Spychanalyse

Tradución de Graciela Bousquet

función psy
El Poder Psiquiátrico, Los Anormales, La Hermenéutica del sujeto : salta
a la vista, leyendo estos últimos cursos de Michel Foucault, que se trata nada
menos que de la genealogía del psicoanálisis. Foucault : « Genealogía quiere
decir que yo conduzco mi análisis a partir de una cuestión actual ». ¿Qué
cuestión? Foucault :
[…] cuando vemos hoy la significación o más bien la ausencia total de
significación que se da a estas expresiones, sin embargo muy familiares y que
no dejan de atravesar nuestro discurso como : « volver a sí mismo »,
« liberarse », « ser uno mismo », « ser auténtico », etc., […] me parece que no
hay de qué enorgullecerse de los esfuerzos que se hacen para reconstruir una
ética de sí […] es tal vez una tarea urgente, fundamental, políticamente
indispensable el constituir una ética de sí, si es cierto después de todo que no
hay otro punto de resistencia, primero y último, al poder político que en la
relación de si mismo a si mismo.
Para indicar que resulta indispensable hoy una genealogía del
psicoanálisis avanzaré esto : desde hace más de un siglo, y a fuerza de
triturarse las meninges en todos los sentidos, el psicoanálisis llega a no saber
donde está ni lo qué es. Aunque esto tenga efectos positivos, particularmente
efectos críticos, tiene molestas consecuencias en su posición en la épistémé y
tambien en su presentación en lo social para allí existir. ¿Como elegiría ella una
política propia si no sabe ni lo que es ni quien es?
Un solo índice de esta desorientación actual : el combate que se realizó
en Francia contra la evaluación y las terapias comportamentales cortas. ¿Cómo
reaccionamos políticamente? Constituyendo una especie de frente psi y
volviendo a dar cuerpo, en el mismo movimiento, al humanismo más atrasado,
el que hace el sujeto tan trascendente que debería por principio escapar a toda
evaluación. Estamos en plena contradicción pues los que han alzado la voz
contra la evaluación no se privan de evaluar, particularmente usando del
diagnóstico. Este sujeto que escaparía a toda evaluación, trascendental,
« humanista » no es el sujeto en el sentido de Lacan, sino ese sujeto, digamos
sartriano o aun hermenéutico en el sentido de Ricoeur contra el cual Lacan,
Foucault, Deleuze, Guattari y otros se han opuesto. Entramos, reivindicándolo,
en la más manifiesta confusión.
¿Hemos tenido en cuenta en este combate que así revivíamos lo que
Foucault distinguía en 1973-74 como siendo « la función psy »? No, sin duda.
Constituyendo una tal comunidad psi, insertándose en ella, dejaríamos de lado
algunas de las preciosas indicaciones de Lacan, por ejemplo la de que no vale
la pena de « psicoterapiar » el psiquismo (la palabra misma es tan fea que es
cierto que no vale la pena). Y también se reforzaba la idea del psicoanálisis
como pastoral, como casi naturalmente un servicio público.
El psicoanálisis terminó por admitir claramente, con Lacan, que no es
una ciencia. Lacan tapa como puede el agujero por él mismo constituido: llama
el psicoanálisis « un delirio que esperemos lleve a una ciencia ». Esta definición
era verdadera al menos para él, trabado como él estaba en el delirio del
borromeo en espera de cientificidad. No obstante, usar esta categoría
psiquiátrica, a saber el delirio, para dar su estatuto al psicoanálisis parece más
que extraño, inconveniente.
Hay convergencia entre la promoción de la función psi y la
medicalización del psicoanálisis. Históricamente, ésta ha tomado el camino de
aquella. ¿Qué ocurrió desde la muerte de Lacan? Lacan fracasó en separar el
análisis de esta psicomedicina en la que no era necesario ser médico para
ejercerla.
Esta función psi, Foucault la nombra el 9 de enero de 1974. Todo parte
de la demostración previa según la cual el psiquiatra es alguien que dirige
(habrá entonces tenido éxito en que sea vertida a su cuenta, la « dirección de
conciencia »). El psiquiatra va a dedicarse a dirigir al alienado dando a la
realidad misma un poder opresor. ¿Qué podemos decir de esta realidad?
Foucault (como Lacan) la encara no como un dato en bruto, sino como voluntad
del otro, es decir del psiquiatra. Pero Foucault se pregunta tratándose de locos:
¿Por qué la medicina, mientras que la disciplina impuesta en los asilos no se
distingue en nada de la que se practica en los cuarteles, las escuelas, los
orfelinatos, las prisiones? En este giro, una sorpresa nos espera con la
afirmación según la cual no es el saber médico el que hace la diferencia entre el
médico y un administrador cualquiera que tiene el poder, pues él hace valer que
no hay ni una estrecha ni débil conexión entre el saber y la práctica de los
alienistas; cada cual, saber y práctica, siguen su propio camino. Por el contrario,
lo que cuenta para obtener del alienado su sumisión a esta realidad que le
oponemos y que resulta más opresora que su delirio, no es ni más ni menos
que el cuerpo mismo del médico, cuerpo imponente, cuerpo que impone,
cuerpo que toma las dimensiones mismas del asilo.
Foucault se pregunta tratándose de este cuerpo « ¿Por qué no un
director administrativo, por qué un médico? » Respuesta: porque el médico
sabe. Pero me dirán, ¿Foucault mismo no observó que el saber del médico no
interviene precisamente en su práctica? Sí, ciertamente. Pero lo que cuenta es
que el médico porte las marcas de un saber supuesto, supuesto por la
inscripción misma de estas marcas. Foucault describe las astucias de los
médicos para que tome consistencia entre los estudiantes, enfermeros,
administradores y enfermos, esta impresionante figura del doctor que sabría
más que el enfermo todo lo que hay que saber del enfermo y de su enfermedad.
Lo que Foucault llama « proto psiquiatría » es el poder del alienista, él
mismo identificado como « superpoder » o también « intensificación de la
realidad », contra el poder del delirante. La función psi, escribe Foucault, está
en todos los lados en que es necesario hacer funcionar la realidad como poder.
Retengan esta suntuosa definición. Reténganla con más razón ya que agregar
a esta realidad la realidad del inconciente aparece un simple matiz, un
suplemento de sobre realidad que no cambia nada en el fondo.
Yo no veo hoy otra política para el psicoanálisis que esta: más la función
psi se extienda, pregnante, dominante, más tendremos que tomar distancia. Un
discreto síntoma debería habernos advertido hace tiempo del peligro: usamos,
indiferentemente las palabras « análisis » y « psicoanálisis ». ¿Qué tiene que
hacer acá ese « psi » que no tiene ningún valor semántico? Es un significante
que, como tal, vale síntoma. Este síntoma nos reenvía a otro no menos extraño
rasgo sintomático: la denominación misma de « psiquiatría ». Tenemos, en
medicina, la neurología, la neumonología, la cardiología, etc., todos ellos
términos donde el empleo de logos (razón) en sufijo está justificado por el
hecho de que tenemos que vérnosla cada vez con un objeto bien constituido,
con un aparato: el sistema nervioso, el sistema respiratorio la circulación de la
sangre, etc. Por el contrario usamos iatros (médico) cuando el objeto no está
bien acotado: geriatría, pediatría, psiquiatría. Con iatreia, el acento está puesto
en la práctica médica, no en un objeto distinto de otros objetos aislados por la
ciencia médica. ¿Por qué en el momento de rebautizar los médicos alienistas al
comienzo del XIX no se usó la palabra psicólogo? El análisis de Foucault da
cuenta de este acento que, falto de objeto, se apoya en el arte del médico. El
psiquiatra inventará su símil objeto, a saber la función psi, pero esto no sin que
haya ambigüedad, puesto que la práctica « iatrica » concierne no el alma sino el
cuerpo.
El análisis no es una psicología. Ni ciencia, ni delirio, ni arte, ni religión, ni
magia: ¿que es entonces el psicoanálisis?
Genealogía del psicoanálisis
Puesto que ha sido diseñada la genealogía del psicoanálisis, una
respuesta es posible, una palabra, una sola, puede designar su estatuto,
palabra que voy a proponerles hoy no sin abocarme primero a desplegar sino a
fundar esta proposición.
