2.

Teologa Dogmtica
2.1 El misterio de Dios, uno y trino.
a) Dios en la identidad de su Ser
1. Slo en la vida futura Dios ser conocido directamente,
sin mediacin objetiva de creatura alguna.
Pero cuando me hice hombre, dej a un lado las cosas de nio. Ahora vemos como en un
espejo, confusamente; despus veremos cara a cara. Ahora conozco todo imperfectamente;
despus conocer como Dios me conoce a m (1Cor 13,12).
La visin beatifica de Dios. Por esta constitucin que ha de valer para siempre, por
autoridad apostlica definimos que, segn la comn ordenacin de Dios, las almas de todos
los santos que salieron de este mundo antes de la pasin de nuestro Seor Jesucristo,
despus de la muerte y pasin de nuestro Seor Jesucristo vieron y ven la divina esencia
con visin intuitiva y tambin cara a cara, sin mediacin de criatura alguna que tenga razn
de objeto visto, sino por mostrrseles la divina esencia de modo inmediato y desnudo, clara
y patentemente, y que vindola as gozan de la misma divina esencia, y que, por tal visin y
fruicin, las almas de los que salieron de este mundo son verdaderamente bienaventurados
y tienen vida y descanso eterno, y tambin las de aqullos que despus saldrn de este
mundo, vern la misma divina esencia y gozarn de ella antes del juicio universal; y que
esta visin de la divina esencia y la fruicin de ella suprime en ellos los actos de fe y
esperanza; y que una vez hubiere sido o ser iniciada esta visin intuitiva y cara a cara y
la fruicin en ellos, la misma visin y fruicin es continua sin intermisin alguna de dicha
visin y fruicin, y se continuar hasta el juicio final y desde entonces hasta la eternidad.1
Y que las almas de aqullos que despus de recibir el bautismo, no incurrieron
absolutamente en mancha alguna de pecado, y tambin aqullas que, despus de contraer
mancha de pecado, la han purgado, o mientras vivan en sus cuerpos o despus de que
salieron de ellos, segn arriba se ha dicho, son inmediatamente recibidas en el cielo y ven
claramente a Dios mismo, trino y uno, tal como es, unos sin embargo con ms perfeccin
que otros, conforme a la diversidad de los merecimientos.
Pero las almas de aqullos que mueren en pecado mortal actual o con solo el original, bajan
inmediatamente alinfierno, para ser castigadas, si bien con penas diferentes.2
Comunin de la Iglesia celestial con la Iglesia peregrinante
1 BENEDICTO XII Benedictus Deus DzH 1000.
2 FLORENTINO DzH 1305.

As, pues, hasta cuando el Seor venga revestido de majestad y acompaado de todos sus
ngeles (cf. Mt., 25,3) y destruida la muerte le sean sometidas todas las cosas (cf. 1 Cor.,
15,26-27), algunos entre sus discpulos peregrinan en la tierra otros, ya difuntos, se
purifican, mientras otros son glorificados contemplando claramente al mismo Dios, Uno y
Trino, tal cual es; mas todos, aunque en grado y formas distintas... As que la unin de los
peregrinos con los hermanos que durmieron en la paz de Cristo, de ninguna manera se
interrumpe; antes bien, segn la constante fe de la Iglesia, se fortalece con la comunicacin
de los bienes espirituales. Por lo mismo que los bienaventurados estn ms ntimamente
unidos a Cristo, consolidan ms eficazmente a toda la Iglesia en la santidad, ennoblecen el
culto que ella misma ofrece a Dios en la tierra y contribuyen de mltiples maneras a su ms
dilatada edificacin (cf. 1Cor., 12,12-27). Porque ellos llegaron ya a la patria y gozan "de la
presencia del Seor" (cf. 2Cor., 5,8); por El, con El y en El no cesan de interceder por
nosotros ante el Padre, presentando por medio del nico Mediador de Dios y de los
hombres, Cristo Jess ( 1Tim., 2,5), los mritos que en la tierra alcanzaron; sirviendo al
Seor en todas las cosas y completando en su propia carne, en favor del Cuerpo de Cristo
que es la Iglesia lo que falta a las tribulaciones de Cristo (cf. Col., 1,24). Su fraterna
solicitud ayuda, pues, mucho a nuestra debilidad.3
La esencia divina, puede o no puede ser vista por el entendimiento creado a travs de
alguna semejanza?
No hay visin si lo visto de alguna manera no est en el que ve. En las cosas corporales
sucede que lo visto no puede estar con su esencia en el que ve, sino slo por semejanza.
Ejemplo: La semejanza y no la sustancia de la piedra est en el ojo que ve. Es evidente que
Dios es el autor de la capacidad de ver y que el entendimiento puede verle. Como quiera
que la misma capacidad intelectual no es la esencia de Dios, es necesario que sea alguna
imagen participada de El mismo, que es el primer entendimiento. Por eso se dice que la
capacidad intelectual de la criatura es una cierta luz inteligible, derivada de la primera luz.
Hay que decir, por tanto, que para ver a Dios se requiere alguna semejanza por parte de la
capacidad de ver, a saber, la luz de la gloria.
La esencia divina, puede o no puede ser vista con los ojos corporales?
Solucin. Hay que decir:Es imposible ver a Dios con el sentido de la vista o con cualquier
otrosentido o facultad sensitiva. Toda facultad de este tipo es acto de un rgano corporal.
De ah que ninguna facultad de este tipo pueda ir ms all de lo corpreo. Cmo se
demostr (q.3 a.1), Dios es incorpreo. De ah que ni el sentido ni la imaginacin lo puede
ver, sino slo el entendimiento.4
En la vida presente la fe y la razn conocen a Dios indirectamente, por sus efectos
naturales o gratuitos, tanto en el mundo como en la vida y la historia humana,
3 LG 49. Cf. CCE 163; 1023.
4 ST I, 12 2-3.

siguiendo las vas de causalidad, negacin y eminencia, y lo designan con sus

correspondientes nombres relativos, negativos o positivos y absolutos.
En esta vida, se puede o no se puede conocer a Dios por la razn natural?
Solucin. Hay que decir: Nuestro conocimiento natural empieza por los sentidos. De ah
que nuestro conocimiento natural slo pueda llegar hasta donde le lleva lo sensible. Lo
sensible no puede llevar a nuestro entendimiento hasta ver la esencia divina, pues las
criaturas son efectos de Dios que no se pueden equiparar al poder de la causa.
Consecuentemente, tampoco puede ver su esencia. Pero, como quiera que son efectos
dependientes de El como causa, en este sentido podemos partir de los efectos para saber
que Dios existe. Por lo tanto, podemos conocer la relacin existente entre El y las criaturas,
esto es, la relacin de causa en todas ellas; y tambin podemos conocer la diferencia
existente entre El y las criaturas.
El conocimiento de Dios que se tiene por gracia, es o no es ms profundo que el que se
tiene por razn natural?
Solucin. Hay que decir: Por gracia tenemos un conocimiento de Dios ms perfecto que el
tenido por razn natural. Se demuestra por lo siguiente: El conocimiento que tenemos por
razn natural requiere dos elementos: las imgenes que se toman de lo sensible, y la luz
natural inteligible con cuyo poder abstraemos de aquello los conceptos. En ambos
elementos el conocimiento humano es ayudado por la revelacin de la gracia Las
imgenes formadas divinamente en la imaginacin del hombre expresan las cosas divinas
mejor que las imgenes tenidas naturalmente por los sentidos, como sucede en las visiones
profticas.5
Puesto que nuestro conocimiento de Dios es limitado, nuestro lenguaje sobre Dios lo es
tambin. No podemos nombrar a Dios sino a partir de las criaturas, y segn nuestro modo
humano limitado de conocer y de pensar.
Todas las criaturas poseen una cierta semejanza con Dios, muy especialmente el hombre
creado a imagen y semejanza de Dios. Las mltiples perfecciones de las criaturas (su
verdad, su bondad, su belleza) reflejan, por tanto, la perfeccin infinita de Dios. Por ello,
podemos nombrar a Dios a partir de las perfecciones de sus criaturas, "pues de la grandeza
y hermosura de las criaturas se llega, por analoga, a contemplar a su Autor" (Sab 13,5).
Es preciso recordar, en efecto, que "nosotros no podemos captar de Dios lo que l es, sino
solamente lo que no es y cmo los otros seres se sitan con relacin a l" (S. Toms de A.,
s. gent. 1,30).
Cuando el hombre escucha el mensaje de las criaturas y la voz de su conciencia, entonces
puede alcanzar a certeza de la existencia de Dios, causa y fin de todo.6
5 ST I 12 12-13.
6 CEC 40-48.

