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Revue Philosophique de Louvain

Finitude et Absolu. Remarques sur Hegel et Heidegger, interprtes


de Kant
Jacques Taminiaux

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Taminiaux Jacques. Finitude et Absolu. Remarques sur Hegel et Heidegger, interprtes de Kant. In: Revue Philosophique de
Louvain. Quatrime srie, tome 69, n2, 1971. pp. 190-215;
doi : 10.3406/phlou.1971.5603
http://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1971_num_69_2_5603
Document gnr le 24/05/2016

Rsum
L'auteur confronte la rptition heideggerienne de Kant, telle qu'elle est opre dans Kant et le
problme de la mtaphysique, et la rptition de Kant par Hegel dans Glauben und Wissen. Cette
confrontation fait apparatre que les deux rptitions clairent le mme point de la Critique kantienne :
la doctrine de l'imagination transcendantale, et que le motif qui fonde cet clairage chez Heidegger,
savoir la finitude, s'apparente dans sa structure au motif qui fonde la rptition hglienne, savoir
l'absolu. Cette structure s'articule de part et d'autre dans l'insistance sur trois thmes : le cercle, la
vrit, le nant. Ces trois thmes sont au cur de la pense de la diffrence ontologique, et aussi de
la pense dialectique. Cette parent montre que la pense dialectique, loin d'tre simple
mconnaissance de la diffrence, est requise par celle-ci, encore qu'elle s'en proccupe dans le
registre d'une totalisation qui finalement l'abolit. Mais cette mme parent pose en retour la question
de savoir si la dconstruction de la mtaphysique n'est pas intrinsquement menace par cela mme
au-del de quoi elle voudrait penser.

Abstract
Finitude and Absolute. Remarks on Hegel and Heidegger as interpreters of Kant.
The author compares Heidegger's repetition of Kant, as it is undertaken in Kant and the Problem of
Metaphysics, with Hegel's repetition of Kant in Glauben und Wissen. The comparison makes manifest
that both repetitions emphasize the same point in the Kantian Critique, namely the doctrine of the
transcendental imagination. It also makes manifest that the basic theme leading this stressing in
Heidegger, i.e. finitude, is structurally similar to the basic theme in Hegel's repetition, i.e. Absolute.
Three topics are envolved in this structure : the circle, truth, and nothingness. They lie at the very heart
of the thought of the ontological difference, and also at the very heart of the dialectical thought. Such a
proximity shows that dialectical thought, instead of merely omiting the ontological difference, is
generated by attention to it, although ultimately difference is abolished within a totalizing process. But
on the other hand this proximity means that the deconstruction of Metaphysics is always in danger of
relapsing into Metaphysics.

Finitude

et

Absolu

Remarques sur Hegel et Heidegger, interprtes de Kant

II est bien connu que l'idalisme allemand consiste en un certain


dveloppement de la pense de Kant. On sait aussi que les publications
la faveur desquelles Hegel est entr sur la scne philosophique de
son temps consistent pour une bonne part en une certaine reprise
de Kant. On sait d'autre part qu'en assumant comme la tche propre
de sa pense la question du sens de l'tre et en liant cette interrogation
une dconstruction de la mtaphysique, Heidegger s'est trouv
amen, ds l'poque de ses premiers travaux, se dbattre avec Kant.
Nous voudrions ici dans la perspective trs gnrale de la question
de savoir en quoi diffrent la pense de la diffrence ontologique et
la pense dialectique, tenter de nous introduire une juste saisie de
cette question en confrontant la rptition heideggerienne de Kant telle
qu'elle est opre dans Kant et le problme de la Mtaphysique, et la
rptition hglienne de Kant, telle qu'elle est opre dans Foi et
savoir.
Comme la Critique de la raison pure est l'objet premier de ces
deux reprises, c'est elle qui retiendra notre attention. Commenons
par l'interprtation heideggerienne. Par opposition aux interprtations
positivistes et no-kantiennes alors dominantes, Heidegger pose que
l'intention de la Critique de la raison pure est foncirement mconnue
lorsqu'on explique cette uvre comme une thorie de l'exprience
ou comme une thorie des sciences positives, bref comme une thorie
de la connaissance. L'intention vritable de la Critique de la raison
pure est de dlimiter la possibilit intrinsque de la mtaphysique,
en tant que connaissance pure et rationnelle de l'tant en gnral
(metaphysica generalis) et en tant que connaissance de la totalit
des rgions capitales de l'tant (metaphysica specialis). Conformment
l'esprit de la mtaphysique chrtienne, c'est cette mtaphysique
spciale science de Dieu, de l'me et du monde que Kant
considre comme la mtaphysique proprement dite. Il s'agit donc de
dterminer l'essence ou la possibilit instrinsque de la mtaphysique

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spciale, laquelle se prsente comme connaissance de l'tant suprasensible. Mais la question de la possibilit de cette connaissance renvoie
la question plus gnrale de la possibilit de rendre manifeste l'tant
comme tel, c'est--dire la question de la possibilit d'un rapport
l'tant dans lequel celui-ci se manifeste comme tel. Sur la possibilit
de ce rapport, Kant trouve une indication dans la mthode de la
physique. Celle-ci a compris que la raison ne voit se manifester l'tant
physique que grce un plan pralablement projet par elle-mme.
Le rapport connaissant l'tant physique suppose une comprhension
pralable de l'tre de cet tant. Quelle est l'essence de cette
comprhension pralable, voil la question sur laquelle se concentre le
problme kantien de la possibilit intrinsque de la Mtaphysique. En
langage heideggerien, le problme s'nonce comme suit : la
connaissance de l'tant, dite connaissance ontique, n'est possible que par une
connaissance de la constitution de son tre, c'est--dire une
connaissance ontologique. Ou encore : la manifestation de l'tant, dite
vrit ontique, dpend du dvoilement de la constitution de l'tre
de l'tant, dite vrit ontologique. Le problme kantien est celui
de la possibilit intrinsque de la connaissance ontologique, plus
brivement de l'ontologie. C'est ce problme qu'nonce la question
clbre : Comment les jugements synthtiques a priori sont-ils
possibles ? , c'est--dire comment la connaissance, puisque connatre, pour
Kant, c'est juger, peut-elle pralablement toute connaissance ontique
apporter a priori l'tant l'tre tel qui lui permet de se manifester
tel qu'il est? Une telle connaissance ne provient pas de l'exprience
puisque celle-ci la prsuppose, elle consiste en une activit de juger
selon des principes a priori. La facult de cette activit est la raison
pure, conue comme pur rapport pralable l'tant, qui apporte
celui-ci la dtermination de son tre. Kant appelle transcendantale
l'enqute sur la possibilit ou l'essence de la synthse a priori, c'est-dire sur l'essence du pur rapport pralable l'tant. Ce pur rapport
pralable, Heidegger l'appelle transcendance. L'examen transcendantal
est donc la recherche de l'origine ou du fondement de la transcendance.
Selon Heidegger, la dimension, ou domaine d'origine , dans
laquelle s'inscrit la rgression au fondement de la transcendance, se
caractrise d'un mot : finitude . La Critique de la raison pure est
critique de la raison pure finie. Ce caractre fini de la raison est essentiel
la problmatique de l'instauration du fondement, il en est le prsup-

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Jacqites Taminiaux

pos. Cette finitude se marque en ceci que ds le dpart de la Critique,


c'est l'intuition finie qui marque l'essence de la connaissance. La
connaissance humaine, selon Kant, est intuition et pense la fois, mais
qu'elle soit pense, cela tient d'abord la finitude de l'intuition qui
lui est propre. L'intuition, dit Kant, est drive . Elle est drive
en ceci qu'elle est ordonne un tant qu'elle ne produit pas, qui est
l de lui-mme et auquel elle ne peut que consentir, ou qu'elle ne peut
que recevoir. Pour que cette intuition finie puisse rendre accessible
plusieurs cet tant auquel elle est ordonne immdiatement, elle en
appelle une mdiation seule capable d'universaliser le contact
immdiat et de le muer en connaissance. Tel est le rle de l'entendement.
Celui-ci est donc intrinsquement fini au cur mme de la fonction
universalisante qu'il assure, car il est tout entier subordonn
l'intuition et d'autant plus fini que l'immdiatet de celle-ci lui fait dfaut.
Si la finitude est ainsi la caractristique essentielle du domaine
d'origine dans lequel s'inscrit la rgression au fondement de la
transcendance, elle marque aussi de manire radicale le fondement vers
lequel s'achemine la rgression. La pice matresse de cette remonte
l'origine de la synthse transcendantale, c'est, au dire mme de Kant,
la dduction transcendantale. Sur ce point, le dcoupage pratiqu
par Kant, l'analyse successive dans l'esthtique transcendantale et
dans la logique transcendantale de l'intuition et de la pense envisages
dans leur puret et indpendamment l'une de l'autre, pourrait donner
penser que la dduction n'est qu'une mise en rapport extrinsque
de deux lments qui ne sont pas intimement rfrs l'un l'autre.
Tel n'est pas, selon Heidegger, le sens de la dmarche kantienne,
et l'on ne peut rien comprendre, selon lui, la dduction
transcendantale si l'on n'y voit pas la dcouverte d'un pouvoir unifiant qui ne
consiste pas relier aprs coup l'un l'autre l'intuition et l'entendement,
mais au contraire rendre structurellement possible leur accord,
c'est--dire les faire surgir l'un et l'autre comme mutuellement
accords. Cette dcouverte, c'est celle de l'imagination transcendantale.
Nous avons, dit Kant, une imagination pure comme facult
fondamentale de l'me humaine, qui sert a priori de fondement toute
connaissance . C'est l'imagination, commente Heidegger qui est l'avnement
mme de la synthse transcendantale, c'est--dire de la transcendance.
En quoi consiste donc l'essence propre de la transcendance comme
imagination transcendantale? Et comment peut-elle tre la racine

