsambe en
propose un nom et verse les frais de constitution. Ondzale miba qui va tre accept par les
autres parties doit tre apparent au moins deux clans diffrents en prsence.
2.5.3. La prsentation des symboles
Le "Twere-conciliateur et juge", se prsente devant les clans invits, accompagn de
son second, de lOndzale miba et des proches (enfants, frres ou surs) en lhonneur de qui
lOsambe est organis.
Mme sils sont rassembls au mme lieu, les gens agissent par clans.
Lorsque lOsambe est convoqu pour une femme marie, par le mari ou par le
successeur du mari, le "Twere-conciliateur et tmoin" sadresse dabord au clan du pre de la
femme.
Lorsquelle concerne un homme, un enfant, convoqu par le pre ou son successeur,
le "Twere-conciliateur et tmoin" sadresse dabord au clan paternel de la mre du concern.
Il sera ensuite orient successivement vers le clan paternel de la grand-mre (mre de
la mre de lintress) et enfin vers le clan maternel (clan de sa mre et de sa grand-mre)
cest--dire le clan des oncles utrins appels Adi (les oncles maternels).
Devant le reprsentant de chaque clan, il termine son discours par une invitation de
recevoir les symboles dautrui, de les conserver sils nappartiennent qu lui ou de les
transmettre qui de droit.

322

2.5.4. Ltablissement de la lgitimit


A la fin du discours du "Twere-conciliateur et tmoin" pour la reprsentation des
symboles au premier clan, le chef de ce clan (pour la circonstance) invite ses membres se
retirer pour une concertation (eyimbi).
Si aucun litige ne reste latent entre lui et les autres clans prsents (de ses beauxparents), il peut les associer la concertation. Dans ce cas, cest lquipe des Twere qui est
invite se retirer pour laisser lensemble se concerter.
La concertation permet dtablir la lgitimit de celui qui a eu linitiative de convoquer
lOsambe et qui en a constitu les symboles. Il sagit de se rappeler et de reconnatre :
1)-Dans le cas o lOsambe est convoqu pour une femme marie
-Si lpoux a vers toutes ses dots ; si non il lui est fait lobligation de les verser (au
moins en partie) avant que les symboles constitus par lui soient reus.
-Si le premier poux tant dcd et succd dans le mariage par un remariage, le successeur a
dj vers sa dot de succession ; si non il doit le faire pour que ses symboles soient reus
2)-Dans le cas dOsambe convoqu pour un homme, un enfant
-Si le pre ou son successeur a termin de verser les dots au titre du mariage de la
mre de lintress. Si non il nest pas le pre lgitime et les symboles constitus ne sont pas
recevables. Il doit verser au moins une partie de ces dots pour tablir sa lgitimit. La
descendance lgitime ainsi ce mariage.
-La personne ou les personnes concernes par lOsambe tant orpheline(s) de mre, si
le pre ou ses successeurs ont vers la dot de reconnaissance denfants (Soo) laisss vivants
par la dfunte mre. Dans le cas contraire, la lgitimit du pre nest plus reconnue. Il faut
verser cette dot pour que les symboles soient reus.
-Un ou plusieurs frres ou surs de la personne concerne tant dcds, si le pre ou
ses successeurs ont dj convoqu et fait tenir le conseil de famille pour chaque dcs. Sinon,
il doit commencer par les symboles relatifs ce conseil qui doit se tenir avant lOsambe.
Cette premire concertation termine, les familles rejoignent les Twere qui leur
demandent dannoncer la dcision que leur concertation leur a permis darrter (pour ou
contre la rception des symboles qui leur sont prsents).
Si aucun manquement, aucune cause de refus nest retenu contre les symboles, le
"Twere-conseil" du clan paternel annonce la recevabilit des symboles par son clan et
demande au Twere de les transmettre aux autres clans.
A chaque niveau, le mme examen de situation est fait pour la lgitimit du clan
prcdent qui transmet les symboles. Tout litige rvl doit tre rgl sance tenante sinon le
clan fautif apprhend est dclar non lgitime pour jouer son rle. Le "Twere-conciliateur et
tmoin" qui a amen les symboles dOsambe est charg de rgler ce litige sans une autre
forme de saisine.
Si un manquement ou une cause dirrecevabilit est prsum (e) tabli, le "Twereconciliateur et tmoin" est pri de ramener les symboles son auteur.

323

2.5.5. La rplique pour la dfense de la lgitimit en cas dirrecevabilit


Le "Twere-conciliateur et tmoin" revient au sige des membres du clan hte
dOsambe. Il est interrog par le "Twere-conseil" de ceux-ci qui lui demande de transmettre
les positions des beaux-parents sur les symboles.
En cas dirrecevabilit, le "Twere-conciliateur et tmoin" dpose les symboles et
transmet les positions des beaux-parents toujours par un discours qui doit rvler le talent et la
connaissance. Les membres du clan doivent se retirer ou demander au Twere de se retirer pour
une concertation.
La concertation de tous les membres du clan devant le "Twere-conciliateur" et tmoin
permet danalyser la cause dirrecevabilit releve par les clans des beaux-parents. Ici le
"Twere-conciliateur et tmoin" joue le rle de conseil des familles, du clan en difficult. Par
les proverbes, les tournures de la langue, les citations, les rappels des cas de jurisprudence
connus en la matire, il oriente lanalyse des faits invoqus par les clans adverses. Il rappelle
au mari ou au pre les devoirs et les meilleures positions prendre devant les beaux-parents
pour mieux prserver la sant ou la cause de lpouse ou des enfants.
Si la cause de lirrecevabilit est reconnue fonde, la rplique des familles du clan en
difficult est une proposition du rglement partiel ou total de cette cause. Le rglement peut
tre en rgularisation ou un ajout complmentaire.
Si, linverse, la cause dirrecevabilit est qualifie non fonde, la rplique est un
ensemble darguments rappelant la date, le lieu et les tmoins des actes poss pour le
rglement de la cause invoque.
Dans les deux cas, la proposition concerte et remise au "Twere-conciliateur et
tmoin" doit tre accompagne dun fonds constitu pour la rparation de la faute (Obondi)
aux beaux-parents assimilant la rparation du prjudice. Le montant de ce fond est fonction
des faits relevs. En la circonstance, le "Twere-conciliateur et tmoin" et les sages des clans,
doivent rappeler que lon n'a jamais totalement raison devant les beaux-parents. Il faut rparer
le tort caus aux beaux-parents ; il faut toujours solliciter leur pardon.
Le "Twere-conciliateur et tmoin" revient vers les clans convoqus pour Osambe
(clans des beaux-parents). Il est interrog par le "Twere-conseil" du clan qui a soulev
lexception dirrecevabilit, qui, aprs le rappel des faits, demande les raisons du retour.
Celui-ci (le Twere-conciliateur et tmoin) doit dabord comme son interlocuteur
rappeler toutes les interventions faites lors de son premier passage et les pripties qui ont
abouti la dclaration dirrecevabilit des symboles et dillgitimit de leurs auteurs, avant de
dposer les propositions qui le ramnent. Il annonce et prsente dabord le fond dadoration
pour assouplir les positions, puis annonce et prsente la rparation de la cause dirrecevabilit
qui lui tait oppose.
Si le niveau et le montant de la rparation et du fond de rconciliation sont reconnus
suffisants et acceptables, le "Twere-conciliateur et tmoin" les met en circulation avec les
symboles dOsambe suivant le circuit dcrit plus haut. Lorsquils arrivent devant le
reprsentant du clan des oncles (Adi); celui-ci dclare les symboles accepts et les renvoie
vers le pre pour partage. Cette acceptation des symboles vaut autorisation de la tenue de la
palabre, Osambe.

324

Sur chaque chapitre de rparation ou de rgularisation, le "Twere-conciliateur et


tmoin" prlve pour sa commission une ponction dont le montant est fonction des sommes
ou de la nature dobjets prsents en rglement. Sur les boissons, il prlve pour lui et son
second, une part qui varie aussi en fonction des quantits prsentes.
2.5.6. Les frais de justice (Iboro la Mwandzi)
Le "Twere-conciliateur et tmoin" revient au sige du clan qui a convoqu lOsambi et
constitu les symboles, muni de la position finale des beaux-parents (clans convoqus) cest-dire lacceptation et lautorisation dOsambe.
Avant de rpondre au discours qui linvite signifier la position finale des clans
invits, il rclame sa prise en charge et prtend avoir effectu un long voyage sans manger
ni boire et tre puis par celui-ci. Par cette formule, il demande et exige le versement de ses
frais de justice (iboro la Mwandzi). Ceux-ci sont fixs et ont le mme montant dans toute la
zone Mbosi Olee. De nos jours, leur montant est de 500fcfa dans les villages et de 3000fcfa
dans les centres urbains.
Aprs avoir reu ses frais, il dpose la position des beaux-parents dont il annonce
limpatience quitter le village. Il reoit alors lordre daller appeler les beaux-parents pour
les ramener au sige dOsambe.
2.5.7. La sance publique et finale: la palabre
Osambi est provoqu par les rvlations des Nganga (fticheurs) consults par le mari
ou par le pre ou par la personne victime, pour connatre les causes et les origines de la
maladie, des checs et des dcs dont sont victimes la femme ou les enfants. Ces consultations
peuvent dterminer aussi le rituel rparateur auquel doit se soumettre le malade.
Chaque clan ou plusieurs membres de chaque clan ds lannonce de la convocation
dOsambe doivent consulter un ou plusieurs Nganga pour constituer les lments de leur
dfense et de laccusation quils doivent faire.
La palabre publique est la sance de dclarations en fonction des rsultats des
consultations cest--dire des rvlations des Nganga.
Le rle du Twere ici, est de coordonner la palabre et distribuer la parole en fonction
des responsabilits.
La palabre est ouverte par le "Twere-conciliateur et tmoin" qui invite le mari (et son
clan) ou le pre (et son clan) trouver devant lui les clans de ses beaux-parents. Il prsente
ces clans en refaisant circuler le symbole dibo la moro, toujours secret. Le reprsentant de
chaque clan est appel le recevoir debout et les autres membres du clan viennent se ranger
derrire lui.
Aprs cette prsentation solennelle, il procde laudition des dclarations.
2.5.7.1. La dclaration du mari ou du pre
Le mari ou le pre est simple gardien de la femme ou de la personne victime du mal
qui a provoqu la convocation dOsambe. Sa dclaration est une accusation. Il annonce le mal
dont sa femme ou ses enfants est ou sont victimes. Il dnonce le clan ou les clans dont sont
issus les responsables du mal, les raisons quils utilisent pour leurs actes. Il ne doit pas
dsigner un nom mais peut donner les caractristiques du ou des plus grand (s) porteurs du

325

mal, le degr de parent avec la personne ou la famille victime, les formes dagents (animaux,
serpents, poissons, vers, insectes, plantes) quils ont introduit dans le ventre ou dans le sang
de la victime pour causer la maladie ou la strilit ; il peut citer (souvent avec conviction) les
formes des esprits quils utilisent pour atteindre la victime ou la famille victime.
Il termine son discours par une mise en garde, un appel aux auteurs du mal retirer du
ventre ou du sang de sa femme ou de ses enfants, les agents du mal quils ont introduit pour
lobtention immdiate de leur gurison ou de rtablissement de leur sant. Il prononce des
menaces pour une riposte, une vengeance si toutes les formes desprits malfiques ne quittent
pas sa femme ou ses enfants ou si, un malheur plus grave surviendrait dans sa famille.
Cette dclaration est faite par un ou deux parents (un paternel et un maternel) du mari
ou du pre et peu frquemment par lui-mme.
2.5.7.2. La dclaration du groupe des paternels de la femme ou du pre de la
mre de lenfant et du groupe des paternels de la mre de la femme ou du pre de
la grand-mre de lenfant
Cette premire dclaration est suivie par les dclarations du clan du pre de la femme
ou du pre de la mre de lenfant et du clan du pre de la mre de la femme ou du pre de la
grand-mre de lenfant. Ces deux clans sont les producteurs de la personne ou de la famille
victime. Ils ne sont pas propritaires de cette personne ou de cette famille. Leurs dclarations
prennent acte de laccusation du gardien. Elles peuvent tre prononces par deux ou trois
orateurs se succdant dans chaque clan.
Si laccusation du gardien recoupe les rvlations de leurs propres consultations, ils les
soutiennent, les compltent ou mme les aggravent sils le peuvent.
Si laccusation du gardien (mari ou pre de la victime) ne saccorde pas avec les
rvlations de leurs consultations ou excluent un groupe des responsables du mal de la
victime, ils peuvent formuler leur propre accusation. Leur accusation peut viser une personne
ou un groupe de personnes du village ou de la famille du mari ou du pre de la victime.
Si laccusation du gardien ou leur propre accusation implique leur clan, les orateurs de
chacun de ces clans intermdiaires, tout en se mettant hors daccusation ou forant la dfense
de leur famille directe, invoquent les esprits des morts de leurs clans pour demander larrt du
mal de la victime. Ils font aussi des mises en garde, des menaces pour obtenir le retrait des
esprits malfiques et larrt du mal.
2.5.7.3. La dclaration du groupe des oncles maternels
Ce groupe est celui des possesseurs, propritaires (Adi, sing. Odi) de la personne ou de
la famille victime. Il est appel idihima (appartenance) de la personne concerne.
La dclaration de ce clan est finale et clture lOsambe. On dit en Mbosi, pour
exprimer la valeur de cette dclaration, que : Odi la dipha ndeyi cest--dire loncle
maternel clture la sance des pourparlers.
Comme celles des clans prcdents, la dclaration des Adi peut tre prononce par
deux ou trois orateurs se succdant.
Le premier parler est loncle maternel immdiat de la victime (frre ou cousin
consanguin de la mre) qui a d faire des consultations auprs des fticheurs pour le compte
didihima. Son discours est trs dur, trs vhment. Aprs avoir pris acte des accusations

326

prcdentes, il contre-attaque les autres clans. Il dnonce les esprits malfaiteurs du village
quhabite la victime, les autres lignes parentales de celle-ci. Il indexe les autres familles de ses
propres clans. Il termine son discours par des formules qui, la fois exigent et annoncent la
gurison, la fin du mal de la victime.
Le dernier parler est loncle maternel de la mre (et de loncle immdiat) de la
victime ou son fils ou le fils de son oncle. Si lOsambe se droule devant la case habite par la
victime, ce dernier orateur, lOdi primaire (propritaire principal) devant qui staient arrts
les symboles dOsambe, parle en se plaant la porte de cette case.
Dans son discours, aprs avoir pris acte de toutes les accusations portes contre son
clan, il dclare quil assume toutes les rvlations faites. Il invoque gnralement les esprits
des oncles et autres parents morts pour obtenir la gurison et la paix dans la famille victime. Il
invective les esprits intrus et exige leur dpart ds linstant. Il termine son discours en
dclarant quil amne avec lui tous les grillons, tous les cafards, toutes les souris, tous les
gcots qui peuplent la maison de sa proprit".
Aprs cette dclaration, il boit une boisson quil crache sur la victime et dans sa
maison, comme pour les laver de tous les esprits intrus ou propritaires qui les habitent.
De nos jours, ce crachat est remplac par un lavement de mains dans de leau qui doit
tre verse sur la victime et autour de sa case298.
Ce geste termine la procdure dOsambe.
Si pendant les phases prcdentes le "Twere-conciliateur et tmoin" passait le
Mwandzi tous ceux qui prenaient la parole, la palabre publique, le Mwandzi nest pas
autoris aux orateurs. Les dclarations publiques de nature brutale et querelleuse ne doivent
tre dites en se plaant sous le contrle et la protection du Mwandzi. Le noble instrument
reste, pendant toutes les dclarations, hiss dans les mains du "Twere-conciliateur et tmoin".
Malgr la duret des discours, la gravit des rvlations qui peuvent irriter les parents indexs
ou les victimes, personne ne peut bouger pour sattaquer ou lorateur ou la personne
indexe: la prsence du "Twere-conciliateur et tmoin" muni du Mwandzi hiss tient tout le
monde au respect et au calme.
Aprs le geste final dOdi, tous les invits, surtout lOdi principal doivent quitter le
village comme pour amener les mauvais esprits qui doivent les suivre.
Pour la mme personne et pour la mme cause, lOsambe peut tre convoqu une ou
deux fois suivant que la cause persiste.
298

