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UNIVERSIDADE DO VALE DO RIO DOS SINOS UNISINOS


CENTRO DE CINCIAS HUMANAS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

DIREITO E POLTICA: UMA LEITURA A PARTIR DE


ARISTTELES E HEGEL

MARCIANO SCHAEFFER

So Leopoldo
2004

Deo Omnis Gloria!

(...) Povo que no tem virtude acaba por ser escravo.


(Hino Nacional Rio-Grandense)

RESUMO

Apesar de no possurem um termo especfico para o termo Direito, os gregos, desde


os primrdios do seu desenvolvimento poltico, se preocuparam em definir o Dkaios,
ou seja, o Justo; em que consiste a vida segundo a Dke (justia), suscitando
questes de alcance tico-poltico. A ao dos sofistas e a ciso estabelecida por estes
entre phsis e nmos, foi fundamental para a elaborao da tica e da Poltica de
Aristteles, realizando uma sntese bem elaborada da tradio que o precedeu; o que
representou a ltima grande tentativa de justificao racional da plis clssica. Tanto a
tica como a Poltica aristotlica visam um fim (tlos) claro, a saber, a vida feliz. A ao,
tanto individual como comunitria, visa a um s fim, o bem. A sua busca e realizao
implica na atividade da razo (intelecto) e na prtica das virtudes, que visam a
excelncia da alma e no do corpo. O bem do indivduo e o bem da plis tem a mesma
natureza, pois ambos consistem na virtude, e o desenvolvimento natural do homem
culmina na associao poltica. No exerccio da vida tico-poltica, a phronesis,
prudncia ou sabedoria prtica, a principal virtude, pois neste campo importa mais o
fazer do que o saber. A justia a virtude essencialmente comunitria, pois pode ser
exercida sobre si mesmo e sobre o prximo, buscando conservar a boa ordem da
comunidade poltica. A afirmao aristotlica da precedncia lgica do todo (plis) sobre
as partes (indivduo, famlia) influenciou fortemente a concepo tico-poltica de Hegel.
A Eticidade hegeliana representa o intuito de mediar a antiga metafsica da ordem, o
moderno jusnaturalismo e a tica iluminista da autonomia, vindo a estabelecer a
diferena moderna entre sociedade civil e Estado. Com a aceitao do princpio de
liberdade subjetiva da sociedade moderna, Hegel passa a compreender a sociedade
civil como o lugar histrico adequado s relaes sociais e econmicas distintas das
esferas do Estado. Na unidade dialtica entre individualismo moderno e comunitarismo
de inspirao grega, Hegel pretende resguardar a liberdade da modernidade que ele
destaca como positiva. O Estado, para Hegel, resultado de todo processo da
Eticidade e aquilo que lhe d base. O Estado a verdade tica na medida em que o
fundamento concreto das determinaes abstratas que no podem subsistir por si s,
da famlia e da sociedade civil, representando a concretizao efetiva do processo da
Eticidade.
Palavras-chave: direito, tica, poltica, indivduo, cidado, sociedade-civil, Estado.

ABSTRACT

In spite of dont have a specific word for the term Right, the greeks since the beginning
of their political development preoccupied to define the Dkaios, the Just, or what is
the life according the Dik (justice), raising ethic-political questions. The sophists
action and the scission founded by they between physis and nomos was fundamental
for the elaboration of the aristotelian ethics and politics, doing Aristotle a very well
elaborated synthesis of the anterior tradition; what represented the last great trial of
rational justification of the classical polis. As much the ethics as the aristotelian politics
has a clear end (tlos), namely, the happy life. The action as much individual as
communitary has an unique end, the good. Your search and realization involve the
reasons activity (intellect) and the practice of the virtues that aim to the souls
excellence and not to the bodys excellence. The individual good and the good of the
polis has the same nature, because both consist in the virtue and the natural
development of the man culminate in the political association. In the exercise of the
ethic-political life, the phronesis, prudence or practice wisdom, is the principle virtue,
because in this point interest more to do than to know. The justice is the essentially
communitary virtue, because it can be practiced on oneself and on the next, seeking to
conserve the good order of the political community. The aristotelic affirmation of the
logical precedence of the all (polis) on the parts (individual, family) strongly influenced
the ethic-political conception of Hegel. The hegelian Eticity represents the intention of
mediation between the ancient orders metaphysics, the modern jusnaturalism and the
illuminist ethics of the autonomy, founding the modern difference between civil society
and State. With the acceptation of the principle of subjective liberty of the modern
society, Hegel comprehends the civil society how the historical place adequated to the
social and economical relations distinct of the States spheres. In the dialectical unity
between modern individualism and communitarism from greek inspiration, Hegel wants
to guard the modern liberty that he emphasizes as positive. The State, for Hegel, is
result of the all Eticitys process and is the element what gives basis to it. The State is
the ethical true (na medida que) is the concrete basis of the abstract determinations
what dont can to subsist by oneself alone, representing the effective concretization of
the eticitys process.
Key-words: right, ethics, politics, individual, citizen, civil-society, State.

SUMRIO
INTRODUO...................................................................................................................6
1. DIREITO E POLTICA NA GRCIA.............................................................................12
1.1 MANIFESTAES INICIAIS...........................................................................................12
1.2. A DKE (JUSTIA) E A FILOSOFIA DA PHSIS (NATUREZA)............................................16
1.3. DIREITO, POLTICA E SOFSTICA................................................................................22
1.3.1. Protgoras: o defensor do nmos..................................................................24
1.3.2. Grgias: o poder da oratria...........................................................................29
1.3.3. Hpias e Antifonte: a defesa da phsis...........................................................31
1.3.4. Naturalismo e tirania.......................................................................................34
1.4. SCRATES, PLATO: A LEI E A CIDADE......................................................................36
1.4.1 Legalismo socrtico.........................................................................................36
1.4.2. Plato, o Estado e o homem..........................................................................39
2. ARISTTELES, A TICA E A POLTICA...................................................................44
2.1. O PENSAMENTO TICO-POLTICO ARISTOTLICO........................................................44
2.2. O SENTIDO DA PRXIS ARISTOTLICA........................................................................48
2.3. A CIDADE COMO COMUNIDADE NATURAL....................................................................58
2.4. A JUSTIA E A PLIS................................................................................................68
3. HEGEL, O DIREITO E A POLTICA............................................................................79
3.1. O MOMENTO TICO-POLTICO MODERNO...................................................................79
3.2. HEGEL, CRTICO DO JUSNATURALISMO......................................................................86
3.3 A ETICIDADE.............................................................................................................91
3.3.1. A famlia..........................................................................................................97
3.3.2. A sociedade civil...........................................................................................100
3.3.2.1. A administrao da justia......................................................................110
3.3.2.2. A polcia e a corporao.........................................................................113
3.4. O ESTADO E A LIBERDADE......................................................................................121
3.4.1. A constituio do Estado..............................................................................126
3.4.2. O poder do monarca.....................................................................................129
3.4.3. A representao poltica...............................................................................133
3.4.4. A opinio pblica...........................................................................................139
3.4.5. A soberania e a guerra.................................................................................141

CONSIDERAES FINAIS...........................................................................................145
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS.............................................................................150

No decorrer do trabalho sero usadas as seguintes siglas e abreviaturas:


EN tica a Nicmaco
Pol. Poltica
Enc.- Enciclopdia das Cincias Filosficas
PFD Princpios Fundamentais da Filosofia do Direito
RH Razo na Histria

INTRODUO

A presente dissertao visa a abordar acerca da fundamentao do Direito e da


Poltica em Aristteles e em Hegel, buscando demonstrar a compreenso dos
respectivos autores a respeito da temtica. A pesquisa incide na filosofia prtica de
Aristteles, a saber, a tica e a Poltica, e na Filosofia do Esprito Objetivo de Hegel.
Das obras de Aristteles teremos por referncia a tica a Nicmaco e a Poltica. De
Hegel, a Filosofia do Esprito Objetivo, pargrafos 421 a 498 da Enciclopdia das
Cincias Filosficas, bem como os Princpios Fundamentais da Filosofia do Direito,
nos concentrando na III parte, onde o autor aborda a Eticidade. A pesquisa da
temtica tendo por referncia os dois autores se mostra relevante, pois ambos, em
momentos distintos, elaboraram concepes que influenciaram profundamente a
fundamentao da vida tico-poltica ocidental.

O incio da investigao busca apresentar alguns tpicos constitutivos da origem


da busca de fundamentao da vida poltica grega sob a gide e princpio da justia. A
busca de um ordenamento alicerado no Direito foi uma grande meta j desde os
primrdios da plis grega e de grande significado para a estruturao e viabilidade da
vida poltica. Apesar de no possurem uma palavra especfica para o termo Direito,
os gregos, em momentos diversos do seu desenvolvimento poltico, se preocuparam
em definir o Dkaios, ou seja, o Justo, e buscaram responder em que consistia a vida

segundo a Dke (justia). A problemtica claramente se insere no campo tico, como


vir a ser elaborado pelo pensamento de Plato e, mais claramente ainda, nos tratados
elaborados por Aristteles.

O sistema de Aristteles representou a ltima grande tentativa de justificao


racional da plis, realizando no interior de sua obra uma sntese bem elaborada da
tradio que o precedeu. A sofstica foi determinante para a sua elaborao, dado o
debate que os sofistas fizeram a respeito de temas ligados tica e vida poltica,
estabelecendo uma ciso entre phsis e nmos, abalando os alicerces tradicionais em
que se assentava a plis grega. A crise sofstica significou a transio final do discurso
tico-poltico-jurdico para o campo da razo demonstrativa, com a conseqente
posio secundria e subordinada que passa a ser atribuda ao discurso do mito.

O intuito do pensamento tico-poltico de Aristteles o de buscar a superao


da oposio entre um nmos (lei) relativizado segundo as convenes humanas e uma
phsis (natureza) submetida cega necessidade da lei do mais forte, numa sntese
entre o conceito de physis entendida como nmos ou ordem, segundo a tradio prsocrtica, e a teleologia do lgos como razo do melhor, segundo a tradio socrticoplatnica. Aristteles abraa a alternativa socrtica crise sofstica, ou seja, o buscar
dar as razes de qualquer realidade a partir da universalidade do lgos epistmico.

O estatuto epistemolgico aristotlico obedece a uma ordem tripartite, que


compreende a episthme teortica, a episthme prtica e a episthme poitica. A tica
e a poltica situam-se dentro do campo da episthme prtica. Tanto a tica como a

Poltica esto completamente relacionadas em Aristteles. Deste modo, na tica o


homem individual essencialmente membro da comunidade e na Poltica a virtude
social do Estado a medida da virtude de seus cidados. A tica constitui o estudo da
ao humana finalizada no bem que, para Aristteles constitui o primeiro princpio da
tica, a felicidade (eudaimona), conseguida mediante o funcionamento correto das
potencialidades humanas, atravs da atividade da razo, trao caracterstico do
homem, e da prtica das virtudes.

A virtude suprema, tanto na tica como na poltica, a phronesis, a sabedoria


prtica, pois na poltica importa, segundo Aristteles, fazer, e no saber. Algumas das
razes de Aristteles para isso que, devido ao status prtico da poltica, suas
concluses devem ser buscadas primordialmente na experincia mais do que no
conhecimento dedutivo. A poltica jamais ser uma cincia exata como a matemtica e,
deste modo, devemos contentar-nos em atingir o mximo grau de certeza que sua
matria nos permite.

Na Poltica, Aristteles no trata mais propriamente do indivduo, mas do cidado


na plis. Com a mesma naturalidade que compreende que o homem um animal
racional, que deve viver de acordo com a razo e a virtude, compreende tambm que o
homem um animal poltico, que s atinge a realizao de sua natureza na
comunidade poltica, pois ningum virtuoso para si ou feliz sozinho. Em estreita
sintonia com a tica, a Poltica no seu incio afirma que a comunidade poltica se forma
com vistas a algum bem. O bem do indivduo e o bem da plis tm a mesma natureza,
segundo Aristteles, j que ambos consistem na vida feliz e virtuosa, e o

10

desenvolvimento do homem culmina na associao poltica. Na plis o indivduo,


solicitado pelas leis e pelas instituies polticas, induzido a sair de seu egosmo e a
viver o que verdadeiramente e objetivamente bom. A cidade passa a ter uma
precedncia sobre as partes (a famlia e os indivduos) e quem da cidade no faz parte
ou uma besta ou um deus.

A virtude essencialmente comunitria, norteadora da vida privada e comunitria


do indivduo, a justia. Aristteles a considera sob dois aspectos importantes trazidos
pela tradio, ou seja, a justia enquanto virtude e enquanto lei. A justia na
compreenso aristotlica concilia os aspectos subjetivos e objetivos, pois a justia a
disposio de cumprir as aes que produzem e conservam a boa ordem da
comunidade poltica, o que implica as demais virtudes.

A fundamentao tico-poltica hegeliana coloca-se dentro do mesmo intuito


originrio de Aristteles de buscar as razes, os fundamentos racionais da vida poltica,
agora no momento da afirmao e justificao do moderno Estado de Direito. A
evoluo do pensamento poltico moderno marcada por dualismos e oposies
aparentemente irredutveis entre indivduo e sociedade, entre moralidade e legalidade,
entre pblico e privado e entre Estado e sociedade civil. O pensamento de Hegel uma
tentativa de superao destes antagonismos aparentemente insolveis.

Hegel se mostra um crtico contumaz do jusnaturalismo clssico, pois o direito, a


seu ver, no se constitui de leis de determinao natural, mas suas determinaes so
autodeterminaes da personalidade livre, a qual o contrrio da determinao natural.

11

A idia jusnaturalista de considerar o indivduo como precedente sociedade, no


aceita por Hegel, pois o contrato social, ainda que concebido logicamente e no
historicamente, faz do Estado um resultado do arbtrio individual.

No primado de uma comunidade poltica que se cria como totalidade livre,


desaparecem todos os antagonismos, pois o indivduo, sendo um ser de razo, vem a
ser essencialmente poltico, no se podendo separar a razo da poltica, pois a razo,
segundo Hegel, se produz historicamente atravs de uma comunidade determinada e
efetua-se pela ao dos indivduos. Hegel aceita plenamente o princpio aristotlico
clssico de que a cidade anterior famlia; de que o todo anterior s partes.

Hegel ir construir sua teoria da eticidade seguindo a tripartio aristotlica okos


(sociedade domstica), koinona politik (comunidade poltica) e plis (cidade),
subvertendo, todavia, o sentido original e introduzindo nela um contedo moderno,
resultante principalmente da sua recepo da economia poltica clssica e do seu
confronto crtico com o jusnaturalismo e as ticas universalistas da autonomia.

O pensamento poltico grego, particularmente de Aristteles, desperta a


sensibilidade da filosofia hegeliana. O jovem Hegel, principalmente, fora um grande
admirador da bela totalidade tica grega. Na maturidade de seu pensamento, nos
Princpios Fundamentais da Filosofia do Direito, supera esta admirao originria,
procurando apreend-la de acordo com a lgica da atualidade e da verdade dos tempos
modernos. Aps o abandono do modelo clssico, com o rompimento do esquema
terico tradicional da filosofia prtico-poltica e a aceitao do princpio de liberdade

12

subjetiva das sociedades modernas, Hegel passa a compreender a sociedade civilburguesa como o lugar histrico-sistemtico adequado s relaes sociais e
econmicas distintas do Estado, o locus privilegiado do poltico.

O Estado resultado de todo processo da eticidade e aquilo que lhe d base. A


prpria idia do Estado se divide em Hegel nesses dois momentos: o da famlia e o da
sociedade civil. O Estado verdade tica na medida em que o fundamento concreto
das determinaes abstratas que no podem subsistir por si s, da famlia e da
sociedade civil, que em razo de sua insuficincia deviam se submeter prova da
mediao e da superao antes de chegar efetividade.

13

1. DIREITO E POLTICA NA GRCIA

1.1 Manifestaes iniciais

As manifestaes iniciais da reflexo acerca da justia podem ser encontradas


nas obras de Homero e Hesodo 1, iniciadas num perodo em que ainda no havia um
estado jurdico e legal propriamente dito na Grcia. Em ambos se reflete a conscincia
do homem de ento na plis monrquica sobre a justia. Tanto em Homero como em
Hesodo a justia provm da divindade que dispe a ordem natural (phsis) e social
(plis). O ser justo (dkaion) significava conduzir suas aes de acordo com essa
ordem2.

Os poemas homricos nos do elementos para a compreenso de uma


sociedade que na sua origem se encontrava ordenada mediante um direito
consuetudinrio e a rgidos valores religiosos e tradicionais. A noo de destino

De Homero (sc. VIII) a Hesodo (sc. VII), at o incio do sc. VI, os gregos viveram um perodo
essencialmente mitolgico e religioso no qual se preocuparam em descrever a gnese do universo
atravs da mitologia. A Ilada e a Odissia de Homero, bem como a Teogonia de Hesodo, so exemplos
desta poca mitolgica.
2
MACINTYRE, A. Justia de quem? Qual racionalidade? Traduo de Marcelo Pimenta, p. 25. So Paulo:
Edies Loyola, 1991.

14

(annche) justificou durante sculos a irregularidade das condies de vida no que se


refere distribuio da justia.

A dke (justia) era exercida pelos reis atravs de uma concesso de Thmis 3. O
direito provinha de Zeus e ao soberano, como representante da divindade, cumpria
diz-lo na cidade4. A dke particular era correta se estava de acordo com o que Thmis
exigia. A palavra thmis usada por Homero para nomear o direito (etimologicamente
significando lei ou regulamento) expressa a idia de legalidade, de normatividade.
Assim os cavaleiros dos tempos patriarcais julgavam de acordo com a lei proveniente
de Zeus, cujas normas criavam livremente, segundo a tradio do direito
consuetudinrio e do prprio saber5.

A justia na obra de Hesodo aparece como o elemento fundamental da ordem


social. Em Os trabalhos e os dias 6 ele a personifica como a filha de Zeus 7 que se
queixa ao pai: Dos coraes dos homens, at que as cidades sofram por seus
governantes, que temerosamente, com a inteno de trair, pervertem com fraudes seus
julgamentos. Sua obra expressa um sentimento novo nascente na plis monrquica,
3

Na mitologia Themis filha de Gaia e de Urano atuando ao lado de Zeus como smbolo da ordem e do
poder organizativo. Ela d a Zeus as instrues necessrias para que ele as comunique ao soberano
(rei). Estas instrues recebem o nome de themistes (prescries legais). Os reis recebiam themis das
mos de Zeus, assim como o cetro do poder para o comando e orientao da sociedade" (JAEGER,
Werner. Paidia: A Formao do Homem Grego. Traduo de Artur M. Parreira. So Paulo: Martins
Fontes, 1995, p. 134).
4
Ulisses na Ilada declara a seus soldados: No podemos todos ser reis aqui; e a multido governa mal.
Que haja apenas um comandante, um s rei, designado para ns por Zeus. (Homero, Ilada, II).
5
JAEGER, Werner. Op. cit., p. 134.
6
HESODO. Os Trabalhos e os Dias. So Paulo: Iluminuras, 1995.
7
Na mitologia Dik filha de Thmis e de Zeus. Sua misso difundir o direito entre os homens, proteglo e conserv-lo. Na Teogonia, obra de Hesodo, ela aparece ao lado de suas duas irms, Eunomia (boa
ordem) e Eirene (paz). Suas inimigas so Ers, Ba e Hbris. A primeira subvertora da ordem, a segunda
a fora que enfrenta o direito e a terceira a incontinncia que excede os limites do direito,
transformando o justo em injusto.

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questionando a maneira como o poder era aplicado pelos governantes, exortando que
estes tambm se atenham justia: (...) escuta a Justia e o Excesso no amplies 8! A
justia como dke se tornou smbolo de uma nova realidade: os reis e os nobres
continuavam a dizer o direito, porm passaram a ter diante de si a dke a que se
submetiam e estavam submetidas suas decises e sentenas (thmis). A dke passa a
ser concebida como uma capacidade regulativa imanente ordem csmica, fundada
em um contexto puramente teolgico. a justia que regula todas as coisas, desde a
sua gnese, dentro de seus prprios limites, a fim de que no impere em nenhum
momento o excesso.

Com o declnio de uma conscincia de classe aristocrtica, a dke comeou a ser


considerada como algo universal na sociedade, possivelmente aplicvel a todos os
cidados de maneira igual. A dke se transformou no ideal de vida pblica, perante o
qual so considerados iguais grandes e pequenos. Os prprios nobres tinham que se
submeter ao novo ideal poltico que surgiu da conscincia jurdica e se tornou um ponto
central para todos. Nas pocas seguintes de lutas e guerras, at os nobres se viram
constrangidos a buscar proteo nela. Na prpria linguagem observa-se a construo
do novo ideal.

HESODO. Op. cit., v. 213.

16

Na formao do conceito dikaiosne9, representado o primeiro grau de


elaborao puramente conceitual, o qual em si acolhe o fundo comum das
representaes mticas e parte de uma idia de proporo e ordem, de onde surge uma
determinada harmonia. Esse primeiro conceito de justia aplicado somente em funo
das leis, quer dizer o justo, o igual, garantido por lei. A concepo de justia ento
obedecer s leis; mas tornou-se aret (virtude) por excelncia, no momento em que
julgou ter na lei escrita o critrio infalvel do justo e do injusto. A justia passa a ser
compreendida como virtude, e mais, que inclui todas as virtudes 10.

Na poesia elegaca do sc. VI, como podemos ver em Tegnis, emergir j


bastante claramente a norma da justa medida como fundamento da vida sensata e da
felicidade: Nada de zelos excessivos! A estrada do meio melhor; a, Kyrnos,
encontrars o bem, to difcil de obter11. Isto que foi intudo pela poesia desse perodo
ser posteriormente fundamentado e justificado pela filosofia, vindo a perpassar todo o
pensamento tico de Plato e de Aristteles. Alm da poesia elegaca podemos
encontrar tambm nos sete sbios da Grcia e em Demcrito, contemporneo de
Scrates, um mapa sucinto dos preceitos que orientavam as relaes entre os gregos
no mesmo perodo. So, todavia, sentenas desligadas umas das outras, no
justificadas, estando ainda aqum da filosofia, mas que servem para percebermos a
reflexo a respeito das relaes na plis.
9

A exigncia de um direito igualitrio constitui a mais alta meta para os tempos antigos... Procurava-se
uma medida justa para a atribuio do direito e foi na exigncia de igualdade, implcita no conceito de
dke, que se encontrou essa medida (JAEGER, Werner. op.cit., p. 136). O advento do termo dikaosne
(virtude subjetiva, individual), formulado pela poesia do sc. VI, ganhou grande aceitao, pois a justia
caminhou para o campo da materializao na realidade (BITTAR, Eduardo C. B. A justia em Aristteles.
2 ed. P. 45. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2001).
10
Ibid., p. 129
11
Tegonis, Elgias, 1081-2 b

17

1.2. A dke (justia) e a filosofia da phsis (natureza)

A busca de justificao e explicao racional para a phsis (natureza) comea


com Tales de Mileto e os assim chamados filsofos da phsis, cujo movimento marcou
todo o primeiro perodo da filosofia. Eles compreendiam ainda a natureza como uma
ordem (csmos), possuindo esta uma harmonia divina: a phsis (natureza) uma
ordem (csmos) que deve ser justificada12. A dke (justia) compreendida na filosofia
da phsis como integrada ao csmos e como participante dele.

Em Anaximandro a justia aparecer como justificao da natureza do mundo,


como corretora das desarmonias naturais. A luta entre os elementos uma espcie de
injustia e exige compensao13. O tempo para ele exerce a funo de juiz no tribunal
da natureza dizendo, em cada caso, quando a injustia deve ser reparada. Apropria-se
assim de um termo reservado convivncia poltica e o emprega para justificar o
equilbrio natural.
12

Os gregos tiveram o senso inato do que significa natureza. O conceito de natureza, elaborado por
eles em primeira mo, tem indubitvel origem na sua constituio espiritual. Muito antes de o esprito
grego ter delineado esta idia, j eles consideravam as coisas do mundo numa perspectiva tal que
nenhuma delas lhes aparecia como parte isolada do resto, mas sempre como um todo ordenado em
conexo viva, na e pela qual tudo ganhava posio e sentido. Chamamos orgnica esta concepo,
porque nela todas as partes so considerados membros de um todo (JAEGER, Werner. Op. cit., p. 1011). Tambm sobre isto escreve Collingwod: Dado que o mundo da natureza um mundo no s de
movimento perptuo e, portanto, vivo, mas tambm um mundo de movimento regular e ordenado, os
gregos afirmavam de acordo com isso que o mundo da natureza no era s vivo como inteligente; no s
um vasto animal dotado de alma ou vida prpria, mas tambm animal racional, com mente prpria
(Cincia e Filosofia: A idia de natureza. Traduo de Frederico Montenegro. 5a. ed., pp. 9 e 10. Lisboa:
Editorial presena, 1986).
13
Cf. DK 12 B 1. DIELS, K e KRANZ, W. Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin: Weidmannsche
Verlangsbuchhandlung, 1960-1961.

18

Herclito, em clara oposio a Anaximandro, ir afirmar que a guerra me de


todas as coisas e de todas rainha 14. A discrdia, a guerra existente na natureza para
Herclito, ao contrrio de Anaximandro, no s a origem de tudo, mas a prpria razo
do equilbrio do csmos, o qual est em constante devir. A contnua mudana daquilo
que e que d ao mundo o seu equilbrio e sua harmonia, se deve normalidade do
estado de guerra, que discrdia, que dke. Se no fosse isto, a beligerncia entre os
contrrios, um deles assumiria o controle do csmos, destruindo assim a sua harmonia
e equilbrio, obstando seu eterno devir: O que oposio se concilia e, das coisas
diferentes, nasce a harmonia mais bela, e tudo se gera por via de contraste 15.

A cosmologia heracltica tem claramente uma conotao antropolgica. Ao


observar o csmos, o que ele busca compreender o mundo humano, mais
precisamente as relaes das coisas e dos homens entre si, consigo mesmos, e destes
com o todo. Por isso, a sua filosofia da natureza uma filosofia destas relaes (ao
mesmo tempo concordantes e discordantes). Sem oposio ou diferenas, tambm o
viver humano seria insustentvel, pois desativaria todo o mvel do seu querer e agir, e,
conseqentemente, o prprio lgos autentificador do nmos da deliberao humana.
No teriam sabido o nome Justia se no fossem estas coisas, as injustias16.

14

DK 22 B 53.

15

DK 22 B, fragmento 8.
DK 22 B 23.

16

19

A dke (justia) para Herclito no preside apenas a natureza, mas tambm as


coisas da cidade; as leis humanas so tambm parte do ser universal, tendo sua
origem na mesma lei que tudo preside, no sendo, portanto, mera conveno. A lei se
integra no prprio universo: Os que falam com inteligncia necessrio que se
fortaleam com o comum de todos, tal como com a lei a cidade, e muito mais
fortemente; pois alimentam-se todas as leis humanas de uma s, a divina; pois domina
to longe quanto quer, e suficiente para todas as coisas e ainda sobra 17.

Associada ao nmos (lei), a phsis (natureza) expresso de uma vontade unadominante, e ao mesmo tempo regulativa-mantenedora do todo csmico diversificado.
Em relao ao lgos, ela tambm expresso de uma razo igualmente una e
dominante, tanto quanto regulativa, mas na medida em que o pensamento ou cincia
que tudo governa (atravs de tudo). Associada justia, ela expresso do caminho a
seguir, de uma forma diretiva ou de uma ordem a se realizar. A dke (justia), neste
sentido, designa aquilo que proporcional, justo, disposto regulativamente para cada
um e para todos. neste sentido que para Herclito o governo da natureza justo para
com todos os seres, pois cada coisa ou ser no ultrapassa os seus limites. No princpio
(arch) est o fim (tlos), ou seja, no ponto de partida do processo da gerao est o
objetivo ou causa final daquilo que nasce, cresce e se realiza enquanto tal.

Contudo, no homem, para Herclito, no h uma determinao interna


preestabelecida, nos mesmos termos da phsis, quanto ao desenvolvimento natural de
sua inteligncia, independente do seu querer e agir. Alm disso, deixado a si mesmo,
17

Estobeu, Florilgio I, 179.

20

fora de uma ordem qualquer, to-somente em dependncia de sua irracionalidade e dos


ditames de sua prpria vontade, cada um estaria propenso a agir com o objetivo de
satisfazer livremente seus impulsos naturais. Esse, digamos, o lado humano, cujo
lgos, em sua essncia, o lgos do desacordo e do conflito. Por ele tudo permitido,
a no ser que se delibere. Contudo no basta deliberar, mas preciso deliberar bem.
aqui que se pe, por um lado, a cincia do saber como deliberar e, conseqentemente,
de um critrio de deliberao; por outro, a necessidade de um pressuposto modelo
universal de bondade e de justia deliberativa.

Ao transpor o exemplo de governo da natureza para o governo humano,


Herclito constri a sua doutrina do lgos como fundamento de sua tematizao do
conhecimento ou do como deliberar humano. A razo a garantia da viabilidade do
discurso e de sua aplicao. Sem esse pressuposto, um critrio nico, mas disponvel
em cada um e validado para todos, no haveria como se viabilizar uma harmonia ou
ordem social praticvel. a nvel do lgos (discurso) que o mundo humano afirma e
restabelece a sua prpria vontade deliberativa, e, conseqentemente, a prtica de uma
determinada ordem.

