Quisiera

El
Jean-Paul
existencialismo
defender
Sartre aqu
es unelhumanismo
existencialismo de una serie de reproches que se le han
En primer lugar, se le ha reprochado el invitar a las gentes a permanecer en un
formulado.
quietismo de desesperaci n, porque si todas las soluciones est n cerradas, habr a que
considerar que la acci n en este mundo es totalmente imposible y desembocar finalm
ente en una filosof a contemplativa, lo que adem s, dado que la contemplaci n es un lu
jo, nos conduce a una filosof a burguesa. stos son sobre todo los reproches de los
Se nos ha reprochado, por otra parte, que subrayamos la ignominia humana, que mo
comunistas.
stramos en todas las cosas lo s rdido, lo turbio, lo viscoso, y que desatendemos c
ierto n mero de bellezas risue as, el lado luminoso de la naturaleza humana; por eje
mplo, seg n Mlle. Mercier, cr tica cat lica, que hemos olvidado la sonrisa del ni o. Los
unos y los otros nos reprochaban que hemos faltado a la solidaridad humana, que
consideramos que el hombre est aislado, en gran parte, adem s, porque partimos dic
en los comunistas de la subjetividad pura, por lo tanto del yo pienso cartesiano
, y por lo tanto del momento en que el hombre se capta en su soledad, lo que nos
har a incapaces, en consecuencia, de volver a la solidaridad con los hombres que
Yestdeln fuera
lado cristiano,
del yo, y que
se nos
no puedo
reprocha
captar
que en
negamos
el cogito.
la realidad y la seriedad de l
as empresas humanas, puesto que si suprimimos los mandamientos de Dios y los val
ores inscritos en la eternidad, no queda m s que la estricta gratuidad, pudiendo c
ada uno hacer lo que quiere y siendo incapaz, desde su punto de vista, de conden
Aarestos
los puntos
diferentes
de vista
reproches
y los trato
actos de responder
los dem s.hoy; por eso he titulado esta pe
que a exposici n: El existencialismo es un humanismo. Muchos podr n extra arse de que se
hable aqu de humanismo. Trataremos de ver en qu sentido lo entendemos. En todo ca
so, lo que podemos decir desde el principio es que entendemos por existencialism
o una doctrina que hace posible la vida humana y que, por otra parte, declara qu
e toda verdad y toda acci n implica un medio y una subjetividad humana. El reproch
e esencial que nos hacen, como se sabe, es que ponemos el acento en el lado malo
de la vida humana. Una se ora de la que me acaban de hablar, cuando por nerviosid
ad deja escapar una palabra vulgar, dice excus ndose: creo que me estoy poniendo e
xistencialista. En consecuencia, se asimila fealdad a existencialismo; por eso s
e declara que somos naturalistas; y si lo somos, resulta extra o que asustemos, qu
e escandalicemos mucho m s de lo que el naturalismo propiamente dicho asusta e ind
igna hoy d a. Hay quien se traga perfectamente una novela de Zola como La tierra,
y no puede leer sin asco una novela existencialista; hay quien utiliza la sabidu
r a de los pueblos que es bien triste y nos encuentra m s tristes todav a. No obstante
, hay algo m s desenga ado que decir la caridad bien entendida empieza por casa, o bi
en al villano con la vara del avellano? Conocemos los lugares comunes que se pue
den utilizar en este punto y que muestran siempre la misma cosa: no hay que luch
ar contra los poderes establecidos, no hay que luchar contra la fuerza, no hay q
ue pretender salir de la propia condici n, toda acci n que no se inserta en una trad
ici n es romanticismo, toda tentativa que no se apoya en una experiencia probada e
st condenada al fracaso; y la experiencia muestra que los hombres van siempre hac
ia lo bajo, que se necesitan cuerpos s lidos para mantenerlos: si no, tenemos la a
narqu a. Sin embargo, son las gentes que repiten estos tristes proverbios, las gen
tes que dicen: qu humano cada vez que se les muestra un acto m s o menos repugnante
, las gentes que se alimentan de canciones realistas, son sas las gentes que repr
ochan al existencialismo ser demasiado sombr o, y a tal punto que me pregunto si e
l cargo que le hacen es, no de pesimismo, sino m s bien de optimismo. En el fondo,
lo que asusta en la doctrina que voy a tratar de exponer no es el hecho de que d
eja una posibilidad de elecci n al hombre? Para saberlo, es necesario que volvamos
a examinar la cuesti n en un plano estrictamente filos fico. A qu se llama existencia
La mayor a de los que utilizan esta palabra se sentir an muy inc modos para justificar
lismo?
la, porque hoy d a que se ha vuelto una moda, no hay dificultad en declarar que un
m sico o que un pintor es existencialista. Un articulista de Clart s firma El exist
encialista; y en el fondo, la palabra ha tomado hoy tal amplitud y tal extensi n q
ue ya no significa absolutamente nada. Parece que, a falta de una doctrina de va
nguardia an loga al superrealismo, la gente vida de esc ndalo y de movimiento se diri
ge a esta filosof a, que, por otra parte, no les puede aportar nada en este domini
o; en realidad, es la doctrina menos escandalosa, la m s austera; est destinada est
rictamente a los t cnicos y fil sofos. Sin embargo, se puede definir f cilmente. Lo qu
e complica las cosas es que hay dos especies de existencialistas: los primeros,

