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Ibn Masarra, gnstico y mstico andalus 1

Dr. Rafael Ramn Guerrero


Universidad Complutense. Madrid

1.- Asn Palacios e Ibn Masarra

En el ao 1914, D. Miguel Asn Palacios (+ 1944) lea su discurso de


ingreso en la Real Academia de Ciencias Morales y Polticas consagrado a
Abenmasarra y su escuela. Estudio sobre los orgenes de la filosofa hispanomusulmana 2. Su objetivo era ofrecer un modesto estudio de los orgenes del
pensamiento filosfico-teolgico en la Espaa musulmana, en el cual se ponga
de relieve, en medio de sus varias direcciones primitivas, una, la de los
masarres, verdadero sistema hertico dentro del islam, con caracteres
neoplatnicos, msticos y pantestas, que tienen su raigambre ms honda en el
alma espaola, y que a travs de dos pensadores posteriores, Avicebrn, judo,
y Abenarabi, musulmn, lleg a preocupar a la escolstica cristiana provocando
en sus principales representantes seculares polmicas y deja or todava hoy sus
ltimos ecos en las especulaciones teosficas de los sufes o msticos
heterodoxos del islam, desde el frica hasta la India3. Tras pasar revista al
desarrollo del pensamiento islmico, analizar diversas sectas, cuyas doctrinas
mezcladas con algunos elementos de la filosofa griega contribuyeron a la
difusin de ste dentro del Islam, y considerar brevemente la aparicin de la
filosofa y de la mstica, sita en su contexto el surgimiento del pensamiento

1
En este texto desarrollo una breve comunicacin que present en el Congreso
Internacional organizado por la Socit International dHistoire des Sciences et de la Philosophie
Arabes et Islamiques en Cartago, Tnez, 28 noviembre 2 diciembre de 2000, con el ttulo
Rvision de la pense dIbn Masarra. Texto publicado en Las races de la cultura europea.
Ensayos en homenaje al profesor Joaqun Lomba, Zaragoza, Prensas Universitarias de
Zaragoza - Institucin Fernando El Catlico, 2004, pp. 223-239. ISBN 84-7733-687-3.
2
Discurso ledo en el acto de su recepcin en la Real Academia de Ciencias Morales y
Polticas por D. Miguel Asn Palacios y contestacin por el Excmo. Seor don Eduardo Sanz y
Escartn el da 29 de marzo de 1914, Madrid, Imprenta Ibrica, 1914.
3

Ibdem, p. 3.
1

andalus, trasunto fiel dice de la cultura islmica oriental, sin nexo


alguno, positivo y demostrado, con las tradiciones indgenas 4, y seala cmo
la filosofa se introdujo en al-Andalus no a cara descubierta, sino en compaa
de las ciencias aplicadas u oculta bajo el disfraz de las herejas motziles y
batines5. Examina a continuacin la doctrina del cordobs Ibn Masarra
(269/883-319/931), resumida por D. Emilio Garca Gmez de la siguiente
manera: All se estudia de mano maestra, sobre el oscuro fondo intelectual de
los primeros siglos del islam espaol, la singular innovacin de Ibn Masarra: su
fusin del sistema plotiniano del pseudo-Empdocles y de su teorema ms
caracterstico (la jerarqua de las cinco sustancias presididas por una Materia
Prima Intelectual) con elementos mutaziles, es y fes6.
Para reconstruir el pensamiento masarr, Asn hubo de enfrentarse con
varias circunstancias adversas: escasez de documentos; misterioso velo tras el
que Ibn Masarra ocultaba su doctrina; sello esotrico de sus escritos; reducido
nmero de sus discpulos; acusacin de hereja e impiedad con que se vieron
sealados; y, en fin, desaparicin total de sus libros. Slo por caminos
indirectos pudo Asn Palacios rastrear e inferir algunas de las ideas del pensador
cordobs. Su conclusin fue la siguiente: En el esplndido califato de Bagdad
resucitan, desde el siglo VIII de nuestra era, varios sistemas neoplatnicos
impregnados de un intenso misticismo cristiano, que se divulgan rpidamente
merced a una copiosa literatura pseudnima y apcrifa. Uno de esos sistemas, el
del pseudo-Empdocles... es introducido en Espaa durante el siglo X por un
musulmn de estirpe espaola, Abenmasarra el cordobs, que consagra su vida
a propagarlo entre sus correligionarios, amalgamado con las doctrinas y
prcticas del sufismo, cristianas por su origen. La escuela mstica y
neoplatnica por l fundada, perpetase en Andaluca hasta el siglo XI, e
ingertada (sic) luego en el sufismo espaol de la escuela almeriense, pasa a
fecundar la sntesis pantesta y teosfica del murciano Abenarabi y de su
escuela, cuyas obras, divulgadas hasta nuestros das por los ms remotos
confines del Oriente y del Occidente islmico, llevan el espritu masarr a las
rdenes sufes de la Persia y de la India 7.
No conociendo los textos de Ibn Masarra, Asn hubo de fundar su
lectura en algunos testimonios que sobre l ofrecan autores posteriores. Basn4

Ibdem, p. 16.

Ibdem, pp. 26-27.

Esquema de una biografa, Al-Andalus, 9 (1944) 277-278.

Abenmasarra, p. 127.
2

dose en datos de id al-Andalus, de Ibn azm de Crdoba y de Ibn Arab de


Murcia, recompuso lo que l supona que era el pensamiento de Ibn Masarra,
que no fue, segn Asn, ms que un desarrollo de las doctrinas del PseudoEmpdocles, manifestada en la analoga que cree encontrar en los textos y
comentarios de sus fuentes, en especial en los de Ibn Arab. Quin fue este
Pseudo-Empdocles?
Los textos rabes agrupan a los filsofos griegos en dos grandes
tendencias, las representadas por la filosofa natural y por la filosofa poltica.
Empdocles fue incluido en la primera de ellas. Sin embargo, fue poco, por no
decir nulo, el conocimiento que del Empdocles original tuvieron. As, en la
versin rabe del De placitis philosophorum del pseudo-Plutarco, se citan
varias de sus opiniones; la que ofrece ms informacin se encuentra en el
apartado correspondiente a la naturaleza de los primeros principios, donde se
lee: Empdocles, el hijo de Meton, de Agrigento, juzg que los elementos eran
cuatro: fuego, aire, agua y tierra, y que los principios eran dos, el amor y el
odio, de los que uno realiza la unin y el otro la separacin. Ha hablado en estos
trminos: Las races de todas las cosas son cuatro: Zeus el etreo; Hera, que da
la vida; Aidoneo y Nestis, que con sus lgrimas humedece el arroyo 8. Con el
trmino Zeus quiere decir el calor, la ebullicin y el aire; con el trmino Hera,
dadora de la vida, quiere decir la tierra 9; con Aidoneo quiere decir el aire; con
Nestis y la fluencia humana quiere decir el espritu humano 10 y el agua 11.
Ab Sulaymn al-Siistn (m. ca. 391/1000) 12, animador de un crculo
de intelectuales interesados por el pensamiento griego, copi las primeras lneas
sobre Empdocles del Aecio rabe, pero le atribuy la idea de que Dios cre los
cuatro elementos: Empdocles, hijo de Meton, de Agrigento. Haba juzgado
que los elementos que Dios Altsimo haba creado originalmente eran cuatro: el
fuego, el aire, el agua y la tierra, y que los principios eran dos: el amor y el

Fragmento B 6.

