LA GRACIA EN SANTO TOMAS

La teologa de Toms se caracteriza como la teologa medieval, debido a:

Introduccin del concepto de "substancia" en la teologa, se comprende al hombre
como subtantia creata, que tiene subsistencia, que lo distingue de la substancia
divina. La natura hominis tiene su fin ltimo en Dios, en la visin beatfica de Dios.
El segundo concepto que ahora aparece es el de la operatio. A la substancia
pertenece la operatio (=operacin). Toda substancia tiene un ordo (=orden) .
El primer significado que puede tener gracia es poseer el favor, su gracia. El favor
designa el regalo, el don que alguien recibe. La respuesta a tal signo de amor, de favor,
es el agradecer. Al comienzo est el favor, en el sentido de amor, cario; ste produce
un efecto en el agraciado. Este efecto se traduce luego en respuesta del agraciado, un
acto por el cual todo vuelve al origen del don recibido. A partir de aqu Toms define la
gracia como "amicitia Dei" (amistad de Dios). La amistad de Dios es, por
consiguiente, el concepto fundamental de la gracia. Por eso se autodona.

II. EL FIN ULTIMO DEL HOMBRE

a) Autonoma de lo creado y el fin sobrenatural: La creatura no entran en conficto,
sino que se integran en un movimiento que procede de Dios y vuelve a Dios. Esto lo
expresa en frmulas como: "principio y fin", "salida y regreso" "egreso y regreso", ser
creatura significa estar siempre en camino a Dios. La consecuencia es que el hombre
no es pleno hombre si no alcanza a Dios.
b) Cristo, el Camino: El ordo naturalis (orden natural) se integra para Santo Toms en
el ordo chistianus
La estructura de la Suma es: "desde Dios a travs del mundo
hacia Dios en Cristo".
c) El origen intratrinitario: El hombre y la creacin se hallan integrados en la vida
intratrinitaria. El hombre slo se realiza en la participacin de la vida divina misma.
III. NECESIDAD, ESENCIA Y DIVISION DE LA GRACIA:
S.Th. 1-2, qq.109-114
a) La q.109: trata de la tesis fundamental: sin gracia el hombre no slo es
incompleto, es decir, no alcanza su fin sobrenatural, sino se encuentra perdido.
La distincin entre la gracia como forma o habito infuso y gracia como auxilium
(a.9.10). Como forma y auxilio la gracia es requerida para la salvacin.Slo como
auxilio es necesaria para prepararse a recibirla .
2) La diferencia entre natura integra y natura corrupta. La natura ntegra primigenia
corresponde a un perodo histrico concreto, el estado armnico de Adn corresponde
a un ser creado en gracia. De all, pues, que segn Santo Toms la gracia no es algo

consecuente al pecado, sino un designio primordial que Dios vuelve a reafirmar y

reestablecer en Jesucristo.
b) La q.110: La esencia de la gracia La definicin de la gracia. En el amor de
Dios a las criaturas se distingue entre un amor de Dios a las creaturas comunes y por
"especiales" se entiende la creatura racional, es decir, el hombre. Este amor con que
Dios se autodona al hombre es el significado fundamental de la garcia.
Santo Toms define ahora ms precisamente la distincin entre la gracia como
movimiento del alma y como cualidad en el alma: la gracia como participacin en la
naturaleza divina tiene su lugar en la esencia del alma como su sujeto. La gracia es el
principio del movimiento humano hacia Dios, como virtud dada por Dios y capacitacin
para conocer sobrenaturalmente a Dios, de la fe, de la fuerza del amor que trasciende
la voluntad humana, y de la esperanza, forma que impregna la capacidad del hombre
de conocer y esperar. As la gracia est descrita 1) como el amor de Dios, donado por
Dios mismo; 2) como el efecto de esta autodonacin en el hombre.
En resumen, tenemos pues que la gracia es a la vez dileccin, amor simple de Dios y
realidad presente y fundamental del hombre. Son dos aspectos que no pueden
separarse, La doctrina de Toms no significa una cosificacin de la gracia.
c) q.11: la divisin de la gracia
Se trata de distinguir los efectos de la gracia en el hombre.
Toms distingue entre la gracia de Dios en el sentido en que justifica al pecador, le toca
personalmente y en la medida en que la gracia le es dado al hombre en vista al otro.
As, la gratia gratum faciens (primer sentido) es la gracia santificante y, la gracia gratis
data (segundo sentido) es la gracia libremente dada, los carismas, para ayudar a otros
a llegar a la justificacin por Dios.
Gratia gratis dada: Reconoce el Santo que el hombre necesita para la mediacin de la
amistad de Dios algo que pertenece esencialmente a la Iglesia, y esto lo llama carisma.
Los carismas representan una capacitacin para poder ayudar a otro a encontrar a
Dios y que ste se transforme en amigo de Dios. Dios quiere que seamos introducidos
en su autodonacin por otros. El hombre es un ser creado para la comunidad, su
autonoma y libertad necesitan del otro. Por la gracia gratis dada el hombre no puede
comunicar a otro la amistad misma de Dios, pero le puede ayudar en disponerse. Los
carismas estn al servicio de la libertad y dignidad del otro.
d) q.112: La causa de la gracia
Se trata de una cuestin muy importante. Se plantea la pregunta central si slo Dios
es causa de la gracia. Es decisivo el adjetivo "slo". Respuesta: es imposible que una
criatura cause la gracia, y por lo tanto, es necesario que slo Dios deifique,
comunicando la unin con la naturaleza divina por una cierta participacin de
2