que son cristianos, entre los cuales yo colocar a a Jaspers y a Gabriel Marcel, de
confesi n cat lica; y, por otra parte, los existencialistas ateos, entre los cuales
hay que colocar a Heidegger, y tambi n a los existencialistas franceses y a m mism
o. Lo que tienen en com n es simplemente que consideran que la existencia precede
a la esencia, o, si se prefiere, que hay que partir de la subjetividad. Qu signifi
ca esto a punto
Consideremos
un objeto
fijo? fabricado, por ejemplo un libro o un cortapapel. Este obj
eto ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto; se ha
referido al concepto de cortapapel, e igualmente a una t cnica de producci n previa
que forma parte del concepto, y que en el fondo es una receta. As , el cortapapel
es a la vez un objeto que se produce de cierta manera y que, por otra parte, tie
ne una utilidad definida, y no se puede suponer un hombre que produjera un corta
papel sin saber para qu va a servir ese objeto. Dir amos entonces que en el caso de
l cortapapel, la esencia es decir, el conjunto de recetas y de cualidades que pe
rmiten producirlo y definirlo precede a la existencia; y as est determinada la pre
sencia frente a m de tal o cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos aqu , pues
, una visi n t cnica del mundo, en la cual se puede decir que la producci n precede a
la concebir
Al
existencia.
un Dios creador, este Dios se asimila la mayor a de las veces a un art
esano superior; y cualquiera que sea la doctrina que consideremos, tr tese de una
doctrina como la de Descartes o como la de Leibniz, admitimos siempre que la vol
untad sigue m s o menos al entendimiento, o por lo menos lo acompa a, y que Dios, cu
ando crea, sabe con precisi n lo que crea. As el concepto de hombre, en el esp ritu d
e Dios, es asimilable al concepto de cortapapel en el esp ritu del industrial; y D
ios produce al hombre siguiendo t cnicas y una concepci n, exactamente como el artes
ano fabrica un cortapapel siguiendo una definici n y una t cnica. As , el hombre indiv
idual realiza cierto concepto que est en el entendimiento divino. En el siglo XVI
II, en el ate smo de los fil sofos, la noci n de Dios es suprimida, pero no pasa lo mi
smo con la idea de que la esencia precede a la existencia. Esta idea la encontra
mos un poco en todas partes: la encontramos en Diderot, en Voltaire y aun en Kan
t. El hombre es poseedor de una naturaleza humana; esta naturaleza humana, que e
s el concepto humano, se encuentra en todos los hombres, lo que significa que ca
da hombre es un ejemplo particular de un concepto universal, el hombre; en Kant
resulta de esta universalidad que tanto el hombre de los bosques, el hombre de l
a naturaleza, como el burgu s, est n sujetos a la misma definici n y poseen las mismas
cualidades b sicas. As pues, aqu tambi n la esencia del hombre precede a esa existenc
El
ia existencialismo
hist rica que encontramos
ateo que yoenrepresento
la naturaleza.
es m s coherente. Declara que si Dios no
existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, u
n ser que existe antes de poder ser definido por ning n concepto, y que este ser e
s el hombre, o como dice Heidegger, la realidad humana. Qu significa aqu que la exi
stencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se en
El
cuentra,
hombre,surge
tal como
en ellomundo,
concibe
y que
el existencialista,
despu s se define.si no es definible, es porque
empieza por no ser nada. S lo ser despu s, y ser tal como se haya hecho. As , pues, no
hayhombre
El
naturaleza
es elhumana,
nico que
porque
no sno
lohay
es tal
Dioscomo
para lconcebirla.
se concibe, sino tal como l se quiere,
y como se concibe despu s de la existencia, como se quiere despu s de este impulso
hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que l se hace. ste es el pri
mer principio del existencialismo. Es tambi n lo que se llama la subjetividad, que
se nos echa en cara bajo ese nombre. Pero qu queremos decir con esto sino que el
hombre tiene una dignidad mayor que la piedra o la mesa? Pues queremos decir que
el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza
hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El homb
re es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo
, una podredumbre o una coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada
hay en el cielo inteligible, y el hombre ser , ante todo, lo que habr proyectado se
r. No lo que querr ser. Pues lo que entendemos ordinariamente por querer es una d
ecisi n consciente, que para la mayor a de nosotros es posterior a lo que el hombre
ha hecho de s mismo. Yo puedo querer adherirme a un partido, escribir un libro, c
asarme; todo esto no es m s que la manifestaci n de una elecci n m s original, m s espont n
a que lo que se llama voluntad. Pero si verdaderamente la existencia precede a l
a esencia, el hombre es responsable de lo que es. As , el primer paso del existenc
ialismo es poner a todo hombre en posesi n de lo que es, y asentar sobre l la respo
nsabilidad total de su existencia. Y cuando decimos que el hombre es responsable

de s mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta indivi

dualidad, sino que es responsable de todos los hombres. Hay dos sentidos de la p
alabra subjetivismo, y nuestros adversarios juegan con los dos sentidos. Subjeti
vismo, por una parte, quiere decir elecci n del sujeto individual por s mismo, y po
r otra, imposibilidad para el hombre de sobrepasar la subjetividad humana. El se
gundo sentido es el sentido profundo del existencialismo. Cuando decimos que el
hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero tambi n querem
os decir con esto que, al elegirse, elige a todos los hombres. En efecto, no hay
ninguno de nuestros actos que, al crear al hombre que queremos ser, no cree al
mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir se
r esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque
nunca podemos elegir mal; lo que elegimos es siempre el bien, y nada puede ser b
ueno para nosotros sin serlo para todos. Si, por otra parte, la existencia prece
de a la esencia y nosotros quisi ramos existir al mismo tiempo que modelamos nuest
ra imagen, esta imagen es valedera para todos y para nuestra poca entera. As , nues
tra responsabilidad es mucho mayor de lo que podr amos suponer, porque compromete
a la humanidad entera. Si soy obrero, y elijo adherirme a un sindicato cristiano
en lugar de ser comunista; si por esta adhesi n quiero indicar que la resignaci n e
s en el fondo la soluci n que conviene al hombre, que el reino del hombre no est en
la tierra, no comprometo solamente mi caso: quiero ser un resignado para todos;
en consecuencia, mi proceder ha comprometido a la humanidad entera. Y si quiero
hecho m s individual casarme, tener hijos, aun si mi casamiento depende nicamente
de mi situaci n, o de mi pasi n, o de mi deseo, con esto no me encamino yo solamente
, sino que encamino a la humanidad entera en la v a de la monogamia. As soy respons
able para m mismo y para todos, y creo cierta imagen del hombre que yo elijo; eli
Esto
gi ndome,
permite
elijo
comprender
al hombre.
lo que se oculta bajo palabras un tanto grandilocuentes
como angustia, desamparo, desesperaci n. Como ver n ustedes, es sumamente sencillo.
Ante todo, qu se entiende por angustia? El existencialista suele declarar que el h
ombre es angustia. Esto significa que el hombre que se compromete y que se da cu
enta de que es no s lo el que elige ser, sino tambi n un legislador, que elige al mi
smo tiempo que a s mismo a la humanidad entera, no puede escapar al sentimiento d
e su total y profunda responsabilidad. Ciertamente hay muchos que no est n angusti
ados; pero nosotros pretendemos que se enmascaran su propia angustia, que la huy
en; en verdad, muchos creen al obrar que s lo se comprometen a s mismos, y cuando s
e les dice: pero si todo el mundo procediera as ? se encogen de hombros y contestan
: no todo el mundo procede as . Pero en verdad hay que preguntarse siempre: que suc
eder a si todo el mundo hiciera lo mismo? Y no se escapa uno de este pensamiento i
nquietante sino por una especie de mala fe. El que miente y se excusa declarando
: todo el mundo no procede as , es alguien que no est bien con su conciencia, porqu
e el hecho de mentir implica un valor universal atribuido a la mentira. Incluso
cuando la angustia se enmascara, aparece. Es esta angustia la que Kierkegaard ll
amaba la angustia de Abraham. Conocen ustedes la historia: un ngel ha ordenado a
Abraham sacrificar a su hijo; todo anda bien si es verdaderamente un ngel el que
ha venido y le ha dicho: t eres Abraham, sacrificar s a tu hijo. Pero cada cual pue
de preguntarse; ante todo, es en verdad un ngel, y yo soy en verdad Abraham? Qui n me
lo prueba? Hab a una loca que ten a alucinaciones: le hablaban por tel fono y le daba
n rdenes. El m dico le pregunt : Pero qui n es el que habla? Ella contest : Dice que es D
os. Y qu es lo que le probaba, en efecto, que fuera Dios? Si un ngel viene a m , qu me
prueba que es un ngel? Y si oigo voces, qu me prueba que vienen del cielo y no del
o del subconsciente, o de un estado patol gico? Qui n prueba que se dirigen a m ? Qui n m
infierno,
prueba que soy yo el realmente se alado para imponer mi concepci n del hombre y mi
elecci n a la humanidad? No encontrar jam s ninguna prueba, ning n signo para convencer
me de ello. Si una voz se dirige a m , siempre ser yo quien decida que esta voz es
la voz del ngel; si considero que tal o cual acto es bueno, soy yo el que elegir d
ecir que este acto es bueno y no malo. Nadie me designa para ser Abraham, y sin
embargo estoy obligado a cada instante a hacer actos ejemplares. Todo ocurre com
o si, para todo hombre, toda la humanidad tuviera los ojos fijos en lo que hace
y se ajustara a lo que hace. Y cada hombre debe decirse: soy yo quien tiene derec
ho de obrar de tal manera que la humanidad se ajuste a mis actos? Y si no se dic
e esto es porque se enmascara su angustia. No se trata aqu de una angustia que co