2. Por va de causalidad metafsica, a partir del mundo y del hombre, cabe pensar la
existencia de Dios con nombres relativos o funcionales,
como Principio y Fin, Creador y Seor nuestro.
Porque todo cuanto se puede conocer acerca de Dios est patente ante ellos: Dios mismo
se lo dio a conocer, ya que sus atributos invisibles su poder eterno y su divinidad se
hacen visibles a los ojos de la inteligencia, desde la creacin del mundo, por medio de sus
obras. Por lo tanto, aquellos no tienen ninguna excusa (Rom 1,19-21).7
Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural
de la razn humana partiendo de las cosas creadas; sin embargo, plugo a su sabidura y
bondad revelar al gnero humano por otro cam ino, y ste sobrenatural, a si mismo y los
decretos eternos de su voluntad.8
Dios, crendolo todo y conservndolo por su Verbo, da a los hombres testimonio perenne
de s en las cosas creadas, y, queriendo abrir el camino de la salvacin sobrenatural, se
manifest, adems, personalmente a nuestros primeros padres ya desde el principio... En su
tiempo llam a Abraham para hacerlo padre de una gran pueblo, al que luego instruy por
los Patriarcas, por Moiss y por los Profetas para que lo reconocieran Dios nico, vivo y
verdadero, Padre providente y justo juez, y para que esperaran al Salvador prometido, y de
esta forma, a travs de los siglos, fue preparando el camino del Evangelio.9
Existe o no existe Dios?
La primera y ms clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio
de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve
es movido por otro, ya que nada se mueve mas que en cuanto esta en potencia respecto a
aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es
otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo ms que lo
que est en acto, a la manera como lo caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un leo, que
est caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una
misma cosa est, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas
diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en
potencia es, a la vez fro. Es, pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma
manera motor y mvil, como tambin lo es que se mueva a s misma. Por consiguiente,
todo lo que se mueve es movido por otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido,
es necesario que lo mueva un tercero, ya ste otro. Mas no se puede seguir indefinidamente,
7 Cf. Sb 13,1-9; Hch 17,24-28; 1 Co 1,21.
8 VATICANO I DzH 3004.
9 DV 3. Cf. CCE 31-34, 46-47.

porque as no habra un primer motor y, por consiguiente, no habra motor alguno, pues los
motores intermedios no mueven ms que en virtud del movimiento que reciben del primero,
lo mismo que un bastn nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es
necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y ste es el que todos
entienden por Dios.10
3. Por va de negacin de toda composicin y limitacin cabe pensar la diferencia
del Ser de Dios, respecto de toda creatura y falsa deidad, a travs de nombres
negativos tales como simple e infinito en perfeccin y bondad, inmenso, inmutable,
eterno y uno. Esta condicin divina no es derogada por las limitaciones asumidas por
el Verbo encarnado.
El Dios que ha hecho el mundo y todo lo que hay en l no habita en templos hechos por
manos de hombre, porque es el Seor del cielo y de la tierra. Tampoco puede ser servido
por manos humanas como si tuviera necesidad de algo, ya que l da a todos la vida, el
aliento y todas las cosas. l hizo salir de un solo principio a todo el gnero humano para
que habite sobre toda la tierra, y seal de antemano a cada pueblo sus pocas y sus
fronteras, para que ellos busquen a Dios, aunque sea a tientas, y puedan encontrarlo.
Porque en realidad, l no est lejos de cada uno de nosotros (Hech 17,24-27).11
Firmemente creemos y simplemente confesamos, que uno solo es el verdadero Dios,
eterno, inmenso e inconmutable, incomprensible, omnipotente einefable, Padre, Hijo y
Espritu Santo: tres personas ciertamente, pero una sola esencia, sustancia o naturaleza
absolutamente simple. El Padre no viene de nadie, el Hijo del Padre solo, y el Espritu
Santo a la vez de uno y de otro, sin comienzo, siempre y sin fin. El Padre que engendra, el
Hijo que nace y el Espritu Santo que procede: consustanciales, coiguales, coomnipotentes
y coeternos; un solo principio de todas las cosas; Creador de todas las cosas, de las visibles
y de las invisibles, espirituales y corporales.12
Yo soy el que soy". Es a la vez un Nombre revelado, y por esto mismo expresa mejor a
Dios como lo que l es, infinitamente por encima de todo lo que podemos comprender o
decir: es el "Dios escondido" (Is 45,15), su nombre es inefable (cf. Jc 13,18), y es el Dios
que se acerca a los hombres.
Al revelar su nombre, Dios revela, al mismo tiempo, su fidelidad que es de siempre y para
siempre, valedera para el pasado ("Yo soy el Dios de tus padres", Ex 3,6) como para el
porvenir ("Yo estar contigo", Ex 3,12). Dios que revela su nombre como "Yo soy" se
revela como el Dios que est siempre all, presente junto a su pueblo para salvarlo.
10 ST I 2, 3.
11 Cf. Ex 3,13-15; Nm 23,19; Os 11,8s; Sal 90,2-3 y 102,26-28; St 1,13.17s; Jn 4,24; 1
Tm 1,17.
12 LETRN IV DzH 800. Cf. VATICANO I D(H) 3001s; ST I q 3-11.

En el transcurso de los siglos, la fe de Israel pudo desarrollar y profundizar las riquezas

contenidas en la revelacin del Nombre divino. Dios es nico; fuera de l no hay dioses (cf.
Is 44,6). Dios transciende el mundo y la historia. El es quien ha hecho el cielo y la tierra.
Por tanto, la revelacin del Nombre inefable "Yo soy el que soy" contiene la verdad que
slo Dios ES. La traduccin de los Setenta ha entendido el Nombre divino: Dios es la
plenitud del Ser y de toda perfeccin, sin origen y sin fin.13
4. Por va de eminencia y con nombres positivos y absolutos cabe pensar el operar
salvfico de Dios como emanando de su Sabidura, su Amor y su Poder.
El conocimiento de Dios que adquirimos en esta vida nos viene, como ensea el SeudoDionisio Areopagita, por el triple camino de la afirmacin, de la negacin y de la
eminencia.

La va de afirmacin: parte de la idea de que Dios es la causa eficiente de todas las

cosas y de que la causa eficiente contiene en s toda la perfeccin del efecto. Las
perfecciones puras [que no llevan en s mezcla de imperfeccin] se predican
formalmente de Dios. Las perfecciones mixtas, que por su concepto incluyen
limitacin, se aplican a la divinidad en sentido traslaticio (metafrico o
antropomrfico).

La va de negacin: niega, con respecto a Dios, toda imperfeccin que se encuentra

en las criaturas. Algunos santos padres expresan frmulas como la que sigue: Dios
no es sustancia, no es vida, no es luz, no es espritu, no es sabidura, no es bondad.
No es que con ello pretendan negar en Dios la existencia de tales perfecciones, sino
que quieren poner de relieve que no es posible predicarlas de Dios en la misma
forma que se hace de las criaturas, sino en una forma infinitamente ms elevada.

La va de eminencia: eleva hasta el infinito las perfecciones de las criaturas al

atriburselas a Dios.
4.1 Con sabia Providencia l todo lo conoce y ordena, tambin el mal de culpa.

