El terror de la moral.

Sobre los anlisis hegelianos de la accin individual

En el ao 1956, Joachim Ritter, sugerente e innovador analista de obra hegeliana,

public un importante ensayo con el ttulo Hegel y la Revolucin Francesa1. El propsito
central de este trabajo era acabar de una vez por todas con el arraigado estereotipo que
haca de Hegel un defensor del estado prusiano -propsito perseguido igualmente por Eric
Weil en Francia en aquellos mismos aos 2-, para lo cual propona Ritter una relectura de la
obra hegeliana que hiciese justicia a su inspiracin moderna y a su conciencia histrica.
Ritter llega a sostener all que la filosofa de Hegel es, una "filosofa de la revolucin" 3.
Como era de esperarse, el carcter polmico y desafiante de esta nueva imagen de Hegel
suscit muy pronto reacciones discrepantes. Una de las ms conocidas es aquella
expuesta por Jrgen Habermas en su Leccin Inaugural en la Universidad de Heildelberg,
en 1962, publicada un ao ms tarde en su obra Teora y praxis bajo el ttulo La crtica de
Hegel a la Revolucin Francesa4.

Habermas dedica explcitamente su trabajo a relativizar la tesis de Ritter. De un

lado, advierte que el Hegel de la madurez, instalado en la prestigiosa ctedra de Berln y
cercano al poder, modifica y corrige la posicin entusiasta que tena el joven estudiante de
Tubinga frente a la Revolucin. De otro lado, piensa que el verdadero inters de Hegel no
se centra en el proceso revolucionario mismo, sino slo en el estado de cosas al que
habra conducido dicho proceso; es decir, le atribuye a Hegel la curiosa astucia de haber
defendido el resultado de la Revolucin sin justificar en modo alguno su estallido ni su
desenvolvimiento -en palabras del mismo Habermas: Hegel quiere una revolucin de la
realidad sin revolucionarios" 5, o tambin: "Hegel eleva la revolucin a principio de la
filosofa, pero de una filosofa que supera a la revolucin en cuanto tal" 6. Luego de dos
dcadas de esta polmica, en 1983, habindose incrementado considerablemente las
RITTER, Joachim, Hegel und die franzsische Revolution, en: R., J., Metaphysik und Politik,
Frankfurt: Suhrkamp, 1977, pp. 183-255.
1

WEIL, Eric, Hegel et l'tat, Pars: Vrin, 1950.

RITTER (1977), p. 192 passim.

HABERMAS, Jrgen, La crtica de Hegel a la Revolucin Francesa en: H., J., Teora y praxis.
Estudios de filosofa social, Madrid: Tecnos, 1987, pp. 123-140.
4

HABERMAS (1987), p. 127.

HABERMAS (1987), p. 123.

2
investigaciones sobre el pensamiento poltico de Hegel y -no hay que olvidarlo- habiendo
cambiado el clima intelectual de Europa occidental, otro destacado especialista, Karl-Heinz
Ilting, se refera al tema de la polmica considerndolo un "grotesco malentendido" 7. A Ilting
le parece absurdo atribuir carcter revolucionario a la filosofa poltica de Hegel, porque en
toda su obra sera posible hallar abundantes e inequvocas declaraciones en favor de la
racionalidad de las relaciones sociales existentes. La seguridad y la severidad con las que
juzga Ilting el problema, se deben a la gran erudicin que demuestra respecto de la obra
de Hegel, aun cuando sta no sea condicin suficiente de la verdad de sus hiptesis.

