Franci Zore - Početak I Smisao Metafizičkih Pitanja

Demetra
Filosofska biblioteka
Dimitrija Savića
Aster
u suradnji s
Damirom Barbarićem
Franci Zore
POČETAK I SMISAO
METAFIZIČKIH PITANJA
Studije ο povijesti grčke filozofije
Preveo
MARIO KOPIĆ
Demetra
Filosofska biblioteka
Dimitrija Savića
Zagreb 2006
ISBN 953-225-083-2
Grafička priprema
MALEKOCI
birotehničke usluge d. o. o.
Zagreb, Trnsko 21e
Tisak i uvez
GRAFITA
Editor:
© DEMETRA d.o.o., Zeleni trg 2/ΧΥΙΙ, 10000 Zagreb
Tel (+385-1) 65-222-96, 65-502-03 itel/fax. 61-993-47
E-mail: dimitrije. savic@zg. t-com. hr
Sva prava pridržana
Knjiga je objavljena uz potporu
Ministarstva za kulturu Republike Slovenije
Sadržaj
Predgovor XI
PRVI DIO: PREDSOKRATSKO ISKUŠAVANJE MIŠLJENJA BITKA U OSVIT P L A -

TONIZMA 1
Pitanje istine bitka na početku grčkoga mišljenja 3
1. Grčki μΰϋθ9 i početak filozofije 3
2. Bitak kao φύσις 7
3. Pitanje ο άρχή 10
4. Izrijek Anaksimandra 15
5. Istina i logos kod Heraklita 23
6. Parmenidovo "mišljenje bitka" 32
Ο počecima grčkefilozofijekao platonizma 43
1. Stoje grštvo? 45
2. Sofistički "duh" vremena i sofistička "filozofija" 52
3. Učenje ο idejama kao sokratovsko-platonovski odgovor
na sofistiku 65
D R U G O DIO: PLATONOVI METAFIZIČKI PUTOVI I POSTAJE 83
Hermeneutičko iskustvo i platonska "druga plovidba" 85

1. Hermeneutički sluh 87
2. Grčka prispodoba ο "drugoj plovidbi" 91
VII
Sadržaj
3. Platonov Fedon 95
4. Granice filozofije 98
5. Stoje pitanje ο istini? 102
Platon kao mislitelj bitka i vremena 107
1. Aporija i bitak 109
2. Iznenadnost i vrijeme 114
Platon u estetiziranom svijetu života 119
1. Estetsko i lijepo kod Platona 120
2. Umjetnost kod Platona 124
3. Novovjeki nacrt umjetnosti i estetike te njegove poslje-
dice 126
T R E Ć I DIO: ARISTOTELOVA METAFIZIKA I NJEZINE DALJNJE MIJENE . . . 129
Bog u Aristotelovoj filozofiji 131

1. Mišljenje i duša. Νους, νοείν, νόησις 131
2. Νους ufilozofijii teologici 139
3. Bog u filozofiji 142
4. Dostup do boga - νοεί ν i θιγγάνειν 148
5. Je li bog ponad uma? 152
6. Filozofija i teologija 155
Aristotelov zaokret prema znanosti 163
1. Kategorije i istina kod Aristotela 163
2. Aristotelovo i moderno poimanje znanosti 174
ČETVRTI DIO: NEOPLATONISTIČKA BAŠTINA. JEDNO I MNOŠTVO, M O N O -
ΤΕΙΖΑΜ I POLITEIZAM 193
Uvod u misaono-religijski kontekst neoplatonizma 195

Odnos između Jednoga i mnoštva kod Prokla i Dionizija Areo-
pagite 217
VIII
Sadržaj
1. Dijalektika ustrajavanja, proizlaženja i vraćanja 217

2. Struktura jestvujućega 224
3. Henadologija 235
Zaključak 243
Bibliografija 249
Primarni izvori 249
Sekundarni izvori 252
* * *
Ο autoru i tekstovima iz knjige 267

Biografija 267
Izabrana bibliografija 268
N a p o m e n a ο tekstovima 270
IX
Predgovor
Kao što se lako uviđa već površnim pogledom na Sadržaj

ove knjige, ona ne nastoji dati nikakav sustavan pregled povi-
jesti antičke filozofije, nego se usredotočuje na neka temeljna
pitanja što obilježavaju pojedine autore i razdoblja unutar an-
tičke filozofije. Pritom je izbjegnuto svođenje onog izvornog
filozofijskog sadržaja na ono filologijsko, budući da se da-
nas pokazuje vrlo snažna tendencija da se bogatstvo grčke du-
hovnosti podvrgne potonjem pravorijeku filologije. Nasuprot
tomu, ovdje ponuđeno (navlastito filozofijsko) čitanje antičkih
tekstova nastoji se uključiti u najaktualnija filozofijska giba-
nja, bilo rabljenjem prizme suvremenih interpretacija, bilo su-
čeljavanjem određenih aspekata grčke i suvremene filozofije.
Nit vodilja ovome istraživanju bila su prva stoljeća nastan-
ka filozofije, njezino razvijanje iz mita i njezino odvajanje od
njega. U tomu smislu pozornost se prije svega usredotočuje
na Sokrata i Platona, pri čemu posebnu važnost dobiva Plato-
nov odnos prema tzv. "predsokratovcima" kao odnos između
mudrosti i filozofije, između σοφία i φιλοσοφία ili između
XI
Predgovor
"prve" i "druge" plovidbe, što čini jednu od središnjih tema

ove knjige. Uz to dolazi i Platonov odnos prema "sofistima"
(način postavljanja pitanja ο istini i prepoznavanju "nehipo-
tetičkoga" počela) i prema Sokratu kao temeljnom mislitelju
europske duhovnosti "onkraj pisma", tj. kao mislitelju čije je
nepisano djelo u bitnome suodredilo ne samo Platona, nego i
njegove nasljedovatelje.
Prvi dio ove knjige govori ο prvim počecima mišljenja kod
Grka, ponajprije kod Anaksimandra, Heraklita i Parmenida.
Potom se u nastavku tematizira daljnji razvitak antičke filo-
zofije u kontekstu sofistike i motiviranost sokratsko-platonskog
shvaćanja i traženja mudrosti, ono što zapravo tek možemo
nazvati filozofijom u strogom smislu riječi. Početak je grčke
filozofije neodvojivo povezan s grčkim mitom (μύθος) kao
"pred-filozofijskom" pripoviješću ο istini, tako da rođenje fi-
lozofije ne možemo odvojiti od mita, svjesni da mit nije "pri-
mitivna iracionalnost", već primordijalno iskustvo svijeta i
bitka, te da grčka filozofija u svom zrelom obliku nije puki tri-
jumf logosa shvaćenoga kao ratio. Tako ni rani pojam φύσις
ne možemo razumjeti aristotelovski polazeći od pokretnoga
ili pokrenutoga bića, ponajmanje pak kada polazimo od shva-
ćanja "prirode" u suvremenoj prirodnoj znanosti. I pitanje ο
άρχή, koje bi se povijesno-filozofijski moglo razumjeti kao
prvo pitanje ο onom prvom počelu svega opstojećega, te od-
govori ranih Jonjana, dobivaju u toj svezi sasvim drugačiji
smisao. Možda najradikalniji zahvat Heideggerove "destruk-
cije povijesti ontologije" predstavljaju njegove interpretaci-
je Anaksimandra, Heraklita i Parmenida. Mislim da bi se tu
XII
Predgovor
moglo doista raditi ο početnom i počinjućem mišljenju u bit-

nom smislu, ο "prvobitnoj tvorbi" (Ur-Dichtung) ili prvobit-
nom zgušnjavanju smisla u mišljenju i riječi, u kojem se istina
bitka raskriva upravo u temeljnim kazama i poemama grčko-
ga svijeta. Kod Anaksimandra, Heraklita i Parmenida, istina
se kao raskrivenost (αλήθεια) u supripadnosti s bitkom razu-
mljenim kao φύσις očituje u njihovu imenovanju i oslovljava-
jućem znamenovanju bitka. Cini mi se da Heidegger upravo
tu locira prvu i možda odlučujuću postaju "zaborava bitka" u
povijesti ontologije kao metafizike.
Ako u ranoj grčkoj misli možemo govoriti ο izvornom isku-
stvu bitka kao φύσις i ο izvornom jedinstvu bitka i logosa, onda
se tako shvaćena istina gubi sa sofistikom kao mogućim simp-
tomom gašenja i iščezavanja takvoga iskustva: istina i istin-
ski logos postaju arbitrarnim u smislu sudnoga razumijevanja
istine. Stoga je ponovno uspostavljanje jedinstva istine putem
čovjekove umnosti zajednička zadaća Sokratovog, Platono-
vog i Aristotelovog mišljenja.
Drugi dio namijenjen je razmatranju stanovitih aspekata Pla-
tonove filozofije, ponajprije njegovu shvaćanju filozofije kao
"bijega" u logose, odnosno kao ranije spomenute "druge plo-
vidbe", na kojoj se mudrost ponovno uzdiže do filozofije, ali
sada tako da mudrost kao iskustvog "prvog" uzmiče pred onim
"drugim", filozofijskim, tj. pred naknadnom misaonom kon-
strukcijom onog prvog, pri čemu se - rečeno s Heideggerom
- događa "degeneracija u ontologijskom polju".
Treći dio posvećenje Aristotelu, prije svega njegovu shva-
ćanju mišljenja νόησις, tj. kao one vrste predočavajućega miš-
XIII
Predgovor
ljenja koje je u bitnome obilježilo cjelokupnu teorijsku (na

zrenju utemeljenu) metafiziku.
Četvrti dio razmatra postignuća neoplatonizma i to u onom
smislu, u kojemu bi ono iz perspektive suvremene filozofije mo-
glo pokazati plodne putove prevladavanja aristotelovske me-
tafizike kauzalno-predočavajućega mišljenja.
Naposljetku bih rado zahvalio svojim prijateljima iz Zagre-
ba, prijateljima koji su me ne samo hrabrili na objavljivanje
predložene knjige, već sa mnom proveli i brojne ure u su-filozo-
firanju. Posebnu zahvalu dugujem izdavaču, gospodinu profe-
soru Dimitriju Saviću, ne samo zato što je bio voljan objaviti
ovu knjigu, već i zato što u svojim edicijama nastoji na vidjelo
iznijeti ono uistinu filozofijsko i svima nama zajedničko.
Ljubljana, 2005.
XIV
Prvi dio
Predsokratsko iskušavanje mišljenja bitka u
osvit platonizma
Pitanje istine bitka na početku
grčkoga mišljenja
1. Grčki μύθος i početak filozofije

Početna grčka mudrost, kako je iskazana u ranim "mitskim"
i "filozofijskim" izrekama i pjesništvu,1 ukazuje na izvorno
razotkrivanje prvotne blizine τό σοφόν. Početna je blizina τό σο-
φό ν ujedno i početak udaljavanja, to pak znači početak težnje
za povratkom u izgubljeno, za buđenje spominjanja. Tako je
početak grčke mudrosti ujedno i početak grčke i europske fi-
lozofije.
Grčka riječ μύθος ne znači "mit", nego pripovijest; ta nam
pripovijest razotkriva što se zbilo,2 i dakle vazda je μύθος της
1
Osim pjesnika posrijedi su poglavito tzv. predsokratovci. Za studij je
toga razdoblja neizostavno bibliografsko djelo: B. Šijaković, Bibliogra-
phiapraesocratica. A Bibliographical Guide to the Studies ofEarly Greek
Philosophy in its Religious and Scinetific Contexts with an Introductory
Bibliography on the Historiography of Philosophy (over 8,500 Authors,
17,664 Entries from 1450 to 2000), Pariz 2001
2
Zato je μύθος "povijest"; vidi J. Lohmann, "lJber den paradigmatis-
chen Charakter der griechischen Kultur", u: D. Henrich [et al.] (ur.), Die
Gegenwart der Griechen im neueren Denken, Tubingen 1960, str. 175.
3
άληθείας, pripovijest istine kao otkrivanja, "pripovijest kao
zgoda razotkrivanja bitka".3 Naša riječ mit doduše neposredno
proistječe iz grčke riječi μΰθος, no znači nam nešto posvema
drugo: osim toga što postavlja na istu razinu "mitologije svih
primitivnih ljudstava", njezino je konotacijsko težište pogla-
vito na predznanstvenosti, odnosno predfilozofičnosti. Temelj
takva poimanja jest i u filozofiji afirmirana teorija ο starogrč-
kom prijelazu od mita prema logosu kao kvalitativnom pre-
skoku i napretku ljudskoga mišljenja.4
Međutim, izvorno razumljen μΰθος u svom bitnom smi-
slu u vrijeme arhajske Grčke znači isto što i λόγος: posrijedi
je pripovijest razotkrivanja istine bitka u kojemu je to razot-
krivanje zbrano (λόγος) da bismo ga uvidjeli (νους). Do razli-
kovanja dolazi kada u pripovijesti mita Grci nisu bili više kadri
uvidjeti razotkrivanje bitka kao "onoga božanskoga" (τό θε-
ίον), nego im se pokazao kao proizvoljna izmišljotina ο bo-
govima.
Μΰθος je obzorje razotkrivanja istine bitka kako u arhaj-
skoj epici (Hesiod) i tragediji (Eshil) tako i starim misterija-
ma (orfici, Eleuzina, Delfi). Premda ustrajava do kasne antike,
čitavo to vrijeme ne doseže jedinstvo niti u genealogijskom
niti u topologijskom smislu. Grčki μύθος tako reći ne pozna-
je "dogmatiku", niti pak poznaje svete knjige. Grčka religija
3
1. Urbančič, Zaratustrovo izročilo I, Ljubljana 1993, str. 308.
4
Za tradicionalno je razumijevanje toga pitanja paradigmatično djelo:
W. Nestle, Vom Mythos zum Logos, Stuttgart 1940. Za tematizaciju prob-
lema u svjetlu stanovitih suvremenih teorija mita, vidi V. Kalan, "Mitos in
logos", Problemi, 262 (2), 1986, str. 3-7.
4
Pitanje istine bitka
i teologija stvar su pjesnika, dakle neobvezatnoga iznalaženja

(Erfindung).5 Pritom nije posrijedi "slobodna kreacija" poje-
dinačnih autora; ukoliko je posrijedi pravi μΰθος, posrijedi je
verbalizacija pripovijesti istine kako se objavila autoru.
To pak znači da rani grčki μΰθος iskazuje istu istinu kao i
rani grčki λόγος. Predodžbi ο tomu kako je filozofija nastala
iz mita Heidegger prigovara u smislu da filozofija ne može na-
stati iz mita, nego nastaje "samo iz mišljenja i u mišljenju";6
pravo mišljene uopće ne nastaje, nego "jest, ukoliko jestvuje
(west) bitak".7 Tako treba i epski μύθος držati (pri)poviješću
istine, budući da "Heziod i Parmenid - svaki na svoj način -
spadaju bitno u isto doba grčke povijesti", naime agonalno.8
Tako možemo s Heideggerom kazati da μύθος i λόγος izri-
ču Isto i da nisu u opreci: "već upravo rani mislitelji Grka (Par-
menid, frg. 8) rabe μύθος i λόγος u istom značenju; μΰθος
i λόγος stupaju tako jedan iz drugoga i jedan protiv drugo-
ga, gdje niti μύθος niti λόγος ne mogu zadržati svoju počet-
nu bit".9 Stoga treba posebice upozoriti na značenje "filozo-
fijske kritike mita" kod Grka. Kritika je mita sveudilj i pogla-
vito kritika teo-logije, dakle načina i vjerodostojnosti govora
5
Vidi H.-G. Gadamer, "IJber das Gottliche im friihen Denken des Grie-
chen", u: Griechische Philosophie II, Gesammelte Werke (ubuduće: GW)
6, Tubingen 1985, str. 154.
6
M. Heidegger, "Der Spruch des Anaximander", u: Holzwege, Ge-
samtausgabe (ubuduće: GA) 5, Frankfurt am Main 1977, str. 332.
7
Ibid.9 str. 352.
8
1. Urbančič, "Razlaga Parmenida iz ozira na Heziodovo Teogonijo",
Phainomena, 7-8, 1994, str. 118.
9
M. Heidegger, Was heifit Denken?, Tubingen 1954, str. 7.
5
Predsokratsko iskušavanje mišljenja bitka
ο bogovima. Odnos rane grčke misli spram toga iskazuje He-

raklitov izrijek: "Jedno se hoće i neće nazvati Zeusovim ime-
nom." (DK 22 Β 32)10 Posrijedi je razlučivanje pravoga mita
kao pripovijesti istine od proizvoljnoga smišljanja pripovije-
sti ο bogovima.11
Ksenofanovom je kritikom nerazlikovanja bogova i smrtni-
ka (vidi DK 21 Β 14, 23 i 34) načinjen prvi iskorak prema filo-
zofijskome bogu, time i prema Aristotelovu razlučivanju teo-
logije kao neobvezatnog pripovijedanja pripovijesti ο bogovi-
ma (tako primjerice razumije i Hezioda) od teologike kao vje-
štine, odnosno tehnike pravilnoga govorenja ο bogovima.12
Istina se mita i istina logosa dakle u ranoj grčkoj filozofi-
ji pokazuju kao isto, a do razlike dolazi poradi gubljenja uvi-
da u istinu mita i gubljenja izvornoga značenja logosa. Time
se kod logosa pokazuje dvojnost istinskoga i neistinskoga lo-
gosa, a ista se dvojnost pokazuje i u platonskom razmatranju
mita. Mitovi su za Platona u cjelini uzevši lažni, ali i istiniti (vidi
10
Kratica DK odnosi se na izdanje: H. Diels - W. Kranz, Die Fragmente
der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch, tom 1-3, Ziirich 1996-1998
(reprint 6. izdanja 1951-1952). Hrv. prijevod: H. Diels, Predsokratovci.
Fragmenti, Zagreb 1983 (2 sveska).
11
Usp. F. Zore, "Razodevajoča se Beseda Heraklita Efeškega", u: He-
raklitos Efeški, Fragmenti, Maribor 1992, str. 73-76.
12
Posrijedi je opreka koja se pokazuje i kod svih kasnijih teologija:
govorimo li ο bogovima ili Bogu, ne smijemo zaboraviti relativno ljud-
sko obzorje iz kojeg sve to tvrdimo i bitnu razliku ljudskoga i božansko-
ga; ukoliko bismo htjeli govoriti ο bogovima ili Bogu apsolutno, postav-
ljeni smo pred nemogućnost bilo kakvih pozitivnih tvrdnji (apofatičko bo-
goslovlje).
6
R. 377 A 5-6).13 Platon sam upravo najviše istine pripovijeda

kao mit, ujedno je za njega značajno da ne izričemo izmišljen
mit, nego istinski logos (vidi Tim. 26 Ε 4-5).
Ali mitsko i religijsko nazivlje grčkih filozofa i njihov govor
ο božanskom ne znači da u osnovi govore ο bogovima, nego "o
rangu bitka onoga ο čemu pitaju; to je pak cjelota, sve, bitak".14
To je, naravski, upravo ono što govori i iskonski μύθος.
Možemo kazati da se filozofija rodila iz krize istine, i to iz
krize istine grčkoga mita. Samo tako je kraj mita ujedno poče-
tak filozofije. Ali isto tako možemo kazati da se filozofija ro-
dila iz krize istine izvornoga logosa rane grčke misli.
2. Bitak kao φύσις

Bogovi mita i grčkoga sačinjanja "izviru iz grčkoga prai-
skustva prirode. To su φύσις-bogovi (Physis-Gotter)."15 I svi
su najraniji filozofi svoja djela imenovali Περί φύσεως, da-
kle ο φύσις, ο "prirodi", svejedno je li posrijedi zbirka izreka,
spisa ili pjesama. Zato ih Aristotel imenuje ol περί φύσεως,
"oni [koji su pisali] ο prirodi", ili φυσιολόγοι. Iz toga je raz-
vidno daje φύσις središnja tema tih autora, premda iz sadrža-
13
Kratice imena antičkih autora i naslova njihovih djela navodim po:
H. G. Liddell - R. Scott - H. S. Jones, A Greek-English Lexicon, Oxford
1977, str. XVI-XXXVIII.
14
H. G. Gadamer, op. cit.9 str. 156.
15
R. Pflaumer, "Zum Wesen von Wahrheit und Tauschung bei Platon",
u: D. Henrich [et al.] (ur.), Die Gegenwart der Griechen im neueren Den-
ken, Tubingen 1960, str. 205.
7
ja njihovih spisa to nije svagda moguće razabrati na prvi po-

gled, posebice dok pod φύσις predočavamo "prirodu".
Ponajprije je iz samih spisa, odnosno njihovih fragmenata
teško razabrati što ranima riječ φύσις uopće znači. Zato su
se interpretatori obično oslanjali na Aristotela, previđajući da
on polazi od vlastita poimanja φύσις kao pokretnoga bića.16
Time pitanje ranog značenja φύσις dakle nije bilo riješeno,
već zamagljeno u teoriji ο nerazvijenosti mišljenja ranih po-
četaka "fizike".
Etimologija riječi φύσις upućuje nas drugamo. Korijen
*bhu- je isti kao u našem "biti", tako d a j e φύσις rani grčki
izričaj za jestanje ili bitak. Tu činjenicu poštivali su i starocr-
kvenoslavenski prijevodi, koji su za φύσις rabili riječ jestbstvo.17
Ujedno sam korijen *bhu- izražava aspekt bitka kao pojavlji-
vanja, dakle možemo kazati da bitku kao φύσις bitno pripa-
da pojavljivanje.
To se pojavljivanje zbiva i u nicanju, niknuću, rašćenju. Iz
korijena *bhu- potječu i grčke riječi kao φυτόν, φύομαι, φυμα.
"Osnovno je značenje toga korijena 'prikazati se, objelodaniti
se', potom 'nastajati, rasti'."18 Tim korijenom možemo pove-
zati i grčki izričaj za luč i svjetlost φως,19 preko toga s grčkim
16
Vidi Metaph. Κ 4, 1061 b 28-30; Λ 1, 1069 a 30 - b 2.
17
A. Knežević, Najstarije slavensko filozofsko nazivlje, Zagreb 1991,
str. 101, primj. 127, i str. 216.
18
E. Fraenkel, "Das Sein und seine Modalitaten: Etymologica und Verwa-
ndtes", Lexis, 2/1, 1949, str. 146.
19
Ibid., str. 147. Pritom se poziva na Spechta, koji je u φάε iz Odiseje, ξ
502, prepoznao aorist korijenske osnove *φα<ρε-, iz koje nastaje * φχρε-
ος > φα^ος > φως (ibid., str. 146-147). Ο možebitnim usporednicama sa
"žar, zora, zreti" usp. ibid., str. 149-150.
8
razumijevanjem istine kao άλήθεια. 20 Time φύσις znači pri-

kazujući-svjetleći se "aspekt" bitka. Tako je φύσις prvo nica-
nje u neskriveno, a time je pak od nerazlučnosti grčke άλήθεια
i φύσις "ovisna" i sama άλήθεια: "Grčka je bit istine mogu-
ća samo skupa s grčkom biti bitka kao φύσις." 21
Ujedno je φύσις - u suglasju s άλήθεια - nicajuće vlada-
nje što se naklanja sebeskrivanju: "Φύσις znači nicanje i izla-
ženje, sebeotvaranje, koje tada, dok niče, u izlaženju, već i po-
nire i tako se zatvara u ono što prisutnom daje prisuće."22 U toj
se dvojnosti u ono jedno nahodi i smisao Heraklitove άρμονί,α,
koja znači sklad (Fiigung) izlaženja-zalaženja.23
Značajno je i da je φύσις "iz-sebe-izlaženje i sijanje".24
Time na stanovit način ima narav αρχή, jer kao "nicajuće vla-
danje"25 jamči i ustrajavanje u obitavanju i stalnu prisutnost te
prožimlje svako biće (prisuće).
Tako φύσις i λόγος izvorno su-pripadaju, budući da λό-
γος znači kako pojavljivanje u zbiranju tako i ustrajavanje u
20
Usp. J. Lohmann, "M. Heideggers 'ontologische Differenz' und die
Sprache", Lexis, 1, 1948, str. 73.
21
M. Heidegger, Einfihrung in die Metaphysik, GA 40, Frankfurt am
Main 1983, str. 109.
22
M. Heidegger, Erlauterungen zu Holderlins Dichtung, GA 4, Frank-
furt am Main 1981, str. 61.
23
Vidi M. Heidegger, Heraklit, GA 55, Frankfurt am Main 1979, str.
141.
24
M. Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen 7 1992, str. 102.
129
M. Heidegger, Einjuhrung in die Metaphysik, GA 40, Frankfurt am
Main 1983, str. 147.
9
zbranosti, time pak dovođenje bića u bitak kao prisuća. Do

rascjepa φύσις i λόγος na "bitak, priroda" i "govor, mišlje-
nje" dolazi na osnovi toga što "λόγος kao zbir što razotkriva i
po kojemu je bitak skladnost (Fug) u smislu φύσις, biva nuž-
nost biti povijesnoga čovjeka".26
Takva nam interpretacija φύσις može objasniti kako Herak-
litovu "mrklu" uporabu tako i naslov Parmenidove poeme u
svezi njezina sadržaja. Ujedno je i naputak za misaonu poza-
dinu Aristotelova sužavanja pojma φύσις na pokretno biće.
3. Pitanje ο αρχή
Pitanje ο αρχή tradicionalno figurira kao prvo filozofijsko
pitanje, pripisuju ga Talesu, Anaksimandru i Anaksimenu, od
kojih poznajemo jedva nešto više od najčešće nepouzdanih
svjedočanstava. Njihovi bi odgovori navodno trebali biti da
je αρχή voda, άπειρον i zrak. Do stanovite je mjere pouzdan
samo navod jednoga Anaksimandrova fragmenta (DK 12 Β
1), pa i tamo je prijeporno je li dio koji sadrži riječ αρχή au-
tentičan ili ne.27 Tako opstoji čak poprilična vjerojatnost da
jonski mislitelji uopće nisu govorili ο άρχή.28
26
Μ. Heidegger, ibid., str. 179.
27
Ο tomu je li Anaksimandar rabio riječ άρχή, vidi G. S. Kirk, J. E.
Raven, M. Schofield, The Presocratic Philosophy, Cambridge 21988, str.
108-109; G. S. Kirk, "Some Problems in Anaximander", u: Furley, D. J. -
Allen, R. J. (eds.), The Beginnings ofPhilosophy, London 1970, str. 324-
327.
28
Već je Aristotel, pripisujući je Talesu, sve ο njemu čuo iz priopće-
nja drugih.
10
Unatoč tome što većina povjesničara tezu ο άρχή ili nekri-

tički prihvaća ili pak posve odbacuje, te riječ pripisuju tek nak-
nadnoj Aristotelovoj interpretaciji (u kojoj je άρχή jedan od
uzroka),29 Heidegger riječ prihvaća, budući daje posrijedi sta-
ri grčki izričaj, zahtijevajući ipak njezino ponovno promišlja-
nje, ponajprije stoga jer je u njezinoj ranoj uporabi još ne smi-
jemo izjednačavati s principom.30 Što dakle znači άρχή kao
počelo i načelo, početak i vladanje?
Heidegger u spisu ο φύσις kod Aristotela iz godine 1939.
kaže da άρχή znači, sjedne strane, ono otkuda nešto ima is-
hodište i početak, s druge pak strane, ono što kao ishodište i
početak vlada onime što iz njega proistječe. Posrijedi je dakle
"ishodišno raspolaganje i raspolagajuće ishodište".31
U predavanjima iz 1941. godine izvornu višeznačnost άρχή
kao raspolaganja (Verfugung) opisuje kao "trajno jedinstvo
izlaženja, djelovanja kroz i okružja (Ausgang, Durchwaltung
und Bereich)".32 Άρχή je početak kao ishodište izlaženja i za-
laženja kako ga označuje φύσις. Taj početak svagda ostaje
kod sebe u početnom, time sveudilj određujući i prožimajući
29
Grčka riječ za uzrok αιτία (ili αίτιον) znači krivnju, optužbu (uzrok
je krivac nastanku nečega). Aristotel izjednačuje uzroke i počela: πάντα
γαρ τά αίτια άρχαί, "jer svi su uzroci počela", dakle: sve su krivice po-
čeci (Metaph. Δ 1, 1013 a 17).
30
M. Heidegger, Grundbegriffe, GA 51, Frankfurt am Main 2 1991, str.
107-108.
31
M. Heidegger, "Vom Wesen und Begriff der Φύσις", u: Wegmarken,
GA 9, Frankfurt am Main 1976, str. 247.
32
109.
11
prijelaz (Obergang) izlaženja-zalaženja. Tako okružje otvo-

renosti izlazećega-zalazećega prijelaza drži otvorenim, čime
ga postavlja i otvara svjetlosti bitka. Na taj način raspolaže s
njim.33
Pitanje ο αρχή ne pojavljuje se tek s jonskim "fiziolozima",34
prisutno je već kod Hezioda: εξ αρχής, και εΐπαθ 5 , ότι
πρώτον γένετ 5 αύτών (Th. 115). Već sljedeći stih Teogonije
razotkriva i odgovor: ήτοι μέν πρώτιστα Χάος γένετ 5 ... (Th.
116). Od početka i ponajprije pokazao se ("nastao")35 Χάος.
To dakako nije "kaos" u današnjem značenju (tek u 5. stolje-
ću počinje značiti prazan prostor!)36, budući daje riječ srodna
s grčkim χάσκω, χαίνω, χηλή te lat. hiare, njem. gahnen, hrv.
zjapiti.37 Χάος (kao "sveudilj vladajući početak, αρχή") da-
kle znači kod Hezioda "procijep/zjapeći bezdan, provaliju, zi-
jev".38 Procijep nastaje "ot-ključavanjem i ras-porom Zemlje
i Neba [...] sve do neznatna podzemnoga Bezdana-Tmine, Tar-
33
Usp. ibid
34
Mogli bismo kazati da pitanje ο αρχή prati čitavi grčki svijet, ne sa-
mo u filozofiji, nego ima značajnu ulogu i u kršćanstvu; činjenica da Iva-
novo evanđelje počinje "filozofijskim" riječima: Έ ν άρχη ήν ό λόγος, "u
početku bijaše Riječ", u grčkom svijetu zacijelo nije slučajna.
35
Usp. Heideggrovo tumačenje γ έ ν ε σ ι ς kod Anaksimandra, dolje, po-
gl. 4.
36
U. Holscher, "Anaximander und die Anfange der Philosophie", u: H.-G.
Gadamer (ur.), Um die Begriffswelt der Vorsokratiker, Darmstadt 1968,
str. 144 i dalje.
37
U svojemu komentaru Teogonije M. L. West (u: Hesiod, Theogony,
Oxford 1966, str. 192-193) predlaže prijevod Chasm (= χάσμα).
38
1. Urbančič, "Razlaga Parmenida iz ozira na Heziodovo Teogonijo",
Phainomena 7-8, 1994, str. 128.
12
tara".39 Heidegger kaže daje Χάος sa stajališta φύσις "raspor

iz kojega se otvara otvorenost da bi dodijelila svemu različno-
me njegovo omeđeno prisuće".40
Kod Anaksimandra je άρχή nazvana άπειρον, ο čemu
svjedoči Simplikije u odlomku što ga danas imenujemo "frag-
ment" DK 12 Β 1. Grčka riječ (τό) άπειρον znači ono što je
bez-granično, što nema (α-) πέρας, granicu, no pitanje je u
kakvom smislu valja razumijeti grčku "granicu" i "bezgranič-
nost". Može li to biti - bar u ranom značenju riječi41 - neodre-
đenost ili čak beskrajnost?
Heidegger drukčije tumači značenje riječi άπειρον. Počet-
no a- ne razumije u privativnom smislu. Tako άπειρον nije
ono što nema granice, nego ono što čuva sve granice ("das alle
Grenzen Wahrende").42 Ukoliko je άρχή ishodište, prožimanje
i otvaranje bitka koje se (kao άρχή των όντων) odnosi na pri-
sutno, tada άρχή των δντων τό άπειρον znači: "Raspolaga-
nje za svagda prisutno jest čuvanje granica."43 Pritom je pak
prisutno u granicama što ih čuva άπειρον. 44
39
Ibid., str. 130.
40
M. Heidegger, Erlauterungen zu Holderlins Dichtung, GA 4, Frank-
41
Svezu άρχή s άπειρον i πέρας susrećemo naime još u kasnoj antici
u Proklovu govoru ο dva počela između Jednoga i Bitka: to su upravo πέρας
i άπειρον. Ο tome vidi W. Beierwaltes, Proklos, Frankfurt am Main 1965,
str 50 i dalje; C. D'Ancona, "Proclo: 'enadi' e arhai nelPordine sovrasensi-
bile", Rivista di storia della filosofia, 2, 1992, str. 265-294.
42
110.
43
Ibid., str. 107.
44
Usp. M. Heidegger, "Der Spruch des Anaximander", u: Holzwege,
13
Svjedodžbu za takvu interpretaciju možemo naći u Homero-

voj uporabi pridjeva άπειρων. Taj se odnosi na zemlju (γαία),
more (πόντος te čak Helespont), potom na san (ύπνος) i ve-
rige (δεσμοί). Ništa od toga nije neograničeno ili beskrajno.
More je u svojoj "bezgraničnosti" poglavito čuvar granica kop-
na, kojega čuva u svojim i time njegovim granicama; zemlja
je na isti način čuvar mora i uzduha. San čuva čovjeka u gra-
nicama ljudskoga.45 Verige su možda "najplastičniji" primjer
toga kako vezanoga zadržavaju u svojim i time njegovim gra-
nicama.46
Iz obzorja tumačenja Anaksimandra treba - neovisno ο vje-
rodostojnosti priopćenja - razumjeti i Talesu i Anaksimenu
pripisane odgovore d a j e αρχή voda ili zrak. Činjenica je da
današnjem "fizičkom mišljenju" voda i zrak znače tvar, no to
ne možemo prenijeti na prve grčke filozofe i nazivati ih prvim
materijalistima. Aristotel je načisto d a j e αρχή kod svih "fi-
zičara" άπειρον, ali ga samo Anaksimandar tako i nazivlje.47
Imena voda i zrak znače pak isto. I Hegel kaže da kod Talesa
45
Doklerov rječnik (A. Dokler, Grško-slovenski slovar, Ljubljana 1912):
"vrlo dug" san. Od. 7, 286: ... υπνον δέ θεός κατ' άπείρονα χεϋεν; "spa-
vanja je slatkoga čar kapnulo mi božanstvo na oči" (prema slovenskom
prijevodu A. Sovrea). U hrvatskom prijevodu Tome Maretića: "i bog me
snom beskonačnim osu".
46
Dokler: verige, "iz kojih se ne može pobjeći, neraskidljive" veri-
ge. Od. 8, 340: δεσμοί μέν τρις τόσσοι άπεί,ρονες άμφίς εχοιεν; "tri-
put toliko moglo bi me držati spona neraskidljivih" (prema prijevodu A.
Sovrea). U hrvatskom prijevodu Tome Maretića: "triput tolike nek veze
me stegnu".
47
Vidi Arist. Phys. Γ 4, 203 a 16-18.
14
ne treba razumjeti vodu osjetilno, nego spekulativno.48 Tako

je više negoli vjerojatno da tri Jonjanina, praktično suvreme-
nici, zbore isto.
Stoga možemo i vodu i zrak razumjeti kao čuvare zemlje,
njezin začetak, njezino ishodište, ujedno i ono što je prožimlje.
Sami nemaju granice, razlijevaju se do granica prisutnih stva-
ri i poniru kroz njih udjeljujući im prisuće. One time sve otva-
raju bitku.
Iz kazanoga je moguće tumačiti i sljedeći Lohmannov izvod:
φύσις kao αρχή u smislu početna bitka jest αρχή svijeta (κό-
σμος); λόγος kao αρχή u smislu početna zbiranja jest αρχή
kaze, time i precizne jezične ili računske formulacije.49
4. Izrijek Anaksimandra
Najranije očuvani filozofijski tekst uopće, koji pripada Anak-
simandru a Heidegger ga imenuje "izrijek Anaksimandra",50
osvjedočen kod Simplikija,51 glasi: εξ ων δέ ή γένεσίς έστι
48
Vidi G. W. F. Hegel, Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosop-
hie /, Frankfurt am Main 1971, str. 201.
49
Vidi J. Lohmann, "LFber den paradigmatischen Charakter der griec-
hischen Kultur", u: D. Henrich [et al.] (ur.), Die Gegenwart der Griechen
im neueren Denken, Tubingen 1960, str. 177.
50
"Der Spruch des Anaximander" jest i naslov njegove iscrpne studi-
je ο tom izrijeku (vidi M. Heidegger, Holzwege, GA 5, Frankfurt am Ma-
in 1977, str. 321 i dalje). Za Heideggerovu interpretaciju Anaksimandra,
vidi i: S. Žunjić, "Anaksimandar i začetak evropske filozofije", Filozofski
godišnjak, 3, 1990, str. 5-79.
51
Simplikios, in Phys. 24, 13-21; za kontekst vidi G. S. Kirk, J. E. Ra-
ven, M. Schofield, op. cit., str. 106-107 i DK 12 A 9.
15
τοις ουσι, και τήν φθοράν εις ταΰτα γίνεσθαι κατά τό

χρεών διδόναι γάρ αύτά δίκην και τίσιν άλλήλοις της
άδικίας κατά τήν του χρόνου τάξιν. (DK 12 Β I)52 U Sa-
lopekovu prijevodu: "... i iz čega bića nastaju u to isto i pro-
padaju po nužnosti. Jer ona po redu vremena plaćaju kaznu i
odštetu jedna drugima zbog nepravde."53 Doslovnije: "Iz čega
je pak jestvujućim nastajanje, u to nastaje i propadanje, po
potrebi; oni naime daju pravo i izravnavanje nepravde jedno
drugome po redu vremena."
Heidegger se takvim prevođenjem ne zadovoljava, budući da
ono sadrži kod brojnih riječi kasna značenja koja kod Anak-
simandra još nisu mogla nastupiti. Stoga pokušava svaku ri-
ječ protumačiti iz njezina izvornoga značenja. Pritom se osla-
nja na spomenuto tumačenje άρχή i άπειρον te u tom smislu
kaže: "Izrijek izriče raspolaganje bitka i bitak kao raspolaga-
nje. Raspolaganje je pak početak. Izrijek jest početno izrica-
nje bitka."54
52
Pritom se postavlja pitanje autentičnosti pojedinih dijelova izrijeka.
Na ovome mjestu navodimo izrijek u cijelosti (kao i Diels-Kranz i Kirk-
Raven), što prihvaća i Heidegger u spisu "Der Spruch des Anaximander"
(1941). U predavanjima iz 1946. g., kao Grundbegriffe objavljena u GA
51 (poglavlje "Početak izricanja bitka u Anaksimandrovom izrijeku", str.
94—123), prihvaća Burnetovo skraćivanje (κατά τό χρεών ... τάξιν), me-
đutim tumači i riječi γ έ ν ε σ ι ς i φθορά iz prvog dijela. Dirlmeier drži au-
tentičnom još i kraću verziju (κατά τό χρεών ... άδικί,ας).
53
Η. Diels, Predsokratovci. Fragmenti, sv. I, Zagreb 1983, str. 85.
54
123.
16
Za prevođenje Anaksimandra ne možemo rabiti kasnije fi-

zikalno, etičko, pravno i teologijsko nazivlje,55 budući da je
posrijedi začetno mišljenje, još ne razdijeljeno na pojedinač-
ne znanosti ili discipline. To naravski ne znači da rano vrije-
me ne zna što je prav(edn)o, moralno ili božansko.
Navedimo na početku jedan od jednostavnijih i manje ra-
dikalnih Heideggerovih prijevoda u kojemu sam ne poštu-
je sve svoje konstatacije, ali s kojim ćemo barem ukazati na
smjer njegova tumačenja: "Otkuda biće niče, tu se zgodi i za-
laz, kako je to pak nužda; jer biće se usklađuje i okajava glede
nesklada, u oba smjera, slijedeći redoslijed vremena."56
Heideggerovo je tumačenje ranoga značenja γένεσις i φθο-
ρά usmjereno protiv "klasičnoga" razumijevanja tih riječi kao
nastajanja i propadanja (primjerice kod Platona i Aristotela);
nadovezuje se, naime, na izvorno razumijevanje φύσις i άλήθεια:
γένεσις i φθορά treba misliti iz φύσις, i unutar nje, kao na-
čine "sebe osvjetljavajućega izlaženja i zalaženja."57 To ujed-
no znači daje posrijedi nicanje iz skrivenosti u neskrivenost i
ponicanje u skrivenost, i to u istosti skrivajućega raskrivanja i
raskrivajućega skrivanja, kako proishodi iz Heideggerova raz-
umijevanja άλή&εια.
Tako γένεσις znači izlaženje, objelodanjivanje, pridolazak
(Hervorgang, Hervor-kommen; "iz kojih"), φθορά, pak, za-
55
Vidi ibid., str. 99.
56
M. Heidegger, "Evropa in nemška filozofija", Phainomena, 11-12,
1995, str. 132.
57
M. Heidegger, "Der Spruch des Anaximander", u: Holzwege, GA 5,
Frankfurt am Main 1977, str. 341-342.
17
laženje, izmicanje, odlaženje (Entgangnis, Hinweg-gehen; "u

te", "k tome").58 Kod γένεσις i φθορά, dakle, nije riječ ο na-
stajanju i uništavanju, isto tako ne ο naizmjeničnom procesu,
nego i jedno i drugo "pripadaju skupa".59 Posrijedi je supri-
padnost obje strane bitka, budući da su izvorište/vrelište bit-
ka. Na supripadnost ukazuje i mogućnost na prvi pogled pa-
radoksalne sintagme φθορά ... γίνεσθοα, prijelaz nastaje, za-
lazak proizlazi.60
Ιγένεσις i φθοραν kao Isto (u tom je smislu moguće ταΰτα,
"ta/to", pročitati i kao ταύτά, "Isto", kao istost "ishod[išt]a
izlaženja i zalaz[išt]a zalaženja")61 tako ukazuju na temeljnu
crtu prilaženja u okružje τά δντα, 62 na koju se odnose. Biće je
- kao što je kazano - u obzorju grčkoga mišljenja ono što je
"svagda prisutno (das jeweilig Anwesende)",63 dakle ono što
se pokazalo, "fenomen". Prvi dio izrijeka dakle znači: "prisut-
nom je izlaženje, zalaženje mu pak izlazi u to-isto".
Heidegger središnjim drži dio izrijeka κατά τό χρεών. Već
sam prijedlog κατά s akuzativom - dakle: po nečemu, glede
nečega, niz(dolje) ili uzduž nečega - pokazuje ono čemu ne-
58
Vidi ibid., str. 342, i Grundbegriffe, GA 51, Frankfurt am Main 2 1991,
str. 114.
59
Ibid.
60
Ibid.
61
Ibid., str. 106.
62
Frankfurt am Main 1977, str. 343.
63
104.
18
što pripada i po čemu je uopće moguće. U tom slučaju ukazu-

je unatrag na ono po čemu biće jest. To je pak bitak, odnosno
Anaksimandrovo τό χρεών, koje je kao najranije ime za έόν
od έόντα "najstarije ime u kojem mišljenje privodi govoru bi-
tak bića".64 Čitava formulacija dakle izriče kako bitak bića kao
prisuće prisutnog dolazi do riječi upravo kao ta sveza.65
Anaksimandrovo ime bitka τό χρεών (prema Dokleru "duž-
nost, potreba, usud") particip je glagola χράω, koji u aktivu
znači "želim, dodjeljujem, prorokujem", u mediju pak "pot-
rebujem, služim se, ravnam, rukujem". Glagol je po svojemu
podrijetlu srodan s grčkom riječju za ruku χειρ, tako da tome
odgovarajuće prvotno znači ponajprije "dam u ruku, izručim,
rukujem", nema pak značenje potrebe, nužde ili trebanja.
U kontekstu Anaksimandrova mišljenja posrijedi je dakle
izručivanje, odnosno uručivanje bitka biću: "Τό χρεών jest
dakle uručivanje (Einhandigen) prisuća, uručivanje kojega izru-
čuje prisuće prisutnom i tako prisutno zadržava kao takvo
upravo u ruci, odnosno čuva u prisuću."66 Njemački ekviva-
lent za τό χρεών nalazi Heidegger u riječi der Brauch, upora-
ba/rukovanje.67
Heidegger Anaksimandrovo ime za bitak povezuje i s άλή-
θεια, jer je τό χρεών upravo uručivajuće izručivanje prisutnoga
64
65
Ibid., str. 365.
66
Ibid., str. 366.
67
Vidi ibid., str. 366 i dalje. Za tumačenje Heideggerova izbora vidi i
T. Hribar, Fenomenologija II, Ljubljana 1995, str. 76.
19
u neskrivenost.68 Ujedno je τό χρεών i supripadno άπειρον,

jer znači i "nešto izručiti njegovoj vlastitoj biti i kao tako pri-
sutno zadržati ga u čuvajućoj ruci".69 Kao što je već bilo kaza-
no, znači άπειρον upravo to čuvanje i očuvavanje granice. S
obzirom na τό χρεών biće sudjeluje u bitku, budući da znači
propuštanje pripadanja prisuća (bitka) od strane bitka.
Nešto slično kao κατά τό χρεών može značiti i inače prije-
porni dio izrijeka κατά τήν του χρόνου τάξιν, "po redu vre-
mena", ukoliko vrijeme i red ne razumijemo u smislu vulgar-
noga vremena i uređenosti nečega s obzirom na nešto drugo,
nego je χρόνος dodijeljeno vrijeme prisuća (u razlici spram
nečega), τάξις pak dodjela prisuća prisutnom što se zgodi u
dodijeljenom vremenu.70 Odgovarajuće treba i "dati" kod zna-
čenja διδόναι razumjeti ne kao dati na stranu, nego kao pri-
dati, dodijeliti, priznati, odnosno (do)puštati davanje, pripa-
danje.71
Možda je najteži dio Heideggrove zadaće pokazati kako ri-
ječi δίκη i άδικία te τίσις kod Anaksimandra ne možemo i
ne smijemo razumjeti u moralno-pravnom smislu pravednosti
i kazne, nego u "ontologijskom" smislu "sačinjajućega miš-
ljenja", kao što se pojavljuje u arhajskom grčkom dobu, budu-
68
Vidi M. Heidegger, "Der Spruch des Anaximander", u: Holzwege,
69
Ibid., str. 367.
70
Vidi M. Heidegger, Grundbegriffe, GA 51, Frankfurt am Main 2 1991,
str. 120-121.
71
GA 5, Frankfurt am Main 1977, str. 356-357.
20
ći da izrijek govori upravo ο bitku u bitnoj svezi s δίκη: "Bi-

tak je kao δίκη ključ spram bića u njegovu skladu."72
Riječ δίκη je srodna s grčkim glagolom δείκνυμι, taj pak
opet - preko osnove *deik- - s latinskim dico (iz deic-o), koji
je prijevod za grčki λέγω.73 Δείκνυμι znači "kažem, poka-
žem". Δίκη je tako ono što se pokazalo kao usud (odgovaraju-
ći dio), način, običaj (što je u navadi), pravica (što je pravo) ili
rasudba (u skladu s pravicom). No iskonsko je značenje prije
svake "aplikacije", prema Heideggeru, samo pokazivanje kao
pokazivanje sklada ili čak skladnost: "Skladnost [Fug] tu ra-
zumijemo ponajprije u smislu spoja [Fuge] i sklada [Gefuge];
potom pak skladnost kao usklađivanje [Fiigung]."74
Pod skladom je tu mišljen prijelaz, ono između (Zwischen)
kao raskrivanje među dvjema skrivenostima.75 Uzmemo li u
obzir da skrivenost-odsuće i raskrivenost-prisuće nisu dvije
različite stvari, jasno je da "prisuću prisutnoga, έόν od έόντα,
pripada άδικία". 76 'Αδικία je gdje je posrijedi biće iz(van)
spoja, "rastavljanje" ("aus der Fuge"),77 dakle gdje je posrije-
72
Main 1983, str. 175.
73
Vidi Β. Π. Βλάχου, Λεξικό ρημάτων της Αρχαίας Ελληνικής γλω-
σσάς, Atena 1989, str. 161. - Svezu između "reći" i "pokazati" susrećemo
i u hrvatskom "kazati".
74
Main 1983, str. 169.
75
76
Ibid.
77
Ibid., str. 354.
21
di ispad i izlazak iz sklada, a oboje - δίκη i ά δ ι κ ί α - pak bit-

no pripadaju biću kao prisustvujućem.
Anaksimandar, dakle, kaže da prisustvujuće kao svagdanje
biće dopušta dodjeljivanje kao pripadanje skladu s obzirom
na izlaženje iz sklada. Dodjeljuje i τίσιν άλλήλοις, pri čemu
se u Heideggerovu čitanju izrijeka άλλήλοις odnosi samo na
τίσιν, a ne na čitavu rečenicu. Τίσις (prema Dokleru "na-
domještanje, kazna, osveta, dug") proistječe iz glagola τίνω
("nadoknaditi, osvećivati"). Za Heideggera je posrijedi me-
đusobni obzir ili obzirnost, odnosno cijenjenje, uvažavanje,
ugađanje i priznanje.78 Biće, dakle, pored sklada pušta i me-
đusobnu obzirnost, koja znači "prebolijevanje ne-skladnosti
(Verwindung des Un-Fugs)".79
Izrijek Anaksimandra dakle govori sljedeće: U tomu je uru-
čivanju bitka kao prisuća biću (prisustvujućem) u to-Isto (-Jedno,
u-jedno) izlaženje i izlazi mu zalazak. Tijekom dodjeljivanja
prisuća u dodijeljenom vremenu prisustvujuće dopušta sklad
i svagdanje međusobno priznavanje prebolijevanja s obzirom
na nesklad.80
78
Vidi ibid., str. 359. Kod Heideggera je njemačka riječ za τίσις "Ru-
ch". Vidi i Grundbegriffe, GA 51, Frankfurt am Main 2 1991, str. 94.
79
80
Jedan od Heideggerovih prijevoda glasi: "... entlang dem Brauch,
gehoren namlich lassen sie Fug somit auch Ruch eines dem anderen (im
Venvinden) des Un-Fugs" (Ibid., str. 372) ("...niz rukovanje; da pripada-
ju puštaju (ona) naime sklad kao i udovoljenje jedno drugom (u prijegoru)
nesklada", prim. prev. Μ. K.).
22
Ako je tako u prvom dijelu izrijeka izložen bitak kao τό

Χρεών te pritom razumljen iz supripadnosti φύσις i άλή&εια,
u drugom je dijelu težište na jestvujućem u svjetlu-tami kako
ih pokazuju φύσις i άλήθεια. Tako Anaksimandrov izrijek,
kao prvi očuvani filozofijski tekst, znači ulazak u mišljenje ra-
nih grčkih mislilaca i u rano razumijevanje bitka i istine kao
άλήθεια, iako tu riječ kod njega uopće ne nalazimo. Time
se Anaksimandar povezuje s Parmenidom i Heraklitom: "To
Χρεών skriva u sebi još neistaknutu bit osvjetljavajuće-skri-
vajućega zbira. Uporaba (der Brauch) je zbir. Iz mišljene biti
Λόγος određuje se bit bitka kao sjedinjujuće jednof'Ev. Isto Έ ν
misli Parmenid. Jednost toga sjedinjujućega misli izričito kao
Μοίρα (frg. 8, 37). Μοίρα, mišljena iz bitnoga iskustva bit-
ka, odgovara Λόγος-u Heraklita. Bit Μοίρα i Λόγος-a je
prethodno mišljena u Χρεών Anaksimandra."81
5. Istina i logos kod Heraklita

Heideggerovo se tumačenje i kod Heraklita oslanja na po-
novno promišljanje izvornoga značenja temeljnih riječi grčke
filozofije. Tako, sjedne strane, tumači izreke polazeći od izvor-
noga značenja grčkih φύσις i άλήθεια, s druge pak strane,
od tumačenja Heraklitova logosa kao "temeljne riječi njego-
va mišljenja".82
81
Ibid., str. 369.
82
M. Heidegger, Heraklit, GA 55, Frankfurt am Main 1979, str. 273. Ο
Heideggerovoj interpretaciji Heraklita, vidi i: S. Žunjić, "Heraklitov logos
kao 'zbirajuća zbranost'. Ο Hajdegerovoj interpretaciji nekih Heraklitovih
fragmenata", Filozofske studije, 11, 1979, str. 89-149.
23
Interpretacija je značenja Heraklitovih izreka izričito teška

zadaća, što dokazuju brojna međusobno vrlo različita tumače-
nja što ih srećemo kod brojnih interpretatora, bilo više filolo-
gijsko, bilo više filozofijsko orijentiranih. Već sam tekst izre-
ka u svojoj višeznačnosti takorekuć navodi tumača da u svo-
ju interpretaciju unese elemente vlastitoga duhovnog obzorja,
posebice ukoliko Heraklita (kao i sve stare mislitelje) razumi-
je kao stupanj u razviću do vlastite misli.
Tradicionalna i još danas valjana tumačenja predočuju He-
raklita kao dijalektičara (πάντα ρει),83, materijalistu (πυρ) ili
racionalistu (λόγος). Takve oznake ne mogu odgovarati, bu-
dući da pripisuju ponajvećma novovjeke oznake mislitelju
koji je prije svake, pa i Platonove dijalektike, prije rascjepa
idealizma i materijalizma, prije razumijevanja logosa kao ra-
tio. Nemamo nakanu spuštati se u prikaz i kritiku povijesti in-
terpretacija, možemo pak kazati da tu možemo ući u trag He-
gelovu tumačenju, cjelovitom ili pak segmentiranom.84
83
Ta rečenica vrijedi kao "čarobna formula" tumačenja Heraklitove fi-
lozofije, premda je već u DK uvršten samo među svjedočanstva i njego-
va je vjerodostojnost krajnje upitna; po svoj vjerojatnosti treba ga pripisati
tek "heraklitovcu" Kratilu. No ukoliko je to već Heraklitov izrijek, ne mo-
žemo ga tumačiti iz horizonta sofističkoga relativiteta ili novovjeke dija-
lektike; samo iz horizonta Heraklitove misli može značiti: "cjelota se bića
u svom bitku vazda baca tamo amo od jedne opreke drugoj, bitak je zbra-
nost toga protuusmjerena nemira" (M. Heidegger, Einjuhrung in die Me-
taphysik, GA 40, Frankfurt am Main 1983, str. 142).
84
Iz Hegela polazi opsežna i utjecajna studija Ferdinanda Lassalla Die
Philosophie Herakleites des Dunklen von Ephesos, u kojoj Heraklita treti-
ra kao objektivnoga idealistu, dočim je logos za njega misaoni zakon ne-
vidljiva ravnovjesja kao identitet apsolutne oprečnosti. Izvorište Herakli-
24
Razumjeti Heraklita iz konteksta ranoga grčkog mišljenja

znači ponajprije prihvatiti kao sklad ono što nam se pokazuje
kao dvoznačnost. Pritom nije posrijedi problem fragmentarno-
sti očuvana djela,85 nego utemeljenje sama mišljenja u dvoj-
nosti ranoga razumijevanja istine (άλήθεια).
Osvjetljavati filozofiju Heraklita Mračnog, doduše, teško
znači drugo doli prilagođavati njegove mrkle izreke vlastitoj
"prosvijetljenosti", no s uvidom u prosvijetljujuće-zatamnju-
juće svjetlo άλήθεια učinjen je bar prvi korak. Postaje jasno
da treba Heraklitovu mrklinu razumjeti isključivo iz njegovih
izreka što govore ο danu i noći i gdje je skupa sa spojem dana
i spoj noći (DK 22 Β 26, 57, 67).86 Tako su lakše rješiva pita-
nja Heraklitova "nazivlja" i jezične te filozofijske "sintakse",
a iz toga će obzorja biti moguće odgovoriti na postavljena pi-
tanja bitka, logosa i istine.
Riječ se άλή&εια kod Heraklita bar u očuvanim izrekama
kao takva ne pojavljuje.87 Heidegger je pak razabire kao onu
tova razumijevanja logosa kao riječi (to povezivanje pobija Heinze u Die
Lehre vom Logos in der griechische Philosophie) stvaranja i zakona, što
oblikuje svijet i njime vlada, nalazi čak u perzijskoj religiji (što pobija
Zeller u Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwick-
lung). Ο tim i nekim drugim interpretacijama Heraklita vidi B. Bošnjak,
Logos i dijalektika, Zagreb 1961, str. 48 i dalje.
85
Ο prednostima fragmentamosti Heraklitova spisa vidi M. Heideg-
ger, op. cit., str. 39.
86
Vidi i manjak uvida u noć kod Sokrata, koji je "preživio" "antičko
prosvjetiteljstvo" (DK 22 A 4).
87
Jedino u fragmentu Β 112 nalazimo formulaciju σοφίη άληθέα λέ-
γειν ("mudrost je govoriti istinite stvari"), što se da protumačiti u skladu s
Heraklitovom misli, no autentičnost je navoda prijeporna.
25
pozadinu Heraklitova mišljenja iz kojega treba razumjeti sve

ostalo. Heraklit misli άλήθεια i iz άλήθεια. Potvrdu za to na-
lazi u fragmentima Β 16 i Β 123, gdje srećemo glagole λαν-
θάνω i κρύπτομαι, što na određen način izriču skrivanje i
prikrivenost, time i άλήθεια. 88
Fragment Β 16 sadrži Heraklitovo pitanje: τό μή δΰνόν ποτε
πώς αν τις λάθοι; "Kako bi se tko sakrio pred onim što ne za-
lazi?" U svojemu se tumačenju Heidegger oslanja na glagol λαν-
θάνω, koji znači "ostajem skriven (ich bleibe verborgen)".89
Tako izrijek govori zapravo ο άλήθεια kao neskrivenosti.901
τό δΰνον kao zalaženje, dakako, ne znači prekinuće opstoja,
nego "stupanje u skrivenost".91 Kad sunce zađe, ne iščezne,
već se skrije. Upravo je to skrivanje način "ne-bitka" φύσις, koji
je tu, dakako, samo način bitka. Tako prema Heraklitu φύσις
nikada ne zađe, jer, dakle, u svom izlaženju-zalaženju nepres-
tance izniče, omogućujući tako svaku άλήθεια.
Drugi je aspekt φύσις izložen u drugom fragmentu, koji
govori ο άλή&εια. To je fragment Β 123 i glasi: φύσις κρύ-
πτεσθαι φιλεΐ. "Priroda se voli skrivati." Tu je άλήθεια
"skrivena" u glagolu κρύπτομαι. Bitak kao raskrivanje nagi-
nje skrivanju i svagda je u blizini sebeskrivanja: "Izlaženje (iz
sebeskrivanja) sebeskrivanju poklanja naklonjenost."92 Slično
88
Vidi poglavito M. Heidegger, "Aletheia (Heraklit, Fragment 16)", u:
Vortrage und Aufsatze, Stuttgart71994, str. 249-274.
89
Ibid., str. 253.
90
To važi i za λανθάνειν i έπιλανθάνοντοα iz fragmenta Β 1.
91
Μ. Heidegger, Heraklit, GA 55, Frankfurt am Main 1979, str. 49.
92
M. Heidegger, "Aletheia (Heraklit, Fragment 16)", u: Vortrage und
Aufsatze, Stuttgart71994, str. 263.
26
možemo razumjeti ούτε λέγει ούτε κρύπτει άλλά σημαί-

νει iz fragmenta Β 93: niti (sebe) otkriva u smislu zbiranja u
jedinstvo i izlaženja u pojavljivanje neskrivenosti prisutnoga
niti (sebe) skriva, već znamenjuje; dakle posrijedi je sebepo-
kazba u izlaženju sebeskrivanja u zalaženju.93
Drukčije dolazi Heidegger do άλήθεια kod Heraklita pre-
ko interpretacije značenja riječi λόγος. Upravo kod Heraklita
nastupa logos u posebno odlikovanom smislu, i na to se u pr-
vom redu odnosi Heideggerova interpretacija izvornoga zna-
čenja logosa.94 Zapravo ju je Heidegger upravo čitanjem He-
raklita najbolje razvio, budući da u svom "čistom obliku" vri-
jedi poglavito za logos kod Heraklita.
Heraklitove su izreke ο logosu ključni moment razumije-
vanja njegova mišljenja u cjeloti.95 Sažmemo li njihov sadržaj,
ustvrđujemo sljedeće: logos, dakle, svagda jest, povezan je s pr-
vim, sve po njemu biva, logos je opći-zajednički, sve se po nje-
mu odmjerava i upravlja cjelotom; slušamo li ga, mudro ćemo
se u skladu s njim suglasiti (όμο-λογείν) da sve jest jedno; lo-
gos duše sebe umnaža, tako da poradi dubine njezina logosa
duši ne nalazimo granica. Ali iz svega rečenog jedva možemo
93
Vidi M. Heidegger, "Vom Wesen und Begriff der Φύσις", u: Wegmar-
ken, GA 9, Frankfurt am Main 1976, str. 279, i Heraklit, GA 55, Frankfurt
am Main 1979, str. 178-180.
94
Vidi M. Heidegger, Einfihrung in die Metaphysik, GA 40, Frankfurt
am Main 1983, str. 132 i dalje; isti, "Logos (Heraklit, Fragment 50)", u:
Vortrage und Aufsatze, Stuttgart71994.
95
Najznačajniji fragmenti ο logosu su Β 1, 2, 31, 50 i 72. Posebnu sku-
pinu sastavljaju izreke koje govore ο logosu duše, Β 45 i Β 115.
27
razabrati nešto više doli daje logos "glavna stvar" Heraklito-

va mišljenja, a ponajmanje pak što znači.
Bitno je u Heideggerovu tumačenju logosa kao zbira da lo-
gos kao zbir zbira i pušta zbrano ležati, čime raskriva prisutno
u njegovu prisuću. Tako je logos isto što i άλήθεια, 96 pa i isto
što φύσις: 97 logos je Heraklitovo ime bitka, odnosno jedno od
njegovih imena bitka i tako "temeljna riječ" Heraklitova mi-
šljenja. Logos je έν πάντα, odnosno kako kaže čitav fragment
Β 50: ούκ έμοϋ, άλλά του λόγου άκούσαντας όμολογειν
σοφόν έστιν εν πάντα είναι. "Ukoliko ne slušate mene, već
Riječ, mudro je suglasiti se daje svejedno."
Heidegger glede logosa u spomenutom smislu tu otvara širu
dimenziju slušanja, budući da άκούειν (του λόγου) kao osluh-
nuti (logos) znači kako čuti (horen) tako i slušati u smislu biti
poslušan (gehorsam sein, gehorchen). To pak znači kako sprem-
nost slušati, koja tek omogućuje slušanje, tako i pripadanje
tome (gehoren).98 Pritom je posrijedi osluškivanje, slušnost i
slušanje logosa kao bitka.
Tako se λανθάνει iz fragmenta Β 1 odnosi na skrivenost
prije no što ljudi osluhnu (πρόσθεν ... άκουσαι), dakle na
samu spremnost osluhnuti, έπιλανθάνονται pak na zaborav
kao prikrivenost, potom kad su već čuli (άκούσαντες), a ne
žele slušati. Svi ti su άξύνετοι, "nezbrani" s obzirom na bi-
96
Vidi M. Heidegger, "Logos (Heraklit, Fragment 50)", u: Vortrage und
Aufsatze, Stuttgart 7 1994, str. 212.
97
Vidi M. Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen 7 1992, str. 180.
98
Za interpretaciju toga izrijeka, vidi M. Heidegger, "Logos (Heraklit,
Fragment 50)", u: Vortrage und Aufsatze, Stuttgart 7 1994, str. 206 i dalje.
28
tak bića (του δέ λόγου τοΰδ5 έόντος): ne čuju Zbir i sami ne

zbiraju (nemaju logos), nego pokušavaju napraviti zbir govo-
rom i djelima.
Riječ όμολογείν ("slagati se, suglašavati se") znači biti isto
(όμός)99 s logosom i na taj način izražavati pripadnost logosu,
ukoliko je slušanje (u svim spomenutim aspektima) smrtnika
upućeno na logos - όμολογείν je otvorenost za Λόγος. Tada,
kada čovjek λέγειν usmjerava na bitak, zbiva se τό σοφόν
kao zbranost u Jednom, budući da "čuje" da biće jest u bitku
i da bitak kao λόγος zbira prisutno u prisuće. Τό σοφόν je u
uspješnom όμολογείν logosa duše.100 Time znači Heraklitovo
άκούειν, pa i όμολογείν, isto što i Parmenidovo νοείν.
Pritom je posrijedi zbranost Istoga u sebi. Na tu zbranost
kod onog što se razlikuje (što je razneseno, διαφερόμενον)
ukazuje i fragment Β 51:101 harmonija je "unatrag okrenuta"
upravo zato jer je posrijedi ponovno zbiranje u Isto. Tako λό-
γος zbira u jedno opreke i biće. Kada zbrano leži pred nama,
otkriva se kao Jedno (άλήθεια).
Sami su εν i πάντα načini kako Λόγος jest.102 Πάντα je
τά όντα, biće u cjeloti, εν pak je kao jedino-jedno (Einzig-
99
Etimologijski je srodan hrvatski prefiks su- (npr. su-sjed); vidi A. Dok-
ler, Grško-slovenski slovar, Ljubljana 1912, str. 545, όμός.
100
394.
101
Tomu suprotno, fragment Β 72 ukazuje na odsuće zbranosti; u δια-
φέρονται izražen je neuspjeh όμολογείν.
102
Vidi M. Heidegger, "Logos (Heraklit, Fragment 50)", u: Vortrage und
Aufsatze, Stuttgart71994, str. 212.
29
Eine) i ujedinjujuće (Einende) osnovna značajka toga bića.103

Πάντα je u εν, ali ne "kao krompiri u vreći već na način bića
u bitku".104 U tome se εν pokazuje kao zbirajuće jedinstvo lo-
gosa, u kojega spadaju ljudi i bogovi koje zgodi bljesak logo-
sa.105
Logos zbira skupa κόσμος i ljude, pri čemu κόσμος ne
znači svijet kao biće, nego poglavito "kako bitka bića kao nje-
ga samog".106 U tomu je smislu κόσμος nakit i ukras, što je i
izvorno značenje te riječi. Opreka je kozmosu σάρμα ("naba-
cano smeće", Β 124),107 koja je i logosu oprečan pojam: "samo
nabacano naspram zbranosti, nebitak naspram bitka".108
103
264. - Usp. fragment Β 57: εστι γάρ εν, "jest naime jedno". Za έν (i τό
σοφόν) te τά πάντα (i κεραυνός) vidi i fragmente Β 64 i Β 32 te M. Hei-
degger, "Logos (Heraklit, Fragment 50)", u: Vortrage und Aufsatze, Stutt-
gart 71994, str. 213-215.
104
M. Heidegger, Seminare, GA 15, Frankfurt am Main 1986, str. 142.
105
Ibid., str. 188.
106
M. Heidegger, "Vom Wesen des Grundes", u: Wegmarken, GA 9,
107
Ο kontekstu u kojemu je taj izrijek naveden u Teofrastovoj Metafi-
zici kao nekomentirani argument u poglavlju što govori ο počelima, vidi
C. Viano, "Eraclito nella "Metafisica" di Teofrasto: il fr. 124 DK e la dis-
cussione sui principi nei capitoli IV e V", Rivista di storia della filosofia
(Milano), god. 47 (1992), br. 3, str. 455^76. Posebice ο tekstualnim ina-
čicama prijepornoga dijela navoda Heraklitove misli, vidi str. 456^458;
poglavito su posrijedi razlike ο možebitnoj sličnosti najljepšega kozmosa
bez logosa: bi li bio kao σάρξ (Teofrastov tekst), σωρός (Usener), σαρόν
(Bernays) ili σάρμα (Diels).
108
Main 1983, str. 142.
30
Polazeći od temeljne dvojnosti razdvajanja-zbiranja treba

razumijeti i druge temeljne riječi Heraklitova mišljenja, pri-
mjerice πόλεμος, 109 πυρ ili άρμονίη. Tako možemo kazati
da sve te Heraklitove riječi na stanovit način izriču bitak bića,
odnosno aspekte iskustva bitka. Temeljno Heraklitovo isku-
stvo bitka možemo osluhnuti u logosu.
Heideggerovo nas radikano posezanje u interpretaciju He-
raklitovih fragmenata zapravo udaljava od bilo kakve moguć-
nosti njihova prevođenja. I Heideggerovi prijevodi što ih sre-
ćemo u različitim oblicima u njegovim spisima ο Heraklitu "dje-
luju" samo unutar tih studija, dakle čitave misaone izvedbe.
Tako nam Heraklitov primjer - pored Anaksimandrova - vjero-
jatno najpraktičnije dokazuje tezu ο neprevodljivosti mišljenja.
U povijesti se filozofije pokazalo daje Heraklitovo mišlje-
nje bilo nedokučivo već Sokratu,110 Platon "razgovara" samo
još s "heraklitovcem" Kratilom,111 dočim Aristotel, koji He-
raklita drži ranim "fiziologom", čak izričito upozorava da se
u filozofiji ne smije "heraklitizirati" (ήρακλειτίζειν). 112 Ta-
109 "Takva bitkovna bitka jest iz-bor što jestvujuće zbira i iskazuje ili
izvorno raskriva u bitku, stvara ga, proizvodi." (I. Urbančič, Zaratustrovo
izročilo I, Ljubljana 1993, str. 317)
110
Usp. fragment DK 22 A 4, gdje - po Diogenu Laerćaninu (2, 22) -
Sokrat na pitanje, što misli ο Heraklitovu spisu, odgovara: "Što sam doku-
čio, izvrstno je, mislim i ono što nisam; no zato bi bio potreban neki del-
ski ronilac."
111
Vidi F. Zore, "Resničnost imen in govora pri Platonu in Aristotelu",
Phainomena, 15-16, 1996, str. 90 i dalje.
112
Vidi Metaph. Γ 5, 1010a 11. Aristotel u svezi toga spominje pogla-
vito Kratila i onu konzekvenciju "heraklitiziranja" koja nastupa kad pora-
31
kve teškoće, prouzročene razumijevanjem Heraklita, u povi-

jesti su se filozofije - osim u rijetkim iznimkama113 - završi-
le tako daje proglašavan prethodnikom svih mogućih i među-
sobno nespojivih filozofema.114 I kad je Heideggerova inter-
pretacija tu pokazala neke nove putove, to još nije značilo da
su ti putovi prohodni i da nakon Heideggera nije bilo više po-
trebe za delskim roniocem.
6. Parmenidovo "mišljenje bitka"