9
En el Aecio griego, I, 3, 20, DK 31 B 6, en lugar de tierra se lee aqu aire. Cf. Los
filsofos presocrticos, II, Madrid, Ed. Gredos, 1979, p. 177.
10

El Aecio griego dice aqu semen, ibdem.

11
Editada por A. Badawi: Aristotelis De Anima et Plutarci De Placitis Philosophorum,
El Cairo, 1954. Nueva edicin con traduccin alemana y amplio comentario: Hans Daiber:
Aetius Arabus. Die Vorsokratiker in arabischer berlieferung, Wiesbaden, Franz Steiner
Verlag, 1980, p.104.
12
Sobre este autor, cf. J. A. Garca-Junceda (+) R. Ramn Guerrero: La vida de
Aristteles de Ab Sulaymn al-Siistn, Anales del Seminario de Historia de la Filosofia,
UCM, 7 (1989) 25-36.

odio, de los que uno realiza la unin y el otro la separacin 13. Ms adelante,
copia un pasaje de al-mir (m. 381/992): Menciona Ab l-asan
Muammad b. Ysuf al-mir que Dios bendiga su noble espritu! en su
libro que se titula Al-Amad al al-abad 14 que el primero en haber tenido el
atributo de la sabidura fue Luqmn el sabio, pues Dios Altsimo ha dicho:
Ciertamente dimos la sabidura a Luqmn (Corn, 31,12). Vivi en la poca
del profeta David, la salvacin sea sobre l; ambos tenan su residencia en Siria.
Se dice que el griego Empdocles lo frecuentaba y que aprendi de l su
sabidura; pero, cuando volvi a Grecia, dijo lo que quiso 15 acerca de la
naturaleza del mundo. Se encontr que el sentido aparente [de lo que deca]
rechazaba el asunto de la otra vida (al-mad). Los griegos le haban atribuido
la sabidura por haber estado en compaa de Luqmn el sabio. Fue el primero
entre ellos en haber tenido el atributo de la sabidura16.
Luego vuelve a copiar la doctrina de los atributos divinos de
Empdocles, tal como la expone al-mir 17, quien dice as: El primero en
haber tenido el atributo de la sabidura fue Luqmn el sabio, pues Dios Altsimo
ha dicho: Ciertamente dimos la sabidura a Luqmn (Corn, 31,12). Vivi en
la poca del profeta David. La residencia de ambos estaba en el pas de Siria. Se
dice que el griego Empdocles lo frecuentaba y que aprendi de l su sabidura;
pero, cuando volvi a Grecia, dijo lo que quiso acerca de la naturaleza del
mundo. Se encontr que el sentido aparente [de lo que deca] rechazaba el
asunto de la otra vida (al-mad). Los griegos le haban atribuido la sabidura
por haber estado en compaa de Luqmn el sabio. Fue el primero entre ellos en
haber tenido el atributo de la sabidura. Un grupo de bines se remonta a su
sabidura y habla de su excelencia [en ella]; afirman que tiene smbolos cuyo
contenido es muy raro de conocer... La doctrina de Empdocles en cuanto a los
atributos del Creador es la siguiente: es descrito en trminos de conocimiento,
existencia, voluntad y poder; pero no son nociones distintas en l, identificable
por estos diversos nombres. Pues as como decimos que cada ser en el mundo
es conocido por l, est bajo Su poder y es una emanacin de Su generosidad

13
Ab Sulaymn al-Siistn: iwn al-ikma, ed. A. Badawi, Tehern, 1974, p. 81.
Nueva edicin: The Muntakhab iwn al-ikma, ed. D. M. Dunlop, La Haya, Mouton
Publishers, 1979, p. 5.
14

Sobre la eternidad. Literalmente: La duracin para siempre.

15

Es decir, habl por s mismo, sin repetir las enseanzas de Luqmn.

16

Al-Siistn: iwn al-ikma, ed. A. Badawi, pp. 82-83; ed. Dunlop, p. 5

17

Ibdem, ed. Badawi, p. 87, ed. Dunlop, pp. 7-8.


4

sin afirmar por ello una pluralidad de nociones en ello, as debemos describir a
Quien les da el ser en trminos de conocimiento, existencia, voluntad, poder,
siendo l uno e indivisible. Y as como Su existencia es diferente de la de
cualquier cosa que existe en el mundo pues todas las cosas mundanas realizan
una existencia contingente, dependiente de su creacin, mientras que Su esencia
es de existencia necesaria y no dependiente de creacin as es Su unidad
diferente de la de cualquier existente en el mundo. Pues la unidad de todas las
cosas mundanas est sujeta a divisin, por particin, por anlisis conceptual o
por tener alguna contrapartida. Pero Su Identidad trasciende toda
multiplicidad18.
Poco ms es lo que sobre Empdocles se encuentra en los bigrafos,
pues stos se repiten y copian unos a otros. Todos los testimonios parecen
indicar que el Empdocles original apenas fue conocido, ya que no informan de
nada de lo que del filsofo griego se sabe.
Por el contrario, los rabes tomaron como doctrinas de este filsofo
griego un conjunto de ideas de origen neoplatnico, que aparecen expuestas por
diversos autores. Cul es la doctrina de este falso Empdocles, ese apcrifo al
que Asn convirti en fuente de las enseanzas de Ibn Masarra?
Asn se bas para reconstruir tal doctrina por una parte en al-ahrastn
(m. 548/1153), autor del Kitb al-milal wa-l-nial 19 (Libro de las religiones y
de las sectas), en el que da un resumen de las religiones y, en especial, de las
sectas musulmanas, y de las principales doctrinas filosficas, y por otra en alahrazr (m. ca. 688/1288), seguidor de la filosofa del Irq o de la
Iluminacin, en su obra Nuzhat al-arw wa-rawat al-afr f tarj alukam wa-l-falsifa (Deleite de los espritus y jardn de los placeres. Sobre
la historia de los sabios y los filsofos), especie de historia de la filosofa no
hace mucho editada por vez primera 20.
Al-ahrastn atribuye a los primeros filsofos griegos doctrinas sobre
la divinidad y la creacin explicadas por telogos musulmanes y, adems, los
pone en relacin con la profeca. Tal es el caso de Empdocles, segn se ha
visto en los textos de al-mir, de quien traza un esbozo biogrfico y de quien
18
Kitb al-amad, ed. E. K. Rowson: A Muslim Philosopher on the Soul and its Fate,
New Haven, 1988, pp. 70 y 78.
19
Ed. M. F. A. Badrn, 2 vols., El Cairo, 1366/1947-1375/1955. Trad. francesa: Livre
des religions et des sectes I, trad. D. Gimaret G. Monnot, Lovaina, Peeters, 1986; II, trad. J.
Jolivet G. Monnot, Lovaina, Peeters, 1993.
20