Ahora bien, tal como esta planteada aqu, esta polmica es ms bien superficial y
poco fructfera. En efecto, que inters puede tener determinar si Hegel fue partidario o
enemigo de la revolucin, si no se aclara previamente la necesidad o el sentido de la misma?
El concepto de revolucin, lejos de definirse por s mismo, nos remite siempre a una instancia
ms fundamental en virtud o en vista de la cual habra justamente que "revolucionar" algo. En
otras palabras, la frmula "filosofa de la revolucin" no da cuenta de aquello que le es ms
esencial, a saber: por qu o para qu sera imprescindible o deseable la revolucin.
He querido comenzar con esta reflexin porque ella encierra una serie de equvocos
relativos no slo a la correcta comprensin de la filosofa de Hegel, sino, ms en general,
relativos al modo de concebir el vnculo entre la accin individual y las formas institucionales
de vida, entre los principios normativos y las relaciones sociales -en ltimo trmino, el vnculo
entre la moral y la poltica. No voy a detenerme ahora en el anlisis del problema de la
revolucin, ni discutir tampoco la evolucin del pensamiento poltico de Hegel. Quisiera ms
bien centrar mi atencin en algunos de los anlisis que hace Hegel de la accin individual,
porque creo que en ellos se ponen al descubierto las contradicciones en las que incurren,
pese a sus buenas intenciones, no pocos modelos universalistas de la moral, tanto en los
inicios como en las postrimeras de la modernidad. Con frecuencia, la argumentacin moral
busca el rigor mediante una lgica tan implacable que sus medios de persuasin terminan por
prevalecer sobre el valor o el fin en cuyo servicio se emplean. Esta es una leccin que puede
extraerse de la obra de Hegel y que me parece relevante frente a la discusin tica
contempornea. Tratar, en lo que sigue, de presentar esta leccin en dos momentos.
Expondr primero algunas de las caracterizaciones hegelianas de la accin individual,
basndome principalmente en la Fenomenologa del espritu y la Filosofa del derecho, para
HEGEL, G.W.F., Die philosophie des Rechts. Die Mitschriften Wannenmann (Heidelberg 1817/18)
und Homeyer (Berln 1818/19), edicin, introduccin y comentario de Karl-Heinz Ilting, Stuttgart: KlettCotta, 1983, p. 342, nota 293.
7

3
continuar luego con una breve reflexin sistemtica sobre el rol de la accin en la concepcin
hegeliana de la eticidad (Sittlichkeit).

1. Las trampas de la moral

Si consideramos el carcter enciclopdico o el estilo hermtico del sistema filosfico
de Hegel, no dejar de sorprendernos la frecuencia con la que ste recurre a explicaciones
de tipo gentico, en particular en lo que concierne a la praxis, y la importancia que les
concede en su argumentacin. Todos recordamos el captulo de la Fenomenologa sobre el
"seor y el siervo", sobre el cual Marx o Kojve construyeron una filosofa de la historia, o el
inicio de la seccin "Autoconciencia", cuyas consideraciones dialcticas sobre la "vida" y el
"deseo" fueran tan tiles a Lacan. Pero, al margen de que estas lecturas nos informan ms
sobre los intrpretes que sobre el autor interpretado, las caracterizaciones de la accin que
he mencionado hace un momento son slo dos entre muchos otros anlisis de la accin que
no han merecido la atencin de tan ilustres comentaristas. Desde sus dispersas notas
juveniles hasta sus construcciones apotesicas de la madurez, Hegel demuestra tener un
inters especial en identificar y describir los mecanismos a que conducen situaciones tales
como la lucha a muerte en el estado natural, la puesta en prctica del imperativo categrico,
la realizacin del libre arbitrio a travs de la divisin del trabajo, la necesaria disolucin de la
familia o, como veremos a continuacin, la lgica autoritaria del universalismo moral.
Hay, en este inters de tipo gentico, un parentesco, pero tambin una profunda
discrepancia con respecto al constructivismo y al deductivismo de la filosofa moderna. En
efecto, no sera difcil interpretar la empresa hegeliana como la culminacin del ideal
autofundante de la metafsica de la subjetividad. No sera difcil, pero sera errneo. Hegel no
comparte sino critica la pretensin kantiana y postkantiana de construir un sistema deductivo
del saber y la accin a partir de principios a priori. Es ms, considera esta pretensin como un
reflejo inconsciente, en la teora, de la alienacin imperante en la poca, vale decir: de la
relatividad histrica del principio de la subjetividad racional surgido en los tiempos modernos.
Ya en el ensayo Diferencia entre el sistema de filosofa de Fichte y el de Schelling 8, redactado
aos antes de la Fenomenologa, sostiene Hegel que el problema filosfico fundamental
consiste en preguntarse "si la especulacin (alejada todo lo posible del comn sentido y de la

HEGEL, G.W.F., Diferencia entre el sistema de filosofa de Fichte y el de Schelling, traduccin de