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des deux souches de la connaissance que sont l'intuition et


l'entendement? L'essence propre de l'imagination transcendantale peut tre
entrevue dj sur la structure de l'imagination empirique. Celle-ci
rside dans le pouvoir d'intuitionner en l'absence de l'objet.
L'imagination empirique est intuitive ; en tant que telle, elle reoit une vue ou
une image ; mais en tant qu'elle n'est pas lie la prsence de tel ou
tel tant, elle se donne spontanment elle-mme les vues qu'elle reoit.
Elle est donc la fois rceptive ou spontane ou productrice. Telle
est un titre eminent la structure de l'imagination transcendantale.
Par opposition l'imagination empirique, celle-ci ne se donne pas
intuitionner telle ou telle vue ontique, telle ou telle image ; ce qu'elle
forme, c'est le champ de manifestabilit dans lequel toute vue ontique
pourra s'inscrire et devenir manifeste, c'est l'horizon d'objectivit
dans lequel tout objet pourra surgir. A ce titre elle est productrice ou
spontane. Mais cette spontanit est intrinsquement rceptive car
l'ouverture qu'elle forme n'est rien d'autre qu'exposition ce qui est.
Et de mme que l'imagination empirique n'est pas asservie la prsence
de tel ou tel tant, l'imagination transcendantale a bien plus
radicalement encore partie lie avec ce qui n'est d'aucune manire tant, avec
ce qui est nant par rapport l'tant, ce n-ant n'tant cependant
que la transgression la faveur de laquelle l'tant peut tre prsent
et se manifester.
Dpassement de l'tant qui n'est que la possibilit de son accueil,
l'imagination transcendantale est intrinsquement temps.' C'est ce
titre qu'elle est la racine des deux souches de la connaissance que sont
l'intuition et l'entendement, s'il est vrai que la premire a pour forme
fondamentale le temps et que le second n'est rapport pensant un
objet possible qu' la faveur de certaines dterminations transcendantales du temps, les schemes dont traite la doctrine kantienne du
schmatisme.
Conjonction originaire de rceptivit et de spontanit,
l'imagination transcendantale confondue avec le temps atteste que la
connaissance ontologique ou la transcendance dont elle est le fondement,
est intrinsquement lie en l'homme sa finitude.
Cette interprtation est, selon la terminologie de Heidegger cette
poque, une rptition, mot dont le sens est le mme que celui de
dialogue qui n'apparatra que plus tard. En tant que telle, cette
interprtation, loin de se fier ce que dit expressment Kant, est avance dans

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l'impens de la Critique de la raison pure. Ce mouvement s'exprime


comme suit : Le problme de l'instauration du fondement de la
mtaphysique s'enracine dans la question du Dasein dans l'homme
c'est--dire dans la question du fondement dernier de celui-ci, qui est
la comprhension de l'tre comme finitude essentiellement existante (1).
C'est par rapport ce mouvement en direction de la question de la
finitude que Kant a recul, comme l'atteste la deuxime dition de la
Critique de la raison pure qui attribue l'entendement ce que la
premire attribuait l'imagination, consacrant du mme coup l'empire
du Je pense et de la Logique sur l'ontologie fondamentale, ce qui
signifie la relgation dans l'oubli de la comprhension de l'tre comme
finitude du Dasein. Kant frayait par le fait mme la voie la
mtaphysique absolue de Hegel, dfinie comme Logique et figure de l'oubli
le plus profond de ce que l'essence de la mtaphysique doit tre
maintenue par l'approfondissement du problme de la finitude .
Voici donc venu le moment de nous tourner vers Hegel. Pour
un regard de surface, la rptition hglienne de Kant, telle qu'elle
est opre dans Glauben und Wissen, se meut dans une direction
diamtralement oppose celle qu'emprunte la rptition heideggerienne. Alors que l'interprtation heideggerienne dcle dans la dmarche
de Kant une sorte de dplacement qui consiste reculer devant la
finitude pour assurer dans l'aveuglement celle-ci la force lumineuse
de la raison pure, l'interprtation hglienne en revanche dcle dans
la dmarche kantienne une sorte de dplacement qui consiste reculer
devant la force lumineuse de la raison pure pour s'en tenir la
finitude. Alors que, selon Heidegger, la question qui meut la Critique
de la raison pure est celle de la connaissance ontologique ou
comprhension de l'tre, et que la Critique n'est une thorie de la connaissance que
par rechute et pour ne pas s'tre tenue la hauteur de la question
qui la mettait en branle, selon Hegel en revanche, la Critique de la
raison pure s'enferme tout entire dans les limites de la fin que dj
se proposait Locke savoir la considration de l'entendement fini,
c'est--dire dans les limites de la connaissance de la facult de connatre.
Alors que, selon Heidegger, la Critique de la raison pure est rvlatrice du

(*) M. Heidegger, Kant et h problme de la mtaphysique, trad. A. De Waelhens


et W. Bibmel, p. 286.

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seul et unique thme de la philosophie dans la mesure ou elle est fidle


son intention, selon Hegel, en revanche, c'est en dpit de son
intention que la Critique de la raison pure est rvlatrice du seul et unique
thme de la philosophie.
De ces oppositions de perspective semble rsulter une fin de
non-recevoir la confrontation que nous tentons. Et d'autant plus
que si nous nous enqurons de ce qu'est, selon Hegel, le seul et unique
propos de la philosophie, nous apprenons que la tche de la vraie
philosophie n'est pas de renvoyer au terme la solution des oppositions
qui sont conues tour tour comme celles de l'esprit et du monde,
d.u corps et de l'me, du Moi et de la Nature, etc.; au contraire l'unique
ide qui a pour le philosophe ralit et objectivit vritables est
l'tre supprim absolu de l'opposition, et cette identit absolue n'est
pas un postulat gnral, subjectif, irralisable, elle est au contraire
la seule ralit vritable, et la connaissance de cette identit n'est
pas une foi, c'est--dire un au-del du savoir, elle est au contraire
l'unique savoir de la philosophie (2). Nous sommes bien, semble-t-il,
mille lieues de Heidegger. Alors que Kant et le problme de la
mtaphysique se conclut en maintenant ouvertes les questions qu'a
rencontres chemin faisant la rptition : question de l'tre, question de la
vrit, question de la finitude, l'interprtation hglienne de Kant
commence par l'assurance massive et sans question d'une connaissance
de l'Absolu. Toute confrontation de ces deux rptitions semble donc
arbitraire.
Et pourtant nous aurions tort de conclure trop vite que la
confrontation se heurte une fin de non-recevoir. Car il existe un paradoxe
dans cette opposition des deux rptitions. C'est que l'une et l'autre,
en dpit d'un mouvement de sens apparemment inverse, se
reconnaissent dans Kant sur le mme point, Kappelons-nous Heidegger : la
problmatique de la dduction transcendantale se laisse saisir comme
(...) racine du fondement, c'est--dire comme lment unifiant qui
fait par nature surgir les lments unifier : l'intuition et
l'entendement (8). Ainsi entendue comme racine du fondement, l'imagination,
montre Heidegger, est tout autre chose qu'un moyen terme, une facult
ct d'autres, elle est l'originaire. coutons Hegel : On ne peut rien
comprendre de toute la dduction transcendantale tant des formes
(2) Foi et savoir, trad. M. Mry, pp. 205-206.
(3) M. Heideggeb, Kant ..., pp. 198-199.