Ed. J. Ahmed, 2 vols., Hyderabad, 1396/1976.


5

expone unas ideas sobre el ser divino y su identidad con su atributos; despus se
detiene en el problema de la creacin, en cuestiones de metafsica sobre la
materia primera, el amor y la victoria, y en materias teolgicas que tienen que
ver con el movimiento y el reposo del Creador y con el asunto del retorno,
esto es, de la otra vida 21. Al-ahrazr repite, ms o menos, lo que ya sabemos
de Empdocles 22.
Asn resume las principales ideas ofrecidas por estos dos autores acerca
de las siguientes cuestiones: excelencia y esoterismo de la filosofa; la
psicologa como ciencia propedutica; mtodo esotrico de la psicologa;
simplicidad del alma; absoluta simplicidad del Ser Primero; inefabilidad del Ser
Primero; movimiento y reposo del Ser Primero; origen del mundo por
emanacin; lo emanado es posterior a la Causa; jerarqua de las emanaciones; el
amor y la discordia como principios elementales de la Materia Primera; el amor
como propiedad del Alma y la discordia, de la Naturaleza; relacin entre las
cinco primeras emanaciones: Materia Primera, Intelecto, Alma, Naturaleza y
Materia Segunda; las almas particulares como emanacin del Alma universal;
cuatro categoras de almas; fsica o cosmologa; y, en fin, preexistencia, pecado
y redencin de las almas 23.
Estas doctrinas parecen haber formado parte de un libro que se atribuy
a Empdocles en crculos neoplatnicos, traducido al rabe con el ttulo de
Libro de las cinco substancias, perdido en su original rabe, pero conservado
fragmentariamente en una versin hebrea 24 y del que se ha conservado el
testimonio del judo hispano em ob ben Yosef ibn Falaqera (ca. 1225-1295),
quien tradujo al hebreo unos extractos de la obra La fuente de la vida de Ibn
Gabirol (m. ca. 1069). En el prefacio a esa traduccin afirma: Habiendo
estudiado el libro compuesto por el sabio Rab Salomn Ibn Gabirol, titulado
La fuente de la vida, me ha parecido que el autor, en sus doctrinas, ha seguido
el sistema de algunos filsofos antiguos, tal como el tratado en la obra
compuesta por Empdocles sobre las cinco substancias25.

21

Cf. Livre des religions et des sects, trad. francesa, vol. II, introduction, J. Jolivet, p. 38.

22
Lase la versin de Asn en Abenmasarra, pp. 42-43, con textos editados en el
Apndice cuarto, pp. 146-148.
23

Ibdem, pp. 44-54.

24

Cf. D. Kaufmann: Studien ber Salomon b. Gabirol, Budapest, 1899, 1 ss.

25
Apud S. Munk: Mlanges de philosophie juive et arabe, Pars, A. Franck Librairie,
1859; reimp. J. Vrin, 1988, p. 3.

Este Libro de las cinco substancias debi ejercer influencia en diversos


autores de al-Andalus, Ibn Gabirol y el Pseudo-Mari, entre otros. En uno de
los fragmentos conservados se lee: Cuando el Creador, loado sea, cre el
universo, cre el mundo de la materia, dotado de vida intelectual eterna. La
materia toma esta vida del Creador... y en esa materia estn todas las formas de
este mundo en su forma ms sutil, simple, gloriosa y de la manera ms bella
posible... Despus de que l creara esta materia, cre el intelecto 26. La doble
hiptesis de materia y forma como anteriores al Intelecto no se encuentra
formulada en la doctrina plotiniana, ni siquiera en los textos plotinianos
atribuidos a Aristteles en el mundo rabe, como la Teologa o los dichos del
Sabio Griego. Podra ser una hiptesis introducida para dar explicacin del
concepto de creacin en la metafsica neoplatnica, pero en cualquier caso
parece estar basada en la afirmacin plotiniana de la existencia de una materia
espiritual o inteligible 27. En cambio, como ha sealado Asn, se hallan en
Plotino los orgenes de estas cinco substancias, que son transcritas por el
pseudo-Empdocles en su casi totalidad 28.
Asn Palacios estableca que los orgenes de la filosofa hispanomusulmana se hallaban en Ibn Masarra, cuyo pensamiento estaba basado en las
enseanzas del Pseudo-Empdocles, esto es, en un autor cuyas doctrinas no son
ms que una mezcla de enseanzas neoplatnicas, procedentes de Plotino,
Porfirio, Jmblico, Proclo, a las que se aadan ideas provenientes de Filn de
Alejandra y de los gnsticos, que fueron atribuidas, junto con las ideas del
amor y de la discordia, al verdadero Empdocles 29. Esta amalgama de
concepciones, desarrollada con elementos islmicos, tales como la misin de
los profetas para la redencin de las almas a travs del amor, usando la
exhortacin moral, y a travs de la violencia, sometiendo a las almas por la
fuerza, mtodo privativo del islam 30, sirvi de fundamento del pensamiento
de Ibn Masarra, verdadero defensor y propagador de la metafsica del pseudoEmpdocles 31. Bajo apariencias musulmanas de mutazilismo y de batinismo,
el pensador de Crdoba difundi y propag en el Islam el sistema plotiniano del

26

Ed. Kaufmann, p. 19.

27
As lo sugieren A. Altman y S. M. Stern: Isaac Israeli. A Neoplatonic Philosopher of
the Early Tenth Century, Oxford, University Press, 1958, p. 163.
28

Abenmasarra, pp. 59-60.