Juan Antonio Rodrquez Tous, Madrid: Alianza Editorial, 1989.
8

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fijacin de contrapuestos por parte de ste) se ha sometido al destino de su tiempo: tener que
poner absolutamente una sola forma del Absoluto, es decir, lo contrapuesto segn su
esencia9.
La conciencia histrica sobre la que reposa la crtica hegeliana de la filosofa
moderna, se pone de manifiesto igualmente en sus anlisis de la accin individual. El
individuo moderno, nos dice Hegel -y entramos ahora s en materia-, "ha abandonado el
estado de felicidad (das Glck) que consiste en haber realizado su destino y vivir en l...,
aunque tambin podramos decir que an no ha alcanzado esta felicidad, pues ambas cosas
podran decirse del mismo modo" 10. Esta cita est tomada del final de la seccin Razn de la
Fenomenologa del espritu, es decir, es el inicio del trnsito a la figura del espritu. Ello
significa, desde el punto de vista sistemtico, que el individuo del que habla aqu Hegel posee
los dos rasgos esenciales del sujeto racional de los modernos: es el fundamento de la
realidad, pero lo es justamente en la medida en que la realidad no coincide con el
fundamento. Dicho en trminos kantianos, por ejemplo: es un sujeto libre, pero su libertad
existe slo por oposicin al mundo natural o al mundo emprico. Si llamamos, con Hegel (o
con Aristteles), "felicidad" a la coincidencia entre libertad y realidad, entonces la situacin del
individuo es, como veamos, la de haber perdido o la de no haber alcanzado an la felicidad.
Nos encontramos as con uno de los dilemas aparentemente insolubles de la razn moderna:
ella es promesa de unidad y armona, pero promesa edificada sobre el dualismo que le es
consustancial, es decir, es promesa irrealizable por principio.
Hablar indistintamente de perdida o bsqueda de la felicidad, es posible slo desde el
punto de vista de la estructura formal de esta relacin, mas no desde el punto de vista
histrico. En trminos histricos slo cabe hablar de una prdida de la felicidad, en el sentido
que el individuo ha abandonado la relacin armoniosa con su entorno social y natural -como
suele decir Hegel: ha abandonado la inmediatez del en-s que no tolera el para-s. Pero
tambin aqu el desenlace parece aportico: la razn, nos asegura Hegel, "tiene
necesariamente que abandonar esta felicidad" 11, pues slo de esta manera es capaz de
instaurar por s misma el orden del que ella se sustrae al individualizarse. Este juicio histricofilosfico de Hegel implica una relativizacin de la conciencia triunfalista de la modernidad por
9

HEGEL (1989), p. 23.

HEGEL, G.W.F., Fenomenologa del espritu, traduccin de Wenceslao Roces, Mxico-Buenos

Aires: Fondo de Cultura Econmica, 1966, p. 211. Modifico ligeramente la versin de Roces.
10

11

HEGEL (1966), p. 211.

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contraste con la unidad cultural de los antiguos, y es sin duda el antecedente de los anlisis
comparativos entre modernidad y sociedad tradicional, hoy en da comnmente recogidos en
los trabajos de Jrgen Habermas (a partir de Max Weber), Charles Taylor, Alasdair MacIntyre
y muchos otros interlocutores en los debates sobre moral.
Trtese pues de prdida o de bsqueda, el punto de partida, la evidencia inicial, es en
ambos casos la ausencia de la felicidad, aquella situacin originaria (originariamente
moderna) de desintegracin del individuo en el mundo, que fuera caracterizada por los
romnticos mediante la nocin de "alienacin". Veamos entonces qu ocurre con el individuo
que emprende la reconquista de su felicidad. Selecciono dos figuras que llamar
polmicamente, en trminos slo en parte hegelianos: a) la lgica delirante del subversivo y
b) la intolerancia de la conciencia moral.
a) La lgica delirante del subversivo
Si tomamos en serio el propsito del individuo de realizar su felicidad, tendremos que
suponer, de un lado, que l sabe en qu consiste esa felicidad y, de otro lado, que el mundo
en el que vive la desconoce por completo. El individuo posee la certeza de su conviccin
subjetiva y se propone llevarla a la prctica en contra del orden establecido. No estamos
hablando pues de una voluntad egosta en procura de ventajas personales, sino de una
voluntad altruista que pretende subvertir el orden del mundo justamente porque ste
mantiene sometida a la humanidad, impidindole acceder a su felicidad verdadera. Es por el
bienestar de la humanidad que el individuo emprende la lucha en contra de sus ataduras, y
es por su liberacin que se dispone a despojar al orden vigente de su poder y realidad.
Supongamos ahora por un instante que el individuo puede realizar lo que desea: que
su conviccin logra imponerse y su lucha es victoriosa. En tal caso, su conviccin se convierte
en orden universal o en una realidad adecuada a la conviccin. Pero, este proceso de
autorrealizacin pone al descubierto la verdadera naturaleza de la accin individual que
estaba aqu en juego. Al hacerse realidad, la conviccin deja de ser mera conviccin y
adquiere forma emprica, vale decir, pasa a ser a su vez justamente el orden imperante en
contra del cual ella misma se haba rebelado. La accin individual posee, como dice Hegel,
un "significado invertido" (eine verkehrte Bedeutung) 12: de un lado, se opone al orden
universal porque slo otorga valor a su conviccin subjetiva, pero de otro lado reconoce la
12