Em Parmnides, que pode ser considerado o fundador da ontologia, a justia


aparecer como o elemento que assegura a permanncia do ser, impedindo sua
degenerescncia. A dke (justia) no deixa que o que se corrompa, se modifique,
deixe de ser. Diz Parmnides: (...) O ser ingnito e imperecvel... Nem era pois, nem
ser, pois tudo junto, agora, uno, contnuo... Assim necessrio que seja totalmente
ou que no seja de modo algum. E nem mesmo do ser conceder a fora de crena

21

veraz que nasa algo que no seja ele. Por isso nem o nascer nem o perecer lhe
concedeu dke, afrouxando amarras, mas firmemente o mantm18.

Para Pitgoras, o mais apropriado para fundar a justia era a autoridade dos
deuses, a partir da qual podemos instaurar um Estado e leis e, conseqentemente, uma
justia e regras jurdicas19. A partir da autoridade dos deuses, Pitgoras tomou como
modelo o governo da physis (natureza), expresso nos conceitos de ordem e harmonia,
estendendo estes conceitos para o governo do mundo humano, na medida que
descobriu que s possvel realizar uma ordem ou uma harmonia social mediante um
acordo das vontades. Atravs desse acordo, cria-se um Estado, o que equivale a dizer
uma justia, pois uma soma de partes iguais, recprocas 20.

Desta forma, os pitagricos chegaram mais tarde idia da Justia, entendida


como um nmero multiplicado por si mesmo: um nmero perfeitamente harmnico,
porque composto de partes iguais, e o nmero dessas partes igual ao valor
numrico de cada parte. Se se define a justia como um nmero ao quadrado, aceita-se
que ela esteja baseada na concepo do Estado como um agregado de partes iguais 21.

Pitgoras compreendia que da ordem e harmonia do csmos, seguia-se o


ordenamento da vida social. Dessa maneira, da autoridade dos deuses, seguia-se a
autoridade dos governantes ou do Estado, que guardio do acordo, da justia e da lei.
Assim como a justia legitimada pelo acordo, este, por sua vez, garantido pela lei, e
18

DK 28 B 8.
DK 58 D 5.
20
SPINELLI, Miguel. Filsofos Pr-Socrticos, p. 125-126.Porto Alegre: Edipucrs, 1998.
21
BARKER, Ernest. Teoria Poltica Grega, p. 54. Braslia: Editora Universidade de Braslia, 1978.
19

22

vice-versa22. A autoridade, para os pitagricos, no existe a no ser por vontade de


ambas as partes, governantes e governados, tal como na atividade do ensino que, para
ser eficiente, deve resultar de um acordo voluntrio, fruto da vontade comum ao mestre
e ao discpulo.(..)

23

Pitgoras quis reformar a vida moral e com ela a vida poltica (porque poltica e
moral estavam ligadas para os antigos), e tambm a vida religiosa, fundando esta sobre
uma doutrina racional, cientfica, sistemtica, quer dizer, filosfica. Esta filosofia
reduzia-se a um princpio aplicvel a todos: o homem e o Estado deviam ser o que era
o mundo mesmo: uma harmonia24.

O ensino pitagrico colocava-se em total

consonncia com o ideal da paidia (educao) grega. Assim, s crianas deve-se


ensin-las a escrever e o exerccio em outras disciplinas 25; os adolescentes devem se
familiarizar com os costumes e as leis da cidade; os adultos devem participar dos
negcios e dos encargos pblicos, e, os velhos devem ser integrados nas decises
comuns, pois isso lhes proporciona a oportunidade de colocar em prtica toda a sua
cincia26.

Na administrao da vida da plis, a autoridade e a lei se fazem indispensveis,


porque o indivduo humano por natureza desmedido e submetido aos instintos, aos
desejos e a todas as outras paixes 27. Os homens, desse modo, tm necessidade de
22

SPINELLI, op. cit., p. 127.


DK 58 D 5.
24
BERGUA, Juan. Pitgoras. Madrid: Ediciones Ibricas, 1958, p. 216.
25
Principalmente na msica, pois ela , segundo os pitagricos, o que melhor proporciona o sentido da harmonia e
do ritmo (...) quando uma criana canta ou toca a ctara, ela deve manifestar no somente a coragem e senso de
medida, mas tambm senso de justia. DK 55 D 4.
26
DK 58 D 4.
27
DK 58 D 3.
23

23

uma autoridade que os ameace e que esteja na origem de uma certa moderao, ao
mesmo tempo em que ela seja um princpio de ordem 28. Afinal, para que possa haver
vida em comum, no se pode jamais deixar o homem fazer o que bem entende, e,
portanto, cada cidado deve estar submetido a cuidados constantes de uma
autoridade legal e respeitvel 29. Para que a autoridade no seja meramente uma fora
repressiva, s h um caminho: o desempenho dedicado e amoroso do ensino ou do
processo educativo, a paidia.

1.3. Direito, poltica e sofstica

At o sc. V o direito no havia perdido nada ainda de sua origem religiosa, nem
havia uma distino radical entre natureza, o mundo fsico e o mundo das relaes
humanas. O nmos (lei) fazia parte da prpria lei do csmos (universo); a lei regia tanto
a natureza quanto a vida da cidade. Os sofistas j no acreditavam nisso, dado o
carter de derrogabilidade das prprias leis: a dinamizao da vida poltica deu margem
a um processo de transformao do sagrado em profano, pois as leis, que antes eram
cognoscveis apenas aos sacerdotes e reis, tornaram-se objeto da atividade do
legislador (nomothtes) e, posteriormente, do cidado como responsvel pelas
instituies da plis.

Com o esgotamento da filosofia da phsis comea o momento humanstico da


filosofia grega, proporcionado em grande parte pelo novo contexto histrico do sculo V.
28
29

DK 58 D 8.
DK 58 D 5.

24

Este perodo assiste crise do modelo aristocrtico, da antiga aret30(virtude), dos


valores tradicionais da aristocracia dominante e da ampliao do poder do povo
(dmos) e das possibilidades de se alcanar o poder. A ao dos sofistas importante
neste perodo. Desempenhando a funo de professores itinerantes, conferencistas da
moda, eles pem as idias em circulao 31, inventando uma espcie de mercado de
idias. Utilizando os mltiplos recursos da palavra e do discurso, concorrem para o
desenvolvimento de uma inteligncia argumentativa e crtica, ao enriquecimento do
debate pblico.

Como conseqncia das teorias fsicas da evoluo da vida desde a matria


inanimada, algumas teorias notavelmente consistentes a respeito do progresso humano
comearam a substituir a idia mtica de degenerao de uma primeva perfeio como
o da raa dourada de Hesodo32. Os sofistas prosseguiram o movimento de
dessacralizao acumulado pelos filsofos da Jnia.

Os relatos sobriamente racionalistas da evoluo humana esto em forte


contraste com concepes religiosas mais antigas de degenerao de uma idade de
perfeio, a raa de ouro de Hesodo ou a idade do amor de Empdocles, quando a
bondade do homem se combinava com a infantil abundncia da natureza.

Os

seguidores das teorias histricas defendiam a idia do nmos (lei), rejeitando ao


mesmo tempo toda a idia de que o nmos fosse inato natureza humana desde o
comeo ou divinamente ordenado. Crtias, Iscrates e Msquion mencionam o nmos
30

A aret aristocrtica que tinha seu paradigma na fora e na coragem (andria) ir se transformar na
aret filosfica fundada na sabedoria.
31
ROSEMEYER DHERBEY, G. Les Sophistes., p. 5. Paris: PUF, 1995.
32
GUTHRIE, W. K. C. Os Sofistas, p. 62. Traduo de Joo Rezende Costa. So Paulo: Paulus, 1995.

25

como o meio de elevar a vida humana acima do nvel dos animais. Hpias e Antifonte,
por outro lado, defendero concepes de cunho mais naturalista, demonstrando uma
clara oposio s leis estabelecidas.

importante lembrar a tragdia grega deste perodo, na qual nos possvel


tambm constatar as situaes contraditrias vividas pelo homem grego da plis do
sc. V, demonstrando o conflito entre o antigo e o novo no que se refere ao exerccio do
direito. As tramas que envolvem o heri trgico dizem respeito a assuntos legais, que
expressam o desafio do homem s leis tanto divinas quanto humanas. Na Antgona de
Sfocles podemos encontrar um destes conflitos de interpretao do sentido do nmos
(lei) na plis, a qual denota, pela sua dramaticidade, o anseio de um equilbrio, de uma
justa medida33 entre a lei escrita (convencionada na plis) e a lei no escrita
(consuetudinria, tradicional).

1.3.1. Protgoras: o defensor do nmos

Um defensor da teoria do progresso, que alega ser filsofo por si mesmo,


Protgoras, o primeiro e maior sofista. dele uma das proposies mais famosas da
sofstica: O homem a medida de todas as coisas: das que so pelo que so e das
que no so pelo que no so34. O seu princpio de homem-medida pretendia
indubitavelmente negar a existncia de critrio absoluto que determinasse as coisas e
os valores em geral. Sua postura representava uma recusa a toda ontologia.
33

em Sfocles que atinge o apogeu o desenvolvimento da idia grega de medida, considerada como o
mais alto valor. a ele que eleva e nele que encontra a sua clssica expresso potica, como fora
divina que governa o mundo e a vida (JAEGER, Werner. Op. cit., p. 323).
34
Plato, Teeteto, 152 a.

26

O critrio, para Protgoras, apenas relativo e este o homem individual: E por


isso Protgoras s admite o que aparece aos indivduos singulares, e assim introduz o
princpio da relatividade35. Quanto a este ponto Plato tambm diz: (...) Mas no
acontece s vezes que, soprando o mesmo vento um de ns sente frio e o outro no?
(...) E ento como chamaremos este vento: frio ou no-frio? Ou deveremos acreditar em
Protgoras, que para quem sente frio frio, para quem no sente no 36?

O intento de Protgoras era o de dizer que os homens vivem num mundo onde
as coisas lhes aparecem (phanestai)37, onde elas so objeto de uma opinio
(doxzein)38 ou de uma crena (nomzein)39. medida que no h mais uma phsis
(natureza) que se desvelaria inteligncia, o verdadeiro no seno o que aparece a
cada um. Este aparecer no , contudo, aleatrio, mas a expresso ou a sintonia de
disposio (hxis)40 na qual nos encontramos num dado momento. A importncia deste
termo deve ser sublinhada, j que o thos aristotlico ser caracterizado como certa
forma de hxis. Num mundo sem substncia e sem identidade, a hxis testemunha a
possibilidade de adquirir um hbito relativamente estvel41.

35

ARISTTELES, Metfisico., K 6, 1062, 13ss.


PLATO, Teeteto, 152 b.
37
PLATO, ibid. 166c.
38
PLATO, ibid. 167 a.
39
PLATO, ibid. 167c.
40
PLATO, ibid. 167 a. Hxis significa a disposio natural do corpo, mais precisamente, como indica o tratado
hipocrtico Do regime, a constituio corporal do paciente. Pode designar tambm uma disposio adquirida pelo
uso ou pela educao
41
VERGNIRES, Solange. tica e Poltica em Aristteles. Traduo de Constana Marcondes Csar, p. 26 So
Paulo: Paulus, 1998.
36

27

Se por um lado Protgoras afirma que cada um est na verdade, no conclui da


que do ponto de vista prtico todas as opinies se equivalem. Algumas so mais teis
do que outras e os especialistas (sopho)42 so os aptos para formul-las. Para
Protgoras, os oradores e os sofistas so os especialistas em matria de poltica. Ele
prprio manifestara a pretenso de ensinar a aret43 poltica.

Mesmo sendo agnstico religioso 44, Protgoras faz uso de um mito para explicar
o estado original do homem e para mostrar qual a natureza da cidade, para que ela
possa gerar disposies particulares na alma dos homens. Assim, ele explica que no
princpio, o homem, esquecido por Epimeteu, esteve desprovido das potncias naturais
com que este dotou as espcies animais a fim de assegurar-lhes a sua conservao.
Prometeu, o previdente, intervm, concedendo ao homem a tchne, ou seja, a
capacidade de suprir artificialmente suas prprias necessidades (inteligncia prtica).
Usando sua engenhosidade, os homens logo se proveram de alimento, casas e vestes,
e aprenderam a falar, mas ainda viviam dispersos sem cidades, porque, embora
tivessem a arte do artfice (demiourgik tchne)45 , faltava-lhes a arte poltica.

Em conseqncia disto, muitos foram mortos por feras selvagens, contras as


quais a nica defesa para a espcie humana mais fraca fisicamente era a ao
combinada. Temendo que toda a raa fosse eliminada, Zeus enviou Hermes para levar
aos homens duas virtudes morais, dke e aids, para tornar possvel a ordem poltica e

42

PLATO, Teeteto, 166 d.


PLATO, Protgoras, 320c ss.
44
PLATO, ibid., 162d.
45
PLATO, ibid., 322b.
43

28

criar lao de amizade de unio46. Dik o senso de direito ou justia e aids combina o
senso de vergonha, pudor, modstia, e respeito pelos outros. Estes dons no se devem
restringir a indivduos seletos, como ocorre com as artes, onde um pode ser mdico,
outro msico e assim por diante. Sem a participao de todos nestas virtudes seria
impossvel a existncia das cidades.

O mito ensina, a respeito das virtudes polticas, que: a) no mundo civilizado todos
as possuem at certo grau47, b) mas que no so inatas no homem desde o comeo.
Na explicao que segue ao mito, ele retoma estes dois pontos. Primeiro justifica que
os atenienses exijam percia nas artes tcnicas, porm no na arte poltica, para a qual
os primeiros requisitos so a justia e a moderao. Todos acreditam, com efeito, que
estas virtudes so partilhadas por todos. Um homem inteiramente desprovido de dom
artstico como a msica, por exemplo, lugar comum, mas um homem inteiramente
sem qualidades morais, no poderia levar vida humana, e todo aquele cujo caso fosse
este, pensar-se-ia que era louco48. Em segundo lugar, porm, embora os atenienses,
como quaisquer outros, acreditem que todos tm certa participao nas virtudes
polticas, no pensam que so inatas ou automticas, mas adquiridas por ensino e
esforo. A educao passa por trs estgios essenciais: a famlia, a escola, a lei. A lei,
enfim, exerce diretamente sua influncia sobre o cidado adulto: o texto da lei,
previamente escrito49, deve ser aprendido por cada um, de modo a constituir sua regra
de vida. Quanto quele que derroga a lei, deve sofrer o constrangimento da punio. A
punio se distingue de toda forma de vingana, mas ela vem a ser o meio racional de
46

PLATO, ibid., 322c.


PLATO, ibid., 323c.
48
PLATO, ibid., 322 a-c.
49
Ibid., 326 d.
47

29

corrigir, de retificar o que desviado. Ela o remdio; e por isso que, quando o mal
parece incurvel, a cidade deve banir ou matar o doente social, como um flagelo da
cidade50.

Desse modo fica claro que, para Protgoras, autodomnio e senso de justia so
virtudes necessrias sociedade, que por sua vez necessria para a sobrevivncia
humana. As leis (nmoi) so as linhas mestras fixadas pelo Estado para ensinar aos
cidados os limites dentro dos quais podem se movimentar sem viol-los 51. Em relao
s leis ele ainda argumenta que quaisquer atos que possam parecer justos e
convenientes a determinado Estado, so-no para este Estado enquanto neles cr; mas
quando em caso particular eles so onerosos para os cidados, o sbio os substitui por
outros que parecem ser benficos 52. De modo semelhante Aristteles distinguir entre
justia natural e justia legal, equiparando esta ltima justia por acordo 53.

A viso de Protgoras da aret (virtude) da dke (justia) e do nmos (lei)


implica, certamente, que a simples natureza humana contm a possibilidade de avano
moral, embora sua realizao seja assunto de experincia e educao. Como
Aristteles disse mais tarde, estamos equipados pela natureza para adquirir as
virtudes, mas as atingimos somente pela prtica 54. O prprio Protgoras afirmou que o
ensino precisa tanto da natureza como da prtica 55. Assim ele defende o primado da

50

Ibid., 322 d.
Ibid., 326 d.
52
PLATO, Teeteto, 167 c.
53
ARISTTELES, EN, 1134 b 32.
54
ARISTTELES, EN, 1103 a 24.
55
DK, frag. 3.
51

30

vida prtica e poltica sobre a vida terica. O conhecimento do til, com efeito, no um
conhecimento terico, mas prtico, sendo esta prtica primeiro coletiva.

1.3.2. Grgias: o poder da oratria

A habilidade no falar tinha se tornado um elemento imprescindvel para a


participao na plis democrtica. O argumento tornou-se o critrio norteador para
qualquer deciso, vindo a ser o discurso o elemento principal para a definio do justo e
do injusto. A aret (virtude) como habilidade do bem-falar era ensinada por Protgoras
visando fazer prevalecer qualquer ponto de vista sobre o oposto 56.

Grgias segue a mesma linha de pensamento de Protgoras, negando a


existncia de um fundamento ou de um critrio absoluto para as coisas. De acordo com
sua compreenso, o lgos se forma a partir de coisas que chegam a ns do exterior 57.
O mundo compreendido por ele o da heterogeneidade e da descontinuidade das
experincias humanas. Cada um est encerrado nos seus pensamentos, e as palavras
s se referem ordem do discurso. E dado que o lgos auto-referente, pode ser
considerado como objeto autnomo de uma tcnica. Desta maneira ele reivindica para
si o ttulo de mestre de retrica, capaz de fazer seus alunos terrveis no falar 58. O
lgos, a seu ver, mesmo quando suscitado por impresses, no pode enunciar a
causa dessas impresses e comunic-las ao outro. Em compensao tem a faculdade
de marcar com seu sinal59 a alma do ouvinte.
56

PLATO, Teeteto, 318.


GRGIAS, B3 (85).
58
PLATO, Mnon, 95 c.
59
GRGIAS, B 11.
57

31

Esta concepo do lgos envolve conseqncias polticas. A cidade diante da


qual o orador fala a cidade democrtica, mas sua face mudou. Ela no mais um
conjunto de cidados formados por uma lei comum, e sim uma multido malevel,
sempre pronta a ser persuadida e seduzida. Certamente o povo (dmos) ateniense
um povo livre, no cedendo fora brutal de um dspota, mas suscetvel, todavia,
persuaso, no significando que escape, desse modo, servido. Segundo Grgias, a
arte de persuadir difere consideravelmente de todas as outras, porque torna, por sua
influncia, todas as coisas escravas, com pleno consentimento e no pela fora 60.

O Elogio de Helena revela o sentido poltico desse processo se se entende que


Helena, aquela que se rapta, a multido ateniense. Um discurso nico pode
encantar e persuadir uma multido inteira, se foi redigido com arte, tambm se no diz
a verdade61. O povo, reduzido massa, parece, pois, essencialmente frgil,
manipulvel e irresponsvel. Falta-lhe esta faculdade essencial sobre a qual repousa
toda a paidia, que a memria: se todos possussem a lembrana de todas as coisas
passadas (...) at um discurso anlogo no poderia mais enganar tanto 62.

Para Grgias, o lgos se mostra, portanto, como sendo pleno de recursos, diante
da multido e a democracia , pois, o regime em que se exerce o poder dos mestres da
palavra63. Plato, no Grgias, o faz dizer que a retrica deve ser utilizada com toda arte
de combate, com justia. Falar com propriedade, pois, no seria somente arrebatar a
60

PLATO, Filebo, 58 b.
O Elogio de Helena (13). Les sophistes, fragments et tmoignages. Paris: PUF, 1969.
62
Ibid., (11).
63
Romeyer Dherbey, op. cit., p. 49-52.
61

32

adeso da multido, mas faz-la fazer o que oportuno. Os cidados que no


receberam a influncia da lei e que no podem comunicar seus pensamentos, s
estariam ligados pelo pthos (sentimento) suscitados pelo discurso. Pode-se dizer que
se mantm ligados unicamente porque esto suspensos palavra do orador.

1.3.3. Hpias e Antifonte: a defesa da phsis

A oposio phsis-nmos nos pensadores sofistas se relaciona de maneira


especial vertente que podemos chamar de naturalista da sofstica. Nos referimos aqui
principalmente aos nomes de Hpias e Antifonte. Em ambos, phsis (natureza)e nmos
(lei) aparecem como radicalmente contrapostos. A natureza, aqui invocada por estes
sofistas, no compreende o retorno a valores aristocrticos. Ela no mais o lugar de
distines hierrquicas, nem das relaes de foras; mas a natureza pacfica, a qual
permite afirmar a unidade da espcie humana. Assim, a nobreza no aparece como
valor natural, mas como valor de opinio. A natureza, pelo contrrio, cria parentesco
entre os homens, o que faz Hpias dizer, segundo Plato, que todos so parentes,
prximos e concidados pela natureza e no pela lei 64.

A radicalizao do contraste entre nmos e physis aparece mais claramente em


Antifonte. Para ele as leis so criadas por conveno, no pela natureza, o que o
contrrio do que acontece com as regras naturais 65. Desse modo,a seu ver:
64

Homens aqui presentes, eu vos considero consangneos, parentes e concidados por natureza, no
por lei: de fato, o semelhante por natureza parente do semelhante, enquanto que a lei, que tirana dos
homens, amide fora muitas coisas contra a natureza (Plato, Protgoras, 337 d).
65
DK 87, fragmento 44 A.

33

A maior parte das coisas que so legalmente justas so (no obstante)


contrrias natureza... O que as leis estabelecem como vantajoso, implica em
restrio natureza (pois impede os homens de extrair a vida, pertencente
natureza, do que realmente lhes traz benefcios)... As leis prescrevem o que
devemos ver, ouvir ou fazer, aonde devemos ir, e at o que devemos desejar,
mas no que diz respeito conformidade natureza, o que probem to bom
como o que mandam66.

A obedincia s leis, como so mera conveno, se deve to somente quando


no estamos sendo observados para evitarmos os castigos: Pode-se assim transgredir
as leis sem vergonha e sem castigo quando no se est sendo observado; a vergonha
e o castigo decorrem apenas daquela observao 67.

O que Antifonte quer de fato defender, que a lei deve ser preservada enquanto
til, mas deve tambm ser suavizada quando a inteligncia percebe suas
insuficincias ou sua nocividade, vindo a sufocar a vida do indivduo, tolhendo sua
liberdade. A lei , pois, um instrumento da vida social e no um fundamento sagrado.
desse mesmo modo que Hpias declara que os lacedemnios, recusando mudar as leis
por respeito tradio, poderiam acabar causando aborrecimentos a si prprios 68. O
lgos, atravs da discusso, a busca do compromisso , no mundo dos adultos, a
instncia fundamental que permite julgar, fundamentar e reformar as leis.

Comparadas s concepes de Hpias, so mais radicais as concepes


igualitrias e cosmopolitas do homem propostas por Antifonte: (...) possvel ver que
as coisas pertinentes ao mbito da natureza so necessrias a todos os homens e por
66

Ibid.
DK 87, fragmento 44 A.
68
Plato, Hpias Maior, 285 a.
67

34

todos buscadas por meio das mesmas faculdades; e nessas coisas nenhum de ns se
distingue nem como grego nem como brbaro. Todos respiramos o mesmo ar com a
boca e as narinas (...)69.

Esta defesa da phsis (natureza) contra o nmos (lei) deu nascimento a idias de
igualdade e de unidade do gnero humano. Antifonte estava disposto a declarar que as
distines baseadas em raa, nascimento nobre, status social ou riqueza, e instituies
como escravido, no tinham nenhuma base na natureza, mas existiam somente por
nmos. Indubitavelmente, estas idias foram revolucionrias para a poca e de
incalculvel potncia e alcance.

1.3.4. Naturalismo e tirania

Em contraste com as idias igualitrias de Hpias e Antifonte, temos em Crtias,


Trasmaco e Clicles a idia de uma natureza violenta e a busca de legitimao do
poder tirnico em nome da lei de natureza. Crtias partidrio, como Protgoras, das
idias de progresso humano, admitindo que os homens passaram por trs estgios 70.
Segundo ele, primeiro teria existido um estado de natureza selvagem, no qual s
reinava a fora brutal e a injustia. O segundo estgio foi marcado pela instaurao de

69
70

DK 87, fragmento B.
DK 88 B frag. 25, 1-8.

35

leis repressivas que permitiram controlar o descomedimento natural de cada um. O


terceiro estgio marcado pela interveno de um sbio (sphos) que forja a fico de
um divino onisciente e severo. A multido, ignorante e crdula, concede, doravante,
crdito s leis, graas ao temor dos deuses. Os deuses para Crtias se tornam assim
teis, pois produzem o sentimento de medo no povo, tornando possvel seu controle.

Trasmaco afirmou que o justo no nada mais que o interesse do mais forte 71.
O que de fato ele quer demonstrar que o justo no est fundado em nenhuma lei
divina ou natural; que ela no nada mais que a lei instituda por um governo, tendo
em vista seu interesse particular, quer seja este o interesse de um s, quer de alguns,
quer ainda da massa. A lei , pois, um contrato enganoso imposto pelos que tm o
poder queles que no o tm: nas convenes, onde se associam um ao outro, nunca
encontrars na dissoluo de sociedade, que o justo ganhou a parada 72. O justo o
ingnuo, que acredita no valor absoluto da justia, como, por exemplo, o prprio
Scrates.

Clicles, no Grgias de Plato, busca legitimar o poder tirnico em nome da lei


de natureza. Assim, ele chega a declarar que justo, segundo a natureza, que o justo
seja o interesse do mais forte 73. O forte, em contraposio ao fraco, aquele que aceita
a casta, que busca a dominao e o prazer, sem se preocupar com sua conservao. A
lei democrtica , para Clicles, um ardil, imposto pela grande massa, a fim de entravar

71

PLATO, Repblica, 338 c.


PLATO, Repblica, 343 d.
73
PLATO, Grgias, 483 c-d.
72

36

a vitalidade dos fortes. A isonoma (igualdade) aparece, deste modo, como um


progresso para a segurana dos fracos.

A defesa de uma lei de natureza nestes moldes no foi, todavia, de todo


compreendida e aceita. Isso porque toda a cultura grega, aristocrtica e democrtica,
desenvolveu-se como arte de dominar o descomedimento natural que cada um porta
em si. Assim, Plato e Aristteles faro da cidade um objeto de especulao terica,
buscando reatar os fios da inteligncia, da lei e dos costumes. Ambos partilham com os
sofistas o gosto pela argumentao racional e crtica, mas, refletindo sobre o poltico,
percebem que ele no pode ser reduzido a uma prtica, mesmo inteligente, da palavra.
No h cidade sem fundamento tico.

1.4. Scrates, Plato: a lei e a cidade

1.4.1 Legalismo socrtico

Os desafios impostos pela sofstica foram decisivos para a constituio da tica


como cincia no ensinamento socrtico. A afirmao da psych (alma) como centro
profundo da interioridade humana (conscincia moral) e como portadora do lgos
(capacidade de abri-se universalidade do bem), tornando-se a sede da virtude e o
princpio interior da vida na justia, constitui a base da revoluo antropolgica iniciada

37

por Scrates74. Colocando-se contra o relativismo e o subjetivismo sofista, Scrates


afirmar que a justia e a lei constituem a mesma coisa: Os prprios deuses querem
que o justo seja o mesmo que o legal75. De acordo com Xenofonte teria Scrates dito a
Hpias que o legal o que se conforma com os regulamentos estabelecidos pelos
cidados na cidade e que ser justo obedecer-lhes, injusto desobedecer-lhes... logo
justo quem vive dentro da lei; injusto quem dela aberra 76.

Em Plato, no seu dilogo Crton77, encontramos o fundamento socrtico de


obedincia justia enquanto legal, isto , s leis. Neste dilogo Scrates argumenta
que entre os cidados e as leis da cidade existe um pacto ao qual todos devem
respeito, independente de serem as leis justas ou injustas: as leis so defendidas por
Scrates como elemento de ordem para a plis, como mantenedoras do liame
indissocivel entre indivduo e sociedade. O homem, enquanto integrado ao modo
poltico de convivncia, deve zelar pela lei na cidade, mesmo que isto seja em
detrimento da prpria vida, como foi o seu caso 78. O respeito s leis da cidade impemse como uma exigncia tica absoluta (coerncia da razo) e no por motivos
meramente utilitrios como queria grande parte dos sofistas.
74

Cf. VAZ, Henrique C. de Lima. tica e justia: Filosofia do agir humano. Sntese nova fase, p. 449. So
Paulo: Edies Loyola, 1996, n 75, vol. 23.
75
Xenofonte. Memorveis, livro IV, cap. IV, 25
76
xenofonte. Memorveis, livro IV, cap. IV, 13.
77
Plato, Crton, 50d/52b. No Crton, dilogo entre os primeiros de Plato, h uma indicao da
importncia que ele d s leis como limite barbrie. Se os homens erram ao aplic-las como fizeram
com Scrates quando o condenaram nem por isso elas devem ser quebradas, dado o poder de
obedincia que elas tm e sua validez para todos. A lei estende seu manto igualando os homens como
cidados, apesar de preservar a diferena entre eles, de tal modo que, na igualdade e na diferena,
possa transparecer um todo harmnico, logo justo, porque pleno de limites necessrios convivncia
(ANDRADE, Rachel G. de. Plato : o cosmo, o homem e a cidade. Petrpolis: Vozes, 1994).
78
... Temos em Scrates o exemplo clssico do conflito entre a ordem objetiva e o legal, por ele
considerada como expresso da justia, e o seu sentimento subjetivo de que estava sendo injustiado ao
ser condenado morte (CICCO, Cludio de. A justia e o direito moderno, p. 147. Revista Brasileira de
Filosofia:, 1991).

38

O legalismo no consiste, para Scrates, em respeitar leis mesmo injustas.


Consiste em afirmar, portanto, que o justo a lei e que, se h injustia, ela reside no
fato de que os homens que julgam e que estes que so injustos quando esquecem
que juraram no favorecer o que lhes parece bom, mas julgar segundo as leis 79.
Contudo, se os juzes so indignos de sua funo, o cidado deve respeitar sua
deciso, porque a lei lhe deu autoridade para julgar. Aceitando sua condenao,
Scrates mostra sua prpria integridade, ao mesmo tempo que a iniqidade dos juzes.