29

Ibdem, pp. 54-66.

30

Ibdem, p. 65.

31

Ibdem, p. 66.
7

tal Pseudo-Empdocles, especialmente su tesis ms caracterstica: la jerarqua


de las cinco substancias presidida por una Materia Primera espiritual 32.

2.- Ibn Masarra. Sus obras y pensamiento


De Ab Abd Allh Muammad b. Abd Allh b. Masarra b. Nai alQurub al-abal varias fuentes han transmitido datos sobre su vida 33, pero no
es mucho lo que de ella se sabe y en algunas ocasiones son datos escritos en
estilo hagiogrfico. Se le supone de estirpe hispana, por su rostro rubicundo,
descendiente de cristianos y entroncado con el priscilianismo. Su padre, Abd
Allh b. Masarra, transmisor de hadices, fue, al parecer, un comerciante que en
viajes por Oriente haba conocido las doctrinas mutaziles, amigo de un clebre
mutazil cordobs, Jall b. Abd al-Malik b. Kulayb, conocido por el nombre de
Jall al-Gafla. Se dice que siendo muy joven Ibn Masarra aprendi estas
doctrinas de su padre y de su hermano Ibrhm, quienes tambin le introdujeron
en las doctrinas bines y le iniciaron en la vida asctica. Estudi con
Muammad b. Wa, alfaqu de la escuela mlik, y con Muammad b. Abd
al-Salm al-Juan, transmisor de hadices. Ambos, que estuvieron en Oriente,
fueron notables zuhhd o ascetas 34 y con mucha probabilidad transmitieron
ideas msticas a Ibn Masarra. En el ao 286/899, cuando contaba diecisiete aos
de edad, muri su padre en La Meca, a donde se haba marchado forzado por
unas deudas.

32

Ibdem, pp. 85-86.

33
Las ms importantes fuentes son: Al-abb: Bugyat al-multamis f tarj ril ahl alAndalus, ed. F. Codera y J. Ribera, BAH, 3, Madrid, 1884-1885, n 163. Al-umayd: adwat
al-muqtabis f dikr wult al-Andalus wa-asm ruwt al-adt wa-ahl al-fiqh wa-l-adab wadaw l-nabha wa-l-ir, ed. M. b. Twt al-an, El Cairo, 1952, n 83, pp. 58-59. Ibn alAbbr, Kitb al-Takmila li-kitb al-ila, ed. F. Codera, BAH, 5-6, Madrid, 1887-1889, nos, 113,
186, 326, 339 y 347; ed. I. al-usayn, El Cairo, 1955, n 8. Ibn al-Fara, Tarj al-ulam wal-ruwt li-l-ilm bi-l-Andalus, ed. F. Codera, BAH, 8, Madrid, 1891-1892, n 1202. Ibn ayyn:
Muqtabas, V, ed. P. Chalmeta, con la colaboracin de F. Corriente y M. ub, Madrid, 1979,
pp. 20-36.
34
Sobre el ascetismo en al-Andalus, cf. M. Marn: The early development of zuhd in alAndalus, Sha Islam, Sects and Sufism. Historial dimensions, religious practice and
methodological considerations, ed. by F. De Jong, Utrech, Publications of the M. Th. Houtsma
Stichting, 1992, 83-96.

Se difundieron noticias sospechosas sobre sus opiniones,


atribuyndosele las ideas mutaziles del libre albedro, de la justicia divina y
del cumplimiento de la retribucin de premios y castigos en la otra vida.
Aunque se dice que el alfaqu Amad b. Jlid, conocido por Ibn al-abbb y
prestigioso jurista mlik, haba escrito un libro para refutar estas ideas,
probablemente este hecho sea posterior. Abandon al-Andalus, poniendo como
excusa la peregrinacin a La Meca. Acompaado de dos de sus discpulos,
Muammad al-Madin e Ibn Saql al-Qurub, se detuvo en Qayrawn, donde
estudi con un alfaqu mlik; pas despus a La Meca, donde conoci a Ab
Sad b. al-Arb, discpulo del gran mstico al-unayd y autor luego de un
libro en el que se dice que refutaba las opiniones de Ibn Masarra. Tambin pudo
encontrar aqu al mstico Ab Yaqb al-Nahrar, y haber tenido noticias de
las teoras sufes de D l-Nn al-Mir, quien parece haber dejado hondas
huellas en su pensamiento. En Medina visit los lugares en que vivi el Profeta,
especialmente la casa de Maryam, la madre de Ibrhm, el hijo varn del
Profeta muerto al poco de nacer. Luego reconstruy el plano de esta casa en su
ermita de la Sierra de Crdoba.
Se desconoce en qu fecha regres a al-Andalus, pero pudo ser poco
despus de la subida al trono de Abd al-Ramn III, quien realiz gestos
esperanzadores que inauguraron una poltica de tolerancia. Hacia los aos 300301/912-914, los bigrafos lo muestran en Crdoba, rodeado de discpulos,
alejado de la vida ciudadana y retirado en la Sierra, por lo que fue apodado alabal, el montas. Llev una vida asctica, afirmada quiz contra el mundo
de los juristas, siempre comprometidos con el poder, e imparti sus enseanzas
de forma secreta, segn el decir de los bigrafos; se serva de smbolos y de
alusiones, con un lenguaje bello pero tras el que ocultaba conceptos e ideas, y
predicaba la realizacin del examen de conciencia que en Oriente haba sido
practicado por el mstico al-Musib. Las doctrinas que enseaba despertaron
las sospechas y los ms ortodoxos alfaques lograron que el califa Abd alRamn III condenara por tres veces a los seguidores de Ibn Masarra 35. Pero,
para entonces, nuestro autor ya haca aos que haba muerto en la paz de su
sierra cordobesa. Era el ao 319/931.
Son varias las obras que se le atribuyen, de las que hoy slo se conocen
dos. Una es el Kitb jaw al-urf wa-aqiqi-h wa-uuli-h (Libro de las

35
Cf. M. Cruz Hernndez: La persecucin anti-masarr durante el reinado de Abd AlRamn al-Nir li-Dn Allh, segn Ibn ayyn, Al-Qanara, 2 (1981) 51-67.