nduzca al quietismo, a la inacci n. Se trata de una simple angustia, que conocen t

odos los que han tenido responsabilidades. Cuando, por ejemplo, un jefe militar
toma la responsabilidad de un ataque y env a cierto n mero de hombres a la muerte, e
lige hacerlo y elige l solo. Sin duda hay rdenes superiores, pero son demasiado am
plias y se impone una interpretaci n que proviene de l, y de esta interpretaci n depe
nde la vida de catorce o veinte hombres. No se puede dejar de tener, en la decis
i n que toma, cierta angustia. Todos los jefes conocen esta angustia. Esto no les
impide obrar: al contrario, es la condici n misma de su acci n; porque esto supone q
ue enfrentan una pluralidad de posibilidades, y cuando eligen una, se dan cuenta
que s lo tiene valor porque ha sido la elegida. Y esta especie de angustia que es
la que describe el existencialismo, veremos que se explica adem s por una respons
abilidad
No
es unadirecta
cortinafrente
que nosa separa
los otros
de la
hombres
acci n,
quesino
compromete.
que forma parte de la acci n mis
ma. Y cuando se habla de desamparo, expresi n cara a Heidegger, queremos decir sol
amente que Dios no existe, y que de esto hay que sacar las ltimas consecuencias.
El existencialismo se opone decididamente a cierto tipo de moral laica que quisi
era suprimir a Dios con el menor gasto posible. Cuando hacia 1880 algunos profes
ores franceses trataron de constituir una moral laica, dijeron m s o menos esto: D
ios es una hip tesis in til y costosa, nosotros la suprimimos; pero es necesario, si
n embargo, para que haya una moral, una sociedad, un mundo vigilado, que ciertos
valores se tomen en serio y se consideren como existentes a priori; es necesari
o que sea obligatorio a priori que sea uno honrado, que no mienta, que no pegue
a sumujer, que tenga hijos, etc., etc. Haremos, por lo tanto, un peque o trabajo qu
e permitir demostrar que estos valores existen, a pesar de todo, inscritos en un
cielo inteligible, aunque, por otra parte, Dios no exista. Dicho en otra forma y
es, seg n creo yo, la tendencia de todo lo que se llama en Francia radicalismo, n
ada se cambiar aunque Dios no exista; encontraremos las mismas normas de honradez
, de progreso, de humanismo, y habremos hecho de Dios una hip tesis superada que m
orir tranquilamente y por s misma. El existencialista, por el contrario, piensa qu
e es muy inc modo que Dios no exista, porque con l desaparece toda posibilidad de e
ncontrar valores en un cielo inteligible; ya no se puede tener el bien a priori,
porque no hay m s conciencia infinita y perfecta para pensarlo; no est escrito en
ninguna parte que el bien exista, que haya que ser honrado, que no haya que ment
ir; puesto que precisamente estamos en un plano donde solamente hay hombres. Dos
toievsky escribe: Si Dios no existiera, todo estar a permitido. Este es el punto d
e partida del existencialismo. En efecto, todo est permitido si Dios no existe y,
en consecuencia, el hombre est abandonado, porque no encuentra ni en s ni fuera d
e s una posibilidad de aferrarse. No encuentra ante todo excusas. Si, en efecto,
la existencia precede a la esencia, no se podr jam s explicar la referencia a una n
aturaleza humana dada y fija; dicho de otro modo, no hay determinismo, el hombre
es libre, el hombre es libertad. Si, por otra parte, Dios no existe, no encontr
amos frente a nosotros valores u rdenes que legitimen nuestra conducta. As , no ten
emos ni detr s ni delante de nosotros, en el dominio luminoso de los valores, just
ificaciones o excusas. Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresar diciendo qu
e el hombre est condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a s mismo
, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es respo
nsable
El
existencialista
de todo lo que
no cree
hace.en el poder de la pasi n. No pensar nunca que una bella
pasi n es un torrente devastador que conduce fatalmente al hombre a ciertos actos
y que por consecuencia es una excusa; piensa que el hombre es responsable de su
pasi n. El existencialista tampoco pensar que el hombre puede encontrar socorro en
un signo dado sobre la tierra que lo oriente; porque piensa que el hombre descif
ra por s mismo el signo como prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ning n apoy
o ni socorro, est condenado a cada instante a inventar al hombre. Ponge ha dicho,
en un art culo muy hermoso: el hombre es el porvenir del hombre. Es perfectamente
exacto. S lo que si se entiende por esto que ese porvenir est inscrito en el cielo
, que Dios lo ve, entonces es falso, pues ya no ser a ni siquiera un porvenir. Si
se entiende que, sea cual fuere el hombre que aparece, hay un porvenir por hacer
, un porvenir virgen que lo espera, entonces es exacto. En tal caso est uno desam
parado. Para dar un ejemplo que permita comprender mejor lo que es el desamparo,
citar el caso de uno de mis alumnos que me vino a ver en las siguientes circunst
ancias: su padre se hab a peleado con la madre y tend a al colaboracionismo; su herm