Lobjectif de ce crachat ou du lavement des mains accompagn de paroles exorcissantes, est de faire sortir,
disparatre le mal afin de rtablir lquilibre. En effet, chez les Mbosi, le rite dexorcisme se pratique sur un tre
huamin, sur un animal, sur un lieu ou sur un objet prcieux, pour faire sortir une influence malfique perturbant
dans le but de gurir ou de purifier. Il se pratique sur un tre humain, lorsquil prsente des signes videntes de
possession, denvotement ou densorcellement que sont les frissons, monologues incohrents, visions
hallucinatoires, maladie trange ou succession de malheurs inexplicables. Il est clair que le diagnostic fait et
approuv conduit ncesairement son exorcisation.
Il faut mentionner que ces faits exorcissants effectus au cours de ce rituel sont parfois trs simples, parfois
hermtiques et incomprhensibles. Mais les gestes et les manipulations aident la comprhension. La gurison
recherche par lexorcisation est parfois double. Dabord, pour le malade, elle est la fois physique et
psychique ; ensuite elle est aussi individuelle et sociale, du fait que la rupture dquilibre dun membre de la
communaut a entran une rupture dquilibre social. Ces faits exorcissants sont, dans la plupart des
circonstances, constitus dune adresse qui comprend deux intentions : dabord elle accuse et condamne la force
malfaisante. On linjurie mme. Ensuite elle lordonne de quitter le lieu, la personne Trs souvent, au nom de
la communaut, lexorcisme termine la crmonie par une sorte de proclamation dinnoncence qui atteste de la
bonne foi ou du dsir de tous de vivre en paix.
327

Schma N5 : organisation dune prise de parole lors dOsambi

Pour homme ou femme non marie

Pre de
lintress
(constituteur)

Pre de la
mre de
lintress

Oncles maternels
(ct adi) grand
mre

Pour femme marie

Mari
(constituteur)

Pre de
lintress

Oncles maternels
(ct Adi)

328

3. Po a ndo (Palabre organise la suite dun dcs)299


La mort est un phnomne universel. En Afrique noire, elle est considre comme
cause par un esprit malfique ; le sorcier. Comme le note Sylvie Fainzang300, relevant du
mme ordre de reprsentation que la maladie, elle est galement un signe dcoder, un
vnement expliquer.
Il faut prciser que par rapport la colonisation avec lavnement de la mdecine
moderne et la culture occidentale, les murs des Mbosi nont pas volu. Ils sont rests
traditionnalistes. Le peuple demeure toujours ancr sur ces croyances ancestrales. La mort
est toujours considre comme le rsultat des pratiques de sorcellerie.
Aussi, chez les Mbosi Olee avant et aprs lenterrement, il existe une palabre
communment appele "Po a ndo" dont laccomplissement consiste en un dbat de toutes les
questions que pose un dcs301.
3.1. Objet
Po a ndo est une palabre organise suite un dcs. Cest une audience judiciaire
convoque en deux sances pour connatre, dlibrer et juger de toutes les questions que peut
soulever un dcs.
La premire sance qui intervient avant lenterrement a pour objet unique : dannoncer
le dcs et dobtenir laccord denterrement.
La deuxime sance qui intervient aprs enterrement a pour objet de :
-dclarer dfinitivement le dcs ;
-reconstituer les origines du dfunt ;
-dsigner les coupables ;
-indemniser les parties prjudicies ;
-partager lhritage ;
-dsigner les successeurs pour les veuves et les enfants ;
-la reconnaissance des enfants orphelins de la femme dcde ;
-dbattre pour protger la famille du dfunt.
3.2. Les parties en prsence
Comme lOsambe, la palabre pour dcs oppose :
1)-Pour dcs dune femme marie : lpoux et sa famille aux familles paternelle et
maternelle de la dfunte;
2)-Pour le dcs dun homme ou dun enfant : le pre et sa famille aux familles
paternelle et maternelle de la mre du dfunt;
3)-Pour dcs par accident darbre au champ ou lors dorage, dcs par foudre,
dcs par assassinat par bte froce, dcs laccouchement ou par morsure de serpents,
299

Pour ce point Po a ndo, nous reprenons ici notre mmoire de DEA : Op. Cit, pp133-139
Fainzang (S): Op. Cit, p144
301
Cette palabre est bien connue dans dautres coutumes congolaises. Par exemple, chez les Likouba, Po a ndo
est connue sous lappellation de Ndoko ; chez les Bangangoulou, on la dsigne par Eye ndouo.
300

329

piqres de poisson : trois parties sont en prsence : le mari ou le pre face aux familles
paternelles et maternelles et le propritaire de la terre o sest produit laccident.
3.3. Linitiative de la convocation
On distingue deux cas de responsabilit :
-Pour dcs dune femme marie: lobligation de convoquer la palabre de dcs
incombe au mari de la dfunte ou la famille du mari.
-Pour le dcs dun homme ou dun enfant: lobligation de convoquer la palabre
incombe au pre du dfunt ou sa famille.
Le mode de la convocation diffre suivant les phases de la palabre :
-pour la premire sance, avant les obsques, la convocation est une invitation tre
au lieu du dcs lheure indique. Elle a lieu au deuxime jour du dcs ;
-pour la deuxime sance, la convocation est faite sous la forme de communication de
la date retenue pour la palabre.
La communication est faite par lintermdiaire du Twere qui a offici la premire
sance si cette deuxime doit tre tenue quelques jours aprs les obsques.
Si la deuxime sance de la palabre est renvoye sine die plusieurs mois aprs les
obsques, la communication est faite par le mari ou le pre ou par un messager envoy par
lun ou lautre auprs des chefs de familles paternelle et maternelle du dfunt.
3.4. La saisine du Twere
Pour dcs ordinaire
Pour chaque sance de la palabre, le Twere est saisi par le mari (ou son successeur) et
sa famille pour le dcs ordinaire dune femme marie, par le pre (ou son successeur) et sa
famille pour le dcs ordinaire dun homme, dun enfant La saisine est une invitation venir
juger. Elle est symbolise par le dpt de frais dinvitation (Iphei la Mwandzi).
Pour dcs criminel
Pour les Mbosi, les dcs criminels (lekou la lebeyi) sont les dcs provoqus par :
-crime volontaire ou involontaire (assassinat, fusillade, torture) ;
-morsure de serpent, attaque de bte froce, chute darbre par abattage ou vent ;
-foudre ;
-suicide ;
-accouchement.
Pour la premire catgorie de dcs criminels, le propritaire de la terre sur laquelle a
lieu ce crime, est partie civile dans le procs. Son Twere (avocat) joue un rle de procureur.
Pour les autres crimes, le propritaire de la terre se constitue responsable primaire du
crime. Le Twere (juge) de la premire phase de la palabre (procs) est choisi et saisi par lui.
La responsabilit des obsques lui incombe parce que le crime lui est primairement imput.

330

Pour ces crimes, il a aussi la responsabilit de connatre lauteur du dcs. Pour cela,
sous lautorit du chef du village, il convoque les deux familles (maternelle et paternelle) du
dfunt pour consultation du fticheur afin de connatre lauteur du dcs. Cette dlgation est
compose de :
-un reprsentant du ct paternel ;
-un reprsentant du ct maternel ;
-un reprsentant du propritaire de la terre ;
-un reprsentant du chef du village.
Trois fticheurs diffrents doivent tre consults. Les rsultats doivent saccorder.
En socit traditionnelle Mbosi, la mort mme cause par un phnomne ou par un
tre naturel, nest pas fait naturel. Elle est toujours considre comme cause par un esprit
malfique, le sorcier302.
Ainsi, la coutume Mbosi a prfr remettre la deuxime phase du procs de dcs
aprs la constitution de la responsabilit de chaque mort. Cette responsabilit est constitue
par les rvlations des Nganga (fticheurs) consults pour connatre lorigine, la cause et
lauteur du dcs.
Comme le montre Elias Tasmin Olawale303, les socits africaines connaissent divers
moyens de dmasquer les coupables. Elles font appel pour ce faire des lments surnaturels
et en particulier aux ordalies, aux serments solennels et la divination. La premire dmarche
en face dun crime mystrieux consiste souvent pour la victime ou un de ses parents
consulter un des devins qui existent au sein de presque toutes les communauts africaines. De
par leur exprience des hommes et leur connaissance intime des habitants du pays, de par le
soin quils mettent interroger et enquter, en tenant compte de tous les lments possibles
de laffaire, ces praticiens aviss et habiles arrivent souvent tre en mesure de dlimiter un
groupe de suspects au sein duquel le vrai coupable toutes les chances de se trouver.
Ce nest toujours quaprs ces consultations et la dtermination de responsabilit (si
aucune des puissances impliques dans le dcs nest issue du village) que la responsabilit
du propritaire de la terre est dgage et cette autorit est rtablie dans son rle de
procureur du village (A nga tsengue). Comme nous lavons dj dit, le propritaire de la
terre qui est ncessairement membre dOtwere, joue un rle important dans le rglement des
litiges en sa qualit de Twere.

302

A ce propos Maryse Raynal prcise que : Maladie et mort sont des vnements, des phnomnes anormaux
qui nont pas de causes naturelles pour lAfricain. Il ny a pas de bonne mort, cest--dire de mort qui puisse tre
explique logiquement et qui de ce fait puisse tre matrise. Toute mort est mauvaise dans la mesure o elle
constitue un amenuisement des forces vitales du groupe, une rupture et donc lamorce dun dsordre.
Mme une mort qui peut apparatre comme tout fait naturelle pour un esprit occidental nest jamais perue
comme telle par lindigne. Elle est toujours la manifestation de la volont des anctres, des mauvais gnies,
dun esprit malin (le sorcier) ou dun homme. (). Jamais une mort nest accidentelle, nest le fait du hasard ;
elle est toujours voulue par quelque chose ou par quelquun. Mme si par exemple on reconnat que tel
individu na pas voulu tuer tel autre individu cela ne signifie pas pour autant que lon peroive lacte comme un
acte intentionnel ; au contraire, on pensera quune autre force, une autre volont est intervenue. Toute mort est
perue comme un meurtre, Op. Cit, pp27-28
303
Elias Olawale (T) : Op. Cit, p245
331

3.5. Le rle du Twere


3.5.1. A la premire sance du "procs"
Le rle du Twere consiste transmettre lunique symbole dannonce du dcs,
Ibouye la ndouhou (rception dannonce de dcs), constitu par le pre du dfunt ou le
mari de la dfunte et donne la belle-famille venue aux obsques.
Ibouye la ndouhou est compos, dans les villages dun panier de manioc et de
paquets de poissons fums, et en ville dune somme dargent assez faible et dune quantit
modeste de boisson (il sagit dune somme de 3.500fcfa et dun casier de boisson comportant
aussi bien des bires que des jus). Il symbolise laccueil, la rception de la belle-famille venue
aux obsques par le beau-fils. Celui-ci affirme que la belle-famille est bien son hte et
annonce le dcs par ce geste dune manire officielle. Par une rplique solennelle, la bellefamille accepte lannonce et prend acte du dcs.
Ibouye la ndouhou a surtout valeur dannoncer coutumirement le dcs.
Par son acceptation, les parents maternels et paternels agissant en reprsentant des
clans, posent lacte de :
-prendre acte du dcs annonc ;
-acceptation provisoire de la lgitimit de la partie qui la constitu ;
-donner accord pour lorganisation, le lieu et la date des obsques ;
-sengager participer aux frais des obsques.
3.5.2. A la deuxime sance du "procs"
1)-Pour dcs ordinaire
La deuxime sance de la palabre intervient souvent aprs les consultations par clan,
des Nganga. Les rvlations des Nganga permettent de constituer lidentit du ou des
responsables du dcs, connatre les formes et la nature des matires utiliser pour atteindre
ce ou ces responsables pour venger la victime.
Les rvlations des Nganga sont utilises par un autre Nganga auquel les dlgus des
familles maternelle et paternelle se rfrent pour composer le ftiche vengeur.
La palabre est convoque souvent aprs le dlai demand par le fticheur pour faire
agir son ftiche. Le rle du Twere consiste :
-transmettre les symboles (Ileli) de dclaration de dcs;
-faire reconnatre la lgitimit de lpoux de la dfunte ou du pre du dfunt ;
-procder la rpartition de lhritage dont les femmes ;
- transmettre le symbole (Soo) de reconnaissance des enfants quand il sagit du dcs
dune mre ;
-officier les dbats dOsambe pour la sant des proches du dcd.
2)-Pour dcs criminel
La palabre pour un dcs criminel ou accidentel a lieu aprs le conseil de terre qui
dlibre sur les rvlations du ou des nganga consults en urgence.

332

En effet, en cas dun dcs criminel ou subit, la famille de la victime saisit le chef de
terre qui, son tour doit accepter daller la consultation dun nganga. Sous la direction du
chef du village, la dlgation pour consultation du nganga est compse de :
-un reprsentant du chef du village ;
-un reprsentant du chef de terre ;
-ureprsentant de chaque ct des familles de la victime ;
-un reprsentant du mari sil sagit dune femme marie.
Aprs consultation, le compte rendu est fait devant le chef du village et ses conseillers
(Twere), le chef de terre et sa famille, les reprsentants des deux familles de la victime sil
sagit dune femme marie.
Cest lautorit juridique qui a prescrit les consultations qui conduit le compte rendu et
ce sont les Twere qui arbitrent toujours. Il entend les dclarations des dlgus et dsigne le
ou les coupables du dcs quand ceux-ci nont pas t expressment dsigns par les nganga
consults.
Avant la sance du compte rendu, le ou les coupables prsums correspondant aux
rvlations des nganga consults sont livrs la vindicte des populations des villages
traverss et enferms dans une des cases de lautorit judiciaire.
La palabre familiale est ici confondue au jugement du crime. Le rle du Twere ou du
tribunal consiste :
-transmettre les symboles (Ileli) de dclaration de dcs ;
-faire connatre la lgitimit des parties en prsence ;
-recevoir les parties dans leur action civile ;
-fixer avec les parties la nature et le montant des indemnits et des rparations ;
-transmettre le symbole de reconnaissance des enfants orphelins de mre (Asoo) ;
-officier le partage de l'hritage ;
-officier les dbats dOsambe pour la sant des proches parents du dcd.
Dune manire gnrale, la deuxime phase de P a ndo se droule la manire dun
procs, avec ceci de particulier quelle juge les rapports entre les familles du dfunt et des
personnes de son entourage. On assiste alors lexpos de situation mettant en scne le dfunt
ou les personnes de son entourage. Selon les moments, le Twere joue le rle de conciliateur,
daccusateur ou daccus, de notaire et de tmoin, de juge..
3.5..3. Les symboles de dclarations de dcs ou Ileli
Quil sagisse de dcs ordinaire ou de dcs criminel, les symboles de dclaration de
dcs ou ileli sont constitus de (en) :
-ibondi (sing. obondi) cest--dire symbole de rception prsent en nature ou argent ;
-ongolo a po cest--dire panier daffaire ; symbole de demande de tenue et
douverture de la palabre. Il est donn en argent ou en nature ;
-asoue la gniama (sing. Soue la gniama) cest--dire frais de constitution de dcs. Il
est prsent en argent ou en nature ;
-ibo la moro cest--dire la tte du dcd symbolise la dclaration du dcs. Il est
compos dune pice de monnaie (10fcfa) enferme dans un papier et doit passer de main en
main jusquau clan des oncles qui prend acte du dcs.

333

3.6. Les peines


La justice traditionnelle Mbosi304 ne prononce pas les peines de mort ni
demprisonnement. Seuls les coupables dune mort criminelle rvle par les Nganga
subissent une dtention prventive jusquau jugement lequel doit intervenir dans les quatre,
huit, douze jours suivant larrive du coupable.
Les peines prononces par la justice Mbosi lissue dun P a ndo (palabre pour
dcs) sont surtout matrielles ou financires, morales et civiles.
3.6.1. Peine de cabris
Elle est applique contre un mari ou un pre qui na pas t capable ou qui aurait
nglig dentraner les familles la recherche des actions de vengeance pour le dcs de son
pouse ou de son enfant. Elle est aussi applique contre tout autre parent ou clan accus de
sabotage dactions de vengeance du dcs. Elle est surtout applique contre tout coupable
dun dcs accidentel.
Elle consiste, pour le coupable, de produire un ou des cabris vivants (ou la valeur en
argent du nombre des cabris exigs).
Le coupable qui produit ce ou ces cabris accepte sa culpabilit et se met la
disposition de la justice et des parents pour fixer les indemnisations (ou amendes) ou autres
peines rcurrentes.
Cette peine constitue un pralable prcdant toute autre peine.
3.6.2. Peine de remboursement des frais engags
Elle consiste, pour le coupable reconnu dun dcs criminel, de rembourser les frais
engags (Iloueme, sing. Eloueme) par les autres dlgations dans les consultations. Elle est
distincte des indemnisations que les parties peuvent fixer aprs dbat avec le Twere. Cest un
deuxime pralable aprs les cabris.
3.6.3. Peine dindemnisation
Lorsquelle rpare un dcs criminel, elle peut tre aggrave et mue en obligation
dadhrer Otwere si le coupable fait preuve dune mauvaise volont de payer les indemnits
fixes. Le dlai nest pas souvent fix.
3.6.4. Peine de substitution
Si lauteur est un parent ou une de parents, sagissant du dcs dune pouse, la bellefamille est contrainte de remplacer la dfunte par lune de ses soeurs. Les dots verses pour la
femme dcde sont comptes pour la remplaante.