¿Emprender un análisis qué es sino cuidarse a si mismo? ¿Qué es sino
cuidar del propio ser? Pedir un análisis es haber percibido, por la gracia del
síntoma, que era calamitosa la manera en que hasta ahí tomábamos cuidado
de nosotros mismos. Sigmund Freud, reglándose sobre la histérica, inventó una
manera inédita de cuidar de sí mismo. Y no es porque ignorara, haciendo esto,
que se incluía en una cierta corriente, que debemos, nosotros ignorarlo
también.
 Otros nos han precedido; otros se han preguntado seriamente esta
cuestión del epimeleia heautou (latin : cura sui) que, destaca Foucault, « […] ha
tenido una larga duración de vida en toda la cultura griega ».
Es posible entonces de tener el cuidado de si mismo, lo cual, en ciertas
escuelas solamente, quería decir « de su alma », fuera de toda psicología. Y es
precisamente lo que hace valer La Hermenéutica del sujeto refiriéndose – sin
duda no por casualidad - a este mismo período indicado por Canguilhem en su
artículo « ¿Qué es la psicología? » (1958), artículo fundador de una posición
lacaniana en el psicoanálisis.
¿De qué manera no psicológica preocuparse de sí? Un psicoanalista no
puede más que sentirse aludido por la extrema proximidad de estas prácticas
antiguas de la preocupación por sí mismo con el ejercicio psicoanalítico.
Pasamos por encima del cristianismo alegremente, hacemos lo mismo, no
menos alegremente, con la psicología como « ciencia del sentido interno » (o
de la conciencia de sí, o del yo), nacida en el XVIII con Wolff y, sorpresa, nos
encontramos… en casa. Voy ahora puntualizar algunos de los rasgos más
marcantes de esta proximidad. Ella no podría sorprendernos demasiado, si se
trata, como Foucault lo afirma, de la genealogía del psicoanálisis.
Estos rasgos se presentan bajo la forma de una red, de una red
diferentemente configurada según las diferentes escuelas, un poco como las
mismas piezas de un juego de ajedrez pueden dar lugar a diversas partidas. Va
surgir que el psicoanálisis no es más que otra de estas partidas, que otra
configuración, que otra puesta en juego de los mismos elementos.
I Dinero
Nada vale más que un rasgo de humor para situarnos de entrada en un
terreno común, un chiste que evoca a Foucault la relación cómica de Woody
Allen al psicoanálisis. Este es traído por Luciano (fin siglo II) :
¿Cuánto tiempo hace que vas a ver a tu maestro? pregunta Lycinus a
Hermotima que responde: Hace veinte años que voy. - ¿Como después de
veinte años le das tanto dinero? - Sí le doy mucho dinero. - ¿Pero no va a
terminar nunca este aprendizaje de la filosofía, del arte de vivir, de la felicidad? -
OH, responde Hermotima, sí naturalmente, no va a tardar! Voy a terminarlo
seguramente dentro de veinte años.
Hay más en esta anécdota que las cuestiones ligadas al tiempo y al
dinero pues, cuestionando así a Hermotima, Lycinus, le dirige una demanda:
« Sírveme de guía y condúceme de la mano. » Dicho de otro modo, al evocar
claramente su propia relación a su maestro, Hermotima deviene a su vez un
maestro de vida por Lycinus.
El contexto, precisa Foucault, es el de un mercado « cada uno buscando
vender su propio modo de vida (diríamos: la propia manera de analizar) al
reclutar los alumnos. »
II Transmisión
Ustedes habrán escuchado un modo de transmisión de tipo
psicoanalítico en el sentido en que por estar sometido él mismo a la experiencia
es que un sujeto puede, a su vez, someter a alguien a la experiencia. Esta
modalidad de la transmisión hacía un corte con la psiquiatría invitando a cada
cual a admitir, en acto, que no hay de un lado los locos, del otro los que los
cuidan. La cuestión es saber lo que así revivificaba el psicoanálisis. ¿Qué era?
Un dispositivo que funcionaba entre los epicúreos. Solo Epicuro, se admitía en
su escuela, había tenido éxito en desprenderse él mismo de su no-sabiduría,
como, en el movimiento freudiano, es admitido que sólo Sigmund Freud habría
conseguido auto-analizarse. Todos los sucesores de Epicuro tuvieron
necesidad de directores, de guías (hegemones). Se trata de dar a entender que
yo tengo mi performatividad de psicoanalista de Freud mismo, puesto que he
sido analizado por Lacan, Lacan por Loewestein, Loewestein por Sachs y
Sachs por Freud. Luego yo he sido analizado por Freud. « El alumno, escribe
Foucault, está puesto en presencia del maestro primigenio ».
Y Foucault agrega a propósito de Epicuro:
Esta dirección individual no podía hacerse sin que haya entre los dos
participantes el director y el dirigido, una relación afectiva intensa, una relación
de amistad, esta dirección implica una cierta calidad, una cierta, a decir verdad,
« manera de decir », yo diría una cierta « ética de la palabra » […] que se llama
la parrhésia justamente, es la apertura del corazón, […].
Estamos bien en lo de Freud, que no cesaba de incitar a sus pacientes a
la apertura de corazón y también a la franqueza.
III Pasando por otro
La regla según la cual está excluido el adquirir por sí mismo la capacidad
de preocuparse por sí mismo no es propia de los epicúreos. Estaba ya presente
en Sócrates y se vuelve a encontrar, modulada de otra forma, en los estoicos.
En Séneca, la salida de la stultitia, digamos de la locura, exige el ser atendido
por otro. El filósofo como mediador entre sí y sí « se encuentra, escribe
Foucault, en todas las corrientes filosóficas ».
Podemos agregar a esta necesidad, hoy analítica, de pasar por otro,
nada menos que la definición misma de la locura. En Séneca, el sultus es
alguien que no tiene la preocupación por él mismo. Esto se vuelve a encontrar
en el psicoanálisis según Lacan bajo la forma del psicótico demasiado
largamente abierto al otro (por defecto de imagen narcisista).
El deber pasar por el otro planteaba la cuestión que, ella también está
presente en el análisis, la de saber como, en un momento dado salir de esta
necesaria dependencia. La solución estoica tiene por nombre parrhésia: el
hablar francamente, el decir verdad, la veridicción (pensamos en el « bien
decir » de Lacan) ; Foucault escribe:
El objetivo de la parrhésia es el de hacer de manera que a quien uno se
dirige se encuentre, en un momento dado en una situación tal que él no tiene
más necesidad del discurso del otro […]. Precisamente porque el discurso del
otro ha sido verdadero.
La parrhésia es una terapéutica que puede concluirse. Puede haber un
pasaje de la parrhésia del maestro a la de los alumnos, no solamente a cada
alumno en su relación al maestro sino también entre los alumnos. Nos
encontramos con un problema del tipo de aquel al cual responde la invención
lacaniana del cartel.
 IV Salvación
Este tema de la salvación estaba notable antes del cristianismo, en la
filosofía helenística y romana, donde presentaba esto de singular que no estaba
marcado en nada por la idea de un otro mundo. Foucault habla directamente de
« […] la forma vacía de esta categoría transhistórica que es la de la salvación ».
Ahora bien, con una cierta y esencial reserva, pero sensible a pesar de esta
reserva, nos encontramos en el psicoanálisis con esta idea de una salvación
cuya fórmula más citada es el famoso wo es war soll ich werden. No es una
casualidad si la palabra « subjetivación » se encuentra tanto en Foucault como
en Lacan. En tanto que implica un pasaje de un estado de sujeto a otro estado
de sujeto, es portadora de algo como la idea de una salvación.
Este tema de la salvación tiene que ver con la definición del loco. Según
Plutarco, el anoêtos, el insensato (latin stulti) no se preocupa de él mismo ; él es
el hombre del futuro (Schreber es en esto ejemplar), incapaz de presente.
Foucault escribe: « […] es un tema fundamental de la práctica de sí, el de que
no hay que dejarse preocupar por el futuro. » Ahora bien es esto mismo lo que
realiza el análisis: descargar al analizante de su pre - ocupación por el porvenir.
Desear, escribí una vez, es ser sin porvenir.