HEGEL (1966), p. 220.

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necesidad de dicho orden, en la medida en que lo considera expresin real de su conviccin.
La experiencia de esta contradiccin se pone de manifiesto igualmente en la actitud que
adoptan los otros individuos -todos aquellos que vivan o viven bajo el orden universal
subvertido- ante aqul que se propona liberarlos. Pues, as como este ltimo deseaba hacer
realidad su conviccin, ellos podran asegurar que la realidad cuestionada no es sino la
expresin emprica de su propia conviccin.
Si el subversivo se percatase de esta contradiccin inmanente a su obrar, admitira
que comparte con sus adversarios una misma disposicin estructural respecto del orden
establecido o por establecer. Pero sta no es su nica alternativa. Todava puede proyectar
fuera de s el conflicto interno que lo amenaza y atribuirlo a la perversidad o sumisin del
resto de los hombres. Puede interpretar el desacuerdo de los dems, aunque stos sean la
mayora, como una demostracin de su complicidad con el poder, acentuando as su
contradiccin hasta un extremo delirante. "Las palpitaciones del corazn por el bien de la
humanidad se convierten en la furia de una presuncin demencial, en el furor de la
conciencia por protegerse de su propia destruccin proyectando fuera de s la perversin que
ella representa en s misma... Ella denuncia por tanto el orden universal como una perversin
de la ley del corazn y de su felicidad, perversin inventada y puesta en obra por clrigos
fanticos y dspotas corrompidos, quienes con ayuda de sus lacayos humillan y oprimen... a
la humanidad engaada" 13.
El delirio presuntuoso del que nos habla Hegel consiste, ms exactamente, en que el
individuo le atribuye tanto a la realidad como a s mismo simultneamente un valor efmero y
un valor absoluto. La realidad debe ser aniquilada, pues carece de todo valor; pero tambin
debe ser preservada, pues posee el valor de encarnar la conviccin. La conviccin, por su
parte, debe ser puesta en prctica, pues representa la fuente de inspiracin del orden
universal; pero debe ser tambin anulada, pues slo tiene sentido como orden vigente y
absoluto. Por donde se le mire -sea desde la perspectiva del individuo, de la realidad o de la
relacin entre ambos- la estructura de esta figura pone al descubierto el desplazamiento
incesante y doblemente contradictorio del subversivo arrogante, que reviste de moralidad su
propia perversin.
El desarrollo de estas contradicciones podra llevarnos -de hecho lleva a Hegel- en
ms de una direccin. Una de ellas es, como muchos recordarn, el anlisis de la Revolucin
13

HEGEL (1966), p. 222.