304

Itoua (J) : Op. Cit, pp140-141


334

3.6.5. Peine de dchance de droit de paternit


Elle est inflige un pre ou ses ayants droits :
-sil est reconnu coupable de la mort de plus dun enfant de la mme femme. Les
parents de la femme peuvent lui retirer et la femme (leur fille) et les enfants rests vivants. Il
perd tout droit et toute autorit sur la femme et les enfants ;
-sil est reconnu coupable de la mort ordinaire ou criminelle de sa femme, mre des
enfants vivants. Les parents de la dcde peuvent lui retirer tous les enfants. Il perd tout droit
et autorit sur ses enfants ;
-sil na pas t capable de convoquer la palabre pour dcs de sa femme et constituer
le symbole de reconnaissance des enfants orphelins de celle-ci. Les parents de la dfunte
peuvent lui retirer les enfants sur lesquels il perd droit et autorit. La peine cesse quand le
pre ou son successeur rattrape ses obligations.
3.6.6. Peine de dchance de droit parental
Lorsquun parent ou une ligne de parents est reconnu coupable du dcs dune femme
ou dun enfant et sil na pas t en mesure de payer les indemnits exiges, le mari ou le pre
de la dcde ou du dcd et les autres clans demandent au Twere de prononcer la dchance
de son droit sur les enfants de la dfunte ou sur les frres et sur du dfunt.
3.6.7. Peine de cession de tout ou dune partie du patrimoine territorial
Si lauteur est le propritaire de la terre, la famille du dfunt (les deux cts) rclament
le dommage et intrt. Si le propritaire de la terre narrive pas payer, une partie de sa terre
est donne la famille de la victime.
3.7. La rmunration du Twere
Outre Ipheyi la Mwandzi, le Twere est rmunr par prlvement doffice sur chaque
somme ou objets vers en frais (symboles = Ileli) ou en rparation des prjudices.

335

4. Lhritage et la succession
Comme lindiquent J. M Gilardeau et J. A Jodier pour le monde occidental305, la
succession constitue lun des temps forts de la vie des familles dans les socits
traditionnelles Mbosi Olee. Depuis toujours, la transmission du savoir et des biens est au
centre des proccupations. Chaque individu souhaite, par lintermdiaire de ses proches,
prolonger son image, son uvre. Selon les poques, les rgions, les socits, les pratiques sont
diffrentes mais, prvaut la volont dassurer la prservation de ce qui a patiemment t difi
par les gnrations antrieures.
Les Mbosi Olee, comme nous venons de le constater, constituent lun des sousgroupes ethniques au Congo qui aient russi tablir un quilibre entre le matriarcat et le
patriarcat. Cest donc cet quilibre qui guide le droit successoral traditionnel dans ce sousgroupe de la socit congolaise.
Il convient de relver que, comme dans les autres coutumes congolaises, la succession
chez les Mbosi Olee est une affaire exclusivement familiale. Elle exclut toute relation
(mariage ou amiti) qui rapproche le dfunt avec des partenaires considrs comme trangers
la famille. Ici, la famille intgre toutes les personnes unies au dfunt par lutrus et par le
sang. Les membres de toutes les lignes de parent dun dcd concourent sa succession. On
peut donc retenir quen droit traditionnel Mbosi Olee, la succession prsente limage de la
coutume de cette popupation. A ce propos, Gilbert Kaya, relve que :
Les congolais saccordent avec dautres peuples pour faire de la succession une affaire essentiellement
familiale et la vocation correspondante, en principe, le monopole lgitime des seuls parents du
dfunt306.

Cependant, pour les Mbosi Olee, il faut aussi observer, que sa fonction et sa
dvolution sont plus collectives quindividuelles. Dans une succession, lindividu se prsente
comme reprsentant lintrt dune ligne, dun clan, parmi les huit auxquels le dfunt de son
vivant ou aprs son dcs, est rattach. Ce caractre collectif nexclut pas totalement lintrt
individuel. Mais celui-ci est toujours couvert par le clan.
Il est signaler que cette tude de la succession coutumire en milieu Mbosi prsente
des difficults dues labsence des travaux qui y sont consacrs. Nanmoins, partir des
ouvrages gnraux sur la question indiqus en bibliographique et des enqutes menes sur le
terrain307, nous tenterons de caractriser cette question dans le monde Mbosi Olee travers les
axes ci-aprs : louverture, puis la dvolution de la succession, la nature des biens
successoraux, le mode de dtermination des hritiers, les formes de partage.

305

Gilardeau (J.M), Jodier (J.A) : Les successions dans le monde agricole, Litec, Paris, 1992, p15
Kaya (G) : Lhritage dans lancien et le nouvel ordre juridique congolais, Thse de Doctorat en Droit,
Bourgogne, 1994, p95
307
La description constituant ce point rsulte des entretiens que nous ont accords Ngapela Obar, un agent
retrait de la Maririe, g denviron 60ans, domicili Talanga-Brazzaville, le 2/01/2000 ; Ngolo Franois, g
denviron 65ans, domicili Talanga-Brazzaville, le 28/01/2000 ; Angala Franois, un commerant de OuenzBrazzaville, g denviron 70ans, le 12/02/2001 et Ngalm (Nganonogo Emmanuel), un chef traditionnel de
clan (Obiali) du village Lesanga, le 15/06/2001.
306

336

4.1. Ouverture de la succession


Avec Franoise-Marie Azema308, nous retiendrons que les rgles gnrales du droit
successoral dterminent louverture de la succession et les conditions rquises pour succder.
Louverture de la succession seffectue suivant certaines causes, un certain moment, et en
un certain lieu.
En droit traditionnel Mbosi Olee, la succession est ouverte par la mort ou par la
disparition, lorsque celle-ci est rpute dfinitive, donc assimile la mort.
La succession peut tre aussi ouverte par une absence de trs longue dure et surtout
quand le retour du parent succder est considr comme incertain. Il existe donc trois causes
permettant louverture de la succession savoir, la mort, la disparition et labsence. Le droit
moderne de la succession fait aussi tat de ces trois causes309.
La succession est ouverte partout o le dfunt est possesseur dun bien ou dune
fonction ou encore dun droit.
Il nest jamais exig un successible la condition de cohabitation avec le bien hriter
ou avec le domaine de la fonction abandonn par le dfunt.
Ces causes sont constates par la dcision du conseil de famille (Po a ndo).
La succession est rgle par le Twere qui se comporte plus comme un notaire que
comme juge. Il guide la rpartition des biens entre clans lors du conseil (po a ndo) offici par
lui pour la dclaration du dcs par la ligne des pres. Ici se constitue lune des occasions
dassister la transmutation du magistrat Mbosi Olee qui, dans la mme affaire du dcs,
passe de la fonction du juge quand il fait accepter la dcision de labsence dfinitive du dfunt
par les parents maternels et dcide de louverture de la succession, celle du notaire qui
officie la rpartition des biens de la succession. Cette relative complexit de la coutume
Mbosi, trace la diffrence entre le droit coutumier et le droit crit.
Alors que le droit traditionnel Mbosi, confre au mme magistrat le pouvoir de
dcider du dcs dune personne et celui de conduire sa succession, le code de la famille
congolais, confre ces pouvoirs des acteurs diffrents et mme multiples. A propos de lacte
de dcs, la loi portant ce code de la famille confre le pouvoir lautorit dEtat-civil et
dispose :
Ltat des personnes nest tabli et ne peut tre prouv que par les actes de lEtat-civil. Toutes les
naissances, tous les mariages et tous les dcs sont inscrits sous forme dacte sur les registres de lEtatcivil310.

Par ailleurs, en ce qui concerne louverture de la succession, cette mme loi (le code
de la famille), se refre une dclaration judiciaire en disposant :
La succession souvre par la mort et par la dclaration judiciaire du dcs en cas dabsence ou de
disparition311.

308

Azema (F-M) : Le nouveau droit des successions, MB Edition, Paris, 2 dition, 2002, p43
Azema (F-M) : Op. Cit, p43
310
Code de la famille congolais, article 22 in Assemekang (Ch) : Le droit des personnes et de la famille.
Commentaire et guide pratique du code de la famille de la Rpublique Populaire du Congo, Editions du
Ministre de la justice, p256
311
Code de la famille congolais, article 22 in Assemekang (Ch) : Op. Cit, article 452, p389
309

337

4.2. Les scells sur les biens du dfunt


Devant les parents de diffrentes lignes et sous lautorit du Twere qui a offici la
phase du conseil consacr lannonce du dcs, les obsques dun dcd se terminent par
une crmonie de mise de scells312 sur ses biens rassembls, si possible, dans la maison
qui lui a servi de dernier domicile.
Ainsi, le neveu utrin an, ferme la maison et au moyen dune liane, scelle la porte o
sont senss tre enfermer les biens meubles.
Les veuves, qui font partie de ces biens sont tenues de demeurer dans le village et dans
leurs cases habituelles jusqu la prochaine sance du conseil de famille consacre la
dclaration dfinitive de dcs, au rglement de la succession la palabre pour la protection
de la descendance du dfunt.
Quiconque, parent ou non, soutire un bien de la maison scelle ou se porte auteur de la
grossesse dune veuve avant cette sance, est accus de la responsabilit du dcs du dfunt.
Toute dmarche entreprise pour rechercher, auprs des nganga, les auteurs mystiques
de la mort du dfunt, leurs actes et raisons de leur forfait, pour la vengeance par la famille, est
abandonne et lauteur du forfait est doffice accus de la sorcellerie qui a tu le dcd.
Mais pendant la priode dattente de la prochaine sance du conseil, les veuves
peuvent recevoir secrtement les offres des successibles prtendants au remariage. Toutefois,
aucune veuve ne peut rejoindre le prtendant dont les offres et les actes dassistance
emportent son choix pour la succession sa main.
Le scell de la maison, nous lavons dit, est plac par le neveu utrin et consanguin.
Cette charge lui incombe en labsence dun frre de mme mre et mme pre du dfunt. Il
accomplit cette charge en qualit de trait commun entre les clans paternels et maternels
puisquil est lment commun, comme le dfunt de toutes les lignes qui interviendront dans la
succession. Sous son contrle, les biens laisss par le dfunt conservent le caractre de
possession commune qui passe de loncle dfunt au neveu utrin.
4.3. Les biens et domaines de la succession
La succession souvre aussi bien sur les biens meubles et immeubles, sur largent
que sur les fonctions, les droits, les privilges, les devoirs et responsabilits abandonns par le
dfunt.
4.3.1. Les biens meubles
Les biens meubles dun dfunt qui comptent dans lhritage sont surtout les objets de
luxe, surtout ceux en mtaux prcieux.
Le matriel habituellement laiss en hritage sont les outils de lagriculture, de chasse
et de pche, le btail et la volaille.
Lhritage dune femme est compos surtout dobjets moyens de transport,
dustensiles de cuisine en argile quand ils ne sont pas encore utiliss.
312

Cette pratique coutumire est aussi de mise dans les socits traditionnelles du sud du Congo, par exemple,
chez les Vili (sous-groupe de lethnie Kongo). Cependant chez ces derniers cest plutt le frre du dfunt et non
le neveu utrin qui scelle la porte.

338

Les objets usuels comme habillement, ustensiles de cuisine et de repas, sont considrs
comme funbres. Ils sont soit dposs dans la fosse avec le corps du dfunt, soit dposs
comme ornement sur sa tombe.
4.3.2. Les biens immeubles
Lhabitat traditionnel du Mbosi Olee, de lhomme comme de la femme, est construit
en matriaux lgers et naturels. Il est par ailleurs transportable et facilement dtruit.
La case dun dfunt est considre comme funbre et crainte par les survivants. Elle ne
participe gnralement pas la succession. On labandonne et on la voue la ruine libre. Elle
peut tre voue lincendie immdiat.
Si la case prsente encore une grande valeur dhabitation, on peut la vendre un
acqureur non membre de la famille. Celui-ci doit la dplacer de lemplacement (parcelle de
terre).
Seule la case quhabitait un chef de clan peut avoir pour vocation devenir la case
commune du village o se runissent les habitants du village pour le rglement des problmes.
Les seuls biens immeubles qui viennent en succession sont les champs non rcolts,
les arbres fruitiers, les barrages de pche en exploitation.
4.3.3. La terre
La terre et les infrastructures conomiques quelle porte, sont des biens indivisibles du
clan. Elles ne viennent pas dans lhritage dun membre du clan quelque soit son rang et ses
fonctions dans le clan et dans le village.
Les enfants et les autres hritiers du dfunt, ont leur droit, sur toutes les terres o les
droits du dfunt taient exercs, lgitims par leur naissance. En effet, la vocation la terre est
un droit naturel et non successoral. On appartient un clan par naissance et non par
succession. Ainsi, lenfant et son pre, le neveu utrin et son oncle, appartiennent aux mmes
clans par naissance et ont les mmes droits et obligations sur les biens communs du clan.
On relve cependant que, dans lexploitation de la terre, sur les secteurs de forts o le
dfunt avait souvent install ses plantations et ses champs, sur les secteurs de rivires o il
installait ses barrages de pche, ses enfants et ses neveux utrins ont priorit sur les autres
membres du clan. Ce privilge est perdu lorsque avant que les hritiers atteignent lge
dexploiter la terre ou leau, un membre du clan ou mme un autre habitant du village, installe
ses exploitations sur les secteurs abandonns.
4.3.4. Les fonctions
Le domaine sur lequel le droit traditionnel Mbosi Olee fait plus porter la succession,
est surtout celui de la continuit des fonctions qui taient accomplies par un dcd. Il sagit
de perptuer les droits, les obligations et les liens par lesquels le dfunt tait rattach la
communaut. Ici, la dvolution successorale consiste au choix de dignes successeurs qui
continueront les rles et les charges dpoux vis--vis des veuves, les rles et obligations de
pre vis--vis des orphelins, les rles et privilges de propritaire sur les neveux utrins.
On place aussi dans ce cortge les fonctions civiles de chef traditionnel de village ou
de clan et les fonctions politico-judiciaires traditionnelles sur la socit (A nga kwephe).

339

4.3.4.1. La succession dans les fonctions matrimoniales


Comme nous lavons dit plus haut, le mariage en socit Mbosi Olee est une relation
qui unit les familles du garon celles de la jeune fille. La dot qui est la conscration
matrielle et financire de cette union, est pour le jeune garon, une forme dinvestissement.
La femme est considre comme bien acquis, issu de linvestissement.
Prise comme telle, la femme veuve vient dans lhritage de son conjoint comme
llment qui a plus de valeur313. Sa valeur de mre denfants quelle avait avec le dfunt
mari, lui interdit de sortir de la famille de celui-ci malgr le dcs. Elle recevra donc un parent
du dfunt qui lui succdera dans le mariage. Sous lautorit de ce successeur, elle continue
lducation des enfants et reste lie la ligne parentale qui rattache le dfunt au successeur314.
Elle cesse ainsi dappartenir, en tant que bien de richesse, aux clans du dfunt auxquels
lhritier nappartient pas.
4.3.4.2. La succession dans les obligations parentales
Dans la socit Mbosi Olee, les relations qui unissent un homme ses enfants ne
disparaissent pas sa mort. Ainsi, les obligations quil avait vis--vis de ses enfants (garons
et filles) de tout ge, et les privilges qui lui revenaient en tant que pre, viennent dans la
succession et incombent des remplaants coutumirement dsigns.
4.3.4.3. La succession dans les rles et privilges vis--vis des neveux utrins
Le droit traditionnel Mbosi, qui rserve la femme un rle simplement affectif,
attribue un homme, frre ou cousin de la femme mre, les rles et privilges de propritaire
des neveux et nices utrins. Les fonctions quil accomplit pour jouer ces rles et jouir de ces
privilges ne prissent pas avec la mort de loncle. Dans ces fonctions, il est aussi remplac
par des successeurs dsigns par le droit traditionnel.
4.3.4.4. La succession dans les fonctions civiles et politiques
Comme dans les socits monarchiques africaines, dans la socit traditionnelle Mbosi
Olee, les fonctions civiles de chef traditionnel de village et celles politico-judiciaires de
matre dOtwere sur la socit sont des biens qui se transmettent dune personne investie
une autre investir la succcession dans les conditions analogues. Ces fonctions ne sont
libres que par la mort du dtenteur investi. Elles apparaissent donc dans la succession de
celui-ci, bien que la dvolution successorale dans ces domaines nest pas prononce par la
mme instance judiciaire que dans les autres biens et fonctions libres par le dcs du dfunt.
La mort dun homme qui a t investi et port au rang de patriarche jusqu la fin de sa vie,
sur lune de ces valeurs ou sur les deux, laisse donc des vacances qui justifient leur retour au
dpositaire du pouvoir de conservation du clan.