V Catarsis
Ya los neoplatónicos habían separado lo que, en Platon, se encontraba
implícitamente ligado, a saber lo político y lo catártico (un tema que no es
explicitamaente platónico). Por « catártico », ellos entienden
[…] un cierto número de operaciones por las cuales el sujeto debe
purificarse él mismo y devenir en su naturaleza propia capaz de estar en
contacto con el elemento divino y de reconocer en él el elemento divino.
En los neoplatónicos, estas operaciones son requeridas por la exigencia
del « conócete a ti mismo ». No obstante, la historia de la preocupación por sí
va a ahondar esta disociación : todo el acento se colocará sobre lo catártico.
Este tema de la catarsis, es familiar a los freudianos que somos. Ahora
bien, la puesta en obra del método catártico en Freud exige también esta
disociación de lo catártico y lo político. Sin esta disociación, que llamamos
« campo freudiano », no podríamos tener un lugar, un lugar desde el cual se
puedan plantear ciertas cuestiones y no otras.
Fluir asociativo
Freud no inventa la asociacion libre. Esto es muy cuestionado en esta
cultura de la preocupación de sí. Freud inventa una nueva relación al fluir
asociativo. Veamos esto de más cerca.
Foucault sobre este punto, toma como referencia a Hadot. El ejercicio
espiritual no es en absoluto, una invención cristiana. ¿De qué se trataba antes
de que se lo apropie el cristianismo? Para indicarlo, Foucault opone, « método
intelectual » y « ejercicio espiritual ». Este consiste en
[…] dejar desarrollar espontáneamente el hilo y el fluir de las
representaciones. Movimiento libre de la representación y trabajo sobre este
movimiento.
Muy diferente, el método intelectual consiste en « dar una definición
voluntaria y sistemática de la ley de sucesión de representaciones. » Foucault
no deja de destacar que el deslizamiento del ejercicio espiritual al método
intelectual (éste terminando por erradicar aquel) es claro y efectivo en
Descartes.
Se trata entonces de dejar venir las representaciones, pero para ser su
amo. El ejemplo puede ser más claro de un tal ejercicio espiritual cuando
concierne la manera en la cual Marco Aurelio aborda la música o la danza. Es
de destacar que esta manera es llamada « analítica » en el sentido de
descomposición de un conjunto en sus elementos constitutivos. De ahí la
consigna dada por Marco Aurelio :
En resumen, salvo para la virtud y lo que se vincula a ella [nosotros
diríamos salvo para el deseo], no olvides de penetrar a fondo en el detalle de
las cosas afin de llegar por este análisis a despreciarlas. Aplica el mismo
procedimiento a toda tu vida.
El ejercicio estoico que concierne el flujo de las representaciones
consiste en dejarlas advenir, como Freud lo propone, pero, y en esto consiste la
diferencia con Freud, afin de estudiar el contenido objetivo (no se trata de
psicología) es decir de ejercer una mirada de arriba a abajo, una vigilancia que
permitiría de alcanzar, según Séneca, « […] el punto desde el cual Dios mismo
ve el mundo ». Tenemos entonces los mismos elementos que en Freud,
tenemos el fluir de representaciones, tenemos también un objeto, a saber, una
mirada, pero el ejercicio espiritual en la antigüedad apunta a confortar esta
mirada en profundidad mientras que en Freud - en Freud leído por Lacan - esta
mirada está destinada a caer.

Dinero, modo de transmisión, necesidad de pasar por otro, salvación,

catarsis, flujo asociativo, otros rasgos podrían confirmar que el psicoanálisis no
es otra cosa que una nueva forma de preocupación por sí mismo :
problematización de la escucha o aún de la lectura y de la escritura, pertenencia
a una escuela. Otro rasgo decisivo : el hecho mismo que haya podido
construírse una « ética del psicoanálisis ». De por sí, esto indica que el
psicoanálisis no podrá colocarse en el mismo plano que el sujeto cartesiano del
conocimiento, que otra cosa que el « conócete a ti mismo » es determinante
para y en el psicoanálisis. Esta otra cosa es la preocupación de sí.
Spychanalyse
Foucault :
Y bien, si llamamos a eso la « filosofía » creo que se podría llamar
« espiritualidad » la búsqueda, la práctica, la experiencia por las cuales el sujeto
opera sobre sí mismo las transformaciones necesarias para acceder a la
verdad.
« Sujeto », « verdad », estos dos términos han sido introducidos por
Lacan como conceptos psicoanáliticos. No se los encuentra en Freud. Haciendo
esto, Lacan habrá acentuado el carácter espiritual del psicoanálisis, desplazado
el psicoanálisis del registro psicológico, al cual Freud trataba de acercarlo, al de
la espiritualidad. Freud identificaba el psicoanálisis a un movimiento, Bewegung.
¿Pero donde se sitúa ese movimiento? Lacan y la genealogía foucaldiana del
psicoanálisis nos ayudan a formular la respuesta : se trata de un movimiento
espiritual. En el análisis, se trata del ser mismo del sujeto. Cuando Foucault
arma sus ideas concerniendo la espiritualidad diciendo : « En resumen, hay en
la verdad y en el acceso a la verdad, algo que lleva a cabo el sujeto mismo, que
lleva a cabo el ser mismo del sujeto » estamos enteramente en Lacan, Lacan
no cambiaría una sola palabra a esta frase.
Foucault, además, no dejó de detenerse y comentar este gesto de
Lacan.
No hay tanta gente [en el siglo XX] que se haya planteado la cuestión :
¿En qué punto estamos del sujeto y la verdad? Y : ¿qué es el sujeto de la
verdad, qué es el sujeto del decir verdadero, etc.? Yo veo solamente Heiddeger
y Lacan.
Pero Foucault no se contenta con dar su lugar al análisis lacaniano. Hace
lo que debemos considerar como una proposición efectiva. A este título, no es
inútil recordar el asunto de la discursividad. En 1969, Lacan asistía a la
conferencia de Foucault « ¿Qué es un autor? ». La tomó tan en serio que
respondió con el matema de los cuatros discursos, nada menos. Ahora bien en
La Hermenéutica del sujeto, Foucault hace una nueva proposición al
psicoanálisis lacaniano, y creo que debemos, como Lacan en su época, no
desestimar esta proposición, que debemos levantar el guante y responder. He
aqui en qué términos :
[…] Lacan ha sido, me parece, el único después de Freud a querer
recentrar la cuestión del psicoanálisis sobre esta cuestión precisamente de las
relaciones entre el sujeto y la verdad. […] En los términos que eran los del
saber analítico mismo, él trato de plantear la cuestión de lo que es
históricamente espiritual : la cuestión del precio que paga el sujeto por decir la
verdad y la cuestión del efecto sobre el sujeto del hecho que él ha dicho, que él
puede decir y que él ha dicho la verdad sobre él mismo. Al hacer resurgir esta
cuestión, creo que ha efectivamente hecho resurgir al interior mismo del
psicoanálisis la más antigua tradicion, la más vieja interrogación, la más vieja
inquietud es esta epimeleia haeautou, que ha sido la forma más generalizada
de la espiritualidad.
 Este propósito está introducido por una efectiva proposición :
Lo que ocurrió, es bien entendido que ni una ni otra de estas formas del
saber [se trata del marxismo y del psicoanálisis] no ha tomado en cuenta con
valentía y de manera clara este punto de vista.
Foucault solicita nuestro coraje. « Coraje » es un término marcado en él.
Foucault nos pone al pie del muro, nos propone tener el coraje de situarnos
« de manera clara » ahí mismo donde él dijo justamente que estamos. Ya es
tiempo de hacerlo. El momento llega de, explícitamente, desprender el
psicoanálisis de esta « función psy » en la cual esta hundiéndose, reivindicar,
conforme a la espiritualidad antigua, la posibilidad de una terapéutica no
psicológica, de una terapéutica espiritual. No tenemos por qué dejar la
terapéutica en manos de los médicos como tampoco hay ninguna razón de
dejar la espiritualidad a los cristianos, a los espiritualistas, o a los espiritistas.
Nosotros permanecimos hasta hoy ciegos sobre lo que hacemos, sobre
el lugar mismo que ocupamos. El verdadero nombre de nuestra disciplina no es
« psicoanálisis » sino (en francés) « spychanalyse » nombre que evacúa el
« psy » y lo substituye por el « spi » de « spiritualité ».