propiedades, verdaderas naturalezas y principios de las letras) 36, citada en


fuentes posteriores por el ttulo de Kitb al-urf. Es una obra que se inscribe
en la tradicin de textos de tipo gnstico aparecida en el Islam en torno al siglo
II/VIII, vinculados a la cultura religiosa de Oriente Prximo. Esta tradicin se
dividi en dos tendencias: la mgico-alqumica, representada por los textos
alqumicos, inspirados en obras de la antigedad griega, que se propone
fundamentalmente desvelar el funcionamiento oculto de las leyes del universo;
y la basada en la mstica, que pretenda alcanzar un conocimiento de la realidad
y de las ms altas verdades a travs de la interpretacin de las letras. A esta
segunda tendencia pertenece la obra de Ibn Masarra, que pudo basarse en la
Rislat al-urf (Epstola de las letras) 37 de Sahl b. Abd Allh al-Tustar,
citado en el texto masarr. La otra obra conocida es la Rislat al-itibr
(Epstola de la reflexin) 38, citada en fuentes posteriores por el ttulo de Kitb
al-tabra (Libro de la visin perspicaz). En ella, siguiendo lo afirmado por el
Corn, seala la existencia de signos en el universo, a los que el hombre todo
hombre debe aplicar su reflexin para alcanzar el reconocimiento de Dios. La
reflexin sobre esos signos muestra que existe una Unidad divina: Esto es un
ejemplo de la deduccin de la reflexin39.
La tesis de Asn Palacios fue durante mucho tiempo plenamente
aceptada. Sin embargo, muchos aos despus, Samuel M. Stern puso en duda la
dependencia del pensamiento de Ibn Masarra de las supuestas doctrinas del
Pseudo-Empdocles y afirm explcitamente que las conclusiones de Asn
Palacios eran errneas 40. Para mostrarlo, se bas en la identificacin que l
mismo haba hecho de la fuente de id al-Andalus, all donde ste una a
Empdocles y a Ibn Masarra, que inspir la tesis de Asn Palacios. La fuente
original es un captulo de la obra ya citada, el Kitb al-Amad al l-abad de almir, donde se sostiene que Empdocles influy en los bines 41. id, al
copiar esta referencia, incluy el nombre de Ibn Masarra como ejemplo de
bin y afirm que prendado de la filosofa [de Empdocles], se aplicaba a
36
Editio princeps en M. Kaml Ibrm afar: Min qay l-fikr al-islm. Dirsa waun, El Cairo, Dr al-Ulm, 1978/1398, pp. 311-344.
37

Ed. M. Kaml afar: Sahl b. Abd Allh al-Tustar, El Cairo, 1974, pp. 366-375.

38

Editio princeps, ibdem, pp. 346-360.

39

Ibdem, p. 357.

40
S. M. Stern: Ibn Masarra, Follower of Pseudo-Empedocles An Illusion, Actas 4
Congresso de Estudos Arabes e Islmicos, Coimbra-Lisboa 1968, Leiden, J. Brill, 1971, 325337.
41

Stern, art. cit., p. 326.


10

ensearla42. Para Stern, este pasaje de id no ofrece informacin histrica


seria, sino que es fruto de una apreciacin errnea al vincular la afirmacin de
al-mir sobre los bines y Empdocles con la creencia existente en su poca
de que Ibn Masarra era un bin 43.
A partir de esta rectificacin, se han propuesto otras interpretaciones y
se han intentado otras lecturas, siempre sin base documental directa 44. Las
escasas referencias que sobre el autor andalus se han conservado no permitan,
desde luego, situarlo en una posicin tan destacada como haca Asn Palacios al
considerarlo como origen de la filosofa hispano-musulmana. Lo que no
quiere decir, sin embargo, que sus tesis carezcan de valor en su conjunto 45, pues
acert plenamente al considerarlo como mstico y gnstico. Y, desde luego, la
situacin ha variado desde que se conocen las dos obras antes dichas de Ibn
Masarra. Su lectura permite ajustar algunas de las afirmaciones de Asn.
En primer lugar, est el problema planteado por el uso del trmino bin
dado a los seguidores orientales de Empdocles y a Ibn Masarra. Como seal
Stern 46, el trmino se aplicaba tanto a los ismles, porque afirmaban que el
Corn contena un sentido oculto (bin), como a los fes, que acentuaban el
aspecto interior (bin) de la religin. Tambin parece que fue puesto en
relacin con la filosofa 47, aunque los testimonios explcitos parecen limitarse al
caso de Ibn Masarra como presunto filsofo. El trmino pudo designar a los
escasos misioneros fimes que hubo en al-Andalus. Quiz por ello, uno de los
pioneros del estudio del Islam andalus, el holands Reinhart P. Dozy (18201883), convirti al andalus en emisario de los ismles, al servirse stos del
filsofo Ibn Masarra, pantesta de Crdoba que haba estudiado principalmente

42
id al-Andalus: Kitb abaqt al-umam, ed. H. Bualwan, Beirut, 1985, p. 73. Trad.
espaola: Libro de las categoras de las naciones, estudio y traduccin de F. Mallo Salgado,
Madrid, Akal, 1999, p. 63.
43

Stern, art. cit., pp. 326-327.

44
Incluso el muy sugerente artculo de R. Arnaldez en EI2, vol. III, pp. 892-896, s.v.
Ibn Masarra, que se apoya en Asn Palacios, pero reconociendo las dudas que las tesis de ste
suscitan.
45
Cf. D. Urvoy: The Ulam of al-Andalus, The Legacy of Muslim Spain, ed. S. Kh.
Jayyusi, Leiden, J. Brill, vol. II, 1994, pp. 855-856.
46

Art. cit., p. 326.

47
Cf. M. Fierro: Binism in al-Andalus. Maslama b. Qsim al-Qurub (d. 353/964),
author of the Rutbat al-akm and the Ghyat al-akm (Picatrix), Studia islamica, 84 (1996)
pp. 105-106.