313

La femme est en effet un bien par excellence et constitue un lment capital de lassiette successorale dans la
tradition Mbosi.
314
Kaya (G) : Op. Cit, p62 et s. Selon cet auteur, la dvolution successorale se trouve au service dun idal :
celui de la continuit du lignage tout prix.

340

4.4. La dvolution successorale


Comme le souligne Franois Terr et Yves Lequelle315, au dcs dune personne, le
patrimoine quelle animait nest pas dtruit, mais se transmet. A qui ? Tel est lobjet de la
dvolution successorale. Aussi, pour comprendre cette notion chez les Mbosi Olee, tudiera-ton successivement le droit la succession et les conditions dadmission celle-ci.
4.4.1. Le droit la succession
Nous avons indiqu plus haut que la socit Mbosi Olee, est une socit clanique.
Lindividu est rattach la socit par plusieurs clans dont la mmoire, qui nest pas aide par
une criture, ne lui permet de se rclamer que de huit lignes de parent. Chacun de ces clans
se prsente lindividu par une ligne de parent. Il est donc un lment commun huit lignes
de parents et chacune delles remplit le rle de propritaire collectif des biens produits et
acquis par lindividu.
Nous avons aussi vu que la parent Mbosi Olee consacre lquilibre entre le patriarcat
et le matriarcat. Ainsi, la succession dun individu (homme surtout) met en prsence les
reprsentants de huit lignes de parents (quatre paternels et quatre maternels).
Le droit Mbosi exclut le conjoint survivant de la succession de son partenaire dfunt.
En effet, comme nous lavons dj prcis, le mariage, en droit Mbosi, noffre pas un
conjoint le droit dappartenance aux familles de lautre316. Cette exclusion est dautant plus
caractristique quelle trouve son fondement dans le fait que le mariage dans la socit
traditionnelle africaine en gnral317 et Mbosi en particulier na pour finalit essentielle que la
procration, partant le renforcement numrique des lignages. Seuls les enfants ns de lunion
appartiennent aux familles de chaque gniteur et de faon gale.
La succession, en droit Mbosi, est nous lavons dit au dbut de ce point, une affaire
qui rassemble exclusivement les parents du dfunt. Toute personne trangre toutes les
familles dont le dfunt est membre, est exclue de sa succession. Le conjoint survivant tant
compt comme tranger des familles de son partenaire dcd, nintgre pas lensemble des
successeurs de celui-ci.
La femme, dans la famille de son poux a un statut particulier. Nous avons dj rvl
quelle fait partie des biens acquis par son mari. Elle est donc un lment de la richesse de
celui-ci, donc appartient la masse de biens rapports la succession de son conjoint.

315

Terr (F), Lequelle (Y) : Droit civil. Les successions. Les libralits, Dalloz, Paris, 3 dition, 1997, p31
Dans ces conditions, accorder le droit de succder la femme susciterait le risque de voir une partie
importante du patrimoine familial disparatre au profit dautres familles cest--dire celles de lautre conjoint
(femme). Le souci de conservation du patrimoine au sein de la famille justifie que la femme soit discrimine lors
du partage de la succession.
317
Kaya (G) : Op. Cit, pp116-117
316

341

4.4.2. Les conditions dadmission la succession


4.4.2.1. Le degr de parent
Disons, comme Gilbert Kaya318, que pour succder il faut, tre, en principe, parent du
dfunt.
Faisant une diffrence entre le droit traditionnel et le droit crit quant la dfinition de
la famille, Gilbert Kaya crit :
Sappuyant sur la notion de consanguinit, le droit traditionnel donne la famille un caractre illimit
en y englobant toutes les personnes dans les veines desquelles circule le mme sang sans gard aux
considrations de proximit319.

Cest dire quen droit Mbosi Olee, la qualit premire que doit avoir tout candidat ou
tout appel succder un dcd est dappartenir lune au moins des huit lignes de parent
du dfunt. Mais, sur chaque ligne, le degr de parent qui spare chaque successible du dfunt
est souvent requis pour classer les prtendants. Ainsi, le fils de loncle vient aprs le cousin,
surtout en ligne utrine.
Ce classement est plus complexe dans les lignes consanguines. Si le pre du dfunt na
pas laiss un frre ou un cousin utrin direct, ses neveux utrins viennent le reprsenter dans
la succession de lenfant dcd. Ils reoivent les charges, les droits et les privilges de pre
du dfunt et ses frres et surs survivants. Les frres du dfunt, pourtant trs proches de lui en
lien de sang que les neveux du pre, viennent aprs les neveux du pre et reoivent deux le
droit de succder leur frre dfunt par transmission.
Un fait remarquable dans la succession un parent est signaler parce que
difficilement peru par les non-initis, il sagit de la part rserve au matriarcat. En effet, en
labsence de frre du dfunt de mme pre et de mme mre, le rle et la fonction de pre vis-vis des orphelins incombent prioritairement au neveu utrin. En labsence de celui-ci, ces
rles et fonctions incombent au cousin utrin du dfunt.
Le frre et le neveu utrin, sils existent, exercent ces prrogatives en se plaant dans
la ligne maternelle utrine (ct maternel de la mre du dfunt). Ils partagent ces fonctions
avec les cousins utrins du dfunt et avec les fils de loncle de celui-ci.
Les frres de mme pre du dfunt napparaissent pas en cette qualit dans la
succession de celui-ci. Ils apparaissent comme pre du dfunt et exercent dsormais, les
fonctions de grand-pre de ses enfants, par reprsentation de leur pre commun prdcd.
Comme nous lavons soulign ci-haut, ils viennent dans ce rle en accompagnant le
neveu utrin du pre ou les cousins utrins de ce pre. Lun ou lautre de ces deux rles, sont
surtout remarquables dans la rpartition des dots des filles du dfunt et dans tous les
vnements qui surviennent dans la vie de celles-ci.
Ainsi, le droit traditionnel Mbosi place dans la succession, le matriarcat en position
plus privilgie que le patriarcat.
Pour attnuer ce qui peut paratre comme une ingalit de privilge, la pratique place
les frres, les neveux utrins et les enfants du dfunt, en position de privilgi dans la
succession.

318
319

Kaya (G) : Op. Cit, p31


Kaya (G) : Op. Cit, p31
342

4.4.2.2. Lge et la sant mentale


La succession ayant pour but de faire continuer les charges, les droits et les fonctions
dun parent dcd, il est bien comprhensible que le successeur ait lge de perptuer ces
fonctions pour lintrt du dfunt et pour lintrt collectif du clan auquel lhritage est chu.
Il faut donc que le successeur ait lge de crer et grer une famille, de grer et conserver un
bien collectif ou individuel.
Lorsque cette condition de majorit minimale est accomplie, tous les parents se
prsentent avec les mmes droits. Toutefois, la pratique coutumire qui impose le respect des
plus gs, lorsque deux parents se prsentent au mme degr dans la mme ligne, le moins
g, peut abandonner la jouissance de lhritage au plus g si ce dernier prsente des
dispositions morales et mentales apprcies par les autres membres de la ligne parentale320.
La folie est lincapacit vidente pour succder.
Ces conditions dge minimal et de qualit morale irrprochable sont exiges surtout
dans la succession aux fonctions de patriarche dans le clan, dans le village ou dans la socit.
Dans ces fonctions, le candidat la succession doit, en plus de lge et de la probit morale,
faire preuve dune sagesse visible et convaincante.
Il faut aussi souligner quen droit et pratique traditionnels Mbosi Olee, tout parent
dbile mental nest pas pris en compte dans la succession.
Bien que le droit une succession est reconnu tout parent ds la naissance, la
jouissance, quant elle, nest pas reconnue au mineur. Elle est reporte sur les fonctions et les
biens fixes et non prissables. Le successeur retrouvera ses droits quand il aura atteint la
majorit.
4.5. Les biens prsenter la succession
4.5.1. Les biens propres du dfunt
En rgle gnrale, les biens qui composent lhritage dun dfunt sont ceux dont il
tait propritaire. Il peut sagir des valeurs, du matriel et de largent produits ou acquis par
lui, prsents au lieu du dcs ou ailleurs, en sa position ou en position des tiers.
Linventaire de ces biens est tabli tout de suite aprs les obsques ou complt le jour
du conseil des familles pour son dcs. La liste de ces biens prsenter la succession est une
320

Nous pouvons observer que le systme traditionnel de la dvolution successorale est un corps de rgles
ingalitaires o lordre de gnration et lge cest--dire le principe de promogniture est un facteur de
discrimination quant lventualit pour les prtendants daccder la succession. En effet, le principe de
promogniture ou le droit danesse signifie que la capacit successorale quon reconnatra ou on ne reconnatra
pas un individu sera fonction de son ge. La circonstance de lge, selon que celui-ci est plus ou moins avanc,
gnre une prsemption soit de sagesse, avec tout ce que cela suppose de srieux, dexprience et de comptence
ncessaires la bonne conduite des affaires familiales, soit, au contaire, dabsence ou dinsuffisance de sagesse,
auquel cas lindividu serait considr comme inapte aux fonctions convoites. Lan dit-on, est cens possder
les qualits de lhomme idal, celui qui, oubliant tant soit peu sa propre personne, vouera toute sa vie la
dfense des intrts collectifs de la famille, en favorisera la stabilit et la cohsion. Et parce quelle est conforme
cette loi qui veut quen matire de vie les ans guident le pas des cadets, cette rgle grontocratique parat ne
pas poser de difficults particulires dans les socits concernes.

343

liste mentale. Nous avons procd par une classification en trois catgories des biens
succder :
1)-La catgorie des biens mobiliers
Il sagit :
-des outils de lagriculture, de la pche et de la chasse (sagaies et filets, coupe-coupes,
haches, couteaux, nasses de pche, harpons) ;
-des ustensiles non utiliss;
-des quipements industriels ou dartisanat (forge, instruments tisser, instruments de
la vannerie, instruments pour la rcolte de vin de palme) ;
-des animaux et de la volaille ;
-les objets de luxe: bracelets en mtaux prcieux, objets de beaut.
2)-La catgorie des biens immobiliers
Il sagit des domaines : barrages de pche, champs en friche ou cultures, arbres
fruitiers.
3)-La catgorie rsiduelle des biens
Il sagit :
-de la ou les femme(s) pouse(s) par lui en premire union (premire main), cest-dire quil a personnellement dotes ;
-de la femme lgue un parent qui continue le mariage comme fonction commune de
la famille ;
-des produits des cotisations des associations des personnes avec lesquelles le dfunt a
conclu un contrat dadhsion ;
-des crances cres sur tierce personne ;
-de largent et les valeurs issus des dots de ses filles (perus et percevoir) ;
-des valeurs (matrielles ou financires) mises en dpt chez un parent ou un ami pour
conservation ou en prt conclu ;
-des valeurs culturelles.
Cette classification que nous avons ralise peut tre prsente diffremment par
dautres auteurs en loccurrence Michel Legrain321.
Avant la clture des sances dobsques, le pre ou le reprsentant successoral du pre
dclare les biens du dfunt quil est sens connatre et demande que vienne se prsenter toute
personne pour dclarer les biens du dfunt dtenus pour conservation ou en prt, les animaux
du dfunt tenus en mteyage, les crances en cours du dfunt.
La peur de la poursuite par lesprit du dfunt pousse les intresss sacquitter de cette
obligation sans trop se faire attendre.
La femme qui avait dj quitt le foyer du dfunt et intgr celui dun parent de ce
dernier en remariage (en seconde main), garde son nouveau foyer. Mais, comme nous lavons
soulign plus haut, apparat sur la liste des biens laisss par le dfunt. Elle fera partie de la
part de lhritage concde la ligne de parent dont le nouveau mari est membre.
321

Sur cette question des biens prsenter la succession, Michel Legrain tmoigne : Lhritage dun Mbochi
dcd comporte tradtionnellement des outils, des armes, des secteurs de forts marcageuses et poissonneuses,
des tranches de forts sches anciennement dbrousses pour les plantations et qui demeurent au repos pour cinq
ou six ans, des chiens, cabris et volailles, Op, Cit, p221. Ces lments cits par Mchel Legrain peuvent tre
regroups en deux catgories : biens mobliers et immobiliers.

344

4.5.2. Les biens nappartenant pas au dfunt


Il sagit, ici, des biens dont la cration ou lacquisition nest pas un acte propre du
dfunt bien quil en ait la jouissance, la garde au nom ou pour le compte dun lignage auquel
il est rattach. Il est ncessaire dinclure cette catgorie les fonctions dont le dfunt, son
vivant, tait titulaire.
Dans cette catgorie, on inscrit :
-la femme quil a eu en hritage dun parent prdcd;
-la femme quil a eu par concession dun parent encore vivant;
-des objets, des valeurs matrielles, danimaux venus en sa possession par succession
un ou des parents prdcd(s);
-des objets et insignes de chefferie qui lui taient transmis loccasion de son sacre;
-des valeurs rituelles pour le culte des anciens dun clan;
-des dons et legs reus damis ou de parents.
Ces biens, mme sils sont sparables des biens propres du dfunt, sont rapports sa
succession et frapps du scell. En rgle gnrale, ils sont renvoys dans les lignes de leur
origine. Mais, lexception des insignes de chefferie, des valeurs rituelles de culte des
anciens, la vocation ces biens est rgle au mme moment qu des biens propres du dfunt.
4.5.3. Les biens exclus de la succession
On place ici les biens quautrui a, par diffrentes raisons, mis, sa garde ou sa
disposition. On porte sur cette liste :
-les dpts de valeurs (matrielles ou financires) placs sous sa garde par le conjoint,
un parent ou un ami;
-les objets ou quipements pris en emprunt sur autrui ami, conjoint, parent pour le
fonctionnement des rles qui lui sont dvolus, pour le fonctionnement dune industrie
artisanale ;
-les biens acquis dont le dfunt, au jour de son dcs na pas eu la possibilit de
rembourser la contre-valeur, mais qui gardent leurs tats et leur valeur. Le propritaire peut
demander la restitution de son bien si aucun parent naccepte la succession dans le contrat.
On peut, en principe, inclure dans cette catgorie les dettes quautrui a contractes
envers sur le dfunt.
La restitution de ces biens leurs propritaires nattend pas le rglement de la
succession. Ils sont remis leurs propritaires dclars et prouvs la fin des obsques.
4.6. Le passif dune succession
Le droit la succession impose aux successibles lobligation collective ou
individualise de continuer les charges du dfunt. Les chapitres habituels qui composent le
passif de la succession sont essentiellement les dettes cres par autrui sur le dfunt de son
vivant, les frais de ses obsques, les dots non encore verses pour son mariage avec lune de
ses pouses, la reconnaissance coutumire des enfants ns du dfunt et dune pouse
prdcde, les charges et obligations pour appartenance linstitution Otwere, si le dfunt,
ne sen est jamais acquitt.
La liquidation des charges constitues par les dots non verses et par les frais
obligatoires de reconnaissance des enfants pour leur maintien dans la famille, est rapporte au

345

rglement de la succession.
Le versement des dots de la femme imparfaitement dote incombe au parent qui
succdera au dfunt dans le mariage avec elle.
Les frais de reconnaissance des enfants seront verss, cas par cas, loccasion de la
mort de la mre de chacun deux. Si la mort de la mre dun orphelin, les successeurs du
dfunt ne viennent pas verser la prime de leur droit de pre sur lenfant, les parents de la mre
constatent la dfaillance de paternit et dclarent lorphelin exclusivement membre des
familles de la mre.
Les autres points du passif sont exigibles pendant les obsques. Les dtenteurs de
dettes peuvent parvenir tablir une modalit dapurement de leurs crances si un successeur
leur est dsign pour continuer la charge du dfunt.
Lacquittement des charges obligatoires vis--vis dOtwere est sine qua non pour
linhumation du corps du parent dcd membre dOtwere qui navait pas encore liquid ses
obligations lgard de linstitution suprme de la socit. Il sagit de la dme payer aux
anciens membres dOtwere. Cette dme est obligatoire et surtout un caractre
dindescriptibilit incontournable. Tout membre dOtwere qui avant de la distribuer la
majorit des anciens membres, est accus, le jour de la crmonie de ses obsques clbrs
par Otwere, dun incivisme vis--vis de la socit. Il na pas droit la terre. Pour lui offrir une
tombe, les parents reoivent collectivement ces obligations avec les charges lies aux
obsques et aux dettes, comme lments obligatoires de la succession.
Otwere tant aboli depuis les annes 1958, le droit la terre nest plus conditionn
pour les membres du clan propritaire du patrimoine le plus ancien qui assure le lien
indlbile entre membres. Mais les charges dobsques gardent le caractre collectif de la
succession qui incombe tous les membres de chaque ligne qui se la repartissent en fonction
du degr de leur proximit avec le dfunt.
Refuser de recueillir la succession au passif dun parent revient non seulement
polluer la mmoire du dcd mais aussi, porter un discrdit au collectif des survivants de la
famille. Cet acte sil est commis par un individu ou par un groupe de parents, fait de son
auteur un exclu de la ligne de parent qui le liait au dfunt. Cest ici le caractre statutaire de
la succession en pays Mbosi Olee.
4.7. La situation des enfants
Comme partout dans les coutumes congolaises, pour le Mbosi Olee, le gniteur
incontest dun enfant est la mre. Pourtant le Mbosi nexclut pas la participation dun
homme dans la cration dun enfant. Ici lenfant appartient aux deux parents. Mais si la
proprit de la mre sur lenfant est, nous le rptons, incontestable, celle du pre est
prsomptive.
Le droit traditionnel Mbosi a simplifi le problme que pose la vocation de paternit
en faisant pre dun enfant le mari de sa mre. Tant quune femme est lie un homme par
une relation de mariage, tout enfant n delle, quelque soit ltat de lhomme et quelque soit la
position de la femme par rapport au domicile conjugal au moment de la venue au monde de
son enfant, le pre de celui-ci est son mari.