Tumačenje Parmenidove poeme Περί φύσεως, napisane
u epskom heksametru,115 nije moguće bez uvida u njezin unu-
tarnji kontekst što nam ga, sjedne strane, nudi pjesnik sam u
proemiju, a s druge nam ga pak posredno naviješta na žalost
slabije očuvani drugi dio poeme, koji govori ο svijetu smrtni-
ka, svijetu mnijenja, svijetu iz kojega dohodimo. U taj se svi-
di neprestane mijene svega ne možemo više govoriti ο istini, niti pak uop-
će govoriti.
113
"Samo rana kršćanska i neoplatonička tradicija vidi Heraklita još kao
'onoga, koji je podrijetlu primjeren' - i. e. ne svojoj kraljevskoj lozi, ne-
go onome iz čega kao jestvujući uopće jest - i stoga je plemenit i prav, ό
γενναίος, vir summe nobilis, čak onaj, 'koji je onaj božanski', ό θείος."
(Β. Despot, "Heraklit?", u: Filozofski dnevnik (1978-1982), Zagreb 1982,
str. 98)
114
Za povijest interpretacija Heraklita, vidi D. Barbarić, Grčka filozofi-
ja,, Zagreb 1995, str. 4 2 ^ 5 .
115
Parmenid staroj epskoj tradiciji zacijelo duguje puno više nego sa-
mo metrum; ο karakterističnim epskim riječima i sintagmama izvješćuje
u napomenama svojega novogrčkog prijevoda J. Dzavaras (Γ. Τζαβάρας,
To ποίημα του Παρμενίδη, Atena 1980).
32
jet pjesniku ukazuje božica Istina (Αλήθεια). Razumjeti što

je vidio pjesnikov pogled na tu Istinu znači ponovno je ugle-
dati, budući da iskustvo čitanja još ne znači iskusiti. Upravo
je to posrijedi kod Parmenida.
Većina tumača konstatira da kod uvoda (proemija) u poe-
mu, očuvanoga u cijelosti (DK 28 Β 1), nije riječ samo ο sli-
kovitom uvođenju u teorijski dio, nego ο opisu osobna isku-
stva misterijske objave, dakle riječ je ο mističnoj, odnosno
misterijskoj poemi. Tako čak Burnet kaže: "Zacijelo je poče-
tak Parmenidove poeme alegoričan opis njegova preobraćenja
iz jedne vrste greške u ono što držimo istinitim, i to je dano u
formi orfičke objave."116 Bowra je tu još određeniji: "Parme-
nid ne tvrdi samo da mu je njegovo znanje dala božica, nego
govori i ο sebi kao ο iniciranom u posebite misterije te ο svom
sustavu kao Putu."117
Nisu slučajni nizovi sličnosti s proemijem Heziodove Teo-
gonije. Manje je vjerojatno da se Parmenid neposredno ugle-
dao u Hezioda, već bismo prije mogli reći d a j e i Teogonija
"misterij ski spis". Svi ti mitologijski, epski i misterijski ele-
menti očito ukazuju da nije posrijedi nikakva "emancipacija"
od mita, nego upravo pripovijest istine, dakle μΰθος raskriva-
nja, objave iskustva istine (kao άλήθεια) bitka (kao φύσις).
Tako bismo mogli kazati daje kod Parmenida posrijedi isku-
stvo istine skrivajuće se naravi bitka. Bitak je, naime, ono što
je u toj poemi iskušano kao raskriveno-skriveno. Jedna je od
116
J. Burnet, Early Greek Philosophy, London 1930, str. 170-171.
117
C. M. Bowra, The Greek Experience, London 1973, str. 193.
33
grčkih riječi za skriveno i τό μυστικόν i samo polazeći od

toga moguće je i na filozofijskoj razini razumjeti govor ο Par-
menidu kao mistiku,118 a na taj način razumjeti i grčke misteri-
je. I Heraklitova kritika misterija (vidi DK 22 Β 14) u njima
ipak naglašava jednu presudnu stvar što im ide u prilog: nai-
me "u njima je moguće vidjeti mističnu istinu da su Dioniz i
Had identični"119 (vidi DK 22 Β 15).
Jednu od ključnih uloga u Parmenidovoj poemi ima božica
Δίκη (Β 1, 14), posjednica ključeva noći i dana, čuvarica nji-
hovih "vrata". I ovdje Δίκη - kao već prije kod Anaksiman-
dra - znači sklad, "nadvladavajuću skladnost".120 Tek preko
"vrata" božice Δίκη vodi put do Istine: tek je sklad noći i
dana put do 'Αλήθεια, koja Parmenidu raskriva moguće na-
čine iskustva bitka, imenovane i "putovi".
Prvi put, prvo iskustvo bitka proishodi iz άλήθεια kao "li-
jepo zaokružene", okružujuće ugođenosti, odnosno jedinstva
raskrivanja i skrivanja bitka kao φύσις (Άλη&είης εΰκυκλέος
άτρεμές ήτορ; Β 1, 29).121 Ο tomu nam govori Parmenid u
prvom dijelu svoje poeme.
118
Parmenida kao mistika predočava u svom prijevodu i komentaru G.
Kocijančič; vidi Parmenid, Fragmenti, Maribor 1995.
119
A. Vilhar, Orfej in orfizem, Ljubljana 1930, str. 84.
120
M. Heidegger, Einfuhrung in die Metaphysik, GA 40, Frankfurt am
Main 1983, str. 174. Vidi i M. Heidegger, Parmenides, GA 54, Frankfurt
am Main 21992. Ο Heideggerovoj interpretaciji Parmenida, vidi i: S. Žu-
njić, "Parmenidovo biće i Hajdegerovo bivstvovanje", Filozofski godiš-
njak, 1, 1988, str. 7-72.
121
Heideggerov prijevod: "Das anwesend : anwesen selbst durchstim-
mt die schicklich entbergend es umkreisende Unverborgenheit." (M. Hei-
degger, "Άληθείης εύκυκλέος άτρεμές ήτορ", u: Seminare, GA 15, Frank-
furt am Main 1986, str. 407).
34
Drugi proizlazi iz "mnijenja smrtnika u kojima nema isti-

nite vjere" (πίστις άληθής)" (Β 1, 30), dakle mnijenja u ko-
jima nema povjerenja u άλήθεια, nego se svaki aspekt bitka
pokazuje svagda posebno odvojeno: izlaženje i zalaženje, bi-
tak i nebitak, život i smrt, dan i noć. Svi oni sada jesu, sada
nisu. Parmenid takav način razabiranja bitka imenuje "tuma-
rajući um" (B 6, 6-9). I na tom putu pričina treba upravo taj
pričin iskusiti "kao bitku spadajući",122 zato osvrt na taj put
nije besmislen.
A treći je put označen kao uopće nedokučiv; na tomu je putu
riječ samo ο iskustvu "mišljenja" nebitka samog (vidi frg. Β
2, 5-8). Premda je neprohodan, i taj put treba misliti, odnosno
"uzdići ga u znanje kao neprohodan put"123 te "ujedno putem
bitka navlastito misliti i put ništine".124
Bitak i nebitak se tako kod Parmenida pojavljuju trojako:
kao Jest bitka-nebitka φύσις; kao bitak i nebitak svagdanje-
ga života doksiastičnoga svijeta pričina, međusobno odvojeni
i zamjenljivi; kao Jest nebitka kao takvog ili ništine, odnosno
kao Nije bitka. 'Αλήθεια raskriva sva tri načina, budući da i
druga dva pripadaju bitku.
Parmenidovo je mišljenje s obzirom na spomenute putove
moguće adekvatno razumjeti pomoću tumačenja ključnih ri-
ječi odlučujućih dijelova poeme. Tek je tako moguće isklju-
122
Main 1983, str. 120.
123
Ibid., str. 119.
m
Ibid.
35
čiti sve interpretacije što se oslanjaju na kasnije "modele miš-

ljenja". Pritom Heidegger gradi na onome što je već kazao ο
ranome grčkom mišljenju kod Anaksimandra i Heraklita, bilo
daje posrijedi samo duhovno obzorje ili pak tumačenje rano-
ga značenja pojedinih riječi.
Osnova razumijevanja Parmenidove misli jest fragment DK
28 Β 3, koji je sačuvan samo kao fragment poeme izvan kon-
teksta:125 ... τό γάρ αύτό νοεί ν εστίν τε και είναι, "... jer
isto jest i umovati (misliti) i biti". Ponešto prošireno nam isto
veli početak fragmenta DK 28 Β 6, 1-2: χρή τό λέγειν τε 126
νοεί ν τ ' έόν εμμεναι · έστι γάρ είναι, / μηδέν δ5 ούκ εστίν *
"Treba govoriti i umovati (misliti) da ono što jest Jest. Jest na-
ime Bitak, / niština pak Nije." Tumačenje tih dviju izreka zna-
či kako pristup razumijevanju Parmenida iz njegova mišljenja
tako i pristup spram tradicionalnih interpretacija, izgrađenih
na postavci istovjetnosti mišljenja i bitka.
Izričaji είναι i έόν εμμεναι znače kod Parmenida bitak
kao bitak bića, naravno u smislu prisuća. I ukoliko tako izra-
žen bitak upućuje na "statičnost" opstojeća stanja, njegova je
pretpostavka još uvijek φύσις u svom izvornom značenju ni-
canja i poniranja. Iako srećemo i tvrdnje ο razmimoilaženju
125
Sačuvano kod Plotina (Enn. V, 1, 8), gdje je doduše govor ο umu kod
Platona i njegovu postavljanju Dobra onkraj uma i onkraj jestva, pri čemu
su jestvujuće i um ideja. To je, prema Plotinu, mislio već Parmenid, izjed-
načujući jestvujuće i um, ne postavljajući jestvujuće u sferu osjetilnoga.
126
Cordero u svojoj redakciji Parmenidova teksta (objavljeno i u grč-
ko-slovenskom izdanju) postavlja na tom mjestu umjesto veznika "τε" član
"τό". Za obrazloženje te odluke vidi komentar u: Parmenid, Fragmenti,
Maribor 1995, str. 90-91.
36
rane φύσις i Parmenidove "apstrakcije έόν' 1 2 7 sve govori da

Parmenidova φύσις znači cjelotu trojna puta άλήθεια, što
na posljetku i opravdava naslov poeme kao cjelote Περί φύ-
σεως.
Premda kod Parmenida govorimo ο bitku bića, ne smijemo
zaboraviti d a j e posrijedi osnova jedinstva bitka i bića što se
nahodi u dvojnosti nominalnoga i verbalnoga značenja riječiόν
i koju moramo uzeti u obzir u svim Parmenidovim izričajima,
kao što su εστίν, έόν, έόντα, είναι i εμμεναι. Bitak i biće
tu nisu odvojeni, niti pak u sintezi udruženi, nego su jedno u
dvojnosti i iz skrivenosti njihova jedinstva.
Νοείν znači razabiranje istine bitka kao άλή&εια, pri čemu
moramo imati na umu kako njegovo izvorno značenje128 tako i
srodnost s Heraklitovim άκούειν. Heidegger kaže daje νοείν
umovanje kao "prihvaćajuće zau-stav-ljanje prikazi vajuće-
ga'V29 koje je, dopuštajući približavanje onoga što se raskri-
va, za to otvoreno i to obzirno prihvaća. Tako νοεί ν znači od-
luku za otvorenost razabiranja bitka.
Ο odnosu νοείν i είναι u fragmentu Β 3 govori riječ τό αυ-
τό, "to isto". Isto ne znači identitet ili jednakost, već supripad-
nost nečega što je različito, kojemu tek ta supripadnost u isto,
127
H. Schwabl, "Sein und Doxa bei Parmenides", u: H.-G. Gadamer (ur.),
Um die Begriffswelt der Vorsokratiker, Darmstadt 1968, str. 407.
128
Heidegger kaže da νοείν znači "puko gledajuće razabiranje (Ver-
nehmen) najednostavnijih odredbi bitka bića kao takvog" (M. Heidegger,
Sein und Zeit, Tubingen 171993, str. 33).
129
Main 1983, str. 147.
37
odnosno ta istost kao vrsta jednoga ili jednosti (έν) daje supri-
padajuće jedinstvo.130 "Isto" sabire na sličan način kao λόγος. U
tom je slučaju posrijedi supripadnost u Isto "mišljenja" i "bit-
ka" koji kasnije postaju dvoje, naime subjekt i objekt. Na to
oprečno stremljenje u supripadnost, prema Heideggeru, upu-
ćuje i uporaba kombinacije veznika τε και, "i ... i".131 Istost
obzirnoga razabiranja i prisuća u tom smislu izražava Hei-
deggerov prijevod fragmenta Β 3: "Bitak i razabiranje (Ver-
nehmung) naizmjenično su supripadajući."132
Upućenost νοεΐν i έόν jednoga na drugo znači da prisuće
prisutnoga čuva kod sebe νοεΤν kao nešto što mu pripada, do-
čim νοεί ν upućuje na prisuće prisutnoga u smislu razabiranja
dvojnosti φύσις.133 Tako je moguć i sljedeći prijevod fragmen-
ta Β 3: "Bitak jest, što se pokazuje u čistom motriteljskom raza-
biranju (anschauenden Vernehmen), i samo to viđenje otkriva
bitak."134 Tu je i mjesto čovjeka: "Bitak se čovjeka određuje tek
iz zbivanja bitne supripadnosti bitka i razabiranja".135
130
Vidi M. Heidegger, "Moira (Parmenides, Fragment VIII, 34-41)", u:
Vortrage und Aufsatze, Stuttgart71994, str. 234, 241.
131
Vidi M. Heidegger, Einjuhrung in die Metaphysik, GA 40, Frankfurt
am Main 1983, str. 147.
132
Ibid., str. 154.
133
Vidi M. Heidegger, Was heifit Denken?, Tubingen 1954, str. 148. -
Izričita upućenost νοειν na bitak pokazuje se i u fragmentu Β 8, 34-36;
taj govori ο istosti i supripadnosti νοεΐν i onoga što "pobuđuje" νοείν
(οΰνεκέν έστι νόημα), oboje se pak određuje iz bitka, bez kojeg nema
νοεί ν i u kojemu se νοειν zbira.
134
M. Heidegger, Sein und Zeit, Tubingen 171993, str. 171.
108
Main 1983, str. 142.
38
Fragment Β 6, 1 unaša u taj odnos još λέγειν, koji je u Β 3

samo implicite prisutan. Λέγειν - kao što smo kazali - zna-
či čitanje/branje kao zbiranje i zbirajuće polaganje preda se,
te puštanje pred-ležanja kao pojavljivanja. Tako bitak preko
λέγειν zbira biće u njegovu bitku, preko νοειν pak "teče"
razabiranje bića u njegovu bitku, kad se νοειν u razabiranju
obzirno obazire na ono u λέγειν zbrano. Međutim, νοείν ne
smijemo razumjeti samo kao "drugu fazu" po λέγειν, budu-
ći da λέγειν razabrano ponovno zbira u puštanje pred-leža-
nja: oboje "χρή".
TariječcaxpY],136koja uvodi stih, ovdje naravski ne može zna-
čiti nuždu što bi se odnosila na čovjekovo ("subjektovo") dje-
lovanje, dakle da čovjek mora govoriti i misliti da bitak jest,
a ujedno se ne odnosi niti na "objektivnu" nuždu u determini-
stičkom smislu. Stoga je treba razumjeti "bezlično": potrebu-
je se, rabi se ili čak - kao kod Anaksimandrova τό Χρεών -
izručuje se. Iako χρή prevodimo kao "nužno je", to pak znači
da se νοείν i λέγειν "moraju zbiti 'na volju bitka'".137
S obzirom na uobičajene interpretacije, Heidegger iznena-
đujuću pozornost, ukoliko ne i središnje mjesto, posvećuje i
Parmenidovoj Μοίρα, kako se pojavljuje u fragmentu Β 8,
37: Μοΐρ 5 έπέδησεν, Moira je privezala, uklještila.138 Μοίρα
136
Ο svezi grčkog χρή i Holderlinovog "es brauchet" vidi M. Heidegger,
Was heifitDenkenP, Tubingen 1954, str. 116-117.
137
M. Heidegger, Einfuhrung in die Metaphysik, GA 40, Frankfurt am
Main 1983, str. 178.
138
T a j e fraza više puta upotrijebljena kod Homera: II. 4, 517; II. 22, 5;
Od. 11,292.
39
je zapravo dodjeliteljica koja se time što dodjeljuje i raz-dje-

ljuje. "Μοίρα je usud (Geschick) 'bitka' u smislu έόν,"139 bu-
dući u sebi zbrano prisuće odašilje kao prisuće prisutnom.
Dodjeljujući biću bitak, razdjeljuje bitak od bića. Μοίρα je
"usud" bitka kao bitka bića, koji se kao takav skriva kao bitak.
Time je Μοίρα i usud povijesti (Geschichte).140
Kako iz toga možemo razumjeti tradicionalno "najpozna-
tija" određenja Parmenidova bitka, poput jedno, neprekinu-
to, jedino, cijelo? Već smo kazali da za Heideggera εν ne zna-
či samo jedno već poglavito jedinstvo/jednost; usto je za Parme-
nida bitak "ξυνεχής, to sebe u sebi skupa držeće, μουνον, je-
dino sjedinjujuće, ούλον, puno, stalno pokazujuće se vlada-
nje kroz kojega stalno sija i sjaj jednostranoga i mnogostrano-
ga".141 Mnogostrano se pokazuje kao trojni put άλή&εια.
Svojom interpretacijom Parmenidova bitka Heidegger ko-
načno smješta Parmenida "onkraj" rasprave ο monizmu i plura-
lizmu, kao što uopće i odbacuje svako smještanje grčkih mis-
litelja u - ponajvećma novovjeko nadahnute - skupine filo-
zofa materijalista ili idealista, dinamičara ili statičara, objek-
tivista ili subjektivista, zagovaratelja identiteta ili dijalektike
itd.142 Time odvaja i pitanje same rane grčke misli od pitanja
njezine uloge u filozofijskoj baštini.
139
M. Heidegger, "Moira (Parmenides, Fragment VIII, 34-41)", u: Vort-
rage und Aufsatze, Stuttgart 7 1994, str. 244.
140
Vidi ibid.
141
Main 1983, str. 145.
142
Ο različitim interpretacijama Parmenida, vidi D. Barbarić, Grčka fi-
lozofija, Zagreb 1995, str. 70-71.
40
Na upit gdje se na tom raspuću nahodi sam Parmenid, In-

geborg Schussler odgovara: "Nahodi se na raskrižju puteva,
između puta koji vodi do današnjice prema uništenju priro-
de, i staroga puta očuvanja prirode",143 pri čemu, prema njoj,
na prvi put odvodi prvi dio poeme, na drugi pak drugi. Takvo
motrište, dakako, može biti opravdano polazimo li od povijes-
noga zbivanja zadnjih dvije i pol tisuće godine, no pitanje je
odgovara li samom Parmenidovu mišljenju.
Niti jedan od Parmenidovih triju putova naime ne "laže",
nego ukazuje samo na možebitna iskustva istine bitka. Upravo
tako kod Parmenida nije posrijedi podvajanje svijeta na svijet
istine i svijet pričina, nego su posrijedi različiti načini jedno-
ga te istoga svijeta, a u cjelini zgode istine niti jednoga od njih
nije dopušteno previđati.
143
1. Schussler, "Vprašanje narave na začetku zahodnoevropske misli:
razdejanje ali ohranitev? - Razmišljanja glede na Parmenidovo Pesnitev". Phai-
nomena 15-16, 1996, str. 172; vidi i str. 182.
41
Ο počecima grčke filozofije kao
platonizma
Studij grčke filozofije kao cjelote i kao pojedinačnih proble-

ma unutar njezine ukupnosti predstavlja napose velik herme-
neutički problem. Naime, izrazite razlike među pojedinačnim
misliocima, nastale u razdoblju od nekoliko stoljeća, navode
nas prije na studij pojedinačnih filozofa nego grčke filozofije
u cjeloti. Te se razlike pokazuju kako na misaonoj tako i na je-
zičnoj razini. Grčka je filozofija bitan i, budući početan, odlu-
čujući dio filozofije kao takve.
Govor ο grčkoj filozofiji obično, sjedne strane, podrazumi-
jeva samo antičku filozofiju (premda je i suvremena grčka fi-
lozofija također grčka filozofija), dočim se pak, s druge strane,
više nego tisućljetno antičko razdoblje promatra izvan kontek-
sta promjenljivih okolnosti sveukupne grčke kulture (grštva)
kao u sebi jedinstveno i samo u razlici spram drugih razdob-
lja. Stoga mi se čini nužnim upozoriti na dvoje: na jedinstvo
grčke filozofije unutar jedinstva ukupne filozofije i na određe-
ne prijelomne točke unutar samoga antičkog grštva i antičke
grčke filozofije, koje pak ne znače nužno i diskontinuitet.
43
Kao početak filozofije uopće, grčka je filozofija ujedno i više

nego samo filozofija Grka ili filozofija napisana na grčkome je-
ziku. U duhovnom je okviru Europe grčkafilozofijau bitnom smi-
slu sinonim za filozofiju kao takvu: filozofija određuje "egzis-
tenciju grštva" kao i "najunutarnjiji temelj i tijek zapadnoeurop-
ske povijesti"144. Stoga i studij povijesti grčke filozofije, kao i
helenstva općenito, ne može biti samo impuls historijske zna-
tiželje.
Nakana mi je na ovom mjestu izložiti pogled na filozofiju
druge polovice 5. stoljeća i na odlučujući preokret koji ozna-
čuje motivaciju za nastanak takozvane klasične atenske filo-
zofije Sokrata, Platona i Aristotela. Iako govorimo ο sofistič-
kom "duhu" vremena, moramo biti svjesni da je to vrijeme u
svakom pogledu protivno duhu/umu (νους) i čovjeku kao du-
hovnom/umnom biću, do čega je filozofiji ponajprije stalo. To
je doba u kojem izostaje navlastiti agon prijašnjega vreme-
na; umjesto njega, obilježava ga mnoštvo oblika međusobno-
ga obračunavanja.
U tom vremenu djeluju filozofi koji se u povijestima filozo-
fije obično pojavljuju u različnim razdobljima: kasni "predso-
kratovci" kao nastavljači ranih škola, sofisti (kod njih nas naj-
više zanima sofistički logos, koji predstavlja i temelj same so-
fistike) i Sokrat, koji se obično drži začetnikom klasična raz-
doblja antičke grčke filozofije. Zapravo je riječ ο suvremeni-
144
M. Heidegger, "Što je to - filozofija?", u: Uvod u Heideggera, Zagreb
1972, str. 9.
44
Ο počecima grčke filozofije
cima145 i ο razdoblju prijelaza između arhajskoga i klasično-

ga grčkog vremena.
Premda među pojedinačnim filozofima postoje poprilične
razlike (češće, doduše, povezane s mjestom gdje djeluju - u
Ateni ili negdje drugdje), ipak valja izložiti ono po čemu oni
svi zajedno čine onu točku promjene, onu κρΐσις, koja je iz-
njedrila klasičnu grčku filozofiju na čelu sa Sokratom i Plato-
nom, pa i Aristotelom. Borba je filozofije protiv sofistike pa-
radigmatski postavljena kod Platona i za nju se može reći da
predstavlja temelj svakoga filozofiranja koje ne želi zapada-
ti u sofistiku.
1. Što je grštvo?
Riječ grštvo u uobičajenom značenju znači misaonost i kul-
turu starih Grka. To značenje nije bez osnove, ali valja napo-
menuti da je tu riječ ο antičkom grštvu, jer nije svako grštvo
samim tim i antičko. Takvo je razumijevanje grštva izniklo u
duhovnim okolnostima zapadne Europe, nakon što je ova pre-
stala gledati na Grčku kao na svoj vlastiti dio, i zasniva se po-
najprije na podjeli na istočno (grčko) i zapadno (latinsko) krš-
ćanstvo, koje počeci pak sežu stoljeća prije konačnoga rasko-
la.
145
Većina od njih imala je g. 450 pr. Kr. negdje između 20 i 40 godina,
jedino je Anaksagora navodno imao već oko 50. Posrijedi su Parmenido-
vi nasljednici i branitelji (Zenon, Melis), heraklitovac Kratil, Anaksago-
ra i Empedoklo, sofisti (Protagora, Gorgija), atomisti (Leukip, Demokrit)
i Sokrat. Od drugih značajnijih grčkih autora koji okvirno spadaju u to do-
ba, navedimo Herodota, Tukidida, Euripida i Hipokrata.
45
Posvema je jasno da za takav pogled nema jezične osno-

ve - neprijeporan je naime kontinuitet grčkoga jezika (barem)
od Homera do danas; na razini filozofije valja, međutim, reći
daje bizantijska filozofija ostala možda čak vjernija antičkim
korijenima nego što je to bio slučaj na Zapadu. Jedan od raz-
loga tomu leži u jezičnom kontinuitetu; sjetimo se samo kak-
vu je reinterpretaciju grčke filozofije predstavljao njezin pri-
jenos na latinski jezik. Heidegger u tome vidi jedan od usud-
benih međaša u povijesti metafizike: "Rimsko mišljenje preu-
zima grčke riječi bez primjerenoga jednako-izvornog iskustva
onoga što one kažu, bez grčke riječi. Bestemeljnost (Bodenlo-
sigkeit) zapadnjačkoga mišljenja započinje upravo tim preno-
šenjem ((jbersetzen)."146
Grštvo, prema tome, znači i antičko grčko držanje u protiv-
štini spram barbara (i Rimljana) i ustrajavanje u pravovjernos-
ti Bizanta naspram katoličkoga Rima, nakon 15. stoljeća pro-
tiv islamizacije, a danas i protiv amerikanizacije.
U antici je grštvo već u pretklasičnoj dobi usko povezano s
grčkom kulturom, manje s jezikom a najmanje s mjestom gdje
se živjelo (lokacijom). Grci se ponajprije po svom držanju,
načinu obitavanja, "ethosu", razlikuju od barbara: "Grčka se
svijest dopunila tek putem svoje opreke - ne-Grka; ta se opre-
146
M. Heidegger, "Der Ursprung des Kunstwerkes", u: Holzwege, GA
5, Frankfurt am Main 1977, str. 8. Ο tome da prevođenje u rimski govor
nije "nimalo proizvoljno i nevino" već je to "otuđivanje izvorne biti grčke
filozofije", vidi također Einjuhrung in die Metaphysik, GA 40, Frankfurt
am Main 1983, str. 16.
46
ka nazivlje barbar."147 Barbar (βάρβαρος) je onaj tko brblja;148

to ne znači samo to da ga se ne da razumjeti na razini jezika,
već i to da ga se zbog njegove neobrazovanosti i neprosvijećeno-
sti (άπαιδευσία) ne bi dalo razumjeti niti kad bi zborio grčki.
Zato su barbarima smatrani i oni grčki narodi bez odgovara-
juće kulture, bez gradskoga (polisnog) života i trga kao skup-
ljališta (riječ άγορά proizlazi iz άγεί,ρω, što znači skupljam)
i bez gimnastike i agona.149 U 4. se stoljeću ta opreka gubi u
helenizaciji istoka i orijentalizaciji helenstva, ο čemu svjedo-
či Aleksandrov imperij.150
Konstitutivni element helenstva predstavlja i grčki mit (μύ-
θος).151 Mit je bio "opća pretpostavka grčkoga opstanka (Dase-
147
J. Burckhardt, Kulturgeschichte Griechenlands, Berlin 1940, str. 147
(2./IV./2.). [Burckhardtovo djelo s izvornim naslovom Griechische Kul-
turgeschichte (u 4 dijela) navodim po izdanju iz 1940. godine (sažetom u
jednome svesku), u kojem su izdavači ispustili bilješke i neke odlomke ko-
ji se ponavljaju a knjigu naslovili Kulturgeschichte Griechenlands. Zbog
lakše orijentacije u drugim izdanjima osim stranica navodim i broj odjelj-
ka, poglavlja i potpoglavlja.]
148
Srodne riječi su i latinski balbus i balbutio. Vidi također: P. Skok, Eti-
mologijski rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika, I, Zagreb 1971, natuknice
"blebetati" i "brbljati".
149
Vidi J. Burckhardt, op. cit.y str. 148 (2./IV./2.).
150
Vidi ibid., str. 153 i dalje (2./IV./2.). Kao posljedak toga, počela su
se kod Grka pojavljivati mišljenja d a j e izvorište filozofije u barbara, pri
čemu sve veću težinu dobivaju putovanja na Istok, primjerice Pitagorina
(vidi ibid., str. 155).
151
Kao što je već bilo rečeno, govoreći ο grčkom mitu valja biti svjes-
tan njegove različitosti spram raznih mitova "primitivnih" naroda. Premda
bi bilo dobro kad bi se razlika uspostavila već na razini izričaja, ipak sam
47
in)", "široka i opća duhovna osnova življenja naroda, i čini se

da se smatralo nesrećom nemati udjela u njemu".152 Grštvo je
bilo u ranoj antici odlučujuće i neodvojivo povezano s mitom
u neopterećenoj koegzistenciji; tako se kod Platona, na pri-
mjer, još može govoriti ο dvojnosti odnosa između mita i isti-
ne (naposljetku sam je Platon jedan od najvećih mitotvoraca),
dočim je, s druge strane, potonje oznanstvenje dovelo do tak-
va odnosa prema mitu, kakav se najradikalnije izkazuje kod
Rimljana, koji su grčki mit preuzeli te ga "memorirali u zno-
ju lica svojega, opterećujući time svoju poeziju".153 Na sličan
način osjećamo mit sve do danas. Činjenica da Periklo u svo-
jemu posmrtnom govoru ne spominje zasluge u mitskoj proš-
losti već se poziva samo na atenske snage koje su bile tada
na djelu, predstavlja u tadašnjem grčkom okviru izniman pri-
mjer.154 No, već u 4. stoljeću mit je uglavnom još samo mo-
tiv u umjetnosti, i kad se kasnije govori ο oživljavanju grčko-
ga mita, treba reći da se oživljavati može samo ono što je već
mrtvo.
Za nas je od posebne važnosti antičko grštvo, ponajprije ono
iz arhajskoga i takozvanoga klasičnog razdoblja. Zato nije čud-
no kada se pod Grčkom obično razumijeva upravo vrijeme od
Homera do helenističnoga razdoblja. Taj je grčki duh rodno
odlučio zadržati riječ mit; zapis "mythos" bio bi našem jeziku odveć stran,
"mitos" bi pak navodio na grčku riječ μίτος (nit, osnova).
152
J. Burckhardt, op. cit., str. 14 (1.) i 10 (1.).
153
Ibid., str. 12(1.).
154
Usp .ibid., str. 15(1.).
48
mjesto europskoga duha kojemu pripadamo. Pritom je teško

izbjeći predodžbu ο antičkoj Grčkoj kao zlatnom i neproble-
matičnom dobu procvata, često nazvanom i grčkim čudom.
Zaboravlja se, međutim, da grčki cvjetovi nisu iznikli iz preo-
bilja nabujale sreće, nego kao nužnost preživljavanja u teškim
vremenima čovječanstva, nakon isteka zlatnoga doba.155 Posri-
jedi je zamisao čovjeka koji bi morao biti sposoban preživjeti
kao duhovno biće i mjesta njegova zemaljskoga prebivališta
koje bi mu to omogućavalo. Na djeluje izmicanje barbarstvu
koje je moglo snaći i Grke.
Postoje različite podjele grčke antike na pojedina razdob-
lja, no one obično kazuju malo bitnoga ο unutarnjim mijena-
ma grčkoga duha. Većinom polaze od pretpostavke procvata
grčke kulture u klasičnom razdoblju koje se označuje kao grč-
ko čudo, dočim se na ostalo gleda kao na pripremu za klasič-
no razdoblje i njegovu propast. S više je utemeljenosti razviće
grštva prikazao Jacob Burckhardt u već spomenutom opsež-
nom djelu Povijest grčke kulture s kraja 19. stoljeća.
Prema Burckhardtu, najranije, herojsko doba, koje traje do
kraja dorskog preseljavanja, odlikuju veliki ciljevi u ratova-
nju, pri čemu je "prava želja herojskoga čovjeka vječna mla-
dost i jednakost s bogovima".156 Nakon dorskih seoba nastaje
polis i njegove kolonije - u tom vremenu, do kraja 6. stoljeća,
može se govoriti ο agonalnom čovjeku. "U cijelosti je koloni-
jalno i agonalno vrijeme ono vrijeme kada je polis pod vlaš-
155
Takvo poimanje nalazimo već u Hesiodovu spjevu Poslovi i dani.
156
J. Burckhardt, op. cit., str. 546 (9./I.).
49
ću aristokracije, koja se izmjenjuje s tiranijom, i kada, pored

čvrste vjere u rasu, vlada poseban ideal kalokagatije, jedinstva
plemstva, bogatstva i vrsnoće..."157 Agonalnost je usmjerena
i na vanjsko i na duhovno, i ne temelji se na namjerama i ci-
ljevima nego na načelu aristoidnosti u istinskom značenju ri-
ječi (άριστος) - tu se pokazuje vrsnoća (άρετή), dosegnuta
preko παιδεία. 158
Peto stoljeće obilježava povlačenje pravoga agona, nakon
čega ostaje samo pompoznost, isticanje vlastitih zasluga, hva-
lisavost, slavohleplje. Jačanjem demokracije nositelji pravo-
ga agona gube moć i to postaje uzrokom ne-pravoga agona u
kojemu ljudi prvenstvo postižu govorenjem, napose ogovara-
njem i sikofantstvom.159 U skladu s tim "sofističkim duhom"
mijenjaju se i ostali ideali agonalnoga doba; na tim temeljima
i počiva prevlast Atene sredinom 5. stoljeća, kad je "s tri po-
reza za vojsku, sud i narodnu skupštinu, s potpunim razvićem
sikofantstva, državnim procesima itd. bila dovršena demokra-
tizacija atenskoga građanstva - i s time je trebala biti spojiva
široka hegemonija nad posve zakinutim grčkim sunarodnja-
cima, vladavina koja je inače u svijetu bila dana samo aristo-
kratskim republikama.. ."160
Iduće stoljeće označava konačni raspad polisa i svega osta-
loga, a s Aleksandrom Velikim započinje helenizacija svijeta.
157
Ibid., str. 581 (9./II.).
158
Vidi ibid., str. 584 te 587 i dalje. (9./II.).
159
Vidi ibid., str. 663 i dalje. (9./III.).
160
Ibid., str. 648-649 (9./III.).
50
"Helenizam je cijelim svijetom rasprostranjen i od čitavoga

svijeta prihvaćeno grštvo, veliko sredstvo kontinuiteta duha
od starijega preko rimskog do srednjovjekovnog svijeta."161
Tu se već uočava i kontinuitet europske kulturne tradicije,
koja je egzistencijalni uvjet europske kulture kao takve.162
161
Ibid., str. 711 (9./IV.).
162
Usp. H.-G. Gadamer, Hermeneutik I. Wahrheit und Methode, GW
1, Tubingen 61990, str. 214. - N a taj kontinuitet, koji traje i do u grčki sred-
nji vijek, ukazuje Oehler, koji dijeli grčku filozofiju (vidi K. Oehler, "Die
Kontinuitat in der Philosophie der Griechen bis zum Untergang des byzan-
tinischen Reiches", u: Antike Philosophie und byzantinisches Mittelalter,
Miinchen 1969, str. 20-21.) na: predatičku (do sredine 5. st. pr. Kr.), atič-
ku (od sredine 5. st. do kraja 4. st. pr. Kr.), helenističko-rimsku (od kraja
4. st. pr. Kr. do sredine 3. st.) i neoplatonističko-bizantijsku filozofiju (od
sredine 3. st. do sredine 15. st.). Novo je tu prije svega određenje zadnjeg
razdoblja; polazi od spoznaje daje bizantijska filozofija s obzirom na an-
tičku grčku "neposredno, živo nastavljanje, grčka filozofija u bizantskom
dobu" (ibid., str. 19). Tako je Oehler i na europski Zapad unio spoznaju
ο kontinuitetu antičke, patrističke i bizantijske grčke filozofije, i to nakon
mnogih stoljeća u kojima se na bizantsku filozofiju gledalo samo s igno-
rancijom, dočim je patristika vrijedila samo kao prva (pred)faza srednje-
vjekovne filozofije kršćanskoga Zapada, prvenstveno skolastike. Jednu od
rijetkih iznimaka predstavlja Tatakisovo djelo La philosophie Byzantine,
Pariz 1949, objavljeno kao dio Histoire de la philosophie, u priredbi E.
Brehiera. U Uvodu Tatakis navodi misao L. Brehiera da je bizantinsko
carstvo organski nastavak rimskoga: "Na Bizantu nalazimo sjedinjena tri
temeljna sastojka europske kulture: helenstvo, rimsko pravo i kršćanstvo."
(navodim prema slovenskom prijevodu: V. Tatakis, Bizantinska filozofija,
Celje 2001, str. 9.) Najprijepornije je možda združivanje poganskoga i kr-
šćanskoga neoplatonizma - kod toga je i oznaka neoplatonizam ponajpri-
je historijske naravi; s filozofijskoga bi vidika bilo posve dostatno govori-
ti ο platonizmu - (dakle istodobne kasnoantičke filozofije i patrističkoga
neoplatonizma) u jedinstveno razdoblje, premda znamo daje njihovo raz-
graničavanje puno više stvar religije nego filozofije; prijepor između njih
51
2. Sofistički "duh" vremena i sofistička "filozofija"

Peto je stoljeće za Grke (naročito za Atenjane) vrijeme bur-
nih promjena, izuzetno krizno razdoblje u kojem je prevladao
način mišljenja kojega bismo mogli nazvati sofističkim du-
hom. Iz njega je izrasla takozvana "klasična" grčka filozofija.
Već vrijeme Periklove vladavine, obično označeno kao vri-
jeme atenskoga procvata, nosi u sebi sva ishodišta kasnijeg
zbivanja. Taj se procvat, naime, odnosi samo na određena po-
dručja života i vrijednosti koje su još i danas "na cijeni", tako
da se ο njemu može prije govoriti s točke motrišta razvića
današnjih demokratskih, merkantilističnih i kulturnjačkih vri-
jednosti, negoli same filozofije.
Periklova Atena predstavlja "podruštvljenje" života, što se
pokazuje u demokraciji i u παιδεία, koja sada svima postaje
dostupna.163 Cjelokupni život postaje javan i seli se iz kuća i
ne dotiče se toliko temeljnih filozofijskih postavki - usporedimo na pri-
mjer samo Prokla i Dionizija Areopagitu! - koliko pitanja ε π ι σ τ ρ ο φ ή :
mogu li se, naime, postavljeni problemi bolje rješavati unutar oživljava-
nja poganstva ili unutar kršćanstva. Ako bismo ipak ustrajavali na pogan-
skom neoplatonizmu kao odvojenom zadnjem razdoblju antičke filozofije,
potrebno je svakako kao cjelotu razmatrati barem grčko-patrističku i bi-
zantinsku filozofiju (tako u svojoj kritici Oehlera Th. Nikolaou, "Grundle-
gende Gedanken tiber die byzantinische Philosophie", Byzantina, 9, 1977,
str. 168-186).
163
Valja reći da ukupan broj od oko 40.000 žitelja Atene i Pireja sa svim
"demokratskim" pravima predstavlja samo desetinu čitavog stanovništva.
Ono što je pri tomu "demokratično" jest činjenica da osoba odgovarajućeg
spola, starosti i roda (ne-rob i ne-doseljenik) koja je stekla pravo biranja i
vladanja nije trebala prethodno dokazivati svoje sposobnosti ili dobrona-
mjernost. Max Weber govori ο zamjeni staroga aristokratskog državnog i
52
palača na ulicu, gdje onaj tko je najglasniji može svoje mnije-

nje lako nametnuti mnoštvu.164 Platon veli da u demokraciji -
inače izrasloj iz težnje mnoštva za bogatstvom - svatko "radi
što želi" (ποιείν οτι τις βούλετοα, R. 557 Β 5-6). "Umjet-
nost" prestaje biti sakralnim i biva kulturnim događajem, na-
mijenjen zabavi i zanimanju (zanimljivosti), dočim se "mud-
rost" koleba između pragmatičnosti i ekscentričnosti.
Periklova smrt u početku 6. stoljeća znači konačnu pobjedu
trgovaca i duha potrošnje, slobodnjaštva, laktaštva i urotništva.
To dovodi do gotovo tridesetogodišnjega peloponeskog rata,
ali g a j e - unatoč porazu Atenjana i njihove demokracije165 -
i preživjelo. U duhu toga vremena prevladavaju relativizam i
kritičnost, kao i racionalno potkopavanje vrijednosti u religiji,
pravu, moralu i politici; problematiziranjem se svega spome-
nutoga to uspostavlja i kao teorija. U tom se smislu može go-
voriti ο pretvaranju mitološkoga načina mišljenja u racionalno
mišljenje, no to se ne smije - kao što je uobičajeno - neposredno
prenositi i na filozofiju kao najvećega protivnika sofistike.
Upravo sofistika, koja se pojavljuje u to vrijeme, odražava
duh toga doba i njegovu mudrost (a ne možebiti Sokrat ili Pla-
ton); tako su se suvremenici nad sofistima manje ili manje oz-
društvenog ustrojstva ("Adelspolis") s građanskim ("Burgerpolis"); vidi

M. Weber, "Agrarverhaltnisse im Altertum", u: Gesammelte Aufsatze zur So-
zial- und JVirtschaftsgeschichte, Tubingen 1924, str. 37-40.
164
Slično postupa "demokratična duša": vazda čini ono što je tog tre-
nutka primami - katkad se bavi čak i "filozofijom" (vidi Pl. R. 561 C 6 -
D 7).
165
Nakon rata dolazi na vlast tridesetorica, u kojoj su i neki Platonovi
srodnici. Potom je uslijedila vlada koja je Sokrata osudila na smrt.
53
biljno zgražali nego nad njihovim kritičarima. Ime σοφιστής

dobilo je pogrdni prizvuk tek preko Sokratove i Platonove kri-
tike sofistike, dočim su sofisti među ljudima tada doista važi-
li za spretne, vješte i iskusne. Podučavajući retoriku, politiku
i filozofiju, učili su ljude nadasve osposobljenosti (άρετή) za
politički život u uvjetima demokracije.
Sofisti se obraćaju svima koji su spremni plaćati za vlastito
osposobljavanje a ne samo odabranim. Tako je mudrost posta-
la takorekuć opće rasprostranjenom pojavom, a kakva je bila
ta mudrost u Ateni, doznajemo iz Tukididova opisa pelopones-
kog rata: "To je jedini grad, kojemu poradi prevelike mudrosti
građana nitko ne može učiniti očito dobro, a da ga ne preva-
ri." (3,43) Upravo se za političku mudrost čini daje ima svat-
ko, iako pritom svatko zna da za svaki drugi posao postoji tek
ograničen broj znalaca.166
Razumljivo je d a j e u uvjetima demokracije i relativnosti
vrijednosti evala retorika i to ponajprije eristična. Platon veli
ο atenskoj πόλις da i rado i puno govori (φιλόλογος έστι
τέ και πολύλογος, Lg. 641 Ε 5-6). Glagoljivost, koja usko-
ro postaje i predmetom podučavanja, "crpila je istodobno iz
demokracije i demagogije", pri čemu je "izvorno povezana s
vlasničkom tražbinom".167
Istodobno se afirmiraju spoznaje ο relativnosti govora i nje-
govoj snazi. U tom svjetlu moramo razumjeti i grčki ideal εύ
166
Usp. takvo Protagorino utemeljenje demokracije, iskazano kod Pla-
tona, Prot. 322 D 5 - 323 A 4.
167
R. Barthes, Retorika Starih, Ljubljana 1990, str. 18 i 19.
54
λέγειν ("dobro reći") i temeljni zahtjev λόγον διδόναι ("dati/

podastrijeti logos"). Riječ je ο sukobu logosa, ali ne ο agonu u
arhajskom smislu, nego prije ο ερις, prijeporu.168
Εύ λέγειν, "dobro reći", ne znači reći istinu nego uspješno
govoriti. Za Grke temeljni zahtjev λόγον διδόναι, koji mož-
da najbolje izražava grčki odnos spram prethodnika i suvre-
menika,169 ne znači reći istinu nego podastrijeti uvjerljive ar-
gumente. I dijalektika je tu samo umijeće dvosmislenoga izo-
kretanja riječi i samo je možda izvanjski nalik sokratovsko-
platonovskoj dijalektici, premda je i ta sličnost stvorila filozo-
fiji poprilično teškoća.170
Osnova koja omogućuje takvo razumijevanje leži u postav-
ci ο "dvama logosima" (δύο λόγοι) 171 ili "dvojnim logosima"
(δισσοί λόγοι),172 što znači da se ο svakoj stvari mogu iznije-
ti (bar) dvije različite besjede, govoriti na dva različita načina,
168
Ο άγώνες λόγων (antilogijama) i άγων της δόξης u Tukidida vidi V.
Kalan, Tukidides. Logos zgodovine in razredni boj, Ljubljana 1983, str. 48
(tu i ο nekim razlikama među antilogijama u Tukidida i Protagore) i 80. -
Prepiranje između λόγοι izlaže podsmjehu Aristofan u Oblacima, izvode-
ći na pozornicu Pravedni i Nepravedni (άδικος) logos (Nu. 98 f).
169
Usp.: W. K. C. Guthrie, A History ofGreek Philosophy /, Cambrid-
ge 1962, str. 38.
170
Dio optužnice protiv Sokrata optužuje ga zapravo d a j e sofist, a Pla-
ton i u dijalogu Sofist nastoji pokazati razliku između sofistike i filozofije.
171
Tvrdnja da ο svakoj stvari postoje dva oprečna logosa pripada Pro-
tagori (vidi DK 80 Β 6a).
172
To je ujedno i naslov anonimnoga spisa ο sofističkom umijeću, naz-
vanog također Dialexeis, napisanog krajem 5. stoljeća (DK 90).
55
reći dvije istine.173 Neka prevlada onaj logos koji je jači, što
je utemeljeno i u sofističkoj teoriji prava: pravo je pravo jače-
ga. U tomu se obzorju pokazuje značenje sofističkoga zahtje-
va τον ήττω λόγον κρείττω ποιεϊν, "učiniti slabiji logos ja-
čim", kao što je osvjedočeno kod Protagore (DK 80 Β 6b).
Burckhardt, međutim, odbacuje tezu daje učenje ο dvama
logosima ubrzalo propast helenstva; to učenje zapravo samo
konstatira zbiljsko stanje, jednako kao što ga samo ustvrđuje i
učenje ο pravu jačega.174 No ono što je osnova svega spomenu-
tog jest kriza istine; tu zbiljsku krizu istine sofisti samo teorij-
ski utemeljuju, dočim, tomu usuprot, Sokratovo i kasnije Pla-
tonovo djelovanje predstavlja upravo načelnu borbu za isti-
nu.
Sofistika je u 5. stoljeću vrijedila "naprosto kao razumljiva
po sebi"175 i čini se da unatoč nekim novostima koje je donije-
la nije izazivala pretjerano zgražanje, nego je čak postala mo-
dom.176 Činilo se da u vrijeme krize istine nudi prave odgovo-
re, od kojih većina vremenom postanu prihvatljivi. "Sofistička
vještina se tako proširila među ljude kao modus vivendi, kao
način probijanja kroz promjenljivi tijek života."177
173
Ovdje se gotovo nameće usporedba s teorijom ο dvjema istinama
kasnosrednjevjekovnog nominalizma, koja je predstavljala jedan od teme-
lja nastanka novovjeke filozofije i time ograničavanja filozofijske istine na
znanost kao jaču od dvije istine.
174
Vidi J. Burckhardt, op. cit., str. 694 i dalje (9./III.).
175
Ibid., str. 694 (9./III.).
176
Usp. ibid., str. 707 (9./III.).
177
Th. Buchheim, Die Sophistik als Avantgarde normalen Lebens, Ham-
burg 1986, str. VIII.
56
S te točke motrišta Buchheim može označiti sofistiku kao

"avangardu normalnoga života",178 što ujedno ukazuje na to
da sofistika nije samo fenomen 5. stoljeća pr. Kr. Isto se tako
može - naravno, ne bez aluzija na novovjeko prosvjetiteljstvo
- opravdano govoriti ο prosvjetiteljskoj ulozi sofista u druš-
tvenom i političkom životu toga vremena.179
Dalekosežne su se promjene zbile i u razumijevanju ranih
grčkih mislilaca, poglavito Parmenida i Heraklita. Može se
reći da se već u 5. stoljeću tu zbivaju neki bitni pomaci koji bi-
vaju osnovom za sve kasnije tradicionalne interpretacije. Prvi
je već obrana i zagovaranje učiteljeva učenja (kao kod eleja-
ca), kao daje razotkrivanje istine bitka nešto što se može bra-
niti dokaznim postupcima.
Usto je karakterističan i postupak dokazivanja. Zenonove
aporije, koje su zapravo antilogije - usput budi rečeno: Zenon
je za svoje poučavanje zahtijevao plaću! - (vidi DK 29 A 4)
prije djeluju kao duhovite dosjetke da bi se očarali slušatelji nego
kao zbiljska potpora Parmenidovoj misli. Slično se može tvr-
diti i za Kratilovu "nadgradnju" Heraklita u izričaju da se u
istu rijeku ne može ući niti jednom, a naročito za njegovo mi-
canje prstima (vidi DK 65,4 = Ar. Metaph. Γ 5, 1010 a 7 i da-
lje).
178
Za naslov njegova djela vidi prethodnu bilješku. Buchheim također
piše d a j e "sofistički odgoj proces asimilacije" (ibid., str. 125).
179
Tako M. Emsbach, Sophistik als Aujklarung, Wurzburg 1980.
57
Ako je sofist, kako ustvrđuje Platon, "plaćeni lovac na mla-

de i bogate" i "trgovac stvarima duše" (Soph. 231 D 3-6),180
tada takav "zagovor" Parmenida i Heraklita, zasnovan na ra-
dikalnom skepticizmu, spada u potonje, budući da su njiho-
va "učenja" u sofističkoj preinaci kod Zenona i Kratila posta-
la robom za prodaju - bilo da su ih prodavali za novac ili ipak
kao pravu mudrost.
Čak i sam Parmenid postaje u obzorju sofističkoga duha mi-
slilac pogodan da se sofisti na njega pozivaju: ako je samo isti-
na, tada je istinito ma što rekli; ako je samo jestvujuće, a neje-
stvujućega nema, ο potonjem ionako ne možemo govoriti, a ako
pak govorimo ο tome što jest, tada je to nužno ujedno i istini-
to. Ako je isto biti, misliti i govoriti, tada nije moguće ni kri-
vo misliti (znači: ne misliti) ni lažno govoriti - to je zaključak
koji sofistika izvodi iz "predsokratovske logike".
I Heraklitovo mišljenje tu dobija novo obličje, obličje ko-
jeg se ni do danas nije posve otreslo: sve se mijenja, "sve teče"
(πάντα ρεΐ), dakle, jedna istina nije moguća. Iako je to oči-
to učenje "heraklitovca" Kratila (kojeg je Platon dobro pozna-
vao, budući da mu je bio učitelj filozofije prije Sokrata), ipak
utječe i na Platonov i Aristotelov negativan odnos spram He-
raklita; Aristotel upravo u kontekstu Kratilova relativiziranja
istine govori da se u filozofiji ne smije "heraklitizirati" (ήρα-
κλειτίζειν; Metaph. Γ 5, 1010a 11).
180
Usp. također Aristotela: "Jer sofistika je prividna a ne istinita mud-
rost, i sofist je trgovac prividnom a ne pravom mudrošću." (SE 165 a 21-
-22)
58
U to se vrijeme, međutim, ne postavlja pitanje odgovara-

jućega razumijevanja Parmenidove i Heraklitove misli. Već
i Sokrata (a potom i Platona), naime, zanima upravo iznova
("sofistički") razumljena arhaika, budući da tada jedino ona i
postoji. Izbjegavajući pitanje staroga, izvornog razumijevanja
starih mislilaca, Sokrat zauzima odrečan stav naspram ocje-
njivanja božanskosti starih, to jest onih, koje neki nazivaju
"božanskim". Gadamer veli: "Kazuju li 'božanski ljudi' istinu
ili su se oni u vremenima bližim bogovima vrlo razumijevali u
svoju istinu a samo danas više ne, to Sokrat zbilja ne želi odlu-
čiti. On zna samo ο svojemu vlastitom ne-znanju i neznalosti
onih koje može pitati."181 Dapače: neprestano se ćuti Sokrato-
va "nedoumica, razumijemo li mi još uopće mudrost starijih
pjesnika".182 Tako je pitanje razumijevanja same izvorne misli
bespredmetno iz dva razloga: zbog upitnosti same mogućnosti
razumijevanja i zbog zbiljskog odsuća te misli.
Problem odjeka te misli u to vrijeme očituje se, na primjer,
kroz ulogu Kratila u istoimenu Platonovu dijalogu, koji se,
dakle, ne može shvatiti kao Platonova polemika s Heraklitom
kao takvim. Glavni Sokratovi sugovornici u Kratilu predstav-
ljaju dva pola tadašnjeg društva: Hermogen novu sofistiku, a
"heraklitovac" Kratil razumijevanje arhajske misli u novim
razmj erama.183
181
H.-G. Gadamer, "Platon und die Dichter", u: Griechische Philoso-
phiel, GW 5, Tubingen 1985, str. 190.
182
Ibid., str. 204.
183
U tom se dijalogu sučeljavaju dva Platonova učitelja u stvarima fi-
lozofije: Kratil, kojeg je Platon slušao u mladosti, i Sokrat, čiji je učenik
postao s oko dvadeset godina.
59
Na glavno pitanje dijaloga Kratil - je li pravilnost imena

stvar dogovora ili je ime pravilno po prirodi - svatko ima od-
govor koji odgovara njegovoj ulozi. Hermogena se ne da uvje-
riti "daje pravilnost imena nešto drugo do dogovor (συνθή-
κη) i suglasnost (ομολογία)" (Cra. 384 D 1-2), on, dakle,
tvrdi da su imena dana "zakonom (νόμω) i navikom (εθει)"
(Cra. 384 D 6-7). Pravilnost je jedino u pravilnoj uporabi do-
govorenog - a kao što znamo, sofistima nije strana niti zlou-
poraba toga, samo ako je dovoljno uvjerljiva da uspije. No,
Kratil tvrdi da su sva imena pravilna po sebi, "da je pravil-
nost imena svakom jestvujućem urođena prirodom (φύσει
πεφυκυίαν)" (Cra. 383 A 4-5). Sva su imena pravilna, budu-
ći da su imena samo ukoliko su pravilna (usp. Cra. 429 B), a
tko ne govori pravilno "taj čini samo buku (ψοφείν), kreću-
ći se nemarno kao da udaranjem pomiče brončanu posudu"
(Cra. 430 A 5-7).
Hermogen dakle predstavlja i zagovara novu, sofističku tezu
da su imena (kao i sve ostalo) θέσει, po postavci, a Kratil da
su - u skladu s arhajskom filozofijom - φύσει, po prirodi.184
No, stvar nije tako jednostavna. Platon dobro zna da u novim
okolnostima arhajska filozofija nije više moguća, da Kratilovo
φύσει više nije i ne može biti Heraklitovo φύσει, jer tu više
nije riječ ο iskustvu φύσις, nego ο "tezi" ο njoj.
184
Starija antiteza zapravo je νόμω: φύσει, no i θέσις je po značenju
analogna νόμους τιθένοα (vidi F. Heinimann, Nomos und Physis. Her-
kunft und Bedeutung einer Antithese im griechischen Denken des 5. Jahr-
hunderts, Basel 1965, str. 162, 163).
60
Time nam postaje jasnije zašto više nije bilo moguće au-
tentično nastavljanje Parmenidove ili Heraklitove misli i zašto
je njihovo mišljenje u zapisanom obliku moglo postati samo
"građom" za zasnivanje filozofije i svih pod-filozofijskih mni-
jenja što su se ikada pozivala na njih. Pravo je pitanje toga
vremena, naime, sukob između sofistike i filozofije, doduše
moglo svoje argumente crpiti iz ranih mislitelja, ali je ipak jasno
da su "μυ&ος i σοφία arhajskog helenstva otkazali".185 Izra-
žaj je toga stanja raspada sofistički "duh" i "iz te dekadenci-
je izbija filozofija kao ono zadnje, nužno i jedino moguće, kao
zadnji izlaz".186
Već smo izložili kako je u toj okolini bila razumljena ri-
ječ λόγος, pri čemu valja istaknuti daje već bila obavljena re-
dukcija izvornoga značenja riječi na λόγος kao zbir zbiranja
riječi u govor, i to gotovo isključivo izrečeni govor. Onodob-
nu mudrost svagdanjega života sofistička "filozofija" artikuli-
ra na razini "teorije".
Rekli smo daje osnova sofistike kriza istine. Odatle proiz-
lazi potreba za provjerom onoga što netko drži istinitim, na-
suprot čemu se može slobodno postaviti nova teza, odnosno
nova istina, koja se opet može utemeljivati po postupku λό-
γον διδόναι. Tako svaka tvrdnja koja želi biti istinita ima sta-
tus teze, postavke (θέσις). I kad se postavi pitanje je li nešto
(na primjer zakoni, vjerski običaji, moralna očekivanja) po
prirodi (φύσει) ili po postavci (θέσει), to su opet samo dvije
185
1. Urbančič, Zaratustrovo izročilo I, Ljubljana 1993, str. 448.
186
Ibid.
61
postavke koje se odmjeravaju. Na taj je način već u ishodištu

praktički nemoguće ozbiljno braniti tezu ο prirodnosti.
Sofistička rasprava ο prirodnosti i postavljenosti smješta dak-
le i arhajski φύσει u novo svjetlo: čim se ο tome počne ras-
pravljati na takav način, stvar postaje sasvim drukčija, neovi-
sno ο tomu za kakav se odgovor zalažemo. Kako je to izgle-
dalo kada je "sofistika određivala duh odgoja", Gadamer po-
jašnjava na primjeru prava (pravog, onog što je ispravno i pra-
vično): "Raznovrsnim je varijacijama sofističkih teorija pra-
va zajedničko to da postavljaju stanovito 'utemeljenje' pra-
va." Neovisno kako ga utemeljuju, već su samim tim postup-
kom "u sebi preokrenule smisao prava", "zanijekale ga, iako
mu 'izriču oslobađajuću presudu' ('freisprechen')".187 Pravo,
ono što je ispravno i valjano, ne vrijedi dakle više kao nešto
što se po sebi razumije, nego postaje nešto što se može staviti
u pitanje: što je ispravno/pravično i na čemu se temelji to daje
ispravno/pravično? Sofistički upit, dakako, otvoreno upuću-
je na stanovito izvanjsko utemeljenje. Činiti pravo mora ima-
ti svoj izvanjski motiv i mora biti u interesu onoga koji tako
postupa.188
No, i oni koji nastoje zagovarati prirodnost prava (i ostalih
stvari, npr. pravilnosti imena) u maniri starih, već su samim
time upleteni u sofističko utemeljivanje. Karakteristični sofi-
zam između ostalog predstavlja i Kratilo ν stav u istoimenom
Platonovu dijalogu - naime, daje govor vazda po prirodi pra-
187
H.-G. Gadamer, op. cit., str. 195.
188
Tako neki sofisti u uspostavi prava (zakona) vide interes slabih, a
drugi moćnih.
62
vilan, jer da nije, ne bi ni bio govor. U sofističko doba "čudo-

rednost i ćudoredni odgoj ... koji u daljnjem prenošenju za-
starjevajućih oblika nemaju snagu otpornosti protiv prodora
samovoljnoga izokretanja posredstvom sofističkoga duha",189
sami stupaju u službu sofistike, postavši tako predmetom Pla-
tonove i kasnije Aristotelove filozofijske kritike.
Teorija ο istini kao postavci ima dalekosežne posljedice: ako
smo, naime, danas postavili jednu istinu tako da smo je logo-
som uspjeli obraniti, tada možemo sutra postaviti drugu, te će
i ta valjati ako za njenu obranu ponudimo dovoljno jak logos.
Može se reći da su time sofisti utemeljili logiku proizvoljnoga
mijenjanja tradicije i uvođenja novotarija, protiv čega se bo-
rio i Platon.190
Sofističku ontologiju izražava znan Protagorin izričaj, po-
znat kao homo mensura,m koja glasi: πάντων χρημάτων μέ-
τρον έστίν άνθρωπος, των μέν όντων ώς εστίν, των δέ ούκ
όντων ώς ούκ έστιν (DK 80 Β 1). U prijevodu Darka Nova-
kovića: "Čovjek je mjera svih stvari: onih koje jesu da jesu,
a onih koje nisu da nisu."192 Heideggerov prijevod tog Prota-
gorinog teksta glasi: "Mjera svih stvari (koje naime čovjek u
189
H.-G. Gadamer, op. cit., str. 203-204.
190
Stoga nije neobično stoje oduševljavanje sofistikom obično pove-
zano s omalovažavanjem Platona i platonističke filozofijske tradicije. Naj-
bolji je primjer za to K. Popper, The Open Society andIts Enemies, I, Lon-
don 1957, str. 169-201.
191
Tom je rečenicom navodno započinjao njegov spis pod naslovom
'Αλήθεια ή Καταβάλλοντες (sc. λόγοι), Istina ili Rušilačke (riječi).
192
H. Diels, Predsokratovci. Fragmenti, sv. II, Zagreb 1983, str. 244.
63
uporabi [Gebrauch] i navici [Brauch] a time stalno ima oko

sebe, χρήματα χρήσθαι) jest čovjek (bilo koji), onih što pri-
sustvuju, da prisustvuju, kako prisustvuju, onima pak, kojima
ostaje uskraćeno da prisustvuju [versagt bleibt anzuwesen],
da ne prisustvuju".193
Uz taj prijevod i s njime Heidegger upozorava, da Protago-
rina čovjeka ne smijemo promatrati s vidika novovjekovnoga
subjektiviteta (Descartesa). Čovjek, odnosno njegovo jastvo tu
se određuje "svagda ograničenom pripadnošću u neskriveno-
sti bića".194 S obzirom daje kod Protagore bitak još uvijek miš-
ljen kao prisuće, a istina kao neskrivenost, nužno je odatle i mje-
ru shvatiti kao "umjerenost na sebstvom ograničeno okružje
neskrivenosti".195 Ono što se u toj izjavi naglašava upravo je
ograničenost spoznaje istine bitka bića na "svagdanje okruž-
je iskustva svijeta".196
Iz toga prevladavajućeg iskustva skrivenosti valja razumje-
ti i nijekanje mogućnosti spoznaje, pri čemu Protagora prije
svega upućuje na skrivenost bogova kao skrivenost njihova
prisuća, odsuća i izgleda (vidi DK 80 Β 4). Radikalni skeptici-
zam Gorgije predstavlja pak posvemašnje zatvaranje iskustva
neskrivenosti: sve je skriveno, ništa nije prisutno (vidi DK 82
Β 1 i 3). Parmenidovim riječima bismo mogli reći da je tu
193
M. Heidegger, "Die Zeit des Weltbildes", u: Holzwege, GA 5, Frank-
furt am Main 1977, str. 103. Vidi također "Der europaische Nihilismus",
u: Nietzsche II, Pfullingen 1961, str. 135.
194
Ibid., str. 140.
195
Ibid., str. 139.
196
Ibid.
64
posrijedi neprohodan put Ništine, odnosno istine samo u nje-

zinoj skrivenosti te bitka samo u njegovu odsuću. No, takav
radikalan izostanak istine predstavlja raspad jednoga svijeta,
kad više ništa nije moguće (o čemu govori spomenuti Gorgi-
jin fragment) te je na račun toga moguće sve (o čemu svjedo-
či tadašnji život, dakle i sofista).
Sofistika, dakle, nameće način filozofiranja kojega bismo
mogli označiti kao hipotetično, problematično i slobodno, do-
čim je, s druge strane, rano mišljenje bilo apodiktično (u smi-
slu pokazivanja s motrišta άλήθεια), dogmatsko i nužno: "Fi-
lozofijski uvidi predsokratskih mislilaca, u najboljem smislu
te riječi, jesu dogmatski uvidi, oni ne podliježu diskusiji niti
mogućem opovrgavanju, svako od tih učenja jedan je izraz
objave istine bitka."197 Zadaća je filozofije Sokrata i Platona
upravo spašavanje istine, a time i tadašnjega polisa i čovjeka.
3. Učenje ο idejama kao sokratovsko-platonovski

odgovor na sofistiku
Želimo li razumjeti Sokratovu i Platonovu motivaciju za fi-

lozofiranje, nužno je poći upravo od stanja "sofističkog duha"
koji tada prožimlje polis. Ništa drugo i ne znači tvrdnja daje
Platonova filozofija motivirana politički (što znači "polisno"
- zajedno sa svim što polis znači za Platona), jer je u polisu
smješteno i oblikovanje čovjekove duše. Sokrata i Platona ne
zanima jači logos (λόγον κρείττω ποιείν) nego bolji polis:
197
M. Cipra, Metamorfoze metafizike, Čakovec 1978, str. 128.
65
βελτίους ποιειν τους πολίτας άντί χειρόνων, od slabijih

građana napraviti bolje.
No, odnos je sofistike prema istinskoj političkoj mudrosti fi-
lozofije, prema Platonu, jednak odnosu kozmetike prema gimna-
stici (usp. Gorg. 465 C): posrijedi je izvanjski ures koji izbje-
gava bitno i odlučujuće. Mogli bismo reći da Platon nastoji u
vlastitom kontekstu političku mudrost dići na Heraklitovu ra-
zinu, jer ovaj zna da "sve ljudske zakone (νόμοι) hrani jedan
božanski" (DK 22 Β 114) i da vlast ljudskih zakona "auto-nom-
nih" ljudi (demokracija) vodi u propast jer "protjeruje" najbo-
lje (usp. DK 22 Β 121).
Sokrat prvi odgovara na sofističko neznanje-sveznanje kao
i izokretanje svakoga znanja kada mnoštvo prigrabi mudrost
kao robu za prodaju. No, pritom se, dakako, više nije mogao
osloniti ο tradiciju, budući da je upravo ona bila prva meta
sofista ili, bolje rečeno: sofisti su bili rezultat pada tradicije.
Otada je i pozivanje na tradicionalne vrijednosti još samo far-
sa, kao što je to bio slučaj u procesu protiv Sokrata kad je op-
tužnica bila zasnovana upravo na "uvođenju novih bogova",
dakle kršenju tradicije. Naime, s druge ga strane optužuju da
"traga i za onim [stvarima] pod zemljom i nebeskim" (Ap. 19
A 5). Time ga zapravo optužuju za "arhaičnost" jer je Sokra-
tovo mladenačko zanimanje za filozofiju "prirode" jedva mog-
lo biti povodom za takvu optužbu.
Sokrata između ostalog optužuju daje τον ήττω λόγον κρε'ι-
ττω ποιών, daje onaj koji od slabijeg govora čini jači - i to
uči činiti i druge (usp. Ap. 19 C 1-2). Drugim riječima - op-
66
tužuju ga daje sofist, budući da taj izrijek i pripada Protagori.