O legalismo socrtico em ato justificado por certa concepo da cidade,


defendida na prosopopia das leis do Crton. O lao que une o cidado cidade
fundado na homologa e na sntheke80. O primeiro corresponde ao acordo, conveno
que fazemos com os outros . O segundo o contrato que liga dois ou mais indivduos.
Se, pois, a cidade repousa em tais acordos, ela no seno o conjunto dos laos
contratuais que unem os cidados.

A homologia no uma aliana entre iguais, mas uma relao assimtrica entre
um cidado e sua cidade. A cidade definida como ptria 81 em relao qual cada um
se situa, numa relao de filiao e de subordinao. Esta relao se exprime
politicamente pela preeminncia das leis. A cidade no so os indivduos, mas as leis. E
porque cada um lhes igualmente submetido que todos podem estar unidos. A cidade
precede, desse modo, cronolgica e axiologicamente, ao indivduo. medida que este
79

PLATO, Apologia de Scrates, 35c.


PLATO, Crton, 52b.
81
Ibid., 51 a.
80

39

gerado por ela, contrai, quanto mesma, uma dvida infinita. Assim, a cidade pode,
pois, exigir tudo dele e as leis podem afirmar, quanto a ele: voc nosso escravo 82.

A linguagem utilizada por Scrates pode nos fazer crer que ele descreve uma
cidade desptica. Duas observaes nos permitem corrigir essa impresso.
Primeiramente, se os cidados pertencem cidade, no no sentido estrito da
propriedade: o indivduo tem toda a liberdade de se exilar. Aquele que aceita a
cidadania consente, pois, tacitamente em cumprir as obrigaes que as leis lhe
impem, a fazer o que a cidade ordena. Esse consentimento basta para fazer dele algo
diverso do escravo. O escravo obrigado a ficar perto de seu senhor. E por isso que
logo que pode fugir, ele o faz. Se Scrates recusasse sua condenao morte, isso
significaria que o fez como vil escravo 83 e no como homem livre, que ele obedeceu
s leis at ento. A segunda observao repousa sobre um trao especfico do regime
ateniense. O cidado de Atenas no impotente em face da legislao. Ele pode
mudar as leis com a ajuda de seus concidados, se chega a persuadi-los de que elas
so insuficientes. Tem, pois, a escolha entre persuadir e ser persuadido, a saber,
obedecer84. Como na discusso filosfica, o que no objeta nada, consente naquilo que
lhe proposto.

Scrates, com atos e com palavras, afirma que est de acordo com as leis da
cidade. Esta aceitao tem, para ele, um sentido preciso: no o de consenso como os
outros, mas o de coerncia consigo mesmo. , pois, de acordo com sua prpria razo
82

Ibid., 52e.
Ibid., 52d.
84
Ibid., 51e.
83

40

que Scrates decide obedecer s leis. O respeito s leis assume, assim, o sentido de
deciso cidad e filosfica. A coerncia da conduta moral brota do interior do indivduo
(psych) e no constitui mera submisso lei, tal qual exigia o conceito tradicional de
justia85.

1.4.2. Plato, o Estado e o homem

O problema do qual parte Plato para a construo do seu Estado ideal nasce da
necessidade de responder de maneira definitiva a crticas dissolventes que a sofstica
levantava contra a justia. Plato se props responder a questes do tipo, o que a
justia? Que valor tem ela para o homem? A justia possui uma validez interior ou,
ento, apenas uma utilidade meramente exterior, convencional, legal?

Para Plato, a justia tem sua sede no indivduo singular, em propores


pequenas, existindo no Estado em grandes propores 86. O Estado surge, segundo
Plato, porque cada um de ns no autrquico, ou seja, no se basta a si mesmo 87. O
Estado surge devido a nossas necessidades, que so mltiplas, de modo que cada um
necessita no de um ou de poucos, mas de muitos outros que atendam a essas
necessidades. Nascem assim diferentes profisses que somente homens diversos
podem exercer adequadamente. Com efeito, cada homem no nasce em tudo
semelhante aos outros, mas com diferenas naturais e apto a fazer trabalhos
diferentes88.
85

BRUN, Jean. Scrates, Plato e Aristteles. Lisboa: Dom Quixote, 1994, p. 79.
PLATO, Repblica, 368 c-369 b.
87
Ibid., 369 b.
88
Ibid., 369 c ss.
86

41

assim que podemos ver, na composio do Estado platnico, a existncia de


trs classes distintas: 1) a dos camponeses, artesos e comerciantes; 2) a dos
guerreiros; 3) e a dos guardies ou dirigentes. Para a primeira classe de cidados no
era necessria uma educao especial, pois as profisses usuais so fceis de
aprender. A essa classe concedida a posse de bens e de riquezas. Aos guerreiros no
concedida nenhuma posse, mas seu sustento deve provir da parte dos outros
cidados como compensao pela sua atividade. J para a classe dos guardies do
Estado necessria uma educao muito acurada, sendo a cultura (poesia e a msica)
e a ginstica os instrumentos mais idneos para educar o corpo e a alma do guardio.
Plato retoma, para a educao do guardio, a antiga paidia grega 89. No Estado de
Plato, com efeito, no somente uma classe que deve ser particularmente feliz, j
que, em vista da equilibrada felicidade do Estado na sua inteireza, cada classe deve
participar da felicidade somente na medida em que sua natureza o permite 90.

Aps esta diviso das classes que compem o Estado, Plato diz que o Estado
perfeito deve possuir quatro virtudes fundamentais: a justia, a sapincia, a fortaleza e
a temperana. A sapincia possuda somente pelos guardies perfeitos, ou seja,
pelos governantes. O Estado sbio pela classe dos seus governantes 91. A fortaleza ou
coragem virtude prpria dos guerreiros e o Estado forte pela classe dos seus
guerreiros. A temperana a capacidade de submeter a parte pior melhor. Essa
virtude se encontra particularmente na terceira classe dos cidados, mas no
89

Ibid., 376 d ss.


Ibid., 419 a ss.
91
Ibid., 428 b ss.
90

42

exclusiva dela e se estende a todo o Estado, fazendo com que as classes inferiores
estejam em perfeita harmonia com as superiores. O Estado temperante aquele no
qual os mais fracos esto de acordo com os mais fortes e os inferiores em plena
harmonia com os superiores92.

A justia, segundo Plato, coincide com o princpio segundo o qual o Estado


ideal construdo, ou seja, que cada um deve fazer somente aquilo que por natureza e,
portanto, por lei, chamado a fazer. Quando cada cidado e cada classe atende s
prprias funes do melhor modo, ento a vida do Estado se desenrola de maneira
perfeita e temos exatamente o Estado justo93.

A justia corresponde para Plato, portanto, disposio das faculdades da alma


que faz com que cada um cumpra a funo que lhe prpria e, de acordo com sua
natureza, domine ou se deixe dominar; ela algo que diz respeito no atividade
exterior, mas interior, ou seja, prpria vida da alma. O Estado platnico no seno
a ampliao do homem e da sua alma, correspondendo, assim, as trs classes sociais
do Estado a trs formas ou faculdades da alma, a saber, a racional, a irascvel e a
apetitiva. A parte irascvel est ao lado da razo, mesmo no sendo razo, mas pode
igualmente aliar-se com a parte mais baixa da alma, se for estragada pela m
educao. O Estado feliz somente aquele que cumpre as suas funes segundo a
justia e outras virtudes, sendo, do mesmo modo, a alma feliz somente aquela que

92
93

Ibid., 430 d ss.


Ibid., 432 b ss.

43

desenvolve as suas atividades ordinrias segundo a justia e outras virtudes, ou seja,


de acordo com que sua natureza verdadeira 94.

Por fim, cabe ressaltar que no Estado ideal delineado por Plato, o papel dos
governantes fundamental para a realizao do Estado. No mera casualidade que
ele relacione a classe governante razo na alma e sapincia no conjunto das
virtudes. condio necessria, no pensamento platnico, que, para que se realize o
Estado ideal, os filsofos se tornem governantes e os governantes se tornem filsofos 95.
Aquilo a que visa com isso a entrada do bem na comunidade dos homens, por meio
daqueles poucos homens, os filsofos, que souberam elevar-se contemplao do
bem.

Colocar o filsofo como construtor e regente do Estado significa colocar o divino


e o absoluto como medida suprema e, portanto, fundamento do Estado. O filsofo,
depois de ter alcanado o divino, contempla-o e o imita, plasmando a si mesmo de
acordo com o mesmo e, por conseguinte, posto frente do Estado, plasma e conforma
o Estado segundo a mesma medida 96. A idia do bem o divino no mais alto grau,
tornando-se assim, alm de fundamento do ser e do cosmo, tambm o fundamento da
vida poltica dos homens, o eixo fundamental verdadeiro da plis.

94

Ibid., 444 d.
Ibid., 499 b-d.
96
Ibid., 500 b -501.
95

44

2. ARISTTELES, A TICA E A POLTICA

2.1. O pensamento tico-poltico aristotlico

O pensamento tico-poltico de Aristteles situa-se dentro da mesma inteno


socrtica, continuada por Plato, de retraar, dentro do espao do lgos cientfico, o
horizonte da universalidade nomottica97, como nica alternativa construtiva
destruio sofstica do lgos tradicional do mito. A crise sofstica representou a
transio final do discurso tico-poltico-jurdico para o campo da razo demonstrativa
com a conseqente posio secundria e subordinada que passa a ser atribuda ao
discurso do mito por Plato e Aristteles: enquanto a cincia reivindica a qualidade de
97

O termo universalidade nomottica utilizado por Henrique C. de Lima Vaz em Escritos de Filosofia II. tica e
Cultura, p. 146. So Paulo: Edies Loyola, 1993. O horizonte de universalidade nomottica desenha-se justamente
a partir do conceito de uma ordem universal qual se atribui o carter prescritivo da lei. , pois, a submisso do
mundo do homem ordem do universo como regida pela lei e pela justia como ordem oposta ao caos que torna
possvel a abertura desse horizonte de universalidade ao qual ir se referir o pensamento poltico-jurdico clssico.
Sobre a concepo grega da ordem do mundo ver n. 14.

45

discurso verdadeiro (aleths lgos), o mito fica reduzido apenas condio de um


discurso verossmil (eiks lgos).

Embora Plato e Aristteles levem a cabo a crtica da sofstica sobre o mesmo


terreno do lgos demonstrativo, ambos possuem traos distintivos que caracterizam
suas concepes ticas e polticas, decorrente da concepo distinta de cincia que
preside sua elaborao. Ao passo que, para Plato, a universalidade nomottica deve
constituir-se a partir de uma crtica radical da phsis sensvel, em cuja ordem o nmos
tradicional buscava o seu modelo e, por conseguinte, deve definir-se como
universalidade ideal, para Aristteles o prprio thos vivido pela comunidade histrica,
e que era alvo preferido da crtica sofstica, que dever mostrar os traos essenciais e
universais, inscritos na sua natureza ou na natureza do homem como ser tico e
poltico:
A opinio dos sbios parece ento harmonizar-se com os nossos argumentos.
Mas, apesar de tais afirmaes serem de certo modo convincentes, a verdade
em assuntos de ordem prtica percebida atravs dos fatos da vida, pois eles
so a prova decisiva. Devemos ento examinar o que j dissemos,
submetendo nossas concluses prova dos fatos da vida; se elas se
harmonizarem com os fatos, devemos aceit-las, mas se se colidirem com
eles, devemos imaginar que elas so meras teorias98.

A universalidade nomottica, no pensamento platnico eleva-se a um plano


absoluto, fundado na idealidade da ordem e do bem, no fazendo qualquer concesso
particularidade emprica ao designar o fundamento explicativo da necessidade do
nmos. A condio humana, mergulhada no sensvel ou nas sombras da caverna, deve
ser submetida a um longo exerccio ou a uma trabalhosa subida, at que se torne capaz
de contemplar a verdade segundo a qual dever ser traado o modelo de cidade ideal.
98

EN 1179 a 23-29.

46

Plato retoma, assim, a crtica sofstica do thos tradicional, mas para transp-la ao
plano da cincia do Bem no qual ela se prolonga na proposio de um novo thos
conforme a razo. A paidia platnica assim, profundamente, um ensinamento tico
poltico que deve orientar para o centro divino ou para o real verdadeiro (onts n) a
prxis humana ordenada segundo a justia na alma e segundo a justia na cidade.

Em Aristteles, porm, no h uma Idia separada (chorisms), mas imanente


prpria phsis. Por esta razo no h, em Aristteles, lugar para a proposio do
paradigma de uma plis ideal como realidade separada e oferecida contemplao do
filsofo ou do legislador. na multiplicidade e relatividade das constituies (politeai),
que Aristteles ir investigar os elementos essenciais que se mostram como
constitutivos da forma melhor da comunidade poltica 99. Sua originalidade no consiste
em opor o emprico ao ideal, pois o emprico no encontra em si mesmo sua explicao
ou sua razo de ser. Fiel filiao socrtica do seu pensamento, Aristteles abraa
plenamente a alternativa que Scrates apresentou crtica sofstica, ou seja, elevar-se
ao lgos da cincia como lgos universal no qual tem lugar a operao fundamental do
dar razo (lgon dounai) de qualquer realidade. Mas ao rejeitar as Idias separadas,
como fundamento da univocidade do saber cientfico, defendido por Plato, Aristteles
estabelece a dualidade do discurso da cincia, que se divide em episthme teortica e
episthme prtica. Acrescentado a estas o saber poitico, que orienta a produo,
temos o corpo dos saberes segundo a concepo de Aristteles, regido por uma ordem
de proporo, ou analgica, na qual o saber prtico intermedirio entre o saber
teortico e o saber poitico.
99

sabido que Aristteles empreendeu o trabalho de colecionar as constituies das cidades gregas. Desta coleo s
nos chegou a Constituio de Atenas, descoberta em 1891 num papiro do British Museum.

47

A cincia aristotlica, na verdade, assegura a sua unidade profunda enquanto


tem como nico objeto a phsis universal que contemplada pela theoria, que confere
ao thos, campo da prxis, sua constncia e regularidade como segunda natureza, e
que imitada pela poesis. Deste modo, a majestade da phsis eleva-se no horizonte
do saber aristotlico, conferindo ao saber prtico a universalidade de cunho nomottico
que a situa sob a norma da idia ou da forma imanente phsis.

A poltica , pois, para Aristteles, uma parte da cincia da prtica ou da cincia


do thos. A prxis reivindica um lugar entre as coisas que so por necessidade natural
(phsei) e as que so produzidas pelo homem (tchne)100. Enquanto atividade natural, a
prxis se insere na ordem da natureza universal e, nesse sentido, ela regida por uma
universalidade nomottica; mas, enquanto atividade humana, a prxis obedece a leis
peculiares que so aquelas prprias de um ser cuja ao finalizada pela forma do
lgos ou pela regra da razo reta (orths lgos).

Desse modo, Aristteles busca a superao da oposio sofstica entre um


nmos relativizado segundo as convenes humanas e uma phsis submetida cega
necessidade da lei do mais forte, numa sntese entre o conceito de phsis entendida
como nmos ou ordem, segundo a tradio pr-socrtica e a teleologia do lgos como
razo do melhor segundo a tradio socrtico-platnica. O terreno que Aristteles abre
investigao da cincia da prxis humana , em outras palavras, o terreno do thos
objetivamente vivido, no qual se encontram a ordem da phsis e o finalismo do lgos.
100

Ver Metafsica. VI, 7, 1032 a 12-13; Fsica II, 1, 192 b 9-10

48

Na medida em que permanece no mbito da phsis como estrutura universal do ser, a


prxis deve referir-se a uma norma imanente do seu agir, ao justo por natureza
(phsei dkaion) sobre cujo fundamento se edifica o mundo variado e complexo dos
thoi dos diversos povos e culturas.

2.2. O sentido da prxis aristotlica

A cincia prtica suprema, em relao qual todas as outras esto subordinadas


e so auxiliares, a poltica, da qual a tica apenas representa uma parte. A cincia
poltica, tomada na sua totalidade, divide-se em duas partes que, por convenincia,
podemos designar de tica e poltica. Devemos ter bem presente que a tica de
Aristteles poltica e sua poltica tica 101. Na tica ele no se esquece que o homem
individual essencialmente um membro da plis. Nem na Poltica, que a virtude da
plis est conforme virtude de seus cidados. Elas esto completamente
relacionadas, estabelecendo uma boa circularidade, uma vez que na tica o homem
individual essencialmente membro da comunidade, e na Poltica a virtude social do
Estado a medida da virtude de seus cidados.

Nas primeiras linhas da EN, Aristteles define a tica como sendo o estudo da
ao humana finalizada no bem: Toda a arte (tchne) e toda a investigao
(mthodos), toda a ao (prxis) e escolha (proaresis) parecem tender para algum

101

ROSS, Sir David. Aristteles, p. 193. Traduo de Lus Filipe Bragana S. S. Teixeira. Lisboa: Publicaes Dom
Quixote, 1987.

49

bem. Por isso, o bem tem sido corretamente definido como aquilo para que todas as
coisas tendem102.

O fim para o qual uma ao particular tende pode ser apenas um meio para um
outro fim mais longnquo, mas dever existir um termo para esta srie. Cada ao tem
de possuir um fim ltimo, vlido em si prprio, e Aristteles infere sem hesitar que o fim
ltimo de todas as aes deve ser o mesmo. Ao seu ver, cabe cincia poltica
estabelecer quais as cincias que devem ser estudadas e por quem, cabendo, portanto,
cincia poltica dizer-nos o que devemos, ou no fazer: O bem supremo depende da
cincia suprema e arquitetnica por excelncia. Esta cincia manifestadamente a
poltica, porque ela dispe quais so as cincias necessrias na plis e que tipo de
cincia cada classe de cidados deve aprender 103.

Para Aristteles, portanto, cabe cincia poltica o estudo do bem para o


homem104. Nesse ponto se mostra profundamente elitista, visando ao predomnio do
homem de phrnesis sobre a grande massa:

Com efeito, as pessoas em sua maioria no obedecem naturalmente ao


sentimento de honra, mas somente ao de temor, e no se abstm da prtica de
ms aes por causa da baixeza destas, mas por temer a punio; vivendo
segundo os ditames das emoes elas buscam seus prprios prazeres e os
meios para chegar a eles, e evitam os sofrimentos, e no tm sequer noo do
que nobilitante e verdadeiramente agradvel, j que elas nunca
experimentaram tais coisas. Que palavras regenerariam tais pessoas? difcil
remover mediante palavras hbitos h longo tempo incorporados ao carter
destas pessoas. Talvez devamos considerar-nos felizes se conseguirmos darlhes uma aparncia de excelncia moral quando dispomos de todos os meios
para influenciar as pessoas no sentido de torn-las boas 105.
102

EN 1094 a 1-3.
EN 1094 a 28-30.
104
EN 1094 a 1-11.
105
EN 1179 b.
103

50

O primeiro princpio da tica o de que ela se dirige consecuo do bem


supremo, a felicidade (eudaimona)106 para o indivduo, conseguida mediante o
funcionamento correto das potencialidades humanas. O acordo quanto a esse ponto,
nota Aristteles, quase geral. Porm quanto ao que realmente a felicidade, h
divergncias e a maioria das pessoas no sustenta opinio idntica dos sbios 107.

Para compreender melhor a que se refere a felicidade, Aristteles entende que o


homem parece escolher, de fato, quatro espcies fundamentais de vida: 1) a maior
parte dos homens visam o prazer; 2) os melhores visam a honra; 3) alguns visam a
riqueza; 4) e alguns, por fim, buscam a vida contemplativa, a qual, no livro X da EN,
tenta demonstrar ser ela constitutiva do fim mais elevado. Destes quatro tipos de vida
Aristteles conclui que a felicidade no reside nem no prazer, nem nas honras, nem no
acmulo de riquezas e to pouco, como pensava Plato, no bem em si
transcendente108. Uma vida de prazeres prpria das bestas e dos escravos. Uma vida
para a conquista de honras, que prpria dos que se dedicam vida poltica, algo
exterior: depende mais de quem a d do que daquele que a recebe, enquanto o fim da
nossa vida deve ser constitudo por algo que nos seja prprio. A vida dedicada a
acumular riquezas a mais inautntica possvel, porque equivale a buscar coisas que
somente tm valor como meios e no como fins109.

106

EN 1095 a 14-20.
EN 1095 a 18-25.
108
EN 1095 a 25-36.
109
EN 1096 a, 16-22.
107

51

Para uma melhor compreenso, podemos dizer que a concluso da tica parece
deixar Aristteles afirmando a existncia de trs categorias de pessoas, no que se
refere s decises ticas: 1) o filsofo, que possui Sopha (sabedoria); 2) o homem
prtico esclarecido, que possui phrnesis (viso interior prtica); 3) a massa dos no
esclarecidos, que no possuem uma coisa nem outra e que, portanto, devem submeterse coero da lei.

No que se refere vida poltica, fica claro, na reflexo aristotlica, diferente do


que pensava Plato, que a classe de primordial importncia em poltica o homem que
possui phrnesis. Algumas das razes para isto que, devido o status prtico da
poltica, suas concluses devem ser buscadas na experincia mais do que no
conhecimento dedutivo. Ela jamais ser uma cincia exata como a matemtica e a
metafsica e, desse modo, devemos contentar-nos em atingir o mximo grau de
certeza que sua matria permite110. Com isso ele tambm concluir que a poltica no
um estudo adequado aos jovens, pois este no versado em questes prticas da
vida e, alm disso, est sujeito a seus sentimentos e, portanto, no far grandes
progressos e no receber benefcios num estudo cuja finalidade no saber, mas
fazer111.

Buscando referencial na Metafsica aristotlica, temos que todo o ser tende


necessariamente realizao de sua natureza e concretizao de sua forma; e nisso
est o seu fim (tlos) e o seu bem (t agathn)
110

EN 1094 b.
EN 1095 a.
112
Met. 1003 a 2.
111

112

. O diferencial do homem reside

52

basicamente na razo e por isso que o fim humano, a finalidade humana, est em
viver racionalmente:

De fato, as opinies de um homem bom so coerentes e ele deseja as


mesmas coisas com toda a sua alma; ele deseja, portanto, para si mesmo o
que bom e o que parece bom, e age de conformidade com o seu desejo, pois
caracterstico do homem bom esforar-se por fazer o bem e faz-lo por sua
causa (ele age assim em funo do elemento intelectual que existe nele, e este
elemento parece ser o que h de mais distintivo no homem); e ele deseja viver
e preservar-se, e especialmente preservar o elemento em virtude do qual ele
pensa113.

O verdadeiro bem do homem consiste na atividade da razo. Esta a virtude do


homem e aqui que se deve buscar a felicidade. Essa virtude do homem no uma
atividade do corpo, mas uma virtude da alma. Portanto, a felicidade uma atividade
prpria da alma segundo a virtude 114. A felicidade implica o exerccio da virtude, sendo
somente adquirida pelo estudo e pelo exerccio constante e no como algo originrio de
um dom divino. O bem supremo idntico ao fim ao qual se refere a natureza do
homem, entendidas as possibilidades e as disposies do homem, que se efetivam a
partir do seu agir.

A natureza do homem, como fundamento da prxis, a substncia de seu agir e


deve, de alguma maneira, manifestar-se nas representaes que o homem faz do fim
de sua ao. Porque o homem vive de maneira racional, ele no pode realizar-se sem a
compreenso do que seja o melhor para si, e determinao crtica disso a exata
tarefa da tica. A tica deve estabelecer uma relao entre a teoria e a prtica, pois no
se trata de criar sistemas conceituais, mas de esclarecer a ao atravs da qual o
homem procura realizar-se.
113
114

EN 1166 a 17-24.
EN 1098 a 17-18.

53

Podemos concluir, desse modo, da reflexo feita at aqui, que Aristteles


convicto da superioridade da alma sobre o corpo e da distino entre a parte racional e
apetitiva da alma. O corpo subordina-se ao bem da alma como um instrumento nas
mos do arteso e como um escravo s ordens de seu mestre 115. Por outro lado, na
alma h dois elementos hierrquicos: uma parte superior e uma inferior. O exerccio do
intelecto pertence parte superior 116: (...) aquilo que dotado de razo (tanto quanto
aquilo que no ) ser dplice, e uma de suas subdivises participa da razo no sentido
prprio e em si, enquanto a outra ter uma tendncia para obedecer no sentido em que
se obedece a um pai117. Portanto, sendo a corpo subordinado alma, e possuindo uma
hierarquia de potencialidade submetidas razo, segue-se que a essncia do homem
consiste na sua parte mais elevada, o intelecto: Pode-se pensar que cada homem se
identifica com esta parte, o intelecto, pois ela a parte fundamental de seu ser e a
melhor. Seria estranho ento, que o homem desse preferncia no vida que lhe
prpria, o intelecto, mas vida de algo diferente dele (apetite) 118.

Duas afirmaes de Aristteles parecem aqui se demonstrar inequvocas: 1) a


hierarquia e subordinao das tendncias humanas; b) a finalidade ltima da existncia
consiste numa atividade da alma racional: A virtude que deve ser objeto de nosso
exame evidente uma virtude humana, visto que o bem que ns procuramos um bem
humano e a felicidade humana. E por virtude humana ns entendemos no a

115

EN 1161 a 33-36.
EN 1103 a 3.
117
EN 1103 a 1-5.
118
EN 1166 a 16-17; 1178 a 2-3.
116

54

excelncia do corpo, mas sim a da alma e a felicidade , para ns, uma atividade da
alma119.

A repetio constante de aes equilibradas pelas virtudes morais eleva a paixo


a participar da racionalidade. Certamente a paixo permanece paixo, mas
racionalizada, porque subordinada sabedoria prtica. Quando a paixo for elevada
racionalidade, o indivduo poder celebrar o triunfo da virtude e a superao do
confronto da paixo contra a razo. Superado o conflito, reina a harmonia e, graas
contnua repetio de boas aes, a virtude moral torna-se um estado habitual e os
atos virtuosos so praticados com facilidade e prazer 120.

O triunfo da virtude a vitria do homem sobre si mesmo que, conquistando a


harmonia interior, torna-se senhor de si 121. Esta situao vivida com alegria, paz e
confiana: O homem virtuoso deseja passar a vida consigo mesmo; as lembranas das
aes passadas tm para ele beleza e graa e, quanto s aes futuras, suas
esperanas so aquelas de um homem de bem e nesta qualidade so igualmente
agradveis122. Aristteles remata o tratado da tica com um discurso sublime sobre a
felicidade que se auto-conquistou:

Se a felicidade atividade conforme a virtude, razovel que ela consista na


atividade conforme a virtude mais elevada: esta a excelncia da parte mais
elevada de ns mesmos, o intelecto. Este elemento, quer seja divino, quer seja
apenas a parte mais divina de ns mesmos, a nossa melhor parte e os
objetos que ela considera so os mais elevados de todos. Esta tambm a
mais agradvel das atividades123. Porm, uma vida desse gnero demasiado
119

EN 1102 a, 13-18.
EN 1105 a 32-33.
121
EN 1102 b, 13-26; 1119 b, 15-16.
122
EN 1166 a, 23-27.
123
EN 1177 a, 7
120

55

alta para a condio humana, pois no como homem que vive desse modo
mas como algo de divino existente em ns. Entretanto, o homem deve fazer
tudo para viver segundo esta parte que, embora minscula, por seu poder e
valor ultrapassa de longe tudo o mais. Esta vida tambm a mais feliz 124.

O prazer da vida contemplativa para Aristteles no tem objetivo para alm de si


mesma, buscando conhecer os primeiros princpios, proporcionando um prazer distinto
do produzido pelas atividades polticas e militares, as quais no so escolhidas por si
mesmas, mas com vistas a um objetivo mais remoto, sendo incompatveis com o
lazer125. A sua concepo chega a penetrar num campo quase mstico, num trecho em
que o filsofo confessa que seu ideal contemplativo est alm da consecuo
estritamente humana, mas que, mesmo assim, deve ser procurado com o auxlio da
partcula de vida divina que existe em cada homem:

No devemos ouvir os que nos aconselham a pensar como homens, ou que


nos dizem: mortal, recorda-te da tua mortalidade! Ao contrrio, devemos, tanto
quanto pudermos, vestir a imortalidade e nada deixar de tentar no esforo de
viver em conformidade com o que de mais elevado em ns exista. Pode ser
algo de pequenas dimenses, mas seu poder e preciosidade transcendem tudo
o mais. Podemos, na realidade, acreditar que isso constitua verdadeiramente o
indivduo, pois a parte melhor e soberana dele 126.

claro, no pensamento de Aristteles, que a busca da felicidade, mediante o


funcionamento correto das potencialidades humanas, no um ideal inteiramente
individualista, pois ele esclarece que ser auto-suficiente significa no o suficiente para
viver uma vida solitria, mas inclui os pais, a mulher e os filhos, amigos e concidados
em geral. Pois o homem um animal social 127. A vida feliz para o indivduo e para a
comunidade, segundo Aristteles, aquela que acompanhada pela virtude e seguida

124

EN 1177 b, 7.
EN 1177 b.
126
EN 1178 a.
127
EN 1097 b.
125

56

de suficiente quantidade de bens externos, porque impossvel, ou pelo menos muito


penoso, fazer boas aes quando se est desprovido de recursos materiais 128. H,
portanto, uma interconexo necessria da vida individual com a comunitria que, para
Aristteles, significa uma relao ntima entre tica e poltica, como j afirmamos. Esta
conexo to estreita que ele capaz de definir a tarefa de um governo poltico em
termos que parecem exclusivamente ticos: O que o estadista mais deseja realizar
um certo carter moral em seus concidados, isto , uma disposio para a virtude e
para a execuo de aes virtuosas129.