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de l'intuition que des catgories en gnral, (...) sans reconnatre


l'imagination non pas comme un moyen terme simplement introduit entre un
sujet et un monde ayant tous deux une existence absolue, mais comme
ce qui est premier et originaire ... (4). Et encore : ... Il est clair que
les formes kantiennes de l'intuition et les formes de la pense ne se
trouvent pas du tout en dehors des unes des autres, telles les facults
particulires isoles comme on se les reprsente communment. Une
seule et mme unit synthtique, tel est le principe de l'intuition
et de l'entendement (5). Et enfin: Cela, il faut que le comprennent
ceux qui, s'ils entendent parler d'imagination ne pensent ni
l'entendement, ni encore moins la raison mais l'irrgularit, l'arbitraire,
la fiction et ne peuvent s'empcher de se reprsenter une multiplicit
qualitative des facults et des capacits de l'esprit (6).
Tel est le paradoxe. Rptant Kant, chacun sa manire,
Heidegger et Hegel reconnaissent que dans l'imagination transcendantale il
y va de l'affaire de la pense. On pourrait objecter aussitt que cette
rencontre n'a pas grande porte, car en dpit de cette analogie,
ils n'entendent certainement pas l'imagination transcendantale de la
mme manire. C'est ici qu'il faut se garder d'un excs de hte.
Comment Hegel entend-il donc la doctrine kantienne de l'imagination transcendentale ? Quel mrite lui reconnat-il ? C'est, dit-il, une ide vraiment
spculative. Spculatif et spculation viennent de speculum qui veut
dire miroir, ce mouvement vers autre chose que lui, est un mouvement
qui le restitue lui-mme lui-mme. Si l'imagination transcendantale
entendue comme l'originaire peut tre appele ide spculative, c'est
qu'elle n'est pas un agrgat d'lments opposs qu'elle rassemble
aprs coup, mais une restitution du mme dans le ddoublement,
une synthse par laquelle et dans laquelle l'oppos est un, en
laquelle, comme dit Hegel, l'identit est identique la diffrence . Sur
ce point la rptition hglienne de Kant rejoint la rptition heideggerienne : l'unit synthtique originaire de l'imagination transcendantale
fonde les synthses de l'entendement et celles de l'intuition. C'est
bien ici du thme central de la rptition heideggerienne qu'il s'agit,
savoir de l'unit originaire et ambigu de la rceptivit et de la spon(4) G.W.F. Hegel, Foi et savoir, dans Premire publications, trad. M. Mby,
pp. 209-210.
(5) Ibid., p. 208.
(6) Ibid., p. 210.

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tanit. L'imagination transcendantale, montre Heidegger, est synthse


originaire en tant qu'elle est essentiellement rceptivit spontane
et spontanit rceptive . Hegel ne dit pas autre chose lorsqu'il
souligne que le mrite de Kant, par opposition aux anciennes conceptions
de la sensibilit qui la dfinissent seulement comme rceptivit, est
d'avoir compris l'intuition comme rceptivit spontane, de mme
qu'il comprend l'entendement comme spontanit rceptive. Sans
doute le texte mme de Glauben und Wissen n'insiste-t-il gure sur
le caractre intrinsquement temporel de l'imagination. Toutefois
cet aspect de l'imagination n'a pas t inaperu par Hegel comme
l'atteste le fait que deux ans plus tard ses Leons d'Ina associent trs
troitement l'imagination ce qu'il appelle alors le temps universel
de la conscience .
On objectera sans doute qu'il y a bien l une similitude en effet
surprenante, mais qu'il n'en reste par moins que les deux rptitions
n'ont en rien le mme enjeu: d'une part, il s'agit de la finitude, d'autre
part, il s'agit de l'absolu. Mais justement ce qui importe ici n'est pas
l'antithse verbale qu'imposent ces deux mots, mais ce qu'ils donnent
penser. Et il se pourrait bien que d'une certaine manire la
dnonciation par Heidegger d'un aveuglement de Kant ce qu'il avait entrevu :
la finitude, et la dnonciation par Hegel d'un aveuglement l'absolu,
portent galement sur le mme point. Ce que Heidegger dnonce dans
les interprtations no-kantiennes rendues elles-mmes possibles par
l'aveuglement de Kant ce qu'il a dcouvert, c'est la rduction de la
problmatique transcendantale une thorie de la connaissance
exprimentale, au dtriment de la connaissance ontologique. Ce que Hegel
dnonce, c'est la rduction de la problmatique l'entendement et
la connaissance des phnomnes conue comme l'unique mode de
connatre (7). Voil ce que Hegel entend ici par finitude : ce privilge
de la reprsentation limite aux phnomnes.
En dpit des apparences, c'est donc la mme rduction qui est
dnonce. Se pourrait-il alors qu'en dpit de leur antithse verbale
le mot heideggerien finitude et le mot hglien absolu
s'apparentent dans un signifi commun ? Que recouvrent donc ces deux mots ?

(7) G.W.F. Hegel, Foi et savoir, p. 213.

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Qu'est-ce donc d'abord qui se cherche sous le nom de finitude


dans la rptition heideggerienne ? Comme le souligne Beaufret, le
lieu vers lequel se hausse la pense kantienne telle que la rpte
Heidegger dans son interrogation sur le fondement de la transcendance,
c'est une diffrence qui distingue et tient carts l'un de l'autre
l'tre et l'tant, mais pour les unir l'un et l'autre en une closion
originelle , en bref, c'est de la diffrence ontologique. Telle est, selon
Heidegger, l'affaire (Sache) de la pense. La diffrence est ce qui
convoque l'endurance de la pense. C'est peut-tre dans Identit et diffrence
que Heidegger nous a livr les propos les plus explicites au sujet de
de la diffrence. Il y crit ceci : L'tre passe au-del et au-dessus
de ce qu'il dcouvre, il survient ce qu'il dcouvre et qui, par cette
Sur- venue seulement, arrive comme ce qui de soi se dvoile. Arriver
veut dire : s'abriter dans la non-occultation, ainsi l'abri durer dans
une prsence, tre un tant. Si l'tre au sens de la Sur- venue qui
dcouvre, et l'tant comme tel, au sens de l'Arrive qui abrite,
s'accomplissent comme tant ainsi diffrents, ils le font par la vertu du Mme,
de la Dimension. Cette dernire seule fournit et tend l'entre-deux,
o Sur-venue et Arrive sont maintenues en rapport, cartes l'une
de l'autre et tournes l'une vers l'autre. La diffrence de l'tre et l'tant,
comprise comme la Di-mension de la Survenue et de l'Arrive, est
la Conciliation dcouvrante et abritante de l'une et de l'autre (8).
La question est de savoir si ce n'est pas prcisment cela qui est
vis sous le nom d'absolu chez Hegel.
C'est dans la conclusion de Glauben und Wissen(9) que Hegel
ramasse de la manire la plus concise ce qu'il entend par cet absolu
dont Kant eut le mrite de s'approcher et le tort de se dtourner.
Or le procs que dcrit ici Hegel se trouve dans un rapport de similitude
structurelle frappante avec le procs que dcrit Heidegger. Et l'on
peut les mettre en parallles point par point.
Selon Heidegger, l'tre passe au-del et au dessus de ce qu'il
dcouvre. Il transcende ou transgresse l'tant, il est n-ant. Selon Hegel,
l'absolu est pur anantissement de la finitude, c'est--dire de ce
qui a statut de fini et sur quoi se concentre exclusivement la
reprsentation phnomnale.

(8) M. Heidbggeb, Identit et diffrence, dans Questions I, pp. 298-299.


(9) G.W.F. Hbgbl, Foi et savoir, p. 298.

