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El Renacimiento

1. Caractersticas del Humanismo y del

Renacimiento
El Renacimiento y la Edad Media

La primera dificultad que se plantea al hablar del Renacimiento es la de sealar con

precisin sus lmites con respecto a la edad media. Al igual que ocurre con otras
clasificaciones histricas resulta difcil deslindar el final de una poca y el comienzo de
otra, de tal modo que, dependiendo de los historiadores y de los lugares y factores que
toman en consideracin, podemos considerar que el Renacimiento se desarrolla en los
siglos XV y XVI, haciendo avanzar a retroceder sus orgenes a lo largo del siglo XV en
funcin de las consideraciones que hayamos tomado en cuenta, y alargando su final hasta
bien entrado el siglo XVII, lo que supone un margen de imprecisin importante.
No menor dificultad representa la cuestin de determinar si el Renacimiento supone una
radical ruptura o una continuidad con respecto a la edad media. El desarrollo de la
burguesa, clase social impulsora de los ideales renacentistas, comienza en la edad media, y
va asociada al desarrollo del individualismo; la penetracin de la filosofa griega en
occidente se haba realizado ya a travs de las escuelas de traductores (Toledo, Vich,
Npoles, Palermo...) a lo largo de la edad media, especialmente durante el siglo XIII, lo que
supone un despertar "medieval" del retorno a los clsicos, que ser otra de las
caractersticas clave del Renacimiento. Lo mismo ocurre con el desarrollo de la ciencia,
mediante la actividad de los medievales Ockham, Oresme y Buridano, a lo que podemos
aadir otros acontecimientos importantes que dejarn sentir su influencia con posterioridad,
como el descubrimiento de Amrica o de la imprenta.

Pero si es cierto que podemos encontrar algunos elementos de continuidad entre la edad
media y el Renacimiento, como los sealados anteriormente, eso no basta para reducir el
Renacimiento a una mera continuidad de la edad media. Por supuesto que todas las pocas
histricas se generan a partir de otras anteriores en las que podemos encontrar en grmenes
algunos de sus caracteres principales; pero ni el grado de desarrollo de dichos elementos, ni
su significacin, es reducible al que tenan en la poca anterior. Y eso ocurre tambin con el
Renacimiento. Los europeos del siglo XVI tenan una clara conciencia de ruptura con
respecto a la edad media, conciencia mantenida por la sucesin de una serie de
transformaciones sociales, polticas, religiosas, econmicas, culturales, que nacan con una
clara voluntad de oposicin a lo "medieval". Entre ellas podemos destacar la desintegracin
de la iglesia y el desarrollo de la reforma luterana, y el de la iglesia anglicana con Enrique
VIII, que se producen en el marco de la consolidacin de los Estados nacionales y de las
monarquas absolutas que van a configurar un nuevo mapa poltico en Europa, al que hay
que asociar el desarrollo de la burguesa y su papel predominante, con la expansin del
comercio, lo que supondr el principio del fin del feudalismo. El desarrollo de la
cartografa, el descubrimiento de la brjula, la utilizacin de la plvora, son elementos que
va a conducir al descubrimiento y colonizacin de Amrica, lo que provocar un aumento
de la desconfianza respecto al saber medieval. El descubrimiento de la imprenta facilitar la
circulacin de las nuevas ideas.
A.- Caracteres generales del Humanismo y del Renacimiento
Las relaciones entre humanismo y Renacimiento se presentan bajo el aspecto de una
polmica: mientras que el humanismo se caracterizar por el retorno a la sabidura clsica,
en el marco de una preocupacin fundamentalmente de signo filolgico y teolgico, el
Renacimiento lo har como impulsor del desarrollo de la ciencia. As, el Renacimiento, sin
renunciar a los temas bsicos del humanismo, le superar, al desligar tales temas de la
perspectiva teolgica y enlazarlos con el pensamiento cientfico
a) Caracteres del humanismo
1. Uno de los rasgos distintivos ms conocidos y destacados del humanismo es su inters
por lo "antiguo", por lo clsico, inters en el que predomina el punto de vista de la
investigacin filolgica. Este inters provoca el desarrollo de la perspectiva histrica en el
acercamiento a otra cultura, porque se puede afirmar que con el humanismo se consolida la
historicidad como clave del pensamiento europeo.

2. A diferencia de lo que ocurra en la edad media, donde el hombre era considerado

fundamentalmente desde una perspectiva teolgica, los humanistas valorarn el hombre
desde una perspectiva mundana, no-divina, es decir, el hombre ser visto como un ser
natural e histrico. La religin, aparte de su funcin redentora, es considerada ante todo en
su funcin civil. As, tanto la religin como la tolerancia religiosa son instrumentos vlidos
para asegurar el ideal de la paz civil. La creencia en la unidad ltima de todas las religiones
es afirmada, consecuentemente, desde esta caracterizacin.
b) Caracteres del Renacimiento
1. El ideal comn de este perodo viene definido por la esperanza de un renacer del ser
humano a una vida verdaderamente "humana", mediante el recurso a las artes, las ciencias,
la investigacin... poniendo de manifiesto la consideracin del ser humano como ser
natural, en oposicin a la consideracin medieval del ser humano como ser-para-Dios.
2. El retorno a los antiguos significa no slo la recuperacin de su obra, sino
fundamentalmente el retorno al principio, a los orgenes de la vida humana, cultural, del ser
humano. Volver al principio no significa volver a Dios, sino precisamente al terreno del
hombre y del mundo humano. De ah la valoracin del pensamiento filosfico pre-cristiano.
El retorno significa, adems, una conquista. La vuelta a los orgenes, al principio, conlleva
la conquista de la personalidad humana. El que este retorno se efecta mediante las artes y
las ciencias, y no mediante experiencias msticas interiores, por ejemplo, significa una
bsqueda de la objetividad. En efecto, slo la objetividad puede poner en evidencia el status
original del hombre frente a la naturaleza, es decir, manifestar su origen y su condicin
humana.
3. Por lo mismo, el hombre es libre de decidir su conducta, de elegir su destino, lo que
supone una exaltacin de la libertad individual tanto en el orden teolgico como el orden
cultural y social.

B.- Principales corrientes filosficas del Renacimiento

a) Platonismo.
b) Aristotelismo averroista (Padua, un solo entendimiento) y Aristotelismo
alejandrino (Alejandro de Afrodisia, muchos entendimientos).
c) Estoicismo, epicuresmo, escepticismo.
d) Naturalismo: Bruno, Telesio, Campanella.
e) A ellas hay que sumar la actividad cientfica representada por Coprnico, Galileo y
Kepler, en lo que supondr la renovacin de la concepcin del Universo.

C.- Caractersticas filosficas

1. Una de las caractersticas ms notables del Renacimiento es el antropocentrismo, lo que
supone una valoracin no slo de la personalidad del ser humano, sino tambin de su
individualidad.
2. Tambin el naturalismo ir asociado al desarrollo del Renacimiento. Se destacan los
aspectos naturales del hombre versus los aspectos sobrenaturales. Es algo de lo que
encuentran los renacentistas que "vuelven" a Aristteles: la separacin del universo y de
Dios y la exaltacin de la naturaleza; al igual que los que se "vuelven" hacia Platn,
buscando una religiosidad natural y la exaltacin del hombre y de su libertad (el hombre no
es malo, es ignorante, no necesita, pues, la gracia divina para su redencin).
3. Bacon, Coprnico, Galileo, Kepler, son figuras centrales en el desarrollo de la ciencia,
que supondr la destruccin de la imagen ptolomeica del mundo, inspirada en el universo
cerrado y geocntrico de las dos esferas; la creciente y progresiva matematizacin de la
naturaleza y el desarrollo del mtodo experimental sern dos de las bazas ms significativas
de su triunfo.
4. El Renacimiento supone pues el renacer del espritu de libertad de un ser humano que se
quiere inserto en la naturaleza y en la historia.
2. Humanismo y Reforma
El ser humano y la libertad en el humanismo y en la Reforma
El Humanismo
El humanismo de Lorenzo Valla, de Vives, de Bud, de Toms Moro, est impregnado de
una visin del ser humano como ser natural e histrico que debe realizarse en el uso de la
libertad. Tal humanismo lo podemos considerar entroncado en el de Erasmo de Rotterdam
(1467-1536), del que destacamos las siguientes caractersticas:

La vida humana es comprendida por Erasmo como una cooperacin del

hombre con Dios. El hombre no es malo por naturaleza (la naturaleza humana no queda
corrompida por el pecado original, nos dice Erasmo, contrariamente a lo que sostendrn los
reformadores). Los elementos bblicos y evanglicos, junto con la gracia, permitirn al
hombre aspirar a la salvacin, para lo que es necesario el uso de la libertad. El hombre ha
sido privado por el pecado original de los bienes sobrenaturales que Dios le haba
concedido, pero conserva las facultades y las fuerzas que requiere una vida moral. Una de
estas facultades precisamente la libertad. La afirmacin de la libertad humana es necesaria
para obtener la salvacin. El hombre, ayudado por la gracia y eligiendo libremente el recto
comportamiento moral puede aspirar a la recuperacin de los bienes perdidos con el
pecado, puede aspirar a la salvacin. La gracia sola no bastara. La salvacin est al alcance
del ser humano, pero necesita quererla y buscarla en el ejercicio de su libertad, aunque no
dependa exclusivamente de ella, ya que, sin la gracia, la libertad sla tampoco bastara para
conseguirla.
La Reforma
Entre los temas ms destacados del pensamiento de la Reforma se encuentra la valoracin
de la experiencia interior del hombre frente a la accin hipcrita externa, que acentuar el
subjetivismo. Ello se acompaa de una manifiesta hostilidad a la teologa que ser
combatida con la "lectura interior" de la Biblia y los Evangelios. Adems, la suerte del alma
depende exclusivamente de Dios, lo que supondr la afirmacin del determinismo y la
negacin de la libertad humana apoyndose, para ello, en la consideracin de la corrupcin
natural del hombre por el pecado original. Toda la pureza y bondad inicial del ser humano,
con las que fue creado por Dios, se pierde con el pecado original, por lo que no puede haber
realmente una accin moral que emane de la voluntad humana, corrompida ya por dicho
pecado original.

Uno de los personajes clave de la reforma ser Martn Lutero (14831546), en quien predomina una concepcin pesimista de la naturaleza humana: el hombre
est corrompido desde el pecado original, privado de toda rectitud, interior o exterior. Slo
con la ayuda de la gracia puede hacer algn bien. La rectitud moral, pues, no puede ser
consecuencia de la libertad del hombre ya que esta no es ms que una vana creencia.
Depende exclusivamente de la voluntad arbitraria de Dios

lo que le conduce a un estricto determinismo moral. En consecuencia, ni siquiera la ley

moral puede ser cumplida, ya que la naturaleza "cada" del hombre lo impide. Slo hay
salvacin en la fe de Cristo, que ha merecido el cielo para todo el que crea en l. El hombre
carga sus pecados a Cristo y ste nos imputa sus mritos. De modo que el hombre est
predestinado y slo a Dios pertenece la fijacin eterna de la suerte del alma en la vida
futura.
Entre los humanistas y los reformadores hay, pues, algunos puntos de contacto, pero
notables diferencias.
a) Entre los puntos de contacto podemos destacar la coincidencia en el ataque a la teologa
oficial y a los representantes de la iglesia; la afirmacin del papel central del hombre en el
universo y el inters despertado por el tema de la libertad del hombre.
b) Entre las diferencias, mientras los renacentistas y los humanistas destacan la bondad
natural del ser humano y exaltan su libertad, los reformadores las niegan. Para los
representantes de la reforma el hombre es naturalmente malo y carece de libertad, lo que les
conduce al determinismo moral. Para el humanismo cristiano sin embargo el hombre no es
malo por naturaleza y la voluntad no es un don pasivo, sino que debe ejercerse en la
libertad, sin la cual hablar de salvacin del alma no tiene sentido. (Es conocida la polmica
que mantuvo Erasmo con Lutero sobre la libertad en su obra "Sobre el libre albedro", a la
que respondi Lutero con "Sobre el albedro esclavo").

3. Estado moderno y filosofa poltica

El Estado moderno

En los siglos XV y XVI observamos el desarrollo del absolutismo poltico, cambio

histrico que se ver reflejado en la filosofa poltica de la poca. Entre los acontecimientos
ms significativos al respecto podemos considerar, en Inglaterra, la aparicin del
absolutismo de los Tudor, iniciado con Enrique VII (1485-1509), al establecer un poder
monrquico centralizado al trmino de la guerra de las Dos Rosas. En Espaa, el
matrimonio de Fernando e Isabel, (1469), reuni los reinos de Castilla y Aragn bajo la
misma corona, base del desarrollo del absolutismo espaol que culmina con Carlos V
(1516-1556). Tambin en Francia podemos situar el origen del absolutismo en 1453, al
trmino de la guerra de los Cien Aos. A diferencia de lo ocurrido en Espaa, en Inglaterra
y Francia los comerciantes apoyaron la centralizacin del poder, a expensas de la nobleza
feudal. Ello no significa, por supuesto, que el despotismo monrquico fuera la nica teora
poltica del Renacimiento, sino que debe interpretarse como la expresin de la necesidad de
unidad ante las cambiantes circunstancias econmicas e histricas. En este sentido, la
defensa del absolutismo poltico es una consecuencia de la creencia de que slo un poder
centralizado, fuerte y sin apenas limitaciones, es capaz de controlar las fuerzas que tienden
a la "disolucin" de la sociedad.

A medida que el absolutismo poltico se impone se desarrolla la teorizacin sobre algunos

problemas derivados de la justificacin del poder. Entre ellos podemos destacar:

La teora del derecho divino de los Reyes y la limitacin de su poder.

Las nuevas reflexiones sobre la naturaleza y las bases de la sociedad poltica.
El desarrollo de la conciencia nacional y su fundamento, justificacin y lmites.
Las nuevas reflexiones sobre la ley natural y los derechos naturales. La ley natural

implicara una limitacin en el ejercicio del poder poltico y actuara como fundamento de
los derechos naturales (propiedad privada, herencia, etc....) de los individuos.
La reconsideracin de la relacin de la Iglesia con el Estado.
El desarrollo de las teoras del contrato como fundamento de la sociedad civil.

La filosofa poltica
A) Nicols Maquiavelo (1469-1527)

Maquiavelo nace en Florencia en 1469, de familia noble, y recibe una

educacin esmerada. Participa activamente en la vida poltica hasta los 44 aos,
dedicndose entonces a la teora poltica. Su obra ms importante es "El Prncipe".
Maquiavelo se interes fundamentalmente por presentar la mecnica del gobierno,
prescindiendo de las cuestiones morales, y formulando los medios por los cuales el poder
poltico puede ser establecido y mantenido. En la medida en que el fin del Estado es
garantizar la seguridad y el bienestar, el gobernante tiene derecho a valerse de medios
inmorales para la consolidacin y conservacin del poder. El pensamiento de Maquiavelo
est dominado por el realismo poltico: se ha de analizar el acto poltico puro, sin
connotaciones trascendentes o morales. Este acto slo es vlido si resulta eficaz. Mediante
este anlisis pretende alcanzar las leyes inmutables y necesarias que rigen la historia del
hombre, puesto que sta se repite inexorablemente, pudiendo deducirse as lo que ser la
historia futura de la humanidad.
En este contexto, le resulta especialmente interesante el anlisis de la personalidad del
poltico. El poltico ha de ser una persona hbil, capaz de manipular situaciones valindose
de cualquier medio; ha de poseer destreza, y una equilibrada combinacin de fuerza y
tesn, adems de intuicin para sortear los obstculos que se le presente y una carencia total
de escrpulos. Ha de ser adems capaz de actuar segn los cambios momentneos,
buscando apoyos o forzando traiciones segn las circunstancias. En consecuencia, el
poltico no debe poseer virtud alguna, pero ha de estar en condiciones de simular poseerlas
todas, lo que supone actuar con absoluta indiferencia ante el bien y el mal (amoral) con
absoluto despotismo.
Respecto a las formas de gobierno, Maquiavelo considera la Repblica como la mejor
forma de gobierno posible, lo que parece difcilmente conciliable con su doctrina del
despotismo poltico anteriormente expuesta. No obstante, el despotismo estara justificado
slo como paso previo a la ordenacin del Estado sobre el que se establecera la Repblica.
El despotismo poltico sera entonces un mal menor que conllevara la posibilidad de
establecer un gobierno republicano, es decir, un gobierno de la mayora. El gobernante es
bueno, es decir, justificable, por su eficacia, no por sus connotaciones tico-religiosas. No
se trata de describir estados ideales, sino de gobernar estados reales. En definitiva, la

"modernidad" de Maquiavelo parece radicar en el nfasis que puso en el Estado como un

cuerpo soberano que mantiene su vigor y unidad mediante una poltica de fuerza, aunque
no elabor ninguna teora sistemtica e ni se preocup tampoco nunca de hacerlo.
B) Toms Moro (1478-1535)

Bajo la influencia platnica (de la "Repblica") escribi una novela filosfica que describe
un Estado Ideal en la Isla de Utopa, teniendo como fondo una idealizacin de la vida moral
de su poca y, al mismo tiempo, una crtica de las condiciones sociales y econmicas.
Aunque desconoca "El Prncipe" su obra iba dirigida contra el ideal del gobierno desptico
defendido por Maquiavelo. Igualmente se opone a la explotacin comercial y contiene
ideas que reaparecen posteriormente en el socialismo.
En su novela nos presenta una sociedad agrcola, en contraste con una sociedad adquisitiva,
cuya unidad central es la familia. No existe propiedad privada ni el dinero es el medio de
intercambio. Los medios de vida estn asegurados para todos, en vistas a la creacin de
tiempo libre que se empleara en objetivos culturales. La libertad y la tolerancia religiosa,
dentro del respeto de la religin natural, son las piedras angulares de la vida en Utopa, en
la creencia de que la vida poltica y la moral no podran ser disociadas.
La Utopa de Toms Moro, aun conteniendo aspectos ilustrados y prcticos, es ante todo
una idealizacin de las sociedades cooperativas del pasado y, en algunos aspectos, se opone
al avance de las fuerzas y tendencias que darn paso a la modernidad (como la expansin
del comercio y la separacin de poderes, entre otras).

1. 1. *EL RENACIMIENTO Y LA EDAD MEDIA La primera dificultad que se

plantea al hablar del Renacimiento es la de sealar con precisin sus lmites con
respecto a la edad media, podemos considerar el renacimiento se desarrolla en los
siglos XV Y XVI
2.
3. 2. No menor dificultad representa la cuestin de determinar si el renacimiento
supone una radical ruptura o una continuidad con respecto a ala edad media. El
desarrollo de la burguesa, clase social impulsora de los ideales renacentistas,
comienza en la edad media, y va asociada al desarrollo del individualismo.
4.

5. 3. Con el renacimiento los europeos del siglo XVI tenan una clara conciencia de
ruptura con respecto a la edad media , conciencia mantenida por la asociacin de
una serie de transformaciones sociales , polticas , religiosas, econmicas,
culturales, que nacan con una clara voluntad de oposicin a lo MEDIEVAL.
6.
7. 4. Las relaciones entre humanismo y renacimiento se presentan bajo el aspecto
de una polmica: mientras que el humanismo se caracterizara por el retorno a la
sabidura clsica, en el marco de una preocupacin fundamental de signo filosfico
y teolgico, el renacimiento lo har como impulsor del desarrollo de la ciencia.
8.
9. 5. Unos de los rasgos ms distintivos ms conocidos y destacados del
humanismo es su inters por lo ANTIGUO por lo clsico. Los humanistas
valoraran al hombre desde una perspectiva mundana, no-divina, es decir es decir el
hombre es visto como un ser natural.la creencia en la unidad ultima de todas las
religiones es afirmada, consecuentemente, desde esta caracterizacin.
10.
11. 6. El ideal comn de este periodo viene definido por la esperanza de un renacer
del ser humano a una vida verdaderamente HUMANA , mediante el recurso a las
artes, las ciencias, la investigacin poniendo de manifiesto la consideracin del ser
humano como ser natural, en oposicin a la consideracin medieval del ser humano
como ser para-Dios.
12.
13. 7. El retorno significa, adems, una conquista. El que este retorno se efecta
mediante las artes y las ciencias, y no mediante experiencias msticas interiores, por
ejemplo, significa una busquedad de la objetividad.
14.
15. 8. a) Platonismo b) Aristotelismo Averrosta (Padua, un solo entendimiento) c)
Estoicismo Epicurismo,Esceptismo. d) Naturalismo Bruno, Telesio , Campanella.
16.
17. 9. Unas de las caractersticas del renacimiento es el renacimiento es el
18. antropocentrismo, lo que supone una valoracin no solo de la personalidad del ser
humano, sino tambin de su individualidad.