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Francesa en la Fenomenologa del espritu, anlisis que, por referencia a su punto de partida
y su punto de llegada, recibe el ttulo de La libertad absoluta y el terror. Pero en ste, como
en todos los dems casos, lo importante es el sentido ltimo al que apuntan las descripciones
parciales, y sobre este sentido ltimo hablar, como se debe, al final. La figura que acabamos
de ver nos ha mostrado el moralismo aparente de la subversin. Veamos a continuacin una
figura ms compleja, aunque emparentada con la anterior, a travs de la cual se pone en
obra un mecanismo inverso, a saber: el carcter intolerante y autocomplaciente del
universalismo moral.
b) La problemtica de la conciencia moral
Un asunto que ha llamado siempre la atencin de los lectores de la Fenomenologa
es el hecho de que Hegel se ocupe de la moral kantiana inmediatamente despus del
captulo sobre la libertad y el terror en la Revolucin Francesa. El asunto es extrao no slo
por el desfase histrico que ello representara, sino principalmente porque, dado el
procedimiento sistemtico de Hegel, la moral de Kant aparecera entonces como el desenlace
del proceso contradictorio y autodestructivo de la Revolucin. A mi entender, lo que Hegel
persigue, en el fondo, es mostrar la continuidad y la progresin conceptual, no
necesariamente histrica, de los diferentes planteamientos modernos sobre la moral,
basados todos ellos en la nocin de subjetividad. En diversos textos y en diversas formas,
Hegel ha desarrollado esta lnea progresiva que va desde la concepcin de Hobbes hasta la
de Fichte, vale decir, desde una concepcin cuasi emprica del rol fundante de la voluntad
individual hasta su depuracin extrema en la nocin a priori del yo fichteano. (Esta es, por lo
dems, otra muestra de la posicin crtica que adopta Hegel ante la modernidad y de la
caracterizacin que nos ha dejado sobre su poca).
Ahora bien, en qu sentido la concepcin kantiana de la moral puede ser entendida
como una prolongacin y una profundizacin de las contradicciones de la libertad subjetiva?
Digamos, por lo pronto, que en ella la contradiccin misma es considerada como punto de
partida, es decir, como el problema por resolver. El polo de la conviccin subjetiva es
subsumido bajo la nocin de las mximas y el polo del orden del mundo bajo la idea de la ley
universal o del reino de los fines. Ms an, en esta nueva definicin sistemtica de la
contradiccin se halla implcita ya la propuesta de su solucin. Utilizando la metfora kantiana
de la legislacin -metfora sobre la que volveremos-, podra decirse que la distincin hecha
entre mximas y ley, o entre experiencia y razn, le permite a Kant transferir los roles de

8
legislador, ley y objeto por legislar a un mismo sujeto: el legislador es el individuo en cuanto
racional, la ley es su propia razn universal y el objeto por legislar es l mismo en cuanto
emprico. De esta forma, se puede afirmar no slo la autonoma de la razn, sino eo ipso su
carcter normativo, su condicin de imperativo categrico.
No tiene sentido que haga aqu ms precisiones que son por todos conocidas.
Expondr ms bien brevemente el anlisis de tipo gentico que hace Hegel al respecto.
Hegel parece haber tenido un inters particular en poner al descubierto las contradicciones
de la "cosmovisin moral" (moralische Weltanschauung), como l la llama, porque le dedica
largos captulos en la Fenomenologa, en la Filosofa del derecho, en Sobre las maneras de
tratar cientficamente el derecho natural y en muchos otros escritos tempranos y tardos.
El individuo de esta moral es, como decamos, un sujeto emprico dispuesto a actuar
bien, es decir, dispuesto a actuar como se lo exige el imperativo categrico. Porque el
imperativo le ordena -y esto es muy importante- actuar. Todas las frmulas empleadas por
Kant empiezan con la forma imperativa de este verbo: "Acta de manera tal..." Aqu
encontramos, por lo pronto, una primera dificultad o, si se quiere, uno de los blancos a los
que apuntar Hegel en su estrategia argumentativa. El imperativo obliga a actuar, pero -de
acuerdo al mismo Kant- la accin no es en sentido estricto susceptible de bondad. "Buena"
puede ser slo la voluntad y no la accin, pues sta pertenece al mbito emprico, en el cual
rigen leyes de causalidad heternoma respecto de la voluntad. Sabemos que ste es
precisamente el criterio del que se sirve Kant para distinguir la moralidad de la legalidad.
"Moral" es la motivacin de la voluntad -en trminos kantianos: "la causa de su
determinacin" ("Bestimmungsgrund")-, no sus resultados; "legal", por el contrario, es el
resultado -la "accin"-, frente a la cual la motivacin es irrelevante.
Ahora bien, retomando los trminos de la primera figura analizada hace unos
momentos, podramos decir que aqu el orden vigente en el mundo, al igual que el orden
natural del mismo individuo, se hayan sometidos a una ley de la cual ste no es legislador; en
otras palabras, se hallan sometidos a una legalidad opuesta, por definicin, a la bondad (o a
la libertad). Este hecho explica al mismo tiempo que el individuo deba actuar bien y que no
pueda hacerlo: en efecto: debe actuar bien a fin de instaurar una legalidad slo racional -un
orden universal de la libertad-, pero no puede hacerlo porque todo orden es positivo,
emprico, y por tanto derivado de una legalidad ajena a la libertad.