No, Sokrat zasniva svoju obranu pred sudom upravo protuso-
fistički; nasuprot sofistima, kojima je stalo samo do uspjeha,
moći govorenoga, Sokrat veli da će bez obzira na ishod govo-
riti samo istinu, ne uljepšane riječi - pa i po cijenu smrti. Neka
teče sve onako kako je bogu milo, ali on se mora pokoravati
samo zakonu i mora se braniti (usp. Ap. 19 A 6-7).
No, otkud Sokratu istina, otkuda zakon koji obvezuje? Či-
tavo njegovo i kasnije Platonovo djelo zasnovano je zapravo na
jednom temeljnom promišljanju: istina je, doduše, da nam je isti-
na prikrivena, da ne znamo ništa ο bogovima, da nam manjka
svekolika mudrost, ali to ne znači da istine i bogova te mudro-
sti u bogova nema i da nam je iskustvo toga unaprijed zatvo-
reno. Uspostava filozofije kao erosa i težnje za tom mudrošću
znači pokušaj spasa iz samorazumljivosti sofističkoga svijeta i
u toj je službi i pokušaj razvijanja čovjekove noetičnosti.
Pri tomu filozofiju od sofistike odvaja opetovana usmjerenost
na jedno i jedinstveno - ona se stalno iznovice s istim moti-
vom vraća istom upitu u ponavljanju iste osnovne ideje - da
stalno govori isto i ο istom (άεΐ ταύτά λέγεις [...] και περί
των αυτών; Pl. Gorg. 490 Ε 9-10). Tako je filozofija ujedno i
traganje za izgubljenim Parmenidovim putovima.
Središnja i najviša filozofijska težnja jest traganje za čo-
vjeku skrivenim bogom. Zato Sokrat poslanstvo svoje παι-
δεία nazivlje "moja služba bogu", ή έμέ τω θεω ύπερεσία
(Apol. 30 Α 7), zasnovavši je na božanskem glasu, nazvanim
δαιμόνιον. Na taj način odgovara i Protagori: ne čovjek, bog
67
je u najvećoj mjeri svih stvari mjera J e r jedino je njemu otvo-

reno iskustvo neskrivenosti: ό δέ θεός ήμίν πάντων χρημά-
των μέτρον άν εΐη μάλιστα (.Lg. 716 C 4-5).
Platonovo je djelo, dakle, borba za istinu. Ta tvrdnja, me-
đutim, zahtijeva odgovor na upit stoje istina za Platona. Bre-
menita tradicijom i poviješću interpretacija, taje zadaća ujed-
no iznimno teška ali i filozofijski najplodnija. Pri tomu valja
krajnje ozbiljno uzeti sljedeće upozorenje Damira Barbarića:
"Tko želi znati što je zapravo mišljeno pod ovim vazda na-
glašavanim 'istinski', morat će proći, strpljivo promišljajući,
svaku stranicu Platonova djela. Jer može lako biti da manje-
-više sve ono što stoljetnom predajom poznajemo kao 'filozofi-
ju', sagledano u vidu i obzorju Platonovu, nije i neće biti dru-
go do lažna i tobožnja filozofija, ili - kako on zove svog naj-
većeg, takorekuć jedinoga pravog i ozbiljnog filozofijskog i
životnog protivnika - sofistika"19*
Temeljna pitanja koja se postavljaju u svezi Platona tiču se
njegova učenja ο idejama. Toliko površnih tumačenja mož-
da nije pretrpjelo nijedno učenje u povijesti filozofije, premda
upravo ο njemu ovisi sveukupno razumijevanje ne samo Pla-
tona nego i platonizma, odnosno filozofije kao "idealizma" i
kao takve. Pritom je odlučujuće pitanje, kako i zašto je Platon
došao do učenja ο idejama, jer tek će odatle postati jasno što
to učenje uopće znači.
Platonovo se učenje ο idejama zasniva na Sokratovim uvi-
dima. Platonova je misao vodilja ukratko sljedeća: spoznaja
198
D. Barbarić, Grčka filozofija, Zagreb 1995, str. 104.
68
je u svijetu zamjedbenog nestalna. Time je, sjedne strane, miš-

ljena promjenljivost pojedinih zamjedbenih stvari i bića, a, s
druge pak, njihova prolaznost (i nastajanje). Jedinstvo se rane
grčke φύσις cijepa na dva odvojena dijela. Tako se raspada
i iskustvo cjeline i jedinstva svijeta na mnoštvo pojedinač-
nih iskustava, koja se pokazuju kao mnoštvo istina. Iskustvo
istine bitka bića izkazuje se kao nešto nemoguće: raskrivanje
prisutnoga kao takvoga razbijeno je na više nepouzdanih ra-
skrivanja pojedinačnosti, koja u svojem mijenjanju razdvajaju
oba aspekta rane φύσις u nastajanje i propadanje.
No, takav "relativitetni" nazor na svijet ima u životu dale-
kosežne posljedice, koje su najbolje artikulirali sofisti, a poka-
zivale su se na svakom koraku u svagdanjem "dekadentnom"
životu atenskoga polisa i njegovih žitelja. Izostanak je sveko-
like obvezujuće istine predstavljalo pad čovjeka i njegove za-
jednice na ravan životinjskoga;199 jedina se čovjekova pred-
nost pokazivala kao sposobnost i moć logosa, na razinu koje-
ga se barem u jednoj točki prenosi životinjska borba, pri čemu
se, međutim, sav čovjekov logos (dakle sva čovjekova uzdig-
nutost nad životinjskim) pokazuje još samo kao proračunlji-
vost i lukavstvo.
Mirenju s takvim stanjem protive se dva uvida: sjedne stra-
ne, čovjek može razviti svoje više sposobnosti postajući noe-
tičnim (umnim/duhovnim) bićem, sposobnim za uvid u istinu
199
Ο životinjskome u ljudskoj duši, vidi na primjer Pl. R. 589 C 8 - D
3: lijepo/dobro (τά καλά) jest ono što životinjsko u duši podređuje ljud-
skome, bolje rečeno božanskome, a slabo ono što nas čini robovima živo-
tinjskoga.
69
(mada možda za života ne u punoj mjeri), dočim, s druge stra-

ne, on to mora učiniti, želi li se kao čovjek uspostaviti i održa-
ti. Ne radi se, dakle, samo ο "kakvoći" ljudskoga egzistiranja,
nego i ο samom opstanku čovjeka kao čovjeka. Za svoju čvr-
stinu on treba i čvrste temelje, koje Platon vidi u čvrstoj spoz-
naji. Čvrsta spoznaja pak znači opstojanje čvrste istine koja se
ne može proizvoljno mijenjati. Platonu je jasno d a j e upravo
uvid u takvu istinu ponajveći problem, no ujedno je nužno su-
čeliti se s njime ukoliko se kod čovjeka uopće ο čemu radi.
Tu se kod Platona zamjećuje određena dvojnost. Sjedne je
strane posrijedi spašavanje spomena na staro, a s druge svjes-
no izlaženje izvan danih okolnosti sofističkoga svijeta. Oda-
tle proizlazi i dvojnost Platonove άλήθεια: kao neskrivenost
istine bitka i kao pravilnost istine bića (paslika i likova).200
Platon polazi od uvjerenosti, koju dijeli sa Sokratom, da isti-
na opstoji i da čovjek mora učiniti sve da mu se razotkrije. To
je ujedno i oznaka filozofa: istinski su filozofi oni kojima je
stalo do istine. Istina je cilj filozofije (vidi na primjer Phd. 66
A 6). Platon također govori da su filozofi oni koji bi rado vi-
djeli istinu, "radogledatelji" (φιλοθεάμονες) istine (vidi R.
475 Ε 3-4). Tko želi doseći mudrost, taj bi volio (u)vidjeti/
gledati/znati istinu.
200
Usp. M. Heidegger, "Platons Lehre von der Wahrheit", u: Wegmar-
ken, GA 9, Frankfurt am Main 1976, str. 231. - Omeđivanje oba aspekta
istine možda je jedna od najzahtjevnijih zadaća u proučavanju Platona, pri
čemu prebrzi interpretativni skok άλήθε^α-όpθότης-όμolωσις-adaequa-
tio predstavlja zacijelo prije zapreku nego rješenje.
70
No, istina može značiti i samo razotkriće onoga što jest, bu-
dući da se nejestvujuće ne može razotkriti, osim ako nam se
neko jestvujuće pokazuje kao nejestvujuće, no u tom je slučaju
zapravo posrijedi prikrivanje odnosno "lažnost" toga jestvu-
jućeg. U smislu istine kao odastiranja/razotkrivanja filozofi-
ja je nazvana i "lovom na jestvujuće" (Phd. 66 C 2). Samo se
jestvujuće može pokazati na dva načina. Ako se pokazuje u
nastajanju i propadanju, dakle u sredini (μεταξύ) između je-
stanja i nejestanja (vidi R. Ali A 7), tada se njegova istina ne
da doista ugledati jer nam neprestano izmiče, i ο takvom se
jestvujućem može stvoriti samo "srednja spoznaja", nazvana
mnijenjem (δόξα). Oni koji vole takve spoznaje nisu filozo-
fi nego filodoksi (φιλόδοξοι; R. 480 A 6), dakle oni koji teže
mnijenju ili im je mnijenje blisko.201
Cilj filozofije kao težnje prema mudrosti jest spoznati "cje-
lokupna jestvujuća" koja su "u cijelosti spoznatljiva", παν-
τελώς δν παντελώς γνωστόν (R. Ali A 2-3) i tek se tu filo-
zofija može zaustaviti, dakle postati επιστήμη. 202 Tek će tada
moći spoznati jestvujuće kakvo doista jest (τό δν γνώναι ώς
εχει, R. 478 Α 6). Ishodišni problem iz kojeg uopće izrasta
potreba za filozofijom jest taj daje i položaj čovjeka μεταξύ.
201
Ν. Denyer ističe da to ne znači kako je jednaSc^a ο tome što jest (jest
istinita), a to ne zna, a druga ο tome što nije (jest pogrešna), a to ne zna.
Obratno, "svaka posebna stvar u koju netko vjeruje ujedno jest i nije" (N.
Denyer, Language, Thought and Falsehood in Ancient Greek Philosophy,
London-New York 1993, str. 48^9).
202
U Sedmom pismu Platon γνωστόν postavlja čak iznad έπιστήμη,
što potvrđuje i dijalog Parmenid. No izraz "spoznatljivo" nipošto ne smi-
jemo razumjeti s točke motrišta subjektiviteta ili racionalne spoznaje; to
znači samo daje nešto po sebi spoznatljivo jer nije zahvaćeno krugom na-
stajanja i propadanja.
71
Tu je zadaća filozofije i u spoznavanju dana položaja (sokra-

tovski "znam da ništa ne znam") i u njegovom prevladavanju
(na primjer pomoću "erotike" i "aisthetike").
Na tom mjestu Platon stupa u hermeneutički krug u kojem
se javlja nužnost nečeg takvog kao što su ideje. Njihova se mo-
gućnost pokazuje već na razini svakodnevlja: stvari nikad ne
gledamo samo kao pojedinačne, ο svakoj vrsti stvari imamo ne-
kakvu sliku, svaka vrsta ima nekakav vid, izgled preko kojeg
je prepoznajemo, dakle, ima είδος i ιδέα, "ideju". Taj izgled
što ga stvari pokazuju povezan je prvenstveno s njihovim bit-
nim značajkama koje ih razlikuju od druge vrste stvari. Taj
"posjed", koji svaku stvar čini onim što jest, na grčkom se na-
ziva ουσία, jestvo. Jestvujuće je prema tome vazda već una-
prijed gledano nekim pogledom, na određen način razabrano:
s jedne nam strane zamjedba pokazuje da nešto (neko jestvu-
juće) jest nekakvo, dočim se, s druge strane, dušom uviđa i
sama ta "nekakvoća", koja kao takva i jest.
Na taj je način duša "prisiljena tražiti iz 'hipoteza'" (έξ
υποθέσεων; R. 510 Β 5) jer joj je "'nehipotetički' početak"
(άρχή άνυπόθετος; i?. 510 Β 7) još nedostižan. No tu "hipo-
teza" još ne znači samo nedokazanu pretpostavku ili vjero-
jatnu tvrdnju: " Ύ π ό θ ε σ ι ς znači ono što već leži u temelju
drugoga te je preko drugoga svagda već objelodanjeno, i tada
kada mi to posebice ne zamjećujemo smjesta i vazda."203 Opa-
zivši to, spoznajemo είδος, ideju stvari.
203
M. Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen 71992, str. 35. Već
sama θέσις "znači stanovito otvarajuće postavljanje u neskrivenom" (M.
Heidegger, "Der Ursprung des Kunstwerkes", u: Holzwege, GA 5, Frank-
furt am Main 1977, str. 48). - Ο ύπό&εσις u Platona, vidi također W. Be-
ierwaltes, Proklos, Frankfurt am Main 1965, str. 253-260.
72
Duši, dakle, priskaču u pomoć slike, obličja, "ikone" (εικό-

νες, vidi i?. 510 Β 8). Stvar je lik zato što je slična svome εί-
δος, no nije isto što i njezin είδος. I upravo zbog toga što ima
takav είδος kakav ima, jest ono što jest. Istina se stvari razot-
kriva kao njezin είδος, jer ovaj ne ovisi ο nastajanju i propa-
danju stvari. Ujedno je svaka ideja bitak nekog bića/jestvu-
jućeg, zbog toga što ga ne određuje samo kao nešto nego mu
daje biti uopće. Stoga Platon unatoč svim teškoćama, kojih je
možda sam bio najviše svjestan, nikad nije odstupio od toga
učenja.204
Među idejama posebno mjesto pripada ideji Dobra (ή του
άγα&οΰ ιδέα). Pogrešno bi bilo u tome vidjeti samo temelj-
nu etičku upravljenost Platonova učenja; dobro nije mišlje-
no samo u moralnom smislu - bolje rečeno: nije mišljeno pri-
je svega u moralnom smislu - već se radi ο svekolikom dob-
ru. Svaka stvar može biti dobra ili slaba te se prema tome dob-
ro može opravdano odnositi na sve. Τό άγαθόν je dobro kao
ono "što je osposobljeno i što osposobljava za nešto".205
Ipak, ideja Dobra nije samo jedna od ideja kao, primjerice, ide-
ja hrabrosti, neke pojedinačne kreposti itd. Ideja Dobra je upra-
vo άρχή άνυπόθετος; to je uvid do kojega ne možemo doći na
osnovi raskrivanja temelja stvari, nego isključivo umom, koji
204
Tomu se možda još najviše približio u Parmenidu, gdje je prvi dio po-
svećen upravo kritici učenja ο idejama; u drugom je dijelu spisa govor ο
hipotezama u drukčijem smislu, naime, kao ο mogućim odnosima Jedno-
ga i mnoštva.
205
M. Heidegger, "Platons Lehre von der Wahrheit", u: Wegmarken, GA
9, Frankfurt am Main 1976, str. 227.
73
se kreće samo među idejama. Ideja Dobra je ideja svih ideja,

ideja koja u svakom smislu omogućuje sve druge ideje. Ideja
Dobra kao ideja svih ideja "svaku ideju osposobljava za ide-
ju",206 i time omogućuje pojavljivanje svega pojavljujućega.
Za Platona je ideja Dobra "najveće učenje" (μέγιστον
μάθημα; R. 505 A 2). No pri tomu se ne radi niti ο učenju kao
ο nečem naučljivom niti ο μάθημα kao ο nečem matemat-
skom: "Τα μαθήματα znači za Grke ono što čovjek unapri-
jed zna u promatranju bića i ophođenju sa stvarima."207 Čo-
vjek tako, na primjer, kod tijela unaprijed poznaje tjelesnost,
kod biljaka biljnost, na određeniji način unaprijed prepozna-
je i brojke i geometrijske likove, koji su dakle samo dio izvor-
no "mathematskog", premda možda najizrazitiji dio, po čemu
je matematika i dobila ime. To vazda prethodno prepoznava-
nje ukazuje na još jedan moment Platonove filozofije: "Uče-
nje (μάθησις) nije ništa drugo do spominjanje (άνάμνησις)"
(Phd. 72 Ε 3).
Tako svatko na neki način - iako samo na razini mnijenja
(δόξα) - unaprijed zna što je dobro, uvijek ga nekako pozna-
je. To je prethodno znanje svagda rezultat učenja (τό μανθά-
νειν), koje je - počevši s djetetovim (παις) prepoznavanjem
stvari i brojki - obuhvaćeno u παιδεία, posljednji i najviši cilj
koji jest μέγιστον μάθημα. Jedini pravi smisao παιδεία jest
206
Ibid., str. 228.
207
M. Heidegger, "Die Zeit des Weltbildes", u: Holzwege, GA 5, Fran-
kfurt am Main 1977, str. 78.
74
u tome da u čovjekovoj duši208 ljudski/božanski dio209 prevla-

da nad životinjskim i biljnim, a to ne znači ništa drugo nego
da čovjek zakorači u okružje raskrivanja bitka.
Ideja Dobra jest bitak sam, samo sijanje prisuća. Platon je opi-
suje kao ono što je onkraj jestva (έπέκεινα της ούσίας), pri
čemu svekolikom jestvujućem omogućuje i jestanje i jestvo,
kao i spoznaju, (vidi R. 509 Β 6-10). Ideja Dobra je, dakle, bi-
tak koji omogućuje sve pojedinačne bitke bića, kao što je sun-
čeva svjetlost sjaj koji omogućuje sva sijanja stvari. Slijedi da
biti uvijek znači dobro ("osposobljeno") biti, biti uistinu i na
istinski način (u smislu τό όντως όν), dočim slabo (što je isto
što i ne dobro) biti znači ne biti u istinskom značenju riječi,
dakle, biti μεταξύ.
Platon je ο ideji Dobra pisao prvenstveno u Politeii,210 no ne
može se reći da ju je kasnije napustio, iako u Parmenidu govo-
ri ο Jednome: "Platon je, naime, i u Akademiji govorio ο ideji
Dobra, no podrobnije ju je odredio kao ideju jed(instve)nosti
[Einheit] .. .".2U Kasniji Platonov govor ο Jednome valja razu-
mjeti u prvom redu kao nadopunu i pojašnjenje ideje Dobra.
208
Tako primjerice skrb za mladićevu παιδεία, koja se povezuje s pi-
tanjem učenja bojnoga umijeća u oklopu, Sokrat brzo skreće na skrb za
mladićevu dušu (usp. La. 185 C/E).
209
Tražeći od Sokrata savjet ο odgoju svog sina Theaga, Demodok ka-
že: "Ne postoji naime ništa božanskije (θειοτέρου) ο čemu bi se čovjek
posavjetovao od odgoja (περί παιδείας) i sebe i svojih bližnjih" (Thg.
122 Β 5-6).
210
Više ο tome vidi: D. Barbarić, Ideja Dobra, Zagreb 1995, str. 225 i
dalje.
211
H. J. Kramer, "Das neue Platonbild", u: Zeitschriftfur philosophische
Forschung, 48, 1994/1, str. 8.
75
Iako je ideja Dobra upravo ono što filozofiju na posljetku

jedino uistinu zanima, budući da znači samu αλήθεια, ujed-
no je u najvećoj mjeri aporetično što to ideja Dobra jest (vidi
R. 505 Ε 1-2), budući daje se može "jedva vidjeti" (R. 517 C
1). Svaki govor ο njoj mora stoga biti svjestan tih ograniče-
nja. Ideja Dobra je "uzrok i svih pravilnih i svih lijepih [stva-
ri]" (7?. 517 C 2), dakle i pravilnog imenovanja i govora ο njoj
samoj; preduvjet nečeg takvog jest daje noetički uvidimo, što
je dostatno teška - zapravo najteža zadaća.
Pri tome se pojavljuju dva temeljna problema, koja Platon
na različnim mjestima svojih spisa osvjetljuje na različite na-
čine. Prvo je pitanje što su ideje i kakav je njihov način opsto-
janja. Drugo je pitanje odnosa ideja i stvari. Pri rješavanju tih
pitanja Platon ne žuri s odgovorima jer zna da su ti odgovori
na razini traženja istine i da svi zajedno tek djelomično poka-
zuju pravi smjer u kome bi valjalo tražiti konačniji odgovor.
Takav oprez nije na odmet ni u tumačenju Platona - često
se prebrzo zadovoljimo odgovorom kako ideje realno postoje
kao samostalni entiteti u kraljevstvu ideja i kako su stvari na-
stale po idejama nasljedovanjem ili prema uzoru. Sve to Pla-
ton doista na neki način kaže, no posebno je pitanje kako to
valja razumijeti.
Prvi i temeljni hermeneutički problem pri razumijevanju
Platonova učenja ο idejama predstavlja naš pogled koji pro-
izlazi iz obzorja Aristotelove kritike Platonovih ideja. Tako,
primjerice, Paul Ricoeur upozorava na teškoće "vraćanja na
ishodište platonovskoga problema. Za takvo što, naime, treba
zaboraviti Aristotelovu kritiku, koja polazi sa stajališta njego-
76
ve vlastite filozofije", gdje su eidosi još samo "mogući atribu-

ti stvari", dočim je Platonova namjera da im dade "dostojan-
stvo bitka".212 Slika apsurdnosti Platonova idealizma izgrađe-
na je upravo na predodžbi d a j e Platon aristotelovske atribu-
te postavio kao samostalne entitete u neko manje-više fizičko
kraljevstvo ideja.
Odlučujuće je biti svjestan toga d a j e Platonu jasna ogra-
ničenost čovjekova govora svijetom μεταξύ, pa zato u opisu
onoga što se tiče svijeta ideja i napose ideje Dobra (kao i osta-
lih najviših stvari) pribjegava posrednom govoru: prispodo-
bama, mitu, posrednim opisima, analogijama iz zamjedbeno-
ga svijeta itd. Svjestan je težine imenovanja (koje mora uskla-
diti είδος stvari i είδος imena)213 kao i problema govora ο ime-
novanom. Također se postavlja pitanje što se i na kakav na-
čin uopće može znati i što se od toga kaže, a potom i kako se
ti problemi usklađuju s načelnim temeljnim zahtjevom za isti-
nom, a također i za znanjem kao uvjetom djelovanja.214
Ο idejama se može reći d a j e njihovo jestanje drukčije od
jestanja stvari, jestvujućih "u sredini", ο idejama kojih je riječ.
Sasvim je poseban problem načina na koji ideja Dobra zapra-
vo jest, ako je onkraj jestva. Ideje nisu smještene u vrijeme i
prostor prolaznih zamjedbenih stvari, no tu različitost njihova
"kraljevstva" ne smijemo shvatiti u fizičkom smislu, budući
da ni ideje nisu ništa fizičko; upravo zato i ne podliježu kvar-
212
P. Ricoeur, Etre, essence et substance chez Platon et Aristote, Pariz
1982, str. 3.
213
Tomu je posvećen dijalog Kratil.
214
Usp. poruku dijaloga Eutifron: Ako ne znaš, ne djeluj kao da znaš.
77
ljivosti stvari zamjedbenoga svijeta i njihov je opstoj istiniti-

ji od opstoj a stvari.
Kada Platon govori da je područje ideja τόπος ύπερου-
ράνιος (Phdr. 247 C 3) ili τόπος νοητός (i?. 517 Β 5) nema
u mislima ni fizičko mjesto gdje se ideje nahode niti pak svi-
jet kot κόσμος. Platon tu govori ο području (τόπος) kao na-
činu raskrivanja. Pritom je riječ ο dva aspekta jednoga svijeta
koji su usporedivi s tijelom i dušom kod čovjeka: ni oni nisu
na dva različita mjesta. No, razlika je u tome što se zamjedbe-
ne stvari gledaju a ne misle (νοείσ&οα), dočim se ideje misle,
ne gledaju se zamjedbom (v. R. 507 Β 9-10).
Platon dakle za ideje rabi dva izričaja: είδος i ιδέα. Iako
je u njegovim tekstovima možda teško uvijek uočiti razliku
između te dvije riječi (prevoditelji je u pravilu uopće ne po-
štivaju), ona ipak postoji.215 I jedna i druga izviru, doduše, iz
iste osnove ίδ-/είδ-, koja etimologijski (po osnovi *weid-) i
značenjski odgovara slavenskim riječima iz porodice *vid- i
*ved-.216 Riječ je ο onome što vid vidi, što se pokazuje pogle-
du, ο moći viđenja i vidljivosti stvari.
Bergson veli da riječ είδος kao "stabilan pogled na nestabil-
nost stvari" ima ujedno značenje "pridjevske" kakvoće, "ime-
215
Premda se bar na prvi pogled čini manje odlučujuća pri razumijeva-
nju samog Platona, postaje veoma značajna pri usporedbi Platonove i Ari-
stotelove filozofije, odnosno pri tumačenju Aristotelove kritike Platona.
216
Tomu odgovara i starocrkvenoslavenski prijevod za είδος, koji je
glasio ВИДЂ (vidi A. Knežević, Najstarije slavensko filozofsko nazivlje,
Zagreb 1991, str. 18).
78
ničkoga" oblika ili biti, kao i "glagolske" anticipirane zami-

sli dovršenoga čina.217 Značenju riječi είδος možemo se pri-
bližiti i putem njegove razlike spram stare φύσις: "U είδος
se izvorni karakter sebepokazivanja [Aus-sich-heraus-treten]
(φύσις) pretvara iz istupanje-iz-sebe u stupanje-u-sliku [Ins-
-Bild-treten]."218
Pri tomu se είδος odnosi više na (ob)lik, izgled (das Ausse-
hen) stvari u kojem se biće pokazuje što ono jest,219 dočim je
ιδέα onaj vid (das Gesicht)220 koji daje pogled na izgled, vid-
ljivost izgledu, prisuće prisutnom te je tako osnova svakom
είδος. Tako, primjerice, ιδέα lijepog omogućuje είδος lije-
pog svakoj lijepoj stvari. No zato se još ne može reći da op-
stoji više eidosa lijepog (da svaka lijepa stvar ima svoj eidos),
budući daje είδος svake lijepe stvari vazdajedan-te-isti, ina-
če ga ni ne bismo mogli uvidjeti kao lijepog. To jedno-te-isto
svakog lijepog upravo je ιδέα lijepog.
Tako zacijelo nije slučajno da Platon nikada ne govori ο είδος
του άγαθοΰ, nego vazda samo ο ιδέα του άγαθου. Na te-
melju razlike između ta dva izričaja može se reći da ideja Do-
217
H. Bergson, Ustvarjalna evolucija, Ljubljana 1983, str. 255.
218
R. Pflaumer, "Zum Wesen von Wahrheit und Tauschung bei Platon",
u: D. Henrich [et al.] (ur.), Die Gegenwart der Griechen im neueren Den-
ken, Tubingen 1960, str. 208.
219
Vidjeti είδος znači znati (είδένοα) (vidi: M. Heidegger, "Wissen-
schaft und Besinnung", u: Vortrage und Aufsatze, Stuttgart 71994, str.
48).
220
Usp. M. Heidegger, "Moira (Parmenides, Fragment VIII, 34-41)", u:
ibid., str. 244.
79
bra nije toliko pogled na dobro kao "objekt", nego mogućnost

(u)vidjeti dobro.221
Napose je pak složen međusobni odnos ideja i stvari. Pla-
ton u Parmenidu veli daje ideja poput dana što je istodobno
na različitim mjestima, no i dalje jedan i jedinstven (Parm. 131
Β 3-6). Prisuće nam dana ovdje ukazuje na odnos ideja i stva-
ri. "Na bitku dana ovdje se ne demonstrira samo biće koje je
samo u prolaženju, nego nedjeljivo prisuće i παρουσία isto-
ga, neovisno ο tomu što je dan posvuda drugi."222 Prema Ga-
dameru, to bi se moglo kod Grka usporediti s uvijek ponov-
nim vraćanjem blagdana/svetkovine (Fest), koji znači i sve-
prisutnost božanskoga: isti blagdan vazda je drugi i tek time
kao takav jest; posrijedi je radikalna vremenitost kada biće
ima "svoj bitak u nastajanju".223
Odnos je ideja i stvari kod Platona ocrtan na više načina.
Stvari su nastale kao nasljedovanje (μίμησις) ideja ili sudje-
lovanje (μέ&εξις) na idejama ili su pak ideje njihovi uzori
(παραδείγματα). Pogledajmo podrobnije što u Platonovom
jeziku ta tumačenja znače i zašto su primjerena sva i nijedno,
kao što to ne može biti ni neko kasnije tumačenje.
Riječ μίμησις obično se povezuje poglavito s umjetnošću
kao nasljedovanjem ili odslikavanjem, no ona kod Platona za-
221
Usp. H.-G. Gadamer, "Die Idee des Guten zvvischen Plato und Ari-
stoteles", u: Griechische Philosophie III: Plato im Dialog, GW 7, Tubin-
gen 1991, str. 143.
222
H.-G. Gadamer, Hermeneutik I. Wahrheit und Methode, GW 1,
Tubingen 61990, str. 128-129, nap. 225.
223
Ibid.
80
cijelo još nema to značenje: "Pojam μί,μησις [...] nije podra-

zumijevao toliko odslikavanje koliko pojavljivanje prikaza-
nog."224 Upravo je pojavljivanje u prisuću kao raskrivanje te-
meljno značenje μίμησις, koju ni u umjetnosti ne smijemo
shvaćati kao nasljedovanje, nego kao predstavljanje prikaza-
nog, odnosno pred-stavu:225 "Μί,μησις naznačuje grčko iskus-
tvo i bit grčke umjetnosti", no to nije stvar estetike kao novo-
vjekovne filozofijske discipline, jer "umjetnost za Grke jest
iskonsko prisustvo i odsustvo, blizina i daljina bitka i bogo-
va", "način iskustva bitka".226 U sličnom smislu i παράδειγμα
znači pri-kaz (παρα-δείκνυμι).
Stvari su, prema tomu, predstava i prikaz sjaja ideja u nji-
ma pripadajućem jestvujućem, koje je s točke motrišta ide-
ja nejestvujuće. Također ni Platonova μέθεξις ne znači "su-
djelovanje" u smislu imati samo dio nečeg. Glagol έχει ν zna-
či skoro toliko kao i "biti", a μετέχειν "biti s". Stol koji jest
to što jest po sudjelovanju ideje stola u njemu, jest cijeli stol,
ne samo njegov dio, a ni ideja dioništvom ne gubi ništa. Taj
bi se odnos mogao isto tako izraziti pomoću kopule "je": stol
(stvar) je stol (ideja), pri čemu "je" znači μέ&εξις, koja, daka-
ko, ne izražava identitet.227 Prije bismo mogli govoriti ο spa-
danju-k, (su)pripadanju.
224
Ibid., str. 142.
225
Taj izričaj, dakako, u tom kontekstu ne smijemo razumjeti sa staja-
lišta subjekta i novovjekovnoga predodžbenog mišljenja.
226
O. Žunec, Mimesis, Zagreb 1988, str. 21 i 22.
227
W. Brocker, "Die Sprache und das Sein", Lexis, 1, 1948, str. 44-46.
81
Stvari zamjedbenoga svijeta za Platona su (s točke motrišta

prave bićevnosti ideja) strogo uzeto nejestvujuće (μή όντα).
Nejestvujuće je za filozofiju nedokučivo: " nejestvujuće samo
po sebi nije moguće pravilno niti izreći niti izgovoriti niti pro-
misliti; ono je nepromislivo (άδιανόητον), neizrecivo (άρ-
ρητον), bezglasno/neizgovorivo (άφθεγκτον) i nerazložlji-
vo (άλογον)" (Sph. 238 C 8-11).
82
Drugi dio
Platonovi metafizički putovi i postaje
Hermeneutičko iskustvo i platonska
"druga plovidba "
Znamenita Platonova prispodoba ο drugoj plovidbi (δεύ-

τερος πλους; Phd. 99 D l),1 koja znači početak plovidbe lo-
gosima,2 odnosno označava bijeg u logose (kao što kaže So-
krat u Platonovom dijalogu Fedon: εις τους λόγους καταφυ-
γόντα; Phd. 99 D 5), određuje misaoni kontekst europskoga fi-
lozofiranja s brojnih motrišta, a istodobno se - djelomice već
kod samoga Platona - otvaraju brojna pitanja, odnosno brojne
poteškoće. U svakom slučaju, ta prispodoba ο drugoj plovidbi
označuje mjesto zasnivanja filozofije same.
Govor ο drugoj plovidbi pretpostavlja, dakako, i "prvu plo-
vidbu"; kao što proizlazi iz samoga Platonova spisa, time je
1
Raspravu ο ovom problemu eksplicitno je otvorio na početku 20. sto-
ljeća W. Goodrich, "On Phaedo 96 a - 102 a and on the δεύτερος πλους
99 d", Classical Review, 17, 1903, str. 381-484, i 18, 1904, str. 5-11.
2
Tu je zacijelo potrebno upozoriti na razliku između logosa ranoga
grčkog mišljenja, posebice Heraklita, gdje se javlja kao jedna od ključnih
riječi njegova mišljenja, i logosa sokratsko-platonske filozofije, posredo-
vanog kroz iskustvo sofistike (o tomu vidi gore). Filozofiranje pomoću lo-
gosa tako nije nešto novo poradi uporabe te doduše stare riječi, nego pora-
di sadržaja što ga ima kod Sokrata i Platona.
85
mišljeno mišljenje ranih grčkih mislitelja koje obično imenu-

jemo predsokratovcima, dočim bismo njihov način oslovljava-
nja istine mogli označiti neposrednim zorom, bolje rečeno, osluš-
kivanjem cjelote jestvujućih koju su nazivali φύσις. Bijeg u
drugu plovidbu znači, naravski, i bijeg iz prve plovidbe.
Prispodoba ima i svoj nastavak: polazeći od jednoga mjesta
iz Augustina, gdje je također uporabljena prispodoba ο prela-
ženju mora, možemo govoriti i ο "trećoj plovidbi". Augustin
u svojemu komentaru Ivanova Evanđelja naime kaže: Nemo
enim potest transire mare huius saeculi, nisi cruce Christi
portatus. "Nitko ne može preći more ako nije nošen Isuso-
vim križem."3 Na temelju ove izjave kao i Platonove sintagme
"druga plovidba" Giovanni Reale4 uvodi u svojem djelu na
više mjesta naziv "treća plovidba", imajući pritom u vidu kr-
šćansku filozofiju. Ο Realeu će biti još govora, budući daje on
svoju interpretaciju prijelaza s rane grčke filozofije φύσις na
platonsku metafiziku utemeljio upravo na tumačenju "druge
plovidbe".5 Reale naziva odlomak iz Platonova Fedona, u ko-
3
Aurelij Augustin, Komentar Ivanova Evanđelja (In Ioannis Evange-
lium tractatus), II, 2, u: Agostino, Amore assoluto e "terza navigazione",
Milano 1994, str. 494.
4
G. Reale, "II concetto dell'amore e della croce in Agostino e il capo-
volgimento rivoluzionario di alcuni concetti cardine del pensiero Greco in
generale e di Platone in particolare", u: Agostino, ibid., posebice str. 53-
55; G. Reale, Storia della filosofia antica: IV. Le scuole delVeta imperia-
le, Milano 81991, str. 701.
5
G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Milano 201997,
poglavito str. 135 i dalje; G. Reale, Storia della filosofia antica (5 sv.)
na više mjesta; podrobnije tumačenje u: II. Platone e Aristotele, Milano
8
1997, poglavito str. 59 i dalje; poglavlje ο Platonu u drugom svesku Povi-
86
Hermeneutičko iskustvo 3
jem je riječ ο "drugoj plovidbi", ni manje ni više nego "mag-

na charta zapadnjačke metafizike".6
U svakom je od ova tri primjera plovidba određena ερμη-
νεία i znači određen logos i određenu noetičku (to jest umsku,
misaonu i duhovnu) upravljenost čovjeka. Uspoređujući me-
đusobno logos Heraklita, logos platonsko-aristotelske filozo-
fije i Logos Evanđelja,7 time grubo i preliminarno zacrtava-
mo ujedno i temeljnu razliku između pojedinačnih "plovidbi".
Svaka od njih zahtijeva promjenu noetičke upravljenosti čo-
vjeka, duhovnu revoluciju ili preobraćenje, nazvano μετά-
νοια, dakle promjenu duha i mišljenja (νους).
U ovom ćemo se tekstu dakako usredotočiti na platonsku
"drugu plovidbu"; reminiscencije na prvu i treću neka nam pri
tomu budu u pomoć, neovisno ο tomu što svaka od njih otva-
ra novo područje pitanja.
1. Hermeneutički sluh
Zašto je potrebna i odakle kod Sokrata odnosno Platona pro-
izlazi potreba za takvom noetičkom revolucijom? Sokrat u
Platonovu Fedonu govori ο vlastitoj nemogućnosti spoznaje
jesti antičke filozofije sažetak je prije spomenute autorove iscrpne mono-
grafije ο Platonu.
6
str. 137; G. Reale, Storia dellafilosofia antica: II Platone e Aristotele, Mi-
lano 81997, str. 59.
7
Tu je svakako ključno mjesto početak Ivanovog Evanđelja (1, 1): Έ ν
άρχη ήν ό λόγος, και ό λόγος ήν προς τον θεόν, και θεός ήν ό λόγος.
"U početku bijaše Riječ i Riječ bijaše kod Boga i Riječ bijaše Bog."
87
na način mislitelja φύσις (usp. 96 C 1-3) - bilo da se radi ο sa-

mostalnoj spoznaji ili ο učenju pomoću učitelja - zato je odu-
stao od neposrednoga motrenjajestvujućih (τά δντα σκοπών;
99 D 4-5) i počeo tražiti novi put, koji će biti primjereniji.
Sama mogućnost (da ne kažemo velika vjerojatnost) nera-
zumijevanja, koja leži u osnovi hermeneutičke potrebe, uklju-
čuje u sebi težnju za razumijevanjem, impliciranu već u sa-
moj riječi filo-sofija; premda je sama hermeneutika novijega
datuma, njezina je problematika povezana s filozofijom još od
njezina utemeljenja u antičkoj Grčkoj. Tako je pitanje herme-
neutičkog iskustva uvijek na neki način bilo povezano s pita-
njem razumijevanja istine, uloge hermeneutičkog posrednika
pri razumijevanju istine i oblikovanosti hermeneutičkog slu-
ha razumijevaj ućega.
Sama potreba za hermeneutikom (u bilo kojem obliku) uka-
zuje daje istina za čovjeka nešto upitno, problematično; uvid
u relativnost historijskoga obzorja, na kojem je utemeljena,
nije samo baština historizma, nego se dotiče i temeljnog pro-
blema, naime, ne-mogućnosti ili u najmanju ruku problema-
tičnosti transcendiranja toga historijskog obzorja. Pitanje od-
nosa između relativnošću obilježenoga historijskoga položa-
ja čovjeka i transcendencije ne pojavljuje se tek pri izgrađenoj
povijesnoj svijesti. Naprotiv, ono ima bogatu (pret)povijest, u
kojoj je taj odnos impliciran u metafizičkom dvojstvu čovjek
- bogovi, odnosno Bog, te u problematičnosti njihove među-
sobne "komunikacije". Načelno φιλοσοφία postaje σοφία
onda kad se taj bezdan prevlada i pri tomu je glavna zadaća fi-
lozofije u traženju puta za premošćivanje toga ponora.
88
Odlučujuća uloga ovdje pripada posredniku između dvije

strane bezdana koji razdvaja čovjeka od transcendencije (isti
se model ponavlja i pri manjim problemima). Po prvom je od
tih hermeneutičkih posrednika hermeneutika i dobila ime - ri-
ječ je, naime, ο Hermesu.8 Hermes, kao posrednik između bo-
gova i ljudi, samim tim što posreduje poruke bogova ljudima
njih ujedno i tumači. Samo ponavljanje božanskih riječi ne bi,
naime, imalo nikakav učinak, budući da bogovi govore druk-
čijim jezikom.9 Jezik bogova Hermes "prevodi" u ljudski je-
zik, pri čemu ne prevodi samo riječi, već sam smisao priopće-
nja bogova kazuje na način koji (jedini) ljudima može biti raz-
umljiv.
Bog se Hermes već u arhajskom helenstvu poistovjećivao
s logosom, i to bi držalo da se logosom mislilo osmišljavanje
nerazumljenoga (prividno "ne-smislenoga") ili samo tumače-
nje (kao skupljanje raspršenih "ne-smislova" u smisao).10 Za-
cijelo nije slučaj da i kršćanski posrednik između čovjeka i
"neznana Boga" Isus Krist nosi ime Λόγος. Krist je takore-
8
Riječ hermeneutika proizlazi iz grčkog izričaja ερμηνεία (što zna-
či izlaganje, najprije više u smislu izvješćivanja, govornoga općenja, a ka-
snije i izjavljivanja i tumačenja), a taj je prema tradicionalnom vjerovanju
etimologijski srodan s imenom boga Hermesa (f Ερμης). Iako današnja fi-
lologijska istraživanja tu svezu poriču, nisu za nju našla uvjerljivo alter-
nativno pojašnjenje.
9
Usp. npr. odgovarajuća mjesta u Platonovu Kratilu.
10
Povezivanje Hermesa s logosom seže u ranu antiku; tako, na primjer,
u alegoričnom tumačenju kazivanja ο bogovima u grčkom epu Teagen (ro-
đen između 529-522) izjednačava boga Hermesa s logosom. Vidi DK, po-
gl. 8, frg. 2, red 12.
89
kuć idealni tumač Božje volje, idealni hermeneutički posred-

nik, budući daje i Bog i čovjek. Štoviše, to posredništvo nije
samo verbalno, nego se u Kristovu praktičnom djelovanju po-
kazuje i kao "ontološka" činjenica.
U ova se dva primjera može također vidjeti da samo op-
stojanje hermeneutičkoga posrednika još ne jamči razumije-
vanje bogova ili Boga. Jedan od razloga za to jamačno se na-
hodi u "prirodi stvari", budući da načelna ljudska ograničenja
ostaju i unatoč posredovanju (na posljetku, ni Sokrat - i po-
red "plovidbe po logosima" - ne poznaje istinu, dočim je sam
Krist jedan od najvećih misterija kršćanstva - no, ο tomu više
kasnije). Drugi je razlog hermeneutičko umijeće razumijeva-
nja rastumačenoga, koja nije samorazumljiva činjenica i koju
samo opstojanje hermeneutičkoga posrednika još ne uključu-
je. Razumijevanje je stvar slušatelja: grčko učenje ο νους, no-
etskom "dijelu" čovjekove duše, govori ο pitanju da lije ljud-
sko uho ugođeno na to da čuje. Posrijedi je dakle pitanje her-
meneutičkoga sluha, sluha za hermeneutičko iskustvo, dakle
za sposobnost da se doista čuje ma kojega Hermesa koji nam
govori iz iskustva i u iskustvu svijeta, teksta, umjetnosti te, na
posljetku, i istine bitka.
Sluh za hermeneutičko iskustvo jest ono što u svojoj razli-
čitosti izazivlje nesporazume te je ujedno i to što tek omogu-
ćuje razumijevanje. Budući daje čovjek biće s logosom (ζωον
λόγον έχον), u njega je svagda već unaprijed prisutno neko
razumijevanje (pred-razumijevanje), i budući da je noetsko
biće, ima svagda već unaprijed određen sluh; zadaća npr. pla-
tonske dijalektike upravo je u njegovom izoštravanju, u ovom
90
Hermeneutičko iskustvo
slučaju, određenije, u ugađanju duhovnoga "oka" na motre-

nje "ideja".11
2. Grčka prispodoba ο "drugoj plovidbi"

Što znači sama prispodoba ο drugoj plovidbi? U antičkom
grčkom pomorskom nazivlju "druga plovidba" znači uporabu
pomoćnih sredstava u slučaju nužde (kod Grka su to bila ve-
sla) u plovidbi umjesto onih u "prvoj plovidbi" (jedara, koja
su bila osnovno pogonsko sredstvo) - kad primjerice ponesta-
je vjetra12 ili pak kad se pokidaju jedra; slovenski prevoditelj
Platonova Fedona]e zbog toga izražaj druga plovidba preveo
jednostavno kao (na slovenskom) "zasilna metoda", tj. "me-
toda u nuždi",13 što unatoč svoj netočnosti ima neki smisao.
W. K. C. Guthrie upotrebljava u svojoj Povijesti grčke filozo-
fije sintagmu "second-best course",14 drugi najbolji postupak,
smjer ili put; njegovo rješenje dakle ide u istom smjeru.
11
Razliku koju sobom donosi usredotočavanje na "viđenje" ili "čujenje"
ovdje puštam po strani. Za potrebe izložene problematike možda je dostat-
no dodati da sluh nije nužno ograničen samo na uho, ta npr. i oko bez "slu-
ha" ne "vidi" sliku.
12
Usp. G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Milano
20
1997, str. 147; G. Reale, Storia della filosofia antica: II Platone e Aristo-
tele, Milano 81997, str. 63; ovdje se Reale poziva na značenje koje Eusta-
tije u svojem Komentaru k Odiseji (1453, 20), pozivajući se pritom na Pa-
usanija, pripisuje prispodobi.
13
Platon, Poslednji dnevi Sokrata: Apologija - Kriton - Faidon, preveo
A. Sovre, Ljubljana 1955 i reprint 1988, str. 208.
14
W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophie, Vol. IV: Plato: the
Man and his Dialogues: Earlier Period, Cambridge 1975, str. 350.
91
Ako su jedra filozofa prirode (φύσις) - prema Realeu - bila

"sjetila (sensi) i osjećanja (sensazioni), vesla druge plovidbe
su razmišljanja (ragionamenti) i postavke (postulati)",15 koji
vode otkriću "nadosjetnog i ideja"16 te su temelj Platonova
nauka ο idejama, počelu i demijurgu, dakle svih triju središ-
njih mjesta Platonove filozofije.17 No, je li se time promijeni-
la samo metoda ili se možda promijenio i sam cilj plovidbe, a
time ujedno i zasnivanje cjelokupne "ekspedicije"?
Već sama prispodoba ο plovidbi pretpostavlja cilj plovid-
be: taj se cilj promjenom načina plovidbe u načelu ne mije-
nja. Međutim: može li promjena posrednika, promjena sred-
stava plovidbe, utjecati i na cilj? Ili je pak cilj vazda spoznaja
bića, odnosno spoznaja istine? I ako - kao što je uobičajeno -
govorimo ο promjeni pojma istine kod Platona,18 znači li dru-
ga plovidba i promjenu istine same, odnosno, radi li se uopće
još ο istome cilju?
15
str. 147; G. Reale, Storia della filosofia antica: II. Platone e Aristotele, Mi-
lano 81997, str. 64. Ove za naše uho možda pomalo grube latinizme Realea
valja naravno shvatiti iz obzorja grčke misli tog vremena; zamjedba prije
diobe na osjetno i nadosjetno naravno ne može biti "samo osjetilna", kao
što se i "razmišljanje" odnosno "rezoniranje" odnosi na logos u cjelini, a ne
samo na razum i logiku u kasnijem značenju riječi.
16
G. Reale, Storia della filosofia antica: II. Platone e Aristotele, Mila-
8
no 1997, str. 63-64, nap. 4.
17
Usp. G. Reale, ibid., str. 70 i dalje.
18
Usp. M. Heidegger, "Platons Lehre von der Wahrheit", u: Wegmarken,
GA 9, Frankfurt am Main 1976, str. 203-238. - Više ο razumijevanju isti-
ne u nastavku priloga.
92
Guthrie na već spomenutom mjestu kaže da prispodoba ο

drugoj plovidbi znači ili uporabu "polaganijega i težega puta
za postizanje cilja" ili pak "promašivanje cilja i zadovoljava-
nje drugim najboljim",19 dakle onim što možemo postići, što bi
pak pretpostavljalo ne samo mijenjanje jedara za vesla, nego
i uporabu pristaništa u nuždi. Guthrie kod tumačenja ovoga
mjesta iz Fedona naginje prvom rješenju, iako je svjestan da
je u kontekstu uporabe ove prispodobe na drugim mjestima i
kod samoga Platona i Aristotela moguće i drugo tumačenje.
Pogledajmo nekoliko primjera. I Platon i Aristotel govo-
re ο drugoj plovidbi u svezi s uređivanjem prilika u državi:
prema Platonu, zakonodavac njome onemogućuje pojedincu
ili mnoštvu sprovođenje neželjenih postupaka {Pit. 300 C).20
Prema Aristotelu, druga plovidba ispravlja ono do čega dolazi
u državi a do čega ne bi smjelo doći, odnosno ne bi ni treba-
lo doći, kad bi sve već bilo uređeno tako, da do toga ne dođe
(Pol. 1284 b 19).21 U Aristotelovoj etici druga plovidba zna-
či situaciju kada se ne može pogoditi poželjna i najbolja sre-
dina između dvije krajnosti - a to svakako nije vazda jedno-
19
W. K. C. Guthrie, ibid., str. 350, nap. 3.
20
"Zbog toga dakle oni, koji postavljaju zakone i pisana pravila ο bi-
lo čemu, imaju kao drugu zadaću da nikada ne dopuštaju da ni pojedinac
ni mnoštvo išta protiv toga radi u bilo čemu" (Platon, Državnik. Sedmo pi-
smo, preveo V. Gortan, Zagreb 1977, str. 63).
21
"Bolje je dakako ako zakonodavac već u početku tako uredi državu
da i ne treba dotičnoga lijeka; drugi put, ukoliko do toga dođe, htio bi po-
praviti nastalo nečim takvim ili sličnim" (Aristotel, Politika, preveo T. La-
dan, Zagreb 1992, str. 96).
93
stavno - pa izaberemo najmanje zlo od mogućih rješenja (NE

1109 a 34-35).22
Navedimo još posljednji primjer, ovaj put iz Platonova Fi-
leta, koji se možda i sadržajno najneposrednije odnosi na zna-
čenje sintagme ο kojoj raspravljamo u tekstu. U tom dijalogu
Protarh kaže: "No lijepo je da pametni spoznaje sve (σύμπαν-
τα γιγνώσκειν), ali čini se daje druga plovidba23 ne biti skri-
ven sebi samom (δεύτερος δ5 είναι πλους δοκεΐ μή λανθά-
νειν αύτόν αυτόν)" (Phlb. 19 C 1-3). Nije li dakle "druga
plovidba" već i sam sokratsko-platonski takozvani "antropo-
loški okret"? Premda Sokrat Protarhu na ovom mjestu ne od-
govara izričito, jasno je da bismo morali odgovoriti potvrdno.
Iz svih ovih primjera proizlazi daje oprečnost između oču-
vanja i promašivanja cilja krivo postavljena; poznajemo li cilj
i pokušavamo li doći do njega, time još nije rečeno da ćemo
ga doista i dostići, no to još uvijek ne znači da znamo da ćemo
ga promašiti ili da već unaprijed odustajemo od njega. No sa-
mim govorom ο drugoj plovidbi nije stavljena u pitanje samo
metoda prve, nego i sama dostupnost cilja. U našem slučaju to
znači daje posrijedi pitanje moći i nemoći, dakle dosega i gra-
nica logosa; Platon je itekako svjestan tih granica.
22
"... jer od krajnosti jedna je uvijek pogrešnija, a druga je manje ta-
kva; i budući daje dakle krajnje teško pogoditi sredinu, kao što kažu, dru-
gi je najbolji način plovidbe izabrati ono manje od zala... (κατά τον δεύτε-
ρον, φασί, πλουν τά ελάχιστα ληπτέον των κακών)" (Aristotel, Niko-
mahova etika, preveo Τ. Ladan, Zagreb 1992, str. 39).
23
U hrvatskom prijevodu: "druga najbolja stvar" (Platon, Teetet i Fi-
leb, preveo V. Gortan, Zagreb 1979, str. 124).
94
3. Platonov Fedon
Pogledajmo sada ukratko kontekst u kojem se ο tomu govo-
ri u Fedonu i u kojem se zbiva ovaj "prijelaz s predsokratsko-
ga istraživanja φύσις na metafizičku razinu",24 kao stoje Rea-
le naslovio poglavlje na tu temu.
Sokrat traži τό αίτιον τω δντι, uzrok odnosno temelj jestvu-
jućega ili istiniti uzrok; budući da mu ga nitko ne može poka-
zati te ga ni sam ne može iznaći, upućuje se na već spomenutu
drugu plovidbu (Phdn. 99 B-D). Gadamer kaže: "To ne zna-
či daje on smisao zahtjeva za temeljem, koji leži u razumije-
vanju, ublažio ili pak daje odustao od njega, naprotiv, on sada
traži temelj, άλήθεια των όντων, da bije pronašao tamo, oda-
kle taj zahtjev sam izvire [potcrtao F. Z.] - a to je jezik (Spra-
che)25 i u njega već investirano razumijevanje. Ono što je tra-
ženo jest dakle sebi-jednako-ostajuće (das Sichgleichbleiben)
temelja, za svako biće ono što je vazda već u temelju."26 Sada
dakle logos sam (uključujući predrazumijevanje koje sadrža-
va) zahtijeva razumijevanje temelja jestvujućega - svakoga
24
G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Milano201997, str.
137 (naslov); G. Reale, Storia dellafilosofia antica: II. Platone e Aristote-
le, Milano 81997, str. 59 (naslov).
25
Pod izričajem "Sprache" Gadamer ima naravski u mislima grčki λόγος;
kao i pri svakoj takvoj redukciji značenja antičkih grčkih izričaja, tako se
i ovdje izlažemo pogibelji redukcije smisla logosa na puki govor ili jezik.
U ovom svjetlu treba gledati i na Gadamerovu tezu iz Istine i metode daje
bitak koji može biti razumljen - "Sprache".
26
H.-G. Gadamer, "Platos dialektische Ethik", u: Griechische Philo-
sophie /, GW 5, Tubingen 1985, str. 52.
95
pojedinačnog jestvujućeg, no ponajprije jestvujućega u cjeli-

ni. Logos dakle nije samo metoda ili sredstvo, već i ona točka
iz koje se oblikuje samo razumijevanje traženog, dakle uzro-
ka i istine.
Sokrat nalazi da su uvidi takozvanih "fiziologa", pa čak i
Anaksagorin νους, nedostatni - ovaj "čak" zato, jer je Anak-
sagora bio još najbliži njegovome noetičkom konceptu filozo-
fije te se zbog toga njime najviše i bavio. Za Anaksagoru je
um najviši, no nije uzrok: uzroke traži u elementima φύσις,
što je besmislica, jer je uzrok nužno i ono najviše (Phdn. 97
Β 8 - 99 D 3).
Duša bi - kao što kaže Sokrat (Phdn. 99 D 4 i dalje) - mogla
oslijepiti kad bi motrili "stvari" (τά πράγματα) neposredno;
zato je utekao logosima (sklonio se u logose, pribjegao logo-
sima), da bi putem njih motrio istinu jestvujućega. Ovdje su
λόγοι pomoć takve vrste, kao što nam slika-lik (είκών) sunca
u vodi pomaže kod motrenja sunca. Ova usporedba ima na-
ravno ograničen domet, a njezine neprimjerenosti i moguć-
nosti zavaravanja svjestan je i sam Platon; moglo bi se naime
činiti da je motrenje pomoću λόγοι itekako vezano na slike
i time na zamjedbu - možda čak i više nego opažanje "fizio-
loga" (Phdn. 99 Ε 6 - 100 D 3). Gadamerovim riječima: "Je-
zik dakle nikako nije gola slika bića. I kad [sc. Sokrat/Platon]
umjesto u neposrednom pogledu na svijet ovu drugu plovidbu
u logosima traži u temelju bića, to upravo ne znači puko za-
dovoljenje slikom."27 Kod ove usporedbe nipošto ne smijemo
21
Ibid., str. 53.
96
prečuti određenu ironiju kojom Sokrat uvodi prispodobe; radi

se naime upravo ο tomu da se prevlada neposredno zamjeći-
vanje slika koje su vazda nešto pojedinačno zamjetljivo. "Lo-
gos, jezik i njegovo razumijevanje, naprotiv, nije jedna takva
slika."28 Logosi nipošto nisu nešto zamjetljivo, kao što su to
slike. Upravo taj Platonov preokret "vodi osvajanju sfere na-
dosjetnog",29 upravo na toj točki Platon uvodi "dokaz ο posto-
janju nadosjetne i transcendentne realnosti"30 odnosno ideja.
Uzrok, odnosno temelj, koji traži, opstoji samo u noetičkoj, dak-
le umnoj realnosti.
Logos, ukoliko je filozofijski, kreće se upravo na razini ide-
ja i između ideja; štoviše, logos izriče zajedništvo ideja, iako
mišljenje traži razlike među njima - Gadamer kaže: "No, to je
upravo put logosa, to da izriče subitak (Mitsein) jednog eidosa
nekim drugim eidosom."31 Su-bitak ideja znači za čovjeka su-
život (συζήν; Sedmo pismo 341 C) sa "samom stvari".
Jedan od grčkih izričaja koji opisuju temeljnu orijentaciju
hermeneutičkog stava jest i συμπάθεια. Gadamer navodi Dil-
theyevu tvrdnju da "tek simpatija omogućuje zbiljsko razumi-
28
Ibid.
29
str. 147; G. Reale, Storia dellafilosofia antica: II. Platone e Aristotele, Mi-
lano 81997, str. 64.
30
str. 137; G. Reale, Storia della filosofia antica: II. Platone e Aristotele, Mi-
lano 81997, str. 59.
31
H.-G. Gadamer, "Plato als Portratist", u: Griechische Philosophie III.
Plato im Dialog, GW 7, Tubingen 1991, str. 250.
97
jevanje".32 Time se ne misli samo da nam tek ljubav omogu-

ćuje moć viđenja, niti je riječ ο interpretacijskoj prilagodbi ra-
zumijevanog svojim "simpatijama". Izvorna συμπάθεια jest
su-osjećanje razumijevanog i proizlazi iz otvorenosti za isku-
stvo razumijevanja (stoje također jedan od aspekata logosa).
Posrijedi je spremnost dolaženja do zajedničkog obzorja na
način razumijevajućeg razgovora. Simpatija kao συμπάθεια
znači zajednički i sjedinjujući πάθος, dakle "trpno" zbiranje
u zanosu viđenja. Kako je tu posrijedi radost uvida/znanja, sli-
jedi d a j e συμπάθεια bitno povezana s filozofijom, kojoj je
naročito bliska θεωρία kao motreće sudjelovanje.33 "Pozitiv-
ni misleni pristup" nije psihološko stanje, nego hermeneutički
i - u stanovitom smislu - čak ontološki stav čovjeka.
4. Granice filozofije
Jesu li, međutim, već i same ideje oni najviši uzroci do ko-
jih može dovesti druga plovidba? Čini se da ne, ili barem ne
nužno. Reale govori ο dvije velike etape ovoga platonskog okre-
32
H.-G. Gadamer, HermeneutikL Wahrheit undMethode, GW 1, Ttibin-
gen 61990, str. 236 (Gadamer navodi mjesto: W. Dilthey, Ges. Schriften
V, str. 277).
33
Ο vezi između θεωρία i πάθος usp. H.-G. Gadamer, ibid., str. 129-130,
gdje autor oba iskustva povezuje s vjerskim obredima: θεωρία tako nije
stav ili samoodređenje subjekta, nego - polazimo li od onoga stoje motre-
no (anschauen) - "zbiljsko dioništvo, nikakav čin, već trpljenje (πάθος)"
(str. 130) kao obuzetost i ushićenost viđenim; kod θεωρία i πάθος riječ
je ο "Dabeisein" kao "Bei-der-Sache-sein". Odatle se može izvesti i razli-
kovanje između kulta i kulture - kod ove potonje "Dabeisein" nipošto ne
znači i "Bei-der-Sache-sein" ili "Da-sein".
98
ta: prva je odmicanje od fizičkog svijeta i prijelaz u područ-

je umnoga, gdje se radi ο spoznaji ideja, a druga se odnosi na
Platonov nauk ο počelima (i naravno nadovezuje na teoriju ο
"nepisanim učenjima"). Pri tomu se Reale, sjedne strane, po-
zivlje na ono mjesto gdje Platon zahtijeva postavljanje sve vi-
ših i viših "hipoteza" (ύπόθεσις) dok napokon ne pronađemo
takvu koja nas zadovoljava (usp. 101 D 6-8), a s druge stra-
ne na Platonovo spominjanje počela (άρχή), koje - kao pra-
vi filozofi - ne smijemo miješati s onim što iz njega proizla-
zi (Ε 1-2).34
Nizanje "hipoteza" spomenuto je i u Platonovoj Politei; upra-
vo zbog nedostižnosti prvoga počela ("'nehipotetičkog' po-
četka"; άρχήν άνυπό&ετον; R. 510 Β 7) duša je "prisiljena
tražiti iz 'hipoteza'" (έξ υποθέσεων; i?. 510 Β 5). Kao što je
već spomenuto, "hipoteza" tu ne znači samo nedokazanu pret-
postavku ili vjerojatnu tvrdnju, nego to "što već leži u temelju
drugoga te je preko drugoga svagda već objelodanjeno, i tada
kad mi to posebice ne zamjećujemo smjesta i vazda."35 No za-
daća je filozofa upravo pokušati to opaziti.
Jasno je daje Platon, unatoč češćem isticanju presudnosti lo-
gosa i bitne vezanosti logosa na filozofiju,36 svjestan granica lo-
34
Usp. G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Milano
20
1997, str. 153 i dalje; G. Reale, Storia della filosofia antica: II. Platone e
Aristotele, Milano 81997, str. 67 i dalje.
35
M. Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen 71992, str. 35.
36
Naveo bih samo mjesto iz Sofista (260 A 6 - Β 2), gdje je između
ostaloga rečeno: "... ako bi nam pak bio [sc. logos] uskraćen, kao da uopće
ne jestvuje, tada više ne bismo bili kadri govoriti i misliti", i: "ako bi nam
bio uskraćen baš ovaj (sc. logos), bila bi nam uskraćena filozofija".
99
gosa i granica ljudske spoznaje općenito, što u našem kontek-

stu znači da okret logosima znači i osvještenje granica ljud-
skog logosa.
Prema Platonu, čovjek nipošto ne može poznavati bogove:
Sokrat već u Apologiji kaže, daje "doista mudar bog", a "ljud-
ska mudrost vrijedi tek malo ili ništa" (Ap. 23 A 5-7). Gdje
je tada mjesto čovjekove filozofije? Gadamerovim riječima:
"Čovjek je vezan na put stalnoga posredovanja kojega Platon
nazivlje dijalektikom."37
Primjer je takve dijalektike iz kasnog Platona i dijalog Par-
menid; no i tamo prva "hipoteza" govori upravo ο granicama
logosa i ljudske spoznaje. Jedno (τό εν) samo po sebi nema
udjela ni u vremenu ni u jestvu (ούσία), nije dakle nikakvo je-
stvujuće - nema ga ni toliko da bi bilo Jedno (usp. Parm. 141 Ε
1-2); s njim u svezi nisu mogući ni ime ni logos ni έπιστή-
μη (znanje) ni οασθησις (zamjedba) ni δόξα (mnijenje) (usp.
Parm. 142 A 3-4).
Platon je pak - kao što tvrdi predaja - vidio granicu logo-
sa i brojeva38 i u "neograničenoj dvojnosti" (άόριστος δυάς);
37
H.-G. Gadamer, "Zur platonischen 'Erkenntnistheorie'", u: Griechi-
sche Philosophie III. Plato im Dialog, GW 7, Tubingen 1991, str. 335.
38
"Platonski okret (Wendung) mišljenja, 'bijeg u logose', prvi puta je
pojasnio čisti 'noetički' značaj matematike" (H.-G. Gadamer, "Mathema-
tik und Dialektik bei Plato", u: ibid., str. 299) - naravno ne samo matema-
tike u današnjem, nego i u izvornom smislu, kao ono što čovjek zna una-
prijed (cfr. gore navedeno mjesto: M. Heidegger, "Die Zeit des Weltbil-
des", u: Holzwege, GA 5, Frankfurt am Main 1977, str. 78).
100
no granica logosa je za njega "u razgovoru (Gesprach)39 svag-

da iznova 'iznenada' ('plotzlich') prevladana granica".40 Kod
Platona se, dakle, radi ο "dijalektiku koji poznaje granice lo-
gosa".41 Drugim riječima: filozofija već u samom pojmu - kao
filo-sofija a ne σοφία - pretpostavlja mogućnost ranije spo-
menutog "međupristanka u nuždi".
U čemu je pak, unatoč tim granicama, smisao platonske me-
tanoje? Giovanni Reale pri kraju svoje opsežne Povijesti an-
tičke filozofije42 ustvrđuje radikalnost duhovne revolucije, od-
nosno metanoje koju zahtijeva misao kroz prispodobu ο pro-
mjeni načina plovidbe. U skladu s time i Realeova teza ο "tre-
ćoj plovidbi" ovisi ο dimenzijama duhovne revolucije koju uvo-
di kršćanstvo. Platonov je projekt radikalan upravo u zahtjevu
da istinitost gledamo na nov način, očima duše, uma, razuma
(της ψυχής δψις, R. 7, 519 Β 3; της διανοίας όψις, Sym. 219
Α 3) - i ova se nova dimenzija odnosi na sve dimenzije Plato-
nove misli: teorijsku, mistično-religioznu i političku.
Na taj Platonov okret ne smijemo gledati kroz prizmu su-
vremene, pa ni srednjovjekovne filozofije: "Tko ozbiljno uzi-
ma bijeg u logose i διαλέγεσ&αι, njemu neće ovdje biti od
39
Mišljeno je διαλέγεσθοα; i ovdje upozoravamo na pogibelj nepo-
sredna jednačenja platonske dijalektike i dijaloga sa suvremenim pojmom
dijaloga.
40
H.-G. Gadamer, "Plato als Portratist", u: ibid., str. 252.
41
Ibid., str. 256.
42
Vidi G. Reale, Storia della filosofia antica: IV. Le scuole dell 'eta im-
periale, Milano 81991, str. 700-701.
101
pomoći niti pojam konceptualizma niti pojam realizma,"43

kako ustvrđuje Gadamer.44
5. Što je pitanje ο istini?

Naravski, pri nedostatku hermeneutičkog sluha za "prvu plo-
vidbu" nije posrijedi osobna teškoća Sokrata ili Platona, nego
problem tadašnjega povijesnog zbivanja; na određen su način,
kojega platonska filozofija redovito kritizira, okret prema lo-
gosu učinili već sofisti, iako samo u okviru izricanja istine kao
pojedinačnoga među-cilja. No, unutarnja je napetost između
sofistike i filozofije, napetost što prati cjelokupan filozofski ti-
jek, utemeljena upravo na odnosu spram istine logosa.45
Stvar je hermeneutičkoga sluha također i to kakva je zvu-
ka i odjeka temeljno filozofijsko pitanje, naime pitanje ο isti-
ni. Sama formulacija pitanja "Stoje istina?" svagda je ugrađe-
na u određeno predrazumijevanje ne samo istine, nego i nje-
zina statusa uopće. Sama upitnost istine može imati različite
implikacije: kod Sokrata se to pitanje postavlja posve drukčije
nego kod Pilata, premda obojica polaze od činjenice da nisu u
43
H.-G. Gadamer, "Zur platonische 'Erkenntnistheorie'op. cit, str. 331.
44
Koji je, između ostalog, u razgovoru s Realeom na pitanje misli li da je
"zadnji veliki danas živeći platonik", unekoliko neskromno "sa zadovolj-
nim smješkom" odgovorio: "U određenom smislu..." Iz razgovora Realea
s Gadamerom, "Platone scopritore dell'ermeneutica: un dialogo con Hans-
Georg Gadamer" (1996), Appendice XI, u: G. Reale, Per una nuova inter-
pretazione di Platone, Milano 20 1997, str. 849.
45
Glede toga, vidi gornje poglavlje "O počecima grčke filozofije kao
platonizma".
102
posjedu istine. Takozvano "Pilatovo pitanje" ("Pilatusfrage")

nije iscrpilo svoj učinak u povijesnom događaju prije 2000 go-
dina, nego je, naprotiv, postalo jednim od najrasprostranjeni-
jih hermeneutičkih stavova. Gadamer s punim opravdanjem
ističe: "Ne možemo tajiti da pitanje 'Stoje istina?' u smislu u
kojem gaje postavio Pilat i danas ne određuje naš život."46
Pri tomu, dakako, nije prijeporno da Pilat ne poznaje istinu.
Problematično je to što uopće nema sluha za istinu, odnosno za
pitanje ο istini, što ga ona zapravo ne zanima, ta on i ne računa
na nju. Otuda proizlazi njegova "neutralnost" i "tolerantnost"
- i pri tomu odigrava povijesnu ulogu, koju - upravo suprotno
od namjerne neutralnosti i tolerancije - označuju težina usud-
bene odluke i ubojstvo Pravednika. Sam Sokrat ne poznaje
istinu (prema njemu, istinu zna samo bog, dočim on želi ljude
prvenstveno osvijestiti za pitanje istine), a i istina kakvu po-
znaje kršćanstvo ("ja sam put i istina i život", govori Krist)47
- kao što je rečeno - jest ponajveće otajstvo, pa ipak i platoni-
zam i kršćanstvo nastoje preko dijalektike48 ili imitatio Christi
(nasljedovanja Krista) izoštriti sluh za istinu, traže istinu.49
46
H.-G. Gadamer, "Was ist Wahrheit", u: Hermeneutik II. Wahrheit und
Methode, GW 2, Tubingen 21993, str. 44. - U Bibliji za "Pilatusfrage" vi-
di Iv. 18,38.
47
Έ γ ώ είμι ή οδός και ή άλήθεια και ή ζωή (Ιν. 14, 6).
48
Npr. preko dijalektičke "vježbe" drugoga dijela Platonova dijaloga Par-
menid.
49
Otuda inače proizlazi i historijsko-razvojno poimanje istine, prem-
da ono u sokratsko-platonskim vrelima nije bilo mišljeno na takav način.
Razvojni optimizam, kao što ga izražava, na primer, Aristotelovo izvođe-
nje u Metafizici A zaboravlja, naime, da "pridodavanje" istini znači i prido-
103
Pilatovska hermeneutika igra na najnižu kartu činjenice da

je istina neuhvatljiva; ako, dakle, prave istine nema (ili pak
postoji više jednakovrijednih istina), tada je tu svaki napor io-
nako uzaludan. Namjerno se napušta vlastiti sluh (jer da se nema
što čuti!), a to je korak koji nije počinila - barem u teoriji -
niti sofistika kao najveći protivnik filozofije. Sofistika se za-
vjetovala ako ničem drugom a onda uvijek iznova danoj isti-
ni, danim okolnostima čovjekova nahođenja što čovjeku od-
mjeravaju njegovu istinu50 - u tom se slučaju dade govoriti ο
ograničenom, "lokalnom" sluhu, koji je spretnom sofistu za-
cijelo potreban.
Može se, dakle, reći daje upravo stvar hermeneutičkoga sluha
(i pitajućeg i slušatelja) kako će neko pitanje zazvučati i odjek-
nuti, naročito ukoliko je posrijedi pitanje ο istini; ο tome, nai-
me, ovisi sav daljnji "uspjeh" hermeneutičkoga posredovanja.
Pri tomu je u filozofiji istina transcendencije pretpostavljena,
odnosno uključena u predrazumijevanje - ona jest temeljna
prethodna prosudba, odnosno predrasuda, bez koje filo-sofija
nije moguća. No, pritom se postavlja pitanje kako takva pred-
rasuda utječe na samu hermeneutiku i njezinu prirodu. Takvo
ishodište, naime, unaprijed znači zahtjev za hermeneutičkim
sluhom, onemogućujući i u temelju potkopavajući kako sofis-
davanje nesporazumima u svezi s istinom. - Ovdje se i ne upuštamo u sta-

novite, doduše nipošto nebitne, razlike između platonske metafizike i krš-
ćanstva.
50
Usp. Heideggerovu interpretaciju Protagorova homo-mensura izrije-
ka u M. Heidegger, "Der europaische Nihilismus", u: Nietzsche //, Pfullin-
gen 1961, str. 139 i 140.
104
tički tako i pilatovski stav. Pri tako postavljenu pitanju herme-

neutičkog stava i odluka51 za platonizam unaprijed je određena
kao jedina "pravilna".52
Kao što se razumijevanje dotiče ukupna čovjekovoga isku-
stva svijeta,53 tako i problem slobode i "demokratičnosti" nije
samo stvar političkoga iskustva, nego se - prema Platonu -
odnosi i na čitavo područje iskustva čovjeka, dakle, na čovje-
kovu dušu; demokratska duša uvijek čini ono što toga časa po-
želi, možda se pokadšto bavi čak i filozofijom (usp. R. 561 C 6
- D 7). Stoga se i potencijalna emancipacijska uloga hermene-
utike ne može vezati na oslobađanje od istine: njezina je slo-
boda duhovna sloboda, kao što ju je u povijesti njezina traže-
nja osvjedočio grčki (^ΰ&ος,54 a ne neobvezatnost društveno-
-kulturnih okolnosti. Želi li hermeneutika doista biti filozofij-
ska, a njezino pitanje ο istini ne biti samo "Pilatusfrage", tada
njezin interes mora biti upravo i ponajprije odgajanje herme-
51
Beznačajne nipošto nisu ni činjenice kako važnu ulogu pritom ima iz-
bor (προαίρεσης), i eto nas na području praktične filozofije.
52
No, ne znači li odluka za platonizam (dakle filozofiju) ujedno i pri-
puštanje "totalitarnosti metafizičke hermeneutike"? Ili bismo rekli: totali-
tarnosti metafizike usuprot sve-dopuštanju ("anything goes") pilatovstva?
No, možda valja ovdje samo razlučiti što znači totalitamost metafizike:
možda se odnosi samo na ono što je doista metafizičko i što nam nepre-
stance izmiče u zaborav, u fizičko; Glede pitanja odnosa metafizike, fizike
i prevladavanja metafizike, vidi: Ž. Pavić, Metafizika i hermeneutika, Za-
greb 1997, str. 15-17.
53
Vidi H.-G. Gadamer, Hermeneutik I. Wahrheit und Methode, GW 1,
Tubingen 6 1990, str. 1.
54
Vidi H.-G. Gadamer, "Zur Problematik des Selbstverstandnisses", u:
Hermeneutik II. Wahrheit und Methode, GW 2, Tubingen 21993, str. 127.
105
neutičkoga sluha, dakle oslobađanje od plitkoće misaonosti

vremena kao najslabijega mogućeg hermeneutičkog a priori-a
koji interpretacijsko oslobađanje mami u proizvoljnost i her-
meneutičku kakofoniju.
106
Platon kao mislitelj bitka i vremena
Heidegger u Bitku i vremenu postavlja sljedeći cilj: "ponov-

no postaviti pitanje ο smislu bitka".55 Budući da nam danas
nerazumijevanje bitka ne daje više niti osjećaj zapalosti u bes-
puće i upitnost - zaboravljeno je, naime, čak i to da je bitak za-
boravljen - , treba "ponovno probuditi razumijevanje za smi-
sao toga pitanja".56 Nije, dakle, riječ ο tomu da "manjka od-
govor na pitanje ο bitku, nego daje i samo pitanje tamno i li-
šeno smjera".57 Manjka nam već obzorje razumijevanja smis-
la bitka.58
Heideggerov moto svojemu djelu Bitak i vrijeme - dakle
upravo moto u kojemu izričito postavlja zahtjev za opetova-
nim postavljanjem pitanja ο smislu bitka i ο razumijevanju smi-
55
M. Heidegger, Sein und Zeit, Tubingen 171993, str. 1. - Za obnavlja-
nje pitanja ο bitku Heidegger se doduše zauzimlje već u predavanjima koja
prethode Bitku i vremenu; usp. uvod u M. Heidegger, Ontologie (Herme-
neutik der Faktizitat), GA 63, Frankfurt am Main 1988, str. 1-2.
56
51
Ibid, str. 4.
58
Vidi ibid., str. 15 i dalje.
107
sla toga pitanja, uspostavljajući vrijeme kao mogući horizont

svakoga razumijevanja bitka - počinje navodom iz Platonova
Sofista (244 A 7—8): "Jer očito ste već dugo prisni s time što
zapravo mislite pod izričajem 'biće', a mi smo nekoć doduše
vjerovali da ga razumijemo, sada smo pak zašli u slijepu uli-
cu".59 "Zašli smo u slijepu ulicu" jest prijevod za grčki ήπορή-
καμεν, što znači "zašli smo u aporiju".
Navedeni je tekst dakako prijevod Heideggerova njemač-
kog prijevoda. Taj odlomak i stavak prije (Sph. 244 A 4-8)
na grčkom i hrvatskom jeziku glase: Επειδή τοίνυν ήμεΐς ή-
πορήκαμεν, ύμείς αυτά ήμίν έμφανίζετε Ικανώς, τί ποτε
βούλεσΦε σημαινειν οπόταν δν φθέγγησθε. δήλον γάρ
ώς ύμείς μέν ταύτα πάλαι γιγνώσκετε, ήμείς δέ προ του
μέν ώόμε&α, νυν δ'ήπορήκαμεν. "Jer smo se dakle već našli
u posve slijepoj ulici, vi nam te stvari dostatno razotkrite, što
to želite označiti svaki put kada izustite 'jestvujuće'. Očito je,
naime, da vi te stvari već dugo prepoznajete, a mi smo prije
toga to domišljali, sada smo pak u posve slijepoj ulici."
I u svojemu djelu Kant i problem metafizike, koje potječe
iz istoga razdoblja i obzorja kao i Bitak i vrijeme, Heidegger
naglašava Platonovu i čak Aristotelovu prijemčivost za apo-
riju, govoreći da izvorište zapadnjačke metafizike ne može-
mo tražiti u kontinuitetu s navodnim Aristotelovim filozofij-
skim sustavom (iako se na njega pozivlje), nego prije u nje-
govom nerazumijevanju upitnosti i otvorenosti glavnih filo-
zofijskih problema kod Platona i Aristotela.60 Jasno, platonska
59
Ibid., str. 17.
60
Vidi M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, GA 3,
108
i aristotleovska upitnost i otvorenost izviru iz "stvari same",

budući d a j e aporetičan sam bitak, mišljen kao άλή&εια i iz
άλή&εια.
Pitanje kojega postavljamo glasi: kakva je sveza između pla-
tonske aporetike jestvujućega i Heideggerova zahtjeva u Bit-
ku i vremenu te u čemu se nalazi prijeporno mjesto Platonove
ontologijske gigantomahije (γιγαντομαχία περί της ουσίας)?61
Drugim riječima: na kakav je način u okvirima grčke i napose
platonske aporetike riječ ο pitanju "bitka i vremena" - narav-
ski, uza svu opreznost i svijest ο svim razlikama i pogibeljima
anakronizama što ih takvo pitanje sa sobom nosi.
1. Aporija i bitak
Heidegger se najprije sučeljava sa samorazumljivošću zna-
čenja bitka, s etabliranim mnijenjima i predrasudama koje vla-
daju ο tom pitanju: bitak je najopćenitiji pojam - ali to ne zna-
či daje najjasniji, nego je najtamniji; bitak nije moguće defi-
nirati - što pak ne znači odvraćanje od pitanja ο smislu bitka,
nego u najboljem slučaju pobudu za njegovo postavljanje; bi-
tak je samorazumljiv pojam - ali smisao tako shvaćena bitka
ujedno je skriveno u tami.62
61
Platonov tekst: Και μήν εοικέ γε έν αύτοΐς οίον γιγαντομαχία
τις είναι διά τήν άμφισβήτησιν περί της ούσίας προς άλλήλους. "Pa
doista se čini da među njima teče prava borba giganata s bogovima poradi
njihova protustavljanja glede jestva." (Sph. 246 A 4-5).
62
Gl. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tubingen 171993, str. 3-4. - Ο opšir-
nijoj obradi toga pitanja vidi M. Heidegger, Grundbegriffe, GA 51, Fran-
kfiirt am Main 21991, str. 49 i dalje.
109
Općost i samorazumljivost dakle ne znače izuzeće od apo-

rije, isto tako nemogućnost definiranja, dakle načelna apore-
tičnost, ne znači napuštanje propitkivanja.
Opetovano postavljanje pitanja bitka na razinu aporije mora
biti svjesno da "sam bitak bića 'nije' ('ist' nicht) biće",63 stoga
zahtijeva drukčiji način "otkrivanja" nego biće. Potom Hei-
degger tematizira tubitak, bitnom ustroju kojega pripada raz-
umijevanje bitka još pred-ontologijski, i to iz temporalnosti
bitka u svijetu, dakle u biću iz kojega tubitak razumije bitak.64
"Tubitak jest biće koje je u svojemu bitku u razumijevajućem
odnosu spram toga bitka"65 (naime,vlada se na način razumi-
jevanja), što - kao što je rečeno - još ne znači da unaprijed raz-
umije smisao bitka.
Sama aporija (άπορία) znači temeljno bespuće, neprohod-
nost, i mogli bismo reći da na određen način znači i opre-
ku metodi (μέθοδος), ustaljenom načinu hoda putem. Tako
može značiti i stanje protustavljeno samorazumljivosti, dakle
stanje kad postanemo svjesni problema i njegove težine, kad
nas problem pritišće. Stoga nije neubičajeno da su u starocr-
kvenoslavenskom riječ άπορία - uza svu skrb za doslovno
prevođenje - prevodili i kao "briga" (6pHra).66
Poseban problem kojega se na ovome mjestu ne možemo
latiti - predstavlja pitanje sveze između faktične aporetično-
63
64
Vidi ibid., str. 8-19.
65
Ibid., str. 52-53.
66
Usp. A. Knežević, Najstarije slavensko filozofsko nazivlje, Zagreb
1991, str. 103, prim. 134.
110
sti tubitka i smisla izričaja "skrb" (die Sorge) u Heidegegro-

vu Bitku i vremenu. Jasno, aporetičnost je temeljna značajka
"svijeta života" koji njegovo iskustvo uspostavlja upravo kao
hermeneutičko iskustvo: tu nerazumijevanje nije samo mogu-
će, nego je zapravo svagda dio razumijevanja.
No, u čemu je zapravo Platonova aporija? Što znači Plato-
nov izrijek da ne zna (ili ne zna više) što je to jestvujuće? Prvi
je problem, koji se otvara upravo u Sofistu, u tome da - kao
što bi rekao Aristotel - τό δν λέγεται πολλαχώς, ο jestvuju-
ćem možemo govoriti na više načina: čak sofistovo nejestvu-
juće jest na određen način jestvujuće. Platon se tu na prvi na-
čin ozbiljno suočava (uzimlje u "skrb") s problemom mno-
govrsnosti jestvujućega, bolje rečeno: s problemom očuvanja
njegova jedinstva.
I rješenje: jestvujuće u istinskom značenju riječi, τό όντως
δν, ιδέα kao bitak bića, opet nosi u sebi drugu ontologijsku
aporiju: što jest takvo jestvujuće samo po sebi i kako je mogu-
ća sveza takva jestvujućeg s "jestvujućim u sredini", τό με-
ταξύ δν (vidi primjerice Pl. R. 477 A 7), odnosno kako je mo-
guća sveza ideja i stvari?67
Tu je ponajprije riječ ο pitanju bitka kao ideje Dobra. Iako
je ideja Dobra ono što filozofiju na posljetku doista zanima,
budući da označuje samu άλή&εια, najaporetičnije nam je
upravo ono što ideja Dobra uopće jest (gl. R. 505 Ε 1-2), bu-
dući da se "jedva da vidjeti" (R. 517 C 1).
67
Kasnije Aristotel to pitanje postavlja kao odnos prvoga pokretala
spram pokretnoga bića - prirode (φύσις).
111
Ο tomu kako je bitak sam po sebi aporetičan govori i prva

hipoteza Platonova Parmenida, hipoteza koja govori ο jesta-
nju kao Jednome.68 Posrijedi je možda najeksplicitniji Plato-
nov pokušaj skrajnje aporetične filozofijske zadaće: mišljenja
Jednoga samoga za sebe, "bitka kao bitka".
Prva hipoteza pretpostavlja da Jedno jest, pitajući se ο tomu
što to znači za Jedno samo po sebi; dakle posrijedi je Jedno
koje nema odnose s drugim stvarima. Takvo Jedno ne sudjelu-
je u vremenu, niti jestvu, dakle nije nikakvo jestvujuće. Dak-
le, nema ga, nema ga niti toliko da bi bilo Jedno. Platonovim
riječima: "Jedno nije niti jedno niti jest", τό έν ούτε εν ούτε
εστίν (Prm. 141 Ε 1-2). Takvo Jedno jest niština. S tim u sve-
zi nisu mogući niti όνομα, imenovanje (želimo li biti dosljed-
ni, niti s imenom Jedno, jer, kao što smo već kazali, takvo
Jedno nije Jedno), niti λόγος, niti έπιστήμη (znanstvo, zna-
nje), niti αίσθησις (zamjedba), niti pak δόξα (mnijenje;vidi
Prm. 142 A 3-4). Ο njemu ne možemo znati i reći ništa.
Takva konstatacija vodi na bespuće i samu filozofiju (Sph.
260 A 6 - Β 2): τούτου γάρ στερηθέντες, τό μέν μέγι-
στον, φιλοσοφίας αν στερηθειμεν έτι δ5 έν τω παρόν-
τι δει λόγον ήμας διομολογήσασθαι τί ποτ 5 εστίν, εί δέ
άφηρέ&ημεν αυτό μηδ' είναι τό παράπαν, ούδέν αν έτι
68
Iako je Platon ο ideji Dobra pisao prije svega u Politeji, ne možemo re-
ći da ju je kasnije napustio, iako u Parmenidu govori ο Jednome: "I u Aka-
demiji je, naime, Platon govorio ο ideji Dobra, ali preciznije ju je odre-
dio kao ideju jedinstva [Einheit]..." (H. J. Kramer, "Das neue Platonbild",
Zeitschrift jiir philosophische Forschung, 48, 1994/1, str. 8). Dakle, mo-
ramo kasniji Platonov govor ο Jednome razumjeti ponajprije kao dopunu
i objašnjenje ideje Dobra.
112
που λέγειν οίοι τ' ήμεν. άφηρέθημεν δ' αν, εί συνεχωρή-