19.
20. 10. HUMANISMO Y REFORMA El ser humano y la libertad en el
humanismo y en la reforma. tal humanismo lo podemos considerar entroncado en el
Erasmo de Rotterdam (1467-1536), del que destacamos las siguientes
caractersticas.
21.
22. 11. La vida humana es comprendida por Erasmo como una cooperacin del
hombre con Dios. El hombre no es malo por naturaleza (la naturaleza humana no
queda corrompida por el pecado original, nos dice Erasmo, contrariamente a lo
sostendrn los reformadores).la gracia sola no bastara. La salvacin est al alcance
del ser humano, pero necesita quererla y buscarla en el ejercicio de su libertad,
aunque no depende exclusivamente de ella, ya que sin la gracia la libertad sola
tampoco bastara para conseguirla.
23.
24. 12. Entre los temas ms destacados del pensamiento de la reforma se encuentran
la valoracin de la experiencia interior del hombre frente a la accin hipcrita
externa, que acentuara el subjetivismo. El hombre carga sus pecados a Cristo y
este nos imputa sus meritos.

PRIMERA POCA
FIDELIDAD A LA REVELACIN
DESDE 1450 HASTA LA ILUSTRACIN
Perodo p r i m e r o ( 1 4 5 0- 1 5 1 7 )
LOS FUNDAMENTOS: RENACIMIENTO Y HUMANISMO
SITUACIN POLTICA Y SOCIAL ANTES DE LA
REFORMA

1. El marco poltico de una poca no es un mero ropaje externo de la vida interior,

sino que ejerce sobre ella un influjo directo e importante; es, en suma, una parte
de ella.

2. La caracterstica ms importante de la situacin poltica general anterior a la

Reforma ya nos es conocida desde la baja Edad Media: A una con la prdida de
importancia del Imperio, en el que se registr una progresiva descentralizacin,
surgieron en el Occidente, por encima de la multitud de pequeas unidades
polticas, grandes estados monrquicos gobernados de forma centralista. A los ya
existentes se sum en seguida la creciente gran potencia de Espaa, a raz de la
unin de Aragn y Castilla por el matrimonio de Fernando e Isabel en 1469 (los
Reyes Catlicos). Estos monarcas consiguieron expulsar definitivamente a
los moros de la pennsula Ibrica: en 1492 cay Granada. El mismo ao Cristbal
Coln tom posesin del Nuevo Mundo en nombre de Espaa. La lucha secular
contra los moros coloc a este pas en una situacin de vanguardia y le infundi
espritu combatiente. As se comprende su fuerte conciencia eclesial y su entrega
sacrificada a la empresa nacional (cf. 78).

3. En cambio, ni Alemania ni Italia consiguieron concentrar sus fuerzas para

alcanzar una verdadera unidad.

a) Italia padeci en su suelo constantes luchas fratricidas y sucesivas

dominaciones extranjeras. Tras el retroceso del imperio, se formaron mltiples
ciudades-estado, las ms importantes de las cuales fueron Gnova, Miln (bajo el
gobierno de los Sforza), Ferrara (bajo los de Este), Mantua (bajo los Gonzaga) y
sobre todo Venecia y Florencia (bajo los Mdici). En el centro de Italia, el papa
Alejandro VI (1492-1503) y despus (tras las peligrosas empresas acometidas por
su hijo Csar Borja) sobre todo Julio II (1503-1513) lograron convertir los
Estados de la Iglesia en una verdadera potencia poltica. Julio II logr someter a
los inquietos y ambiciosos barones de Roma y expulsar de Italia a los franceses

con ayuda de la Santa Liga. A propsito de esto, a punto estuvo de producirse

un cisma por la intervencin de Luis XII: el concilio de Miln-Pisa (1511), al que
Julio II respondi convocando el quinto Concilio Lateranense (1512-1517). Este
concilio fue completamente incapaz de dar solucin a la tarea que le haba sido
encomendada: la reforma de la Iglesia.

b) En Alemania persisti la gran divisin poltica que ya haba imperado en toda

su historia anterior: el emperador y el imperio por un lado y los territorios por
otro. Pero tambin sigui mantenindose la mltiple desunin de los territorios
entre s. El poder del emperador y del imperio se basaba, como antes, ms en la
pura idea que en derechos expresos y bases reales. De todas formas, aun en esta
poca tarda, el emperador sigui siendo (idealmente) la cabeza temporal de toda
la cristiandad.

El emperador que desde 1437 perteneci a la casa de los Habsburgo slo

pudo sostenerse consolidando el poder de su propia casa. Y esto lo consiguieron
los Habsburgo mediante una acertada poltica matrimonial.

Federico III (1439-1493) fue el ltimo emperador coronado en Roma. Su hijo

Maximiliano (1493-1519) se esforz, por desgracia intilmente, por llevar a cabo
una reforma del imperio (ap. II, 2). Su matrimonio con Mara, heredera de
Borgoa (1477), y el de su hijo Felipe con la futura heredera de Espaa fueron la
base del poder universal de los Habsburgo. Junto a los Electores, adquiri gran
influencia en el imperio el ducado de Baviera. El desgarramiento de la situacin
poltica y eclesistica dio lugar a que apareciesen sucesivos escritos de protesta
(gravamina) y proyectos de reforma. Desde las propuestas hechas por la nacin
alemana en el Concilio de Constanza ( 66, 3), no cesaron un solo momento las
llamadas a la reforma. En ellas se reclamaba a la par la reforma de la Iglesia y la
reforma del Imperio. Pero tales llamadas a la reforma no adquirieron importancia
decisiva para la historia de la Iglesia hasta la aparicin de Lutero. (Por primera

vez en Augsburgo en 1518; all se repitieron las viejas acusaciones contra las
exacciones fiscales por parte de Roma; lo nuevo fue que los estados o estamentos,
de acuerdo con la revolucin social en ciernes, apelaron a la opinin pblica).

c) En Francia, la monarqua se consolid. Luis XI (1461-1483) quebrant

definitivamente el poder de los grandes vasallos y su hijo Carlos VIII continu esa
poltica (1483-1489). Incluso lleg a trasladarse a Italia para defender sus dudosos
derechos sobre Npoles. Hizo tambin planes para restaurar el Imperio bizantino.
Pero poco despus de la conquista de Npoles se ve obligado a retroceder a causa
de una coalicin del emperador con las potencias (sobre todo) italianas.

d) En Inglaterra, el trmino de las disputas por el trono (guerras de las rosas)

llev igualmente al reforzamiento de la posicin del rey.

Enrique VII (1485-1509) pudo reinar de manera casi absoluta; su influjo sobre la
Iglesia de Inglaterra fue muy grande.

4. El desarrollo social lo llevaron adelante en primer trmino las c i u d a d e s . Su

forma de vida tan peculiar y pujante y su creciente poder poltico, pronto tan
importante, influyeron en buena medida en el nacimiento y el triunfo de la
moderna cultura laica. Sobre su suelo se desarroll la moderna economa del
dinero y, muy pronto, el puro negocio monetario del primitivo capitalismo, del
incipiente gran capital y de la economa monopolizada (los Fugger, los Welser, los
Mdici, la Curia).

El campo qued empobrecido y descontento. Esto vale tanto para los caballeros
venidos a menos (caballeros-bandidos) como para los campesinos, explotados de
mil maneras (la figura del campesino bobo aparece constantemente en la
literatura de entonces). Unos y otros constituyeron un terreno abonado para las

corrientes revolucionarias en el mbito poltico, eclesistico, social y religioso.

Por ello, unos y otros tuvieron tambin gran importancia como precursores de la
Reforma y primeros propagadores de la misma (Sickingen; Hutten; movimientos
socialistas de las sectas; iluminismo; guerra de los campesinos).

75. SITUACIN RELIGIOSA Y ECLESISTICA A N T E S D E L A

REFORMA

I. EL PAPADO

1. El gran movimiento intraeclesial contra el papado durante la baja Edad Media,

que haba tenido su expresin en la idea conciliarista y en los concilios
reformadores de signo democrtico y nacional (Constanza, Basilea, cf. 66), se
derrumb sin conseguir resultados duraderos para la Iglesia. El fruto lo haban
cosechado los prncipes en sus concordatos con Roma (para Alemania, despus de
los concordatos con los prncipes de 1447, fue decisivo el Concordato de Viena de
1448). Pero tambin el papado haba acrecentado su poder. Es cierto que su
fortalecimiento fue casi exclusivamente de ndole econmica y poltica, no
religiosa. Pues debido a su dedicacin (iniciada justamente entonces) a la cultura
mundana del Renacimiento, surgi una profunda escisin entre la idea religiosa
del ministerio de Pedro y su realizacin concreta. Ello supuso un grave
debilitamiento en el seno de la Iglesia, al cual tambin contribuy el creciente
supercurialismo, que convirti al papa en sujeto jurdicamente ilimitado de la
plena soberana, de modo que quedaba enteramente al arbitrio del papa el impartir
privilegios y castigos, as como el retirarlos. Inocencio IV haba tenido, por
ejemplo, la pretensin de dispensar hasta de los preceptos evanglicos por simple
derecho positivo, sin aducir siquiera razones para ello.

Ya haca tiempo que entre los canonistas se haba creado una fuerte corriente de
oposicin a semejante abuso de la plenitudo potestatis. Lo que los canonistas

intentaban era limitar el poder papal sujetndolo a principios ticos. Exigan que
todas las decisiones se tomaran con justicia y que todos los juicios y las
concesiones de ministerios se orientasen al bien comn y a la utilidad espiritual de
todos. De este modo, hacia fines de la Edad Media, la Iglesia se vio tambin
debilitada por una profunda divisin entre las pretensiones pontificias y la opinin
predominante de los canonistas.

En general, el papado fue convirtindose ms y ms en una sucesin de dinastas

principescas, que ms que nada se preocupaban de los Estados de la Iglesia y de
su propia familia.

2. Adems, la idea conciliarista, que haba sido rechazada en 1460 (por el papa Po
II, su antiguo defensor), no haba muerto an. Esta idea no slo origin nuevos
movimientos polticos en Francia, sino que tambin pervivi en Alemania, aunque
all los prncipes, en beneficio de las propias iglesias territoriales ( 78), no
permitieron su realizacin. De suyo, esta idea no poda desaparecer en absoluto.
La tremenda experiencia del desgarramiento causado por los papas en el propio
papado y en la firme estructura de la Iglesia durante el Cisma de Occidente no
poda borrarse sino muy lentamente de la conciencia popular. Por otra parte, el
recuerdo de esta experiencia se vea constantemente refrescado porque la reforma
no se efectuaba. Bien se puso esto de manifiesto en tiempos de la Reforma de
Lutero: su proclama dio a esta idea un nuevo y tremendo impulso, dotndola de un
sustrato religioso e imprimindole un giro revolucionario y radical.

3. El resultado global de la evolucin de la baja Edad Media no fue, por tanto, un

robustecimiento del papado y su idea, sino su oscurecimiento generalizado. La
idea del papado como institucin religiosa nica, incomparable e intangible, la
idea de lo catlico como algo vinculante objetivamente y en conciencia, que por
naturaleza est por encima de toda crtica y reaccin, qued peligrosamente

debilitada. Precisamente este debilitamiento, consciente en la mayora de los

pueblos y de sus dirigentes espirituales y temporales, hizo posible la Reforma.

La falta de claridad teolgica, que ya hemos registrado en lo referente a la idea del

papado y de la Iglesia, se convirti en una caracterstica general de la situacin
gracias a la teologa de Ockham y al ockhamismo, a las discusiones teolgicas
perifricas, a la teologa prctica de las administraciones episcopales y pontificias
y a la vida nada edificante de muchos miembros del clero (cf. la doctrina de la
justificacin; la teologa no sacramental; las indulgencias [ 73, 76]). Esta
verdadera confusin de ideas (de la que se lament el Concilio de Trento)
alcanz un grado que hoy resulta poco menos que increble para los catlicos
posteriores al Concilio Vaticano.

4. Volveremos a tropezamos repetidas veces con el funesto papel desempeado

por la curia en la preparacin de la Reforma. Debemos citar aqu nuevamente la
explotacin financiera de la Iglesia ejercida por Roma. Y por Iglesia
entendemos aqu especialmente la Iglesia alemana, puesto que las Iglesias
espaola, francesa e inglesa estaban casi por completo en manos de sus
gobernantes.

De los alemanes de aquel tiempo podemos constatar frecuentsimos reproches de

explotacin financiera por parte de Roma, pero la justicia, a su vez, nos exige
afirmar que muchas veces las inculpaciones fueron desmedidamente exageradas.
Por otra parte, esos trminos deben llenarse de su verdadero contenido. El solo
ejemplo del arzobispado de Maguncia, que por sus relaciones comerciales con la
curia y por el caso de Tetzel tuvo que ver directamente (y de forma tan funesta)
con el comienzo de la Reforma, prohibe cualquier trivializacin. La archidicesis
de Maguncia tuvo que pagar por tres veces a Roma durante el decenio de 1504 a
1514, por el simple motivo del nombramiento de su arzobispo, la cantidad de
10.000 florines en concepto de derechos de confirmacin y casi otro tanto por los

derechos de palio. Ciertamente hay que tener en cuenta la venalidad generalizada

imperante en aquel tiempo (por ejemplo, la corrupcin de los prncipes), pero esto,
naturalmente, no supone un verdadero descargo desde una perspectiva religiosocristiana en general ni para una valoracin del papado en particular.

II. OBISPOS, CABILDOS, CLERO

1. No solamente las sedes episcopales, tambin los altos cargos eclesisticos en

general estaban, casi sin excepcin, en manos de la nobleza. Los nobles, que
practicaban un verdadero comercio con los cabildos aristocrticos para aduearse
de los cargos que ambicionaban, en la mayora de los casos consideraban el cargo
de obispo como simple medio para llevar una vida despreocupada y regalada. La
Iglesia era inmensamente rica, de ah que todos se cebaran en ella. Los pastores no
apacentaban la grey, sino a s mismos. Los cannigos eran hidalgos de Dios, y
los cabildos, hospicios de la aristocracia. Los clrigos poco o nada saban de
teologa y celebraban misa raramente o nunca. Algunos de ellos comulgaban, por
ejemplo, slo el Jueves Santo, como los laicos.

Nadie se preocupaba de la formacin de los futuros sacerdotes. Muchos clrigos

vivan no slo disipada, sino inmoralmente.

a) Los efectos de estos abusos se agravaron notablemente con la posibilidad de la

acumulacin de cargos, que jurdicamente no fue atajada hasta Trento y, en la
prctica, hasta la secularizacin.

Fatalmente, a los deseos mundanos y hedonistas de los cannigos aristcratas se

sum el concepto de la vida de la curia renacentista. Incluso un buen pontfice de
la poca renacentista, como Po II, aprob la transmisin de ese monopolio de la
nobleza como algo digno de alabanza. Funesta ceguera! De entre todos los

abusos, se alababa el que ms habra de allanar luego el camino a la difusin del

levantamiento contra la Iglesia. La avalancha reformadora encontr asentados en
las sedes episcopales y en los cabildos a soberanos e hijos de la nobleza incapaces
de oponer todo tipo de resistencia religiosa. Sus ideas eran en muchos aspectos las
mismas que las de sus parientes, que ocupaban los tronos de los principados y,
despus, haran triunfar la Reforma (cuius regio...); todos ellos vislumbraron
en la seria predicacin de Lutero (contra lo que l pretenda!) lo que andaban
buscando: un menor rigorismo moral. Y viceversa: esta descomposicin interna
hizo tambin que el pueblo, descontento, se separara ms fcilmente de tal
autoridad espiritual tan poco espiritual.

b) Todo esto no era, en el cuadro total, una excepcin, sino la regla general:
chocante y llamativo contraste con la idea religiosa y apostlica del ministerio
eclesistico, y tambin una peligrosa socavacin de la Iglesia de dentro afuera. No
hay organismo que pueda resistir a la larga la carga de deficiencias tan radicales y
generalizadas, tan en contradiccin con su propia esencia. Por fuerza tiene que
sucumbir. As, la descomposicin interna tuvo repercusiones devastadoras no slo
en el bajo clero, sino tambin en el pueblo y en sus ideas sobre la esencia de la
Iglesia y del estamento clerical. A esto se aadi una gran exasperacin contra
tales explotadores y sibaritas. Las consecuencias de todo ello se hicieron notar
terriblemente en los tres campos cuando sobrevino la apostasa de la Reforma.
Harto significativo es el hecho de que se tuvo que obligar a los clrigos
beneficiados a menudo en vano a observar la residencia (bien en el lugar del
beneficio, bien en la escuela correspondiente).

c) Las quejas contra estas anomalas generales no provinieron solamente de los

enemigos de la Iglesia, como, por ejemplo, los sarcsticos humanistas, para los
que nada era sagrado (cf. 76), sino tambin de autnticos hombres de Iglesia, de
los que no falt en la Iglesia en aquel entonces un pequeo pero escogido grupo.
Podemos mencionar, por ejemplo, al obispo de Chiemsee Berthold Pirstinger
(1465-1543) y a los estrasburgueses Geiler von Kaisersberg (1445-1510) y

Thomas Murner (1469-1537). Pero para la mayora de ellos vale la apreciacin de

Johannes Winpfeling: En cien aos jams se ha visto ni odo que un obispo haya
emprendido una sola accin espiritual. En Estrasburgo, efectivamente, se haban
extraviado las insignias episcopales. Gian Francesco della Mirandola, sobrino del
gran humanista, hizo llegar al papa Len X, poco antes de la clausura del quinto
Concilio de Letrn (1517), una descripcin sencillamente desconsoladora de la
situacin. Los muchos proyectos de reforma eclesistica, en parte procedentes de
los organismos oficiales, desde finales del siglo XV hasta la sptima dcada del
siglo XVI, hablan este mismo lenguaje, estremecedor en el sentido propio de la
palabra (cf. Adriano VI e Ignacio de Loyola, 88).

A pesar de los mritos que sin duda podran presentar muchos obispos, es raro el
caso en que se pueda mencionar algo de su actividad que pudiera haber resultado
estimulante y fecundo en el campo religioso. Se da uno por contento cuando entre
los representantes del estamento episcopal constata una correccin simptica y
meritoria, aun cuando propiamente sea negativa.

2. En el bajo clero esta evolucin acab igualmente socavando la idea del

sacerdocio y de la pastoral; slo que tal resultado no fue debido a la riqueza, sino
a la situacin de indigencia en que viva dicho clero. Surgi una especie de
proletariado clerical: sacerdotes sin base moral, sin vocacin, sin ciencia, sin
dignidad, que vivan en la holgazanera y el concubinato, cuya actividad pastoral
se limitaba a decir la misa y que eran objeto del desprecio y la burla del pueblo.
Una evolucin, pues, que por ambas partes deba desembocar en una revolucin;
ms en concreto, en la Reforma.

Aun cuando la crtica de los humanistas a la incultura de los monjes y del bajo
clero no resulte convincente por s sola, el tema merece una investigacin
rigurosa.

a) Nos faltan datos firmes para determinar el tipo y el grado de formacin que
reciba la gran mayora de los sacerdotes de la poca anterior a la Reforma.
Basndonos en diversos detalles podemos deducir con bastante verosimilitud que
para muchos la formacin apenas iba ms all de la instruccin religiosa
rudimentaria de cualquier fiel y de lo imprescindible para ejecutar las ceremonias
de la misa y de los sacramentos. Poda darse el caso de que un sacristn sin
mayores estudios fuera ordenado y colocado en el puesto de su anterior prroco. Y
de ah surgen ahora cuestiones de mayor alcance: Qu era la celebracin de la
misa para estos sacerdotes? Y qu la absolucin? Saba cada sacerdote el latn
suficiente para poder leer los modelos de sermones o los libros de espiritualidad,
todos ellos escritos en latn, de manera que fueran tiles para l y para los dems?
Seguramente haba algunos que s, pues de lo contrario los sermonarios y la Biblia
no se habran editado en latn. Es cierto que las ediciones no eran cuantiosas, pero
su nmero es significativo. Semejantes datos suavizan las dificultades apuntadas,
pero no las eliminan. Ante la gran masa de los sacerdotes, odramos preguntarnos
con la Biblia sed haec quid sunt inter tantos (Jn 6,9). Y cuando, ms tarde,
la nueva formacin, a base de un cultivo intensivo de la Biblia y de una teologa
extrada de ella, trajo al pueblo y a los soberanos las tesis de los reformadores
sobre la fe, se demostr que aquella debilidad era mortal, aun en aquellos casos en
que se puede dar fe del celo pastoral del clero parroquial.

b) Las causas de que se formase este proletariado clerical son las siguientes: 1) El
excesivo nmero de clrigos. Tal exceso de clrigos se deba a que la prebenda
haba llegado a ser lo ms importante del cargo eclesistico (cf., por ejemplo, el
comercio, incluso simonaco, de los cargos eclesisticos en la curia pontificia).
Luego, como consecuencia del incremento de la piedad popular, estas prebendas
se multiplicaron y gran nmero de hijos de sacerdotes las reclamaron. 2) La falta de
cuidado de los obispos en la eleccin y ordenacin de los candidatos al sacerdocio.
3) Por la acumulacin de varias prebendas en una sola mano, muchas veces la
cura de almas se confi, lamentablemente, a sustitutos pagados. Con la Reforma
cayeron algunas barreras. La ocasin fue propicia para quitarse sin trabas las

cadenas de los vnculos eclesisticos. Muy pronto se demostr cmo la mayor

parte del clero bajo haba perdido el vigor eclesistico y cun poco profunda era
su vinculacin al obispo y al ministerio, a lo propiamente eclesistico.

c) Respecto a lo ya dicho y a lo que nos queda por decir sobre las anomalas
eclesisticas, hemos de hacer una importante observacin metodolgica: el cuadro
no est completo.