Pues, viva es la palabra de Dios y eficaz, y ms cortante que espada alguna de dos filos.
Penetra hasta la divisin entre alma y espritu, articulaciones y mdulas; y discierne
sentimientos y pensamientos del corazn. No hay criatura invisible para ella: todo est
desnudo y patente a los ojos de Aquel a quien hemos de dar cuenta (Heb 4,12-13).14
13 CEC 206-213.

Dios, conoce o no conoce el mal?

Solucin. Hay que decir: Todo el que conoce algo perfectamente, es necesario que conozca
todo lo que le puede ocurrir. Hay algunos bienes a los que les puede ocurrir que sean
corrompidos por el mal. Luego Dios no conocera perfectamente el bien si no conociera el
mal. Adems, todo lo que es cognoscible, lo es segn lo que es. De ah que, como el mal es
privacin de bien, por lo mismo que Dios conoce el bien, conoce tambin el mal, como las
tinieblas son conocidas por la luz.
La providencia, le compete o no le compete a Dios?
Solucin. Hay que decir: Es necesario que en Dios haya providencia. Pues todo el bien que
hay en las cosas ha sido creado por Dios. En las cosas se encuentra el bien no slo en
cuanto algo sustancial, sino tambin en cuanto que las cosas estn orientadas a un fin, en
especial el fin ltimo que es la bondad divina. As, pues, este bien que hay en las cosas ha
sido creado por Dios. Como Dios por su entendimiento es causa de las cosas, y cualquiera
de sus efectos precisa preexistir en El como en su razn de ser, es necesario que la razn de
orden hacia el fin que hay en las cosas preexista en la mente divina. Y esta razn de orden
al fin, propiamente, es la providencia.15
La providencia y el escndalo del mal
Si Dios Padre Todopoderoso, Creador del mundo ordenado y bueno, tiene cuidado de todas
sus criaturas, por qu existe el mal? El conjunto de la fe cristiana constituye la respuesta a
esta pregunta: la bondad de la creacin, el drama del pecado, el amor paciente de Dios que
sale al encuentro del hombre con sus Alianzas, con la Encarnacin redentora de su Hijo,
con el don del Espritu, con la congregacin de la Iglesia, con la fuerza de los sacramentos,
con la llamada a una vida bienaventurada que las criaturas son invitadas a aceptar
libremente, pero a la cual, tambin libremente, por un misterio terrible, pueden negarse o
rechazar.
Pero por qu Dios no cre un mundo tan perfecto que en l no pudiera existir ningn mal?
En su poder infinito, Dios podra siempre crear algo mejor (cf. S. Toms de A., STh I,25,6).
Sin embargo, en su sabidura y bondad infinitas, Dios quiso libremente crear un mundo "en
estado de va" hacia su perfeccin ltima. Este devenir trae consigo en el designio de Dios,
junto con la aparicin de ciertos seres, la desaparicin de otros; junto con lo ms perfecto lo
menos perfecto; junto con las construcciones de la naturaleza tambin las destrucciones.
Por tanto, con el bien fsico existe tambin el mal fsico, mientras la creacin no haya
alcanzado su perfeccin (cf. S. Toms de A., s. gent. 3,71).
Los ngeles y los hombres, criaturas inteligentes y libres, deben caminar hacia su destino
ltimo por eleccin libre y amor de preferencia. Por ello pueden desviarse. De hecho
14 Sb 14,3; Rm 5,15-20.
15 ST I 14 y 22 (Sobre la ciencia de Dios).

pecaron. Y fue as como el mal moral entr en el mundo, incomparablemente ms grave

que el mal fsico. Dios no es de ninguna manera, ni directa ni indirectamente, la causa del
mal moral, (cf. S. Agustn, lib. 1,1,1; S. Toms de A., s.th. 12, 79,1). Sin embargo, lo
permite, respetando la libertad de su criatura, y, misteriosamente, sabe sacar de l el bien.
As, con el tiempo, se puede descubrir que Dios, en su providencia todopoderosa, puede
sacar un bien de las consecuencias de un mal, incluso moral, causado por sus criaturas: "No
fuisteis vosotros, dice Jos a sus hermanos, los que me enviasteis ac, sino Dios...aunque
vosotros pensasteis hacerme dao, Dios lo pens para bien, para hacer sobrevivir...un
pueblo numeroso" (Gn 45,8; 50,20). Del mayor mal moral que ha sido cometido jams, el
rechazo y la muerte del Hijo de Dios, causado por los pecados de todos los hombres, Dios,
por la superabundancia de su gracia (cf. Rom 5,20), sac el mayor de los bienes: la
glorificacin de Cristo y nuestra Redencin. Sin embargo, no por esto el mal se convierte
en un bien.
S. Toms Moro, poco antes de su martirio, consuela a su hija: "Nada puede pasarme que
Dios no quiera. Y todo lo que l quiere, por muy malo que nos parezca, es en realidad lo
mejor (carta).16
4.2 Con gratuito Amor l nos eligi como hermanos del Primognito; con Justicia y
Misericordia a todos ofrece la gracia de adopcin y a nadie reprueba sino a aquel que
haya rechazado definitivamente su oferta de perdn.
Sabemos, adems, que Dios dispone todas las cosas para el bien de los que lo aman, de
aquellos que l llam segn su designio. En efecto, a los que Dios conoci de antemano,
los predestin a reproducir la imagen de su Hijo, para que l fuera el Primognito entre
muchos hermanos; y a los que predestin, tambin los llam; y a los que llam, tambin
los justific; y a los que justific, tambin los glorific (Rom 8,28-30).17
En Dios, hay o no hay amor?
Solucin. Hay que decir: Es necesario que en Dios haya amor. El primer movimiento de la
voluntad, y de cualquier facultad apetitiva, es el amor. Pues como el acto de la voluntad y
de cualquier facultad apetitiva tiende al bien y al mal como objetos propios; siendo el bien,
en s mismo y principalmente, el objeto de la voluntad y del apetito, y el mal es bien slo
por otro y secundariamente, esto es, en cuanto que se opone al bien; es necesario que los
actos de la voluntad y del apetito que se orientan al bien sean anteriores a los que se
orientan al mal. Como el gozo a la tristeza, el amor al odio. Pues lo que es por s mismo, es
anterior a lo que es por otro. Por tanto, en Dios hay amor.
16 CCE 309-314.
17 Cf. Ex 34,6s; Sb 11,23s; Rm 9,11-23; 1 Tm 2,1.4-6; Jn 4,14-16.

En Dios, hay o no hay justicia?

Solucin. Hay que decir: Hay una doble especie de justicia. Una consistente en el mutuo
dar y recibir. Ejemplo: La compra-venta; es la justicia conmutativa. Esta justicia no le
corresponde a Dios, porque tal como dice el Apstol en Rom 11,35:Quin le dio primero
para que le tenga que devolver? La otra, consiste en la distribucin. Es llamada justicia
distributiva, por la cual el que manda o administra da a cada uno segn su dignidad. As
como una correcta organizacin de la familia o de cualquier multitud gobernada, demuestra
que hay dicha justicia en quien manda, as tambin el orden del universo, que aparece tanto
en las cosas naturales como en las voluntarias, demuestra la justicia de Dios.
En Dios, hay o no hay misericordia?
Solucin. Hay que decir: La misericordia hay que atribuirla a Dios en grado sumo. Pero
como efecto, no como pasin. Para demostrarlo, hay que tener presente que misericordioso
es como decir que alguien le entristece la miseria ajena como si fuera propia. Por eso quiere
desterrar la miseria ajena como si fuera propia. Este es elefecto de la misericordia.
Entristecerse por la miseria ajena no lo hace Dios; pero s, y en grado sumo, desterrar la
miseria ajena, siempre que por miseria entendamos cualquier defecto. Y los defectos no
desaparecen si no es por la perfeccin de alguna bondad. Y como ya se demostr, el origen
primero de la bondad es Dios.18
Dios no predestina a nadie a ir al infierno (cf. DS 397; 1567); para que eso suceda es
necesaria una aversin voluntaria a Dios (un pecado mortal), y persistir en l hasta el final.
En la liturgia eucarstica y en las plegarias diarias de los fieles, la Iglesia implora la
misericordia de Dios, que "quiere que nadie perezca, sino que todos lleguen a la
conversin" (2P 3,9).19
4.3 Sin dejar de ser omnipotente Dios se quiere impotente en la debilidad del
crucificado y frente al rechazo del pecador. Su omnipotencia culmina en la
misericordia y el perdn.
Y deca: "Abba Padre todo te es posible: aleja de m este cliz, pero que no se haga mi
voluntad, sino la tuya" (Mc 14,36).20
Hay o no hay poder en Dios?