ano mayor hab a sido muerto en la ofensiva alemana de 1940, y este joven, con sent
imientos un poco primitivos, pero generosos, quer a vengarlo. Su madre viv a sola co
n l muy afligida por la semitraici n del padre y por la muerte del hijo mayor, y su
nico consuelo era l. Este joven ten a, en ese momento, la elecci n de partir para Ing
laterra y entrar en las Fuerzas francesas libres es decir, abandonar a su madre
o bien de permanecer al lado de su madre, y ayudarla a vivir. Se daba cuenta per
fectamente de que esta mujer s lo viv a para l y que su desaparici n y tal vez su muert
e la hundir a en la desesperaci n. Tambi n se daba cuenta de que en el fondo, concreta
mente, cada acto que llevaba a cabo con respecto a su madre ten a otro correspondi
ente en el sentido de que la ayudaba a vivir, mientras que cada acto que llevaba
a cabo para partir y combatir era un acto ambiguo que pod a perderse en la arena,
sin servir para nada: por ejemplo, al partir para Inglaterra, pod a permanecer in
definidamente, al pasar por Espa a, en un campo espa ol; pod a llegar a Inglaterra o a
Argel y ser puesto en un escritorio para redactar documentos. En consecuencia,
se encontraba frente a dos tipos de acci n muy diferentes: una concreta, inmediata
, pero que se dirig a a un solo individuo; y otra que se dirig a a un conjunto infin
itamente m s vasto, a una colectividad nacional, pero que era por eso mismo ambigu
a, y que pod a ser interrumpida en el camino. Al mismo tiempo dudaba entre dos tip
os de moral. Por una parte, una moral de simpat a, de devoci n personal; y por otra,
una moral m s amplia, pero de eficacia m s discutible. Hab a que elegir entre las dos
. Qui n pod a ayudarlo a elegir? La doctrina cristiana? No. La doctrina cristiana dice
: sed caritativos, amad a vuestro pr jimo, sacrificaos por los dem s, elegid el cami
no m s estrecho, etc., etc. Pero cu l es el camino m s estrecho? A qui n hay que amar com
a un hermano? Al soldado o a la madre? Cu l es la utilidad mayor: la utilidad vaga
de combatir en un conjunto, o la utilidad precisa de ayudar a un ser a vivir? Qui n
puede decidir a priori? Nadie. Ninguna moral inscrita puede decirlo. La moral k
antiana dice: no trat is jam s a los dem s como medios, sino como fines. Muy bien; si
vivo al lado de mi madre la tratar como fin, y no como medio, pero este hecho me
pone en peligro de tratar como medios a los que combaten en torno m o; y rec procame
nte, si me uno a los que combaten, los tratar como fin, y este hecho me pone en p
eligro
Si
los valores
de tratarsona vagos,
mi madrey si
comosonmedio.
siempre demasiado vastos para el caso preciso
y concreto que consideramos, s lo nos queda fiarnos de nuestros instintos. Es lo
que ha tratado de hacer este joven; y cuando lo vi, dec a: en el fondo, lo que imp
orta es el sentimiento; deber a elegir lo que me empuja verdaderamente en cierta d
irecci n. Si siento que amo a mi madre lo bastante para sacrificarle el resto mi d
eseo de venganza, mi deseo de acci n, mi deseo de aventura me quedo al lado de ell
a. Si, al contrario, siento que mi amor por mi madre no es suficiente, parto. Pe
ro c mo determinar el valor de un sentimiento? Qu es lo que constitu a el valor de su s
entimiento hacia la madre? Precisamente el hecho de que se quedaba por ella. Pue
do decir: quiero lo bastante a tal amigo para sacrificarle tal suma de dinero; n
o puedo decirlo si no lo he hecho. Puedo decir: quiero lo bastante a mi madre pa
ra quedarme junto a ella, si me he quedado junto a ella. No puedo determinar el
valor de este afecto si no he hecho precisamente un acto que lo ratifica y lo de
fine. Ahora bien, como exijo a este afecto justificar mi acto, me encuentro ence
Por
rrado
otra
de parte,
un c rculo
Gidevicioso.
ha dicho muy bien que un sentimiento que se representa y un
sentimiento que se vive son dos cosas casi indiscernibles: decidir que amo a mi
madre qued ndome junto a ella o representar una comedia que har que yo permanezca
con mi madre, es casi la misma cosa. Dicho en otra forma, el sentimiento se cons
truye con actos que se realizan; no puedo pues consultarlos para guiarme por l. L
o cual quiere decir que no puedo ni buscar en m el estado aut ntico que me empujar a
actuar, ni pedir a una moral los conceptos que me permitir n actuar. Por lo menos
, dir n ustedes, ha ido a ver a un profesor para pedirle consejo. Pero si ustedes,
por ejemplo, buscan el consejo de un sacerdote, han elegido ese sacerdote y sab
en m s o menos ya, en el fondo, lo que l les va a aconsejar. Dicho en otra forma, e
legir el consejero es ya comprometerse. La prueba est en que si ustedes son crist
ianos, dir n: consulte a un sacerdote. Pero hay sacerdotes colaboracionistas, sace
rdotes conformistas, sacerdotes de la resistencia. Cu l elegir? Y si el joven elige
un sacerdote de la resistencia o un sacerdote colaboracionista ya ha decidido e
l g nero de consejo que va a recibir. As , al venirme a ver, sab a la respuesta que yo
le dar a y no ten a m s que una respuesta que dar: usted es libre, elija, es decir, i

nvente. Ninguna moral general puede indicar lo que hay que hacer; no hay signos
en el mundo. Los cat licos dir n: s , hay signos. Admit moslo: soy yo mismo el que elige
el sentido que tienen. He conocido, cuando estaba prisionero, a un hombre muy n
otable que era jesuita. Hab a entrado en la orden de los jesuitas en la siguiente
forma: hab a tenido que soportar cierto n mero de fracasos muy duros; de ni o, su padr
e hab a muerto dej ndolo en la pobreza, y l hab a sido becario en una instituci n religio
sa donde se le hac a sentir continuamente que era aceptado por caridad; luego frac
as en cierto n mero de distinciones honor ficas que halagan a los ni os; despu s hacia lo
s dieciocho a os, fracas en una aventura sentimental; por fin, a los veintid s, cosa
muy pueril, pero que fue la gota de agua que hizo desbordar el vaso, fracas en su
preparaci n militar. Este joven pod a, pues, considerar que hab a fracasado en todo;
era un signo, pero, signo de qu ? Pod a refugiarse en la amargura o en la desesperaci n
. Pero juzg , muy h bilmente seg n l, que era el signo de que no estaba hecho para los
triunfos seculares, y que s lo los triunfos de la religi n, de la santidad, de la fe
, le eran accesibles. Vio entonces en esto la palabra de Dios, y entr en la orden
. Qui n no ve que la decisi n del sentido del signo ha sido tomada por l solo? Se habr a
podido deducir otra cosa de esta serie de fracasos: por ejemplo, que hubiera si
do mejor que fuese carpintero o revolucionario. Lleva, pues, la entera responsab
ilidad del desciframiento. El desamparo implica que elijamos nosotros mismos nue
strodesamparo
El
ser.
va junto con la angustia. En cuanto a la desesperaci n, esta expresi n
tiene un sentido extremadamente simple. Quiere decir que nos limitaremos a conta
r con lo que depende de nuestra voluntad, o con el conjunto de probabilidades qu
e hacen posible nuestra acci n. Cuando se quiere alguna cosa, hay siempre elemento
s probables. Puedo contar con la llegada de un amigo. El amigo viene en ferrocar
ril o en tranv a: eso supone que el tren llegar a la hora fijada, o que el tranv a no
descarrilar . Estoy en el dominio de las posibilidades; pero no se trata de conta
r con los posibles, sino en la medida estricta en que nuestra acci n implica el co
njunto de esos posibles. A partir del momento en que las posibilidades que consi
dero no est n rigurosamente comprometidas por mi acci n, debo desinteresarme, porque
ning n Dios, ning n designio puede adaptar el mundo y sus posibles a mi voluntad. E
n el fondo, cuando Descartes dec a: vencerse m s bien a s mismo que al mundo, quer a de
cir la misma cosa: obrar sin esperanza. Los marxistas con quienes he hablado me
contestan: Usted puede, en su acci n, que estar evidentemente limitada por su muert
e, contar con el apoyo de otros. Esto significa contar a la vez con lo que los o
tros har n en otra parte, en China, en Rusia para ayudarlo, y a la vez sobre lo qu
e har n m s tarde, despu s de su muerte, para reanudar la acci n y llevarla hacia su cum
plimiento, que ser la revoluci n. Usted debe tener en cuenta todo eso; si no, no es
moral. Respondo en primer lugar que contar siempre con los camaradas de lucha en
la medida en que esos camaradas est n comprometidos conmigo en una lucha concreta
y com n, en la unidad de un partido o de un grupo que yo puedo controlar m s o meno
s, es decir, en el cual estoy a t tulo de militante y cuyos movimientos conozco a
cada instante. En ese momento, contar con la unidad del partido es exactamente c
omo contar con que el tranv a llegar a la hora o con que el tren no descarrilar . Per
o no puedo contar con hombres que no conozco fund ndome en la bondad humana, o en
el inter s del hombre por el bien de la sociedad, dado que el hombre es libre y qu
e no hay ninguna naturaleza humana en que pueda yo fundarme. No s qu llegar a ser d
e la revoluci n rusa; puedo admirarla y ponerla de ejemplo en la medida en que hoy
me prueba que el proletariado desempe a un papel en Rusia como no lo desempe a en n
inguna otra naci n. Pero no puedo afirmar que esto conducir forzosamente a un triun
fo del proletariado; tengo que limitarme a lo que veo; no puedo estar seguro de
que los camaradas de lucha reanudar n mi trabajo despu s de mi muerte para llevarlo
a un m ximo de perfecci n, puesto que estos hombres son libres y decidir n libremente
ma ana sobre los que ser el hombre; ma ana, despu s de mi muerte, algunos hombres puede
n decidir establecer el fascismo, y los otros pueden ser lo bastante cobardes y
desconcertados para dejarles hacer; en ese momento, el fascismo ser la verdad hum
ana, y tanto peor para nosotros; en realidad, las cosas ser n tales como el hombre
Quiere
haya decidido
decir esto
que que
sean.deba abandonarme al quietismo? No. En primer lugar, debo co
mprometerme; luego, actuar seg n la vieja f rmula: no es necesario tener esperanzas
para obrar. Esto no quiere decir que yo no deba pertenecer a un partido, pero s q
ue no tendr ilusi n y que har lo que pueda. Por ejemplo, si me pregunto: llegar la col