346

Le caractre prsomptif de la vocation de la paternit produit ses effets lorsque, par


dcs ou par divorce, la mre vient se sparer de son mari ou de sa succession.
Aprs avoir rembours la dot, en cas de divorce ou de sparation par dfaut
dapplication du lvirat, les parents de la mre reoivent droit et pouvoir demmener les
enfants comme produits exclusifs de leur fille.
Pour rattraper sa vocation de paternit, le pre ou sa succession doit verser une somme
dargent taux unique pour tout le pays Mbosi Olee, appele Soo (taxe de reconnaissance de
la paternit).
Si, pour quelque cause dfavorable, cette somme pas trop trs leve, nest pas verse
pour confirmer la paternit sur les enfants dont la mre quitte la famille, la vocation de
paternit est teinte et les enfants nappartiennent dsormais et exclusivement quaux familles
de la mre.
Eu gard ce qui prcde, la situation dune veuve pose deux problmes pour ses
enfants. Le premier est celui pos par la non excution du lvirat son gard. Il peut arriver
quelle ne jette son dvolu sur aucun parent survivant du dfunt mari. Elle dclare sa
sparation par rapport la famille du dfunt et verse une prime de ddommagement.
Par obligation successorale, les parents du dfunt rattrape la paternit en versant leur
tour une somme dargent nomme en Mbosi Soo. Ainsi, les enfants restent membres des
familles du pre dfunt mme si la garde des enfants mineurs incombe la mre qui sort.
Le deuxime problme, le plus simple, est celui qui dcoule de la succession dans le
mariage par un parent du dfunt avec la mre. La vocation de paternit sur les enfants nest
pas mise en cause. Les enfants demeurent membres des familles de leur dfunt pre.
Deux cas se prsentent pour leur position. Les enfants majeurs restent dans le village
de leur dfunt pre et se prsentent sa succession comme membres de familles propritaires.
Les enfants mineurs sont et demeurent sous la garde de la mre qui les place sous
lautorit du nouveau mari qui, vis--vis des enfants continue exercer les fonctions de pre
quant aux obligations dducation et dentretien. Les privilges et les droits qui taient ceux
du pre transmis aux lignes utrines de familles du dfunt.
4.8. Le partage de la succession
4.8.1. Les testaments et les legs
Les testaments et les legs322 consentis par un homme, avant son dcs, lorsquils se
rapportent sur des biens durables et non ou peu prissables, fixs ou transportables, portent un
caractre temporaire. Ils sont rputs suspendus par le dcs du donateur.
322

Larticle 895 du Code Civil repris par Corinne Renault-Brahinsky dans son ouvrage intitul : Droit des
successions, dfinit le testamment comme un acte par lequel le testateur dispose pour le temps o il nexistera
plus, de tout ou partie de ses biens quil peut rvoquer, Gualino diteur, Paris, 2002, p127.
Quant au legs, Franoise-Marie Azema reprenant aussi le Code Civil en son article 1003, le dfinit comme la
disposition testamentaire par laquelle le testateur donne une ou plusieurs personnes des biens quil laissera
son dcs, Op. Cit, p161.
Ces deux notions traduisent la volont du dfunt laquelle seront tenus les membres de la famille. Elles sont
utilises aussi bien dans la socit moderne que dans la socit traditionnelle Mbosi, avec cette particularit
dtre purement verbale en droit traditionnel Mbosi.

347

Comme nous lavons soulign propos de la femme lgue un parent, tout bien
lgu ou donn tierce personne, est en position de dpt provisoire et conserve le caractre
de bien de la collectivit familiale. Il est thoriquement rappel dans la masse des biens
laisss par le dfunt. Ce retour est facilit par la probit des bnficiaires des actes librement
consentis par le dfunt qui viennent volontairement dclarer les biens quils ont leur
disposition par legs.
Le testament porte souvent sur les biens qui restent jusqu sa mort, la disposition du
crateur. Le testament a toujours un caractre sgrgationniste pour garantir lintrt dun
parent ou dun groupe de parents contre la prtention des autres successibles plus autoriss
par le droit. Mais il ne donne pas droit denlvement automatique. Comme le legs, il est
examin par le conseil des parents lors du rglement de la succession.
Ce qui est notoire, cest le respect de la volont du dfunt. Bien que le legs et le
testament, comme tout acte de droit chez les Mbosi Olee, restent des actes oraux, ils revtent
un aspect religieux qui inscrit la priorit de leurs bnficiaires sur tout autre prtendant aux
biens concerns. Il y a deux solutions possibles que le conseil des parents, runis pour la
succession, peut rserver au legs ou au testament.
Si le bnficiaire du legs ou testament est un ami ou toute autre personne trangre
toutes les lignes de parent du dfunt, il se prsente lui deux voies de conservation ou
dacquisition du bien.
La premire voie concerne un bien matriel si le legs ou le testament voue au
bnficiaire un outil, un tissu, un ustensile, un bien dindustrie artisanal, la volont du dfunt
est totale et inviolable. Le bien lgu ou donn par testament sort de la famille du dfunt et
intgre les biens personnels du bnficiaire.
A contrario, la volont du dfunt nest pas totale du point de vue des parents, si lacte
porte sur une veuve. Le bnficiaire est plac devant une alternative. Si la volont du donateur
lui vaut une obligation ne pas trahir, il recueille la succession et achte le droit la
succession.
Pour les parents, le bnficiaire de la succession tranger la famille est un
perturbateur, comme tout autre, dans leur mariage avec la veuve dsigne par lacte. Le cot
de vente et dachat nemporte aucune circonstance attnuante ; lacte du dfunt est viol. Il
peut arriver que, devant le prix dachat de la succession, le bnficiaire dcline la donation et
la veuve reste lie la famille. Cette dernire dcision est possible seulement si le bnficiaire
du testament et la veuve, objet de la donation nont pas encore tiss les liens de concubinage
pendant le vivant du dfunt. Sinon lacte du dfunt sajoutent lhonneur de lacqureur et le
respect quil doit vouer sa dulcine, pour que lachat devienne un acte dorgueil.
La deuxime solution susceptible dtre retenue le conseil sur le legs ou le testament,
concerne un membre de la famille. Ici la volont du dfunt est totalement inviolable. Le bien,
quelque soit sa nature (matrielle ou humaine), lgu par le dfunt avant son dcs ou donn
par testament au parent survivant reste acquis. Ce bien qui conserve le caractre commun, fait
partie de la part des biens dvolus la ligne de parent qui ouvre le droit de successible au
bnficiaire. Le premier statut de don ou legs cesse et le bien est dsormais un bien de la
succession.
Le testament prend plus de valeur dinvestiture et dimposition dans la succession aux
fonctions. Il sagit souvent dcarter un successible qui prsente plus de qualits statutaires

348

pour favoriser un autre qui prsente au dfunt plus darguments matriels et moraux, comme
aptitude rassembler la famille, sagesse dans la famille et dans la socit, promptitude
intervenir dans les vnements survenant dans la famille et dans le clan, prdisposition
conserver le secret, etc.
On a souvent enregistr de multiples cas o avant sa mort, un pre, pour ses enfants,
dsigne un frre consanguin au dtriment de tout neveu utrin, alors que le droit coutumier,
ddie la ligne utrine la continuit dans la fonction de pre du dfunt.
Ce testament est surtout tabli pour ddier la fonction de patriarche dans le village et le
clan. Cette fonction et la fonction de patriarche politique dans le clan sont les domaines
exclusifs du clan. Comme nous lavons dj fait noter plus haut, la succession ces fonctions
est ddie par les dpositaires du pouvoir dinvestiture dans le clan qui constituent la ligne des
Pande du clan. A la mort dun dtenteur des fonctions de chef de clan, les insignes du pouvoir
sont rcuprs par ces dignitaires et conservs par le plus g dentre eux. On dit que la
fonction est repartie au conservatoire du clan.
En gnral, le successeur sera dsign parmi les candidats qui se manifestent, tous
appartenant la ligne des Akola du clan, en fonction de ses qualits qui le placent en
meilleure position face aux autres prtendants.
Il arrive que le dernier dtenteur du poste, dsigne son dauphin la fonction. Son
testament peut destiner la haute dignit un de ses propres enfants garons, un des fils de son
frre prdcd ou un neveu consanguin ou utrin. Sa volont prend valeur de
prdtermination du conseil du clan. Le dauphin ainsi lu peut recevoir le sacre pendant les
obsques du parent prdcesseur. On dit quil est investi sur cadavre323.
On ne doit pas ignorer que le testament pour prdestiner un successeur aux fonctions
de chef de clan ou de village est toujours prcd par la prparation du candidat aux secrets du
totem de la dynastie et la connaissance du culte des anciens.

323

Les cas sont trs nombreux signaler. Mais nous avons prfr mentionner celui de la dynastie des
Ngaporo au village Elo et celui de canton colonial de Ngania narr par Franois Kiba. Au village Elo par
exemple, Ngonongo Obeh, succde dans les conditions normales un cousin de son pre la dignit de
Ngaporo. Avant sa mort, il reoit la pression des grands personnages du village Oleme pour prparer sa
succession son neveu consanguin Sikangue Ibo la Mbouande (fils de sa sur consanguine Tsehy). Sikangue que
le grand-pre avait arrach de son pre biologique, pour des raisons inconnues nos jours, devait tre fix sur la
terre de ses grands-parents Elo. Parmi les grands personnages qui avaient influenc le testamment de
Nganongo Obeh, on cite surtout Ngatsesse Kassambe Kiakia du village Epaa. Ainsi, Nganongo Obeh, pour
empcher son neveu de rechercher le village de son pre, le destine sa succession au trne de Ngaporo.
Derrire lui, Nganongo Obeh avait pourtant laiss autant de parents qui possdaient des arguments statutaires
sa succession. Au-del de la dignit de Ngaporo, Nganongo Obeh confre son neveu, la garde des enfants, le
lvirat avec ses veuves prfres. Combl de la succession, presque totale, de son oncle, Sikangue Ibo la
Mbouande sest investi sur la terre de ses grands-parents, a construit son immense personnalit et une richesse
remarquable, pour son temps. Tous ces atouts ont concouru pour lui ouvrir la possibilit de conqurir le sacre
la fonction politique dA nga kwephe dans la ligne utrine de sa mre du clan A ngwe O Toro. A sa mort,
Sikangue dsigne pour succder la dignit de Ngaporo, son fils Ita, qui tait investi dans les mmes conditions
que lui, sur cadavre.
En ce qui concerne le village Ngania, Ondey-Ndola, premier chef de la terre qui porte son nom (terre OndeyNdola), investi par les premiers administrateurs coloniaux, avait subi lui aussi la pression des dignitaires de son
clan et des clans voisins, aux fins de prsenter Ibara Mbembe ladministration coloniale pour le succder. Ainsi
choisi, Ibara Mbembe exerce les fonctions de chef de terre par intrim de son oncle avant la mort de celui-ci. Sa
confirmation la succession ntait plus quune formalit administrative. Il volue et progresse dans la fonction
jusquaux rangs successifs de chef de canton et de chef de tribu du nord de lAlima-Lefini.

349

4.8.2. Les rgles du partage de la succession


Le partage est lensemble des oprations de rpartition des biens du dfunt entre les
diffrents hritiers324. Ces oprations constituent le dnouement attendue de la relation
successorale et participent ainsi la nature de celle-ci. Le partage obit des rgles qui,
compte tenu de limportance et de la complexit des oprations raliser, doivent tre
respectes scrupuleusement.
Chez les Mbosi Olee, le partage de lhritage dun homme a souvent constitu un
moment dempoignades chaudes, surtout entre les parents paternels et les parents maternels
du dfunt. Tout le monde ne sort pas toujours satisfait dans ses ambitions et dans sa volont.
Les tensions qui ont caractris les premires phases de la palabre pour dcs du dfunt
conduisent souvent vers les causes de la discrimination dans le partage entre les lignes
consanguines et les lignes utrines.
Si les faiblesses ou la ngligence dun ct ont t retenues comme refus dassistance
du dfunt dans la maladie qui a entran sa mort, ou si un ct est accus pour contenir
lauteur des causes de la mort du dfunt, ce ct ou une ligne de ce ct voit sa vocation la
succession nie par lautre ct.
Ces tensions, qui surgissent dans la palabre pour dcs, le dni des droits la
succession des uns par les autres, pourraient bien aboutir des combats rangs et sanglants si
Otwere avait laiss la palabre pour dcs la comprhension des parties.
Les tensions, mme si elles nemportent pas toujours le reniement des droits de
quelques parents ou de certaines lignes, sont aussi observes dans le partage, pourtant
amiable, entre les lignes dun mme ct. En effet, devant le volume, souvent limit, des
biens rapports au partage, la sgrgation nest pas exclue.
Si la ralit Mbosi, telle que nous venons de la caractriser ci-haut, laisse prsager
lexistence dune discrimination entre cohritiers lors du partage des biens laisss par le
dfunt, il nen demeure pas moins que certains biens restent dans la proprit collective et par
consquent exclus du partage individuel. Cependant lexistence de ces deux rgimes nexclut
pourtant gure lusage de la pratique des privilges reconnus certains membres de la famille.
Nous allons donc examiner le droit de privilge et les droits (biens) indivisibles avant
dtudier les mcanismes des exclusions, des discriminations.
4.8.2.1. Le droit de privilge
Les hritiers privilgis sont ceux que la naissance place sur toutes les lignes de
parent du dfunt. Ils appartiennent, par consquent aux mmes lignages que le dfunt et
reprsentent les mmes clans qui le rattachaient la socit.
Tout ou partie de la succession recueillie par lun deux, conserve le statut de proprit
prive ou collective du dfunt ou sa disposition. Le passage de tout bien ou de toute fonction
du dfunt un hritier privilgi est un simple transfert de proprit ou de gestion. Tout
parent conserve sa vocation la succession sur ce bien. Mais les biens de la succession qui
sont recueillis par un hritier privilgi viennent grossir le volume des biens propres de ce
dernier. Il dispose de tous les droits sur les biens qui taient propres au dfunt avec le
concours des autres parents qui jouissaient des mmes liens avec le dfunt.
324