Los moralistas y los escritores satricos exageran fcilmente las cosas. Y los
cronistas, por su parte, constatan ante todo lo ms llamativo, es decir, lo ms
chocante. Ya en el siglo XV, el maestro Johannes Nider ( 70, 1b), por lo dems
uno de los fustigadores ms vehementes de las debilidades del clero, previno
contra las exageraciones. La Reforma naci de una religiosidad fuerte y tambin
choc con una gran seriedad tanto moral como religiosa; sin tal seriedad, la
reforma catlica ( 85ss) tampoco habra sido posible. El obstculo ms
importante a la Reforma aparte de la posesin objetiva de la verdad y de la
santidad de la Iglesia fue, sin duda, la existencia de relevantes valores religiosos
en la piedad popular de la poca (cf. ap. III, 2); ahora bien, esta piedad popular
presupone un clero capaz (al menos en parte) tanto en los conventos como en el
mundo, as como una literatura religiosa de calidad.

De hecho, durante el siglo XV la Biblia goz de mayor difusin de lo que se ha

supuesto hasta ahora. En el prlogo de su obra El barco de los locos
(Narrenschiff, 1494) indica Sebastin Brant que en todas partes se encontraba la
Sagrada Escritura de ambos Testamentos.

Pero la cuestin ms importante no queda resuelta con la mencin de estos valores

positivos. Nos vemos imperiosamente obligados a indicar la nota dominante. Y
sta no es la de la salud religioso-eclesistica. En el cuadro predominan las
anomalas eclesisticas.

Cuando hablamos de anomalas, no nos referimos principalmente a fallos de orden

moral o religioso. La cuestin fundamental es si predomin la fuerza religiosa
objetiva, creadora, por ejemplo, la cura de almas o el cultivo de las vocaciones
sacerdotales, o ms bien la inhibicin y la fatiga. Ante todo y sobre todo hay que
determinar en qu medida la piedad de la fe, que mana del espritu del evangelio y
se nutre de la palabra de Dios, llen o no llen la actividad del clero de entonces.
No basta con afirmar que a finales de la Edad Media, e incluso hasta 1517, el
cuadro global de la vida europea tuvo una fuerte impronta pontificia y eclesistica.
En este punto es fundamental distinguir entre la fachada y la vida, que tras aqulla
pudo mantenerse pujante o haberse extinguido. Tambin es fundamental
preguntarse por la ruptura, que entonces an estaba latente, pero que interiormente
determin la separacin entre los pueblos y la Iglesia en mltiples aspectos. Las
reiteradas descripciones fidedignas muchas veces del lamentable estado de
extenuacin religiosa no pueden dejarse a un lado. Sin esta tremenda depresin
sera enteramente inexplicable el alejamiento que con respecto a la Iglesia se
produjo con el advenimiento de la Reforma.

3. Las Ordenes religiosas de la poca participaron igualmente de la decadencia

general. Tambin en este caso el incremento insano de la cantidad, esto es, el
nmero de monjes, fue en detrimento de la calidad. Como factor directo de
disolucin influy, ante todo, el dinero (junto con las exenciones y otros
peligrosos privilegios concedidos en tiempos por los papas). Las ricas abadas
destinadas a la nobleza, los pujantes conventos urbanos destinados a los patricios:
unas y otros eran instituciones de asilo en las que se poda vivir sin
preocupaciones ni obligaciones. En muchsimos casos no poda hablarse de
vocacin.

La salida de monjes y monjas de los conventos era muy corriente ya en el siglo

XV. La corrupcin lleg a tal extremo, que los monjes se rebelaban incluso contra

los espordicos intentos de reforma que los mismos seores feudales (actuando
como en sus propios territorios) trataban de imponer por la fuerza.

Tambin aqu hay que hacer algunas precisiones. La acusacin global antes
corriente de que los monjes y monjas vivan en la justicia farisaica de las obras
y en burda hipocresa, o incluso la idea de que todos los conventos eran nidos de
libertinaje sexual, es completamente insostenible. Esta acusacin se remonta en
buena parte a la descripcin fundamentalmente desfigurada que hizo Lutero
de la vida de los conventos (que se compendia en su libro Sobre los votos
monsticos, escrito en 1521 durante su internamiento en la Wartburg). Cuanto
mejor se va conociendo la historia moderna de las ciudades, ms claramente se
demuestra que en la mayora de los conventos no se dieron excesos graves. Es
ms: aparte de esto hubo tambin vigorosos intentos de reforma en algunos
conventos aislados, como, por ejemplo, en las agrupaciones para formar
congregaciones reformistas, si bien, como ya hemos dicho ( 70), se echa de
menos un impulso creador y renovador notable. A este respecto debemos
guardarnos de considerar suficiente la simple correccin o de confundirla con el
ideal exigido por las reglas monsticas. Como importantes (en sentido de
repercusin histrica) pueden citarse los Hermanos de la Vida Comn ( 70, 2).

Solamente los cartujos resistieron la decadencia. Nunca reformados porque

nunca deformados! A sus monasterios afluy un gran nmero de profesores y
sabios. Tenemos indicios de que, en determinados monasterios, la vida religiosa
fue especialmente fervorosa. Podemos citar las cartujas de Friburgo, Basilea o
Trveris, de donde partieron impulsos sumamente fecundos para la vieja vida
monstica (con Johann Rohde, por ejemplo, que fue nombrado abad de los
benedictinos de San Matas de Trveris mediante especial dispensa). Tambin la
cartuja de Colonia irradi su celo religioso por toda la comarca del bajo Rin; de
ella surgieron muy separados el uno del otro primero Gerardo Groot y ms
tarde, indirectamente, san Pedro Canisio. En teologa sobresali el famoso y
polifactico Dionisio Rickel (de Roermond, muerto en 1471), figura venerable por

muchos conceptos, aunque no necesariamente genial; como acompaante de

Nicols de Cusa en sus viajes de visitador, llev a cabo directamente algunas
obras reformadoras. La repercusin de la Vida de Cristo del cartujo Ludolfo de
Sajonia ( 1377) saldr nuevamente a colacin cuando hablemos de la conversin
de Ignacio de Loyola.

La orden de los cartujos vivi en los siglos XIV y XV su poca ms floreciente,

sobre todo en Alemania, adquiriendo una marcada impronta mstica. En 1510
haba 195 cartujas.

De la existencia de un ncleo religioso en muchos monasterios de las antiguas

rdenes nos habla tambin el hecho de que, cuando ms tarde fueron suprimidas
las obligaciones, la resistencia de muchos monjes y monjas fue mucho mayor de
lo que en otros tiempos se ha credo.

III. LA RELIGIOSIDAD POPULAR

1. El papa, el obispo, el sacerdote, el monje, la Iglesia, sus preceptos, su liturgia y

sus sacramentos: todo ello era para el hombre del cambio de siglo, hacia el 1500,
un hecho absolutamente obvio, que formaba parte de su vida como el pan de cada
da. Slo que esta mentalidad, basada en la fe, haca tiempo que no gozaba de
buena salud, ni siquiera era unitaria.

a) La relacin del pueblo con el clero y el obispo, que eran sin discusin los
representantes de Dios y por lo mismo la autoridad vinculante, haba llegado, sin
embargo, a una situacin tensa, tanto menos armoniosa cuanto mayor fue
hacindose el distanciamiento de ambas partes por intereses econmicos
contrapuestos. Esto se puso de manifiesto especialmente en las ciudades
episcopales. Noticia de ello nos dan las frecuentes luchas entre los ciudadanos y el

clero (la jurisdiccin eclesistica y la exencin fiscal del clero supona una
competencia econmica) y entre los obispos y los ciudadanos (por el abuso de la
jurisdiccin eclesistica: la excomunin y el entredicho se lanzaban con excesiva
frecuencia, muchas veces por querellas mundanas, y por pura rutina, por el simple
impago de deudas pecuniarias). La antinomia interna existente ya en la idea del
obispo medieval, espiritual y temporal a la vez, se tradujo ahora, debido a la fuerte
mundanizacin, en una contradiccin total. De ah el gran descontento popular
(llevado a veces hasta el ms exacerbado anticlericalismo), que algunos
eclesisticos sinceros reconocieron legtimo. La impresin de que el mismo orden
interno de las cosas andaba trastornado sin remisin produjo gran inseguridad y
conmocin en el pueblo, que se manifest incluso en la vida de piedad, creando en
ella una excitacin en s misma ajena a la realidad catlica. Tal excitacin qued
plasmada significativamente en la gran cantidad de escritos y cnticos de
carcter proftico-apocalptico aparecidos en esa poca.

b) La aversin al clero no se detuvo ante el papado romano. Al contrario, la

tensin creada aqu por los abusos religiosos y los intereses econmicos
contrapuestos se vio an ms acrecentada por el antagonismo nacionalista. Los
reformadores supieron muy bien despus sacar partido de este antagonismo. De
hecho, el descontento con Roma fue un factor esencial del triunfo de la Reforma.
Para valorar correctamente este descontento es menester tener en cuenta que no
fue un fenmeno circunscrito a un determinado lugar o un determinado tiempo,
sino que tena races ya seculares en amplias experiencias econmicas y polticas
concretas y en corrientes espirituales muy extendidas (la idea conciliarista!). Los
espritus de finales de la Edad Media estaban llenos de ideas y exigencias
antirromanas. Hombres de Iglesia como Juan Eck ( 90) en los primeros tiempos
de la Reforma y, despus, el duque Jorge de Sajonia, el nuncio pontificio
Aleander, el papa alemn Adriano VI, san Ignacio de Loyola y otros muchos
testigos nada sospechosos nos hacen ver que estas quejas no carecan de
fundamento.

2. Que, a pesar de todo este proceso, casi no hubiera en ninguna parte un

movimiento antieclesistico activo durante la segunda mitad del siglo XV se debi
a la piedad eclesial del pueblo, que por entonces era muy floreciente. El auge
de las fundaciones, especialmente de los beneficios de misas (o beneficios de
altar), los diversos oficios de difuntos, la esplndida celebracin de la liturgia y el
oficio coral, la msica eclesistica con el canto y el rgano, cada vez ms
perfeccionado, el resurgimiento de los cnticos religiosos, el aumento y la
profundizacin de la enseanza religiosa popular con sermones mejores y ms
frecuentes, la divulgacin de la doctrina cristiana, la literatura edificante (Biblia),
explicaciones de la misa, devocionarios, libros penitenciales, manuales de
confesin y de buena muerte, leyendas, uso creciente de las indulgencias, los
viacrucis, el extraordinario crecimiento de las hermandades piadosas (la
hermandad del rosario) con la idea de parentesco espiritual y participacin
recproca en los mritos, el incremento del culto a las reliquias y a los santos
(Inmaculada

Concepcin,

santa

Ana,

los

14

santos

protectores),

las

peregrinaciones (Santiago de Compostela, Aquisgrn, Wilsnack, con sus hostias

milagrosas; Trveris, primera exhibicin de la tnica sagrada en 1512): todo
ello es una muestra de la desconcertante riqueza de la piedad religiosa popular de
aquella poca. En todo este captulo, naturalmente, es preciso hacer distinciones:
obras como la Imitacin de Cristo, por estar escritas en latn, se circunscriban
a un crculo muy reducido (si bien de este importante libro se hicieron
traducciones a las lenguas vernculas). Y aun cuando aqu y all hubo sacerdotes
o monjes capaces de exponer su contenido en la lengua del pas, con todo, el
nmero de personas que pudieron comprender y asimilar tan elevada
espiritualidad fue escaso.

Lo que ms llama la atencin y hasta desconcierta es el peligroso aislamiento de

cada una de las acciones piadosas, la multiplicacin de los actos religiosos
externos, el fuerte progreso de la idea del mrito y el insano incremento numrico
de las gracias espirituales concedidas. En las indulgencias, por ejemplo, se
experiment un aumento disparatado de las gracias espirituales obtenibles y un

simultneo descenso de las exigencias de accin del creyente. Un mal

especialmente grave en este punto fue el aspecto financiero, que se hizo cada vez
ms patente y acab adquiriendo un carcter repulsivo y simonaco (en el sentido
cristiano primitivo de esta palabra). El tristemente clebre comercio entre Len X,
Alberto de Brandenburgo y los Fugger marc el comps de entrada de la Reforma
( 79).

La multiplicacin de las prcticas religiosas corri pareja con su vaciamiento

interno. Tenemos noticias, de Holanda, por ejemplo, segn las cuales por los aos
1517-18 los habitantes iban a misa todos los das. Por otra parte, de
investigaciones recientes se deduce que en Flandes, por ejemplo, no todos los
habitantes cumplan siquiera con Pascua. La teologa de la misa era sumamente
pobre: desde el siglo XIV la santa misa fue entendida en un sentido simblico
ficticio, en conjuncin con los hechos externos de la pasin de Cristo. En cambio,
en las explicaciones de la misa apenas se encuentra nada referente al misterio
propiamente dicho de la muerte del Seor, que se actualiza entre nosotros. La
autntica teologa catlica de la cruz se haba perdido.

3. Rara vez rinde el pueblo cuentas mediante palabras de sus pensamientos y

sentimientos, y mucho menos de su fe y de su piedad. Sencillamente los vive y los
expresa de mltiples maneras y a veces con enorme intensidad (por ejemplo, en las
cruzadas, en las peregrinaciones de los flagelantes, en sus reacciones a la voz de los
predicadores de penitencia y, en menor medida, en cualesquiera peregrinaciones o
procesiones). Pero tales manifestaciones son, por su propia naturaleza,
expresiones muy poco precisas. Queda por saber cules son los motivos, las ideas
y los objetivos que laten en el fondo de ellas.

Por eso la descripcin un tanto adecuada de la piedad popular constituye una de

las tareas ms difciles de la historiografa. Ya antes de comenzar nuestro
recorrido por la historia de la Iglesia reparamos en este hecho como una buena

ocasin para tomar conciencia de las deficiencias de nuestro conocimiento

histrico.

Recordar este hecho y su problemtica tiene especial importancia en una poca de

despertar espiritual general de la poblacin occidental, como fue el caso en el
siglo XV, sobre todo en las ciudades, donde el pueblo de los burgueses y artesanos
comenz a removerse socialmente con enorme autonoma. La piedad del pueblo,
esto es, su conocimiento de la revelacin como presupuesto de la fe, fue al
mismo ritmo de su actividad autnoma en el comercio, la industria y la
administracin de la cosa pblica?

Antes de intentar dar una respuesta a esta cuestin debemos reflexionar sobre el
contenido mltiple del concepto global de pueblo, sobre el diferente grado de
capacidad y formacin que el pueblo posea precisamente en el campo espiritual,
en el cual la piedad cristiana, por su contenido esencial, deba necesariamente
prender. Tambin debemos tener en cuenta cun distinta hubo de ser la capacidad de
recepcin y reaccin en los distintos pases, en comarcas con muchas o pocas
escuelas, con un clero que tal vez slo en un pequeo porcentaje estaba a la altura
de su misin teolgica, moral y pastoral, o en parroquias prximas a un
monasterio reformado que irradiaba una fe verdadera y real, o en otros sitios en los
que en mayor o menor grado faltaba el buen ejemplo, la eficacia instructiva de la
liturgia, etc.

De estas pocas cuestiones apenas esbozadas ya se trasluce la infinidad de

investigaciones detalladas y precisas que seran necesarias para

tratar

exhaustivamente nuestro tema. Las indicaciones que siguen deben reducirse, casi
irremediablemente, a reflejar aspectos parciales de la situacin. Propiamente, slo
investigaciones monogrficas, esto es, centradas en un reducido mbito geogrfico
y en un perodo de tiempo no muy extenso, pueden determinar con relativa
exactitud qu elementos permanecan vivos en el mbito de la piedad popular,

vivos en el sentido de constituir el ncleo de la vida, a diferencia de aquellos otros

que eran acciones externas, mantenidas por la costumbre.

4. Despus de todo lo que los testimonios directos o indirectos de la alta y baja

Edad Media, con impresionante homogeneidad, nos dicen sobre la existencia de
una fuerte cosificacin y un dficit sacramental, no nos sorprender que en esta
poca la anterior a la Reforma las instrucciones pastorales de los snodos y los
datos referentes a la recepcin de los sacramentos, as como sobre el nmero y el
contenido de los sermones, presenten todos ellos actitudes y valoraciones de
carcter predominantemente moral, mejor dicho, moralizante. O sea, nos dan a
conocer las costumbres cristianas, pero su significado teolgico profundo aparece
sumamente desvado, por ejemplo, en lo referente a la misa, al bautismo, la Iglesia
o la redencin. Por eso la recepcin de los sacramentos era extraordinariamente
rara.

Ya hemos dicho que ni siquiera una efectiva minora del clero con cura de almas
por grande que pudiera ser su celo tena una formacin teolgica suficiente
(por ejemplo, sobre la Iglesia como cuerpo mstico de Cristo, sobre la misa como
reactualizacin de la pascua por la resurreccin del Seor, sobre la comunin de
los santos, en cuyas almas el Espritu Santo realiza la vida espiritual y divina de la
nueva creacin). Y, no obstante, segua siendo decisiva como siempre la frase del
Apstol: Cmo van a creer, si no han odo! (Rom 10,14).

Aun prescindiendo de la burda supersticin, de la cual tenemos abundantsimos

datos, desde el punto de vista cristiano en el sentido evanglico el balance
resulta francamente insuficiente.

El lema de esta piedad, incluso donde era intensa, donde efectivamente buscaba a
Dios, pero no el amor de Dios, no era la justificacin por Jess crucificado, sino el
ser salvado de la condenacin eterna en un sentido externo y fctico. El

contacto inmediato con la palabra de la Escritura, los evangelios y las epstolas y

con la riqueza espiritual y religiosa de la liturgia era muy escaso. Haba, s, un
imponente estilo cristiano de vida que lo abarcaba todo, comenzando por el
bautismo y terminando con el enterramiento en sagrado. Pero el sustrato de fe, la
comprensin espiritual del objeto de la fe era ms bien borrosa y confusa, y la
manera de entender los sacramentos de la misa y el bautismo, fuertemente
cosificada.

Es cierto que no podemos juzgar a estos cristianos con arreglo a nuestra escala de
valores, teniendo a nuestras espaldas el siglo de la Ilustracin. La imagen y la
costumbre posean una fuerza mucho ms profunda que en la actualidad.

Y el gran acontecimiento de la vida redentora del Seor, su nacimiento, su pasin

y muerte, su resurreccin, su ascensin y el envo del Espritu: de todo esto
hablaban al pueblo innumerables realizaciones plsticas de todo tipo y constituan
para l la realidad.

La profesin de fe espiritual en esta realidad era el balbuceo del nio, a menudo

muy lejos de la plenitud de la justicia mejor, interior, en la medida en que
podemos constatarlo. Pero, en todo caso, era el balbuceo de la fe verdadera en el
Dios uno y trino, creador, y en Jesucristo crucificado.

5. As, pues, a fines de la Edad Media y en los umbrales de la Edad Moderna nos
encontramos con una abigarrada multitud de expresiones religiosas. No se las
puede considerar unilateralmente. Pero, dado que dentro de esa pluralidad haba
tantsimos elementos burdamente (infracristianamente) exteriorizados, se poda
prever con bastante seguridad sus efectos destructores futuros. Pero esto no
autoriza para 1) calificar de negativo todo el conjunto ni para 2) considerar la
praxis como expresin de la doctrina autntica de la Iglesia. En muchas ocasiones,
los reformadores, especialmente Lutero y sus repetidores, han hecho ambas cosas

con manifiesta injusticia. Por mor de la verdad histrica, no se les puede dar la
razn. Es mucho ms importante y decisivo tratar de ver y comprender que,
entonces como siempre, dentro de tan turbia pluralidad, tambin existi la teologa
s a n a de la Iglesia, y que en la confusa prctica de las devociones exteriorizadas
sigui celebrndose en la Iglesia la liturgia sublime de la santa misa, confesando
la fe con las mismas plegarias que en la actualidad.

7 6 . R E N A C I M I E N T O Y HUMANISMO

I. EL CONCEPTO

1. Desde la primera llamada hecha en los tiempos mesinicos por el Bautista y por
el propio Jess (Convertios, Mt 3,1), desde el anuncio del bautismo como un
nuevo nacimiento (cf. Jn 3,5) y desde la proclamacin Mirad, yo renuevo todas
las cosas (Ap 21,5), la idea de un renacimiento constituye una de las fuerzas ms
poderosas en la historia del cristianismo.