18 ST I 19-21.
19 CEC 1037.
20 Cf. Est 4,17; Sal 115,3; Jr 32,17; Lc 1,37.

Solucin. Hay que decir: Hay undoble tipo de potencia: la pasiva, que no se da de ninguna
forma en Dios; y la activa, que en grado sumo hay que ponerla en Dios. Es evidente que
cada uno, en cuanto est en acto, es perfecto, ya que es principio activo de algo. En cuanto
deficiente e imperfecto, es sujeto pasivo. Pero ya se demostr anteriormente que Dios es
acto puro, absoluta y universalmente perfecto; y ninguna imperfeccin tiene cabida en El.
Por lo tanto, en grado sumo le corresponde ser principio activo, y de ninguna manera ser
sujeto pasivo. Y la razn de principio activo le corresponde a la potencia activa. Pues la
potencia activa es principio de accin en otro; y la potencia pasiva es principio de sufrir la
accin de otro, tal como dice el Filsofo. Hay que concluir, por lo tanto, que en Dios hay
potencia activa en grado sumo.21
Ella no es arbitraria porque nada puede haber en el poder de Dios que no pueda
estar en su voluntad justa o en su entendimiento sabio.
Puede o no puede Dios hacer lo que no hace?
Como el poder de Dios, que es su esencia, no es ms que la misma sabidura de Dios, se
puede decir correctamente que nada est en el poder de Dios que no est en el orden de la
sabidura divina; pues la sabidura divinacomprehende todo lo que puede su poder. Es
evidente, por otra parte, que el orden impuesto por el sabio a las cosas que hace, lo toma
del fin. Por eso, cuando el fin es proporcionado a lo que por l se hace, la sabidura del que
lo hace se limita a un orden fijo. No obstante, la bondad divina es un fin que sobrepasa sin
ninguna proporcin lo creado. Por eso, la sabidura divina no se limita a un orden de cosas,
sea el que fuere, de tal forma que no pueda hacer otro. Por eso, hay que decir que
Diospuede hacer absolutamente cosas distintas a las que hace.22
Las Sagradas Escrituras confiesan con frecuencia el poder universal de Dios. Es llamado
"el Poderoso de Jacob" (Gn 49,24; Is 1,24, etc.), "el Seor de los ejrcitos". Si Dios es
Todopoderoso "en el cielo y en la tierra" (Sal 135,6), es porque l los ha hecho. Por tanto,
nada le es imposible (cf. Jr 32,17; Lc 1,37) y dispone a su voluntad de su obra (cf. Jr 27,5);
es el Seor del universo, cuyo orden ha establecido, que le permanece enteramente
sometido y disponible; es el Seor de la historia: gobierna los corazones y los
acontecimientos segn su voluntad (cf. Est 4,17b; Pr 21,1; Tb 13,2): "El actuar con
inmenso poder siempre est en tu mano. Quin podr resistir la fuerza de tu brazo?" (Sab
11,21). "Te compadeces de todos porque lo puedes todo" (Sb 11,23)
Dios es el Padre todopoderoso. Muestra, en efecto, su omnipotencia paternal por la manera
como cuida de nuestras necesidades (cf. Mt 6,32); por la adopcin filial que nos da ("Yo
ser para vosotros padre, y vosotros seris para m hijos e hijas); finalmente, por su
misericordia infinita, pues muestra su poder en el ms alto grado perdonando libremente los
pecados.

21 ST I, 25.
22 ST I, 25,5,.

La omnipotencia divina no es en modo alguno arbitraria: "En Dios el poder y la esencia, la

voluntad y la inteligencia, la sabidura y la justicia son una sola cosa, de suerte que nada
puede haber en el poder divino que no pueda estar en la justa voluntad de Dios o en su
sabia inteligencia" (S. Toms de A., s.th. 1,25,5, ad 1).
El misterio de la aparente impotencia de Dios
La fe en Dios Padre Todopoderoso puede ser puesta a prueba por la experiencia del mal y
del sufrimiento. A veces Dios puede parecer ausente e incapaz de impedir el mal. Ahora
bien, Dios Padre ha revelado su omnipotencia de la manera ms misteriosa en el
anonadamiento voluntario y en la Resurreccin de su Hijo, por los cuales ha vencido el
mal. As, Cristo crucificado es "poder de Dios y sabidura de Dios. Porque la necedad
divina es ms sabia que la sabidura de los hombres, y la debilidad divina, ms fuerte que la
fuerza de los hombres" (1Co 2,2425).
"Nada es, pues, ms propio para afianzar nuestra Fe y nuestra Esperanza que la conviccin
profundamente arraigada en nuestras almas de que nada es imposible para Dios. Porque
todo lo que (el Credo) propondr luego a nuestra fe, las cosas ms grandes, las ms
incomprensibles, as como las ms elevadas por encima de las leyes ordinarias de la
naturaleza, en la medida en que nuestra razn tenga la idea de la omnipotencia divina, las
admitir fcilmente y sin vacilacin alguna" (Catech. R. 1,2,13).23
BIBLIOGRAFA:
En el manual empleado en la Ctedra (FERRARA R.: El Misterio de Dios. I. Dios en la
identidad de su ser, Buenos Aires 2001) se cita la bibliografa especfica. Cabe consultar,
adems:
GENUYT F.M., El misterio de Dios (col. El misterio cristiano), Barcelona, Herder, 1968.
KASPER, W., El Dios de Jesucristo, Salamanca, Sgueme 1985.
MARGERIE, B. DE, Les perfections du Dieu de Jsus Christ, Paris, Cerf 1981.
MATEO-SECO L.F, Dios uno y trino, Pamplona, EUNSA 1998.
NICOLAS, J. H., Synthse dogmatique. De lUnivers la Trinit Fribourg-Paris,
Beauchesne, 1993, 109-199.
PAISSAC H Dios existe, en: Iniciacin teolgica, I, Barcelona, Herder 1967, 327-410.

b) Dios en la distincin de las Personas

5. Jess revel que Dios es "Padre" no slo como Creador sino en un sentido
nuevo: es eternamente Padre en referencia a su Hijo nico quien slo es Hijo en
referencia a su Padre.

23 CEC 269-277.

Todo me ha sido dado por mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, as como nadie
conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar (Mt 11,27).
Jess ha revelado que Dios es "Padre" en un sentido nuevo: no lo es slo en cuanto
Creador, es eternamente Padre en relacin a su Hijo Unico, que recprocamente slo es Hijo
en relacin a su Padre: "Nadie conoce al Hijo sino el Padre.24
Padre, es o no es propiamente el nombre de la persona divina?
Solucin. Hay que decir: El nombre propio de cualquier persona indica aquello por lo que
aquella persona se distingue de todas las dems. Pues, as como a la razn de hombre
pertenece el tener alma y cuerpo, as tambin al concepto de este hombre pertenece el tener
esta alma y este cuerpo. Con estas propiedades, este hombre se distingue de todos los
dems. Y aquello por lo que se distingue la persona del Padre de las dems es la paternidad.
Por eso, el nombre propio de la persona del Padre es el de Padre, que indica paternidad.
Por otra parte, de las criaturas racionales se dice que El ha puesto laimagen desemejanza.
De otras criaturas El es Padre por la semejanza de la gracia, por la que son llamados hijos
adoptivos, en cuanto queestn ordenados a heredar la gloria eterna como dispendio de la
gracia.25
Por eso los apstoles confiesan a Jess como "el Verbo que en el principio estaba junto a
Dios y que era Dios" (Jn 1,1), como "la imagen del Dios invisible" (Col 1,15).
Despus de ellos, siguiendo la tradicin apostlica, la Iglesia confes en el ao 325 en el
primer concilio ecumnico de Nicea que el Hijo es "consubstancial" al Padre, es decir, un
solo Dios con l. El segundo concilio ecumnico, reunido en Constantinopla en el ao 381,
confes "al Hijo Unico de Dios, engendrado del Padre antes de todos los siglos, luz de luz,
Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado no creado, consubstancial al Padre.26
Palabra, es o no es el nombre propio del Hijo?
Solucin. Hay que decir: La Palabra, propiamente dicha, en Dios tiene sentido personal y es
el nombre propio de la persona del Hijo. Pues significa una determinada emanacin del
entendimiento. Y la persona que enDios procede por emanacin del entendimiento es
llamada Hijo, y esta procesin es llamada generacin, como ya se indic. Hay que concluir,
pues, que en Dios slo el Hijo es llamado propiamente Palabra.27