« Spychanalyse » es lo que dicen espontáneamente los niños de
Francia, o las personas que llamamos incultas porque su cultura no es la
nuestra. Tener los niños consigo es importante. « Spychanalyse », les será
tambien útil a los anglosajones : con speakanalyse, no podrán dejar má de lado
que el operador de cada spychanalyse es el lenguaje. Spichanlayse plantea de
manera pertinente la cuestión de la didáctica. En efecto, esta cuestión está
comprometida cuando alguien (en francès) « s’pique-analyste », exactamente
como uno se droga (en francés : « se pique ») a la heroína. Puesto que,
finalmente, todo parte de ahí como además Freud mismo partió de la cocaína.
Nos hará falta, sí, coraje para situarnos como spichanalista, para romper
en fin nuestra sorda complicidad con « la funcion psy ». Coraje, puesto que
sera muy fácil para alguien mal intencionado de enviarnos a la cara como un
insulto la palabra « espiritualista », designarnos como una secta.
 El movimiento suscitado por Foucault un poco en todo el mundo (Europa,
Japón, América latina, Estados Unidos) es, él también, un movimiento espiritual.
Los movimientos feministas, homosexual, lesbianos, trans, el movimieneto
queer, ellos también, son movimientos espirituales. Nadie duda en efecto de
que se trata del ser mismo de las mujeres, de los homosexuales, de las
lesbianas, de los trans, etc., que se cuestiona, cada vez, de una preocupación
de sí, de una transformación del sujeto que elige él mismo de sostenerse en su
veridicción.
¿Secta?
Ahora bien, dirán ustedes, ¿que es lo que haría que, admitiéndose a si
mismo como un movimiento espiritual, el spichanalisis no fuese sin embargo
una secta, en el sentido actual de este término?
Esta cuestión no es tan nueva. Es también la cuestión misma de lo que
Foucault llama « la paradoja del platonismo ». Por un lado en efecto, el
platonismo ha sido « el principal fermento de diversos movimientos espirituales,
pero, por otro lado el platonismo ha podido ser constantemene también el clima
de desarrollo de lo que se podría llamar una “racionalidad” » Foucault habla así
del « doble juego » del platonismo. El se revela :
[…] a la vez como volviendo a cuestionar las condiciones de la
espiritualidad, que son necesarias para tener acceso a la verdad y resorber la
espiritualidad en el solo movimiento del conocimiento, conocimiento de sí, de lo
divino, de las esencias.
Y bien la spychanalyse no será una secta si, y solamente si, ella juega,
también este doble juego, si no deja de someter lo que produce a una
racionalidad de la cual no tiene la exclusividad ni un especial dominio. Es la
función, tan decisiva, que Lacan acordaba al no analista, y esperaba que el no
analista ejerza. Esto, ninguna secta lo admitirá.
No crean que lo que yo avanzo acá sea tan nuevo u original. No hago,
aqui también, que reconducir una posición que fue ya la de Freud. Al comienzo
de los años 1920, Freud se interesó en el ocultismo, en la telepatía, en los
fenómenos mediúmnicos, en la transferencia de pensamiento. Y a justo título,
puesto que no hay ninguna razón de dejar a los parapsicólogos el estudio de un
gran número de fenómenos de los cuales los lacanianos no dicen nada, como
no hay ninguna razón de dejar a los jungianos el estudio de las metamorfosis de
la libido. Freud temía de entrar en este terreno que huele a azufre. No publicó
su primer escrito en este sentido, reservandolo a los más próximos. Claro, al
hacer este paso, Freud y Ferenczi (que tenía ahi tambien un rol motor) iban al
encuentro de un corte histórico el cual habrá que saber el precio que hemos
pagado. En efecto, el nacimiento y el desarrollo del movimiento psicoanalítico
son exactamente contemporáneos del nacimiento y el desarrollo del movimiento
parapsicológico.
Este objeto nuevo, que el psicoanálisis, siguiendo a Freud, es suceptible
de conquistar, este objeto que solicita el psicoanálisis, tiene por nombre
Geistige, lo espiritual. La Gedankenübertragung no deja de tener un efecto
particular no solamente como un nuevo objeto sino sobre la empresa científica
del psicoanálisis. Freud se mantiene firme. El pensamiento científico del
psicoanálisis puede y debe apuntar a esta extensión, aún si debe ponerse a sí
mismo en cuestión en lo que tiene de mecánico y de materialista. Yo no digo
otra cosa. Nada prohibe el pensar que la spychanalyse, vista desde ahora como
lo que ella es : un ejercicio espiritual, pueda, como el platonismo, tejer
conjuntamente las cuerda de la preocupación de sí y la de la racionalidad.
Spychanalyse II[1]
Jean Allouch
Traducción del francés por Lucía Rangel
Mexico, octubre 2006
Sentimos incluso que si todas las
cuestiones científicas fueran contestadas,
los problemas de la vida
ni siquiera habrían sido rozados.
L. Wittgenstein (Cuestión 6.52, Tratado Lógico Filosófico)[2]
Spychanalyse
 ¿Qué habré hecho, que fue acogido de manera tan diversa, al introducir
en el campo freudiano el término « spychanalyse »? Una nominación, gesto a
propósito del cual Jacques Lacan afirmaba que valía como la única cosa que
hace agujero. Un agujero; entonces, esta nominación, quizás, lo habrá sido.
Digo « quizás », porque ha llevado a Leo Bersani a reaccionar ante
« Spychanalyse » diciendo: « Pero si eso es el psicoanálisis, no se agrega nada
nuevo ». Recibí estas palabras como el cumplido más grande que puede
hacerse a mi texto [« Spychanalyse I»[3]], tanto más cuanto que venía de
alguien que conocía muy bien a su Freud.
¿Qué hay, en Lacan, sobre la espiritualidad? Esta pregunta, por extraña
que resulte, no me la había planteado, y he aquí el momento en que, me
parece, puede ser abordada.
Pareciera que la nominación « spychanalyse » intervino en un terreno
que contenía ya un conjunto de datos que, ofreciéndose a esta nominación,
fueron retomados por ésta. Todo ocurre como si Lacan, esparciendo por aquí y
por allá un cierto número de indicaciones nos hubiera dirigido un mensaje
subliminal, un desafío quizas, algo así como: « Vayan, comproméntanse
ustedes en este registro, ya que en lo que a mí concierne, no puedo dar ese
paso más allá ». De hecho, tomaba el relevo de Freud flirteando con su
Gedankenuberträgung, pero también, principalmente en sus tres ensayos sobre
Moisés, estableciendo un concepto de espiritualidad (Geistätigkeit) que se
volvió nada menos que necesario en Freud. Lacan se anticipaba así a esta
proposición que nos hace Michel Foucault de inscribir el psicoanálisis en el
registro de la espiritualidad y de la cual me ocupo desde hace casi un año.
Así pues, una nominación que estaba en Lacan a la espera de su
advenimiento y que no tuvo nada de ex-nihilo. Con la cual me encuentro siendo
en este asunto el receptor (recibir no equivale a ser pasivo), receptor de la
Geisttätigkeit freudiana, del mensaje subliminal de Lacan y de la propuesta de
Foucault: receptor y no iniciador.
I Lacan a favor de la espiritualidad
 Nunca jamás Lacan menciona la espiritualidad en términos que, por
mínimos que sean, la condenarían. Suele, ocasionalmente, mofarse de la
filosofía, puede burlarse de la religión, invalidar los efectos de la ciencia,
despreciar las pretensiones de la historia; sin embargo, no se encuentra en él la
menor huella de algo en contra de la espiritualidad. Lacan no evoca ni habla de
la espiritualidad más que en términos laudatorios. La espiritualidad le agrada, y
no como a algunos hoy en día, que, desviados sobre esta cuestión de la
espiritualidad por su cristianismo latente, desconfian de la peste de esta
espiritualidad que aborrecen, al grado de que esta desconfianza viene a marcar
con su impronta al psicoanálisis, haciendo —en contrapunto, reactivamente y
sin saberlo— del psicoanálisis un psi-ritual, una psi-ritualidad (psiritualité). « Psi-
ritualización » es el verdadero nombre de lo que ellos llaman « psicoanálisis ».