Desde los siglos XII y XIII, la exigencia de una renovacin religiosa (san
Bernardo, Joaqun de Fiore, san Francisco: reforma de la Iglesia retornando a la
vida de la era apostlica, es decir, a la sencillez de entonces) coincidi en Italia
con un florecimiento general inusitadamente rpido y profundo y con una
reorientacin y cambio en todos los terrenos de la vida econmica, poltica y
espiritual, especialmente en las ciudades. Esta intensa vida cultural entr, tras la
cada de los Hohenstaufen y ms an desde la marcha de los papas de Avin, en

el torbellino de las luchas polticas de todos contra todos, lo que trajo consigo una
nueva e insospechada liberacin y despliegue de todo tipo de fuerzas.

La vida religiosa, eclesistica y poltica experiment as toda una serie de

conmociones y movimientos profundos. El hombre descubri dentro de s
infinidad de fuerzas nuevas. Por otra parte, ya se haba visto la lucha terrible entre
los principales jefes de la cristiandad. Al hundimiento general del Imperio haba
seguido, a fines del mismo siglo XIII, la trgica cada del pontificado medieval
con Bonifacio VIII; sufran ahora las consecuencias de las crecientes
anormalidades existentes en la curia (e incluso de las d o s curias, durante el
Cisma) y del completo desorden poltico reinante en toda Italia: se viva el
resurgimiento y se tema a la vez el hundimiento. Se reavivaron las antiqusimas
expectativas de un reino final milenario y las esperanzas de un emperador-mesas.

2. Esta doble expectacin, a saber: la de una transformacin del mundo por una
catstrofe universal (es decir, la de un castigo del Estado y la Iglesia por la
purificadora justicia divina) y, sobre todo, la de una renovacin del mundo,
constituy el fundamento de la idea del Renacimiento, si es que la esencia de ese
gran fenmeno llamado Renacimiento puede denominarse idea. Su primer y
ms destacado portavoz fue un abad del siglo XII: Joaqun de Fiore ( 62, 3), y su
precursor ms vigoroso en la prctica, Francisco de Ass ( 57, I), con su
incomparable huida del mundo por una parte y su irrefrenable impulso hacia la
renovacin interior en el espritu del evangelio por otra. Nos encontramos en
ambos casos con impulsos todava lejanos, preparatorios, pero de tan profundo
arraigo, que hicieron posible el fenmeno del Renacimiento, siglo y medio o dos
siglos despus.

3. El desarrollo de los acontecimientos hizo en seguida que las exigencias

culturales predominasen sobre las religiosas. De ah que el movimiento
renacentista fuese slo indirectamente un movimiento religioso y eclesistico.

Primordialmente fue por entero un fomento de la cultura, del mundo, del ms ac.
Tambin fue una creacin del laicado, esto es, del tercer estado naciente, de la
burguesa, de la ciudad.

Lo cual no quiere decir en modo alguno que este movimiento cultural laico fuera
esencialmente no eclesial o no creyente. Para la mayor parte de sus representantes,
lo eclesistico sigui siendo por mucho tiempo una realidad obvia. Para la gran
mayora de sus promotores, en efecto, la Iglesia era algo esencial. Pero de lo que
se trata es de su orientacin intrnseca. Y sta no se puede identificar con el inters
por los manuscritos, bien de la Biblia, bien de los Padres de la Iglesia, por muy
importante que fuese su influencia. En la medida en que la entelequia interna de
desarrollo tan multiforme se apoy por entero en s misma, su elemento ms
peculiar provoc, no obstante, un debilitamiento de lo cristiano y eclesistico,
incluso dentro de la propia Iglesia.

Todo ello no est en contradiccin, sino ms bien se complementa con este hecho
constatable: all donde tuvo un contacto suficientemente estrecho con la vida
eclesistica y la fe cristiana, el movimiento renacentista contribuy a robustecer el
cristianismo y la Iglesia (el humanismo piadoso de los siglos XV, XVI y XVII).

4. El Renacimiento, en su verdadero (y completo) sentido, se desarroll durante el

siglo XV en Italia (quattrocento, primitivo Renacimiento). Su primer momento
culminante lo alcanz en la Florencia de los Mdici; su mximo esplendor, en la
Roma de los Borja, de Julio II y Len X. Como la poca que lo hizo surgir, el
movimiento renacentista estuvo lleno de fuertes tensiones, que llegaron hasta la
contradiccin interna. Es el distintivo tpico de un tiempo de transicin,
copiosamente dotado de fuerzas creadoras y, como tales, tambin explosivas y
susceptibles de caer en la tentacin. Junto a una genialidad incomparable y
mltiple, el Renacimiento registr asimismo una criminalidad desenfrenada. La
gran gloria de la poca, la virt, particip de los vicios tanto como de las virtudes.

El desenfreno amoral e inmoral lleg incluso a ser enseado en la prctica: son

caractersticos de la poca ciertos tratados sobre el placer como bien sumo y
algunos tratados sobre poltica, esa poltica que cuenta sobre todo con las
debilidades y vicios de los hombres (Maquiavelo, en lo referente a la teora del
Estado).

II. RASGOS ESENCIALES DEL RENACIMIENTO

1. El Renacimiento fue un movimiento tpico de la Edad Moderna, caracterizado

por las nuevas actitudes espirituales fundamentales: nacionalismo, individualismo,
espritu laico, criticismo.

Con el fin de salvar de posibles malentendidos las explicaciones que siguen,

hemos de hacer hincapi en que el Renacimiento, con toda su multiplicidad, fue
ante todo un movimiento, una fecundacin de gran fuerza explosiva. Lo propio
del Renacimiento no se ech de ver en muchos aspectos hasta ms tarde. Pero es
tarea del anlisis histrico rastrear ya en sus orgenes estos rasgos esenciales.

El Renacimiento fue un movimiento nacional italiano, resultado de la aspiracin

a constituir una repblica italiana, fruto, pues, del particularismo nacional (Cola di
Rienzo, 1534).

2. Fue tambin un retorno a la Antigedad romana.

a) El pueblo que entonces despertaba volvi espontneamente la vista a las races

de su ser y su poder. La confusin del tiempo contribuy a ello, y as naci el lema
que sera tpico de toda aquella poca y todo aquel movimiento: Vuelta a las
fuentes! Pues todo ser, en sus orgenes, responde de forma ms pura y perfecta a

la voluntad de Dios creador. Y para Italia los orgenes se encontraban en la antigua

Roma, pujante dominadora del mundo.

b) En Italia, la Antigedad no haba muerto del todo. La propia ascendencia, el

paisaje, las ruinas, los antiguos edificios y estatuas y fundamentalmente la lengua
hablaban de ella. Y as, tras un largo sueo, todo ello resurgi claro e irresistible.
En la Edad Media, los italianos haban tenido un primer reencuentro vivo con la
Antigedad gracias al resurgimiento del viejo derecho romano. Este derecho no
haba envejecido ni decado, era algo vivo, eminente en forma y en contenido, una
de las grandes obras maestras del pensamiento humano, de carcter y alcance
universales. Pues bien, durante los siglos XIV y XV, el redescubrimiento de la
Antigedad proporcion, con un ritmo cada vez ms acelerado, un segundo
encuentro especialmente intenso: a lo que se aadi un ferviente entusiasmo y una
respetuosa veneracin. Se arrancaron del suelo y coleccionaron antiguos tesoros
artsticos; se redescubri la forma plena, infinitamente bella y dulce de aquel arte
tan cercano a la tierra; se volvieron a leer los viejos libros; se buscaron
afanosamente manuscritos entre el polvo de las bibliotecas; se descubrieron y
coleccionaron nuevos textos y se pagaron precios fabulosos con el fin de
poseerlos poco menos que como una propiedad sagrada.

c) El nexo con la Antigedad griega se haba mantenido vivo durante la Edad

Media gracias a Aristteles, el gran garante de la Escolstica. Este conocimiento
de la Antigedad griega recibi una nueva inyeccin de vida procedente de Sicilia
y del sur de Italia. Y por fin (en el ao 1453, tras la conquista de los turcos),
Constantinopla envi a Occidente sabios y manuscritos que pudieron transmitir la
herencia del pensamiento griego en su lengua original.

d) Poco antes, ciertamente, ya haba habido un contacto vivo con la cultura griega:
mediante Manuel Crisolora (profesor de griego en Florencia desde 1396, muerto
en 1415), Giorgio Gemisto Pletone ( 1452) y el cardenal Bessarion ( 1472); en

el Concilio de la Unin, el de Florencia ( 66), tambin haban intervenido

eruditos griegos, que hicieron valer su mtodo filolgico. Los frutos que de todo
esto derivaron fueron muy importantes, tanto para la historia de la cultura como
para la historia de la Iglesia.

3. Pero ahora se abra paso una actitud muy distinta respecto a la Antigedad: no
era solamente conocerla, sino entablar una ntima relacin con ella. No se trataba
de obtener simplemente un extracto de los grandes pensamientos antiguos para
incorporarlos al sistema teolgico cristiano, sino de entenderlos desde su propio
centro, de compenetrarse con ellos, de leerlos con todo su colorido local, tal como
haban sido escritos haca muchos siglos. Pero aqu radicaba el peligro.

a) El intento de compenetrarse plenamente con un mundo de ideas completamente

extrao es, s, el presupuesto de toda objetividad histrica, as como el
fundamento de la ciencia histrica, pero desgraciadamente tambin es la actitud
bsica del relativismo, de la indiferencia espiritual (la cual puede correr pareja con
una respetuosa admiracin ante multitud de diferentes afirmaciones filosficas,
religiosas y, naturalmente, tambin artsticas). Tal relativismo (como punto de
partida) fue el autntico cncer del Renacimiento y (por extensin) de toda la
Edad Moderna, de fatales consecuencias a la hora de determinar qu sea la verdad,
qu deba ser la obligatoriedad del dogma, qu pueda ser o no ser la tolerancia
dogmtica.

Para no caer en malentenidos y no acusar al Renacimiento al menos en su fase

inicial de relativismo expreso o de indiferencia dogmtica, cosas que el
Renacimiento no defendi en general, es preciso tener ideas claras de cmo suelen
desarrollarse las revoluciones espirituales de gran envergadura: a menudo, lo
nuevo que se reconoce valioso, se yuxtapone ingenuamente a lo tradicional, sin
caer en la cuenta en principio de la heterogeneidad intrnseca de ambos elementos.

b) La cultura antigua era pagana. Por tanto, se intentaba, por decirlo as, leer los
textos de manera pagana. Es cierto que la claridad del monotesmo cristiano
resultaba tan superior a la ridcula confusin del politesmo pagano, que casi no
hubo ninguna recada en la doctrina pagana. Pero las ideas antiguas, en la
literatura como en el arte, estaban revestidas de formas seductoras y costumbres
livianas. Los mitos politestas podan muy bien utilizarse sin compromiso alguno,
en forma ldica, pseudoheroica. No se puede negar que este juego estetizante se
realiz al principio y hasta bien entrado el alto Renacimiento dentro de una
cristiandad firme e indivisa. En todas las formas de expresin artstica, desde los
pavimentos de mosaico (catedral de Siena), pasando por los frescos y estatuas
hasta las inscripciones y miniaturas, son legin las ilustraciones en que el
elemento pagano-mitolgico aparece colocado candorosa e ingenuamente junto a
manifestaciones cristianas. Para enjuiciar correctamente esta mezcolanza, el
observador debe dejarse arrastrar tambin de algn modo por la audacia fascinante
de aquellos espritus (filsofos, artistas, tericos del arte, telogos, estadistas) y,
adems, rememorar el viejo mundo de la alegora (que en sus combinaciones
opera libremente, dejndonos a menudo indefensos). Los antiguos hroes, por
ejemplo, volvieron a ser considerados con toda seriedad como precursores de
Cristo. Semejante interpretacin estaba ya preparada e incluso santificada por la
alegora teolgica. La forma como Federico II construy sus argumentaciones y la
fundamentacin que dio la curia a la teora de las dos espadas sirvieron de
antecedente tanto como el saludo entusiasta que Dante dirigi a Enrique VII
(Eres t el que ha de venir...? - Este es el Cordero de Dios, que quita...).

Difcil es, no obstante, imaginar que tan descuidada mezcolanza no inficcionase

de alguna manera la pureza de lo cristiano. De hecho, en muchos de los
representantes ms destacados se infiltr una forma de pensar (y una conciencia)
pagana. Y despus, muy pronto, tambin la forma pagana de vivir regaladamente
y sin freno.

c) Ms all de estas formas paganas, sin embargo, no hay que olvidar los
elementos cristianos del Renacimiento. Estos elementos fueron decisivos. El lema
de la vuelta a las fuentes demostr fehacientemente su eficacia en la
recuperacin de la Sagrada Escritura y de los Padres de la Iglesia, lo que supuso
un movimiento de incalculable importancia para la reforma catlica del siglo XVI.
Y tambin en sus comienzos, el Renacimiento (inseparable del Humanismo) se
present como un movimiento cristiano, gracias a algunos grandes representantes
pletricos de cristianismo. No dejamos de advertir el peligro de desviacin
neoplatnica que aqu lati; ya volveremos sobre ello (Pico della Mirandola).

As, pues para decirlo una vez ms, es histricamente falso considerar el
Humanismo como un movimiento no cristiano o menos cristiano desde sus
comienzos. El Humanismo fue una determinada forma anmico-espiritual que en
un primer momento se realiz dentro de una confesin cristiana correcta.

4. Otra caracterstica del Renacimiento es que produjo un sinnmero de vigorosas

individualidades. La confusin poltica, la falta de poderes superiores fuertes, el
despertar espiritual del pueblo, la rpida aceleracin del crecimiento en todos los
terrenos hicieron del Renacimiento un tiempo verdaderamente propicio para las
personalidades de perfiles acusados, carentes incluso de miramientos.
Personalidades de este tipo las hubo en abundancia.

Tambin en la Edad Media hubo personalidades relevantes. La diferencia esencial,

decisiva para el futuro, estriba en su distinta valoracin. En la Edad Media, la
personalidad individual estaba subordinada al todo superior del Estado, de la
Iglesia, de la doctrina cristiana. Con el Renacimiento, sin embargo, se origin una
clara tendencia, cada vez ms intensa, a dejar al individuo apoyarse sobre s
mismo, incluso a liberarlo de toda norma y obligacin. Pues aun dentro de
aquellos rdenes superiores, al principio no discutidos por nadie y luego slo por
unos pocos, el hombre comenz a ser consciente de su propio valor y autonoma.

El yo comenz a ser la norma o el criterio de los valores. Este yo se hizo

consciente de su plenitud y supo exteriorizarlo: no se pas todava de la
individualidad al individualismo, pero qued allanado el camino para ello.

5. En todos estos aspectos se ech de ver claramente una desviacin ms o menos

efectiva (en un principio no programtica) de muchos ideales de la cultura
eclesistico-medieval. En vez de humildad, conciencia de s mismo; en vez de
renuncia, meditacin y oracin, accin y fuerza; en vez de mortificacin, placer;
en resumen, en vez del ms all y el reino de los cielos, el ms ac y su belleza y
la perduracin de la fama del propio nombre. Se fue descubriendo ms y ms la
hermosura del mundo, buscndola en los viajes y en un nuevo modo de
contemplar plcidamente la naturaleza (Petrarca, su vida campestre, su ascensin
a las montaas).

6. El Renacimiento, finalmente, como ya se ha ido viendo en todos los puntos

tratados, fue esencialmente un movimiento laico.

a) Muchos clrigos, monjes, papas y obispos tomaron parte en l y fueron figuras

de primer orden, pero su tendencia, oculta o manifiesta, fue de carcter laico y
profano, no clerical y eclesistico. A pesar de las limitaciones de nuestra tesis (que
no son pocas), podemos decir que el Renacimiento y el Humanismo implicaron y
desataron tendencias conducentes a la secularizacin del mundo, que antes era
fundamentalmente eclesistico. Sirvieron en buena parte de introduccin o
preludio a una etapa de la historia humana marcada ya decisivamente por el
proceso de secularizacin. Las causas fueron evidentes: la burguesa de las
ciudades, que se convirti en la fuerza impulsora fundamental de la vida; el
mundo antiguo redescubierto y aceptado por muchos en su interior, que era
pagano, puramente humano, sin influencia de ideas sobrenaturales; y la cultura del
Renacimiento, surgida del movimiento secular de la alta Edad Media, que los
mismos laicos llevaron al triunfo, continuando aquel proceso medieval (ms o

menos consciente) de separacin de la tutela de la Iglesia y, a la vez, combatiendo

como ya hemos dicho el clericalismo.

b) Bajo este mismo aspecto fue especialmente significativa y trascendental para la

historia de la Edad Moderna eclesistica la nueva teora del Estado. La idea
bsica, asentada ya desde Federico II y los legistas de Felipe IV, acab rompiendo
todas las barreras: el Estado, en la prctica, ya no se sinti vinculado a la Iglesia, y
a menudo ni siquiera a la moral. La concepcin de san Agustn fue muchas veces
sustituida por otra, la que considera al Estado como algo completamente
autnomo. El Estado no es ms que poder y, para s mismo, la medida de las
cosas. Es evidente que esta afirmacin no vale en la misma medida para los siglos
XV y XVI que para la poca posterior; para el siglo XVI, sin ir ms lejos, ya
fueron significativos los escritos dirigidos contra Maquiavelo. Pero de lo que se
trata es de determinar el nuevo principio y la direccin del desarrollo; es necesario
comprender qu grmenes alentaban bajo los acontecimientos. La poltica del
Renacimiento y del absolutismo de los siglos XVII y XVIII, en la prctica,
actuaron de acuerdo con la teora maquiavlica del Estado, aunque en teora la
condenasen. En el siglo XVIII fue ampliamente aceptada incluso la teora. Los
totalitarismos actuales, finalmente, han sacado las ltimas consecuencias de
aquellos principios, por enorme que parezca la distancia que los separa del pensar
y el sentir de los hombres de aquella poca y por poco derecho que tengan a
remitirse a aquellos hombres, que eran todava cristianos.

c) La poltica de los soberanos de los Estados de la Iglesia tambin se rigi

muchas veces en la prctica, durante los siglos XV y XVI, con arreglo a estas
doctrinas. La poltica de alianzas que siguieron los papas fue necesaria para la
conservacin de los Estados de la Iglesia. Pero semejante poltica, con sus
incesantes cambios, llev la impronta de una escasa fidelidad. Que Alejandro VI,
el enemigo de Savonarola, se aliase por ventajas materiales con el enemigo
nmero uno de la cristiandad, el sultn turco; que Len X, por motivos polticos,
se abstuviese durante algn tiempo de toda accin enrgica contra Lutero; que

Clemente VII rompiera con el emperador catlico y se pasara al bando del aliado
francs de los protestantes, salvando con ello, por decirlo as, al protestantismo:
todo ello fueron simples botones de muestra de la mentalidad secularizante del
Renacimiento, datos que deben contarse, desde el punto de vista eclesistico, entre
las ms vergonzosas y trgicas contradicciones internas de aquella poca. Pero lo
ms importante desde el punto de vista histrico haremos bien en recordarlo
no estriba en el fallo personal de cada uno de los papas, sino en el hecho de que
los casos individuales fueron la expresin significativa de unas actitudes
fundamentales que para la curia se haban convertido en algo completamente
natural.

d) Tambin el comercio result lgicamente afectado por este espritu mundano e

individualista. En el orden del da no se inclua la cuestin del justo beneficio.
La prohibicin medieval de exigir intereses fue abolida en la prctica y, en parte,
tambin en la teora. El aprovechamiento ilimitado de las posibilidades de lucro se
convirti en lema. En los negocios puramente bancarios y pecuniarios, que
acabaron por imponerse en muchas partes, se aprovech la posibilidad de lucro
con la misma falta de escrpulos que en la predicacin de las indulgencias.

7. Un nuevo realismo llev a la observacin exacta de la naturaleza y a su

investigacin experimental. Tuvieron lugar los grandes viajes de los descubridores
y hubo nuevos inventos. Apareci un considerable nmero de hombres animados
por una intensa pasin de arrancar sus secretos a la naturaleza: Vasco de Gama,
Coln, Martn Beheim, Paracelso, Kepler, Coprnico, entre otros muchos. Y, junto
a la ciencia, tambin la magia y la astrologa persiguieron el mismo objetivo. El
resultado de todo ello fue una inslita ampliacin de la imagen del mundo.

8. Finalmente, el Renacimiento fue una cultura de la expresin. En este sentido

tuvo fundamentalmente un carcter esttico y artstico y posey la capacidad de
expresarlo con impresionante plenitud.

9. Surgi as un nuevo idea l de vida. El movimiento originado por este nuevo

ideal se entendi a s mismo como contrapuesto con el pasado inmediato y con las
fuerzas que lo sustentaban, es decir, en contradiccin con la Edad Media, con
todos los retrocesos y anomalas de la Escolstica, el Estado y la Iglesia. El
pasado se antojaba formalista, sombro, agobiante. Se pretenda un tipo de
humanidad ms libre, ms bella y ms armnica. La idea de la libertad y de los
derechos humanos, que de una u otra forma (aunque a veces reprimida) ha
acompaado todo el desarrollo de la humanidad en la Edad Moderna, tuvo aqu
claramente sus comienzos. Este estilo ms libre tuvo enormes consecuencias en la
esfera de la fe. Como resultado de las mltiples concepciones ya mencionadas, se
impuso una decidida tolerancia tambin indiferencia respecto a las otras
creencias. El valor de la verdad incondicional obligatoria perdi su atractivo. La
libertad fue sobrevalorada a costa de la fe. Aqu es donde tiene su suelo nutricio
esa concepcin unilateral que ha llegado hasta nosotros, segn la cual el
Renacimiento fue una poca de libertad tristemente malograda por la Reforma y la
Contrarreforma.