ectivizaci n, como tal, a realizarse? No s nada; s lo s que har todo lo que est en mi p
derquietismo
El
para que es
llegue;
la actitud
fuera de la
estogente
no puedo
que dice:
contarLoscondemnada.
s pueden hacer lo que yo
no puedo. La doctrina que yo les presento es justamente lo opuesto al quietismo,
porque declara: S lo hay realidad en la acci n. Y va m s lejos todav a, porque agrega:
El hombre no es nada m s que su proyecto, no existe m s que en la medida en que se r
ealiza, no es, por lo tanto, m s que el conjunto de sus actos, nada m s que su vida.
De acuerdo con esto, podemos comprender por qu nuestra doctrina horroriza a algu
nas personas. Porque a menudo no tienen m s que una forma de soportar su miseria,
y es pensar as : Las circunstancias han estado contra m ; yo val a mucho m s de lo que h
e sido; evidentemente no he tenido un gran amor, o una gran amistad, pero es por
que no he encontrado ni un hombre ni una mujer que fueran dignos; no he escrito
buenos libros porque no he tenido tiempo para hacerlos; no he tenido hijos a qui
enes dedicarme, porque no he encontrado al hombre con el que podr a haber realizad
o mi vida. Han quedado, pues, en m , sin empleo, y enteramente viables, un conjunt
o de disposiciones, de inclinaciones, de posibilidades que me dan un valor que l
a simple serie de mis actos no permite inferir. Ahora bien, en realidad, para el
existencialismo, no hay otro amor que el que se construye, no hay otra posibili
dad de amor que la que se manifiesta en el amor; no hay otro genio que el se man
ifiesta en las obras de arte; el genio de Proust es la totalidad de las obras de
Proust; el genio de Racine es la serie de sus tragedias; fuera de esto no hay n
ada. Por qu atribuir a Racine la posibilidad de escribir una nueva tragedia, puest
o que precisamente no la ha escrito? Un hombre que se compromete en la vida dibu
ja su figura, y fuera de esta figura no hay nada. Evidentemente, este pensamient
o puede parecer duro para aquel que ha triunfado en la vida. Pero, por otra part
e, dispone a las gentes para comprender que s lo cuenta la realidad, que los sue os,
las esperas, las esperanzas, permiten solamente definir a un hombre como sue o de
silusionado, como esperanzas abortadas, como esperas in tiles; es decir que esto l
o define negativamente y no positivamente; sin embargo, cuando se dice: t no eres
otra cosa que tu vida, esto no implica que el artista ser juzgado solamente por
sus obras de arte; miles de otras cosas contribuyen igualmente a definirlo. Lo q
ue queremos decir es que el hombre no es m s que una serie de empresas, que es la
suma, la organizaci n, el conjunto de las relaciones que constituyen estas empresa
En estas condiciones, lo que se nos reprocha aqu no es en el fondo nuestro pesimi
s.
smo,lasino
Si
genteunanosdureza
reprocha
optimista.
las obras novelescas en que describimos seres flojos, d b
iles, cobardes y alguna vez francamente malos, no es nicamente porque estos seres
son flojos, d biles, cobardes o malos; porque si, como Zola, declar ramos que son a
s por herencia, por la acci n del medio, de la sociedad, por un determinismo org nico
o psicol gico, la gente se sentir a segura y dir a: bueno, somos as , y nadie puede hac
er nada; pero el existencialista, cuando describe a un cobarde, dice que el coba
rde es responsable de su cobard a. No lo es porque tenga un coraz n, un pulm n o cereb
ro cobarde; no lo es debido a una organizaci n fisiol gica, sino que lo es porque se
ha construido como hombre cobarde por sus actos. No hay temperamento cobarde; h
ay temperamentos nerviosos, hay sangre floja, como dicen, o temperamentos ricos;
pero el hombre que tiene una sangre floja no por eso es cobarde, porque lo que
hace la cobard a es el acto de renunciar o de ceder; un temperamento no es un acto
; el cobarde est definido a partir del acto que realiza. Lo que la gente siente o
scuramente y le causa horror es que el cobarde que nosotros presentamos es culpa
ble de ser cobarde. Lo que la gente quiere es que se nazca cobarde o h roe. Uno de
los reproches que se hace a menudo a Chemins de la Libert se formula as : pero, en
fin, de esa gente que es tan floja, c mo har usted h roes? Esta objeci n hace m s bien r
, porque supone que uno nace h roe. Y en el fondo es esto lo que la gente quiere p
ensar: si se nace cobarde, se est perfectamente tranquilo, no hay nada que hacer,
se ser cobarde toda la vida, h gase lo que se haga; si se nace h roe, tambi n se estar
perfectamente tranquilo, se ser h roe toda la vida, se beber como h roe, se comer como
h roe. Lo que dice el existencialista es que el cobarde se hace cobarde, el h roe se
hace h roe; hay siempre para el cobarde una posibilidad de no ser m s cobarde y par
a el h roe de dejar de ser h roe. Lo que tiene importancia es el compromiso total, y
Asno,es
creo
un yo,
casohemos
particular,
respondido
una aacci
cierto
n particular
n mero deloreproches
que compromete
concernientes
totalmente.
al existen
cialismo. Ustedes ven que no puede ser considerada como una filosof a del quietism
o, puesto que define al hombre por la acci n; ni como una descripci n pesimista del