11

las traducciones de ciertos libros griegos que los rabes atribuan a


Empdocles48.
Pero como no est documentada ni probada esta relacin, se puede
suponer que se le aplic dicho trmino por su vinculacin con el taawwuf,
entendido ste en sentido amplio, es decir, como forma del gnosticismo que se
haba ido constituyendo en el Islam desde sus inicios. Podra corroborarlo el
hecho de que en una de sus obras se le denomina rif, esto es, gnstico y alumayd (m. 488/1095) le atribuye irt fiyya, alusiones sufes 49.
El Kitb jaw al-urf se inscribe en la tradicin de textos de tipo
gnstico que pretendan alcanzar un conocimiento de la realidad y de las ms
altas verdades a travs de la interpretacin de las letras, constituyendo los bellos
nombres de Dios la materia principal de este gnero de especulaciones 50. La
obra pretende explicar las misteriosas letras de algunas sras cornicas, las
fawti o nrniyyt, porque los sabios (al-ulam) difieren sobre su
interpretacin, aunque el desacuerdo entre ellos no se debe a que las ignoren ni
tampoco es prueba de que sean incapaces de comprenderlas 51. Seala que el
hombre ha sido dotado de dos medios de conocimiento: por una parte, el
pensamiento (al-fikr), que consiste en una reflexin sobre el mundo de la
creacin, a partir de la cual el hombre podr inferir y considerar la Unicidad
(wadaniyya) de Dios, su podero, nobleza y glorificacin por sus nombres y
atributos; y, por otra parte, la revelacin, que Dios ha hecho descender a su
Profeta y est contenida en el Libro, que es explicacin de todas las cosas y
suma de las ciencias de los antiguos y de los modernos 52, necesario para pasar
de las tinieblas a la luz53.
La importancia que el gnosticismo islmico concedi a los ms bellos
nombres de Dios tambin es puesta de relieve en la obra cuando se afirma que
la ciencia del Corn es la comprensin (fahm) de los nombres que el Profeta ha
dado a conocer. Estos nombres, igual que las ciencias, son grados por los que se
asciende hasta el Paraso: El nmero de los grados del paraso es como el
48
R. P. Dozy: Historia de los musulmanes de Espaa. Tomo III. El Califato, Madrid,
Ediciones Turner, 1988, p. 31.
49
adwat al-Muqtabis, El Cairo, 1952, pp. 58-59. Cf. Cl. Addas: Andalus mysticism
and the rise of Ibn cArab, The Legacy of Muslim Spain, p. 915.
50

Cf. T. Fahd en EI2, vol. III, 616-617, s. v. urf (ilm al-),

51

Ed. cit., p. 316.

52

Ibdem, p. 311.

53

Corn, 5,16.
12

nmero de las aleyas del Corn, como el nmero de los nombres [de Dios]54.
Por ello, estos nombres se constituyen en ciencias que proporcionan
conocimiento. Tratando de los nombres Ramn y Ram, dice: De la
naturaleza divina, junto con [el nombre] el Clemente y junto con [el nombre] el
Misericordioso, sabes que el Intelecto Universal (al-aql al-kull) est inmerso
en el Alma Universal (al-nafs al-kulliyya) y que el Alma Universal est inmersa
en el cuerpo del Universo, segn la doctrina de los filsofos (madhab alfalsifa) y de los antiguos, de los pueblos extraviados, gentes de la poca [que
hay entre Jess y Muhammad] (ahl al-fatrt) que han alcanzado la ciencia de la
Unicidad (tawd) sin Profeca. Aunque su ciencia sobre esto coincida con la de
los nombres divinos, sin embargo la Profeca lo explica con una exposicin ms
prxima y con una demostracin ms clara 55.
Ibn Masarra parece familiarizado con algunas doctrinas de filsofos.
Pero, por encima de ellos y de sus enseanzas, claramente expresa la
superioridad de la profeca muammadiana. Se ocupa despus de las letras
cornicas, con un breve discurso general sobre ellas y particular sobre cada una
de ellas, sealando que quienes se dedican a la ciencia por medio del sentido
oculto (ahl al-ilm bi-l-bin) han afirmado que esas letras son el fundamento y
origen de todas las cosas. Expone la opinin de Sahl b. Abd Allh al-Tustar de
que estas letras son el hab, el polvillo primordial o substancia primitiva
indiferenciada, que equivaldra a la materia prima en el lenguaje de los
filsofos, segn explicacin posterior de Ibn Arab de Murcia 56. De las letras
se constituye el mandato (amr) y se manifiesta el reino de la generacin (mulk).
Dios Altsimo, cuyos nombres sean santificados, ha establecido
veintiocho letras, de las que catorce tienen sentido aparente (hir) y catorce
tienen sentido oculto (bin)57. Estas ltimas, las llamadas esotricas, son las
que se mencionan en el Corn y su secreto ha sido confiado por Dios a nuestro
Profeta Muammad58. Cada una de ellas puede ser conocida; quien las
comprende sabe el significado de la Profeca. Las compara con la luna y sus
fases y con las mansiones de la luna, que son tambin veintiocho. Despus
estudia cada letra, una por una, las distintas combinaciones que se dan entre
54

Ed. cit., p. 313.

55

Ibdem, p. 315.

56
Cf. M. Chodkiewicz. Le Sceau des Saints. Prophtie et saintet dans la doctrine d'Ibn
Arabi, Pars, 1986, pp. 87-88.
57

Ed. cit., p. 317.

58

Ibdem, p. 317.
13

ellas y la distribucin de las letras en el orden de las azoras. Cabe destacar, por
citar solamente algunas, que el alif, la primera, manifiesta la Voluntad divina
por la que las cosas son hechas y por la que dejan de ser. Por ello, el alif es el
arquetipo de la generacin o acto que determina el ser (mitl al-takwn). Al no
tener contacto con las dems, es decir, al no unirse a las otras letras cuando es
escrita, es una letra que representa la Unicidad divina, pues es la primera de las
pruebas del tawd 59. El kf y el nn constituyen juntas el imperativo kn,
sea!, es decir, el mandato divino (amr) en virtud del cual los seres han
comenzado a ser.
En esta obra no hay referencias explcitas a posiciones filosficas. No
contiene una doctrina que se atenga a las ideas que expusieron los falsifa; slo
algunos principios filosficos y algunos trminos utilizados por los filsofos,
que no convierten a su autor en un filsofo en sentido estricto, como tampoco lo
fueron los sufes y gnsticos que se sirvieron de los mismos elementos de raz
filosfica, precisamente por la conexin que hay entre filosofa y gnosis.
Ms adelante afirma Ibn Masarra: Los filsofos han aludido a estos
atributos con otras palabras, diciendo que los seres (al-mawdt) son de cuatro
grados (martib): La Esencia (dt) de Dios Altsimo, cuyos nombres sean
santificados, que es diferente de todas las cosas. Luego, el Intelecto Universal
(al-aql al-kull), que es el modelo ejemplar despojado de la materia (al-mitl
al-muarrad min al-hayl) y el que contiene las virtudes divinas. Luego, el
Alma Suprema (al-nafs al-kubr), que est inmersa en la materia, es decir, en el
cuerpo, y es la que sustenta el cuerpo (uzza) del Universo; por este Alma
inmersa [en el cuerpo] se mantiene el reino de la generacin, se someten las
esferas y se protege el Todo (al-kull); ella es la que rene para ellos los
atributos del reino y de la poltica (al-mulk wa-l-siysa). Bajo ella en rango est
la naturaleza (al-aba), que est inmersa en el cuerpo dotado de volumen (alism al-irm); es su artfice (nia)60.
Esta breve referencia a conceptos filosficos no prueba que Ibn Masarra
exponga una estricta doctrina filosfica, sino ideas que circulaban por el mundo
islmico a comienzos del siglo III/IX, sobre todo las exhibidas por los
gnsticos, que nada dicen de una militancia filosfica estricta de quien las
exhibe. Y se ve ms claro cuando este discurso finaliza sosteniendo que la
Naturaleza es la sabidura de Dios para las cosas que la representan. Por eso,

59

Ibdem, p. 320.