Essa inculcao poltica da virtude funciona principalmente por meio da


comunicao de hbitos corretos aos cidados, por parte do governo:

(...) parece que o verdadeiro estadista aquele que estudou especialmente a


virtude, j que ele quer tornar os cidados homens bons e obedientes s leis
(...) a excelncia humana significa, dizemos ns, a excelncia no do corpo,
mas da alma. Se for assim, obviamente o estadista deve ter algum
conhecimento das funes da alma, da mesma forma que quem estudar e
curar os olhos deve conhecer tambm o corpo todo, e ainda mais porque a
cincia poltica mais louvada e melhor que a medicina 130.

A interconexo entre tica e a poltica demonstrada pela preeminncia em


ambas da faculdade de phronesis, ou sabedoria prtica, a qual distinta de sopha, a
sabedoria derivada da contemplao terica da verdade absoluta. A tica se preocupa
em afirmar opinies que podem servir de guia til para a aquisio e preservao dessa
prudncia. A phronesis, a virtude suprema tanto na poltica como na tica, se apia na
aplicao de um padro central de sanidade em meio a um milho de circunstncias
variveis e imprevisveis. No possvel formular regras rgidas, mas o caminho da
128

EN 1099 a.
EN 1099 b.
130
EN 1102 a.
129

57

salvao (sotera) est no treinamento do intelecto prtico, mediante a experincia


adquirida e o hbito de escolher o curso correto de ao em cada caso especfico que
ocorra. A prudncia to necessria para a conduo da vida, e dentro da esfera da
prudncia a experincia to importante quanto a teoria:

O discernimento, por outro lado, relaciona-se com as aes humanas e coisas


acerca das quais possvel deliberar; de fato, dizemos que deliberar bem
acima de tudo a funo das pessoas de discernimento, mas ningum delibera
a respeito de coisas invariveis, ou de coisas cuja finalidade no seja um bem
que possamos atingir mediante ao. As pessoas boas de um modo geral so
as capazes de visar calculadamente ao que h de melhor para as criaturas
humanas nas coisas passveis de ser atingidas mediante a ao. Tampouco o
discernimento se relaciona somente com os universais; ele deve levar em
conta os particulares, pois o discernimento prtico e a prtica se relaciona
com os particulares. (...) O discernimento se relaciona tambm com a ao, de
tal modo que as pessoas devem possuir ambas as suas formas, ou melhor,
mais conhecimento dos fatos particulares do que conhecimento dos
universais131.

A escolha definida por Aristteles como o desejo deliberado de alguma coisa


no mbito de nosso poder132. Ele insiste que deliberamos sobre as coisas que
podemos influenciar mediante nossas aes. Ningum delibera sobre as coisas
eternas, como o sistema estelar ou a incomensurabilidade da diagonal do lado do
quadrado133. Pode-se estudar essas coisas contemplativamente, mas claro que elas
no podem ser afetadas pela deliberao ou pela escolha de nossa parte: A
deliberao tem a ver, portanto, com as coisas que, embora seguindo em geral certas
linhas definidas, no tm resultados previsveis, ou cujo resultado no pode ser
claramente enunciado134.

131

EN 1141 b.
EN 1113 a.
133
EN 1112 a.
134
EN 1112 b.
132

58

Aristteles argumenta tambm que no deliberamos sobre fins, mas sempre


sobre meios. Um mdico no delibera se curar ou no o paciente, nem o orador sobre
se convencer ou no a sua audincia, nem o estadista sobre se conseguir ou no o
estabelecimento da lei e da ordem135. O objetivo , naturalmente, para Aristteles, um
impulso interno em direo ao desenvolvimento, que inerente a todo processo, e to
insuscetvel de escolha quanto, por exemplo, nascer. por isso que, em seu
pensamento poltico, Aristteles gasta pouco tempo para justificar a existncia da
comunidade poltica, pois ela j est ali desde o incio, como um elemento inescapvel
e essencial do desenvolvimento humano.

2.3. A cidade como comunidade natural

A formao da associao poltica relacionada por Aristteles, num primeiro


nvel, com a tendncia humana de buscar amizade, a qual, a seu ver, pode se dar por
motivos um tanto utilitrios: a concordncia a amizade entre os cidados de um
estado, e seu campo so os interesses e preocupaes da vida 136.

Isto porque,

esclarece Aristteles, o homem solitrio sofre muito. No fcil manter sozinho uma
atividade contnua, o que j no to difcil na companhia de outrem e em relao a
outrem. Conseqentemente, a atividade do homem bom, que d prazer em si mesma,
ser menos descontnua se tiver amigos a seu redor 137.

135

Ibid.
EN 1167 b.
137
EN 1170 a.
136

59

A famlia aparece como o elemento fundamental da cidade. Neste ponto aparece


a grande diferena entre Plato e Aristteles, pois para Plato a cidade funda-se sobre
os indivduos, que se unem em funo de suas necessidades: Ora, para mim, a cidade
nasce, certo, quando cada um de ns no consegue se bastar a si mesmo, mas tem
necessidade de muitas coisas. Ou pensas que qualquer outro ponto de partida funda a
cidade138? Para Aristteles, ao invs, a famlia que o fundamento da plis,
implicando esta em diversos tipos de relaes: a relao entre esposo e esposa; a dos
pais e dos filhos; a dos filhos entre si; a do senhor e do escravo, que integrado no
interior da famlia como um de seus elementos constitutivos, para permitir a esta
conservar a sua independncia no domnio dos bens materiais.

Esta sua postura coloca-se, portanto, em total discordncia tambm com a idia
platnica de que a finalidade da poltica seja a unidade da cidade e no o bem comum.
Se no incio da EN Aristteles critica Plato, mostrando que o Bem-em-si no pode ser
a finalidade prpria da ao tica do homem, na Poltica ele critica o papel prprio do
Uno-em-si com relao ao poltica do homem:

(...) Devem todos os cidados ter a propriedade de tudo em comum, ou nada


devem ter em comum, ou algumas coisas devem ser propriedade de todos e
outras no? Nada ter me comum obviamente impossvel, pois a cidade
essencialmente uma forma de comunidade (...) e uma cidade pertence aos
cidados em comum. Mas ser melhor para uma cidade bem organizada ter
tudo em comum, at onde for possvel, ou ser melhor ter somente algumas
coisas em comum e outras no? Por exemplo, hipoteticamente os cidados
podem ter os filhos, as mulheres e os bens em comum, como na Repblica de
Plato, na qual Scrates diz que deve haver comunidade de filhos, mulheres e
bens. (...) Refiro-me ao ideal da mais completa unidade possvel de toda
cidade, que a hiptese adotada por Scrates139.
138

Plato, Repblica, II, 369 b. A continuao do livro II da Repblica mostra o desenvolvimento e o aumento da
cidade em funo das necessidades crescentes dos indivduos.
139
Pol. 1261 a.

60

Portanto, em filosofia prtica, Aristteles crtica os dois grandes cumes da


filosofia de Plato, o Uno e o Bem. So duas consideraes bastante diferentes que
pem em plena luz as modalidades do bem humano: um bem absoluto, e um bem
humano imanente comunidade humana. Desse modo, dar por finalidade ao
poltica o Uno destruir radicalmente o que caracteriza propriamente a ao poltica,
repropor o homem numa situao de indivduo:

(...) claro, antes de mais nada, que se a imposio da unificao for alm de
certo ponto, j no haver uma cidade, pois a cidade por natureza uma
pluralidade; se sua unificao avanar demasiadamente, a cidade ser
reduzida a uma famlia, e a famlia a uma individualidade (...) e mesmo que
qualquer legislador fosse capaz de unificar a cidade, ele no deveria faz-lo,
pois com isto destruiria a prpria cidade. A cidade no constituda de
numerosos seres humanos, mas tambm composta de seres humanos
especificamente diferentes140.

Aristteles mostra ainda que a posio de Plato conduz de fato a um


egocentrismo: Mas se verdadeiramente o bem melhor que a colocao em comum
seja uma ao sumo grau, isso no se torna manifesto nem provado pelo fato de dizer
todos juntos o meu e no o meu. Com efeito, isso que Scrates estima ser o sinal
da unidade perfeita de uma cidade 141. Ademais, o que dito tem ainda outro
inconveniente; com efeito, toma-se muito pouco cuidado do que comum ao maior
nmero; cuida-se ao sumo grau dos seus bens prprios, menos dos que so comuns,
ou somente medida que se aplicam a cada um142.

Nessa crtica de Aristteles a Plato, descobre-se a clera do filsofo que quer


salvar o homem do naufrgio para o qual conduz fatalmente uma filosofia poltica toda
140

Pol. 1261 b.
Pol. 1261 b.
142
Ibid.
141

61

dirigida para a maior unidade da cidade, implicando, assim, num comunismo integral
entre os homens e as mulheres, o qual destri completamente a famlia. Essa crtica
pe em plena luz a importncia que Aristteles outorga famlia como fundamento da
cidade e da vida poltica e, por isso mesmo, o dever primordial que tem todo chefe de
governo de manter o senso pleno da responsabilidade humana da famlia.

Aristteles toma a precauo de precisar que a comunidade familiar no


convencional, mas natural, em razo de seu prprio papel na plis, que de transmitir a
vida e a conservar, o que exigncia natural para lutar contra o desaparecimento dos
indivduos:

As primeiras unies entre pessoas, oriundas de uma necessidade natural, so


aquelas entre seres incapazes de existir um sem o outro, ou seja, a unio da
mulher e do homem para a perpetuao da espcie (isto no o resultado de
uma escolha, mas nas criaturas humanas, tal como nos outros animais e nas
plantas, h um impulso natural no sentido de querer deixar depois de um
indivduo um outro ser da mesma espcie)143.

Aristteles parte da premissa de que a clula de que se forma a plis deve ser a
famlia. Em ambas as comunidades inevitvel uma relao de governante e
governados. Alguns devem governar e outros obedecer. nesse sentido que Aristteles
entende a relao homem-mulher na unidade familiar e o relacionamento entre senhor
e escravo. Ele assinala que a anttese do superior e do inferior se encontra por todo o
lado na natureza, entre alma e corpo, entre intelecto e apetite, entre homem e animais,
entre macho e fmea, e que, por todo lado em que existe uma tal diferena entre duas
coisas, vantajoso para ambas que uma legisle sobre a outra 144. A natureza tende a
143
144

Pol. 1252 a 26 ; 1252 b 14.


Pol. 1260 a.

62

produzir uma tal distino entre os homens, a fazer uns robustos para o trabalho e
outros aptos para a vida poltica. Assim, certos homens so por natureza livres e outros
escravos.

O escravo, declara Aristteles, est para o homem livre como a besta selvagem
est para o ser humano, como o corpo est para a alma 145. mais no nvel da alma que
Aristteles compreende que preciso buscar a natureza servil: o escravo algum
incapaz de deliberar e autodeterminar-se 146. A escravido se mostra, nesse sentido, til
tanto para o senhor como para o escravo e a relao que se estabelece entre eles
semelhante relao entre a alma e o corpo:

Em primeiro lugar, um animal constitudo de alma e corpo, e destas partes a


primeira por natureza dominante e segunda dominada. (...) Ao estudar o
homem cumpre considerar-nos aquele que est nas melhores condies
possveis de corpo e alma; nele aparecer claramente o princpio por ns
enunciado, pois naqueles que so maus ou esto em ms condies, pode-se
ser levado a pensar que o corpo muitas vezes comanda a alma por causa de
suas condies deterioradas ou contra a natureza. De conformidade com o que
dizemos, num ser vivo que se pode discernir a natureza do comando do
senhor e do estadista: a alma domina o corpo com a prepotncia de um
senhor, e inteligncia domina os desejos com a autoridade de um estadista ou
rei. (...) Portanto, todos os homens que diferem entre si para pior no mesmo
grau em que a alma difere do corpo (...) so naturalmente escravos, e para
eles melhor ser sujeitos autoridade de um senhor147.

Portanto, o escravo por natureza aquele que tem necessidade de outro para
descobrir a sua prpria finalidade. o homem que, em razo do prprio
condicionamento, incapaz de dirigir a si mesmo, de organizar sua vida de maneira
prudente, que incapaz, em razo de seu condicionamento, de adquirir autonomia
pessoal. Dessa forma do seu prprio interesse cooperar com algum que capaz de
145

Pol. 1254 b.
Pol. 1260 a.
147
Pol. 1254 b.
146

63

descobrir aquilo por qu o homem feito. Para Aristteles, de fato na luz da


cooperao do que comanda e do que obedece que se deve compreender essa
distino do senhor e do escravo. fora dessa afirmao: O mesmo interesse une
senhor e escravo148.

Retomando o ponto de partida inicial, na Poltica, Aristteles no trata mais


propriamente do indivduo, mas do cidado na plis. Com a mesma naturalidade com
que animal racional (zon logikn), o homem tambm animal poltico (zon
politikn), que s atinge a realizao de sua natureza na comunidade 149, pois ningum
virtuoso para si; ningum feliz sozinho; o homem solitrio inexplicvel 150. J na
abertura da Poltica, Aristteles define o que , de fato, a plis:

Vemos que toda cidade uma espcie de comunidade (koinona), e toda


comunidade se forma com vistas a algum bem, pois todas as aes de todos
os homens so praticadas com vistas ao que lhes parece um bem. Se todas as
comunidades visam a algum bem, evidente que a mais importante de todas
elas e que inclui todas as outras tem mais que todas este objetivo e visa ao
mais importante de todos os bens. Ela se chama plis e a comunidade
poltica151.

Esse incio da Poltica mostra bem a estreita dependncia da filosofia poltica em


relao tica pessoal que Aristteles elaborou. A insistncia sobre o bem o manifesta
claramente. E a comunidade (koinona), o pr em comum entre os homens que
realiza uma continuidade entre tica e a poltica: a comunidade o fundamento do
amor e de amizade e o fundamento das relaes dos homens engajados na mesma
148

Pol. 1252 a.
Pol. 1253 a 2-3.
150
Para ristteles nenhum homem, nem mesmo o melhor, pode ser auto-suficiente. E coloca isto nos termos mais
fortes: Certamente h algo estranho em representar o homem perfeitamente aquinhoado como um solitrio ou
recluso. Ningum escolheria deliberadamente ter todas as coisas boas do mundo se a condio fosse a de possu-las
sozinho. O homem um animal social, e a necessidade de companhia est em seu sangue. Ver EN 1169 b.
151
Pol. 1252 a 1-7.
149

64

cidade. A comunidade , de algum modo, o bem vivido numa intersubjetividade.


Portanto, ao olhar o bem objetivo e o bem vivido em tica e em poltica que se poder
precisar filosoficamente a ordem que existe entre uma e outra.

O bem do indivduo e o bem da plis tm a mesma natureza, j que ambos


consistem na virtude, e o desenvolvimento natural do homem culmina na associao
poltica. A razo disso est na natureza mesma do homem, que tem necessidade de
manter relaes com seus semelhantes em todos os momentos da existncia para ser
ele mesmo. Na plis o indivduo, solicitado pelas leis e pelas instituies polticas,
induzido a sair de seu egosmo e a viver o que verdadeiramente e objetivamente bom.
Dessa forma, a plis, que a ltima cronologicamente, ocupa em troca o primeiro lugar
na ordem ontolgica, porque se configura com o todo de que a famlia e a aldeia so
partes e, do ponto de vista ontolgico, o todo precede as partes, porque s ele d
sentido a estas. A comunidade poltica um ser natural, no qual as comunidades
naturais anteriores encontram sua realizao, sua causa final 152. Da mesma maneira
que o todo superior s partes, tambm a plis superior famlia e aos indivduos:

Na ordem natural a cidade tem precedncia sobre a famlia e sobre cada um


de ns individualmente, pois o todo deve necessariamente ter precedncia
sobre as partes. Com efeito, quando todo o corpo destrudo p e mo j no
existem, a no ser de maneira equvoca, como quando se diz que a mo
esculpida em pedra mo, pois a mo nessas circunstncias para nada
servir e todas as coisas so definidas por sua funo e atividade, de tal forma
que quando elas j no forem capazes de perfazer sua funo no se poder
dizer que so as mesmas coisas; elas tero apenas o mesmo nome. claro,
portanto, que a cidade tem precedncia por natureza sobre indivduo. De fato,
se cada indivduo isoladamente no auto-suficiente, conseqentemente em
relao cidade ele como as outras partes em relao a seu todo, e um
homem incapaz de integrar-se numa comunidade, ou que seja auto-suficiente

152

Pol. 1253 a 7-11.

65

a ponto de no ter necessidade de faz-lo, no parte de uma cidade, por ser


um animal selvagem (besta) ou um deus153.

Fica claro, portanto, que a ordem das partes ao todo que caracteriza as
relaes polticas no que elas tm de mais prprio. E, j que essas relaes so
recprocas, ainda mais exato dizer que a relao do todo s partes que caracteriza
formalmente as relaes polticas como tais. Aristteles quer salientar com isto que fica,
portanto, excluda a particularidade que caracteriza uma parte simplesmente
adicionvel ou integrvel num todo no qual cessa a sua existncia separada, ficando
igualmente excluda a particularidade que se mantm fechada em si mesma como
centro de referncia para a satisfao das suas necessidades imediatas. No incio da
Poltica, Aristteles demonstra o terreno no qual tem lugar esse movimento de
universalizao:

(...) evidente que o homem, muito mais que a abelha ou qualquer outro
animal gregrio, um animal social. Como costumamos dizer, a natureza nada
faz sem um propsito, e o homem o nico entre os animais que tem o dom
da fala. Na verdade, a simples voz pode indicar a dor e o prazer, e outros
animais a possuem (sua natureza foi desenvolvida somente at o ponto de ter
sensaes do que doloroso ou agradvel e extern-las entre si), mas a fala
tem a finalidade de indicar o conveniente e o nocivo, e, portanto, tambm o
justo e o injusto; a caracterstica especfica do homem em comparao com os
outros animais que somente ele tem o sentimento do bem e do mal, do justo
e do injusto e de outras qualidades morais, e a comunidade de seres com tal
sentimento que constitui a famlia e a cidade154.

A poltica ser o espao da negociao e do acordo, da busca da harmonia


consentida e da vida melhor, que se ajusta aos homens de bem: dizemos que h
harmonia numa cidade quando os cidados concordam em relao aos seus interesses
e adotam unanimemente uma poltica e tratam de execut-la 155. A finalidade da plis
153

Pol. 1253 a.
Pol.1253 a 7-19.
155
EN 1167 a.
154

66

a vida segundo as virtudes e a justia. Sendo o fim poltico o bem propriamente


humano, os cidados devem fazer aes virtuosas e justas:

(...) a cidade feliz a melhor e a mais prspera, mas impossvel ser prspero
sem agir bem, e nem os homens, nem as cidades agem bem sem qualidades
morais e bom senso. Ento a coragem, a justia e bom senso quando
presentes numa cidade tm o mesmo efeito e forma daquelas qualidades
morais cuja posse confere a cada homem os ttulos de justo, sensato e
sbio156.

O fim da plis, ento, se constitui na vida feliz e virtuosa do cidado, ou seja, a


plis o lugar onde os cidados vivem bem, vivem virtuosamente. Portanto, os
sentimentos sociais elevados e a prtica das virtudes em comum geram a plis, a
comunidade. A auto-realizao humana identificada com a sociedade e a vida poltica,
j que o lugar de atualizao do homem o estado e a sociedade, porque, com a plis,
surgiu na histria uma espcie de vida social, cujo sujeito o homem enquanto tal 157.

O indivduo em potncia marcado pela sua prpria natureza humana desde o


nascimento, mas o indivduo em ato vai depender de sua prxis social. O indivduo
torna-se homem no processo poltico de sua vida. A vida poltica a realizao das
possibilidades do homem. A eudaimona de uma plis a mesma de cada homem,
pois, se algum considera os indivduos felizes por causa das qualidades morais,
tambm dir que a cidade moralmente melhor a mais feliz 158. na esfera da plis
que a razo humana se realiza e confere autonomia ao indivduo, que pressuposta no
conceito de felicidade, autonomia do indivduo (autrcheia). O homem est

156

Pol. 1253 a 21-24.


Cf. OLIVEIRA, MANFREDO Arajo de. tica e Sociabilidade. So Paulo: Loyola, 1992, p. 79.
158
Pol. 1324 a 7-9.
157

67

fundamentado na vida poltica, porque sem lei e direito o pior dos animais 159. O
homem que se eleva vida poltica pode assumir o seu destino e orientar a sua vida de
maneira racional.

A felicidade que est sob o poder do homem a felicidade da plis: a cidade ,


para o homem, a felicidade, porque s ela d realidade sua natureza racional. Todos
os conceitos da teoria poltica de Aristteles dizem respeito realizao da liberdade do
homem, mas todos eles romperam a esfera da subjetividade, pois a cidade condio
e fundamento da prpria liberdade subjetiva 160.

Dessa maneira, o indivduo cidado se realiza atravs de um movimento que, ao


mesmo tempo, realiza o universal. O indivduo sem a plis no tem ser. A plis sem o
indivduo no tem realidade, porque o homem pertence plis de forma inalienvel.
Dessa forma, homem e plis esto dialeticamente interligados. A felicidade que
pertence ao homem a felicidade da plis. A plis para o homem a eudaimona, pois
ele a se identifica e se realiza, porque apenas a plis d realidade sua natureza
racional e poltica.

2.4. A justia e a plis

A justia, para o Aristteles, norteadora, no s da vida privada do indivduo,


como tambm da vida pblica do cidado. A justia a categoria central do
159
160

Pol. I, 1, 1253 a 50-52.


OLIVEIRA, M. Op. cit., p. 83.

68

pensamento tico e poltico de Aristteles, pois ela propriamente a virtude ou o bem


que mais estreitamente liga o indivduo plis. no horizonte da justia que se pode
compreender o que realmente poltico, para Aristteles:

Em todas as cincias e artes o fim um bem, e o maior dos bens no mais alto
grau se acha principalmente na cincia todo-poderosa; esta a cincia poltica,
e o bem em poltica a justia, ou seja, o interesse comum. Todos os homens
pensam, por isso, que a justia uma espcie de igualdade, e at certo ponto
eles concordam de um modo geral com as distines de ordem filosfica
estabelecidas por ns a propsito dos princpios ticos; elas explicam o que
a justia e a quem ela se aplica, e que ela deve ser igual para pessoas iguais
(...)161.

A considerao da justia como desempenhando um papel fundamental no


conjunto das virtudes j evidentemente salientado por Plato 162. Porm Aristteles,
no livro V da EN, que far as divises cannicas da justia, considerando os diversos
aspectos da justia legal, mais propriamente jurdica 163, entre os cidados, o que
constitui, vale ressaltar, o trao caracterstico de sua obra sobre o assunto dentro da
tradio do pensamento grego.

O objetivo preciso da abordagem aristotlica acerca da temtica da justia


aparece claramente definido nas primeiras linhas do livro V da EN164. O assunto
desenvolvido, primeiramente, sob dois aspectos importantes trazidos da tradio que o

161

Pol. 1283 a.
No livro IV da Repblica de Plato, ao ele estudar a sapincia, a fortaleza, a temperana e a justia,
repartir as trs primeiras segundo a diviso ternria das partes do estado (chefes, guardies e
fabricantes) e das partes da alma (razo, paixo e desejo). Quanto justia, ir consider-la como a
origem do equilbrio mtuo das virtudes e como a salvaguarda de sua existncia. Em relao aos
indivduos ela se definir, para Plato, como o cumprimento de suas respectivas funes, tal como
determina a lei natural. Assim, para Plato, a justia determina a cada um o lugar que lhe devido pelo
mrito que lhe convm, de acordo com a sua essncia.
163
Encyclopdie Philosophique Universelle. Les notions philosophique. Tomo I, p. 1408. Paris: Presses
Universitaires de France, 1990.
164
EN 1129 a, 1-4.
162

69

antecede, ou seja, a justia enquanto virtude e enquanto lei: So elas a mesma coisa,
mas no o sua essncia. Aquilo que em relao ao nosso prximo justia como uma
determinada disposio de carter virtude 165. A justia , sob este aspecto, a
disposio da alma praticada especificamente em relao ao prximo, e a virtude um
certo tipo de disposio da alma irrestrita.

A justia sob seu aspecto legal apresentada por Aristteles como sendo a
virtude essencialmente comunitria, consistindo na observncia da lei (nmos) e no
respeito quilo que legtimo e visa ao bem de todos (koinona). Ela a disposio de
cumprir as aes que produzem e conservam a boa-ordem da comunidade poltica, o
que implica as demais virtudes, pois todas concorrem para a realizao do bemcomum. Neste sentido a justia a totalidade da virtude: (...) Na justia esto
compreendidas todas as virtudes166.

O justo geral ou legal a observncia ao que aparece consignado no corpo de


leis como regra social de carter vinculativo. O hbito de conformar as aes ao
contedo da lei , para Aristteles, a prpria realizao da justia, sendo, nesta
acepo, justia e legalidade a mesma coisa:

O termo injusto se aplica tanto s pessoas que infringem a lei, quanto s


pessoas ambiciosas, no sentido de quererem mais do que aquilo a que tm
direito, e inquas, de tal forma que, obviamente, as pessoas cumpridoras da lei
e as pessoas corretas sero justas. O justo, ento, aquilo que conforme a
lei e correto, e o injusto o ilegal e inquo 167.

165

EN 1130 a, 10.
EN 1129 b, 13 30.
167
EN 1129 a 27-32.
166

70

As pessoas que infringem as leis parecem injustas e as que cumprem as leis


parecem justas; logo, todos os atos conforme a lei so justos em certo sentido 168. As
leis visam ao interesse comum, o bem da comunidade, por isso so justos os atos que
procuram produzir e preservar a felicidade da comunidade. A lei tambm determina que
o homem aja virtuosamente, isto , aja corajosamente, como, por exemplo, no fugir
em uma batalha; aja moderadamente, como, por exemplo, no cometer adultrio; aja
amavelmente, como, por exemplo, no agredir os outros; e assim por diante, em
relao s outras virtudes, impondo a prtica de determinados atos e proibindo
expressamente outros169. Portanto, a justia, nesse contexto, a virtude perfeita em
relao ao prximo: (...) a justia freqentemente considerada a mais elevada forma
de excelncia moral, e nem a estrela vespertina, nem a matutina to maravilhosa, e
tambm proverbialmente que na justia se resume toda a excelncia 170.

A justia uma virtude que se efetiva nas relaes que um indivduo mantm
com a comunidade; ocorre entre o eu e o outro. Por ocorrer essa relao da vivncia
humana numa sociedade, ser justo o que respeitar as leis da mesma. A justia a
forma perfeita da virtude, porque ela a prtica efetiva da virtude perfeita:
a virtude completa, porque aquele que a possui exerce sua virtude no s
sobre si mesmo, mas tambm sobre seu prximo, j que muitos so capazes
de exercer sua virtude em assuntos privados, porm no em suas relaes
com os outros. (...) Pela mesma razo considera-se que a justia, e somente
ela entre todas as formas de excelncia moral, o bem dos outros; de fato, ela
se relaciona com o prximo, pois faz o que vantajoso para os outros, quer se
trate de um governante, quer se trate de um companheiro da comunidade 171.

168

EN 1129 b 13-14.
EN 1129 b 16-29.
170
EN 1130 a 1-5.
171
EN 1130 a 7-18.
169

71

Como no plano individual as virtudes morais equilibram e conduzem a um meio


termo as aes individuais, assim tambm, no plano coletivo, atua uma virtude moral, a
saber, a justia, visando ao equilbrio e a eqidade na comunidade poltica:
Efetivamente, o homem, quando perfeito, o melhor dos animais, mas
tambm o pior de todos quando afastado da lei e da justia, pois a injustia
mais perniciosa quando armada, e o homem nasce dotado de armas para
serem usadas pela inteligncia e pelo talento, mas podem s-lo em sentido
oposto. Logo, quando destitudo de qualidades morais, o homem o mais
impiedoso e selvagem dos animais, e o pior em relao ao sexo e gula. Por
outro lado, a justia a base da sociedade; sua aplicao assegura a ordem
na comunidade social, por ser o meio de determinar o que justo 172.

Depois de analisar a justia e a injustia, no sentido universal ou geral,


Aristteles passa a examinar a justia no sentido particular. Ele faz uma deduo de
duas modalidades de justo particular: o distributivo e o corretivo. O primeiro caso se
relaciona com todo tipo de distribuio, seja de dinheiro, honras, cargos ou quaisquer
outros bens passveis de serem participados pelos governados. Em suma, refere-se s
reparties. Compe uma igualdade de carter proporcional: Eis a, pois, o que o
justo: proporcional; e o injusto o que viola a proporo. (...) O seu princpio a
igualdade proporcional, considerando a proporcionalidade da participao de cada qual
na plis conferida pela constituio173.

Acerca desse ponto cabe ressaltar que Aristteles considera que o exerccio das
funes de governo deve fundamentar-se necessariamente na superioridade das
qualidades essenciais existncia da plis. Alm disso, necessrio a justia e talento,
tambm indispensveis administrao da plis. Considerando que os indivduos
iguais em uma s qualidade no devem ser considerados iguais em todas, nem os
172
173

Pol. 1253 a.
EN 1131 a, 15-30

72

desiguais em uma s qualidade devem ser considerados desiguais em todas, segue-se


que uma constituio da plis, fundamentada numa igualdade ou desigualdade
generalizadas, se desvia da constituio ideal:

bvio, ento, que as constituies cujo objetivo o bem comum so


corretamente estruturadas de conformidade com os princpios essenciais da
justia, enquanto as que visam apenas ao bem dos prprios governantes so
todas defeituosas e constituem desvios das constituies corretas. De fato,
elas passam a ser despticas, enquanto a cidade deve ser uma comunidade
de homens livres174.