24 CEC 240.
25 ST I 33.
26 CEC 241-242.
27 ST I 34. Cf. 35.

6. Jess anunci el envo del Espritu Santo revelando, en su misin temporal, su

origen eterno como otra persona divina respecto de l mismo, enviada tanto por el
Padre en nombre del Hijo como por el Hijo una vez que vuelve junto al Padre.
Si ustedes me aman, cumplirn mis mandamientos. Y yo rogar al Padre, y l les dar
otro Parclito para que est siempre con ustedes: el Espritu de la Verdad, a quien el
mundo no puede recibir, porque no lo ve ni lo conoce (Jn 14,16-17)
Cuando venga el Parclito que yo les enviar desde el Padre, el Espritu de la Verdad que
proviene del Padre, l dar testimonio de m (Jn 15,26; 16,14).
La Iglesia confes al Espritu santo, Seor y vivificador, que procede del Padre, que
juntamente con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado28
El Padre y el Hijo revelados por el Espritu.
Antes de su Pascua, Jess anuncia el envo de "otro Parclito" (Defensor), el Espritu Santo.
Este, que actu ya en la Creacin (cf. Gn 1,2) y "por los profetas", estar ahora junto a los
discpulos y en ellos, para ensearles y conducirlos "hasta la verdad completa". El Espritu
Santo es revelado as como otra persona divina con relacin a Jess y al Padre.
El origen eterno del Espritu se revela en su misin temporal. El Espritu Santo es enviado a
los Apstoles y a la Iglesia tanto por el Padre en nombre del Hijo, una vez que vuelve junto
al Padre (cf. Jn 14,26; 15,26; 16,14). El envo de la persona del Espritu tras la glorificacin
de Jess (cf. Jn 7,39), revela en plenitud el misterio de la Santa Trinidad.
La fe apostlica relativa al Espritu fue confesada por el segundo Concilio ecumnico en el
ao 381 en Constantinopla: "Creemos en el Espritu Santo, Seor y dador de vida, que
procede del Padre" (DS 150). La Iglesia reconoce as al Padre como "la fuente y el origen
de toda la divinidad" (Cc. de Toledo VI, ao 638: DS 490). Sin embargo, el origen eterno
del Espritu Santo est en conexin con el del Hijo: "El Espritu Santo, que es la tercera
persona de la Trinidad, es Dios, uno e igual al Padre y al Hijo, de la misma sustancia y
tambin de la misma naturaleza: Por eso, no se dice que es slo el Espritu del Padre, sino a
la vez el espritu del Padre y del Hijo" (Cc. de Toledo XI, ao 675: DS 527).29
Espritu Santo, es o no es el nombre propio de alguna persona divina?
Solucin. Hay que decir: En Dios, dos son las procesiones. Una de ellas, la procesin por
amor, no tiene nombre. Por lo cual y por lo mismo, la persona que resulta de dicha
procesin tampoco tiene nombre propio. Pero, as como por el uso del lenguaje
encontramos algunos nombres que aplicamos para indicar tales relaciones, como procesin
28 NICENO-CONSTA. DzH 150.
29 CEC 243-245.

y espiracin, los cuales, por su concreto significado, parecen los ms apropiados para
indicar tanto los actos nocionales como las procesiones, as tambin, para indicar la
persona divina resultante de la procesin por amor, por el uso que hace la Escritura, se ha
encontrado, como nombre ms apropiado, el de Espritu Santo.
La segunda,por su misma significacin. Pues en las cosas corpreas la palabra espritu
parece indicar cierto impulso y mocin. De hecho, al aire espirado y al viento los llamamos
espritu. Por lo tanto, es propio del amor, que mueve e impulsa la voluntad del que ama
hacia lo amado. Por otra parte, la santidad se atribuye a aquello que est ordenado a Dios.
As, pues, porque la persona divina procede por amor con el mismo con que Dios es amado,
es adecuado que sea llamada Espritu Santo.
El Espritu Santo, procede o no procede del Hijo?
Solucin. Hay que decir: Es obligatorio decir que el Espritu procede del Hijo. Pues, si no
procediera de El, de ninguna manera podra distinguirse personalmente de El. Hay que
tener presente que no hay algo absoluto por lo que las personas divinas se distingan entre s.
Por lo tanto, hay que concluir que las personas divinas se distinguen entre s slo por las
relaciones.
Se dijo que el Hijo procede intelectualmente como Palabra. El Espritu Santo procede
voluntariamente como amor. Y es necesario que el amor proceda de la Palabra; pues nada
amamos si antes no lo hemos albergado en nuestra mente concibindolo. Resulta evidente
as y por eso que el Espritu Santo procede del Hijo.30
El Concilio de Florencia, en el ao 1438, explicita: "El Espritu Santo tiene su esencia y su
ser a la vez del Padre y del Hijo y procede eternamente tanto del Uno como del Otro como
de un solo Principio y por una sola espiracin...Y porque todo lo que pertenece al Padre, el
Padre lo dio a su Hijo nico, al engendrarlo, a excepcin de su ser de Padre, esta procesin
misma del Espritu Santo a partir del Hijo, ste la tiene eternamente de su Padre que lo
engendr eternamente" (DS 13001301).
La afirmacin del filioque no figuraba en el smbolo confesado el ao 381 en
Constantinopla. El uso de esta frmula en el Credo fue poco a poco admitido en la liturgia
latina (entre los siglos VIII y XI). La introduccin del Filioque en el Smbolo de Nicea
Constantinopla por la liturgia latina constituye, todava hoy, un motivo de no convergencia
con las Iglesias ortodoxas.
La tradicin oriental expresa en primer lugar el carcter de origen primero del Padre por
relacin al Espritu Santo. Al confesar al Espritu como "salido del Padre" (Jn 15,26), esa
tradicin afirma que este procede del Padre por el Hijo (cf. AG 2). La tradicin occidental
expresa en primer lugar la comunin consubstancial entre el Padre y el Hijo diciendo que el
Espritu procede del Padre y del Hijo (Filioque). Lo dice "de manera legtima y razonable"
(Cc. de Florencia, 1439: DS 1302), porque el orden eterno de las personas divinas en su
30 ST I 36. Cf. 38.