Finitude et Absolu. Hegel et Heidegger interprtes de Kant

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C'est par cette Sur-venue transgressante, selon Heidegger, que


surgit l'tant. L'absolu, selon Hegel, en mme temps que pur
anantissement, est la source de la finitude .
Selon Heidegger, ce qui arrive, l'tant qui se manifeste, s'abrite
dans la Sur- venue, il s'y retient. La finitude, selon Hegel, est nonfinie, c'est--dire ne cesse de s'anantir, elle ne cesse de se rsorber
dans ce fond qui est sans fond, Abgrund .
Ce procs de la sur-venue et de l'arrive est, selon Heidegger,
celui de la vrit, au sens d'une manifestation qui se retient dans ce qui
se manifeste. A propos du nant, Hegel crit : De ce nant, de cette
nuit pure de l'infinitude, la vrit s'lve comme d'un abme
mystrieux, son pays d'origine .
Selon Heidegger enfin, si l'tre au sens de la survenue, et l'tant
au sens de l'arrive, s'accomplissent comme tant diffrents, ils le
font par la vertu du Mme, de la Di-mension, comprise comme
conciliation. C'est bien comme conciliation que Hegel pense le procs
d'anantissement et de surgissement auquel il donne le nom d'absolu.
Jusqu'ici cette structure n'est encore qu'un squelette. Essayons
donc de l'habiller de la chair de la pense.
Trois thmes, dans cette structure, retiennent l'attention. Le thme
du nant, le thme de la vrit, et le thme de la rciprocit ou du cercle.
Puisqu'ils sont inhrents la mme structure et que celle-ci dsigne
la chose mme, la cause ou l'affaire de la pense, il serait, bien entendu
fallacieux de croire qu'ils circonscrivent chacun un domaine dlimit
d'investigation, ce ne sont que des biais par lesquels on s'enfonce
dans un seul et mme domaine et qui donc s'entrecroisent.
Sous cette rserve, et puisque l'enjambement, l'entrecroisement,
la rciprocit, semblent tellement pressants, commenons donc par
le thme du cercle.
Si nous nous tournons vers Heidegger, nous pourrions dire que
toute sa dmarche consiste, de propos dlibr, s'installer dans un
cercle, et cela ds Sein und Zeit. Il s'agissait alors de poser nouveau
la question du sens de l'tre, tombe dans l'oubli en tant que question,
alors que pourtant elle avait engag toute la philosophie occidentale
depuis son dbut grec. Justement l'laboration de cette question
dans Sein und Zeit s'instaure sous la forme d'un cercle. C'est que la
position explicite de ia question du sens de l'tre rclame une
explication pralable de l'tant qui questionne. Il est dans la nature de cette

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question de rejaillir sur le questionnant. Plus prcisment l'tre, comme


ce qui est interrog, comme ce vers quoi on questionne est
intrinsquement rfr la question elle-mme, comme mode d'tre d'un tant,
celui-l mme que nous sommes. Mais rciproquement la question,
comme mode d'tre interrogatif que nous sommes, est essentiellement
affecte par l'tre. Autrement dit, l'tre n'est problmatique, n'est
tonnant, n'est digne de question qu'en relation avec l'tre-l qui
questionne. Mais l'tre-l qui questionne, en tant que l'interrogation
est constitutive de son tre, est intrinsquement rfr l'tre en tant
que digne de question. Il y a, dit Heidegger, une remarquable rfrence
tant anticipative que rtrospective de ce qui est demand l'tre
la question comme mode d'tre un tant. Et Heidegger prcisera
dans le Retour au fondement de la mtaphysique : c'est afin de dsigner
en mme temps et en un seul mot, la fois la relation de l'tre l'essence
de l'homme et le rapport essentiel de l'homme l'ouverture, au l de
l'tre comme tel, que fut choisi, pour le domaine essentiel o l'homme
se tient comme homme, le terme de Dasein (10).
Tout l'effort de Sein und Zeit consiste dployer les jeux et les
trajets de cette rfrence ambigu qui est tout la fois antrfrence
et rtrorfrence. Antrfrence du projet qui fonde la comprhension
dans laquelle se tient l'tre-l, puisque le mouvement du projet est
une transgression, une transcendance qui vise non pas simplement
tel ou tel tant, mais l'horizon du fond duquel ceux-ci peuvent merger,
le monde, l'tre. Mais aussi rtrorfrence du projet, puisque celui-ci
se dfinit comme projet jet, puisque comme dit Heidegger,
comprhension et situation sont co-originaires , et que le monde, ou l'tre, loin
d'tre le produit de la transcendance, est ce qui la sollicite depuis
toujours. Il y a par consquent antrfrence de l'tre, puisqu'il est
l'horizon pralable la faveur duquel l'tant pourra se produire ou
apparatre. Mais aussi rtrorfrence de l'tre, car toujours en avance
sur l'tant, il est toujours aussi en recul sur lui, n'tant rien sans l'tant.
L'tre qui est demand est l'tre de l'tant . Par consquent encore,
il y a antrfrence de l'tant sur l'tre l'tant obnubile l'tre et
la connaissance ontique n'en a cure et rtrofrence de l'tant
sur l'tre : l'tant relve l'tre et la connaissance ontique ne serait
rien sans la connaissance ontologique.

(10) M. Heidegger, Questions 1, p. 32.

Finitude et Absolu. Hegel et Heidegger interprtes de Kant

201

laborant de manire circulaire la question du sens de l'tre,


c'est donc dans un trange va-et-vient, dans un surprenant entre-deux
que la dmarche heideggerienne se trouve engage. Ce qu'instaure
l'laboration circulaire de la question, c'est l'approche de la diffrence
ontologique, comme l'annonait d'entre de jeu le deuxime paragraphe
de Sein und Zeit, o est mise en lumire la structure circulaire de la
question : Ce que demande la question laborer est l'tre, cela qui
dtermine l'tant comme tant, cela eu gard quoi l'tant, quelle
que soit la manire dont on puisse en traiter est toujours compris.
L'tre de l'tant n'est pas lui mme un tant.
On objectera peut-tre que cette association du caractre circulaire
de la question et de l'approche de la diffrence ontologique tient un
premier tat de la pense de Heidegger, o cette diffrence n'est pas
vraiment formule et o la circularit de l'interrogation tient au
privilge accord l'homme, comme objet premier de l'interrogation
philosophique. Or il n'en est rien ; on pourrait mme dire que cette association
s'est faite de plus en plus serre chemin faisant.
A preuve le fait que les premiers textes o s'estompe la priorit
apparente de la question du Dasein qui a donn lieu aux
interprtations existentialistes de Sein und Zeit, les textes de l'poque de
l'Introduction la mtaphysique, ces textes qui sont les premiers
interroger expressment la diffrence ontologique, inscrivent cette
interrogation dans une dmarche circulaire, comme le montre suffisance
l'essai sur L'origine de l'uvre d'art. D'entre de jeu, c'est un cercle
qui dirige cette mditation. A la question de savoir grce quoi l'uvre
d'art est uvre d'art, on peut bien rpondre que l'origine de l'uvre
d'art, c'est l'artiste, mais la rponse est videmment trop courte,
puisque c'est par l'uvre d'art que l'artiste est ce qu'il est. Peut-tre,
dira-t-on, cette rciprocit indique-t-elle un troisime terme qui serait
l'origine la fois de l'uvre et de l'artiste, troisime terme qui serait
l'art lui-mme. Mais comment s'interroger sur l'art lui-mme? Sans
l'uvre, ce n'est qu'une notion vide. Et pourtant nous serions
incapables de reconnatre une uvre d'art si l'essence de l'art ne nous avait
dj requis de quelque manire. II faut donc bien, crit Heidegger,
parcourir le cercle. Ce n'est ni un pis-aller, ni une indigence. S'engager
sur un tel chemin est la force de la pense, y rester est la fte de la
pense (n).
(n) M. Heidegger, Chemins qui ne mnent nulle part, trad., W. Bbokmbieb, p. 12.

202

Jacques Taminiaux

Ici encore, ce qu'annonce le caractre circulaire de la mditation,


c'est l'approche de la diffrence ontologique. L'tre-uvre de l'uvre,
c'est l'avnement d'une closion qui n'est pas l'offrande d'un objet
un sujet qui le domine ou s'y complat, car cette closion ne livre
aucun savoir, n'assure aucune matrise, ne permet aucune
dtermination, elle est l pour rien et comme rien. Pur visage, pur clat, elle
est tout entire drobe. Ce qui fulgure en elle, c'est l' entre-deux du
manifeste et de la manifestation, de l'tant et de l'tre, de sorte que
l'origine de l'uvre, c'est la mise en uvre de l'origine, Ur-Sprung,
ce saut initial la fois plus vieux et plus jeune que toutes choses qui
est la transgression de l'tre sur l'tant, et la rmanence de l'tant
dans l'tre.
Ainsi donc le caractre circulaire de la dmarche est li au propos
de la pense, son affaire, vers quoi fait signe le mot de diffrence.
Il convient de remarquer qu'en vertu de son caractre circulaire
et de la diffrence qui la convoque, la dmarche chappe la relation
proprement moderne du sujet et de l'objet. Non seulement elle y
chappe, mais elle creuse par-dessous d'une manire telle que cette relation
ne peut plus tre considre comme radicale.
Que la circularit de la dmarche entrane l'branlement de la
relation moderne du sujet et de l'objet, c'est visible ds Sein und Zeit
dans les textes mmes qui laborent l'interrogation, et o il est dit
qu'en tenant pour radicale la dcouverte du Cogito, Descartes devait
ncessairement omettre la fois la question de l'tre et la question
du sens d'tre de cet tant qu'il dfinit comme cogito. Le plan de
Sein und Zeit fait tat, parmi les tches que l'uvre se propose, d'une
destruction phnomnologique du Cogito sum cartsien. Cette
destruction ne figure pas dans la partie de l'ouvrage qui fut publie, mais on
peut admettre que les lments essentiels nous en sont livrs dans
certains textes ultrieurs, tels que la confrence intitule Le Temps de
Vimage du monde, et les remarques groupes sous le titre berwindung
der Metaphysik (12). Heidegger y montre comment l'instauration de
la relation moderne sujet-objet est lie au plus puissant effacement
de la diffrence, ou, pour garder le langage de Sein und Zeit,
l'effacement de cette ant- et rtrorfrence de l'tre sur l'tant, de l'tre
sur l'tre-l et de chacun sur l'autre. La relation sujet-objet est le
plus puissant effacement en ceci qu'elle s'instaure comme effacement
(13) M. Heidegger, Essais et confrences, trad. A. Pbatt.