semejanza. Slo Dios deifica: no es una mera abstraccin, sino aqu se puede captar
el misterio de Cristo y de la Iglesia.
Slo Dios es causa de la gracia, pues en ella se trata del amor divino libremente
dado. El autor de este amor es Dios. Jesucristo es causa de gracia debido a su
divinidad, en su humanidad l es tan slo instrumento conjunto para la gracia. Que
Dios sea la nica cuasa de la gracia excluye todo tipo de co-causa de parte del
hombre.
IV. LA JUSTIFICACION DEL PECADOR: qq. 113/114
Santo Toms comienza la descripcin de la justificacin con una definicin de la misma,
y explica la doble manera como la justificacin implica una cierta "rectitud de orden".
Implica un orden recto en el mismo acto del hombre. Se distingue del concepto comn
sealando una cierta rectitud de orden en la misma disposicin interior del hombre en
cuanto que lo ms digno del hombre se somete a Dios.
Esta ltima manera de comprender la justicia puede entenderse de dos maneras: la
justicia puede darse en aquel que no est en pecado, v.gr., se habla de la justicia
original de Adn. La segunda manera de entender la justicia implica para el pecador la
posibilidad de una transmutacin del estado de injusticia al estado de justicia. Aqu la
justificacin equivale a la remisin de los pecados. El pecado es, para Santo Toms
como para San Agustn la aversin a Dios y conversin a las creaturas; es decir, el
hombre no se orienta a Dios en forma recta. Se encuentra subordinado a las fuerzas
inferiores. La justificacin significa la restauracin de la recta relacin con Dios.
Santo Toms distingue en la justificacin del pecador cuatro momentos:
1) La infusin de la gracia;
2) La conversin a Dios;
3) La aversin al pecado y
4) La remisin de los pecados.
La infusin de la gracia da al pecador la paz. Esta paz consiste en el amor de Dios a
nosotros. El efecto de este amor es la infusin de la gracia, su favor. Con esto
comienza la justificacin del pecador. La justificacin del pecador es, pues, no slo un
acontecimiento desde la libertad de Dios, sino tambin del hombre. La remisin de los
pecados es el momento final de los tres momentos anteriores. La justificacin acontece
en forma instantnea. No hay un traslado lento entre el estado de pecado y de
justificado.
En la cruz est el punto culminante de la economa, en torno a la cual giran la creacin
y la consumacin de los tiempos (el eschaton).

V. EL MERITO: q.114
Mrito en el sentido estricto de pago no existe en la relacin entre Dios y el hombre.
Toms demuestra que el hombre no puede merecer sin gracia la vida eterna. Por sus
meras fuerzas naturales no lo podr nunca.
El hombre justificado: q.114, a.3: "Si hablamos de la obra meritoria en cuanto que
procede de la gracia del Espritu Santo, entonces se merece "de condigno"1 la vida
eterna. La fuerza del Espritu Santo, por la cual el hombre participa en la naturaleza
divina da dignidad para la "beatitudo beatifica". El mrito del hombre, como procedente
de su libre voluntad, se puede hablar de un mrito de la vida eterna slo "ex congruo",
es decir, el obrar humano, que procede del hombre, se encuentra siempre en una
desigualdad muy grande con respecto a Dios.
En sntesis: Dios se comunica al hombre, se entrega con todo su amor, pero de tal
manera que la libertad del hombre no se extingue. Surge ms bien una respuesta
verdaderamente creatural. De tal manera que el resultado de la mutua comunicacin,
la vida eterna del hombre, es tambin resultado de su conversin a Dios. En todos
estos actos, el hombre, empero, se funda plenamente en la autodonacin de Dios y es
sostenido por sta.
VI. LA PREGUNTA POR EL ORIGEN
La razn ltima y decisiva para Santo Toms de aceptar con Agustn, y contra los
pelagianos, el pecado original en que todos los hombres estn implicados es la fe en la
redencin universal del hombre por Jesucristo. Santo Toms cita en este contexto a
Rom 5. Explica el nexo pecaminoso entre Adn y el gnero humano de la siguiente
manera: Adn no pec simplemente como persona privada, individual, sino como
representante del gnero humano. Por consiguiente, lo que recibe cada hombre, como
descendiente de Adn no toca al hombre simplemente, sino en cuanto miembro de la
naturaleza humana total. El pecado original es visto esencialmente a partir de la
naturaleza del hombre.
Este "ordo" global recibe el nombre de "justicia original". Se trata del ordo en el cual fue
puesto el hombre por la creacin y autodonacin de Dios. La justicia original es un don
de gracia. En vista al cuerpo del hombre y sus fuerzas corporales significa que, a
causa de la comunin del hombre con Dios, posee dones que trascienden la
naturaleza, los "dones preternaturales": inmortalidad, ausencia del sufrimiento, etc. La
comunin del hombre interior con Dios es "don sobrenatural".
Precisamente este estado suprime Adn con el pecado original. Por este pecado se
En trminos generales, hay dos clases de mritos: el de "condigno", que se funda en razones de justicia, y el de
"congruo", que no se funda en razones de justicia ni tampoco en pura gratuidad, sino en cierta conveniencia por
parte de la obra y en cierta liberalidad por parte del que recompensa (S. Th. I-II, q. 114). Y as, v.gr., el obrero tiene
estricto derecho (de condigno) al jornal que ha merecido con su trabajo; y la persona que nos ha hecho un favor se
hace acreedora (de congruo) a nuestra recompensa agradecida.
1