comunin consubstancial implica que el Padre sea el origen primero del Espritu en tanto
que "principio sin principio" (DS 1331), pero tambin que, en cuanto Padre del Hijo Unico,
sea con l "el nico principio de que procede el Espritu Santo" (Cc. de Lyon II, 1274: DS
850). Esta legtima complementariedad, si no se desorbita, no afecta a la identidad de la fe
en la realidad del mismo misterio confesado.31
7. Mediante la analoga psicolgica del Verbo emanado del Dicente y del Amor
emanado del Verbo entendemos (sin demostrar) la consubstancialidad, el nmero, el
modo y el orden de las procesiones inmanentes de las personas divinas (AGUSTN De
Trinitate IX, 1-6).
Hay o no hay procesin en las personas divinas?
Solucin. Hay que decir: Para lo divino, la Escritura utiliza nombres relativos a la
procesin. Pero algunos entendieron esta procesin de distinta manera. Pues algunos la
tomaron como el efecto procede de la causa. As, Arrio dijo que el Hijo proceda del Padre
como su primera criatura, y que el Espritu Santo proceda como una criatura del Padre y
del Hijo. Segn esto, ni el Hijo era verdadero Dios, ni tampoco el Espritu lo era.
Analizndolo ms detenidamente se ve que ambos tomaron la procesin en el sentido de
algo hacia fuera; por eso ninguno coloc la procesin divina en el mismo Dios.
Pero como toda procesin significa accin, as como la accin que tiende al exterior es una
procesin hacia el exterior, as tambin la accin que permanece en el mismo agente es una
procesin en el propio interior. Esto se da sobre todo en el entendimiento, cuya accin,
entender, permanece en quien entiende. Pues quien entiende, por el hecho de entender, hace
un proceso en s mismo, que es el de concebirlo conocido como algo que proviene de la
fuerza intelectiva. Esta es la concepcin que aflora con la Palabra y que es llamada palabra
del corazn, expresada con la voz.
Como Dios est por encima de todo, lo que est en Dios no puede ser entendido tal como
entienden las criaturas de este mundo. Por lo tanto, no hay que entender la procesin tal
como se da en los seres corporales, bien por el movimiento local, bien por la accin de
alguna causa sobre su efecto, como el calor por la calefaccin en localentado; sino como
emanacin inteligible, como la palabra que permanece en el mismo que la dice. ste es el
sentido de procesin que, para las personas divinas, defiende la fe catlica.
En las personas divinas, puede o no puede alguna procesin ser llamada generacin?
Solucin. Hay que decir: En las personas divinas, la procesin de la Palabra se llama
generacin. Para demostrarlo, hay que tener presente que nosotros utilizamos el trmino
generacin en un doble sentido.

31 CEC 246-248. Cf. JUAN PABLO II DeV 3-10; PES 9-25.

1) Uno, con carcter general para todo lo reproducible y corruptible. En este sentido,
generacin no es ms que el paso del no ser al ser.
2) Otro, con carcter propio para los vivientes. En este sentido, generacin indica el origen
de algn viviente unido al principio viviente. Su nombre es el de nacimiento. Sin embargo,
no a todo lo de este tipo se le llama engendrado, sino slo y propiamente a lo que procede
por razn de semejanza. Por eso, el cabello no tiene razn de engendrado ni de hijo, sino
slo que procede por razn de semejanza; y no de una cualquiera, pues los gusanos que se
engendran en los animales no tienen razn de generacin y de filiacin, aun cuando haya
semejanza de origen; sino que para tener razn de tal generacin se requiere que proceda
por razn de semejanza con la naturaleza de la misma especie, como el hombre procede del
hombre y el caballo del caballo.
As, pues, la procesin de la Palabra en las personas divinas tiene razn de generacin. Pues
procede por accin intelectual, que es una operacin vital unida al principio, como ya
dijimos, y por razn de semejanza, porque la concepcin del entendimiento es la semejanza
de lo entendido, y existente en la misma naturaleza, porque en Dios entender y ser son lo
mismo, como se demostr anteriormente. Por eso, la procesin de la Palabra en las
personas divinas se llama generacin, y la misma Palabra que procede es llamada Hijo.32
Por su parte la analoga social del amor de amistad y del amor familiar
(BUENAVENTURA I Sent d. 10 a. 2 q. 1) nos permite entender (sin demostrar) la
pluralidad de las personas divinas y su trinidad.
Hay o no hay varias personas en Dios?
Solucin. Hay que decir: De los presupuestos establecidos se sigue que en Dios hay varias
Personas. Qued demostrado anteriormente (q.29 a.4), que el nombre Persona en Dios
significa relacin como realidad subsistente en la naturaleza divina. Y tambin hemos
sostenido (q.28 a. 1,3 y 4) que en Dios hay varias relaciones reales. Por lo tanto, se sigue
que hay varias realidades subsistentes en la naturaleza divina. Esto indica que hay varias
personas en Dios.33
8. Cada una de las tres personas es [enteramente] la substancia, esencia o
naturaleza divina ... la cual no es generante ni generada ni procedente sino que el
generante es el Padre, el generado es el Hijo y el procedente es el Espritu Santo, de
modo que las distinciones estn en las personas y la unidad en la esencia. 34
32 ST I, 27.
33 ST I, 30.
34 LETRN IV DzH 804.

El dogma de la Santsima Trinidad.

La Trinidad es una. No confesamos tres dioses sino un solo Dios en tres personas: "la
Trinidad consubstancial" (Cc. Constantinopla II, ao 553: DS 421). Las personas divinas no
se reparten la nica divinidad, sino que cada una de ellas es enteramente Dios, es decir,
un solo Dios por naturaleza" (Cc. de Toledo XI, ao 675: DS 530). "Cada una de las tres
personas es esta realidad, es decir, la substancia, la esencia o la naturaleza divina" (Cc. de
Letrn IV, ao 1215: DS 804).35
La distincin real de las personas entre s reside nicamente en las relaciones de
origen que las oponen mutuamente: luego en ellas "todo es uno donde no lo impida la
oposicin de relativos".36
En Dios, hay o no hay algunas relaciones reales?
Solucin. Hay que decir: En la spersonas divinas, realmente, hay determinadas relaciones.
Para demostrarlo hay que tener presente que slo en las relaciones hay algunas que son
exclusivamente de razn y no reales. En cambio, las relaciones en su propia razn de ser
llevan implcita la relacin a otro. Esta relacin a veces se encuentra en la misma naturaleza
de las cosas; as sucede con algunas cosas que por su misma naturaleza tienden a una
relacin recproca por estar ordenadas unas a otras. Estas relaciones necesariamente tienen
que ser reales. Cuando algo procede de un principio de su misma naturaleza, es necesario
que ambos, el que procede y el del que procede, concuerden en un mismo orden; siendo
necesario tambin que su relacin mutua sea real. As, pues, como en las personas divinas
las procesiones son de idntica naturaleza, es necesario que las relaciones resultantes de las
procesiones divinas sean reales.37
Las personas divinas son realmente distintas entre si. "Dios es nico pero no solitario"
(Fides Damasi: DS 71). "Padre", "Hijo", Espritu Santo" no son simplemente nombres que
designan modalidades del ser divino, pues son realmente distintos entre s. Son distintos
entre s por sus relaciones de origen: "El Padre es quien engendra, el Hijo quien es
engendrado, y el Espritu Santo es quien procede" (Cc. Letrn IV, ao 1215: DS 804). La
Unidad divina es Trina.
Las personas divinas son relativas unas a otras. La distincin real de las personas entre s,
porque no divide la unidad divina, reside nicamente en las relaciones que las refieren unas
a otras: "En los nombres relativos de las personas, el Padre es referido al Hijo, el Hijo lo es
al Padre, el Espritu Santo lo es a los dos; sin embargo, cuando se habla de estas tres
35 CEC 253.
36 FLORENTINO: DzH 1330.
37 ST I, 28.