σαμεν μηδεμιαν είναι μείξιν μηδενί προς μηδέν. "Ako
bismo bili lišeni upravo toga (naime: logosa, prim. F. Z.), bili
bismo lišeni filozofije, što je najveće; usto se u sadašnjem sta-
nju trebamo međusobno sporazumjeti ο jeziku (logosu) ka-
kav jest; ako bi nam bio uskraćen, kao da uopće nije, tada ni-
šta više ne bismo bili kadri govoriti i misliti; oduzet bi nam
bio ako bismo pristali da nema nikakva miješanja ničega s ni-
čim."
Najveća je aporija filozofije zato upravo pokušaj govora ο
Jednome kao Jednome (iako je dosezanje Jednoga ujedno nje-
zin najviši cilj), stoga Platon to područje izlučuje iz filozofije.
Ostaje otvorenim pitanje nije li time to područje Platon i izgu-
bio ispred očiju.
Logos, dakle i filozofija mogući su polazimo li od pretpo-
stavke druge hipoteze Platonova Parmenida. Tu, naime, pita
što to da Jedno jest znači za Jedno u odnosu spram drugih
stvari? U tomu slučaju pripada Jedno jestvujućem, jestanje je
jestvujućega koje je i samo nešto jestvujuće, i ako Jedno, kao
što je bilo pokazano u prvoj hipotezi, nema nikakvih značaj-
ki, tada Jedno iz druge hipoteze ima sve moguće i protustav-
ljene značajke. Takvo Jedno znači Sve, sva imena i spoznaje
i zamjedbe, dakle sveukupan svijet platonske, odnosno "pozi-
tivne" dijalektike.69
69
Ο neoplatonističkoj interpretaciji druge hipoteze Platonova Parmeni-
da, vidi W. Beienvaltes, "Das Seiende Eine", u: Denken des Einen, Frank-
furt am Main 1985, str. 193 i dalje.
113
2. Iznenadnost i vrijeme
Kakva je u platonskoj filozofiji uloga vremena kojega želi
Heidegger u Bitku i vremenu istrgnuti metafizičkom i vulgar-
nom poimanju i pokazati ga kao transcendentalni horizont raz-
umijevanja bitka od strane tubitka?
Drugim riječima: kako Platon razmatra pitanje "bitka" i "vre-
mena"? Taj problem ima dva međusobno povezana aspek-
ta: ontologijski (kako iz ideje kao takve "dolazi" do bićevnih
stvari koje su u vremenu, i bit kojih je određena ideja) i spoz-
najni (kako čovjek kao bićevna stvar može spoznati "bezvre-
mene" ideje).
Ο tomu Platon govori u takozvanoj trećoj hipotezi Parme-
nida kao onaj tko povezuje prve dvije, dakle stanje Jednoga
odvojeno od drugoga i Jedno u svezi s drugim. Tu je zapravo
riječ ο prijelazu, preciznije, ο dodiru između Jednoga (Dobra)
i množnosti. Posrijedi je doticaj ili dodir (άψασθοα; R. 490 Β
3), ne doticaj ili dodir slike nego istine (ούκ ειδώλου έφαπτο-
μένω, άλλα άληθη; Smp. 212 Α 4-5).
Umovanje (νοείν) kasnije i Aristotel ne povezuje s posred-
nošću (primjerice logosa ili slike), nego s neposrednošću do-
dira, iako rabi drugi grčki glagol - {Κγγάνειν, θιγεΤν: "Jer
on postaje ono umovano dodirujući i umujući...," νοητός γάρ
γίγνεται θιγγάνων και νοών (Metaph. Λ 7, 1072 b 20-21).
Nedoticanje (μή θιγγάνειν) jest neznanje (τό άγνοείν), do-
čim je doticanje bezgrešno u slučaju nesloženih jestava koja
su svojevrsni bitak i koja su u ozbiljenju (vidi Metaph. Θ 10,
114
1051 b 17-33). Gadamer kaže daje θιγγάνειν "neposrednost

s kojom čovjek postaje unutarnje svjestan da tu nešto jest".70
Dodir u kojemu zasije istina, prema Platonu, zbiva se έξαί-
φνης, iznenada, odjednom (Parm. 156 D 3). Posrijedi je nepo-
sredna θεωρία gdje filozofija vrhuni. Kao što smo već spome-
nuli u prethodnom poglavlju, θεωρία nije samo držanje ili sa-
moodluka subjekta, nego je - polazimo li od onoga što je mo-
treno - "zbiljsko sudjelovanje, nikakvo djelo, nego trpljenje
(πάθος)" kao preuzetnost i uznesenost viđenim; posrijedi je
"biti tu" kao "biti pri stvari".71
Što znači "iznenadnost", τό έξαίφνης? To je za Platona ono
što je granica između dva "stanja": što je između Jednoga i
mnoštva, između mirovanja i kretanja (ili obratno, jednako vri-
jedi za svaku promjenu). "Priroda" iznenadnosti jest takva da
iznenadnost nije u vremenu (έν χρόνω ούδεί ουσα; Parm. 156
Ε 1), dakle τό έξαίφνης nije niti u "vječnosti" niti u vremen-
skom slijedu, nego je ono između prijelaza koji ne pripada
niti kretanju niti mirovanju, niti Jednome niti mnoštvu (vidi
Parm. 156-157).
Ako je iznenadnost za Platona izričito metafizička katego-
rija, za Aristotela je isključivo fizička: za njega je iznenadnost
ono što je "pomaknuto poradi malenosti u nezamjetljivu vre-
70
H.-G. Gadamer, "IJber das Gottliche im friihen Denken der Grie-
chen", u: Griechische Philosophie III, GW 6, Tubingen 1985, str. 169.
71
Vidi H.-G. Gadamer, Hermeneutikl Wahrheit und Methode, GW 1,
Tubingen 6 1990, str. 129-130.
115
menu" (τό έν άναισθήτω χρόνω δια μικρότητα έκστάν;

Phys. Α 13, 222 b 15). Iznenadnost je tu reducirana na za-
mjedbeni problem, a metafizičku razinu Platon čuva s prije
spomenutim dodirom.
Za Platona je τό έξαίφνης atopično "mjesto" prijelaza iz-
među jednoga i mnoštva, pa i između neznanja i spoznaje "naj-
istinitijega" (iz prispodobe ο špilji), "najvećega učenja" (μέγι-
στον μάθημα; R. 505 A 2), budući da u Sedmom pismu (Ep.
VII, 341 C 4 - D 2) kaže: ούκουν έμόν γε περί αύτών έστιν
σύγγραμμα ούδέ μήποτε γένηται* ρητόν γάρ ούδαμώς
έστιν ώς άλλα μαθήματα, άλλ5 έκ πολλής συνουσίας γ ι -
γνομένης περί τό πράγμα αύτό και του συζήν εξαίφνης,
οιον άπό πυρός πηδήσαντος έξαφ&έν φως, έν τή ψυχή
γενόμενον αύτό εαυτό ήδη τρέφει. "Ο tomu nipošto ne op-
stoji moj spis niti će ga ikada biti: jer to nikako nije moguće
izraziti kao druga učenja, nego od dugog druženja sa samom
stvari i od suživljavanja s njom iznenada, kao svjetlost zapa-
ljena od iskre koja odskoči, rodi se ono u duši i namah samo
sebe hrani".
Tu Platon opet prekoračuje granice filo-sofije kako ju sam
određuje - možda prema samome τό σοφόν, gdje φιλειν ne
znači više težnju nego blizoću?
* * *
I Gadamer konstatira da Platon ima u Heideggerovu djelu

(barem na početku) dvostruku ulogu. Unatoč tomu da se He-
idegger oslanja na aristotelovsku kritiku Platonove ideje Dob-
116
ra, za moto je svojega glavnog djela Bitak i vrijeme uzeo upra-

vo navod iz Platona72 - iako kasnije u tom djelu Platona spomi-
nje mimogred ili zajedno s Aristotelom, prizivljući kao svje-
doka antičke filozofije obično potonjega. Prema Gadameru,
ta se dvoznačna uloga kod Heideggera okončala tek nakon II.
svjetskoga rata, kada će Platona odlučno postaviti u povijest
bitka.73
Čini se da je rani Heidegger svejedno na određen način više
vezan za Platona (premda mu je doduše cijelo vrijeme bliža kri-
tička filozofija Aristotela i Kanta) i da mu se vraćanje "iskon-
skim" platonskim pozicijama čini barem odgovarajućim po-
četkom "destrukcije ontologije", posebice imamo li u vidu
Gadamerovo upozorenje da "'destrukcija' za njemački jezični
osjećaj tih godina ne znači uništavanje, nego preciznu razgrad-
nju, razgradnju naplavina eda bi se vratili iskonskom iskustvu
mišljenja".74
Iako je kod kasnoga Heideggera Platon izričito smješten u
prave, autentične metafizičare (istina, ponekad i po cijenu ne-
dostatne pozornosti na razlikovanje između specifičnih "tradi-
cionalnih" interpretacija Platona i Platona samoga), svejedno
72
Vidi H.-G. Gadamer, "Heidegger und die Sprache der Metaphysik",
u: Neuere Philosophie I: Hegel-Husserl-Heidegger, GW 3, Tubingen 1987,
str. 394.
73
Vidi ibid. - S tim u svezi mogli bismo raspravljati i ο promjeni Hei-
deggerova odnosa spram Nietzschea.
74
H.-G. Gadamer, "Heidegger und die Sprache", u: Hermeneutik im
Ruckblick, GW 10, Tubingen 1995, str. 17; vidi i "Heidegger und die So-
ziologie", u: ibid., str. 57.
117
možemo reći da tu nije na djelu samo Heideggerov "okret".

Mišljenje aporetičnosti platonske metafizike, dakle filozofije
u vrijeme njezina početka, ostaje zacijelo još i dalje istinski
korak prema razumijevanju metafizike u jednom od njezinih
vrhunaca.75
75
Ο odnosu između Platona i Heideggera, vidi i R. Petkovšek, "Platon
ν delu Bit in čas>\ Phainomena 23-24, 1998, str. 131-148; ο "trenutku", vi-
di D. Barbarić, "'Izgubljena sadašnjost'. Uz ulogu trenutka u Bitku i vre-
menu", Filozofska istraživanja, 70, 1998, str. 571-578.
118
Platon u estetiziranom
svijetu života
U ovom poglavlju nastojim prikazati kako je pojam estet-

skoga određen u nacrtu filozofije kod Platona i djelomice po-
tom u platonizmu, a preko njega i što to znači za suvremene
koncepcije estetizacije svijeta, povezane s kritikom platonske
metafizike. Estetiku je Platon implicitno zasnovao kao onaj
aspekt filozofije koji se unutar njezine nedjeljive cjeline bavi
pitanjem uloge i mjesta zamjedbenoga (zamjetljivih stvari, τά
αισθητά), tek unutar toga i pitanjem "umjetno" proizvedeno-
ga zamjetljivog, dakle umjetnošću. Platon i ustrajava na tomu
da se pitanje motiviranosti umjetnosti, njezina načina proiz-
vođenja i vrednovanja rezultata razmatra unutar svijeta, čo-
vjeka i filozofije kao cjeline. To nas povezuje s kasnijim pita-
njima koja sežu do danas: je li umjetnost doista ozbiljna stvar?
je li umjetnik obrtnik ili genij? je li iskonska umjetnost uopće
moguća? je li kod umjetnosti posrijedi nešto uzvišeno ili pak
samo razbibriga? Ili bismo mogli sva ta pitanja sažeti ujedno:
što je istina umjetnosti, odnosno kako se u umjetnosti poka-
zuje istina?
119
1. Estetsko i lijepo kod Platona

U antičkoj je grčkoj filozofiji (i napose eksplicitno kod Plato-
na) pojam estetskoga - dakle onoga što je vezano na αΐσθησις,
zamjedbu - ponajprije ontologijski shvaćen. Gotovo je kao su-
protnost povezan s pojmom noetskoga (noetične, odnosno um-
ne stvari, τά νοητά); ako je zamjedba ono što životinju odva-
ja od biljke, tada je mišljenje ono što odvaja čovjeka od živo-
tinje. Ukoliko je cilj životinje realizacija u području zamjetlji-
voga, cilj je čovjeka realizacija njegovih noetskih mogućno-
sti. Stoga je razumljivo platonsko metafizičko odbacivanje za-
mjedbenoga u korist noetičkoga, dakle umnog-misaonog-du-
hovnog: primjerice, odbacivanje motrenja lijepoga tijela u ko-
rist motrenja ideje Lijepoga.
No, ta pripovijest ο "dva svijeta", odnosno taj vulgarno naz-
vani "objektivni idealizam" ima i drugu, često zanemarenu di-
menziju: naime, jasno osvještenje činjenice daje - kao što bi
rekao Platon, a za njim ponovio Aristotel - ljudska duša sastav-
ljena iz tri dijela: vegetativnoga, animalnoga i noetskoga. To
drugim riječima znači da se čovjek u svojemu životu kod sebe
nužno suočava ne samo s animalnom zamjedbom, nego čak i
s predanimalnom vegetativnošću. Stvar i njezina sjena, stvar i
njezina slika u zrcalu opstoje zajedno u istom svijetu, premda
ih njihova ontologijska vrijednost temeljno razdvaja.
Zamjedba (αΐσθησις) i umovanje (νόησις) u temelju se
razlikuju s obzirom na stvar na koju se uopće mogu odnositi i
ne potječu iz ljudskoga izbora načina gledanja. Umno jest ono
što je dostupno umu, što je moguće samo dokučiti, a zamjed-
120
Platon u estetiziranom svijetu života
beno je ono što je dostupno osjetilnoj zamjedbi. Time je no-

etičnost ili estetičnost "predmeta" dana unaprijed, podloga je
mogućega načina viđenja "stvari".
Filozofija igra na noetsko poradi istinitosti, "realnosti". Za-
mjedba je vezana na tvar koja ne omogućuje trajnost i sto-
ga joj je ontologijski i aletheiologijski podređena. No, iako je
istinitost glavno mjerilo filozofije, u tradicionalnu (i na Plato-
na oslanjajuću se) trijadu pored istine spada i Dobro te Lijepo.
I kao što Dobro ne možemo reducirati na etičko dobro, nego
je pri tomu posrijedi svako dobro, dakle dobro kao ono "što je
osposobljeno i što osposobljuje za nešto",76 tako i pri Lijepo-
me nije posrijedi samo područje filozofije umjetnosti ili este-
tike (bilo u izvornom ili pak suvremenom smislu). Heidegger
tomu primjereno kaže daje "ljepotajedan od načina kako je-
stvuje (west) istina kao neskrivenost".77 Grčki izričaj za Lije-
po, τό καλόν, izvorno znači ono što je pozvano, izabrano, iz-
borno. Srodan je glagolu καλέω koji znači "pozivljem".78 Taj
izbor Heidegger povezuje s πόλεμος, s borbom79 koja pretho-
di izboru. Izbornost je Lijepoga zapravo u raskrivanju istine
ο Lijepome kao načinu Dobroga: kod Erosa je posrijedi upra-
76
M. Heidegger, "Platons Lehre von der Wahrheit", u: Wegmarken, GA
77
M. Heidegger, "Der Ursprung des Kunstwerkes", u: Holzwege, GA 5,
78
Korijen καλ- nastupa još u oblicima κλα- i κλη-, na primjer u ri-
ječima κλήσις i έκκλησία; vidi V. P. Vlahou (Β. Π. Βλάχου), Λεξικό
ρημάτων της Αρχαίας Ελληνικής γλώσσας, Atena 1989, str. 318.
94
Usp.M.Heidegger, Einjuhrung in die Metaphysik, GA 40, Frankfurt
am Main 1983, str. 140.
121
vo težnja za trajnim biti-Dobro (ό ερως του τό άγαθόν αύ-

τω είναι άεί), a to je άληθέστατα (vidi Platon, Smp. 206 A
11-13). Καλός se dakle ovdje odnosi na izvanjsku formu (u
opreci spram sadržaja), ali samo na formu u smislu platon-
skih ideja.80
Taje izbornost onog Lijepog (τό καλόν) u određenom smi-
slu čovjeku najlakše dokučiva - naime tada kada se pokaže
u svijetu zamjedbenoga, dakle kao "estetsko" lijepo, budući
d a j e i sam čovjek po prirodi i "estetsko" biće. Ujedno je za-
mjedbeno lijepo, dakle izbornost u svijetu tvarnoga, za čovje-
ka najjasniji naputak za metafizičko lijepo (dakle za ideju Li-
jepoga), kao što je Platon pokazao u Simpoziju. Zamjedbeno
lijepo je ipak slika (είκών, dakle ikona) Lijepoga. Kao takvo
za čovjeka znači put do Lijepoga samog.
Pitanje Lijepoga i lijepih stvari u takvom je smislu temelj-
no i zapravo jedino pitanje izvorno mišljene estetike, dakle
ne estetike kao filozofijske discipline, nego kao αισθητική,
kao "duhovne esteziologije",81 kao znanja ο zamjedbenom svi-
jetu, odnosno ο ulozi zamjedbenoga svijeta u filozofiji. Pritom
nije posrijedi samo umjetnost, kao niti samo Lijepo u umjet-
ničkom djelu, budući da je to jedan od odsječaka svijeta za-
mjedbenoga (premda s nekim navlastitim značajkama). Isto-
dobno je Platonova politika i estetika - naime, u politici je po-
80
U engleskom nalazimo izričaj "form" kao prijevod ne samo za oblik
kod Aristotela, nego i za ideju kod Platona. Zajednički imenitelj jest grč-
ka riječ είδος.
81
Vidi H. Plessner, Die Frage nach der Conditio humana. Aufsatze zu
philosophischen Anthropologie, Frankfurt am Main 1976.
122
srijedi pitanje izgradnje ili vođenja zamjedbene πόλις prema

ideji πόλις. 82
Temeljno je pitanje estetike koliko i kako se Lijepo pojav-
ljuje u zamjedbenom; posrijedi je dakle pitanje stoje u svije-
tu zamjedbenoga prepoznato kao izborno. Pri tomu je posri-
jedi vazda i put od i preko zamjedbenoga (estetskoga) lijepog
do Lijepoga samoga, dakle put prema noetičkome. Lijepo za-
mijećeno je samo naputak za lijepo mišljeno. Tako je estetika
ujedno znanje ο lijepom u zamjedbenom i ο bijegu iz zamjed-
benoga. Ta se dva aspekta platonske estetike u Bizantu kao među-
sobno odvojena očituju u prijeporu ο ikonama. Branitelji ikona
priznaju ikonama estetsku izbornost (ikona je prozor između
onostranstva i ovostranstva - dakle najizbornije od zamjedbe-
noga, a ikonografija je "vizualna teologija"), dočim ikonoklas-
ti načelno odbijaju bilo kakav opstoj istinski lijepoga, odnos-
no izbornoga u obzorju zamjedbenoga svijeta.83
82
Da su estetičko i političko područje istoga, podsjeća i Jean-Franso-
is Lyotard. Politika znači davati formu, na primjer polis-u, a to je estetič-
ki poduhvat: "Ta ideja da ljudska zajednica mora podnijeti uobličavanje, u
osnovi je estetička ideja" ("Gesprach mit Lyotard", u: W. Reese-Schafter,
Lyotardzur Einfuhrung, Hamburg 1988, str. 131).
83
Ο bizantijskoj umjetnosti, vidi D. T. Rice, Art of the Byzantine Era,
London 1963. Za pregled bizantske estetike, vidi G. Mathew, Byzantine Ae-
sthetics, London 1963; posebice za prijepor ο ikonama i ulozi Ivana Da-
maskina, vidi Škeljzen Malići (Shkelzen Maliqi), "Estetičke ideje u Vizan-
tiji u doba spora oko ikona (VIII-IX vek)", Filozofske studije, 12, 1980,
str. 203-291, i G. Zografidis (Γ. Ζωγραφί,δης), Βυζαντινή φιλοσοφία της
εικόνας. Μια ανάγνωση του Ιωάννη Δαμασκηνού, Atena 1997 (opširni-
ja bibliografija na str. 335-346).
123
2. Umjetnost kod Platona

Pitanje umjetnosti obuhvaća samo dio estetike, onaj dio koji
se odnosi na od čovjeka proizvedene (ποιεΐν) zamjedbenosti,
preciznije ljudska preoblikovanja inače pasivnoga zamjedbe-
noga, proizvođenja u "pasivnome" (usp. Platon, Tht. 182 A 6).
Područje je ποίησις bilo za Platona posebno problematično.
Gadamer više nego opravdano tvrdi d a j e pravilno razumije-
vanje platonske kritike pjesnika možda najteža zadaća u kojoj
se ponajvećma očituje naše razilaženje s duhom antike.841 kao
što je ozbiljna Platonova filozofija, tako je ozbiljno i njegovo
protustavljanje pjesnicima; "stari prijepor" (Platon, R. 607 C)
između filozofije i pjesništva kod Platona i njegovom zaslu-
gom postaje prijepor između života i smrti.85
Mjerilo umjetnosti, prema Platonu, jest samo istina. Iz toga
je aspekta umjetničko ili pjesničko djelo najopasnije: njego-
va je laž, naime, ponajviše nalik istini, budući su pjesnici "na-
sljedovatelji slika" (μιμητάς ειδώλων) istinitoga a "same se
istine uopće ne dotiču" (της άλη&είας ούχ άπτεσ&οα; Pla-
ton, R. 600 Ε 5-6).
Zato nije slučajno da se kritika pjesnika pojavljuje upravo
u Platonovoj Politeji te Zakonima, pri čemu je dopuštena samo
84
Gl. H.-G. Gadamer, "Platon und die Dichter", u: Griechische Philo-
sophie I, GW 5, Tubingen 1985, str. 187.
85
Ο tomu vidi: F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, Nietzche-Wer-
ke, Kritische Gesamtausgabe VI-2, Berlin 1968, str. 420 (hrvatski prije-
vod Maria Kopića, Uz genealogiju morala, Zagreb 2004, str. 178); G. Ro-
hrmoser, Herrschaft und Versohnung. Asthetik und die Kulturrevolution
des Westens, Freiburg 1972, str. 51.
124
ona i takva umjetnost koja odgovara cilju filozofije. Stoga mo-

žemo, zajedno s Bubnerom86, govoriti ο "heteronomnom zna-
čaju estetika". Tako je kritika pjesništva uvod u mogućnost sva-
ke παιδεία i πολιτεία. Kako kaže Gadamer: "Platonovo je
djelo takva istinska predigra istinskom zakonu ljudskoga bit-
ka. Njegova je borba protiv pjesnika izražaj toga visokoga zah-
tjeva".87 Načelno jednako stajalište spram umjetnosti kao na
početku filozofije susrećemo i pri njezinom dovršenju, u He-
gelovoj riječi ο umjetnosti kao prošlosti.88
Istodobno umjetnik za antičke Grke nema status produk-
tivca ili reproduktivca u modernom smislu89, i stoga mimetič-
ku narav umjetnosti ne smijemo shvaćati iz toga aspekta. Ri-
ječ μίμησις obično povezujemo prije svega s umjetnošću kao
nasljedovanjem ili odslikavanjem, no kod Platona zacijelo još
nema to značenje: "Pojam μίμησις [...] nije podrazumijevao
toliko odslikavanje koliko pojavljivanje prikazanoga."90 Upra-
vo je pojavljivanje u prisuće kao raskrivanje temeljno znače-
nje μίμησις, kojega niti u umjetnosti ne smijemo razumjeti
kao nasljedovanje, nego kao predstavljanje prikazanoga, od-
86
Vidi prilog R. Bubnera "Ober einige Bedingungen gegenvvartiger
Asthetik", u: Asthetische Erfahrung, Frankfurt am Main 1989, str. 9-51.
87
88
Vidi E. Fink, Metaphysik der Erziehung, Frankfurt am Main 1970,
str. 93.
89
Usp. M. Landmann, Ursprungsbild undSchopfertat. Zumplatonisch-
-biblischen Gesprach, Munchen 1966.
90
H.-G. Gadamer, HermeneutikL Wahrheit undMethode, GW 1, Tubin-
gen 6 1990, str. 142.
125
nosno pred-stavu (u tom kontekstu spomenuti izričaj narav-

ski ne smijemo razumjeti sa stajališta subjekta i novovjekov-
nog predodžbenog mišljenja). Premda μιμησις označuje grč-
ko iskustvo umjetnosti i bit grčke umjetnosti, svejedno nije
stvar estetike kao novovjeke filozofijske discipline, budući da
"umjetnost za Grke jest iskonski prisustvo i odsustvo, blizina
i daljina bitka i bogova", "način iskustva bitka".91
3. Novovjeki nacrt umjetnosti i estetike

te njegove posljedice
Status umjetnine počinje se mijenjati u skladu s nastankom
nacrta novovjeke filozofije. Filozofija se subjektiviteta poka-
zuje u umjetniku kao podlozi proizvođenja: umjetnik izvorno
stvara/producira a ne samo re-producira. To je status koji je
bio, recimo u srednjemu vijeku, rezerviran samo za Boga, do-
čim stari Grci uopće ne poznaju pojam stvaranja.92 Umjetnik
sada takorekuć iz ništine stvara autentičnu realnost na podlo-
zi vlastita genija, za razliku od antičkoga i srednjovjekovnoga
umjetnika koji je želio "samo" iz nečega već opstojećega teh-
91
Tako recimo sažimlje glavne točke toga pojma O. Žunec, Mimesis, Za-
greb 1988, str. 21-22. Ο μίμησις vidi i S. Žunjić, "Mimesis i poiesis. Sa-
mo-otkrivanje bivstvovanja u X. knj. Platonove Države", u: Mišljenje na
koncu filozofije. In memoriam Dušan Pirjevec, Ljubljana 1985, str. 57-64.
92
Usp. W. Tatarkiewicz, Dzieje szesciu poj^ć. Sztuka, ρίφηο, forma,
twć>rczošć, odtw0rczosć, przežycie estetyczne, Varšava 1975; slov. prije-
vod Zgodovina šestih pojmov. Umetnost, Ιέρο, forma, ustvarjanje, prika-
zovanje, estetski doživljaj, Ljubljana 2000 (vidi isto djelo i za povijest raz-
vitka drugih pojmova u svezi umjetnosti i lijepoga).
126
nički i pomoću mimetike pro-izvesti nešto drugo. Renesansni

umjetnik dakle ne pred-stavlja ljepotu, nego je kreira. Izbor-
nost ne prevodi, nego izbornost određuje.
Govorimo li danas ο "estetiziranju svijeta života",93 to ne
znači samo materijalizaciju, nego i na svim područjima života
neprestano biranje nečega što vrijedi kao izborno. Iznimna je
otvorenost današnje umjetničke produkcije dakle samo jedan
od aspekata neprestanoga odlučivanja između različnih stvari
što ih je moguće izabrati, dočim istodobna reduktivnost ono-
ga što je moguće izabrati proizlazi iz ponude koja mora nepre-
stance dolaziti u susret izborima gladnim "estetama". Umje-
sto kreacije na djeluje re(-)kreacija, u oba smisla riječi: kao
ponovno stvaranje već stvorenoga i kao zabavno, nipošto od-
već naporno razgibavanje. Umjetnost kao umirujuće i tonič-
no te užitku namijenjeno spada, prema Heideggeru, u područ-
je slastičarstva.94 U tomu je smislu nacrt desubjektivacije us-
pio - ne samo kao destrukcija novovjekovnoga subjektiviteta,
nego i subjekta sadržaja umjetnine. Time iskustvo "estetsko-
ga" iskušava istinu u njezinoj detronizaciji i pluralizaciji, dak-
le u sofističkom kostimu. Estetika pak postaje samo umijeće
opažanja postupka estetizacije.
Produkcija svagda novih "realnosti" (koje su bile s platon-
skoga motrišta "virtualne" već davno prije kreacije tzv. vir-
93
Usp. tekst R. Bubnera pod istim naslovom: "Asthetisierung der Leben-
swelt", u: Asthetische Erfahrung, Frankfurt am Main 1989, str. 143-156.
94
Usp. M. Heidegger, Einjuhrung in die Metaphysik, GA 40, Frankfurt
am Main 1983, str. 140.
127
tualnih stvarnosti) ne stvara umjetničko koje bi imalo u po-

zadini istinu bitka, nego nešto umjetno u smislu neprirodno-
ga ili protuprirodnoga - posebice ako pokušamo prirodu raz-
umjeti iz ranoga grčkog razumijevanja φύσις. Tek ta činjenica
znači - skupa s mogućnošću tehničke reproduktibilnosti koju
konstatira Walter Benjamin,95 previđajući estetizaciju svijeta
i time naravski politike u demokraciji - pretvorbu umjetnosti
kao kultnoga događaja u umjetnost kao kulturnjačku zabavu.
95
Posrijedi je poglavito njegov tekst iz druge polovice 30. godina 20.
stoljeća pod naslovom "Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen
Reproduzierbarkeit", u: W. Benjamin, Schriften /, Frankfurt am Main 1955,
str. 366-405.
128
Treći dio
Aristotelova metafizika i njezine daljnje mijene
Bog u Aristotelovoj filozofiji
Najviša spoznaja, koja je za Aristotela najviši cilj čovjeko-

ve prirodne žudnje za uviđanjem,1 budući čovjek njome dose-
že "božanskost" - ono najviše što kao čovjek može dosegnu-
ti - j e s t "noetička" spoznaja. Tu se čovjek u "budnosti" (kako
Gadamer opisuje νοειν) i blizini dotiče jednosti i vječnosti
boga. U tomu smislu aristotelovsko pitanje boga upućuje po-
najprije na problem "noetičkoga", tj. na problem umnog, du-
hovnog ili misaonog.
1. Mišljenje i duša. Νους, νοειν, νόησις

Cjelokupan sklop riječi povezanih s "noetičkim" u suvreme-
nim tekstovima obično prevodimo inačicama koje se odnose
na um, duh i mišljenje. Već iz rječničkih2 (dakle pred-filozo-
1
Vidi početak Metafizike: Π ά ν τ ε ς άνθρωποι του είδέναι ορέγονται
φύσει. "Svi ljudi po naravi žude znanju" (Metaph. A 1, 980 a 21). - Za
prikaz Aristotelove metafizike, vidi: K.-H. Volkmann-Schluck , Die Me-
taphysik des Aristoteles, Frankfurt am Main 1979.
2
Ovdje sam uzeo u obzir sljedeće rječnike: A. Dokler, Grško-slovenski
slovar, Ljubljana 1912, reprint. 1999; S. Senc, Grčko-hrvatski rječnik, Za-
131
Aristotelova metafizika
fijskih i općih) značenja glagola νοειν moguće je razabrati da

je posrijedi značenje "uviđanja" - bilo zamjedbom,3 bilo mi-
saono.4 Etimologijski je riječ νους vjerojatno srodna s "puha-
ti" i "mirisati"5 - naravski i u širem, a ne samo osjetnom smis-
lu.6 Povezanost svih tih različitih aspekata noetičkoga u grč-
koj filozofiji možemo s Gadamerom razložiti na ovaj način:
"Ne polazi se od mišljenja, nego je govor ο bitku, dakle ο na-
činu kako biće jest, i k tomu spada daje biće tako da ga posta-
jemo svjesni kao prezentnoga. To je smisao νοειν, taj nepo-
sredni miris toga ovdje (diese ummitelbare des Da)...".7
greb 1910, reprint 1988; H. G. Liddell - R. Scott - H. S. Jones, A Greek-

English Lexicon, Oxford 1977.
3
Zapaziti, razabrati, spoznati, razumjeti; često se rabi u svezi s όφ&αλ-
μοις, "s očima".
4
Prosuđivati, misliti, izmisliti, zaključiti. U skladu s tim νους može bi-
ti osjet, um, pamet, pomišljaj, namjera, smisao, značaj, srce.
5
K. von Fritz, "Die Rolle des Ν Ο Τ Σ : ΝΟΥΣ und Ν Ο Ε Ι Ν in den homeris-
chen Gedichten. Ν Ο Τ Σ , Ν Ο Ε Ι Ν , und ihre Ableitungen in der vorsokratis-
chen Philosophie", u: H.-G. Gadamer (ur.), Um die Begriffswelt der Vor-
sokratiker, Darmstadt 1968, str. 246-363. (prve objave u: Classical Philo-
logy 38, 1943, str. 79-93; 40, 1945, str. 223-242; 41, 1946, str. 12-34). -
Razvoj oblika riječi navodno je tekao ovako: σνό^ος > νόος > νους. Isto-
ga je podrijetla i njemački "schnuffeln" i engleski "to sniff".
6
Za razliku od νους, riječ "um" proistječe iz područja čujnoga. Indo-
europski korijen *au- (u sanskrtu avati, što znači paziti, biti pozoran) po-
javljuje se i u riječima uho i javiti. Vidi P. Skok, Etimologijski rječnik hr-
vatskoga ili srpskoga jezika, Zagreb 1971-1973.
7
H.-G. Gadamer, "Ober das Gottliche im friihen Denken der Grie-
chen", u: Kleine Schriften III, Tubingen 1972, str. 72.
132
Riječi iz te obitelji susrećemo u vrijeme ranoga grštva već

kod Homera,8 pa i kod Heraklita,9 Epiharma,10 napose kod
Anaksagore11 i Parmenida,12 dočim kod Platona one zadobi-
vaju filozofijske konture od kojih polazi i Aristotel. Aristo-
tel je naravski spram poimanja νοείν kod svojih predšasnika
bio očekivano kritičan. Govoreći ο starim misliteljima, kaže
da su "mišljenje (τό νοειν) prihvaćali tjelesno (σωματικόν),
tako kao i zamjedbu (τό αίσ&άνεσ&αι)" (de An. Γ 3, 427 a
26).13 Ujedno je Aristotelov "noetički" bog kao ono pokreću-
8
Vidi Homer, Odiseja I, 322-323 - Telemah je u srcu osjetio, zamije-
tio ili dokučio (φρεσίν ήσι νοήσας) ono stoje dobio od božice; taj osje-
ćaj ili uvid u srcu i zadivljenost pritom znači: "pomislio je naime da bog
jest" - i Odiseja 3, 26-28 - "noetičnost" je shvaćena kao blagoslov bogo-
va, kao ono što su bogovi dali čovjeku za svijet kao popudbinu; Telemah
će moći kroz tu sposobnost nešto dokučiti sam pri sebi (αυτός ένί φρεσί
σησι νοήσεις), ostalo će mu pak došapnuti demon.
9
Heraklitovo razumijevanje riječi νους, kao što se pojavljuje u očuva-
nim fragmentima, bitno ne nadilazi predfilozofijsku uporabu. Vidi ponaj-
prije fragmente Β 40, Β 104 i Β 114.
10
Poveznica između predfilozofijskoga i filozofijskoga razumijevanja
noetičkoga mogao bi biti sljedeći odlomak iz Epiharma (frg. 23 Β 12):
νους όρη και νους άκούει·/ τάλλα κωφά και τυφλά. "Um vidi i um ču-
je, / druge su stvari gluhe i slijepe."
11
"Sve su stvari bile zajedno, potom je prišao um i rasporedio," πάν-
τ α χρήματα ήν όμου* είτα νους έλθών αύτά διεκόσμησεν, kako izvje-
šćuje Diogen Laerćanin (2, 6).
12
Vidi ponajprije odlomke Β 2, 1-8; Β 3; Β 6, 1-9; Β 8, 7-10 te gornje
poglavlje "Parmenidovo 'mišljenje bitka'".
13
Poimenično u tom kontekstu spominje Homera i Empedokla. - Sam
Aristotel rabi, prema Bonitzu (Index Aristotelicus, Berlin 1955), riječ νους
u trojnom smislu: 1. kao riječ rabljenu u svakidašnjem značenju (vulga-
ris nominis usus), 2. kao filozofijski termin, rabljen kod starijih filozofa ο
133
će, premda nepokretno, tijesno u svezi s kretanjem (κίνησις)

koje pripada svijetu zamjedbe. Boga zapravo na određen na-
čin izvodi upravo iz kretanja.14
Kao što je znano, bivstva koja sadrže kretanje - dakle pro-
lazna i pokretna bivstva (to su biljke i životinje) te vječna i pok-
retna bivstva (to su nebeska tjelesa) - spadaju u fiziku, odnos-
no u prirod(oslov)ne znanosti (φυσική έπιστήμη), no opsto-
je i nepokretna bivstva (oblici ili matematičke stvari ili pak
oboje) koja spadaju u neku drugu znanost (usp. Metaph. A 1,
1069 a 3 1 - b 2).
U Metafizici Ε vidimo da Aristotel dijeli motriteljske zna-
nosti (θεωρητικαί έπιστήμοα) na fiziku, koja se bavi po-
kretninama, te na matematiku i teologiku, koje razmatraju ne-
pokretnine. Matematika pak, u opreci spram teologike, ne raz-
matra izdvojiva bivstva.15
Pitanje koje se postavlja jest sljedeće: kako dolazi do kre-
tanja? Kada Aristotel govori ο pokretnim bivstvima, to je to-
liko kao da bi rekao da je kod njih posrijedi kretanje koje-
ga određuje napetost između mogućnosti i ostvarivosti kreta-
nja. Govorimo li ο mogućnosti kretanja, implicitno smo uka-
kojima govori (veterumphilosophorumplacita), 3. kao vlastiti filozofijski

pojam (Aristotelica notio).
14
Kretanje iz kojega Aristotel izvodi taj dokaz jest zapravo kretanje
vidljivoga neba zvijezda stajačica, a ne bilo kakvo kretanje. Vidi K. Oe-
hler, Der Unbewegte Beweger des Aristoteles, Frankfurt am Main 1984,
str. 57, i A. Pažanin, Metafizika i praktična filozofija, Zagreb 1988, str. 73,
nap. 66.
15
Usp. Metaph. Ε 1 i Κ 7.
134
zali i na ne-mogućnost kretanja. Pitanje zašto se nešto radije

kreće negoli ne kreće ostaje bez odgovora, bilo kakav pokret
(κίνησαν) je proizvoljan. Biti u mogućnosti, naime, znači biti
uzmožan oboje (usp. Metaph. A 2, 1069 b 14), a samo kreta-
nje za Aristotela ionako znači "ostvarivost (έντελέχεια) ono-
ga što biva možnošću kao takvo" (Ph. Γ 1,201 a 10-11). Želi-
mo li, dakle, biti sigurni u kretanje, trebamo za to čvrstu osno-
vu u nečemu nepokretnom. Samo nepokretno pokrećuće jam-
či i neprekinutost kretanja. Time zapadamo zajedno s Aristo-
telom u drugu teškoću: kako nešto što se ne kreće može ponu-
diti nešto što samo nema?
Aristotelovo je tumačenje neobično jednostavno i uvjerlji-
vo: ono poradi čega uopće jest nešto tako što se kreće, κινεί
δή ώς έρώμενον, κινούμενα δέ τάλλα κινεί, "pokreće pak
kao ljubljeno, a ostale stvari pokreću pokrenute" {Metaph. A
7, 1072 b 3^l·). I tako je prvo kretanje ono kružno i vječno
kretanje nebeskih kugli (sfera) po kojima se potom kreću ne-
beska tijela. Ono što je nepokretno, dakle, može pokretati na
takav način da potiče svojom ljubavi-vrijednošću, takorekuć
svojom privlačnošću.
Ideja ο božanskom Erosu ima kod Grka dugu tradiciju, još
iz pred-filozofijskih vremena. Najznačajniju je ulogu imao Eros
u orfizmu i u njime nadahnutoj kozmologiji te pretežito u liri-
ci 6. stoljeća.16 Na ovome se mjestu spomenimo samo Aristo-
telova navoda Parmenida, prema kojemu je Eros najprvotni-
16
Usp. A. Savić-Rebac Predplatonska erotologija, Novi Sad 1984, str.
65 (prvo izdanje: Skoplje 1932).
135
ji od bogova: πρώτιστον μέν 'Έρωτα θεών μητίσατο πάν-

των (Metaph. Α 4, 984 b 27; Parm. frg. Β 13). Spomenimo se
i mjesta na kojemu, nešto nakon spomenuta navoda, Aristo-
tel kaže da su neki Erosa držali čak počelom, αρχή (usp. Me-
taph. A 7, 988 a 34).
Što je ono što pokreće kao ljubljeno a da samo nije pokreta-
no? Κινεί δέ ώδε τό όρεκτόν και τό νοητόν κινεί ού κι-
νούμενα, "Na taj pak način pokreće ono što je predmet žud-
nje/žuđeno i predmet umovanja/umovano, jer pokreću nepo-
krenuti" (Metaph. A 7, 1072 a 26-27). Ono čemu žudimo i
ono što umujemo jest ono što je uzmožno pokrenuti i kretati
se samo svojom privlačnošću. Predmet žudnje pokreće preko
žudnje, a predmet umovanja preko uma.
U svojemu spisu Ο duši izražava Aristotel svoju misao još
radikalnije: kaže da se doduše pokazuju dva pokretala, žudnja
(poriv) i um (φαίνεται δέ γε δύο ταύτα κινουντα, ή δρεξις
ή νους; de Αη. Γ 10, 433 a 9), no um u svojemu temelju ima
žudnju. Bitna se razlika između njih nahodi u sljedećem: νου'ς
μέν ουν πας ορθός ε σ τ ί ν δρεξις δέ και φαντασία και ορ-
θή και ουκ ορθή, "um je dakle sav pravilan, žudnja i pre-
dodžba su pravilne i ne-pravilne" (deAn. Γ 10, 433 a 26-27).
Um može biti samo pravilan; ako nije pravilan, tada nije niti
um. Žudnja je onkraj razlike između pravilnoga i nepravil-
noga - žudnja ne zna što je pravilno: ή δ5 δρεξις κινεί και
παρά τον λογισμόν, "žudnja se kreće i mimo zaključivanja"
(doslovno: "promišljanja logosom"; deAn. Γ 10, 433 a 25).
Jednako ukazuje Aristotel na primjeru dobra - naravski, samo
dobra djelovanja (τό πρακτόν άγαθόν), budući d a j e dobro
136
po sebi nedvosmisleno: "Stoga ono što vazda pokreće jest

predmet žudnje (τό όρεκτόν), ali to je ili ono dobro, ili pak
ono što se dobrim pokazuje (ή τό άγα&όν ή τό φαινόμενον
άγα&όν)" (de An. Γ 10,433 a 28-29). Žudnja sama ne luči iz-
među prividno dobra i dobra djelovanja i može se tako uklo-
niti različitim pokretima.
Predmet žudnje može kao predmet želje žuditi za onim što
se samo pokazuje lijepim (τό φαινόμενον καλόν), a može kao
predmet volje žuditi i za onim što je prvo jestvujuće lijepo ili
prvo istinski lijepo (πρώτον τό δν καλόν; usp. Metaph. Λ 7,
1072 a 27-28).17 U svakom su od ta dva slučaja prvotnosti (τα
πρώτα), dakle prvi uzroci ili prvi pokreti, isti.
Tako može predmet žudnje kao opće nepokretno pokrećuće
pokretati na dva načina: κινεί ού κινούμενον, τω νοη&ήναι
ή φαντασθήναι, "pokreće a da nije pokrenuto time što je
umovano ili time što je predstavljeno" {deAn. Γ 10, 433 b 11-
-12). Žudnja se dakle može izraziti u umovanju ili predstav-
ljanju. Pri tomu je pak jasno da je umovanje bitno ljudsko,
jer "kod ostalih živih bića nema umovanja niti zaključivanja,
nego samo predstava" (έν τοΙς άλλοις ζώοις ού νόησις ούδέ
λογισμός έστιν, άλλα φαντασία; deAn. Γ 10, 433 a 12).
Umje, prema Aristotelu, dio duše. U Metafizici A recimo u
jednom kontekstu kaže: "...duša - ne sva, nego um..." {Metaph.
A 3, 1070 a 26). U Nikomahovoj etici dijelove duše ("gospo-
17
Επιθυμητών μέν γάρ τό φαινόμενον καλόν, βουλητόν δέ πρώτον
τό δν καλόν. "Zuđeno je ono što se pokazuje lijepim, a željeno je ponaj-
prije ono što jest lijepo."
137
dare"), koji su značajni za filozofiju, nabraja na sljedeći način:

Τρία δή έστιν έν τη ψυχή τα κύρια πράξεως και άληθείας,
αΐσθησις νους δρεξις. "Tri su u duši gospodara djelovanja i
istine: zamjedba, um, žudnja" {ΕΝΖ 2, 1139 a 17-18).
Ako smo već prije rekli daje filozofija traženje eidosa, mo-
žemo sada ustvrditi što je u čovjeku nadležno za eidose. U spi-
su Ο duši Aristotel potvrđuje tvrdnje onih koji kažu daje mje-
sto eidosa duša (τήν ψυχήν είναι τόπον ειδών) - po svoj pri-
lici tu je mišljen platonizam - , no tomu dodaje: nije sva duša
mjesto eidosa, nego je mjesto eidosa samo umna duša (ή νοη-
τική) - dakle um, a zamjedba i žudnja ne - , ujedno pak eido-
si u umnoj duši nisu ostvarenosti, nego su samo u mogućnosti
(ούτε έντελεχεία άλλά δυνάμει τα ειδη), što znači da eido-
si mogu biti u umnoj duši i samo u umnoj duši, ali to nipošto
nije nužno (usp. deAn. Γ 4,429 a 27-29). To se smještanje eido-
sa u umnu dušu zbiva tek u postupku uviđanja (τό είδέναι).
Pa kao što možemo reći da je "zamjedba eidos predmeta
zamjedbe (zamjedbenoga)" (ή αΐσθησις είδος αισθητών),
možemo reći i daje "um eidos eidosa" (ό νους είδος ειδών;
de An. Γ 4, 432 a 2-3). Kao što pri zamjedbi uviđamo eidos
zamjedbenoga, tako pri umovanju uviđamo eidos eidosa. Jas-
no je dakle d a j e umovanje najviši način uviđanja i time ko-
načni cilj ljudske žudnje za uviđanjem.
Pokaže li nam se um kao ono najviše u ljudskoj duši, dak-
le i čovjeku uopće, postavlja se namah sljedeće pitanje: kako
i otkuda jest um u duši? Pri tome naravski mislim na vječni i
djelatni um, za kojega se čini da prema svojim značajkama -
u opreci spram prolazna (uništiva) i trpna (παθητικός; usp.
138
deAn. Γ 5,430 a 17-23) - nekako ne pripada čovjeku. Aristo-

tel ustvrduje daje "samo um došao unutra [naime: u čovjeka]
izvana i daje samo [um] božanski," τον νουν μόνον θύραθεν
έπεισιέναι και θείον είναι μόνον (GA Β 3, 736 b 27-28).18
U daljnjem ću raspravljanju pokušati pokazati ulogu toga uma
u Aristotelovoj filozofiji i teologici, pa i njegovo podrijetlo.
2. Νους u filozofiji i teologici

Ako je sveza između istine i filozofije bitna, tada moramo
pogledati koliko je um istinoljubiv, jer to će određivati njego-
vu presudnost u onomu filozofijskom. Nešto je ο tome već re-
čeno: um žudi svagda za istinski dobrim i istinski lijepim, a ne
samo za prividnim. Time znači barem jedan od načina dodira
s istinitim, ako već ne i jedini.
Prema Aristotelu, pet je načina na koji duša može "istino-
vati" (živjeti u istini i govoriti istinu) s pomoću priricanja ili
nijekanja: to su umijeće, znanost, razboritost, mudrost i um:
έστω δή οις άληθεύει ή ψυχή τω καταφάναι ή άποφάναι,
πέντε τον ά ρ ι θ μ ό ν ταΰτα δ5 έστί τέχνη επιστήμη φρό-
νησες σοφία νους (ΕΝ Ζ 3, 1139 b 15-17), osim toga mogu
biti istiniti i pretpostavka (ύπόληψις) i mnijenje (δόξα), no
Aristotel se od njih ograđuje jer nas mogu prevariti (διαψεύ-
δεσθαι). Kakvo je pak mjesto uma među svim tim mogućim
načinima "istinovanja"?
18
Ο srednjovjekovnim raspravama ο tomu, vidi D. Knowles, The Evo-
lution of Medieval Thought, London - New York 21988, str. 190 i dalje.
139
Aristotel izvodi pokadšto prilično podrobno razlikovanje

među njima,19 no mi ćemo preuzeti samo konačni rezultat (koji
ujedno razgraničuje um i logos): "a um se tiče krajnjih stva-
ri u oba smjera, jer i prvi i posljednji međnici pripadaju umu
a ne logosu (dokazu, pojmu, govoru)", και ό νους των έσχά-
των επ άμφότερα· και γάρ των πρώτων δρων και των ε-
σχάτων νους εστί και ού λόγος (ΕΝΖ 12, 1143 a 35 - b 1),
a već smo prije rekli da "um jest ono što obuhvaća sama po-
čela (dokaza)" (ENZ 6, 1141 a 7) i da se "um tiče međnika, ο
kojima nema logosa" (ENZ 9, 1142 a 26). Isto tako um nije
"ono što po čemu", τί κατά τινός, tako kao što je to logos.
Ako pak predmet umovanja postane predmet razumijevanja,
riječ će logos ο njemu govoriti nešto po nečemu.
Um se dakle bavi s prvim i posljednjim, on je (skupa sa zna-
nošću) "svagda istinit" (άλη&ή δ5 άεί έπιστήμη και νους) i
"počelo je znanosti" (νους αν εΐη έπιστήμης άρχη; Αρο. Β
19, 100 b 7-8 i 15). Usto je um onaj koji tvori jedno svake po-
jedinačnosti (τό δέ εν ποιούν έκαστον, τούτο ό νους; deAn.
Γ 6, 430 b 5-6). Još radikalnije: ού&έν γάρ ενδέχεται νοεΙν
μή νοοΰντα έν, "jer ne može se umovati ako se ne umuje
jedno" (Metaph. Γ 4, 1006 b 10). Isto je tako i "um jedan i ne-
prekinut, tako kao i umovanje" (ό δέ νους εις και συνεχής
ώσπερ και ή νόησις; de Αη. Α 3, 407 a 6-7). Time smo već
pri onim odredbama uma što upućuju na teologiku.
Pogledajmo najprije kako kod Aristotela nastupa razlika iz-
među teologije i teologike. Kao što već same riječi kažu, kod
19
Ponajprije u Nikomahovoj etici Z.
140
teologije je posrijedi riječ ο bogu ili bogovima, dočim je kod

teologike posrijedi logika ο bogu ili bogovima ( u primjeru
europske metafizike kao onto-teologike posrijedi je pak lo-
gika ο jednom Bogu). Oblik θεολογική (kao primjerice φυ-
σική) je pridjev koji pretpostavlja još επιστήμη, dakle miš-
ljena je bogoslovna znanost. Tu logiku moramo razumjeti iz
Aristotelova poimanja logosa (jer je tek tako "znanstvena"): u
logiku spada samo apofantički logos. Na taj način u teologi-
ci nema prostora za molitvu i teologični bog nije bog slavlje-
nja. Iz toga slijedi da se i Heideggerova kritika onto-teolo-
gike dotiče samo takva boga. Ο tomu pak u završnom dijelu
poglavlja.
Riječi θεολογία, θεολογείν, θεολόγοι Aristotel rabi kada
govori ο (već za njega) starim tvorcima mistične kozmologi-
je. Teolozi su za njega, primjerice, ponajprije Homer i Heziod,
a njihove teologije Aristotel ne drži filozofijski relevantnima.
Uopće je i današnje značenje riječi teologija kasnijega podri-
jetla: "Najprije su θεολόγος, θεολογία značili pjesničko-mis-
tično izricanje ο bogovima bez odnosa spram vjerskoga nau-
ka i crkvene doktrine".20
Posve je drukčije s Aristotelom i njegovom teologikom: "Ari-
stotel isto kao i Platon ponavlja stariju teologijsku kozmolo-
giju. Ono prema čemu je usmjeren nije ukrašavanje unutar-
njega pojma svih bića božjim predikatima, nego uviđanju što
u tomu stalnom, u sebi nepromjenljivom i nepokretnom bitak
20
M. Heidegger, Identitat und Differenz, Pfullingen 1957, str. 50.
141
uopće i zapravo jest. Kad pripisuje tomu biću život, ima u mi-
slima njegovu ontologijsku odliku".21
U Metafizici spominje teologiku na dva mjesta kao jednu od
teorijskih filozofija (φιλοσοφίας θεωρητικαί; Metaph. Ε 1,
1026 a 18-19),22 odnosno teorijskih znanosti (των θεωρητικών
έπιστημω'ν; Metaph. Κ 7, 1064 b 2-3) 23 - osim fizike i mate-
matike. Teologika (θεολογική) jest ona filozofija ili znanost
koja se bavi vječnim, nepokretnim i izdvojivim bićima, odno-
sno bićem (άιδιον και άκίνητον και χωριστόν; prim. Me-
taph. Ε 1, 1026 a 10-11 in Κ 7, 1064 a 33-34), te je kao takva
prva filozofija. Njezino je ime opravdano, budući da ono vječ-
no, nepokretno i izdvojivo imenujemo "bog". Božanska spoz-
naja pak svejedno ne pripada samo bogovima (kao što misle
pjesnici), nego je dostupna i ljudima (usp. Metaph. A 2, 982
b 2 8 - 9 8 3 a 10).
3. Bog u filozofiji
Već se predsokratska misao udaljavala od određena nači-
na razumijevanja bogova i božjega te se približavala drugom.
Kao što je filozofijska teologija nešto drugo negoli pjesnič-
21
H.-G.Gadamer, "Ober das Gottliche im friihen Denken der Griechen",
u: Kleine Schriften III, Tubingen 1972, str. 77-78.
22
Τρεις αν εΐεν φιλοσοφίαι θεωρητικαί, μαθηματική, φυσική,
θεολογική. "Tako će biti tri motriteljske filozofije: matematika, fizika, te-
ologika."
23
Δήλον τοίνυν δτι τρία γένη των θεωρητικών επιστημών εστι,
φυσική, μαθηματική, θεολογική. "Bjelodano je dakle kako postoje tri
roda motriteljskih znanosti: fizika, matematika, teologika."
142
ka teologija, tako i pojam boga izražava drugi sadržaj: "Re-

ligiozno nazivlje kojega su preuzeli (naime: grčki mislitelji,
F. Z.), a prije svega predikacije božjega, ne žele nuditi izrica-
nja ο bogu ili bogovima, nego ο položaju bitka toga ο čemu
pitaju; a to je Cjelota, Sve, Bitak".24 Ime je božanskoga bilo
poradi svoje uzvišenosti primjereno ime za ono najviše filo-
zofijsko: "Naša svjedočenja ο najranijem promišljanju Grka,
koje se tiče bitka stvari u cjeloti, takorekuć nam nedvosmis-
leno ukazuju da je taj bitak bio označavan i kao božje (τό
θείον)". 25 Na pitanje kako je upravo do toga došlo, moguće je
ovako odgovoriti: "Predstave i pojmovi epa nalaze svoju upo-
rabu u izricanju novoga znanja. Utoliko grčko mišljenje sadr-
ži od ranoga najprije crtu filozofijske teologije kakva se obli-
kovala posebice preko Platona i Aristotela".26
Prvo što je moguće pokazati jest daje bog za Aristotela po-
najprije filozofijski pojam. U grčkom se okružju, gdje je još
uvijek odzvanjalo pitanje prvih filozofa, pitanje ο počelu (άρ-
χή), pokazuje kao pitanje ο bogu. Aristotel kaže: θεός ... άρ-
χή τις, "bog je ... nekakvo počelo" (Metaph. A 2, 983 a 8 -
-9). Kakvo je pak počelo bog doznajemo u knjizi Metafizi-
ka Κ. I biva li među bićima neka takva takva priroda kao što
je vječno i izdvojivo biće, tada "bi to moralo biti ono božan-
sko, i to će biti prvo i najmoćnije (ili gospodujuće) počelo"
(και εΐπερ εστι τις τοιαύτη φύσις έν τοις ουσιν, ένταΰθ 5
αν είη που και τό θείον, και αύτη αν είη πρώτη και κυ-
24
H-G. Gadamer, op.cit., str. 65-66.
25
Ibid., str. 64.
26
Ibid.
143
ριωτάτη αρχή; Metaph. Κ 7, 1064 a 36 - b 1). Ako dakle bog

udovoljava dvama temeljnim zahtjevima, koji su već i sama
bit pojma αρχή - dakle prvina i ovladavanje27 - , tada nema
dvojbe daje bog počelo kao takvo.
No, bog je u mnogočemu drukčije počelo nego što su bila
počela ranih predsokratskih filozofa. Prije svega nije tvaran,
jer je čisto udjelovljenje, a tvar je mogućnost. U kojoj je mje-
ri nužno d a j e bog udjelovljenje, rekli smo već pri razmatra-
nju kretanja. Kao prvo pokrećuće označava svojim udjelovlje-
njem stanovitu vječnost u svojoj stalnosti - naspram čovjeka
koji nije ono ponajbolje (τό άριστον) u kozmosu (usp. ENZ
7, 1141 a 21-22). Čovjekova je ograničenost upravo u njego-
voj mogućnosti (δύναμις), odnosno tvari koja mu omoguću-
je biti takvim ili drukčijim, sada ili kasnije. Θεου δ' ένέργε-
ια αθανασία, "udjelovljenje boga je besmrtnost" (Cael. Β
3, 286 a 9), mogućnost čovjeka pak znači smrtnost.
Sljedeće što valja spomenuti jest daje bog živ i kao besmr-
tan jest život sam, jest "vječni život" (ζωή άΐδιος; Cael Β 3,
286 a 9). U tomu uživa blaženost koja nije posljedak neče-
ga izvanjskoga, nego je poradi njega samoga (usp. Pol Η 1,
1323 b 23-25). Tu blagotu doseže u neprestanom motrenju:
"Što se činilo kao teologumenon, pokazuje se posijetkom fi-
lozofijske misli. U problematiku prvoga pokretala spada da ga
odlikuje život i da uživa blaženost motrenja - a ta povezanost
ne počiva na onoj istini novije filozofije koju Hegel izražava
27
Riječ αρχή (lat. principium) znači istodobno ishodište (izvor, zače-
tak) i načelo (ono što vlada; stoga se u grčkom jeziku rabi i u svezi s poli-
tičkim vladanjem).
144
riječima daje apsolutno duh i život, nego na strukturi logosa u

kojem se bitak pokazuje u svojoj jednosti i množnosti".28
Bog znači i jestvo (ούσία)29 koje je vječno, nepokretno, od-
vojeno od onih zamjedbenih, bez ikakve veličine, bezdijelno i
nerazdjeljivo (usp.). Bog je ουσία u tomu da samostojno jest,
da se ne da uvrstiti u kategorije.30 Jestvo je prvina u obzorju
određivanja, ono prvo na što se odnose kategorije jestvujuće-
ga. Sama je pak kategorijalnost neodrediva, budući da znači
samo posjedovanje onoga "biti". Njezina je bit u eidosu (εί-
δος) što ga očituje kao "ovo ovdje" (τόδε τι), dočim je tvar
njezina ne-bit. "Jestvo je prvotno svakako, i logosom i spoz-
najom i vremenom," όμως δέ πάντως ή ούσία πρώτον, και
λόγω και γνώσει και χρόνω (Metaph. Ζ 1, 1028 a 32). Je-
stvo tako kao jedino iz "spiska kategorija" možemo pripisa-
ti i bogu, posebice stoga jer zapravo nije kategorija kao osta-
28
29
Ο Aristotelovoj teoriji jestva, usp. V. Kalan, Dialektika in metafizika
pri Aristotelu, Ljubljana 1981, str. 169 i dalje. U predfilozofijskom jeziku
ουσία znači ono što netko posjeduje - imanje, imovina, posjed, "grunt",
život, vrijednost, svojstvo. Heidegger rabi za ούσία izričaj Anwesenheit
(prisuće) ili Seiendheit (bićevnost), što treba razumjeti kao prisuće. Ο to-
mu obliku kaže sljedeće: "Zapravo taj izričaj i ne kaže puno, čak ne kaže
gotovo ništa, ali u tome jest njegova prednost: izbjegavamo 'uobičajene',
poznate prijevode, to jest tumačenja riječi ούσία kao 'supstancije' i 'bi-
ti'." (M. Heidegger, "Vom Wesen und Begriff der ΦΤΣΙΣ", U: Wegmarken,
Frankfurt am Main 1967, str. 330). Ο problemima prevođenja toga pojma,
usp. i D. Barbarić, "Teškoće oko prevođenja Aristotelova izraza 'ousia'",
u: Preludiji, Zagreb 1988, str. 127.
30
Usp. A. Ušeničnik, "Ontologija", u: Izbrani spisi X, Ljubljana 1941,
str. 205, nap. 63.
145
le. Aristotel boga nikada nije htio označiti kao Jedno, jer je to
odredba kolikoće,31 a vidimo d a j e zadržan i pri sadržajnim
odredbama "nepokretnoga pokrećućeg" ili "mišljenja mišlje-
nja".
Biće logosa jest čovjek, dočim je onaj život što ga živi bog
umni (noetski) život, život izvrsniji od ljudskoga. Prije negoli
pokušamo razložiti što znači biti umno i biti živo, pogledajmo
malo dulji odlomak iz Metafizike A u kojemu Aristotel saži-
ma svoje glavne tvrdnje ο poimanju boga:
διαγωγή δ5 έστίν οία ή άριστη μικρόν χρόνον ήμίν. ουτω
γάρ άεί έκεΐνο (ήμΐν μέν γάρ άδύνατον), έπεί και ήδονή
ή ένέργεια τούτου (και διά τούτο έγρήγορσις αΐσθησις
νόησις ήδιστον, ελπίδες δέ και μνήμαι διά ταύτα), ή δέ
νόησις ή καθ' αυτήν του καθ 5 αυτό άριστου, και ή μάλι-
στα του μάλιστα, αυτόν δέ νοει ό νους κατά μετάληψιν
του νοητού νοητός γάρ γίγνεται θιγγάνων και νοών,
ώστε ταύτόν νους και νοητόν. τό γάρ δεκτικόν του νοη-
τού και της ούσίας νους, ένεργει δέ εχων, ώστ' εκείνου
μάλλον τούτο δ δοκει ό νους θείον έχειν, και ή θεωρία τό
ήδιστον και άριστον.
εί ούν ούτως ευ έχει, ώς ήμεις ποτέ, ό θεός άεί, θα-
υ μ α σ τ ό ν εί δέ μάλλον, ετι θαυμασιώτερον. έχει δέ ώδε.
και ζωή δέ γε υπάρχει* ή γάρ νου ένέργεια ζωή, έκεΐνος
δέ ή ένέργεια* ένέργεια δέ ή καθ 5 αυτήν εκείνου ζωή ά-
31
Moguće je daje tomu kumovalo protivljenje Platonu i platonizmu, no
to nipošto nije filozofijski zadovoljiv argument. Usp. S. Žunjić, Aristotel i
henologija, Beograd 1988, str. 414.
146
ρίστη και άΐδιος. φαμέν δή τον θεόν είναι ζώον άΐδιον