A constituio ideal deve produzir leis corretas, isto , eqitativas em relao ao


interesse de toda a plis e ao bem-estar dos cidados. E cidado aquele que participa
das funes de governo e governado, embora seja diferente segundo cada forma de
governo.

Aristteles distingue seis tipos principais de governo, trs bons e trs maus. O
governo legtimo de um s homem para o bem comum, a monarquia, contrastado
com a tirania, o governo pessoal para benefcio apenas do governante. A aristocracia, o
governo pelos poucos homens melhores para benefcio da comunidade, se confronta
com a oligarquia, na qual os poucos governantes exploram a comunidade. Por fim,
Aristteles apresenta a politea (repblica), que permite a todos os cidados participar
do governo para o bem comum, e a democracia, na qual a tirania exercida pelas
massas para seu prprio benefcio, situao que parecia estar prevalecendo na poca
de Aristteles.

174

Ibid.

73

Em relao melhor forma, o cidado um indivduo que possui a capacidade e


vontade de governar e ser governado com interesse a uma vida conforme o mrito de
cada um175. Numa plis ideal, o corpo dos cidados deve ser composto ... daqueles
que sejam capazes e estejam dispostos a governar e serem governados com vistas
consecuo de uma maneira de viver conforme o bem 176.

O segundo caso destina-se a ser aplicado em todo tipo de relaes de iguais


entre iguais, num mesmo grau de direitos e obrigaes frente lei da plis. Enquanto o
justo distributivo obedece apreciao do mrito, a justia corretiva baseia-se num
critrio objetivo e impessoal de restabelecimento do equilbrio rompido entre os
particulares, buscando se estabelecer um termo intermedirio entre dois elementos, um
em vantagem, outro em desvantagem, devendo a justia corretiva ser o intermedirio
entre a perda e o ganho177. A igualdade, neste caso, pressupe no mnimo dois
elementos; ento o justo deve ser um meio-termo igual e relativo (justo para certas
pessoas) e como meio-termo deve estar entre determinados extremos; como igual ele
pressupe duas participaes iguais: O justo, portanto, pressupe, no mnimo quatro
elementos, pois as pessoas para as quais ele de fato justo so duas, e as coisas nas
quais ele se manifesta, os objetos distribudos, so tambm duas 178.

Assim, quando se diz que a relao de A e B a mesma de B e C, repete-se por


duas vezes o termo B, de modo que haver, ento, quatro elementos em proporo. A
noo de meio-termo pressupe, do mesmo modo, pelo menos quatro termos, sendo a
175

Ibid.
Pol. 1284 a.
177
EN 1132 a, 15.
178
EN 1131 a, 25-28
176

74

relao entre eles perfeitamente igual, porque existe uma diferena similar entre as
pessoas s quais se refere a sua parte de certas coisas e entre as coisas que se
distribuem. Portanto temos que: como o termo A est para o termo B, assim como o
termo C est para o termo D; e, alternando, como A est para C, assim como B est
para D, de modo que uma relao perfeitamente integral assim comparada com outra
perfeitamente integral, comporta termos tais como a distribuio nos d; e, se a
composio se fizer dessa maneira, a combinao das duas relaes ser justa: O
princpio da justia distributiva a conjuno do primeiro termo de uma proporo com
o terceiro, e do segundo com o quarto, e o justo, nessa acepo, o meio termo entre
dois extremos desproporcionais, j que o proporcional um meio-termo, e o justo o
proporcional179.

O justo corretivo exigido sempre que uma parte se atribuir uma quantia maior
de vantagem e menor de desvantagem em detrimento da outra parte. O juiz
procurado pelas partes envolvidas para exercer a funo de mediador do processo e
corrigir a desigualdade, visando a equilibrar as partes em desequilbrio:
(...) A justia corretiva, portanto, ser o meio-termo entre a perda e o ganho.
por isso que, quando ocorrem disputas, as pessoas recorrem a um juiz, e ir ao
juiz ir justia, porque se quer que o juiz seja como se fosse a justia viva; e
elas procuram o juiz no pressuposto de que ele uma pessoa eqidistante, e
em algumas cidades os juzes so chamados de mediadores, no pressuposto
de que, se as pessoas obtm o meio-termo, elas obtm o que justo. O justo,
portanto eqidistante, j que o juiz o 180.

179
180

EN 1131 b, 7-11.
EN 1132 a, 28-31.

75

O justo corretivo ainda encontra aplicao em dois mbitos diversos: o das


relaes estabelecidas voluntariamente 181, ou seja, das trocas dos diferentes bens e
objetos, e o das relaes estabelecidas involuntariamente, o justo reparativo nos casos
de violncia furto, danos morais, etc.

Ao tratar do justo poltico, Aristteles reconhece que ele de um lado natural, e


de outro convencional ou legal: Natural aquela justia que tem a mesma fora onde
quer que seja e no existe em razo de pensarem os homens deste ou daquele modo;
legal, a que de incio indiferente, mas deixa de s-lo depois que foi estabelecida 182.
Aristteles ainda esclarece mais a respeito desse ponto: Algumas pessoas pensam
que toda justia desse tipo, porque aquilo que existe por natureza imutvel e tem a
mesma forma em todos os lugares, como o fogo queima aqui e na Prsia, ao passo que
tais pessoas vem mudanas no que tido como justo 183.

Isso verdadeiro, em certo sentido, pois embora exista algo verdadeiro at por
natureza, todas as leis so mutveis. Existe, ento, uma justia natural e uma justia
que no natural, e sim legal e convencional, e ambas so mutveis, como, por
exemplo, a mo direita mais forte e gil por natureza, mas possvel que qualquer
indivduo se torne ambidestro184. A justia legal, convencional, baseada em decises
humanas que no so iguais em todos os lugares, ressaltando, assim, a historicidade
181

Aristteles deposita no aspecto lcido do intelecto (conhecimento de causa) e no carter voluntrio da ao


humana uma grande importncia para a determinao do justo e do injusto (EN 1135 a, 15-20). O ato injusto pode
ter, para Aristteles, origem na ignorncia (EN 1135 a, 30); provir de um infortnio (EN 1135 b, 15); ou advir da
inexistncia de deliberao (EN 1135 b, 19). Quem os comete no necessariamente injusto ou malvado (EN 1135 b,
24). Mas quando age por escolha, ele um homem injusto e vicioso (EN 1135 b, 25).
182
EN 1134 b, 16-18.
183
EN 1134 b, 41-44.
184
EN 1134 b, 44-54.

76

da lei e a soberania da comunidade: De maneira idntica, as coisas que so justas,


no por natureza, mas por decises humanas, no so as mesmas em todos os
lugares, j que as constituies no so tambm as mesmas (...) 185.

Observando que as leis consideram o mais usual (universal), no ignorando a


possibilidade do erro, Aristteles introduz na sua teoria da justia a noo de eqidade
(epiekeia), buscando dar uma resposta, de certo modo, constatao sofstica da
derrogabilidade das leis ou do que venha ser o justo e o injusto. A eqidade , para
Aristteles, a medida corretiva da justia legal quando esta pode engendrar a injustia,
devido generalidade de seus preceitos normativos 186. O aspecto falho ou errneo,
nota Aristteles, no est na lei, nem no legislador, mas na natureza prpria da coisa,
j que os assuntos prticos so dessa espcie de natureza 187.

A lei universal abrange os comportamentos gerais dos cidados. O legislador no


tem condies de prever todos os casos particulares e a variedade das circunstncias
que acompanham os atos dos cidados. Desse modo, responde Aristteles, quando
um caso escapa lei geral, assiste-nos o direito de corrigir a omisso e fazer-nos
intrpretes da inteno do legislador188. A prtica do juiz no poderia, portanto, se
limitar a seguir apenas uma regra ou lei formulada pelo legislador, mas necessrio ao
juiz ter em conta no a letra da lei, mas o esprito da lei 189.

185

EN 1135 a, 5-8.
EN 1137 b, 25.
187
EN 1137 b 15.
188
EN 1137 b, 20-22.
189
ARISTTELES, Retrica, 1376 b; 1377 a.
186

77

A eqidade uma virtude do sujeito que interpreta a lei, flexibilizando sua rigidez:
determinando o que justo em cada situao particular. Por isso declara Aristteles:

A eqidade justa e superior a um certo tipo de justia, a legal; daqui se deduz


tambm a natureza do homem eqitativo: aquele que tende a praticar aes
sem se agarrar rigorosamente a seus direitos e tende a exigir menos do que
lhe devido, embora tenha a lei a seu favor. Este o homem eqitativo e esta
disposio a eqidade, que uma forma especial de justia e no uma
disposio inteiramente distinta190.

Portanto, a fora da lei no vem do legislador ou de qualquer poder externo, mas


surge da prpria natureza humana que se ordena interna e externamente para alcanar
sua plena realizao. Essa fora ordenadora interior a prpria sabedoria prtica
(phrnesis), que conduz o homem harmonia interior e participao poltica pela
prtica da justia.

O limite da teoria Aristotlica, enquanto ligada s estruturas da plis de seu


tempo, que o justo poltico consiste especificamente em sua aplicao entre os
cidados livres191: esta (a justia poltica) encontrada entre homens que vivem em
comum tendo em vista a auto-suficincia, homens que so livres e iguais, quer
proporcionalmente, quer aritmeticamente, de modo que entre os que no preenchem
esta condio no existe justia poltica, mas justia em sentido especial e por
analogia192. Sua teoria formula-se como o ideal do poltes, do cidado livre, de cuja
koinona esto excludos os escravos, as mulheres e as crianas. As virtudes polticas
190

EN 1137 b 32; 1138 a, 1-4.


... as suas leis no tinham valor e ao seno entre os membros da sua mesma cidade. No bastava
habitar a urbe para se estar submetido s suas leis e pela mesma protegido; cumpria ser cidado. A lei
no existia para o escravo, como tambm no protegia o estrangeiro (COULANGES, Fustel de. A
Cidade Antiga. Traduo de Fernando de Aguiar. 8 ed. Lisboa: Livraria Clssica).
192
Teremos assim o justo domstico, o justo conjugal, o justo paternal e o justo desptico como tipos
diversos de justia que compem o modo de governo e de associao na polis.
191

78

so virtudes de alguns, dos melhores (ristoi) no sentido literal, aos quais est
reservado o privilgio da cidadania.

3. HEGEL, O DIREITO E A POLTICA

3.1. O momento tico-poltico moderno

O incio da idade moderna foi marcado por um vasto e profundo movimento de


transformao do mundo ocidental. Uma das direes fundamentais desse movimento
caracterizada pelo advento de uma nova forma de razo que , ao mesmo tempo,
herdeira da tradio grega e a ela oposta, seja nos instrumentos metodolgicos que
utiliza, seja no ideal de conhecimento que passa a perseguir. A essa nova forma de
razo corresponde, necessariamente, uma nova imagem do homem. Assim, o
movimento de transformao do qual emergiu o mundo moderno caracteriza-se
igualmente pelo advento de uma nova concepo do homem elaborada segundo as
categorias da filosofia racionalista e da sua derivao empirista, e que fornecer os
traos para a nova imagem do indivduo delineada nas novas teorias morais e polticas.

A linha de ruptura que assinala a formao de uma nova idia de razo e o


desenho de uma nova imagem do homem inscreve-se justamente nesse terreno
fundamental que o conceito de natureza e significa o abandono definitivo das

79

propriedades que caracterizavam a antiga phsis. Por outro lado, a nova idia de Razo
se manifesta exatamente na constituio de um tipo de cincia que se funda numa
relao de fazer, ou seja, uma relao tcnica ou experimental, entre o homem e o
mundo. Como termo desse tipo de relao, o mundo se apresenta como campo de
fenmenos que se oferece atividade transformante da tcnica. Na tradio da diviso
aristotlica do saber, a relao poitica ou tcnica com a natureza constitui uma forma
de saber distinta do saber que rege as relaes sociais e polticas. Mas na histria das
sociedades modernas, a relao tcnica com a natureza assume uma importncia
sempre maior. Ela acaba determinando a formao de uma constelao de valores
polarizados em torno do problema da satisfao das necessidades que se torna o
problema fundamental da organizao scio-poltica.

O direito ao trabalho universal e livre e sua adequada remunerao passa a ser


o ncleo axiolgico da civilizao. A luta pela dominao e explorao da natureza,
tendo em vista a satisfao das necessidades, transformou profundamente a prpria
idia de natureza na sua relao com o agir humano. A natureza no mais a phsis na
imutabilidade da sua ordem e fundamento de um nmos objetivo ao qual deve referir-se
a prxis humana. Nem se oferece mais como um horizonte de universalidade que est
permanentemente aberto contemplao do filsofo ou sabedoria do legislador. Uma
nova homologia dever vigorar entre o modelo da sociedade e a nova idia da
natureza. Ela dever submeter o pensamento social e poltico, bem como o
pensamento tico, aos princpios epistemolgicos e s regras metodolgicas da nova
cincia da natureza, cincia de tipo hipottico-dedutivo e tendo a anlise matemtica
como seu instrumento conceptual privilegiado.

80

Esses so os pressupostos que, na articulao da dialtica indivduo-sociedade,


iro determinar a abertura de um novo horizonte de universalidade, a qual podemos
denominar de universalidade hipottica193. Se a questo fundamental da antiga filosofia
prtica, no mbito da vida social, era a determinao dos requisitos essenciais que
asseguram ao homem, como cidado, exercer na sociedade poltica os atos prprios da
vida virtuosa (e zn) ou da vida ordenada para o bem da cidade, identificado com o
bem do indivduo ou com a sua autrqueia, o pensamento moderno assume como sua
tarefa primordial propor a soluo analiticamente satisfatria ao problema da
associao dos indivduos, tendo como alvo assegurar a satisfao das necessidades
vitais. A prioridade tanto lgica quanto ontolgica aqui deferida ao indivduo na sua
particularidade psicobiolgica, que se apresenta como elemento simples que se supe
inicialmente independente na sua suficincia de ser-para-si.

A gnese analtica da sociedade tem o seu segundo momento justamente


quando o indivduo, na impossibilidade de atender s suas necessidades ou de garantir
a sua sobrevivncia, forado a submeter-se necessidade extrnseca do pacto de
associao e ao constrangimento do pacto de submisso na vida social e poltica.
Dentro de semelhante esquema, a universalidade hipottica, que tem por fim
suprassumir a particularidade emprica do indivduo pela sua elevao universalidade
da vida social, dotada das caractersticas de um modelo, capaz de explicar a
193

O termo universalidade hipottica utilizado por Henrique C. de Lima Vaz em Escritos de Filosofia II. tica e
Cultura, p. 146. So Paulo: Edies Loyola, 1993. Se na universalidade nomottica aquela que tem como
fundamento uma ordem do mundo que se supe manifesta e na qual o nmos ou a lei da cidade o modo de vida do
homem que reflete a ordem csmica contemplada pela razo, a universalidade hipottica aquela cujo fundamento
permanece oculto e requer uma explicao a ttulo de hiptese inicial no verificada empiricamente e que deve ser
confirmada dedutivamente pelas suas conseqncias.

81

passagem do estado de natureza, situao original do indivduo, ao estado de


sociedade, situao atual, que se supe derivada e mesmo, em algumas teorias,
degradada, do mesmo indivduo.

Dessa sorte, a tarefa que se proporo as teorias do direito natural moderno ser
a de assegurar ao indivduo, na sua passagem ao estado de sociedade, os direitos que
radicam no seu hipottico estado de natureza original. Por conseguinte, o horizonte
ontolgico no qual se inscrevem essas novas teorias do direito natural no ser a
natureza (phsis) como universalidade nomottica ou como ordem universal que se
manifesta aos homens dotada de normatividade, mas sim o modelo hipottico de um
estado de natureza, modelo cuja validez verificada pela explicao satisfatria do fato
da existncia social do indivduo como condio histrica da sua sobrevivncia, pela
hiptese de um estado original do qual a sociedade seria a um tempo a negao e a
continuao.

esse horizonte em face do qual situam-se as concepes modernas do direito


natural e as filosofias polticas de Hobbes a Fichte, no obstante a diversidade reinante
na descrio do estado de natureza e na maneira de se explicar a passagem ao estado
de sociedade. Por outro lado, parece evidente que semelhante concepo do direito
natural implica, ao menos em princpio, uma universalizao dos direitos do homem,
cujo fundamento diverso da ensinada, seja no Estoicismo, onde a universalidade dos
direitos funda-se na participao de todos os homens no lgos universal, seja no
Cristianismo, onde a igualdade funda-se na unicidade do Deus Criador, do qual todos
so criatura e imagem.

82

A universalidade dos direitos que deriva do direito natural moderno fundada no


postulado igualitarista, ou seja, na igualdade dos indivduos enquanto unidades
isoladas, numericamente distintas, no estado de natureza. Dentro dessa concepo, o
estado de sociedade , primeiramente, a soma destes indivduos vinculados
extrinsecamente pelo pacto social. Por outro lado, essa forma de universalizao dos
direitos do homem est implicada na dinmica organizacional de uma sociedade na
qual a universalizao dos direitos do homem est implicada na dinmica
organizacional de uma sociedade na qual se generalizou o trabalho livre e na qual,
portanto, a generalizao da propriedade privada, a implantao da economia de
mercado e a exarcebao dos conflitos entre os interesses particulares reclamam a
garantia jurdica de uma liberdade formal que circunscreva o espao do direito natural
do indivduo sua autoconservao.

A universalidade hipottica, que est no fundamento do direito natural moderno,


tem a mesma estrutura epistemolgica e obedece s mesmas regras metodolgicas
que caracterizam as cincias modernas da natureza, cujo paradigma dado pela
mecnica galileiano-newtoniana. Elas se situam no nvel de inteligibilidade que Hegel
denominou nvel do entendimento. De fato, o direito natural moderno tem como alvo
estabelecer um fundamento racional e universal ao sistema de normas jurdicas, cuja
formulao acompanhava o desenvolvimento da sociedade do trabalho e da produo.
A cincia experimental, por sua vez, aparece historicamente como o tipo privilegiado e
paradigmtico de racionalidade aos olhos dessa sociedade, ao mesmo tempo que se

83

oferece como o instrumento adequado para execuo do seu projeto fundamental de


explorao e utilizao da natureza.

sabido que a racionalidade predominante ao nvel do entendimento a


racionalidade analtica que recompe o todo a partir das partes elementares e na qual o
movimento pensado a partir da fora do arbtrio da causalidade mecnica. Ao ser
transposto para esse nvel de inteligibilidade, o problema fundamental da sociedade
poltica formulado como um problema de cooptao de partes elementares, a partir do
tomo social que o indivduo, e de composio de foras, a partir da fora social
elementar que o egosmo individual. Compreende-se, assim, que as doutrinas
polticas fundadas sobre a concepo moderna do direito natural tenham como
pressuposto uma antropologia individualista, na qual o homem representado, nos
traos constitutivos da sua essncia, como o indivduo solitrio e carente em face da
natureza, e a sociedade surge como o remdio trazido sua solido e o auxlio
necessrio para a satisfao das suas necessidades. O problema mais grave destas
sociedades, retratado dramaticamente na figura do Leviat de Hobbes, o problema da
dominao que a sociedade passa a exercer sobre o indivduo e que procurar mil
formas de legitimar-se nas estruturas jurdicas e polticas.

na trilha desse problema que a evoluo do pensamento moderno no campo


social e poltico ser marcada por dualismos e oposies aparentemente irredutveis:
entre o indivduo e a sociedade, entre moralidade e legalidade, entre o privado e o
pblico e, finalmente, entre o Estado e a sociedade civil. O evento histrico da
proclamao dos direitos universais do homem aparece, assim, como exigncia de uma

84

civilizao que universaliza o trabalho e a propriedade, mas, ao mesmo tempo, pe


mostra uma ciso profunda entre a igualdade formal e quantitativa (a soma dos direitos
de cada um constituindo direito de todos) e as novas formas de desigualdade social e
poltica que se manifestam no processo de estruturao e diferenciao internas da
sociedade.

Levanta-se, assim, a interrogao qual tentam responder todas as teorias


polticas modernas: se o direito tem em vista a liberdade do indivduo tal como se
constitui na sua independncia, antes de se vincular a outro indivduo pelo pacto social,
como definir e preservar a esfera do direito no momento em que a liberdade aliena algo
de si mesma na submisso a uma lei ou a um poder exteriores? Ou ainda, como
legitimar a dominao que tem origem no fato do contrato social, uma vez que a
liberdade individual, fonte suposta de toda legitimao e de todo direito, justamente o
que de algum modo se aliena ou se restringe em virtude do contrato? A essas
interrogaes Rousseau tentar responder com a noo de vontade geral, e a elas Kant
julgar poder oferecer uma satisfao radical ao fazer do contrato social uma idia a
priori da razo prtica.

Todas essas oposies e essas interrogaes iro culminar na idia de


sociedade civil na sua acepo tipicamente moderna, cuja exata conceptualizao
filosfica ser alcanada como um dos resultados mais notveis da meditao poltica
de Hegel, na qual atribui ao Estado do Entendimento ou sociedade civil a natureza de
momento essencial na estrutura da Filosofia do Direito ou da Filosofia do Esprito
Objetivo da Enciclopdia. Ele o momento mediador, ao nvel da vida tica concreta

85

(Eticidade), entre a sociedade familiar e o Estado. A irrupo do sistema das


necessidades no domnio do thos, nele abrindo um novo horizonte de universalidade
(a universalidade do trabalho e do sistema da produo) aparece, assim, como um
evento histrico definitivo: ele rompe a homologia que, no domnio da universalidade
nomottica, se estabelecia entre phsis e o nmos e que era o fundamento do direito
natural antigo. A busca de um novo fundamento universal para o Direito passa a ser o
desafio maior lanado diante da reflexo tica e poltica da modernidade.

3.2. Hegel, crtico do jusnaturalismo

A questo da racionalidade do direito positivo o ponto de partida dos PFD. O


direito natural a que se refere Hegel o do jusnaturalismo clssico, segmento da
corrente racionalista do universo cultural do Ocidente, a partir de Descartes e Galileu. O
direito natural, fundado na vontade divina, no pesa no pensamento filosfico de Hegel,
principalmente porque busca a explicao do real por meio da representao religiosa e
no na imanncia do pensamento.

Por outro lado, fundar o direito na natureza como tal no possvel teoricamente,
pois a natureza no livre, embora tenha racionalidade em-si. Somente por meio do
homem que ela recebe o seu conceito, recebe o para-si. Somente o conceito, o
Esprito, pode gerar a lei da liberdade. Desse modo, para Hegel, o direito no se
constitui, evidentemente, de leis de determinao natural, mas suas determinaes so

86

autodeterminaes da personalidade livre, a qual , portanto, o contrrio da


determinao natural:

porque o direito da natureza o ser-da-fora e o se fazer valer da violncia,


e um estado de natureza um estado de violncia e de no-direito do qual no
se pode dizer nada de mais verdadeiro do que isto: que preciso sair dele. A
sociedade, ao contrrio, , antes de mais nada, o Estado no qual somente o
Direito tem sua efetividade: o que est a limitar e a sacrificar , precisamente, a
arbitrariedade e a violncia do estado natural194.

O direito , segundo Hegel, eminentemente histrico e cultural. Seu terreno o


Esprito e seu ponto de partida, a vontade livre. A liberdade seria concebida de modo
negativo se fosse pensada em termos puramente negativos ao imaginar-se que o
sujeito, ao lado de outros sujeitos, restringe de tal modo a sua liberdade, que esta s
deixa a cada indivduo um pequeno espao onde se possa mover. Pelo contrrio, o
Direito, a Eticidade, o Estado, e apenas eles, so a positiva liberdade efetiva e a
satisfao da liberdade. O capricho do indivduo nem sequer liberdade 195.

Nem a vontade divina, que se pe na perspectiva da representao religiosa,


portanto fora do objeto da filosofia, nem a base natural, porque no tem em si a sua
prpria justificao, e porque o direito cultura, do a justificao do direito. A rejeio
do direito natural por Hegel quer tenha fundamento na vontade divina, quer na razo
humana ou na natureza, uma rejeio que ao mesmo tempo assume o contedo
dessa tradio que encontrou guarida no iluminismo. O que Hegel no aceita o
formalismo da razo procedente do jusnaturalismo em considerar o indivduo como
precedente sociedade. O contrato social, ainda que concebido logicamente e no
194
195

RH, p. 101.
RH, p. 100

87

historicamente, faz do Estado um resultado do arbtrio individual, privatizando a origem


do Estado.

Assim, defende Hegel, s no Estado que o homem tem existncia racional. No


estado a liberdade torna-se objetiva e realiza-se de modo positivo. O homem deve ao
Estado tudo que ele e s nele tem a sua essncia, ou seja, o racional:

O Estado , por isso, o objeto mais determinado da histria universal em geral;


nele alcana a liberdade a sua objetividade e vive da fruio desta
objetividade. Com efeito, a lei a objetividade do Esprito e a vontade na sua
verdade; e s a vontade que obedece a lei livre, pois obedece a si mesma e
est junto de si e, por isso, livre 196.

Hegel busca, desse modo, superar a antinomia entre liberdade e necessidade,


na natureza, e liberdade e lei, na ordem social, como ele mesmo bem o expressa:

Porque o Estado, a ptria, constituem uma comunidade de existncia, porque a


vontade subjetiva do homem se sujeita s leis, esvanece-se a oposio entre
liberdade e necessidade. Necessrio o racional enquanto substancial, e ns
somos livres porquanto o reconhecemos como a lei e o seguimos como
substncia de nossa prpria essncia: a vontade objetiva e subjetiva
reconciliam-se e constituem um s todo e mesmo no perturbado 197.

Estabelece-se assim, para Hegel, o primado de uma comunidade poltica que se


cria como totalidade livre. O cidado atribui-se um verdadeiro Estado, pois ele age a
partir de uma racionalidade que se produz atravs dos fatos de uma poca. A Eticidade
o lugar de integrao, de atualizao, do indivduo na comunidade, da qual ele
membro. O indivduo, sendo um ser de razo, vem a ser essencialmente um ser
poltico, no se podendo separar a razo da poltica, pois a razo se produz
196
197

RH, p.100.
ibid.

88

historicamente atravs de uma comunidade determinada e efetua-se plenamente pela


ao dos indivduos que, reconhecendo-se nela, realizam a liberdade que aparece
neles. Hegel aceita plenamente o princpio poltico aristotlico clssico de que a cidade
anterior famlia, ou seja, de que o todo anterior parte.

Em conseqncia disto, a relao de Hegel com a tradio poltica clssica deve


ser compreendida luz do fato de que esta tradio torna-se verdadeira pressuposio
lgico-poltica, aberta ao desenvolvimento das determinaes que explicam a razo do
desmoronamento da cidade e dos princpios polticos que, sobrevivendo a esta
transformao histrica (a substancialidade tica) de ser do que j no existe e razo
de ser do que est por vir (o princpio da liberdade subjetiva).

Logo, a mediao desta pressuposio ser efetuada pelas teorias polticomorais que repousam, junto com o mundo que lhes deu origem, sobre o direito da
particularidade, sobre o direito de verificar individualmente, subjetivamente, as
determinaes polticas produzidas em nveis de concreo, a funo da moralidade
(reino da liberdade subjetiva e do indivduo consciente e responsvel por si), a funo
da vida econmica (reino da liberdade do indivduo no que se refere satisfao de
suas carncias e desejos no seio de uma sociedade livre), ou ainda, a funo das
filosofias polticas liberais (afirmao do direito poltico do indivduo, da sua capacidade
de decidir a forma de organizao comunitria que ele pretende se dar). Mediaes que
vo pr diferentemente uma vida comunitria que, doravante, procura a sua razo de
ser no que negou o ser da cidade, isto , o movimento graas ao qual se atualizam

89

nela as determinaes morais, scio-econmicas e polticas que repem a


substancialidade tica da plis.

Na sua crtica das filosofias liberais, Hegel procura expor a fragilidade de


construo dessas teorias, pois se a livre ao individual no se nutre da riqueza da
substncia tica, que se pe assim como verdadeira, ela pode transformar-se no seu
oposto, a destruio de toda vida comunitria livre. No artigo sobre o Direito Natural,
Hegel insiste no somente na possibilidade de que uma abstrao puramente formal
seja fixada e falsamente afirmada como uma verdade e realidade, mas tambm que
uma idia verdadeira e um princpio autntico sejam desconhecidos no que se refere
aos seus limites e sejam postos fora da potncia na qual eles possuem a sua verdade,
e percam assim completamente sua verdade. , ento, necessrio distinguir a verdade
de um princpio de sua fixao como um elemento independente do todo. A relao
entre o princpio e o conceito de liberdade deve ser, portanto, enfocada luz da
mediao que perfaz um no outro. Alm de sua esfera prpria de validez, o princpio
perde a sua dimenso de verdade: Do mesmo modo pode acontecer, no sistema
universal da eticidade, que, por exemplo, o princpio e sistema do direito civil, que visa
possesso e propriedade, embrenhe-se assim em si mesmo e, na vasta extenso da
qual se perde, se tome por uma totalidade que seria, em si, incondicionada e absoluta.

A condio de qualquer mediao a lembrana que tem a vontade do que foi


seu processo de interiorizao na imediao do ser. Se esta ligao se romper, se um
princpio se fixar no seu ser, abre-se um novo perodo histrico que procura devolver ao
ser a sua verdadeira razo de ser. Manter o direito privado como vlido para reger as

90

relaes de trabalho e troca, pr o direito poltico como proveniente das relaes


substanciais de uma comunidade, eis o que para Hegel uma das condies de uma
vida verdadeiramente livre.