Finitude et Absolu. Hegel et Heidegger interprtes de Kant

203

de la diffrence en gnral tous les sens de ce mot. Cette relation,


pourrait-on croire, suppose tout le moins une diffrence entre le
sujet et l'objet. Tel n'est pas le cas, car cette relation se pose d'emble
par rduction de l'un des termes l'autre. Comme dit Heidegger,
dans l'ordre de la gense transcendantale de l'objet, le sujet est le
premier objet d'une reprsentation ontologique (13). L'objet, dans
le rgime de la pense cartsienne, ce qui est pos l, ob-jectum, est conu
comme un fonds stable et sr. Mais la stabilit, la sret de cette
position, sont quant leur fondement, rapportes une mise en position,
une Yor-stellung, une reprsentation, dfinie elle-mme comme la
stabilit et la sret la plus profondes, savoir le Cogito. De sorte
que l'objet n'a rien d'original qui soit diffrent du sujet lui-mme.
Son originalit, c'est l'objectit, c'est--dire le cogito qui s'est dj
tendu devant lui-mme comme l'instance qui sous le mode
apparemment distinct de l'objet, ne fait que se proposer elle-mme, se poser
devant soi, se reprsenter.
Autant que sur le privilge dmesur du Je, c'est sur une espce
de blocage qu'insiste cette analyse : fixer, stabiliser, arrter, maintenir
constamment, voil les mots qui donnent son accent caractristique
cette analyse de la relation sujet-objet, c'est--dire de la
reprsentation. Reprsenter, c'est fixer. Et c'est dj sur cette fixation
qu'insistait la discussion hermneutique de l'ontologie cartsienne du monde
dans Sein und Zeit, en montrant que les fondements ontologiques de
la dtermination cartsienne du monde comme res extensa se rsument
dans l'ide de substantiate, laquelle prend appui implicitement sur
une certaine ide de l'tre comme subsistance en permanence. Sous cette
fixit simple, sous cette maintenance uniforme, qui dfinit tant le
cogito que son cogitatum, la diffrence est profondement enfouie.
Considrons maintenant le thme du cercle chez Hegel. Que
ce thme soit trs intimement li la pense hglienne, c'est l une
vidence tellement frappante qu'elle a valeur de truisme. Hegel est
sans aucun doute un penseur qui a affirm avec une insistance
extraordinaire que la dmarche de la pense consiste non pas viter un
soi-disant cercle vicieux, mais s'installer rsolument dans un cercle.
On connat la formule clbre de la prface de la Phnomnologie
de l'Esprit : Le vrai est le devenir de soi-mme, le cercle qui prsuppose
et a au commencement sa propre fin comme son but et qui est effec(13) M. Heideggeb, Essais et confrences, p. 85.

204

Jacques Taminiaux

tivement rel seulement moyennant son actualisation dveloppe et


moyennant sa fin . On connat aussi la prsentation circulaire du
systme dans Y Encyclopdie : chacune des parties de la philosophie forme
un cercle et l'ensemble est un cercle des cercles qui articule dans un
vertigineux dploiement tout un jeu d'antrfrences et de rtrorfrences entre la logique, la nature et l'esprit, chacun suivant l'autre
et le prcdant la fois.
Cependant puisque ce thme du cercle chez Hegel s'tait impos
nous dans un texte de l'poque d'Ina, c'est dans la pense de cette
poque qu'il nous faut rechercher des indications valables pour une
confrontation avec Heidegger.
Penser la vie, voil la tche , disait Hegel cette poque en
une formule que Jean Hyppolite affectionnait. C'est dans l'assomption
de cette tche que la dmarche hglienne s'est pour la premire fois
prsente comme une dmarche circulaire. On voudrait suggrer ici
que cette rflexion sur la vie, esquisse l'poque de Francfort, et
noue dans une thmatique circulaire, engage elle aussi une mditation
de la diffrence de mme qu'elle creuse sous la relation moderne du
sujet et de l'objet, d'une manire telle que cette relation se trouve
dpouille du bnfice de la radicalit.
Il faut remarquer d'abord que sous le mot de vie , ce que vise
Hegel n'est en rien une rgion dtermine du rel, ce n'est pas un
domaine ontique situ ct d'autres domaines. Cette mditation ne
porte pas sur une zone de l'tant, elle est mditation de l'tre. Et
l'interrogation sur la relation de la vie et du vivant est interrogation sur la
relation de l'tre et de l'tant.
La circularit de cette mditation tient en ceci qu'elle fait
apparatre une rfrence tant anticipative que rtrospective de la vie sur
le vivant et du vivant sur la vie, en mme temps qu'elle souligne
l'inscription de l'homme dans le jeu de cette double rfrence. Antrfrence de la vie sur le vivant, car elle est l'lment la faveur duquel
le vivant pourra se manifester comme vivant. Mais aussi rtrorfrence
de la vie par rapport au vivant car sans celui-ci la vie ne serait qu'une
abstraction vanescente. Par consquent antrfrence du vivant sur la
vie, en ce sens que le vivant rvle la vie, et rtrorfrence du vivant
par rapport la vie, en ce sens que le vivant ne peut rvler la vie
qu'en n'tant pas la vie, c'est--dire en la cachant. La vie est donc un
cercle (Kreis) ainsi que la nomme Hegel. Mais la mditation de ce
cercle est mditation d'une diffrence originaire puisque la Vie n'a

Finitude et Absolu. Hegel et Heidegger interprtes de Kant

205

d'autre manire d'tre que de se sparer d'elle-mme, puisque c'est en


se scindant qu'elle unit, puisqu'elle n'est liaison qu'en tant nonliaison, liaison de la liaison et de la non-liaison . Et de mme que
Heidegger dans Sein und Zeit inscrivait le Da-sein dans le jeu crois
de l'antrfrence et de la rtrorfrence de l'tre sur l'tant et de l'tant
sur l'tre, Hegel inscrit l'homme dans le jeu de l'empitement
rciproque de la vie sur le vivant. Le privilge que Hegel cette poque
attribue la religion grecque sur la religion moderne tient prcisment
ce que la religion grecque, selon lui, porte tmoignage de l'inscription
de l'homme dans ce processus unifiant et scindant de la Vie. La religion
grecque, c'est pour Hegel, la religion de la Beaut. Or la Beaut,
selon Hegel, n'est rien d'autre que la manifestation du procs unifiantscindant qui dfinit la vie. Hlderlin crivait cette poque : La
grande parole d'Heraclite, "Ev 8ia<f>epov avro ne pouvait tre
trouve que par un Grec, car c'est l l'essence de la Beaut. Hegel
ne pense pas autrement. La religion belle, montre-t-il dans le Systemfragment, est celle qui correspond la liaison de la liaison et de la
non-liaison. Mais il dit aussi que cette religion belle est la seule qui soit
profondment humaine. Autrement dit, l'essence de l'homme rside dans
dans la correspondance ce processus unifiant-scindant qu'est la vie.
C'est ici que la mditation hglienne creuse par-dessous la relation
moderne du sujet et de l'objet. On objectera peut-tre que ds ce
moment les termes d'objet et de sujet sont partout prsents dans le
texte hglien et que de plus Hegel dfinit la religion grecque comme
religion subjective par opposition la religion moderne qu'il qualifie
de religion objective. Certes. Mais en ralit Hegel s'efforce de
dtourner ces mots de leur sens moderne ou plutt le privilge qu'il accorde
la religion dite subjective implique une polmique contre la relation
moderne sujet-objet, en tant qu'elle est lie l'effacement du processus
originaire de la liaison et de la non-liaison, c'est--dire de la diffrence
Vie-vivant. Toute la critique, en effet, que Hegel adresse au judasme
d'abord, la religion chrtienne ensuite, consiste dnoncer le
monopole de l'entendement, c'est--dire d'un rapport l'tant qui consiste
le dominer (14). Concevoir, dit Hegel, et concevoir est l'opration
de l'entendement , c'est dominer. Quand le sujet a la forme du sujet,
l'objet la forme de l'objet, le sujet est la ralit toute-puissante et
l'objet est le domin . Que cette critique soit anachronique quant aux
(14) Pour tout ceci, cf. L'esprit du christianisme et son destin.