Por lo mismo, Lacan lo habrá precisado (¿en vano?): el ejercicio psicoanalítico
no es el rito del inconsciente. No es mera fantasía si en algunas ocasiones
habla de la práctica analítica como un ejercicio y no como un rito. El rito se
encuentra reglamentado de entrada (véanse los tres tiempos del rito en la
clásica descripción de Van Gennep); el ejercicio no. El rito, según la versión
Van Gennep (aunque es diferente para el hinduismo), no fracasa jamás; el
ejercicio, en cambio, puede fallar. Ese rechazo de lo que sería un rito es, por
otra parte, confirmado por Lacan cuando rehusa dar a cada psicoanálisis
efectivo, un estatus de iniciación.
La nominación « spychanalyse » exige un doble desplazamiento:
desplazamiento del psicoanálisis respecto a eso que uno cree que es, y
desplazamiento de la espiritualidad en relación con lo que uno cree que es.
La definición de esta espiritualidad no cristianizada, la recibí, entonces,
de Foucault. Foucault llama espiritualidad a « […] la búsqueda, la práctica, la
experiencia, a través de las cuales, un sujeto opera sobre sí mismo las
transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad ».[4]
Que la espiritualidad cuente con la preferencia de Lacan, es algo que se
lee desde sus primeros textos y que se mantendrá hasta el final. Les doy
enseguida, como prueba de ello, seis indicios:
 I En 1935, en una reseña crítica sobre la obra de E. Minkowski Le Temps
vécu [El tiempo vivido] lo vemos relacionar lo que él llama los «análisis valiosos
para la clínica» «con la coerción que ejerce sobre el observador el objeto
erigido de entrada [yo subrayo] por su meditación de lo espiritual ».[5] Es, por
tanto, también, cuestión « […] de intuiciones prestigiosas que expresan mejor
los momentos más elevados de una espiritualidad intensa que los datos
inmanentes al tiempo en que “uno los” vive.” [6]
Se vislumbra que este elogio de Minkowski formado en la « meditación
de lo espiritual » se le devuelve al crítico mismo, es decir, a Jacques Lacan a
sus treinta y cuatro años. En 1953, en el momento álgido de la primera escisión,
él mismo se inscribirá en ese registro al concluir una carta para Balint con estas
palabras que exigen, para ser comprendidas, el conocimiento del hecho de que
Ferenczi fue el « padre espiritual » de Balint (Lacan utiliza este término a
propósito de otro alumno de Ferenczi, a saber, Margaret Little):
Hasta pronto, querido amigo. Sepa usted que gran parte de mi
enseñanza la realizo sobre la línea espiritual de Ferenczi, y quedo ligado a
usted con simpatía, con mis mejores deseos.[7]
El mismo año, exactamente el 26 de septiembre de 1953[LRH1] , en
Roma, una breve intervención en la que se habla de la «descendencia
espiritual »[8] de Freud —por lo mismo que esta vez se trata de los adeptos al
reforzamiento del yo— viene a confirmar que, según Lacan, el registro que
Freud habría abierto a sus sucesores es, realmente, el de una espiritualidad.
Hablar de una « descendencia espiritual » ¿no es acaso indicar que el análisis
freudiano es una experiencia espiritual? ¡No se ve cómo se podría concluir de
otra manera!
II Tres años más tarde, para hablar de « […] la coyuntura por la que el
psicoanálisis se pliega hacia un behaviourismo [conductismo] […] »,[9] tenemos
lo siguiente :
Lo que no podemos dejar de decir aquí, es que Freud, previendo
concretamente esta colusión con el behaviourismo, la denunció por anticipado
como la más contraria a su vía.[10] [la vía: término espiritual, si lo hay, y del
cual Lacan hace un uso constante]. Cualquiera que haya de ser para el análisis
el desenlace de la singular regencia espiritual en la que parece adentrarse así
[…].[11]
No habría razón para leer el rechazo lacaniano de esta « regencia
espiritual » behaviourista [conductista] como indicador para desprenderse de
toda espiritualidad. Es de una regencia [régie] de lo que se trata, otras son
posibles en el seno mismo de la espiritualidad. Por otro lado, ¿No es ya de por
si excesivo identificar el behaviourismo [conductismo] como un movimiento
espiritual? ¿Es que será necesario ser uno mismo un ser especialemente
espiritual para realizar semejante denuncia?
III. Se encuentra, el año siguiente, en 1957, la cuestión de una no
menos parecida e imprevista denuncia planteada, sin duda, a propósito de los
Institutos de psicoanálisis a la manera de Berlín.
Los institutos no son la institución, y de ésta habría que hacer la historia
para captar en ella las implicaciones autoritarias por las cuales se mantiene la
extraordinaria sujeción a la que Freud destinó a su posteridad, a la que apenas
nos atrevemos, en este caso, a calificar de espiritual.[12]
« […] a la que apenas nos atrevemos¼ »: Lacan denuncia aquí un
deslizamiento, y un deslizamiento precisamente respecto al carácter espiritual
del psicoanálisis.
IV En la sesión del 13 de enero de 1960 de la Ética del psicoanálisis, dos
cosas son dichas sobre la elevación moral y espiritual: por un lado, que no
podría dejarse en las preocupadas manos de una filosofía de los valores y, por
el otro, que no podría ser abandonada, bajo el pretexto de que nuestra acción
tiene como intención una terapéutica. Encontramos ahí reunidas las
preocupaciones éticas y terapéuticas cuya importancia subrayó Foucault en las
escuelas filosóficas antiguas.
V Enseguida, un nuevo apuntalamiento para esta proposición, según la
cual, Lacan pensaba efectivamente el psicoanálisis como espiritualidad se
encuentra en su última traducción de Freud, el 20 de noviembre de 1973. El
texto Die Grenzen der Deutbarkeit, llamado en español « Los límites de la
interpretabilidad», comprende una tercera parte intitulada: Die okkulte
Bedeutung des Traumes « El significado ocultista del sueño». Este « ocultista »
provocó un rechinar de dientes en el entorno de Freud, lo cual no[LRH2] fue
inesperado para aquellos que pudieron haber pensado el psicoanálisis como
siendo una ciencia, en el sentido más banal del término. Dado que no
desconoce que el psicoanálisis es una espiritualidad, Lacan es más libre. Es
porque mantiene unidos esos dos cordeles —el de la ciencia y el de lo espiritual
— que puede subrayar que lo oculto es « eso que el discurso científico no
puede encasillar » y que, como puede verse precisamente a partir de la ciencia,
lo oculto aparece como oculto, o sea, como lo escondido. Lo oculto, dice
entonces: « Está escondido, está en otra parte ». Por lo tanto, Lacan no tiene
ninguna reticencia en traducir Geistigen Tätigkeiten por « operaciones
espirituales » —y no, como algunos hubieran podido hacerlo, por « operaciones
intelectuales » (J. Strachey), o por « operaciones mentales », entiéndase
« psíquicas ». Se trata por supuesto del espíritu.
Al igual que se trata del espíritu cuando se le dice a alguien: « Diga lo
que le venga a la mente », y no como a veces se dice en francés: « Diga lo que
le venga a “la cabeza” »; ya que, según el psicoanálisis, no todos los
pensamientos están ciertamente alojados en la cabeza, algunos emigran —!
bien activos!— a la boca, o sobre la superficie eréctil de los senos; otros a los
ojos, o a las orejas; otros alrededor del ano y, otros más se dirigen directamente
al sexo sin pedirle nada a la cabeza: ningun permiso, ningún aviso. Es de lo que
da cuenta García Márquez en El amor en los tiempos del cólera, en donde se
encuentra una extraordinaria definición del falo que, para comprenderla, es
necesario situarla en el contexto de las familias pobres del Caribe (la gran
mayoría), y que ha sido proferida por el marido médico a su joven mujer virgen
en su noche de bodas:
Dijo: “Es como el hijo mayor, que uno se pasa la vida trabajando para él,
sacrificando todo por él y, a la hora de la verdad, termina haciendo lo que le da
la gana”.[13]
 Verifíquenlo ustedes, todas las definiciones lacanianas del falo son de
este temple, son espirituales, y es lo que indica que el falo, tanto en García
Márquez como en Lacan, tiene relación con la verdad.