9
De esto, por supuesto, tambin Kant fue consciente, y recurri por eso, con la debida
cautela, a los postulados de la razn prctica. Pero los postulados no pueden ser, en modo
alguno, "causa de determinacin" de la voluntad, pues ello equivaldra a reintroducir la
heteronoma, es decir, se incurrira en una contradiccin. No queda ms que el repliegue. El
individuo debe actuar prestando atencin exclusivamente a la motivacin de su voluntad y
desconfiando por principio de toda manifestacin exterior de la misma. No hay, al parecer,
jueces morales de la accin, porque sta es un efecto cuyas causas pueden ser mltiples y
cuya naturaleza no puede ser determinada desde fuera. Alguien ayud a un necesitado,
perdon alguien una ofensa? Nadie puede saber ni decir si en alguno de stos casos la
voluntad fue buena o no, porque hay mltiples necesidades, intereses o deseos que nos son
desconocidos y que pueden haber contaminado la pureza de la motivacin moral. Nadie
puede saberlo? Habra que precisar: nadie que no sea el sujeto mismo que ejecut la accin,
al margen de cul haya sido el resultado e incluso al margen del juicio que ese resultado
puede merecerle a otros.
El juicio moral se desplaza entonces a la conciencia interior del sujeto, sin que haya
variado en lo ms mnimo su conviccin de actuar bien. Pero, qu significa el bien? Kant
explica la idea de autodeterminacin implcita en el bien con la metfora, ya mencionada, de
la legislacin. Es lo que nos dicen las formulas del imperativo categrico: actuar bien es
actuar de manera tal que la mxima de la voluntad pueda ser elevada a ley universal. Si el
individuo es el nico juez, aquello que l juzga no es cualquier cosa, sino es la dignidad
universal de una norma. Pero de qu norma? Aqu es donde realmente el conflicto se hace
manifiesto. Porque el formalismo del que tanto se habla respecto de la moral kantiana es un
formalismo slo aparente o, ms bien, un formalismo encubridor. En efecto, si el imperativo
no es ms que una forma, el contenido lo brinda la mxima subjetiva. Adecuar la mxima al
imperativo significa examinar si la mxima es susceptible de universalizacin. "No devolver
los prestamos" es una mxima -es un contenido-, y el examen de su adecuacin al imperativo
consiste en la posibilidad de hacer dicha mxima universal, sin incurrir en contradiccin. Pero
deca que el formalismo es encubridor porque la no-contradiccin no es en realidad suficiente
para atribuir moralidad a un contenido, sino hacen falta adems criterios de valor que son
incorporados subrepticiamente en la argumentacin. Muchos ejemplos del mismo Kant
-ampliamente discutidos en la literatura especializada- nos dan cuenta de ello. Slo si
considero la vida o la propiedad como valores, podr luego sostener que el suicidio o la
retencin del prstamo son mximas no susceptibles de universalizacin, es decir,
moralmente reprobables.

10

Si pues, como hemos visto, el nico juez de la bondad de la voluntad es el propio

sujeto, si adems el material que ste debe juzgar son sus propias mximas subjetivas y si el
examen encubre criterios valorativos no justificados, entonces lo que tenemos -al menos
como posibilidad- es un sujeto autorizado a determinar en su fuero interno la validez universal
de sus propias mximas, vale decir: un sujeto capaz de elevar su arbitrariedad a norma
universal, con la honda satisfaccin que le produce la conciencia de actuar nicamente por
deber. Como, adems, el sujeto no slo examina sus mximas, sino las pone necesariamente
en prctica (acta de hecho), poco importar el efecto sobre los otros o su opinin, pues ellos
no estn autorizados para juzgar desde el exterior la moralidad de la voluntad actuante; ms
an, su incomprensin est ya, por as decir, prevista o programada por la teora, de modo
que bien vale ser comprensivo con ellos. La lgica de esta figura conduce no slo a la
intolerancia y a la dignificacin moral de la arbitrariedad, sino adems a la autocomplacencia.
Curioso parentesco entre el moralismo, la intolerancia y la autoestima, que convendra
recordar con ms frecuencia ante el florecimiento de los fundamentalismos.
Hasta aqu el anlisis de las figuras de la intolerancia moral, tal como es efectuado por
Hegel en los textos citados. Es hora de extraer conclusiones un poco ms tericas, no slo
respecto de las figuras mismas, sino tambin respecto de la posicin hegeliana.