3.3 A Eticidade

A concepo da famlia, da sociedade civil-burguesa e do Estado como formas


fundamentais de uma eticidade moderna, reflexiva, remonta ao projeto hegeliano de
mediar, entre, de um lado, as tentativas de uma bela comunidade tico-poltica
democrtica, em que todos os cidados tomam parte na deliberao poltica, e de
outro, o jusnaturalismo contratualista e a teoria da soberania do Estado moderno, na
linhagem que conduz de Hobbes a Kant e Fichte, que orienta a crtica eticidade
substancial antiga, cuja essncia histrica foi formulada idealmente pela Repblica de
Plato, e que no reconhece o princpio da personalidade e da liberdade objetiva 198.

Hegel busca a mediao desses dois paradigmas na teoria rousseauniana da


liberdade e da vontade geral, que ele interpreta especulativamente como vontade
universal substancial, em-si e por-si racional 199; situada acima do fazer temporal e das
decises das vontades contratantes200; recusando, portanto, a teoria do contrato social
e suas componentes radical-democrticas. Esta tentativa de mediao entre o ideal
platnico-aristotlico de uma comunidade tico-poltica, construda segundo a justia e
o contratualismo jusnaturalista, como instrumento terico de legitimao do moderno
198

PFD, Prefcio; 185.


PFD, 258.
200
PFD, 273.
199

91

Estado soberano e da emancipao do indivduo, inspira e preside a arquitetnica dos


PFD. Nesta inteno, ele antepe Eticidade (III parte), concebida como esfera da
realizao prioritariamente comunitria, tico-poltica da liberdade, duas partes: O
Direito Abstrato (I parte) e A Moralidade (II parte). Estas duas partes expem os
princpios da emancipao moderna do indivduo e da sociedade civil-burguesa,
fundada no trabalho livre, em face do Estado, mas que, em si mesmos, permanecem
abstratos e remetem, por isso, para alm de si, sua concretizao histrica na esfera
da Eticidade.

Esta primeira parte apresenta criticamente a lgica interna do direito natural


moderno, centrada nos direitos de propriedade e de livre contrato, que tm no princpio
de personalidade jurdica, de inspirao romana, o seu fundamento. A segunda parte
faz uma apresentao, igualmente crtica, da tica kantiana da autonomia na
perspectiva da sua radicalizao subjetivista por Fichte e pelos romnticos, resgatada,
todavia, e introduzida por Hegel na arquitetnica de sua obra como o princpio da
liberdade subjetiva201. Estas duas partes apresentam, assim, as duas condies
fundamentais e elementares da emancipao do indivduo e da sociedade civilburguesa modernos.

A primeira apresenta a capacidade universal de ser sujeito de direitos e deveres,


o ser pessoa, que na sua propriedade privada tem sua esfera externa de liberdade e
que est numa relao de excluso e indiferena s outras pessoas proprietrias. A
segunda apresenta o sujeito moral universal em seu discernimento e agir autnomos,
201

PFD 124 , 185 .

92

que constituem o princpio de legitimao e da realidade efetiva das leis, costumes e


instituies da vida tica, cuja validade no mais imune reflexo crtica, como nas
sociedades pr-modernas, mas passa pela justificao por razes. A Apresentao
(Darstellung) desses dois princpios da modernidade poltica essencialmente crtica,
pois a afirmao exclusiva e abstrata da lgica da personalidade abstrata e da
subjetividade moral leva, para Hegel, sua destruio.

A negatividade imanente do direito abstrato e da moralidade s no se torna


destrutiva, se esses dois princpios forem concebidos no seu movimento de
transpassamento necessrio na esfera da eticidade. Nela eles se pem como os
pilares fundamentais da emancipao e do dinamismo da sociedade civil-burguesa
moderna e, nesse sentido, como condies incontornveis de uma eticidade moderna,
porm somente na medida em que eles ultrapassaram o seu formalismo e a sua
afirmao abstrata, para se concretizarem na realizao poltica universal da liberdade
dos singulares enquanto cidados, a qual se constitui concomitante emergncia do
Estado entendido como o espao pblico-poltico dessa liberdade.

Desse projeto poltico de mediar e integrar a antiga metafsica da ordem


(nomottica), o moderno jusnaturalismo e a tica iluminista da autonomia num novo
princpio, que no pretende partir nem de um todo coletivo, nem de indivduos isolados,
resulta a teoria hegeliana da Eticidade e a sua construo sistemtica, centrada na
diferena moderna, estabelecida pela primeira vez por Hegel, entre sociedade civilburguesa e Estado e na sua relao de oposio e complementariedade.

93

O termo Eticidade (Sittlichkeit) uma inovao terminolgica de Hegel para


contrapor a sua teoria da realizao primordialmente tico-poltica da liberdade
moralidade kantiana (Moralitt), regida pelo imperativo categrico formal, e a sua
verso acabada nos Princpios da Filosofia do Direito consuma a inteno original do
jovem Hegel de pensar sistematicamente as condies sociais e polticas de realizao
da autonomia kantiana202. Por isso ela via englobar, no mbito do esprito objetivo, as
esferas da famlia, da sociedade civil, do Estado e da prpria histria mundial, cujas
estruturas racionais sero explicitadas como condies efetivas da universalizao de
liberdade, implicadas na vontade livre que se quer como livre, isto , que tem a prpria
liberdade por contedo e fim do seu agir.

A Eticidade determinada, assim, como a realizao da idia do bem ou a


liberdade realizada tanto na vontade subjetiva, quanto no mundo objetivo, existindo
como a sua realidade efetiva e necessidade e sendo, por isso, o fim ltimo do
mundo203. Assim, logo no incio da III parte ( 142), a Eticidade definida como o bem
vivo, em clara oposio, portanto, ao bem abstrato do dever pelo dever kantiano, que
significa, ao mesmo tempo, a sua realizao imanente na comunidade tico-poltica,
atualizando o conceito clssico de vida boa (e zn), e a sua medida transcendente, a
Idia do Bem, que antecipa, no interior do esprito objetivo, o horizonte do esprito
absoluto. A Eticidade como bem vivo abarca, portanto, simultaneamente, a
autoconscincia singular, cujo agir realiza efetivamente o bem, e a sua medida
absoluta, que na sua realidade efetiva objetiva o fundamento e o fim motor do agir:
202

MLLER, Marcos Lutz. Introduo de Linhas Fundamentais da Filosofia do Direito, terceira seo, O Estado,
p. 5. Campinas, Unicamp, 1998.
203
PFD 33, 129.

94

ela Idia da liberdade (...) O conceito de liberdade tornado mundo existente e


natureza da autoconscincia204.

Hegel constri a sua teoria da eticidade seguindo a tripartio aristotlica okos


(sociedade domstica), koinona politik (comunidade poltica) e plis (Estado),
subvertendo, todavia, o sentido original e introduzindo nela um contedo moderno,
resultante principalmente da sua recepo da economia poltica clssica e do seu
confronto crtico com o jusnaturalismo e as ticas universalistas da autonomia.

O okos transforma-se, no interior da eticidade hegeliana, na moderna famlia,


baseada na unio do amor e nas relaes afetivas de confiana, dotada de um
patrimnio que lhe d estabilidade econmica e social, e que, mediante a educao,
forma os filhos para sua independncia como pessoas autnomas, futuros membros da
sociedade civil e do Estado (I seo da III parte).

A koinona politik, a sociedade civil-poltica, constituda pelos homens livres,


enquanto cidados, torna-se a sociedade civil-burguesa, que entrelaa os indivduos
privados na busca da realizao dos seus fins particulares e interesses egostas numa
rede de dependncia recproca, que visa satisfao universal das necessidades, por
meio da garantia jurdica do intercmbio construdo sobre a ordem externa da
propriedade (II seo).

204

PFD 142.

95

A plis ou res publica como esfera da jurisdio e do exerccio pblico e rotativo


do poder pelos cidados livres torna-se o moderno Estado, dotado dos atributos da
soberania interna e externa do poder supremo, inalienvel e indivisvel, compreendido
progressivamente num processo de transformao constitucional que, tendo o direito e
a diviso dos poderes por sua base, se constitui como o espao pblico-poltico de
realizao universal da liberdade de todos os singulares enquanto cidados (III seo).

O pensamento poltico grego, particularmente o de Aristteles, desperta a


sensibilidade da filosofia hegeliana a determinados elementos, os quais podem, assim,
ser resumidos: 1) na compreenso do Estado como totalidade orgnica tica; 2) na
definio do homem como animal poltico, cuja vida poltica constitui a finalidade
ltima para a realizao do homem, a qual se consubstancia na esfera superior da
totalidade do Estado; 3) na idia de que o poder no exterior aos cidados, mas
constitutivo do Estado e imanente aos sditos; 4) na concepo de que o econmico
deve estar subordinado a uma instncia superior; 5) na idia da anterioridade do bem
(comum) e da supremacia do todo sobre as partes. So precisamente estes elementos,
presentes na noo hegeliana de substncia tica, que indicam a assimilao por parte
da filosofia poltica de Hegel de conceitos do organismo poltico da filosofia grega,
particularmente de Aristteles.

A teleologia do poltico na plis grega tinha por pressuposto a limitao natural


daqueles que se consagravam ao trabalho (escravos). Ao mesmo tempo, pressupunha
uma classe social (homens livres) destinada cidadania. A organicidade do estado
grego repousava sobre os indivduos diferenciados por natureza, exercendo no todo

96

funes prprias de cada um segundo seus fins, tal como recomendava o princpio de
justia em Plato, bem como em Aristteles. No estado moderno, o princpio basilar
da idia de justia exige a igualdade de todos os indivduos, elemento que Hegel busca
ressaltar em sua obra.
3.3.1. A famlia

Para Hegel, a famlia a determinao primeira do conceito de substncia tica.


Nesse sentido, ela engendra uma substancialidade posta como resultado do processo
de figurao prprio do direito abstrato e da moralidade. Logo, ela no um comeo
qualquer, mas um comeo posto, pois veio a ser a unidade mais imediata da
Eticidade. A sua determinao imediata e natural a determinao de uma forma
comunitria que assegura em si a unidade do processo do qual ela originria e que se
abre agora a seu movimento de diferenciao. A unidade primeira sobre a qual repousa
a famlia uma unidade sensvel, a unidade do amor 205.

Na primeira seo da Eticidade, sobre a famlia, Hegel mostra que a


particularidade abstrada em favor de uma identidade afetiva, de uma unidade do
sentimento auto-subsistente que exclui o indivduo privado, o sujeito da sociedade civil,
onde o direito da particularidade faz valer as prerrogativas jurdicas e os interesses
pessoais. Este sujeito surge apenas com a dissoluo da famlia. Enquanto ela
subsiste, os indivduos so membros de uma totalidade comunitria, onde a
determinao da pessoa e do sujeito ainda no est posta. Na famlia, a
substancialidade no se mediatiza pela particularidade e pelos interesses privados e
205

PFD, 158.

97

direitos individuais da sociedade civil-burguesa, pois a unidade do amor substitui a


liberdade subjetiva do homem na sociedade. A famlia constitui, segundo Hegel, no
apenas uma unidade qualquer, mas uma determinao-de-reflexo, designando-a de
familial como uma essencialidade sendo em-e-para-si206.

Somente pela formao e educao o indivduo vai afirmando sua independncia


pessoal e conquistando um agir autnomo e consciente. A primitiva unidade da famlia
se conserva, mas tambm se dissolve, desenvolvendo-se na direo do fim racional da
forma jurdica do direito da pessoa privada, do sujeito moral na sociedade e da
cidadania no Estado. S na dissoluo da famlia, na autonomizao e independncia
dos filhos que os membros da unidade familiar se constituem em pessoas e realizam,
para alm da famlia, o momento concreto de suas individualidades. Como indivduos
livres, alcanam na exterioridade da sociedade civil-burguesa, aquilo que pelo trabalho
necessrio para suas vidas. Na qualidade de personalidades individuais asseguram
seus direitos numa unidade jurdico-poltica que no mais a do sentimento.

O objetivo de Hegel, ao tematizar a unidade da famlia, consiste em apresentar


na base da eticidade um bem comum, um valor tico comunitrio que pode
permanecer como matriz na vida dos indivduos, antecipando o estatuto da comunidade
tica da esfera poltica, onde a cidadania sobrevm na determinao de indivduos
membros da totalidade orgnica superior e abrangente. Com efeito, preciso superar a
imediatidade da famlia, na qual a opacidade do sentimento e a indiferenciao da
privacidade com base no amor identificam os indivduos.
206

PFD, 158.

98

Submetida

dilacerao

da

sociedade

civil-burguesa,

clivada

pela

particularidade de indivduos diferenciados e autnomos, a unidade familiar, que remete


identidade tica da vida poltica dos gregos, permanece como uma espcie de ideal
da prpria unidade orgnica da substncia tica na esfera do Estado. A princpio, o
homem no deve ser compreendido como sujeito privado com plena conscincia dos
direitos e deveres e, por conseguinte, segundo o amparo de uma lei formal, mas como
indivduo que necessita do cuidado afetivo, da segurana moral e patrimonial que s a
intimidade do lar pode oferecer. Em virtude desse bem comum, a conduta prtica na
unidade familiar no se pauta pela autonomia dos sujeitos, mas pela obedincia e pela
disciplina. A aceitao de deveres e normas deve ser gradualmente internalizada nos
indivduos a partir da famlia, formando a autodisciplina e criando um sentido de
solidariedade, ambos essenciais para a vida tica do Estado.

A anlise especulativa da famlia no visa sua apresentao como um


agrupamento social, uma societas domestica com funo econmica que antecipa a
civitas ou a sociedade civil (poltica). A Filosofia do Direito atribui famlia um outro
sentido. Ao deslocar a atividade econmica para a esfera da sociedade civil, a
exigncia da famlia impe-se pela necessidade tica de uma comunidade imediata,
cuja identidade est na intimidade e no amor dos seus membros. Para Hegel,
casamento essencialmente monogmico:

porque quem se situa neste estado e a ele se entrega a personalidade, a


individualidade exclusiva imediata. A verdade e interioridade desta unio
(formas subjetivas da substancialidade) s podem ter origem na ddiva
recproca e indivisa desta personalidade que s quando o outro est nessa

99

identidade como pessoa, isto , como individualidade indivisvel, obtm o seu


legtimo direito de ser consciente de si no outro. No casamento, e
essencialmente na monogamia, se funda, como num dos seus princpios
absolutos, a moralidade de uma coletividade. Por isso a instituio do
casamento se representa como um momento da fundao dos Estados pelos
deuses ou pelos heris207.

A sensibilidade de Hegel modernidade induz a sua filosofia poltica


considerao de uma unidade tica travejada pela intimidade e privacidade presentes
numa relao comunitria substancialista, cuja sociabilidade determina o carter dos
indivduos fundamentalmente como membros de uma comunidade que apaga a autoreferencialidade dos indivduos. Aprender o sentido e o sentimento dessa sociabilidade
como substncia tica, constitui a tarefa que se prope nos PFD. O momento seguinte
ser marcado pela mediao de uma sociabilidade firmada por indivduos privados,
unidos segundo interesses e necessidades particulares: o momento da diferena, da
perda da eticidade e, ao mesmo tempo, o do seu aparecer (Erscheinung), a sociedade
civil.

3.3.2. A sociedade civil

Na estrutura especulativa do PFD, a sociedade civil-burguesa (brgerliche


Gesellschaft) ocupa o momento intermedirio da eticidade, situando-se entre a famlia e
Estado. Ela diferena que se coloca entre a famlia e Estado, embora sua formao
(Ausbildung) seja posterior do Estado, pois como diferena, pressupe o Estado que
deve ter diante de si como algo autnomo (Selbstndiges) para poder subsistir

207

PFD, 167.

100

(bestehen)208. O pargrafo 157 desta obra, ao apresentar os momentos da substncia


tica, caracteriza a sociedade civil-burguesa como:
(...) unio dos membros enquanto singularidades independentes numa
universalidade, portanto, formal mediante suas necessidades e por meio da
constituio jurdica (Rechtsverfassung) como meio para a segurana das
pessoas e da propriedade, e mediante uma ordem exterior para seus
interesses particulares e comuns209.

Na Enciclopdia, a sociedade civil definida como a totalidade relativa das


relaes relativas dos indivduos como pessoas independentes, uns com os outros,
numa universalidade formal210.

Enquanto ordem exterior ou estado exterior, a sociedade civil-burguesa tem


por objetivo a proteo dos interesses particulares, da propriedade e da segurana das
pessoas, bem como permitir a auto-sustentao dos indivduos pelo trabalho. Nessa
esfera, a substncia tica surge na determinao da diferena presente no predomnio
da particularidade que nega a identidade da universalidade tica imediata da famlia,
revelando aquilo que Hegel chama de perda da eticidade (verlusst der sittlichkeit).

Este o momento em que a substncia tica se mantm segundo a lgica do


princpio da liberdade subjetiva da modernidade nas relaes dos indivduos uns com
os outros. So relaes sociais (civis) porque estabelecem entre os homens uma
sociabilidade interdependente, marcada pelos carecimentos recprocos mediados pelo
trabalho e pelo valor econmico que a atividade laborativa representa para cada
indivduo e para a sociedade como um todo.
208

PFD, 182.
PFD, 157.
210
Enc., 517.
209

101

O alcance e o peso conceitual da sociedade civil-burguesa hegeliana devem ser


apreendidos, tambm, no significado histrico e na apropriao especulativa que ela
contm e revela. A presena do indivduo na sociedade civil-burguesa est amparada
no seu reconhecimento como sujeito livre, que ele deve ser considerado e respeitado a
partir de sua subjetividade. Ele se integra efetivamente como membro de uma unidade
social, cujo sentido histrico apenas modernamente se apresentou na caracterizao
de sociedade civil-burguesa: a criao dessa sociedade civil-burguesa pertence, de
resto, ao mundo moderno (...) 211. precisamente nessa sociedade que o homem,
definido na determinao conceitual da liberdade subjetiva e no direito irrenuncivel de
agir segundo o arbtrio, o interesse e o juzo pessoal (conscincia), determina-se como
o cidado burgus212.

A novidade da filosofia poltica hegeliana consiste na tematizao terica de uma


distino atribuda realidade histrica dos tempos modernos entre bourgeois
(burgus) e citoyen (cidado), entre sociedade civil e o Estado:

A liberdade burguesa , com efeito, a privao do universal, princpio do


isolamento. Mas esta liberdade constitui um momento necessrio que os
antigos estados no conheciam e nem mesmo esta completa auto-suficincia
das partes, mas possuam uma maior auto-suficincia do todo, a vida orgnica
superior213.

O bourgeois distingue o indivduo como membro da eticidade na qual ele se


afirma como sujeito livre, e na qual ele realiza a satisfao das suas necessidades
211

PFD, 182.
PFD, 190.
213
HEGEL, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, p. 228.
212

102

socialmente

mediadas

reciprocamente

determinadas

segundo

os

mtuos

carecimentos e segundo a diviso social do trabalho. J o citoyen traduz o estatuto


poltico do indivduo enquanto membro do Estado.

A oposio entre Estado e sociedade, pblico e privado, cidado e burgus, vida


poltica e vida social, revelou-se para Hegel como elemento tpico da poca moderna
que a tradio poltica do jusnaturalismo no conseguiu apreender como novidade
histrica. Na poca moderna emerge o indivduo civil, isto , o sujeito constitudo por
uma sociabilidade que no mais nem domstica e nem da plis, civitas, mas
simplesmente da sociedade civil.

O tema sempre recorrente do jusnaturalismo centrou-se na elaborao do


poltico pela associao de indivduos que se renem pelo contrato para formar a
societas civilis. Esta tem por fundamento o arbtrio dos indivduos, consubstanciados
num contrato coletivo atravs do qual cada um renuncia a seu poder individual para
submeter-se a um poder comum. Sociedade e Estado coincidem, e a sociabilidade que
o contrato instaura revela-se poltica na relao entre o soberano e o sdito, sem a
mediao de uma instncia intermediria, chamada de sociedade civil. A sociedade que
no possui esta estrutura apenas um agrupamento de indivduos, sociveis ou no,
limitados ao estado de natureza, sem vnculo civil (poltico) e jurdico porque no existe
a autoridade comum e soberana do Estado.

A sociedade-civil burguesa de Hegel supera a tradio clssica que identificava a


sociedade civil (societas civilis) com o Estado (plis, civitas). Na medida em que a

103

sociedade moderna evolui no sentido de propiciar ao indivduo um lugar prprio


(privado) para o desenvolvimento de sua vida particular, para realizao dos seus
interesses e carncias, a condio de membro da sociedade civil (o burgus) torna-se
problema e objeto de ateno para a filosofia poltica 214.

Desse modo, os PFD supera o intuito do jovem Hegel215 de querer recuperar a


bela totalidade tica clssica (platnico-aristotlica), procurando apreend-la de
acordo com a lgica da atualidade e a verdade dos tempos modernos 216. Aps o
abandono do modelo clssico, com o rompimento do esquema terico tradicional da
filosofia prtico-poltica e a aceitao do princpio de liberdade subjetiva das sociedades
modernas, Hegel passa a compreender a sociedade civil-burguesa como o lugar
histrico-sistemtico adequado s relaes sociais e econmicas distintas da esfera do
Estado, locus privilegiado do poltico.

A partir de ento, a sociedade civil-burguesa e a sua compreenso pela


economia poltica como uma das cincias que encontrou na poca moderna seu
214

A expresso sociedade civil, em seu significado oitocentista e hodierno nasceu da contraposio (ignorada pela
tradio) entre uma esfera poltica e uma no-poltica, sendo mais fcil nela encontrar uma definio negativa do que
positiva (BOBBIO, N. Estado, Governo e Sociedade. Para uma teoria geral da poltica , p. 37. Traduo de M. A.
Nogueira. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987). Esta concepo negativa significa, para Bobbio, a esfera das relaes
sociais no reguladas pelo Estado, como aquilo que est fora do mbito do poder estatal. Positivamente, diz Bobbio,
a sociedade civil vista como lugar onde surgem e se desenvolvem os conflitos econmicos, sociais, ideolgicos,
religiosos, que as instituies estatais tm o dever de resolver ou atravs da mediao ou atravs da represso (Ibid.,
p. 35-36). Numa compreenso bastante alargada, o conceito hegeliano coloca-se na origem do hodierno significado
de sociedade civil, tal como Bobbio a define. Hegel sensvel ao fato da despolitizao da sociedade civil moderna
em favor do econmico, deslocando o poltico para o Estado e centralizando a sociedade civil-burguesa nas
atividades privadas e econmicas tpicas do homem moderno.
215
BOURGEOIS, Bernard. O Pensamento Poltico de Hegel, p. 35. Traduo de Paulo Neves da Silva. So
Leopoldo: Editora Unisinos, 2000.
216
G. Lukcs sublinha de forma enftica a sensibilidade de Hegel em relao aos problemas econmicos da
sociedade burguesa de sua poca, chegando a afirmar que ele foi o nico pensador alemo para o qual a discusso
da sociedade burguesa leva a ocupar-se seriamente dos problemas de economia. (LUKCS,G. El Joven Hegel, p.
155. Traduo de Manuel Sacristn. Barcelona: Grijalbo, 1976)

104

prprio terreno217, constitui um marco histrico inarredvel que e a especulao


filosfica deve desvendar e revelar em seu sentido e verdade. Nesta sociedade, o
princpio da liberdade subjetiva, a emancipao do sujeito e a autonomia individual
encontram solo concreto de efetiva manifestao e realizao. Ela rompe no s com a
tradio que prendia o indivduo a vnculos de sangue da tradio feudal, como tambm
liberta o homem para si, para seu interesse e para sua prpria atividade.

A determinao de um momento da Eticidade (Sittlichkeit)), como esfera privada


do indivduo (burgus), autnomo, emancipado dos vnculos das relaes familiares e
que se assenta no princpio da particularidade, no direito de desenvolver-se em todos
os aspectos, afirmada j no incio da seo dedicada sociedade civil dos PFD: A
pessoa concreta, que para si como fim particular, como um todo de carncias
(Bedrfnisse) e mistura de necessidade (Notwendigkeit) natural e de arbtrio, um dos
princpios da sociedade civil218.

Nessa sociedade, o direito da particularidade apresenta-se concretamente sob a


forma de satisfao de necessidades particulares de indivduos privados: como
cidados deste Estado os indivduos so pessoas privadas que tm como finalidade
seu prprio interesse219. Trata-se de um estado exterior ou do entendimento
(Verstandstaat) porque as relaes entre os homens esto baseadas numa conexo
social de exterioridade. Nessas relaes, cada indivduo enfeixado num conjunto de
operaes sociais reguladas segundo a articulao mecnica do entendimento,
217

PFD, 189.
PFD, 182.
219
PFD, 187.
218

105

desprovidas da fora congregadora da racionalidade imanente. Membro desse estado,


o homem, na qualidade de indivduo privado burgus, realiza aquilo que lhe convm
pelo trabalho segundo suas prprias necessidades e desejos. Nessa medida, ele impe
para toda a sociedade seu ponto de vista (privado), ou seja, o de conceber a vida social
e poltica como aquela baseada na liberdade subjetiva auto-referente e na promoo de
seu bem-estar.

No adendo ao pargrafo 262 da Filosofia do Direito pe-se em relevo uma das


condies do exerccio da liberdade: a escolha da atividade que o indivduo pretende
exercer na sociedade, com livre acesso aos vrios postos por ela criados, como ocorre
posteriormente na sociedade civil:

No Estado platnico no tem vigor a liberdade subjetiva, na medida em que


ainda a autoridade superior que determina aos indivduos as suas atividades.
Em muitos Estados orientais essa determinao se d pelo nascimento. A
liberdade subjetiva que deve ser considerada exige, porm, livre escolha dos
indivduos220.

A pessoa concreta, um dos princpios da sociedade civil, tem em si o


pressuposto do direito e da moralidade. Ela faz valer concretamente a condio de uma
individualidade carente e desejante que busca a sua realizao segundo fins prprios,
particulares, superando, assim, a abstrao da pessoa jurdica e da subjetividade
moral. A sociedade civil ostenta o homem na abstrao de uma igualdade universal que
se pe concretamente na interdependncia da necessidade, do arbtrio (autonomia) e
da pessoa jurdica. Essa pessoa concreta contm uma unidade superior que rene, no
nvel social, a figura abstrata do direito, o sujeito livre da moralidade e da necessidade
220

PFD, 262.

106

natural. A identidade desses diversos aspectos, postos concretamente na sociedade


civil, constitui o indivduo privado: particularidade que opera pelo princpio da
autodeterminao da sua vontade e pela escolha subjetiva daquilo que mais lhe
interessa. Do contrrio, o direito da particularidade imprimiria uma ao contraditria,
pois o agir privado estaria fadado impossibilidade radical de manifestar-se. Nesse
caso, o indivduo seria, como na eticidade antiga, mera sombra sem fora efetiva.

A liberdade subjetiva prpria particularidade, o direito do sujeito de encontrar


sua satisfao na ao, previsto na ordem subjetiva da moralidade, deve ter na
sociedade civil o solo para a sua efetiva realizao. Pela ausncia dessa sociedade e
do indivduo privado, o direito da particularidade revelou-se nos estados antigos mais
como corrupo dos costumes e a razo de sua decadncia 221. A sociedade civil no
se rege por determinaes rgidas de um sistema de castas ou de hierarquias sociais
que modelam de forma perene a posio social dos seus membros, mas pela livre
mobilidade dos agentes sociais segundo seus interesses e mritos.

A descoberta do indivduo da economia poltica e da sua importncia supe uma


concepo filosfica do homem e das relaes sociais que a sociedade civil-burguesa
manifesta. Abandonando o contratualismo do modelo jusnaturlista, Hegel v, nessa
sociedade, uma integrao efetiva dos indivduos singulares, constituindo, assim, uma
sociedade baseada na conexo social dos carecimentos individuais. Nela, o homem se
reveste de uma qualidade que transcende sua particularidade, sendo alado condio
de pessoa universal, na qual todos somos idnticos: Faz parte da formao do
221

PFD, 185.

107

pensar enquanto conscincia do singular na forma da universalidade, que eu seja


aprendido como pessoa universal, no que todos so idnticos. O homem vale, portanto,
porque ele homem, e no porque seja judeu, catlico, protestante, alemo, italiano,
etc 222.

O Estado no momento da sociedade civil o Estado do entendimento, estado em


que as particularidades se fixam umas ao lado das outras, de tal modo que tambm o
Estado, aparelho administrador dessas particularidades, algo particular, um aparelho
distinto da sociedade e dos indivduos que a compem.

Na sociedade civil os

interesses particulares revelam um mecanismo social adequado associao dos


indivduos privados, o qual procura dar conta das necessidades individuais de forma
diferenciada da sociabilidade poltica em-si e para-si do Estado.

Devido ao carter egosta, de luta pela afirmao dos indivduos na disputa


social e econmica, o sistema social tende disperso, ao desequilbrio, ruptura do
tecido social que coloca em risco a prpria pretenso de felicidade dos seus membros
com base no princpio da liberdade subjetiva. A caracterizao da sociedade civil
marcada pela particularidade egosta dos indivduos no lhe extrai o carter de uma
Eticidade (Sittlichkeit), no obstante o momento da perda da Eticidade. Por isso ela
deve engendrar formas de sociabilidade que produzem a interdependncia e a
integrao dos indivduos. So formas ainda externas, calcadas na necessria
disperso dos sujeitos devido diviso do trabalho e diversidade profissional dos
produtores, mas necessrias atividade privada dos membros dessa sociedade. Na
222

PFD, 209.

108

atomizao dos indivduos, essas formas favorecem a criao do sentimento de


unidade social e de integrao societria que se efetiva no Estado, mas j presentes na
esfera da sociedade civil.