206

Jacques Taminiaux

formes religieuses qu'elle examine, puisqu'elle glisse en sous-main


dans le judasme comme dans le christianisme primitif le mode de
penser proprement moderne, cela n'est pas douteux, mais l'important
est que la mditation de la diffrence soit associe une mise en question
du rapport sujet-objet. Que l'homme soit conu comme sujet au sens
d'une ralit toute-puissante, et que le monde soit conu comme
objet au sens de ce qui est domin par le concept, c'est alors quelque
chose de plus initial qui se trouve masqu. Situer l'unit du rel dans
l'homme, crit le jeune Hegel, c'est lever l'homme au rang d'un tre,
qui fait de tout le reste du rel un pens, c'est--dire le tue, le domine
L'aveuglement la vie, ce que Hegel appelle l'tre originairement
libre de la Vie, est inhrent la dmarche conceptuelle, c'est--dire
l'entendement. Comme tel, l'entendement n'a rien d'originaire. En
revanche, l'imagination est originaire, car elle n'a pas affaire des
objets mais des modifications de la vie , et elle chappe tout entire
l'alternative de la domination et de la servitude, car elle n'est mme
pas une facult, elle est le saisissement de l'homme par le processus
unifiant-scindant de la vie. C'est comme religion de la Beaut, mettant
en jeu l'imagination, que la religion grecque est dite par Hegel religion
subjective. Mais le mot sujet ne dsigne plus alors comme chez les
modernes le point fixe et dominateur de l'ego, il se revt plutt du
sens ancien de Yv7roKelfXVov grec, comme rassemblement des choses,
comme recueil unifiant. Si la religion grecque est subjective, c'est que
l'homme y accueille et recueille la libre manifestation de la vie comme
procs unifiant-scindant.
Et de mme que la description heideggerienne de la constitution
du privilge du Je met l'accent sur une sorte de blocage, c'est une
fixation que Hegel dnonce dans le monopole de l'entendement.
L'affaire de l'entendement, crit-il, c'est de fixer l'objectivit .
L'entendement, dit-il encore, se rapporte l'inerte , il cristallise .
Il est temps d'en venir au thme de la vrit. Comme nous
l'indiquions plus haut, ce thme ne constitue pas un domaine d'investigation
dtermin accessible une discipline partielle, par exemple une
thorie de la connaissance. Pas plus pour Hegel que pour Heidegger,
une thorie de la connaissance ne peut avoir statut de radicalit,
et elle ne le peut parce qu'elle mconnat l'inhrence de la question
de la vrit au cercle dont nous venons de traiter.
Si nous nous tournons vers Heidegger, nous constatons en effet,
que la question de la vrit engage une dmarche circulaire. C'est

Finitude et Absolu. Hegel et Heidegger interprtes de Kant

207

visible ds Sein und Zeit, dans le fameux paragraphe 44 qui, comme


l'a bien montr Tugendhat, inaugure toute la problmatique heideggerienne de la vrit. La question de la vrit appelle une dmarche
circulaire au mme titre que la question du sens de l'tre. C'est qu'en effet
tre et vrit ont t poss ensemble ds le dbut grec de la philosophie.
Aristote dfinissait quivalemment la philosophie premire comme
science de la vrit et comme science qui considre l'tant en tant
qu'tant, c'est--dire eu gard son tre. Comme cette association de l'tre
et de la vrit est l'hritage de toute la philosophie occidentale, la
dconstruction de la tradition, entreprise en vue de l'claircissement
du sens de l'tre, est conduite inscrire la vrit dans le champ de
la problmatique de l'ontologie fondamentale. Et comme cette
problmatique s'engage elle-mme de manire circulaire, en vertu du
rejaillissement du questionn sur la question comme mode d'tre de l'tre-l,
il en va de mme de la problmatique de la vrit.
Kappelons le cours de cette analyse. Dans une premire tape,
elle examine le concept traditionnel de la vrit pour en rechercher les
fondements ontologiques. Dans une deuxime tape, elle montre
comment ces fondements font apercevoir un phnomne originel de la
vrit dont drive le concept traditionnel de la vrit. Dans une
troisime tape, elle s'enquiert du mode d'tre de la vrit et de la
prsupposition de la vrit. C'est seulement dans cette troisime tape
qu'il apparat que la question de la vrit est inscrite dans ce jeu
d'antrfrences et de rtrorfrences que nous rappelions plus haut
propos de la question de l'tre.
Le concept traditionnel de l'essence de la vrit associe deux
thses : le lieu de la vrit est l'nonc ; l'essence de la vrit rside
dans l'adquation de l'nonc son objet. Comme les deux thses
accordent une importance capitale l'nonc, la recherche du
fondement ontologique du concept traditionnel de la vrit passe par
la question de savoir en quoi consiste le rapport de renonciation ce
qui est nonc, en tant que cette nonciation s'avre vraie. La rponse
est que cette avration s'accomplit sur le fondement d'une automonstration de l'tant : l'tant lui-mme se montre comme tel. Et
renonciation avre est, quant son sens ontologique, un tre
dcouvrant l'gard de l'tant lui-mme. noncer c'est annoncer, c'est
laisser voir l'tant, arrach au clement, dans son dclement.
La deuxime tape de l'analyse semble faire reposer sur l'tre-l,
celui qui nonce, tout le poids de ce dclement, en affirmant que

208

Jacques Taminiaux

vrai, au sens premier, c'est tre-dcouvrant. Or dcouvrir est un mode


d'tre de l'tre-l. Vrai au sens premier, c'est donc l'tre-l. L'tredcouvert n'est vrai qu'au sens second. C'est avec l'ouverture de l'trel, toujours en avant de soi-mme, qu'est atteint le phnomne le
plus originel de la vrit. C'est mme, dit le texte, cette ouverture
qu' appartient l'tre-dcouvert de l'tant intra-mondain. A s'en
tenir l, on pourrait croire qu'il n'y a plus ici cette rciprocit dont
nous traitions tout l'heure et qu'au contraire le jeu de la rfrence
est unilatral : il va de l'tre-l l'tant mis dcouvert.
En ralit, il n'en est rien, et c'est ce qu'annonce la troisime tape
de l'analyse. Car l'tre-l n'est pas considr ici comme instauration
de la vrit, mais comme tre-dans-la- vrit . L'tre-l est inscrit
dans la prsupposition de la vrit, autrement dit il n'est pas
constituant de sa propre ouverture, c'est plutt cette ouverture, l'ouverture
mme du monde ou de l'tre, qui destine l'tre-l lui-mme. La vrit
est soude au projet dcouvrant, elle n'est pas sans celui-ci, mais ce
projet lui mme prsuppose la vrit, car il est, dit Heidegger, un projet
jet . C'est pourquoi il est dit que l'tre- vrai comme tre-dcouvrant
n'est ontologiquement possible que sur le fondement de l'tre-aumonde . L'anticipation sur l'tant qu'est toute dmarche dcouvrante
est elle-mme anticipe par l'ouverture ou vrit de l'tre. Cette
dmarche n'est pas elle-mme originairement donatrice de vrit, elle
renvoie une donation plus originaire et c'est pourquoi encore il est
dit dans cette troisime tape de l'analyse : II n'y a (Es gibt) l'tre
que pour autant qu'il y a vrit. tre et vrit sont de mme origine (15)
Ici encore les indications circulaires de la mditation pointent vers
une diffrence originaire, la diffrence de l'tre et de l'tant, car la
citation complte porte : II n'y a tre et non pas tant que
pour autant qu'il y a vrit. Ce qui signifie que la vrit originaire
est elle mme diffrence. De mme que l'tre est l'tre de l'tant qu'il
n'est pas, la vrit est vrit de l'tant qu'elle n'est pas. Mais le de
mme ici est fallacieux, car il n'y a pas l'tre d'une part et la vrit
de l'autre, et tout l'effort de Heidegger aprs Sein und Zeit consistera
insister sur la ncessit, pour poser la question de l'essence de la
vrit dans sa radicalit, de la poser comme question de la vrit de
l'essence au sens verbal du mot Wesen, c'est--dire de l'tre. C'est une
seule et mme chose de dire que l'affaire de la pense, c'est l'tre et de
(15) M. Heidegger, L'tre et le temps, trad. A. Db Waelhens et R. Boehm, p. 275.