άριστον, ώστε ζωή και αιών συνεχής και άΐδιος υπάρχει
τω θεω* τούτο γάρ ό θεός.
"Α življenje mu je ono najbolje, koje je nama tek za krat-
ko vrijeme. Tako je naime njemu vazda (nama je pak zacijelo
nemoguće), budući da je i ugoda njegovo udjelovljenje (i zato
su budnost, zamjedba i umovanje najugodniji, dočim su nada-
nja i sjećanja zbog njih). Umovanje pak, ono po sebi, pripa-
da onome po sebi najboljemu, i to ono najveće onome najve-
ćma. A um sebe umuje sudjelovanjem u umovanome; naime
umovano biva dodirujući i umujući, tako daje isto um i umo-
vano. Jer ono koje može prihvatiti umovano i bivstvo jest um,
ali posjedujući udjelovljuje, tako da taj, više no onaj, jest to od
božanskoga što se pokazuje da um ima u sebi, te je tako mo-
trenje ono najugodnije i ponajbolje.
Ako je dakle bog vazda tako dobro ustrojen kao mi pokad-
što, čudesno je. Ako pak više, još čudesnije. A ustrojenje tako. A
zacijelo mu i život pribiva. Ta život jest udjelovljenost uma, a
on je udjelovljenost. Njegova pak udjelovljenost, ona po sebi,
život je, ponajbolji i vječan. Tvrdimo doista d a j e bog život,
vječni, ponajbolji, tako da život i neprekidan vijek bogu pribi-
vaju. To naime jest bog." (Metaph. A 7, 1072 b 14-30)32
32
Taj odlomak (od "Umovanje pak, ono po sebi..." - ή δέ νόησις ή
κ α θ ' αυτήν... - pa nadalje) nalazimo (u grčkom jeziku, bez prijevoda ili
komentara) na kraju Hegelove Enciklopedije filozofijskih znanosti (1830),
nakon poglavlja ο apsolutnom duhu u filozofiji. Na taj će mu način pripasti
mjesto svojevrsne "krune" apsolutnoga duha. Posebno je pak pitanje nači-
na na koji je Hegel shvatio te riječi.
147
Iz toga je jasno vidljiva razlika između čovjekovih ograni-

čenih sposobnosti dosezanja božanskoga i božanskoga umo-
vanja sebe sama kao udjelovljenoga netvarnog umovanja. Bo-
žanski je život neprekidno motrenje, bez "gubljenja vreme-
na": "bog i priroda ne čine ništa uzalud," ό δέ θεός και ή φύ-
σις ούδέν μάτην ποιοΰσιν (Cael. Α 4, 271 a 33; usp. i Pol.
1256 b 21). I cilj čovjeka, posebice čovjeka posvećena teori-
ji, motrenju, jest dosegnuti takvo blaženstvo, no kao čovjek je
naravski ukliješten u tvar, mogućnost, djelovanje... Priroda,
koja također ne čini ništa uzalud, - usadila je u čovjeka žudnju
za uviđanjem. Slijedi li ta žudnja sebe samu u svome najbo-
ljemu, tada dovodi do motrenja, do zrenja boga shvaćena kao
umovanje. Na taj način valja razumjeti Aristotelovu izjavu da
"bog brine/liječi i motri," θεραπεύειν και θεωρείν (EE Η
3, 1249 b 20). Nije posrijedi čudesno ozdravljenje. Briga se
za čovjeka može izraziti i tako da čovjek ima mogućnost do-
segnuti najviše. A t a j e čovjekova mogućnost um, νοείν kao
"iskustvo bitka a ne djelatnost subjekta".33 Ovdje valja biti
usredotočen upravo na razliku između antičkoga i novovje-
kovnog mišljenja: ako potonje svoje izvorište ima u slobod-
noj djelatnosti mislećega, prvo ga ima u onomu što je mišlje-
no. Zato um umuje sudjelovanjem u umovanome.
4. Dostup do boga-νοειν i θιγγάνειν

Sve te odredbe i uzdizanja umovanja nemaju dakle nikak-
vo značenje ukoliko čovjek sam ne može dosegnuti božanski
um. Aristotel u Metafizici A navodi dva načina (ili dva aspek-
33
H.-G. Gadamer op. cit., str. 78.
148
ta istoga načina) kako se to može dosegnuti. To su τό νοείν

i τό (Ηγγάνειν, umovanje i dodirivanje: νοητός γάρ γίγνε-
τοα θιγγάνων και νοών, "biva naime umovano dodirujući i
umujući" (Metaph. A 7, 1072 b 20-21).
Već smo rekli daje bog um i kao um udjelovljenost umo-
vanja te kao umovanje najvišega umovanje umovanja. Razu-
mijemo li umovanje kao oprisutnjivanje ili približavanje, tada
je bog oprisutnjivanje prisuća sama. Čovjek samo rijetko živi
tako kao što bog živi vazda - ali tada živi kao bog. Kao bog
živi kad mu je prisutno prisuće samo, kad zapazi prisuće koje
mu se približava kao približavanje prisuća sama. Možemo li
to nazvati dodir prisuća, doticaj boga?
Pogledajmo ponajprije malo podrobnije značenje riječi θιγ-
γάνειν. Njezina se rječnička i predfilozofijska značenja pri-
lično pokrivaju s άπτεσθαι (dodirivati se): dotaknuti se, do-
segnuti, primiti se i (u prenesenom značenju) baviti se. Prema
Bonitzu,34 susrećemo kod Aristotela sve tri osnovne uporabe
glagola θιγγάνειν:
1. dotaknuće, identično s fizičkim dodirom, Aristotel rabi
ponajprije u "životinjskim" spisima i u spisu Ο nastaja-
nju i propadanju?5
2. dodirnuti neku stvar ili tematiku;36
34
H. Bonitz, Indeks Aristotelicus, Berlin 1955, natuknica θ ι γ γ ά ν ε ι ν .
35
Recimo iudeAn.B 11,423 a 2.
36
Usp. Metaph. A 5, 986 b 23; 7, 988 a 23; Pol. Η 1, 1323 b 28; u Me-
taph. Β 4, 1000 a 16, pa se (u Aristotelovoj kritici teologa u gore spomenu-
tom smislu) bogovi dotiču nektara i ambrozije.
149
3. "filozofijsko" dotaknuće, dotaknuće koje će nas jedino

zanimati u daljnjem raspravljanju. Za pojašnjenje toga
pojma pogledajmo još nekoliko mjesta iz Aristotela
gdje su θίξις i θιγγάνειν određeni kao načini spozna-
vanja.
U spisu Ο duši kaže ovako: "Stoga je nužno, kao što neki tvr-
de, da su sve stvari koje se pojavljuju istinite (πάντα τά φαι-
νόμενα είναι άληθή) ili daje dodir s nejednakim (του άνο-
μοίου θίξιν) zabluda jer ovo je protivno tomu da se jednako
spoznaje jednakim (τό δμοιον τω όμοίω γνωρίζειν)." (<de Απ.
Γ 3, 427 b 2-5) Na ovom se mjestu ne namjeravam upuštati u
značenje te (iz konteksta istrgnute) izjave. Volio bih samo na-
glasiti: dodir je - bez obzira na prijepor ο tomu spoznajemo li
jednako s jednakim ili nejednakim - upravo to kada se jedna-
ko u spoznaji dotakne jednakoga (ili nejednakoga).
Na drugom mjestu, mjestu gdje se propituje spoznaje li um
kao cjelota ili samo sa svojim dijelom, Aristotel kaže: "Ako je
dostatno da [sc. um] dotakne (θιγειν) stvar bilo kojim od di-
jelova, čemu tada treba da se kreće u krugu ili uopće da ima
veličinu? Ako je pak nužno da dokuči dotaknuvši čitavim kru-
gom, što je tada s dotaknućem s dijelovima? (εί δ5 άναγκαΐον
νοήσαι τω δλω κύκλω θιγόντα, τις έστιν ή τοΙς μορίοις
θίξις;)" (deAn. Α 3,407 a 15-18) Ostavimo li opet po strani
problem kružnoga kretanja uma, možemo ustvrditi daje dotak-
nuće to kada um dosegne svoje - dakle dokuči, pa bilo to kao
cjelota ili kao dio, bio to božanski ili kakav niži um.
Treće mjesto na kojemu se ο tomu govori nalazi se u Me-
tafizici Θ. Aristotel najprije postavlja problem u obliku pita-
150
nja: περί δέ δή τά άσύνθετα τί τό είναι ή μή είναι και

τό άληθές και τό ψευδός; "Što je dakle s obzirom na ne-
složevine biti ili nebiti, te istinito ili lažno?" (Metaph. Θ 10,
1051 b 17-18) Potom na nekoliko primjera objašnjava što slo-
ženo, razdijeljeno, istinito i lažno nije (primjerice da slože-
no ne znači složeno zajedno), pa nastavlja: άλλ5 εστι τό μέν
άληθές ή ψευδός, τό μέν θιγειν και φάναι άληθές (ού
γάρ ταύτό κατάφασις και φάσις), τό δ5 άγνοειν μή θ ι γ -
γάνειν (άπατηθήναι γάρ περί τό τί έστιν ούκ εστίν άλλ5
ή κατά συμβεβηκός· ομοίως δέ και περί τάς μή συνθετάς
ούσίας, ού γάρ έστιν άπατηθήναι· και πασαι είσίν ένερ-
γεία, ού δυνάμει, έγίγνοντο γάρ αν και έφθείροντο, νυν
δέ τό δν αύτό ού γίγνεται ούδέ φθείρεται, εκ τίνος γάρ
αν έγίγνετο* - δσα δή έστιν όπερ ειναί τι και ένέργεα,
περί ταύτα ούκ έστιν άπατηθηναι άλλ5 ή νοείν ή μή· ά-
λλά τό τί έστι ζητείται περί αύτών, εί τοιαΰτά έστιν ή
μή)· "Nego je istinito ili lažno ovako: dotaknuće i (iz)rijekje
istinito (jer izrijek nije isto što i tvrdnja), dočim je neznanje
nedotaknuće (budući da se ne može pogriješiti oko toga što je
nešto, osim prema prigodnom/slučenom; a isto je i s neslože-
nim bivstvima, jer se ni ο njima ne može pogriješiti; i sva ona
bivaju udjelovljenošću, a ne mogućnošću; jer inače bi nastaja-
la i nestajala, dočim sam bitak niti nastaje niti nestaje, budu-
ći da bi tada i nastao iz nečega. Štogod je dakle kakav bitak i
udjelovljenost, ο tima se [stvarima] ne može pogriješiti, nego
samo umovati ili ne umovati. Ali ο njima se istražuje što su,
jesu li naime takve ili nisu)." (Metaph. Θ 10, 1051 b 23-33)
151
Tu značenje dotaknuća biva još jasnijim: ono s čime se odre-

đujemo spram nekoga predmeta spoznaje jest dodir toga i (iz)rijek
ο njemu. Nedotaknuće je neznanje, bezodnošajnost. Dotaknu-
će i (iz)rijek ne mogu pogriješiti ο stvarima, stvarima koje
su kakav bitak i koje su udjelovljenost (nesložena bivstva).
Tih se stvari nepogrešivo dotaknuti znači umovati. Takva je
stvar ponajprije i ponajviše bog, sama udjelovljenost. Umo-
vati boga znači dakle nepogrešivo dotaknuti se boga kao jed-
nostavnoga udjelovljenjog bitka. Boga se ne da umovati zor-
no ili "napola" - izbor je tu nedvosmislen: da ili ne. Dotaknu-
će se odnosi na umsko i jest neposredno pounutrenje toga da
to jest.37 U tomu je slično umovanju.
5. Je li bog ponad uma?

Govorimo li ο umovanju i dotaknuću boga, nameće nam se
sljedeće tumačenje: boga možemo dosegnuti ili umovanjem
ili pak dotaknućem koje je nešto ponad umovanja i koje je svo-
jevrstan neposredni mistični dodir boga. S tim je u svezi po-
trebno objasniti sljedeće: dodir je doista neposredan (i kao ta-
kav pri jednostavnim stvarima vazda istinit), no upravo je tako
neposredan i um. Božansko umovanje umovanja, dakle umo-
vanje sebe sama, može biti samo neposredno, jednostavno i
istinito - inače to nije umovanje umovanja. Spoznavati boga
37
Θ ι γ γ ά ν ε ι ν je "intuitivno, predpredikativno poimanje inteligibil-
noga" (B. Domoulin, Analyse genetique de la Metaphysique d' Aristote,
Montreal-Pariz 1986, str. 318), "neposrednost kojom postajemo svjesni da
je nešto tu" (H.-G. Gadamer, op. cit., str. 78).
152
kao um/prisuće samo je na takav način moguće. Stoga je do-

taknuće boga upravo u umovanju boga.
Možemo li tada zaključiti daje bog um kao umovanje umo-
vanog i kao takav čovjeku u umu preko umovanja umovanja
neposredno dostupan - ne za stalno, nego barem za čas?38
Načelno govoreći, da. Jedino što se tomu protivi jest sljedeći
navod iz Aristotela, navod koji je očuvan samo kao fragment
kod Simplikija u inače izgubljenom djelu pod naslovom Ο mo-
litvi (Περί ευχής). Zanimljivo je daje upravo molitvu Aristo-
tel navodio kao primjer logosa koji nije apofantičan, dakle u
području istine i laži. Fragment glasi: ότι γάρ έννοεί τι και
υπέρ τον νουν και τήν ούσίαν ό Αριστοτέλης, δήλος έστι
προς τοΙς πέρασι του Περί εύχής βιβλίου σαφώς ειπών
ότι ό θεός ή νους έστίν ή έπέκεινά τι του νου. "Daje Aris-
totel naime pomislio nešto i ponad uma i bivstva, jasno je iz
toga što pri kraju knjige Ο molitvi otvoreno kazuje d a j e bog
ili um ili nešto onkraj uma."39 Time je zapravo rečeno d a j e
bog onkraj logički shvaćene filozofije: onla-aj apofantična lo-
gosa, onkraj logičkog poimanja istine i neistine. Tu nam pre-
ostaje samo još ono dotaknuti se, τό θιγγάνειν, bez uma.
Kako objasniti tu filozofijsku ne-logičnost i u stanovitom smi-
slu nedosljednost?
38
Usp. Metaph. Λ 9, 1074 b 28-29: πρώτον μέν οΰν εί μή νόησίς εσ-
τίν άλλά δύναμις, εύλογον έπίπονον είναι τό συνεχές αύτω της νοή-
σεως· "Ako dakle um nije umovanje, nego mogućnost, utemeljeno je d a j e
za njega neprekinutost umovanja naporna".
39
Rossovo izdanje Aristotelis Fragmenta selecta, Oxford 1955, str. 57.
Odlomak je inače iz Simplikijevog komentara Aristotelova spisa Ο nebu
(iin Cael 485, 19-22).
153
Najprije možemo reći da Simplikiju40 ne treba vjerovati. Mo-

gao bi naime nekorektno navesti Aristotela41 ili je pak moglo
doći do greške u prijenosu Simplikijeva teksta.42 Postupimo li
na taj način, možemo ignorirati i priličnu količinu fragmenata
predsokratovaca, koji su isto tako očuvani kod Simplikija,43 ili
čak kod manje vjerodostojnih vrela, kasnijih i "ideologijski"
još više obojenih. U svakom je slučaju dvojbeno da jedan frag-
ment takorekuć postavlja na glavu sveukupnu Aristotelovu u
knjigama očuvanu misao - naravski, ako to doista i radi.
Sljedeće moguće tumačenje jest daje Aristotel barem jed-
nom tijekom svojega filozofiranja pomislio da bi bog mogao
40
Simplikije je bio jedan od vodećih filozofa neoplatonističke škole.
Rođen u drugoj polovici 5. stoljeća nakon Krista, djelovao u 6. stoljeću.
Filozofiju je studirao u Aleksandriji i Ateni.
41
Znao ga je u svakom slučaju dobro, budući da je pisao komentare
brojnim Aristotelovim djelima. Napisao je tako preko tisuću stranica ko-
mentara Aristotelovoj Fizici, a gornji navod je, kao što je već rečeno, iz
komentara spisa Ο nebu.
42
Opstoji čak 60 rukopisa Simplikijevih komentara Fizike. Najstariji je
iz 12. stoljeća, a niti dva nisu posve jednaka. Rukopisi, na temelju kojih su
načinjena današnja kritička izdanja teksta Aristotelove Metafizike, potječu
iz perioda od 10. do 14. stoljeća.
43
Većinom iz komentara Fizici, ali i onih posvećenih spisu Ο nebu. Sam
kaže da citate navodi kao ilustraciju Aristotelovim tumačenjima predso-
kratskih filozofa, da pokadšto navodi dulje citate nego što je potrebno, bu-
dući da su njihovi spisi već postali rijetki. Preko Simplikija poznamo po-
najprije Parmenida, Empedokla, Anaksagoru i Diogena iz Apolonije. Kod
Parmenida su primjerice fragmenti Β 6 i (s izuzećem nekoliko redaka) Β 8
posvjedočeni samo kod Simplikija.
154
zapravo biti nešto onkraj uma, nešto ne-dokučivo.44 Time nije

negirao sve što je govorio prije. Usto je rečeno: ili um ili ne-
što onkraj uma. Dakle, može biti i um. Ako je nešto pak on-
kraj uma, tada to nije više stvar takve filozofije kao što je Ari-
stotelova, dakle prva filozofija ne bi bila više ο onomu najvi-
šem, ne bi bila prva. Iako je Aristotel vjerojatno pomislio da
bi bog mogao biti ponad uma, očito ga ta misao nije zagrabila
i držala pri njegovu filozofiranju.
6. Filozofija i teologija
Ukoliko je posrijedi pri ovoj interpretaciji pokušaj odre-
đenja odnosa između čovjeka i boga kod Aristotela, tada mo-
žemo već sada reći: ljudsko je biće već po svojemu uzrastu
takvo da nosi u sebi temeljnu žudnju za uviđanjem. Žudnja
koja je izražena s logosom (dakle htijenje) teži najvišem uvi-
đanju. Najviši je način uviđanja prisutan kroz motrenje najvi-
šega, kroz uvid u neskriveno lijepo/dobro u sjaju čistoga pri-
suća, kroz oprisutnjenje prisuća samoga, kroz oprisutnjenje
boga. Tako čovjek može dotaknuti ono najviše, najviše upra-
vo po tomu da je sebi samome stalno prisutno kao prisuće
samo. Time je ispunjeno ono za što smo tu, budući da su "lo-
gos i um svrhe naravi", ό δέ λόγος ήμίν και ό νους της φύ-
σεως τέλος (Pol Η 15, 1334 b 15).
Možemo li tada - polazeći od prve rečenice Aristotelove
Metafizike - bezuvjetno reći daje cilj čovjeka, naš cilj, dose-
44
Tako D. Barbarić, "Uz knjigu Lambda Aristotelove 'Metafizike'", u:
Preludiji, Zagreb 1988, str. 125, nap. 10, gdje autor upozorava na taj frag-
ment.
155
gnuti kako filozofijsku istinu tako i boga - odnosno dosegnuti

filozofijsku istinu zato da bismo dosegnuli i boga? Na stanovit
način zacijelo, ukoliko je bog dokučen kao um koji je umova-
nje, umovanje sebe sama. Kakav je pak odnos pojedinačnoga
uma spram božanskoga? U tomu je pitanju skriven problem
pojedinca, tako da s te točke motrišta na njega uopće nije mo-
guće odgovoriti: "Na pitanje kako se individualizirani čovje-
kov nous odnosi spram božanskoga nousa, prvoga pokreću-
ćeg, nije moguće odgovoriti. Gorućim će to pitanje postati tek
u averoizmu srednjega vijeka".45
Aristotelov nauk ο νους-u (noetika) znači naime i ontolo-
giju,46 budući da, kao što je razvidno iz rečenoga, νους nije
samo spoznajna kategorija. Otvorenim pak ostaje pitanje sve-
ze između filozofije i teologike (ili čak teologije), naravski ne
samo kod Aristotela.
Ono zajedničko filozofije (i filozofije kao teologike) i teolo-
gije jest istina, pa bila ta - kod jedne ili kod druge - shvaće-
na tako ili drukčije, kao pravilnost ili kao raskrivanje/razot-
krivanje/objavljivanje. Svagda je naime posrijedi najviša i po-
sljednja istina istina. Kao što kaže Aleš Ušeničnik: "Najviše
ο čemu može razmišljati ljudski duh jest Bog. Bog zato, jer
ako jest, jest A i Ω svega stvorenoga. Stoga nijedan filozof ne
može mimo pitanja ο Bogu. Kad se zamisli sam u sebi ili kad
45
H. Kuhn, "Antike Noetik und moderne Subjekti vitat", u: Die anti-
ke Philosophie in ihrer Bedeutungfur die Gegenwart (ur. R. Wiehl), Hei-
delberg 1981, str. 14.
46
Usp. primjerice E. Booth, Aristotelian Aporetic Ontology in Islamic
and Christian Thinkers, Cambridge 1983, str. 5-6.
156
se zagleda u svijet te ište zadnji odgovor na zadnje zašto, tada

mu pred duhom uskrisi božji problem i riješiti ga mora pozi-
tivno ili negativno".47
Traženje istine u filozofiji, teologiji ili negdje drugdje jest
stvar "prethodne" odluke (ukoliko može u hermenutičkom
krugu oslovljavanja kakva odluka biti posebice prethodna). Te-
ologijsko i filozofijsko traženje istine se ne isključuju. Ako je
istina jedna - što je kako metafizički tako i teologijski uvjet -
tada moraju obje dovesti do nje. Ako pak dovedu do različnih
istina, namah se postavlja pitanje prave. Kriterij prema koje-
mu je jedna istina prava a druga nije, opet je imanentan - kri-
terij je neke određene istine, istine koja nije istina istina. No
takvo se izvođenje, izvođenje koje odražava dvije tisuće godi-
na staru gigantomahiju ο istini, može okončati jedino i samo
u tvrdnji da istine ο istini nema: "Istina ο istini jest ta da nema
istine ο istini i da stoga s istinom nitko ne raspolaže".48
Pitanje ο tomu kako je bog prišao u filozofiju Heidegger svo-
di na pitanje izvora onto-teologijskog bitnog ustrojstva me-
tafizike.49 "Metafizika je poradi toga teologija, izjavljivanje
ο bogu, jer bog spada u filozofiju".50 Sama pak filozofija "iz
sebe same, po svojoj biti, zahtijeva i određuje da bog i kako
bog u nju dolazi".51 Identitet ontologije i teologije (točnije: teo-
47
A. Ušeničnik, Filozofija III: Ο duši in Bogu, u: Izbrani spisi IX, Ljub-
ljana 1941, str. 81.
48
Usp. T. Hribar, Resnica ο resnici, Maribor 1981, str. 165.
49
Usp. M. Heidegger, Identitat undDijferenz, Pfullingen 1957, str. 51.
50
Ibid.
51
Ibid.
157
logike) izričito pokazuje i Aristotel. Pitanje ο bogu u filozo-

fiji možemo podijeliti na dva potpitanja: kako su grčki bogovi
došli u filozofiju? I: kako je došao u filozofiju jedan bog kao
prvi temelj (πρώτη άρχή)?
Grčki bogovi naravski u filozofiju nisu došli, nego su kroz
nju pročišćeni otišli (nakon što su živjeli stoljećima s Grcima
te se s njima borili i ljubili) - kao grčki bogovi - iz svijeta. Ne-
oplatonističke su obnove staroga politeizma imale samo ogra-
ničen domašaj. Heraklit je pročišćavajući božja imena Zeusa
i Apolona zapravo obojicu detronizirao - ne s nekakvim rat-
nim pokličima, nego postavivši ih kao one koji ljudima razot-
krivaju istinu koju moraju prihvatiti. Slično je i kod Parmeni-
da: božica igra doduše odlučnu ulogu pri spoznaji istine, no
taje nešto što je ujedno i ponad nje. Ona je može samo izreći.
Time je svoju zadaću na svijetu Olimp ispunio. Ostao je He-
raklitov logos u svojoj sveodređenosti i ujedno neodređeno-
sti. Ostalo je Parmenidovo Jest koje je mišljevina. Što to zna-
či, pokazat će se kasnije. I Aristotel je priznavao mitu svezu s
čuđenjem i mudrošću, rekavši d a j e και ό φιλόμυθος φιλό-
σοφος πώς έστιν, "i ljubitelj mita je na nekakav način ljubi-
telj mudrosti"(Metaph. A 2, 982 b 18-19).52
Aristotelov "filozofijski monoteizam"53 igra tu sličnu protu-
slovnu ulogu: bog kao um koji umuje sebe sama. Čovjek je ta-
52
Usp. i V. Kalan, Dialektika in metafizika pri Aristotelu, Ljubljana
1981, str. 157.
53
Pri uporabi izričaja monoteizam zanemarujemo naravski činjenicu
da i kod Aristotela opstoje standardni grčki bogovi, dakle svojevrstan po-
liteistički svijet. T a j e dvojnost poseban problem koji Aristotela bjeloda-
no nije uznemirivao, budući da se nije bavio problemom ekskluzivizma
različnih teizama. Moramo uzeti u obzir i činjenicu izricanja προς έν ko-
ja cilja na monoteizam.
158
kav da žudi biti kao bog što umuje sebe sama. Da bi zamije-
tio oprisutnjena boga i tako postao - barem za čas - sam ta-
kav. To bi tek bio život. Takvo je gledanje osnova cjelokupne
filozofije.
Prijeporan je i način razmatranja boga u filozofiji. Filozo-
fija boga određuje, odnosno nastoji ga odrediti što precizni-
je. Kao što je rečeno, nije više posrijedi bog slavljenja; iz po-
zadine toga boga odsijeva samo još sveto kao ono živo boga.
Filozofija načelno nastoji posve katafatično, pozitivno odrediti
boga. Ukoliko određena filozofija to ne pokuša izvesti do kra-
ja i bez ostatka, radi to vjerojatno poradi kakva drugog raz-
loga, budući daje pritom posrijedi načelno nefilozofijsko nas-
tojanje - ukoliko naravski kao pravu filozofiju razumijemo
samo ono što se gradi na mogućnosti (moći) ljudskoga umnog
spoznavanja. Filozofija koja bi bila poimana izvornije - kao
ljubav spram mudrosti i istine - nije nužno uglavljena u takav
način razumijevanja spoznaje.
Filozofija koja boga postavlja kao kategorijalno odredljivo
biće, kao čisti filozofijski pojam, ubija boga - čak prema vla-
stitoj definiciji: udeterminatio negatio esf\ U toj se negaciji
skriva tako kraj filozofije (ili: određene vrste filozofije) kao i
smrt boga (ili: određene vrste pristupa bogu).
Tako je već ubrzo - mogli bismo reći i već od sama počet-
ka - došlo do nacrta apofatične, odrečne, negativne teologije
ili filozofije.54 Ti su se nacrti naglašenije razvili u platonizmu
54
Ο tomu vidi A. Louth, The Origins of the Christian Mystical Traditi-
on. From Plato to Denys, Oxford 1981; slov. prijevod Izvori krščanskega
mističnega izročila. Od Platona do Dioniza, Ljubljana 1993. Spomenut ću
samo raspre glede Platonova govora u Politeii ο Dobru (ideji Dobra) koje
159
i kasnije neoplatonizmu te u kršćanskoj filozofiji. Prvi stupanj

toga označuje konstatacija da postoji neki najviši udio koje-
ga ne možemo spoznati ljudskim umom. Sljedeći je stupanj
sastavljen iz dviju tvrdnji: najprije valja ustanoviti da umnu
spoznaju poradi toga treba uzimati s određenom pričuvom
(što filozofiju nipošto ne pretvara u proizvoljno naklapanje),
a s druge pak strane valja naći nekakav pristup do Najvišega,
pristup koji neće biti umske nego nad-umske naravi.
Ne priznamo li umnu spoznaju i logos kao jedini put za
istinu, to ne znači da treba u filozofiji posve prestati s mišlje-
njem i govorom. Posrijedi je jedino osvještenje što se s filo-
zofijskim određenjem zbiva. Izgubi li umna spoznaja apsolut-
nu vrijednost, to ne znači da ona time gubi svoju cjelotnu vri-
jednost. Još uvijek treba zboriti, zboriti i ο bogu. Ο Bogu tre-
ba zboriti i na takav način da se pokaže prijepornost katafatič-
na govora ο bogu.
Pristanemo li na to da spoznaja boga nije poglavito ili jedi-
no stvar uma, tada se možemo složiti s Alešom Ušeničnikom
koji kaže: "Gdje se dakle nalazi uzrok modernoga bogonezna-
nja? Ne nalazi se u umu, nego u srcu".55 Na drugi bismo na-
čin mogli reći da se uzrok "modernoga bogoneznanja" nahodi
upravo u umu. Upravo je um ubio boga svojom logifikacijom.
U odmaku od umnosti leži i Ušeničnikovo rješenje problema.
Rješenje Ušeničnik stavlja u usta samom Aristotelu: "Da va-
je "onkraj bivstva" (έπέκεινα της ούσίας; R. 509 Β 9) i njegovim nepisa-

nim učenjima te prije spomenuti Aristotelov fragment iz Simplikija.
55
A. Ušeničnik, "Neznani Bog", u: Izbrani spisi I, Ljubljana 1939, str. 20.
160
lja primjerice božanstvo slaviti, rekao je starina Aristotel, ne

dokazujemo razlozima, nego štapom, jer to je jasno kao što je
jasno daje snijeg bijel".56 Taj odmak od filozofije, koji razlo-
ge nadomješta štapom, ne bi naravski mogao značiti rješenje
problema "modernoga bogoneznanja".
Pitanje "pozitivne" i "negativne" metafizike postavlja se i
u svezi s Aristotelom, ponajprije stoga jer je razmjerno škrt u
božjim odredbama. Zajedno s Domoulinom možemo reći "da
je Aristotelova teologija puno više pozitivna negoli negativ-
na".57 Još bi bolje trebalo reći daje u svojim bitnim naglasci-
ma pozitivna.
Europska tradicija jest tradicija objavljenoga Boga i objav-
ljene religije koja se neprestance legitimira sredstvima pri-
rodne religije, ostavljajući pritom mjesto Riječi (Logosu) kao
onomu sjedinjujućemu, sim-boličnom (συμ-βάλλειν), koje
priopćuje ono što se priopćiti ne može, nego rabi Riječ kao
mjesto raz-lučivanja, kao ono razrješivo, dija-bolično (δια-
-βάλλειν). Bog je uveden u filozofiju da bi se njime ovladalo.
Naravski da se takvomu preuzetnom nacrtu izmaknuo.
Zaključit ću izlaganje ο Bogu u filozofiji Ušeničnikovom
gnomom koja kazuje puno ο odnosu između čovjeka i Boga,
pa i ο filozofirajućemu čovjeku i Bogu što mu izmiče: "Jer čo-
vjek snuje, a Bog boguje!"58
56
A. Ušeničnik, "Morala in religija", u: Izbrani spisi I, Ljubljana 1939,
str. 184.
57
B. Domoulin, op. cit., str. 320.
58
A. Ušeničnik, "Za krščansko kulturo", u: Izbrani spisi /, Ljubljana
1939, str. 299.
161
Aristotelov zaokret prema
znanosti
1. Kategorije i istina kod Aristotela

U četvrtoj se knjizi svojih Ispovijedi Augustin pita: "A što
mi je koristilo kad mi je otprilike u dobi od dvadeset godina
dopalo u ruke jedno Aristotelovo djelo koje zovu 'Deset ka-
tegorija' te sam ga sam pročitao i bez ičije pomoći razumio?
Na to ime 'kategorije', kad gaje rektor u Kartagi, moj učitelj,
spominjao, kao i drugi koji su se smatrali učenima, i od toga
im se obrazi ponosom nadimali, ja sam zanesen hlepio za tim
kao za nečim velikim i božanskim."59 Nekoliko redaka potom
na to pitanje i odgovara: "Što mi je to koristilo, kad mi je i
škodilo? Jer i tebe sam, Bože moj, koji si divno jednostavan i
59
Aurelije Augustin, Ispovijesti, preveo S. Hosu, Zagreb 1982, str. 79.
- Et quid mihi proderat, quod annos natus ferme viginti, cum in manus
meas venissent Aristotelica quaedam, quas appellant decem categorias -
quarum nomine, cum eas rhetor Carthaginiensis, magister meus, buccis
typho crepantibus commemoraret et alii qui docti habebantur, tamquam
in nescio quid magnum et divinum suspensus inhiabam - legi eas solus et
intellexi? (S. Augustini Confessionum Liber IV, XVI, u: St. Augustine's
Confessiones, Cambridge, Mass. - London 1977, str. 196.)
163
nepromjenljiv, misleći da je u onih deset kategorija obuhvaće-

no sve što uopće postoji, pokušavao tako shvatiti .. ."60
Ο čemu svjedoči ta Augustinova suzdržanost spram Ari-
stotelova spisa Kategorije, dakle suzdržanost koju bi vjerojat-
no s njim podijelio svatko tko bi sa sličnim prevelikim očeki-
vanjima pristupio tom spisu? Za Augustina je zacijelo znača-
jan element pitanja ο Bogu sama kršćanska vjera u objavlje-
na Boga, no ponajprije se postavlja šire pitanje, pitanje ο tomu
koliko je Aristotelovo učenje ο kategorijama uopće primjere-
no, odnosno koliko predstavlja primjereno ishodište za nepo-
sredno razmatranje najviših metafizičkih pitanja, nadasve pi-
tanja ο prvom počelu ili prvim načelima, ma u kakvom već
kontekstu postavljeno.
I koje stoljeće prije Augustina neoplatonistički filozof Por-
firij61 u prvom dijelu svojega Uvoda, gdje razmatra predika-
bilije, jasno kaže da mjesto gdje razmatra (aristotelovsko) pi-
tanje "logike", odnosno "ljudske mudrosti", nije mjesto gdje
bi valjalo razmatrati i (platonsko) pitanje metafizike, odnos-
no "božanske mudrosti". Time na stanovit način uspostav-
lja kako elemente suopstojanja tako i elemente prijepora pla-
tonizma i aristotelizma. Spomenuta dvojnost vrijedi i pri sa-
60
U spomenutom hrvatskom prijevodu, str. 80. - Quid hoc mihipro-
derat, quando et oberat, cum etiam te, deus meus, mirabiliter simplicem
atque incommutabilem, illis decem praedicamentis putans quidquid esset
omnino conprehensum, sic intellegere conarer ... (Isto latinsko-englesko iz-
danje, str. 196-197).
61
Ο Porfiriju i njegovim djelima, vidi poglavlje "Uvod u misaono-reli-
gijski kontekst neoplatonizma" u nastavku knjige.
164
Aristotelov zaokret prema znanosti
mom razumijevanju logike, dakle kod učenja ο logosu (λογι-

κή τέχνη ili έπιστήμη). I logos je u središtu oba autora, no
kod Platona je prije svega posrijedi umijeće filozofije kao di-
jalektike, takozvana "druga plovidba"62 (dakle put "sinteze"
spoznaje), dočim je u Aristotelovoj logici naglašen analitički
moment: nije slučajno Aristotel svoju logiku imenovao anali-
tika.63 Analiza (άνάλυσις) znači raz-vez, raz-dvoj, a logika je
umijeće razvezivanja zaključaka (kao središnje teme logike)
na pojedinačne elemente.
Osnovni element zaključivanja, koje može biti istinito ili
ne, jest tzv. apofantički logos ("sud"), koji je pak samo jedan
od logosa ("rečenica") uopće (άποφαντικός δέ ού πας, άλλ5
έν ω τό άληθεύειν ή ψεύδεσ&αι υπάρχει; Int. 4, 17 a 2 -
3). Ο tomu govori Aristotel u spisu Περί έρμηνείας (De in-
terpretatione), dočim u Kategorijama razrađuje dijelove, od-
nosno elemente logosa, koji - nesastavljeni64 - ne mogu biti
istiniti ili lažni (περί γάρ σύνθεσιν και διαίρεσίν έστι τό
ψευδός τε και τό άληθές; Int. 1, 16 a 12-13), iako nešto zna-
menuju. Učenje ο kategorijama i logosima uopće jest dakle
pred-istinstvujući dio logike i kao takvoga Aristotel ga i raz-
matra.
62
Ο tomu vidi gornje poglavlje "Hermeneutičko iskustvo i platonska
'druga plovidba'".
63
Sam je izričaj "logika" postaristotelovski, vjerojatno oblikovan kod
stoika.
64
Sastavljanje znači da se nešto pokaže ili zbori (po)stavljeno zajedno
s nečim, daje nešto nečemu pri-rečeno, potvrđeno. Razdvoj znači daje ne-
što nečemu od-rečeno, zanijekano, da se u svezi s nečim ne pokazuje ili ne
zbori. Usporedi Metaph. Ε 4, 1027 b 17 - 28.
165
Općenito su za Aristotela najmanji elementi rečenice ime-

na i glagoli (δνομα in ρήμα).65 Slično je rečenicu dijelio i Pla-
ton u Kratilu. No način obrade ide u protivnom smjeru: Platon
postavlja pitanje istinitosti imenovanja i čak smisla pojedinač-
nih glasova (slova) - mogli bismo reći da pokušava uspostavi-
ti metafizičku razinu pitanja ο jeziku. Aristotel pak unaprijed
pristaje na konvenciju kao temelj imenovanja i na adekvatnost
kao mjerilo istine (adekvatnost koju može iskazati tek apofan-
tički logos).
Već sama logika kod Aristotela ima propedeutičku ulogu66
i ne nalazi svoje mjesto u njegovom sustavu diobe znanosti:
logika nije filozofija, nije ni θεωρία u strogom smislu diobe
teorijskih znanosti na prvu filozofiju, fiziku i matematiku. Ra-
zlog je tomu njezina pred-sadržajnost, koja u nastavku omo-
65
Grčki δνομα prvotno "znači jezično imenovanje u razlici spram ime-
novane osobe ili stvari" (M. Heidegger, Einjuhrung in die Metaphysik, GA
40, str. 61), potom lice, ono ο čemu govori glagol, "subjekt" rečenice ili
"suda". Grubo, posrijedi su imenice i njihovi pridjevi. Indoeuropski jezici,
naime, u osnovi razlučuju imensku formu i glagol (usporedi Int. 2, 16 a 19
- 16 b 5; Cat. 5, 2 a 19-21; Poet. 20, 1457 a 10-12). Grčko ρήμα doslov-
no znači "(iz)rečeno, izgovoreno" (potječe iz perfektne osnove glagola
εΐρειν, govoriti, koji se rabi i kod λέγειν), dakle iskaz, vijest, priča, zapo-
vijed, kaza itd. Srodna je s riječju "retor" i tako upućuje na samo izgovara-
nje, zborenje. Kasnije se odnosi na izražavanje djelovanja i na "predikat"
rečenice ili "suda" (usporedi Int. 3, 16 b 6-25; Poet. 20, 1457 a 14-15).
66
Logika kao "organon", grčki όργανον, što znači organ i oruđe. Kod
Platona {Cra. 388 Β 13) valja riječ razumjeti u "organskom" smislu, budu-
ći Platon kaže d a j e ime "organ za podučavanje i razlučivanje jestva" (sa-
mo jestvo ima taj organ, nije posrijedi oruđe kao čovjekov proizvod), do-
čim Aristotel zaoštruje već u sofistici uspostavljenu oprečnost između do-
govornog (što bi upućivalo na oruđe) i organskog (φύσει).
166
gućuje i formalizaciju. Unutar logike propedeutičku ulogu

ima učenje ο kategorijama i logosu uopće, budući da razmatra
pred-istinstvujuće, odnosno pred-sadržajne strukture - posri-
jedi je takorekuć istinstvujući prazan temelj znanosti.
Činjenica da se krećemo na pred-istinstvujućoj razini ne zna-
či da kategorije ništa ne znače, nego da unatoč tomu nešto zna-
menuju. Ne znamenuju je li nešto jest ili nije (αυτά μέν ουν καθ 5
αυτά λεγόμενα τά ρήματα όνόματά έστι και σημαίνει τι,
[...] άλλ5 εί εστίν ή μή ούπω σημαίνει; Int. 3, 16 b 19-22).
Znamenujuća ("semantička") je uloga riječi dogovorna (kon-
vencionalna), a sama riječ "kategorija" raskriva narav te kon-
vencije.
Riječ kategorija (gr. κατηγορία) naime znači optužbu, pred-
filozofijski čak optužbu u pravnom smislu; i kod Aristotela na-
lazimo uporabu te riječi u tom i takvom značenju, primjerice
kad u Retorici kaže da u sudbenom govoru nalazimo optuž-
bu ("kategoriju") i obranu ("apologiju").67 Grčki glagol κα-
τηγορεισθαι predfilozofijski znači "javno68 optužiti", "ne-
kome nešto pred svima reći u lice", "prokazati nekoga kao
baš tog i takvog"; u ontologiji pak znači optužiti jestvujuće,
reći mu u lice što ono uvijek već jest kao jestvujuće, to jest,
dati ga svima vidjeti u njegovu jestanju: "Svagda već apriorno
oslovljavanje jestanja u razglabanju (λόγος) jestvujućeg jest
67
... δίκης δέ τό μέν κατηγορία, τό 8 άπολογία (Rhet. 1358 b 10-11).
68
Javno stoga jer je κατηγορεΤσθαι glagol sastavljen od κατά i άγο-
ρεύω, što znači ponajprije zborim javno, na skupštini, odnosno trgu (άγο-
ρά).
167
κατηγορείσ&οα." 69 U tomu su smislu Aristotelove kategorije

zapravo kategorije bitka.70 Kategorija je dakle javna optužba
jestvujućega što ono jest, kakvo ono jest, gdje ono jest itd. Tek
se na tim prethodnim "optužbama" može izgraditi apofantički
logos, koji može biti istinit i dakle ο jestvujućem se izricati sa-
držajno. Kategorija je dakle pred-istinstvujuća optužba.71
Za što je sve moguće stanovito jestvujuće optužiti, kazuje
nam Aristotelov popis kategorija.72 Iako je samo imenovanje
na razini konvencije, imena za nas, nas koji tu konvenciju po-
znamo, nose određen sadržaj, stoga na toj točki kategorizacija
biva pitanjem sadržaja i odredbe; na posljetku je svaka izjava
(i definicija) sastavljena od pojedinačnih kategorija, značenje
kojih je znano unaprijed, dakle pretpostavljeno.
Pri Aristotelovom popisu kategorija, glede njihove struk-
ture i diobe, Benvenistu se postavlja pitanje jesu li kod kate-
gorija posrijedi kategorije misli ili kategorije jezika. Uz pret-
postavku da "realnost jezika kod mnogovrsnih uporaba osta-
je uglavnom nesvjesna" te da "misaone operacije, ma koliko
69
M. Heidegger, Sein undZeit, Tubingen 171993, str. 44.
70
Vidi V. Kalan, "Heidegger in Aristoteles - 'logika', teorija resnice in
vprašanje zgodovinskosti Α-ΛΗΘΕΙΑ - resnice", Phainomena, 15-16,1996,
str. 139. i tu navedeni odlomak iz M. Heidegger, Prolegomena zur Geschi-
chte des Zeitbegriffs, GA 20, Frankfurt am Main 2 1988, str. 301.
71
Tako se recimo može odnositi i na nepribivajuću značajku, koja je
potom u istinskom apofantičkom logosu "predicirana" "subjektu" s nega-
cijom.
72
Za spiskove i popise mjesta Aristotelovih kategorija, vidi na primjer
Aristotele, Le categorie, Milano 1989, str. 463-466; Aristotel, Kategorije,
Zagreb 1992, str. 191-194.
168
bile apstraktne i posebne, dobivaju izražaj u jeziku",73 Benve-

niste ustvrđuje "da su te distinkcije ponajprije kategorije jezi-
ka i da Aristotel, razmišljajući na apsolutan način zapravo jed-
nostavno pronalazi određene osnovne kategorije jezika u ko-
jemu razmišlja".74 U nastavku Benveniste svoju tezu dokazu-
je pokazivanjem analogije između kategorija i vrsta riječi, od-
nosno mogućih vrsta predikata u grčkom jeziku.
No neovisno ο bitnoj ulozi jezika u spoznaji, Aristotelove
kategorije nisu ponajprije ni stvar jezika kao gramatike, niti
stvar logike, nego nadasve ontologije. Kategorije su po svo-
joj biti i ponajprije σχήμα του δντος, a ne samo način izrica-
nja/iskazivanja (σχήμα του λόγου)75 - dakako s nužnim upo-
zorenjem na Aristotelovo razumijevanje bića u svoj njegovoj
višestrukosti.76
Aristotelova "jezikoslovna" razgradnja logosa vodi u drugi
smjer, u uspostavu istinitog logosa. Tvorivo izgovorenog logo-
sa jest glas(cpo^), kojega možemo i zapisati. Stoga možemo
reći daje logos iz aspekta tvoriva sastavljen od glasova i slo-
va, ili iz slogova što ih sačinjavaju. Slogovi su sastavni dio ri-
ječi, kojih Aristotel - kao što smo već gore spomenuli - dijeli
73
E. Benveniste, "Categories de pensee et categories de langue", u: Pro-
blemes de linguistique generale, I, Pariz 1966, str. 63.
74
Ibid., str. 66.
75
M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, GA 3, Frank-
76
Štoviše, jestvo (ούσία) kao prva kategorija jest prvo jestvo koje se od-
nosi na nešto upojedinjeno, dočim je jestvo kao vrsta ili rod sekundarno.
169
na imena (imenske forme; όνομα) i glagole (ρήμα).77 No zna-

čenje je ono što logos čini onim što jest. Kakva god već bila
analiza logosa, ipak je logos ono iskonsko. Opstoji više vr-
sta logosa, primjerice optativni, imperativni, upitni, usklični.
Onaj koji za filozofiju ima posebno značenje jest prava tema
Aristotelova zanimanja.
Posrijedi je zbor koji zbori iz obzorja istine ili neistine. Ari-
stotel ga imenuje apofantički, prikazujući zbor (λόγος άπο-
φαντικός), čak jednostavno prikazivanje (άπόφανσις). Riječ
proistječe od glagola άπο-φαίνεσθαι, od (sebe sama) se po-
kazati. Posrijedi je to da se "fenomen" (φαινόμενον), odnos-
no "pokazujuće-se-samo-po-sebi, očito"78 od-pokaže. Tako
prikazujući govor znači sebeprikazivanje fenomena. Ako se
nešto prikaže to znači da se ujedno pokaže (odredi, "predici-
ra") i omogućuje da se i iskaže (izreče u izjavi u kojoj je pri-
općena pokazana odredba).79 Samo u tom i takvom slučaju λέ-
γειν znači isto što i άποφαίνεσθαι.
77
Ch. K. Kahn upozorava da ονομα i ρήμα kod Platona i Aristotela ni-
su subjekt i predikat, kako ih "prevodi" logika ponajprije u svezi s Aristo-
telovom silogistikom. Grčkih izričaja za subjekt (ύποκείμενον) i predi-
kat (κατηγόρημα, κατηγορούμενον) kod Platona uopće još nema, sreće-
mo ih kod Aristotela, no ne u smislu ονομα i ρήμα, nego u ontologijskom
smislu (vidi Ch. H. Kahn, The Verb "Be" in Ancient Greek, Dordrecht -
Boston 1973, str. 46-47).
78
Prema Heideggeru, φαινόμενον znači "das Sich-an-ihm-selbst-zei-
gende, das Offenbare" (M. Heidegger, Sein und Zeit, Tubingen 171993,
str. 28).
79
Vidi M. Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21,
Frankfurt am Main 1976, str. 127-135.
170
Čovjeku se kroz govor kao άποφαίνεσθαι objavljuju "fe-

nomeni", dakle cjelota jestvujućih ili τά οντα.80 Pokazuju se
čovjekovoj duši, na kojoj čine dojmove (παθήματα), a duša
zamjećuje ono što se pokazuje, "stvari" (τά πράγματα).
"Stvari" se pak mogu prikazati dvojako. Mogu se otkriti, raz-
otkriti takvima kao što jesu, kao što su uistinu - i u tom slu-
čaju je čovjekov "dojam" pravilan, istinit. No mogu se poka-
zati i prikrivene, mogu skriti ono što jesu i pokazati se izokre-
nuto, kao nešto drugo no što su uistinu - time u čovjeko-
vom "dojmu" dolazi do prijevare, greške, pogrešnog ili laž-
nog govora.
Aristotel čak kaže d a j e apofantički logos onaj koji dolje,
u temelju ima, kojemu stoji-pri (jestvuje-pri) i kojemu je da-
kle na raspolaganju (ύπάρχειν) prikrivanje ili otkrivanje (vidi
Int. 4,17 a 2-3). Prikazivanje je položeno pred nas, pri-jestvu-
je kao prikrivanje ili kao otkrivanje. Otkrivanje prikazuje pri-
jestvujuće kao prijestvujuće i neprijestvujuće kao neprijestvu-
juće, a prikrivanje pak prijestvujuće kao neprijestvujuće i ne-
prijestvujuće kao prijestvujuće (vidi Int 6,17 a 26-29).81 Tako
dolazimo do svih mogućih zborenja ο nečemu, pri čemu daka-
ko neka zborenja stvari otkrivaju, a druga prikrivaju.
80
Vidi M. Heidegger, Sein und Zeit, Tubingen ,71993, str. 28.
81
... και τό ύπάρχον άποφαίνεσθαι ώς μή υπάρχον και τό μή υ-
πάρχον ώς ύπάρχον και τό ύπάρχον ώς ύπάρχον και τό μή ύπάρχον
ώς μή ύπάρχον ... - Za svezu jest vujućeg i istinitog te nejestvujućeg i pri-
kritog/lažnog vidi još Metaph. Γ 7, 1011 b 23-29; Δ 7, 1017 a 31-35; Ε 2,
1026 a 34-35 i drugdje.
171
Na toj razini zbora ništa još nije ovisno od konkretnoga

jezika, nego su posrijedi "kod svih isti dojmovi duše" "istih
stvari" (Int. 1,16 a 6-8). Razlikovanje počinje na razini izra-
žavanja onoga što se pokazalo. Glasovna slika, riječi s kojima
se izražavamo, te slova s kojima glasove zapisujemo, stvar su
dogovora (συνθήκη), dakle θέσει. Aristotel za imena izriči-
to kaže da nisu nastala φύσει, nego su imena tek kad postanu
dogovorena znamenja, simboli s kojima imamo navadu izra-
žavati određene "stvari". Isto vrijedi i za glagole. I zbor nema
svoje značenje kao kakav "organ", nema organske sveze sa
samom "stvari", kao što još Platon tvrdi (vidi Pl. Cra. 388 A).
To znači da govor "naznačuje po dogovoru", kao znamenje.
Tu smo već kod samorazumljive pretpostavke ο konvencio-
nalnosti jezika.
Aristotel pak problem konvencionalnosti zbora uopće ne
problematizira i - glede toga - nalazi se na posve drugoj razi-
ni od Platonova Kratila. To ο čemu Platon još raspravlja, za
Aristotela je samorazumljivo. Ako Platonu mudrost ne dopu-
šta niti to da se nakon duge rasprave osjeti kadrim za konač-
nu odluku, Aristotel pak to pitanje nije kadar niti više postavi-
ti, odnosno ne čini mu se to više potrebitim.
Prosti se prikazujući zbor može prikazati na dva načina.
Može nečemu nešto pri-ricati, izricati se "katafatički" (κατά-
φασις), ο nečemu nešto pritvrđivati - zboriti nešto o/po ne-
čemu (τί κατά τινός). Može pak prikazivati od-ricanje ne-
čega od nečega (τί άπό τινός), može prikazivati kako je ne-
što nečemu od-rečeno, zanijekano, kako se izriče "apofatič-
ki" (άπόφασις). Sastavljeni se zbor sastoji iz više prostih i u
172
njemu ο istomu možemo nešto pri-ricati ili nešto od-ricati. Pri

tomu u osnovi nije posrijedi nijekanje ili potvrđivanje onoga
koji govori (nije posrijedi sud govornika), nego način kako se
stvar pokazuje.
Tako je pitanje zbora kod Aristotela poglavito ontologijsko
pitanje. Pokaže li se u zboru stvar, jestvujuće, pokaže se za-
pravo izgled, lik (είδος) jestvujućeg, pokaže se kako jestvu-
juće jest, ponajprije se pokaže jestvujuće kao jestvujuće. Po-
kazujući svoj izgled, jestvujuće pokazuje i svoju ograđenost,
svoju "definiciju" (ορισμός). U tomu je smislu zbor isto što i
ogradba. Zbor se može smjestiti u tu istinu kad je prikaže, kad
je ta na raspolaganju za prikazivanje. Za Aristotela je ogradba,
ορισμός, jedan logos, budući daje ο jednom (vidi Metaph. Η
6, 1045 a 12-14), jer se odnosi na jednu stvar. To je ograđu-
jući logos, οριζόμενος λόγος (vidi Top. Ζ 11, 149 a 2). Prije-
đen je put od prvotne "optužbe" jestvujućeg do njegove zad-
nje ogradbe.
Pitanje Aristotelovih kategorija, pitanje njihovog ontolo-
gijskog statusa jest tako ponajprije pitanje mjesta Aristotelove
logike, logike uopće, unutar filozofije. Praktično je to pitanje
odnosa platonovske i aristotelovske impostacije metafizike.
Teza ο ontologijskom utemeljenju logike dobiva svoj smisao
tek kroz pitanje ο načinu utemeljenja ontologije. S točke mo-
trišta platonske ontologije Aristotel ne govori toliko ο izrica-
nju istine koliko ο istinitom izricanju. U tomu je smislu prije
logičar nego ontolog, i u tomu je smislu zasnovao logičko miš-
ljenje pri kojemu je vezanost na jestvujuće - ono koje se izriče
višestruko, na više načina - još uvijek organski prisutno.
173
Već je za samoga Aristotela logika propedeutičke naravi,

što je još više naglašeno u neoplatonizmu, gdje se izričito su-
čeljavaju aristotelovska i platonska filozofija, pa i kasnije u
srednjovjekovnoj filozofiji. Nije slučajno da Aristotel kod tih
autora ostaje autoritet na području logike i fizike, daje temelj-
ni metafizički koncept u kojega je ugrađen aristotelizam za-
pravo platonički. U mnogočemu to vrijedi i za takve "aristote-
ličare" kao što je bio Toma Akvinski.
Vratimo se na kraju uvodnom Augustinovu razmišljanju ο
šteti koju može prouzrokovati čitanje Aristotelovih Kategori-
ja: Augustin zacijelo ima pravo, no samo u kontekstu što ga
sam spominje. Spoznaja prvih načela na toj razini nije mogu-
ća, što nije niti bila Aristotelova nakana. Aristotel je u svoje-
mu razmatranju u određenom smislu više fenomenolog (čak
deskriptivni fenomenolog) nego metafizičar. Njegova veza-
nost za svagdanje iskustvo pred-jestvujućeg optuživanja kao
ishodište koncipiranja znanosti ima svoje posljedice za samu
znanost - kako za Aristotelovu (ponajprije za njegovu prvu fi-
lozofiju, odnosno teologiku), tako i posljedično za suvremenu
koncepciju znanosti.
2. Aristotelovo i moderno poimanje znanosti

Ο antičkoj επιστήμη (ili čak ο antičkoj φιλοσοφία, budu-
ći da Aristotel primjerice oba izričaja rabi gotovo sinonimno)
obično govorimo kao ο prethodnici suvremene znanosti unu-
tar koje je došlo do prvih nacrta znanstvenih spoznaja (pri-
mjerice u prirodoslovlju) i znanstvene metodologije. To ned-
174
vojbeno stoji, no potrebno je naglasiti i kako. Spomenimo na

početku dva aspekta:
Unutar-znanstveni pogled ostaje vjerojatno na onoj razini
razmatranja što ju je zacrtalo novovjekovlje (i u filozofiji):
posrijedi je pogled na povijest kao stupanj u razviću kao na-
pretku. Pa ako Hegel prevladane/ukinute stupnjeve filozofije
vidi i kao nužne stupnjeve svakoga pojedinog filozofijskog ra-
zvića, znanost pak ono što je prevladano ostavlja iza sebe; za
nju je ono uporabno samo još kao kuriozitet pri kojemu može
ustvrditi što je netko "već" znao, odnosno što netko "još" nije
znao.
Nešto širi pogled (recimo: filozofijski, iako ne u tom smislu
kao što se danas svaka teorija filozofijom nazivlje - osim one
koja se izričito takvom ne želi imenovati, jer primjerice ne
želi biti metafizička) može suvremenu znanost pokazati kao
ono što danas u svojoj biti nosi i bit filozofije kako se obliko-
vala u njezinim grčkim začecima. Tu je znanost otjelovljenje
nihilizma metafizike, ο čemu dakako opstoje argumenti, reci-
mo kod Heideggera, ali i brojnih drugih autora.
Pri svom tom govorenju ο prethodnosti brzo smetnemo s
uma da tu nipošto nije posrijedi pravocrtno razviće, nego da
έπιστήμη i suvremena znanost potječu iz prilično drukčijih
filozofijskih pretpostavki. Te je razlike pri ocjeni uloge i utje-
caja antičke έπιστήμη nužno respektirati. Ponajprije, antička
je znanost nužno u svezi s istinitošću, budući daju istina tek
omogućuje, a sama relativizacija istine u suvremenom vreme-
nu ima posljedice i za znanost: ne za njezinu moć, koja samo
175
raste,82 nego i za njezinu istinitost. Taj se odnos pokazuje i u

pojmovima "energije" (ένέργεια) i dinamike" (δύναμις) te u
samome cilju (τέλος, teleologija) znanosti.
2. 1. Istina kao temelj znanosti

Nakana je antičke φιλοσοφία iznaći mudrost, dosegnuti isti-
nu. Pretpostavka je takva koncepta manjak mudrosti, nejasno-
ća istine - naime one mudrosti i istine što ju je za Grke mitsko-
ga razdoblja nosio μΰθος. Riječ φιλοσοφία dolazi od izriča-
ja ό φιλόσοφος, što znači onaj koji φιλει τό σοφόν. Φιλειν
znači prijateljski i naklonjeno biti u blizini u suglasju ("volje-
ti") i rado ljubazno postupati s nečim83 - u ovom slučaju s τό
σοφόν.84 Tek se gubljenjem prvotnoga suglasja i harmonije
težište pomiče prema čovjeku i njegovoj žudnji (ή φιλία) da
dosegne "idealno" stanje imenovano ή σοφία, stanje u koje-
mu bi, prema Platonu, bilo moguće obnoviti spominjanje (ά-
νάμνησις) na zaboravljeno,85 ponajprije na zaborav zaborav-
ljenoga kao takvog, kako ga očituje sofistički duh "mudrosti"
svagdašnjice.
82
Ο tomu vidi I. Urbančič, Moč in oblast, Ljubljana 2000.
83
M. Heidegger povezuje rano značenje φιλειν (kako ono nastupa kod
Heraklita) s blizinom (vidi "Aletheia", u: Vortrage und Aufsatze, Stuttgart
7
1994, str. 262) i naklonjenošću (vidi Heraklit, GA 55, Frankfurt am Ma-
in 1979, str. 123).
84
Jer je primjerice kod Heraklita τό σοφόν isto što i λόγος, φιλείν (τό
σοφόν) znači ovdje isto što i όμο-λογεΤν (vidi frg. Β 50: ουκ έμοΰ, άλλά
του λόγου άκούσαντας όμολογείν σοφόν έστιν εν π ά ν τ α είναι, "ako
ne poslušate mene, nego logos, mudro je suglasiti se d a j e svejedno").
85
Ο tomu vidi Platon, Men., 81 Β 3 - Ε 2, 86 Β 1 - C 3.
176
Antičku grčku άλή&εια (istinu) dakako ne smijemo razu-

mjeti samo u smislu istinita izjavljivanja, odnosno skladnosti
mišljenja i stvari,86 nego ponajprije polazeći od njezina izvo-
rišnog značenja, iskaznoga u etimologiji. Riječ je naime slo-
žena iz a- (a- privativum) i λήθη. Lethe u grčkoj mitologiji
znači rijeku zaborava koja duši prikriva sve što zna.87 Na ta-
kovrsno tumačenje izvornoga značenja άλήθεια nadovezu-
je se Heidegger svojim tumačenjem grčke riječi άλήθεια kao
neskrivenosti (Unverborgenheit), odnosno otkrivenosti (Ent-
decktheit),88 iako je možemo preciznije odrediti kao ne-zabo-
rav, odnosno privođenje iz zaborava. Ono što je pritom bitno
jest da se mora istina čovjeku vazda pokazati, razotkriti. Isti-
na izricanja jest pritom tek naknadna, omogućena istinom kao
seberazotkrivanjem, dočim je spoznavanje kao νοείν ("miš-
ljenje") upravo uvid raskrivenoga.89 Grčko viđenje istine bilo
86
Ο tomu da istina nije suglasje (συμφωνία) s nečim drugim, nego da
pripada samo onomu kojega je istina, vidi primjerice kod Plotina, Enn. III
7, 4. 11-12 ter V 5, 2. 18-20.
87
Duša je umrloga, nakon što je provela neko vrijeme u Tartaru, po-
pila nešto vode iz Lethe, zaboravivši sve što je prije učinila, vidjela ili ču-
la (vidi J. Lempriere, Lempriere 's Classical Dictionary, London 1984, str.
357). I kod Hezioda je izričaj άψευδέα και άληθέα iz Teogonije, stih 233,
moguće povezati s Λήθη iz stiha 227, dakle sa sjećanjem kao oprekom za-
boravnosti, odnosno zaborava i bezbrižnosti (vidi M. L. West, komentar u:
Hesiod, Theogony, Oxford 1966, str. 230, 233).
88
Vidi M. Heidegger, Sein und Zeit, Tubingen171993, str. 219. - Gadame-
ru se čini primjerenijim prijevod neprikrivenost (Unverhohlenheit); vidi
H.-G. Gadamer, "Heidegger und Sprache", u: Hermeneutik im Riickblick,
GW 10, Tubingen 1995, str. 27.
89
I logos je jedan od načina kako nam se stvari daju vidjeti, no nije
"primarno 'mjesto' istine". Logos naime može nešto razotkriti (αλήθευε iv) ili
177
je doduše različito - iz rane jedne istine jednoga bitka (kao

φύσις) 90 preko sofista dobivamo "pluralizam" istina (i time
nikakvu obvezujuću istinu), a s Platonom više istina različitih
razina jestvujućega te najvišu istinu (najistinitije, άληθέστα-
τα) kao ideju Dobra.91
Nauk ο dva svijeta kao dva toposa ljudskoga viđenja istine
(u prispodobi duži govori Platon ο četiri područja; vidi R. 509
D 1 - 511 D 5) ne znači odvojeno opstojanje različnih svjeto-
va, niti znači u spoznajnom smislu jednosmjerni put odozdo
nagore. Posrijedi je razlučivanje različnih pogleda na isto, a
za onoga tko je ugledao ideje, sjene i odrazi ostaju - sada na-
ravski ne više jedini - način kako mu se stvari pokazuju.
prikriti (ψεύδεσθοα), ali izvorno su istiniti za Grke zamjedba (αίσθησις)

i umovanje (νοείν) koji mogu biti samo istiniti; vidi M. Heidegger, Sein
undZeit, Tubingen 171993, str. 33 i 226.
90
Ο tomu vidi gornje poglavlje "Bitak kao φύσις".
91
Na razini okovanosti govori Platon ο τό άληθη'ς (R. 515 C 2), dak-
le ο onomu što je neskriveno ili istinito za okovane. Istina nakon odbaci-
vanja okova je istinitija, "neskrivenija", άληθέστερα (R. 515 D 6). Tako
je za pravu istinu (koja je u tom slučaju izvan špilje) rezerviran superlativ
άληθέστατα, dakle najneskrivenije, najistinitije, stoje viđenje ideje Do-
bra. - N a j v i š a spoznaja, prava mudrost, načelno je uščuvana za boga i po-
tencijalni božanski um čovjekov. Istina svake razine jestvujućega poveza-
na je s boravištem u kojemu se čovjek zadržava (vidi M. Heidegger, "Pla-
tons Lehre von der Wahrheit", u: JVegmarken, GA 9, Frankfurt am Ma-
in 1976, str. 219). Svojevrsna je istina već i istina vidljivoga svijeta, svi-
jeta sjena, budući da i ona nešto otkriva; svojevrsna je ljepota već i ljepo-
ta tijela (usp. Symp.).
178
2.2. Antička koncepcija znanosti
S filozofijom je neodvojivo povezana i επιστήμη. Zato mo-

žemo reći daje cilj i antičke έπιστήμη dosegnuti istinu; ο tomu
govori već sama riječ: kad smo dosegnuli istinu, kod nje smo
se zaustavili, i stanje stajanja (ίστημι) pri (έπί) istini jest έ-
πιστήμη (slično je podrijetlo riječi "verstehen"). U tom je
času traženje okončano, prispjeli smo do kraja (τέλος) i isti-
na nam je pokazana, otkrivena, raskrivena (ά-λήθεια). Ari-
stotel izričito kaže da razum doseže έπιστήμη kada se umiri
(ήρεμήσαι) i zaustavi (στήναι); tada nema više - za čvrsto i
stalno spoznavanje problematičnoga - nastajanja (vidi Phys.
Η 3, 247 b 11-12): duša je izvan naravne smutnje (vidi ibid.,
17-18) i mirujući stoji pri nečemu i u blizini, u bliženju, ne-
posrednosti sa znanim.
Sama se έπιστήμη doduše vazda odnosi na nešto drugo od
sebe (vidi Arist. Cat. 7, 6 b 5), no ne znači samo "izvanjsko"
znanje ο nečemu: Plotin kaže da nije slika stvari (είκών) nego
je stvar sama (Επη. VI 6, 6. 29-30). Znači i poistovjećenje sa
znanim, dioništvo čovjeka u području eidosa92 (svejedno ra-
zumjeli eidose platonski ili aristotelovski). Tada stojimo-pri
onomu što znamo, u blizini toga, skupa s time. Prema Heideg-
geru, έπιστήμη je kao način stajanja kod sama stalno-pri-
92
Vidi početak poglavlja ο Platonu u: A. Louth, The Origins of the Chris-
tian Mystical Tradition. From Plato to Denys, Oxford 1981; slov. prije-
vod Izvori krščanskega mističnega izročila. Od Platona do Dioniza, Ljub-
ljana 1993, str. 19.
179
sutnoga način čovjekova prisuća u istini kao neskrivenosti.93

Tako stajati pri nečemu znači razumjeti se u nešto.94
Za Platona - s obzirom na njegovo Sedmo pismo - znači sva
moguća znanja pred samim ulaskom u najviše,95 u konačni
cilj filozofije. Za spoznavanje svakoga jestvujućega valja nam
preko sljedećih "stupnjeva": δνομα (ime), λόγος (pojam, sud,
definicija), ειδωλον (lik, model, slika), έπιστήμη (znanje,
znanost, znanstvo), γνωστόν (spoznajno, predmet spoznaje)
τε και άληθώς (i istinito, što istinski jest) (Ep. VII, 342 A 7
- Β 3). Do επιστήμη (tom stupnju odgovara i um) možemo
prići samo preko triju prvih točki. Sve to opstoji samo u duši i
nešto je drugo od naravi stvari (vidi Ep. VII, 342 C 4-7). Sva
četiri stupnja na putu (uključivši i έπιστήμη kao najvišega od
njih)96 strogo uzevši "pružaju duši ono što ona ne ište" (τό μή
93
Vidi Μ. Heidegger, "Hegels Begriff der Erfahrung", u: Holzwege, GA
94
Vidi M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, GA 34, Frankfurt am
Main 1988, str. 153.
95
Kasnije je u neoplatonizmu taj ulazak imenovan s-jedinjenje (ένωσες,
od Jedno, τό εν) ili oboženje (θέωσις, od Bog, ό θεός).
96
Pitanje ο ε π ι σ τ ή μ η Platon izričito postavlja u dijalogu Teetet. Naj-
prije Teetet kaže d a j e znanje zamjedba (αϊσθησις; Tht. 151 E). Sokrat ta-
kvu tvrdnju odmah povezuje sa sofistikom. Kao drugi odgovor na pitanje
stoje ε π ι σ τ ή μ η postavlja Teetet tezu d a j e to istinito mnijenje (άληθής
δόξα; Tht. 187 Β). S tim se u svezi postavlja pitanje mogućnosti pogreš-
nog mnijenja ili biti neistine. (Iz toga obzorja polazi u svojoj interpretaci-
ji Teeteta i M. Heidegger, op. cit.9 str. 149 i dalje. I N . Denyer, Language,
Thought and Falsehood in Ancient Greek Philosophy, London-New York
1993, poglavito str. 1-3, suvremeno pitanje ο mogućnosti istine vraća na
antičko tlo, kada je bilo legitimno i pitanje mogućnosti zablude.) Treći
Teetetov odgovor, koji je zapravo dopuna drugoga, jest d a j e "znanje isti-
180
ζητούμενον; Ep. VII, 343 C 1), no samoj se stvari najviše pri-

bližava upravo um (Ep. VII, 342 D 2).
Cjelovitost je platonske έπιστήμη utemeljena ontologij-
ski,97 naime u jestvujućem kao cjeloti. Cjelota se jestvujućega
kod Platona ne pokazuje samo kao cijelost svijeta (κόσμος),
nego - upravo poradi njegova izričitoga osvrta na svijet života
- i kao cjelota čovjeka (odnosno njegove duše, ψυχή) i zajed-
nice u kojoj čovjek živi (πόλις). Ako Dobro svijet kao κόσ-
μος uopće uspostavlja, u slučaju je duše i polis-a Dobro svrha
- posrijedi je nacrt ideje (ideala) čovjeka i polis-a, i ukoliko je
ideja Dobra ideja koja omogućuje ostale ideje, tada je mogu-
ća i ideja dobra čovjeka i ideja dobra polis-a.
Aristotel zacijelo manje radikalno ustrajava pri jedinstvu svi-
jeta, istine i posljedično έπιστήμη. 98 Aristotelova podjela zna-
nja, odnosno filozofije zasnovana je na podjeli jestava: koli-
ko je jestava, toliko je i dijelova filozofije (Metaph. Γ 2, 1004
nito mnijenje s logosom" (αληθής δόξα μετά του λόγου; Tht. 201 D).
Tu se sugovornicima postavlja teškoća razumijevanja logosa, teškoća ko-
ju ne mogu uspješno riješiti. I taj se Platonov dijalog završava bez konač-
noga odgovora i odbacivanjem svih pokušaja određenja. No upravo je ne-
uspješnost odgovora kod Platona vazda znamenje visine postavljenoga pi-
tanja. A tako je i s pitanjem έπιστήμη.
97
Naravski i neoplatonističke; usp. Plot. Enn. III 9, 2. 1-3; IV 9, 5. 7 -
- 9 i 16-18.
98
Iako - prema Plotinu - znanost poradi podjele ništa manje ne miru-
je (μένειν): r Ap' ούν ούτω μέρος ώς θεώρημα τό της έπιστήμης λέ-
γεται της δλης έπιστήμης, αυτής μέν μενούσης ούόέν ήττον, του δέ
μερισμού οίον προφοράς και ένεργείας έκάστου ούσης; (Enn. IV 3,
2. 49-52).
181
a 3). Podjela, utemeljena na rodovima jestava, tako može us-

postaviti unutar svake znanosti ponovno više novih znanosti.
Osnovna podjela znanosti govori ο motriteljskom, praktičkom
i stvarateljskom (proizvodnom) znanju (θεωρητική, πρακ-
τική i ποιητική έπιστήμη). Imamo li u vidu još i njiho-
ve podvrste i logiku (kao organ znanosti), dobivamo niz isti-
na koji se odnose na različita jestva, koja imaju različitu ulo-
gu i stupanj obveznosti te koja su međusobno razmjerno neo-
visna. Ukoliko prva filozofija još čuva jestvujuće kao cjelotu,
ne čuva pak istinu kao istinu cjelote.
Osim razmjerno rijetkih odlomaka u Metafizici, Aristotel
se pitanju prve filozofije posvećuje veoma malo, budući da ga
zanima ponajprije - kako bi rekao Platon - jestvujuće u sredi-
ni. Uostalom, sredina u njegovoj filozofiji igra iznimno zna-
čajnu ulogu. U Nikomahovoj etici čak kaže daje "sredina isti-
na", ή μεσότης άλή&εια (ΕΝ Β 7, 1107 b 20). I φιλία je,
koja je kod Platona usmjerena na Najviše, tu u svezi sa sre-
dinom (vidi ΕΝ Δ 12, 1126 b 20 i dalje). Tomu je adekvatno
usmjeren Aristotelov i uopće peripatetički utjecaj na grama-
tičku terminologiju: tamo gdje stoici (u skladu sa svojom fi-
lozofijom) govore ο άδιάφορα, dakle neutralnom spolu (ne-
utrum) i neutralnom glagolskom načinu, peripatetičari govo-
re ο μεταξύ i μεσότης, dakle ο srednjem spolu i glagolskom
načinu mediju (srednjem stanju).99 Spomenemo li još ulogu
srednjega pojma silogizma u Aristotelovoj "logici", tada pos-
taje jasno da ima sredina središnju ulogu u Aristotelovi filozo-
99
Vidi J. Lohmann, "M. Heideggers 'ontologische Differenz' und die
Sprache", Lexis, 1, 1948, str. 70-71, nap. 2.
182
fiji. Tako μεσότης utječe i na Aristotelovo razumijevanje isti-

ne; istina je razapeta između već izblijedjelih ostataka Plato-
nove filozofijske aristoidnosti (ιδέα kao τό άριστον) i središ-
njosti svagdašnjice u kojoj je ideal sredine samo daleki odjek
grčkoga ravnovjesja (άρμονία).
2. 3. Temelji suvremena poimanja znanosti