60

Ibdem, p. 330.
14

Dios Altsimo ha dicho: Es un Libro que se te ha revelado (Corn, 7,1), un


Libro que contiene la explicacin y la informacin (tafsr wa-tanbh) de todo
eso. El libro de Ibn Masarra no es un libro filosfico, sino que su contenido se
muestra ms cerca del gnosticismo islmico. Esencia divina, Intelecto
Universal, Alma Suprema y Naturaleza son los trminos que explican la
gradacin de los seres. Son ideas que circulaban por el mundo islmico y no
principios de un sistema filosfico propio.
El otro escrito, la Rislat al-itibr, podra tenerse por filosfico, no slo
por el ttulo, en el que emplea un trmino usado en los textos de los falsifa,
sino tambin por el planteamiento inicial que en l se encuentra: Dios, loado y
ensalzado sea, ha establecido para sus fieles (li-ubbd) los intelectos (al-uql),
que son luz de Su luz, para que por ellos vean Su mandato (amr) y por ellos
conozcan Su decreto (qadar)61.
Hay en el libro una apelacin al intelecto humano, a la razn como
facultad ms elevada del hombre para conocer, cuyo uso da lugar a la reflexin.
Pero tambin indica con claridad que este intelecto humano procede de la luz
divina, lo que le da un sesgo muy peculiar. Afirma igualmente, como en el libro
anterior, que adems de la reflexin existe la revelacin para llegar a la Verdad.
Por ello, se ha pensado que Ibn Masarra inicia en al-Andalus el reconocimiento
de las dos vas o caminos de acceso a la Verdad, la filosfica y la religiosa, la
fundada en la razn humana y la basada en la revelacin divina, que caracteriz
el planteamiento que los falsifa hicieron de la filosofa y la revelacin 62. Sin
embargo, la lectura atenta de la obra muestra que su autor est lejos de los
propsitos de los filsofos, pues slo pretende explicar la idea cornica que
recomienda y exhorta repetidamente al hombre a considerar desde la razn los
signos que Dios ha puesto en el mundo, para hallar en ellos lo oculto y elevarse
hasta el reconocimiento de un Supremo organizador (mudabbir) del universo y
de su Unicidad absoluta (tawd).
De esta obra, no filosfica sensu stricto, podran encontrarse
antecedentes en la tradicin gnstica f a la que perteneci, creo, Ibn Masarra.
El sptimo Imm , Ms al-Kim, haba expuesto, a partir de los textos
cornicos en que aparece la raz -q-l, los diferentes aspectos espirituales del
intelecto (aql), presentndolo como una facultad de aprehensin de lo divino,

61

Ibdem, p. 348.

62
As lo ha querido ver E. Tornero Poveda: Noticia sobre la publicacin de obras
inditas de Ibn Masarra, Al-Qanara, 14 (1993) 47-64.

15

de percepcin de las realidades superiores, identificndolo con el baar o visin


interior y mostrndolo como una luz (nr) localizada en el corazn por la que se
distinguen y reconocen los signos de Dios 63. El mstico Amad b. im Ank
(m. ca. 220/835) haba hablado del intelecto como don divino que se da al
hombre; al-Musib (m. 243/857) haba escrito un opsculo sobre el intelecto
(aql) y Tirmid (m. 285/898) muestra en su obra una clara presencia de la
filosofa griega, usada slo de manera accesoria, cuya doctrina del aql prepar
el compromiso filosfico-gnstico de Sahl b. Abd Allh al-Tustar, el mstico
citado por Ibn Masarra 64. Est pendiente, entonces, hacer un estudio de las
posibles fuentes del autor andalus, comparando sus obras con textos de
gnsticos y msticos anteriores para determinar en qu medida fue deudor de
ellos.
En la Rislat al-itibr declara que el universo es un libro, cuyas letras
son sus palabras, que leen quienes ven con los ojos del pensamiento (al-fikra).
Hay que estudiar y leer este libro, que confirma cuanto ha dado a conocer el
Libro revelado: Encuentran que la reflexin da testimonio de la noticia
proftica (naba) y la consideran verdica; encuentran tambin que la noticia
proftica es conveniente para la reflexin, pues no est en desacuerdo con ella;
ayuda a la demostracin (burhn), hace visible la certeza y conduce a los
corazones a las realidades de la fe (aqiq al-mn) 65. Se trata de seguir un
camino al que repetidamente invita el Corn: Dios dice respecto de sus santos
(awliy), los que perciben interiormente: Y meditan acerca de la creacin de
los cielos y de la tierra: Seor nuestro, no has creado todo esto en vano
(Corn, 3,191)66.
Alude a un conocimiento que se obtiene por la visin interior del
corazn, pues habla de la percepcin del corazn, que da a conocer las
realidades ocultas; es un conocimiento distinto al estrictamente filosfico. Y
constantemente se refiere a los santos o amigos de Dios. Todo esto parece
indicar que el trmino itibr, la reflexin, es una actividad diferente de la
ejercida por los falsifa 67. El siguiente pasaje parece clave para entender este

63
M. A. Amir-Moezzi: Le Guide Divin dans le shisme originel. Aux sources de
lsotrisme en Islam, Pars, Verdier, 1992, p. 23.
64
Cf. L. Massignon: Essai sur les origines du lexique technique de la mystique
musulmane, Pars, J. Vrin, nouvelle edition 1968, p. 252.
65

Ed. cit., pp. 350-351

66

Ibdem, p. 349.

67

Cf. Cl. Addas: art. cit., pp. 916-917.