Com a finalidade de controlar a sociedade civil, controle que traduz mais uma
ao educativa e unificadora da sociedade, por si s insuficiente para conter as
contradies sociais que demandam sua superao na esfera poltica da eticidade, nos
PFD Hegel expe determinadas instncias reguladoras internas prpria sociedade,
sem as quais ela se tornaria invivel. Estas instncias (administrao da justia, poder
de polcia e corporao) no se restringem passivamente particularidade, mas
formam positivamente o indivduo na universalidade, antecipando, assim, a efetiva e
concreta unidade da substancialidade poltica do Estado.

So instncias que operam na formao de um senso comum na prpria esfera


da particularidade. De um modo especial, a corporao indica o sentido de uma
disposio tica prvia contra a contingncia, a atomizao dos interesses e o
isolamento no egosmo. A regulamentao se generaliza e se formaliza juridicamente
atravs da presena da lei, naquilo que Hegel denomina de administrao da justia e
culmina em instituies (poder de polcia e corporaes) que manifestam o carter
antecipador do Estado na prpria sociedade civil.

3.3.2.1. A administrao da justia

109

Na administrao da justia a lei vige efetivamente e o direito em-si torna-se lei.


A propriedade e o direito da particularidade recebem proteo pela positividade da lei e
pelo aparelho jurdico da sociedade civil, onde o direito abandona sua abstrao e entra
no seu ser-a. Nas relaes sociais, pressuposto jurdico da pessoa se pe
concretamente no cidado, torna-se personalidade concreta, portadora de direitos e
deveres e, nessa condio, ostenta a prerrogativa de pleitear um direito e invocar a
proteo da lei diante de um tribunal. na sociedade civil que a propriedade e
personalidade tm reconhecimento legal e validade 223. Aquilo que encerrava o
significado de uma universalidade jurdica abstrata, adquire efetividade pela mediao
da particularidade do bourgeois, do homem econmico-social, mas ainda no-poltico.

Nas relaes recprocas dos indivduos na sociedade civil, a pessoa erigida em


objeto de respeito no s pelo direito em-si, como tambm pelo direito posto (gesetz)
que a lei. O direito positivo indica a determinao da qualidade universal do direito
posto pelo agir livre dos indivduos, pelo reconhecimento e pela atividade do
pensamento na constituio objetiva do valor do direito: O que em-si direito, est
posto (gesetz) no seu ser-a objetivo, isto , determinado pelo pensamento para a
conscincia e conhecido como o que direito e vale como tal, a lei (Gesetz); e o direito
graas a essa determinao direito positivo em geral 224. Assim, o direito sobrevm na
forma do ser-a atravs da lei. Aquilo que vale como direito deve vigorar sob a forma da
lei: apenas tornando-se lei que o direito recebe no apenas a forma de sua
universalidade, mas sua verdadeira determinidade 225. Nas relaes sociais dos
223

PFD, 218.
PFD, 211.
225
PFD, 211.
224

110

indivduos na sociedade civil, o direito adquire eficcia concreta no resguardo jurdico


da pessoa e na proteo legal dos seus direitos. Na superao da sua exterioridade, o
direito arvora-se em garantia efetiva da ordem, da igualdade e da justia que a prpria
sociedade necessita na resoluo dos conflitos entre os indivduos privados. A
particularidade exige a proteo do direito cuja universalidade, pressuposta de modo
abstrato na categoria de pessoa, revela-se no exerccio da aplicao da lei e na
administrao da justia.

A publicidade das leis deve resguardar o direito do indivduo na sociedade e


constitui uma garantia para a eficcia jurdica, da a importncia do carter pblico da
lei na sua elaborao e promulgao. A obrigatoriedade e o dever de observncia da lei
supe o seu conhecimento pelo indivduo: A obrigatoriedade face lei inclui, da parte
dos direitos da autoconscincia, a necessidade de que as leis sejam dadas a conhecer
universalmente226. O contedo do direito deve representar na forma da universalidade
o carter da sua positividade e validade: a positividade da lei concerne apenas sua
forma, em ser vlida e em ser conhecida 227. A vidncia de um ordenamento jurdico
formal e positivo afasta a ameaa do arbtrio e da contingncia de um poder anmico.
Dadas essas condies, a lei torna-se vlida para todos e obriga igualmente a todos,
respeitando as particularidades.

A lei positiva deve, tambm, adaptar-se s circunstncias histricas, mas sem


perder o seu carter de universalidade: O aspecto moral e os preceitos morais,
enquanto concernem vontade em sua mais prpria subjetividade e particularidade,
226
227

PFD, 215.
Enc., 529.

111

no podem ser objeto da legislao positiva 228. Hegel no pretende dissipar o valor
formal do direito em contedos da tradio histrica que se consolidam pelo seu valor
consuetudinrio.

A universalidade da lei retorna particularidade pela ao dos tribunais, onde o


aspecto particular (do ofendido e do ofensor) julgado na aplicao da lei quando da
soluo de um conflito. Ao aplicar a sano ao delito, o tribunal, que monopoliza a
aplicao da lei diante da partes litigantes, no substitui a parte ofendida, mas age em
nome da prpria universalidade do direito. Pela sano, a reconciliao do direito
consigo mesmo operada.

A validade do direito e a universalidade da lei necessitam existir tambm para o


indivduo. Pela administrao da justia, a conscincia individual e a particularidade
adquirem o sentido tico da universalidade da lei e se educam no interesse pblico que
ultrapassa o jogo imediato dos fins egostas. O bourgeois, pela lei e na prpria
sociedade civil, libera-se da sua imediatidade privada, tomando conscincia das
limitaes do seu agir e dos seus impulsos. Almejar a proteo do direito significa no
s invocar a proteo da vida e da propriedade, mas tambm tomar conscincia do
valor intrnseco da lei em si mesma, como expresso de uma medida universal que o
indivduo, isoladamente, jamais pode expressar e validar.

O atomismo da sociedade civil comea a dissipar-se na conscincia da lei, que o


atomismo social postula como condio necessria para a segurana do agir privado. A
228

PFD, 213.

112

ao recproca dos indivduos encadeia-se na intermediao reguladora de uma


universalidade legal conscientemente exigida por eles mesmos. Com a lei e a
administrao da justia, a universalidade se repe, mas apenas quando provocada
pelo caso particular em situaes de conflito, e limitada proteo e integridade da
pessoa e da propriedade.

3.3.2.2. A polcia e a corporao


Devido necessidade do seu carter formal e impessoal, o sistema jurdico no
pode cuidar do abandono da particularidade na injustia e na desigualdade decorrente
de ganhos astuciosos que a ao desenfreada do interesse pelo lucro acumula. O que
a lei pune a conduta antijurdica. A sua presena fundamental mas, em razo do seu
carter universal e formal, a lei se exime da proteo da particularidade. Para Hegel, a
polcia (Polizei) e, principalmente, a corporao (Korporation) devem cumprir com essa
funo. A polcia no tem o sentido restritivo (preveno e punio do crime) que hoje
lhe atribuda. Designa antes, a ao da autoridade pblica na administrao da
sociedade para resguardar o interesse comum e a qualidade da vida social. Esse poder
pblico de polcia possui, por exemplo, a prerrogativa de regulao dos interesses de
produtores e consumidores quando entram em conflito entre si. Pode, tambm,
controlar a qualidade dos produtos que so oferecidos aos consumidores, cuidar da
iluminao pblica, da construo de pontes, das taxas, das necessidades cotidianas,
bem como da sade229.

229

PFD, 236.

113

Hegel defende a liberdade para a indstria e para o comrcio, mas reserva ao


poder pblico a interveno nessas reas a fim de prover o trabalho para todos, e exigir
que a atividade produtiva e comercial se desenrole segundo os interesses da
coletividade. Enfim, a preveno da polcia realiza e mantm, primeiramente, o
universal contido na particularidade da sociedade civil como uma ordem externa e como
organizao para a segurana e a proteo das massas de fins e interesses
particulares que, como tais, tm sua existncia naquele universal 230.

Atravs da corporao os indivduos integram seus interesses privados e com


ela se relacionam como uma entidade relativamente universal: Os interesses
particulares comuns que se restringem sociedade civil e esto fora do universal em-si
e para-si do Estado, tm sua prpria administrao nas corporaes, comunas e
demais

associaes

de

ofcios

classes,

em

sua

autoridade,

presidente,

administradores, etc231. A corporao imprime na prpria instncia social, uma


formao universal dos indivduos, pois nela eles encontram sua determinao efetiva e
vivente para o universal.

Na medida em que a natureza do trabalho na sociedade civil consiste na diviso


da atividade laborativa em diferentes ramos, a corporao unifica a diversidade das
habilidades profissionais e das aptides de trabalho de acordo com aquilo que lhes
comum. Nela o indivduo identifica seu interesse pessoal com o interesse dos
companheiros, estabelecendo uma norma, um direito para o exerccio da profisso. A
corporao ocupa-se da particularidade, principalmente do estamento industrial,
230
231

PFD, 249
PFD, 288.

114

dirigido essencialmente ao particular e, por isso, lhe corresponde de um modo prprio


a corporao232.

Contudo, o trabalho dos indivduos aproxima-se de uma universalidade que


ultrapassa o sentido isolado e restrito de cada atividade, egoisticamente voltada apenas
para a satisfao pessoal. Essa universalidade circunscreve-se unidade dos
indivduos, ao esprito de corpo dos produtores e no alcana o interesse pblico. O
membro da sociedade civil , em funo de sua habilidade particular, membro da
corporao, cujo fim universal , por isso, totalmente concreto e no tem outra extenso
do que o da indstria, do negcio prprio e interesse peculiares 233.

Ao cuidar do interesse profissional dos indivduos, a corporao lhes confere um


sentimento de honra alcanando-os a uma determinao universal, a partir da qual so
reconhecidos e protegidos no seu valor profissional. A ajuda econmica queles que
sucumbiram na misria torna-se possvel e necessria na solidariedade corporativa: se
no membro de uma corporao legalmente autorizada, pois somente enquanto
autorizada que uma comunidade torna-se corporao, o indivduo carece de honra
profissional, reduzido por seu isolamento ao aspecto egosta da indstria, onde a sua
subsistncia e fruio no so permanentes234.

O aspecto de proteo, solidariedade e reconhecimento profissional confere


corporao o carter de famlia. Tal situao evita que o indivduo se isole na sua
232

PFD, 250.
PFD, 250.
234
PFD, 253.
233

115

particularidade, que seja objeto de explorao no trabalho, cultivando, de forma odiosa,


um sentimento de revolta contra as instituies sociais e o prprio trabalho. Na
condio de membro de uma corporao, o indivduo reconhecido, tambm, por
pertencer a um todo. Que ele , ele prprio, um membro da sociedade universal e que
ele tem interesse e realiza esforos para o fim desinteressado deste todo 235.

Em razo desse aspecto integrador dos indivduos, Hegel atribui corporao


um carter tico, denominando-a de segunda raiz tica do estado 236. A primeira
consagra a famlia como unidade substancial. A segunda raiz est implantada na
prpria sociedade civil e une internamente os indivduos numa universalidade, onde o
interesse particular se eleva ao interesse comum, e no se restringe ao indivduo. A
unidade substancial da famlia progride a partir da prpria dilacerao da
particularidade para o ressurgimento de uma totalidade de cunho corporativo.

O sentido desta segunda raiz tica do Estado est no apelo antecipador que ela
contm para a formao da particularidade com vistas cidadania: Nos nossos
Estados modernos, os cidados tm apenas uma participao restrita nos assuntos
universais do Estado; no entanto, necessrio garantir ao homem tico, para alm dos
seus fins privados, uma atividade universal. Este universal, que o Estado nem sempre
oferece, ele o encontra na corporao (...) 237. O sentimento de ser membro de uma
corporao antecipa o patriotismo e a disposio poltica do cidado. A comunidade
corporativa transcende os interesses econmicos imediatos na medida em que forma
235

Ibid.
PFD, 255
237
PFD, 255.
236

116

um valor comunitrio semelhante ao da famlia, uma disposio tica que ultrapassa o


esprito egosta da sociedade civil, mas ainda aqum da plena e efetiva vida tica do
estado.

A dimenso pblica do poltico e o interesse comum j esto, de alguma forma,


antepostos na corporao. Ela revela uma prtica antecipativa do exerccio concreto da
cidadania na administrao dos assuntos comuns ou na eleio dos seus
representantes para a cmara baixa, por exemplo. Com efeito, o esprito corporativo
prefigura o esprito do Estado, ao criar um sentimento de pertencer a uma esfera que
comum aos indivduos e que ultrapassa a condio burguesa de vida privada. Posto
que o esprito corporativo contm imediatamente o enraizamento do particular no
universal, nele reside a profundidade e a fora que Estado tem na disposio de
esprito238.

Pela importncia que assume a corporao na criao de um sentimento


comum, a administrao dos seus assuntos deve ser objeto do cuidado, superviso e
controle por parte do poder pblico do Estado para evitar que a unidade corporativa
degenere em castas e se burocratize. O poder governamental, um corpo de
funcionrios que se ocupa da adequao dos interesses particulares aos interesses
universais do Estado, zela para que o esprito corporativo no exorbite das suas
funes, obliterando o esprito superior do Estado. Este deve estar atento para que as
238

PFD, 289. atravs de sua participao na corporao que o indivduo particular, sujeito econmico da
sociedade civil, torna-se cidado do Estado, sujeito poltico no sentido estrito. A corporao desempenha ento um
papel essencial de mediao, que fundamental para o desenvolvimento da sociabilidade: ainda no no Estado, ela
tambm no est completamente na sociedade (LEFEBVRE, J. P.; MACHHEREY, P. Hegel et la Societ, p. 49
Paris: PUF, 1984).

117

corporaes no formem um estado dentro do Estado. De qualquer modo, as


comunidades corporativas transmitem sociedade a fora da unidade orgnica da
comunidade. Entre o Estado e a sociedade civil, entre o pblico e o privado, nos PFD
Hegel interpe associaes intermedirias que congregam as particularidades, as
habilidades profissionais de indivduos dispersos.

O carter antecipatrio do Estado que as instituies sociais ostentam,


principalmente a corporao, no significa a interveno do Estado na sociedade civil.
Hegel se mostra ctico quanto participao espontnea dos indivduos nos assuntos
pblicos e polticos, e quanto formao, tambm espontnea, de instncias sociais de
fundo poltico sem a presena organizadora do Estado e a segurana institucional e
constitucional que s este pode oferecer. A relao entre o indivduo e o Estado deve
ser mediatizada por rgos intermedirios que, de algum modo, antecipam a presena
do poltico. Essa mediao justifica-se no s por razes de ordem filosfica (a
completude do real exige mediaes) e doutrinrias (contra aqueles que propem uma
identidade imediata entre indivduo e o Estado), como tambm histrico-polticas
(contra o Estado revolucionrio do terror da revoluo francesa).

A educao poltica que a corporao fornece prepara os indivduos na


sociedade civil para uma participao orgnica nos assuntos do Estado. A massa dos
indivduos na sociedade civil deve se organizar, tornar-se um corpo bem disposto nas
suas partes e, nessa condio, estimular a participao dos seus membros. Do
contrrio, ela apenas uma multido de tomos desintegrados. O prprio Estado
manifesta interesse em manter a sociedade civil organizada. S assim ela pode

118

produzir algum poder poltico, pois o poder legtimo s existe na condio orgnica das
esferas particulares239.

Para Hegel, a forma de comunidade da Eticidade (Sittlichkeit) da sociedade civil,


est voltada, portanto, para o movimento autoconstruidor da vontade livre do homem,
restrita liberdade subjetiva e satisfao da particularidade. A fora dessa sociedade
subsiste na sua expanso desmesurada, uma vez que ela est livre de qualquer
limitao. Ela libera o indivduo para o gozo efetivo da liberdade subjetiva na afirmao
autoreferente da particularidade. Ora, se a condio bsica para o funcionamento
dessa sociedade est calcada na liberdade subjetiva dos seus membros, resta saber se
ela constitui a medida ltima da liberdade. Se, de um lado, a sociedade civil se
caracteriza pela emancipao dos vnculos de natureza, liberando o indivduo para a
consecuo dos seus anseios, por outro lado, devido lgica da sua prpria
constituio e reposio, a liberdade da sociedade civil ainda limitada, insuficiente
para a realizao do fim ltimo do homem. A autonomia desta forma de Eticidade
representa apenas um momento, o do entendimento, no processo de realizao do
conceito de liberdade.

A anlise da sociedade civil mostrou a Hegel que a lgica da m infinitude do


seu funcionamento, baseada na expanso desmesurada da particularidade, encerra
enormes contradies, as quais conduzem-na para uma soluo (poltica) que est
alm dela mesma: por esta sua dialtica a sociedade civil impulsionada para alm de
si mesma (...)240. Esse alm aponta para um significado geogrfico caracterizado pela
239
240

PFD, 289.
PFD, 246.

119

expanso colonialista da sociedade e pelo comrcio internacional, mas denota tambm


um significado conceitual quando indica a Aufhebung (suprassuno) da vida da
necessidade dos indivduos privados em direo vida poltica dos cidados no
Estado. A resoluo para as contradies da sociedade civil poltica. No s porque
transcende necessariamente o sistema das necessidades da vida econmica dessa
sociedade, como tambm por significar a nica possibilidade na determinao
derradeira do movimento de realizao da Idia de liberdade.

Para Hegel a sociedade civil no possui a medida da universalidade. Submetida


s regras do entendimento e lgica da m infinitude, ela se repe a si prpria num
processo de constante crescimento que pode desencadear, se abandonada a si prpria,
a sua autodestruio. Urge, ento, superar esse estado de desmedida, e buscar uma
forma superior de Eticidade para amparar a liberdade subjetiva, constituindo o fim
ltimo e o fundamento conceitual do prprio indivduo e da sua liberdade. O momento
da identidade da famlia d lugar expanso das diferenas na sociedade civil, onde o
indivduo se constitui no jogo da alteridade. Sua independncia afirmada pela defesa
do seu interesse particular na diferena com seu outro. Mas preciso propor,
finalmente, o momento da identidade e da diferena, o Estado como forma superior e
efetiva da Eticidade.

Se a exposio especulativa demonstrou a exigncia (dialtica) do Estado, a


exemplaridade histrica da eticidade grega tambm j o comprovou. Em plena
modernidade, Hegel sensvel aos traos principais da vida tica e poltica grega,
particularmente na sua expresso terica consignada por Aristteles. Assim procede

120

no para reanimar um ideal j superado pelo tempo, mas para integrar o princpio
auto-referente da liberdade subjetiva da modernidade num fundamento poltico que se
constitui, ao mesmo tempo, em razo de ser da liberdade e soluo para os conflitos,
cises e dilaceraes inscritas no bojo desse princpio. Se abandonado sua autoreferncia, o princpio da liberdade subjetiva se expande desmesuradamente no solo da
sociedade civil, colocando em risco a sua prpria finalidade e razo de ser. H
necessidade, ento, de integrar o indivduo e a liberdade subjetiva num fundamento que
os compreende: o Estado.

3.4. O Estado e a liberdade

O Estado est na filosofia do direito de Hegel como seu prprio fim. Ou melhor
ainda, o Estado , ao mesmo tempo, resultado de todo o processo da Eticidade e aquilo
que d base a esse processo. a prpria idia do Estado que se divide nesses dois
momentos: o da famlia e o da sociedade civil. Tudo se passa como se o Estado j
estivesse presente em si nessas duas primeiras formas de Eticidade, pois elas j
expunham a idia do Estado de uma maneira que ainda no estava completamente
resolvida e, em razo dessa insuficincia, devia se submeter prova da mediao e da
superao, antes de chegar efetividade. Se o Estado o esprito objetivo, ento s
como membro que o indivduo tem objetividade, verdade e eticidade. A associao
como tal o verdadeiro contedo e o verdadeiro fim, e o destino dos indivduos est em
participarem numa vida coletiva. Quaisquer outras satisfaes, atividades e

121

modalidades de comportamento tm o seu ponto de partida neste ato substancial e


universal241.

A finalidade de um povo define-se essencialmente em fazer-se Estado. O povo


que no constitui um Estado no entra, para Hegel, na histria, pois sendo a liberdade
o contedo da histria, um povo somente entra na histria se se realiza como Estado.
Na existncia de um povo est o seu fim substancial: ser um Estado e como tal
conservar-se. Um povo sem a forma do Estado no tem histria propriamente, tal como
os povos que existiram antes de se constiturem em Estados e outros ainda hoje
existem como naes selvagens242.

Hegel mostra claramente que a idia do Estado, como realizao da liberdade,


desenvolveu-se num processo dialtico. Este processo se iniciou nos Estados orientais,
onde apenas um era livre, passou pelo Estado greco-romano, no qual alguns eram
livres, chegando, enfim, ao Estado ocidental germnico, o qual representa para Hegel o
mximo que o pensamento pode chegar: idia de que todos so livres.

O Estado a realizao da liberdade concreta do esprito de um povo. Fora dele


o mundo selvagem, prximo da natureza ou mesmo nela situado. Nele se possibilita e
se realiza o completo desenvolvimento da particularidade do sujeito (sociedade civil) e
possvel, assim, realizar-se o sujeito particular como universal, por fora de ser a
mesma liberdade o seu contedo de racionalidade (universalidade do direito). No 260
dos PFD, Hegel descreve o que vem a ser o Estado moderno:
241
242

PFD, 258 nota.


Enc., 549.

122

O Estado a realidade efetiva da liberdade concreta. Ora, a liberdade concreta


consiste em possurem a individualidade pessoal e seus interesses particulares
o seu pleno desenvolvimento e o reconhecimento do seu direito para si (no
sistema da famlia e da sociedade civil), na medida em que, de um lado, por si
mesmos se integrem no interesse geral e, de outro, o reconheam consciente
e voluntariamente como seu prprio esprito substancial, agindo para esse
mesmo interesse como para seu fim ltimo.

O Estado a verdade tica na medida em que o fundamento concreto das


determinaes abstratas, que no podem subsistir por si, da famlia e da sociedade
civil, da identidade substancial da primeira e da subjetividade diferenciada da segunda.
O Estado, substncia tica consciente de si 243, a objetivao da vontade consciente
do universal, vontade que tem o universal por objeto. Hegel louva Rousseau por ter
feito da vontade consciente o princpio do Estado, refutao antecipada do romantismo
da nao. Mas tambm censura Rousseau, assim como Kant e Fichte por terem feito
do universal estatal o mero objeto de um querer subjetivo individual, irracional, cuja
tentativa de realizao engendrou os excessos revolucionrios.

Objetivao da vontade substancial que se pensa e se sabe nos sujeitos que


encontram sua essncia e sua meta, seu em si-mesmo, o Estado a realizao da
liberdade concreta, a efetivao do homem cidado. Por isso ele tem o direito supremo
sobre os indivduos, cujo dever supremo serem membros do Estado 244. confundir o
Estado com a sociedade civil ver nele o simples servidor do indivduo. Certamente, j
que o princpio do Estado, claramente manifestado no mundo moderno tem a fora de
deixar o princpio da particularidade desenvolver-se ao extremo na sociedade civil, ele
deve, relativamente aos indivduos, conserv-los enquanto pessoas, portanto fazer do
243
244

PFD, 135.
PFD, 258.

123

direito uma efetividade necessria, e depois favorecer seu bem-estar, pelo qual cada
um em primeiro lugar zela por si mesmo, mas que tem absolutamente um aspecto
universal, proteger a famlia e guiar a sociedade civil 245. Mas faz isso precisamente
enquanto fundamento concreto que aparece nas esferas que obtm dele seu ser
abstrato, negativo, e que ele nega, portanto, tambm ao mant-los numa constante
subordinao.

Assim, a famlia e a corporao so apresentadas por Hegel como a raiz do


Estado, no porque elas seriam seu fundamento primeiro: as fundaes aparentes so
o ser-a necessrio e insuficiente do fundamento verdadeiro. Simplesmente, na
famlia e na corporao que se desenvolve o sentimento tico de pertencer a um Todo e
de trabalhar para ele, isto , o sentimento que se consuma como momento subjetivo do
Estado.

Mas o resultado concreto que torna possveis seus esboos abstratos iniciais.
Assim, como o momento subjetivo do Estado no pode ser derivado realmente da
subjetividade familiar ou corporativa, sua estrutura objetiva no pode ser composta a
partir dos momentos que pertencem s esferas logicamente precedentes: o Estado no
feito de famlias ou de corporaes, sua articulao homognea a ele mesmo, sua
diferenciao puramente poltica. Verdade das esferas, cuja insuficincia manifesta
que elas s podem subsistir porque ele o fundamento delas, o Estado tem sua
verdade, relativa, nele mesmo, no patriotismo e na constituio.

245

Enc., 537.

124

O universal estatal querido por ele mesmo est a sob a forma de instituies
cuja totalidade a constituio e que fornecem a base firme do Estado 246, liberdade
racional que assume a forma da necessidade. Mas essa necessidade vivida como
liberdade, e assim o sentimento patritico, certeza que tem o cidado de que seu
interesse e sua substncia so assegurados no e pelo interesse e a substncia do
Estado, que desse modo no mais um outro, mas o em si da ptria. Essa certeza
que une a subjetividade do sentimento e a substancialidade da instituio, e pela qual a
subjetividade tica substancial reconcilia a moralidade e o direito, em suma, consuma o
esprito objetivo, anima o querer habitual que o patriotismo.

Nesse sentimento, todos os cidados se reencontram superando as diferenas


de classes remetidas esfera da sociedade civil. Mas esse sentimento universal no
exclui deveres particulares entre os cidados, na medida em que a substncia estatal
existe como o organismo da constituio poltica. Nesta, o Estado se diferencia sem
deixar de conservar sua identidade e de manifest-la explicitamente em sua diferena.
Autodiferenciao da identidade, a diferenciao do Estado , portanto, uma
diferenciao racional, e o ao mesmo tempo em seu contedo e em sua forma. Em
sua forma, pois uma diferenciao pensada, o pensamento realizando a razo na
imanncia translcida do universal ao particular: o Estado sabe o que quer e o sabe
segundo a universalidade do pensamento, ele age, portanto, em conformidade com leis
que existem para a conscincia.

246

PFD, 265.

125

3.4.1. A constituio do Estado

por essa objetividade pensante que o Estado se distingue das esferas


anteriores, mas tambm da esfera posterior do esprito absoluto e particularmente de
seu momento central, a religio. Hegel recusa ver na religio, freqentemente tomada
na desrazo supersticiosa e jamais propriamente pensante, a base da objetivao do
pensamento racional, isto , do Estado. Certamente, a religio em sua verdade, sendo
a apreenso comum do Absoluto, a garantia do Universal estatal, e o Estado deve
propiciar a seus cidados que se vinculem a uma comunidade religiosa qualquer, que
ele protege em troca, ao mesmo tempo que vigia seu agir exterior. Para Hegel, a
separao entre Igreja e Estado racional. Ele afirma que a separao e a
multiplicao das Igrejas permitiram a separao da Igreja e do Estado para o bem
maior, tanto da Igreja como do Estado, e, para ele, o Estado deve rejeitar resolutamente
todo clericalismo terico e prtico.

O Estado representa diante da religio o interesse do saber pensante, e ele seria


negado em seu contedo racional objetivo pela tentativa teocrtica de fund-lo sobre a
religio, esquecendo tal fundao a realidade concreta do Estado e abandonando a
determinao deste s abstraes de uma subjetividade fantica. Assim, como a
articulao do Estado no pode repousar sobre a esfera inferior a ele, ela no pode
depender da esfera superior a ele. de forma independente, imanente, que o Estado
deve organizar o contedo racional da constituio.

126

A constituio, ser-a do direito poltico interior, o duplo processo pelo qual o


Estado, por um lado, em sua relao a si mesmo, se diferencia dentro dele e d
existncia a seus momentos, por outro lado, enquanto unidade exclusiva, portanto, em
sua relao a outros Estados, manifesta a pura idealidade desses momentos trazendoos de volta para si em sua identidade. A constituio interior por ela mesma a
identidade desse duplo processo de diferenciao de si e de identificao de si. No que
se refere ao primeiro aspecto desse processo, a constituio racional se o Estado se
diferencia em sua atividade de tal modo que cada um dos poderes nele mesmo a
totalidade, na medida em que tem e contm agindo dentro dele os outros momentos e
na medida em que (porque eles exprimem a diferena do conceito) permanecem
absolutamente em sua idealidade e constituem somente um Todo individual uno 247.

Essa imanncia do Todo estatal em cada um de seus poderes a negao da


tese da separao dos poderes, que de fato contm a diferena exigida pela
racionalidade como sua realidade, mas na forma em que o entendimento abstrato a
percebe, isto , como independncia absoluta de poderes cujas relaes exteriores so
pura limitao recproca e de hostilidade. No o entendimento separador que pode
apreender a essncia concreta do Estado, mas a razo que a concebe segundo os
trs momentos organicamente ligados do conceito: a universalidade, a particularidade e
a singularidade.

Assim, a fora pela qual o Estado fixa o universal o poder legislativo, aquela
pela qual ele suprassume os casos particulares sob o universal poder governamental,
247

PFD, 272.

127

e aquela pela qual rene na singularidade da deciso suprema poder principesco. O


poder principesco, segundo Hegel, tem a funo de retomar na unidade os poderes
diferenciados, vindo a apresentar nos PFD a monarquia constitucional como a
contribuio histrica pela qual o mundo moderno realiza a racionalidade do Estado. A
monarquia constitucional ultrapassa dentro dela, portanto, a classificao tradicional
das constituies em monrquica, aristocrtica e democrtica (Aristteles), que, atendose a diferenas puramente quantitativas e exteriores, no analisava de maneira
nenhuma a estrutura interior do Estado e absolutizava o que a histria enfim rebaixava
efetivamente condio de simples momentos abstratos do Estado em sua verdade
concreta.