hombre: no hay doctrina m s optimista, puesto que el destino del hombre est en l mis
mo; ni como una tentativa para descorazonar al hombre alej ndole de la acci n, puest
o que le dice que s lo hay esperanza en su acci n, y que la nica cosa que permite viv
ir al hombre es el acto. En consecuencia, en este plano, tenemos que v rnoslas con
una moral de acci n y de compromiso. Sin embargo, se nos reprocha adem s, partiendo
de estos postulados, que aislamos al hombre en su subjetividad individual. Aqu t
Nuestro
ambi n sepunto
nos entiende
de partida,
muyenmal.
efecto, es la subjetividad del individuo, y esto po
r razones estrictamente filos ficas. No porque somos burgueses, sino porque querem
os una doctrina basada sobre la verdad, y no un conjunto de bellas teor as, llenas
de esperanza y sin fundamentos reales. En el punto de partida no puede haber ot
ra verdad que sta: pienso, luego soy; sta es la verdad absoluta de la conciencia c
apt ndose a s misma. Toda teor a que toma al hombre fuera de ese momento en que se ca
pta a s mismo es ante todo una teor a que suprime la verdad, pues, fuera de este co
gito cartesiano, todos los objetos son solamente probables, y una doctrina de pr
obabilidades que no est suspendida de una verdad se hunde en la nada; para defini
r lo probable hay que poseer lo verdadero. Luego para que haya una verdad cualqu
iera se necesita una verdad absoluta; y sta es simple, f cil de alcanzar, est a la m
anosegundo
En
de todolugar,
el mundo;
estaconsiste
teor a esenlacaptarse
nica que
sindaintermediario.
una dignidad al hombre, la nica que
no lo convierte en un objeto. Todo materialismo tiene por efecto tratar a todos
los hombres, incluido uno mismo, como objetos, es decir, como un conjunto de rea
cciones determinadas, que en nada se distingue del conjunto de cualidades y fen me
nos que constituyen una mesa o una silla o una piedra. Nosotros queremos constit
uir precisamente el reino humano como un conjunto de valores distintos del reino
material. Pero la subjetividad que alcanzamos a t tulo de verdad no es una subjet
ividad rigurosamente individual porque hemos demostrado que en el cogito uno no
se descubr a solamente a s mismo, sino tambi n a los otros. Por el yo pienso, contrar
iamente a la filosof a de Descartes, contrariamente a la filosof a de Kant, nos capt
amos a nosotros mismos frente al otro, y el otro es tan cierto para nosotros com
o nosotros mismos. As , el hombre que se capta directamente por el cogito, descubr
eSetambi
da cuenta
n a todos
de que
losnootros
puedeyser
losnada
descubre
(en el
como
sentido
la condici
que sendice
de suqueexistencia.
es espiritu
al, o que se es malo, o que se es celoso), salvo que los otros lo reconozcan por
Para
tal.obtener una verdad cualquiera sobre m , es necesario que pase por otro. El ot
ro es indispensable a mi existencia tanto como el conocimiento que tengo de m mis
mo. En estas condiciones, el descubrimiento de mi intimidad me descubre al mismo
tiempo el otro, como una libertad colocada frente a m , que no piensa y que no qu
iere sino por o contra m . As descubrimos en seguida un mundo que llamaremos la int
ersubjetividad, y en este mundo el hombre decide lo que es y lo que son los otro
Adem s, si es imposible encontrar en cada hombre una esencia universal que constit
s.
uya la naturaleza humana, existe, sin embargo, una universalidad humana de condi
ci n. No es un azar que los pensadores de hoy d a hablen m s f cilmente de la condici n de
l hombre que de su naturaleza. Por condici n entienden, con m s o menos claridad, el
conjunto de los l mites a priori que bosquejan su situaci n fundamental en el unive
rso. Las situaciones hist ricas var an: el hombre puede nacer esclavo en una socieda
d pagana, o se or feudal, o proletario. Lo que no var a es la necesidad para l de est
ar en el mundo, de estar all en el trabajo, de estar all en medio de los otros y d
e ser all mortal. Los l mites no son ni subjetivos ni objetivos, o m s bien tienen un
a faz objetiva y una faz subjetiva. Objetivos, porque se encuentran en todo y so
n en todo reconocibles; subjetivos, porque son vividos y no son nada si el hombr
e no los vive, es decir, si no se determina libremente en su existencia por rela
ci n a ellos. Y si bien los proyectos pueden ser diversos, por lo menos ninguno pu
ede permanecerme extra o, porque todos presentan en com n una tentativa para franque
ar esos l mites o para ampliarlos o para negarlos o para acomodarse a ellos. En co
nsecuencia, todo proyecto, por m s individual que sea, tiene un valor universal. T
odo proyecto, aun el del chino, el del hind , o del negro, puede ser comprendido p
or un ser
Puede
europeo.
comprendido; esto quiere decir que el europeo de 1945 puede lanzarse a
partir de una situaci n que concibe hasta sus l mites de la misma manera, y que pue
de rehacer en s el camino del chino, del hind o del africano. Hay universalidad en
todo proyecto en el sentido de que todo proyecto es comprensible para todo homb
re. Lo que no significa de ninguna manera que este proyecto defina al hombre par
a siempre, sino que puede ser reencontrado. Hay siempre una forma de comprender

al idiota, al ni o, al primitivo o al extranjero, siempre que se tengan los datos

suficientes. En este sentido podemos decir que hay una universalidad del hombre;
pero no est dada, est perpetuamente construida. Construyo lo universal eligiendo;
lo construyo al comprender el proyecto de cualquier otro hombre, sea de la poca
que sea. Este absoluto de la elecci n no suprime la relatividad de cada poca. Lo qu
e el existencialismo tiene inter s en demostrar es el enlace del car cter absoluto d
el compromiso libre, por el cual cada hombre se realiza al realizar un tipo de h
umanidad, compromiso siempre comprensible para cualquier poca y por cualquier per
sona, y la relatividad del conjunto cultural que puede resultar de tal elecci n; h
ay que se alar a la vez la relatividad del cartesianismo y el car cter absoluto del
compromiso cartesiano. En este sentido se puede decir, si ustedes quieren, que c
ada uno de nosotros realiza lo absoluto al respirar, al comer, al dormir, u obra
ndo de una manera cualquiera. No hay ninguna diferencia entre ser libremente, se
r como proyecto, como existencia que elige su esencia, y ser absoluto; y no hay
ninguna diferencia entre ser un absoluto temporalmente localizado, es decir que
se hanolocalizado
Esto
resuelve enteramente
en la historia,
la objeci
y ser comprensible
n de subjetivismo.
universalmente.
En efecto, esta objeci n t
oma todav a muchas formas. La primera es la que sigue. Se nos dice: Entonces usted
es pueden hacer cualquier cosa; lo cual se expresa de diversas maneras. En prime
r lugar se nos tacha de anarqu a; en seguida se declara: no pueden ustedes juzgar
a los dem s, porque no hay raz n para preferir un proyecto a otro; en fin, se nos pu
ede decir: todo es gratuito en lo que ustedes eligen, dan con una mano lo que fi
ngen recibir con la otra. Estas tres objeciones no son muy serias. En primer lug
ar, la primera objeci n: pueden elegir cualquier cosa, no es exacta. La elecci n es
posible en un sentido, pero lo que no es posible es no elegir. Puedo siempre ele
gir, pero tengo que saber que, si no elijo, tambi n elijo. Esto, aunque parezca es
trictamente formal, tiene una gran importancia para limitar la fantas a y el capri
cho. Si es cierto que frente a una situaci n, por ejemplo, la situaci n que hace que
yo sea un ser sexuado que puede tener relaciones con un ser de otro sexo, que y
o sea un ser que puede tener hijos estoy obligado a elegir una actitud y que de
todos modos lleva la responsabilidad de una elecci n que, al comprometerme, compro
mete a la humanidad entera, aunque ning n valor a priori determine mi elecci n, esto
no tiene nada que ver con el capricho; y si se cree encontrar aqu la teor a gidean
a del acto gratuito, es porque no se ve la enorme diferencia entre esta doctrina
y la de Gide. Gide no sabe lo que es una situaci n; obra por simple capricho. Par
a nosotros, al contrario, el hombre se encuentra en una situaci n organizada, dond
e est l mismo comprometido, compromete con su elecci n a la humanidad entera, y no p
uede evitar elegir: o bien permanecer casto, o bien se casar sin tener hijos, o bi
en se casar y tendr hijos; de todos modos, haga lo que haga, es imposible que no t
ome una responsabilidad total frente a este problema. Sin duda, elige sin referi
rse a valores preestablecidos, pero es injusto tacharlo de capricho. Digamos m s b
ien que hay que comparar la elecci n moral con la construcci n de una obra de arte.
Y aqu hay que hacer en seguida un alto para decir que no se trata de una moral es
t tica, porque nuestros adversarios son de tan mala fe que nos reprochan hasta est
o. El ejemplo que elijo no es m s que una comparaci n. Dicho esto, se ha reprochado j
am s a un artista que hace un cuadro el no inspirarse en reglas establecidas a pri
ori? Se ha dicho jam s cu l es el cuadro que debe hacer? Est bien claro que no hay cua
dro definitivo que hacer, que el artista se compromete a la construcci n de su cua
dro, y que el cuadro por hacer es precisamente el cuadro que habr hecho; est bien
claro que no hay valores est ticos a priori, pero que hay valores que se ven despu s
en la coherencia del cuadro, en las relaciones que hay entre la voluntad de cre
aci n y el resultado. Nadie puede decir lo que ser la pintura de ma ana; s lo se puede
juzgar la pintura una vez realizada. Qu relaci n tiene esto con la moral? Estamos en
la misma situaci n creadora. No hablamos nunca de la gratuidad de una obra de art
e. Cuando hablamos de un cuadro de Picasso, nunca decimos que es gratuito; compr
endemos perfectamente que Picasso se ha construido tal como es, al mismo tiempo
quemismo
Lo
pintaba;
ocurre
queenelelconjunto
plano dedelasumoral.
obra seLoincorpora
que hay dea com
su vida.
n entre el arte y la mo
ral es que, con los dos casos, tenemos creaci n e invenci n. No podemos decir a prio
ri lo que hay que hacer. Creo haberlo mostrado suficientemente al hablarles del
caso de ese alumno que me vino a ver y que pod a dirigirse a todas las morales, ka
ntiana u otras, sin encontrar ninguna especie de indicaci n; se vio obligado a inv