16

tipo de actividad: Por este camino al que alude el Libro y al que guan los
Enviados se adquiere la luz que no se apaga nunca y se logran las visiones
interiores (bair) verdicas por las que se aproximan los que estn cerca de su
Seor; llegan en este mundo y en el otro al lugar (maqm) digno de alabanza;
ven con sus propios ojos lo oculto (al-gayb) por las miradas de sus corazones y
conocen la ciencia del Libro; sus corazones dan entonces testimonio de que es
la Verdad (al-aqq) 68.
No se refiere para nada a una tarea intelectual del tipo de la que se est
acostumbrado a leer en los textos de los falsifa, sino que apunta a un
conocimiento de otro orden, el de la visin interior que da a conocer las
realidades ocultas. El hombre debe aplicarse con sus facultades al estudio del
universo, porque desde abajo hacia arriba, en una reflexin que pone en juego la
vida interior del hombre, descubre la Verdad, confirmando el testimonio
revelado, en una accin que supone unir el camino descendente de la revelacin
con el ascendente de la reflexin: No llega la humanidad al conocimiento de la
ciencia del Libro hasta que se una la informacin con la reflexin y se verifique
lo que se oye con lo que se infiere 69. Subraya que hay muchos ejemplos de
cmo puede subir el hombre en la consideracin del universo, desde el grado o
peldao ms bajo hasta el ms elevado. Se pueden contemplar como ejemplos
el animal, la planta o incluso la muerte (al-mawt). Las diversas acciones que se
dan en este mundo no estn dirigidas por los cuatro elementos, que son
contrarios entre s, sino por algo superior, por un motor animado. Tambin los
siete cielos y las esferas que los circundan exigen algo superior. Quien
compone, distribuye y organiza es el Alma espiritual (al-nafs al-rniyya),
que no puede estar por debajo de las cosas terrenas y mortales. Este Alma es el
lugar de la Sede o Escabel de Dios 70. Como los cielos no pueden ser soporte de
este Alma y como en ella hay limitacin, sometimiento y esclavitud o
servidumbre (ubdiyya), por lo que est marcada por la incapacidad o
deficiencia, se sigue que debe haber algo superior a ella. Es el Intelecto (al-aql)
que la domina, la transforma, la impulsa y la mueve; es ms grande y noble que
ella; desde l se da el entendimiento, el conocimiento, las visiones interiores y
la prueba (al-fahm wa-l-ilm wa-l-bair wa-l-burhn). Esta esfera del
intelecto o mundo del intelecto (falak al-aql, lam al-aql) es el lugar del
Trono de Dios. Pero tambin es limitado y deficiente, por lo que necesita de un

68

Ed. cit., p. 351.

69

Ibdem, p. 351.

70

Ibdem, p. 353.
17

Organizador (mudabbir) superior, un Dueo (mlik) de todo lo que hay bajo l,


al que no le afecta limitacin alguna, nada lo abarca ni lo circunda, carece de
arquetipo o idea ejemplar, no tiene principio ni fin, ni parte ni trmino, puesto
que nada entra en su Unicidad (wadniyya) y grandeza. Es tambin el Rey
(malik) ms elevado, que slo se conoce por las huellas que ha dejado en la
creacin, que dan testimonio de su Seoro. Permanece por s mismo y es
Seor, Rey, Primero, Creador de este universo; no hay nada semejante a l ni
tiene nada en comn con la creacin71.
La reflexin sobre los signos que hay en el universo lleva, pues, al
reconocimiento de la Unidad divina, que es la Verdad extrema (al-aqq alaq)72. Los filsofos, por no seguir este camino recto y pasarlo por alto,
ensoberbecidos por las mentiras en las que no hay luz, no han llegado al
Creador a travs de sus seales. En cambio, los Profetas s han afirmado todo
eso. La profeca viene al principio, descendiendo desde el Trono hasta la tierra;
la reflexin, actividad propia del hombre y no slo de los filsofos, asciende
desde la tierra hasta el Trono: no hay diferencia.
En este escrito no se ven con claridad principios capaces de fundar un
sistema filosfico; tan slo algunos elementos comunes a la tradicin gnstica.
Aqu, Ibn Masarra slo quiere atenerse a la recomendacin cornica de hacer
uso del intelecto para comprender los signos que Dios ha puesto en el universo.
Tampoco se encuentran en sus obras ninguna de las doctrinas del
Pseudo-Empdocles, salvo la afirmacin del Alma, del Intelecto y del Creador.
Pero stas, como ya he dicho, no son ideas propias del Pseudo-Empdocles,
sino ms bien conceptos comunes divulgados con el neoplatonismo difundido
por el mundo islmico. En consecuencia, el primer pensador andalus debe ser
considerado ms como un exponente del pensamiento esotrico, bin, como un
gnstico en el que hay elementos filosficos que como un filsofo en el sentido
estricto en que se suele entender este trmino.
De lo que dicen diversos autores musulmanes de la poca clsica 73, se
desprende que la filosofa fue entendida en la cultura musulmana como un
pensar racional, sometido a las leyes de la lgica y de la demostracin, no

71

Ibdem, p. 356.

72

Ibdem, p. 356.

73
Cf. mi artculo Qu es filosofa en la cultura rabe?, Miscellanea Medievalia, Band
26: Was ist Philosophie im Mittelalter?, herausgegeben von J. A. Aertsen und A. Speer, Berln,
Walter de Gruyter, 1998, pp. 257-270.

18

sujeto a los principios de la revelacin divina, por lo cual deba ser rechazada
como ajena a la cultura islmica. Pero tambin se desprende que el mundo del
Islam tuvo una clara conciencia de qu era la filosofa: un movimiento de
pensamiento que pretenda explicar la realidad entera por medio de la razn
natural, extendindose desde la investigacin sobre el bien humano y poltico
hasta la contemplacin de cmo se constituy el universo, en un despliegue que
necesariamente implicaba conflicto con los ms apegados a la doctrina
religiosa, que consideraban que todo ello se haba hecho explcito en la
revelacin.
En este sentido, se puede decir que el pensamiento de Ibn Masarra, el
que expone en sus obras, no puede encuadrarse dentro de los lmites de este
movimiento de pensamiento al que los propios estudiosos musulmanes
consideraron como un movimiento especfico y distinto de otros dados en el
mundo rabe e islmico. Ibn Masarra pudo ser un gnstico y un mstico,
continuador de la obra de Sahl al-Tustar, con quien comparti una visin
unitiva y distintiva a la vez, que permite defender el carcter increado de la
Palabra divina y el carcter creado de las letras y de quien tom claramente
consideraciones sobre las letras aisladas del Corn, as como la afirmacin de
que el Universo es un libro cuyas letras son la Palabra divina 74. En Ibn Masarra
hay elementos filosficos, pero no fue un faylasf propiamente dicho.

74
Cf. P. Fenton: Philosophie et exgse dans Le jardin de la mtaphore de Mose Ibn
Ezra, philosophe et pote andalou du XIIe sicle, Leiden, J. Brill, 1997, pp. 111-112.

19