llega a la privacin de la justicia original. Se destruye el ordo original recto del hombre.
En el pecado original Adn da la espalda a Dios, quien lo ama, y se convierte a los
bienes perecederos. Con esto, Adn pierde la parte superior del alma, la recta
orientacin a Dios, el don sobrenatural.
La concupiscencia es el trmino clave para designar la estructura de los impulsos del
hombre, ya no integrados en las facultades superiores del alma. La prdida de la
justicia original, la privacin del don sobrenatural es el elemento formal en el concepto
del pecado original, y la concupiscencia es, por decirlo as, el elemento material.
En la justificacin del pecador es restaurado el orden interno en el hombre. Este se
ordena nuevamente a Dios. Pero la concupiscencia permanece. Tal concupiscencia
comporta dos cosas: permanece siempre "fomes peccati" -incentivo al pecado-, pero
est dada como "probacin". Dios no redime al hombre, ponindole simplemente
al comienzo de su camino, sino que se inclina en su amor sobre el pecador y por
este amor que es ms fuerte que el pecado y la muerte, Dios conduce al hombre
a la conversin y salvacin desde dentro. De tal manera que este ser humano,
tocado por Dios, puede salir l mismo del pecado.
CONCLUSION
Santo Toms: Introduce el concepto de "substancia". lo aplica al hombre. Esto lo
explica al decir que la naturaleza humana tiene como fin ltimo a Dios El fin es
desproporcionado para las posibilidades humanas, pero Dios capacita para alcanzarlo.
Esta apertura del hombre a Dios es connatural. A tal apertura la llama deseo
natural de la visin beatfica. Lo que significa que al hombre pertenece un anhelo que
no es propio de l. Queda claro que Santo Toms, a pesar de su autonoma en el
mundo, piensa al hombre "desde Dios"; la naturaleza no tiene sentido "per se" (en s
misma).

PARTE III:
LA REFORMA PROTESTANTE
I. QUE ES LA GRACIA SEGUN LUTERO?
Lutero: su axioma dice: "el hombre justo y pecador a la vez", es decir, el "simul iustus et
peccator"2. Esta frmula no slo nos permite verificar la distancia de Lutero con
respecto a San Agustn y Santo Toms3, sino tambin nos hace descubrir la influencia
de Ockkam4, del neoplatonismo5 y todo lo que implica este peculiar pensar
dialcticamente "el alegre trueque" 6.
Analizaremos los siguientes cinco puntos:
a) La dialctica del "intrinsece-extrinsece"
b) El "peccator in re", "iustus in spe"
c) El "simul peccator et iustus"
d) La seguridad y el temor
e) El ser impulsado hacia el fin.
DIFERENCIAS CON LUTERO
a) La dialctica del "intrinsece-extrinsece "
Lutero inicia la interpretacin de Rom 4,7 con la oposicin de los "bienaventurados", lo
santos, a los hipcritas, la gente autosuficiente a sus propios ojos, escribas, judos,
religiosos y telogos; los "santos" son aquellos que son siempre pecadores
intrnsecamente y justos extrnsecamente, mientras los hipcritas son justos
intrnsecamente y pecadores extrnsecamente. Intrinsece se refiere a lo que somos
Se trata de una frmula muy analizada, que tambin se puede entender catlicamente, como lo demuestra K.
Rahner y H. Urs von Balthasar.
2

En el comentario a los Romanos Lutero cita De spiritu et littera con significativos desplazamientos que
intentan "magnificar el pecado en desmedro de la gracia". Cf. Rom 1,16ss: Lutero cita el texto agustiniano (7,12):
Paulus Apostolus multum contra superbos et arrogantes ac de suis operibus praesumentis dimicat; suprime la
frmula: pro commendanda ista Dei ratia; lo mismo vale de la frase agustiniana: Deinde ad Romanos ipsa quaestio
paene sola versatur tam pugnaciter, tam multipliciter ut fatiget, quidem legentis intetionem, sed tamen fatigatione
utili et salubri, suprimiendo la afirmacin: ut interioris hominis magis exerceat menbraquam frangat".
3

No se trata de una corriente nominalista, sino de varias, como lo demuestra Th. Beer.

Esta influencia recin la ha sacado a luz Th. Beer en su estudio minucioso.

El tema patrstico del "intercambio" sufre un desplazamiento de acentos que slo se comprende a la luz de toda
la teologa de Lutero.
6