entar l mismo su ley. Nunca diremos que este hombre que ha elegido quedarse con s
u madre tomando como base moral los sentimientos, la acci n individual y la carida
d concreta, o que ha elegido irse a Inglaterra prefiriendo el sacrificio, ha hec
ho una elecci n gratuita. El hombre se hace, no est todo hecho desde el principio,
se hace al elegir su moral, y la presi n de las circunstancias es tal, que no pued
e dejar de elegir una. No definimos al hombre sino en relaci n con un compromiso.
En
Es,segundo
por tanto,
lugarabsurdo
se nosreprocharnos
dice: no pueden
la gratuidad
ustedes juzgar
de la aelecci
los otros.
n.
Esto es verd
ad en cierta medida, y falso en otra. Es verdadero en el sentido de que, cada ve
z que el hombre elige su compromiso y su proyecto con toda sinceridad y con toda
lucidez, sea cual fuere por lo dem s este proyecto, es imposible hacerle preferir
otro; es verdadero en el sentido de que no creemos en el progreso; el progreso
es un mejoramiento; el hombre es siempre el mismo frente a una situaci n que var a y
la elecci n se mantiene siempre una elecci n en una situaci n. El problema moral no h
a cambiado desde el momento en que se pod a elegir entre los esclavistas y los no
esclavistas, en el momento de la guerra de Secesi n, por ejemplo, hasta el momento
Pero,
presente,
sin embargo,
en que sesepuede
puedeoptar
juzgar,
porporque,
el M.R.P.
comoo he
losdicho,
comunistas.
se elige frente a los
otros, y uno se elige a s frente a los otros. Ante todo se puede juzgar (y ste no
es un juicio de valor, sino un juicio l gico) que ciertas elecciones est n fundadas
en el error y otras en la verdad. Se puede juzgar a un hombre diciendo que es d
e mala fe. Si hemos definido la situaci n del hombre como una elecci n libre, sin ex
cusas y sin ayuda, todo hombre que se refugia detr s de la excusa de sus pasiones,
Setodo
podrhombre
a objetar:
que inventa
pero por
un determinismo,
qu no podr aes
elegirse
un hombre
a sdemismo
mala de
fe.mala fe? Respondo que no
tengo que juzgarlo moralmente, pero defino su mala fe como un error. As , no se p
uede escapar a un juicio de verdad. La mala fe es evidentemente una mentira, por
que disimula la total libertad del compromiso. En el mismo plano, dir que hay tam
bi n una mala fe si elijo declarar que ciertos valores existen antes que yo; estoy
en contradicci n conmigo mismo si, a la vez, los quiero y declaro que se me impon
en. Si se me dice: y si quiero ser de mala fe?, responder : no hay ninguna raz n para
que no lo sea, pero yo declaro que usted lo es, y que la actitud de estricta co
herencia es la actitud de buena fe. Y adem s puedo formular un juicio moral. Cuand
o declaro que la libertad a trav s de cada circunstancia concreta no puede tener o
tro fin que quererse a s misma, si el hombre ha reconocido que establece valores,
en el desamparo no puede querer sino una cosa, la libertad, como fundamento de
todos los valores. Esto no significa que la quiera en abstracto. Quiere decir si
mplemente que los actos de los hombres de buena fe tienen como ltima significaci n
la b squeda de la libertad como tal. Un hombre que se adhiere a tal o cual sindica
to comunista o revolucionario, persigue fines concretos; estos fines implican un
a voluntad abstracta de libertad; pero esta libertad se quiere en lo concreto. Q
ueremos la libertad por la libertad y a trav s de cada circunstancia particular. Y
al querer la libertad descubrimos que depende enteramente de la libertad de los
otros, y que la libertad de los otros depende de la nuestra. Ciertamente la lib
ertad, como definici n del hombre, no depende de los dem s, pero en cuanto hay compr
omiso, estoy obligado a querer, al mismo tiempo que mi libertad, la libertad de
los otros; no puedo tomar mi libertad como fin si no tomo igualmente la de los o
tros como fin. En consecuencia, cuando en el plano de la autenticidad total, he
reconocido que el hombre es un ser en el cual la esencia est precedida por la exi
stencia, que es un ser libre que no puede, en circunstancias diversas, sino quer
er su libertad, he reconocido al mismo tiempo que no puedo menos de querer la li
bertad de los otros. As , en nombre de esta voluntad de libertad, implicada por la
libertad misma, puedo formar juicios sobre los que tratan de ocultar la total g
ratuidad de su existencia, y su total libertad. A los que se oculten su libertad
total por esp ritu de seriedad o por excusas deterministas, los llamar cobardes; a
los que traten de mostrar que su existencia era necesaria, cuando es la conting
encia misma de la aparici n del hombre sobre la tierra, los llamar inmundos. Pero c
obardes o inmundos no pueden ser juzgados m s que en el plano de la estricta auten
ticidad. As , aunque el contenido de la moral sea variable, cierta forma de esta m
oral es universal. Kant declara que la libertad se quiere a s misma y la libertad
Dedeacuerdo;
los otros.
pero l cree que lo formal y lo universal son suficientes para constit
uir una moral. Nosotros pensamos, por el contrario, que los principios demasiado
abstractos fracasan para definir la acci n. Todav a una vez m s tomen el caso de aque