Seriaux (A) : Manuel de droit des successions et des libralits, PUF, Paris, 2003, pp191-198
350

Le droit traditionnel Mbosi rserve des priorits dans le classement de ces hritiers que
nous nommons privilgis, savoir le frre, le neveu utrin et lenfant325.
Il sagit ici dun trait qui oppose le droit traditionnel Mbosi au droit du code de la
famille qui rserve ces privilges au conjoint survivant et aux enfants326.
4.8.2.1.1. Le frre
Il sagit du frre cadet ou an li au dfunt par la filiation de sang (par le pre) et de
lutrus (par la mre). Devant les autres hritiers, il reoit en priorit la succession de son
dfunt frre. Il peut sil le dsire ou sil est oblig ou encore pri par les autres membres de la
famille, recueillir tout ou grande partie de la succession de son dfunt frre. Il est le seul
hritier qui peut concilier tous les intrts en puissance qui auraient pu se manifester dans la
succession et qui acceptent le recul.
Sils sont deux ou plusieurs frres survivants, ils peuvent se rpartir lamiable les
biens mais exercent collgialement les fonctions, lexception de celles de patriarche dans le
clan ou dans la socit qui nadmettent quun seul titulaire.
Dans la rpartition des biens et des rles, les frres survivants accordent la priorit
lan qui joue, vis--vis de lensemble le rle de coordinateur et dencadreur. Celui-ci reoit
sa disposition et sous son autorit, tout bien ayant un caractre dindivisibilit pour lintrt de
la famille. Il peut aussi conserver la jouissance de tout bien que le dfunt a acquis par hritage
dun parent prdcd, si les autres membres du lignage qui avaient plac le bien la
disposition du dfunt lui reconnaissent les mmes qualits qui avaient concouru lattribution
du bien au dfunt frre.
Pour une raison ou pour une autre, il peut concder un bien un autre parent. Cest-dire que les autres parents y compris les neveux utrins et les enfants ne reoivent de biens
que ceux quil accepte de leur cder.
325

Pour soustraire la famille de la lutte de succession comme ceci est le cas au sein des organisations de type
charismatique, le droit traditionnel Mbosi sest trs tt par opposition au droit moderne dot dun dispositif
encadrant strictement la succession. Pour ce faire, en loccurrence pour des raisons sociologiques, il classe de
faon ordinale trois acteurs au cur de son dispositif : le frre, le neveu utrin et lenfant.
-Le frre : si en thotie, lordre de naissance entre les frres importe peu pour se prvaloir du statut dhritier ; la
pratique en est tout autre puisque le plus souvent lhritage finit par choir dans les mains du frre an.
Cependant, lomnipotence du frre est relative. Car dans lhypothse dune multiplicit de frre, la collgialit
lemporte sur celle-ci.
-Le neveu utrin : ici, par une formule lapidaire que nous nonons comme suit : le neveu utrin fils de la
mysoginie Mbosi, nous soulignerons lorigine de lautorit de ce dernier dans larchitecture familliale pour
comprendre la subtilit du contre-pouvoir auquel est assujettie son autorit. En effet, au regard des liens sanguins
et utrins, une sur peut de facto se prvaloir hritire de son frre dfunt. Or, pour parer au risque de glissement
des biens du dfunt vers le mari de la sur, le droit Mbosi arrive avec ingniosit dvincer layant-droit lgal de
son statut dhritier, pour lui prfrer lautorit de son fils (neveu utrin). Pourtant, le mme droit aprs avoir fait
du neveu utrin hritier par dfaut du fait de la mysoginie de celui-ci va une nouvelle fois face aux suspicions de
glissement dhritage chapeauter lautorit du neveu utrin par la surveillance exerce par les parents les plus
proches du dfunt. Autrement dit, la subordination de lautorit du neveu utrin tient du caractre opportun de sa
prsence dans lchiquier familial.
-Les enfants : ils sont systmatiquement hritiers ds lors que survient le dcs du pre. Aussi, les mmes
restrictions dencadrement dhritage leurs sont imposes au mme titre quaux neveux utrins une diffrence
prs. Puisquil sagit ici de se prmunir du glissement de lhritage vers les lignes maternelles de leur parent.
Enfin, par del les diffrences entre ces acteurs privilgis pour ce qui est de lexercice de leur statut dhritier,
un seul point commun les unifie : ils ne font pas lobjet de contestation puisque dpositaire de lautorit du
conseil de famille.
326
Code de la famille congolais, article 472 474 ; article 485 490 in Assemekang (Ch) : Op. Cit, pp395-399
351

Le frre monoparental avec le dfunt vient la succession par le ct commun. Mais


tout frre utrin et dont le pre est le frre total du pre du dfunt est compt comme dans
lensemble des frres ci-dessus qualifis.
4.8.2.1.2. Le neveu utrin
Le deuxime rang parmi les hritiers privilgis dans la succession dun homme aprs
son dcs est occup, en droit traditionnel Mbosi Olee, par son neveu utrin.
Nous rappelons que ce neveu utrin est charg de poser les scells sur les biens du
dfunt aprs les obsques et en attente du conseil de famille. Reprcisons que ce neveu utrin
est celui dont la mre est lie au dfunt par le sang du pre et lutrus de la mre.
En sa qualit du fils de la sur du dfunt, au sens total, il assure les mmes garanties
aux prtentions la succession, comme sil tait frre du dfunt. En ralit, il se substitue sa
mre qui est carte des obligations de la succession de son frre pour des raisons
discriminatoires de sexe.
Ainsi, en labsence des frres, le neveu utrin du dfunt peut ou doit recevoir le tout ou
partie de la succession de son dfunt oncle. Tout bien qui peut tre recueilli par un autre
parent paternel ou maternel du dfunt, lest par lui. Il peut aussi continuer la gestion des biens
que son oncle dfunt avait acquis par hritage dun parent prdcd ou par dpt en garde
dun lignage.
Sils sont deux ou plusieurs, les neveux utrins se rpartissent les charges et remettent
les charges qui garantissent les intrts de la famille et du clan au plus g.
Une diffrence spare les neveux utrins des frres. Dans leur gestion de la succession,
les neveux utrins sont surveills par les parents les plus influents et les plus proches des deux
cts du dfunt. On craint que dans sa (ou leur) gestion, le neveu ou les neveux utrin(s)
sautorise(nt) de glisser certains biens de lhritage vers leurs lignages paternels.
Pour rsoudre les problmes inspirs par cette crainte objective, les anciens obligeaient
le neveu utrin venir habiter le village de loncle dfunt. Une des solutions pour palier cette
crainte, est lassociation des enfants du dfunt dans la cogestion avec les neveux utrins.
4.8.2.1.3. Les enfants
Le droit traditionnel Mbosi confre le titre denfants intervenant dans la succession
dun dfunt aux personnes nes de lui et celles nes de ses frres tels quils sont dfinis dans
le paragraphe ci-haut.
Devant un homme Mbosi vivant ou dcd, il nexiste aucune diffrence entre les
enfants ns de lui et ceux ns de son frre. Ces enfants interviennent ensemble dans la
succession de lun ou de lautre des pres. Ils sont tous rputs appartenir tous les clans et
lignages des deux parents frres. En labsence des deux et des neveux utrins, les enfants
succdent lun ou lautre comme hritiers privilgis, rpondant leur dsir ou la dcision
des parents.
En prsence des neveux utrins, ils peuvent concourir la succession comme
privilgis et comme co-gestionnaires. Toutefois, les enfants ne reoivent aucun droit
dhypothque et de cession ou dalination sans avis des parents. Ils sont surveills pour

352

empcher que les biens de la succession glissent du pre vers les lignes maternelles de leur
parent.
Les limites qui sinterfrent dans la gestion de la succession par les enfants taient
biens observes dans les villages. Aujourdhui et souvent avec une certaine brutalit surtout
en ville o lhritage comporte souvent des biens meubles et immeubles importants, les
enfants repoussent ces limites. Il importe de faire noter quen ville et mme au village, les
autres hritiers privilgis ou non, renoncent de plus en plus la succession sur les biens
matriels (meubles et immeubles) pour accrotre le privilge des enfants. Au dcs dun
homme, les parents rassembls pour la palabre, dcident souvent lamiable, de cder toute la
succession du dfunt ses enfants. Ici les enfants ns du frre du dfunt nont plus le mme
privilge quils avaient dans les villages. Ils reoivent ce que leurs frres, devenus cousins,
leur concdent volontairement. Cette rvolution qui a commenc dans les annes 1970 dans
les familles grande population denfants dans les milieux ruraux, engage aujourdhui des
amertumes dans certaines familles dans les centres urbains. En effet, on assiste de nombreux
cas o les frres, les neveux, les surs et mme les ascendants directs, sont carts de la
succession des parents dont ils recevaient souvent les meilleures ressources pour leur vie.
4.8.2.2. Les biens indivisibles
Avant de dgager lassiette de lindivision cest--dire les biens qui font partie de
lhritage collectif et son fonctionnement dans la tradition Mbosi, la dfinition de lindivision
parat simposer en premier lieu.
Le terme de lindivision voque quelque chose de trs prcis : la concurrence des
droits de mme nature que plusieurs personnes exercent sur un mme bien ou sur une mme
masse de biens sans quil ait division matrielle, et donc individualisation de leur part327. Ce
moment caractrise la situation des biens avant le partage que les hritiers recueillent de leur
auteur.
Cette conception de lindivision du moins dans son fonctionnement ne semble pas
correspondre avec la ralit des Mbosi328. En effet, dans la mmoire du Mbosi traditionnel, la
partie de la succession ouverte loccasion du dcs dun homme, qui est reu par son frre,
son neveu utrin ou son fils, constitue des biens indivisibles de lhritage collectif. Ils sont
considrs comme sous la proprit personnelle du dfunt reprsent par un de ces privilgis.
Et pourtant, surtout le frre du dfunt nest soumis aucun contrle dans la gestion des biens
considrs pourtant comme hritage commun tous les parents. Sils ne sont pas prissables,
les parents de tous les lignages attendent de les retrouver loccasion du dcs de lhritier
privilgi.
Souvenons-nous que nous avions insr que le fils hritier tait dpourvu du droit
dhypothquer, daliner et de donation ses parents maternels. Il peut pourtant user de
certains biens pour ses propres besoins.
327

Capitant : Lindivision hrditaire in Revue critique, 1924, p19 et s, 84 et s ; Panol Ripert : Trait pratique
de droit civil franais, Tome 2, Les biens, N286, p283 cit par Kaya (G) : Op. Cit, p245
328
Chez les Mbosi, cest le privilgi dsign qui administre lui seul les biens collectifs et indivisbles sans le
contrle des autres membres de lindivision. Cette optique est contraire la ralit mme de la notion de
lindivision qui est domine par deux ides essentielles : dune part la collaboration de chacun des hritiers dune
manire ou dune autre la gestion de masse commune ; dautre part, cette libert reconnue aux indiviseurs
daccepter ou pas tel ou tel autre mode de gestion.

353

Lindivision frappe aussi tout bien entrant dans la part dun lignage par le partage
entre lignages, qui conserve le caractre du bien commun du lignage lu. Un tel bien est plac
sous la garde du parent chef de clan dans lintrt de tous les parents.
Sont aussi frapps du sceau dindivisibilit, les outils de lagriculture, les matriaux et
quipements dindustrie artisanale, les veuves.
4.8.2.3. La discrimination
Elle pnalise surtout les petits-enfants et les femmes. Nous avons dj voqu plus
haut lcartement des enfants en bas ge de la succession de leur gniteur dfunt. Cependant,
il est souvent arriv quavant ou au moment de sa mort, un parent destine un bien qui lui tait
assez cher, son fils ou sa fille ou encore sa petite fille ou son petit-fils, son neveu ou
sa nice encore trs jeune. Le bien est reu et conserv par la mre de llu jusqu sa
majorit.
La discrimination est surtout observe lgard des femmes. Une mre, une tante ou
une sur ou encore une nice sont reprsentes dans la succession par leurs enfants garons
lge de succder.
Directement une femme ne reoit la succession dun parent que les objets de seconde
valeur comme les pagnes, la volaille, les petits outils agricoles. Mais en guise de rcompense
de son amiti et surtout de son assistance assidue et efficace au parent dans ses souffrances
pr-mortuaires, une femme peut recevoir des biens importants par donation directe et
personnelle du dfunt.
Cette situation discriminatoire lgard de la femme est souligne par Amsatou Sow
Sidib en ces termes :
La condition successorale de la femme africaine est gnralement prsente sous un jour dfavorable.
Celle-ci est considre le plus souvent soit comme exclue de la succession, soit comme bnficiant de
droits dhritage drisoires au profit des hritiers de sexe masculin329.

La sgrgation inverse est observe lgard des hommes dans la succession dune
parente. Elle nest pas cette fois une exclusion. Elle est justifie par la sparation des tches
du travail entre lhomme et la femme en socit traditionnelle Mbosi. Comme dans la plupart
des cas, lhritage quabandonne une femme ses successeurs est compos des objets de
travaux champtres et de transport, ils ne peuvent pas intresser les hommes. Le partage est
ici amiable entre les filles, mres, tantes, surs et cousines de la dfunte.
4.8.3. Le rgime du partage
Pour expliquer lexistence de successeurs privilgis nous avons insinu sur les
tensions qui peuvent dcouler des discriminations dans le partage dun hritage. Pour
empcher dventuelles perturbations de la scurit publique, Otwere impose le rglement
dune succession la comptence de la justice traditionnelle. Ce rglement constitue lavant
dernire tape de la palabre pour dcs.
Quand il arrive ce point de son audience, le Twere rassemble au mme lieu toutes les
tendances de parents. Il ouvre cet instant de son office par une rquisition au pre du dfunt
ou la ligne parentale qui dtient ce titre et joue le rle dvolu ce titre, pour lui demander de
329

Amsatou Sow Sidib : Le pluralisme juridique en Afrique : lexemple du droit successoral sngalais,
Librairie gnrrale, de droit et de jurisprudence, Paris, 1991, p115

354

prsenter lhritage laiss, aprs quil ait assur la prsentation des lignages maternels du
dfunt aux parents paternels.
Pour rpondre la rquisition, le pre ou celui qui en fait fonction, devant tous les
parents et sous lautorit de Twere prie le neveu utrin de lever ses scells sur la maison
funbre.
Le Twere fait une nouvelle citation au pre pour lui demander de transmettre les biens
prsents et cits aux parents des lignages maternels. Un bien symbolique circule alors de
lignage en lignage pour terminer devant le reprsentant du lignage des oncles utrins.
Si en traversant les diffrents lignages aucune objection nest leve, le reprsentant du
lignage des oncles prend acte, donne quitus au pre et lui renvoie la masse globale de la
succession pour la rpartition.
Le partage seffectue deux niveaux suivant deux rgimes diffrents.
4.8.3.1. Le rgime judiciaire du partage
Daprs Alain Sriaux330, le partage judicaire dans le monde moderne est le procd
par lequel les cohritiers, en dsaccord sur lopportunit de la mise en uvre du partage ou
sur les manires dy procder, sollicitent lintervention du juge. Ainsi celui-ci procdera par le
contrle de ce partage et par lestimation des biens composant la succession. Cependant cette
conception ne semble pas sadapter la ralit traditionnelle Mbosi. En effet, en droit
traditionnel Mbosi, le juge (Twere) intervient obligatoirement mme en labsence de tout
dsaccord entre les parties la succession. Cette opration entrane, en droit Mbosi un
fractionnement de la masse successorale en un certain nombre de lots, lesquels sont ensuite
attribus aux intresss.
Le partage ici est fait avec le concours du Twere ou par lui. Il sagit de rpartir la
succession entre les lignages consanguins et utrins.
Aprs avoir renvoy les biens et les veuves qui ntaient pas propres au dfunt dans
leurs lignages dorigine, aprs avoir fait rgler la part du passif jamais rsolu, le Twere fait
constater la masse de la succession qui reste partager.
Si la masse du passif sest avre suprieure la masse des objets et valeurs de la
succession, le surplus de ce passif est rparti en deux parts gales entre les lignes du pre et
celles de la mre du dfunt. Chaque ct, sur les biens qui lui sont revenus ou sur cotisations
collectives, verse sa part sance tenante car le rglement du passif ne peut aller au-del de la
sance, sauf les lments qui se rapportent aux biens physiques ou humains (par exemple les
veuves) dont le rglement incombe leurs preneurs qui peuvent ngocier le moratoire avec
les cranciers concerns.
En labsence dhritiers privilgis, la masse de la succession dvolue au partage est
rpartie en deux lots suivant la nature des biens qui la composent.
4.8.3.1.1. Les biens meubles et valeurs
A ceux cres par le dfunt et rapports la succession, sajoutent les aides et
cotisations reues pour les obsques et qui ont chapp aux frais de ceux-ci ainsi quau
rglement du passif de la succession.