Finitude et Absolu. Hegel et Heidegger interprtes de Kant

209

dire que l'affaire de la pense, c'est V'AXrjdeia.. Jj'AXrjdeia est le


nom mme de l'tre et la duplicit que ce mot grec exprime par
l'a privatif dsigne la diffrence qu'est l'tre, prsence du prsent
qui n'est pas un hyper-prsent derrire ou par-del le prsent, mais
sa provenance mme, qui se retient en lui tout en s'y donnant,
manifestation du manifest qui n'est pas elle-mme manifeste, qui ne dsabrite qu'en se retirant.
Il va de soi que pour une telle mditation toute vise reprsentative
est hors de propos. Il ne s'agit pas pour la pense de s'acheminer vers
une adquation, une concidence, car celle-ci ne pourrait que dissimuler
la diffrence. Il s'agit bien plutt d'accueillir le retrait de l'origine,
et d'exercer en vue de cet accueil une sorte de vigilance.
Retournons-nous maintenant vers Hegel. Il peut paratre
tmraire de prsumer la possibilit d'une confrontation de Hegel avec
Heidegger sur ce point. N'est-ce pas d'ailleurs Heidegger lui-mme
qui nous interdit pareille confrontation puisqu'il montre dans l'essai
intitul Hegel et les Grecs que, selon Hegel, le degr qu'atteint l'Esprit
dans la philosophie grecque n'est pas encore celui de la vrit, et que,
parmi les mots fondamentaux de la philosophie grecque que Hegel
interprte dans ses Leons d'Histoire de la philosophie, le mot aXrjdeia
ne figure pas. Et Heidegger demande : Pourtant l'^fleia ne dominet-elle pas, avec Parmnide, le dbut mme du chemin de la philosophie ?
Pourquoi Hegel ne la porte-t-il pas au langage ? Entend-il par vrit
autre chose que le non-retrait? Bien sr. Vrit, c'est pour Hegel
la certitude absolue du sujet absolu se connaissant (16). Et le texte
poursuit plus nettement encore un peu plus loin : Ce qu'entrane
la perspective de la subjectivit absolue, c'est qu'il demeura interdit
Hegel de prendre en vue YXrjdeia et son rgne comme l'affaire
propre de la pense (17). Cependant un autre essai consacr Hegel,
Hegel et son concept de V exprience, voque d'une manire trs allusive
et obscure un changement dcisif qui serait intervenu un moment
donn dans la pense hglienne et dans la faon de la divulguer :
ce changement concerne quant au contenu le systme ; il commence
peu aprs la publication de la Science de la Phnomnologie de l'Esprit,
et a t provoqu et renforc par le passage dans l'enseignement au
(16) M. Heidegger, Questions H, pp. 60-61.
(i?) Ibid., p. 63.

210

Jacques Taminiaux

Gymnase de Nuremberg (18).C'est sur des textes d'avant ce nfaste


passage dans l'enseignement que nous nous sommes appuys jusqu'ici.
Rappelons-nous Glauben und Wissen : Dans la nuit pure de l'infinitude,
la vrit s'lve comme d'un abme mystrieux, son pays d'origine.
Ce texte qui suggre au cur mme de la vrit une non- vrit, une nuit,
un retrait, renvoie lui-mme des textes plus anciens, qui nouent
le thme de la vrit au thme du cercle de la vie. Ces textes en effet
qualifient de mystre le cercle de la vie dans son procs unifiantscindant (19). Citons-les : le lien du fini et de l'infini est coup sr
un mystre sacr, parce qu'il est la vie et par consquent le secret
de la vie . Et encore : Cette liaison est telle qu'on ne doit parler qu'en
langage mystique du rapport qu'elle institue entre les termes. C'est
ce mme cercle secret de la vie que Hegel donne le nom de vrit.
Le site d'une telle vrit n'est pas l'nonc, son essence n'est pas
l'adquation du sujet et de l'objet, car une telle adquation n'est que
la vise de l'entendement rflchissant qui scinde la vie et la cristallise
en objectivit. La vrit est bien plutt la lumire mme de la vie, son
mergence, son dploiement. La vie est <f>)s, crit Hegel, elle est lumire.
Et de mme que, selon Heidegger, le mode d'tre dcouvrant de l'tre-l
est lui-mme appropri par l'ouverture de l'tre, Hegel pense le rapport
de l'homme la vrit comme une appropriation par la lumire.
Car en tout homme est la lumire et la vie, il est la proprit de la
lumire . Et s'il est vrai, comme l'crit Hegel, que tant, c'est vivant
et que tre, c'est pure Vie , il faut dire alors que pour Hegel aussi
tre et vrit sont de mme origine et que cette origine est
intrinsquement diffrence.
Dans un texte qui a justement pour titre 'AArjeia, et qui est
un commentaire d'Heraclite, Heidegger tente au passage de faire
vibrer le verbe hracliten tfv, vivre, et il crit ce propos : Le verbe
vivre atteint au point extrme, le plus lointain et le plus intrieur
de son dire, quand il parle partir d'une signification que Nietzsche
aussi a pense, lorsqu'il crivait dans ses notes des annes 1885-1886 :
,1'tre' nous n'en avons pas d'autre reprsentation que ,Vivre\
Comment quelque chose de mort pourrait-il tre . Et Heidegger poursuit
un peu plus loin : Le verbe fjv nomme l'mergence dans le lumineux ,
et encore : rj et <j>vais disent la mme chose (20). Les deux mots
dsignent l'mergence hors du clement, la diffrence originaire.
(18) Chemina, pp. 164-165.
(19) Cf. ici encore L'Esprit du christianisme et son destin.
(20) Essais et confrences, pp. 330-332.

Finitude et Absolu. Hegel et Heidegger interprtes de Kant

211

C'est bien dans ces parages-l, dans l'approche de cette diffrence


secrte que s'est instaure la pense hglienne de la vrit.
Et c'est encore l'cho de cette diffrence qui rsonne dans le
passage clbre de la prface de la Phnomnologie de V Esprit, propos
de la vrit prcisment. : La manifestation est le mouvement de
natre et de prir, mouvement qui lui-mme ne nat ni ne prit, mais
qui est en soi et constitue l'effectivit et le mouvement de la vie de la
vrit. Le vrai est ainsi le dlire bacchique dont il n'y ait aucun membre
qui ne soit ivre et parce que tout ce qui s'en spare se dissout
immdiatement, ce dlire est aussi bien le repos translucide et calme .
Keste le thme du nant. Sur ce point nous serons plus bref
car c'est un motif implicite ceux que nous venons de traiter.
S'agit-il de Heidegger ? C'est bien au motif du cercle qu'est soud
chez lui le motif du nant. Le nant ne dtermine pas, comme par
exemple dans la dmarche dualiste de Sartre, le mode d'tre de l'homme
par opposition l'en-soi. Ou plutt le mode d'tre de l'homme, la
transcendance, l'tre-l, se tient effectivement dans le nant, comme
il est dit dans Was ist Metaphysik, mais un tel nant ne se rduit pas
au pouvoir qu'a la subjectivit de se poser elle-mme, il est
indissociable de cette double rfrence que nous avons voque plusieurs
fois. Le projet, le dpassement constitutif de l'existence en tant que
transcendance, n'est nantisation, c'est--dire transgression de tout
ce qui est, saut par-del l'tant, qu'en tant lui-mme sollicit par le
saut plus initial (Ur-Sprung) de l'tre par-del l'tant. C'est en ce sens
que Heidegger crit dans la Lettre sur l'humanisme : L'existence
humaine ne nantise nullement en tant que l'homme, pris comme sujet,
accomplit la nantisation au sens du refus, mais l'tre-l nantise, en
tant que, pris comme l'essence au sein de laquelle l'homme existe, il
appartient lui-mme l'essence de l'tre. L'tre nantise en tant qu'il
est l'tre .
S'agit-il de Hegel ? Chez lui aussi, c'est au motif du cercle qu'est
soud le motif du nant. Contrairement l'accentuation
anthropologique que les interprtations existentialistes ont confre au texte
hglien, accentuation qui consiste investir exclusivement dans
l'homme l'accomplissement de la nantisation, il faut accorder que Hegel en
effet dcrit le mode d'tre de l'homme comme une transgression
qui s'accomplit dans le nant, mais il rfre cette transgression une
nantisation dont l'homme lui-mme n'est pas la source, car elle