Suvremena znanost ima svoje izvorište u kasnosrednj ο vje-
kovnoj koncepciji dviju istina, teologijske i znanstveno-filo-
zofijske, koncepcije koja u temelju uzdrmava ontologijsko je-
dinstvo svijeta i pomiče njegova težišta. U nominalizmu i oka-
mizmu 14. stoljeća zamire spekulativni duh zasnovan na rea-
lizmu univerzalija i sintetičkom uvidu u jestvujuće. Sada do-
minira duh kritike (od Kantovih triju kritika preko prosvjeti-
teljstva do marksističke "kritike svega opstojećega") i analize
(od άνα-λύω = raz-driješiti). Mogli bismo reći da se time fi-
lozofija, odnosno znanost, orijentira na pojedinačno i počinje
dijeliti na pojedinačne discipline koje teže samostojnom funk-
cioniranju, bez jedinstvenoga ontologijskog temelja.
Ukoliko je teologija čuvala jedinstvo svoje istine (nije narav-
ski mogla konkurirati novim znanstvenim načelima), filozofija
je (koja želi postati znanost prema modelu progresivnih prirodo-
slovnih znanosti), kao i ostale znanosti shvaćena samo još kao
zbir mnogih istina.100 Isto tako znanost nije mogla izbjeći dalj-
nju progresivnu matematizaciju (povezanu sa zahtjevom za eg-
100
Plotin izričito kaže da znanost nije zbir teorema i postavki (vidi
Enn. V 8, 4. 49-50).
183
zaktnošću, dočim grčka έπιστήμη po svojoj biti nije mogla

biti egzaktna, što nije ni bilo potrebno)101 i parcelizaciju (tako
d a j e naposljetku svaka znanstvena ili filozofijska istina pre-
dana samo još samoj sebi unutar svojega sustava).
Sam se pojam istine koju traži znanost u novom vijeku mije-
nja: najprije subjekt (čovjek)102 postaje taj koji konstituira
uvjete istine (primjerice znanstvenoga eksperimenta). Time
znanost biva produkcijom (ποίησις) - ako već ne produkci-
jom materijalnih proizvoda, tada produkcijom istina - i to ne
samo znanost koju je već Aristotel nazvao ποιητική, nego i
znanosti koje su za njega bile θεωρητική i πρακτική. Fizi-
ka i matematika, arhetipovi moderne znanosti, kod Aristotela
su stvar motrenja, odnosno zrenja (θεωρία), dakle "pasivne"
su.103 Znanost nije iznalaženje (svagda: relativno proizvoljnoga),
nego uviđanje općega, nužnoga ο onomu što svagda jest.104
101
Vidi M. Heidegger, "Die Zeit des Weltbildes", u: Holzwege, GA 5,
Frankfurt am Main 1977, str. 76-77. Ako je za Aristotela logika samo "pri-
bor" (όργανον) znanosti, danas znanstvena metoda dominira nad samim
znanstvom.
102
Ο ulozi subjekta u novovjekovnoj filozofiji, vidi W. Schulz, Der Gott
der neuzeitlichen Metaphysik9 Pfullingen 8 1991; hrv. prijevod: Bog novo-
vjekovne metafizike, Zagreb 1996, gdje autor opravdano relativizira razu-
mijevanje novovjekovnoga subjekta kao samo čovjeka; vazda je naime u
pozadini "pravi" Subjekt, naime Bog. Stoga je od temeljna značenja oču-
vati pozornost na razlučivanje razina govora. Pri pitanju novovjeke znano-
sti subjekt je naravski zbilja čovjek.
103
Ο svezi između θεωρία i π ά θ ο ς ponovno upućujem na: H.-G. Ga-
damer, Hermeneutik I. Wahrheit und Methode, GW 1, Tubingen 6 1990,
str. 129-130.
104
Počelo je znanosti, prema Aristotelu, naime um (νους); gl. AP A
33, 88 b 36. Govorimo li ο antičkom razumijevanju noetičkoga i njegove
184
2. 4. Svrhovitost znanosti u antici

Pokušajmo razliku između antičke i suvremene znanosti osvi-
jetliti još kroz prizmu aristotelovskoga učenja ο cilju (τέλος),
odnosno svrsi, te kroz odnos između ένέργεια i δύναμις.
Već je kod Aristotela - kao što je rečeno - s podjelom po-
jedinačnih područja traženja na pojedinačne έπιστήμοα, od
kojih je svaka za sebe razmjerno samostojna (načela "fizike"
i etike su gotovo posvema neovisna), djelomice relativizira-
na platonska slika jedinstvenoga svijeta u kojemu u strogom
smislu riječi ne možemo govoriti niti ο pojedinačnim filozo-
fijskim disciplinama, budući da je sve podređeno metafizič-
kom temelju koji je i posljednja svrha - ideji Dobra, Jednom.
Ali Aristotelova prva filozofiju kao najviša έπιστήμη svejed-
no povezuje svijet u zajedničkoj svrsi (τέλος) i dakle ugađa
cjelotu svijeta προς εν. Svrha svijeta jest čista udjelovljenost
(ένέργεια) koja je shvaćena kao usvršnost (έντελέχεια kao
prispjeće do svrhe - έν τέλω έχειν).
Udjelovljenost (ένέργεια) ili čista udjelovljenost jest za
Aristotela bog; time je u njemu samomu dosegnuta svrha i
dovršenost (έντελέχεια). Ο bitku kao uzroku i udjelovljeno-
božanskosti, tada naravski ne smijemo polaziti od novovjekovnoga poj-

ma uma. A sintagma νόησις νοήσεως čuva svoj izvorni smisao samo ako
njome ne predočujemo samorefleksiju novovjekovnoga subjekta mišljenja
(kogitacije), nego je u skladu s antičkim mišljenjem mislimo kao objek-
tivno posredovanje božanskoga uma vlastitim božanskim predmetom (vi-
di W. Marx, Einfiihrung in Aristoteles Theorie vom Seienden, Freiburg
1972, str. 67).
185
sti naravski možemo govoriti i kod svih pojedinačnih primje-

ra jestvujućega.
Nauk se ο prijelazu jestvujućega mogućnošću (δυνάμει δν)
u jestvujuće udjelovljenošću (ένεργεία δν) kao nauk ο jesta-
nju pojedinačnoga jestvujućega - kao opis određena kretanja,
mijenjanja - može odnositi samo na pokretna jestva i spada u
Aristotelovu fiziku. Δυνάμει δν jest naime samo po sebi od-
ređena vrsta ne-jestvujućega, iako ne ne-jestvujućega u apso-
lutnom smislu: sve stvari nastaju iz jestvujućega mogućnošću,
a iz ne-jestvujućega udjelovljenošću (vidi Metaph. Λ 2, 1069
b 19-20). Δυνάμει δν znači samo moći-biti-jestvujuće, time
i moći-pokazati se (uzmoći biti viđeno jest mogućnost istine
ili zablude). Ako pri nekom pojedinačnom jestvujućem to još
znači moći biti nešto drugo (neko drugo jestvujuće) od sebe
(zbiljsko jestvujućega)105 - ενεργεία daska = δυνάμει stol, u
prvoj filozofiji to u svezi s jestvujućim kao jestvujućim znači
"zbilja biti" niština i moći biti jestvujuće.
105
Prema Aristotelu, posrijedi je nastajanje ili naravlju (φύσει; poče-
lo u istom, čovjek rađa čovjeka - είδος čovjeka izrasta iz sjemena čovje-
ka) ili umijećem (τέχνη; počelo u drugome, stolar pravi stol - είδος sto-
la "dodaje" drvetu) ili slučajem (τύχη) ili samotijekom (αύτόματον) (vi-
di Metaph. A 3, 1070 a 6-9). U tim je primjerima prijelaz od nejestvuju-
ćega mogućnošću (kao δυνάμει δν) do jestvujućega udjelovljenošću (kao
ένεργεία ov) jasan, a jasna je i svrha, dakle usvršnost (εντελέχεια) na
toj razini.
186
Aristotel povezuje δύναμις s ύλη, s tvari,106 a ενέργεια s

eidosom kao drugim aspektom jestvujućega; tako je δύναμις
vazda manjak (στέρησις) eidosa. Dosegnuti razinu έπιστή-
μη znači upravo dosegnuti eidose, tako daje έπιστήμη nuž-
no vezana na ένέργεια.107 Svako δυνάμει ov jest "tvar" za έν-
εργεία δν. Ako aristotelovski izričaj za tvar (ύλη) više upu-
ćuje na fizikalnu tvar (drvo kao tvar za izradu iz drveta) - i tu
je razvidno Aristotelovo temeljno zanimanje za fiziku - , pla-
tonska bi pak χώρα (prostor, "niština") bila adekvatnija u koz-
mologijskom smislu: tvar cjelote jestvujućega (kao δυνάμει
δν) jest niština koja tek s eidosom biva jestvujuće.
Nejestvujuće kao δυνάμει δν jest dakle ono nejestvujuće koje
može nastajati i opstojati samo u tom pogledu da može postati
jestvujuće udjelovljenošću (ένεργεία δν), i to tako da preko
toga pridobije svoj είδος.
106
Slično je ugođeno i Platonovo spominjanje pojma δύναμις. U Sofistu
rabi sintagmu "δύναμις proizvoditi ili trpjeti promjenu" (Sph. 247 D 1 -
Ε 2) i izjavljuje da zbilja jest ono što ima takvu δύναμις: kaže da "jestvu-
juće nije ništa drugo nego mogućnost" (Sph. 247 Ε 4). No to ne možemo
smatrati mišlju samoga Platona: spomenuto se u Sofistu navodi u kontek-
stu govora ο "somatičarima" (materijalistima) koji mogu prispjeti do tvrd-
nje da samo δύναμις jest, budući da "nemaju ponuditi bolju". U Teetetu se
slična formulacija pojavljuje u svezi onih koji tvrde daje sve kretanje. Tu
ne smijemo zanemariti sokratsko-platonski okvir: stvari u kretanju i mije-
njanju nije moguće spoznati i uistinu te stvari nisu. Upravo u Sofistu dola-
zi (pri pokušaju definiranja sofistike) do nužnosti priznanja da i nejestvu-
juće na određen način jest, tu susrećemo i kritiku "prijatelja ideja" koji na-
vodno ne mogu priznati spoznavanje (kao događanje) ukoliko ustrajavaju
na statičnosti. Spominjanje je δύναμις dakle kod Platona tijesno poveza-
no s pripuštanjem kretanja i nejestvujućega u filozofiju.
107
Vidi Arist. Metaph Β 3, 998 b 7-8; Plot. Enn. VI 2, 18. 8-9.
187
Δύναμις tako nešto znači samo u odnosu spram onoga čega

δύναμις jest. Δύναμης je vazda δύναμις nečega (sama po sebi
ne opstoji) i Aristotel kaže d a j e δύναμις vrsta odnošenja.108
Nekakvo odnošenje znači δύναμις već u svom predfilozofij-
skom značenju: tu znači svojevrsno svojstvo, primjerice vru-
će, slatko, bijelo, čak bolest, no ne u smislu pukoga svojstva
po sebi, nego samo u kontekstu aktivnog učinka toga svojstva
- dakle ukoliko to svojstvo ima sposobnost ili moć učinkova-
nja u odnosu na nešto (bolest, boja itd. su primjerice δύναμις
u odnosu na svoje djelovanje na čovjeka).109 Δύναμις nije da-
kle nikada statička mogućnost, nego "dinamička". Kod Ari-
stotela δυνάμει δν je tako vazda u odnosu spram δν, precizni-
je u odnosu spram ένεργεία δν koje doista ima "energiju" je-
stanja. Niština jest "nešto" samo s obzirom na bitak.
Sama ένέργεια ne znači više neko odnošenje, nego znači
ένεργεία δν, "biti jestvujuće", odnosno "bitak bića". Poradi
toga δύναμις i ένέργεια nisu jednostavno opreke istoga ran-
ga, nego je ένέργεια ontologijski prvotnija, iako je (barem pri
fizikalnim primjerima) δύναμις vremenski pred njom. Čini se
daje δύναμις samo jedan od aspekata ένέργεια:
No, podloga su današnje znanosti samo parcijalne svrhe, bu-
dući da je za nju jedinstveni metafizički temelj irelevantan i
može nastupiti samo još kao privatna stvar pojedinačnog znan-
108
Cfr. Metaph. Δ 15,1021 a 1 4 - b 3 . - T o dakako ne znači daje posrije-
di jedna od kategorija; odnošenje δύναμις - ένέργεια jest naime predka-
tegorijalno.
109
Vidi W. K. C. Guthrie, A History ofGreek Philosophy /, Cambridge
1962, str. 325, nap. 1.
188
stvenika (kao recimo religioznost). Interdisciplinarnost je samo

naknadna povezanost pojedinačnih dijelova. Znanost (i filo-
zofija kao jedna - a niti u sebi jedinstvena! - od znanosti) ne
pretendira na cjelotu i kao takva niti ne može.
Kad Heidegger kaže d a j e Moglichkeit (δύναμις) značaj-
nija, odnosno viša od Wirklichkeit (ένέργεια),110 izražava time
upravo suvremeno prevladavanje znanstvene "ideologije" mo-
gućnosti i moći (te materijalizma, jer Aristotel razumije δύ-
ναμις kao ύλη)111 nad ozbiljenjem svrhe. Znanost je danas -
za razliku od antike i srednjega vijeka - iznimno "dinamič-
na" (nitko ne može više pratiti produkcije znanstvenih dosega
niti na svojemu užem području), a pritom joj nedostaje svaka
"energija" (koja bi bila - uključivši i svrhu - potrebna za rje-
šavanje globalnih problema).
Ο istome zapravo govori Heidegger, tvrdeći da su se povijes-
ne (ili duhovne) znanosti reducirale na novinsku znanost (Zei-
tungwissenschaft; to bi danas zvali informatika i komunikolo-
gija), a prirodoslovne na strojnu znanost ("hardware").112 Umi-
jeće i mehanika brzoga produciranja novoga (i time potiski-
vanje staroga, neupotrebljivoga-posrijedi je "aktualnost" ju-
110
Tako na tragu Husserla i fenomenologiju uopće vidi kao mogućnost;
vidi M. Heidegger, Sein undZeit, Tubingen l71993, str. 38.
111
Heideggerova nakana naravski nije "materijalistički okret", redukci-
ja na δύναμις. Heidegger se trsi razbiti svezu između δύναμις i ενέργεια
time da mogućnost ne gleda (više) iz perspektive zbiljnosti, nego ju vi-
di kao egzistencijal. Pritom ustrajava na manjku unaprijed strukturirano-
ga telosa.
112
Vidi M. Heidegger, Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis), GA
65, Frankfurt am Main 1989, str. 153 i 158.
189
čerašnjih novina) nije traženje ili očuvanje istine, nego uvijek

iznova produciranje dnevno svježih "istina". Tehnički, infor-
macijski i novinski problemi tako reći inherentno postaju par-
cijalni i pri-vremeni.
Ako, prema Aristotelu, priroda (kao cjelota i u dijelovima)
ima svoju svrhu u sebi (što vrijedi i ako govorimo ο parcijal-
nim Aristotelovim interesima), danas pak čovjek svrhovitost
prirode "dinamički" regulira svojom znanstvenom i znanstve-
no utemeljenom parcijalnom produkcijom (ekologija je samo
jedna od njih). Ta nije regulirana s obzirom na zajedničku svr-
hu, koja bi je obvezivala i povezivala, pa i znanstvena etika
stoga može biti ograničena samo na individualno držanje po-
jedinca.113
U zadnjem je stoljeću pojam jedinstvene istine relativiziran,
odnosno postavljen u ograničeno područje određenih okolno-
sti koje nemaju obvezujućega jedinstvenog temelja. Kriza isti-
ne nije samo u manjku obvezujuće istine, nego je, prema Hei-
deggeru, taj manjak čak inherentan istini samoj kao tu-bitku
pripadajućoj.114 Stanje u kojemu poradi manjka prave istine
netko svoju "istinu" postavlja kao istinu Grci su zvali ύβρις -
113
Opća "znanstvena etika" može značiti jedino još poštivanje pravila
igre unutar znanstvenoga postupanja, dočim sintagma "znanost radi za do-
brobit sviju" ne obvezuje više od "politika radi za dobrobit sviju" unutar
(makijavelistički orijentirane) moderne politike. Opstoje samo dvije me-
đe: individualno, privatno moralno držanje i labava društvena prihvatlji-
vost. S njima je moguće pri manjku svakoga metafizičkog temelja olako
proizvoljno manipulirati.
114
Vidi M. Heidegger, Sein und Zeit, Tubingen 171993, str. 227.
190
osionost koja vodi u tragediju.115 Takva je istina u svojoj znan-

stveno-tehničkoj redukciji postala temelj za uništavanje svega
što kao takva ne može zahvatiti. Novovjeku civilizaciju i nje-
zin odnos spram prirode, društva, čovjeka, sebe same, duha,
duše i tijela te - ponajprije - Boga određuje, prožimlje i prire-
đuje temeljno čuvstvo antipatije.116 Metafizika svjetlosti, gdje
je izvorište svjetlosti Bog, danas vlada u profaniziranoj vjeri u
racionalnu znanost i tehniku.117
Iz rečenoga možemo zaključiti da treba sve usporednice iz-
među antičke έπιστήμη i suvremene znanosti smjestiti u mi-
saoni kao i duhovni okvir iz kojega ijedna i druga proistječu.
Pri tomu ne težimo samo antičku znanost razumjeti na podlo-
zi suvremene znanosti i iz nje, nego je još veći problem način
uviđanja biti znanosti unutar koje se krećemo - ne samo kao
znanstvenici, nego i kao svjedoci znanstvenoga svijeta. Poku-
šaj spuštanja u antičke (pa i srednjovjekovne) temelje pritom
nam je od velike pomoći.
115
"Hybris je danas sav naš odnos spram prirode, naše nasilje nad pri-
rodom pomoću strojeva i tako nepromišljene dovitljivosti tehničara i inže-
njera. Hybris]e naš odnos spram boga, hoću reći spram bilo kojega navod-
nog pauka svrhe i ćudoređa iza velike mreže uzročnosti... Hybris je naš od-
nos spram sebe - jer mi eksperimentiramo sa sobom onako kako ne bismo
dopustili ni s jednom životinjom, i sa zadovoljstvom i radoznalošću reže-
mo svoju dušu pri živom tijelu" (F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral,
op. cit., str. 375; hrvatski prijevod Maria Kopića, op. cit., str. 128).
116
Vidi M. Cipra, "Kao da nas samo još jedan Heidegger može spasi-
ti?", Filozofska istraživanja, 2, 1986, str. 527, nap. 2.
117
Vidi W. Mare, "Das Denken und seine Sache", u: W. Marx [et al.]
(ur.), Heidegger, Freiburg - Munchen 1977, str. 28.
191
Četvrti dio
Neoplatonistička baština. Jedno i mnoštvo,
monoteizam i politeizam
Uvod u misaono-religijski kontekst
neoplatonizma
Neoplatonizam1 označuje jedan od vrhunaca platonizma uop-

će, a nastao je u 3. stoljeću kao kulminacija metafizičkih tra-
ženja posljednjih nekoliko stoljeća. Istodobno se ta posljednja
filozofijska škola antike pojavljuje kao sinteza i labuđi pjev
grčke poganske filozofije u vrijeme dekadencije antičke kul-
ture. U sebi nosi obje tendencije dekadentnoga vremena: ko-
mentiranje i tumačenje starih autora i autoriteta te pokušaj su-
stavnoga zahvaćanja dotadašnjega znanja.
Prva su stoljeća nakon Krista u znamenju velikog broja raz-
ličitih duhovnih, vjerskih i filozofijskih pokreta inspiriranih
najrazličnijim izvorištima i većim svojim dijelom eklektičke
naravi. No, opstojala su dva usmjerenja većega domašaja: bili
su to neoplatonizam i kršćanstvo. Neoplatonizam je želio u
osnovi ostati (bar načelno) vjeran grčkome duhu i platonskom
nacrtu metafizike, kod nekih predstavnika čak toliko radikal-
no da je zahtijevao obnovu antičkih poganskih kultova. I kr-
1
Za kratak pregled neoplatonizma, vidi: R. T. Wallis, Neoplatonism, Lon-
don 1972.
195
Neoplatonistička baština
šćanstvo se pri svojemu oblikovanju, iako s većom teškoćom,

oslonilo na grčku filozofiju, ponajprije na platonizam, tako da
nije bio neuobičajen i idući korak: preuzimanje neoplatoniz-
ma - iako to možda, glede historijskih oprečnosti između njih,
ne bismo očekivali.
Minulo je više od pola milenija od vremena Platona i Ari-
stotela te od utemeljenja helenističkih filozofijskih škola stoi-
ka, skeptika i epikurejaca, kada je svoj ακμή doživio Amoni-
je Saka (oko 175-242), gotovo legendarni začetnik neoplato-
nizma, i kada nakon njegove smrti njegov učenik Plotin sredi-
nom 3. stoljeća otvara u Rimu svoju školu. Plotin2 je zacijelo
jedan od najznačajnijih i najutjecajnijih filozofa nakon razdo-
blja klasične grčke filozofije. Mogli bismo reći da znači pove-
znicu između staroga i srednjega svijeta (kako Istočnog tako
2
Plotin se rodio godine 205. (ili 204.) u Likopolu, u Gornjem Egiptu,
a umro je godine 270. u Campagni di Roma, u Italiji, gdje je došao 244.
godine i gdje je utemeljio svoju filozofsku školu. Koliko se ozbiljno držao
Platonovim učenikom svjedoči i činjenica daje htio u Campagni utemeljiti
platonsku državu i imenovati je po svojemu velikom učitelju Platonopolis.
Njegovo je učenje očuvano u takozvanim Eneadama, "deveticama", dakle
djelu sastavljenom od šest knjiga, svaka od po devet poglavlja, knjiga koje
je sabrao i sastavio Porfirije. Porfirije je pojedinačne spise razdijelio pre-
ma načelu: od najnižega prema najvišem. Okvirno bismo sadržaj po ene-
adama mogli odrediti ovako: 1. etika, estetika; 2. i 3. fizika, kozmologija;
4. psihologija; 5. i 6. nauk ο nousu, ontologija i metafizika. Ο odnosu Plo-
tina spram svojih velikih filozofijskih predšasnika, vidi: K.-H.Volkmann-
-Schluck, Plotin als Interpret des Ontologie Platos, Frankfurt am Main
1966; H.-J. Kramer, Der Ursprung der Geistmetaphysik. Untersuchungen
zur Geschichte des Platonismus zwischen Platon und Plotin, Amsterdam
1964, 2 1967; Th. A. Szlezak, Platon und Aristoteles in der Nuslehre Plo-
tins, Basel-Stuttgart 1979.
196
i Zapadnog). Još je značajnije da možda, nakon Platona, čuva

metafizičnost metafizike na njoj odgovarajućoj razini u najčiš-
ćem obliku, a ujedno - upravo time - označuje paradigmu raz-
umijevanja Platona i platonizma. Studij je Plotinove filozofi-
je zato bitan prinos odgovoru na toliko puta postavljeno pita-
nje: što je metafizika? što je filozofija? - ne metafizika u "fizi-
ciranom" obliku, niti filozofija u sofističkom ruhu. To je nai-
me najveća pogibao koja ugrožava filozofiju - zapalost u nje-
zino nenavlastito: u "fiziku", u sofistiku.
Usto što se izričito i - za ono vrijeme - s nevjerojatnom čis-
toćom misli nadovezao na grčku duhovnu i misaonu tradiciju,
kao iznimno produhovljen i dobar čovjek dokazivao je staru
Tertulijanovu tvrdnju daje čovjekova duša po naravi kršćan-
ska (anima naturaliter christiana) i utjelovljivao je dakle i krš-
ćanske ideale, što je pak olakšalo njegovu recepciju kod krš-
ćanskih filozofa. Ο kršćanstvu, kojega je u svakom slučaju
morao susresti, nigdje se doduše ne izjašnjava (kasniji su neo-
platoničari obično kršćanstvo izričito napadali), a gnostike je
odbacivao (vidi Enn. II. 9). Jedinstvo mišljenja i praktičkoga
djelovanja kod njega je doseglo kulminaciju u mističnom sje-
dinjenju. Prema svjedočenju Porfirija, u njegovoj prisutnosti
"taj je cilj dostigao četiri puta [...] u neiskazivoj zbiljnosti."
(Plot. 23). Plotinove zadnje riječi pred smrt, namijenjene pri-
jatelju, liječniku Eustohiju, bile su prema istom svjedočanstvu
ove: "Boga koji je u nama pokušaj uzdići do božanskog što je
u Svemu" (Plot. 2).
Plotin dijeli cjelinu na tri hipostaze (ύπόστασις). Doslov-
no je to pod-stat, dakle substantia - ono što stoji ispod i na taj
197
je način temelj, osnova. Temelj nečega jest u tome na kakav na-

čin nešto jest, kakav je njegov bitak. Hipostaze su dakle stup-
njevi načina bitka i opstoji toliko hipostaza koliko i načina bit-
ka. Svaka je hipostaza utemeljena u višoj, a jedina koja je sa-
moutemeljena jest Jedno. Svaki je način bitka dakle uteme-
ljen u višem načinu bitka, osim onoga koji se odnosi na Jedno
kao nad-bitkovni "čisti bitak". Izlijevanje, odnosno isijavanje
teče odozgo prema dolje; donje je vazda slika (είκών) gornje-
ga. Hipostaze po vrsti slijede ovako:
1. Jedno (τό έν) - neizrecivo, apsolutno/jednostavno, s onu
stranu svakoga jestva; s nastankom prve razlike, prvoga
drugoga, dolazi do druge hipostaze:
2. Duh/um (νους) - tu spadaju platonske ideje; s nastan-
kom vremena dolazi do treće hipostaze:
3. Duša (ψυχή) - živi između noetičkoga i zamjedbenoga;
djelatno jestvo svega života u svemu; sadrži pojedinač-
ne duše;
4. tvar (ύλη) - nije hipostaza, jer nije ničemu podloga; sama
je bezoblična, čisti mrak, oblikuje je duša.
Pojedinačne hipostaze imaju različiti ontologijski status: ako
dakle na razini pojedinačnih hipostaza kažemo "jest", to zna-
či posve različite stvari. Apsolutni bitak jednoga jest bitak kao
bitak/niština; bitak noetičkoga (ideje, λόγος) jest bitak bića
kao istinski bićevni bitak; bitak duše jest bitak ovdje-i-sada,
bitak u vremenu i prostoru čovjeka; usto možemo govoriti ο
bitku tvari, koji je nečisti bitak, apsolutna praznina bitka, puka
niština.
198
Duša je mnoštvo, duša je sve: gornje i donje (Enn. III. 4; IV.

8); duša je sredina. Duša nije samo derivat duha, nego ima
svoj vlastiti duh: svatko je od nas noetički svijet. Ujedno je
duh duši transcendentan. Duša je time kadra čuti glas odoz-
go (Επη. V. 1,12, 18-20). Νους je Jednome prvo mnoštvo
("drugost"); jest Jedno koje se reflektira i time određuje u miš-
ljenju. Mišljenje može misliti iskonsko Jedno samo u razlici
spram njega samoga, kao bićevno Jedno. Mišljenje je katafa-
tična dijalektika. Sadrži trojno jedinstvo bitka (ideje), mišlje-
nja (u mišljenju sebe sama jest jedinstvo mišljenja i bitka) i ži-
vota. Jedno je u određenom smislu niština: " Svakako, ono je
niština tih jestvujućih čije je počelo, te je takvo da mu ništa,
niti jestvujuće, niti jestvo, niti život, ne mogu biti odredbe pa
je iznad svega toga" (Enn. III. 8, 10, 28-31). Ujedno je i Sve:
"Niština, jer su jestvujuće stvari kasnije, a Sve jer su (sve) iz
njega" (Enn. VI. 7, 32, 13-14).
Uzdizanje čovjeka prema stupnjevima (hipostazama) znači
čovjekovu promjenu, mijenjanje njegova gledanja na stvari -
to je μετάνοια, preobraćanje u promjeni načina viđenja. Ot-
pišemo li mogućnost potpune zapalosti u nebitak tvarnoga (je
li za čovjeka uopće moguća?), koja bi značila u-ništenje svega
ljudskoga, ostane čovjeku svejednako zadaća oslobođenja od
osjetnoga, potom od vremenitoga te naposljetku od "razlike".
Čovjek je njegova duša, a ta sadrži - kao što je rečeno - i no-
etsko, noetski momenat. Cilj je poduhovljenje duše (Enn. IV.
4, 2, 24-32), dakle razviće najvišega aspekta duše.
Plotinovo djelo nastavlja njegov učenik Porfirije. Porfirije
potječe iz Tira (njegovo je prvotno sirijsko ime glasilo Mal-
199
ko), kasnije dolazi u Rim, gdje 262. godine sreće Plotina i

postaje njegovim učenikom. Napisao je brojne komentare uz
Platonove i Aristotelove spise,3 a trsio se i oko sustavnoga
pojašnjenja učiteljeva nauka.4 Naglašavanje religijske strane
neoplatonizma (dakle čovjekova puta prema Jednome) ima-
lo je za posljedak prakticiranje poganskih kultova koje se na-
kon Plotina u toj školi sve više širilo.5 Porfirije je imao značaj-
3
Porfirije se inače bavio poviješću filozofije, između ostaloga napisao
je i Povijest filozofije (Φιλόσοφος Ιστορία), koja seže od početka do Pla-
t o n a - očuvani su fragmenti, neki samo na arapskom jeziku. Grčko-talijan-
sko, odnosno arapsko-talijansko izdanje fragmenata: Porfirio, Storia della
filosofia (prijevod, uvod i kritički aparat A. R. Sodano), Milano 1997.
4
Znanje poglavito po tome što je uredio i izdao njegove spise Eneade,
a napisao je i Plotinov životopis: Ο Plotinovu životu i poretku njegovih spi-
sa (Περί του Πλωτίνου βίου και της τάξεως των βιβλίων αύτοϋ, Vi-
ta Plotini). Glede Porfirijeva životopisa učitelja Plotina i pitanja što ih po-
kreće, možemo ustvrditi poglavito dvije stvari. Sjedne je strane posrijedi
pitanje izdanja i rasporeda Plotinovih spisa koji su bili - uz djela samoga
Platona, pokadšto i u većoj mjeri - temeljno štivo naraštaja "novih" plato-
ničara nadolazećih stoljeća, čak tisućljeća. S druge je pak strane posrijedi
ocrt lika filozofa, što je u kontekstu gdje filozofija ne znači puku teoriju,
nego spoznaju koja odlučno utječe i na život, od ključna značenja. Samo
ustrojstvo spisa, u kojemu je preplitanje Plotinova života i njegove misli te
djelovanja ionako vazda u središtu, vodi dvjema spomenutim kulminaci-
jama: prva je filozofijska i zbiva se u 23. poglavlju, poglavlju koje opisuje
Plotinove najviše dosege, a druga je "tehničke" prirode i odnosi se na ras-
pored spisa, a taj je opet utemeljen na načelu "od lakšega prema težemu",
"od nižega prema višemu" i pokušava se organizirati prema unutarnjim,
filozofijskim načelima. Nipošto nije slučajno da filozofijski vrhunac navi-
ješta "svjedočenje" Apolonova proročanstva.
5
Zajedno s protustavljanjem kršćanstvu. Napisao je djelo Protiv kršća-
na (Κατά Χριστιανών λόγοι, Adversus Christianos), koje je sredinom 5.
stoljeća bilo uništeno i djelomično ga poznamo samo preko navoda. Prema
200
nu ulogu u daljnjem razvitku neoplatonizma. Ta se izvana po-

kazuje kao uključenje Aristotela u neoplatonizam,6 a iznutra
pak naznačuje daljnju radikalizaciju Plotinova viđenja Apso-
lutnoga.7
Porfirije između ostaloga govori "o onomu onkraj uma" (περί
του έπέκεινα του νου), kojega se vidi u "ne-mišljenju" (ά-
νοησία), koje je "snažnije od mišljenja" (Sent. 25). Porfirijev
neologizam άνοησία ukazuje na nad-misaonu, na nad-umnu
narav Jednoga; kadšto rabi u tu svrhu i izričaj άγνωσία, ne-
znanje. Jedno je za njega "nejestvujuće nad jestvujućim" (τό
υπέρ τό δν μή ον), za razliku od nejestvujućega kao pod-je-
stvujućega: "Uzrok jest naime svaki pojedinac koji se može
istinski i kroz sebe sama uzdići prema nejestvujućemu nadje-
stvujućem i izbjeći pad iz jestvujućega." (Sent. 26)
Među njegovim spisima iznimno je utjecajan bio Uvod Por-
firija Feničanina, učenika iz Likopola, znan kao Eisagoge ili
nekim izvorima, Porfirije je čak bio otpadnik od kršćanstva, što nije pouz-
dano, odnosno malo je vjerojatno. Između ostaloga napisao je i djelo pod
naslovom Ο božjim slikama (Περί άγαλμάτων).
6
Porfirije je napisao i spis pod naslovom Ο tome da je Platonova i Ari-
stotelova filozofijska škola jedna, Περί του μίαν είναι τήν Πλάτωνου
και 'Αριστοτέλους αϊρεσιν.
7
Posrijedi je iznimno utjecajno i propedeutičko djelo, kojega možemo
razumjeti i kao uvod u Plotinove Eneade, djelo pod naslovom Sentencije
ο mišljevinama (Άφορμαί προς τά νοητά, Sententiae ad intellegibilia;
44 većinom kratke sentencije). Grčko-talijansko izdanje: Porfirio, Senten-
ze sugli intellegibili (prijevod, uvod i kritički aparat G. Girgenti), Milano
1996; sadrži i Ficinov prijevod.
201
Isagoge8 koji razmatra pet "predikabilija" - sam ih nazivlje "pet

glasova", αϊ πέντε φωναί; to su: γένος (<genus, rod), είδος
(species, vrsta), διαφορά (<differentia, razlika), ίδιον (propri-
um, svojstvo) i συμβεβηκός (<accidens, slučeno) - i njiho-
ve međusobne odnošaje. Preko Boetijeva latinskog prijevoda
djelo je bilo posredovano i kršćanskom Zapadu. Pitanje prvo-
ga poglavlja9 - "o rodovima i vrstama - postoje li ili pak leže
samo u pukim mislima; ili su, ako postoje,10 tjelesni ili netje-
lesni; i jesu li odvojeni ili su u zamjetljivim stvarima i posto-
je s obzirom na njih" - postalo je temelj rasprava koje su kul-
minirale u srednjovjekovnom prijeporu ο univerzalijama (tj.
rodnim i vrsnim "pojmovima").11 Time što će odmah potom
8
Πορφυρίου Εισαγωγή του Φοίνικος του μαθητού Πλωτίνου
του Λυκοπολίτου (grčki Ε ι σ α γ ω γ ή znači "uvod"); latinski naslov: Isa-
goge sive quinque voces. Grčko-talijansko izdanje: Porfirio, Isagoge (pri-
jevod, uvod i kritički aparat G. Girgenti), Milano 1995; sadrži i Boetijev latin-
ski prijevod (grčki se original oslanja na izdanje: A. Busse, Porphyrii Isa-
goge, C. A. Gvol. IV, I dio, Berlin 1895, reprint 1957, str. 1-22, a Boe-
tijev prijevod prema: L. Minio-Paluello, Aristoteles Latinus, /, 6-7, Por-
phyrii Isagoge translatio Boethii, accedunt Isagoges fragments Victorino
interprete, Bruges-Pariz 1966, str. 1-31).
9
Porfirijev tekst: Αύτίκα περί των γενών τε και ειδών τό μέν ε ΐ τ ε
ύφέστηκεν είτε και έν μόναις ψιλαΤς έπινοίαις κείται είτε και ύφε-
στηκότα σώματά έστιν ή ασώματα και πότερον χωριστά ή έν τοις
αίσθητοίς και περί ταΰτα ύφεστώτα, παραιτήσομαι λέγειν βα&υ-
τ ά τ η ς ούσης της τοιαύτης π ρ α γ μ α τ ε ί α ς και άλλης μείζονος δεομέ-
νης έξετάσεως (Intr. 1, 10-14).
10
Opstojati (ύφίστημι) je mišljeno u strogom smislu; posrijedi je zbilj-
sko, "realno", istinito jestvujuće.
11
Do toga je došlo pomoću Boetijeva latinskog prijevoda, preko koje-
ga je djelo bilo posredovano i kršćanskom Zapadu; prijevod toga odlomka
glasi: Mox de generibus et speciebus illud quidem sive subsistunt sive in
202
reći da se tomu pitanju u svojemu Uvodu neće posvetiti, budu-

ći da bi zahtijevalo dublje razmatranje - kao što kaže, ta će pi-
tanja izbjeći jer su "takve rasprave dublje i zahtijevaju obuhvat-
nija istraživanja" - , Porfirije jasno svodi rasprave na područje
logike, svjesno izbjegavajući teža metafizička pitanja koja se
pri tome mogu postaviti nakon što logika obavi svoju prope-
deutičku ulogu. U temelje metafizike seže upravo pitanje što
gaje Porfirije ostavio otvorenim i koje je pobudilo rasprave ο
univerzalijama.
Na učenju ο rodovima i vrstama zasnovano je i takozva-
no "Porfirijevo drvo" (arbor Porphyriana ili "drvo života"),
koje polazi od Platonove dijareze (διαί,ρεσις), metode podje-
le (susrećemo je recimo u prvom dijelu Sofista). Porfirije dije-
li jestvujuće (ούσί,α) najprije na tjelesno i netjelesno, ono koje
ima tijelo (σώμα), na ono s dušom (živo) i ono bez duše, živo
tijelo (doslovno: tijelo s dušom έμψυχο ν σώμα) na zamjedbe-
no i vegetativno, zamjedbeno (ζώον) na ono s logosom i ono
bez logosa (životinja), "logosno" živo biće (λογικόν ζώον)12
na smrtno i besmrtno (bogovi), a smrtno (vrstu "čovjek") na
pojedine ljude.13 Ta podjela odražava i viđenje svijeta kao hi-
jerarhične strukture, što je inače i temelj neoplatonizma.
solis nudiš purisque intellectibus posita sunt sive subsistentia corporalia

sunt an incorporalia, et utrum separata an in sensibilibus et circa ea con-
stantia, dicere recusabo (altissimum enim est huiusmodi negotium et ma-
ioris egens inquisitionis).
12
Naravski, i na ovom mjestu valja pod logosom razumjeti šire obzor-
je ljudske specifike, a ne možda samo racionalitet kao jedan od njezinih
ograničenih a ne najviših aspekata.
13
Za opis Porfirijeva drveta vidi Isagoge, 4, 17-31.
203
Neoplatonizam je nastavio svoje djelovanje u sirijskoj ško-

li,14 glavni predstavnik koje je Jamblih.15 Njegov poseg u ne-
oplatonističku ontološku strukturu svijeta ide, sjedne strane,
u smjeru nastavka radikalizacije transcendentnosti Jednoga, a
s druge pak vodi u množenje hipostaza, prispijevajući tako do
fantastičnoga sustava utemeljenoga na pitagorejskoj numerič-
koj spekulaciji. Najprije je postavio nad Jedno (sada ga naziv-
lje drugo Jedno, koje je izjednačeno s platonskim Dobrom),
još "posve neizrecivo počelo", πάντη άρρητος άρχή. 16 Po-
tom hipostaze dijeli na više dijelova: tako je recimo u umnom
svijetu odvojio ideje (κόσμος νοητός) od umnih jestvujućih
(κόσμος νοερός) - među njih spada recimo demijurg a u
duševnom pojedinačne duše, dušu svega i nadzemaljsku dušu,
gdje se nahode bogovi religija, heroji i demoni. Njegovo je najpo-
14
Kod Edesija iz sirijske škole učio se neoplatonizmu, između ostalih,
Julijan (Flavius Claudius Iulianus), kasnije nazvan Apostata (Otpadnik).
Na njega je jako utjecala Jamblihova filozofija. Postavši car, pokušao je
obnoviti antičko poganstvo, uključujući politeizam, no nije uspio.
15
Jamblih (oko 250- oko 330), po rodu Sirijac, bio je najprije Porfirijev
učenik u Rimu, potom je ustanovio sirijsku školu neoplatonizma. Jamblih
je pisao komentare uz Platona i Aristotela koji nisu očuvani. Napisao je
i spise ο pitagorejskom načinu života (Περί του Πυ&αγορικοΰ βίου), ο
matematici (Τά θεολογούμενα της ά ρ ι θ μ η τ ι κ ή ς ) te Nagovor na filozo-
fiju (Προτρεπτικός λόγος).
16
Kao što nas izvješćuje neoplatoničar Damaskije u svom djelu Ο po-
čelima: Μ ε τ ά δέ τ α ΰ τ α εκείνο προβαλλώμεθα εις έπίσκεψιν, π ό τ ε -
ρον δύο είσίν αϊ πρώται άρχαί προ της νοητής πρώτης τριάδος, ήτε
π ά ν τ η άρρητος και ή άσύντακτος προς τήν τριάδα, κ α θ ά π ε ρ ήξ-
ίωσεν ό μέγας Ίάμβλιχος έν τω ΚΗω βιβλίω της χαλδαϊκής τελειο-
τ ά τ η ς θεολογίας... (De principiis, Ά π ο ρ ί α ι και λύσεις περί των πρώ-
των άρχων, 86, 3-6).
204
znatije i najutjecajnije djelo Ο misterijima (ili: Ο tajnim obre-

d i m a ) 1 7 Značenje je toga djela utemeljeno u Jamblihovoj tezi
da jedinstvo duše s Jednim možemo dosegnuti pomoću ma-
gijskih djela.
Nadalje poznajemo u neoplatonizmu aleksandrijsku18 i per-
gamsku škola te nadasve u 5. stoljeću procvjetalu atensku ško-
lu koja s "punim jedrima plovi po brazdama sirijske".19 Glav-
ni su predstavnici atenske škole: Plutarh iz Atene (ili Plutarh
Mlađi), Sirijan, njihov učenik Proklo,20 prema Hegelu glavni
17
Djelo ima zapravo naslov Odgovor učitelja Abamona na Anebono-
vo pismo Porfiriju i rješenje tamo navedenih teškoća (Αβάμμωνος δι-
δασκάλου προς τήν Πορφυρίου προς Ανεβώ έπιστολήν άπόκρισις
και των έν αυτή άπορημάτων λύσεις). Znano je i pod naslovom Ο egi-
patskim misterijama (De mysteriis Aegyptiorum, Περί των αιγυπτίων
μυστηρίων); budući da ne govori samo ο Egiptu, u opticaju je i kratki nas-
lov De misteriis (pokadšto ga glede sadržaja nazivlju i Theurgia). Na taj se
spis pozivlje primjerice Agrippa von Nettesheim, a utjecao je i na cjelokup-
ni renesansni platonizam.
18
Predstavnici su Hipatija (bavila se pretežito matematikom) i njezin
učenik Sinesije iz Kirene (oko 370-413; prihvaća kršćanstvo i pri kraju ži-
vota postaje čak biskup); t a j e škola trajala do kraja 6. stoljeća.
19
E. R. Dodds, "Introduction", u: Proclus, The Elements ofTheology,
Oxford 2 1963, str. xxi.
20
Proklo (rođen 18.veljače 412. godine u Konstantinopolju, umro 17.
travnja 485. godine) je u mladosti pored matematike kao prvog od filozo-
fa studirao Aristotela i tek se potom, kad je ne napunivši dvadeset godina
došao u atensku Akademiju, upoznao s Platonom. Ostao je u Ateni, gdje
je postao voditelj Akademije. Platonova su djela za njega, pored Kaldej-
skih proročanstava, postala - prema Doddsovim riječima - "sveti spisi".
Kako izvješćuje njegov biograf Marin, Proklo je rekao da bi od svih starih
knjiga pustio u uporabu samo Proročanstva i Timeja. Kao već prije nje-
ga Jamblih, mislio je naime d a j e bitno u Platonovoj filozofiji sadržano u
205
predstavnik poganskoga neoplatonizma uopće,21 Marin (Pro-

klov biograf), potom su voditelji škole bili Damaskije i Sim-
plikije, koji su bili među onim poganskim filozofima koji su
529. godine, jedva 44 godine nakon Proklove smri, prema
ukazu cara Justinijana prognani iz Atene i pobjegli u Perziju.
Atenska je filozofijska škola zatvorena, i to nije bio samo kraj
antičke filozofije, nego i u mnogočemu antičke kulture uopće.
Parmenidu i Timeju. Ostali pak dijalozi mogu izazvati odveć nesporazu-

ma da bi bili primjereni za masovno čitanje. Svoje je djelo smatrao in-
terpretacijom Platona, čije riječi treba uzeti kao dane. "Platon je za Pro-
kla nešto više nego najviši majstor i učitelj, što je bio za Plotina; on je za
njega u svakom slučaju nadahnuti pisac. Njegova je filozofija iluminaci-
ja (εκλαμψις)." (Ε. R. Dodds, "Introduction", u: Proclus, TheElements of
Theology, Oxford 1963, str. xii) Teurgija (θεουργία, "božja djela", božja
služba, poslovi svetih obreda) je za njega bila značajnija od filozofije, što
dokazuje kako je veliko značenje pripisivao osobnoj επιστροφή - vraća-
nju Jednome. Kako kažu ο njegovom životu: "Nikada se nije oženio i nje-
gove su jedine greške bile sumnjičavost i razdražljivost" (A. C. Lloydd,
"The Later Neoplatonists", u: A. H. Armstrong, (ur.), The Cambridge Hi-
story of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge 1967,
str. 305). Osim toga, bio je vegetarijanac, molio se Suncu i aktivno sudje-
lovao u Kaldejskim misterijima i slavljenju egipatskih svetih dana. Proklo
je "tip skolastičkog mislioca s izvanrednom suptilnošću i formalnom pre-
ciznošću" (E. Bloch, Leipziger Vorlesungen zur Geschichte der Philosop-
hie, I: Antike Philosophie, Frankfurt am Main 1985, str. 533) pa i cjepid-
laka u razlikovanju i svadljiv (ibid., str. 498). Sve je kategorije odredio do
potankosti, a objasnio ih je do nejasnosti. Puno toga govori i podatak da
njegov komentar Platonovoga Timeja obuhvaća čak 1100 strana.
21
"Proklo označuje vrhunac neoplatonističke filozofije; to se filozofira-
nje proteže daleko u kasnija vremena, čak kroz cijeli srednji vijek" (G. W. F.
Hegel, Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie II, Frankfurt am
Main 1971, str. 486). Po mnogočemu je u stanovitom smislu nasljednik
Prokla i sam Hegel, budući d a j e Proklova dijalektika ustrajavanja, izlaže-
nja i vraćanja umnogome prethodnica trijade Hegelove dijalektike.
206
Proklo je dakle tek pred sam kraj izradio najizrađeniji fi-

lozofski sustav neoplatonizma,22 budući da su djela prijašnjih
autora više prigodničarskoga nego sustavnoga značaja. I Plo-
tinove su Eneade, prvo neoplatonističko djelo, zbirka prigod-
nih eseja iz školskih rasprava što ih je za objavu uredio Porfi-
rije. Pri tomu je Proklo uzimao u obzir sveukupno značajnije
dotadašnje filozofiranje, poglavito Platona, Plotina i Aristote-
la. Potonji možda u tom društvu iznenađuje, no neoplatoničari
su se od samoga početka puno bavili Aristotelom i komentira-
li njegova djela. Općenito u neoplatonističkim školama "Ari-
stotel i Platon nisu bili u raskolu: De anima je predstavljala
važeću psihologiju, Timej i Parmenid teologiju".23
22
Proklo je svoj sustav podao u dva glavna dijela, u Elementima teolo-
gije (Στοίχειωσες θεολογική, Institutio Theologica) i u Elementima fi-
zike (Στοιχείωσις φυσική, Institutio Physica). Elemente teologije ozna-
čuje Dodds kao "pravo akademsko i teorijsko djelo". Napisani su prema
matematičkom uzoru - Proklo postavlja tezu, potom odbacuje kao nemo-
guće sve prigovore te dokazuje tezu kao jedinu moguću. Teologija se ba-
vi izlaženjem (πρόοδος) iz Jednoga, stoga je vraćanje (επιστροφή) kao
problem teurgije i mistike (u ranom neoplatonizmu i etike) razmatrano sa-
mo načelno, ukoliko je potrebno za razumijevanje sustava kao zaključene
cjeline. Osim toga, Proklo je napisao i vise značajnih komentara Platono-
vim dijalozima (Parmenidu, Timeju, Alkibijadu i Kratilu) i njihovu egze-
gezu - Platonsku teologiju (Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, The-
ologia platonica), a usto i još više prigodnih kraćih djela na različite te-
me, između ostalog (kao većina poganskih filozofa toga vremena) danas
izgubljeno djelo protiv kršćana. Ironija je sudbine htjela d a j e njegov filo-
zofijski sustav postao podlogom za kršćanski neoplatonistički sustav Pse-
udo-Dionizija Areopagite, čija su djela preko Eriugenovoga prijevoda na
latinski utjecala na svekoliku kasniju kršćansku filozofiju, uključujući To-
mu Akvinskoga.
23
A. C. Lloyd, "The Later Neoplatonist", u: The Cambridge History of
Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge 1967, str. 302.
207
Već je kod Plotina posrijedi mistična praksa kao osobno vra-

ćanje Jednome, u kasnijem neoplatonizmu pak tomu dodaju
sve moguće okultne i magijske obrede, većinom orijentalno-
ga podrijetla. Proklo je bio navodno posvećen u sve misterije
mnogoboštva; no, ako govorimo ο misterijima, vrijedi barem
do neke mjere poštivati Hegelovo upozorenje da "riječ μύ-
στη pio ν kod aleksandrinaca nema značenja kakvo joj ga mi
pripisujemo, nego znači spekulativnu filozofiju uopće. Tako i
misteriji u kršćanstvu, nepojmljivi za razum, znače neku taj-
nu; ali ti su spekulativni, dokučuje ih um - dakle nisu tajni,
oni su dakako otkriveni".24 Najmanje što valja reći jest da mi-
sterij tada znači i spekulativnu filozofiju.
Isto se tako postavlja pitanje: u kakvom značenju Proklo rabi
riječ θεολογία? Dodds tvrdi daje "uporabljena u aristotelov-
skom značenju, kao sinonim za 'prvu filozofiju' ili metafizi-
ku u opreci spram 'fizike'".25 To zacijelo stoji, no znači u od-
ređenom smislu i teologiju u današnjem značenju riječi. Bog
je naime kroza sav neoplatonizam sinonim za Jedno, a Proklo
svoje henade nazivlje i bogovima "koji su, kako znamo iz po-
drobnosti Platonske teologije, bogovi tradicionalne grčke mi-
tologije",26 i kod takve je aplikacije posrijedi svojevrsna teo-
logija grčkoga politeizma, ako ne već i njegova apologija. Kod
svake usporedbe termina, naime, ne smijemo zaboraviti da re-
24
G. W. F. Hegel, Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie / / ,
25
E. R. Dodds, "Comentary", u: Proclus, The Elements of Theology9
Oxford 2 1963, str. 187.
26
Ibid., str. 259.
208
cimo Prokla odvaja od Aristotela osam stotina godina i d a j e

Proklovo razumijevanje zacijelo posredovano preko te boga-
te i vitalne tradicije.27
Već se kod prvih kršćanskih filozofa pojavljuje nauk ο λό-

γοι σπερματικοί, "sjemenim logosima" ili sjemenima logo-
sa (teorija je preuzeta iz stoičke filozofije), kojega rabe za tu-
mačenje prisutnosti odgovarajućega mišljenja u poganskoj fi-
lozofiji. U sjemenima Božjega logosa, te djelomične objave,
u antici nadasve participiraju Sokrat i Platon. Tako aplikaci-
ja platonističkih filozofema na kršćanski nauk ne znači napuš-
tanje okvira kršćanske objave. Patristička se filozofija (kako
grčka, tako i latinska) izgrađuje uglavnom pri platonizmu i kas-
nije neoplatonizmu.
Patristička filozofija želi dokazati da kršćanska objava nije
u opreci s onim što se u povijesti već prije zbivalo kao djelomič-
no stalno objavljivanje. Kršćanstvu su duhovno najbliži upra-
vo neoplatoničari, iako su bili uvjereni politeisti, pa i nastupa-
li protiv kršćanstva. Njihovu je filozofiju bilo potrebno u ne-
kim stvarima prilagoditi kršćanstvu, možda samo stanovitim
postavkama dati drukčije akcente.
Bitna se razlika pojavljuje na točki - hegelovski rečeno -
"beskonačnoga subjektiviteta", "apsolutne slobode", dakle pri
poimanju Jednoga, Boga. U poganskom neoplatonizmu iz Jed-
noga proistječe nužna emanacija, pri čemu nije presudno je li
27
Više ο njegovoj filozofiji vidi u idućem poglavlju.
209
stvaranje nehotičan produkt mišljenja Jednoga ili je pak po-

srijedi predviđeno stvaranje (Proklo inklinira zadnjoj inači-
ci, ο predviđanju ili providnosti napisao je manje djelo Deset
aporija ο providnosti), Božja providnost (πρόνοια). To izla-
zi i iz toga da Bog za Prokla prethodi ν ους-u, dakle i προνο-
εί. U nužnoj su emanaciji nužne i sve njezine faze, cjelokup-
no kretanje je "objektivno". Kršćanski Bog pak stvara svijet
po slobodnoj volji i mudrosti, Božjoj providnosti. Tu je Bog
beskonačni subjektivitet koji se apsolutno slobodno odlučuje
za stvaranje svijeta.
Ako prema "participativnoj teoriji" sve participira u Jedno-
me, Bogu, ako je priroda učinka unaprijed sadržana u uzroku, a
prvi je uzrok Jedno, Bog, tada iz toga proizlazi da u poganskom
neoplatonizmu sve participira u objektivnoj nužnosti Jednoga,
a u kršćanstvu u subjektivnoj slobodi Boga. Biti slobodan pak
daje i mogućnost odluke za nužnost.
Put je kršćanstva do neoplatonizma dostatno jasan, uzmemo
li u obzir status što g a j e imala Platonova filozofija u samom
neoplatonizmu, kao i kod kršćanskih filozofa od samoga po-
četka. Platon je figurirao kao poganin kod kojega su sjemena
Božjega logosa posebice gusto posijana. Na historijskoj razini
obilježava odnos istodobnoga poganskog neoplatonizma i kr-
šćanske filozofije ponajprije rivalstvo i međusobno neprihva-
ćanje, ali blizina platonskoga ostaje unatoč drugim nepomir-
ljivim religijskim i političkim razlikama. Unatoč pojedinač-
nim simpatijama najeksplicitnije je kršćanski neoplatonizam
izgrađen tek s Dionizijem Areopagitom.
210
Kod Dionizija se Areopagite28 pojavljuje poseban problem

odnosa između povijesnoga Dionizija Areopagite i autora are-
opagitskih spisa.29 Autor vjerojatno nije slučajno preuzeo pse-
udonim poganina koji je prestupio u kršćanstvo. Možda je po-
srijedi i evokacija osobnoga preobraćenja (μετάνοια) pisca,
no to nije toliko značajno. Ne možemo pak previdjeti činjeni-
cu da ti spisi znače "preobraćenje" neoplatonizma, "pokršte-
nje" poganske filozofije.
Ο katafatičnoj (pozitivnoj) teologiji (κατάφασις znači tvrd-
nju, potvrdu, gramatički: afirmativnu rečenicu) govori u dje-
lu Ο božjim imenima, ο simboličkoj teologiji - to je teurgija
28
Pod imenom Dionizija Areopagite očuvana su četiri opsežnija spisa,
jedanaest pisama i kraće liturgijsko djelo. Glavni su spisi: Ο mističnoj te-
ologiji (Περί μυστικής θεολογίας, De mystica theologia, MT), Ο božjim
imenima (Περί θείων ονομάτων, De divinis nominibus, DN), Ο nebeskoj
hijerarhiji (Περί της ούρανίας ιεραρχίας, De coelesti hierarchia, CH),
Ο crkvenoj hijerarhiji (Περί της έκκλησιαστικής Ιεραρχίας, De eccle-
siastica hierarchia, EH). Sabrana djela u engleskom prijevodu: Pseudo
Dionysius, The Complete Works (prijevod Colm Luibheid), Paulist Pre-
ss 1988.
29
Dionizije Areopagit, koji je dugo smatran autorom tih spisa, bio je prvi
atenski biskup i neposredni učenik apostola. Spominje se u Pavlovim Ap-
ostolskim djelima (vidi Apd. 17, 34: τινές δέ άνδρες κολληθέντες αύτω
έπίστευσαν, έν οίς και Διονύσιος ό Αρεοπαγίτης). I sam autor spi-
sa tvrdi daje njegov učitelj bio sv. Pavao (DN 681 A). Nakon što su u re-
nesansi ustvrdili da su areopagitski spisi nastali krajem 5. stoljeća, posta-
lo je bjelodano da njihov autor nije mogao biti povijesni Dionizije Areo-
pagit. Tu su tvrdnju samo još više potvrdila istraživanja koja su dokaza-
la ovisnost tih spisa od Prokla (Stiglmayr, Koch), te na taj način postavila
terminus a quo geneze istih.
211
kao vjerska praktika,30 naspram pozitivne teologije kao teori-

je - u knjigama ο nebeskoj i crkvenoj hijerarhiji, a ο mistič-
noj teologiji (prvi dio koje jest apofatička teologija; άπόφασις
znači negiranje; gramatički: niječna rečenica) u spisu Ο mistič-
noj teologiji.
Sva je ta djela u 9. stoljeću preveo na latinski Ivan Škot (Ioa-
nnes Scotus), zvan i Eriugena, i sam mistični kršćanski neopla-
toničar, pod utjecajem samoga Areopagite i komentara njego-
vim spisima, vjerojatno iz pera Maksima Spoznavatelja (ze-
maljski život tekao na prijelomu 6. i 7. stoljeća). Otada su u
filozofiji neprestance prisutna. Respektirao ih je i sv. Toma
Akvinski, koji je ο autorovom načinu pisanja rekao: "Ali va-
lja primijetiti da se blaženi Dionizije u svim svojim knjigama
služi nejasnim načinom pisanja (obscuro utitur stilo). A to ne
čini iz nespretnosti, nego namjerno da bi svete i božanske dog-
me zaštitio tajnovitošću od izrugivanja nevjernika."31
Neoplatonistička se filozofija očuvala u filozofijskoj tradi-

ciji preko kršćanstva, dočim je neposredno poznavanje pogan-
skih neoplatoničara bilo otsutno s filozofijske scene još dugo
nakon sumračja antike. Ficino tek u renesansi prvi puta pre-
30
Dionizije Areopagit "vjeruje u kršćansku teurgiju", koju su rani krš-
ćanski filozofi zanemarivali, "i iz jezika kojega rabi jasno je d a j e ideje do-
bio od neoplatoničara". (I. P. Sheldon-Williams, "The Greek Christian Pla-
tonist Tradition from the Cappadocians to Maximus and Eriugena", u: A.
H. Armstrong (ur.), The Cambridge History of Later Greek and Early Me-
dieval Philosophy, Cambridge 1967, str. 458)
31
Toma Akvinski, "In librum beati Dionysii 'De divinis nominibus' ex-
positio", u: Izabrano djelo, Zagreb 1981, str. 365.
212
vodi Eneade na latinski. Ernst Bloch čak tvrdi sljedeće: "Ne

vjerujem da bi Descartes, Spinoza, Leibniz ili Kant poznava-
li od Platona nešto više doli ime. Tek će Hegel ponovno poka-
zati zanimanje za Plotina i Prokla, zadnjega velikog neoplato-
ničara, za njegovu dijalektiku, koja je prva trodjelna dijalekti-
ka teze, antiteze i sinteze."32
Govorimo li dakle ο antičkom neoplatonizmu, tada imamo
u mislima vrijeme od 3. do početka 6. stoljeća. Treba upozo-
riti da je za to vrijeme posve neprimjerena predočba antike iz
vremena Periklove, Platonove i Sofoklove Atene ili zlatnoga
doba Rima. "To je bila posve druga kultura, ne više grčka niti
rimska; bila je posebna miješana kultura u sredozemnom pro-
storu. [...] Grk je od filozofa bio samo Plotin, odnosno bio je ro-
đen u grčkoj obitelji u Egiptu",33 premda su tako reći svi pisa-
li grčki.
Neoplatoničare unatoč poštivanju, ako već ne i obožava-
nju Platona, ne možemo nazvati Platonovim epigonima: "Ne-
okantovci su epigoni, oni su znali da su epigoni. [...] Neopla-
toničari pak nisu nikakvi epigoni." Ime što ga nose jest "kas-
na etiketa koju su im dali profesori i doktori filozofije".34 Isti-
na je da proizlaze iz platonističke tradicije, no to nije nikak-
vo ponavljanje Platona, pa iako sam Plotin ili Proklo govore
da samo tumače Platona, u to je tumačenje uneseno poprilič-
no novih elemenata, na posljetku i aristotelovskih. Ponajpri-
32
E. Bloch, Leipziger Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie, I: An-
tike Philosophie, Frankfurt am Main 1985, str. 496.
33
Ibid., str. 494.
34
Ibid., str. 493-494.
213
je je neoplatonizam platonizam kasnoga Platona (napose dija-

loga Parmenid), gdje se pitanje odnosa ideje spram stvari po-
vlači pred pitanjem odnosa Jednoga i mnoštva. Odveć je hra-
bra Blochova tvrdnja da ideje kod Platona još nisu duhovne i
da su takvima postale tek kod Plotina.35 Tako veliki nespora-
zum kod neoplatoničara ipak nije posrijedi.
Prema Hegelu, kod neoplatoničara "osjetilni svijet iščeza-
va i cjelina je uzdignuta u duh, pa ta cjelina označuje Boga i
njegov život u njoj. [...] Ono je apsolutno spoznato kao kon-
kretno. [...] Ideja je u posve konkretnoj odredbi spoznata kao
trojedinstvo, kao trojstvo trojstva".36 To je konkretni totalitet
po sebi, dokučena je priroda duha; neoplatoničari pak ne poči-
nju s dubinom beskonačnoga subjektiviteta i apsolutne slobo-
de, Ja ne uzimaju kao beskonačnu vrijednost subjekta.37
Ukoliko ne opstoji beskonačni subjektivitet, kao novina se
u neoplatonizmu (prema Blochovoj ocjeni) kod Plotina pojav-
ljuje subjektivan činitelj pri spoznaji i u mističnom sjedinje-
nju, sintetička je funkcija aktivnost subjekta.38 Vraćanje (έπι-
στροφή) je zbilja stvar subjekta, odnosno za subjekt je stvar
subjekta, iako se zbiva i objektivno. Posrijedi je filozofskom
terminologijom izražavanje preživjelih etapa približavanja
Jednome. Kao što kaže Plotin - bez kreposti Bog je samo ime.
Stupnjevi objektivnoga procesa podudaraju se sa stupnjevi-
35
Cfr. ibid, str. 520.
36
G. W. F. Hegel, op. cit., str. 487.
37
Cfr. ibid., str. 489.
38
Cfr. E. Bloch, op. cit., str. 503-504.
214
ma procesa u subjektu, kategorije imaju kako objektivno tako

i subjektivno značenje. Istina je da sve počinje i završava po-
sebnošću Jednoga. Ukoliko je već Proklova dijalektika slična
Hegelovoj, nipošto ne možemo mimo činjenice daje subjek-
tova aktivnost u procesu dokučena kao sve prije negoli aktiv-
nost apsolutne slobode, kao beskonačan subjektivitet.
No, mistično je sjedinjenje s Jednim odiješenje shizofrenosti
mnoštva. Bloch općenito misli da je pojednostavljenje (άπ-
λωσις), što je isto što i pojedinjenje, bivanje Bogom, temeljni
element filozofijske mistike, pri čemu treba znati daje za nje-
ga neoplatonizam "filozofska mistika veoma visokoga ranga,
i to mistika uma".39 Popraviti ga valja samo u ovome: u ko-
načnici je ta mistika hipernoetična, jer pojednostavljenje seže
do ukinuća same umnosti.
29
Ibid, str. 493.
215
Odnos između Jednoga i mnoštva kod
Prokla i Dionizija Areopagite
1. Dijalektika ustrajavanja, proizlaženja i vraćanja