330

Seriaux (A) : Op. Cit, pp199-200


355

Ces biens et valeurs sont rpartis en deux lots de volume gale que Twere destine lun
aux lignages du ct du pre et lautre aux lignages du ct de la mre. Ce partage, il faut le
souligner, caractrise la priode actuelle de lhistoire de la succession en pays Mbosi Olee.
Dans les anciens temps, le Twere devait poursuivre le partage de chaque lot en trois
autres lots au volume ingal :
-du lot paternel, le Twere rservait le sous-lot le plus gros au pre ou ses
reprsentants qui sont ses frres, ses neveux utrins, ses cousins utrins ou les enfants de son
oncle ;
-le sous-lot moyen tait destin au grand-pre (le pre du pre du dfunt) ou ses
reprsentants ;
-le troisime sous-lot tait destin lautre grand-pre (pre de la mre du pre du
dfunt) ou ses reprsentants ;
-du lot maternel, le gros sous-lot revenait loncle ou ses reprsentants qui sont ses
frres, ses enfants ou ses cousins ;
-le sous-lot moyen tait destin au grand-pre (pre de la mre du dfunt) ou ses
reprsentants ;
-le troisime sous-lot allait larrire grand-pre (grand-pre utrin de la mre du
dfunt) ou ses reprsentants.
Si parmi les biens rpartis figurent un quipement dindustrie artisanale (forge par
exemple), le lot constitu par ce bien est recueilli par le ct qui avait initi le dfunt au
mtier. Lautre ct ou les autres lignages reoivent les autres objets et valeurs jusqu
lquivalence.
Par ailleurs, signalons que dans cette socit traditionnelle, lhritage est dvolu en
fonction de la nature des biens. Ainsi, certains biens, par exemple les armes, ne se
transmettent quaux mles dans le lignage paternel ou maternel. En revanche, les bijoux
fminins et les parures, les ustensiles de cuisine sont remis aux femmes.
4.8.3.1.2. Les domaines
Les biens tels quils sont valus ci-haut (voir les biens propres) sont rputs fixes. Ils
restent donc proprits des parents les plus proches au dfunt et qui habitent le lieu de leur
implantation. Lexemple le plus en vue est donn par les arbres fruitiers et les barrages de
pche.
Sortent de ce lot, les champs dont la rcolte est en cours ou future. Les champs
cultivs sont des patrimoines communs au dfunt et sa veuve (ou ses veuves). Celle-ci
continue la rcolte pour elle et pour les enfants sa charge.
Si une partie de la rcolte est vendue, le produit issu de la vente est partag entre la
veuve et les hritiers privilgis ou lensemble des hritiers reprsents par celui qui a
recueilli la veuve. Revient ce dernier de prsenter la part du produit de la rcolte aux autres
hritiers de son lignage.

356

4.8.3.1.3. Les veuves


Le lvirat est un fait de civilisation trs pratiqu non seulement chez les Mbosi mais
aussi chez dautres peuples dAfrique331. La veuve, nous lavons dj dit, constitue dans une
succession Mbosi, le bien le plus prcieux. On la compare et la nomme par la pointe divoire.
Elle emporte souvent des convoitises et sa dvolution pose plus de problmes que les autres
lments de la succession.
Pour mettre les diffrents parents en accord tacite, la coutume a tabli un mode de
rpartition de la ou des veuve(s). Comme les autres biens, la veuve qui tait venue chez le
dfunt par hritage, est recueillie par le lignage qui attachait le dfunt au premier poux
prdcd. Sa nouvelle situation trouve la solution lamiable dans le lignage dorigine.
4.8.3.1.3.1. Cas dune succession monogamique
Le premier mariage ralis par un homme dans sa vie est prtendu financ avec le
concours prdominant de son pre. A son dcs, la veuve est destine au ct paternel et au
successeur que le pre dsigne.
Si la veuve jette son dvolu sur un parent utrin de son dfunt conjoint, le ct
paternel surtout le pre ou son reprsentant vend llu lunion maritale perdue. Le
successeur acqureur sentoure du concours du lignage qui lui ouvre le droit la succession
pour payer la valeur que Twere a pu faire accepter au lignage du.
4.8.3.1.3.2. Cas dune succession polygamique
Si le dfunt parent a eu, en mariage propre plus dune pouse, le partage des veuves
est opr par le Twere suivant le code rglementaire prfrentiel suivant :
La premire veuve va au ct paternel et la seconde au ct maternel332. Lordre peut
tre invers par le choix dune des deux dulcines. En effet, si une des veuves choisies pour
nouveau conjoint un parent du ct auquel elle nest pas destine rglementairement, lautre
ct recueille la deuxime.
Si le dfunt laisse plusieurs veuves, le partage est fait de faon galitaire entre les
cts maternels et paternels en respectant lordre prfrentiel du paternel sur la premire
pouse.
331

Analysant la situation de la veuve en droit traditionnel tchadien, Benjamin Djokoloun la caractrise de la


manire suivante : bien avant la fin de la priode de deuil, le conseil de famille a dj scell le sort de la
veuve en dsignant lun des siens avec laquelle elle doit se remarier. Cest le rgne du lvirat. Il peut aussi
arriver quau moment de faire le grand saut dans la terre des anctres, lhomme dsigne lun des siens pour
pouser sa femme. Cest la dot verse la famille de lpouse qui fonde le pouvoir dimposer le lvirat la
veuve ().
Dans tous les cas, le remariage ne peut se faire que dans le cercle familial. La tradition impose que la veuve se
remarie avec quelquun de moins jeune que son mari dfunt. Cependant, il serait inconcevable que la veuve
puisse pouser le pre ou les frres ans du dfunt, La condition de la veuve dans le droit positif tchadien des
personnes et de la famille in Revue internationale de droit compar, Paris, Juillet-septembre 2002, N3, 50
anne, pp820-821
332
Elenga (D) : Op . Cit, p178. Cette priorit ainsi accorde aux agnats a pour explication, la compensation
verse par le pre pour lobtention de la premire pouse. Les autres pouses tant obtenues grce aux efforts
personnels du dfunt mari.

357

Si le nombre des veuves est impair, le ct paternel reoit la moiti du nombre plus
une veuve.
Si par le jeu du choix relativement respect mais limit des veuves, un ct reoit plus
de veuves quil ne devait en avoir, ce ct achte le droit la succession, cest--dire lunion
que lautre ct perd davec la veuve qui glisse au ct acqureur sans permutation. Le prix de
cette transaction est ngoci travers le Twere qui officie la succession.
4.8.3.2. Le rgime amiable du partage
Comme lindique Alain Sriaux333, pour oprer entre eux la rpartition des biens de la
succession, les copartageants ont dabord la ressource de sentendre. Ils procderont alors un
partage amiable. Cette opration apparat, en droit moderne, comme le premier procd du
partage dont lchec traduira la ncessit de faire intervenir le juge pour un partage judiciaire.
Cependant, en droit traditionnel Mbosi, ce procd revt une certaine originalit. En effet, il
caractrise le partage au sein dune ligne entre les diffrents membres de celle-ci des lots
reus lors du partage judiciaire. Autrement dit, il constitue le second niveau de partage dans le
rgime de partage successoral en droit traditionnel Mbosi.
Au sein de chaque ct, le partage des biens reus de la succession se poursuit entre
lignages. Le partage est effectu proportionnellement lintensit du lien qui rattachait le
dfunt aux lignages. Le bien qui a plus de valeur est recueilli par le lignage le plus proche.
Le partage ici est fait suivant le mode des anciens avec la diffrence quil est amiable
et les reprsentants des lignes acceptent la rgle. Mais si les biens, en nombre, ne peuvent pas
atteindre tous les lignages, le lignage qui reoit le bien commun verse aux autres une
compensation financire. Entre les successeurs dun mme lignage, surtout quici, le concept
de lignage et de clan, se confond celui de la famille, les rgles du respect du plus g et de la
proximit parentale avec le dfunt permettent la signature daccord lamiable.
Les biens matriels auxquels est attache une valeur importante, sont remis la
disposition du chef du lignage pour lintrt de lensemble. Les autres objets peuvent tre
reus par ceux des parents qui manifestent plus dintrt. Par exemple, un jeune qui atteint
lge de travailler le champ, peut se voir attribuer une machette, une hache. Cette dcision que
prend le chef du lignage est souvent bien accueillie par lensemble parce quelle permet de
lancer le jeune parent lactivit qui attend assurer son exaltation.
La veuve recueillie par une ligne, est reue par le prtendant qui lui avait dj
manifest ses intentions. Les autres parents souvent adhrent au choix de la veuve ou
lintention du prtendant. Ici toute tension qui se manifeste entre les apptits des membres de
la famille est teinte par le chef de famille qui fait observer lintrt gnral de la collectivit
familiale.
La succession, en droit traditionnel Mbosi Olee, peut tre comprise comme une
donne coutumire de cette civilisation ethnique. Elle est exclusivement une affaire familiale.
Lexamen de lexpos sur le partage de cette succession conduit conclure quen droit
traditionnel Mbosi, la dvolution successorale incombe en premier lieu des privilgis
classs en trois chelles qui interviennent en remplacement les unes des autres ou
collgialement pour conserver toute la succession dans lintrt collectif des familles.
333

Sriaux (A) : Op. Cit, p198


358

Ces successeurs qui accueillent la globalit ou la plus grande part des biens
successeraux, par obligation surtout, sont par ordre successif, les frres du dfunt, ses neveux
utrins et ses enfants auxquels se mlent les enfants de ses frres. Ils constituent les
descendants directs du dcd.
A dfaut de ces privilgis, la succession dune personne est une affaire de six parents
ascendants dont trois viennent du ct paternel et trois du ct maternel.
Les autres parents, mme les collatraux proches, viennent en reprsentation de ceuxci qui sont :
-du ct paternel: le pre du dfunt, ses deux grands-pres consanguins ;
-du ct maternel: loncle utrin du dfunt et ses deux grands-pres utrins.
Ce tableau dintervention dans la succession dun dcd, donne la preuve que la
coutume Mbosi Olee est bicphale: elle est la fois patriarcale et matriarcale taux gal.
Ce caractre dquilibre entre la patrilinalit et la matrilinalit en coutume Mbosi est
certainement lexplication de la relative adaptation de ce peuple aux dispositions du droit
moderne lappui du code de la famille congolais adopt le 17 octobre 1984. En effet, le code
de la famille congolais a adopt un nouveau droit successoral. Il reconnat ct de la
succession lgale, la succession testamentaire par laquelle le testateur peut faire des legs un
tranger de la famille. En dehors des cas dindignit qui permettent dcarter un successible,
daprs le code de la famille, les successions sont dfres aux enfants et descendants du
dfunt, ses ascendants, ses parents collatraux et son conjoint survivant.
Ce code de la famille congolais qui, selon Gilbert Kaya334 se veut en quelque sorte
lacte de naissance dun nouveau type de famille inclut dans la fdration des successeurs
dun dcd, son conjoint et ses enfants. Il crdite aussi le testamment et le leg en faveur de
toute personne trangre la famille.
A la diffrence des autres coutumes qui sont, soit rgies par le matriarcat strict, comme
les Bembe et les Kongo au sud, soit par le patriarcat strict comme les Bondjo de la Likouala,
les Mbosi, surtout les Mbosi Olee semblent accepter les rgles modernes de la succession,
surtout, comme nous lavons dit en milieu urbain.
Ce code ne fait donc pas lunanimit quant son application dans les diffrents
groupes ethniques du Congo car en matire de succession les disparits sont encore constates
suivant qu'on se trouve dans telle ou telle ethnie du pays. Ce point ne devait pas tre lobjet de
notre travail. Nous le mentionnons ici pour indiquer comment toutes les institutions hrites
de la colonisation par lEtat indpendant concourent la dgradation et au prissement des
valeurs traditionnelles.
Ce constat est bien exprim par Gilbert Kaya quand il crit :
Dune part, considrant avec Simon, que les sentiments et lesprit de la famille sont, au-del dun
certain degr si uss quils ne pourraient servir (par exemple) de fondement une dvolution
successorale, le lgislateur a rompu avec cette tradition qui faisait de la famille une collectivit aussi
tendue que le lien de sang qui lui sert de base335.

334
335

Kaya (G) : Op. Cit, p30


Kaya (G) : Op. Cit, p30
359

5. Conclusion
Les affaires que nous avons qualifies daffaires concilier sont, pour la plupart, du
domaine social. Les parties se prparent tablir des contrats de famille (mariage) qui sont
appeles rsoudre des problmes poss par le fonctionnement des relations de parent.
A de rares exceptions, les retrouvailles ont lieu au sige dune famille intresse. Le
Twere joue alternativement ou successivement les rles dadministrateur civil, de notaire,
de rconciliateur et mme celui de juge quand il arrive prononcer la dchance de droit ou
de parent.
Ici, comme dans la catgorie prcdente daffaires et surtout pour la discipline des
sances, chaque partie intervient par lintermdiaire dun parent spcialiste du droit et de la
justice. Celui qui joue le rle dassistant ou de porte-parole du groupe apparat quequefois
comme dfenseur des intrts du groupe.
Pour chaque nature daffaire, le juge suit et applique un code spcial en vigueur dans
la socit.
Lorsquil intervient dans le mariage, il sait quelle procdure utiliser chaque phase du
contrat matrimonial. Et mme sil na eu la ou les premire(s) phase(s), il sait comment
conduire celle qui lui est confie et les lments de lchance de la dot quil doit faire passer.
Le contrat de mariage tant, en coutume Mbosi, une succession dactes que conclu un
futur poux avec chaque ligne de parents de sa future pouse, il fait intervenir un panel
important dofficier dEtat-civil.
Lefficacit de lacte, surtout si le futur poux ne dispose pas de tous les biens
composant la fraction de la pr-dot ou de la dot prsenter, dpend de la comptence du juge
manier son art et de sa rthorique.
La dot, mme si elle peut revtir le caractre que lui confrent de nombreux
observateurs trangers, qui la dfinissent comme compensation de main duvre que les
parents de la fille perdent du fait de mariage, est assez faible et compartimente chez les
Mbosi Olee. Pourtant elle y est comprise comme ciment du contrat de mariage au regard des
rles que lon lui fait jouer.
Lun des rles confis la justice fait une exception de la civilisation Mbosi Olee. Il
sagit de son rle dans la sant de la population. La maladie, lchec et la mort tant des
rsultats densorcelement ou denvotement, lcartement de leurs causes est pense-ton,
obtenu au cours dune assemble des familles appele Osambe, autour dun Twere.
Les actes de Twere consistent dresser la gnalogie des clans du malade en faisant
circuler les frais dOsambe (ou Ileli), juger les faits dinsuffisance du jeu dassistance dans
les familles, conduire les discours dinculpation, daveux ou/et de conjuration des
reprsentants de lignes de parent. En dressant la gnalogie du malade, il peut arriver
remonter une parent, qui, par ngligence des membres tendait dj vers lextinction ou un
accaparement des rles par des parents des rangs lointains. Cette action et les discours des
parents tablissent un gain psychologique dassistance du malade.
Le Twere intervient surtout dans les dcs. Ici il commence par des actes la
fois dadministrateur et de juge quand il fait passer les frais dannonce et de dclaration de
360

dcs, dcle et rgle les dconvenues introduites dans le fonctionnement des relations
parentales. Il finit par jouer le rle de notaire quand il conduit la succession et le partage de
lhritage.
Cette opration, souvent complexe dans les autres coutumes, est ici, facilit par le
droit coutumier Mbosi qui tablit lquilibre entre le patriarcat et le matriarcat bien que la liste
de successibles parat plus allonge quen droit moderne trac par le code de la famille
congolais.
Ce droit coutumier confre la succession le sens de prennisation des droits,
obligations et surtout fonctions sociales et politiques du parent dfunt. En effet, en droit
Mbosi Olee la succession porte sur tous les biens meubles et immeubles, sur toutes les
fonctions sociales et politiques abandonnes par un dfunt. Seuls les biens meubles et
immeubles usuels qui ont servi dj le crateur (habillement, ustensiles, cases) qui sont
considrs sacrificiels ou funbres donc destins la destruction ou accompagner le dfunt
dans sa tombe ou sur celle-ci, tous les biens et fonctions viennent lhritage.
Contrairement laffirmation de Gilbert Kaya336 sur le cas des Bembe et des Teke de
la Bouendza, la terre ne vient pas lhritage dun Mbosi Olee. Elle est bien indivisible du
clan, elle appartient tous les membres du clan et ne peut venir dans la succession dun
invidividu.
Parmi les fonctions abandonnes par un dfunt, on compte celle dpoux et de pre. Le
lvirat est donc une donne du droit Mbosi. Il est aussi justifi par la dot.
Le testament na pas pour but de distraire les biens lgus, mais seulement de les
rpartir 337. Comme on comprend, les biens sur lesquels porte un testament et mme un
legs, reviennent la succession. Cest un acte dattribution qui prcde le partage.