10. Con el nombre de Hum anis m o se designa aquella parte del movimiento
renacentista que se ocup preferentemente de la formacin literaria, del lenguaje,
de la educacin, de los estudios, del saber. Fruto de la vida espiritual del
Humanismo fueron las mltiples ediciones de autores antiguos, pero tambin una
exquisita literatura dialogal y epistolar. El humanista, amigo de la correspondencia
escrita y del trato humano, gustaba de mostrar su cercana a la Antigedad con
gran nmero de citas, que sacaba de su biblioteca privada. Pero rara vez llegaron
estos eruditos a realizar grandes creaciones propias.

El mismo nombre de Humanismo es altamente significativo: Humanismo significa

la poca del hombre, es decir, la poca en que el hombre empieza a ser la medida
de las cosas.

11. En resumen, el Renacimiento y el Humanismo significaron el gran despertar

del espritu europeo, en la medida que elevaron y diferenciaron la autoconciencia
del hombre, as como el concepto de su situacin no slo en el mundo, sino
tambin en el tiempo. Tambin entonces empez a despertar de su sueo el
pensamiento histrico. Desde entonces se tuvo conciencia de la peculiaridad de
las pocas y de cmo se distinguen y separan las unas de las otras.

III. RENACIMIENTO Y HUMANISMO COMO FACTORES HISTRICOECLESIASTICO

Un movimiento semejante tuvo por fuerza que incidir decisivamente en la vida

religiosa y eclesistica. Esto ya se ech de ver en los concilios reformadores, en
los que la nueva actitud individualista se exterioriz, en cuanto a la forma y en
cuanto al contenido, de mltiples maneras. Pero el movimiento adquiri verdadera
importancia histrico-eclesistica por estas dos vas: A) por los papas del
Renacimiento, en relacin con la poltica y el arte, y B) por la teologa y la piedad
humansticas.

A. Los papas del Renacimiento

1. Martn V (1417-1431), retornado a Roma al trmino del Cisma de Occidente,

ya haba trabajado por embellecer la ciudad, que encontr srdida y
semidestruida. Luego sigui Eugenio IV (agustino; 1431-1447), hombre serio, que
a raz de las revueltas de Roma (desde 1434) se vio obligado a residir durante
varios aos en Florencia (entre 1433 y 1442, con interrupcin de tres aos en
Roma), el centro de la nueva cultura, y trab estrecho contacto con el
Renacimiento. Con vistas a la ansiada unin con los griegos, convoc a la
cancillera pontificia a numerosos sabios, que eran expertos conocedores de la

cultura griega (Ermolae Barbaro, 1493; Piero del Monte, 1457; Flavio
Biondo, 1463).

a) En los frescos pintados por Fra Angelico en el Vaticano (entre 1448 y

1453), por encargo de Nicols V, encontramos una brillante muestra de la nueva
forma del sentimiento artstico y de la plegaria. Tenemos en Fra Angelico una de
las personificaciones ms tempranas y ms puras del arte renacentista, pleno de
sentido religioso y eclesistico. En la Edad Media hubiera sido imposible una
caracterizacin tan individualista y espontnea como la de sus santos, que an
guardan tanto de su primitiva integridad (aparte del marco arquitectnico en que
se sita, por ejemplo, la escena de la Anunciacin). Un rasgo tpico de los
humanistas fue su predileccin por libros y manuscritos, tanto antiguos como
cristianos, que buscaban, adquiran y coleccionaban con verdadera pasin. En el
Concilio de la Unin de Ferrara-Florencia ( 66), la recopilacin de textos griegos
antiguos desempe en la prctica un importante papel. Por este camino se
redescubri parte de la teologa de los Padres griegos o, mejor dicho, se volvi a
difundir por el Occidente. La difusin del griego hizo posible la recuperacin de
los evangelios en su lengua original, lo que constituy un presupuesto decisivo de
la piedad de los siglos siguientes (Erasmo, la Reforma).

b) Biblifilo entusiasta fue el papa Nicols V (1447-1455), antes mencionado, que

descubri en un convento alemn las obras de Tertuliano. Fue el que introdujo el
Renacimiento en la curia papal, dndole plena carta de ciudadana. A l se
remonta la fundacin de la Biblioteca Vaticana. Los papas fueron los grandes
mecenas del arte renacentista. Ellos fueron los que, con sus grandes encargos,
recogieron y elevaron a la fama universal los geniales impulsos iniciados en las
pequeas cortes ducales italianas y en las grandes ciudades-repblicas. Baste con
citar los nombres del Vaticano, San Pedro, Bramante, Rafael y Miguel ngel.

2. Estos papas se han ganado un imperecedero agradecimiento del mundo entero

con su manera generosa de atraerse todos los talentos y valores, apreciando todo
cuanto fuese creador, con una sorprendente alteza de miras que saba ver ms all
de las deficiencias morales y religiosas. Con ello la Iglesia catlica ha demostrado
que no es exagerado que se le atribuya una fuerza cultural verdaderamente
inagotable. Aquellas creaciones artsticas estimuladas y pagadas por los papas, a
lo largo de los siglos hasta hoy han provocado una reverente admiracin, son su
mejor demostracin. Muchos no catlicos, que jams han tenido la oportunidad de
aproximarse a la grandeza de la fe de la Iglesia, han quedado sobrecogidos ante la
vista de San Pedro y del Vaticano. Ante los grandes maestros del Renacimiento,
muchos de los cuales estuvieron al servicio de los papas, y que son tan modernos
y tan ntimamente familiares an para el espectador actual, han percibido un hlito
de la importancia e incluso de la perennidad de la Iglesia. Este mrito de los papas
debe ser subrayado en justicia.

3. Pero con esto an no hemos dicho apenas nada del valor religioso del arte
renacentista y del valor cristiano del mecenazgo pontificio. A veces este valor se
ha ensalzado en demasa.

a) Como toda la poca del Renacimiento, tambin su arte estuvo lleno de

tensiones internas, rayanas a veces en la contradiccin. En l predomin un doble
contraste, que muchas veces no se resolvi en la debida unidad interna: el ms all
- el ms ac; eclesistico - terreno - individualista. Lo lamentable no es que los
maestros del Renacimiento reprodujesen, junto a temas religiosos, temas profanos
y mitolgicos. Lo importante es el espritu. Y este espritu, en muchas
madonnas de Rafael, por ejemplo, es sumamente humano y maternal,
sentimental e ntimo, pero no llega a ser o ya no es propiamente cristiano y
religioso. Su famosa Disputa, que representa un tema puramente religioso, es
decir, teolgico, es ante todo una maravilla incomparable de dibujo y de
composicin, pero no una obra de piedad. No ilustra lo que en ella sera de desear

por encima de todo, la adoracin, sino un tema autnticamente renacentista, una

disputa acadmica de tono elevado y solemne.

Naturalmente, no fue ninguna desventaja que los artistas del Renacimiento,

adems de iglesias, construyesen tambin palacios (por ejemplo, en Verona,
Florencia, Siena, Rmini, Perugia, Roma). Pero s lo fue que el espritu mundano y
el gusto por la vida suntuosa y regalada, que propiamente tiene su asiento en los
palacios de los reyes (Mt 11,8), penetrase a su vez en los edificios sagrados. Las
iglesias dejaron de ser espacios dirigidos al cielo, purificados ascticamente para
la oracin y mantenidos en una mstica semioscuridad; por influjo de la
Antigedad pagana, con el predominio de las lneas horizontales; se construyeron
como palacios firmemente asentados en la tierra, dedicados, s, a acciones
sagradas, pero tambin llenas de pompa y suntuosidad. La luz inunda todo el
recinto. En el alegre espacio puede uno explayarse y sentirse identificado con el
hermosamente adornado edificio, que lleva en su frente o frontispicio, y a veces
en muchos otros lugares (para gloria de su constructor), su blasn y su nombre.
Puede uno, en fin, sentirse identificado con los contemporneos que all se
congregan. Esta consideracin no niega, naturalmente, la dignidad sacral de tantas
iglesias renacentistas ni el valor sublime que su marco solemne ha dado y sigue
dando a innumerables celebraciones litrgicas rezadas en voz baja o
jubilosamente cantadas. Pero es preciso hacer hincapi en tal contraste, ya que
generalmente pasa inadvertido. Como demuestra el desarrollo de la historia del
espritu, esa tendencia encubierta ha tenido efectos nefastos.

b) Por lo que respecta al segundo contraste (eclesistico-profanoindividualista),

diremos lo siguiente: para los italianos del Renacimiento no vena al caso una
separacin de la Iglesia en el sentido de adoptar una postura religiosa contraria,
como fue el caso de la Reforma. Sin embargo, sus obras ejercieron gran seduccin
en este sentido. Gloria incomparable de la Iglesia y fiel hijo suyo fue Miguel
ngel. Sus obras se cuentan entre las ms imponentes manifestaciones del genio
humano en las artes plsticas. Leonardo y Rafael, que suelen ser considerados a

una con Miguel ngel como las cumbres del Renacimiento, estn muy por debajo
de l en cuanto a la capacidad de manifestar el alma humana y el mundo religioso.

Pero precisamente en su grandeza se deja entrever un peligro religioso. Sus obras

de los perodos primero y medio dieron rienda suelta a lo subjetivo de tal manera,
que nicamente su profundo espritu eclesistico innegable pudo guardar esta
actitud personalista de un subjetivismo radical. Pero lo peligroso de su
subjetivismo se puso de manifiesto en sus efectos en otros. Miguel ngel prepar
el camino para la plena liberacin del sujeto, y ello tanto ms cuanto que sus
incomparables creaciones afectan y subyugan al hombre como un poder de la
naturaleza. Esto que decimos no debe entenderse equivocadamente. Para el
catlico constituye sin duda una revelacin (en el sentido de la sntesis) el tener la
vivencia de este ltimo estallido de voluntarismo personal dentro del marco de la
comunidad eclesial, proveniente adems de un alma autnticamente piadosa y fiel
a la Iglesia. Pero el peligro fue evidente cuando este estilo subjetivista se conjug
con tendencias antieclesisticas y separatistas. Y de ellas habra de estar lleno el
mundo muy pronto.

Para decirlo todo, no debemos olvidar que el propio Miguel ngel supo conjurar
estos efectos peligrosos con sus grandiosas obras de la poca tarda: El Juicio
Final en la Capilla Sixtina, la cpula de San Pedro y el conmovedor tono
penitencial de sus ltimos descendimientos y piets.

4. Pero, ms all de lo que acabamos de decir, hay que preguntarse cmo llevaron
a cabo los papas del perodo renacentista sus tareas capitales. Fueron buenos
pastores del rebao de Cristo?

a) En la historia de los papas de aquella poca se registran esfuerzos dignos de

reconocimiento en la vida cristiana personal de algunos papas como Eugenio IV,
Po II (una vez cumplidos los cuarenta aos) y Nicols V. Y puede decirse que en

el mbito de la administracin ordinaria y la direccin en general estos esfuerzos

fueron incontables. Pero, en conjunto, estos papas estuvieron hasta tal punto
dominados por la poltica, las riquezas, el goce de los placeres de la vida, la
cultura mundana y el bienestar de los suyos mediante el nepotismo y sirvieron
tanto a estos intereses mundanos, que algunos de ellos constituyeron una anttesis
radical del espritu de Cristo, del que eran representantes. Las monstruosas y
por decirlo as suprapersonales irregularidades de Avin y del Cisma de
Occidente, la simona y el nepotismo, todo ello envenenado por una vida a veces
inmoral y acrecentado por la intencin de convertir los Estados de la Iglesia en
una propiedad familiar del papa, fueron clara muestra de la mundanidad y
corrupcin imperantes y de la claudicacin de los papas ante ellas.

b) La mayor deshonra del pontificado fue el inteligente Alejandro VI (1492-1503),

al que sus enemigos llamaban marrano (el segundo papa de la estirpe espaola
de los Borja), el papa del Ao Jubilar de 1500, pero tambin el papa de la simona,
del adulterio y de los envenenamientos. Sin embargo, el peligro que aqu tratamos
de sealar no se revel propiamente en este papa, tan depravado moralmente; en
l, el fallo concreto qued dentro de la esfera personal. La deficiencia
digamos estructural de la fecundidad renacentista fue ms perceptible en la
personalidad del papa Len X, loable por muchos conceptos, particularmente
interesado por la cultura, ante todo griega, por el teatro y la pesca, de vida moral
intachable, pero que adopt como lema de vida l, representante del
Crucificado! la frase siguiente: Gocemos del pontificado, ya que Dios nos lo
ha concedido. Este fue el papa de la vergonzosa historia de las indulgencias de
Maguncia y el papa del proceso, tan poco serio, llevado contra Lutero.

c) Estos papas, a una con los cardenales, sus mulos, y con parecidos obispos y
cannigos nobles en todo el mundo, llevaron a la Iglesia, en el sentido apostlico
y religioso, al borde de la ruina. De tal modo se hicieron acreedores del juicio de
Dios, que slo un milagro poda salvar al propio papado y a la Iglesia. Si
queremos hacer una autntica, vigorosa y convincente apologa de la Iglesia de

aquel tiempo, no debemos atenuar sus escandalosas anomalas, sino resaltarlas

con toda energa. Entonces podremos ver cmo la Iglesia consigui lo que para
cualquier otro organismo puramente natural es del todo inalcanzable: estando
envenenada, supo segregar y eliminar el veneno. Es cierto que la crisis fue dura y
acarre sensibles prdidas, pero al final la Iglesia no qued debilitada, sino
robustecida; no se empequeeci, sino que se robusteci internamente. Eso s, una
consideracin histrico-eclesistica autntica, esto es, una consideracin cristiana
sobre todas estas cosas, no debe olvidar la destruccin antecedente a la
purificacin ni la persistencia de las debilidades en el mismo proceso purificador.
Tampoco debe olvidar el terrible juicio de Dios.

B . Teo l o g a y p i e d a d h u m a n s t i c a s

Desde el punto de vista de la historia eclesistica, la importancia mxima del

Renacimiento estrib en la relacin del Humanismo con la teologa.

El Humanismo fue un movimiento extremadamente complejo. Son tan variados

sus perfiles, encierra tantos matices y diferencias aun en sus actitudes esenciales
(en relacin con la Escolstica, con la Iglesia sacramental y jerrquica, con el
evangelio), que pretender dar noticia suficiente de l en pocas pginas es una tarea
poco menos que descabellada. El lector har bien en tomar en cuenta una vez ms
la cantidad enorme de matices que exigiran nuestras escasas indicaciones sobre
todo lo que llevamos dicho.

El Humanismo fue tambin en muchos sentidos un fenmeno social. Los

humanistas se conocieron y reconocieron unos a otros por su aficin insaciable a
los libros y manuscritos, de la que ya hemos hablado. Se caracterizaron por su
vida social y su copiosa correspondencia, siempre para fomento de la cultura. Este
rasgo no desapareci siquiera en el caso de los eremitas y ascetas cultos (cf.
Giustiniani, entre otros).

1. Ya el primer humanista, Francesco Petrarca (1304-1374) opuso a la combatida

Escolstica un nuevo modo racional de hablar sobre las realidades salvficas y la
doctrina: una philosophia Christi de carcter moralizante, basada en Platn. La
conjuncin de la cultura antigua y la predicacin cristiana adquiri una
significacin peculiar dentro de la historia de la Iglesia, en primer lugar en la
Academia Platnica de Florencia (fundada por Marsiglio Ficino [1433-1499] bajo
la proteccin de Lorenzo de Mdici).

2. El objetivo de esta Academia fue eclesisticamente correcto e incluso religioso.

Pretendi hacer renacer y profundizar el cristianismo (incluido la jerarqua y la
vida sacramental) mediante su conjuncin con la antigua sabidura (estoica y
neoplatnica). Quiso retroceder desde la Escolstica hasta las fuentes de la
revelacin. Pero estos antiguos escritos fueron ledos con el talante de declarados
admiradores de la Antigedad. Lo que se buscaba y encontraba no era
simplemente la religin de la redencin y la gracia, sino ms que nada la sabidura
estoica. La documentacin preferida se hallaba, s, en san Pablo y el sermn de la
montaa. Pero ambos eran interpretados ms bien en sentido moralista, es decir,
como llamada al esfuerzo de la propia voluntad, o bien en sentido neoplatnico,
como una especie de auto-sublimacin. Se resaltaba tambin (como los
apologistas del siglo II) el contenido humano general y, por el contrario, se
postergaban los dogmas bien definidos y la peculiaridad de la Iglesia fundada por
el Seor sobre la base de los sacramentos y un sacerdocio especial.

En este proceso de destilacin surgi una tendencia que desde entonces no ha

desaparecido de la historia del pensamiento cristiano: la tendencia a realzar lo que
se supone esencial de todo el complejo Iglesia, Escritura y Tradicin. Lo
ms importante histricamente (es decir, lo ms efectivo) no fueron tanto las tesis
presentadas, las opiniones o las interpretaciones exegticas, cmo el mtodo y el
modo del pensamiento.

Los elementos en juego y sus relaciones fueron muy diferentes. Podemos

mencionar como nota caracterstica un cierto espiritualismo, muy libre en parte y,
a veces, espontneo. En la teologa filosfica del joven y genial conde Pico della
Mirandola ( 1494), cuya oracin fnebre con cierto tono de censura corri a
cargo de su amigo Savonarola, este espiritualismo repercuti peligrosamente: Pico
della Mirandola est de tal manera embriagado de la fuerza y dignidad del espritu
y la voluntad del hombre, que sus expresiones ambiguas parecen a veces
identificar la redencin con la autorredencin y la virtud con el conocimiento (el
error socrtico). La idea del logos spermatiks es subrayada con vistas a la
unidad de todas las religiones, de tal manera, que no slo peligra la concepcin de
la nica verdad, sino que tambin peligra la idea obvia por dems del
cristianismo como nica religin verdadera.

Esta tendencia espiritualista pas por el cardenal Bessarion ( 66) y Rodolfo

agrcola y lleg hasta Erasmo. Fue una expresin anticipada del naciente
subjetivismo, y ello mediante una forma dogmtica peligrosa.

3. De acuerdo con la caracterizacin apuntada antes (II, 3), es explicable nuestro

inters por pasar en seguida a contemplar el Renacimiento y el Humanismo
encarnado en personalidades individuales pletricas de vida, en su actuacin, su
genio y su figura. Genio y figura que nada tienen de sistemtico, consecuente y
unitario y s mucho de arbitrario. Un ejemplo notable fue el fundador de la
Academia Platnica de Florencia, el llamado Lorenzo de Mdici ( 1492),
perteneciente a una familia de banqueros florentinos. Este magnate pas de los
negocios pecuniarios a la vida pblica y supo rodearse de todos los grandes
espritus y talentos artsticos del tiempo. Hizo de su biblioteca privada la primera
biblioteca pblica y mand construir la soberbia Laurenziana segn los planos de
Miguel ngel. Conjug en su persona tantos y tan diversos elementos de orden
ideolgico, de piedad, podero, afn de saber y placer tranquilo, que constituy el

mejor espejo del ideal renacentista, y en este sentido resulta imposible definir
armnicamente tan confusa multiplicidad de luces y sombras. El hecho de que los
futuros papas Len X y Clemente VII, hijo y nieto de Lorenzo, respectivamente,
crecieran en el seno de aquella corte no dej de tener su importancia.

4. El Humanismo penetr en Alemania con mayor fuerza en la segunda mitad del

siglo XV. Esto dependi del crecimiento experimentado por el humanismo italiano
(fecundado por los autores griegos despus de 1453), del florecimiento econmico
de Alemania en aquella poca y del consiguiente desarrollo de los colegios
(Deventer, Mnster, Schlettstadt) y de las universidades. El florecimiento del
Renacimiento artstico, que en Alemania no dej de ser cristiano, tuvo lugar a
comienzos del siglo XVI.
5. Pero el Humanismo no haba nacido en suelo alemn. El entusiasmo por la
Antigedad romana, en cualquier caso extranjera y extraa, fue al principio muy
retrado, como es fcil comprender. Ni la forma ni el contenido pagano de esta
Antigedad influyeron en Alemania tan directa y, por lo mismo, tan fuertemente
como en el sur. En el estudio de la Antigedad pagana los alemanes no olvidaron
tanto como los italianos la absoluta inviolabilidad de la nica verdad cristiana,
tanto en su doctrina como en sus preceptos morales. La crtica a la Escolstica y a
los defectos eclesisticos nunca fue al principio, incluso en sus momentos ms
agudos, un ataque radical a los fundamentos ni cay en el escepticismo paralizante.
Tampoco se olvid la instruccin cristiana. Especialmente en la educacin se supo
sacar fruto de los nuevos estudios, mejorando los mtodos y depurando el
lenguaje. Uno de los aspectos del Humanismo alemn ms decisivos para la
historia de la Iglesia fue que hizo surgir la conciencia nacional con sus mltiples
divergencias respecto a Roma (en la lengua, el derecho y la historia). El desarrollo
de la Reforma protestante, indudablemente, qued desde este momento prefijado
en buena parte.