para nosotros, a nuestros ojos, en nuestra estima; extrinsece designa los que somos
para Dios y segn su reputacin. Esto significa que lo intrinsece se refiere a la
situacin global, propia del hombre, que es suya a partir de s mismo y de lo que a l le
place, mientras lo extrinsece apunta a una realidad fuera del hombre, que se proyecta
desde el exterior sobre el ser humano, tambin en forma global. El extrinsece, ser
mirado desde Dios, es una reputacin que no est a nuestro alcance, en nuestro poder.
El intrinsece, intra-nos, queda marcado como perdicin, somos pecadores
intrnsecamente a causa de la pertenencia al gnero humano. Esto le permite afirmar
que si slo somos justos gracias a la reputacin de Dios, no lo somos realmente en
nuestra vida, porque intrnsecamente siempre somos impos. Se da, por consiguiente,
una superacin ntica en esta primera articulacin del "simul iustus et peccator", es
decir, "peccator" se ve superado por el "iustus", pero "extrinsece".
b) El "peccator in re", "iustus in spe " (pecador en realidad, justo en esperanza)
Insiste Lutero, a la luz del Salmo 68,36, que los santos son a la vez justos e injustos; y
los hipcritas a la vez injustos y justos. En este "a la vez" Lutero acenta el hecho que
los santos tienen siempre delante de s sus pecados, pero a causa de esto, imploran a
Dios justicia segn su misericordia. Por eso, son reputados como justos por Dios,
gracias a su promesa. El "ser peccator in re" (que es como decir "en realidad",
"actualmente"), se proyecta as como ser justo "in spe" (en esperanza), en la esperanza
del cumplimiento de la promesa. Esta proyeccin del "in re" hacia el "in spe" ya no se
articula en un "simil" (a la vez) superpuesto, sino como un mivimiento que surge a partir
de un "ahora", toma conciencia del "antes" y se orienta por el "despus". "Ser pecador
in re" no es lo mismo que ser pecador en el tiempo, pues la "justicia in spe" ya lo
califica desde el futuro, gracias a la promesa de la misericordia de Dios. Analiza el
ejemplo del estar enfermo y sano.
c) El "simul iustus et peccator"
Lutero se opone abiertamente a los telogos escolsticos que la idea de que el pecado
original sea totalmente borrado a la manera del pecado actual. Esto contradice, segn
Lutero, a la Escritura. Los Padres de la Iglesia y la experiencia personal que tiene el
bautizado de este pecado en la concupiscencia, muestran lo contrario. El pecado
original idntico con la concupiscencia determina, entonces, la existencia del hombre
desde el primer momento en forma decisiva, sin que sea borrado por el bautismo. La
justicia depende de la imputacin de Dios. La justicia de Dios que el hombre obtiene
por la fe, que le hace ser "rostro" delante de Dios. Por los mritos de Cristo, Dios cubre
los pecados del hombre y no los imputa 7.
d) La seguridad y el temor
Lutero radicaliza su oposicin a la teologa escolstica en la medida en que sta, a su
modo de ver, hace depender el "ser justo" y el "ser pecador" de las obras. La e
7

Este aspecto resalta a la luz de la interpretacin que Lutero hace del Sal 32,1-2, usado por Pablo en Rom 4,7.
7

xperiencia est marcada por la concupiscencia: desarmona global en el hombre que le

hace imposible realizar alguna obra buena con todas sus fuerzas.
Para Lutero, la idea del papel vicario de Cristo es el ncleo sistemtico de la
comprensin de la gracia en lo que se refiere a la justificacin. La gracia es la sntesis
de la misericordia divina
La idea de la soberana absoluta y nica causalidad de Dios es el contenido del
principio reformador: sola gratia, cuyo perfil, no se acepta sin la relacin constitutiva a
los principios: solo Christus, solo Verbo, sola fide, y que se reconoce muy bien en el
axioma "simul iustus et peccator". .
La gracia es, conjuntamente con ser misericordia, favor y bondad, un tributo de Dios
dado al hombre desde fuera en el acto del perdn, pero que no se comunica
interiormente, de tal manera que el hombre no podra participar en ella. No existe para
Lutero una gracia creada, ni habitual. Se habla de la gracia en el corazn, pues es la
llegada de la Palabra por la fuerza del Espritu Santo que se identifica con la gracia de
Dios. Por este acontecimiento toda la existencia del hombre se cambia. El ncleo de
la gracia, segn Lutero, es el Dios misericordioso, no un concepto. Como este Dios se
comunica en Cristo, la comprensin de Lutero respecto a la gracia es
cristocntrica.
El antiguo problema de la relacin gracia/libertad se plantea de nuevo en Lutero a
partir de sus conceptos personalistas. Para Lutero la salvacin no significa que el
hombre se decide por Dios, sino que Dios se decide por el hombre. Como la voluntad
del hombre est siempre "ocupada", est dominada por el pecado o por Dios, no hay
libertad, libre albedro, en el sentido teolgico. Esta ruptura radical con toda la
tradicin de la teologa occidental demuestra lo totalmente nuevo en la comprensin
luterana de la gracia. Estas consecuencias para la antropologa y la doctrina de Dios
lo tematiza Lutero explcitamente contra Erasmo en "De servo Arbitro" (1525).
En suma, Lutero subraya una imposibilidad radical en el hombre para obrar bien. Debe
esperar todo de Dios y disponerse en el temor humilde a la misericordia de Dios para
recibir su accin. Esto no significa ni mera pasividad ni un concentrarse sobre s
mismo, sino que la vida cristiana se orienta en este mundo por una continua "militia".
e) El ser impulsado hacia el fin
Lutero trata de dejar muy en claro que mientras el pecado no imputado por la
misericordia de Dios no sea totalmente borrado y el amor perfecto a Dios no sea
donado, los creyentes se encuentran impulsados hacia el fin. La vida en este mundo
es, por consiguiente, una vida de curacin del pecado, sin que termine aqu y sea
lograda. Es necesario mirar hacia el futuro, que implica lucha continua, "militia". Esta
lucha apunta en contra del pecado, pero no como un esfuerzo a travs de obras
humanas, sino como un gemir por la liberacin, implorando a Dios la remisin de los
pecados. El lugar ms apropiado para "querer la justicia" es la Iglesia. Ella es la
"enfermera" para quienes deben sanarse. El cielo es el espacio de los sanos y de los
8

justos. El hombre a la vez justo y pecador se encuentra en esta vida en un proceso de

perfeccionamiento inacabado.
f) Conclusin
Lutero se opone a la comprensin ontolgica sacramental de la gracia y parte de su
nueva doctrina de la justificacin por la sola fe, radicalizando as la tradicin escotista y
nominalista, en un acentuado personalismo.
En lugar del marco pneumatolgico, se ocupa ahora un marco exclusivamente
cristolgico. Se ofrece una definicin nueva de la situacin del hombre delante de
Dios, tal como ste se revel en Cristo: gracia llega a ser un concepto de relacin.
Cristo es la gracia de Dios en persona, y la fe en l, que se realiza en el escuchar la
palabra, es la nueva existencia.