336
337

Kaya (G) : Op. Cit


Kaya (G) : Op. Cit
361

CONCLUSION DE LA TROISIEME PARTIE


Le droit et la relative libert de lhomme, la paix, la cohsion, la scurit et lordre
dans la socit Mbosi, constituaient les plus grandes proccupations de linstitution Otwere.
Ayant estim impropres linstitution et le fonctionnement des armes et des prisons
dans la socit, Otwere confie la protection de ces valeurs cardinales la justice. Seule elle
devait veiller leur consolidation et leur respect par tous les peuples et par tous les hommes
soumis au rgne dOtwere.
La justice est donc la seule fonction dordre pour le pays Mbosi Olee en particulier et
pour toutes les communauts Ngala en gnral. Dans la socit Mbosi Olee, son organisation
calque sur lorganisation politico-administrative du pays, place les vritables Cours de
justice dans les villages auprs des A nga kwephe, des Abiali ou dun Ngo Otwere.
La fonction tait donc exerce par un fonctionnaire libral appel Twere (magistrat)
quOtwere crditait dune autorit et dun pouvoir absolus.
Bien que sa fonction soit apparemment librale, le Twere est guid dans ses actes par
des codes rigoureux secrets par la coutume mais quil devait appliquer avec rigueur et
intelligence au nom et sous protection de linstitution suprme. Cette protection inviolable et
intangible lui tait assure, tout au long du rglement dune affaire, par le port du Mwandzi,
emblme et drapeau des nations Mbosi, ou dune reprsentation matrielle de ce sacr
instrument.
Les Cours ou tribunaux taient tous de mme niveau donc ntaient pas lis par une
relation de hirarchie. Tout jugement rendu par un Twere ne pouvait tre reform en appel, ni
tre cass. Cependant une partie dans une affaire pouvait contester un jugement et recourir
un autre Twere ou une autre Cour. Laffaire tait traite comme en premier et dernier ressort
sans rfrence aux dcisions de la premire Cour. Mais elle ne pouvait pas tre introduite
devant une troisime Cour. Cette dernire devait opposer le refus de connatre.
La partie contestataire avait le choix dexcuter lun des premiers jugements. Si elle
refusait de se soumettre aux deux jugements, elle courait le risque dtre qualifie de
recalcitrante et sexposait la raction de linstitution Otwere.
Le champ de comptence de la justice dOtwere en socit Mbosi navait pas de
limite. Toute affaire qui devait lier ou opposer les hommes lui tait soumise. De la menace
verbale la mort, de ladultre au divorce, du vol la destruction des biens, du niement des
droits aux conflits de frontires, les dcisions du Twere taient prises en qualit de juge.
Toutes ces affaires constituaient le groupe daffaire juger.
Au-del du mariage la succession en passant par la sant, le Twere jouait
alternativement tous les rles de justice et dauxiliaire de justice.
La matrialit des faits ne constituait pas une preuve limitative des actes du juge. Les
preuves des faits taient fournies par le flagrant acte, par la dnonciation des victimes et
surtout par la dnonciation des fticheurs (Nganga). Ainsi, lchec, la maladie et la mort
taient des faits commis autrui par la sorcellerie et lenvotement, dnoncs par le fticheur
et jugs par le Twere sous forme de rconciliation ou dassistance notariale.
Si dans les affaires dites juger, la procdure dOtwere naccuse pas assez de
diffrences avec celle de la justice coloniale remplace par la justice de la Rpublique

362

indpendante, au niveau des affaires dites concilier, les procdures de la justice Mbosi
reclent des diffrences notoires avec cette rivale.
Les codes du mariage et le code de la succession constituants de premire place de la
coutume Mbosi, qui pouvaient prtendre une meilleure place parmi les coutumes du Congo,
ont subi des rtorsions dans le code congolais de la famille.
La justice qui tait lun des grands pouvoirs que linstitution Otwere a fortement
exerc sur le peuple Mbosi, a subi la loi de la justice coloniale et du droit dit moderne de
lEtat indpendant. Avec toute la coutume, avec Otwere, elle a pri malgr une faible
survivance quon observe encore dans les villages comme dans les centres urbains. Mais la
fonction est maintenant exere par des amateurs sans grandes qualits. Ceux-ci mnent une
vie difficile la justice moderne car elle est encore incomprise par les peuples qui la trouvent
inadapte leur vie et incomptente pour un grand nombre daffaires.

363

QUATRIEME PARTIE : CAUSES ET CONSEQUENCES DU


DECLIN DOTWERE ET REFLEXIONS SUR SA NATURE
Les dveloppements prcdents montrent quOtwere est au cur de la civilisation
Mbosi. En effet, le pouvoir quil a exerc et la discipline quil a impose de mme que les
valeurs quil a inculqu ont largement contribu au rayonnement de cette civilisation auprs
des ethnies voisines. Mais ce rayonnement sest affaibli avec la colonisation dabord et
lidologie des sectes religieuses ensuite. En effet, le dclin dOtwere samorce la fin du
XIX sicle avec la colonisation franaise et lvanglisation, et sachve au dbut de la
deuxime moiti du XX sicle avec lapparition et le dveloppement des sectes religieuses.
Cette quatrime partie est structure en trois chapitres. Le premier chapitre traite des
causes exognes du dclin dOtwere et, le deuxime des causes endognes et des
consquences de ce dclin. Alors que nos rflexions sur la nature relle dOtwere sont
exposes dans le troisime chapitre.

364

CHAPITRE I : LES CAUSES EXOGENES DU DECLIN DOTWERE


Le dclin dOtwere, est li un certain nombre de causes et faits. Dans ce chapitre,
nous analysons les facteurs exognes du dclin de cette organisation. Les facteurs les plus
importants que nous avons retenus sont la colonisation, lvanglisation et le dveloppement
des sectes religieuses.
1. La colonisation
Ce point consacr la colonisation comme lun des facteurs exognes du dclin de
linstitution Otwere na pas la prtention de retracer le parcours du colonisateur au Congo ou
dans le nord-Congo chez les Mbosi Olee, mais tente de montrer en quoi et comment la
colonisation a contribu ce dclin.
La colonisation a t lune des plus grandes proccupations des socits industrialises
au XIX sicle. Elle consistait non seulement en la conqute de lespace, mais aussi en la
cration de nouveaux dbouchs. Dans cet lan, lAfrique a t lune des plus importantes
cibles de lEurope en gnral et de la France en particulier.
En effet, Brazza a effectu trois voyages338 (entre 1878 et 1885) dans le bassin du
Congo pour le compte de la France. Ces voyages ont t marqus par des accrochages avec
les Apfourou339 sur lAlima en 1878 dune part et par la suite la signature des traits340 avec le
Makoko, chef des Batk (Tyo) dautre part. Ces traits ont t ratifis plus tard par le
Parlement franais et la confrence de Berlin (1885) qui dlimita le bassin conventionnel du
Congo341. Cest dans ce contexte que la France se vit reconnatre la possession de la rive
droite du Congo et de lOubangui.
Cependant, il ne faut pas se faire dillusions : la signature de ces traits est loin
dtre le synonyme de la soumission de tout le pays dont les populations ne dpendaient pas
toutes de lautorit de Makoko. En effet, le roi Makoko navait autorit que les populations
Teke de son royaume, et non sur les populations Kongo ou Mbosi par exemple.
338

Lire Brunschwig (H): Brazza, lexplorateur. Les traits Makoko (1880-1882), Mouton, Paris, 1972
Coquery Vidrovitch (C): Op. Cit
Gamache (Pierre): Gographie et Histoire de lAfrique Equatoriale Franaise, Fernand Nathan, Paris, 1949,
304p
339
Le terme Apfourou a t lgu lhistoire par lexplorateur Brazza qui est le premier Europen tre
parvenu sur la rivire Alima, dans la cuvette congolaise en 1878. Malheureusement, il nexiste pas au Congo un
peuple appel Apfourou. Il semblerait que le terme Apfourou est la dformation du terme Tegue (Teke-Alima)
et Mbosi, Avourou ou Abourou qui signifie les trangers. Ce sont les Mbosi et les Tegue en relation
commerciale avec les Likouba qui les dsignaient ainsi. En effet, les Likouba (dans la valle intrieure, installs
dans un pays de marcages et de lagunes) remontaient trs loin et rgulirement lAlima en pirogue pour acheter
ces deux peuples du manioc, des tissus raphia, du sel, des esclaves et autres. Ainsi donc, les Apfourou
seraient vraissemblablement les Likouba, un peuple habitant les zones situes autour de lactuel district de
Mossaka.
340
Trait du 10 septembre 1880 conclu Nduo entre Brazza reprsentant du gouvernement franais et le roi
Makoko, souverain des Bateke qui dclarait cder son territoire et ses droits hrditaires la France et faisait tat
de sa volont darborer le pavillon franais. Ce trait a t complt par le trait du 3 octobre 1880 sign
Ncouna par lequel Brazza prenait effectivement possession dun territoire situ sur la rive nord du stanley-Pool
(Ntamo) en prsence de plusieurs chefs locaux, vassaux de Makoko (Jean Martin : Lexique de la colonisation,
Dalloz, Paris, 1988, p246).
341
Brunschwig (H) : Le partage de lAfrique noire, Flammarion, Paris, 1971, pp41-65
365

En dpit de la non soumission des populations Mbosi lautorit de Makoko, la


colonisation sest intresse aux deux rives de lAlima. Ainsi, les autochtones ont t soumis
au mode de vie occidental, en particulier franais et contraint abandonner leur propre
culture. Il en a dcoul une acculturation des populations soumises marquant ainsi le dclin de
linstitution Otwere comme nous allons le montrer travers les paragraphes qui suivent.
1.1. La politique coloniale de la France
La politique coloniale de la France dans le pays Mbosi s'inscrivait dans le cadre
gnral de la politique coloniale franaise inaugure au XIX sicle par Jules Ferry, ses sides
et ses pigones. Cette politique consistait en effet pour la France :
-explorer les territoires vacants d'Afrique ;
-fonder et administrer des colonies ;
-imposer aux peuples autochtones la civilisation occidentale (culture franaise).
Cette politique avait ncessit de gros capitaux pour :
-la cration des voies de communication ;
-la cration dune infrastructure administrative ;
-la mise en valeur des territoires coloniss grce au concours de socits commerciales
(compagnies concessionnaires).
Tels taient les grands traits de la politique coloniale de la France au Congo-Franais.
Pour appliquer cette politique, les colonisateurs devaient user du jeu de trois forces
dcrites par Georges Balandier dans une tude relative aux changements sociaux en Afrique :
Il est habituel de reconnatre que la colonisation a agi par le jeu de trois forces sparer associs
historiquement et vcues comme troitement solidaires par ceux qui les subissent - : l'action
conomique, administrative et missionnaire342.

En sinspirant de cette analyse de Georges Balandier, nous tenterons de prsenter


laction coloniale de la France dans la rgion et dapprhender la dsorganisation du systme
traditionnel travers lorganisation administrative, conomique et judiciaire.
1.2. Loccupation coloniale du pays
Lun des aspects majeurs de la colonisation a t celui de loccupation du pays avec
lorganisation de ladministration territoriale coloniale que nous allons sommairement
rappeler ici. Elle stait accompagne de la suppression des chefferies traditionnelles au profit
de la chefferie coloniale et dun dcoupage territorial. Elle avait enfin soumis le colonis
une srie de transformations qui devaient invitablement affecter la socit traditionnelle dans
sa base politique, conomique et culturelle.

342

Balandier (G): Op. Cit, p8

366

1.2.1. Lorganisation de ladministration territoriale coloniale


Cette organisation administrative a t abondamment dcrite par Jean Suret Canale343,
Raymond Bafouetela344, Antoine Aissi345 et moi-mme346. De ces travaux, nous retiendrons
que la France avait organis administrativement ses colonies du Congo-Franais de la manire
suivante :
1.2.1.1. Le Commissaire gnral
Il tait le responsable suprme de la colonie et nomm directement par le
gouvernement mtropolitain. Son action politique tait dirige et suivie de trs prs par le
Dpartement dont il relevait et qui exigeait lapprobation pralable des dcrets quil prenait. Il
avait la haute direction du pays tout entier du point de vue politique, administratif et
conomique. Il tait le dpositaire des pouvoirs de la Rpublique et lui seul incombait la
charge dimprimer la politique gnrale suivre dans la colonie. La mise en application de
cette politique tait luvre des lieutenants-gouverneurs, ses collaborateurs directs.
Le Commissaire gnral tait assist dun conseil de gouvernement o sigeaient entre
autres : les lieutenants-gouverneurs, le chef de service judiciaire, quelques rprsentants des
socits concessionnaires quand les discussions ont trait aux affaires conomiques, et le
secrtaire gnral qui assure lintrim en cas dabsence ou dempchement du Commissaire
gnaral. Il cumulait tout. En effet, cest lui qui dcidait de la division administrative des
colonies, de la modification des assiettes des impts directs et indirects, du dveloppement
des cultures de rente. Mis part les lieutenants-gouverneurs qui taient nomms par le
Dpartement, il lui revenait daccepter ou de renvoyer les administrateurs et de les nommer
dans chaque colonie du groupe.
A partir de 1908, le Commissariat gnral tait transform en gouvernement gnral
et, en 1910, le Congo-Franais prenait le nom dAfrique Equatoriale Franaise (A.E.F). Les
attributions du gouverneur gnral taient les mmes que celles du Commissaire gnral.
1.2.1.2. Les Lieutenants-gouverneurs
Cest en 1907 que le Moyen-Congo a son propre lieutenant-gouverneur. Celui-ci
administrait, sous la haute direction du commissaire gnral ou du gouverneur gnral, la
colonie qui lui tait confie. Comme tout administrateur, il soccupait de la bonne marche
politique, conomique, financire et sociale de la colonie. Il lui revenait de prendre les
dcisions urgentes concernant, par exemple, une expdition contre les indignes qui se
rvolteraient et faire ensuite un rapport au commissaire gnral.
Le Lieutenant-gouverneur tait assist dun conseil dadministration o sigaient les
divers responsables des services spcialiss de la colonie et quelques reprsentants des
socits commerciales. Ce conseil discutait et prenait des dcisions relatives aux questions
purement locales : impt, construction de routes, affectation des fonctionnaires et de gardes
343

Suret-Canale (J) : Afrique noire. Lre coloniale 1900-1945, Editions sociales, Paris, 1962, pp93-418
Bafouetela (R) : La politique indignes de la France au Moyen-Congo 1886-1930, Thse de Doctorat de 3
cycle dhistoire, Paris VII, 1974, pp84-94
345
Aissi (A) : Op. Cit, pp94-117
346
Itoua (J) : Les Mbosi de la rive droite de lAlima et loccupation franaise (1885-1937), Mmoire de Matrise
dhistoire, FLSH-UMNG, B/ville, 1995-1996, pp89-98
344

367

rgionaux. Mais, le plus grand rle des lieutenants-gouverneurs tait dappliquer et de faire
appliquer au niveau local les dcisions venant des commissaires gnraux et du Dpartement.
2.1.3. Les administrateurs dans les circonscriptions et les subdivisions
A la tte de chaque circonscription et subdivision, se trouve un chef de circonscription
ou de subdivision, omniprsent. Il administre, peroit limpt, fait la police, rend la justice,
gre les prisons et dirige les services publics.
Presque tous avaient une grande ide de leurs fonctions multiples. Et Rn Trautman
dcrire :
La tendance des administrateurs exagrer leur importance vient de la multiplicit des fonctions quils
remplissent aux colonies. Si dans les villes, leurs attributions sont limites par celles des autres
fonctionnaires, il nen est pas de mme en pleine brousse, o par la force des ch