212

Jacques Taminiaux

s'opre originairement dans l'tre mme, en termes hgliens dans


l'Absolu. C'est l'tre qui est travail du ngatif. Rappelons-nous
la conclusion de Glauben und Wissen : L'Absolu est pur anantissement
de la finitude, il est Nant, et c'est de ce Nant que la vrit s'lve
comme d'un abme mystrieux.
De cela Heidegger n'ignore rien. C'est mme au contraire lui qui
y insiste, puisque la citation de la Lettre sur l'humanisme que nous
voquions se poursuit en ces termes : L'tre nantise en tant qu'il est
l'tre. C'est pourquoi dans l'idalisme absolu chez Hegel et Schelling,
le ne pas apparat comme la ngativit de la ngation dans l'essence
de l'tre; et encore : ... le nantiser vient au jour grce la
dialectique ....
Comment conclure? Nous avons inscrit notre tude dans la
perspective de la question de savoir en quoi diffrent la pense de la
diffrence et la pense dialectique. Notre examen nous conduit
admettre que ce n'est pas par leurs thmes qu'elles diffrent. Leur affaire
est la mme. Et sur ce point nous n'avons pas tent d'imposer une
proximit que Heidegger rcuserait.
Car non seulement Heidegger crit qu'davec la dialectique et
grce elle, c'est le nantiser qui vient au jour, mais il reconnat
et nonce lui-mme la proximit quant aux thmes prcdents : la
vrit et le cercle. Il crit en effet dans Essais et confrences que dans
la Phnomnologie de l'Esprit YX-qdeia est prsente ...(21). Et
propos du thme du cercle, tel qu'il est impliqu dans la petite phrase
clbre du dbut de la Phnomnologie de V Esprit : L'Absolu est
dj en et pour soi auprs de nous et veut tre auprs de nous,
Heidegger crit : Cet tre-auprs-de nous est ce sans quoi l'Absolu ne
pourrait surgir en son dvoilement (Unverborgenheit). Sans ce surgissement (<f>vois), l'Absolu ne serait pas en vie (0)77). Et il ajoute plus
loin : II ne peut y avoir d'introduction la Phnomnologie. Car la
phnomnologie de l'Esprit est la parousie de l'Absolu. La parousie
est l'tre de l'tant. Pour l'homme, il n'y a pas d'introduction l'tre
de l'tant, parce que l'tre de l'homme est, dans l'accompagnement
de l'tre, cet accompagnement mme ... (a2). Autrement dit, c'est
dans un cercle que la Phnomnologie de l'Esprit s'installe, c'est lui
(21) p. 221.
(22) Chemins, pp. 168-169.

Finitude et Absolu. Hegel et Heidegger interprtes de Kant

213

qu'elle mdite, et ce dont il s'agit dans ce cercle, sous la modalit


proprement hglienne de la confrontation de la conscience naturelle
et de la conscience absolue de soi, c'est de la diffrence de la conscience
ontique et de la conscience ontologique, c'est de la diffrence onticoontologique.
On nous objectera peut-tre que les trois thmes que nous avons
voqus touchent peut-tre au cur de la pense de la diffrence, mais
qu'ils ne sauraient suffire cerner la spcificit de la pense dialectique.
Sur ce point bornons-nous rappeler que Merleau-Ponty qui ne parlait
ni n'crivait la lgre, s'efforant dans un de ses cours du Collge
de France (1955-1956) de circonscrire l'essentiel de la pense dialectique,
la dfinissait par les thmes suivants : travail du ngatif, rvision des
notions ordinaires du sujet et de l'objet, circularit (23).
Mais si ce sont les mmes thmes qui les requirent toutes deux,
en quoi diffrent donc ces deux penses ?
Il pourrait sembler que cette diffrence tient un loignement
progressif de Hegel par rapport la thmatique initiale des crits de
Francfort et d'Ina. Ce scheme de l'loignement progressif n'est sans
doute pas absent du dbat de Heidegger avec Hegel. En effet, lorsqu'il
veut souligner l'aveuglement de Hegel la diffrence ontologique,
c'est des textes postrieurs la Phnomnologie que Heidegger se
rfre, c'est--dire des textes de l'enseignement systmatique. C'est
le cas pour l'essai Hegel et les Grecs qui se reporte aux Leons de Berlin
sur l'histoire de la philosophie. C'est le cas aussi pour l'essai La
constitution onto-thologique de la mtaphysique, qui se rfre la Science
de la Logique. En revanche, lorsqu'il veut souligner la prsence d'une
pense de la diffrence chez Hegel, c'est la Phnomnologie de l'Esprit
que Heidegger fait appel comme dans l'essai sur le concept d'exprience.
Ce scheme de l'loignement progressif n'est peut-tre pas exclure,
mais il nous semble qu'il convient de le manier avec grande prcaution.
Car il ne nous parat pas douteux d'une part que les crits d'Ina
anticipent la structure systmatique de Y Encyclopdie et de la Logique,
et d'autre part que les crits de l'poque du systme peuvent se prter
eux aussi une lecture qui y fasse vibrer le motif de la diffrence.

(23) Cf. Merleatt-Ponty, Rsums de cours.

214

Jacques Taminiaux

Autrement dit, mme en admettant que, comme Heidegger le


suggre, la systmatisation ait entran une sorte de sclrose, nous
serions enclin penser que d'entre de jeu, ds le moment o Hegel
assume le projet philosophique, l'affaire propre de sa pense rside
dans le motif de la diffrence, mais que la modalit selon laquelle
il s'y rapporte entrane l'effacement de la diffrence.
Le mot-cl qui permet d'entrevoir comment le dbat hglien
avec le motif de la diffrence est, d'un seul et mme coup, approche
et effacement, est le mot d'Absolu. En nous efforant de reprer le
signifi de ce mot, nous y avons dcel une structure similaire celle du
signifi du mot finitude chez Heidegger. En essayant ensuite de
dployer les thmes qu'impliquait cette structure, nous avons reconnu
au cur de chacun d'eux le motif de la diffrence. Mais il n'est pas
indiffrent que cette structure, ces thmes, ces motifs soient viss par le
mot d'Absolu.
Sous ce mot, ce qui est vis et pris pour tche de la pense, c'est
bien la diffrence, mais viss comme Absolu, la diffrence et tout le
jeu de rfrences qui s'y nouent, sont vous l'effacement. C'est que
l'Absolu est par dfinition ce qui s'absout de toute rfrence, ce qui,
dans la diffrence mme et le jeu de rfrences qu'elle porte, se rend
gal soi, concide avec soi. Il en rsulte qu'au moment mme o
elle est reconnue comme radicale, la diffrence n'est pas radicale
mais drive, ou ce qui revient au mme dracine. Il s'ensuit
qu'au moment mme o il semble discrdit, le scheme de la concidence
est seulement dilat, et les mots de concordance, d'adquation, d'galit,
envahissent tout le texte hglien. Il en rsulte qu'au moment mme
o il est reconnu comme inhrence incontournable, le cercle s'arrache
toute inhrence pour se mettre intgralement en vue sous la modalit
d'une totalit accessible une vue intellectuelle. Il en rsulte qu'au
moment mme o il est reconnu que la vrit s'lve d'un abme
mystrieux, celui-ci perd tout mystre et s'avre tre logique, puisqu'il
n'est, comme dit Hegel, qu'un moment de l'Ide suprme et pas
davantage. Il en rsulte enfin que le nant, alors mme qu'il est
associ ce mystrieux abme, se trouve tre aussi cern et dfini
comme un ct de l'Ide absolue (24). La diffrence s'absorbe donc
dans la conciliation, elle s'y efface, et s'engloutit dans l'unit indivisible
de la conscience de soi.
(24) foi ft savoir, dans la conclusion.

Finitude et Absolu. Hegel et Heidegger interprtes de Kant

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Toutefois, que Heidegger dans une note d'un essai consacr


Hegel (25) utilise le mot, si charg d'hglianisme, de conciliation (Vershnung), pour nommer le procs unifiant-scindant de la survenue
et de l'arrive, le procs mme de la diffrence, c'est peut-tre l'indice,
d'une part que l'achvement dialectique et spculatif de la
mtaphysique est tmoignage privilgi de l'origine dans le mouvement mme
par lequel il la recouvre, et d'autre part aussi qu'il n'y a pas de langage
possible de la diffrence, et que la dconstruction de la mtaphysique
est inachevable (26).
Jacques Taminiaux.

(25) identit et diffrence, dans Questions I, p. 209, cf. la note du traducteur.


(a6) Cf. J. Tamtniatjx, Dialectique et diffrence, dans Durchblicke, Martin Heidegger
zum 80. Oeburtstag, pp. 318-330.