VI. ¿Se sorprendería uno de la traducción « operaciones espirituales »
viniendo de alguien para quien La Fenomenología del espíritu detenta la
importancia que sabemos? Hegel estuvo ahí, sí, y por mucho tiempo, pero
Heidegger también. Ahora bien, la espiritualidad es, por supuesto, lo que hace
suelo común entre Heidegger y Lacan. Foucault, a título cierto, los aproxima
sobre este mismo terreno. Este suelo en común entre Lacan y Heidegger fue
señalado explícitamente y desde muy temprano, desde 1935, por el mismo
Lacan. Evoqué ya el análisis de Le Temps vécu [El Tiempo vivido] de
Minkowski, en el que Lacan celebra en el autor « la meditación de lo
espiritual ». Pero esto fue sólo para incitarlo a un mayor esfuerzo en la
espiritualidad. Treinta años más tarde, se reencuentra en Lacan esta misma
consideración del caracter espiritual del pensamiento heideggeriano.
A partir de las caracterísiticas que acaban de ser establecidas, creo
entonces poder concluir que Lacan pensaba el psicoanálisis como una cierta «
regencia » (retomando su término) espiritual, y, así, confirmar la presencia en
él de este humus de espiritualidad a partir del cual habrá surgido esta
nominación de « spychanalyse ».
Una vez aclarada esta espiritualidad en Lacan, se pueden detectar dos
tesis. Primera tesis: la espiritualidad analítica no se sostiene solamente en la
manera analítica de considerar aquello que trata, es decir, sus objetos; esta
espiritualidad analítica es en sí misma constitutiva de esos objetos. En tanto
que tratamiento espiritual, el spychanalyse no haría más que someterse al tenor
espiritual de estos objetos, regularse por ese tenor. Segunda tesis: la
espiritualidad analítica se sostiene principalmente de la inédita versión
lacaniana del significante.
II Caracter espiritual de los objetos del análisis
Lo mejor será sin duda proceder a un rápido inventario.
 I Schreber. En 1953, Lacan menciona: « […] el texto clave dejado por
Schreber en la lava de su catástrofe espiritual […] ». Imaginemos por un
instante que hubiera escrito « catástrofe psíquica ». ¿Qué hubiera sido
entonces? Una estupidez, una tontería respecto al mismo Schreber para quien
la experiencia catastrófica, la que él experimenta, esa de la que él escribe, no
es psíquica, sino, en efecto, espiritual.
Además, el concepto de nombre–del–padre con el cual Lacan intentará
enseguida dar cuenta de esta experiencia, no tiene en sí mismo su alcance si
no se le sitúa en el registro de lo espiritual. El artículo sobre La familia de 1938,
le había asignado por adelantado este registro, al invitar a todos y a cada uno a:
« […] reflexionar sobre lo que el sentimiento de la paternidad le debe a los
postulados espirituales [yo subrayo] que han determinado su desarrollo […] ».
[14] Ahí también, sustituir « espiritual » por « psíquico » sería inconveniente,
incluido el punto de vista estrictamente freudiano.
En efecto, los progresos en la civilización que Freud revela con la llegada
de los monoteístas judíos y después cristianos, no es otra cosa que una historia
de la espiritualidad: o, si se prefiere, una « mitología del espíritu ». Freud
construye una historia de la espiritualidad (y no una [pre]historia de las
religiones) y, con esta construcción misma, le da a su psicoanálisis un lugar, le
da su lugar en esta historia de la espiritualidad. Y Lacan, por lo tanto, no se
equivoca, en la medida en que él precisa que, según Freud, el paso de la madre
(reconocido por los sentidos) al padre (del cual no hay ninguna certeza
sensorial) es una victoria del espíritu. De hecho, Freud así lo explica.
Mientras Lacan está inmerso en Schreber, se reencuentra en él esta
misma inscripción sobre el registro espiritual de la experiencia schreberiana.
Tomen todos los casos fundantes de la difunta psiquiatría clínica; tomen cada
una de esas historias clínicas que —aparte de la de Marguerite Anzieu y la de
las Hermanas Papin— la editorial Epel ha publicado (James-tilly Mathews de la
psiquiatría inglesa, el profesor Wagner, de la alemana, e Iris Cabezudo de la
uruguaya); tomen la Madeleine de Pierre Janet; y encontrarán cada vez el
mismo inconveniente para describir como « psíquica » la experiencia subjetiva
en cuestión. Espiritual, por supuesto, como para Schreber, conviene mejor.
Siguiendo el mismo hilo por donde remontamos la pendiente histórica, no
se traducirá al francés Geistenkrankheit por « enfermedad mental » o
Geistesstörung por « trastorno mental », sino por « enfermedad del espíritu » y
« trastorno del espíritu ».
Pero dejemos el « campo paranoico de las psicosis » para dirigirnos
hacia las neurosis. ¿Qué habrá ahí ?
II La Bella carnicera
¿Estaríamos en un error al tomar al pie de la letra la expresión « histérica
espiritual » con la que Lacan califica a la bella carnicera, error al entender con
ello que la histeria deriva de la espiritualidad? ¿Sería más bien una manera
sencilla de rendirle homenaje, sin más? Pero el hecho de que diecinueve líneas
más adelante Lacan reitere hablando así de la « carnicera espiritual» y, cinco
líneas después generaliza esta designación al mencionar: « […] todas las
histéricas espirituales, carniceras o no, que hay en el mundo ». Las histéricas
son « espirituales ». Y entonces, nosotros tomamos nota de ello.
Otra y más seria objeción contra la lectura literal sostendría que esa
afirmación señala que, si ellas, las histéricas, carecen por un deseo
insatisfecho, no carecen de espíritu —ni más ni menos. El espiritú aquí
designaría por metonimía la sutileza, el refinamiento, la penetración o agudeza,
eso que nos lleva a decir en francés de alguien que es un « hombre de espíritu
», [y que en español podría traducirse como hombre ingenioso, con mucha
agudeza, con un gran espíritu]. Se tiene o no el espíritu. [En español se diría
que se es: « pobre de espíritu »]. ¿Es en ese sentido de « espíritu » que Lacan
califica de « espirituales » a las histéricas? Por supuesto que sí. Pero resulta
que, en él, eso no objeta en absoluto sino todo lo contrario; por lo que esta
calificación designa también la espiritualidad, una espiritualidad que, a
diferencia de San Pablo, no distingue el espíritu de la carne —el espíritu (que
vivifica), de la carne (que mata). Ambos sentidos están unidos en Lacan, y esta
misma conjunción delimita lo que contempla bajo el nombre de espiritualidad.
La espiritualidad es, en él, espiritual; mientras que, recíprocamente, el llamado
« mot d’esprit » [“agudeza” o “chiste” en español] deriva de la espiritualidad. A
decir verdad, él, en éso, está auxiliado y confirmado por el ingenio de su propia
lengua, sobre el cual —le sucede más de una vez— toma apoyo su genio, o,
dicho de otra manera, su música. Ahí donde en alemán se dice Witz, en inglés
Vit o joke, en español chiste, en italiano battuta o frizzo, el francés detecta la
presencia del espíritu, decimos: « mot d’esprit ». Sosteniéndose en Freud,
Lacan toca fondo sobre lo que su lengua le ofrece. El 6 de noviembre de 1957,
en la primerísima sesión del seminario Las Formaciones del Inconsciente,
sostiene:
Conviene dejarle al espíritu todas sus ambiguedades, incluyendo el
espíritu en su sentido amplio, ese espíritu que evidentemente sirve demasiado a
menudo de pabellón para mercancías dudosas, el espíritu del espiritualismo.
Pero no por ello carece la noción de espíritu de un centro de gravedad, que
reside para nosotros en el ingenio, en el sentido en que se habla de un espíritu
agudo [Homme d´espirit], aunque no tenga una reputación excesivamente
buena.[15]
Ese mismo año, la construcción del grafo [del deseo] tuvo lugar en base
al análisis del chiste [mot d’esprit], precisamente del célebre « famillonario ».