Essas formas abstratas so arrastadas pela histria que fornece a cada povo a
constituio conveniente a seu grau de conscincia de si, longe de a constituio ser
uma questo de escolha arbitrria. E o processo racional do devir histrico que
consagra a monarquia constitucional como a constituio verdadeira.

3.4.2. O poder do monarca

Hegel

empreende

precisamente

deduzir

racionalmente

monarquia

constitucional como tal, mostrando nela a condio que torna possvel a determinao
fundamental do Estado, a saber, a unidade substancial como idealidade de seus

128

momentos248, que tm na unidade do Estado, na medida em que esta seu Si


simples, a raiz ltima deles 249. Essa idealidade das diferenas, no obstante
necessrias, constitui a soberania do Estado. Esta s pode existir como subjetividade
certa de si em sua identidade a si, como a personalidade que em sua vontade se
autodetermina absolutamente, a originariedade indecomponvel do Si pessoal que
confere um carter ltimo sua deciso. Mas o conceito de subjetividade s tem
verdade ao se realizar como um sujeito, a personalidade do Estado s efetivamente
real como uma pessoa, o monarca250.

Sendo este a realidade institucional da autodeterminao sem fundamento da


vontade251 objetivada no Estado, seu Si decide em estar ligado a uma condio ou
particularidade qualquer, portanto como singularidade abstrata e, por conseguinte,
imediata: Esse ltimo si-mesmo da vontade do Estado simples nessa sua abstrao
e, por isso, singularidade imediata; no seu prprio conceito reside, por conseguinte, a
determinao da naturalidade; eis porque o monarca essencialmente enquanto este
indivduo, abstrado de todo contedo, e este indivduo de maneira imediata, natural,
em virtude do nascimento natural, determinado dignidade de monarca 252. Somente a
razo especulativa apreende a passagem do conceito da pura autodeterminao para
a imediao do ser253; argumento ontolgico, situado mais alm de toda considerao
utilitria sobre o bem do Estado ou do povo, que o entendimento moderno, tambm
neste caso, no pode compreender e admitir.
248

PFD, 276.
PFD, 278.
250
PFD, 279.
251
Ibid.
252
PFD, 280.
253
Ibid.
249

129

a imediatez ao mesmo tempo interior e exterior do cume do Estado que


constitui a majestade do monarca, preservada, assim, das intrigas da particularidade e
do combate das faces que lutam pelo trono. A soberania do Estado como totalidade
una no est a, portanto, como a soberania do povo que o entendimento pe
correntemente em sua massa informe e dispersa ao poder monrquico, mas como a
soberania do principado hereditrio. Deste modo, sempre necessrio que haja nas
figuras no completamente desenvolvidas do Estado um pice individual 254.

J que essa soberania do prncipe o ser-a da soberania do Estado orgnico


racional, isto , do momento da singularidade em que se efetiva a vontade da qual ele
a objetivao acabada, e j que em tal Estado cada momento totalidade, ela possui
tambm nela os dois outros lados; o da universalidade e o da particularidade. O lado da
particularidade aparece sob a forma de conselheiros nomeados pelo prncipe, que
elaboram o contedo objetivo que funda sua responsabilidade na medida em que ele
motiva a deciso do prncipe, o sim formal, o pingo no I 255, que , na realidade, a
pedra angular indispensvel do edifcio estatal.

Esse lado objetivo da deciso do prncipe distingue esta de toda arbitrariedade


desptica particular, colaborando nisso com o senso do Estado que, no Estado
verdadeiro, habita o monarca, e como o todo da constituio, ambos refletindo o
momento do universal na singularidade do poder principesco. Ao se realizar por si
mesmo em sua verdade, este contribui, portanto, para a realizao dos outros poderes,
254
255

PFD, 279.
PFD, 280.

130

pois tem dentro de si os momentos do conceito segundo os quais a totalidade orgnica


do Estado se objetiva neles. O mesmo acontece com o poder governamental, que
executa as decises da singularidade principesca particularizando no meio da empiria
seu contedo universal. Objetivao do momento da particularidade do querer, esse
poder de suprassuno compreende tambm os poderes de justia e de polcia que se
relacionam ao elemento particular da sociedade civil e nela fazem valer o interesse
geral.

Se as comunas e as corporaes administram os interesses particulares comuns


ao elegerem suas autoridades, o governo tem um direito de controle sobre essa eleio
e sobre a auto-administrao de esferas que devem em sua particularidade,
permanecer subordinadas ao interesse superior do Estado, e isso para o prprio bem
delas, pois, entregues a seu ponto de vista particular, elas se condenam a padecer
como destino o processo universal que no podem apreender e dominar.

Assim, a unio concreta da auto-administrao e da centralizao governamental


impede os excessos contrrios da independncia destrutiva do Estado, das
corporaes medievais e do exclusivismo centralizador da revoluo francesa e do
imprio napolenico256. Esse exclusivismo da unidade abstrata e morta sendo
igualmente destruidor da vida do Estado; com efeito, nas comunas e corporaes, ao
mesmo tempo respeitadas, protegidas e vigiadas pelo Estado, que o particular se
enraza imediatamente no universal, vindo a constituir o segredo do patriotismo no
qual se reflete e se fortalece a unidade orgnica concreta do Estado.
256

BOURGEOIS, Bernard. Op. Cit. p. 132

131

esse carter orgnico do Estado que, ao se realizar no nvel do governo, na


hierarquizao do corpo de funcionrios e, no nvel do Todo, na ligao da unidade
soberana e da rica diferena das comunidades civil-burguesas, mantm, pelo controle
interior ao corpo de funcionrios e pelo controle conjugado da autoridade de cima e das
exigncias da base, o estado mediano dos funcionrios governamentais em sua
verdade de fora mediadora necessria ao Estado orgnico racional, e o impede de
erigir-se

em dominao

burocrtica

e de constituir assim

uma aristocracia

independente. O funcionrio no nomeado para uma prestao singular e


contingente do servio, como mandatrio, mas deposita nesta relao, o interesse
principal de sua existncia espiritual e particular (...). o que o servidor do Estado tem
que fazer , imediatamente, um valor em si para si257.

A ligao intrnseca dos poderes no organismo poltico se reproduz no seio do


poder legislativo, cuja tarefa, que consiste para Hegel em determinar as leis e em
ocupar-se dos assuntos interiores de contedo geral, requer a cooperao do momento
monrquico, poder da deciso suprema (governamental), nico capaz do conhecimento
do Todo para o qual preciso legislar. O parlamento no tem sua razo de ser no fato
de que os representantes do povo teriam, melhor que o governo sempre suspeito aos
olhos da plebe, o conhecimento do bem pblico, o que falso, mas sim enquanto nele
o momento subjetivo da liberdade geral, inteleco prpria e a vontade prpria da
esfera que foi denominada sociedade civil-burguesa, vem existncia em relao com
o Estado258
257
258

PFD, 294.
PFD, 301.

132

3.4.3. A representao poltica

Em relao representao poltica, Hegel elimina a possibilidade da


representao do indivduo junto do Estado. A democracia baseia-se na idia de
governo do povo, tendo como pressuposto a noo de multiplicidade de sujeitos que
detm a soberania popular atravs da vontade geral do povo, fonte das leis, mas a idia
de povo (Volk) para Hegel algo completamente indeterminado, no s quanto sua
constituio fsica, como tambm, e principalmente quanto ao elemento da conscincia
do esclarecimento, o qual ele no possui:

(...) o povo, na medida em que com esta palavra designa uma parte
indeterminada dos membros do Estado, expressa a parte que justamente no
sabe o que se quer, e mais ainda, saber o que quer a vontade existente em si e
para si, a razo, fruto de um conhecimento e de um exame mais profundo
que no , justamente, assunto do povo259.

A sabedoria da massa no representa o melhor guia para o governo. Nem o


povo, enquanto massa, pode constituir um Estado. Sem a organizao dos indivduos,
o povo forma apenas a plebe, uma massa confusa e ignorante incapaz de alcanar a
dimenso pblica (poltica), pois o vulgus, a turba desordenada, manifesta-se de forma
irracional e deletria. Sem a articulao orgnica e organizada dos indivduos no h
Estado, apenas a reunio contingente da multiplicidade de tomos integrados pelo
contrato, na fico poltica de que essa integrao constitui, por si s, uma entidade
soberana, o povo cuja opinio imediata deve se traduzir na voz do governo. A multido
enquanto indivduos, que se compreende sob o nome de povo , certamente, um
259

PFD, 301.

133

conjunto, mas apenas como multido, uma massa informe, cujos movimentos e ao
seriam por isso mesmo, apenas elementar, irracional, selvagem e terrvel 260. A massa,
enquanto conjunto desordenado de indivduos, no demonstra a existncia de nenhum
elemento poltico e nenhuma virtude tica.

Hegel critica, desse modo, a noo de soberania popular, bem como a


democracia como forma de governo (do povo) mais adequada para o Estado moderno,
pois ela mais apropriada para a antiga Grcia. O argumento histrico de que nos
tempos modernos no cabe a democracia, baseia-se na observao do curso da
humanidade na evoluo das formas de governo que comea com o despotismo
(oriente), depois evolui para a democracia e aristocracia (gregos) e, finalmente, alcana
a monarquia constitucional dos tempos modernos. A idia de que a monarquia (absoluta
ou constitucional) constitui a forma de governo mais apropriada ao esprito moderno
europeu j est presente em Hobbes, Bodin, Montesquieu e outros.

O fato de a democracia ser mais apropriada para o esprito grego antigo deve-se,
na interpretao de Hegel, especificidade da vida poltica dos cidados na plis. Nela,
a deciso dos indivduos na resoluo e conduo dos assuntos era mais adequada,
pois eles prprios sabiam o que era melhor para a comunidade. A democracia do
perodo clssico se justificou porque os indivduos mantinham com a plis uma
vontade absoluta objetiva, elemento que veio a desaparecer nas modernas
representaes de democracia. O exemplo da constituio democrtica grega somente
possvel nos Estados de pequenas dimenses geogrficas e populacionais. O
260

PFD, 303.

134

fundamento da plis era presena do cidado na discusso e deciso dos assuntos


pblicos com paixo e ardor, o que no possvel na representao passiva dos
indivduos nas democracias modernas.

Estado

moderno

expandiu-se,

precisamente,

pelo

incremento

da

particularidade promovida pela liberdade subjetiva de cada indivduo, alargando o


espao dos interesses privados na sociedade civil. Como a democracia implica a
presena imediata, a palavra viva, a viso direta dos interesses do povo, nos estados
de grandes propores territoriais e populacionais a experincia da democracia como
algo vivo e que visa ao interesse pblico tornou-se invivel. Neles, a contagem dos
votos nas decises da maioria transforma a democracia num procedimento quantitativo
que revela o fracasso desta forma de governo.

Alm disso, ela pode ser um instrumento astucioso para encobrir a tirania e o
despotismo sob a mscara de liberdade, tal como o governo de Robespierre na
revoluo francesa. Portanto, Hegel compartilha da idia daqueles que pensam que a
democracia uma forma de governo anacrnica, incompatvel com a expanso
territorial e populacional dos Estados modernos. Para que ela seja possvel,
necessrio o contato, o conhecimento dos indivduos entre si e da causa pblica. A
convivncia em uma cidade, a circunstncia de ver-se diariamente, torna possvel uma
educao comum e uma democracia viva.

A dificuldade que Hegel assinala no modelo democrtico, resume-se na crena


ingnua da existncia de uma conscincia poltica imediata, racional e reta do povo

135

(vontade geral), desconsiderando as instncias polticas mediadoras presentes na


sociedade. So essas instncias que formam a vontade geral e organizam a massa de
associaes intermedirias, as quais acabam representado a vontade dos indivduos. A
crtica se dirige, assim, opinio daqueles que dizem que:

todos, singularmente, devem tomar parte na discusso sobre os assuntos


gerais do Estado, porque todos so membros do Estado, e que esses
assuntos, so assuntos de todos, o que lhe d o direito de participar com seu
saber e seu querer, esta representao que quer impor o elemento
democrtico desprovido de toda forma racional no organismo do Estado - o
qual s como tal por meio dessa forma - se apresenta to natural, porque ela
se encerra na determinao abstrata de ser membro do Estado, e porque o
pensamento superficial permanece em abstraes261.

A postura hegeliana se mostra, com isto, contra todo democratismo abstrato,


afirmando que o indivduo s membro do Estado sendo primeiramente membro de um
Estado, que a conscincia e vontade singular do universal s viva e verdadeira
quando preenchida pela particularidade que est a nas esferas concretas da
sociedade civil, a particularidade mediatizando de forma orgnica, racional, a
singularidade e a universalidade.

Hegel prope uma organizao poltica e no partidria a partir da estruturao


social dos indivduos. Trata-se da representao poltica que tem por base os
estamentos (Stnde), divididos em duas cmaras, a alta e a baixa. A primeira
constituda por membros do estamento substancial, ou seja, pelos proprietrios
fundirios, os quais naturalmente passam a formar parte do parlamento. A segunda
constituda pelo lado mvel da sociedade civil, isto pelos membros do estamento
industrial (artesos, fabricantes e comerciantes).
261

PFD, 308.

136

Um Estado organizado no conduz seu governo pela vulgaridade da opinio da


plebe, nem se assenta em extremos isolados de interesses anrquicos e conflitantes. A
organicidade do Estado e a sua idealidade exigem que a multido se estruture como
parte do conjunto, dele participando politicamente atravs da representao estamental.
Apresentado-se organicamente, a multido faz prevalecer seus interesses atravs do
direito e de acordo com a ordem. Se este meio no existe, a expresso da massa ser
necessariamente selvagem262. O Estado deve ser a totalidade articulada em seus
crculos particulares; o membro do estado um membro destes estamentos e s nessa
determinao objetiva pode ser tomada em considerao no Estado 263.

Pela assemblia dos representantes dos estamentos no poder legislativo, o


estamento privado chega a uma eficcia e significado poltico 264. somente neste tipo
de politizao dos indivduos que a particularidade, organizada em estamentos na
sociedade civil, se articula com a universalidade poltica do Estado. Por isso, o alcance
da representao poltica estamentria vai alm da mera reivindicao de interesses
privados. Ela atua na universalizao da particularidade, imprimindo-lhe uma
significao poltica: O que constitui o significado dos estamentos que, por eles, o
Estado penetra na conscincia subjetiva do povo e este comea a participar do
Estado265.

262

PFD, 302.
PFD, 308.
264
PFD, 303.
265
PFD, 303.
263

137

O bicameralismo hegeliano supe, portanto, uma diviso social-profissional da


sociedade de uma maneira mais ou menos rgida e estvel com conotao poltica. Ele
opera com o elemento democrtico (burguesia industrial e comercial) que se manifesta
indiretamente na escolha dos seus deputados, a partir do estamento industrial; e com o
elemento aristocrtico (rural, fundirio) marcado pelo nascimento, presente na cmara
alta. Pela garantia constitucional da presena inata da classe dos proprietrios na
cmara alta, Hegel quer evitar o predomnio da fora sedutora e descomedida da
burguesia industrial e comercial. A inteno de Hegel evitar no s o predomnio e a
ambio de uma burguesia industrial, como tambm a ao deletria do povo (vulgus)
desorganizado.

Hegel defende a representao eletiva na cmara baixa, insistindo que os


deputados eleitos tenham origem nos segmentos mais avanados da sociedade civil.
Essas duas foras representam, de um lado, a manifestao do aspecto conservadorcomunitrio baseado na terra, na tradio e, de outro lado, a presena do aspecto
progressista-individualista na figura do talento individual e empreendedor do homem
burgus moderno, informado pelo princpio de liberdade subjetiva.

Desse modo, na articulao desses elementos, associado ao princpio


monrquico, presente no poder do prncipe e na burocracia administrativa, Hegel busca
conciliar no Estado moderno as trs formas tradicionais de governo: monarquia,
aristocracia e democracia. A monarquia constitucional hegeliana no deixa de ser uma
forma mista de governo quando rene numa unidade o elemento predominantemente

138

da monarquia, constituindo um s Estado com reflexos extremamente positivos na


estabilidade poltica.

3.4.4. A opinio pblica

Longe de as assemblias dos Estados serem o puro reflexo da opinio pblica,


expresso geral da liberdade subjetiva formal dos indivduos que tm, como tais, o
direito de formular seu julgamento particular sobre o universal, a opinio pblica se
forma ao ser informada dos debates das assemblias, que devem ser pblicos e
publicados. Matria a cultivar politicamente, ela no pode, portanto, ser para Hegel, to
oposto concepo corrente, abstrato-inorgnica, da soberania popular, o fundamento
da poltica. Nela, a particularidade, como tal, discute acerca do universal, a ligao
imediata deste com seu contrrio sendo a contradio da opinio pblica, ao mesmo
tempo essencial e inessencial, contendo o melhor e o pior, mas seguramente
necessria poca moderna, na qual se afirma o princpio da liberdade subjetiva, e til
na medida em que a crtica preserva da insurreio.

O grande homem sabe ao mesmo tempo respeitar e desprezar a opinio pblica,


separando nela, de sua mistura com o falso, o verdadeiro que corresponde s
exigncias do esprito do tempo 266. A subjetividade, cujo direito o fundamento da
participao dos indivduos nos assuntos pblicos no quadro do poder legislativo, s
tem assim sua verdade l onde idntica vontade substancial que se encarna
imediatamente na genialidade do grande homem, mas tambm, de maneira mais geral,
266

PFD, 318.

139

pela mediao da reflexo objetiva dos conselheiros e funcionrios, na deciso


ponderada do monarca.

Essa subjetividade substancial do prncipe o ser-a da unidade viva, como tal,


do Estado, mas ela , na sua situao de paz, aparentemente distinta da subsistncia
das diferenas onde aquele se articula; ela perde essa abstrao e se manifesta como
unidade concreta quando essas diferenas aparecem como puramente ideadas e so
retomadas na unidade que existe ento para si, na individualidade do Estado.

3.4.5. A soberania e a guerra

A individualidade do Estado, sua relao infinitamente negativa consigo, em


suma, seu ser-para-si exclusivo se manifesta em sua soberania para o exterior como
relao com outros Estados cujo ser-para-si est a enquanto independncia de cada
um frente a todos. Essa independncia, a primeira liberdade e a honra suprema de um
povo267, impede ao Estado tanto se dissolver, querendo constituir um Todo com outros
Estados, quanto permitir a suas diferenas interiores fixarem-se em sua particularidade,
ossificarem-se, destruindo assim a unidade viva do Estado, isto , a sua unidade, o
Estado ele prprio.

A guerra preserva o Estado desse duplo perigo e lhe assegura a sade tica, o
que significa que, longe de ser o produto de contingncias que o entendimento moral se
compraz em deplorar opondo-lhes, como em Kant (paz perptua), ela manifesta a
267

PFD, 322.

140

essncia do Estado como unidade tica infinita qual os indivduos devem sacrificar
seus bens e vida, para se realizarem em sua verdade como membros do Estado, isto ,
como participantes da razo real, sendo esse sacrifcio, portanto, seu dever substancial.
Esse dever um dever universal que convoca todos os cidados a defender o Estado
quando ele ameaado em sua independncia, em sua individualidade, em suma, no
momento de sua unidade. Completamente arrancada de sua vida interior e voltada para
o exterior, a massa dos cidados prolonga ento naturalmente a guerra defensiva em
guerra de conquista.

Mas quando o conflito entre Estados no coloca em jogo a unidade como tal do
Estado, esta, segura de si mesma, tolera ento perfeitamente a seu lado a subsistncia
do Outro, o momento das diferenas interiores, e, no existindo ento apenas como um
momento particular do Estado, ela o objeto de um servio militar particular, o qual
compete ao estado social que tem a preocupao exclusiva da unidade estatal, do
universal, esse estado universal realizando-se assim, num exrcito profissional
permanente, como estado da bravura. O comando desse exrcito, assim como da
massa dos cidados convocados, em certas circunstncias, a defender o Estado, cabe
ao prncipe, ser-a da individualidade, da unidade exclusiva do Estado enquanto voltado
para e contra o exterior. Pela mesma razo, o prncipe que decide a paz e a guerra,
que conclui os tratados, que dirige a poltica exterior do Estado.

O direito poltico exterior, segundo Hegel, procede da relao de Estados


independentes; o que nele em e para si recebe, portanto, a forma do dever-ser,

141

porque seu ser efetivo repousa sobre a vontade diferente soberana 268. A soberania do
Estado, potncia absoluta na terra269, implica a inexistncia de qualquer pretor supraestatal, de qualquer organizao internacional como aquela qual Kant queria confiar a
manuteno de uma paz perptua. A realizao do direito internacional, a observncia
dos tratados que o invocam dependem, portanto, da arbitrariedade dos Estados.
somente a guerra que regula suas contendas, com cada Estado apreciando
(subjetivamente) o caso da guerra em funo do momento e de seu sentido na esfera
mais concreta das relaes entre as totalidades ticas que so os Estados. Contudo, j
que a diferena, enquanto no-diferena, afirma ainda uma certa identidade, a guerra
mantm um vnculo entre os Estados, de modo que na prpria guerra, a guerra
determinada como algo que deve passar270.

Nesse confronto, vem luz, ento, uma identidade que no mais apenas a
unidade abstrata subjacente s diferenas que podem assim se afirmar como tais, mas
a unidade concreta das diferenas mesmas, na medida em que os espritos-dos-povos
particulares revelam a verdade de sua finitude ideando-se como simples momentos do
processo dialtico do esprito universal, do esprito-do-mundo que de forma limitada se
produz, assim como ele que exerce seu direito e seu direito o mais elevado de
todos sobre eles na histria do mundo, na medida em que esta o julgamento do
mundo271. A histria universal, ser-a efetivo do esprito universal que em sua
essncia razo ativa, autoproduo da identidade da sustncia e da subjetividade, isto

268

PFD, 330.
PFD, 331.
270
PFD, 338.
271
PFD, 340.
269

142

, da liberdade, utiliza a cada vez um povo privilegiado para exprimir, sucessivamente,


os momentos constitutivos desta.

Para Hegel, a liberdade chegou a seu pice no interior do imprio germnico,


acontecendo neste imprio a reconciliao ao mesmo tempo substancial e subjetiva da
interioridade subjetiva e da objetividade substancial, isto , da realizao da liberdade
efetiva, do estar-em-si-mesmo real a que aspira o esprito finito do homem. no seio do
Estado germnico racional que o esprito, tendo chegado ao acabamento de sua
dimenso objetiva, pode ultrapassar esta como momento essencial, mas subordinado,
e ter acesso verdade do em-si-absoluto na vida filosfica que, em sua realizao
hegeliana, realiza e sabe que realiza a exigncia de liberdade que anima a vida real
relativa do direito e da poltica, e a vida ideada absoluta, mas no absolutamente
verdadeira por sua forma (a arte e a religio) ou por seu contedo ( a filosofia prhegeliana):

O esprito pensante da histria universal, ao se despojar simultaneamente de


suas limitaes dos espritos-dos-povos particulares e de sua prpria
mundanidade, apreende sua universalidade concreta e se eleva ao saber do
esprito absoluto, bem como da verdade eternamente efetiva na qual a razo
que sabe livre por ela mesma e na qual a necessidade, a natureza e a
histria esto somente a servio de sua revelao e so os vasos de sua
honra272.

A filosofia em que se exprime a poltica chegada sua verdade , portanto, a


conscincia de si, no apenas da racionalidade realizada no contedo essencial da vida
poltica, mas tambm da forma necessria e, no entanto, insuficiente que o ser assume
enquanto vida poltica. A poltica pensada filosoficamente pensada como o meio
272

Enc., 552.

143

efetivo em que a razo atuante em seu fenmeno histrico se retoma em sua


interioridade e se realiza numa filosofia da poltica, que relativiza esta no seio do Ser
cuja verdade absoluta se afirma no sistema hegeliano do saber.

Consideraes Finais

Foi na Grcia que a reflexo sobre temas ligados vida justa, poltica, de modo
especial, se constituiu numa cincia, buscando responder a questes de ordem prtica,
ou seja, como devemos viver? Em que consiste a vida feliz? O pensamento ticopoltico de Aristteles representou o pice que a tradio do pensamento grego pode
alcanar na plis que j se encaminhava para o seu declnio. Contudo, o significado e o
alcance de suas concluses ultrapassariam o espao e o tempo em que foram
elaboradas.

144

Tanto na tica como na Poltica aristotlica, podemos concluir que ambas


possuem uma s meta, a saber, a vida feliz. A finalidade (tlos) da ao, tanto individual
como comunitria, visa a um s fim, o bem. A busca do bem implica a atividade da
razo (intelecto) e na prtica das virtudes. A felicidade implica o exerccio da virtude,
sendo somente adquirida pela educao (paidia) e pelo exerccio constante. No
algo inato. A virtude est em consonncia com a atividade da razo, pois o homem,
como ser racional, no pode realizar-se sem a compreenso do que seja melhor para
si. E desse modo, conclui Aristteles, a virtude visa no excelncia do corpo, mas
sim da alma. A felicidade uma atividade da alma.

A comunidade poltica, do mesmo modo que o indivduo, se forma com vistas a


um bem. O bem do indivduo e o bem da plis tem a mesma natureza, j que ambos
consistem na virtude e o desenvolvimento natural do homem culmina na associao
poltica. Para Aristteles, o homem essencialmente membro da comunidade poltica, e
a virtude social da polis a medida da virtude de seus cidados. Na compreenso
tico-politica de Aristteles fica excluda a particularidade que se mantm fechada em si
mesma, pois o lugar de atualizao do homem a vida na plis. Sua vida est
fundamentada na vida poltica porque sem lei e sem direito o pior dos animais.

Na vida tico-poltica a justia a principal das virtudes, pois da sua prtica


depende a viabilidade e a existncia racional da cidade. A prtica total da injustia
implicaria na inviabilidade e dissoluo de toda a vida poltica. a virtude completa,
pois, para Aristteles, aquele que a possui pode exercer sua virtude no s sobre si

145

mesmo, mas tambm sobre seu prximo. Ela a base da sociedade e sua aplicao
assegura a ordem na comunidade social, por ser o meio de determinar o que justo.

O ensinamento tico-poltico de Aristteles ser a fonte principal da qual fluir a


corrente das concepes morais e polticas ocidentais at o sculo XVII, quando o
advento do individualismo, seja empirista, seja racionalista, levar ao abandono dos
quadros conceptuais da assim chamada filosofia prtica. A longa posteridade das
concepes aristotlicas devem-se viso coerente e unitria da prxis, na qual a
universalidade da phsis e a particularidade do thos so unidas pela normatividade de
um mesmo lgos (lgos prtico). O terreno em que a ao poltica se realiza, em
Aristteles, a contingncia do acontecer objetivamente vivido, sem que seja
necessrio recorrer ao paradigma transhistrico da cidade ideal de Plato.

A afirmao aristotlica da precedncia lgica do todo sobre as partes,


influenciou fortemente a fundamentao tico-poltica de Hegel. A partir de sua leitura
do pensamento clssico e do seu dilogo crtico com as correntes oriundas do moderno
jusnaturalismo, do ideal de liberdade iluminista, Hegel buscar fundamentar o moderno
Estado de Direito, considerando o momento especfico vivido pela modernidade, ou
seja, a afirmao da autonomia do indivduo.

A elaborao do seu pensamento segue nitidamente os passos da intuio


aristotlica, afirmando que o direito, a vida tica, eminentemente cultural e
processual. O direito, a eticidade e o Estado so a positiva liberdade efetiva e a
satisfao da liberdade. S no Estado que o homem possui uma existncia racional e

146

s nele a liberdade torna-se objetiva e realiza-se de modo objetivo, estabelecendo o


primado de uma comunidade poltica que se cria como totalidade livre.

A Eticidade hegeliana representa, portanto, o intuito de mediar e integrar a antiga


metafsica da ordem, o moderno jusnaturalismo e a tica iluminista da autonomia, num
novo princpio, no partindo de um todo coletivo indeterminado, indistinto, nem de
indivduos isolados. A sua construo sistemtica vem a estabelecer, assim, a diferena
moderna entre sociedade civil e Estado.

Seguindo a linha de fundamentao aristotlica da vida poltica, a famlia


constitui, para Hegel, a determinao primeira do conceito de substncia tica; a
unidade mais imediata da eticidade, sustentada pelo vnculo do amor. A formao e
educao vai afirmando a independncia pessoal do indivduo, conquistando um agir
autnomo e consciente, alcanando sua exterioridade na sociedade civil. Com a
aceitao do princpio de liberdade subjetiva da sociedade moderna, Hegel passa a
compreender a sociedade civil como o lugar histrico adequado s relaes sociais e
econmicas distintas da esfera do Estado.

Na unidade dialtica entre o individualismo moderno e o comunitarismo de


inspirao grega, Hegel pretende resguardar a liberdade da modernidade, que ele
destaca como positiva, radicalizando, lgica e historicamente, o elemento autoreferente que ela contm. O resultado dessa radicalizao a sua prpria idealidade,
cujo desenvolvimento dialtico conduz superao-conservao do individualismo

147

subjetivista e produo de uma objetividade social e poltica. O Estado representa o


momento derradeiro, isto , a concretizao efetiva do processo.

Algumas das concepes hegelianas a respeito do Estado parecem no fazer


sentido para a nossa poca, como o caso da monarquia hereditria e do seu sistema
representativo, bicameral, poltico e no partidrio, uma proposta que difere da atual
baseada no sufrgio universal. Por outro lado, um grande nmero de questes tratadas
por Hegel mantm sua plena atualidade, como o caso da articulao do social e do
poltico, da autoridade e do liberalismo, da administrao pblica e das organizaes da
sociedade civil. O pensamento hegeliano, no seu intuito de considerar as partes na
unidade de um sistema (universalidade), continua a estimular nosso esforo de buscar
o que ele possui de mais genuno e vlido, pensando o seu sentido verdadeiro.

148

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