Temeljni se problem platonizma, koji se kod Platona po-
javljuje kao problem odnosa između ideja i pojavnoga svijeta
(kako se ideje ozbiljuju i kako ih spoznajemo), u neoplatoniz-
mu (i pod utjecajem Platonova Parmenida) zaoštrava u pro-
blem odnosa između Jednoga i mnoštva. Aurelije Augustin u
djelu Ο državi Božjoj kaže da neoplatoničari (prema njego-
vim riječima: "oni koji Platona naveliko i opravdano postav-
ljaju pred ostale poganske filozofe") u Bogu otkrivaju et cau-
sa subsistendi et ratio intelligendi et ordo vivendi (8, 4).40 U
tom svjetlu možemo odnos između Jednoga i mnoštva gleda-
ti iz tri aspekta:
- s metafizičkoga (onto-teologijskoga) kao problem jestanja
(kako iz Jednoga kao uzroka opstojanja, causa subsisten-
di) nastaje mnoštvo jestvujućih i kako su taj uzrok i učinak
povezani);
40
Vidi Aurelije Augustin, Ο državi Božjoj /De civitate Dei / - / / / , Za-
greb 1982-1996.
217
- s gnoseologijskoga aspekta kao problem spoznaje - u kraj-

njoj konzekvenciji spoznaje Jednoga, pri čemu je Jedno
razlog spoznavanja (ratio intelligendi) na dva načina: kao
τέλος spoznavanja i kao ono što daje mogućnost spozna-
vanja (kako jestvujućih stvari, tako i sebe sama);
- s etičkoga (teurgijsko-mističnoga) aspekta, jer "duša ne bi
vidjela Lijepo ako ne bi postala lijepa", ούδέ τό καλόν αν
ιδοι ψυχή μή καλή γενομένη (Plotin, Enn. 1, 6, 9, 31-32)
i jest dakle način života (<ordo vivendi) i preduvjet spozna-
vanja te u konačnici soteriologijski problem, budući da
samo očišćenje (κά&αρσις) od mnoštva omogućuje preko
spoznavanja konačno spasenje. Već Platon preporučuje bi-
jeg od smrtne naravi i ovoga svijeta, a taj je bijeg "naime
sličnost bogu (όμοίωσις &εω) shodno mogućnosti, a slič-
nost je da se pomoću razbora (μετά φρονήσεως) postane
pravedan (δίκαιος) i svet (οσιος)." (Tht. 176 B) Viši stu-
panj od sličenja bogu jest oboženje (θέωσις), s-jedinjenje
(ενωσις), što je i konačni cilj.
Ukoliko je posrijedi pri spoznavanju vraćanje od mnoštva
Jednom, tada moramo problem odnosa Jednoga i mnoštva po-
staviti kao problem hipostaza mnoštva jestvujućih. Riječ je ύ-
πόστασις sastavljena od υπό i ιστημι, i u prijevodu znači
ono što stoji ispod, podloga, podstava. Za Platona su hipostaze
jestvujućih stvari ideje. Njihov odnos tumači na više načina:
ideja je uzorak (παράδειγμα) jestvujućih, jestvujuće je na-
sljedovanje (μίμησις) ideje, jestvujuće sudjeluje (μέθεξις)
u idejama. Kao što ćemo kasnije vidjeti, Proklo govori ο su-
djelovanju mnoštva u Jednome. Plotinu je prva hipostaza (što
218
Odnos između Jednoga i mnoštva
znači da sama ne potrebuje podlogu, da jest po sebi) Jedno ( Έ ν ) ,

druga hipostaza, podložena s prvom, jest Um/Duh (νους), mje-
sto ideja, a treća je hipostaza duša (ψυχή). Te su tri hipostaze bile
i osnova svim kasnijim neoplatoničarima. Prelaženje među hi-
postazama Plotin tumači emanacijom (εκλαμψις, emanatio,
izlijevanje, isijavanje, zračenje). Proces emanacije Jednoga i
vraćanje Jednomu preciznije određuje tek kasnije.
Trijadična se formula ustrajavanja, proizlaženja i vraćanja
pojavljuje - polazeći od Plotina- već kod Jambliha, a neki drže
da se čak javlja i u jednom izgubljenom Porfirijevu djelu.41
Konačno je pak oblikuje Proklo. Proklo sam kaže d a j e Jam-
blih nazvao monadu uzrokom identiteta, dijadu uvodničarkom
proizlaženja i razlike, a trijadu izvorištem vraćanja (τήν μέν
μονάδα ταυτότητος και ένώσεως αίτίαν άποκαλών, τήν
δέ δυάδα προόδων και διακρίσεως χορηγόν, τήν δέ τριά-
δα της έπιστροφής των προελ&όντων άρχηγόν, in Tim. 2,
215, 7-10). Pogledajmo podrijetlo grčkih riječi u toj dijalek-
tičkoj trijadi:
- ustrajavanje, μονή, potječe od glagola μένω, što znači osta-
jem, ustrajavam, mirujem, ostajem nepromijenjen. Dokle-
rov Grško-slovenski slovar navodi za pred-filozofijsko zna-
čenje riječi μονή sljedeća značenja: ostajanje, oklijevanje,
boravljenje, stanovanje.
41
Usp. E. R. Dodds, "Commentary", u: Proclus, The Elements ofTheo-
logy, Oxford 21963, str. 344.
219
- proizlaženje, πρόοδος, riječ je složena od πρό i οδός, da-

kle "put naprijed", prema Dokleru, pomicanje, odlazak. To
je Plotinova emanacija Jednoga.
- vraćanje, έπιστροφή, dolazi od glagola επιστρέφω koji
znači: okrećem se, vraćam se. Doklerova osnovna značenja
riječi έπιστροφή su: okretanje natrag, vraćanje, u Novom
zavjetu obraćenje. Sva su tri značenja sadržana u neoplato-
nističkom razumijevanju povratka Jednomu.
Univerzalni proces tih triju momenta postaje osnovom Pro-
klo va sustava. Pri tomu valja naglasiti da tu načelno nije po-
srijedi temporalni, nego metafizički proces i logički odnos,
kao što je i prioritet Jednoga metafizičan a ne temporalan.
Osobna έπιστροφή u vremenu jest navlastiti primjer univer-
zalne έπιστροφή, odražene u mnoštvu koje jestvuje u vreme-
nu. Metafizički stoga valja razumjeti i riječi Dionizija Areopa-
gita da άνευ μέν του ένός ούκ έσται πλήθος, άνευ δέ του
πλήθους έσται τό έν, "bez Jednoga neće biti mnoštva, a bez
mnoštva će biti Jednoga" (DN 2, 1), iako kršćanski filozofi tak-
vo čitanje Prve knjige Mojsijeve (Genesis) "po duhu" višeput
miješaju s čitanjem "po slovu", što upućuje na vremenski pri-
oritet Boga.
Jedno kao čista ένέργεια (sve što proistječe i što se vra-
ća ima kružno udjelovljenje, κυκλική ένέργεια, usp. Proklos,
El. Th., prop. 33), kao udjelovljenje bez bićevnosti, odnosno
jestva (ένέργεια άνευ ούσίας, Plotin, Enn. 6, 8, 20), zna-
či ustrajavanje, identitet sa samim sobom koji se čuva u pro-
cesu.
220
Preko proizlaženja Jedno stvara razliku između sebe i mnoš-

tva, uspostavlja Drugo. To je put metafizičkoga stvaranja svi-
jeta (pri čemu poganska tumačenja zagovaraju automatsku
emanaciju u času dok Jedno umuje (νοεί), dočim kršćanska
inkliniraju unaprijed promišljenom stvaranju (πρόνοια); Pro-
klo je tu prije kršćanski, budući kaže: πας θειος νους νοει
μέν ώς νους, προνοεί δέ ώς θεός, "svaki božanski um umuje
kao um, unaprijed umuje kao bog" (El Th., prop. 134). To je
put od boljega lošijem (jer Jedno je i Dobro). A razlika nije ap-
solutna (Παν πλήθος μετέχει πη του ενός. "Svako mnoš-
tvo nekako sudjeluje u Jednome", El Th., prop. 1), jer tada
ne bi bilo ničega više što bi povezivalo stvari i omogućava-
lo vraćanje. Upravo je sličnost ono što omogućuje dovršenje
procesa, ali i sav njegov tijek: Πασα πρόοδος δι' όμοιότη-
τος αποτελείται των δευτέρων προς τά πρώτα. "Čitavo se
proizlaženje obavlja preko sličnosti drugih stvari u odnosu na
prve". I: δι' όμοιότητος έχει τήν ύπόστασιν, "preko te slič-
nosti imaju hipostazu" (El Th., prop. 29). Razlika se s te stra-
ne iznova pokazuje akcidentalnom, sjenorisom kojega treba
uspostaviti poradi želje za spoznajom, govorom, jestanjem, pa
i ukinuti, želimo li doći do bitnoga.
Jedno kao τέλος jest upravo prevladavanje razlike u επι-
στροφή, u okretanju natrag prema ishodištu, težnji za povrat-
kom, što je put lošega prema boljem i na posljetku spasenje. I
to se obavlja preko sličnosti (vidi El Th., prop. 32). Vraćanje
je obrnuti put u procesu kao što je proizlaženje, ono je vraća-
nje na ishodišnu hipostazu: παν τό προϊόν άπό τίνος κατ'
ούσίαν έπιστρέφεται προς έκεΐνο άφ' ού πρόεισιν, "sve
221
što iz nečega proizlazi, preko jestva se vraća onomu iz čega

proizlazi" (.El Th., prop. 31).
Odnos Jednoga i množnosti, odnos višega i nižega u pro-
cesu proizlaženja dade se opisati i kao odnos uzroka i učin-
ka. Jedno je prvi uzrok i stoga uzročnik svega: Πάντα τά δντα
πρόεισιν άπό μιας αίτιας, της πρώτης. "Sve jestvujuće
proizlazi iz jednoga uzroka, prvoga." (El Th., prop. 11) "Sva-
ki učinak (τό αίτιατόν) ostaje u svojemu uzroku (αίτία) kao
što i proizlazi iz njega i njemu se vraća." (El Th., prop. 35) Značaj
učinka opstoji već u uzroku, odnosno značaj uzroka u učin-
ku. Uzrok pak ne određuje samo opstoj svojih učinaka, nego
i svu daljnju uzročnu djelatnost tih učinaka. Drugim riječima:
Jedno određuje niži stupanj u procesu emanacije (proizlaže-
nja) i preko nje sljedeću, i tako dalje. Na posljetku sve biva di-
onikom Jednoga. A Jedno kao finalni uzrok isto tako određu-
je put natrag prema sebi.
To što proizlazi iz Jednoga nije više Jedno samo (αύτοέν),
nego je - kao i sve što je dionikom Jednoga - i jedno i ne-jedno
(και έν έστι και ούχ έν). Kao ne-jedno nešto je drugo osim
Jednoga (άλλο τι δν παρά τό έν), transcendentno je, višak
uz Jedno (έπλεόνασεν). Kao jedno ono je dionikom Jednoga
(τό μετέχον του ένός) i nije plod vlastite aktivnosti, nego je
plod učinka (πέπονθεν) (cfr. El Th., prop. 2) - ono je dakle τό
ήνωμένον, s-jedinjeno.
Čitav se proces odvija istodobno, posrijedi je dakle para-
doks "proizlaziti i ujedno ostajati-u". Jer "sve što je iz nečega
stvoreno, neposredno i ostaje u stvarajućemu i proizlazi iz nje-
222
ga", παν τό άπό τίνος παραγόμενον 42 άμέσως μένει τε έν

τω παράγοντι και πρόεισιν άπ 5 αύτοΰ (El. Th., prop. 30).
Preko ustrajavanja, ostajanja-u, Jedno neprestance čuva svoj
samoidentitet - jednost koja poradi samoproizlaženja i samo-
vraćanja nije okrnjena, premda stvara Drugo koje je kao mnoš-
tvo i "nešto drugo osim Jednoga" (El Th., prop, 2). Za pojedi-
načnosti koje sačinjavaju mnoštvo, biti nešto drugo osim Jed-
noga znači mogućnost uspostave vlastite individualnosti.
Paradoks se tako može objasniti s obzirom na različito mot-
rište. To i sam Proklo jasno kaže: έαυτοίς μέν προελήλυθε,
μένει δέ τοις θεοΐς, "sebi samome je u stanju prijelaza, a bo-
govima ostaje nepromijenjen" (in Tim. I. 210. 2). S točke mo-
trišta Jednoga posrijedi je dakle apsolutni identitet, a sav se pro-
ces zbiva samo sa stajališta množnosti. Jedno zbilja ostaje u
sebi samom, a mnoštvo je iluzija razlike za mnoštvo samo koje je
potrebno za opstoj kako Jednoga kao jestvujućega tako i svih
jestvujućih stvari (τά όντα) te za rast naravi (φύσις) i svaku
spoznaju i izricanje. Jedno kao jedno nije naime jestvujuće,
ono je neizrecivo (άπόρρητος) i nespoznatljivo (άγνωστος).
Tek uspostava razlike omogućuje jestanje, spoznaju i izrica-
nje.
Spoznati Jedno kao Jedno pozitivno je nemoguće. Moguće
je samo mistično sjedinjenje. Posrijedi je šutnja i ne-znanje,
pa Dodds tvrdi daje kod Prokla posrijedi znanstvo nevredno-
42
παράγω prema rječniku H. G. Liddell - R. Scott - H. S. Jones, A
Greek-English Lexicon, Oxford 1977, str. 1307, znači i: "VI. produce, cre-
ate"
223
vanja znanja (Wissenschaft des Nichtwissenswerten).43 U ko-

načnici oboženja (θέωσις) i za mistika ništa više "ne prelazi,
nego ustrajava" (ού προελήλυθε, άλλά μένει).
Taje teorija bila plodno iskorištena i dorađena u mističnoj
teologiji Dionizija Areopagite (govori ο preživljavanju nezna-
nja u vjeri i ljubavi, u času kada pojmovi spavaju - nisu samo
negirane sve odredbe, kao u apofatičnoj teologiji, prvoj fazi
mistične; stupiti moramo u mrak da bi našli Boga) i preko nje-
ga u čitavoj kršćanskoj mistici. Kao što uči Hegel: "Kada se u
katoličkoj Crkvi, sve do kasnijeg vremena, duboko mistično
zbori ο Bogu, tada su to neoplatonističke predstave".44
Raskrinkati sjenoris mnoštva koje onemogućuje jasnu, jed-
noznačnu spoznaju - to je problem koji se već od sama počet-
ka pojavljuje u filozofiji i mišljenju uopće. To su sjene u špi-
lji iz Platonove Politeje, to je sve što se - aristotelovski reče-
no - izriče mnogovrsno (λέγεται πολλαχώς). Za neoplato-
nizam razriješiti taj problem znači pokazati daje sjenoris već
govoriti ο odnosu Jednoga i mnoštva.
2. Struktura jestvujućega
Pogledajmo ponajprije što uopće jestvujuće jest. Već smo
rekli da Jednome samom u njegovoj neodredljivosti ne može-
mo pripisati bićevnost. Unutar mnoštva Proklo postavlja raz-
43
E. R. Doods, "Introduction", u: Proclus, The Elements ofTheology,
Oxford 21963, str. xi.
44
G.W. F. Hegel, Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie / / ,
224
liku između jestvujućih stvari (τά οντά) i nastajućih stvari

(τά γινόμενα). 45 Nastajanje je poseban način jestanja: "to je
imati u ne-jestanju jestanje, jer nastajuće jest ono što nastaje,
a ne ono što jest; nastajanje je dakle tako jestvujuće" (τοΰτο
δέ έστιν έν τω μή είναι τό είναι έ χ ε ι ν τό γάρ γινόμενον
ό γίνεται ούκ έστι. γένεσις άρα έστί τό ούτως ον, El. Th.,
prop. 50). Podrobnija Proklova razdioba jestvujućega i nasta-
jućega glasi:46
όντα (jestvujuće):
- τό έν (Jedno), neuzrokovano, ima čak najviše jednosti
- τό ov (Jestvujuće), uzrokovano od τό έν, ima jednost i naj-
više bićevnosti
- ζωή (Život), uzrokovan od τό έν i τό δν, ima jednost, bićev-
nost i najviše života;
- νους (Um), uzrokovan od τό έν, τό ov i ζωή, ima jednost,
bićevnost, život i najviše umnosti;
- ψυχή (Duša), uzrokovana od τό έν, τό δν, ζωή i νους, ima
jednost, bićevnost, život, umnost i diskurzivni razum;
γινόμενα (nastajuće):
- ζωα (živa bića), uzrokovano od τό έν, τό δν, ζωή i νους,
ima jednost, bićevnost, život i najmanje umnosti;
45
U donjoj shemi je Jedno kao nadjestvujuće uvjetno uvršteno u je-
stvujuće stvari, budući da ο njemu možemo govoriti u rangu bićevnosti,
nipošto ne u rangu nastajanja.
46
Shemu preuzimam od: E. R. Dodds, "Commentary", u: Proclus, The
Elements of Theology, Oxford 21963, str. 232. Dodds inače tu polazi od
Proklove Platonske teologije 3, 6.
225
- φυτά (bilje), uzrokovano od τό έν, τό όν i ζωή, ima jed-

nost, bićevnost i najmanje života;
- νεκρά σώματα (mrtva tjelesa), to jest τό άψυχον (bezduš-
no), uzrokovano od τό έν i τό δν, ima jednost i najmanje
bićevnosti;
- ύλη (tvar), uzrokovano od τό έν, ima najmanje jednosti.
Jedno (τό έν) je prva hipostaza, τό δν, ζωή i νους su osnov-
na trijada druge, noetičke hipostaze (νους), duša (ψυχή) je
treća hipostaza. Pri nastajućim stvarima (γινόμενα) posrije-
di je vremenski proces prelaženja iz uz-možnosti (δυνάμει) u
odjelovljenost (ένεργεία).
Pojedinačne skupine označuju stupnjeve jedinstva, proiz-
laženja i vraćanja. Kao što bi rekao Heraklit, veliki fenomeno-
log mnoštva - "put nagore i nadolje jest jedan te isti" (DK 22
Β 60). Put je nadolje dodavanje određenja, katafatičan put,
dočim je put nagore oduzimanje određenja, apofatičan put.
Kad su oduzete sve odredbe, moguće je mistično stapanje s Jed-
nim.
Najprije ćemo pogledati fenomenologiju vraćanja i s njo-
me strukturu jestvujućega u hijerahijama Dionizija Areopagi-
te, potom Proklovo metafizičko proizlaženje jestvujućih stva-
ri strukturiranih preko henada.
2.1. Hijerahiologija Dionizija Areopagite

Pri "putu nadolje" ili proizlaženju rabi Dionizije Areopa-
git slične odredbe jestvujućega kao što smo ih spomenuli kod
Prokla, a nazivlje ih "božjim imenima". Što je niže među je-
226
stvujućem, to je lakše razumjeti da to nije Bog. A budući da

treba "ne samo spoznati, nego i doživjeti božansko" (ού μό-
νον μαθών άλλά και παθών τα θεία, DN 2, 9, 648 Β 2-3),
Dionizije Areopagit daje veći akcent na vraćanje, na "put na-
gore" koji se odvija u dvije faze: apofatičnoj i mističnoj.
Apofatična je teologija noetička negacija božanskih ime-
na koja okončava s nijekanjem tvrdnje da Bog jest. Mistična
je teologija nastavljanje. Ne tvrdi više niti da Bog jest niti da
Bog nije, nego transcendira oboje - Bog je nadjestven, nad-
bićevan (ύπερούσιος). Kao što je pokrećuće proizlaženja ek-
statična ljubav (έρως έκστατικός) Boga, pokrećuće povratka
jest ekstatična ljubav duše (DN4, 13, 712 A 1).
Simbolička je teologija hijerarhija fenomenologija faza vra-
ćanja, dakle apofatično-mistične teologije, koju pak valja pri
doživljaju vraćanja i zanijekati. To je teofanija (θεοφάνεια)
glede toga da su sve stvari slične Bogu (prim. CH4, 3, 180 C
3-13); ukazuje kako se Bog objavljuje u mnoštvu, manifesta-
cija je simbola Boga. Simboli su kao "obličja onoga što nema
oblik, kao slike onoga što nema sliku" (σχήματα των ασχη-
μάτιστων, μορφώσεις των άμορφώτων, CH 140 Α) osobne
oznake, budući d a j e i vraćanje osobno. Hijerarhija je "sveti
poredak i znanost i udjelovljenje prema bogolikosti" (τάξις
ιερά και έπιστήμη και ένέργεια προς τό θεοειδές, CH 3,
1,164 D), ali i kriterij za raspored mjesta u hijerarhiji svetosti,
spoznaje, udjelovljenosti vraćanja i sličnosti Bogu - što sve u
konačnici znači jedno te isto. Metafizička struktura slaganja
jestvujućih postaje tu posve "fizička" vladavina svetoga.47
47
Što je i doslovno značenje riječi hijerarhija, grčki Ιεραρχία, iz Ιερός
(svet) i άρχω (vladam, ovladavam)
227
Prema Dioniziju Areopagitu, tri su hijerarhije: zakonita (to

su osjetilno zamjedbene svari), od nje preko očišćenja dolazi-
mo do crkvene (svijet ljudi koji su osjetilni i noetični; prema
temeljnoj trijadi te hijerarhije slijede: jednostavan puk, mona-
si i najviši duhovnici; ukoliko smo već prije rekli daje mjerilo
mjesta u hijerarhiji svetost, tada je taj raspored opis trebanja,
a ne zbiljskoga stanja), otuda pak preko prosvijećenosti do ne-
beske hijerarhije koja je noetička (anđeli).
Anđeli su netvarni i netjelesni (άύλοι, άσώματοι), njihova
narav je umska i umna (νοητός, νοερός).48 Nebesku hijerar-
hiju čine tri trijade imenovane imenima iz Svetoga pisma (čak
i kada su posrijedi termini znani iz poganske filozofije, to su
anđeoske, noetičke osobe). Devet anđeoskih zborova raspore-
đeno je prema trijadama ovako:
- prva trijada: Serafimi, Kerubini i Prijestolja (Σεραφί,μ, Χε-
ρουβίμ i Θρόνοι; CH1),
- druga trijada: Knezovi, Moći i Vlasti (Κυριότητες, Δυνά-
μεις i Έξουσίαι; CH 8),
- treća trijada: Sile, Arkanđeli i Anđeli (Άρχαί, Αρχάγγελοι
i "Αγγελοι; CH 9).
Posljednji su najniži, odnosno najbliži crkvenoj hijerarhi-
ji i kao takvi prenositelji poruka, navjestitelji božje tišine (DN
696 Β 13-14). Prva trijada, koja na stanovit način ima status
Proklovih henada,49 najbliža je bezimenom/sveimenom Bogu.
48
Usp. R. Roques, "Introduction" u: Denys l'Areopagite, La hičrar-
chie cćleste, Pariz 2 1970, str. LXXI.
49
Ο henadama kod Prokla, vidi više u daljnjem tekstu.
228
Proći sve te faze znači izjednačiti se s Bogom koji je sveudilj

nespoznatljiv, a ono što najviše možemo spoznati jest prva trija-
da. "Najbožanskija spoznaja Boga jest spoznano kroz nezna-
nje" (ή θεοτάτη του Θεου γνώσις ή διό άγνωσιας, DN 872 Α).
Dionizije Areopagit nadugačko opisuje što predstavlja sva-
ka od anđeoskih osoba, no ta je simbolika danas strana krš-
ćanskoj teologiji. Na posljetku su biblijske anđeoske osobe
razvrstane višeput nasilno, da ne govorimo ο značenjima što
su im pripisana, tako da su glede uporabljene simbolike hije-
rarhije zacijelo najslabiji dio areopagitskih spisa.
2.2. Struktura jesvujućega kod Prokla

Trijadi vraćanja osjetilnoga svijeta "tijelo - živo biće - duša"
obrnuto srazmjerno odgovara trijada noetičkoga svijeta "jes-
tvujuće - život - duh/um" . Jestvujuće je prvo ponad sudje-
lujućega, tijelo zadnje (usp. El Th., prop 138, 139). Tako se
strukturiraju Jedno i mnoštvo u νοΰς-u kao jedno mnoštvo (έν
πολλά), u duši kao jedno i mnogo (έν και πολλά), a u tijelu
kao mnoštvo ijedno (πολλά και έν).
Ako Jedno treba ostati Jedno, ujedno prema dioništvu u sve-
mu jestvujućemu koje je mnoštvo, mora kao po sebi nejestvu-
juće prvu razliku uspostaviti unutar sebe. Samo Jedno kao je-
stvujuće može proizvoditi jestvujuće, budući da narav učin-
ka mora biti posredovana u uzroku. Ta pak razlika ne smije, ne
može ugroziti Jedno, njegovu poziciju prve hipostaze - Jedno
je naime nesudjelujuće (άμεθεκτός), ono je jednostavno
Jedno, Jedno samo (αύτόεν).
229
Iluzornu razliku (dakle razliku s točke motrišta množnosti)

unutar Jednoga predstavljaju henade (ένάδες). Proklo ih na-
zivlje i bogovima: "Svaki je bog samodostatna (αύτοτελής)
henada i svaka je samodostatna henada bog" (El Th., prop.
114). Henade su prvi dionici Jednoga, budući daje "svaki bog
dionik (μεθεκτός), osim Jednoga" (El Th., prop. 116), dak-
le one su ono prvo s-jedinjeno. Potom podaju dioništvo Jed-
noga (s-jedinjenost) svimajestvujućima, budući d a j e "svaki
bog mjera jestvujućih" (πας θεός μέτρον έστί των δντων,
El. Th., prop. 117), štoviše, koliko je henada koje podaju di-
oništvo, toliko je i dioničkih rodova jestvujućega (γένη των
δντων); pri tomu je broj henada brojčano ograničen (παν τό
πλήθος των θείων ένάδων πεπερασμένον έστί κατά ά-
ριθμόν, El. Th., prop. 149). Dakle, brojčano su ograničeni i
rodovi jestvujućega. Kada Proklo govori ο rodovima jestvu-
jućega, moramo znati da su tu posrijedi hipostaze, odnosno tri
aspekta jedne hipostaze (trijada).
Proklo dijeli henade na sljedeće vrste:
- νοηταί ένάδες, umske henade, one koje mogu biti pred-
met umovanja, koje se mogu umovati (νοειν);
- νοηταί και άμα νοεραί ένάδες, umske i ujedno umne he-
nade (ta se vrsta henada i njoj adekvatan rod još ne uklju-
čuje u sustav Elemenata teologije, Proklovo vjerojatno ranije
djelo, no pojavljuju se u drugim njegovim djelima - Pla-
tonskoj teologiji i komentarima);
- νοεραί ένάδες, umne henade, one koje se tiču uma (νους);
230
- ύπερκόσμιοι ένάδες, nadkozmičke henade, nadkozmičke

stoga jer je tu posrijedi nepokretan uzrok (τό αίτιον άκί-
νητον, prim. El Th., prop. 207);
- έγκόσμιοι ένάδες, kozmičke henade, one koje daju dio-
ništvo kozmičkome, onome u kozmosu.
Prva hipostaza, Jedno samo, kao nejestvujuće ne spada u ni-
kakav rod jestvujućega, ali kao ono što daje dioništvo svemu
spada u sve rodove jestvujućega. Takvi rodovi jestvujućega
dobivaju dioništvo preko henada što ih proizvode.
Drugu hipostazu, hipostazu koja proizlazi iz trijade "um-
ske henade - umske i ujedno umne henade - umne henade",
sastavljaju tri henadama odgovarajući rodovi jestvujućega -
jestvujuće (δν), život (ζωή) i (νους) duh/um, odnosno jestvu-
juće kao jestvujuće ili jestvuće jestvujuće (δντως δν) koje još
nije niti život niti νους, jestvujuće kao život koji još nije νους
i jestvujuće kao νους - što izražavaju tri aspekta svakoga no-
etičko-noeričnoga, kako jestvujuće preko života pridolazi do
mišljenja.
Kad Jedno postane jestvujuće ono je jestvuće jestvujuće,
božansko jestvujuće koje je i umsko (νοητόν), budući izvi-
re iz umskih henada, i nesudjelujuće (άμέθεκτον), budući
Jedno kao i jestvujuće ne može biti dionikom, odnosno ako je
preko umskih henada koje mu daju jestanje dionik, tada ono
iznovice sudjeluje u sebi samome, što je isto kao da uopće nije
dionik. Jestvuće jestvujuće jest prvo jestvujuće i stoga su sva
ostaja jestvujuća dionici (μεθέκτως) toga prvog, koji je kao
kakav pralik jestvujućih uopće čisto jestvujuće. Ono je i prvo
umsko jestvujuće, dakle ono Jedno kao umsko.
231
"Za sve stvari kojima je dano dioništvo νους-a, prvi nedi-

onik jest νους, a za one kojima je dano dioništvo života, ne-
sudjelujući život, te za one kojima je dano dioništvo jestvuju-
ćega, nesudjelujuće jestvujuće. Od tih je jestvujuće pred živo-
tom, život pred νους-οηι" (El Th., prop. 101).50 Dakle i iz um-
skih i ujedno umnih henada izvirući životi su dionici po prvo-
me, božanskome životu, životu Jednoga, usto što su i po tomu
jer su sudjelujuća jestvujuća. Umne henade zrače um/duh, ne-
dionik je božanski um koji je prvo umsko, prvo koje se tiče
uma - um sam koji se dakle najviše tiče sebe sama i svako-
ga dioničkoga uma. Jer tu je posrijedi umovanje Jednoga kao
umnoga. Πας ό θείος νους ένοειδής έστι και τέλειος και
πρώτως νους, άφ5 έαυτου και τους άλλους νόας παράγων.
"Sav božanski um jest jednolik51 i usvrhovljen i prvi um koji
iz sebe proizvodi i sve ostale" (El Th., prop. 160). Prvi je sto-
ga jer "misli (νοεί) sebe sama " (El Th., prop. 167). Νους zna-
či ozbiljenu pluralnost ideja (πλήρωμα ειδών, El Th., prop.
177), kao već i kod Plotina.
Ono nadkozmičko je kao nesudjelujuće treća hipostaza -
božanska duša u kojoj sudjeluju sve pojedinačne duše. Πασα
ψυχή μεθεκτή τήν μέν ούσιαν αίώνιον έχει, τήν δέ ένέρ-
γειαν κατά χρόνον. "Svaka sudjelujuća duša ima vječnu bi-
ćevnost, a vremensku usvršnost" (El Th., prop. 191).
50
Πάντων των νου μετεχόντων ήγείται ό άμέ&εκτος νους, και
των της ζωής ή ζωή, και των του δντος τό δ ν αύτών δέ τούτων τό μέν
δν προ της ζωής, ή δέ ζωή προ του νου.
51
Grčki ένοειδής znači doslovno takvog eidosa kao jedno, slično Jed-
nomu.
232
Kozmičko je nesudjelujuće božansko tijelo, a svako drugo

tijelo je kao osjetno zamjedbeno tijelo (αίσθητόν σώμα) di-
onikom po njemu. S osjetilnim tijelima već prelazimo iz sfe-
re jestvujućih u sferu nastajućih sila koje se u vremenu kre-
ću u kozmosu.
Čini se da se dioništvo odvija dvosmjerno: s jedne strane
je svaki rod jestvujućih dionik Jednoga po henadama koje su
same dionici po Jednomu, a s druge pak strane po svojemu
pra-liku - sveukupno jestvujuće po jestveno jestvujućem, sva-
ki život po božanskom životu itd. Ako su jestveno jestvujuće i
božanski život, um, duša i tijelo nedionici, to znači daje posri-
jedi samo manifestacija Jednoga samoga, jer samo Jedno može
biti nedionikom sebe sama. Istodobno su to prvi proizvodi od-
govarajućih henada, tako d a j e ta dvosmjernost samo privid-
na, posrijedi su dva aspekta istoga. No, ako su proizvodi hena-
da, tada sudjelujuće proiozvodi nesudjelujuće - dakle Jedno
samo, što bi značilo da je metafizičko drugo pred metafizič-
kim prvim. Usto manifestacije Jednoga uopće ne mogu biti
nikakvi proizvodi. Dakle, jedino je moguće rješenje da su he-
nade i manifestacije Jednoga jedno te isto, na što upućuje i to
da se brojčano i sadržajno podudaraju. Henade su jedno koje
je dionik sebe sama, što zacijelo stoji. Jer ako kažemo d a j e
Jedno po sebi dionik sebe sama, to je tautologija. Na određen
bismo način dakle mogli reći daje Jedno zapravo nad-sudje-
lujuće, odnosno daje samo za sebe onkraj dioništva. Dioniš-
tvo zahtijeva tek odnos s mnoštvom.
Proklova trijada opisuje tri moguće pozicije u tom procesu
koji tumači tvrdnju da "sveukupno mnoštvo nekako sudjelu-
233
je u Jednomu", παν πλήθος μετέχει πη του ενός (El. Th.,

prop. 1):
- άμέθεκτον (nesudjelujuće) - to je cjelota sama, bez izvanj-
ske diferencijacije, čisto udjelovljenje koje sadrži moguć-
nost diferencijacije; to je samo Jedno koje je nesudjelujuće
s obzirom na uzrok (κατ 5 αίτίαν) i prvo je implicitno;
- μετεχόμενα (dioništvo dajuće) - to je cjelota iz dijelova koja
omogućuje različite tipove individualnoga udjelovljenja po-
jedinačnoga iz cjelote; to je noerička pluralnost ideja, od kojih
svaka proizvodi mnoge pojedinačne; dioništvo daje prema
predikativnosti (καθ 5 ύπαρξιν) i prvo je eksplicitno;
- μετέχοντα (sudjelujuće) - to je cjelota, sadržana u dijelo-
vima, pojedinačnosti koje sudjeluju u cjeloti, stvar koja je
dionik svoje ideje, mnoštvo koje je dionik Jednoga, pojav-
nost koja je prema dioništvu (κατά μέθεξιν). 52
Stoje neko jestvujuće više dionikom, tim se više udaljuje od
Jednoga, manje je obraćeno Jed(i)nome, slabije je. Neka duša
je primjerice dionik Jednoga preko božanske duše - nadkoz-
mičke henade, uma (koji je opet dionikom po višemu), života
(koji je i sam već dionikom po višemu), jestvujućega (koji je
dionikom po jestvućem jestvujućem) a tek potom po Jednomu
samome. Razlika između Jednoga i mnoštva tim je veća što je
određenije jestvujuće posredovano u proizlaženju. Naravski, i
tim manja što je više posredovano (negativno) u vraćanju.
52
Usp. E. R. Dodds, op. cit., str. 236-237.
234
έ ν ά δ ε ς (henade, prve sudjelujuće) = θ ε ο ί (bogovi):
νοηταί
ύπερ-
και
τ ο ; έν νοηταί νοεραί κόσμι,οι έγκόσμιο(,
νοεραί
(Jedno) (umske) (umne) (nad- (kozmičke)
(umske i
kozmičke)
umne)
ό ν τ ω ς ov
(jestvuće μ ε θ έ κ τ ω ς ov ( j e s t v u j u ć e d i o n i š t v o m )
jestvujuće)
θ ε ί α ζωή
(božanski μ ε θ ε κ τ ή ζ ω ή (život d i o n i š t v o m )
život)
θ ε ί ο ς νους
μ ε θ ε κ τ ό ς νους (um/duh
(božanski
dioništvom)
um/duh)
θεία
μεθεκτή
ψυχην
ψ υ χ ή (duša
(božanska
dioništvom)
duša)
Nesudjelujuće ( ά μ ε θ έ κ τ ω ς ) kao manifestiranje Jed-

θείον σώμα
n o g a p r o i z l a z i od p r v e h i p o s t a z e ( τ δ έ ν ) p r e k o d r u -
(božansko
g e h i p o s t a z e (δν - ζ ω ή - ν ο υ ς ) d o treće h i p o s t a z e
tijelo)
( ψ υ χ ή ) i " b o ž a n s k o g a tijela".
Shema strukture jestvujućih stvari i dioništva kod Prokla
3. Henadologija
Henada je ono što kod Prokla rješava na početku postavlje-
no temeljno pitanje platonizma u neoplatonističkoj radikaliza-
ciji: odnos Jednoga i množnosti, uspostavu razlike koja bi tre-
bala omogućiti različitost jestvujućih.
235
Termin henada, grčki ένάς (plural ένάδες), filozofijska je

kovanica od riječi έν (jedno). Prvi se put pojavljuje kod Plato-
na u dijalogu Fileb. Tamo Sokrat kaže da ne pribraja Jednomu
ono što se rađa i propada, pa ako tko pokušava uzeti kao Jedno
i čovjeka i govedo i Lijepo i Dobro, tada puno truda oko tih i
takvih henada (περί τούτων των ένάδων και των τοιούτων)
vodi u razilaženje, raskol, prijepor (Phlb., 15 A 6). Tu henada
označuje neku jedinicu, sve što je jedno, neovisno ο tomu ka-
kvu to svezu ima sa samim Jednim. U neoplatonizam henade
dohode preko neopitagorejske tradicije, gdje znače brojčanu
jedinicu; među njima je najznačajnija Jedno kao načelo ideja.
Kod neoplatoničara su henade karakteristične za atensku
školu, gdje ih kao prvi preuzima Sirijan i naziva ih bogovima,
kao i kasnije Proklo (πας θεός ένάς έστιν αύτοτελής, και
πασα αύτοτελής ένάς θεός. El. Th., prop. 114). Tu henade
ne znače više svaku jedinicu, nego samo izvorne jedinice, one
iz kojih sve proizlazi. Henada može značiti isto što i monada
(μονάς), a kod Prokla je postavljena sljedeća razlika: mona-
de su ideje koje pripadaju svijetu jestvujućih stvari, henade su
transcendentne jedinice koje pripadaju svijetu Jednoga.53
53
Leibnizovo je poimanje monada - zanemarimo li misaoni kontekst
- bliže Proklovu poimanju henada: "Monade... jesu jednostavne supstan-
cije (substance simple) koje su sadržane u sastavljenim. Jednostavne, to
će reći, bez dijelova (sans parties)" (1). "Tako je Bog prajedinstvo ili jed-
nostavna iskonska supstancija, proizvodi koje su sve stvorene ili izvedene
monade koje nastaju, da se tako kaže, od časa do časa neprekidnim isija-
vanjem Božanstva koje je u svakoj svojoj djelatnosti ograničeno samo prijem-
čivošću stvorenja, kojemu je u biti da bude ograničeno" (47). G. W. Leib-
niz, La Monadologie (1721), Pariz 1991.
236
Prva se razlika (glede jedinstvenosti Jednoga) konstituira

tek u νοΰς-u kao dvojnost (δυάς) mislećega i mišljenoga, sub-
jekta i objekta, koji su identični samo ako um misli sebe, što je
pak božanski um. Rezultat te dvojnosti jest mnoštvo mišljeno-
ga - ideja koje su sadržaj ν ους-a, kojega duša prihvaća i pre-
ma njegovu uzorku oblikuje svijet osjetilnosti.
U kasnijem neoplatonizmu dolazi do razlikovanja unutar je-
dinstvenosti ("unity-in-distinction", Dodds), što je bilo kasnije
u kršćanstvu iskorišteno za tumačenje odnosa jedinstva Boga
i Svetoga trojstva (Donizije Areopagit, Psel, Nikola Kuzan-
ski). Kako kaže Hegel: "Bog je u samome sebi konkretan, u
samome sebi se razdvaja, dakle sam u sebi postavlja različite
odredbe. To razlikovanje u njemu samomu jest točka u kojoj
po- i za-sebe biće stoji u svezi s čovjekom, sa svjetskim".54
Atenska škola dakle - svjesna prevelikoga reza između ap-
solutnoga samo-identiteta Jednoga i mnoštva ideja νοΰς-a, da bi
se dao objasniti - postavlja doktrinu henada koje znače unu-
tarnju razliku u okviru Jednoga; to upravo poradi posvemašnje
jednosti tih henada unatoč tomu čuva svoj identitet. Osim što
su henade "transcendentni materijal mnoštva" (Dodds) - ili
upravo stoga - one omogućuju i spoznaju i izricanje ο dodu-
še (noetički) nespoznatljivom i neizrecivome Jednome, tako
da Proklu više nije potrebno (kao što je to bilo Jamblihu) nad
Jedno postavljati još neko posebno Neizrecivo da bi mogao
Najviše postaviti kao neizrecivo i ujedno ο njemu govoriti.
54
G. W. F. Hegel, op. citstr. 416.
237
Postavlja se pitanje u koju hipostazu spadaju henade. Um-

ske su henade primjerice skriveno (κρύφιον), jer su zajedno s
Jednim jedno (συνημμένον), pa i umno (νοητόν), jer su one
koje daju dioništvo jestvujućem (El. Th., prop 162);55 s obzi-
rom na prvo spadaju u prvu hipostazu, a s obzirom na drugo u
drugu. U drugu pak henade, odnosno bogovi ne mogu spadati,
jer su nadbićevne/nadjestvujuće, nadživotne i nadumne (πας
θεός ύπερούσιός έστι και ύπέρζωος και ύπέρνους. El. Th.,
prop. 115), usto je nekakva henada i Jedno, ali to je nad-jed-
nosna henada (ύπερηνωμένη ένάς). Rasprave ο tomu pitanju
dokazuju prvu i drugu hipotezu,56 no već je tako postavljeno
pitanje besmisleno, uzmemo li u obzir d a j e već postavljanje
henada zasnovano na iluzornosti koju donosi očište mnoštva.
Jedno po sebi je - kao što je već rečeno - nejestvujuće, ne-
živuće, noetički nespoznatljivo (no mistično se i ekstazom da
doživjeti) i neizrecivo. Henade su sjenoris razlike koja Jedno
čini najprije jestvujućim, potom živućim, potom umskim. To
omogućuje reći: Jedno/Bog jest i živi i umuje. Umuje sebe
sama kao ono što živi, kao ono koje jest (iako je onkraj bi-
ćevnosti/nebićevnosti, života/neživota), koje je kao jestuće je-
stvujuće božanski život, božanski um. To umovati jest i kraj-
nji domašaj svakoga uma. Kada Jedno prvi puta stupi na put
izlaženja (πρόοδος), ono se razotkrije kao jestvujuće; Bog se
objavi da jest. Kao jestvujuće preko života proizvodi um i taj
55
Παν τό καταλάμπον τό δντως δν πλήθος των ένάδων κρύφιον
και νοητόν έστι* κρύφιον μέν ώς τω ένΐ συνημμένον, νοητόν δέ ώς υπό
του δντος μετεχόμενον.
56
Ο tomu vidi Ε. R. Dodds, op. cit., str. 261.
238
će dokučiti Jedno kao jestvujuće. Samo Jedno, koje najprije

samo jest, može stvoriti svijet drugih jestvujućih; samo Jedno
koje živi, koje misli, jest duša, jest tijelo, može biti uzrokom svim
životima, mislima, dušama, tijelima. Učinak mora već unaprijed
biti na stanovit način prisutan u uzroku. Tako Jedno nije više
puka jednost, nego i dvojnost. Jest Jednost kao samo Jedno i
dvojnost koja je potrebna za sjenoris opstoja množnosti.
To je krajnja konzekvencija neoplatonizma, konzekvenci-
ja nikada izražena, iako se platonizam vazda kretao na njezinom
obrubu. Druga je tendencija bila u tomu da se pokaže samo puki
metodički značaj opisivanja proizlaženja, postavljanja razlike
i time henadologije. Jer valja ".. .ne početi s jednošću da bi se
prešlo na dvojnost, nego oboje dokučiti kao jedno",57 dokuči-
ti kao "sve zajedno". Sve zajedno, totum simul, jest vječnost:
Παν τό αίώνιον όλον άμα εστίν. "Sve vječno jest ujedno
cjelota" (El Th., prop. 52).58
Kao što su henade (bogovi) mjera jestvujućih (πας θεός
μέτρον έστί των όντων, El Th., prop. 117), vrijeme i vječ-
nost su "jedine mjere u bićevnostima života i kretanja" (El Th.,
57
G. W. F. Hegel, op. cit., str. 450 (zadnji dio rečenice dodan u 2. iz-
danju).
58
Takvo poimanje vremena nalazimo već kod Parmenida: "niti je ka-
da bilo niti će biti, jer sada je sve zajedno", ούδέποτ'ήν ούδ' εστοα, έπεί
νυν εστίν όμοΰ παν (DK 28 Β 8, ν. 5), kasnije ga prihvaća Aurelije Augus-
tin: "u vječnosti ništa ne prelazi, nego je sve sadašnjost", non autem qui-
cquam in aeterno, sed totum esse praesens (Confessiones 11, 11; usp. hr-
Ispovijesti, preveo Stjepan Hosu, Za-
vatski prijevod: Aurelije Augustin,
greb 1982).
239
prop. 54),59 dakle pri udjelovljenju jestvujućih. Za Plotina je

već jedno beskonačno u mogućnostima. Mogli bismo dakle
reći d a j e unutar Jednoga kao čistoga udjelovljenja (ενέργε-
ια) upravo s henadama naviještena ta beskonačna mogućnost
(δύναμις). Za udjelovljenje jestvujućih iz mogućnosti u hena-
dama mjera je odnos vremenitosti i vječnosti. Tako možemo
razumjeti i sljedeću Proklovu tvrdnju: "Sve jestvujuće-u-mo-
gućnosti napreduje/proizlazi iz jestvujućega-glede-na-udje-
lovljenje onoga što je to u-mogućnosti", dakle iz henada "pre-
ma onomu udjelovljenome" (EL Th., prop. 77).60 Henada je
dakle mogućnost s obzirom na udjelovljenje, upravljena mo-
gućnost koja se realizira u vremenu, a gledano pak kroz totum
simul u vječnosti.
Odnos vremenitosti i vječnosti možemo općenitije izraziti i
kao odnos ograničenosti i neogrančenosti. Henade same su kao
"zajedno s Jednim jedno" (συνήμμενον) neograničene kao i
samo Jedno; kao s-jedinjeno (ήνωμένον) henade su ograniče-
ne, kao i sve sudjelujuće. Tako Proklo može reći da "sav božji
poredak proistječe iz prvih načela, granice i neograničenosti",
neke stvari više iz uzroka granice, druge pak iz neograničeno-
sti (Πασα τάξις θεών έκ των πρώτων έστιν άρχων, πέρα-
τος και άπειρίας· άλλ5 ή μέν προς της του πέρατος αί-
59
Πας αιών μέτρον έστί των αιωνίων, και πας χρόνος των έν χρό-
νω· και δύο ταύτα μέτρα μόνα εστίν έν τοις ουσι της ζωής και τής
κινήσεως.
60
Παν τό δυνάμει όν έκ του κατ' ένέργειαν οντος δ τοΰτο δυνάμει
έστιν εις τό ένεργεία πρόεισι* τό μέν πη δυνάμει έκ του πη κατ' ένέρ-
γειαν, ή αύτό δυνάμει* τό δέ πάντη δυνάμει δν έκ του πάντη κατ' ένέρ-
γειαν δντος.
240
τίας μάλλον, ή δέ προς της απειρίας. El. Th., prop. 159).

Το je misao koja se pojavila već u Platonovu Filebu: Tov
θεόν έλέγομέν που τό μέν άπειρον δειξαι των όντων, τό
δέ πέρας; "Nismo li rekli daje Bog pokazao neka od jestvu-
jućih kao neograničena, a druga pak kao ograničena?" (Phlb.
20 C 9-10). Maloprije smo govorili i ο trećoj vrsti, složenoj iz
spomenutih dviju: ο onome što je pomiješano zajedno (συμ-
μισγόμενον). Proklo za tu smjesu rabi izričaj μικτόν. Smje-
sa kao sinteza granice (πέρας) i neograničenosti (άπειρον)
jest jestvujuće. Ako je ta smjesa jestvujuće kao takvo, tada
je posrijedi predikativna egzistencija jestvujućega (ύπαρξις
του δντος), ako je život, tada je posrijedi mogućnost jestvu-
jućega (δύναμις του δντος), ako je pak ta smjesa um, tada je
udjelovljenje jestvujućega (ενέργεια του δντος).
Ono što je mišljivo kao Jedno pojavljuje se u životu kao
Drugo (τό έτερον). Za νους je to jestvujuće (τό δν). Razlika
koja je mišljiva kao razlika Jednoga i množnosti (έν και πο-
λλά) pokazuje se u životu kao razlika cjelote i dijela (δλον
και μέρος). Za νους je to razlika granice i neograničenosti
(πέρας και άπειρον). Budući daje načelo (αρχή) sfera νους-a,
a ne sfera jestvujućega kao takvog, nužno je dakle da kao άρ-
χαί nastupa par granica - neograničenost, a ne par jestvujuće-
ga kao takvog: Jedno - mnoštvo.
Budući da i kod Prokla valja, kako kaže u spomenutom na-
vodu Hegel, "oboje dokučiti kao jedno", - kao Jedno - naime kao
smjesu, kao totum simul, možemo reći daje i za njega najistini-
tije (άλε&έστατα) ono što piše Platon na kraju svojega dija-
241
loga Parmenid:61 "Ne tvrdimo li pravilno ako - ukratko reče-

no - kažemo: ako nema Jednoga, nema ničega? Zacijelo." Jer
Jedno mora prvo samo biti, mora najprije samo preuzeti jesta-
nje da po njemu mogu biti dionicima i druga jestvujuća. Ει-
ρήσθω τοίνυν τουτό τε και ότι, ώς έοικεν, εν εΐτ 5 έστιν
είτε μή έστιν, αύτό τε και τάλλα και προς αυτά και προς
άλληλα πάντα πάντως έστί τε και ούκ έστι και φαίνεται
τε και ού φαίνεται. - 'Αληθέστατα. "Neka bude tako reče-
no da - kao što se čini - Jedno ili jest" (kao jestuće jestvuju-
će) "ili nije" (samo po sebi) "i da sve sveudilj i jest i nije i po-
kazuje se i ne pokazuje se i samo i drugo i s obzirom na sebe i
s obzirom na drugo. - To je najistinitije". (Prm. 166 C)
Sve je to moguće stoga jer Jedno čuva u sebi identitet Jed-
noga (ustrajava) i ujedno se daje u jestanje (proizlazi) te pre-
ko ostalih henada proizvodi mnoštvo različitih jestvujućih. To
je mnoštvo drugoga koje opstoji kao množnost, no opet ne op-
stoji kao množnost, jer opstoji samo ukoliko opstoji po Jedno-
me; tako je ta množnost na stanovit način - ukoliko je istinita
- i Jedno, jer proizlazi iz henada koje su opet različite samo po
sjenorisu drugoga koji želi biti, želi živjeti i spoznavati, a ne
po sebi, jer po sebi henade uopće ne opstoje, nego su Jedno.
Vraćanje (έπιστροφή) znači upravo iznova dokučiti sve kao
jedno/Jedno.
61
1 tu se možemo samo do određene mjere složiti s Blochom kada kaže
da niti kod neoplatoničara "razumijevanje Platona nije ništa više doli pro-
duktivan nesporazum (das Verstandnis Platons nicht mehr als ein produk-
tives MiBverstandnis)" (E. Bloch, Leipziger Vorlesungen zur Geschichte
der Philosophie, I: Antike Philosophie, Frankfurt am Main 1985, str. 494).
242
Zaključak
Gotovo da nema dvojbe daje Platon središnji lik usposta-

ve filozofije. Druga je osobnost pritom zacijelo njegov učenik
i kritičar Artistotel. Prijepor između platonizma i aristoteliz-
ma unutar filozofije nije doduše star kao prijepor između fi-
lozofije i pjesništva, no stoga nije ništa manje oštar. Počesto
nema više neposredne veze s mišljenjem tih utemeljitelja filo-
zofije, nego se oslanja na određene redukcije njihovih filozo-
fijskih sustava. Obično se opisuje kao boj između neba i ze-
mlje, sinteze i analize, intuitivnoga i diskurzivnoga, "dijalo-
ga" i "sustava". Za ocjenu je povijesti toga prijepora, sjedne
strane, i očuvanja uvida u jedinstvenost cjelokupne metafizi-
ke, s druge strane, potreban precizan pogled u međusobni od-
nos naših filozofa, pogled koji se često jedva jedvice oslanja
na jasno izražene razlike i ponajčešće ovisi od interpretacij-
skih modela.
Borba između platonizma i aristotelizma ima kroz čitavu
povijest filozofije svoja razdoblja zaoštravanja, ali i pomirbe;
tako je recimo bila djelomice zaoštrena pri kraju bizantijske
243
Zaključak
filozofije.1 Kao što je bilo usudno kazano - ljudi se rađaju ili

kao aristoteličari ili kao platoničari: "Do svakoga je rata dolazilo
i još uvijek dolazi između dvije vojske što na svojim barjaci-
ma imaju Platonov ili Aristotelov lik", kaže Kozma iz Trebi-
zonda, vjerni sljedbenik nicejskoga biskupa i rimskoga kardi-
nala Besariona2 u romanu Dimitriosa Papadopulosa.3 Na istu
protimbu, premda manje iskljućujuću, upućuje i Rafaellova
umjetnina Atenska škola. Kroz veliki atrij Akademije korača-
ju u dijelogu naprijed zajedno Platon i Aristotel. Starac Pla-
ton uzdiže ruku prema nadzemaljskim regionima, dok uz nje-
ga hodajući, već zreli čovjek Aristotel, upire prstima niže, na
zemaljski život.
I u antičkom neoplatonizmu ta oprečnost nije bila vazda
tako oštra: tu naši autori obično nastupaju komplementarno, a
za temeljna je filozofijska pitanja naravski zadužen Platon. Ο
1
Jedan od programskih spisa u tom smjeru jest djelo U Čemu se Aristo-
tel razlikuje od Platona (djelo je znano i pod latinskim nazivom De diffe-
rentiis; PG 160, 889-934 i Plethon, "Περί ών 'Αριστοτέλης προς Πλά-
τωνα διαφέρετοα" u: Lagarde, Β., "Le 'De DifFerentiis' de Plethon d'apres
l'autographe de la Marcienne", Byzantion. Revue internationale des ćtu-
des Byzantines, 43, 1973, 312-343) kojega je 1439. godine napisao u Fi-
renci bizantijski filozof Plethon i koje je imalo veliki utjecaj na platoni-
zam talijanske renesanse.
2
Ο njemu vidi V. Tatakis, Bizantinskafilozofija,Celje 2001, str. 247 i
dalje.
3
D. S. Papadopulos, To Συμπόσιον του Πλάτονος και το 8λφερόν τέλος
του Κοσμά του Τραπεζούντι,ου, Atena 31996, str. 25. Tu je aristotelizam
otjelovljen u zapadnokršćanskoj skolastici, a platonizam u bizantijskoj mi-
sli. Takva podjela naravski ne odgovara povijesnim činjenicama, no na kr-
šćanskom je Istoku često srećemo.
244
Zaključak
tomu svjedoči, kao stoje rečeno, neoplatonizam, a eksplicitno

navedeni začetak Porfirijeva Uvoda. Takvom impostacijom
spisa Porfirije postavlja jasnu granicu između logike i ontolo-
gije i njihove međusobne hijerarhije. Raspravu u svojemu spi-
su svodi na područje logike, čime svjesno izbjegava teža me-
tafizička pitanja koja mogu uslijediti kada logika obavi svo-
ju propedeutičku ulogu. U temelje metafizike pak seže pita-
nje što ga Porfirije ostavlja neodgovorenim i koje je pobudilo
raspru ο univerzalijama. Porfirije metafizička pitanja tretira u
drugim spisima, gdje naravski ostaje na platonskoj crti vodilji.
Naglasak neoplatonizma nije dakle na razlikama između Pla-
tona i Aristotela, nego na njihovoj usklađenosti. Usklađenost
se pak temelji na podjeli područja nadležnosti: govorimo li ο
logici i metafizici, autoritet za logiku bit će zacijelo Aristotel,
a za metafiziku Platon.
I istraživanja Platonova nepisana učenja4 ukazuju daje po-
nor između naših autora potrebno iznova odrediti. Pomirbu
između platnizma i aristotelizma recimo naviješta i Trainije-
va umjetnina Trijumf Svetoga Tome Akvinskoga, na kojoj je
kao moment prevladavanja dotične oprečnosti prikazan Toma
Akvinski, odnosno njegova filozofija. S druge je pak strane i od-
nos kršćanstva i filozofije barem u toj ranoj fazi preživio unu-
tarnje napetosti, nastale s Tertulijanovim pitanjima: "Što ima
4
Ο tomu vidi H.-J. Kramer, Platonovo utemeljenje metafizike. Studija ο
Platonovu nepisanom učenju i teoriji počela, Zagreb., i Arete bei Platon und
Aristoteles. Zum Wesen undzur Geschichte derplatonischen Ontologie, He-
idelberg 1959, Amsterdam 1967 i K. Gaiser, Platons Ungeschriebene Le-
hre, Stuttgart 1963, 2 1968. Posebice je instruktivan uvod: Th. A. Szlezak,
Platon lesen, Stut-tgart 1993; hrv. prijevod: Čitati Platona, Zagreb 2000.
245
Zaključak
dakle Jeruzalem s Atenom? Što ima Akademija s Crkvom?

Što imaju heretici s kršćanima?"5 - kršćanstvo je tu napetost
razriješavalo ponajprije pomoću platonizma, i to ne samo u
doba patristike nego i u skolastici i renesansi.
Govorimo li ο razlici između Platona i Aristotela, ta je mož-
da manja nego što su je pokazivale u povijesti neke borbe iz-
među platonizma i aristotelizma, no unatoč svemu ona opstoji i
možda čak svoj najčvršći temelj zadobiva na različnim uprav-
ljenostima naših flozofa spram istine i mudrosti što iz njezi-
na poznavanja proistječe. Za Sokrata i Platona istina je nešto
krajnje, spoznaja ima jaku eshatologijsku komponentu, a sam
je čovjek tu vazda na granici mogućnosti istinske spoznaje -
istinu poznaje i mudar je uistinu samo bog (τω οντι ό θεός
σοφός είναι; Αρ. 23 Α 5-6). Kod Aristotela je pak drukčije:
njegovu rečenicu iz Retorike u kojoj kaže da su "ljudi po na-
ravi dostatno skloni istinitom i uistinu istinu uglavnom i do-
segnu" (ol άνθρωποι προς τό άληθές πεφύκασιν ίκανώς
και τά πλείω τυγχάνουσι της άληθείας; Rh. Α 1, 1355
a 15-17), iz Platonovih usta ne možemo niti zamisliti. Raz-
lika je naravski poglavito u tomu na što se s govorom ο isti-
ni smjera.
Premda je jasno da se kultura i misao modernoga svijeta
korijene u antičkoj tradiciji,6 pri određenju odnosa pojedinač-
nih utjecaja teško nam pomažu sinteze i analize: osuđenost na
5
"Quid ergo Athenis et Hierosolymis? Quid academiae et ecclesiae?
Quid haereticis et christianis?" (Depraescriptione haereticorum 7, 9).
6
Neke su usporednice podrobnije prikazane u određenim poglavljima
gore.
246
Zaključak
vlastiti hermeneutički krug ostavlja nam brojna pitanja otvo-

renima. Naravski, dobro-namjerna hermeneutika (dakle ona
hermeneutika koja cilja na Dobro u platonskom smislu, a ne na
ideologijsku - u suvremenome, ne platonskome smislu riječi
- potporu) ne bi se smjela uskraćivati pokušaju neobremenje-
na tumačenja bilo kojega segmenta povijesti, neovisno ο tre-
nutnoj ljestvici vrijednosti. Većina je modela takvih ljestvi-
ca doživjela duboku "kritičku" prosudbu (κρίσις) već u anti-
ci - od one prve κρίσις pa nadalje, one "krize" koja je izra-
žena Parmenidovom alternativom: έστιν ή ούκ έστιν. I sto-
ga možda za izbjeći "bijes razumijevanja"7 nije odveć uputi-
ti na određeni - ako mogu parafrazirati Meistera Eckharta te
za njim Martina Heideggera - "spokoj spram interpretacije",8
spokoj koji dopušta tumaču kako "majstorovu" otvorenost za
tajnu tako i haideggerovsku otvorenost za mišljenje. Time se
naime i povijesno poprište nabačaja metafizike može očitova-
ti u drugom i drukčijem svjetlu.
7
Ο navedenoj Schleiermacherovoj sintagmi koju rabi i Heidegger, vidi
Ž. Pavić, Jaram razumijevanja'. Heideggerovi rani pristupi Schleierma-
cherovoj hermeneutici", Filozofska istraživanja, 76, 2000, str. 87-107.
8
Izvorno je posrijedi "spokojnost/opuštenost spram stvari" (Gelassen-
heit zu den Dingen).
247
Bibliografija
Primarni izvori:
Diels, H., Kranz, W., Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch
undDeutsch /-///, Zurich 1996-98 (reprint 6. izd. iz 1951.-52.).
Kirk, G. S., Raven, J. E., Schofield, M., The Presocratic Philoso-
phers. A Critical History with a Selection of Texts, Cambridge
1957,21983.
Diels, H., Predsokratovci, Fragmenti /-//, Zagreb 1983.
Sovre, Α., Predsokratiki, preveo A. Sovre, Ljubljana 1946, reprint
1988.
Heraklitos Efeški, Fragmenti, preveo F. Zore, Maribor 1992.
Parmenides, izd. K. Riezler, Frankfurt am Main 21970.
Cordero, N.-L., Les deux chemins de Parmćnide, Pariz-Bruselj
1984.
Markovich, M., Heraclitus. Greek Text with Short Commentary,
Ed. maior, Merida 1967.
Parmenid, Fragmenti, preveo G. Kocijančič, Maribor 1995.
Dzavaras, J. (Γ. Τζαβάρας), To ποίημα του Παρμενίδη, Atena
1980.
249
Bibliografija
Platonis Opera, izd. E. A. Duke, W. F. Hicken, W. S. M. Nicoll, D.

B. Robinson, J. C. G. Strachan. Tomus I. Tetralogias I—II conti-
nens insunt Euthyphro, Apologia, Crito, Phaedo, Cratylus, The-
aetetus, Sophista, Politics, Oxford 1995.
Platonis Opera. izd. I. Burnet. Tomvs II: Tetralogia III (Parmenides,
Philebvs, Symposivm, Phaedrvs), Tetralogia IV (Alcibiades I,
Alcibiades II, Hipparchvs, Amatores), Oxford 1901; Tomvs III:
Tetralogia V (Theages, Charmides, Laches, Lysis), Tetralogia VI
(Evthydemvs, Protagoras, Gorgias, Meno), Tetralogia VII (Hip-
pias maior, Hippias minor, Io, Menexenvs), Oxford 1903; Tom-
vs IV: Tetralogia VIII (Clitopho, Respvblica, Timaevs, Critias),
Oxford 1902; Tomvs V: Tetralogia IX (Minos, Leges, Epinomis,
Epistvlae), Definitiones et Spvria, Oxford 1907.
Platon, Državnik. Sedmo pismo, preveo V. Gortan, Zagreb 1977.
Platon, Teetet i Fileb, preveo V. Gortan, Zagreb 1979.
Platon, Poslednji dnevi Sokrata: Apologija - Kriton - Faidon, pre-
veo A. Sovre, Ljubljana 1955.
Aristotelis Categoriae et Liber De Interpretatione, izd. L. Minio-
Paluello, Oxford 1949.
Aristotele, Le categorie, preveo M. Zanatta, Milano 1989.
Aristotel, Kategorije, preveo F. Grgić, Zagreb 1992.
Aristotelis Analytica Priora et Posteriora, izd. W. D. Ross, L. Mi-
nio-Paluello, Oxford 1964.
Aristotelis Topica et Sophistici elenchi, izd. W. D. Ross, Oxford,
1958.
Aristotelis Metaphysica, izd. W. Jaeger, Oxford 1957.
Aristotelis Physica, izd. W. D. Ross, Oxford 1950.
Aristotelis De anima, izd. W. D. Ross, Oxford 1956.
250
Sekundarni izvori
Aristote, De la generation des animaux, izd. P. Louis, Pariz

1961.
Aristotelis De Caelo libri IV, izd. D. J. Allan, Oxford 1936.
Aristotelis Ethica Nicomachea, izd. I. Bywater, Oxford 1963.
Aristotel, Nikomahova etika, preveo T. Ladan, Zagreb 1992.
Aristotelis Ethica Eudemia, izd. R. R. Walzer, J. M. Mingay,
Oxford-New York 1991.
Aristotelis Politica, izd. W. D. Ross, Oxford 1957.
Aristotel, Politika, preveo T. Ladan, Zagreb 1992.
Aristotelis Ars rhetorica, izd. W. D. Ross, Oxford 1959.
Aristotelis DeArte poetica liber, izd. R. Kassel, Oxford 1964.
Aristotelis Fragmenta selecta, izd. W. D. Ross, Oxford 1955.
Plotini Opera / - / / / , izd. P. Henry, H.-R. Schwyzer, Oxford 1 9 6 4 -

1982.
Plotino, Enneadi; Porfirio, Vita di Plotino, preveo G. Faggin, redak-
cija R. Radice, Milano 2000, 2 2002.
Porfirio, Isagoge, preveo G. Girgenti, Milano 1995.
Porfirio, Sentenze sugli intellegibili, preveo G. Girgenti, Milano
1996.
Porfirio,Storia dellafilosofiai, preveo A. R. Sodano, Milano 1997.
Proclus, The Elements ofTheology, izd. E. R. Dodds, Oxford 2 1963.
Dionizije Areopagit (Διονυσίου Α ρ ε ο π α γ ί τ ο υ ) Περί εκκλησια-
στικής καϊ ούρανίας ιεραρχίας, Solun 1985.
Dionizije Areopagit (Διονυσίου Α ρ ε ο π α γ ί τ ο υ ) Περί Βείων ονο-
μάτων, Περί μυστικής θεολογίας, Επιστολές, Λειτουργία,
Solun 1987.
Denys l'Areopagite, La hierarchie celeste, Pariz 2 1970.
251
Bibliografija
Sekundarni izvori:
The Cambridge History of Later Greek and
Armstrong, A. H. (ur.),
Early Medieval Philosophy, Cambridge 1967.
Ast, F., Lexicon Platonicum sive Vocum platonicarum indeks /-///,
Leipzig 1835-38, reprint Bonn 1956.
Aubenque, P., Le probleme de l'etre chez Aristote. Essai sur lapro-
blćmatique aristotelicienne, Pariz 1962.
St. Augustine's Confessiones, Cambridge (Mass.)-London 1977.
Aurelije Augustin, Ispovijesti, Zagreb 1982.
Aurelije Augustin, Ο državi Božjoj /De civitate Dei / - / / / , Zagreb
1982-1996.
Agostino, Amore assoluto e <(terza navigazione", Milano 1994.
Barbarić, D. (ur.), Grčkafilozofija,Zagreb 1995.
Barbarić, D., "'Izgubljena sadašnjost'. Uz ulogu trenutka u Bitku i
vremenu", Filozofska istraživanja, 70, 1998, str. 571-578.
Barbarić, D., Preludiji. Povijesno-filozofijske studije, Zagreb 1988.
Barbarić, D., Vježbe ufilozofiji,Zagreb 1980.
Barthes, R., "L'ancienne rhetorique", Communications, 16, 1970,
str. 172-223: slov. prijevod: Retorika Starih. Elementi semiolo-
gije. Ljubljana 1990.
Beierwaltes, W., Denken des Einen.
Studien zur neuplatonischen Philo-
sophie und ihrer JVirkungsgeschichte, Frankfurt am Main 1985.
Beienvaltes, W., Proklos. Grundzuge seiner Metaphysik, Frankfurt
am Main 1965.
Benveniste, E., Problemes de linguistigue generale /, Pariz 1966.
252
Sekundarni izvori
Benjamin, W., "Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Re-

produzierbarkeit", u: W. Benjamin, Schriften /, Frankfurt am
Main 1955, str. 366-405.
Bergson, H., L 'evolution creatrice, Pariz 1907; slov. prijevod: Ustvar-
jalna evolucija, Ljubljana 1983.
Bloch, E., Leipziger Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie,
I.: Antike Philosophie, Frankfurt am Main 1985.
Bonitz, H., Index Aristotelicus, Berlin 1870.
Aristotelian Aporetic Ontology in Islamic and Christian
Booth, E.,
Thinkers, Cambridge 1983.
Bošnjak, B., Logos i dijalektika. Studija ο Heraklitu, Zagreb 1961.
Bowra, C. M., The GreekExperience, London 1973.
Lexis. Studien zur Spra-
Brocker, W., "Die Sprache und das Sein",
chphilosophie, Sprachgeschichte und Begrijfsforschung, 1,
1948, str. 4 2 - 4 8 .
Bubner, R., Asthetische Erfahrung, Frankfurt am Main 1989; hrv.
prijevod: Estetsko iskustvo, Zagreb 1997.
Buchheim, Th., Die Sophistik als Avantgarde normalen Lebens,
Hamburg 1986.
Burckhardt, J., Kulturgeschichte Griechenlands, Berlin 1940.
Burnet, J., Early Greek Philosophy, London 1930.
Cipra, M., "Kao da nas samo još jedan Heidegger može spasiti?",
Filozofska istraživanja, 17, 1986, str. 523-528.
Cipra, M., Metamorfoze metafizike. Duhovno-znanstveni pojam po-
vijestifilozofije,Čakovec 1978, Zagreb 1999.
253
Bibliografija
Copleston, F., A History of Philosophy, 1: Greece and Rome, N e w

York 1993.
D'Ancona, C., "Proclo: 'enadi' e arhai nell'ordine sovrasensibile",
Rivista di storia dellafilosofia,2, 1992, str. 265-294.
Denyer, N.,Language, Thought and Falsehood in Ancient Greek
Philosophy, London-New York 1993.
Despot, B., Filozofski dnevnik (1978-1982), Zagreb 1982.
Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers / - / / , Cambridge
(Mass.)-London 1925.
Dodds, E. R., "Commentary" i "Introduction", u: Proclus, The Ele-
ments ofTheology, Oxford 2 1963.
Dokler, Α., Grško-slovenski slovar, Ljubljana 1912, reprint 1999.
Dumoulin, B., Analyse genetique de la Mćtaphysique d' Ar isto te,
Montreal - Pariz 1986.
Emsbach, M., Sophistik als Aufklarung. Untersuchung zum Wissen-
schaftsbegriff und zur Geschichtsauffassung des Protagoras,
Wurzburg 1980.
Fink, E., Metaphysik der Erziehung, Frankfurt am Main 1970.
Fraenkel, E., "Das Sein und seine Modalitaten: Etymologica und
Verwandtes", Lexis. Studien zur Sprachphilosophie, Sprachge-
schichte und Begriffsforschung, 2/1, 1949, str. 146-154.
Fritz, K. von, "Die Rolle des ΝΟΥΣ: ΝΟΤΣ und n o e i n in den homeris-
chen Gedichten. ΝΟΥΣ, NOEIN, und ihre Ableitungen in der vorso-
kratischen Philosophie", u: H.-G. Gadamer (ur.), Um die Begrif-
fswelt der Vorsokratiker, Darmstadt 1968, str. 246-363.
Furley, D. J., Allen, R. J. (ur.), The Beginnings ofPhilosophy, Lon-
don 1970.
254
Sekundarni izvori
Gadamer, H.-G., Griechische Philosophie I, GW 5, Tubingen

1985.
Gadamer, H.-G., Griechische Philosophie II, GW 6, Tubingen 1985.
Gadamer, H.-G., Griechische Philosophie III. Plato im Dialog, GW
7, Tubingen 1991.
Gadamer, H.-G., Hermeneutik I. Wahrheit und Methode. Grundzil-
ge einer philosophischen Hermeneutik, GW 1, Tubingen 6 1990.
Gadamer, H.-G., Hermeneutik II. Wahrheit und Methode. Ergan-
zungen, GW 2, Tubingen 2 1993.
Gadamer, H.-G., Hermeneutik im Ruckblick, GW 10, Tubingen 1995.
Gadamer, H.-G., Neuere Philosophie I. Hegel - Husserl - Heideg-
ger, GW 3, Tubingen 1987.
Gadamer, H.-G., "Ober das Gottliche im fruhen Denken der Grie-
chen", u: Kleine Schriften III, Tubingen 1972, str. 6 4 - 7 9 i Grie-
chische Philosophie II, GW 6, Tubingen 1985, str. 154-170.
Gadamer, H.-G. (ur.), Um die Begriffswelt der Vorsokratiker, Darm-
stadt 1968.
Gaiser, K., Platons Ungeschriebene Lehre, Stuttgart 1963, 2 1968.
Goodrich, W., "On Phaedo 96 a - 102 a and on the δεύτερος π λ ο υ ς
99 d", Classical Review, 17, 1903, str. 3 8 1 ^ 8 4 , i 18, 1904, str.
5-11.
Guthrie, W. K. C., A History of Greek Philosophy, Cambridge. Vol.
I.: The earlier Presocratics and the Pythagoreans, 1962. Vol.
II.: The Presocratic Tradition from Parmenides to Democritus,
1965. Vol. III., Part I: The Sophists, 1971. Vol. III., Part II: So-
crates, 1971. Vol. IV.: Plato. The Man and his Dialogues. Earli-
255
Bibliografija
er Period, 1975. Vol. V.: The later Plato and the Academy, 1978.
Vol. VI.: Aristotle. An Encounter, 1981.
Hegel, G. W. F., Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften
im Grundrisse, Hamburg 1991.
Hegel, G. W. F., Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie
/-///, Frankfurt am Main 1971.
Heidegger, M., Aristoteles: Metaphysik Θ 1-3. Von Wesen und Wir-
klichkeit der Kraft, GA 33, Frankfurt am Main 1981.
Heidegger, M., Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65,
Frankfurt am Main 1989.
Heidegger, M., Der Satz vom Grund, Pfullingen 71992.
Heidegger, M., Einjuhrung in die Metaphysik, GA 40, Frankfurt am
Main 1983.
Heidegger, M., Elauterungen zu Holderlins Dichtung, GA 4, Fran-
kfurt am Main 1981.
Heidegger, M., "Evropa in nemškafilozofija",Phainomena, 11-12,
1995, str. 129-140.
Heidegger, M., Grundbegriffe, GA 51, Frankfurt am Main 21991.
Heidegger, M., Heraklit. 1. Der Anfang des abendlandischen Den-
kens. 2. Logik. Heraklits Lehre vom Logos, GA 55, Frankfurt am
Main 1979.
Heidegger, M., Holzwege, GA 5, Frankfurt am Main 1977.
Heidegger, M., Identitat undDifferenz, Pfullingen 1957.
Heidegger, M., Kant und das Problem der Metaphysik, GA 3, Frank-
furt am Main 1991.
256
Sekundarni izvori
Heidegger, M., Logik Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, Frank-
furt am Main 1976.
Heidegger, M., Nietzsche /-//, Pfullingen 1961.
Heidegger, M., Ontologie (Hermeneutik der Faktizitat), GA 63,
Frankfurt am Main 1988.
Heidegger, M., Parmenides, GA 54, Frankfurt am Main 21992.
Heidegger, M., Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA
20, Frankfurt am Main 31994.
Heidegger, M., Sein und Zeit, Tubingen 171993.
Heidegger, M., Seminare, GA 15, Frankfurt am Main 1986.
Heidegger, M., "Stoje to - filozofija?", u: Uvod u Heideggera, Zag-
reb 1972.
Heidegger, M., Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Hohlengleich-
nis und Theatet, GA 34, Frankfurt am Main 1988.
Heidegger, M., Vortrage undAufsatze, Stuttgart71994.
Heidegger, M., Was heifit Denken?, Tubingen 1954.
Heidegger, M., Wegmarken, GA 9, Frankfurt am Main 1976.
Heinimann, F., Nomos und Physis. Herkunft und Bedeutung einer
Antithese im griechischen Denken des 5. Jahrhunderts, Basel
1965.
Henrich, D., Schultz, W., Volkmann-Schluck, K.-H. (ur.), Die Ge-
genwart der Griechen im neueren Denken. Festschriftfilr Hans-
Georg Gadamer zum 60. Geburtstag, Tubingen 1960.
Hesiod, Theogony, izd. M. L. West, Oxford 1966.
Holscher, U., "Heraklit zwischen Tradition und Aufklarung"; u: An-
tike undAbendland, 31/1, 1985, str. 1 - 2 4 .
257
Bibliografija
Holscher, U., "Anaximander und die Anfange der Philosophie",

u: H.-G. Gadamer (ur.), Um die Begriffswelt der Vorsokratiker,
Darmstadt 1968.
Homers Ilias, izd. K. Fr. Ameis, C. Hentze, Leipzig 1874-1884.
Homers Odyssee, izd. K. Fr. Ameis, C. Hentze, Leipzig 1873-1874.
Hribar, T., Fenomenologija I. Brentano - Husserl - Heidegger. Lju-
bljana 1994.
Hribar, T., Fenomenologija II. Heidegger - Levinas - Lacan - Derri-
da, Ljubljana 1995.
Hribar, T., Resnica ο resnici, Maribor 1981; prijevod: Istina ο istini,
Sarajevo 1982.
Jaeger, W.,Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner En-
twicklung, Berlin 1923.
Kahn, Ch. H., The Verb "Be" in Ancient Greek, Dordrecht-Boston
1973.
Kalan, V., "Heidegger in Aristoteles - 'logika', teorija resnice in
vprašanje zgodovinskosti Α - Λ Η Θ Ε Ι Α - resnice", Phainomena, 1 5 -
- 1 6 , 1996, 123-156.
Kalan, V., "Mitos in logos", Problemi, 2, 1986, str. 3 - 7 .
Kalan, V., Dialektika in metafizika pri Aristotelu, Ljubljana 1981.
Kalan, V., Tukidides. Logos zgodovine in razredni boj, Ljubljana
1983.
Kirk, G. S., "Some Problems in Anaximander", u: Furley, D. J.,
Allen, R. J. (ur.), The Beginnings ofPhilosophy, London 1970.
Knežević, Α., Filozofija i slavenski jezici, Zagreb 1988.
258
Sekundarni izvori
Knežević, Α., Najstarije slavensko filozofsko nazivlje, Zagreb 1991.