2. La estructura de la accin o el universalismo moral

Veamos, en primer lugar, a dnde conducen los anlisis de Hegel. Los dos casos
expuestos tienen en comn que reposan en ltimo trmino sobre una conviccin subjetiva
que, por un mismo movimiento, se atribuye a s misma un carcter racional que le desconoce
al mundo en el que pretende realizarse. Sindole consustancial esta oposicin, su realizacin
es obligatoria, aunque imposible. Pero, como el individuo de facto acta, incurre en la
contradiccin de atribuirle universalidad a sus propias acciones arbitrarias. En ambos casos,
nos hemos preguntado con Hegel qu ocurre si la voluntad pasa a la accin. Esta es una
ficcin hegeliana, ausente, por cierto, en la obra de Kant, pero con pretensiones de descubrir
los mecanismos implcitos en ella.
Hegel emplea el concepto de accin con el propsito de establecer una mediacin
entre los polos opuestos de dichas figuras: la conviccin y el orden vigente o, en trminos

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ms filosficos: la razn y la experiencia. Si bien puede parecer artificial exigirle accin a la
conciencia moral kantiana, ello tiene por objeto demostrar la incongruencia de su concepcin,
pues de acuerdo a ella la voluntad debe realizar algo que parece estarle vedado. Eliminar la
incongruencia significara, en ambos casos, reconocer que la conviccin, as como puede
realizarse, as tambin ha sido ya desde siempre realizada, con lo cual pierde sentido su
oposicin inicial al mundo exterior. Hegel lee la idea moderna de voluntad como punto de
partida de una estructura ms compleja cuyo elemento mediador es la nocin de accin. Esta
nocin preserva, de un lado, el carcter autodeterminante de la subjetividad, pero le
incorpora, de otro lado, como su resultado, los efectos a que ella ha dado lugar. Esta
estructura de la accin es la que se halla en la base de la concepcin hegeliana de la
"eticidad". En su visin sistemtica, la estructura de la accin est contenida en el movimiento
de la voluntad "universal" que se "particulariza" y se "reconoce" a s misma en los productos
de su obrar.
Hegel quiere cambiar la perspectiva empleada por los modernos en la comprensin
de la moral porque en ella se comete el error de definir la moral a travs del saber o de la
ciencia y de definir la ciencia por oposicin a la experiencia. Y en efecto, aunque pueda sonar
paradjico, asociar la moral a la ciencia trae como consecuencia reprimir la libertad que se
pretende garantizar objetivamente con ella. Porque tras la nocin de subjetividad se oculta
una verdad supuestamente accesible a la conciencia y que confunde, en consecuencia, la
discrepancia con el error. Al tratar de aplicar el constructivismo matemtico a la moral, los
modernos buscaban, por cierto, eliminar el relativismo que haba conducido a las guerras
religiosas y garantizar objetivamente la convivencia pacfica. Pero el rigor de la lgica,
empleada como un medio, termina por prevalecer sobre el fin moral que pretende hacer valer.
Hoy en da, esto ya no es en realidad ninguna novedad. Ms bien parece un lugar
comn la necesidad de abandonar el paradigma de la conciencia, en el mbito de la tica
ms que en ningn otro. Pero como, al hacerlo, parece amenazarnos nuevamente el
relativismo moral, hay algunos autores que se proponen fundamentar una moral objetiva, un
universalismo moral, en el marco del paradigma del lenguaje. Tratan, en cierto modo, de
prolongar el ideal kantiano de certeza moral por otros medios, exponindose as a los peligros
del formalismo encubierto que hemos analizado aqu.
Volviendo a Hegel, habra que recordar una de sus afirmaciones, citada al comienzo
de esta exposicin. Dice Hegel que la razn "necesariamente tiene que abandonar la

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felicidad". Esta es, como dijimos, una forma de reconocer que no existe ya, al menos para la
razn moderna occidental, la posibilidad de renunciar a su condicin de fundamento, inclusive
en un sentido individual. Pero este reconocimiento no puede llevarnos a ignorar la hipoteca
terica de la que Hegel mismo fue deudor: la ilusin de que la historia toda podra a su vez
reposar sobre un fundamento absoluto.

RITTER (1977)
WEIL (1950)
HABERMAS (1987) Teora y praxis
HEGEL (1983) Wannenmann
HEGEL (1989) Diferencia