II. LA RESPUESTA DE TRENTO

b) EL DECRETO DEL PECADO ORIGINAL (DS 1510-1516; Dz 787-792)
Este decreto se dirige en contra de las tesis de Lutero respecto al pecado original y la
concupiscencia, contra los anabaptistas y Erasmo de Rotterdam (con sus comprensin
de la propagacin del pecado original por "imitacin"), y tambin contra Alberto Pighius,
que ensea que el pecado original no es un pecado propio, personal, de cada
descendiente de Adn, sino que resulta de la imputacin de la culpa del nico pecado
de Adn a todos sus descendientes.
b1) La preparacin del decreto y su estructura
Can. 1-3: Son una condenacin adaptada al tiempo del pelagianismo. Canon 3
apunta contra la doctrina de Pighio respecto a la unidad numrica del Pecado Original.
Can. 4: Presenta la doctrina sobre la necesidad del bautismo de nios, que
excluye la doctrina de los anabaptistas.
Can. 5: (DZ.741-781) y toma posicin en contra de la doctrina de Lutero sobre la
pecaminosidad de la concupiscencia despus del bautismo. Esta doctrina de la
concupiscencia del canon 5 se constituye en base del Decreto de la justificacin.
b2) Anlisis del Decreto del Pecado Original
Canon 1 (DS 1521; Dz 788): Ofrece un ordenamiento ms estricto de los
elementos en cuestin: habla slo de Adn; llama la atencin sobre el estado de Adn
previo al pecado; insiste en el estado de santidad y justicia, lo cual indica el carcter
sobrenatural de este estado constituido, no creado (Santo Toms y San Buenaventura).
Canon 2 (DS 1511; Dz 789): (contra de Erasmo) Este segundo canon ampli lo
dicho sobre Adn hacindolo extensivo a sus descendientes: Adn perdi para el
gnero humano la santidad y la justicia antes mencionadas y lo llev a un estado de
muerte y pecado. En contra de Lutero y su afirmacin de la corrupcin total de la
naturaleza cada y particularmente de su libre albedro, el Concilio afirma el resto de
voluntad para colaborar con la gracia.
Canon 3 (DS 1513; Dz 790): Se expone los rasgos caractersticos del pecado
original. Es un pecado transmitido por va de propagacin hereditaria y no por un acto
de imitacin; es un pecado inmanente y propio de cada uno ("omnibus inest unicuique
propium"). No puede ser borrado por otro medio, sino por los mritos de Cristo.
10

Elementos nuevos en este canon con respecto a los dos precedentes son : 1) relacin
original con la propagacin y 2) la existencia del pecado original en cada uno de
nosotros. En contra de Pighio es afirmado la inmanencia del pecado original en cada
uno, no por un acto personal que imita la prevaricacin de Adn, sino porque el pecado
original es transmitido por propagacin hereditaria.
Canon 4 (DS 1514; Dz 791): Necesidad del Bautismo como remedio del pecado
original: (Cartago) sobre el bautismo de niosl; el bautismo es necesario no slo para
alcanzar el reino de Dios, sino tambin para conseguir la vida eterna.
Canon 5 (DS 1515; 792): La eficacia del bautismo y la persistencia de la
concupiscencia despus del bautismo. El concilio se opone aqu al error fundamental
sobre la identificacin de la concupiscencia con el pecado original. La verdad catlica
es la destruccin total del pecado original por el bautismo; la concupiscencia
permanece en el bautizado como prueba para la salvacin 8, y es pecado porque
procede del pecado e inclina al pecado.
b3) Conclusin
La estructura de las ideas es histrico-salvfica y toca cuatro complejos
problemas:
1) El ms importante es ciertamente el contenido cristolgico, la obra redentora
de Cristo.
2) Luego es importante el aspecto eclesiolgico sacramental: el bautismo es un
medio, confiado a la Iglesia, de los mritos de Cristo que produce el perdn
de los pecados.
3) Resalta la dimensin antropolgica, la situacin del hombre redimido, el
encontrarse bajo la ira de Dios, la esclavitud del diablo, el pecado, el
sufrimiento y la muerte.
4) La dimensin etiolgica, la explicacin de este estado por la mirada
retrospectiva a Gn 2-3.

Cf. K. RAHNER, sobre el concepto teolgico de concupiscencia, Escritos Teolgicos I, 379-416.

11

c) EL DECRETO DE LA JUSTIFICACION (DS 1520-1583; Dz 792a-843)