6. Ese estilo sosegado de renovacin espiritual fue cultivado principalmente por

el primitivo Humanismo alemn, que floreci a orillas del Rin. Algo ms libre fue
el crculo de humanistas del sur de Alemania. El joven Humanismo alemn del
crculo de Erfurt se torn abiertamente revolucionario a comienzos del siglo XVI
(Mutianus Rufus, 1526). En l encontramos una vida ms liviana, mayor
incredulidad y retrica ms ampulosa. La crtica no slo se dirigi contra las
irregularidades (reales o arbitrariamente supuestas, o descaradamente exageradas),
sino que lleg a convertirse en una hostilidad radical hacia la Iglesia y el
cristianismo. A este crculo perteneci durante algn tiempo Ulrico de Hutten
(1488-1523).

a) Este fue tambin el terreno abonado del que brotaron las clebres Cartas de
los hombres oscuros. Tales cartas surgieron en plena discusin en torno al
famoso helenista y primer hebrasta alemn Johannes Reuchlin (to de
Melanchton), que por su decidida intervencin en favor de la escritura juda haba
sido difamado en materia de fe por el antiptico y fantico Pfefferkorn, antiguo
seguidor del judasmo (tomo I, 72). En esta polmica, la hostilidad del sector
radical del Humanismo alemn contra la Iglesia lleg a su expresin ms extrema.
Se evidenci un espritu de burla tan disolvente y un gusto por la crtica,
especialmente contra el monacato y la Escolstica, tan radical y desenfrenado
(gusto que adquiri un tono fuertemente aeclesistico e incluso antieclesistico),
que esta disputa lleg a constituir el preludio inmediato de la Reforma. A base de
la burla y tergiversacin ms descarada, un puado de espritus destructivos se
erigi ante la opinin pblica en portavoz de la modernidad e incluso se granje la
consideracin de los monjes, desfasados y sin esperanza, adems de hipcritas e
imbciles. La literatura satrica tuvo profundas repercusiones en la realidad de la
vida.

b) Un humanista verdaderamente cristiano fue, en cambio, el erudito abad

benedictino Johann Trithemius ( 1516), personalidad religiosa irreprochable. Este
abad emprendi con verdadero celo reformador la tarea de elevar el espritu de su

monasterio de Sponheim. Al no poder llevar a cabo sus propsitos en dicho

monasterio, vino a Wrzburgo, al monasterio de Schotten, llegando a ser despus
abad del mismo (1506). Fue un erudito de amplios conocimientos, si bien tal vez
no muy crtico. Sus escritos ascticos tienen un valor permanente. Pero, aparte esto,
tambin se da en l una rara predileccin por las ciencias ocultas de todo tipo, e
incluso mucho de supersticin y brujera.

7 . Desiderio Erasmo de Rotterdam (1466-1536) fue el rey en este nuevo

imperio espiritual del Humanismo. Erasmo fue un holands, perteneciente al
Imperio alemn, pero ante todo un europeo. Fue el mayor latinista del Occidente y
dio al Humanismo una vigencia universal.

No pueden concebirse sin sus obras ni la historia de la filologa, ni la historia de la

crtica histrica, ni la historia de la teologa. En todos estos campos sus logros
fueron decisivos. Erasmo foment enormemente la teologa con la edicin de
muchos Padres de la Iglesia, pero, sobre todo, la fecund bsicamente con su
enrgica vuelta al primitivo texto griego de la Biblia (que tambin public por vez
primera en 1516). Combatiendo durante toda su vida el mecanismo rutinario de la
religin (exigiendo una justicia mejor, la justicia interior, y la adoracin en
espritu y en verdad) y debelando todo tipo de justicia basada en las obras (si bien
a veces en esto fue demasiado lejos, como veremos en seguida), contribuy a la
revitalizacin de la piedad cristiana, y criticando los defectos de la Iglesia, al
mejoramiento de la situacin. Su celo por la reforma fue las ms de las veces
plenamente autntico.

a) Pero tanto la historia de las sanciones de que Erasmo fue objeto desde
comienzos del siglo XVI como el inventario de sus escritos testimonian
fehacientemente la dificultad que entraa hacer la valoracin correcta y la
catalogacin adecuada de este gran hombre en el aspecto eclesial. Relativamente

ms fcil es rechazar por injustificado el juicio extremo, segn el cual Erasmo

haba dejado de profesar la fe catlica.

Por otro lado, no podemos pasar por alto los daos que caus a la Iglesia. En la
vida de Erasmo, lo mismo que en su doctrina, la debilidad fundamental del
Humanismo produjo sus ms perniciosos efectos: cierto desinters por el dogma
(y clara tendencia al espiritualismo). Erasmo comparti con la crtica del
Humanismo a la Escolstica y su certidumbre conceptual su menosprecio por el
dogma fijado taxativamente. Es de alabar, sin embargo, su rechazo frente a la
enojosa tendencia de muchos escolsticos tardos de explicarlo todo
teolgicamente. Pero Erasmo fue mucho ms lejos. Tanto en su vida como en su
doctrina se mostr muy interesado por la vida moral y religiosa prctica (aunque
luego ni en sus palabras ni en sus obras lograse presentar un ejemplo orientador de
ascetismo), pero no se interes tanto por el dogma y por el fervor y la plenitud de
la fe. No neg el dogma ni la Iglesia como institucin, pero ni el uno ni la otra
fueron para l un motivo determinante. En la lucha de la Reforma, Erasmo se
confes partidario de la Iglesia catlica y de su doctrina, pero no puede decirse
que viviese de ella. En la dcada de los treinta pensaba todava que era posible
superar la escisin provocada por la Reforma, si tanto los papistas como los
luteranos seguan sus orientaciones. Semejante a-dogmatismo acarre
especialmente entonces un debilitamiento de la Iglesia, pues en aquella situacin
lo que se necesitaba era precisamente una nueva reflexin sobre el centro del
dogma y una presentacin clara del mismo. Lutero descubri certeramente la
insuficiente vinculacin dogmtica de Erasmo, aunque al mismo tiempo, en lo
relativo al dogma de la gracia, lanz contra l acusaciones completamente
injustificadas.

b) Tampoco la piedad de Erasmo fue un modelo de espritu eclesistico, pues este

gran hombre, con su inslito poder de atraer y repeler distintas fuerzas, estuvo
inmerso en la problemtica, tan relevante para la historia universal y eclesistica,
de las causas de la Reforma. A este respecto hemos de afirmar lo siguiente: lo

que en el marco de una situacin segura y dentro de una evolucin tranquila puede
resultar tal vez irrelevante, en vsperas de una gran ruptura puede cobrar, en
cambio, una importancia decisiva, convirtindose incluso en una de sus fuerzas
ms poderosas.

De hecho, la dificultad de definir exactamente la calidad eclesistica de Erasmo

estriba, en definitiva, en la cuestin del derecho del (punto) medio y, tal vez, hasta
mediano o mediocre dentro del mensaje cristiano. Desde el principio de su historia
la Iglesia nunca ha tomado partido a favor del rigorismo, sino contra l. Siempre
ha mantenido la opinin de que el Seor tiene tambin preparado el reino para los
hombres de categora espiritual modesta.

Pero la Iglesia tampoco ha renunciado jams al mandato Ama a Dios sobre

todas las cosas! ni a la salvacin que viene de la cruz. Es importante advertir el
tratamiento de que fueron objeto en el crculo del Humanismo piadoso los temas
de la perfeccin, del am or D ei, de los consejos evanglicos y del gozo de la
oracin (Giustiniani). Y se debe considerar, adems, que precisamente esta
cuestin del amor a Dios sobre todas las cosas, como mandamiento
fundamental para todos los cristianos, fue central en el planteamiento reformador
de Lutero. Es entonces cuando el anlisis que hemos hecho de Erasmo cobra todo
su significado.

Ya hemos indicado que el juicio de valor sobre la piedad de Erasmo ha oscilado

notablemente a lo largo de la historia. Hubo personas devotsimas de la Iglesia
que celosamente leyeron, veneraron y recomendaron sus obras. Pero precisamente
entonces se ve uno obligado a volver otra vez sobre la mediana de Erasmo
como su principal defecto. Erasmo fue un hombre del centro, pero del centro
dbil. Ingredientes de esta mediana fueron ante todo su indecisin y su
repugnancia a comprometerse. Lo ha destacado justamente su mejor conocedor
entre los investigadores modernos, Huizinga. Y esto, teniendo en cuenta la

situacin de la Iglesia y los formidables recursos de Erasmo, constituy un

agravante. Slo la santidad poda salvar aquella poca, no la simple correccin.

La obra y la personalidad de Erasmo son sumamente complejas. No es difcil

emitir un juicio claro sobre el puesto que ocupa en la historia de la cultura. La
riqueza de sus mltiples y admirables obras no nos permite sino una alabanza
superlativa. Pero su figura, considerada dentro de la evolucin eclesistica del
siglo XVI, resulta mucho menos clara.

De l tenemos testimonios de una piedad infantil. No es seguro, en mi opinin,

que dentro de ella se deba contar su devocin a santa Ana (comprobable a lo largo
de toda su vida), a la cual dedic un Rithmus iambicus, puesto que l no tuvo
gran estima del catolicismo popular. En cualquier caso, tal devocin no representa
nada decisivo para un entendimiento tan agudo, sobre todo cuando se atribuye tan
escaso valor al simple sentido literal de la Escritura y se intenta un insuficiente
alegorismo platonizante de san Pablo, tanto en la oracin como en la fe.

Erasmo fue y quiso ser un intelectual en su faceta de telogo (telogo que no

sigui las huellas de la Escolstica). Estaba en su derecho. Pero, como Lutero, no
se resign a ser un puro biblicista. Ahora bien, mientras Lutero se tomaba en serio
las palabras del evangelio tal como aparecan y se senta responsable de cualquier
palabra vana, en el caso de Erasmo era la misma palabra (una palabra an no
vinculante, aun tratndose de la confesin de la fe) la que le incitaba a ir ms all.
Erasmo no fue un vulgar escptico, pero su estilo espiritualista y antiintelectualista tampoco subray con el debido respeto el misterio revelado en su
indisoluble racionalidad. Lo que caracteriza toda su persona y su obra es, ms que
nada, ese estilo ambiguo del Elogio de la locura, esa insuficiencia ingeniosa
que, aun dentro de la confesin correcta de la fe, acaba creando la conciencia de
que algo no est determinado con exactitud, de que, sencillamente, no es
obligatorio.

Erasmo critic y censur mucho. Escribi tratados de moral e hizo propuestas

para lograr el mejoramiento de la Iglesia. Vivi personalmente con pureza de
costumbres. No fue un glotn. Se entreg apasionadamente al trabajo espiritual
durante toda su vida. Pero Erasmo no fue propiamente un hroe moral y religioso.
No anduvo ramplonamente a la caza de prebendas, pero la fama de su nombre (y
anteriormente la conciencia del valor de su saber y de sus puntos de vista),
buscada de modo nada ingenuo, sino totalmente consciente, se constituy en el
centro de su pensamiento. En ocasiones mendig el dinero de los ricos y de los
prncipes de manera no muy digna. A menudo se sinti inseguro y jams se atrevi
a poner en juego su fama y su vida por defender un ideal o a sus amigos. No nos
da la sensacin de una certidumbre decidida y vigorosa, como tampoco de una
armona sistemticamente estructurada. Le caracteriza la indecisin. Esto
constituye una dificultad a la hora de reconocer su justo valor. Para ser objetivos
con l, no debemos olvidar que su infancia de hijo ilegtimo fue dura y sin amor,
que se le oblig a abrazar la vida conventual y que durante toda su vida fue un
hombrecillo tmido y dbil, de constitucin poco robusta. Pero para un genio
como Erasmo, dados los grandes problemas universales en los que se vio
implicado y a la vista del papel dirigente que desempe en el campo teolgico,
no era suficiente una vida religiosa, no bastaba con rezar una oracin. Esto merece
a lo sumo ya lo hemos dicho el calificativo de correcto. Como escala de
valores se imponen aqu las categoras de plenitud y de fuego abrasador. Es
legtimo y necesario preguntarse por el fervor de su fe. Desgraciadamente, uno no
lo encuentra. Erasmo no perteneci al grupo de los grandes hombres de oracin o
de fe ardiente.

c) En Oxford, por mediacin de John Colet (1467-1519), discpulo de Marsiglio

Ficino, consejero espiritual de Toms Moro y crtico de la piedad popular, conoci
Erasmo el moralismo cristiano y se entusiasm por los dos elementos que
caracterizan su teologa: el estoicismo de Cicern (que generalmente se califica de
platnico) y el Nuevo Testamento. A diferencia de la vituperada Escolstica

tradicional, se trataba de una teologa expresada en trminos nada abstractos, de

gran variedad y vitalidad (y pertrechada, adems, de un formidable conocimiento
de los antiguos Padres). Por la conjugacin de la Antigedad y el cristianismo
deba lograrse un renacimiento del segundo.

d) El resultado de esta conjuncin fue una pluralidad difcil de captar. Lo que

Erasmo subrayaba un da con fuerza, no lo sostena al da siguiente con la misma
seguridad. Volvemos a advertir, una vez ms, que en su ncleo ms ntimo Erasmo
fue adogmtico. No le iba bien la tajante certidumbre del dogma, la doctrina fijada
de una vez para siempre, que alimenta nuestro espritu.

Su teologa no fue tampoco expresin de un pensamiento sacramental. Resulta, de

hecho, muy difcil de demostrar que el sacerdocio particular del presbtero
Erasmo llegase a adquirir la plena dignidad que le reconoce la fe catlica. Tanto es
as, que esa acentuacin (central en el cristianismo) de una justicia mayor, interior,
y de la adoracin en espritu y en verdad, si se toma en sentido exclusivo y se
separa del culto sacramental, desemboca fcilmente en una concepcin moralista
o espiritualista del mensaje cristiano.

Y esta concepcin fue la que se introdujo e inici en parte con Erasmo. Sus
requerimientos a vivir del espritu y a imitar la vida de Cristo no fueron
entendidos en el sentido pleno de Pablo, sino ms bien (de manera semejante a los
apologistas del siglo II) quedaron debilitados dentro de un contexto moralizante.
Su contenido se centr en llevar una vida piadosa y moral, acompaada de una
cultura devota adecuada, pero sta no siempre fue lo bastante profunda como para
pronunciar un claro s a Cristo y a toda la Iglesia y un claro no a todo lo no
cristiano. Se ha dicho, y con razn, que con Erasmo no se llega a la realizacin de
una religiosidad seria en medio del mundo, sino a un ascetismo secularizado, para
el cual la independencia del erudito en su mansin est por encima de todo
(Iserloh). El tono ms edificante del ltimo Erasmo tampoco difiere esencialmente

de lo dicho. A pesar de su catolicismo ortodoxo, no dio con la afirmacin

redentora y liberadora de todo el dogma como confessio, es decir, con la
afirmacin de la Iglesia, que nos transmite la fe y la redencin.

e) Tal simplificacin trajo consigo un tremendo empobrecimiento de la

predicacin cristiana en el sentido indicado. Pero la amenaza mayor, el peligro de
la disolucin interna, consisti en que esta religin fue presentada como ms o
menos idntica con cualquier otra religin o moral sincera que haya existido. La
severa antigedad representada por un Cicern o un Sneca no slo apareci
emparentada pasajeramente con el cristianismo, sino que acab identificndose
propiamente con l, al ser fuertemente subrayada la idea del logos
spermatiks.

Llevadas a sus ltimas consecuencias, estas tendencias

desembocaron en concepciones que afectaron el corazn del cristianismo. No fue

Erasmo quien sac estas consecuencias; ms an, las evit gracias a su confesin
catlica ortodoxa. Pero llegaron los ilustrados del siglo XVIII y, remitindose a l,
sacaron las conclusiones lgicas de todas sus premisas, premisas que l mismo
haba establecido abundantemente, pero sin indicar las posibles defensas.

f) Como fruto positivo qued la seria profundizacin personal de la actividad

religiosa exigida por Erasmo. Con frecuencia Erasmo supo encontrar palabras
conmovedoras para sus argumentos. Por medio de ellas, una personalidad tajante
poda haberse presentado legtimamente como modelo a seguir. Erasmo no. Le
falt la realizacin de las categoras cristianas: la vida desbordante, la fe de Juan,
el saberse edificado en la cruz de Cristo como Pablo, y todo ello en la medida que
le hubiera correspondido dado el podero de su formidable genio, la capacidad de
su lenguaje y la tarea propia de la situacin histrica. Erasmo fue un genio. Fue
telogo. En orden a la situacin espiritual del mundo fue, sin duda, el especialista
de la discusin de su tiempo. Debiera haber sido el genial controversista capaz de
congeniar con Lutero. Su actitud religiosa ante el evangelio fue correcta. Pero no
alcanz su plenitud religiosa, como tampoco pudo arrogarse la prerrogativa del
primitivismo. Por eso Erasmo fue un expositor correcto de la doctrina catlica

desde fuera, no su proclamador profundo, ardiente y carismtico. Su

independencia interior frente a las tesis dogmticas catlicas y su visin de las
posibilidades de reforma implcitas en ellas le dieron la oportunidad de
comprender la postura de Lutero sin tener que sostener sus tesis. Pero no se
apresur a comprender el verdadero ncleo de la Reforma.

Tambin su tipo de crtica a las calamidades de la Iglesia infunde desconfianza.

Nunca se expres en el tono religioso que encontraremos en un Savonarola o en
un Adriano VI. Exager sin medida los defectos existentes, para sacarlos despus
a la luz en son de burla y sarcasmo (en lugar de condolerse de ellos). Para los
valores religiosos que todava se daban en abundancia, y especialmente para los
de la piedad popular, no tuvo comprensin ninguna, a pesar de su devocin a santa
Ana, a la que ya nos hemos referido. Se afan excesivamente por liberarse de la
carne (por descorporizarse; Alfons Auer), mientras que su espiritualizacin,
como ya hemos dicho, no sobrepas la alegora ni alcanz la plenitud exigida por
san Pablo. Slo ms tarde, la tempestad reformadora abri los ojos al gran
humanista para ver el peligro que encerraban muchas de sus expresiones.
Entonces confes que, si hubiera previsto los efectos, no habra empleado tales
expresiones.

Su vida mostr, finalmente, hasta qu punto el dogma y el sacramento fueron

extraos a su ms honda intimidad. Erasmo fue sacerdote, pero as como los
sacramentos rara vez aparecieron en sus exposiciones y raramente celebr la misa,
tambin se despidi de esta vida sin sacramentos.

g) Especial crtica merece lo que podramos llamar el principio bblico de

Erasmo. Este principio encierra un autntico peligro para la unidad de la doctrina
cristiana. Como tantas veces al interpretar a Erasmo, tambin aqu lo decisivo es
distinguir, de una parte, la correccin de su confesin catlica, y de otra, lo que
supone vivir y pensar desde la plenitud del catolicismo. No cabe duda de que

Erasmo reconoci la Iglesia y su magisterio como instancia suprema en la

interpretacin de la Escritura y se mostr dispuesto a someterse a sus decisiones.
Pero de la praxis de su mtodo exegtico-filolgico se deduce que quien decide
como experto es, en definitiva, el docto lingista. El catlico Erasmo desconoci el
principio bblico de los reformadores. Pero a su vez lo prepar. Sus mismos
contemporneos advirtieron la relacin entre la exgesis erasmiana y el principio
bblico de la Reforma.

h) El influjo de Erasmo fue universal. Sin l es inconcebible la vida espiritual de

los siglos XVI, XVII y XVIII. Por el rasgo individualista de su actitud espiritual y
de su religiosidad, por la edicin del Nuevo Testamento griego, por su crtica
textual de la Biblia y por su crtica muchas veces destructiva contra la Iglesia,
Erasmo constituy, adems, una de las causas ms inmediatas de la Reforma.

Naturalmente, dada su actitud teolgica fundamental, tuvo por fuerza que chocar
con ella en puntos decisivos. Erasmo subray la fuerza propia del hombre, su
voluntad, su inteligencia. De acuerdo con la tradicin catlica, sostuvo la
cooperacin de la gracia divina y la voluntad humana en el proceso salvfico. Por
desgracia, tampoco en esta cuestin particular fueron uniformes sus expresiones.
Por una parte dijo que la Filosofa de Cristo, a la que denomin renacimiento (Jn
3,3), no es otra cosa que una renovacin de la disposicin natural, de suyo ya
bien dotada. Pero en su escrito Sobre el libre albedro se separ claramente de
Pelagio e incluso de Duns Escoto, atribuy la mayor parte (incluso de los mritos) a
la gracia de Dios y exigi que el hombre no se glore del bien que hay en l. Por
supuesto que con buen sentido catlico se opuso a no ver en el hombre ms que
pecado. En su famosa rplica De servo arbitrio, Lutero caricaturiz
injustamente las tesis de Erasmo.