Knowles, D., The Evolution of the Medieval Thought, London-New
York21988.
Kramer, H.-J. Platonovo utemeljenje metafizike. Studija ο Platonovu
nepisanom učenju i teoriji počela, Zagreb 1997.
Kramer, H. J., "Das neue Platonbild", u: Zeitschriftfurphilosophis-
che Forschung, 48/1, 1994, str. 1 - 2 0 .
Kramer, H.-J., Arete bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und zur
Geschichte der platonischen Ontologie, Heidelberg 1959, Am-
sterdam 1967.
Kramer, H.-J.,Der Ursprung der Geistmetaphysik Untersuchun-
gen zur Geschichte des Platonismus zwischen Platon und Plo-
tin, Amsterdam 1964,21967.
Kuhn, H., "Antike Noetik und moderne Subjektivitat", u: R. Wiehl
(ur.), Die antike Philosophie in ihrer Bedeutung fur die Gege-
nwart, Heidelberg 1981.
Landmann, M., Ursprungsbild undSchopfertat. Zum platonisch-bi-
blischen Gesprach, Munchen 1966.
Leibniz, G. W., La Monadologie (1721), Pariz 1991.
Lempriere, J., Lempriere s Classical Dictionary, London 1984.
Liddell, H. G., Scott, R., Jones, H. St., A Greek-English Lexicon,
With a Supplement 1968, Oxford 1977.
Lloyd, A. C., "The Later Neoplatonists", u: A. H. Armstrong (ur.),
The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Phi-
losophy, Cambridge 1967.
259
Bibliografija
Lohmann, J., "M. Heideggers 'ontologische Differenz' und die

Sprache", Lexis. Studien zur Sprachphilosophie, Sprachgeschi-
chte und Begriffsforschung, 1, 1948, str. 49-106.
Lohmann, J., "Ober den paradigmatischen Charakter der griechis-
chen Kultur", u: Henrich, D. [et al.] (ur.), Die Gegenwart der
Griechen im neueren Denken, Tubingen 1960, str. 171-187.
Louth, A, The Origins of the Christian Mystical Tradition. From
Plato to Denys, Oxford 1981; slov. prijevod: Izvori krščanskega
mističnega izročila. Od Platona do Dioniza, Ljubljana 1993.
Lyotard, J.-F., "Gesprach mit Lyotard", u: W. Reese-Schafter, Lyo-
tardzur Einfuhrung, Hamburg 1988.
Malići, Š. (Sh. Maliqi), "Estetičke ideje u Vizantiji u doba spora oko
ikona (VIII-IXvek)", Filozofske studije, 12, 1980, str. 203-291.
Marx, W., "Das Denken und seine Sache", u: W. Marx [et al.] (ur.),
Heidegger, Freiburg-Munchen 1977.
Marx, W., Einjuhrung in Aristoteles Theorie vom Seienden, Frei-
burg 1972.
Mathew, G., Byzantine Aesthetics, London 1963.
Nestle, W., Vom Mythos zum Logos. Die Selbstentfaltung des griec-
hischen Denkens von Homer bis auf die Sophistik und Sokrates,
Stuttgart 1940.
Nietzsche, F., Zur Genealogie der Moral, Nietzsche-Werke, Kritis-
che Gesamtausgabe, VI-2, Berlin 1968; hrv. prijevod: Uz gene-
alogiju morala, Zagreb 2004.
Nikolaou, Th., "Grundlegende Gedanken tiber die byzantinische
Philosophie", Byzantina, 9, 1977, str. 168-186.
260
Sekundarni izvori
Oehler, K., Antike Philosophie und Byzantinisches Mittelalter.

Aufsatze zur Geschichte des griechischen Denkens, Munchen
1969.
Oehler, K., Der Unbewegte Beweger des Aristoteles, Frankfurt am
Main 1984.
Oehler, K.,Die Lehre vom Noetischen und Dianoetischen Denken
bei Platon und Aristoteles. Ein Beitrag zur Erforschung der
Geschichte des Bewufitseinsproblems in der Antike, Munchen
1962.
To Συμπόσιον του
Papadopulos, D. S. (Δ. Σ. Π α π α δ ό π ο υ λ ο ς ) ,
Πλάτονος KOCI το Ολφερόν τέλος του Κοσμά του Τραπεζούν-
τιου, Atena 3 1996.
Pavić, Ž., "'Jaram razumijevanja'. Heideggerovi rani pristupi Schlei-
ermacherovoj hermeneutici", Filozofska istraživanja, 76, 2000,
str. 87-107.
Pavić, Z., Metafizika i hermeneutika, Zagreb 1997.
Pažanin, Α., Metafizika i praktičnafilozofija,Zagreb 1988.
Petkovšek, R., "Platon ν delu Bit in čas", Phainomena, 23-24, 1998,
str. 131-148.
Pflaumer, R., "Zum Wesen von Wahrheit und Tauschung bei Pla-
ton", u: Henrich, D. [et al.] (ur.), Die Gegenwart der Griechen
im neueren Denken, Tubingen 1960, str. 189-223.
Plessner, H., Die Frage nach der Conditio humana. Aufsatze zuphi-
losophischen Anthropologie, Frankfurt am Main 1976.
Plethon, "Περί ών 'Αριστοτέλης προς Πλάτωνα διαφέρεται" u: La-
garde, Β., "Le 'De Differentiis' de Plethon d'apres l'autographe
261
Bibliografija
de la Marcienne", Byzantion. Revue internationale des etudes

Byzantines, 43, 1973, 312-343.
Popper, Sir K., The Open Society and Its Enemies /, London 1957.
Reale, G., "II concetto delPamore e della croce in Agostino e il ca-
povolgimento rivoluzionario di alcuni concetti cardine del pen-
siero Greco in generale e di Platone in particolare", u: Agostino,
Amore assoluto e "terza navigazione", Milano 1994.
Reale, G.,Per una nuova interpretazione di Platone. Rilettura de-
lla metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle ((Dottrine non
scritte Milano 1984, 2 0 1997.
Reale, G., Storia dellafilosofia antica, Milano 1975-80, Vol. I.: Dalle
origini a Socrate. Vol. II.: Platone e Aristotele. Vol. III.: I sistemi
dell 'eta ellenistica. Vol. IV.: Le scuole dell 'eta imperiale. Vol. V.
Lessico, Indici, Bibliografia.
Rice, D. T., Art of the Byzantine Era, London 1963.
Ricoeur, P., Etre, essence et substance chez Platon etAristote, Pariz
1982.
Rist, J. ML, Plotinus. The Roadto Reality, Cambridge 1967, 2 1977.
Rohrmoser, G., Herrschaft und Versohnung. Asthetik und die Kul-
turrevolution des Westens, Freiburg 1972.
Roques, R., "Introduction", u: Denys Γ Areopagite, La hierarchie
celeste, Pariz 2 1970.
Savić-Rebac, Α., Predplatonska erotologija, Skoplje 1932, Novi Sad
1984.
Schulz, W., Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik, Pfollingen 8 1991;
hrv. prijevod: Bog novovjekovne metafizike, Zagreb 1996.
262
Sekundarni izvori
Schussler, I., "Vprašanje narave na začetku zahodnoevropske misli:

razdejanje ali ohranitev? - Razmišljanja glede na Parmenidovo
Pesnitev", Phainomena, 15-16, 1996, str. 170-184.
Schwabl, H., "Sein und Doxa bei Parmenides", u: H.-G. Gadamer
(ur.), Um die Begriffswelt der Vorsokratiker, Darmstadt 1968.
Senc, S., Grčko-hrvatski rječnik, Zagreb 1910,21988.
Sheldon-Williams, I. P., "The Greek Christian Platonist Tradition
from the Cappadocians to Maximus and Eriugena", u: A. H. Arm-
strong (ur.), The Cambridge History of Later Greek and Early
Medieval Philosophy, Cambridge 1967.
Skok, P., Etimologijski rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika /-///,
Zagreb 1971-1973, reprint 1988.
Szlezak, Th. Α., Platon lesen, Stuttgart 1993; hrv. prijevod: Čitati
Platona, Zagreb 2000.
Szlezak, Th. Α., Platon und Aristoteles in der Nuslehre Plotins, Ba-
sel-Stuttgart 1979.
Šijaković, B., Bibliographiapraesocratica. A Bibliographical Gui-
de to the Studies of Early Greek Philosophy in its Religious and
Scinetific Context with an Introductory Bibliography on the Hi-
storiography ofPhilosophy (over 8,500 Authors, 17,664 Entries
from 1450 to 2000), Pariz 2001.
Šijaković, B., Mythos, physis, psyche. Ogledanje u predsokratov-
skoj {<ontologijin i "psihologiji", Nikšić-Beograd 1991.
Tatakis, V., La Philosophie Byzantine, Pariz 1957; slov. prijevod:
Bizantinskafilozofija,Celje 2001.
Tatarkiewicz, W., Dzieje szešciu pojqć. Sztuka, piqkno, forma, tworc-
zošć, odtw0rczošć, przežycie estetyczne, Varšava 1975; slov. pri-
263
Bibliografija
jevod: Zgodovina šestih pojmov. Umetnost,leρο,forma, ustvar-

janje, prikazovanje, estetski doživljaj, Ljubljana 2000.
77ze Afevv Testament. Greek and English, N e w York 1966.
Toma Akvinski, Izabrano djelo, preveo T. Vereš, Zagreb 1981.
Urbančič, I., "Razlaga Parmenida iz ozira na Heziodovo Teogoni-
jo", Phainomena, 7 - 8 , 1994, str. 117-136.
Urbančič, I., Moč in oblast, Ljubljana 2000.
Urbančič, I., Zaratustrovo izročilo / - / / , Ljubljana 1993-96.
Ušeničnik, Α., Izbrani spisi / - X , Ljubljana 1939-41.
Viano, C., "Eraclito nella 'Metafisica' di Teofrasto: il fr. 124 DK e
la discussione sui principi nei capitoli IV e V", Rivista di storia
dellafilosofia,3, 1992, str. 455-^76.
Vilhar, Α., Orfej in orfizem. Prispevki k zgodovini grške religije,
Ljubljana 1931.
Vlahou, V. Ρ. (Β. Π. Βλάχου), Λ ε ξ ι κ ό ρημάτων της Αρχαίας Ελ-
ληνικής γλώσσας, Atena 1989.
Volkmann-Schluck, Κ.-Η., Die Metaphysik des Aristoteles, Frank-
furt am Main 1979.
Volkmann-Schluck, K.-H., Plotin als Interpret des Ontologie Pla-
tos, Frankfurt am Main 1966.
Wallis, R. T., Neoplatonism, London 1972.
Weber, M., "Agrarverhaltnisse im Altertum", u: Gesammelte Auf-
satze zur Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, Tubingen 1924.
West, M. L., "Commentary", u: Hesiod, Theogony, Oxford 1966,
str. 151-437.
264
Sekundarni izvori
Zografidis G. (Γ. Ζωγραφίδης), Βυζαντινή φιλοσοφία της εικό-

νας. Μια ανάγνωση του Ιωάννη Δαμασκηνού, Atena 1997.
Zore, F. "Razodevajoča se Beseda Heraklita Efeškega", u: Herakli-
tos Efeški, Fragmenti, Maribor 1992.
Zore, F. "Resničnost imen in govora pri Platonu in Aristotelu", Pha-
inomena,, 15-16, 1996, str. 90-102.
Zunec, O., Mimesis. Grčko iskustvo svijeta i umjetnosti do Platona,
Zagreb 1988.
Žunjić, S., "Anaksimandar i začetak evropskefilozofije",Filozofski
godišnjak, 3, 1990, str. 5-79.
Žunjić, S., Aristotel i henologija. Problem jednog u Aristotelovoj Me-
tafizici., Beograd 1988.
Žunjić, S., "Heraklitov logos kao 'zbirajuća zbranost'. Ο Hajdege-
rovoj interpretaciji nekih Heraklitovih fragmenata", Filozofske
studije, 11, 1979, str. 89-149.
Žunjić, S., "Mimesis i poiesis. Samo-otkrivanje bivstvovanja u X.
knj. Platonove Države", u: Mišljenje na koncufilozofije.In me-
moriam Dušan Pirjevec, Ljubljana 1985, str. 57-64.
Žunjić, S., "Parmenidovo biće i Hajdegerovo bivstvovanje", Filo-
zofski godišnjak, 1, 1988, str. 7-72.
265
Ο autoru i tekstovima iz knjige
Biografija:
Franci Zore se rodio 1961. godine u Ljubljani. Godine 1986.
diplomirao na Filozofskom fakultetu Sveučilišta u Ljubljani,
na kojemu 1992. godine magistrira iz Aristotelove Metafizike,
a 1996. godine doktorira na temu Logos i pitanje bitka u grč-
koj filozofiji. Trenutno je izvanredni profesor za povijest filo-
zofije na Odsjeku za filozofiju Filozofskoga fakulteta u Ljub-
ljani. Predaje predmete Povijest filozofije (antika, srednjovje-
kovlje, renesansa) i Klasični tekstovi filozofije. Sudjelovao je
na više domaćih i međunarodnih filozofijskih simpozija (Ate-
na, Dubrovnik, Ljubljana, Solun, Zagreb, Prag, Cres). Studij-
ske godine 2002/2003. bio je gostujući profesor na Katolič-
kom bogoslovnom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu. Član je re-
dakcijskog odbora časopisa Phainomena i Anthropos te knji-
ževne zbirke Claritas. Od 2001.-2003. predsjednik Sloven-
skoga filozofskog društva. Godine 2002. vodio je organiza-
ciju međunarodnoga simpozija GreekPhilosophy, Aristotle's
(
Metaphysics' andHermeneutics u Ljubljani. Od 2003. godi-
267
ne kodirektor kursa Mythos, Logos and Science (Interuniver-

zitetski centar u Dubrovniku). Područje mu je bavljenja po-
najprije povijest antičke grčke filozofije, posebice platonizma,
filozofijska hermeneutika i fenomenologija. Također se bavi i
prevođenjem filozofijskih tekstova (Heraklit, Aristotel, Gada-
mer) na slovenski jezik.
Izabrana bibliografija:
Samostalne knjige:
Obzorja grštva. Logos in bit ν antičnifilozofiju Ljubljana 1997.
Iz zgodovine antične grškefilozofije, Ljubljana 2001.
Prilozi u znanstvenim časopisima i drugim
publikacijama:
"Platonische Aporie des Seienden als Ausgangspunkt von He-
ideggers Sein und Zeif\ u: D. Komel (ur.), Annaherungen.
Zur hermeneutischen Phanomenologie von Sein und Zeit,
Ljubljana 1999, str. 141-148.
"Plethonovo mišljenje med iztekom bizantinske filozofije in
začetki renesančnega platonizma", Poligrafi, 25-26 {Rene-
sančne mitologije), 2002, str. 99-106.
"The Platonic vision of the aesthetic world and the aesthetizati-
on of the world nowadays", Χρονικά αισθητικής / Annales
d'esthetique/ Annals for Aesthetics, vol. 41 A, 2001-2002,
str. 179-186.
"Логос и герменевтическое чутве: проблема Η Ο Τ Η Η Β Ι " , Фи-
лологические заметки, ВБШ. 3, Ч. 1,2004, str. 115-126.
268
"Platonic Understanding of Justice. On dike and dikaiosyne in

Greek Philosophy", u: D. Barbarić (ur.), Platon iiber das
Gute und die Gerechtigkeit / Plato on Goodness and Ju-
stice / Platone sul Bene e sulla Giustizia, Wiirzburg 2005,
str. 21-30
Referati na međunarodnim simpozijima:
"The Principles of Ancient and Modern Science. The Role of
Aristotle" (Aristotle and Contemporary Science, Solun 1997).
"Platonische Aporie des Seienden als Ausgangspunkt von Hei-
deggers 'Sein und Zeit'" (Blickbahn, Fragen undBotschaft
von Heideggers 'Sein und Zeit'", Ljubljana 1997).
"Hermeneutika 'druge plovidbe'" {Europska hermeneutika: od
Matije Vlačića Ilirika do Hans-Georga Gadamera, Zagreb
2000).
"The Platonic Vision of the Aesthetic World and the Aestheti-
zation of the World Nowadays" (Aesthetics on the Treshold
of the Third Millennium, lst Mediterranean Congress of Ae-
sthetics, Atena 2000).
"Zasnutek in samoomejevanje metafizike ν platonizmu: logos
in hipostaze bivajočega" (GreekPhilosophy, Aristotle s 'Me-
taphysics' and Hermeneutics / Grška filozofija, Aristotelo-
va 'Metafizika'in hermenevtika, Ljubljana 2002).
"Bizantska filozofija i renesansni platonizam. Plethonova filo-
zofija i njezin utjecaj" (11. dani Frane Petrića / llth Days
ofFrane Petrič, Cres 2002).
"Hermes and Hermeneutics" (Mythos, Logos and Science, Dub-
rovnik 2003).
269
"Dike and Dikaiosyne: Plato's Theory of Harmony"' {Plato

on Goodness and Justice / Platon iiber das Gute und die
Gerechtigkeit / Platone sul Bene e sulla Giustizia, Zagreb
2004).
Napomena ο tekstovima:
Tekstovi prevedeni u ovoj knjizi izbor su tekstova iz auto-
rovih knjiga Obzorja grštva. Logos i bitak u antičkoj filozofi-
ji i Lz povijesti antičke grčke filozofije. Neki su tekstovi za ovu
objavu dorađeni, a svi na hrvatskom jeziku već objavljeni pri-
jevodi iznova redigirani. Na hrvatskom su već bili objavljeni
sljedeći tekstovi:
"Pitanje istine bitka na početku grčkog mišljenja". Filozofska
istraživanja, 67, 1997, str. 1111-1130.
"O počecima grčke filozofije kao platonizma", Filozofska istra-
živanja, 75,1999, str. 791-809.
"Hermeneutičko iskustvo i platonovska 'druga plovidba'", u:
D. Barbarić, T. Bracanović (ur.), Gadamer i filozofijska her-
meneutika, Zagreb 2001, str. 117-131.
"Kategorije i istina kod Aristotela", u: D. Barbarić (ur.), Ari-
stotel i aristotelizam, Zagreb 2003, str. 27-38.
"Plotin kao κατά γένεσιν πλέον τι εχων. Ο mjestu Porfiri-
jeva spisa Vita Plotini u povijesti neoplatonističke filozofi-
je", u: Porfirije, Ο plotinovu životu i poretku njegovih spisa
/ Πορφυρί,ου Περί του Πλωτίνου βίου καΐ της τάξεως των
βιβλίων αύτοΰ (Porphyrii Vita Plotini), Zagreb 2004, str.
73-89.
270
DEMETRA
A. Filosofska biblioteka Dimitrija Savića
- Branko Despot: SITNICE. 23 članka. - E m i l e M . Cioran: V O L J A K N E M O Ć I .

1991. 171 str. 1 ilustracija, ISBN 8 6 - Dvije knjige: Historija i utopija. Pad u
-901161-1-7. vrijeme. Prevela Gordana V. Popović.
1995. 256 str. 1 portret Emila Ciorana i
- Platon: P O L I T E I A - Knjiga VI. i VII.
32 reprodukcije duborezS Albrechta DU-
Preveo Damir Barbarić. Bilingv. izd.
rera. ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - 0 9 - Χ .
1991. 248 str. 1 ilustracija. I S B N 8 6 -
-81877-1-1. - Damir Barbarić: IDEJA D O B R A .
- Damir Barbarić: V A R I A PHILOSO- PLATONOVA POLITEIA VII VII. Bi-
PHICA. 11 studija. 1992. 202 str. 1 ilu- lingv. izd. Prijevod s filološkim i filo-
stracija. ISBN 8 6 - 8 1 8 7 7 - 5 - 4 . zofskim komentarom. 1995.304 str. 1 re-
produkcija Platonova lika. ISBN 9 5 3 -
- Renć Descartes: METAFIZIČKE
-6093-25-1.
MEDITACIJE. Preveo Tomislav Ladan.
Bilingv. izd. 1993. 206 str. 5 ilustracija. - Platon: E R O S I FILIA. Simpozij ili Ο
ISBN 86-81877-4-6-1. ljubavi. Lisis ili Ο prijateljstvu. Bilingv.
izd. Preveo Zdeslav Dukat. 1996. 247
- F. W. J. Schelling: M I N H E N S K A
str. 10 reprodukcija, od toga 4 u koloru.
P R O P E D E U T I K A . Tri spisa: Ο povije-
ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - 1 0 - 3 .
sti novije filozofije. Prikaz filozofskog
empirizma. Prvo predavanje u Munche- - Zdeslav Dukat: GRČKA TRAGEDIJA.
nu. Preveo Kiril Miladinov. 1993. 256 Eshil. Sofoklo. Euripid. 1996. 288 str.
str. 1 ilustracija ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - 0 0 - 6 . 13 reprodukcija, od toga dvije u koloru.
ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - 2 6 - Χ .
- V a n j a Sutlić: U V O D U P O V I J E S N O
M I Š L J E N J E ( H E G E L - M A R X ) . 1994. - F. W. J. Schelling: BERLINSKA PRO-
193 str. 4 faksimila i portret autora. ISBN P E D E U T I K A . Tri spisa: Uvod u filozo-
86-81877-02-Χ. fiju objave ili utemeljenje pozitivne filo-
- Albertus Magnus: P H I L O S O P H I A zofije. Druga dedukcija principa pozi-
REALIS. Svezak prvi: Uvod Ο petnaest tivne filozofije. Prvo predavanje u Ber-
problema. Ulomci ο alkemiji, kozmogra- linu. Preveo Kiril Miladinov. 1996. 201
fiji i geografiji. Albert Veliki u tri doku- str. 2 ilustracije. ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - 0 7 - 3 .
menta. Bibliografija. Priredio i preveo - Milan Galović: S O C I J A L N A FILO-
T o m o Vereš. Bilingv. izd. 1994.243 str. ZOFIJA - Društvenost i povijesnost čo-
17 autografa, minijatura, crteža i slika vjeka u razdoblju kraja moderne. 1996.
Alberta Velikoga. ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - 0 5 - 7 . 356 str. 1 portret autora i 10 reprodukci-
- Branko Despot: F I L O Z O F I R A N J E ? j a likova filozofS. ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - 2 7 - 8 .
- Filozofija u potrazi za samom sobom. - Toma Akvinski: O P U S C U L A PHI-
1 9 9 5 . 2 8 3 str. 1 portret i 1 "sebevid" te 5 L O S O P H I C A . Svezak prvi: Ο jednosti
kolor reprodukcija slikarskih djela Bran- uma. Ο odijeljenim bivstvima. Ο gibanju
ka Despota. ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - 1 1 - 1 . srca. Bilingv. izd. Preveo Augustin Pav-
lović. 1995. 401 str. 3 Tomina autografa titoj stvari. 1997. 480 str. 2 kolor repro-
i 13 reprodukcija Tomina lika od velikih dukcije. ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - 2 9 - 4 .
majstora evropskog slikarstva. ISBN - Anselmo Canterbuiyjski: Q U O D VE-
953-6093-19-7. RE SIT DEUS. Svezak prvi: Uvod. Mo-
- T o m a Akvinski: O P U S C U L A PHI- nologion. Proslogion. Bilingv. izd. Prire-
L O S O P H I C A . Svezak drugi: Ο počeli- dila i prevela Marina Miladinov. 1997.
ma naravi. Ο spajanju prapočelđ. Ο po- 327 str. 1 portret autora, 4 faksimila, 2 ko-
čelu pojedinjenja. Ο tajnovitim radnja- lor reprodukcije. ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - 3 3 - 2 .
ma naravi. Ο rasuđivanju pomoću zvi- - A n s e l m o Canterburyjski: Q U O D VE-
jezda. Ο ždrijebanju. Obićuubiti. Ο 'sed- R E SIT D E U S . Svezak drugi: Ο istini.
micamaBilingv. izd. Preveo Augustin Ο slobodi volje. Ο padu đavla. Poslani-
Pavlović. 1996.452 str. 1 Tomin lik s bak- ca ο utjelovljenju riječi. Komentar za ^v.
roreza Philippa Galla i 31 gravira Otta I. i II. Bilingv. izd. Priredila i prevela
Van Veena ο životu sv. Tome Akvin-
Marina Miladinov. 1999. 336 str. 5 ilu-
skog. ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - 2 0 - 0 .
stracija, 2 kolor reprodukcije. ISBN 9 5 3 -
- Μ . T. Ciceron: LIBRI POLITICI. Sve- -6093-73-1.
zak prvi: Ο državi (knjiga I-VI). Bilingv-
- Ivan Duns Škot: R A S P R A V A Ο PR-
izd. Preveo Daniel Nečas Hraste. 1995.
V O M PRINCIPU. Uvod i komentar Wolf-
264 str. 12 rimskih portreta, 6 ukrasnih
gang Kluxen. Bilingv. izd. S latinskog i
reprodukcija i fiksimil 4 lista Države.
njemačkog preveo te studiju ο Škotu
ISBN 953-6093-13-8.
napisao Mile Babić. 1997.414 str. 9 ilu-
- Μ . T. Ciceron: LIBRI POLITICI. Sve-
stracija iz života i djela Dunsa Škota, 1
zak drugi: Ο zakonima (knjiga I—III).
slika u koloru. ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - 3 2 ^ .
Bilingv. izd. Preveo Daniel Nečas Hra-
ste 1996. 224 str. 15 reprodukcija iz ži- - F. W. J. Schelling: FILOZOFIJA MI-
vota Rimljana i Karta svijeta rimskog TOLOGIJE. Svezak prvi: Prva knjiga:
kozmografa Castorijusa. ISBN 9 5 3 - Monoteizam (predavanja 1 - 6 ) . Druga
-6093-14-6. knjiga: Mitologija (predavanja 7 - 1 3 ) .
Preveo Damir Barbarić. 1997. 241 str. 1
- Ernst Cassirer: D E S C A R T E S . Osnov-
Schellingov portret. ISBN 953-6093-3£-3.
ni problemi kartezijanstva. Descartes i
njegovo stoljeće. Preveo Kiril Miladi- - F. W. J. Schelling: FILOZOFIJA MI-
nov. 1997. 238 str. 1 portret autora i 10 TOLOGIJE. Svezak drugi: Druga knjiga:
reprodukcija Descartesa i njegovih su- Mitologija (predavanja 14-29). Preveo
vremenika. ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - 2 8 - 6 . Damir Barbarić. 2000. 371 str. 1 Schel-
- Hans KrSmer: P L A T O N O V O UTE- lingov portret. ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - 3 9 - 1 .
M E L J E N J E M E T A F I Z I K E - Studija ο - K i r i l Miladinov: A U T O P S I J A A P S O -
Platonovu nepisanom učenju i teoriji L U T N O G A - Schellingov nedovršeni
počela. Bilingv. izd. Priredio te s nje- projekt. 1998. 177 str. 1 kolor ilustraci-
mačkog i s grčkog preveo Borislav Mi- ja. ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - 4 1 - 3 .
kulić. 1 9 9 7 . 4 5 4 str. 1 portret autora i 11 - Oskar Becker: VELIČINA I G R A N I -
reprodukcija likova filozofa. ISBN 9 5 3 - CA M A T E M A T I Č K O G N A Č I N A MIŠ-
-6093-30-8.
LJENJA. Preveo Kiril Miladinov. Prire-
- Damir Barbarić: S P U T A MIŠLJE- dio Damir Barbarić. 1 9 9 8 . 1 8 0 str. ISBN
NJA. Knjiga duge. Susreti. Osvrti. Κ vlas- 953-6093-46-4.
- Soren Kierkegaard: F I L O Z O F I J S K O - Damir Barbarić: Ž I V O O G L E D A -
TRUNJE. Priredio i preveo Ozren Žunec. LO BESKONAČNOG. LEIBNIZOVA
1998. 168 str. ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 ^ 5 - 6 . MONADOLOGIJA. Bilingv. izd. Uvod,
- Ernst Cassirer: U Z E I N S T E I N O V U prijevod i filozofski komentar Damir
TEORIJU RELATIVNOSTI. Preveo Da- Barbarić. 1999. 184 str. 8 crno-bijelih re-
rio Škarica. Priredio Damir Barbarić. produkcija. ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - 6 2 - 6 .
1998. 162 str. ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 ^ 1 7 - 2 . - G. W. F. Hegel: PREDAVANJA Ο
- Oswald Spengler: P R O P A S T Z A P A - P L A T O N U (1825-1826). Izdao, napi-
D A . Svezak prvi: Oblik i zbiljnost. Pre- sao uvod i popratio n a p o m e n a m a Jean-
veo Nerkez Smailagić. Priredio i prijevod Louis Viellard-Baron. Priredio i preveo
redigirao Dimitrije Savić. 1998. 510 str. Damir Barbarić. 1999. 172 str. 7 crno-bi-
11 ilustracija. ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - 3 5 - 9 . jelih reprodukcija. ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - 6 3 - ^ .
- Oswald Spengler: P R O P A S T Z A P A - - Eugen Fink: IGRA K A O S I M B O L

D A . Svezak drugi: Svjetskohistorijske SVIJETA. Prevela Darija Domić. Prire-
perspektive. Preveo Nerkez Smailagić. dio Damir Barbarić. 1999. 304 str. ISBN
Priredio i prijevod redigirao Dimitrije 953-6093-68-5.
Savić. 1998. 520 str. 9 ilustracija. ISBN - Al-FSr&bi: K N J I G A Ο S L O V I M A .
953-6093-36-7. Priredio i preveo Daniel Bučan. 1999.
- Aurelije Augustin: Ο S L O B O D I VO- 316 str. 2 kolor ilustracije i 1 crno-bijela
LJE. Uvod. De libero arbitrio. Preispi- reprodukcije. ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - 7 4 - Χ .
tivanja. Analitičko kazalo. Odakle teo- - Ibn S M (Avicenna): K N J I G A N A P U -
diceja. Bilingv. izd. Priredio i preveo TAKA I O P A S A K A . Priredio i preveo
Stjepan Kušar. 1998.448 str., 1 kolor ilu- Daniel Bučan. 1999. 371 str. 1 kolor ilu-
stracija i 10 crno-bijelih reprodukcija s stracija i 4 crno-bijele r e p r o d u k c i j e .
Augustinovim likom. ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - 6 9 - 3 .
-54-5. - Blaise Pascal: MISLI / PENSEES. Pre-
- Michel de Montaigne: ESEJI. Prva ma izdanju Jacquesa Chevaliera. Bilingv.
knjiga: Uvod i 57 eseja. Prevela Gordana izd. Svezak prvi: Uvod u Ρ as cal a (str.
V.Popović. Priredio Dimitrije Savić. 1998. 1-182.). Misli (str. 183-^25). Prevela
544 str. 10 ilustracija. ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - Rada Zdjelar. Priredio Dimitrije Savić.
-52-9. 2 0 0 0 . 4 4 8 str. 2 Pascalova portreta u ko-
- Μ. T. Ciceron: LIBRI THEOLOGICI. loru i 14 crno-bijelih ilustracija. ISBN
Svezak prvi: Ο prirodi bogova (knjiga I - 953-6093-71-5.
III). Bilingv. izd. Preveo Daniel Nečas - Benedikt de Spinoza: ETIKA. Bilingv.
Hraste. Priredio Dimitrije Savić. 1999. izd. Prijevod i pogovor Ozren Žunec.
328 str. 2 kolor ilustracije i 13 crno-bije- 2000. 552 str. 1 Spinozin kolor portret
lih reprodukcija. ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - 5 6 - 1 . i 6 crno-bijelih ilustracija. ISBN 9 5 3 -
- J. G. Fichte: Ο O D N O S U LOGIKE -6093-76-6.
P R E M A FILOZOFIJI ILI TRANSCEN- - Branko Despot: FILOZOFIJA? - Filo-
D E N T A L N A FILOZOFIJA. Priredio i zofija u Hrvatskoj od osnutka Sveučili-
preveo Kiril Miladinov. 1999. 272 str. šta. Filozofija Gjure Arnolda. Albert
1 ilustracija s Fichteovim likom. ISBN Bazala. Filozofiranje Vladimira Dvor-
953-6093-59-6. nikoviča. Filozofi kao profesori u bes-
puču. 2000. 420 str. 4 portreta i 1 kolor Prevela Sanja Grahek. Priredio Dimit-
ilustracija. ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - 7 5 - 8 . rije Savić. 2000. 307 str. 8 crno-bijelih
- Moses Mendelssohn: OPERA SELEC- ilustracija. ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - 2 4 - 3 .
TA. Svezak prvi: Moses Mendelssohn. - Martin Heidegger: P R O L E G O M E N A
Razgovori. Ο evidenciji u metafizičkim ZA POVIJEST POJMA V R E M E N A . Pri-
znanostima Ο vjerojatnosti. Fedon ili Ο redio i preveo Borislav Mikulić. 2000.448
besmrtnosti duše. Prevela Vlasta Ratko- str. 1 portret autora. ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - 8 2 - 0 .
vić. Priredio Dimitrije Savić. 2000. 353
- Platon: O B R A N A SOKRATOVA. Bi-
str. 20 portreta i ilustracija. ISBN 9 5 3 -
lingv. izd. Preveo Luka Boršić. Priredio
-6093-83-9.
Dimitrije Savić. Uvod Giovanni Reale.
- M o s e s Mendelssohn: OPERA SELEC- Bibliografija Claudio Marcellino. 2000.
TA. Svezak drugi: Ο netjelesnosti duše. 180 str. 1 Platonov portret i 15 ilustracija
Jutarnji satovi ili Predavanja ο tubitku s likom Sokratovim. ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 -
Boga. Lessingovim prijateljima. Stvar -67-7.
Boga ili Spašena promisao. Preveo An-
- Vilim Ockham: O P E R A POLITICA.
tun Slavko Kalenić. Priredio Dimitrije
Kratak spis ο tiranskoj vladavini. Dija-
Savić. 2001. 296 str. 4 portreta. ISBN
log. Ο carskoj i papinskoj vlasti. Može li
953-6093-95-2.
vladar prisvojiti crkvena dobra. Bilingv.
- M o s e s Mendelssohn: OPERA SELEC- izd. Priredila i prevela, uvod napisala i
TA. Svezak treći: Pisma ο osjećajima. dva indeksa sastavila Marina Miladinov.
Rapsodija. Ο temeljnim načelima lijepih 2001. 548 str. 1 kolor portret autora,
umjetnosti i znanosti. Manje rasprave 3 kolor ilustracije i 1 cmo-bijela. ISBN
filozofskog i estetskog sadržaja. Pre- 953-6093-84-7.
vela Marija Kalenić. Priredio Dimitrije
- A. Pavlović: P A R I Š K E R A S P R A V E
Savić. 2000. 370 str. 5 portreta i 4 ilu-
stracije. ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - 7 8 - 2 . T O M E A K V I N S K O G A . Raspravljena i
- M o s e s Mendelssohn: OPERA SELEC- kvodlibetalna pitanja. Studija: Sveuči-
TA. Svezak četvrti: A P O L O G I J A ŽI- lišne rasprave u srednjem vijeku. Oda-
D O V S T V A - Uvod Jeruzalem ili Ο reli- brani Tomini tekstovi: Ο istini. Ο slobo-
gioznoj moči u židovstvu. Uvod uz prije- di volje. Ο izlaženju božanskih osoba. Ο
vod Menasseova spisa "Rettung der Ju- zlu. Treći kvodlibetum. 2001. 662 str. 1
den". Iz korespondencije s Lavaterom, crno-bijeli portret autora, 1 kolor portret
Bonnetom i Ferdinandom. Razmatranja sv. Tome i 6 ilustracija. ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 -
ο Bonnetovoj "Palingeneziji". Prevela -22-7.
Vlasta Ratković. Priredio Dimitrije Savić. - Goran Gretić: S L O B O D A I V R E M E -
2001. 244 str. 6 portreta i 1 ilustracija. N I T O S T BITKA. Bergson i Heidegger.
ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - 9 4 - 4 . 2002. 290 str. 1 Gretićev kolor portret
- Donald Davidson: ISTRAŽIVANJA i dva crno-bijela portreta: Bergsonov i
Ο ISTINI I INTERPRETACIJI. 18 ese- Heideggerov. ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - 2 3 - 5 .
ja. Priredio i preveo Kiril Miladinov. - Damir Barbarić: P R I B L I Ž A V A N J A .
2000. 382 str. 1 ilustracija. ISBN 9 5 3 - Ogledi u filozofiji. 20 eseja. 2001. 357
-6093-79-0. str. ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - 8 5 - 5 .
- Henri Bergson: O G L E D Ο N E P O - - F . D. E. Schleiermacher: H E R M E N E U -
S R E D N I M D A T O S T I M A SVIJESTI. TIKA I KRITIKA S P R I M J E N O M N A
NOVI ZAVJET. Svezak prvi: Predgovor, - Volker Gerhardt: S A M O O D R E Đ E -
Prvi dio - Hermeneutika. Priredio i pre- NJE. Princip individualnosti. Prevela
veo Željko Pavić. 2002. 380 str. 1 crno- Darija Domić. 2003. 350 str. ISBN 9 5 3 -
-bijeli portret autora i dva autografa. -225-016-6.
ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - 0 6 - 5 . - G. W. F. Hegel: Z N A N O S T L O G I K E .
- F. D. E. Schleiermacher: H E R M E - Prvi dio - Objektivna logika. Prvi svezak
NEUTIKA I KRITIKA S PRIMJENOM - NAUK Ο BITKU (1832). Preveo Sulejman
N A N O V I ZAVJET. Svezak drugi: Drugi Bosto. Redaktura Željko Pavić i Dimitrije
Savić. 2003. 500 str. 2 crno-bijela por-
dio-Kritika, Pogovor, Bibliografija. Ka-
treta. ISBN 9 5 3 - 2 2 5 - 0 0 2 - 6 .
zalo za sv. I-II. Priredio i preveo Željko
Pavić. 2002. 405 str. 5 crno-bijelih por- - G. W. F. Hegel: Z N A N O S T L O G I K E .
treta autora. ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - 0 8 - 1 . Prvi svezak - Objektivna logika. Knjiga
d r u g a - NAUK Ο Β!Ή (1813). Preveo Željko
- Martin Heidegger: H 0 L D E R L I N O V E Pavić. 2003. 247 str. 2 crno-bijela por-
H I M N E "GERMANLJA" I "RAJNA". U treta autora. ISBN 9 5 3 - 2 2 5 - 0 0 1 - 8 .
dodatku: M. Heidegger: Holderlin i bit
- G. W. F. Hegel: Z N A N O S T LOGIKE.
pjesništva i "...pjesnički obitava čovjek.."
Drugi svezak - Subjektivna logika ili
te Otto POggeler: Heideggerov susret s NAUK Ο POJMU (1816). Preveo Željko Pa-
Holderlinom. Preveo Ivan Bubalo. 2002. vić. Redaktura Dimitrije Savić. 2004.
352 str. 1 crno-bijeli portret autora. ISBN 362 str. 1 crno-bijeli portret. ISBN 9 5 3 -
953-6093-88-Χ. -225-045-Χ.
- Erwin Hufhagel: FILOZOFIJA PED- - Giovanni Reale: S O K R A T . Ο otkriću
A G O G I K E . Studije ο Kantovom, Nator- "ljudske mudrosti". Preveo Luka Bor-
povom i Honigswaldovom temeljnom šić. 2 0 0 3 . 4 1 0 str. 2 portreta i jedna slika.
pedagogičkom nauku. Preveo Željko Pa- ISBN 9 5 3 - 2 2 5 - 0 1 5 - 8 .
vić. 2 0 0 2 . 4 7 6 str. 1 kolor portret autora. - Čedomil Veljačić: P H I L O S O P H I A
ISBN 9 5 3 - 2 2 5 - 0 0 0 - Χ . PERENNIS. Svezak prvi: Rasprave iz
komparativne filozofije / - / / / . Priredio i
- Milan Galović: B O G K A O UMJET-
preveo Goran Kardaš. 2003. 460 str. 1
NIČKO DJELO. Povijest svjetova u isku-
Veljačićev kolor portret. ISBN 9 5 3 - 2 2 5 -
stvu mitske i religijske umjetnosti. 2002. -012-3.
392 str. 1 portret autora te 2 crno-bijele i 7
- Čedomil Veljačić: P H I L O S O P H I A
kolor ilustracija. ISBN: 9 5 3 - 6 0 9 3 - 9 7 - 9 .
PERENNIS. Svezak drugi: 18 eseja i stu-
- P l a t o n : P A R M E N I D . Bilingv. izd. Pri-
dija. Priredio i preveo Goran Kardaš.
jevod, bilješke, iječnik i bibliografija Pe-
2004. 530 str. 2 Veljačićeva kolor por-
tar Šegedin. U dodatku: H . - G . Gadamer: treta. ISBN 9 5 3 - 2 2 5 - 0 1 3 - 1 .
"Platonov Parmenid i njegov kasniji utje-
- Friedrich Nietzsche: R A D O S N A ZNA-
caj". Preveo Igor Mikecin. 2 0 0 2 . 2 6 4 str.
N O S T ("la gaya scienza"). Preveo Da-
Platonov, Sokratov i Zenonov portret.
vor Ljubimir. 2003.262. str. 1 Nietzsche-
ISBN 953-225-009-3 ov portret. ISBN 9 5 3 - 2 2 5 - 0 2 3 - 9 .
- Josip Oslić: I Z V O R B U D U Ć N O S T I . - Richard Wisser: M A R T I N H E I D E G -
Fenomenološki i hermeneutički pristupi GER U MIŠLJENJU N A PUTU. Preveli
svijetu faktičnog životnog iskustva. 2002. Sulejman Bosto i Željko Pavić. 2003.
380 str. 1 kolor portret autora. ISBN 9 5 3 - 504 str. 1 Wisserov crno-bijeli portret.
-225-004-2. ISBN 9 5 3 - 2 2 5 - 0 1 0 - 7 .
- B L A C K W E L L O V A ENCIKLOPE- -Zbornik: ZAGONETKA UMJETNOSTI.
DIJA POLITIČKE MISLI. Svezak prvi: Autori: Čačinović, Galović, Barbarić, Ko-
A - L J . Prevela Marina Miladinov. 2003. prek, Zlatar, Žunec, Petlevski, Filipović,
380 str. ISBN 9 5 3 - 2 2 5 - 0 2 6 - 3 . Paić. Uredio: Damir Barbarić. 2003.243 str.
ISBN 953-225-032-8.
- B L A C K W E L L O V A ENCIKLOPE-
- Martin Heidegger: FENOMENOLO-
DIJA POLITIČKE MISLI. Svezak dru-
GIJA R E L I G I O Z N O G Ž I V O T A ( U v o d
gi: M - Z . Bibliografija prijevoda. Kazalo.
u fenomenologiju religije. Augustin ineo-
Prevela Marina Miladinov. 2003.389 str. platonizam. Filozofijske osnove srednjo-
ISBN 9 5 3 - 2 2 5 - 0 2 7 - 1 . vjekovne mistike.). Preveo i pogovor napi-
- Branko Ožbolt: D R U G A GENEZA. sao Željko Pavić. 2004.350 str. 1 crno-bi-
Teze za znanstveno-filozofsko rasvjet- jeli portret autora. ISBN 953-225-003-4.
ljavanje misterija ljudskog stvaralaštva. - Fjodor ŠČerbatski: K O N C E P C I J A
2 0 0 3 . 2 2 8 str., 1 Ožboltov portret. ISBN BUDDHISTIČKE N I R V A N E s uvodom
953-225-024-7. 1 analizom sadržaja od Jaiđeve Singha.
Preveo i kazala priredio Goran KardaS.
- Hubert Knoblaiich: SOCIOLOGIJA RE-
2004. 460 str. 1 portret autora. ISBN
LIGIJE. Preveo Ivan Markešić. 2003. 322 953-225-044-1.
str. ISBN 9 5 3 - 2 2 5 - 0 2 2 - 0 .
- Fjodor ŠČerbatski: R A N O B U D D H I S -
- Montesquieu: Ο D U H U Z A K O N A . TICKA D H A R M A . Središnja koncepci-
Tom prvi: uvod, knjige Ι-ΧΤΧ i četiri ja buddhizma i značenje riječi "dhar-
priloga ο Montesquieu i njegovu djelu. ma": Teorija ο duši kod buddhista. Pri-
Prevela Marija Spajić. Priredio Dimitri- redio i preveo Goran Kardaš. 2005. 260
j e Savić. 2 0 0 3 . 4 4 4 str. 1 portret autora i str. 1 portret autora i 1 ilustracija. ISBN:
5 ilustracija. ISBN 9 5 3 - 2 2 5 - 0 2 9 - 8 . 953-225-057-3.
- Voltaire: FILOZOFSKA PISMA. Tom - Fjodor ŠČerbatski: B U D D H I S T I Č K A

LOGIKA. Svezak prvi: Predgovor.
prvi: predgovor, uvod, pisma I—XIII.
Uvod. Dio I - V . Index glavnih logičkih
Prevela Zvjezdana Spasenović. Priredio
termina. Preveo Goran Kardaš. 2005.
Dimitrije Savić. 2003. 256 str. 2 autoro-
582 str. 1 portret autora. I S B N : 9 5 3 -
va portreta i 5 ilustracija. ISBN 9 5 3 - -225-056-5.
-225-007-7.
- Miguel de Unamuno: L J U B A V I PE-
- Benedikt de Spinoza: L1STOPISI. Pri- D A G O G I J A . Uvod: Anna Caballć. Pre-
redio, preveo i pogovor napisao Ozren vela Valentina Otmačić. 2004. 274 str.
Žunec. 2003. 472 str. 3 Spinozina por- 2 portreta autora i 2 karikature. ISBN
treta te 5 cmo-bijelih i 3 kolor ilustraci- 953-225-048-4.
je. ISBN 9 5 3 - 2 2 5 - 0 1 7 - 4 . - Josć Ortega y Gasset: ŠTO JE FILO-
ZOFIJA? Uvod: Ignacio Sanchez C*-
- M i l a n Galović: LJEPOTA K A O SJAJ
mara. Osvrti na Ortegu: J. S. Martin,
ISTINE. 2003. 336 str. 1 portret autora.
M. Heidegger, J. Marias, Μ. V. Llosa,
ISBN: 9 5 3 - 2 2 5 - 0 3 1 - Χ
F. Vela. Prevela Valentina Otmačić. Pri-
- Friedrich Nietzsche: S U M R A K IDO- redio Dimitrije Savić. 2004. 394 str. 3
LA. E C C E H O M O . DIONIZOVI D1TI- portreta autora i 7 faksimila. ISBN 9 5 3 -
R A M B I . Preveo Davor Ljubimir. 2004. -225-047-6.
239 str. 1 Neitzscheov portret Ive Šverta- - Mircea Eliade: A S P E K T I MITA. Pre-
seka. ISBN 9 5 3 - 2 2 5 - 0 3 4 - 4 . vela Nataša Pejović. Priredio Dimitri-
j e Savić. Pogovor J. P. Couliano: Mir- - Friedrich Holderlin: HIPERION ILI
cea Eliade i ideal univerzalnog čovjeka. EREMIT U GRČKOJ. Predgovor. Sve-
2004. 251. str. 1 portret autora i 3 crno- zak prvi. Svezak drugi. Objašnjenja uz
-bijele slike. ISBN 9 5 3 - 2 2 5 - 0 4 2 - 2 . prijevod. Bilingv. izd. Preveo Ratimir
- Teodoret Cirski: ERANISTES. Biling- Skunca. Redaktori prijevoda: Igor Mi-
valno izdanje. Prijevod i pogovor Mile kecin i Dimitrije Savić. U dodatku: Ernst
Babić. Tri indeksa: imena, kristoloških Cassirer: Holderlin i njemački ideali-
termina, biblijskih upućivanja. 2005. 656 zam. 2005. 426 str. 1 kolor portret au-
str. 1 kolor reprodukcija. I S B N - 9 5 3 - tora i četiri ilustracije. ISBN: 9 5 3 - 2 2 5 -
-225-035-2. -052-2.
- Mario Ruggenini: ODSUTNI BOG. - Friedrich Nietzsche: SVITANJE. Misli
Filozofija i iskustvo božanskoga. Preveo ο moralnim predrasudama. Preveo Da-
Miroslav Fridl. 2005. 290 str. 1 Rugge- vor Ljubimir. 2 0 0 5 . 2 6 8 str. 1 Nietzsche-
ninijev kolor portret. ISBN 9 5 3 - 2 2 5 - ov portret. ISBN 9 5 3 - 2 2 5 - 0 6 5 - 4 .
-050-6.
- Johann Gottfried Herder: R A S P R A -
- Nikolaj Berdjajev: S A M O S P O Z N A - VA Ο PODRIJETLU JEZIKA. Preveo
JA. Filozofska autobiografija. Preveo Ratimir Škunca. 2005. 185 str. 1 Her-
Ivan Varga. Priredio i prijevod redigirao derov portret. ISBN 9 5 3 - 2 2 5 - 0 6 0 - 3 .
Dimitrije Savić. 2005. 342 str. 1 autorov
- Borislav Mikulić: SCENA PJEVANJA
portret. ISBN 9 5 3 - 2 2 5 - 0 3 6 - 0 .
I ČITANJA. Između Hesioda i FAK-a.
- Nikolaj Berdjajev: R U S K A IDEJA. 2006. 296 str. 1 autorov kolor portret i 2
Osnovni problemi ruske misli XIX. i po- crno-bijele ilustracije. ISBN 9 5 3 - 2 2 5 -
četka XX. stoljeća. Preveo Ivan Varga. -057-3.
Priredio i prijevod redigirao Dimitrije
Savić. 2006. 244 str. 1 autorov portret. - Ibn RuSd (Averroiis): KNJIGA PRO-
ISBN 9 5 3 - 2 2 5 - 0 6 6 - 2 . SUDBENE RASPRAVE (ΚΙΤΑΒ FASL
AL-MAQAL). Bilingv. izd. Priredio i
- Damir Barbarić: Κ B U D U Ć E M MIŠ-
preveo Daniel Bučan. 2006. 256 str. 1
LJENJU. Predavanja i članci. 2005. 404
Averročsov portret i 1 karta Iberskog po-
str. ISBN 9 5 3 - 2 2 5 - 0 5 4 - 9 .
luotoka u XII. st. ISBN 9 5 3 - 2 2 5 - 0 5 7 - 3 .
- Luigi Pareyson: O N T O L O G I J A SLO-
- Benedikt de Spinoza: TEOLOG IJSKO-
B O D E . Zlo i patnja. Predgovor: G. Ri-
-POLITIČKA RASPRAVA. Bilingv. izd.
conda i G. Vattimo. Preveo Dalibor Pri-
s pretiskom "Zagrebačkog primjerka" II.
banić. Prijevod redigirali Damir Barbarić
izvornog izdanja iz 1672. g. Priredio i
i Dimitrije Savić. 2 0 0 5 . 4 7 2 str. 1 portret
autora. ISBN 9 5 3 - 2 2 5 - 0 4 9 - 2 . preveo Ozren Žunec. 2 0 0 6 . 6 0 8 str. 1 Spi-
nozin kolor i 1 crno-bijeli portret te 7 ilus-
- Helmuth Vetter: Τ Ε Χ Τ Α IN CON- tracija. ISBN: 9 5 3 - 2 2 5 - 0 3 0 - 1 .
TEXTIBUS. Prilozi hermeneutičkoj fe-
nomenologiji. Preveo Marinko Miško- - Chateaubriand: G E N I J K R Š Ć A N -
vić. Priredio i prijevod redigirao Damir STVA. Svezak prvi. Prevela Dubravka
Barbarić. 2 0 0 5 . 2 7 2 str. 1 Vetterov kolor Celebrini. Bilješke i pojašnjenja: Pierre
portret. ISBN 9 5 3 - 2 2 5 - 0 5 8 - 1 . Reboul. 2006. 482 str. 1 Chateaubrian-
dov portret i dvije ilustracije. ISBN:
- Milan Galović: N A K O N P R O R O K A ,
953-225-077-8.
M U D R A C A I GENIJA. Što je htje-
la umjetnost moderne? 2005. 414 str. 1
portret autora. ISBN 9 5 3 - 2 2 5 ^ 0 6 4 - 6 .
Β. Faustovska biblioteka Dimitrija Savića
- Ε. T. A. Hoffinann: DVIJE BAJKE, nić. 1998. 526 str. 4 ilustracije. ISBN

J E D N A Č U D N A I JEDNA P O R N O - 953-6093-45-6.
G R A F S K A PRIČA (Majstor Buha - 1001 N O Ć . Svezak treći: Od 107. do
Mali Zaches zvan Zinnober. Datura fas~ 169. noći. Preveo Antun Slavko Kale-
tuosa. Sestra Monika.). Preveo Antun nić. 1998. 456 str. 3 ilustracije. ISBN
Slavko Kalenić. 1998. 493 str. 6 ilus- 953-6093-50-2.
tracija. ISBN 953-6093—40-5.
- 1001 N O Ć . Svezak četvrti: Od 170. do
- Jack London: PUSTOLOVINA. Ro- 270. noći. Preveo Antun Slavko Kale-
man sa Salamunskih otoka. Preveo An- nić. 1998. 629 str. 119 ilustracija. ISBN
tun Slavko Kalenić. 1999.284 str. 1 Lon- 953-6093-15—4.
donov portret u boji i Život Jacka Lon- - 1001 N O Ć . Svezak peti: Od 271. do
dona u 36 crno-bijelih slika i dvije ma- 371. noći. Preveo Antun Slavko Kale-
pe. ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - 6 4 - 2 . nić. 1999. 528 str. 116 ilustracija. ISBN
- Thomas Manii: K R A L J E V S K A VI- 953-6093-16-2.
S O S T . Roman. Preveo Antun Slavko - 1001 N O Ć . Svezak šesti: Od 371. do
Kalenić. 2 0 0 0 . 3 6 6 str. 1 Mannov portret 482. noći. Preveo Antun Slavko Kale-
u boji i Život Thomasa Manna u 36 cmo- nić. 2000. 588 str. 100 ilustracija. ISBN
-bijelih slika. ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - 2 1 - 9 . 953-6093-81-2.
- Miguel de Unamuno: MAGLA. Roman - 1001 N O Ć . Svezak sedmi: Od482. do
ili nivola. Prevela Ana Kalenić. Priredio 606. noći. Preveo Antun Slavko Kale-
Dimitrije Savić. 2000. 336 str. 1 autopor- nić. 2004. 548 str. 151 ilustracija. ISBN
tret, 1 crtež, 4 autografa i Život Miguela 953-225-039-5.
de Unamuna u 22 slike. ISBN 9 5 3 -
- 1001 N O Ć . Svezak osmi: Od 606. do
-6093-61-8.
698. noći. Preveo Antun Slavko Kale-
- Peter Sloterdijk: Č A R O B N O DRVO. nić. 2004. 442 str. 111 ilustracija. ISBN
Nastanak psihoanalize godine 1785. 953-6093-17-0.
Epski pokušaj uz filozofiju psihologije.
- 1 0 0 1 N O Ć . Svezak deveti: Od 698. do
Prevela Štefica Martić. 2001. 309 str. 1 778. noći. Preveo Antun Slavko Kale-
Sloterdijkov portret. ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - nić. 2005. 434 str. 85 ilustracija. ISBN
-86-3. 953-225-051-4.
- Bernardo Atxaga: OBABAKOAK. Ro- - 1 0 0 1 N O Ć . Svezak deseti: Od 778. do
man. Prevela Valentina Otmačić. Priredio 863. noći. Preveo Antun Slavko Kale-
Dimitrije Savić. 2 0 0 1 . 3 6 2 str. 1 Atxagin nić. 2005. 390 str. 112 ilustracija. ISBN
portret i 1 ilustracija. Putokazi za euskaru: 953-225-043-3.
Atxagina autobiografija, 2 Atxagina inter-
- B U D D H I N E BESJEDE. Uvod. Bud-
vjua i Sarasolov kratki uvod u baskijsku dhine besjede. Mahayanske sutre. Prire-
književnost. ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - 9 2 - 8 . dila i prevela Ksenija Premur. 2002. 360
- 1 0 0 1 N O Ć . Svezak prvi: Od 1. do 31. str. 11 crno-bijelih i 10 kolor ilustracija.
noći. Preveo A n t u n Slavko Kalenić. ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - 9 0 - 1 .
1998. 432 str. 2 ilustracije. ISBN 9 5 3 -
- R a m ć n del Valle-Incldn: SVJETLA
6093-44-8.
BOEMIJE. Esperpento. Uvod: Alonso
- 1001 N O Ć . Svezak drugi: Od 31. do Zamora Vicente. Prevela A n a Kalenić.
106. noći. Preveo Antun Slavko Kale- Priredio Dimitrije Savić. 2002. str. 180.
4 Valle-Inclanova portreta i 13 ilustraci- 2003. 524 str. Ilustrirao Juan Llimona a
ja. ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - 9 6 - 0 . gravirao G 6 m e z Polo. ISBN 9 5 3 - 2 2 5 -
- G. A. Bćcquer: LEGENDE. Uvod: Pas- -020-4.
cual Izquierdo. Pogovor: Josć Luis Vare- - Leopoldo Alas "Clarin": R E G E N T A .
la. Prevela Valentina Otmačić. Priredio Drugi svezak. Uvod Juan Oleza. Prevela
Dimitrije Savić. 2 0 0 2 . 3 4 4 str. 1 kolor i 1 Irena Sinovčić. Priredio Dimitrije Savić.
crno-bijeli portret, 14 ilustracija i Život 2004. 502 str. Ilustrirao Juan Llimona a
Gustava Adolfa Bćcquera u slikama i gravirao G ć m e z Polo. ISBN 9 5 3 - 2 2 5 -
rimama. ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - 9 9 - 5 . -040-9.
- D A O I Z A M . Pripovijesti unutarnjeg - Leopoldo Alas "Clarin": GOSPODIN I
značenja. Lie Zi. Čuang Ce. Zhuang Zi.
OSTALE PRIPOVIJETKE. Uvod Gon-
Izreke praoca Lua. Priredila i prevela
zalo Sobejano. Prevela Irena Sinovčić.
Ksenija Premur. 2002. 324 str. 14 crno-
Priredio Dimitrije Savić. 2005. 222 str. 1
-bijelih i 11 ilustracija u boji. ISBN 9 5 3 -
portret autora. 26 ilustracija-grafika Mile
-6093-91-Χ.
Radišić. ISBN 9 5 3 - 2 2 5 ^ 0 4 6 - 8 .
- Ε. T. A. Hoffinann: ZLATNI LONAC.
- Joseph Conrad: POBJEDA. Jedna otoč-
SESTRA ΜΟΝΙΚΑ. PRINCEZA BRAM-
BILLA. Preveo Antun Slavko Kalenić. ka priča. Pogovor Joseph Conrad ili smi-
2003. 394 str. 2 Hoffmannova portreta, sao pustolovine. Dodatak: Život Josepha
8 kolor ilustracija, 2 Hoffmannova autogra- Conrada u slikama. Priredio i preveo Da-
fa, 2 Hoffmannova crteža i 2 slike iz Hof- niel Bučan. 2003. 412 str. 1 crno-bijeli
fmannova života. ISBN 953-225-Ό05-0. portret. ISBN 9 5 3 - 2 2 5 - 0 3 3 - 6 .
- J. M. de Pereda: GORSKI PUTI (PE- - Emilia Pardo Baz^n: P O S J E D UL-
N A S A R R I B A ) . U v o d u Peredu: Antho- LOA. Roman. Prevela Ana Kalenić. Pri-
ny H. Clarke. Prevela Spomenka Husar. redio Dimitrije Savić. 2004. 332. str. 1
Priredio Dimitrije Savić. 2002. 422 str. portret Ε. Ρ. B. ISBN 9 5 3 - 2 2 5 - 0 3 8 - 7 .
1 Peredin portret, 4 kolor i 2 crno-bijele - Borislav Mikulić: K R O A T O R I J EU-
ilustracije. ISBN 9 5 3 - 2 2 5 - Ό 1 4 - Χ ROPE. Filosofistička kronika druge hr-
- Christa Wolf: M E D E J A (roman) i vatske tranzicije u 42 slike. 2006. 360
K A S A N D R A (pripovijetka). Prevela str. 1 autorov portret i 130 ilustracija.
Štefica Martić. Priredio Dimitrije Savić. ISBN 9 5 3 - 2 2 5 - 0 7 2 - 7 .
2003. 298 str. I crno-bijeli portret auto-
rice i 4 kolor ilustracije. ISBN 953—
-225-018-2.
- Benito Pćrez Galdćs: T R A F A L G A R .
Uvod. Pogovor. Dodatak uz "Demetrino"
izdanje (1. Opća obilježja bitke kod Tra-
falgara, 2. Pomorski muzej u Madridu,
3. Smrt admirala Nelsona). Prevela Ana
Kalenić. Priredio Dimitrije Savić. 2003.
212 str. 1 kolor portret autora, 41 crno-
-bijela i 14 kolor ilustracija. ISBN 9 5 3 -
-225-019-0.
- Leopoldo Alas "Clarin": R E G E N T A .
Prvi svezak. Uvod Juan Oleza. Prevela
Irena Sinovčić. Priredio Dimitrije Savić.
C . Sibyllinska biblioteka D i m i t r i j a Savića
- Biserka Witte: POETESA. 1998.120 str. - Ksenija Premur: LJUBAVNICI. Dnev-

3 kolor reprodukcije. ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - nički zapisi. 2000. 184 str. 1 kolor por-
—42-1. tret autorice i 8 reprodukcija crteža i
- Zvjezdana Čagalj Utrobičić: NEGDJE skulptura Salvadora Dalia. ISBN 9 5 3 -
I Z M E Đ U . 1999. 152 str. 6 kolor repro- -6093-66-9.
dukcija. ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - 5 5 - 3 . - Pero Čimbur: S A B O R N A MJESE-
- F. G. Lorca: L U N A I SMRT. Priredio ČINI. 21 priča. 2000. 299 str. 23 ilustra-
i preveo Jordan Jelić. 1998. 272 str. 20 cije Pere Cimbura. ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - 8 0 - 4 .
Lorcinih i 2 Jelićeva crteža. ISBN 9 5 3 - - Jablanka Sršen: V R I J E M E JE ČU-
-6093-58-8. D A N GOST. 124 zapisa. 2 0 0 1 . 1 2 8 str. 1
- Jordan Jelić: IRIS. Pjesme. 2000. 208 kolor portret autorice. ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 -
str. Durantesov portret autora i 9 Jeliće- -93-6.
vih ženskih likova u koloru. ISBN 9 5 3 -
-6093-65-0.
D. Filološka biblioteka D i m i t r i j a Savića
- Slavomir Sambunjak: G R A M A T O - - Sextus Iulius Frontinus: S T R A T E G E -

ZOFIJA KONSTANTINA FILOZOFA M A T A . U četiri knjige. Bilingv. izd. Pre-
S O L U N S K O G A . Hipoteza ο postanku veo i priredio te komentarima i kazalom
i značenju glagoljice. 1998. 480 str. 51 imena dopunio Ante Matan. 2004. 532
kolor i 50 crno-bijelih reprodukcija. str. 4 crno-bijele ilustracije. ISBN 9 5 3 -
ISBN 953-6093-48-0. -225-041-7.
- Slavomir Sambunjak: LIBAR G L A - - Carlos Alvar · Josć-Carlos Mainer · Ro-
G O L J A Š A D O N A N T O N A O D SILBE. sa Navarro: KRATKA POVIJEST ŠPA-
Uvod, prijevod i transliteracija teksta, N J O L S K E K N J I Ž E V N O S T I . Prevele
faksimil rukopisa, rječnik, sažci. 2004. Spomenka Husar i Petra Orešković. Pri-
jevod redigirala A n a Matijević. 2005.
236 str. 1 crno-bijeli portret autora i 4 ko-
532 str. ISBN 9 5 3 - 2 2 5 - 0 5 3 - 0 .
lor ilustracija. ISBN 9 5 3 - 2 2 5 - 0 3 7 - 9 .
- Hesiod: P O S L O V I I D A N I . P O S T A -
- Plutarh: D R E V N E IZREKE. Izreke
NAK BOGOVA. HOMEROVE HIM-
kraljeva i vojskovođa Izreke Spartanaca.
N E . Bilingvalno izd. Prijevod i k o m e n -
Drevni običaji Lakedemonjana. Izreke
tari: Branimir Glavičić. 2005. 422 str.
Spartanki. Bilingv. izd. Preveo Zdeslav
11 ilustracija. ISBN 9 5 3 - 2 2 5 - 0 5 9 - Χ .
Dukat. Priredio Dimitrije Savić. 2000.
420 str. 18 ilustracija, 9 kolor reproduk-
cija. ISBN 9 5 3 - 6 0 9 3 - 6 0 - Χ .

Franci Zore - Početak I Smisao Metafizičkih Pitanja

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Franci Zore - Početak I Smisao Metafizičkih Pitanja

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Demetra

PRVI DIO: PREDSOKRATSKO ISKUŠAVANJE MIŠLJENJA BITKA U OSVIT P L A -

Hermeneutičko iskustvo i platonska "druga plovidba" 85

Bog u Aristotelovoj filozofiji 131

ΤΕΙΖΑΜ I POLITEIZAM 193

Uvod u misaono-religijski kontekst neoplatonizma 195

1. Dijalektika ustrajavanja, proizlaženja i vraćanja 217

Ο autoru i tekstovima iz knjige 267

Kao što se lako uviđa već površnim pogledom na Sadržaj

"prve" i "druge" plovidbe, što čini jednu od središnjih tema

moglo doista raditi ο početnom i počinjućem mišljenju u bit-

ljenja koje je u bitnome obilježilo cjelokupnu teorijsku (na

1. Grčki μύθος i početak filozofije

i teologija stvar su pjesnika, dakle neobvezatnoga iznalaženja

ο bogovima. Odnos rane grčke misli spram toga iskazuje He-

R. 377 A 5-6).13 Platon sam upravo najviše istine pripovijeda

2. Bitak kao φύσις

ja njihovih spisa to nije svagda moguće razabrati na prvi po-

razumijevanjem istine kao άλήθεια. 20 Time φύσις znači pri-

zbranosti, time pak dovođenje bića u bitak kao prisuća. Do

Unatoč tome što većina povjesničara tezu ο άρχή ili nekri-

prijelaz (Obergang) izlaženja-zalaženja. Tako okružje otvo-

tara".39 Heidegger kaže daje Χάος sa stajališta φύσις "raspor

Svjedodžbu za takvu interpretaciju možemo naći u Homero-

ne treba razumjeti vodu osjetilno, nego spekulativno.48 Tako

τοις ουσι, και τήν φθοράν εις ταΰτα γίνεσθαι κατά τό

Za prevođenje Anaksimandra ne možemo rabiti kasnije fi-

laženje, izmicanje, odlaženje (Entgangnis, Hinweg-gehen; "u

što pripada i po čemu je uopće moguće. U tom slučaju ukazu-

u neskrivenost.68 Ujedno je τό χρεών i supripadno άπειρον,

ći da izrijek govori upravo ο bitku u bitnoj svezi s δίκη: "Bi-

di ispad i izlazak iz sklada, a oboje - δίκη i ά δ ι κ ί α - pak bit-

Ako je tako u prvom dijelu izrijeka izložen bitak kao τό

5. Istina i logos kod Heraklita

Interpretacija je značenja Heraklitovih izreka izričito teška

Razumjeti Heraklita iz konteksta ranoga grčkog mišljenja

pozadinu Heraklitova mišljenja iz kojega treba razumjeti sve

možemo razumjeti ούτε λέγει ούτε κρύπτει άλλά σημαί-

razabrati nešto više doli daje logos "glavna stvar" Heraklito-

tak bića (του δέ λόγου τοΰδ5 έόντος): ne čuju Zbir i sami ne

Eine) i ujedinjujuće (Einende) osnovna značajka toga bića.103

Polazeći od temeljne dvojnosti razdvajanja-zbiranja treba

kve teškoće, prouzročene razumijevanjem Heraklita, u povi-

6. Parmenidovo "mišljenje bitka"

jet pjesniku ukazuje božica Istina (Αλήθεια). Razumjeti što

grčkih riječi za skriveno i τό μυστικόν i samo polazeći od

Drugi proizlazi iz "mnijenja smrtnika u kojima nema isti-

čiti sve interpretacije što se oslanjaju na kasnije "modele miš-

rane φύσις i Parmenidove "apstrakcije έόν' 1 2 7 sve govori da

Fragment Β 6, 1 unaša u taj odnos još λέγειν, koji je u Β 3

je zapravo dodjeliteljica koja se time što dodjeljuje i raz-dje-

Na upit gdje se na tom raspuću nahodi sam Parmenid, In-

Studij grčke filozofije kao cjelote i kao pojedinačnih proble-

Kao početak filozofije uopće, grčka je filozofija ujedno i više

cima145 i ο razdoblju prijelaza između arhajskoga i klasično-

Posvema je jasno da za takav pogled nema jezične osno-

ka nazivlje barbar."147 Barbar (βάρβαρος) je onaj tko brblja;148

in)", "široka i opća duhovna osnova življenja naroda, i čini se

mjesto europskoga duha kojemu pripadamo. Pritom je teško

ću aristokracije, koja se izmjenjuje s tiranijom, i kada, pored

"Helenizam je cijelim svijetom rasprostranjen i od čitavoga

2. Sofistički "duh" vremena i sofistička "filozofija"

palača na ulicu, gdje onaj tko je najglasniji može svoje mnije-