c1) El esquema del Decreto
1: Acerca de la justificacin: Cp.1-4: bases doctrinales; Cp.5-6:
necesidad y modo de la preparacin a la justificacin; Cp.7: naturaleza de la
justificacin; Cp.8: contra la comprensin luterana de la justificacin; Cp.9: acerca de la
certeza de la propia justificacin, contra Lutero.
2: Sobre el desarrollo de la justificacin: Cp.10: posibilidad del
desarrollo; Cp.11: se logra desarrollarla mediante el cumplimiento de los
mandamientos; Cp.12-13: predestinacin y perseverancia final.
3: Sobre la recuperacin de la justificacin: Cp.14: penitencia; Cp.15:
contra la concepcin protestante de la penitencia.
4: Acerca del mrito: Cp.16: se acoge algo central de la reforma; la
justificacin es el centro de la doctrina de la salvacin, la gracia es el medio para ella.
Se ancla la justificacin en Cristo, ubicndola en la historia de la salvacin que Dios
hace.
c2) Anlisis del Decreto
1: Los captulos 1-4 hablan de la doble intencin de la justificacin, es
decir, el presupuesto negativo y positivo.
EL MISTERIO PASCUAL
Presupuesto negativo: Cp.1 ( 793): resume el Decreto sobre el pecado
original. El hombre desde el pecado de Adn se encuentra bajo el domino del pecado
y no puede liberarse de ste ni por sus propias fuerzas ni por la ley, en todo caso, el
hombre no ha perdido su libre albedro (Cf.Can.1 y 5; Dz 811).
Presupuesto positivo: Cp.2 (DS 1522; Dz 794): habla del misterio de la
salvacin de Jesucristo, que toma su origen del Padre de toda misericordia, que fue
anunciado por los profetas y se cumpli en la plenitud de los tiempos. Fin de la misin
de Jesucristo es la justificacin tanto de los judos como de los paganos; y se expresa
la filiacin adoptiva (Cf. Can.1: Dz.811) 9.
Captulo 3: en el centro de este captulo est la palabra "comunicarse"
( Dz 795). Mientras la situacin pecaminosa es una situacin, un contexto en el cual el
hombre se encuentra desde su nacimiento, la gracia justificante de Jesucristo le debe
El Concilio est igualmente alejado del neoplatonismo de los humanistas que del pesimismo de los
reformadores.
9

12

ser donada por el re-nacimiento. Cf.Can.2 ( 812); Can.10 ( Dz 820).

Captulo 4: ofrece una primera definicin de la justificacin (Dz 796)
como el paso de aquel estado en que el hombre nace hijo de Dios (Rom 8,15) por el
segundo Adn, Jesucristo, Salvador Nuestro. Esto se realiza por el bautismo despus
de la proclamacin del evangelio.
Captulo 5: necesidad de la preparacin para la justificacin en los
adultos (DS 1552; 798). En el comienzo est la "gracia preveniente" de Jesucristo, el
llamado que procede de El. Por l, el hombre, sin ningn mrito es despertado y
movido por la gracia ayudante hacia la conversin libre en direccin a la justificacin.
La gracia es preveniente, es inicial, de ella procede el llamado; adems, mueve y
ayuda a la conversin 10. Cf. Can.4 ( Dz 814); Can.5 (Dz 815); Can.3 (Dz 813).
Captulo 6: describe el "modus praeparationis" (Dz 798): analiza los
momentos objetivos y subjetivos de la conversin. En el comienzo est el escuchar lo
que Dios revel, sobre todo que Dios justifica al pecador por la redencin de
Jesucristo. Luego seala el reconocerse pecador, el temor frente a la justicia divina y
la conversin a la misericordia divina. Esperanza, la fe que confa y amorViortudes
teologales).Cf. Can.7 (Dz 817); Can.8 (Dz 818); Can.9 (Dz 819); Can.12 (Dz 822);
Can.13 (Dz 823); Can.13 (Dz 823); Can.14 (Dz 824).
Captulo 7: es uno de los ms importantes del decreto de la justificacin y
uno de los ms discutidos en cuanto "pieza maestra del decreto". Trata de la
naturaleza de la justificacin, de sus causas (Dz 799-800). Se define la justificacin
como "non est sola peccatorum remissio, sed et sanctificatio et renovatio interioris
hominis per voluntariam susceptionem gratiae" 11. (no es slo remisin de los pecados
sino santificacin y renovacin interior del hombre por voluntaria recepcin de la
gracia) Luego se enuncia como causas de la justificacin la causa final: la gloria de
Dios y la vida eterna; la causa eficiente: Dios misericordioso; la causa meritoria:
Jesucristo; la causa instrumental: el bautismo; la causa formal: la nica justicia de Dios
por medio de la cual nos hace justos y somos, en el espritu de nuestra mente,
renovados; no somos reputados, sino que somos llamados y realmente somos justos 12.
Can.10, 11: (que es inherente y difundida en sus corazones por el Espritu Santo) 13.
Se insiste en la dimensin cristolgica de la justificacin y luego en la interrelacin
entre fe, esperanza y caridad. ( La palabra inhereente no pretende definir la gracia con
Indica S. SILVA, Apuntes, que los telogos posteriores se basaron en esto para desarrollar la idea de la "gracia
actual".
10

"No es slo remisin de los pecados, sino santificacin y renovacin interior del hombre por voluntaria
recepcin de la gracia".
11

La frmula "unica formalis causa" rechaza la idea que los telogos agustinianos expusieron en el Concilio
respecto a la opinin de una "duplex causa formalis", es decir, 1) la justicia que el hombre recibe y 2) la justicia de
Cristo que al final de los siglos llega a su pleno desarrollo.
12

La palabra "inhaeret" no pretende definir la gracia como "qualitas" o habito, sino indica ms bien que la
justicia permanece en el hombre como principio permanente.
13