8. Frente al peligro que para el dogma y para la Iglesia supona la actitud de

espritus como Erasmo, la misma Iglesia no tom ninguna medida. Hecho

profundamente significativo para aquella poca, en la que muchos jerarcas

eclesisticos estaban en la prctica tan enredados en la confusin teolgica que no
tomaban a mal a los cultos, los eruditos, los sabios y los poetas el que en sus obras
pusieran en peligro los fundamentos mismos del ser de la Iglesia, o tambin ni
siquiera atisbaban el peligro que les amenazaba. El relativismo debilitador (la
tibieza de que habla el evangelio) haba penetrado profundamente en la misma
Iglesia. Se echaba encima el peligro de una descomposicin general desde dentro.
El influjo efectivo de Erasmo fue tambin por esta direccin.

Visto desde esta perspectiva, el tremendo golpe de la Reforma, que escindi el

Humanismo en dos y oblig a muchos hombres de Iglesia a despertar de su
despreocupacin humanista, de su indiferencia relativista y de su sobrevaloracin
de la cultura frente a la fe, forzndoles a ponerse en actitud de vigilia, cobra una
significacin estremecedora y positiva en la redencin obrada por Cristo y dentro
del plan salvfico de Dios.

IV. EL HUMANISMO EN ESPAA

En toda Europa, pero sobre todo en Francia, hallamos, alrededor del 1500 y,
luego, durante todo el siglo XVI, el importante movimiento del evangelismo,
que, mezclado por varios conceptos con las corrientes humanistas, surti efectos
edificantes desde el punto de vista religioso a la par que disolvente desde el
jerrquico y eclesistico. Junto a este movimiento se dio tambin en Francia, y
con diferente intensidad en Italia y Alemania, aquel Humanismo ilustrado que
para la Iglesia fue ms perjudicial que beneficioso. Pero hubo un pas en el que el
Humanismo demostr ser capaz ya entonces de servir plena y directamente a la
religin catlica. Este pas fue Espaa. El Humanismo, sobre todo en la obra del
franciscano Francisco Xim n ez de Cis neros (1436-1517), arzobispo de
Toledo, primado de las Espaas, cardenal y luego gran inquisidor, encontr en
Espaa una situacin espiritual esencialmente libre de todo tipo de

descomposicin interna religiosa o eclesistica; y encontr tambin una

conciencia eclesial y una piedad inquebrantables, como en la Edad Media. La
lucha secular contra los moros, que haba llegado a su final victorioso bajo el
reinado de los Reyes Catlicos, Fernando e Isabel, con la toma de Granada en
1492, haba hecho posible esa situacin. El alejamiento de la Iglesia provocado en
otras partes por el Humanismo no se produjo en Espaa, y as Espaa pudo
convertirse en el pas del catolicismo del futuro, el pas de la reforma catlica y de
la contrarreforma. Su ardor mstico habra de tener su mximo exponente en
Teresa de Avila. Y su valor y su audacia caballeresca contra los enemigos de la
Iglesia tuvo en san Ignacio y en su Compaa de Jess una manifestacin decisiva
para la historia.

77. ES CIS I ON ES RELI G IO S AS REACCIONES

1. Una demostracin palpable de la confusin reinante en la vida religiosa de

aquella poca fueron las tendencias herticas y sectarias que se desencadenaron.
Estos movimientos constituyeron el ncleo de una religiosidad autntica, latente
bajo el exteriorismo a que nos hemos referido, pero tambin fueron preanuncios
y sntomas de la violenta revolucin inminente, indispensables, por tanto, para
comprender adecuadamente la Reforma. Sin tal pureza religiosa, la llamada de
Lutero al rigorismo religioso no hubiera podido hallar el eco que efectivamente
encontr; y sin tal rigorismo tampoco habra tenido xito su llamada a la ruptura.

2. Las manifestaciones de que ahora nos vamos a ocupar no llegaron a constituir

agrupaciones propiamente dichas, sino fueron ms bien corrientes de
espiritualidad. El ncleo de todas ellas fue en todas partes el descontento ante la
situacin y los defectos existentes en la Iglesia, el Estado y la sociedad. Tal
descontento confluy con la vieja exigencia que peda el retorno a la Iglesia
sencilla y pobre de los tiempos apostlicos. Ya hemos visto que desde mucho
tiempo atrs se vena formulando esta exigencia a los prelados y a la curia

romana. En no pocas ocasiones se lleg a afirmar que la pobreza de la vida

apostlica era condicin previa para ejercer la autoridad en la Iglesia. Tal fue el
pensamiento de algunas fuertes tendencias surgidas de un concepto harto
espiritualista de la Iglesia (se ve claro, por ejemplo, en Wiclef, como tambin en
los relatos sobre los flagelantes voluntarios). Este descontento se torn ms
explosivo a raz de las extraordinarias y fuertes tensiones sociales, hasta el punto
de provocar una revolucin religiosa contra las riquezas de la Iglesia. (En
Alemania, la Iglesia posea casi un tercio de la propiedad territorial). Fue
precisamente esta conjuncin del descontento religioso-eclesistico con el
descontento poltico-social lo que agudiz la crisis en este perodo, hacindolo
extremadamente peligroso (muchas veces incluso en lugares en que propiamente
no hubo adherencias herticas).

3. Estos movimientos sacaron su fuerza religiosa de la Biblia. Contrariamente a lo

ocurrido hasta entonces, la lectura de la Biblia se difundi enormemente (a
consecuencia de la aparicin de la imprenta: primera impresin de la Biblia en
1452), Pero tambin se puso de manifiesto la peligrosidad que paradjicamente
encierra tal lectura en determinadas circunstancias. La Biblia, en el Nuevo
Testamento, predica y alaba la pobreza. Pero la Iglesia medieval, al comenzar a
dedicarse a la cultura, como se ech de ver claramente a principios de la Edad
Moderna, haba ido alejndose de la pobreza e inclinndose a la riqueza. La
estructura de la jerarqua y de la sociedad regida por ella haba dado origen a una
escala social en la que llegaron a darse diferencias antagnicas. Los desheredados
de la fortuna opusieron a esta situacin las palabras bblicas sobre la pobreza, a las
que se uni la idea del Estado natural (Hans Bhm, el gaitero de Niklashaus, en
1476). Se exigi pobreza e igualdad, punto de arranque de un verdadero
socialismo (que bien podra calificarse de c r i s t i a n o ) .

Tendencias de este tipo tuvieron su expresin revolucionaria en los diversos

levantamientos de los campesinos, que comenzaron en 1491 y fueron siempre
aplastados cruentamente (Bundschuh La sandalia, el Pobre Conrado, la

Guerra de los campesinos). Desde el punto de vista histrico-eclesistico, la

significacin ms honda de estos movimientos radica en el hecho de que
predispusieron la psicologa popular a aceptar las crticas de Lutero tanto contra la
jerarqua

eclesistica

como

contra

las

diversas

manifestaciones

de

m a m m o n i s m o eclesistico (indulgencias, provisin de cargos). Tambin,

ms tarde, favorecieron la aceptacin de la doctrina de Lutero sobre la libertad del
cristiano, en el marco de la cual habran de cobrar una peligrosa significacin
incluso ideas cristianas conservadoras, como lo demostr el posterior desarrollo
de los acontecimientos.

4. Este descontento radical, tan ampliamente extendido, se ali con una visin
terrorfica y a la par esperanzada del futuro. Ideas apocalpticas tales como la
expectativa del castigo merecido o del fin del mundo, la vuelta de Cristo para el
juicio final e incluso la idea del milenio fueron por esta poca extraordinariamente
frecuentes y predilectas, no sin apoyo en algunos pasajes de la Biblia (evangelios
y Apocalipsis). En la baja Edad Media la apocalptica lleg a convertirse en una
verdadera epidemia espiritual. Se centr, al menos en parte, en la idea del
anticristo, una idea ya muchas veces utilizada como arma de ataque en la lucha
entre el Papado y el Imperio. Esta idea penetr en la conciencia popular gracias a
la imprenta, con la reedicin de las viejas profecas y la publicacin de las
comedias del anticristo (el campesino bohemio Johannes Saaz, 1414).

5. En el desarrollo de la vida religiosa a partir del 1300 aparecieron reiterados

movimientos que pretendan minimizar la significacin de la Iglesia visible,
considerndola no decisiva para la predicacin cristiana. Fueron concepciones
espiritualistas, de una piedad interior y unilateral. Encontramos sus huellas por
doquier. El descontento frente a la Iglesia visible y efectiva, con su prepotencia,
con sus riquezas, su mundanizacin y su actividad poltica, impuls tambin
ahora en la misma direccin. Es a todas luces evidente que en todo esto se trataba
de exigencias legtimas y ortodoxas de una religiosidad insatisfecha. Estos
mismos movimientos se vieron apoyados por las tendencias del desarrollo cultural

general de la poca: los afanes individualistas del Humanismo, los elementos

tanto autnticos como inautnticos de la mstica moderna, el aprovechamiento de
las obras de los antiguos msticos, ahora accesibles a todos gracias a la imprenta,
y, naturalmente, la crtica justificada, pero tambin desbordada, contra el clero.

6. Todos estos fenmenos, como ya hemos indicado anteriormente, no se dieron

clara y distintamente al margen de la vida eclesistica ortodoxa. La multiplicacin
desmedida (en sentido tambin cuantitativo) de las devociones de todo tipo en la
oracin, el canto, la construccin de iglesias, las peregrinaciones, las indulgencias,
las fundaciones y otras cosas semejantes ( 70) a lo largo del siglo XV constituy,
precisamente por su enardecimiento, un claro peligro. Tal incremento favoreci
directamente las posibilidades de asentamiento de las tendencias insanas y
herticas. En una palabra: la disposicin de las fuerzas cristianas puede decirse
que guardaba un equilibrio sumamente precario. Haba muchos elementos
desgarrados; la herencia apareca insegura y amenazada.

7. Un clima semejante estaba pidiendo a gritos la aparicin de profetas que

anunciaran la clera de Dios, predicaran una penitencia capaz de contrarrestar la
ruina y reclamaran la conversin. Y tales profetas tomaron la palabra, se hicieron
or en los sermones penitenciales del siglo XV ( 68, 2).

La lucha contra la descomposicin dominante se expres, como encarnada en un

smbolo y resumida en una predicacin apocalptica de castigo, en la persona del
fraile dominico Jernimo Savonarola (nacido en 1452 y muerto en la hoguera en
1499), prior del convento de San Marcos de Florencia. Su figura, aureolada por el
trgico final de un gran hombre, ha quedado impresa de forma imborrable en el
recuerdo de la humanidad.

Savonarola tuvo, bajo muchos aspectos, una importancia fundamental para la

historia de la Iglesia y, en especial, para su Edad Moderna.

a) El escenario fue la Florencia del tiempo de mximo delirio renacentista (14901499), la Florencia que antes y durante la victoriosa expedicin de Carlos VIII de
Francia por Italia luch por liberarse de la tirana de los Mdici. En este medio
(Ferrara, Florencia) viva la familia de los Savonarola desde generaciones,
constituyendo un modelo de autntica vida moral y religiosa. La formacin de
Jernimo no pudo por menos de ser humanista, pero lo que en l ech races
procedi de Toms de Aquino, el gigante, a quien l ley asiduamente y ante
quien siempre se consider una nada. A esto hay que aadir su extraordinario
conocimiento de la Sagrada Escritura.

b) Lo ms importante fue su fe enrgica, incluso heroica; su religiosidad pura,

intachable; su elevadsima seriedad penitencial, y su severa asctica. Su fuente
principal: los profetas del Antiguo Testamento. El germen de su labor: su
conciencia religiosa de haber sido enviado por Dios como profeta. Esta conciencia
de profeta lo convirti en un arrollador y apocalptico predicador penitencial a
favor de la necesaria reforma eclesistica segn el modelo de la Iglesia apostlica,
de la cual aoraba su plena fe y perfecto amor, y en contra del espritu pagano
renacentista y de la entrega de la curia romana en particular a ese mismo espritu.

Su predicacin se dirigi contra una poca desquiciada en el aspecto moral, en la

que la venganza se consideraba como un derecho, el bandolerismo como una
costumbre y la violencia y el envenenamiento como un medio normal de hacerse
con el poder ansiado. Tan desolado pareci este mundo al joven estudiante, que
casi lleg a constituir para l una tentacin de fe. Pero l contest con la
invocacin al Seor: Hiere mi corazn con tu amor para que te encuentre!.

c) Su tremenda predicacin como prior de San Marcos estuvo fuertemente

condicionada por el acontecer nacional. Italia, Roma y Florencia fueron
apostrofadas insistentemente. Cuando hablaba de Roma, la Babilonia, se refera

precisamente a la Iglesia y, ms concretamente, al clero, como tambin a la

multiplicacin de sus misas (Ojal hubiera escasez de ellas!). En sus muchas y
acerbas crticas hizo responsables de esta borrasca, de esta calamidad, a los
monjes y prelados. Textualmente: La cabeza est enferma. Pobre de este
cuerpo!.

El contenido general de su predicacin se resumi en estos tres puntos: 1) la

Iglesia tiene que ser necesariamente castigada; 2) y renovada por este medio; 3) y
esto suceder pronto. Se advierten en seguida las resonancias de temas antiguos
(Joaqun de Fiore) y modernos. Ellas son las que explican, dada la fuerza de
irradiacin de personalidad tan descollante, sus poderosos efectos.

d) Savonarola fue un gran hombre de oracin y un mstico, un escritor asctico

extraordinariamente valioso, un temperamento heroico en su lucha por la Iglesia y
por la libertad de la conciencia cristiana. Tal vez en la virtud de la humildad no
lleg a ese grado de herosmo que hace renunciar por entero a los propios deseos.
Pero s se dio en l esa humildad del profeta que se indica en Jn 3,30 (Conviene
que l crezca y yo disminuya). El mismo dijo claramente que no le justificaban
ni su misin ni los conocimientos que le haban sido concedidos. Y, en fin,
tampoco su insistencia en las exigencias profticas degener nunca en instintos de
protesta.

e) La tarea inmediata que se le encomend a Savonarola fue la direccin de su

convento. Pero dicha tarea estuvo estrechamente relacionada con su obra de
reforma general de la Iglesia y, especialmente, del clero, al que censur
duramente. En su convento pretendi Savonarola restaurar la antigua disciplina.
De ah que promoviese la creacin de una congregacin de observancia. Aqu, en
este punto decisivo, es donde la oposicin de la curia concentr sus fuerzas, no
para fomentar la reforma, sino precisamente para impedirla y contrarrestar as la
influencia del fraile.

Savonarola haba atacado sin miramientos al papa Alejandro VI, elegido

simonacamente. Esta crtica choc con la resistencia del pontfice, que prohibi al
fraile la predicacin. Se trat de que su convento reformado retornase a la regla
menos estricta. La obra entera de la vida del profeta se vio amenazada. Savonarola
se neg, remitindose al mandato superior de Dios. Sus enemigos polticos se
unieron a sus enemigos eclesisticos. El partido de sus rivales promovi un
precipitado juicio de Dios para soliviantar al populacho (no al pueblo). El
profeta fue encarcelado y por medio de horribles torturas le arrancaron
confesiones ambiguas, que fueron luego todava falsificadas, y le condenaron a
muerte por hereje, cismtico y defensor de novedades corruptoras. Sin embargo,
el fraile se mantuvo firme en su palabra: He hablado as porque as lo ha querido
Dios.

En su martirio fsico y psquico en la prisin y delante de sus infames adversarios

reconoci y confes la mano de Dios que pesaba sobre l. Con las conmovedoras
palabras del salmo Miserere en su boca pidi al Padre de las misericordias el
perdn de sus pecados. Anunci el aniquilamiento radical de s mismo en la
inmensidad de Dios y expres una peticin amorosa de renacimiento para todo
el cuerpo vivo de la Iglesia (Mario F e r r a r a ) .

Tras habrseles proporcionado a l y a sus dos compaeros la confesin y la

comunin (Savonarola se la administr a s mismo), fue degradado conforme al
rito tradicional y separado de la Iglesia militante. Despus fue ahorcado, su
cadver quemado y sus cenizas arrojadas al Arno.

f) Savonarola personific un modelo impresionante de predicacin apocalptica,

siempre estremecedora, pero que no en todo momento ha tenido xito. En l se
pusieron de manifiesto los agudos contrastes de la poca renacentista: abusos
generalizados en la Iglesia, graves maldades en el pontificado, lucha despiadada

en el monacato entre observantes y laxos. Pero aunque se estuvo al borde mismo

de la ruina, los valores religiosos superiores no se haban agotado. El caso de
Savonarola oblig ms que nada a tener presente la diferencia esencial que existe
en la Iglesia entre el cargo y la persona que lo ocupa. La lucha del propio
Savonarola fue un ejemplo vivo del problema capital de catolicismo en la Edad
Moderna: delimitar correctamente la relacin que ha de existir entre el ministerio
la jerarqua y el individuo, entre la Iglesia y la conciencia individual.

g) Ciertamente, Savonarola, que se enfrent al papa, queda disculpado por las

opiniones de aquel tiempo sobre la excomunin y por la eleccin simonaca del
pontfice. Pero este problema slo logra una solucin satisfactoria cuando se le
contempla a la luz del caso de santa Juana de Arco, ocurrido tambin en el mismo
siglo. Tambin sta declar que, llegado el caso, antepondra las indicaciones de
sus voces a las del papa y que renunciara a la misa de Pascua y a un entierro
cristiano antes que obrar contra su conciencia y contra sus voces. Esta postura
ha sido reconocida por la Iglesia como catlica al elevar a los altares a Juana de
Arco. El caso de Savonarola es similar, aunque no idntico: Savonarola 1) fue
clrigo y 2) actu positivamente contra la excomunin, aunque la excomunin
fuese dictada por razones polticas y, adems, por obra de un libertino sentado en
el trono pontificio.

No cabe duda de que Savonarola no slo permaneci dentro del seno de la Iglesia,
sino que vivi de ella. El fundamento de su obra fue su catolicismo ntegro, pleno
de evangelio. Su recitacin del Miserere ante los terribles verdugos y su solemne
confesin de fe antes de recibir el vitico fueron buena prueba de ello. El haberle
llamado precursor de la Reforma ha sido un grave malentendido. Lo cual no
excluye que el aspecto revolucionario de su accin y predicacin haya podido dar
a muchos la impresin de legitimar un concepto de obediencia realmente
revolucionario, como el que muy pronto habra de sostener Lutero. Y tambin hay
que tener en cuenta que Savonarola, tanto en su crtica contra el papa Borja y
contra la curia y muchas de sus concepciones fundamentales (visin jurdica de la

potestas, simona; mundanizacin), como en sus exigencias positivas (penitencia;

Sagrada Escritura; libertad de la conciencia cristiana), sostuvo unas ideas que
volveremos a encontrar en el centro de inters de los reformadores.

La personalidad y el trgico fin de este gran religioso, vistos en el marco de su

disputa con un hombre como Alejandro VI, son un elemento profundamente
iluminador de la monstruosa confusin en que haba cado la Iglesia. Sus palabras:
Roma, te hundirs, habran de cumplirse?

78. FUERZAS POLTICO-ECLESIASTICAS: LAS IGLESIAS

NACIONALES

1. El germen ms importante de la nueva poca, germen del que naci la

orientacin principal del futuro desarrollo, fue el sentido nacional. No fue otra
cosa que el egosmo colectivo de los pueblos en la configuracin de su vida
moderna, un egosmo que encerraba enormes posibilidades creadoras, pero
tambin tendencias trgicamente destructoras y rastreras. Ya lo hemos echado de
ver en diversas manifestaciones iniciales. Ahora bien, hasta despus del despertar
de los pueblos en la baja Edad Media no puede hablarse de un concepto de lo
nacional en sentido propio. Desde entonces ya lo hubo, aunque por mucho
tiempo no llev todava esa carga de divisin que en los siglos de la Edad
Moderna lo ha hecho tantas veces maldito.

El Estado fue hacindose autnomo y formndose su propia idea. La estrecha

unin entre la Iglesia y el Estado durante la Edad Media y especialmente los ricos
recursos financieros de las iglesias (o, mejor dicho, el deseo de impedir la
explotacin de estos recursos por Roma para utilizarlos autnomamente) hicieron
que, desde finales del siglo XIII, los soberanos pretendiesen, aparte de su dominio
poltico, tener tambin a su disposicin las iglesias de sus territorios con todas sus
posesiones.

Las Iglesias regionales (o tambin nacionales) fueron a partir de entonces, y hasta

el siglo XIX, uno de los mayores rivales del papado. El papado se vio obligado a
defender radicalmente el ncleo de su programa tendente a la mayor
concentracin posible de pueblos en torno a Roma en constante lucha con este
adversario. Dado que las Iglesias nacionales tuvieron una importancia decisiva
para el triunfo de la Reforma, as como para la realizacin de la Contrarreforma,
para comprender la historia de la Iglesia durante la Edad Moderna es
imprescindible conocer tanto su nacimiento como sus peculiaridades.