l alumno: en nombre de qu , en nombre de qu gran m xima moral piensan ustedes que podr a
haber decidido con toda tranquilidad de esp ritu abandonar a su madre o permanece
r al lado de ella? No hay ning n medio de juzgar. El contenido es siempre concreto
y, por tanto, imprevisible; hay siempre invenci n. La nica cosa que tiene importan
cia es saber si la invenci n que se hace, se hace en nombre de la libertad. Examin
emos, por ejemplo, los dos casos siguientes; ver n en qu medida se acuerdan y sin e
mbargo se diferencian. Tomemos El molino a orillas del Floss. Encontramos all una
joven, Maggie Tulliver, que encarna el valor de la pasi n y que es consciente de
ello; est enamorada de un joven, Stephen, que est de novio con otra joven insignif
icante. Esta Maggie Tulliver, en vez de preferir atolondradamente su propia feli
cidad, en nombre de la solidaridad humana elige sacrificarse y renunciar al homb
re que ama. Por el contrario, la Sanseverina de la Cartuja de Parma, que estima
que la pasi n constituye el verdadero valor del hombre, declarar a que un gran amor
merece sacrificios; que hay que preferirlo a la trivialidad de un amor conyugal
que unir a a Stephen y a la joven tonta con quien debe casarse; elegir a sacrificar
a sta y realizar su felicidad; y como Stendhal lo muestra, se sacrificar a s misma
en el plano apasionado, si esta vida lo exige. Estamos aqu frente a dos morales e
strictamente opuestas: pretendo que son equivalentes; en los dos casos, lo que s
e ha puesto como fin es la libertad. Y pueden ustedes imaginar dos actitudes rig
urosamente parecidas en cuanto a los efectos: una joven, por resignaci n prefiere
renunciar a su amor; otra, por apetito sexual prefiere desconocer las relaciones
anteriores del hombre que ama. Estas dos acciones se parecen exteriormente a la
s que acabamos de describir. Son, sin embargo, enteramente distintas: la actitud
de la Sanseverina est mucho m s cerca que la de Maggie Tulliver de una rapacidad d
espreocupada. As ven ustedes que este segundo reproche es, a la vez, verdadero y
falso.
La
tercera
Se puede
objecielegir
n es la
cualquier
siguiente:
cosareciben
si es en
ustedes
el plano
condel
unalibre
mano lo
compromiso.
que dan con l
a otra: es decir, que en el fondo los valores no son serios, porque los eligen.
A eso contesto que me molesta mucho que sea as : pero si he suprimido a Dios padre
, es necesario que alguien invente los valores. Hay que tomar las cosas como son
. Y, adem s, decir que nosotros inventamos los valores no significa m s que esto: la
vida, a priori, no tiene sentido. Antes de que ustedes vivan, la vida no es nad
a; les corresponde a ustedes darle un sentido, y el valor no es otra cosa que es
te sentido
Por
esto seque
ve que
ustedes
hay la
eligen.
posibilidad de crear una comunidad humana. Se me ha re
prochado el preguntar si el existencialismo era un humanismo. Se me ha dicho: ha
escrito usted en Naus e que los humanistas no tienen raz n, se ha burlado de cierto
tipo de humanismo; por qu volver otra vez a lo mismo ahora? En realidad, la palab
ra humanismo tiene dos sentidos muy distintos. Por humanismo se puede entender u
na teor a que toma al hombre como fin y como valor superior. Hay humanismo en este
sentido en Cocteau, por ejemplo, cuando, en su relato Le tour du monde en 80 he
ures, un personaje dice, porque pasa en avi n sobre las monta as: el hombre es asomb
roso. Esto significa que yo, personalmente, que no he construido los aviones, me
beneficiar con estos inventos particulares, y que podr personalmente, como hombre
, considerarme responsable y honrado por los actos particulares de algunos hombr
es. Esto supone que podr amos dar un valor al hombre de acuerdo con los actos m s al
tos de ciertos hombres. Este humanismo es absurdo, porque s lo el perro o el cabal
lo podr an emitir un juicio de conjunto sobre el hombre y declarar que el hombre e
s asombroso, lo que ellos no se preocupan de hacer, por lo menos que yo sepa. Pe
ro no se puede admitir que un hombre pueda formular un juicio sobre el hombre. E
l existencialismo lo dispensa de todo juicio de este g nero; el existencialista no
tomar jam s al hombre como fin, porque siempre est por realizarse. Y no debemos cre
er que hay una humanidad a la que se pueda rendir culto, a la manera de Augusto
Comte. El culto de la humanidad conduce al humanismo cerrado sobre s , de Comte, y
Pero
hay hay
que otro
decirlo,
sentido
al fascismo.
del humanismo
Es unque
humanismo
significa
queennoelqueremos.
fondo esto: el hombre es
t continuamente fuera de s mismo; es proyect ndose y perdi ndose fuera de s mismo como
hace existir al hombre y, por otra parte, es persiguiendo fines trascendentales
como puede existir; siendo el hombre este rebasamiento mismo, y no captando los
objetos sino en relaci n a este rebasamiento, est en el coraz n y en el centro de est
e rebasamiento.
No
hay otro universo que este universo humano, el universo de la subjetividad hu
mana. Esta uni n de la trascendencia, como constitutiva del hombre no en el sentid
o en que Dios es trascendente, sino en el sentido de rebasamiento y de la subjet

ividad en el sentido de que el hombre no est encerrado en s mismo sino presente si

empre en un universo humano, es lo que llamamos humanismo existencialista. Human
ismo porque recordamos al hombre que no hay otro legislador que l mismo, y que es
en el desamparo donde decidir de s mismo; y porque mostramos que no es volviendo
hacia s mismo, sino siempre buscando fuera de s un fin que es tal o cual liberaci n,
tal o cual realizaci n particular, como el hombre se realizar precisamente como hu
De acuerdo con estas reflexiones se ve que nada es m s injusto que las objeciones
mano.
que nos hacen. El existencialismo no es nada m s que un esfuerzo por sacar todas l
as consecuencias de una posici n atea coherente. No busca de ninguna manera hundir
al hombre en la desesperaci n. Pero s se llama, como los cristianos, desesperaci n a
toda actitud de incredulidad, parte de la desesperaci n original. El existenciali
smo no es de este modo un ate smo en el sentido de que se extenuar a en demostrar qu
e Dios no existe. M s bien declara: aunque Dios existiera, esto no cambiar a; he aqu
nuestro punto de vista. No es que creamos que Dios existe, sino que pensamos que
el problema no es el de su existencia; es necesario que el hombre se encuentre
a s mismo y se convenza de que nada pueda salvarlo de s mismo, as sea una prueba v li
da de la existencia de Dios. En este sentido, el existencialismo es un optimismo
, una doctrina de acci n, y s lo por mala fe, confundiendo su propia desesperaci n con
http://www.angelfire.com/la2/pnascimento/ensayos.html
la nuestra, es como los cristianos pueden llamarnos desesperados.