13

hbito sino indica ms bien que la justicia permanece en el hombre como principio
permanente)
Captulo 8: Explica cmo se entiende que el pecador es justificado
"gratis", gratuitamente por la fe (Dz 801). Se remonta al concepto paulino de la fe (Rom
3,22-24; 1,16; Heb 11,6). Resalta as el carcter absolutamente gratuito de la
justificacin.
Captulo 9: igual como el Cap. 8, hace precisiones negativas con
respecto a la fe de Lutero como "fiducia".
Los captulos 10-14 tratan de la justificacin en su desarrollo histrico.
La vida en la justificacin significa un crecimiento en la gracia recibida de Jesucristo.
Captulo 10: el camino de los justificados se caracteriza por los
siguientes momentos: 1) abnegacin de la carne y usar las armas de la justicia; 2) los
justificados tienen que observar los mandamientos de Dios y de la Iglesia y realizar
otras buenas obras a partir de la fe; 3) finalmente deben rezar y pedir el crecimiento de
la justicia.
Captulo 11: Dios no exige nada imposible en los mandamientos, ayuda
en la realizacin con su gracia. La observacin de los mandamientos y la ayuda de la
gracia no son nada exterior; son ms bien momentos de amor con que los hijos de Dios
aman al Padre en Jesucristo; a pesar de esta ayuda y esta orientacin se mantiene
inclume el deber de imitar a Cristo en su obediencia, es decir, de trabajar, de modo tal
que los cristianos sufren con Cristo para ser glorificados con l; se rechaza la opinin
que el justo en sus buenas obras peca venialmente o merece el castigo eterno. Cf.
Can.20; 18; 22 (Dz 804).
Captulo 12: se pronuncia contra la presuncin que uno puede saber si
est predestinado. Nadie puede saber que el hombre ha sido elegido por Dios, salvo
por una revelacin especial (Dz 805). Cf. Can.15; 23; 16.
Captulo 13: trata del don de la perseverancia como gracia (Dz 806).
3: Los captulos 14 y 15 tratan de la posibilidad de recuperar la justicia.
Captulo 14:Dz 807. Por el sacramento de la Penitencia la vuelta a la
gracia se har por un proceso anlogo al que ha sido descrito ms arriba respecto del
bautismo. Surge como diferencia el hecho que el bautismo perdona la culpa y la pena
eterna y temporal; la penitencia, en cambio, perdona la culpa y la pena eterna, pero no
siempre toda la pena temporal. Y de ah la necesidad de la satisfaccin.
Captulo 15: Dz 808: el pecado mortal significa la prdida de la gracia, no
de la fe.
14

4: Acerca del mrito trata el Captulo 16

Captulo 16: Dz 809-810. Este captulo es importante, se considera un
compendio de todo el decreto de la justificacin. Habla de aquella meta hacia donde
conduce la justificacin. Esta fe, la glorificacin de Dios por la glorificacin del hombre,
es reflexionada aqu bajo el punto de vista de la gracia y del mrito en una perspectiva
sistemtica. Se refleja en este lugar toda la comprensin fundamental de la gracia de
los Padres conciliares. El Cp.16 es rico en citas bblicas, palabras de Jess, del
Corpus Paulinum y de Jn 15. Se explica ms de cerca el concepto "merces",
"meritum", recurriendo a la exhortaciones del NT de no cansarse en el obrar el bien y
confiar en la recompensa divina. Si el cristiano espera una recompensa en la
eternidad es slo a base de la promesa misericordiosa de Dios que interrelaciona esta
recompensa con su promesa y las obras buenas. Se aclara as que se trata de un
(como salario o recompensa) y no de un mrito en sentido estricto. Se funda
cristolgicamente el sentido de la doctrina del mrito por la "vida" y se insiste en los
frutos, la fecundidad.
El prrafo es un compendio de todo el captulo, una
consecuencia de lo anterior. Si la perfeccin es don esencial de Dios, al mismo tiempo
la recibe el hombre, a causa de su buena vida, entonces se trata de la justicia propia
del hombre tan slo en la medida en que el hombre la recibe fundamentalmente desde
Dios. Ningn hombre puede as confiar en s mismo ni debe buscar honor. La
confianza del hombre est en la bondad de Dios, que es tan grande que permite que
sus propios dones a los hombres se transformen en mritos de stos. En este sentido
tiene razn el hablar de mrito, es decir, el discurso sobre el mrito se integra en un
contexto fundamental de gracia. Se destaca "mrito" como realidad antecedente y
desplegada de la gracia. El mrito es don de amor de Dios que se funda en su
fidelidad, en el dinamismo escatolgico del designio divino: "quiso que fuesen mritos
lo que de suyo son dones". El misterio de la gracia no se adeca a nuestra
impecabilidad, sino a la misericordia del Seor.
c3) En sntesis
La justificacin se piensa en Trento como "traslado del pecador a un nuevo "status".
Se comprende al hombre a partir de la relacin de la alianza. La introduccin del
hombre en este "estado" de gracia se comprende como un acto creador de Dios. Esta
creacin al hombre como sujeto, como nueva persona, es de tal manera que su vida
personal adquiere una forma nueva. Esta forma nueva de vida es la "justicia de Dios",
por la cual el hombre en lo ms ntimo de su ser es renovado mediante el Espritu
Santo, se justifica y recibe la vida eterna. En este sentido, lo que el hombre puede
hacer para prepararse para la conversin es un actuar que por su parte es impulsado
por la gracia de Dios y no proviene slo del hombre.
La verdadera comunicacin de la "justicia de Dios" nos hace justos, es decir, nos
capacita para observar los mandamientos de Dios en vista al fin ltimo. Este actuar es
un acontecimiento en el cual el hombre siempre depende de la autodonacin de Dios.
15

En esta manera de comprender la doctrina de la justificacin, sta se caracteriza como

acontecimiento de parte de Dios, y la libertad humana resulta ser abstracta: se subraya
lo que es necesario para que el hombre entre en el "estado" de la justificacin a partir
de la constitucin ntica por la gracia de Cristo. La dimensin eclesial queda
enunciada en los puntos de partida, pero no explicitada. Aqu, sin duda, Trento se
distingue de Lutero quien ignora por completo la perspectiva eclesiolgica de la
justificacin.