personas considerando las relaciones se cree en una sola naturaleza o substancia" (Cc. de
Toledo XI, ao 675: DS 528).. "A causa de esta unidad, el Padre est todo en el Hijo, todo
en el Espritu Santo; el Hijo est todo en el Padre, todo en el Espritu Santo; el Espritu
Santo est todo en el Padre, todo en el Hijo" (Cc. de Florencia 1442: DS 1331).38
Los Tres son personas en cuanto son tres alguien, tres subsistentes distintos en
una naturaleza espiritual, tres autoconscientes, tres intransferibles en su reciprocidad.
Definicin de persona
Solucin. Hay que decir: El individuo se encuentra de modo especial en el gnero de la
sustancia. Pues la sustancia se individualiza por s misma, pero los accidentes se
individualizan por el sujeto, que es la sustancia. Ejemplo: Esta blancura es tal blancura en
cuanto que est en este sujeto.
Pero particular e individuo se encuentran de un modo mucho ms especfico y perfecto en
las sustancias racionales que dominan sus actos, que obran por s mismas. Es as como, de
entre todas las sustancias, los singulares de naturaleza racional tienen un nombre especial.
Este nombre es persona. Por eso, en la definicin de persona que se ofreci, entra la
sustancia individual por significar lo singular en el gnero de la sustancia. Y se le aade
naturaleza racional por significar lo singular en las sustancias racionales.
El nombre persona, se puede o no se puede dar a lo divino?
Solucin. Hay que decir: Persona significa lo que en toda naturaleza es perfectsimo, es
decir, lo que subsiste en la naturaleza racional. Por eso, como a Dios hay que atribuirle todo
lo que pertenece a la perfeccin por el hecho de que su esencia contiene en s misma toda
perfeccin, es conveniente que a Dios se le d el nombre de persona. Sin embargo, no en el
mismo sentido con que se da a las criaturas, sino de un modo ms sublime.39
9. Las personas divinas, inseparables en su ser, son tambin inseparables en su
obrar. Pero en la nica operacin divina cada una
manifiesta lo que le es propio en la Trinidad.
Las obras divinas y las misiones trinitarias.
"Dios quiere comunicar libremente la gloria de su vida bienaventurada. Tal es el designio
benevolente que concibi antes de la creacin del mundo en su Hijo amado,
"predestinndonos a la adopcin filial en l" (Ef 1,45), gracias al "Espritu de adopcin
38 CCE 254-255).
39 ST I, 29.

filial" (Rom 8,15). Este designio es una gracia que se despliega en la obra de la creacin, en
toda la historia de la salvacin despus de la cada, en las misiones del Hijo y del Espritu,
cuya prolongacin es la misin de la Iglesia.
Toda la economa divina es la obra comn de las tres personas divinas. Porque la Trinidad,
del mismo modo que tiene una sola y misma naturaleza, as tambin tiene una sola y misma
operacin (cf. Cc. de Constantinopla, ao 553: DS 421). Sin embargo, cada persona divina
realiza la obra comn segn su propiedad personal. As la Iglesia confiesa, siguiendo al
Nuevo Testamento (cf. 1Co 8,6): "uno es Dios y Padre de quien proceden todas las cosas,
un solo el Seor Jesucristo por el cual son todas las cosas, y uno el Espritu Santo en quien
son todas las cosas (Cc. de Constantinopla II: DS 421). Son, sobre todo, las misiones
divinas de la Encarnacin del Hijo y del don del Espritu Santo las que manifiestan las
propiedades de las personas divinas.
Toda la economa divina, obra a la vez comn y personal, da a conocer la propiedad de las
personas divinas y su naturaleza nica. As, toda la vida cristiana es comunin con cada una
de las personas divinas, sin separarlas de ningn modo. El que da gloria al Padre lo hace
por el Hijo en el Espritu Santo; el que sigue a Cristo, lo hace porque el Padre lo atrae (cf.
Jn 6,44) y el Espritu lo mueve (cf. Rom 8,14).
El fin ltimo de toda la economa divina es la entrada de las criaturas en la unidad perfecta
de la Bienaventurada Trinidad.
Las personas divinas, inseparables en lo su ser, son tambin inseparables en su obrar. Pero
en la nica operacin divina cada una manifiesta lo que le es propio en la Trinidad, sobre
todo en las misiones divinas de la Encarnacin del Hijo y del don del Espritu Santo.40
La apropiacin de los atributos esenciales a las personas divinas se funda en la real
identidad de stas con la nica esencia y operacin divina.
Los nombres esenciales, son o no son atribuibles a las Personas?
Solucin. Hay que decir: Para expresarnmejor la fe, fue conveniente que los atributos
esenciales fueran atribuidos a las personas. Pues, aun cuando no sea posible demostrar la
trinidad de las personas, sin embargo, fue conveniente darlas a entender mediante cosas
para nosotros ms evidentes. Los atributos esenciales nos resultan a nosotros ms evidentes
racionalmente que las propiedades de las personas. Porque, partiendo de las criaturas, de las
cuales tomamos nuestros conocimientos, podemos elevarnos con certeza hasta el
conocimiento de los atributos esenciales, no, en cambio, hasta el conocimiento de las
propiedades de las personas.

40 CCE 258s y 267.

As, pues, as como nos servimos de la semejanza del vestigio o de la imagen que
encontramos en las criaturas para dar a entender a las personas divinas, as tambin nos
servimos de los atributos esenciales. La manifestacin de las personas por medio de los
atributos esenciales es llamada apropiacin.
Las personas divinas pueden manifestarse por medio de los atributos esenciales, de una
doble manera.
por semejanza. Es as como lo que pertenece al entendimiento se apropia al Hijo,
que procede intelectualmente como Palabra.
Otra, por desemejanza. Es as como el poder se apropia al Padre, como dice
Agustn, porque entre nosotros, los padres, por la vejez, suelen ser dbiles; pero no
pensemos lo mismo de Dios.
Los Santos Doctores, han o no han atribuido correctamente los atributos esenciales a las
personas?
Solucin. Hay que decir: Nuestro entendimiento, que llega al conocimiento de Dios
partiendo de las criaturas, es necesario que considere a Dios segn el modo que tiene a
partir de las criaturas. A la hora de estudiar una criatura, aparecen cuatro elementos en el
siguiente orden. Primero, se analiza el mismo objeto absolutamente, en cuanto que es un
determinado ser. Segundo,se le analiza en cuanto que es uno.Tercero,en cuanto que en l
hay capacidad para obrar o para causar.Cuarto,la relacin que tiene con lo causado. Por lo
tanto, altratar lo referente a Dios nosotros debemos tener tambin en cuenta esta cudruple
consideracin.
1) Segn la primera consideracin, es decir, tratar lo referente a Dios en cuanto a su propio
ser, encontramos la frmula de Hilario, segn la cual la eternidad es apropiada al Padre, la
especie al Hijo, el uso al Espritu Santo. Pues la eternidad, en cuanto que significa ser sin
principio, tiene semejanza con el Padre, que es principio sin principio. La especie o la
belleza tienen semejanza con lo propio del Hijo, pues para la belleza se requiere
losiguiente:
Primero, integridad o perfeccin, pues lo inacabado, por ser inacabado, es feo. Tambin se
requiere la debida proporcin o armona. Por ltimo, se precisa la claridad, de ah que lo
que tiene nitidez de color sea llamado bello. As, pues, en cuanto a lo primero, tiene
semejanza con lo propio del Hijo, en cuanto que el Hijo tiene en s mismo, de forma real y
perfecta, la naturaleza del Padre.
Por lo que se refiere a lo segundo, tambin se adeca con lo propio del Hijo en cuanto que
es Imagen expresa del Padre. Por eso, decimos que alguna imagen es bella si representa
perfectamente al objeto, aun cuando sea feo.
En cuanto a lo tercero, se adeca con lo propio del Hijo, en cuanto que es Palabra, que es lo
mismo que decir Luz, esplendor del entendimiento.
El uso tiene cierta semejanza con lo propio del Espritu Santo, si tomamos la palabra uso en
sentido amplio, pues usar implica disfrutar,ya que usar esdisponer de algo, segn la propia