Ahora bien, esta construcción no está destinada solamente a dar cuenta del
chiste sino también de la composición freudiana de las así llamadas (por
Lacan) « formaciones del inconsciente »: sueños, síntomas, actos fallidos. Por
lo tanto, es perfectamente coherente si, en efecto, como lo acabamos de ver,
los dos sentidos en francés para « espíritu » van juntos en Lacan, al punto de
escucharlo decir « histeria espiritual ». El inconsciente, precisará en 1966, es
« espiritual ».[16]
Por lo tanto, en el futuro, no habrá para nosotros ninguna sorpresa al
encontrar la espiritualidad caracterizada, en Lacan, no menos por la histeria que
por la neurosis obsesiva.
 III un caso de Maurice Bouvet. En el curso de su discusión crítica de un
caso de neurosis obsesiva y de su teorización, presentados por Maurice
Bouvet, Lacan es llevado a decir esto:
[…] nos hacen notar un detalle importante sobre la tematización religiosa
principal de esta obsesiva, y es que su madre fue la única responsable de su
educación católica, la cual siempre tuvo un carácter de obligación y de
coacción. Su conflicto con ella pudo trasladarse al terreno espiritual, nos dicen.
No lo discutimos. Es un hecho que tiene toda su importancia.[17]
La espiritualidad como registro de la obsesión vale como referencia en
común entre dos teóricos, en este caso, ¡ampliamente opositores!
Ni la lectura lacaniana de la trilogia de Claudel, ni la de Hamlet,[18] ni el
desarrollo de la enseñanza del amor cortés en la joven homosexual, vendrían a
desmentir, me parece, lo que este breve inventario señala, es decir, que, según
Lacan, la experiencia que cada uno lleva consigo cuando se dirige a un
psicoanalista, no es psíquica sino espiritual. Resulta que el spychanalyse no
tiene, a decir verdad, elección, puesto que hacer de-portar esta experiencia a
otro registro, cualquiera que éste sea, a otro ámbito distinto al suyo y,
especialmente a aquél de la « función psi » (Foucault), aparece simplemente
como un forcejeo. Resulta que la única manera de prohibirse una intempestiva
transposición de lo espiritual en psíquico es admitir que la sola acogida posible
de esta espiritualidad turbada con la cual tiene que vérselas el spychanalyste
por razones de su clínica, no podría ser más que una experiencia, ella misma,
espiritual.
En esta espiritualidad, tal como Lacan la entendía, hemos notado, como
de paso, algunas características: 1) Tendrá que encontrar sus modelos en las
escuelas filosóficas antiguas. 2) No es iniciática, no es un rito sino un ejercicio.
3) Su preocupación por acceder a la verdad no se opone a la ambición de hacer
ciencia, sino que ofrece una distancia tal, respecto a esta ambición, que le
permite acoger en su seno eso que usualmente tal ambición excluye (como es
el caso del ocultismo y de muchos otros fenómenos). 4) Se encuentra
explícitamente ya en Freud y designa el linaje después de él: « padre
espiritual » del psicoanálisis. 5) Al igual que en las escuelas filosóficas antiguas,
comporta una ética específica que va a la par con una terapéutica. 6) Permite
recibir, como contribución al desarrollo de la doctrina, a ciertos autores como
Hegel, Heidegger, por no decir nada de Pascal, de Kierkegaard y de otros
más...
Antes de llegar a concluir sobre lo que abastece más visiblemente a la
espiritualidad versión Lacan, a saber: su significante, me gustaría agregar una
palabra sobre otro rasgo que, hasta el momento, sólo he mencionado
brevemente. El que se refiere al rechazo de la distinción paulina del espíritu y
de la carne.
Sin embargo no se trata de decir que nada sería conservado del
cristianismo; en la siguiente cita se verá a Lacan mantener una proximidad y, a
la vez, marcar sus distancias (la llamada « personificación, sin duda demasiado
cruel, de este Otro »):
[el psicoanalista] […] Se verá pues lanzado, por mucho que haga, al
corazón de esas perplejidades de la dirección espiritual que se han elaborado
desde hace siglos en la vía de una exigencia de verdad, exigencia ligada a una
personificación sin duda cruel de ese Otro, pero que, por esforzarse en hacer
tabla rasa de todo otro afecto en los riñones o en los corazones, no había
sondeado demasiado mal sus repliegues. Y esto basta para hacer evolucionar
al psicoanalista en una región que la psicología de facultad nunca ha
considerado sino con [miopía] impertinentes.[19]
Pero son también (¿sobretodo?) ciertas experiencias cristianas límites
las que interesan a Lacan (como esa que Santa Teresa de Ávila vuelve
manifiesta en la portada del seminario Aún); experiencias que, siendo
perfectamente calificables como espirituales (pues lo son), no se muestran para
nada mojigatas respecto a lo carnal. Así :
[…] como cuando se nos dice, por ejemplo, que una Angèle de Foligno
bebía con delicia el agua en la que acababa de lavar los pies de los leprosos y
les ahorro los detalles –había una piel que quedaba atragantada y así
sucesivamente –o cuando se nos cuenta que la bienaventurada Marie
Allacoque comía, con una recompensa de efusiones espirituales no menor, [yo
subrayo] los excrementos de un enfermo. El alcance convincente de estos
hechos, sin duda edificantes, ciertamente vacilaría un poco si los excrementos
en juego fuesen, por ejemplo, los de una bella joven o también si se tratase de
tragar el esperma de un delantero de vuestro equipo de rugby. En suma, lo que
es del orden del erotismo queda aquí velado.[20]
Un año después de esta sesión del 23 de marzo de 1960 de donde
extraigo la cita anterior, al comentar El Comulgatorio de Baltasar Gracián,
Lacan lanza la frase: « concupiscencia espiritual ».
Citaré, en corto, esta otra declaración del 8 de mayo de 1963, en la que
se trata del objeto a :
Esa parte corporal de nosotros mismos es, esencialmente y por su
función, parcial. Conviene recordar que es cuerpo, y que nosotros somos
objetales, lo cual significa que sólo somos objetos del deseo en cuanto cuerpos.
[...] Ciertamente, decimos –Es tu corazón lo que quiero y nada más. Con esto,
se pretende designar no sé qué de espiritual, la esencia de tu ser, o bien tu
amor. Pero aquí el lenguaje traiciona, como siempre, la verdad. Este corazón
sólo es metáfora si olvidamos que no hay nada en la metáfora que justifique el
hábito propio de los libros de gramática de oponer el sentido propio al figurado.
[21]
Lacan rechaza, a propósito de este corazón, la distinción entre sentido
propio y sentido figurado. Por lo mismo, puede hablar a la vez de
« concupiscencia espiritual » y circunscribir la espiritualidad a partir del
significante, tal como lo habrá definido.
III Espiritualidad del significante
Notablemente, las tres citas más explícitas a este respecto son todas
posteriores a la invención del objeto a.
De entrada, al final del seminario La angustia (19 de junio de 1963),
Lacan está intentándo darle cuerpo a los diferentes modos del objeto a, está
tratando de indicar cómo, cada uno de ellos puede funcionar como causa.
Denota, en consecuencia, que eso apela a « una nueva crítica de la razón »,
una razón «ya tejida en el dinamismo más opaco en el sujeto », es decir, ligada
al dinamismo de las diversas formas del objeto a minúscula. Precisa entonces
que la subjetivación así anudada no es ni del orden psicológico ni del orden de
un desarrollo —observación en la que reencontramos, una vez más, la puesta a
distancia de lo « psi », condición de posibilidad para situar el psicoanálisis como
espiritualidad. Esta nueva crítica de la razón conjunta así el dinamismo opaco
de los objetos petit a con el « efecto de un significante a partir del cual, la
trascendencia es evidente en relación a dicho desarrollo ». Viene entonces, a
manera de paréntesis, la declaración siguiente:
He dicho trascendencia. ¿Y luego? ¡No tienen por qué alarmarse! [...]
Pero, precisamente, la existencia de la angustia en el animal desestima
perfectamente las imputaciones de espiritualismo que no pueden hacérseme de
ningún modo con el pretexto de que en esta ocasión planteo como trascendente
la situación del significante.[22]
La espiritualidad lacaniana puede también distinguirse por la
característica que se acaba de leer: una cierta trascendencia del significante en
unión con el dinamismo de los objetos a minúscula.
Pero, se dirán ustedes, Lacan no habla aquí de espiritualidad.