16

CONCLUSION GENERAL
Existe "consenso" entre el Concilio de Trento y Lutero, pero tambin
"diferencias".
Respecto del consenso hay que destacar lo siguiente:
1) El hombre se caracteriza de esta manera slo como aquel que recibe la justicia
original por la comunicacin divina; la justificacin como pecador y la glorificacin
definitiva de su existencia. La libertad del hombre, la posibilidad y realidad de su
autorrealizacin se basa en aquella autodonacin de Dios misericordioso en que el
hombre cree y pone su fe para ser verdaderamente l mismo. El decreto de la
justificacin afirma que la libertad y autonoma del hombre tiene su condicin
trascendental en la autocomunicacin de Dios. Esta verdadera dimensin existencial
se abre para el hombre por la cruz y resurreccin de Jesucristo.
2) Los enunciados sobre la realizacin humana autntica de la existencia del hombre
no son enunciados empricos, sino de fe: ataen al ser del hombre que se articula en la
historia y llega a travs de la historia por Jesucristo a la autorrealizacin. Algo
semejante se da con respecto a los enunciados que se refieren a la constitucin
pecaminosa del hombre. Tanto para Lutero como para Trento, Adn y su pecado son
un hecho emprico histrico y al mismo tiempo ms que esto, es decir, se trata de una
entidad meta-histrica, protohistrica. Pues, en Adn se ve incluido todo el gnero
humano: la naturaleza humana como tal. En el pecado de Adn acontece algo que
atae a todos los hombres.
Las diferencias entre Lutero y Trento surgen a partir de la misma persona de Lutero, de
su conviccin, que I. Congar llama "trgica". sta le impide atribuir algo al hombre
para no disminuir la grandeza de Dios. A la luz de tal conviccin la interpretacin del
"simul iustus et peccator" por Lutero resulta una simplificacin en lo que la frmula
tiene propiamente de catlico
1) Para la teologa catlica, el hombre tambin existe en este mundo indudablemente
como pecador y justo a la vez. Lo que el hombre es a partir de s mismo,
intrnsecamente, lleva consigo la impronta de la "vanidad", la falta de "rostro", si Dios
no le previene "desde fuera", extrnsecamente, para darle consistencia en Su Palabra,
un "rostro justo". Pero ms all de esta paradoja cabe insistir, con la Sagrada
Escritura, en la otra paradoja, la que afirma categricamente que el cristiano en este
mundo ya est libre en realidad del pecado y participa en la vida eterna.
2). Resulta, por tanto, obvio que el cristiano sigue siendo pecador hasta su muerte, y
que la redencin definitiva se da "in spe". Pero con Pablo, la teologa catlica insiste
en que el "in spe", incluso del ser pecador en este mundo, suprime el "in re" inherente
al ser justo, a partir de un "ya" escatolgico. Se da ciertamente importancia a la
necesidad de descubrirse pecador, pero ms all de esta disposicin subjetiva para el
catlico, la justicia proviene de la objetividad de la obra redentora, realizada en la
17

historia de la salvacin gracias a los mritos de Cristo ya introducidos realmente en la

vida del hombre bautizado.
3) Es verdad que "el ser pecador" y el "ser justo" a la vez no pueden comprenderse
meramente a partir de categoras metafsicas. Desde Dios y Su juicio, el hombre se
experimenta profundamente pecador delante de Dios, y por la revelacin de la justicia
de Dios este mismo pecador es declarado justo gratuitamente. La de la santificacin
efectiva interna como participacin real en los mritos de Cristo. Esta participacin,
pues, no significa un mero recibir pasivo, sino tambin un poder colaborar activamente;
un llegar a ser luz con Cristo.
4) En este "misterio de amor" ciertamente paradjico, el cristiano se expone siempre de
nuevo al peligro de buscar seguridad en sus propias obras.
5) Es indudable que el cristiano como ser en el mundo, se siente siempre como
impulsado hacia el fin, la salvacin definitiva. Pero es el justo por la gracia y slo l
quien conocer lo que la Escritura llama "mundo". Se trata del dominio de la
"hamarta" (pecado), el mbito de la concupiscencia, esta raz de donde brota el
pecado. En la medida en que no se saca la raz no slo brotan siempre nuevos
pecados, sino tambin se "mancha" lo bueno.
6) Todo pecado significa pecar contra la comunidad y como tal es co-causado por la
comunidad por lo que no se hace menos sino ms grave, por la mayor responsabilidad
que le incumbe. En este punto la paradoja catlica va ms lejos que la interpretacin
luterana. En la medida, pues, en que el cristiano participa ms en la santidad del
Redentor, toma parte ms activa en la culpa ajena. Desde Cristo es imposible al
cristiano ponerse slo por el lado de Cristo, pues debe comprenderse siempre como
alguien que caus la cruz de Cristo.
7) Esta experiencia adquiere su expresin plena en la "tentacin" cuando se abre el
abismo entre el ser y el deber ser desde la visin de la justicia divina y el juicio: una
visin que es verdad tambin cuando el abismo queda cubierto por la gracia y el amor
transformador.
8) Esta "experiencia" encuentra su expresin dogmtica en el hecho de que la
redencin del mundo acontece en aquel momento en que el pecado alcanza su punto
culminante: el asesinato de Dios en la cruz. En este asesinato participa cada pecador
activa y actualmente, al mismo tiempo que su pecado, por grave que sea, es all
redimido y justificado. La experiencia personal es slo un eco de lo que acontece
como ley de salvacin, es decir, la gracia de Dios se da en forma de un juicio sobre los
pecadores que se encuentran representados por Cristo en la cruz. Cristo es el nico
que en el sentido verdadero es justo y pecador a la vez. Ah donde abund el pecado
sobreabund la gracia.

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