voluntad,y disfrutar es usar con gozo. Por lo tanto, el uso por el que el Padre y el Hijo se
disfrutan mutuamente, se adeca con lo propio del Espritu Santo, en cuanto que es Amor.
El uso con que nosotros disfrutamos de Dios tiene cierta semejanza con lo propio del
Espritu Santo en cuanto que es Don.
2) Segn la segunda consideracin, es decir, tratar lo referente a Dios en cuanto que es uno.
Agustn apropia launidad al Padre, laigualdadal Hijo, laconcordiao laconexinal Espritu
Santo (cf. obi.2). Es evidente que estas trescaractersticas denotan unidad, pero de manera
diferente. Pues launidadse dice en sentido absoluto, y no presupone nada ms. De este
modo se apropia al Padre, que no presupone otra persona, por ser principio sin principio.
Laigualdadconlleva unidad con respecto a otro; pues igual es lo que tiene lamisma cantidad
que otro. De este modo la igualdad seapropia al Hijo que es el principio delprincipio. Por su
parte, laconexinimplica unidad de dos. Por eso se apropia al Espritu Santo, en cuanto que
procede de losdos.
Pues es evidente que cada caracterstica se atribuye a aquel en quien se encuentraprimero,
as como a todos los seres inferiores se dice quevivenpor su alma vegetal, por ser la primera
en la que se manifiesta la vida de estos seres. La unidad se encuentra inmediatamente en la
persona del Padre, incluso si, aunque imposible, desaparecieran las otras personas. De este
modo, las otras personas tienen la unidad por el Padre. No obstante, desaparecidas las otras
personas, en el Padre no se encuentra la igualdad. Pero, existente el Hijo, inmediatamente
aparecer la igualdad. De este modo, se dice que todos son iguales por el Hijo, no porque el
Hijo sea principio de la igualdad del Padre, sino porque, si el Hijo no fuese igual al Padre,
el Padre no podra ser llamado igual, pues su igualdad enprimer lugar es considerada en
relacin al Hijo. Lo mismo cabe decir de la igualdad que tiene el Espritu Santo con el
Padre, es decir, la tiene por el Hijo. Asimismo, excluido el Espritu Santo, que es el nexo de
los dos.
3) Segn la tercera consideracin, es decir, tratar lo referente a Dios en cuanto que en El
hay capacidad suficiente para causar, hay que analizar la tercera apropiacin, esto es, el
poder, la sabidura y la bondad. Esta apropiacin se hace por semejanza, si se considera lo
que hay en las personas divinas; y por desemejanza, si se considera lo que hay en las
criaturas. Pues elpodertiene razn de principio. Por eso, tiene semejanza con el Padre del
cielo, que es principio de toda la divinidad. A veces falta en el padre terreno, debido a la
vejez. La sabidura, en cambio, tiene semejanza con el Hijo celeste, en cuanto que es
Palabra, que no es otra cosa que el concepto de sabidura. A veces falta en el hijo terreno,
debido a la poca edad. La bondad, por ser razn y objeto del amor, tiene semejanza con el
Espritu divino, que es Amor. Pero parece que contradice al espritu terreno, en cuanto que
ste implica cierto impulso violento, por lo que dice Is 25,4: El espritu de los fuertes es
como el huracn que empuja la pared. El poderse apropia al Hijo y al Espritu Santo, pero
no en el sentido en que se llama energa al poder de algo; sino porque a veces tambin se
llama energa a la que surge del poder, como cuando decimos que algo poderoso ha sido
hecho por la virtud o poderde un agente.
4) Segn la cuarta consideracin, es decir, tratar lo referente a Dios en cuanto que est
relacionado con sus efectos, hay que analizar aquella apropiacina partir de El, por El y en
El. La preposicin a partir de, a veces, implica relacin de causa material, que no se da en

las personas divinas. Otras veces, implica relacin de causa eficiente. Esta es la que
corresponde a Dios en razn de su potencia activa. Por eso se apropia al Padre, como
potencia. La preposicin por, indica, a veces, causa intermedia, como cuando decimos que
el obrero trabaja por el martillo. Este por, a veces no es apropiado, sino propio del Hijo,
segn aquello de Jn 1,3: Todo ha sido hecho por El, no porque el Hijo sea instrumento, sino
porque El mismo es principio del principio. Otras veces, indica la relacin de forma por la
que obra el agente, como cuando decimos que el artista obra por el arte. Por eso, as como
la sabidura y el arte se apropia al Hijo, as tambin lo indicado conpor El.41
10. Las misiones temporales del Hijo y del Espritu Santo manifiestan las
propiedades de las personas divinas
y el nmero, modo y orden de sus procesiones eternas.
Le corresponde o no le corresponde a alguna persona divina ser enviada?
Solucin. Hay que decir:En el concepto de misin, estn implcitos dos aspectos:
Uno es la relacin del enviado con quien le enva.
Otro, la relacin del enviado con aquello a lo que es enviado.
El hecho de que alguien sea enviado pone al descubierto que el enviado procede de alguna
manera de quien le enva. Bien a modo de orden, como el seor enva al siervo. Bien a
modo de consejo, como el consejero enva al rey a la guerra, si puede decirse as. O a modo
de origen, como cuando decimos que el rbol emite (enva) la flor. Tambin se pone al
descubierto una relacin con respecto a aquello adonde se enva, bien porque antes nunca
hubiera estado all, bien porque empieza a estar de un modo distinto a como estuvo antes.
As, pues, la misin le puede corresponder a una persona divina en cuanto que implica
relacin de origen con quien le enva, y, tambin, porque implica un nuevo modo de estar
en alguien. As se dice que el Hijo ha sido enviado al mundo por el Padre (Jn 10,36), en el
sentido en que empez a estar en el mundo de una forma visible por la carne que tom. Sin
embargo, exista ya antes en el mundo, como se dice en Jn 1,10.
Al Padre, le corresponde o no le corresponde ser enviado?
Solucin. Hay que decir: Conceptualmente, la misin implica procesin de otro. Y en Dios,
la implica segn el origen, como dijimos anteriormente. Por eso, como quiera que el Padre
no procede de otro, bajo ningn concepto le corresponde ser enviado. Esto slo le
corresponde al Hijo y al Espritu Santo, los cuales proceden de otro.
Al Hijo, le corresponde o no le corresponde ser enviado invisiblemente?
Solucin. Hay que decir: Por la gracia santificante toda laTrinidad habita en el alma, segn
aquello de Jn 14,23: Acudiremos a El y en El habitaremos. Que la persona divina sea
41 ST I 39, esp.7-8.

enviada a alguien por la gracia invisible, por una parte significa el nuevo modo de
inhabitacin de aquella persona, y por otro, su origen de otra persona. Por eso, como
inhabitar por la gracia y proceder de otro les corresponde tanto al Hijo como al Espritu
Santo, tanto a uno como al otro les corresponde ser enviados invisiblemente. Y aun cuando
al Padre le corresponda inhabitar por la gracia, sin embargo, no le corresponde proceder de
otro y, consecuentemente, tampoco le corresponde ser enviado
Al Espritu Santo, le corresponde o no le corresponde ser enviado visiblemente?
Solucin. Hay que decir: Dios provee a todas las cosas segn el modo de ser de cada una.
Lo que naturalmente exige el hombre es que las cosas visibles le lleven a lo invisible como
llevado de la mano. De este modo, fue necesario que lo invisible de Dios se manifestase al
hombre por medio de lo visible. Y as como Dios se manifiesta a s mismo y las procesiones
eternas de las personas por medio de las criaturas visibles, tambin fue conveniente que las
misiones invisibles de las personas divinas se manifestasen por medio de algunas criaturas
visibles. Sin embargo, no de igual modo el Hijo y el Espritu Santo. Pues al Espritu Santo,
en cuanto que procede como amor, le corresponde ser el don de la santificacin. Y al Hijo,
al ser principio del Espritu Santo, le corresponde ser autor de la misma santificacin. Por
eso el Hijo fue enviado como autor de la santificacin, y el Espritu Santo fue enviado
como signo de santificacin.42

BIBLIOGRAFA:
En el manual empleado en la Ctedra (FERRARA R.: El Misterio de Dios. II. Dios en la
distincin de las personas, Buenos Aires 2000) se cita la bibliografa especfica. Cabe
consultar, adems:
KASPER, W., El Dios de Jesucristo.Salamanca, Sgueme, 1985.
LONERGAN B, De Deo Trino, 2 vol. Roma 1964.
MARGERIE, B. DE, La Trinit chrtienne dans l'histoire. Paris, Beauchesne 1975
MATEO-SECO L.F, Dios uno y trino, , Pamplona, EUNSA 1998.
NICOLAS, J. H., De la Trinit la Trinit. Synthse dogmatique., Fribourg-Paris,
Beauchesne, 1985, 52-265.
ROVIRA BELLOSO, J. M, Tratado de Dios uno y trino. Salamanca, Secretariado Trinitario
1993.

42 ST I 43.