Simplemente previene el peligro que él corre de ser estigmatizado como
espiritualista. Sin embargo, estaríamos muy equivocados al leer su legítima
defensa frente al espiritualismo como un rechazo de la espiritualidad. Y eso es,
justamente, lo que indica la cita siguiente, la cual liga explícitamente el
significante lacaniano con la espiritualidad. El 11 de diciembre de 1968, el ya
célebre frasco de mostaza, siempre vacío según Lacan, lleva la precisión
siguiente:
[…] Es precisamente, en efecto, que, su principio espiritual, su origen de
lenguaje es que haya en alguna parte un agujero por donde todo se va. Cuando
se reúnen en su lugar aquellos que han pasado más allá, el pote también
reencuentra su verdadero origen, a saber: el agujero que estaba hecho para
enmascarar en el lenguaje. [23]
 Inscrito sobre el pote, especialmente en las vasijas que se depositan en
las tumbas, el significante viene a agujerear el pote. Este agujero en el lenguaje
se presentó ahí como un principio espiritual, nada menos, diría yo, como su
principio espiritual. El término está en Freud cuando habla del « descubrimiento
del alma (Seele) como principio espiritual (geistige) en el seno del individuo ».
[24]
Finalmente, y será mi tercera cita, esta vez no de Lacan sino de Jacques
Aubert que le aporta a Lacan su conocimiento sobre Joyce. Dado que Lacan le
manifiesta públicamente a Aubert su ignorancia sobre lo que era la epifanía en
Joyce, Aubert le responde, citando a Stephen Hero:
[…] por Epifanía, él [Joyce] entendía una manifestación espiritual,
descubierta a través de la vulgaridad del lenguaje […].
Se sabe que Lacan, así de refinado como él sabía presentarse, no se
prohibía en algunas ocasiones —como Joyce lo hacía también (aunque éste
ignorándolo)— ser vulgar. Este rasgo de estilo, en un dandy, era una marca de
espiritualidad. Ya que esta vulgaridad, al igual que en Joyce, no era menos
espiritual y, desconocerlo, produce contrasentidos de lectura tales como los de
Didier Eribon ofuscándose por la manera popular (que quiere decir « vulgar »),
injuriosa según él, como Lacan evocaba a los personajes del Banquete de
Platón.
Encontramos, notablemente, un eco en Freud de la acometida de la
espiritualidad lacaniana sobre la doctrina del significante. Freud reune la
espiritualidad y la escritura o, mejor dicho, una cierta relación con la escritura.
Lo dice, sin duda, a propósito de los judíos:
Los judíos conservaron la orientación hacia intereses espirituales
(geistige), el infortunio político de la nación les enseñó a estimar en todo su
valor el único patrimonio que les había quedado: su Escritura (Schriftum:
también “literatura”, “letra”). Inmediatamente después de la destrucción del
templo de Jerusalén por Tito, el rabino Johanán ben Zakkai obtuvo el permiso
para inaugurar la primera escuela de la Torá en Iabne. En lo sucesivo fueron la
Sagrada Escritura (heilige Schrift) y el empeño espiritual en torno de ella, lo que
mantuvo cohesionado al pueblo disperso.[25]
Concluyo: Es acaso que, haciendo valer cómo Lacan pensaba —a
medias palabras— la experiencia analítica como una experiencia espiritual, ¿les
impongo un argumento de autoridad? Sí y no. Sí, y no veo además ninguna otra
razón —al menos para lo que se quiere de una escuela lacaniana— más que la
de jugar a hacerse el tonto haciéndose el difícil con el argumento de autoridad.
El estudio de estos textos no podría prescindir, absolutamente, de esta
confianza otorgada al autor Jacques Lacan. Confianza, ¿qué quiere decir eso?
Que por el momento se tomará sustento sobre esta o esta otra proposición, sin
tener uno mismo realmente probada la validez. Y esto es algo que ningún
estudio lacaniano por más serio y desarrollado que sea podría esquivar
completamente o abstenerse de pasar por ahí. Incluso conviene que sea así,
que la cosa sea explícita y no escondida debajo del abrigo.
Pero « école lacanienne » designa también un camino opuesto, una
puesta a prueba de los enunciados de Jacques Lacan; puesta a prueba que a
su vez produce otros enunciados que ya no son de Lacan pero que se
reivindican como lacanianos (esta conferencia consiste en éso). Estamos
entonces en las antípodas del « Jacques dijo ».[26] Estos enunciados
elaborados por nosotros delínean a un Lacan que, por el solo hecho de que
seamos nosotros quienes los formulemos, se encuentra desplazado frente a sí
mismo y, particularmente, frente a la manera en la cual él mismo se presentaba
y quería ser situado. Lacan adviene entonces como siendo aquél que nosotros
decimos que él es, su trazo resulta éso que nosotros decimos que él habrá sido.
Así es como, desde el inicio de los años ochenta, pudimos poner en
duda el freudismo de Jacques Lacan: no, su camino no es, palmo a palmo,
freudiano. Por tanto, hoy puedo considerar —y esta vez sin que jamás él lo
haya dicho— y con Foucault, que él consideraba la experiencia psicoanalítica
como una experiencia espiritual.
 [1] Conferencia dictada en el Colegio de México el día 28 de octubre
2006. México, D.F.
[2] Ludwing Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus Cuestión 6.52,
trad. E.T. Galván, Alianza, Madrid, 1973, p.
[3] Jean Allouch, “Spichanalyse”, me cayó el veinte N° 13: Alles Gute
zum Geburtstag! Herr Professor Sigmund Freud..., Primavera 2006, México, pp.
9-36.
[4] M. Foucault, L´Herméneutique du sujet, París, Gallimard/Seuil, p. 16.
[La hermenéutica del sujeto, Curso en el Collège de France (1981-1982), FCE,
México, 2004, p. ].
[5] Jacques Lacan, « Psychologie et esthétique », in Recherches
philosophiques, 1935, fac. 4, p. 424-431. Repris dans « Pas tout Lacan », p.
109.
[6] Ibid., p. 112.
[7] Lettre de Jacques Lacan à Michael Balint, publiée dans La Scission
de 1953, Paris, Navarin, 1976, page 119. Carta de Jacques Lacan a Michael
Balint, publicada en La Scission de 1953, París, Navarin, 1976, p. 119.
[8] « Intervention de J. Lacan et réponse aux interventions », in La
Psychanalyse n° 1, Paris, PUF, 1956. [« Intervención de J. Lacan y respuesta a
las intervenciones » en La Psychanalyse N° 1, París, PUF, 1956.
[9] Jacques Lacan, “Situación del psicoanálisis y formación del
psicoanalista en 1956”, Escritos 1, trad. Tomás Segovia, Editorial Siglo XXI,
México, 2001 (22°ed.), p. 471.
[10]S. Freud, Ges. Werke, XIV, pp. 78-79.[Sigmund Freud,
]
[11] J. Lacan, « Situation de la psychanalyse et formation du
psychanalyste en 1956 », in Études Philosophiques n° 4, 1956, pp. 567-584.
[En español : Jacques Lacan, « Situación del psicoanálisis y formación del
psicoanalista en 1956 », op. cit., p. 471.]
[12] Jacques Lacan, « La psychanalyse et son enseignement », Écrits,
Paris, Seuil, 1966, pp. 437-458. [En español : Jacques Lacan, « El psicoanálisis
y su enseñanza », Escritos 1, trad. Tomás Segovia, Siglo XXI editores, México,
2001, vigesimosegunda edición, p. 439.]
[13] Gabriel Garcia Márquez, El amor en los tiempos del cólera, Buenos
Aires, Editorial sudamericana, 2003, p. 230.
[14] Jacques Lacan, « Les complexes familiaux dans la formation de
l’individu » dans Autres écrits, Paris, Seuil, p. 24. [En español : Jacques Lacan,
La familia, Editorial Argonauta, Biblioteca de Psicoanálisis, trad. Vittorio
Fishman, Buenos Aires, (4ta edición), 1997.
[15] Jacques Lacan, Les Formations de l’inconscient, Paris, Seuil, 1998,
p. 19. [En español : Jacques Lacan, Las Formaciones del inconsciente
(1957/1958), sesión 6 de noviembre de 1957, Paidós, trad. Enric Berenguer,
Argentina, 1999. p.22.] Los corchetes son del traductor de la edición de Paidós.