2. Desde el punto de vista de la historia de la Iglesia, las Iglesias nacionales

constituyeron un movimiento regresivo frente a la labor centralizadora del papado
durante la alta Edad Media y fueron expresin del ocaso del universalismo, del
surgimiento del particularismo, del robustecimiento del laicado y de la incipiente
y cada vez ms desarrollada dependencia del papado respecto a los nuevos
Estados.

a) Esta dependencia se fue incrementando, llegando a veces a ser muy perjudicial.

Lo trgico fue que el propio papado, con su lucha contra los emperadores y,
despus, contra las ideas democrticas de la poca conciliarista, contribuy a la
formacin de las Iglesias nacionales: primero mediante los concordatos con los
prncipes, ms tarde mediante la repetida concesin de privilegios de los ms
diversos tipos a los seores territoriales. Los movimientos de las Iglesias
nacionales tuvieron por lo general sus antecedentes en situaciones establecidas ya
en la temprana Edad Media ( 35; 38), situaciones incluso de intervencin masiva
en los asuntos eclesisticos. Pero desde entonces se haba modificado la funcin
de tales situaciones. Lo que en un principio haba sido simplemente una tendencia
a liberarse de Roma, adquiri luego un carcter antirromano. Lo que antes poco a
poco haba ido integrndose, al menos en cierto sentido, en la visin universalista
de los soberanos, manifest ahora una tendencia expresamente centrfuga. Y el

papado se vio obligado a defender la visin universalista frente a las tendencias

particularistas de los prncipes laicos (y tambin eclesisticos).

b) La fuerza rectora de la evolucin durante esta poca no se hall, lgicamente,

en manos de la totalidad del pueblo, sino de los seores territoriales o, mejor
dicho, de sus modernos funcionarios. La antigua idea del Estado, reavivada por
la nueva recepcin del derecho romano ( 51) y por el Renacimiento, se
constituy en fundamento terico y fuerza impulsora del proceso. El
Renacimiento en general haba brotado de un impulso nacional. Igualmente, su
extensin a los pases no italianos a partir del siglo XV despert en ellos la
tendencia a desarrollar lo genuinamente nacional y a concentrar todas las fuerzas
del pas en la unidad estatal, es decir, a consumarla frente a las fuerzas exteriores.
El descontento popular contra la explotacin financiera ejercida por Roma y el
despertar de la conciencia nacional, incluso en las mismas filas del clero, fueron
magnficos aliados de esta causa. La reforma pendiente o, mejor dicho, las
circunstancias de la poca, que clamaban por la reforma (por ejemplo, en los
conventos, que se resistan a todo tipo de reforma), ofrecieron al poder mundano
no slo la ocasin, sino tambin la justificacin para intervenir en los asuntos
eclesisticos, llegando muchas veces incluso a hacer necesaria tal intervencin.

c) Nombremos aqu algunos de los medios concretos que contribuyeron a la

concentracin de las distintas fuerzas, incluso las eclesisticas, en manos de los
seores territoriales: su influencia en la provisin de cargos eclesisticos (sobre
todo las prebendas elevadas, concretamente las dicesis y las abadas) y, ms
tarde, hasta la personal concesin de los mismos y la imposicin de
contribuciones a las iglesias, los conventos y el clero. Al servicio directo de esta
tendencia se crearon dos medios legales en Espaa y en Francia, respectivamente:
1) el placet, que controlaba o impeda la entrada en vigor en un pas de las
disposiciones pontificias en materia de pagos y provisin de cargos, y 2) el appel
comme d'abus, apelacin contra la decisin de un tribunal eclesistico ante un
tribunal secular (en lo que se advierte palpablemente la transformacin, ms an,

la inversin de fuerzas que se estaba efectuando). Etapas especialmente

importantes para este proceso fueron el Cisma de Occidente y la poca del
conciliarismo.

3. El peculiar aislamiento de Espaa y su permanente y obligada lucha contra

los moros (hasta la liberacin de Granada en 1492) hicieron que en este pas
surgiera tempranamente un frente comn poltico-eclesistico, que configur
profundamente la conciencia nacional. Como consecuencia lgica, el poder
eclesistico pas muy pronto a depender del poder estatal, de cuyo brazo armado
directamente precisaba. La situacin fue materialmente la misma que en Francia
en la primera Edad Media, en la poca de san Bonifacio ( 38), con una
diferencia: que la disposicin de esas fuerzas auxiliares se organiz ms
minuciosamente. El giro decisivo en este sentido tuvo lugar bajo el reinado de
Isabel de Castilla y Fernando de Aragn, activos promotores de la reforma,
gracias a cuyo matrimonio surgi la unidad poltica de Espaa (1469). Auxiliares
suyos fueron los predicadores de penitencia y el cardenal Ximnez de Cisneros (
76, IV). El Concordato de 1482 concedi a los soberanos un gran poder decisivo
en la provisin de los altos cargos eclesisticos. Mediante la Inquisicin
permanente, institucin eclesistico-estatal, fuertemente centralizada, dirigida
especialmente contra los judos y moros conversos reincidentes (marranos, 72),
los reyes se crearon ese instrumento terrible, que facilit la realizacin de sus
anhelos de reforma tanto poltica como eclesistica.

Este medio, la Inquisicin, era absolutamente rechazable ( 56, III), pero el

resultado global de sus esfuerzos fue muy notable y de mxima importancia: bajo
la direccin de los Reyes Catlicos se realiz una verdadera reforma cientfica,
eclesistica y estatal. En sus efectos, por desgracia, se echaron de ver claramente
las limitaciones propias del pensamiento de la poca y de la tradicin nacional.
Con todo, esta labor prepar el terreno del cual surgieron las ms vigorosas
fuerzas auxiliares de la Reforma catlica y de la Contrarreforma: la Compaa de
Jess, Teresa de Avila y los reinados espaoles de Carlos V y Felipe II.

4. En Francia, el desarrollo que aqu estudiamos se remonta a Felipe IV y sus

legistas (S 63) y se encuentra esencialmente ligado a la idea conciliarista, que en
Francia estuvo claramente al servicio del galicanismo (y as se mantuvo hasta el
siglo XIX). Su base legal fue la Pragmtica Sancin de Bourges de 1438 (cuyo
substrato fue, a su vez, el decreto del Concilio de Basilea) y, tras su abolicin
(terica), el Concordato de 1516, que concedi al rey una influencia
prcticamente ilimitada en la provisin de las dicesis y abadas, as como el
dominio sobre los tribunales eclesisticos.

5. En Inglaterra imper tambin un sistema de iglesia nacional inglesa, semejante

al galicanismo francs (al que tom como fuente de inspiracin y modelo).

6. En Alemania fue imposible un desarrollo unitario anlogo al mencionado a

causa de la diversidad de principados independientes. De aqu que fueran las
Iglesias territoriales las que determinaran all los acontecimientos. Algo similar
ocurri en las ciudades imperiales libres. Se puede decir que en general, en la baja
Edad Media, el consejo municipal de las ciudades intent agotar todas las
posibilidades para constituirse lo ms posible en seor y dueo de los asuntos
eclesisticos de la ciudad. La ocasin se present sumamente favorable y fue
consiguientemente aprovechada en aquella poca de mximo debilitamiento del
poder pontificio, la poca del Cisma de Occidente, durante y despus de los
concilios reformadores. El programa consisti en retener en el pas los dineros
eclesisticos, apoderarse de las fuerzas de la Iglesia y disminuir la influencia de
los visitadores eclesisticos extranjeros y sus atribuciones judiciales.

Un ejemplo clsico nos lo ofrece el desarrollo del poder eclesistico del duque de
Kleve. El papa le otorg privilegios de tal naturaleza, que dieron origen a esta
frase, que ms tarde se convirti en principio general del derecho: El duque de
Kleve es el papa de su territorio.

En significativa relacin con este desarrollo se registr un incremento de las

fuerzas eclesisticas y religiosas dentro del propio pas: por ejemplo, el aumento y
la organizacin de las peregrinaciones. Este incremento, funesto desde el punto de
vista cristiano, obedeci primordialmente (aunque no exclusivamente) a motivos
polticos. El peligro de esta evolucin qued plenamente demostrado al tiempo de
la Reforma.

7. Ya conocemos cmo se asentaron los fundamentos eclesisticos, polticos y

espirituales de la Edad Moderna. Estos fundamentos ya haban empezado a influir
en la historia en el siglo XIII. El resultado fue un complejo enormemente variado
de tendencias, una poca de fuertes contrastes, que por todas partes, dada su
situacin y su continuo roce, provocaron no slo una extraordinaria excitabilidad
en todo el organismo, sino hasta irritaciones enfermizas. La poca estuvo llena de
posibilidades. Pero, a pesar del renacimiento jubilosamente saludado y en parte
realizado, fue una poca que estuvo muy lejos de sentirse tranquila y segura de s.
Ms bien pareci estar visiblemente a la espera de un acontecimiento, de un
empujn que la condujera a la realizacin de su destino. Lo dicho no es una
interpretacin a posteriori, ilegtima: prescindiendo de los acontecimientos
mencionados y por mencionar, prescindiendo de las ideas, planes y exigencias
indicadas, as como de las creaciones polticas, artsticas, religiosas, eclesisticas
y cientficas, esta misma idea ya se manifest expresamente tanto antes como
despus del 1517.

8. Como prueba fehaciente de esto tenemos dos documentos, uno del principio de
este tiempo de cambio y otro del fin (o sea, del tiempo inmediatamente anterior a
la irrupcin de la Reforma), cada uno de los cuales se presenta en s mismo
precisamente como un programa global de la necesaria reforma de la cabeza de
la Iglesia, con declaraciones, peticiones y propuestas que contienen lo que el
Concilio de Trento habra de realizar en el campo de la reforma eclesistica.

Estamos aludiendo tanto a los proyectos de reforma del cardenal Domenico

Capranica (nacido en Capranica, cerca de Palestrina, y cuya actividad se
desarroll preferentemente en Roma), elaborados en 1450, como a los presentados
por Tomaso Giustiniani y Vincenzo Quirini en 1513.

El polifactico cardenal Capranica fue un santo varn que, tras haber sido por dos
veces candidato al pontificado, falleci poco antes de su eleccin como papa en el
cnclave de 1458. Fue sta una de las horas trgicas de la historia pontificia, junto
con la temprana muerte de Adriano VI y de Marcelo II en el siguiente siglo. Por su
parte, Giustiniani, tenido por venerabilis, procedente de la mejor sociedad de
Venecia, fue una figura especialmente atractiva del crculo reformador de Venecia,
integrado en su mayora por laicos (a este crculo pertenecieron tambin Quirini,
que haba sido legado de la Repblica, y el gran Gasparro Contarini). Giustiniani
fue un humanista de gran erudicin, ermitao en Camldoli y, ms tarde,
reformador de esta congregacin. Tambin a l se le puede considerar como un
santo varn. En su piedad humanstico-mstica mostr hasta el final de su vida una
gran naturalidad. Su amigo Quirini le sigui a la Camldula. El proyecto de
reforma que ambos ermitaos enviaron a Len X para el quinto Concilio de
Letrn fue el proyecto de reforma ms amplio y radical de la era conciliar
(Jedin). En este programa, como en el del cardenal Capranica, encontramos una
concepcin sumamente religiosa y pastoral del quehacer reformador. Ambos
programas, yendo ms all de la simple supresin de los males externos en los
negocios de la curia (la concesin de prebendas y la venta de dispensas con
miras fiscales, en las que se encerraban grmenes de descomposicin religiosa),
llegaban incluso a plantear la responsabilidad pastoral del papa, a quien
corresponde la cura de almas de los pecadores.

Es verdad que estos dos proyectos, del principio y del final de esta etapa, tuvieron
tan poco xito como cualquiera de los otros que hubo entre medias. Pero a

mediados del siglo XV no se pudo hacer caso omiso de todo ello.

Desgraciadamente, las gigantescas fuerzas alertadas no guardaron una correcta
relacin entre s. Los signos del tiempo, desde el punto de vista eclesistico y
religioso y, en ltimo trmino, tambin espiritual, lejos de apuntar hacia una
reconstruccin, presagiaban la tormenta. Y la tormenta lleg: fue la Reforma de
Lutero.

Es decir, salteadores de caminos con un extrao cdigo de honor, en el cual, dentro del
marco de la rapia, caban la lealtad, la fe y la piedad. Cf. la autobiografa de Gbtz de
Nerlichingen. La campaa legal del Imperio contra ellos comenz con la eterna Tregua
de Dios de 1495 (bajo Maximiliano I).
Pero no fue condenada como hertica. Tambin el papa Len X volvi a rechazarla. Su
condena definitiva como hereja tuvo lugar por vez primera en el Vaticano I (1870).
Juicios demoledores sobre ellos encontramos en Brant y en Geiler de Kaisersberg y en
los proyectos de reforma eclesistica ( 78).
Insuficiente examen antes de la ordenacin, tanto en las dicesis de origen como en
Roma; deficiencias en cuanto a posibilidades de formacin teolgica regular (excepto
las universidades, que slo podan atender a un porcentaje reducido); falta de
verdaderas afirmaciones de fe en los sermones que conservamos del clero parroquial,
etc.
Florencia, por ejemplo, tena, al finalizar el siglo XV, aproximadamente 5.000 presbteros
y frailes; Colonia, otros tantos; Maguncia, 500 (para 6.000 habitantes); Xanten, 600.
Fue nombrado incluso visitador de las dicesis de Colonia, Maguncia, Worms, Espira y
Estrasburgo.
Cf. las quejas de un Bernardo de Claraval y de otros muchos desde el siglo XI y XII (
50).
A partir del 1300, aproximadamente, casi todas las iglesias de Alemania posean un
rgano. Los inventos y mejoras introducidos durante el siglo XV contribuyeron a
conseguir mayor belleza y pureza de sonido.
De la Reforma, decimos, no de la evolucin de Lutero.
A pesar de todas las exageraciones en la predicacin de las indulgencias, a pesar de la
perniciosa despreocupacin respecto a la terminologa, que tuvo por fuerza que llevar al
pueblo sencillo a concepciones pelagianas groseras, a pesar de sus elementos no
cristianos, no es posible constatar en ningn momento errores contra la ortodoxia
dogmtica. Tetzel nunca ense que la cu lp a por los pecados cometidos pudiera ser
remitida sin arrepentimiento.
Haba muchsimos analfabetos. La gran mayora de los contrayentes matrimoniales o de
los testigos en toda clase de procesos y contratos no saba escribir su nombre. Esto
ocurra tambin entre personas pertenecientes a la nobleza. En todo caso, las masas
posean una formacin muy rudimentaria.
Renacimiento y Humanismo deben, sin duda, distinguirse, pero siempre sobre la base
de su estrecho parentesco, de tal manera que cuanto se diga de ahora en adelante
acerca del Renacimiento debe aplicarse tambin al Humanismo.
El concepto moderno de lo nacional no se adeca por entero a esta poca, y
especialmente a Italia. De todas formas, puede decirse que la sensibilidad hacia lo
peculiar de Italia y hacia lo comn de todo lo italiano, a diferencia de los pueblos

allende los Alpes y los mares, creci poderosamente y, en este sentido, provoc y
desarroll un sentimiento unitario italiano-nacional.
Resurgi el autoanlisis psicolgico. La obra maestra de este gnero, las Confesiones
de san Agustn, se convirti en el libro predilecto de la poca.
La astrologa, aparentemente aprobada incluso por la Sagrada Escritura, no haba
desaparecido del todo durante la Edad Media. Pero en el Renacimiento alcanz una
importancia extraordinaria. El mismo Kepler ( 1630) hubo de ganarse la vida por este
medio. Pero si aqu se manifestaba el esfuerzo por ver de alguna manera a Dios en los
mapas celestes, en cambio, en la alquimia, al principio emparentado a menudo con la
astrologa, apareci el afn por las cosas terrenas, que la Edad Media haba condenado.
El oro, la eterna juventud, la satisfaccin del amor sensual deban alcanzarse mediante
experimentos, que a menudo se llevaban a cabo con ayuda de un pacto con el diablo.
Este nuevo ideal de vida se expres tambin en la aparicin de una nueva forma de vida
social. Su caracterstica principal fue la emancipacin de la mujer, naturalmente
llevada a cabo muy poco a poco y sufriendo grandes reveses.
Este papa llev a trmino el intento del Concilio de Basilea (democratizar la constitucin
de la Iglesia) mediante su unin con Federico III (1445) y con los prncipes electores
(Concordato de los prncipes, 1447); cf. 66. Es cierto que la Pragmtica Sancin de
Bourges (1438) tuvo efectos contraproducentes.
Sus restantes obras las realiz preferentemente en conventos e iglesias de los dominicos
(Cortona, Perugia). La ms excelente es la realizada en San Marcos de Florencia, con
sus cuarenta frescos sobre temas de la pasin del Seor y sus figuras de los santos.
Desde la primitiva Edad Media, la copia de libros fue el fundamento de la instruccin.
Ahora los libros redescubiertos fueron otra vez la fuente de la nueva cultura. Cf. el
Cusano, Pico della Mirandola, Lorenzo Mdici el Magnfico. En el siglo XVI los
coleccionistas de libros son incontables. El humanista es por definicin amigo y
coleccionista de libros.
Medtese la carencia de sentido y la imposibilidad religiosa que entraara el que el
nombre del constructor figurase en el frontispicio de una catedral gtica. Ni siquiera hay
espacio para ello.
Los primeros grmenes prendieron en la cancillera del Estado de Praga bajo el reinado
de Carlos IV (1347-1378). All vivieron Rienzo y Petrarca y, de 1442 a 1450, Aeneas
Silvio Piccolomini (posteriormente papa con el nombre de Po II).
Las universidades de Praga, Heidelberg, Viena e Ingolstadt, que en conjunto se
caracterizaban por el espritu de la baja Edad Media, se vieron tambin fecundadas por
el primitivo Humanismo.
Aqu hemos de citar en primer lugar a Alberto Durero ( 1521), el representante ms
completo del Renacimiento alemn, y, junto a l, a otros maestros de Nuremberg, como,
por ejemplo, Peter Vischer, Veit Stoss, etc. En cambio, la piedad popular se expres con
ms fuerza en las obras de Matas Grnewald ( 1525) o Tilman Riemenschneider (
1531). No obstante, en estos artistas pueden advertirse tambin influencias de la
llamada pre-reforma, por ejemplo, de Wesel Gansfort ( 67).
De todas formas, a sus contemporneos les pareci su saber tan gigantesco,
que su fama de luz del mundo (expresin de Hegius con ocasin de una
peregrinacin que hizo para verle) super con mucho a la del Cusano.
Cf. anteriormente, pp. 74s y luego p. 78, sobre la falta de claridad en el campo teolgico.
Slo a los principiantes concedi Erasmo apoyarse en lo sensible.
nicamente la Facultad Teolgica de Pars conden en 1527 treinta y dos proposiciones
concernientes al castigo de los herejes, que Erasmo rechaz justamente como
anticristianas.

La obra de Cisneros estuvo vinculada (apa rte de la reforma de conventos) a la

Universidad de Alcal, por l fundada, por medio de la cual consigui poner las bases para
una teologa purificada, como la que luego representaran los Padres ms notables del
Concilio de Trento. La base material fue la Biblia Polglota, promovida por Cisneros y
elaborada sobre un amplio material de manuscritos. El nombre le vino de Alcal (=
Co mp lu t u m): Polglota Complutense.
En todo el mbito espaol se ech de ver una plenitud de fuerza formidable. Una
muestra indicativa de su peculiaridad por muchos conceptos nos la ofrece la singular
arquitectura del perodo siguiente y tambin algunas importantes obras pictricas,
como la del Greco (1541-1614): incluso en ese sobrecarga miento abigarrado se revela
la victoria de una fuerza luminosa, una llama ardiente.
Los husitas constituyen una excepcin ( 67). Muy pronto declararon sus simpatas por
Lutero.
Como precedentes en la alta Edad Media pueden sealarse algunos elementos de los
ctaros, albigenses, valdenses y, sobre todo, de Joaqun de Fiore ( 56 y 62) y
los f r aticelli ( 58). A stos se ha n de aadir en la baja Edad Media los
taboritas y los herma n os de Bohemia ( 67)
Bien por insuficiente celo de sus residentes, bien como consecuencia de los
privilegios de Roma.
Es importante advertir que Isabel y Fernando obtuvieron del pontfice su renuncia
expresa al derecho de veto. La jurisdiccin pontificia estuvo algunas veces en contra del
rigorismo espaol.
Entre sus races hay que recordar especialmente el rgimen de las iglesias privadas o
propias, que tantas tragedias haban de ocasionar ( 34).
Entre las muchas propuestas para garantizar definitivamente un clero pastoral slido (y
bien probado) se encontraba tambin la siguiente: nadie deba recibir ninguna de las
rdenes mayores sin haber ledo antes toda la Biblia. Para los laicos (!), la Biblia
deba traducirse a la lengua verncula. Giustiniani, amante del griego, se
manifest decididamente a favor del uso de la lengua vulgar. El disgusto de los
conventuales relajados le presion tanto, que l propuso que se les debera
hacer desaparecer.